STUDII DE FILOSOFIE MORALA, 7 August 2015, 24,23 Doc Final

GABRIELA POHOAŢĂ 1
GABRIELA POHOAŢĂ
STUDII DE FILOSOFIE MORALĂ

2
FILOSOFIE MORALĂ
,,Cel care comite o nedreptate comite o impietate, căci, de vreme ce natura

universului a făcut fiinţele raţionale unele pentru altele, astfel încât să se ajute reciproc,
după valoarea fiecăreia şi să nu se vatăme în niciun fel, cel care încalcă voinţa acesteia
comite o impietate evidentă faţă de cel mai venerabil dintre zei.... Mai departe, acest
zeu se numeşte Adevăr şi reprezintă cauza primă a tuturor adevărurilor”.
Marcus Aurelius, Gânduri către sine însuşi, Cartea a IX-a, ediţie bilingvă,
Bucureşti, Humanitas, p.263.
,,Orice ar face sau ar spune cineva, eu trebuie să fiu bun, ca şi cum aurul,
smaraldul sau purpura ar spune tot timpul: Orice ar face sau ar spune cineva, eu
trebuie să fiu smarald şi să-mi păstrez culoarea.”
,,Fericirea este un daimon bun sau o viaţă dusă conform daimonului bun....”
Marcus Aurelius, Gânduri către sine însuşi, Cartea a VII-a, ediţie bilingvă,
Bucureşti, Humanitas, p. 209.
”He that is unjust, is also impious. For the nature of the universe, having made all
reasonable creatures one for another, to the end that they should do one another good;
more or less according to the several persons and occasions but in no way hurt one
another: it is manifest that he doth transgress against this her will, is guilty of impiety
towards the most ancient and venerable of all the deities...She is also called Truth and is
the first cause of all truths.”
Marcus Aurelius, Meditations, Book IX, bilingual edition, Bucharest, Humanitas, p.

263.
”Whatsoever any man either doth or saith, thou must be good, as if either gold, or
the emerald, or purple, should ever be saying to themselves: Whatsoever any man
either doth or saith, I must still be an emerald, and I must keep my colour”.
”Happiness is a good daimon or a life led according to the good daimon...”
Marcus Aurelius, Meditations, Book, VII, bilingual edition, Bucharest, Humanitas, p.

209.
GABRIELA POHOAŢĂ
STUDII
DE
FILOSOFIE MORALĂ
4
FILOSOFIE MORALĂ
Copyright © 2015, Editura Pro Universitaria
Toate drepturile asupra prezentei ediţii aparţin

Editurii Pro Universitaria
Nici o parte din acest volum nu poate fi copiată fără acordul scris al
Editurii Pro Universitaria
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
Referenţi ştiinţifici: Acad. Alexandru Boboc

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc
Traducător: Mihaela Mocanu

Tehnoredactor: Dana Căpriceru
6
FILOSOFIE MORALĂ
Cuprins
CUVÂNT ÎNAINTE..............................................................................................7
FORWARD.............................................................................................................9
INTRODUCERE: NEVOIA DE ETICĂ...................................................11

INTRODUCTION: THE NEED FOR ETHICS.......................................19
DECLINUL LUMII CONTEMPORANE ÎNTRE ECONOMIE ŞI

MORALITATE...........................................................................................27
DECLINE OF CONTEMPORARY WORLD BETWEEN ECONOMY
AND MORALITY......................................................................................39
CULTURĂ ŞI MORALITATE ÎN GLOBALIZARE...............................51

CULTURE AND MORALITY IN GLOBALISATION..........................68
RELAŢIA DINTRE COMUNICARE ŞI ADEVĂR ÎN LUMEA DE AZI89

THE RELATION BETWEEN COMMUNICATION AND TRUTH IN
TODAY’S WORLD....................................................................................98
DE CE AVEM NEVOIE ASTĂZI DE SOREN KIERKEGAARD?.....109

WHY DO WE NEED SOREN KIERKEGAARD TODAY?.................121
PROCESUL ŞI MOARTEA LUI SOCRATE.........................................133

THE TRIAL AND DEATH OF SOCRATES.........................................149
RĂZBOI ŞI PACE ÎN GÂNDIREA TEOLOGICO-POLITICĂ

AUGUSTINIANĂ....................................................................................167
WAR AND PEACE IN ST. AUGUSTINE’S THEOLOGICAL-
POLITICAL THOUGHT.........................................................................182
CONFUCIUS ŞI KANT SAU ETICA DATORIEI................................197

CONFUCIUS AND KANT OR THE ETHICS OF DUTY...................207
RAŢIUNE ŞI CREDINŢĂ ÎN OPERA LUI DIMITRIE CANTEMIR 217

REASON AND FAITH IN DIMITRIE CANTEMIR’S WORKS........227
EMIL CIORAN - NIHILISTUL CU GÂNDUL LA DUMNEZEU.....237

EMIL CIORAN -THE NIHILIST THINKING OF GOD.....................247
FRIEDRICH NIETZSCHE ŞI EMIL CIORAN SAU DESPRE

NIHILISMUL CONTEMPORAN..........................................................258
FRIEDRICH NIETZSCHE AND EMIL CIORAN OR ON
CONTEMPORARY NIHILISM..............................................................265
EXISTĂ MÂNTUIRE PRIN FILOSOFIE?.............................................272

IS THERE SALVATION THROUGH PHILOSOPHY?......................284
REALITATEA ONTOLOGICĂ A SUFERINŢEI ŞI SALVAREA PRIN

IUBIRE.......................................................................................................297
THE ONTOLOGICAL REALITY OF SUFFERING AND
SALVATION THROUGH LOVE..........................................................307
DESPRE INCAPABILITATEA ONTOLOGICĂ A OMULUI DE A

IERTA........................................................................................................317
ON MAN’S ONTOLOGICAL INCAPABILITY TO FORGIVE.........336
BUNĂTATEA-CREZUL TELEOLOGIC AL CONDIŢIEI UMANE.357

KINDNESS-THE TELEOLOGICAL CREED OF HUMAN
CONDITION............................................................................................374
8
FILOSOFIE MORALĂ
CUVÂNT ÎNAINTE
Volumul de faţă este mărturia semnificativă a unor preocupări

constante de cercetare ştiinţifică şi a unei îndelungate experienţe
profesorale. Acest fapt este evident atât la nivelul temelor şi al tipului
de interogaţie, cât şi în plan stilistic, argumentativ. Doamna Gabriela
Pohoaţă ne oferă o carte incitantă sub raport meditativ, actuală prin
conţinuturile abordate şi cu o binevenită finalitate cultural-educativă.
Filosofia nu este înţeleasă şi practicată ca un soi de lux
intelectual, ca produs al unei inteligenţe pure în gratuitatea-i
închipuită, ci ca iniţiativă sintetizatoare a tuturor experienţelor
socio-umane dintr-o epocă, astfel încât arhitectura ideatică să
surprindă/reprezinte modele de exemplaritate, tipare
comportamentale, standarde socio-morale ale căror dimensiuni
imperative în sens axiologic sunt întemeiate/justificate prin viziuni
globale despre lume. Postulatele metafizice depăşesc întemeierea
strict logică, raţională, a discursului speculativ, încorporând
conţinuturi non-logice, neraţionale şi neraţionalizabile, a căror sursă
şi ale căror resurse sunt identificabile în presupoziţii de ordin
existenţial, afectiv, voliţional, instinctual ş.a. Având în vedere aceste
dimensiuni ale actului filosofării, Gabriela Pohoaţă evidenţiază acele
probleme şi acei autori prin care consecinţele/implicaţiile morale
sunt dincolo de orice îndoială. Aşadar, nu întâmplător reflecţia
aplicată vizează adevărul, bunătatea, iertarea, suferinţa, mântuirea
ş.a., iar autorii fac parte din categoria celor care acordă un primat
grav preocupărilor pentru sensul/ valoarea/semnificaţia vieţii,
istoriei, actelor omeneşti, mai ales în contexte şi atmosferă de criză.
Hermeneutica re[con]stitutivă este exersată pe texte dificile din
Friedrich Nietzsche, Emil Cioran, Søren Kierkegaard şi, în egală
măsură, Immanuel Kant, Sfântul Augustin, Dimitrie Cantemir; în
jurul acestor nuclee ideatice se ordonează o complexă bibliografie

valorificată abil, transparent şi convingător.
Dimensiunile morale ale conţinuturilor spirituale angajate
de/prin generalizări de maximă cuprindere nu pot fi, însă, reduse la
cuprinsul capitolului/segmentului dedicat, prin tradiţie, eticii – ca
parte integrantă a sistemului. De obicei, etica/morala are o structură
codificată, formulează algoritmul omenescului în termeni
valorici/imperativi, schiţează o convenţie a normalităţii şi a împlinirii
în/prin virtute. Însă, învăţămintele pentru viaţă sunt atotprezente, în
manieră implicită, astfel încât – potrivit filosofiei – calitatea de om
trebuie să fie şi este asumată la scară individuală dincoace şi dincolo
de aceste exigenţe paradigmatice care, în ultimă instanţă, sunt
virusate ideologic. Tocmai de aceea se poate afirma că filosofia are,
prin însăşi natura sa, prin originea şi structura specifică, o
funcţie/menire terapeutică. Nu întâmplător, dar, Gabriela Pohoaţă
acordă o atenţie specială rosturilor pe care filosofia trebuie să şi le
asume într-o lume în care moralitatea încearcă să păstreze/activeze
tradiţiile locale – într-o binevenită logică a diversităţii – în spaţiul
uniformizator al globalizării şi al presiunilor dinspre logica
interesului, fericirea umană fiind adesea redusă la bunăstarea
economică.
Volumul are o unitate de substrat şi calităţi etno-pedagogice.
Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc,

Directorul Departamentului de Filosofie şi Ştiinţe Socioumane,
Academia de Studii Economice, Bucureşti
10
FILOSOFIE MORALĂ
FORWARD
This volume is a significant testimony of a constant concern for

scientific research and of a rich teaching experience. This is evident
both at the level of topics and type of interrogation, as well as at the
stylistic, argumentative one. Mrs. Gabriela Pohoaţă offers us a book
which is stimulating from a meditative point of view, up-to-date by the
content approached and with a welcome cultural and educational
purpose.
Philosophy is not understood and practiced as a kind of
intellectual luxury, as the product of a pure intelligence taken for
granted, but as an initiative comprising all social and human
experiences from an epoch, so that its ideatic architecture may
capture / represent the exemplary models, the behavioral patterns, the
socio-moral standards whose mandatory requirements in axiological
terms are grounded on / justified by the global visions of the world.
The metaphysical postulates go beyond the strictly logical, rational
foundation of the speculative discourse, incorporating non-logical,
non-rational and non-rationalizing content, whose source and whose
resources are identifiable in existential, emotional, volitional,
instinctual presuppositions and so on. Given these dimensions of the
philosophizing act, Gabriela Pohoaţă highlights those issues and
those authors by means of which the moral consequences /
implications are beyond any doubt. Therefore, not coincidentally, the
applied reflection envisages truth, kindness, forgiveness, suffering,
salvation and others, and the authors belong to the category of those
who are very seriously concerned about the significance / value /
meaning of life, history, human acts, especially in the context and
atmosphere of a crisis. The reconstitutive Hermeneutics is exercised

on the difficult texts of Friedrich Nietzsche, Emil Cioran, Søren
Kierkegaard and, equally, on those of Immanuel Kant, St. Augustine,
Dimitrie Cantemir; a comprehensive bibliography, skillfully,
transparently and convincingly exploited is ordered around these
conceptual cores.
The moral dimensions of the spiritual content engaged by /
through broad generalizations cannot, however, be reduced to the
chapter / segment dedicated, traditionally, to ethics - as an
integrating part of the system. As a rule, ethics / morality has a
codified structure, formulates the algorithm of humanness in value /
imperative terms, it outlines a convention of normality and fulfillment
in / through virtue. Nevertheless, implicitly, life lessons are
pervasively present, so that - according to philosophy – the quality of
man should be and is assumed individually beyond all these
paradigmatic requirements that, ultimately, are ideologically
compromised. Therefore, it can be said that philosophy has, by its
very nature, by its origin and specific structure, a therapeutic
function / purpose. So, not incidentally, Gabriela Pohoaţă attaches a
special attention to the mission that philosophy must assume in a
world where morality is trying to preserve / to activate the local
traditions – in a welcome sense of diversity - in the standardizing
area of globalization and under the pressures put by the logic of
interest, human happiness being often reduced to the economic
welfare.
The volume has a substrate unity and ethno-pedagogical
qualities.
Prof. PhD. Vasile Macoviciuc,

Director of the Department of Philosophy and Social Sciences and
Humanities,
The Academy of Economic Studies, Bucharest
12
FILOSOFIE MORALĂ
INTRODUCERE:
NEVOIA DE ETICĂ
,,Acţionează astfel încât să

foloseşti umanitatea, atât în persoana
ta cât şi din persoana oricui altcuiva,
de fiecare dată totodată ca scop,
niciodată numai ca mijloc”.
Imm. Kant, Întemeierea

metafizicii moravurilor, Bucureşti,
Humanitas, 2006, p.75.
Lucrarea Studii de filosofie morală reprezintă o încercare de a

aduce în atenţia cititorului iubitor de sofia un registru al filosofiei
cumva mai uşor de accesat şi esenţial pentru a înţelege mai bine
timpul pe care îl trăim. Filosofia morală sau etica este necesară
astăzi mai mult ca niciodată; avem nevoie de etică pentru că avem
nevoie de noi, doar conştiinţa omului este sediul moralităţii. Niciodată
ca astăzi valorile nu au fost atât de bulversate şi ameninţate. Pare să
se fi uitat că forţa unei societăţi rezultă din comportamentul, din
atitudinea morală a fiecăruia. Comunitatea este cu atât mai bună cu
cât membri ei sunt mai virtuoşi. Aristotel distinge între virtuţile
individuale înţelepciune, vitejie, cumpătare şi dreptate, care este
virtutea atât a polis-ului, cât şi a cetăţenilor săi, cuprinzându-i pe
aceştia dar asigurând şi concordanţa dintre celelalte trei virtuţi.
Iniţiativa individuală este de neînlocuit şi grupul nu poate fi mai
important decât individul. Orice educator cu experienţă ştie bine că
educaţia poate stimula iniţiativa plasând copilul într-un mediu
favorabil, dar nu dispune de niciun mijloc automat şi sigur de a o face
să apară, în cele din urmă. Totul se reduce la liberul arbitru al
14
FILOSOFIE MORALĂ
copilului. Altfel spus, fiinţa depinde de ceea ce face. Faptele sale

devin un element al vieţii sale, libertatea transformă omul şi îl ajută
să devină ceea ce voia să fie. Omul este stăpânul alegerii sale.
Morala începe cu această alegere - fiecare va hotărî ceea ce va fi.
Orice om, chiar corupt de păcat, păstrează în el o scânteie morală
sacră. Acest principiu al conservării conştiinţei morale se regăseşte la
numeroşi autori.1 Socrate credea în infailibilitatea ,,demonului” său
familiar care îl sfătuia în ocaziile în care se vedea pus în dificultate.
Acest demon este cumva o personificare a conştiinţei.. ,,Vicarul
savoiard” (Rousseau) face o lungă apostrofă conştiinţei care veghează
neîncetat asupra omului2.
Printr-o frumoasă imagine, Kant distinge cerul înstelat deasupra
capetelor noastre iar în noi legea morală ca ordine a necesităţii şi a
libertăţii. Specificul naturii umane este de a putea, liberă fiind, să-şi
contrazică natura. A-ţi face datoria înseamnă deja a nu mai fi aşa cum
eşti, a lupta împotriva a ceea ce reprezintă în noi marca naturalităţii,
înclinaţii sau dorinţe. Tocmai această duplicitate a omului de a fi în
acelaşi timp sensibil şi inteligibil îl face capabil de moralitate.
Am reunit în această lucrare studii de filosofie morală care
pornesc de la anumite teme de reflecţie, de la anumite experienţe şi
realităţi trăite şi împărtăşite cu scopul de a invita la cunoaştere de
sine şi de a conştientiza nevoia imperioasă de etică, într-o lume
lipsită de repere morale autentice, unde domneşte impostura şi
mediocritatea, orgoliul şi minciuna, unde confuzia dintre bine şi rău
alterează întregul sistem de valori. Studiul filosofiei morale, al
filosofiei în general, îndeamnă în mod inevitabil la căutarea
perfecţiunii, a Absolutului. În acest sens sunt relevante argumentele
prezentate de către Andrei Pleşu în lucrarea ,,Minima
moralia”: ,,Norma etică nu poate avea alt criteriu legitim decât
absolutul. Din această perspectivă, etica e definită de către Pleşu ca
fiind tentativa eroică de a recompune absolutul din fragmentele tăcerii
sale, de a găsi legea în numele căreia se poate trăi cu demnitate
1
Vladimir Jankelevitch, Curs de filosofie morală, Iaşi, Polirom, 2011, p.45.
2
J.J.Rousseau, Emil ou de l‘éducation, Paris, Edition Lutetia, Tome Premier,
Nelson Editeurs.
ocultarea legii adevărate. Etica e disciplina născută prin îndepărtarea

de absolut, e un mod de a administra această îndepărtare”3.
Nevoia de filosofie trebuie înţeleasă ca un imperativ al
autocunoaşterii, condiţie sine qua non a realizării de sine.
Filosofia însăşi s-a ivit în spaţiul culturii europene ca activitate de
cunoaştere, dar şi ca mod de viaţă. Aşadar nu se poate vorbi de
metafizică făcând abstracţie de etică. De altfel, toate registrele
reflecţiei filosofice se întrepătrund, între filosofia teoretică şi cea
practică existând o legătură funciară. Filosofia practică studiază
primele principii ale acţiunii şi se împarte în filosofia morală şi
filosofia dreptului.4 Adeseori se întrebuinţează şi cuvântul Etică.
Termenul de etică provine din grecescul ethos care înseamnă
caracter sau obişnuinţă. Termenul de morală provine din limba latină:
mores, <<moravuri>> şi în special de la moralis, de la Cicero, care
traduce astfel termenul grec ethikos, <<relativ la moravuri>>, <<
moral>>.
Deşi în limbajul cotidian cuvintele ,,etic” şi ,,moral” sunt folosite
interşanjabil, ca sinonime absolute, în teorie diferenţa dintre ele este
destul de însemnată: etica sau filosofia morală este o interpretare
teoretică a ethosului şi a fenomenului moralei. Etica se străduieşte să
răspundă la unele întrebări de genul „trebuie să fim morali?”, „cum
să fim morali?” şi se străduieşte să dea anumite răspunsuri cu
valoare universal valabilă.
Aşadar, se poate considera etica drept o ştiinţă a
comportamentului uman, a moravurilor, un ansamblu de prescripţii
sau reguli concrete sau o teorie asupra moralei.
Morala desemnează fenomenul real al comportamentului uman
(individual sau colectiv) care cuprinde atât normele şi principiile ce
reglementează relaţiile umane şi tipurile umane de activitate cât şi
toate manifestările umane supuse aprecierii în termenii Binelui şi
Răului. Cu alte cuvinte, morala se referă la comportamentul uman
văzut prin prisma valorilor (de bine-rău, drept-nedrept etc.) iar etica
se referă la studiul a ceea ce intră în această arie a valorilor şi
3
A. Pleşu, Minima moralia, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2005, p.14.
4
Giorgio Del Vecchio, Lecţii de filosofie juridică, Bucureşti, Ed. Europa Nova,
1995, p.27.
16
FILOSOFIE MORALĂ
normelor morale în acţiune.5 Astfel, se poate afirma că etica are o

conotaţie academică, pe când morala e aspectul circumstanţial al
eticii, o etică particulară, prelucrare subiectivă a moralităţii generice
de care se ocupă etica.6 Altfel spus, morala este un fenomen real
măsurabil, este formată din valori, norme, tipuri ideale şi modele
exemplare prin care se urmăreşte reglementarea raporturilor
interumane iar etica este tocmai ştiinţa care studiază morala. Etica
este o disciplină care are ca obiect studiul teoretic al valorilor şi
condiţiei umane din perspectiva principiilor morale private,
individuale sau ca obligaţii şi datorii morale. Morala s-a constituit în
Antichitate, opunându-se fizicii aşa cum ştiinţa omului (Socrate) se
opune aceleia a naturii (filosofii ionieni). Morala îşi pune problema
adevăratei destinaţii a omului; ea este partea filosofiei care îl
interesează direct pe fiecare dintre noi. Orice acţiune liberă şi
reflectată presupune ca scopul ei să fie socotit valabil, adică
presupune o decizie şi o reflecţie prin prisma moralei. În general, de
îndată ce reflectăm la viaţa noastră şi la sensul pe care vrem să i-l
dăm, ne punem problema moralei. Această problemă a căpătat în
istoria filosofiei, două soluţii generale: în lumina celei dintâi, scopul
suprem al omului este fericirea (epicurianismul, utilitarismul englez);
în lumina celei de a doua, scopul ultim este virtutea sau practica
datoriei (stoicism, morala lui Kant). Omul moral, scrie Kant, nu este
omul fericit, ci acela care merită să fie fericit; în acest merit constă
întreaga valoare morală. În definitiv, moralitatea unui act nu constă în
conţinutul actului ca atare, ci în felul în care îl săvârşim. Este morală
numai acea conduită umană care este expresia unui ,,principiu”
raţional şi practicat voluntar.
Tema morală este una dintre cele mai vechi teme ale filosofiei. Ea
a fost şi este constitutivă naturii umane, iar conştiinţa de sine a omului
s-a constituit, înainte de toate, în jurul valorilor morale. Este suficient
să aducem ca argument unul dintre cele mai vechi documente istorice,
Biblia, în care păcatul originar, care a dus la răspândirea omului în
lume şi la devenirea lui istorică, s-a săvârşit tocmai prin accesul
5
Vasile, Morar, Etica în afaceri şi politică. Moralitate elementară şi
responsabilitate socială, Bucureşti, Ed. Universităţii, 2006, p.11-12.
6
Andrei Pleşu, op.cit., p.14.
acestuia la cunoaşterea binelui şi răului. De altfel, primele judecăţi de

valoare morală au apărut în strânsă legătură cu doctrinele religioase ale
începutului istoriei şi au rămas până astăzi componente majore ale
religiozităţii şi, totodată, surse importante pentru constituirea
doctrinelor morale. Primele idei sistematizate despre morală în afara
unor sisteme religioase au apărut în filosofia greacă presocratică.
Presocraticii identificau morala cu virtutea, cu viaţa în armonie cu
natura, cu universul, fiind prin excelenţă adepţii unei morale
individualiste şi cosmogonice. Realizând marea răsturnare
epistemologică a filosofiei greceşti, prin întoarcerea cugetării filosofice
spre om, Socrate pune la baza moralităţii raţiunea ca virtute, realizând
o ierarhie valorică asupra căreia se vor opri numeroşi alţi filosofi ai
antichităţii, în mod deosebit Platon şi Aristotel. Acesta din urmă spune
destul de clar că Socrate ,,se ocupa cu problemele etice”.7 De
asemenea, susţine că „Socrate s-a ocupat cu studiul virtuţilor etice fiind
primul care a încercat să dea definiţii universale în această materie”8.
Sistemele etice greceşti erau predominant eudemoniste (vezi sistemul
etic al lui Aristotel), şi deşi, credem noi, trebuie completate cu teismul
şi văzute în peisajul teismului, pentru a ajunge la dezvoltarea maximă,
rămân, chiar în stadiul incomplet, o glorie perenă a filosofiei greceşti.
Natura umană este constantă, aşa că la fel sunt şi valorile etice, şi
tocmai reputaţia netăgăduită a lui Socrate de a fi înţeles constanţa
acestor valori şi de a fi căutat să le fixeze prin definiţii universale poate
fi luată ca ghid şi normă a comportamentului uman.9
Din identificarea înţelepciunii cu virtutea decurge unitatea
virtuţii. Există o singură virtute, esenţială pentru ceea ce este cu
adevărat bine pentru om, pentru ceea ce conduce la sănătatea şi
armonia sa sufletească. Totuşi, o consecinţă mai importantă este dată
de faptul că virtutea se poate învăţa. Desigur, sofiştii se angajau să
înveţe arta virtuţii, dar Socrate era diferit de ei, nu numai prin aceea
7
Aristotel, Metafizica, 987 b, trad. rom. Şt. Bezdechi, note şi indice alphabetic Dan
Bădărău, Bucureşti, Ed. Iri, 1996, p.39.
8
Ibidem, p.408.
9
Nu toţi gânditorii au fost dispuşi să accepte de bunăvoie că natura omului este
constantă. Dar nu este nicio dovadă care să ne arate că omul „primitiv” diferea în mod
esenţial de cel modern, şi nici nu avem vreo justificare pentru a presupune că în viitor va
apărea vreun tip de om care va diferi în mod esenţial de omul contemporan cu noi.
18
FILOSOFIE MORALĂ
că se declara dispus să înveţe. Dar şi prin aceea că cercetările sale

etice erau îndreptate spre descoperirea normelor morale universale şi
constante. Dar deşi metoda lui Socrate era dialectica, iar nu
prelegerea, decurge cu necesitate, din identitatea postulată dintre
virtute şi cunoaştere, că virtutea poate fi învăţată. Este necesară însă o
distincţie - cunoaşterea intelectuală a ceea ce este virtutea poate fi
împărtăşită prin instruire, dar virtutea însăşi nu. Totuşi, dacă este
subliniată înţelepciunea în calitate de convingere personală autentică,
şi dacă această înţelepciune poate fi învăţată, atunci poate la fel ar
putea şi virtutea. Aspectul cel mai important este că ,,învăţarea pentru
Socrate nu însemna numai instrucţie noţională, ci mai degrabă a
conduce omul spre o introspecţie adevărată” 10. Desigur că, etica
intelectualistă socratică îl va fi influenţat pe cel mai însemnat discipol
al său, Platon a cărui teorie morală eudemonistă este îndreptată către
obţinerea celui mai mare bine al omului, posesia acestuia
reprezentând cea mai mare fericire; în mod firesc, etica platoniciană
fundamentată pe virtutea dreptăţii va fi influenţat etica teleologică
arisotelică, ştiinţa care studiază ce este bine pentru om11.
Se poate spune că cel mai mare bine al omului este dezvoltarea
autentică a personalităţii sale ca fiinţă raţională şi morală, dreapta
cultivare a sufletului, bunăstarea generală şi armonioasă a vieţii.
Atunci când sufletul omului este în starea în care ar trebui să fie,
atunci omul este fericit. Un om cu adevărat virtuos este un om cu
adevărat bun şi fericit.
Este necesar să subliniem în contextul analizei noastre că etica,
pentru greci, nu avea decât funcţia de a distinge binele adevărat de
binele fals, adică de a accepta ceea ce nu este cu adevărat util şi de a
respinge mirajele produse de imaginaţie – căutarea a ceea ce este
plăcut nu e condamnabilă din punct de vedere moral, însă nu e
înţelept să acţionezi fără să ştii ce-ţi este mai util să-ţi doreşti.
Etica presupune o cunoaştere adevărată a lucrurilor, cel mai înalt
grad al acestei cunoaşteri conducând la înţelepciune, adică la fericirea
10
Frederick Copleston, Istoria filosofiei, vol. I. Grecia şi Roma, Bucureşti, Ed.
2008, p.195.
11
Aristotel, Etica nicomahică, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1998, p.7.
deplină. Morala exprimă o judecată asupra lucrurilor care ne face să

condamnăm distanţa dintre ideal şi real12.
Deşi idealul moral este contrazis în fapt de egoism sau de dorinţa
de a trăi a oamenilor, aceasta nu ne îndreptăţeşte suficient ca să
aruncăm îndoiala asupra valorii sale. Desigur, e dificil să nu-ţi pierzi
încrederea în virtute, care poate n-a existat pe pământ. Acest ,,rău
radical înnăscut în natura umană13 despre care ne vorbeşte Kant ne-ar
determina să fim şi mai pesimişti. Totuşi, chiar dacă n-ar fi existat
niciodată vreo acţiune cu adevărat virtuoasă, adică dezinteresată,
morala continuă în aceeaşi măsură să-şi impună forţa de convingere,
să-i ceară omului să se depăşească, să treacă dincolo de tentaţia
patologică a plăcerilor şi intereselor ce ţin de natura sa.
Într-adevăr, faptul că, la drept vorbind, virtutea nu există, nu
schimbă nimic din punct de vedere moral. „Trebuie, deci poţi”
înseamnă că e de ajuns ca virtutea să fie posibilă pentru ca noi să fim
obligaţi să fim virtuoşi. Şi invers, e suficient să fim obligaţi să fim
virtuoşi, pentru ca virtutea să fie posibilă. Tocmai pentru că răul este
o tentaţie, noi trebuie să facem bine. Morala e posibilă pentru că
trebuie să facem bine şi e necesară pentru că noi, de fapt, facem rău.
Fericirea ne-ar cere, fără îndoială, o speranţă mai fermă, o
credinţă mai întărită în realitatea virtuţii. Puţin ne consolează ideea că
aceasta este posibilă, chiar dacă ştim că importante nu sunt actele
propriu-zise, ci intenţiile. De ce atunci ceea ce ar trebui să ne ajungă
nu ne ajunge?
Chiar dacă adesea, prin actele şi deciziile noastre, nu ne plasăm în
zona raţionalităţii, implicit a moralităţii, pentru că este mai uşor să
comitem răul decât binele, morala tinde să ne invadeze întreaga
existenţă - are aceeaşi vocaţie ca şi religia.
„Punctul de vedere moral e modalitatea cea mai umană de a ne
raporta la existenţă. În fiecare problemă omenească există o estimare
morală. Totul este etică aşadar, inclusiv psihologia şi sociologia”14.
De aceea, nevoia de etică este un imperativ categoric. Vom înţelege
12
Christine Le Bihan, Marile probleme ale eticii, Iaşi, Institutul European, 1999,
p.7.
13
Imm. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Bucureşti, Humanitas, 2007.
14
Vladimir Jankelevich, op.cit., p.45.
20
FILOSOFIE MORALĂ
aceasta dacă vom pătrunde resorturile adânci ale fiinţei umane, dacă
vom conştientiza imperfecţiunea naturii noastre. De altfel, postulatul
metafizic al imperfecţiunii lumii porneşte de la faptul că noi mai
degrabă judecăm realul în funcţie de ceea ce nu este şi de ceea ce am
dori să fie decât să-l înţelegem aşa cum este. Astfel, Etica lui
Spinoza15 ne îndeamnă să ne transformăm judecata în înţelegere şi
condamnarea în bucurie. L-am adus în discuţie pe Spinoza pentru că
etica sa are, în opinia noastră, o fundamentare deopotrivă metafizică
şi epistemologică. Filosoful olandez s-a străduit să nu ia în derâdere
acţiunile omeneşti, să nu le deplângă, nici să le deteste, ci să ajungă la
o adevărată cunoaştere a lor. Este vorba de a ne considera acţiunile nu
imperfecţiuni sau vicii, ci „ca nişte proprietăţi ale naturii umane,
moduri de a fi ale acesteia, ce-i aparţin, aşa cum căldura şi frigul,
furtuna, tunetul şi toţi meteorii aparţin naturii aerului.16
Cumva, Spinoza ne sugerează că etica se dovedeşte utilă încetând
să mai condamne la modul abstract afecţiunile dăunătoare şi
încercând să convertească pasiunile în acţiuni, necesitatea în libertate,
tristeţea în bucurie, neputinţa în forţă. În acest sens, putem sublinia că
spinozismul nu înseamnă ascetism. A filosofa nu înseamnă să mori
când vrei, ci să perseverezi în a fi. Orice gândire morală, indiferent
că e hedonistă sau instantaneistă, utilitaristă, trebuie să admită
postulatul următor: conştiinţa care este în noi vrea să conştientizeze.
Putem spune, fără echivoc, că salvarea noastră este tocmai
trezirea la conştiinţă.
Ideea publicării acestor studii, atât în limba română, cât şi în
limba engleză a apărut din nevoia realizării unei comunicări ideatice
extinse, reclamată de universalitatea moralei. Se ştie că orice societate
cunoaşte un asamblu de reguli de conduită şi de valori, peste tot se
constată opoziţia dintre bine şi rău. În mod fundamental, morala este
rodul unei experienţe generale.
Adevărul este că epoca noastră nu e martoră atât a deprecierii
tuturor valorilor, cât a unei relansări a interogaţiei morale legate de
reculul influenţei politicului şi al marilor sisteme ale sensului. Pe
măsură ce puterea tehnicii şi a pieţei creşte, domeniul etic este
15
Spinoza, Etica, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981.
16
Ibidem.
reactivat şi i se redă demnitatea, după cum o arată dezbaterile asupra

biotehnologiilor, avortului şi eutanasiei, asupra căsătoriilor gay şi a
adoptării unor copii de către homoxesuali, asupra portului vălului
islamic şi a hărţuirii morale. Nu asistăm la o dispariţie catastrofică a
valorilor, ci la avântul moralelor în conflict, la înmulţirea sistemelor
de valori, la diversitatea concepţiilor asupra binelui, care trebuie
interpretate ca o aprofundare a autonomiei sferei morale, ca semn al
unei societăţi liberale pluraliste în care valorile şi expresiile lor
sociale s-au emancipat de sub autoritatea Bisericii şi a tradiţiei 17. Pe
de o parte, asistăm la slăbirea puterii democraţei asupra ei înşişi, pe
de alta, la întărirea voinţei de însuşire de către societate şi de către
indivizi a regulilor pe care este fundamentată acţiunea lor. Nu este
vorba de ,,moartea valorilor”, ci de prăbuşirea regulilor morale
heteronome şi, corelativ, individualizarea raporturilor cu sfera
eticului.
De aceea, astăzi, mai mult ca niciodată, este imperios necesară o
nouă etică universală care să aibă la bază consensul valorilor
umaniste democratice, avânt al reflexivităţii etice. Conştientizarea
problemei este un bun câştigat, dar modul de rezolvare rămâne să fie
inventat.
17
Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxală, Eseu asupra societăţii de consum, Iaşi,
Ed. Polirom 2006, p.314.
22
FILOSOFIE MORALĂ
INTRODUCTION: THE NEED FOR ETHICS
“Act in such a way that you

always use humanity, whether in your
person or in the person of any other,
always at the same time as an end and
never as a means only”.
Imm.Kant, Grounding of the
Metaphysics of Morals, Bucharest,
Humanitas, 2006.
The work Studies in Moral Philosophy is an attempt to bring to

the attention of the reader who is keen on sofia a level of philosophy
that is somewhat easier to access and essential to better understand
the times we live. Moral philosophy or ethics is necessary today
more than ever, we need ethics because we need ourselves, only
man’s consciousness is the seat of morality. Never have the values
been so upside down and threatened as in our days. The fact that the
strength of society results from everyone’s conduct, from their moral
attitude seems to have been forgotten. The more virtuous the
members of the community are, the better the community is. Aristotle
distinguishes between the individual virtues of wisdom, courage,
moderation and justice, which is both the virtue of the polis and of its
citizens, integrating them but also ensuring consistency among the
other three virtues. The individual initiative is irreplaceable and the
group cannot be more important than the individual. It is common
knowledge for any experienced educator that education can stimulate
the initiative by placing the child in a favourable environment, but
does not have any automated and safe means to make it appear,
eventually. Everything resides in the child’s free will. In other words,
the being depends on what he does. His deeds become part of his life,
freedom changes man and helps him become what he wanted to be.
Man is master of his choices. Morality begins with this choice –
everyone will decide what they will be. Every man, even corrupted
by sin, keeps a sacred moral spark inside himself. This principle of
moral consciousness preservation is to be found with many authors.18
Socrates used to believe in the infallibility of his familiar “demon"
who was instructing him in times when he found himself in difficulty.
This demon is somehow a personification of consciousness.
“Savoyard Vicar" (Rousseau) is a long apostrophe of consciousness
that is constantly watching the human being19.
Through a beautiful picture, Kant distinguishes the starry sky
above our heads and the moral law within us as order of necessity
and freedom. The specific of human nature is to be able, being free,
to contradict its nature. Doing your duty already means no longer
being as you are, fighting against what is in us represents the mark of
naturality, inclinations or desires. It is precisely this duplicity of man
to be both sensitive and sensible that makes him capable of
morality.
We have gathered in this work studies in moral philosophy that
stem from certain themes of reflection, from specific experiences and
realities lived and shared with a view to opening the way to self-
knowledge and raising the awareness of the impetuous need for
ethics in a world deprived of authentic moral landmarks, where
imposture and mediocrity, vanity and deception reign, where the
confusion between good and evil alter the entire system of values.
The study of moral philosophy, of philosophy in general,
inevitably urges the pursuit of perfection, of the Absolute. In this
respect, the arguments presented by Andrei Pleşu in the work Minima
Moralia are relevant: “the ethical rule cannot have another legitimate
criterion but for the absolute”. From this perspective, Ethics is
defined by Pleşu “as a heroic attempt to recompose the absolute out
18
Vladimir Jankelevitch, Course in Moral Philosophy, Iassy, Polirom Publishing
House, 2011, p.45,
19
J.J. Rousseau, Emil ou de l‘éducation, Paris, Edition Lutetia, Tome Premier,
Nelson Editeurs.
24
FILOSOFIE MORALĂ
of the fragments of his silence, to find the law in whose name one can
live with dignity the occultation of the true law. Ethics is the
discipline born from the removal of absolute, it is a way to manage
this removal.” 20
The need for philosophy must be understood as an imperative
of self-knowledge, a sine qua non condition of self-achievement.
Philosophy itself has emerged in the European cultural area as a
knowledge activity, but also as a way of life. So, there can be no
ignoring of ethical metaphysics. In fact, all levels of philosophical
reflection intermingle, between the theoretical and practical
philosophy there is a close connection. The practical philosophy
studies the first principles of action and is divided into moral
philosophy and the philosophy of law21 The world Ethics is often
used.
The term ‘ethics’ comes from the Greek ethos that means
character or habit. The term ‘morality’ comes from Latin: mores,
<<morals>> and especially from moralis, from Cicero, who
translated the Greek term ethikos <<concerning morals>>,
<<moral>>.
Although in common language “ethical" and “moral" are used
interchangeably, as absolute synonyms, in theory the difference
between them is quite important: ethics or moral philosophy is a
theoretical interpretation of the ethos and of the moral phenomenon.
Ethics strives to answer some questions such as “do we have to be
moral?” “how to be moral?" and tries to give some universally
valuable answers.
Therefore, ethics can be considered a science of human
behavior, of morals, a set of concrete rules or prescriptions or a
theory on morality.
Thus, we can assert that ethics has an academic connotation,
whereas morality is the circumstantial aspect of ethics, a particular
20
Andrei Pleşu, Minima Moralia, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2005,
p.14.
Giorgio Del Vecchio, Lessons of Legal Philosophy, Bucharest, Europa Nova
21
Publishing House, 1995, p.27.

ethics, subjective processing of generic morality that ethics deals

with.
Morality designates the real phenomenon of human behavior
(individual or collective) comprising both rules and principles that
regulate human relationships and types of human activity and all the
human manifestations regarded in terms of Good and Evil. In other
words, morality refers to human behavior viewed through the prism
of values (good-evil, just-unjust, etc.) and ethics refers to the study of
what falls into this area of values and moral norms in action.22 Thus,
we can assert that ethics has an academic connotation, whereas
morality is the circumstantial aspect of ethics, a particular ethics,
subjective processing of generic morality that ethics deals with23. In
other words, morality is a real measurable phenomenon, it is made of
values, norms, ideal types and exemplary models which aim at
regulating the human relationships, and ethics is precisely the science
that deals with morality. Ethics is a discipline which concerns the
theoretical study of human condition in terms of private, individual
values or as moral obligations and duties. Morality was established in
antiquity, opposing the science of physics, as human science
(Socrates) opposes that of nature (Ionian philosophers). Morality
raises the question of man’s real destination; it is the part of
philosophy that interests directly each of us. Any free and reflected
action presumably supposes that its aim should be considered valid,
that it requires a decision and a reflection in terms of morality. In
general, as soon as we reflect to our life and the meaning that we want
to attach to it, we raise the issue of morality. Throughout the history
of philosophy, this problem has generated two general solutions:
according to the first one, man’s supreme aim is happiness (the
English epicureanism, utilitarianism); according to the second, the
ultimate goal is virtue or practice of debt (stoicism, Kantian
morality). The moral man, Kant writes, is not the happy man but the
one who deserves being happy. Ultimately, the morality of an act
does not reside in the content of the act itself, but in the way we deal
22
Vasile Morar, Ethics in Business and Politics. Elementary Morality and Social
Responsibility, University of Bucharest Publishing House, 2006, p.11-12.
23
Andrei Pleşu, cited works, p.14.
26
FILOSOFIE MORALĂ
with it. Only that human behaviour which expresses a rational

“principle” and voluntary practice is moral.
The moral theme is one of the oldest themes in philosophy. It was
and still is part of the human nature, and the human self-
consciousness was formed, above all, around the moral values. It is
enough to exemplify with one of the oldest historical documents, the
Bible, where the original sin, that led to the spread of human race
around the world and to its historical becoming, was committed
precisely through its access to the knowledge of good and evil.
Incidentally, the first judgments of moral value have occurred in close
connection with the religious doctrines of early history and have
remained until today major components of religiosity and, also, an
important source for the foundation of systematized moral doctrines.
The first systematized ideas about morality outside some religious
systems arose in the pre-Socratic Greek philosophy. The pre-Socratics
used to identify moral with virtue, with life in harmony with nature,
with the universe, being by excellence the adepts of an individualistic
and cosmogonic morality. Being aware of the great epistemological
upheaval of the Greek philosophy, by directing the philosophical
contemplation towards the man, Socrates laid rationality as virtue at
the basis of morality, establishing a hierarchy of values many other
philosophers of antiquity would ponder upon, especially Plato and
Aristotle. The latter said quite clearly that Socrates “was dealing with
ethical issues”24 Also, he argued that “Socrates dealt with the study of
ethical virtues, being the first who attempted to give universal
definitions in this respect"25. The Greek ethical systems were
predominantly eudaemonistic (see Aristotle's ethical system), and
although we believe they need to be completed with theism and
viewed from this perspective, in order to reach the maximum
development, they remain, even in incomplete stage, a perennial glory
of Greek philosophy. Human nature is constant and so are the ethical
values, and precisely the undeniable reputation of Socrates to have
understood the steadiness of these values and to have sought framing
24
Aristotle, Metaphysics, 987 b, translated into Romanian by Şt. Bezdechi, notes
and alphabetical index by Dan Bădărău, Bucharest, Iri Publishing House, 1996, p.39.
25
Ibidem, p.408.
them in universal definitions can be taken as a guide and norm of

human behavior.26
The identification of wisdom with virtue results in the unity of
virtue. There is only one virtue, essential to what is truly good for man,
for what leads to his health and harmony of soul. However, a more
important consequence is the fact that virtue can be learned. Of course,
sophists undertook to learn the art of virtue, but Socrates was different
from them, concerning not only what he was willing to learn, but also
due to the fact that his research focused on discovering the universal
and constant ethical moral norms. Although Socrate’s method was
dialectics, not lecture, it necessarily results, from the identity
postulated between virtue and knowledge, that virtue can be learned. It
is necessary, however, to make a distinction – the intellectual
knowledge of what virtue is can be shared through training, but not
virtue itself. Notwithstanding, if wisdom is considered as genuine
personal conviction, and if this wisdom can be learned, then, perhaps,
virtue might be learned, as well. The most important aspect is that “for
Socrates learning did not mean only notional training, but rather
leading man towards a true introspection"27. Undoubtedly, the Socratic
intellectualist ethics will also have an influence on his most important
disciple, Plato, whose moral theory is eudaemonistic as it is directed to
achieve the greatest good for man, its possession representing the
greatest happiness; naturally, the Platonic ethics founded on the virtue
of justice will be influenced by the Aristotelian teleological ethics,
science that studies what is good for man.28
It can be asserted that the greatest good of man is the authentic
development of his personality as a rational and moral being, the
right cultivation of his soul, the general and harmonious welfare of
26
Not all thinkers were willing to voluntarily accept that human nature is constant.
But there is no evidence to show that the “primitive” man was essentially different from
the modern one, nor do we have any justification for assuming that in the future there
will be any kind of man who will essentially differ from the man who is contemporary
with us.
27
Frederick Copleston, History of Philosophy, 1st vol., Greece and Rome,
Bucharest, All Publishing House, 2008, p.195.
28
Aristotle, The Nicomachean Ethics, Bucharest, The Scientific and Encyclopaedic
28
FILOSOFIE MORALĂ
life. When the soul is in a proper state, then man is happy. A truly
virtuous man is a really a good and happy man.
It is necessary to emphasize in the context of our analysis that
ethics, for the Greeks, had only the function to distinguish the true
good from the false one, that is to accept what is not really useful and
to reject the mirage produced by imagination – the search for what is
pleasurable is not morally reprehensible, but it's not wise to act
without knowing what is most useful to desire.
Ethics requires a real knowledge of things, the highest degree of
this knowledge leading to wisdom, that is to full happiness. Morality
expresses a judgment of things that makes us condemn the distance
between the ideal and the real.29
Although the moral ideal is actually contradicted by selfishness or
by people’s desire to live, it does not entitle us enough to cast doubt
on its value. Of course, it's difficult not to lose faith in virtue, that
may never have existed on earth ...This “radical innate evil in human
nature”30 Kant speaks about would cause us to be even more
pessimistic. However, even if there had never been a truly virtuous
action, that is selfless, morality continues to the same extent to
impose its persuasion power, to ask man to overdo himself, to go
beyond the pathological temptation of pleasures and interests related
to his nature.
Indeed, the fact that, properly speaking, virtue is inexistent, does
not change anything morally. “You must, so you can” means that it is
enough that virtue be possible for us to be forced to be virtuous.
Conversely, it is enough to be forced to be virtuous, to make virtue
possible. Precisely because evil is a temptation, we have to do good.
Morality is possible because we have to do good and it is necessary
for us because we actually do harm.
Happiness would ask us, undoubtedly, for a firmer hope, a
stronger belief in the reality of virtue. Little does the idea that this is
possible offer us consolation, even if we know that intentions are
29
Christine Le Bihan, The Great Problems of Ethics, Iassy, The European Institute,
1999, p.7.
30
Imm. Kant, Grounding of Metaphysics of Morals, Bucharest, Humanitas
Publishing House, 2007.
important, not the actual deeds. Why then it is not sufficient for us
what should be?
Although, more often than not, through our acts and decisions we
do not place ourselves in the rational area, implicitly in the moral one,
because it is easier to commit evil than good, morality tends to invade
our entire existence – it has the same vocation as religion.
“The moral point of view is the best way to relate to human
existence. In every human problem there is a moral estimation.
Therefore everything is ethics, including psychology and
sociology"31. That is why the need for ethics is a categorical
imperative. We will understand that if we penetrate the deep insights
of human beings, if we are aware of the imperfection of our nature.
Moreover, the metaphysical postulate of the world imperfection stems
from the fact that we judge reality in terms of what it is not and what
we would like it to be, rather than understand it as it is. Thus,
Spinoza's Ethics32 urges us to transform our judgment into
understanding and our convicting into joy. I have brought Spinoza
into discussion because his ethics has, in our opinion, both a
metaphysical and epistemological grounding. The Dutch philosopher
strived not to mock at the human actions, not to mourn or detest them,
but to achieve real knowledge of them. Therefore, our actions should
not be looked upon as imperfections or flaws but “like properties of
human nature, its ways of being that belong to it, as heat and cold,
storm, thunder and all meteors belong to the nature of air.33
Somehow, Spinoza suggests that ethics proves to be useful
ceasing to condemn abstractly the harmful conditions and trying to
convert passions into actions, necessity into freedom, sadness into
joy, helplessness into force. In this regard, we can emphasize that
spinozism does not mean asceticism. Philosophizing does not mean
dying when you want, but persevering in existing. Any moral
thinking, whether hedonistic or instantaneist, utilitarian, must admit
the following postulate: that the consciousness within us wants to
31
Vladimir Jankelevich, cited works, p.45.
32
Spinoza, Ethics, Bucharest, The Scientific and Encyclopaedic Publishing House,
1981.
33
Ibidem.
30
FILOSOFIE MORALĂ
become active. We can say, unequivocally, that our salvation is

just the awakening to consciousness.
The idea of publishing these studies, both in Romanian and
English, stems from the need to achieve an extensive ideatic
communication, which the very universality of morality requires. It is
common knowledge that that every society has a set of rules of
conduct and values, everywhere there is opposition between good and
evil. Fundamentally, morality is the result of a general experience.
The truth is that our epoch witnesses both the impairment of all
values and a revival of moral questioning related to the kickback of
political influence and of the great systems of meaning. As the
technological power of the market increases, the ethical field is
reactivated and regains its dignity, as shown by the debates on
biotechnology, abortion and euthanasia, on gay marriage and the
adoption of children by homoxesual couples, on Islamic headscarves
and moral harassment. Not only do we witness a catastrophic
extinction of values, but also the increase in conflicting morals, the
multiplication of the systems of values, the diversification of
conceptions on good, which should be interpreted as a deepening of
moral sphere autonomy, as a sign of a free and pluralistic society
where values and their social expressions have emancipated from the
authority of Church and tradition34. On the one hand, we are
witnessing the weakening of democratic power on itself, but, on the
other hand, the strengthening of the will of appropriation by society
and by individuals of the rules that underlie their action. It is not
about “death of values" but the collapse of heteronomous moral rules
and, accordingly, the individualization of relations with the ethic
sphere.
That is why, today, more than ever, it is imperatively necessary to
have a new universal ethics based on the consensus of humanistic and
democratic values, soar of ethical reflexivity. Raising the awareness
of the problem is a good win, but how to solve it is yet to be invented.
34
Gilles Lipovetsky, Paradoxical Happiness: Essay on the Hyper-Consumption
Society, Iassy, Polirom Publishing House, 2006, p.314.
DECLINUL LUMII CONTEMPORANE ÎNTRE ECONOMIE

ŞI MORALITATE
Conştiinţa unei profunde rupturi în societatea timpului nostru ne face

să reconsiderăm modernitatea. Degringolada care a dat naştere ,,societăţii
de risc” (Ulrich Beck) constă în faptul că lucrurile care altădată ne păreau
solide se destramă, se erodează. Modernitatea a dus la schimbări tehnice
de aşa calibru, cu puteri periculoase, că umanitatea are simptome
spasmodice, de incertitudine şi, mai ales, de frică. În acelaşi timp, lumea
noastră se poate califica drept ,,societate a plăcerii” nesăţioase, cu porniri
excesive spre consum, călătorii, rapiditate în toate. Instabilitatea şi
nesiguranţa ne afectează pe toţi, fiind insertaţi într-o lume fluidă şi
neprevăzută, de neregularităţi, flexibilă, de competiţie şi incertitudine
endemice.
Epoca noastră defineşte dificil orice fel de limite, căci acestea tind să
fie luate de torentul în care trăim. Marile limite au căzut, cum au căzut şi
marile naraţiuni; religia şi-a pierdut incidenţa şi s-a privatizat, dacă nu a
dispărut din viaţa noastră. Locul ei îl ia estetica consumistă, care este
liantul care aglutinează comunitatea emoţională. Tinerii se asociază nu
pentru o idee de salvare a lumii, ci pentru ceva emoţional în care se
regăsesc.
Puterea politică, statul este incapabil să controleze fluxurile
economice şi informaţionale care depăşesc graniţele. Societatea s-a
transformat în ceva extrateritorial. Trăim ce decid alţii, care sunt la
antipoduri, atât în cheie economică şi politică, precum şi în cheie culturală.
32
FILOSOFIE MORALĂ
Azi, noul spaţiu este al fluxurilor. Este o nouă realitate foarte subtilă,
lichidă, incontrolabilă, teritorial.
Noua putere extrateritorială şi mutantă urmăreşte să dea lovitura de
graţie şi ultimei limite rămase: diferenţa dintre adevăr şi fals.
Pierre Bourdieu ne alertează privind pericolul constant în sociologie:
suntem invadaţi de informaţie şi se confundă adevărul şi falsul, se
acţionează cu simulacre, iar ,,idolii publici” se transformă în categorii,
precum anunţa Baudrillard. Haosul este produsul noii clase difuze a
economiei financiare care se serveşte de haos, fiind o clasă care se
invizibilizează, fără a lăsa urme. Este ceea ce s-a numit ,,geopolitica haosului”.
Toate acestea duc la o nouă modalitate de inegalitate socială, facilă şi
subtilă, care are o nouă componentă de putere, ca inegalitate. Noua clasă
scapă controlului, pentru că nu există control, normă, limită, încât nici
măcar statul nu poate face nimic în această privinţă.
Drama omului contemporan este una a conştiinţei. Trăind
în ,,uitarea fiinţei” omul zilelor noastre este alienat şi pierdut,
desacralizat, lipsit de repere, confuz şi dezorientat. Lumea contemporană
este lipsită de raţionalitate, de înţelepciune, de iubire; este o lume în
care ,,Dumnezeu a murit”, iar omul este singur şi incapabil să înţeleagă
ceea ce Raymond James Ray, filosof contemporan american
avertiza: ,,Secretele sunt în noi toţi… Puteţi avea tot ce vă doriţi doar prin
cunoaştere interioară şi doar din interior vă vine schimbarea. Astfel vă
puteţi schimba toată viaţa, aceasta este cheia către tot ce v-aţi dorit.”
Când omul are simţământul că a pierdut cheia existenţei sale, când nu
mai ştie care este semnificaţia vieţii, e vorba întru totul de o problemă de
non-raportare la divinitate, la absolut, cu alte cuvinte o problemă de
filosofie, deoarece aceasta răspunde la întrebarea fundamentală: care este
sensul existenţei?
Criza actuală este indiscutabil una a conştiinţei de sine, astfel, o criză
morală, spirituală fără precedent în istorie. În această situaţie limită,
salvarea nu vine de la economie, ci de la ,,trezirea la conştiinţă”; Cum?
Prin educaţie. Aceasta ne diferenţiază ca popoare, ca indivizi.35 În
singurătatea momentului critic omul apelează la ceea ce nu pierde el
niciodată: la el însuşi.
35
J.S. Mill, Despre libertate, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2001.
Epoca noastră istorică ni se înfăţişează însă în culorile economismului.

Peste tot se vede semnul economismului, acesta a strivit viaţa noastră
superioară. Niciodată n-a fost atât de însemnată economia în viaţa omului,
niciodată omenirea n-a resimţit atât de multă dependenţă de economie,
niciodată nu s-a dat atâta importanţă productivităţii şi nu a fost ridicată în rol
de scop în sine. Viaţa spirituală a omului a căzut în robia vieţii materiale.
Chiar dacă omenirea s-a mai confruntat cu asemenea convulsii, criza
actuală depăşeşte prin dimensiuni şi interferenţe orice manifestare de
acest gen. Niciodată până acum groaza în faţa nevoilor, în faţa lipsurilor
n-a atins asemenea proporţii îngrijorătoare. Niciodată n-a simţit omul
atâta presiune din toate părţile, nu s-a simţit atât de părăsit în voia sorţii.
Asuprirea economismului apare ca rezultatul pierderii oricărei susţineri
sacre pentru viaţa economică. Viaţa oamenilor din secolul al XIX-lea şi al XX-
lea a suferit constrângeri îngrozitoare. În secolul al XXI-lea, omul este sufocat
şi obsedat de aspectul material al vieţii. Creşterea populaţiei şi creşterea
trebuinţelor înlănţuie pe om de economic. Pătrunderea maşinii în viaţa
omului a constituit o adevărată revoluţie în istoria universală, a zguduit
fundamentele existenţei. Mai mult decât atât, viaţa omului modern se
desfăşoară în orizontul informaticii. Calculatorul a devenit indispensabil
omului. S-a schimbat ritmul vieţii. Viaţa omului iese tot mai vizibil din
natural, din firesc. Omul traversează dezagregarea şi dezarmonizarea. În ce
constă nevoia care impune economia în viaţa umană?
Nevoia este expresia stării necosmice a lumii.36 Depăşirea definitivă a
nevoii presupune ofensiva armoniei cosmice, depăşirea stării materiale a
lumii ca înţepenire cosmică. Lumea materială, viaţa în înţeles de corp fizic,
ce ne leagă de corpul fizic al universului, înseamnă stare de neajunsuri,
prejudicii şi metehne. Este o certitudine că raiul social şi bunăstarea,
libertatea totală şi înlăturarea răului şi a suferinţei nu ţin de lumea fizică;
acestea nu pot fi înfăptuite în imperiul lumii materiale.
În mentalitatea omului de astăzi raiul social ar trebui să fie maximum
de consum şi minim de producţie. Idealul consumetorist este un ideal
filistin dus la extreme. El nu conţine cerinţe creative.
,,Societatea de consum”37: expresia apare pentru prima oară prin anii
1920, devine populară între 1950 şi 1970, iar succesul ei rămâne intact şi în
36
N. Berdiaev, Filosofia inegalităţii, Bucureşti, Andromeda Company, 2005.
34
FILOSOFIE MORALĂ
zilele noastre, după cum o dovedeşte frecvenţa cu care o întâlnim atât în

vorbirea curentă, cât şi în limbajele mai specializate. Ideea de societate de
consum sună acum ca o evidenţă, pare a fi una din figurile de stil cele mai
emblematice ale ordinii economice şi ale vieţii cotidiene din societăţile
contemporane.
Acestei ordini economice în care consumatorul se impune ca un
stăpân al universului îi corespunde o revoluţie profundă a
comportamentelor şi a imaginarului consumetorist.
Începând cu ultimele două decenii, un nou ,,seism” a pus capăt vechii
societăţi de consum, transformând atât organizarea ofertei, cât şi practicile
cotidiene, universul mental al consumeristului modern; revoluţia
consumului a trecut ea însăşi printr-o revoluţie. S-a instaurat o nouă fază a
capitalismului de consum: societatea de hiperconsum.
Există o sumedenie de voci ce se ridică împotriva naufragiului unei
civilizaţii în care se dezlănţuie egoismul fiecăruia, banul-rege, delincvenţa,
marea criminalitate economică şi financiară. Aceste fenomene care
însoţesc individualizarea extremă a epocii noastre sunt puţin contestabile.
Nu asistăm la o dispariţie catastrofică a valorilor, ci la avântul moralelor
în conflict, la înmulţirea sistemelor de valori, la diversitatea concepţiilor
asupra binelui, care trebuie interpretate ca o autonomie a sferei morale, ca
semn al unei societăţi liberale pluraliste în care valorile şi expresiile lor
sociale s-au emancipat de sub autoritatea Bisericii şi a tradiţiei.38
Pe de o parte, asistăm la slăbirea puterii democrației asupra ei înşişi,
pe de alta, la întărirea voinţei de însușire de către societate şi de către
indivizi a regulilor pe care este fundamentată acţiunea lor. Nu e vorba
de ,,moartea valorilor”, ci de prăbuşirea regulilor morale heteronome şi,
corelativ, individualizarea raporturilor cu sfera eticului. Societatea
hiperindividualistă nu se reduce la cultul obsesiv al plăcerilor private, ea
este şi aceea în care este de datoria individului să decidă ce trebuie să facă,
stabilind regulile propriei conduite.
37
G. Lipovetsky, Fericirea paradoxală: Eseu asupra societăţii de hiperconsum, Iaşi, Ed.
Polirom, 2007.
38
Sylvie Mesure, Alain Renaut, La guerre des dieux. Essai sur la querelle des valeurs,
Paris, Grasset, 1996, p.139.
Confruntaţi cu această mutaţie, unii vorbesc de o stare ,,de după

cultură”39, alţii mai radicali evocă o imensă criză a semnificaţiilor, o fază de
dezagregare şi de descompunere accelerată care-i privează pe oameni de
norme, de valori, de motivaţii necesare funcţionării societăţii. Alţii, în sfârşit,
subliniază intrarea în ,,postistorie”, care ar coincide cu o
umanitate ,,reanalizată şi infantilizată”, tot ceea ce înseamnă om propriu-zis
munca, lupta până la moarte, conflictul, contradicţia- aflându-se în situaţia
de a nu mai avea moştenitori. Să fie omenirea lovită de sindromul ,,refuzului
de a gândi”, atinsă de letargie avansată, de ,,extaze somnambulice”; Oare ea
nu se gândeşte decât la consum, la divertisment şi la rămânerea în viaţă?
Nu există niciun mijloc de a contracara avalanşa nevoilor consumeriste?
Este de-ajuns să amintim noile cereri din educaţie, criticile tot mai
numeroase din domeniul pedagogic, controversele legate de şcoală şi
de ,,scăderea nivelului” învăţământului pentru a ne convinge de contrariu.
Societatea de hiperconsum a fost descrisă ca fiind aceea a generalizării
normelor hedoniste, a fuziunii valorilor meritocratice cu valorile
contraculturii, ale burghezului şi ale rebelului. Totuşi această tendinţă
de ,,reconciliere a contrariilor” este, parţial, un proces înşelător, fiind
contemporană cu o restructurare a noilor clivaje, a stărilor de spirit, a
idealurilor existenţiale asemănătoare.
Opţiunea ,,pentru” sau ,,contra” istoriei prezente, a realităţii este trăită
ca o imperioasă problemă de viaţă ce trebuie rezolvată. Opţiunile nu ţin
nici de temperament, nici de echilibru sau dezechilibru psihic, de
adaptare sau inadaptare psihică, ci sunt doar analoage acestor fenomene.
Opţiunile implică valori şi nonvalori spirituale, pun în joc nu
echilibrul psihic, ci realizarea sau ratarea spirituală.
Sensul acceptării existenţiale este evident în primul rând în epoci de
criză, în sensul de epocale transformări sociale, economice şi spirituale:
acceptarea este cu totul diferită de conformism, pasivism sau oportunism.
Dimpotrivă, inacceptarea situaţiei istorice grele, inacceptarea dilemelor, a
contradicţiilor, a împletirii dintre sens şi absurd, dintre valoare şi non-
valoare se vădeşte a fi soluţia facilă, lipsită de luciditate.
39
C.I. Gulian, Hegel sau filosofia crizei, Bucureşti, Ed. Academiei, 1970.
36
FILOSOFIE MORALĂ
,,Acceptarea existenţială” este startul oricărei acţionări şi realizări

valorice, mai ales într-o epocă de criză. În ,,Fenomenologia spiritului”40,
Hegel a criticat necruţător acele atitudini spirituale ale ,,sufletului
frumos” şi ale utopiştilor care nu înţelegeau că transformarea lumii se
înrădăcinează în acceptarea realităţii cu disonanţele, decalajele şi
contradicţiile prezentului şi că nostalgia după ,,absolut”, perfecţiune
imaculată și valori pure etc. împotriva realităţii este semnul unui etos
necopt.
Pentru Hegel, ,,fiecare epocă istorică are împrejurări atât de specifice,
constituie o situaţie într-atât de individuală, încât aceasta nu trebuie şi nu
se poate hotărî decât dinăuntrul ei însăşi”.
Lui Hegel îi lipseşte însă concretizarea mai departe a conceptului
situaţiei. Acceptarea sau inacceptarea lumii nu-şi dezvăluie semnificaţia
decât integrate într-o situaţie concret-istorică. Sensul confucianismului
sau al budismului, al eticii aristocratice, democratice sau eleniste în
ansamblul ei în Grecia antică, împletirea de sensuri contradictorii în
creştinismul primitiv, în ereziile medievale, la Pascal sau la
Schopenhauer, la Nietzsche sau la reprezentanţii (uneori aproape opuşi)
ai existenţialismului contemporan nu pot fi dezvăluite fără o raportare fie
la nemulţumirile societății, la situaţia ei social-istorică sau la o situaţie de
criză istorică.
Morale,religii şi culturi întregi, etosul unei epoci întregi nu pot
documenta ,,degenerarea” simultana a oamenilor acestei lumi. Contextul în
care ne aflam poate fi exprimat prin sintagma ,,situaţie limită”. În cartea cu
titlul foarte grăitor Situaţia spirituală a epocii noastre, K. Jaspers41 a vrut să
dea un răspuns la problematica omului conştient de faptul că, deşi ,,omul
este spirit”, astăzi ,,omul se ştie situat într-o situaţie istoriceşte determinată
a umanităţii.”
Deşi nu recurge nici la comparaţii între situaţia spirituală din diferite
epoci şi nici nu-şi propune să le dea o explicaţie social-istorică, Jaspers
recunoaşte pentru epoca noastră că rezultatele sau realizările
individului ,,depind mult mai mult de circumstanţele generale decât de
propriile scopuri”.
40
Hegel, Fenomenologia spiritului, Bucureşti, Ed. Academiei, 1965.
41
K. Jaspers, La situation spirituelle de notre temps, Paris, Louvain, 1952, p.19.
Jaspers mărturisește că, după el, ,,mândria cunoaşterii universale şi

îngâmfarea omului de a rândui lumea prin propria voinţă pentru ca să fie
cea mai adecvată şi cea mai bună… se transformă într-o conştiinţă
apăsătoare a neputinţei”. Filosofia secolului al XX-lea este prin excelentă
existenţialistă, centrată pe om, pe conştiinţa acestuia, fie că este vorba
despre existențialismul francez reprezentat prin J.P. Sartre, G. Marcel, A.
Camus, sau despre cel german ai cărui exponenţi de seamă au fost M.
Heidegger, K. Jaspers. A. Camus va surprinde într-o formulă lapidară
problematica existenţiala: c’est ce divorce entre l’espirit qui desire et le
monde qui decoit”. Dar Camus a ales ,,le cote de la lutte”, iar nu exaltarea
îndoielnică ,,pe culmile disperării”. Destinul omului modern este redat
magistral in Mitul lui Sisif42, considerat ,,Evanghelia omului de astăzi” de
către autorul însuşi. Pentru ,,omul absurd” nu există un pas definitiv care
îl duce de la trăirea absurdului la speranţă şi victorie. În primul rând nu
există victorie definitivă. Şi atunci când transformăm întreaga viaţa în
luptă, suprimăm într-un alt chip, dar totuşi suprimăm, discordanţele,
neîmplinirile: ,,Il s’agitssait de vivre et de penser avec ces dechirements,
de savoir s’il faillait accepter ou refuser’.
Epoca noastră plină de contradicţii, în ciuda progresului tehnic, social

şi cultural, stârneşte încă multe nesatisfacţii, stimulează receptivitatea
pentru înţelegerea critică a omului. Înţelegerea critică a omului, relevarea
antinomiilor lui nu trebuie să însemne repudierea lumii sau retragere
solipsistă.
Condiţiile date ale fiinţării umane- astăzi: tehnica, politica şi
destrămarea conştiinţei comunitare- constituie ce-i drept, îngrădiri, dar
concomitent şi şanse. Pe lângă consecinţele lor constrângătoare, aceste
condiţii trezesc totodată spontaneitatea. Posibilităţile fiinţării umane
viitoare nu pot fi deduse din condiţiile în care ea se găseşte în prezent,
chiar dacă ele nu se pot ivi în absenţa acestor condiţii, ci numai prin
apropierea lor.
Pe lângă stările de lucruri îngrijorătoare există azi şi mari realităţi ale
fiinţării umane, îndeosebi neaparente: forţa iubirii, eroismul, credinţa
42
A. Camus, Essais, Paris, Gallimard, 1965, p.1424.
38
FILOSOFIE MORALĂ
profundă. Dacă prevederea a ceea ce va veni înseamnă totodată sesizarea

prezentului, atunci acest lucru este de natură să ne încurajeze.
Nicicând nu poate fi sigură predicţia unei ruine totale. A te reculege
în faţa viitorului teribil ce ne apare ca probabil, pentru a putea interveni
cu îndrăzneală în favoarea a ceea ce ne apare ca improbabil- iată ce devine
una din trăsăturile fundamentale ale createi umane.
În chip paradoxal, se pare că tocmai într-o epocă de criză avem
putinţa depăşirii aporiei: valoare sau necesitate, încercând să ne situăm nu
,,dincolo” de necesitate şi de valoare, ci cuprinzând întrepătrunderea lor
dialectică. Omul se vădeşte a fi în aceeaşi măsură ,,o fiinţă lezată” după
cum este o fiinţă creatoare, raţională şi iraţională, satisfăcută şi neliniştită;
istoria spirituală ni-l arata ,,optimist şi pesimist”, însetat de absolut, dar şi
putându-şi astâmpăra setea împlinirii de sine în apele relativismului,
capabil de energie, dar şi în stare să se lase vrăjit de doctrinele apatiei,
împlântat in realitate (nevoi, instincte etc.) şi totuşi dispus să recurgă la
consolări fictive (,,virtutea” stoică, Nirvana budistă sau ,,lumea de apoi” a
religiei etc.). Într-o formulă lapidară, atât psihologia, cât şi istoria, atât
determinismul subiectiv, cât şi cel obiectiv ne arată că omul se întregeşte
din necesitate şi valoare, că el este simultan un ,,dat” şi depăşirea lui, că
spiritul ,,împovărat de materie” poate transfigura structura şi situaţia
umană în sensul sau valoarea personalităţii. Numai într-o anumită viziune
precumpănitor criticistă, nesatisfacţia de sine şi de existenţă ajunge să
întunece orizontul etic. Părăsind optimismul naiv al altor vremuri, omul
contemporan trebuie să se privească şi să se aprecieze mai cumpănit, să
recunoască faptul că el este frământat de problema integrării existenţiale
pe plan psihic şi spiritual, a apărării sau a cuceririi existenţei pe plan
social-istoric, dar şi de imboldul realizării de sine, al realizării valorice.
Existenţial şi axiologic este omul atât prin ,,natura” (de fapt prin structura
şi situaţia lui), cât şi prin tendința lui de împlinire, depăşire şi obiectivare.
În antropologia filosofică, cunoaşterea este inexplicabil împletită cu
valorizarea omului; orice viziune despre om izvorăşte din dorinţa sau din
voinţa de a-l influenţa şi modela. Cunoaşterea omului a fost dintotdeauna
omeneşte valorizantă. În veacul al XVII-lea, analiza pătrunzătoare a lui
Hobbes şi La Rochefoucauld reliefează egoismul ca trăsătură umană
fundamentală. Renaşterea şi Descartes sărbătoresc raţiunea ca valoare şi
trăsătură constitutivă, pe când alte epoci scormonesc ,,mizeria” ființei
umane. În veacul al XVIII-lea, interesul trece pe primul plan. Unii

gânditori (Montaigne) se bucură de analiza condiţiei umane, deci a
cunoaşterii, alţii vor să demonstreze că, ,,condiţia umană” cere neapărat
credinţa (Pascal); unii exaltă bucuria de viaţă (Giordano Bruno), deşi îşi
petrec mai toată viaţa în închisoare, alţii o blestemă, deşi reprezintă tipul
filosofului- rentier (Schopenhauer); unii exaltă libertatea alegerii, alţii
accentuează determinismul biologic sau cel istoric etc.
Este greu de tăgăduit că într-o epocă de criză domneşte o anumită
dezorientare şi confuzie.
În zilele noastre, etica valorilor şi în general, filosofia valorilor par să
fie în parte uitate sau, în cel mai bun caz, trecute în umbră.
Deconstructivismului postmodern al valorilor clasice, haosului şi
confuziei actuale a valorilor, le corespunde o cultură ,,postmodernă”,
fluidă, relativistă, fără repere, ostilă filiaţiei de idei cu valorile trecutului
clasic şi modern. Prăbuşirea vechiului sistem de valori, includerea oricărui
lucru în cultură, ,,carnavalul” asocierilor şi simbiozelor valorice celor mai
bizare, discreditarea raţiunii şi a universalului diluează şi relativizează la
extrem conceptul de cultură.
Fragmentarea societăţii, ,,celebrarea diferenţei”, ruptura cu trecutul
devin trăsături semnificative pentru postmodernitatea culturală,
exprimând tensiunea între epoci şi generaţii. Invazia kitsch-ului, a
imaginii televiziunii, indistincţia bine-rău, predominanţa în ierarhia de
valori a sexului, a consumului şi loisir-ului, a falselor vedete dau tabloul
confuziei de valori specifice vremurilor actuale. Imitarea modului de viaţă
american- graţie media, dar mai ales filmelor care au pus stăpânire pe
canalele de televiziune-, curentele avangardiste,
inovatoare ,,deconstruiesc” cu succes, adesea, moduri de a gândi şi de a
trăi, moduri de a crea şi de a evalua.
Clamatul ,,sat mondial”, ca viziune asupra viitorului este pus sub
semnul întrebării, conturându-se, de asemenea, opinia că lumea viitoare
trebuie văzută multicentric, sub forma unei rețele de centre interconectate.
În acest sens, nu lipsesc nici criticile la adresa Statelor Unite- în zilele
noastre, unic centru de putere în lume-, critici venite chiar din partea unor
autori, politicieni şi oameni de cultură americani.
40
FILOSOFIE MORALĂ
Omul postmodern continuă să fie sclavul acumulării de lucruri, al

unor false trebuinţe şi dorințe, provocate de o publicitate din ce în ce mai
agresivă. Supus imperiului televiziunii şi lumii virtuale, el trăieşte
singurătatea, atomizarea societăţii, cărora le opune doar ceea ce a fost
numit ,,neotriburile”, aglomerări umane, sporadice şi efemere, cu ţinte
imediate, fără perspectivă.
Identificată la un moment dat cu occidentalizarea, în zilele noastre,
globalizarea este tot mai mult înţeleasă ca americanizare, respingerea ei, în
ambele accepţii, luând forme diverse şi tot mai susţinute. Refuzul
globalizării, din cauza riscurilor la care expune societatea, se întâlneşte
cu ,,panica” globalizării. Ameninţările ce planează asupra lumii se referă
la riscuri de ordin economic, social, politic, moral etc., precum şi la
riscurile globalizării sărăciei, bolilor, drogurilor, ale globalizării poluării,
infracţionalităţii şi revoltei, ale globalizării terorismului, durerii şi răului.
O mişcare opusă globalizării este alterglobalizarea, menită să valorizeze
rezultatele tehnicii, științei, comunicării, relaţiilor între state şi relaţiilor
interumane în favoarea tuturor ţărilor şi, în mod deosebit, a ţărilor
subdezvoltate şi a săracilor lumii, altfel spus, să umanizeze globalizarea.
Dacă o cultură globală este indezirabilă, o etică globală întruneşte tot
mai mare consens. Confruntarea cu eventualitatea unor asemenea
pericole pune în termeni stringenţi probleme de etică, de conştiinţă
morală, civică şi, în primul rând, problema responsabilităţii morale. În
dezbaterea de idei, de căutare de soluţii, la nivelul teoretic al eticii, şi de
modalităţi de a le face funcţionale în spaţiul moralităţii, respectiv în
practica relaţiilor interumane din grup, comunitate, a relaţiilor dintre
state şi în ceea ce se numeşte ,,societatea statelor”, au fost elaborate teorii
etice care admit sau resping posibilitatea unei etici globale. Câmpul de
bătălie între partizanii şi adversarii eticii globale nu este strict delimitat, şi
unii şi alţii acceptând existenţa în propria poziţie a unor puncte slabe.
Diverşii adepţi ai eticii globale au în vedere existenţa acelui buchet de
norme universal recunoscute sub denumirea de drepturile omului, la care
adaugă principiile Cartei ONU, norme ale relaţiilor internaţionale,
respectiv existenţa unor tradiţii şi practici împărtăşite între state, alcătuind
,,moralitatea statelor”. Adversarii eticii mondiale sunt, în esenţă,
postmodernişti sau relativişti, am spune, de diverse culori, care afirmă că
diversele societăţi au valori diferite, că valorile diferă de la stat la stat şi de
la cultură la cultură. Mai presus de interese naţionale, altfel cântărind greu

în poziţia morală a statelor, mai presus de diferenţele culturale dintre
state, în condiţiile aglomerării unor nori grei de ameninţări pe cerul sub
care trăieşte lumea în ansamblul ei, este nevoie de o etică universală, care
să conţină un număr de valori consensuale, valori agreate de toată
omenirea, respectiv de comunitatea statelor.
O condiţie a mersului înainte al societăţii a reieşit a fi îmbinarea
aspectelor practice ale vieţii umane cu valorile morale şi spirituale. În
acest sens, s-a subliniat, inadecvarea dintre valorile actuale ale lumii
capitaliste şi cerințele dezvoltării mondiale.
În lume trebuie să apară marea reacţie spirituală împotriva puterii şi
hegemoniei politicii, împotriva bunului plac al puterii politice, împotriva
furiei pasiunilor politice. Politica va trebui să-şi ştie locul său de
subordonare, loc de rândul doi, va trebui să înceteze a hotărî criteriile de
bine şi rău, va trebui să se supună spiritului şi finalităților spirituale.
Prioritatea politicii, ca şi prioritatea economiei, este pervertirea temeiului
ierarhic al vieţii. Oamenii pot fi buni sau răi, supuşi adevărului divin sau
rupţi de el, dar asta nu pentru că sunt monarhişti sau republicani
aristocraţi sau democraţi, susţinători ai sistemului capitalist sau ai celui
socialist. La suprafaţa vieţii se desfăşoară lupta de pasiuni şi interese,
apare pofta pentru primatul politicii şi se stabilesc criterii exterioare de
evaluare. De aceea va trebui ca, într-adevăr, criteriile cu adevărat
spirituale, profunde, să ocupe locul preponderant şi să dea la o parte, în
planul doi, criteriile politice de evaluare, să depăşească dictatura politicii
ce sugrumă lumea şi o face să sângereze. De aici, unirea lumii va trebui
înfăptuită potrivit cu alt principiu, după alt criteriu. Viaţa spirituală va
trebui să ocupe iarăşi locul ce i se cuvine, de preponderenţă ierarhică.
Oamenii vor trebui să se unească, înainte de toate, după criterii spirituale,
şi nu după criterii şi principii politice. Şi numai atunci poate avea loc
renaşterea spirituală. Interpretarea spirituală a evenimentelor ce se
desfăşoară în lume, în ultimii ani, confirmă adevărul pesimismului istoric,
care ne eliberează de orice utopie pământeană, de orice iluzie a organizării
sociale perfecte. Astfel, când Leibniz 43 afirma că ,,această lume este cea
43
G.W. Leibniz, Eseuri de teodicee, Iaşi, Ed. Polirom, 1997.
42
FILOSOFIE MORALĂ
mai bună dintre toate lumile posibile” avea în vedere conţinutul ei

ontologic şi nu cel moral, teză confirmată de realitatea contemporană.
Bibliografie
Berdiaev, N., (2005), Filosofia inegalităţii, Bucureşti, Andromeda

Company.
Camus, A., (1965), Essais, Paris, Gallimard.
Gulian, C.I., (1970), Hegel sau filosofia crizei, Bucureşti, Ed. Academiei.
Hegel, G.W., (1965), Fenomenologia spiritului, Bucureşti, Ed.
Academiei.
Jaspers, K., (1952), La situation spirituelle de notre temps, Paris, Louvain.
Leibniz, G.W., (1997), Eseuri de teodicee, Iaşi, Polirom.
Mesure, Sylvie, Renaut Alain, (1996), La guerre des dieux, Paris,
Grasset.
Mill, J.S., (2001), Despre libertate, Bucureşti, Humanitas.
Strong, Maurice W., (1996), New Challenges, în vol. Ethics and Spiritual
Valeurs. Promoting Environmentally Sustainable Development, Washington
DC, Eds. Ismail Seregeldin, Richard Barett, ESD Proceedings Series No 12
44
FILOSOFIE MORALĂ
DECLINE OF CONTEMPORARY WORLD BETWEEN

ECONOMY AND MORALITY
The consciousness of a profound rupture within contemporary society

imposes a reconsideration of modernity. The disorder bringing forth the
“society of risk” (Ulrich Beck) consists mainly in the fact that the solid things
we used to rely on now are dismantaling and eroding. Modernity has
brought about technical changes of a wide range, with dangerous powers,
and the entire humanity is experiencing spasmodic symptoms, of incertitude
and awe. At the same time, our society could be qualified as a “society of
insatiable pleasure” with excessive drives toward consume, traveling and
speed. Instability and uncertainty is affecting us all, caught within a fluid
and unpredictable world of endemic irregularities, flexibility, competition
and uncertainty.
Our age hardly defines any limits, as they tend to be disposed by the
torrent we live in. Great limits have fallen, as well as grand narratives;
religion has lost its incidence and has privatized, if it has not disappeared
from our life. Its place is taken by the consumerist aesthetics, which is the
glue that agglutinates the emotional community. Young people associate
not for an idea to save the world, but for some emotions they can find
themselves in.
Political power, the state, is unable to controll economic and
informational flows beyond borders. Society has turned extra-territorial.
We live what is decided by others, economically and politically as well as
culturally distant. Today, the new space belongs to flows. There is a new,
very subtle, liquid and territorially uncontrollable reality.
The new extraterritorial and mutant power aims to give the final blow to
the last remaining limit: the difference between truth and falsehood.
Pierre Bourdieu alerts us of the constant danger in sociology: we are

invaded by information and truth and falsehood are confused, simulacra
are used and “public idols” turn into categories, as Baudrillard
announced. Chaos is the product of the new diffuse class of the financial
economy, which is served by chaos, evaporating without a trace. This has
been called “chaos geopolitics”. This results in a new subtle form of social
inequality, possessing a new component of power. The new class evades
control, as there is control, rule or limit, not even the state being able to do
anything about it.
Drama of the contemporary man is about consciousness. Living in
“self forgetfulness”, contemporary man is alienated and lost, desecrated,
without milestones, confused and disoriented. Contemporary world is
devoid of rationality, wisdom, love, is a world where “God is dead”, and
man is alone and unable to understand what Raymond James Ray,
American contemporary philosopher, warned: “secrets are within us all ...
you may have everything you want only through self-knowledge and
change comes only from inside. Thus you can change your whole life, this
is the key to all your desires”.
When man feels he has lost the key of his existence, when he no
longer knows the meaning of life, it's entirely a problem of non-relating
with the divinity, with the absolute, in other words a matter of
philosophy, because it poses the fundamental question: what is the
meaning of existence?
Current crisis is undoubtedly one of self-consciousness, thus a moral
and spiritual crisis, unprecedented in history. In this state of emergency,
salvation may come not from the economy, but from “consciousness
awakening”. How? Through education. This makes us different as people,
as individuals.44 In the loneliness of the critical moment man turns to what
he never loses: to himself.
Our historical era reveals itself in the shadow of economism.
Everywhere signs of economism occur, crushing our spiritual life.
Economy has never been so significant for the human life, humanity has
never felt so dependent on the economy and productivity has never been
44
J.S. Mill, On Freedom, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2001.
46
FILOSOFIE MORALĂ
granted so much importance nor has it ever been elevated to the status of
ultimate goal. Spiritual life fell under the rule of material life.
Although mankind has faced such convulsions before, current crisis
exceeds the size and interference of all previous displays. Terror of needs
and deprivations has never reached such alarming scale. Man has never
felt so much pressure from all sides, nor has he ever felt so helpless in the
lurch.
The oppression of economism is result of economy losing any sacred
support. During nineteenth century and twentieth century, human life
suffered terrible constraints. In the twenty-first century, people are
suffocated and obsessed with the material dimension of life. Population
and needs growth has chained man of the economy. Machine penetration
in human life has revolutionized world history, shaking the foundations
of existence. Moreover, contemporary human life is taking place in the
digital world. Computer has become indispensable to the people. The
rhythm of life has changed. Human life comes visibly out of the natural.
Mankind faces disintegration and de-harmonization. What is the need to
impose economy over the human life?
Need is display of the non-cosmic status of the world. 45 Overcoming
the need requires the offensive of cosmic harmony and transcending the
material state of the world as a cosmic stiffness. Material world, as
physical life connected to the physical body of the universe, means a state
of shortcomings, prejudices and bad habits. It is certain that social heaven
and welfare, total freedom and evil and suffering removal are not possible
in the physical world; they can not be accomplished in the empire of
materialism.
According to contemporary mentality, social heaven should be
maximum of consumption and minimum of production. The ideal of
consumerism is a radically philistine ideal. It implies no creative
requirements.
“Consumer society”46: the expression first occurred in the 1920s,
having become popular between 1950 and 1970, and its success remains
intact even today, as proved by how often we encounter it in everyday
N. Berdiaev, The Philosophy of Inequality, Bucharest, Andromeda Company, 2005.
45
G. Lipovetsky, Paradoxical Happiness: Essay on the Hyper-Consumption Society, Iassy,

46
Polirom Publishing House, 2007.

speech, as well as in more specialized languages. The idea of a consumer

society now calls evidence, seeming to be one of the most iconic figures of
speech in economics and in everyday life of contemporary societies.
This economic order placing the consumer as master of the universe
corresponds to a profound revolution of consumerism behaviors and
imaginary.
Starting with the last two decades, a new “seism” ended the old
consumer society, transforming supply organization as well as everyday
practices and mentality of the modern consumer; consumption revolution
has gone itself through a revolution. A new phase of consumption
capitalism has been established: the hyper-consumption society.
Many voices rise against the sinking of a civilization in which
selfishness, rule of money, delinquency, major economic and financial
criminality burst. These phenomena accompanying extreme
individualization of our age are undeniable. What we are witnessing is not a
catastrophic extinction of values, but the momentum of conflicting moral
systems, the proliferation of value systems, the diversity of conceptions on
rightfulness, which are to be interpreted as a sign of moral sphere autonomy
in a liberal pluralist society where values and their social expressions have
emancipated from the authority of Church and tradition.47.
On the one hand, we are witnessing the implosion of democratic
power, on the other, to the strengthening of society’s and individuals’ will
of acquiring the rules on which their action is founded. It is not a “values
death” but the collapse of heteronomous moral rules and, accordingly, the
individualization of ethic relations. Hyper-individualistic society is not
confined to the obsessive cult of private pleasure, but is also defined by
the fact that it leaves up the individuals to decide what to do and to
establish their own rules of conduct.
Facing this mutation, some speak of “post-culturality” 48, more radical
others evoke a huge crisis of meanings, an accelerated disintegration and
decomposition depriving people of norms, values and the motivation for
47
Sylvie Mesure, Alain Renaut, La guerre des dieux. Essai sur la querelle des valeurs,
Paris, Grasset, 1996, p.139.
48
C.I. Gulian, Hegel or the Philosophy of Crisis, Bucharest, Academy’s Publishing
House, 1970.
48
FILOSOFIE MORALĂ
functioning in society. Others, finally, point out the entry in “post-

history”, corresponding to a “revisited and infantilized” humanity, in
which all that defines the man - work, fight to the death, conflict,
contradiction - go out without heirs.
Is mankind a case of “thinking refusal” syndrome, touched by
advanced lethargy and “sleepwalk ecstasies”? Does it only think about
consumption, entertainment and subsistence? Are there no means to
counter the consumer needs avalanche? Suffice it to recall the new
education requirements, the increasing criticism in pedagogy and the
school-related controversies on the diminishing level of education to
convince us of the opposite.
Hyper-consumption society has been described as one of widening
hedonistic standards, merging meritocratic and counterculture values, the
bourgeois and the rebel. But this trend of “reconciliation of opposites” is,
in part, a tricky process, being contemporary with a restructuring of the
new divisions, moods and similar existential ideals.
The option “for or against” the contemporary history and reality is
lived as an urgent problem of life to be resolved. Options are not a matter
of temperament, or mental balance or imbalance or psychological
adjustment or maladjustment, but are only analogous to these
phenomena. Options involve spiritual values and non-values, impacting
not the psychological balance, but the spiritual achievement or failure.
The rationality of existential acceptance is obvious primarily in times
of crisis, of epochal social, economic and spiritual transformations: the
acceptance is different from conformity, passivism or opportunism. On
the contrary, the refusal to accept the difficult historical situation, with its
dilemmas, contradictions and the blending of sense and absurdity and of
values and non-values, proves to be the handy irrational solution.
“Existential acceptance” is the start of any valuable actions and
achievements, especially in a time of crisis. In “Phenomenology of
Spirit”49, Hegel relentlessly criticized those spiritual attitudes of the
“beautiful soul” and of the utopians who did not understand that world
transformation is rooted in acceptance of reality with dissonance, gaps
and contradictions of the present and that yearning after “absolute”,
49
Hegel, Phenomenology of Spirit, Bucharest, Academy’s Publishing House, 1965.
imaculate perfection and pure values against reality is a sign of an

immature ethos.
To Hegel, “each historical age has such specific circumstances,
constituting such an individual situation, that it should not and can not be
resolved otherwise than from within.”
But Hegel lacks further concretization of the concept of situation.
Acceptance or non-acceptance of the world only reveals its meaning when
embedded in a concrete historical situation. Meaning of Confucianism or
Buddhism, of the ancient Greek ethics, either aristocratic democratic or
Hellenistic as a whole, of the blending of contradictory meanings in
primitive Christianity, in medieval heresies, in Pascal and Schopenhauer,
Nietzsche or representatives (sometimes from almost opposite positions)
of contemporary existentialism, can not be disclosed without relating it to
either society’s complaints, its socio-historical context or a historical crisis
situation.
Moralities, religions and entire cultures, ethos of a whole age, can not
record the simultaneous degeneration of people of the world. The context
we live in may be described by the term “situation on the edge”. In the
very aptly titled book The Spiritual Situation of Our Age, K. Jaspers50
wanted to give an answer to the problem of the man aware of his
spirituality, still “knowing himself located in a historically determined
situation of the humanity.”
Without resorting to comparisons between the spiritual situations of
different ages and without even aiming at finding a social-historical
explanation, Jaspers admits that, for our age, individual results or
achievements “depend much more on general circumstances than on
one’s own purposes”.
Jaspers testifies that, in his view, “pride of universal knowledge and
human arrogance to organize the world through one's own will in order to
make it the most appropriate and the best... turns into an overwhelming
consciousness of helplessness”. Twentieth century philosophy is
fundamentally existential, centered on man and his conscience, whether it
is the French existentialism represented by J.P. Sartre, G. Marcel or A.
50
K. Jaspers, La situation spirituelle de notre temps, Paris, Louvain, 1952, p.19.
50
FILOSOFIE MORALĂ
Camus, or the German one whose leading exponents were M. Heidegger

and K. Jaspers.
A. Camus has synthetized the existential problem into a lapidary
formula: “c’est ce divorce entre l’espirit qui desire et le monde qui decoit”. But
Camus chose “le cote de la lutte”, rather than doubtful exaltation on ,,the
peaks of despair”. Modern human destiny is brilliantly displayed in
Sisyphus’ Myth51, considered the “Gospel of the contemporary man” by
the author himself. For the “absurd man”, there is no definitive step
transforming his absurd life in hope and victory. First of all, there is no
final victory. And when one’s life is turned into fight, inconsistencies and
shortcomings are suppressed in a certain way: “Il s’agitssait de vivre et de
penser avec ces dechirements, de savoir s’il faillait accepter ou refuser.”
Our age filled with contradictions, despite technological, social and
cultural progress, still arouses much dissatisfaction, stimulating
receptivity for the critical understanding of man. Critical understanding
of man through revealing his antinomies should not induce rejection of
the world or solipsistic withdrawal.
Current conditions of human existence- technology, politics and
community’s consciousness disintegration – are both limitations and
opportunities. Besides their constraining consequences, these conditions
also arouse spontaneity. Further possibilities of human existence cannot
be deduced from current conditions, even though they may not occur in
their absence but only through their appropriation.
Besides current worries, human great realities still exist, mainly not
apparent: force of love, heroism, deep faith. If foreseeing the future also
means to grasp the state of the present, then this is likely to encourage us.
Prediction of total ruin can never be certain. To refold before the
likely terrible future in order to act boldly in favor of what seems unlikely
is becoming one of the fundamental features of human creation.
Paradoxically, it seems that precisely in a time of crisis we find
strength to overcome the value or necessity aporias, trying not to stand
beyond necessity and value, but to comprise their dialectic interplay. Man
proves to be equally damaged and creative, rational and irrational,
satisfied and restless; spiritual history depicts him optimistic and
51
A. Camus, Essais, Paris, Gallimard, 1965, p.142.
pessimistic, pursuing the absolute, but also self-fulfillment through

relativism, filled with energy, but likely to be enchanted by doctrines of
apathy, implanted in reality (needs, instincts), yet willing to resort to fake
consolations (stoic virtue, Buddhist Nirvana or religious afterlife). In a
lapidary formula, psychology as well as history and subjective as well as
objective determinism shows that man combines necessity and value, that
he is simultaneously a 'given' and a way to self-overcome, that his spirit
burdened with matter can transform the human structure and situation
through the meaning and value of personality. Only in a certain
prevailing critical view, dissatisfaction of self and existence comes to
obscure the ethical horizon. Relinquishing the naive optimism of other
times, contemporary man needs to find a balanced way to view and
evaluate himself, to recognize that he is troubled by worries such as the
psychological and spiritual existential integration, the defense or conquest
of the social and historical existence, but also the urge to achieve self-
realization and self-valuation. Simultanously existential and axiological is
man both in his nature (in fact his structure and situation) and in his
pursuing of accomplishment, self-overcoming and objectivity.
In philosophical anthropology, knowledge is inexplicably intertwined
with human valuation; any vision on the man springs from the desire or
will to influence and shape him. Human knowledge has always been
human valuation. In the eighteenth century, the insightful analysis of
Hobbes and La Rochefoucauld outlines selfishness as a basic human trait.
The Renaissance and Descartes celebrate reason as constitutive trait and
value and, while other ages dig the misery of the human being. In the
eighteenth century, interest goes first. Some thinkers (Montaigne) enjoyed
analyzing the human condition, thus the knowledge, others wanted to
prove that human condition requires faith (Pascal); some exalted joy of
life (Giordano Bruno), despite having spent a lifetime in prison, others
cursed it, although were belonging to the rentier – philosopher type
(Schopenhauer); some exalted freedom of choice, others emphasized the
biological or historical determinism, and so on.
It is undeniable that in an age of crisis bewilderment and confusion
reign.
52
FILOSOFIE MORALĂ
Nowadays, ethical values and, more broadly, the philosophy of

values, seem to be in part forgotten or, at best, overshadowed.
Postmodern deconstruction of classical values, chaos and confusion
of current values correspond to a postmodern culture, fluid and
relativistic, without milestones and hostile to any affiliation with ideas
from the classic or modern past. Collapse of the old system of values,
inclusion of anything in culture, 'carnival' of the most bizarre values
associations, discrediting of the reason and of the universe, all these
extremely relativize and dilute the concept of culture.
Society fragmentation, difference celebration and breaking with the
past become significant features of the cultural postmodernism, expressing
the tension between ages and generations. Invasion of the kitsch and
television, good and bad blurring, prevalence of sex, consumption, leisure
and fake stars in the hierarchy of values, depict the confusion of values of
today. American lifestyle imitation as result of the media, especially movies
which are monopolizing the TV channels, and the avant-garde innovative
trends succesfully deconstruct ways of thinking and living, of creating and
valuating.
The so called “global village” as vision of future is questioned, while the
view of a multicentric future world, as a network of interconnected centers,
is outlined. In this respect, even United States, our age’s superpower, is not
above criticism, which is coming from American authors, politicians and
intellectuals.
Postmodern man continues to be slave to accumulation of stuff, to
fake necessities and desires, induced by an increasingly aggressive
advertising. Subject to television empire and virtual world, he lives in
solitude the atomization of society, whom he opposes only what has been
called neo-tribes', sporadic and ephemeral agglomerations of people, with
immediate targets and devoid of perspective.
Identified at some point with westernization, globalization is now
increasingly understood as Americanisation, its rejection, in both
meanings, taking various and increasingly sustained forms. Rejection of
globalization, for fear of the risks to society, merges with 'panic' of
globalization. Threats surrounding the world refer to economic, social,
political and moral hazards, as well as those of globalizing poverty,
disease and drugs, pollution, crime and rebellion, terror, pain and evil.
An alternative to globalization, the alter-globalization is meant to

capitalize results of technology, science, communication, relations
between states and interpersonal relations in favor of all countries,
especially the underdeveloped ones and the poors, i.e. to humanize
globalization.
While global culture is undesirable, global ethics is increasingly
approaching consensus. Such dangerous prospects stringently raise
problems of ethics, conscience, moral order and, above all, moral
responsibility. In the ideas debate aiming at seeking theoretical ethical
solutions and ways to make them functional in the moral practice of
human relations within a group or community and of relations between
states within the so called “society of states”, ethical theories have been
developed, which admit or deny the possibility of global ethics. Battlefield
between supporters and opponents of global ethics is not strictly defined,
both admitting there are flaws in their respective positions.
Various adherents to the global ethics refer to the existing bunch of
norms universally recognized as human rights, complemented by UN
Charter principles and norms of international relations, namely traditions
and practices shared by states, making up a morality of states. Opponents
of global ethics are essentially postmodernist or relativist of various types,
stating that different societies have different values, varying across states
and cultures. Above national interests, otherwise heavily weighing in the
moral position of states, above cultural differences between countries, as
threats are gathering above the whole living world, we need universal
ethics, encompassing those consensual values accepted by all mankind
and the community of states.
A condition for the progress of society turned out to be the
complementarity of practical aspects of human life and moral and
spiritual values. In this respect, there has been stressed the mismatch
between the current values of the capitalist world and the global
development needs.
World must come to the great spiritual reaction against the
hegemony and discretionarism of political power and against the
intensity of political passions. Politics will be required to find its second
row place and stop deciding the criteria of good and evil, submitting to
54
FILOSOFIE MORALĂ
spiritual purposes. Politics and economics priority is perverting the

hierarchical frame of life. People can be good or evil, subject to divine
truth or separated from it, but not because their monarchic or republican,
aristocratic or democratic, capitalist or socialist views. On the superficial
level of life, battle of passions and interests unfolds, leading to temptation
of politics primacy and external evaluation criteria. Therefore, there is a
real need for deep spiritual criteria to become dominant and push back
the political criteria, thus ending politics dictatorship that strangles and
bleeds the world. From there, uniting the world will have to be
accomplished according to another principle, by other criteria. Spiritual
life will have to be restored primacy, which it deserves. People will have
to be brought together, above all, by spiritual criteria, and not according
to political criteria and principles. Only then the spiritual revival can take
place. Spiritual interpretation of recent events taking place in the world
confirms the historical pessimism that frees us from any earthly utopia
and any illusion of perfect social organization. Thus, when Leibniz 52 [9]
stated that “this world is the best among all possible worlds”, he was
considering its ontological content, not the moral one, as confirmed by
contemporary reality.
References
Berdiaev, N., (2005), The Philosophy of Inequality, Bucharest,

Andromeda Company.
Camus, A., (1965), Essais, Paris, Gallimard.
Gulian, C.I., (1970), Hegel or the Philosophy of Crisis, Bucharest,
Academy’s Publishing House.
Hegel, G.W., (1965), Phenomenology of Spirit, Bucharest, Academy’s
Publishing House.
Jaspers, K., (1952), La situation spirituelle de notre temps, Paris, Louvain.
Leibniz, G.W., (1997), Essays on Theodicity, Iassy, Polirom Publishing
House.
Mesure, Sylvie, Renaut Alain, (1996), La guerre des dieux, Paris, Grasset.
52
G.W. Leibniz, Essays on Theodicity, Iassy, Polirom Publshing House, 1997.
Mill, J.S., (2001), On Freedom, Bucharest, Humanitas Publishing

House.
Strong, Maurice W., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual
Values. Promoting Environmentally Sustainable Development, Washington
DC, Eds. Ismail Seregeldin, Richard Barett, ESD Proceedings Series No 12.
56
FILOSOFIE MORALĂ
CULTURĂ ŞI MORALITATE ÎN GLOBALIZARE
Globalizarea este procesul care marchează, definitoriu,

contemporaneitatea. Amploarea procesului de globalizare, în ultimele
decenii, prin dezvoltarea fără precedent a tehnologiei informaţiilor şi
comunicaţiilor, a determinat susţinute dezbateri teoretice, care alcătuiesc,
am spune, o largă şi controversată ,,ideologie a globalizării”. Dincolo de
diferenţele dintre punctele de vedere ale diverşilor autori, dintre cei care
promovează sau resping globalizarea, rămâne şi se detaşează faptul real al
recunoaşterii procesului, ca şi al aspiraţiei acestuia la o cât mai mare
cuprindere.
Globalizarea presupune profunde transformări economice, sociale,
politice, culturale, morale. În acest sens, cultura şi valorile lumii
contemporane trec printr-o perioadă de acute tulburări, contradicţii şi
metamorfoze. Globalismul, postmodernismul resping, aruncă în derizoriu
valori clasice, tradiţionale, idealismul şi umanismul acestora, recunoscând
imediatul, eficienţa, fragmentul, idealismul exacerbat.
Partizanii fervenţi ai globalizării nu sunt întrecuţi decât de criticii, la
fel de fervenţi, ai procesului. Cu o putere de acţiune complexă, în
domeniile financiar, comunicaţional, al pieţelor, social, globalizarea este
definită fie ca un proces, în esenţă cultural, fie ca având o importantă
dimensiune culturală. Teoreticienii s-au ocupat de raportul dintre
globalizare şi cultură, dintre aceasta şi probleme majore precum valorile
ce aparţin de drepturile omului, justiţia socială, protecţia mediului,
polarizarea sporită a lumii în săraci şi bogaţi, în ţări sărace şi ţări bogate -
valori cu o reală conotaţie morală.
Ne-am propus să analizăm relaţia dintre cultură şi moralitate în
globalizare pornind de la premiza că aceasta este dilema majoră a acestui
proces din care emerg atât efectele pozitive cât şi cele negative, pe care le
resimţim cu toţii, fie că suntem pro sau contra globalizării.
,,Globalizarea” un termen foarte utilizat în ultima vreme dar şi foarte
diferit înţeles de către cei care îl utilizează: unii văd în globalizare o
uniformizare totală alţii, dimpotrivă, o diversificare de proporţii bazată pe
respectarea unor principii comune. Un lucru este cert: în faza actuală de
dezvoltare este de neconceput ca anumite părţi ale lumii să acţioneze fără a
ţine seama de celelalte. Nu cred că este necesar să nuanțez acest lucru pentru
că el este unanim acceptat - astăzi, orice eveniment petrecut în lume, fie şi în
cel mai îndepărtat colţ al ei, afectează viaţa fiecăruia dintre noi.
Ţinând seama de această realitate devine evident că globalizarea este
un proces în desfăşurare, inevitabil şi ireversibil.
Dorind să dea o definiţie de lucru conceptului, Malcom Waters
consideră că ,,probabil cea mai bună abordare a unei asemenea definiţii ar
trebuie să încerce să specifice unde s-ar putea termina procesul de
globalizare, cum ar arăta o lume complet globalizată53. Iar imaginaţia
autorului, partizan al globalizării, nu se lasă mult aşteptată: ,,Într-o lume
globalizată vor exista o societate singură şi o singură cultură care ocupă
planeta. Această societate şi cultură nu vor fi probabil armonios integrate,
deşi ar fi convenabil să fie. Mai degrabă vor tinde probabil spre niveluri
înalte de diferenţiere, multicentricitate şi haos.54” În satul global nu va
exista un guvern organizator central, şi nici un set îngust de preferinţe şi
prescripţii culturale. În măsura în care cultura va fi unificată, continuă
autorul, ea va fi extrem de abstractă, exprimând toleranţa pentru
diversitate şi opţiunea individuală. Important este că teritorialitatea va
dispare ca principiu organizator pentru viaţa socială şi culturală, ea va fi o
societate fără margini şi fără graniţe spaţiale.
După descrierea acestei viziuni mai degrabă utopice, câteva întrebări
îşi aşteaptă răspuns: dacă tendinţa de globalizare a societăţii şi a culturii ar
putea duce, printre altele, la haos, cum ar mai putea fi stăvilit acesta? Cum
poate fi compatibilizat caracterul extrem de abstract al culturii cu
53
Malcom Waters, Globalization, London and New York, Routledge, Ist. Ed. 1995, II.
Ed. 1996, p.2;
54
Ibidem, p.3.
58
FILOSOFIE MORALĂ
toleranţa pentru diversitate şi opţiunea individuală? În faţa haosului, de

ce ar mai fi dezirabilă globalizarea?
Globalizarea, din punct de vedere teoretic oferă cheia spre progres,
înseamnă transparenţă, standarde ale calităţii, protecţia mediului - pentru
a sintetiza înseamnă tot ceea ce contribuie la îmbunătăţirea condiţiilor de
viaţă la nivel global. Cu toate acestea, este evident că în realitate, lucrurile
nu se petrec aşa. Globalizarea nu aduce de fapt tuturor aceste beneficii şi
cu atât mai puţin aduce beneficii în egală măsură tuturor statelor. Deşi
termenul de globalizare trimite la un proces atotcuprinzător, analizele
unor autori releva existenţa şi persistenţa, în continuare, a unor zone
neincluse, subdezvoltate, sărace, depărtate de cuceririle globalizării. Însă,
prin faptul că presupune standarde şi valori comune, globalizarea este
generatoare de echilibru global, o stare privilegiată la care aspirăm
absolut toţi. Globalizarea nu este perfectă, dar este cu siguranţă
perfectibilă.
Globalizarea nu poate fi definită ca un element negativ al societăţii
moderne, dar este foarte important ca fondul cultural naţional să nu fie
alterat prin ignoranţa faţă de aspectul educaţional, care este izvorul
fundamental al evoluţiei tinerei generaţii de a-şi simţi şi consolida
rădăcinile în istorie, nu numai în cea naţională ca raportare la sine, ci şi în
cea internaţională, în care rădăcinile profunde pot să dea forţa trecutului
care să sprijine dezvoltarea în viitor a unor personalităţi care să-şi
cunoască locul în lume, şi să relaţioneze astfel cu alte naţiuni de pe poziţii
corecte şi ferme.
Niciodată nu va fi posibilă ştergerea culturii naţionale, a literaturii şi
artei, a religiei, a tradiţiilor folclorice şi muzicale, a istoriei vreunui popor.
Lumea ar fi mai săracă fără diversitatea culturilor naţionale. Dar legăturile
contemporane dintre viaţa culturală şi viaţa politică trebuie să-şi găsească
formele naturale şi lucrative prin care naţiunile în general, inclusive cea
română să îşi consolideze calităţile şi realizările spirituale şi materiale.
Altminteri ce vom lăsa în urma noastră? Ca profesor de filosofie, am
convingerea că românii vor şti şi de data aceasta, ca întotdeauna în istorie,
să găsească o cale de mijloc între acceptarea globalizării şi păstrarea
identităţii fiinţiale.
Conceptul de cultură presupune culturile care particularizează
valorile, exprimă sensul vieţii şi identitatea unui popor. In condiţiile
globalizării, atentatul cel mai grav se exercită asupra culturilor mici,

majoritatea incapabile să se apere, ameninţate, astfel, la dispari ţie.
Salvarea lor înseamnă salvarea unor moduri de expresie a umanităţii, a
acelor valori care alcătuiesc demnitatea spiritului uman în diversele lui
forme de manifestare. Punctul de vedere cel mai răspândit printre
teoreticieni este că domeniul culturii nu se globalizează şi nu trebuie să se
globalizeze.
,,Globalizarea şi cultura naţională” nu este doar o sintagmă, ci
reprezintă o dilemă reală. Avem, pe de o parte, procesul de globalizare,
văzut atât ca proces natural, cât şi ca proces dirijat, iar pe de altă parte,
avem reacţia de răspuns a universului cultural, mai bine spus, a
patrimoniului cultural al fiecărei naţiuni.
Globalizarea include exportul şi impunerea modelelor culturale şi
socio-economice occidentale, fiind definită ca o situaţie nouă, de
construcţie a unui sistem planetar caracterizat printr-o enormă capacitate
de comunicare şi schimbări informaţionale la scară planetară. Dincolo de
definiţiile formale ale globalizării, este cazul să insistăm asupra atitudinii
ce trebuie adoptate în faţa unui fenomen ce se afirmă că ar putea afecta
cultura naţională română. Unii susţin că fenomenul globalizării are ca
efect diversificarea culturilor naţionale, alţii- în special francezii- susţin
contrariul.
Nu trebuie să cădem în capcana modelului francez de raportare faţă de
globalizare, pentru că se poate vorbi de un model francez, de o atitudine
specifică francezilor faţă de globalizare. De altfel, din orgoliu naţional,
francezii au înlocuit termenul de globalizare cu cel de mondializare. Aceasta
nu este numai problema francezilor şi a limbii franceze, sau a românilor şi a
limbii române, ci a mai multor popoare. Realitatea obiectivă este că limba
engleză, cultura şi civilizaţia occidentală în general şi îndeosebi cea
americană câştigă din ce în ce mai mult teren. Pentru această realitate nu mai
poartă nimeni nicio vină. Soluţia este de a prezerva ceea ce este posibil din
identitatea culturală naţională, să adoptăm anumite limite de acceptare ale
americanizării.
Realitatea este că termenul de globalizare a fost lansat de către
americani. Francezii au preferat termenul de mondializare, deoarece în
concepţia francezilor, mondializarea ar defini respectul faţă de culturile
60
FILOSOFIE MORALĂ
ţărilor participante la fenomenul globalizării economice. Globalizarea are

un impact decisiv asupra culturilor şi identităţilor naţionale. Nu
întotdeauna globalizarea implică un grad ridicat de comunicare sau de
schimb între diverse culturi. Mai degrabă există tendinţa, subliniată mai
sus, ca o cultură dominantă să se impună asupra celorlalte, rezultatul fiind
un proces de omogenizare culturală. Gradul de intensitate al acestei
omogenizări nu este dat de valoarea culturilor naţionale, ci mai degrabă
de forţa economică a fiecărei ţări în parte. Contactul dintre diversele
culturi naţionale, schimburile dintre culturi aduc în discuţie aşa
zisa ,,globalizare regională”. Regionalizarea reprezintă un alt aspect al
globalizării, fiind o globalizare la scară mai mică. Lumea de azi
experimentează diverse forme de regionalizare, mai mult sau mai puţin
consistente, cu deosebire în direcţia pieţelor de desfacere şi a capitalurilor.
Astfel, se remarcă regiunile Asia de Sud Est, America de Nord, America
Latină, Uniunea Europeană. Între ele se distinge, prin istorie, rezultate şi
proiect, UE cu cea mai intensă piaţă de desfacere, 450 de milioane de
locuitori şi 27 de ţări membre. Problema este dacă şi când, piaţa liberă
europeană, comunicarea şi călătoria, de asemenea, libere în spaţiul
European, vor crea cetăţeanul european, cu conştiinţă şi mentalitate
europene.
În cadre sociale, economice, politice şi culturale conturate de tranziţie,
globalizare, postmodernitate şi regionalizare, cultura se transformă în
industrie- ,,industria culturii”- (sintagmă care coincide cu o lucrare critică
a lui Th. Adorno, din anii ’20), care relevând banalitatea culturii de masă,
transformă în marfă şi standardizează produsele culturii, arta, sufocă
individualitatea şi distruge spiritul critic.
Analizând cultura şi valorile morale, nu vom renunţa la speranţa că
marile valori ale culturii universale, care au prezidat progresul uman şi
moral, vor continua să existe şi chiar să fie revitalizate, reconsiderate şi
reaşezate pe locul pe care le-a înălţat istoria.
Domenii spirituale autonome, cultura şi morala s-au întâlnit în istorie,
şi s-au influenţat reciproc. Concepem raportul dintre ele ca având în
adâncurile sale o natură unitară, justificată de menirea lor în societate,
anume de a o servi, fiecare prin mijloacele sale specifice.
Cu rădăcini în onticul social şi uman, unitatea de esenţă dialectică, a
celor două domenii ale spiritului uman se află, mai întâi, în raţiune şi
muncă. Intercondiţionarea celor două domenii nu le identifică, nu

anulează diferenţa dintre ele. Caracterizarea culturii, în dinamica ei
creatoare şi transformatoare de valori, este înţeleasă ca fiind stimulul care
determină evoluţia eticii însăşi, prin noile semnificaţii ale valorilor ei, care
transformă fiinţa umană în agent moral, creator de valori. Morala,
integrând în corpul ei valorile morale, este o componentă a culturii care
prin perspectiva ce-i este proprie, a contribuit la solidarizarea şi coeziunea
socială, fie chiar minimă, la început, instituind un set social de norme
morale elementare fără de care existenţa şi dezvoltarea societăţii ar fi
dificil de conceput.
Normele şi regulile morale au un corespondent in raţiune, în ordinea
ce o caracterizează. Analizând esenţa normei etice, în lucrarea Logos
architekton. Athanase Joja arată că aceasta ,,face parte din natura umană,
deoarece norma etică este emanaţia, transpunerea normelor logice. Astfel,
norma etică nu este o adăugire inexplicabilă, ci o manifestare a esenţei
omului. Citând din E. Goblot, el continuă, subliniind: <<Opera raţiunii se
compune din două sisteme logic legate: sistemul Adevărului, ştiinţa şi
sistemul Justului, morala>>”. Avându-şi locul în intelect, expresie a
armoniei cosmosului, ca opere ale raţiunii- adevărul, justul, ştiinţa şi
morala- explică, după autor, faptul că ,,norma morală apare ca legată de
însăşi esenţa omului şi, în consecinţă, ca de nedezrădăcinat”55.
Osmoza dintre cultură şi valorile morale se explică prin specificul
moralei de a nu fi un ,,în sine”, independent, ci de a interacţiona cu toate
laturile existenţei umane, de a fi prezentă în ţesătura complexă a vieții
individuale şi sociale.
Creaţia culturală, cu individualizările cunoscute- ştiinţă, tehnică, artă,
literatură, filosofie, religie etc.- a servit permanent umanul, a dat relief
valorilor care au reprezentat înălţimea la care se ridica idealul fiecărei
epoci, a construit atitudini în faţa lumii şi a vieţii, în care valorile morale
au constituit liantul formelor de expresie. Cu alte cuvinte, morala, prin
valorile ei, nu a lipsit şi nu poate lipsi din niciuna dintre formele culturii,
ea ,,lucrând” din interior, transparent sau mai puţin transparent, în cadrul
lor, instituind acea convergenţă spre bine, frumos şi adevăr, care să
contribuie la zidirea umană a omului, la lărgirea limitelor şi sporirea
55
Athanase Joja, Logos architekton, Cluj, Ed. Dacia, 1971, p. 109.
62
FILOSOFIE MORALĂ
puterilor sale. Universul culturii e adânc impregnat de sensuri morale ce-i

sunt consubstanţiale. Prezentă în cultură, dimensiunea morală contribuie
la definirea culturii, participă la permanenta ei îmbogăţire, după cum
cultura aduce argumente pentru o structurare înalt morală a personalităţii
umane. Inspiraţia kantiană- se ştie că, la Kant, valoarea supremă era
personalitatea umană, omul, scop nu doar mijloc- este dusă mai departe,
axiologul român Petre Andrei propunând ,,personalitatea creatoare de
cultură”, ca ideal moral, valoare absolută. Petre Andrei se întreabă dacă
moralitatea creează cultura sau o presupune, ca, apoi, să
continue: ,,Cultura este şi o condiţie şi un efect al moralităţii. Este o
condiţie sine qua non, căci ea e o stare în care convingerea morală
influenţează, în care legea morală se poate realiza… Cultura e o continuă
creare şi transformare de valori a căror sinteză generală e cultura omenirii
spirituale, superioare”56.
Dincolo de relativismul valorilor, luat în considerarea diversităţii
culturale, morala sub forma teoriei, ca etică şi ca practică, în sensul de
atitudine, sentiment, comportament şi însuşiri umane, s-a constituit în
jurul unor valori comune care confereau unitate interioară alcătuirilor
sociale. In felul acesta, este greu de conceput o societate fără existenţa
unui minim al valorilor de ajutor şi respect reciproc, de respect al vieţii şi
proprietăţii etc. Prezenţa şi manifestarea acestor valori-norme nu poate fi
disociată de un anumit nivel al cunoaşterii, element esenţial al culturii,
care să fi condus, spontan, la nevoia apariţiei lor. Cu dezvoltarea
societăţii, a relaţiilor interumane, cu proliferarea culturii dincolo de
morală, în cunoscutele forme artistice, ştiinţifice, religioase, ,,codul”
relaţiilor interumane avea să se extindă să adâncească anumite norme în
sensul toleranţei, loialităţii, iubirii aproapelui, stăpânirii de sine,
disciplinei etc.
Cultura asociată cu morala, ambele cu valorile lord au consistenţă,
sens existenţei umane, o motivează şi o focalizează, ferind-o de rătăcire şi
alienare. Cu puterea lor de a influenţa şi chiar de a determina
comportamentele umane, valorile culturale şi morale ordonează,
armonizează viaţa individului, o deschid spre societate şi semeni, spre
împărtăşirea cu ei a unor stări precum speranţa, durerea, vinovăţia,
56
Petre Andrei, Opere sociologice I, Bucureşti, Ed. Academiei, 1973, p.296.
remuşcarea, insecuritatea. Mai ales în faţa marilor catastrofe ce-i

ameninţă, oamenii îşi descoperă umanitatea ce le este comună, valorizează
mai profund viaţa şi fiinţa umană
Astfel, dacă o cultură globală este indezirabilă, o etică globală
întruneşte tot mai mare consens. Confruntarea cu eventualitatea unor
asemenea pericole pune în termeni stringenţi probleme de etică, de
conştiinţă morală, civică şi, în primul rând, problema responsabilităţii
morale. In dezbaterea de idei, de căutare de soluţii, la nivelul teoretic al
eticii,şi de modalităţi de a le face funcţionale în spaţiul moralităţii,
respectiv în practica relaţiilor interumane din grup, comunitate, a
relaţiilor dintre state şi în ceea ce se numeşte ,,societatea statelor“ au fost
elaborate teorii etice care admit sau resping posibilitatea unei etici globale.
Câmpul de bătălie între partizanii şi adversarii eticii globale nu este strict
delimitat, şi unii şi alţii acceptând existenţa în propria poziţie a unor
puncte slabe.
Diverşii adepţi ai eticii globale au în vedere existenţa acelui buchet de
norme universal recunoscute sub denumirea de drepturile omului, la care
adaugă principiile Cartei ONU, norme ale relaţiilor internaţionale,
respectiv existenţa unor tradiţii şi practici împărtăşite între state, alcătuind
,,moralitatea statelor”. Adversarii eticii mondiale sunt, în esenţă,
postmodernişti sau relativişti, am spune, de diverse culori, care afirmă că
diversele societăţi au valori diferite, că valorile diferă de la stat la stat şi de
la cultură la cultură. Mai presus de interese naţionale, altfel cântărind greu
în poziţia morală a statelor, mai presus de diferenţele culturale dintre
state, în condiţiile aglomerării unor nori grei de ameninţări pe cerul sub
care trăieşte lumea în ansamblul ei, este nevoie de o etică universală, care
să conţină un număr de valori consensuale, valori agreate de toată
omenirea, respectiv de comunitatea statelor.
Crearea unei comunităţi umane, mai solidare, cu o cultură
diversificată şi, totuşi, unitară în esenţa ei, îşi are premisa în faptul că
omenirea este, în pofida deosebirilor şi variaţiilor dintre oameni, una; că
oamenii au aceeaşi constituţie fizică, psihică, aceleaşi nevoi fundamentale
şi trăiesc pe aceeași planetă. Modul lor de viaţă, în virtutea universaliilor
sau a trăsăturilor generale, conduce tot mai mult la unitate în diversitate, a
cărei bogăţie va fi exprimată în alternativele specifice fiecărui grup.
64
FILOSOFIE MORALĂ
Nevoia de unitate şi solidaritate umană va trebui să se impună tot mai

mult în viitor. Reuniunile la nivel internaţional privind protecţia mediului
înconjurător prin reducerea poluării, reducerea înarmării pentru
asigurarea păcii şi stabilităţii în lume, reducerea sărăciei în lume, în
general, în Africa, în special, printr-o redistribuire mai echitabilă a
bogăţiilor existente, nu constituie altceva decât încercări de soluţionare a
opţiunii pentru continuarea vieţii pe mica planetă albastră, dar rezultatele
lor sunt tot mai dezarmante şi puţin promiţătoare. De ce? Pentru că nu
raţiunea, nu cultura şi civilizaţia îşi spun cuvântul, ci puterea economică,
puterea militară şi financiară şi în virtutea lor, puterea de a decide a unui
pumn de ţări şi de oameni soarta sau destinul întregii planete.
Pe bună dreptate, se afirmă că procesul globalizării poate însemna un
lucru bun, dacă diversele culturi şi societăţi naţionale iau parte la acest
proces în mod echitabil. Dar dacă globalizarea este tratată doar ca un
proces direcţionat şi decis exclusiv de către societăţile şi culturile care
deţin actualmente puterea economică atunci omogenizarea culturilor
naţionale poate avea şi efecte negative, de aglutinare a diferenţelor ce sunt
în fond elemente definitorii ale identităţii culturale şi naţionale.
Cultura actuală reflectă sistemul de interdependenţe care se creează
între culturile popoarelor, exprimă unitatea în diversitate a fenomenului
cultural, dar şi originalitatea şi unicitatea comunităţilor, grupurilor şi
indivizilor. Ea reclamă respectul şi toleranţa pentru culturile tuturor
popoarelor, ca expresie a existenţei şi creației lor, motiv pentru
promovarea unor principii de pace şi încredere reciprocă, a unui sistem
de valori bazat pe umanism, dat fiind că opoziţia dintre grupurile umane
se verifică a fi, în ultimă instanţă, o opoziţie în sistemul de valori. De altfel,
o cultură şi o civilizaţie ar trebui să utilizeze întreg potenţialul din om,
încă nevalorificat de istorie până acum, iar prin stimularea schimburilor în
natura umană să deschidă noi orizonturi.
În acelaşi set de idei, subliniem că dimensiunea globalităţii,
universalitatea culturii nu este un capriciu, nici rezultatul voinţei câtorva
indivizi, ci este un proces obiectiv, necesar, datorat, in primul rând, faptului
că specia umană actuală (homo sapiens), fiind una singură, este şi marea
constantă a istoriei universale. Ştiinţa şi cultura, în zilele noastre, sunt şi
devin tot mai mult un mesaj universal, progresul revoluţiei tehnico-ştiinţifice
impunând restructurări profunde nu numai în lumea tehnologiei, dar, mai
ales, în poziţia omului în procesul de muncă şi în societate, în general, cu

repercursiuni ample asupra concepţiei despre sine, identitate, locul şi
menirea sa în univers.
Bogăţia pe dimensiunea culturală şi comportamental-civilizatorie se
deosebeşte profund de bogăţia pe plan economic. În cultură, cel care
dăruieşte nu sărăceşte, ci, dimpotrivă, se îmbogăţeşte, bunurile culturale
beneficiind de o altă alchimie decât cele materiale, în care acumularea de
bunuri, bani şi alte avuţii singularizează individul, îl izolează de ceilalţi, îl
face adeseori rapace şi chiar să recurgă la mijloace ilegale şi imorale. Pe
când, în cultură, dăruind, omul devine mai bogat sufleteşte şi intelectual,
solidar şi sensibil la problemele celuilalt, mai deschis la viaţa, limba şi
obiceiurile acestuia. În cultură, se construiesc relaţii interumane mai
puternice, mai sincere, mai frumoase, care dezvoltă omenescul din om şi
un flux de valori reciproce. Dar întrebarea care se pune este: Câţi indivizi
ai zilelor noastre trăiesc în spiritul acestei morale, după normele culturii şi
civilizaţiei autentice?
Criza morală răstoarnă, dărâmă cunoscuţii piloni ai unităţii cultură -
valori morale, pentru a instaura, chiar dacă nu în formele agresive de
aiurea, acea fragmentare postmodernă, care diluează conceptele,
amestecă, multiplică şi relativizează criteriile.
Astfel, unitatea dialectică dintre cultură şi valorile morale nu este
lipsită de tensiune, luptă şi contradicţii. Problema de principiu care se pune
este dacă dezvoltarea culturală, intelectuală, respectiv inteligenţa sau
sentimentele determină progresul, cu deosebire progresul moral. Este
evident că morala şi cultura nu sunt sincronice; această neproporţionalitate
între dezvoltarea intelectuală şi cea morală a omenirii , acest neparalelism
între sensibilitate şi inteligenţă este şi temeiul crizei actuale pe care o
trăieşte lumea contemporană.
Referitor la această opoziţie opiniile autorilor sunt mai tranşante, mai
ales, în cazul în care ,,etalonul” dezvoltării intelectuale este nivelul atins
de tehnologia contemporană. Unul dintre autori afirmă că, pe când, în
tehnică suntem uriaşi, în morală, am rămas doar nişte pitici- şi
argumentele nu se opresc aici.
,,Marşul globalizării, cu temei în drumul fără întoarcere al ştiinţei şi
tehnicii, schimba existenţă umană, acolo unde ajunge, o orientează, prioritar
66
FILOSOFIE MORALĂ
spre consum, astfel că civilizaţia, societatea, artele, cultura dobândesc

caracter de consum. Grav nu este atât caracterul de consum, cât
unidimensionalitatea tot mai accentuata a procesului de evoluţie al acestora.
Consumul şi acumularea de bunuri materiale, consumul de timp liber cu
divertisment de valoare îndoielnică, dacă nu chiar nonvaloric sau
antivaloric, consumul rapid al relaţiilor de prietenie, dragoste, însoţite de
creşterea individualismului şi a singurătății, acestea şi altele sunt semne ale
trecerii epocii noastre într-o nouă fază, etapa sau, după unii, într-o altă
societate. Optimişti şi pesimişti, promotori şi critici ai alcătuirii ce va să vină,
aceştia au numit-o diferit: societate postindustrială, societate informaţională,
societate a cunoaşterii (a învățăturii) sau societate postmodernă.
Deconstructivismului postmodern al valorilor clasice, haosului şi
confuziei actuale a valorilor, le corespunde o cultură ,,postmodernă”,
fluidă, relativistă, fără repere, ostilă filiaţiei de idei cu valorile trecutului
clasic şi modern. Prăbușirea vechiului sistem de valori, includerea
oricărui lucru în cultură, ,,carnavalul” asocierilor şi simbiozelor valorice
celor mai bizare, discreditarea raţiunii şi a universalului diluează şi
relativizează la extreme conceptual de cultură. Postmodernismul în
cultură, în artă, devine expresia crizei valorilor.
Omul postmodern continuă să fie sclavul acumulării de lucruri, al
unor false trebuinţe şi dorinţe, provocate de o publicitate din ce în ce mai
agresivă. Supus imperiului televiziunii şi lumii virtuale, el trăiește
singurătatea, atomizarea societății, cărora le opune doar ceea ce a fost
numit ,,neotriburile”, aglomerări umane, sporadice şi efemere, cu ţinte
imediate, fără perspective.
Identificată la un moment dat cu occidentalizarea, în zilele noastre,
globalizarea este tot mai mult înţeleasă ca americanizare, respingerea ei, în
ambele accepţii, luând forme diverse şi tot mai susţinute. Refuzul
globalizării, din cauza riscurilor la care se expune societatea, se întâlneşte
cu ,,panica” globalizării. Ameninţările ce planează asupra lumii se refera
la riscuri de ordin economic, social, politic, moral etc., precum şi la
riscurile globalizării sărăciei, bolilor, drogurilor, ale globalizării poluării,
infracționalității şi revoltei, ale globalizării terorismului, durerii şi răului.
O mişcare opusă globalizării este alterglobalizarea, menită să valorizeze
rezultatele tehnicii, ştiinţei, comunicării, relaţiilor între state şi relaţiilor
interumane în favoarea tuturor ţarilor şi, în mod deosebit, a ţărilor

subdezvoltate şi a săracilor lumii, altfel spus, să umanizeze globalizarea.
Conştientizarea ameninţărilor la nivel global ducea la organizarea, în
1992, la Rio de Janeiro, a unei întruniri mondiale-Earth Summit-, care să
dezbată provocările cărora omenirea actuală şi generaţiile viitoare erau
chemate să le facă faţă. Soluţia cerea dezvoltarea durabilă, ca ,,o nouă
viziune a unui viitor sigur şi sustenabil pentru comunitatea umană”,
potrivit oficialului de la Earth Council, Maurice F. Strong, participant la o
dezbatere pe problemele valorilor, mediului şi dezvoltării durabile, la
Banca Mondială, în 1995. Continuându-şi gândul, acesta arată
că: ,,Tranziţia spre o dezvoltare sustenabilă nu este o opţiune uşoară ci un
imperative pentru supravieţuirea noastră. Modelele noastre curente de
producţie şi consum sunt nedurabile, şi noi trebuie să le schimbam
cursul… Îndreptându-ne spre un nou mileniu, noi ne confruntăm cu o
provocare fără precedent în experienţa umană, una care va termina
viitorul nostru ca specie. Nu mai e timp pentru o opţiune blândă,
supravieţuirea şi bunăstarea noastră cer tranziţia spre o dezvoltare
durabilă. Cursul (dezvoltării şi consumului) trebuie schimbat”57.
Problema s-a pus cu accente dintre cele mai noi la evenimentul
amintit mai sus, organizat de Banca Mondială, fără, însă, ca aceasta să-şi
însușească luările de poziţie ale participanţilor, care cumva au intuit criza
globală care avea să se declanșeze în primul deceniu al noului mileniu.
Surprinde, ca fiind fără antecedente relevante, interesul acordat valorilor
culturale precum: valorile etice, religioase, estetice, în promovarea
dezvoltării durabile din punctual de vedere al mediului, în SUA, care
deţin recordul de a avea un coeficient de poluare dintre cele mai mari din
lume.
O condiţie a mersului înainte al societății a reieşit a fi îmbinarea
aspectelor practice ale vieţii umane cu valorile morale şi spirituale. În
acest sens, s-a subliniat, inadecvarea dintre valorile actuale ale lumii
capitaliste şi cerințele dezvoltării mondiale. De altfel, critica societăţii
capitaliste actuale revine, constant, în expertize ale analiştilor globalizării.
57
Maurice W. Strong, New Challenges, în vol. Ethics and Spiritual Values. Promoting
Environmentally Sustainable Development, Washington DC, Eds. Ismail Serageldin,
Richard Barett, ESD Proceedings Series No.12, 1996, pp.1 şi 2.
68
FILOSOFIE MORALĂ
Reţine atenţia descoperirea târzie a preşedintelui din acea vreme al

Băncii Mondiale, James d. Wolfensohn, că instituţia cu o vechime de
cincizeci de ani, trebuie ,,să îmbine misiunea de asistenţă economică cu
dezvoltarea spirituală, etică şi morală. În acest context, este necesar sa
măsuram progresul nostru şi să-l punem în relaţie cu grupurile de care ne
ocupăm”, rezultatul fiind dat de impactul şi eficienţa programelor asupra
dezvoltării unei societăți. Amintind de un proces de tranziţie, din această
perspectivă, la Banca Mondială, el spera într-o ,,echilibrare a obiectivelor
economice şi a standardelor noastre morale şi etice.”58
Considerăm foarte important în context să subliniem faptul că, de
aspectele sociale, culturale şi morale ale asistenţei economice a Băncii
Mondiale se leagă activitatea sociologului american de origine română,
Mihail Cernea, care aducea în activitatea instituţiei suflul nou al cercetării
sociologice. Principiul de bază, în cercetarea problemelor dezvoltării, de
care s-a ocupat era Putting people first (,,Mai întâi oamenii”). ,,Ideea
priorității şi primordialității oamenilor în orice proiect de dezvoltare, fie el
la scară societală, comunitară sau grupală, este consubstanţială în
concepţia lui Mihail Cernea. Astfel, sociologul român, în Prefaţa la
lucrarea, Putting people first. Sociological variables in rural development
arăta: ,,Teza fundamentală a cărții este că oamenii sunt şi ar trebui să fie
punctul de plecare, centrul şi scopul final al oricărei intervenţii privind
dezvoltarea. În termeni sociologici, <<Mai întâi oamenii>> este mai mult
decât un apel ideologic. El înseamnă să faci din organizarea socială o
preocupare explicită a politicilor, programelor şi proiectelor de
dezvoltare, în jurul modului de producţie, al modelelor culturale,
nevoilor şi potenţialului populaţiilor din zona proiectului.” 59
Acest punct de vedere exprimă nu numai însemnătatea evaluării
intervenţiei sociale, dar este, totodată, o critică la modul de a lucra al unor
instituţii internaţionale. Potrivit noii viziuni, împrumuturile, asistenţa au
ca ţel mediul, unul prietenos, dar şi dezvoltarea socială, ţinând seama de
valorile proprii ale asistaţilor.
58
James d. Wolfensohn, New Partnerships, în op.cit., p.1.
59
Michael M. Cernea, Prefaţa în vol. Putting people first. Sociological variables in rural
development. Ed. Michael M. Cernea, 2nd Edition, New York, London Published for World
Bank, Oxford University, 1991, p.XIV.
Între măsurile de protejare a mediului şi valorile umane există un

important raport, relevat de universitarul englez R.J. Berry, la dezbaterea
de la Banca Mondială, din 1995. Regretul lui este că, într-o primă formă a
Strategiei mondiale de conservare a mediului (din 1981), atitudinea etică
era slab reprezentată. ,,Cum ştiţi, arată el, etica determină atitudini, şi
atitudinile determină alegeri. Alegerea voastră depinde de valorile
voastre”. Economiştii, însă, au încurcat lucrurile, nedistingând între valori
economice şi valori intrinseci, valori simbolice. Strategia mondială de
conservare revizuită (1991), are meritul, continua el, că ,,a inclus o foarte
puternică componentă etică şi cere o etică globală pentru o existenţă
sustenabilă… Oamenii operează mai întâi pe baze de credinţe şi apoi pe
bază de fapte…Viitorul lumii depinde de administrarea responsabilă”. 60
Soluţiile pentru remedierea situaţiei vin, mai ales, din partea
reprezentanţilor societății de consum. Unele dintre ele sunt chiar radicale,
ceea ce pune sub semnul întrebării posibilitatea aplicării lor. Aceasta
întrucât ele atacă însăşi esenţa capitalismului. Ne referim, bunăoară, la
teza schimbării radicale a modului de trai sau, cum se exprima
reprezentantul oraşului Seatle, Norman Rice, la ,,schimbarea întregii
culturi a consumului”, care, dacă ar fi realizabilă, ,,ar putea să fie cea mai
puternică forţa de pe faţa pământului. Imaginaţi-vă, continua el,
învățându-ne pe noi înşine şi poporul nostru, să privim dincolo de
propriul interes şi să vedem interesele mai largi ale comunității şi ale
generaţiilor viitoare”. Pentru că schimbarea de sus în jos nu funcționează
şi pentru că are încredere în înţelepciunea oamenilor, el propune ca
o ,,cruciadă pentru schimbare şi inovaţie să pornească de la firul ierbii” 61,
adică de la oamenii de jos.
Corectarea culturii consumului presupune o redefinire a conceptului
de succes, care, în termenii actuali, pentru americani, şi nu numai, este dat
de volumul de resurse consumate de ei. Aceeași corectare pune în discuţie
conceptual de nevoi, cu distincţia între nevoi reale şi nevoi artificiale,
provocate de societatea de consum.
Între principiile fundamentale, care trebuie să ghideze comportamentul
viitor al oamenilor, cel mai important este reciprocitatea, ca<<regulă de
60
Ethics and Spiritual Values, p.12 -13.
61
Ibidem, p.17.
70
FILOSOFIE MORALĂ
aur>>. Urgenţa problemei impune acţiuni în această direcţie. ,,Noi trebuie

cumva să creăm o mişcare şi o nouă conştiinţă la scală de masă. Locul în care
trebuie să acţionăm sunt şcolile, sistemul nostru de învățământ”62.
Redefinirea conceptului de învățare înseamnă, de exemplu, ca un
constructor al unui dig să cunoască şi consecinţele acestuia asupra mediului,
oamenilor, pădurilor şi asupra vieţii animalelor sălbatice.
Schimbarea care se cere, acum, este că atenţia umană să se centreze
nu pe mobilizarea resurselor Pământului pentru a susţine cauza umană, ci
pe mobilizarea resurselor umane pentru a susţine cauza Pământului, care,
astfel, va satisface nevoile oamenilor O asemenea percepţie şi înţelegere
este considerată a fi ,,una dintre cele mai mari provocări morale de când
noi am ieşit din peşteri”, ,,o provocare morală ea însăși foarte
provocatoare”63.
Demersul etic investighează noi dimensiuni ale justiţiei internaţionale,
cum ar fi relaţionarea dintre sărăcie, inegalitate şi justiţia distributivă
globală, excluziunea politică a refugiaţilor şi cvasi-absenţa acestor abordări
din etica relaţiilor internaţionale, relaţiile dintre drepturile omului, nevoile
umane, dezvoltarea umană şi securitatea umană, problemele de justiţie
raportate la mediul înconjurător, în dimensiunile naţionale şi
internaţionale, tematica corporaţiilor multinaţionale şi a responsabilităților
globale ale acestora, şi problemele corelate cu naţionalismul, auto-
determinarea naţională şi secesionismul.
Globalizarea a pus în faţa statelor probleme globale de diverse naturi,
unele cu ,,epicentru” local, care sunt de natură să provoace la acţiune
guvernele, instituţiile statale şi nu numai, mas-media, societățile civile
naţionale, societatea civilă mondială care se înfiripă prin networking,
organizaţiile non-guvernamentale naţionale şi transnaţionale şi chiar
indivizii.
Fără o etică globală, globalizarea nu va rezolva problemele lumii de
azi, dimpotrivă le va accentua. Este demn de amintit un scurt tratat,
tipărit de Kant în 1795, intitulat: ,,Spre pacea eternă”, care priveşte
62
Ibidem, p.25-26.
63
Norman Myers, Ethics and Values. A Global Perspective. Proceedings of an
Associated Event of the Fifth Annual World Bank Conference on Environmentally and
Socially Sustainable Development, Washington DC Eds. Ismail Serageldin, and Joan
Martin-Brown, 1998, p.25.
principiile filosofice ale dreptului internaţional. Kant susţine că vocaţia

umanității este de a forma un Stat unic64 Concepţia kantiană nu este o
pledoarie pentru un stat global sau pentru un guvern mondial, soluţia
nefiind un stat al lumii, ci o federaţie de state libere. Guvernele sunt
instanţe necesare din punct de vedere moral pentru realizarea drepturilor
individuale în cadrul unor sisteme de justiţie concrete. Apreciem că
proiectul kantian rămâne actual. De altfel, toate principiile stabilite de
către el Înspre pacea eternă sunt astăzi aproape universal recunoscute.
Aceasta ne arată că doctrine de acest fel nu sunt numai exerciţii dialectice,
ci chiar factori istorici, care însoţesc şi reglementează progresul real 65.
Astăzi conceptual de governance a devenit o realitate îndatorată tradiţiei
cosmopolitismului kantian. James Rosenau66 a conceptualizat guvernarea ca
governance, adică o reglementare a relaţiilor de interdependenţă mondiale
în absenţa unei puteri politice de tipul celei naţionale. Se vorbeşte de politici
publice internaţionale, dat fiind ca globalizarea impune managementul unei
realități, în absenţa unui guvern mondial.
Bibliografie
Andrei, Petre, (1973), Opere sociologice I, Bucureşti, Ed. Academiei.

Ashok, K., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual Values.
Promoting Environmentally Sustainable Development, Washington DC, Eds.
Ismail Serageldin, Richard Barett, ESD Proceedings Series No.12.
Berry, R.J., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual Values.
Cernea, M., (1991) Preface, in Putting people first. Sociological variables in
rural development. Ed. Michael M. Cernea, 2nd Edition, New York, London
Published for World Bank, Oxford University.
64
Imm. Kant, Opere, Spre Pacea eternă. Un proiect filosofic, Bucureşti, Ed. All, 2008,
p.73-74.
65
G. Pohoaţă, Imm. Kant sau despre proiectul păcii internaţionale, Rev. Cogito, , vol. II, no.2,
Bucureşti, Ed.Prouniversitaria , 2010, p.88.
66
James Roseanu, A Study of World Politics, vol. II: Globalization and Governance,
Routledge, 2006 şi J. Rosenau, People Count! Networked Individuals in global Politics,
Paradigm Puh, 2007.
72
FILOSOFIE MORALĂ
David H., McGrew, A., David, G., and Jonathan, P., (2004),
Transformări globale. Politică, economie şi cultură, Iaşi, Polirom.
Edkins, J., (1999), Poststructuralism and International Relations: Bringing
the Political Back In, Boulder, Lynne Rienner.
James. R., (2006), A Study of World Politics, vol. II: Globalization and
Governance, Routledge, and James, R., (2007), People Count! Networked
Individuals in global Politics, Paradigm Puh.
Joja, A., (1971), Logos architekton, Cluj, Dacia Publishing House.
Kant, Imm., (2008), Opere, Spre Pacea eternă. Un proiect filosofic,
Bucharest, Ed. All.
Norman, R., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual Values.
Ismail Serageldin, Richard Barett, ESD Proceedings Series No.12 .
Patrick, H., (2009), The Ashgate Research Companion to Ethics and
International Relations, Ashgate Publishing Limited, Farnham.
Pohoaţă, G., (2010), Immanuel Kant sau despre proiectul păcii
internaţionale, Rev. Cogito vol.II, nr.2, Bucureşti, Ed. Prouniversitaria.
Strong, M.W., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual Values.
Promoting Environmentally Sustainable Development, Washington DC,Eds.
CULTURE AND MORALITY IN GLOBALISATION
Globalization is the defining process of contemporaneity. During the

last decades, through the unprecedented development of information and
communication, the amplitude of the globalization process has spurred
deep theoretical debates, which constitute a large and controversial
ideology of globalization. Aside from the divergences among the points of
view belonging to different authors – promoters or opponents of
globalization – the real fact of recognizing the process and its increasing
comprehensiveness remains.
Globalization presupposes deep economic, social, political, cultural
and moral transformations. In this sense, culture and the values of the
contemporary world are going through a phase of acute agitation,
contradictions and metamorphoses. Globalism and postmodernism reject
and throw into oblivion classical and traditional values, together with
their idealism and humanism, acknowledging the efficiency, the
fragmentary and the exacerbated idealism.
The fervent supporters of globalization are only surpassed by the no
less fervent critics of the process. Having a complex power of action in the
financial, communicational, market or social domains, globalization is
defined either as an essentially cultural process or as having an important
cultural dimension. Theoreticians have dealt with the rapport between
globalization and culture, between globalization and major problems such
as the values that belong to human rights, social justice, environmental
protection, the increasing polarization of the world in rich and poor, in rich
countries and poor countries – all of these being values with a real moral
connotation.
74
FILOSOFIE MORALĂ
Our aim is to analyse the relation between culture and morality within
globalization, starting from the premise that this is the major dilemma of this
process from which both the positive and the negative effects that we all feel
- regardless of whether we are supporters or opponents of globalization -
emerge.
“Globalization” is a term that has been used very frequently lately, at
the same time being understood very differently by those who use it:
some see it as a total levelling, while others understand it as a major
diversification based on some common principles. The sure thing is that
in the current development stage it is unthinkable that some parts of the
world would act without considering the others. I do not believe that it is
necessary for me to go into details in this respect, since this is already a
commonly-accepted fact: today, any event that occurs in the world, even
its remotest corner, affects the life of each of us.
Taking into account this reality, it becomes obvious that globalization
is an ongoing process, an unavoidable and irreversible one.
Wishing to give a working definition to this concept, Malcom Waters
considers that probably the best approach of such a definition should try
to specify where the globalization process could end, how a completely
globalized world would look like”67. And the imagination of the author, a
supporter of globalization, is not long in coming: “In a globalized world
there will be a single society and a single culture that inhabits the planet.
This society and this culture will probably not be harmoniously
integrated, although it would be convenient that they should be. Rather
they will probably tend towards high levels of differentiation, multi-
centricity and chaos”68. In the global state there will be neither a central
organizing government nor a narrow set of preferences and cultural
prescriptions. “Should this culture be unified, it would be extremely
abstract, expressing tolerance of diversity and individual option. The
important thing is that territoriality will disappear as an organizing
principle for the social and cultural life, there will be a society with no
limits and no spatial borders.
67
Malcom Waters, Globalization, London and New York, Routledge, Ist. Ed. 1995, II.
Ed. 1996, p.2;
68
Ibidem, p. 3.
After the description of this rather utopian vision, some questions

await for answers: if the tendency towards globalization of society and
culture could lead to chaos, among others, how would this be stopped?
How can the extremely abstract character of culture be made compatible
with tolerance towards diversity and the individual option? Facing chaos,
why would globalization be desirable?
From a theoretical point of view, globalization offers the key to
progress, it means transparency, standards of quality, environment
protection – everything that contributes to the improvement of living
conditions at a global level. However, it is obvious that in reality things are
different. Globalization does not bring all these benefits and it does not
bring equal benefits to all the states. Although the term of “globalization”
suggests an inclusive process, the analyses of some authors reveal the
existence and the persistence of some areas that are not included, that are
underdeveloped, poor, far from the globalization conquests. However,
because it assumes common standards and values, globalization generates
a global balance, a privileged state that we all aim at. Globalization is not
perfect but it is surely perfectible.
Globalization cannot be defined as a negative element of the modern
society, but it is important that the national cultural background not be
altered by the ignorance towards the educational aspect, which is the
fundamental source of evolution for the young generation to feel and
consolidate its roots into history, not only in the national one as a self
reference, but also in the international one, where the deep roots can offer
the force of the past, which will support the future development of some
personalities who will know their place in the world and who will relate
to other nations from correct and firm positions.
The deletion of the national culture, literature, art, religion, folkloric
or musical traditions of a people will never be possible. The world would
be poorer without the diversity of the national cultures. But the
contemporary connections between the cultural and the political life must
find their natural and working forms through which nations in general,
including the Romanian one, should consolidate their qualities and
spiritual and material achievements. Otherwise, what will we leave
behind us? As a teacher of philosophy, I do believe that the Romanians
will know this time too, as they have always known throughout their
76
FILOSOFIE MORALĂ
history, to find a middle way between accepting globalization and

preserving their identity.
The concept of culture presupposes the cultures that particularize the
values, which express the meaning of life and the identity of a people. In
globalization, the most serious assault is the one against small cultures,
most of them being incapable of defending themselves and thus becoming
endangered. To save them means to save some ways of expressing
humanity, of expressing those values that constitute the dignity of the
human soul in its various forms of manifestation. The widest met
perspective among theoreticians is that the domain of culture does not and
should not become global.
“Globalization and national culture” is not only a phrase, but
represents a real dilemma. On the one hand, we have the globalization
process, regarded both as a natural process and as a controlled process,
while on the other hand we have the response reaction of the cultural
universe, or, better said, of the cultural heritage of each nation.
Globalization includes the export and the imposing of Western
cultural and socio-economic models, being defined as a new situation, a
situation in which a planetary system is being built. This system is
characterized by a huge communication capacity as well as by
information changes on a planetary level. Beyond the formal definitions
of globalization, we should insist on the attitude that we must adopt
towards a phenomenon that is said to affect the Romanian national
culture. Some claim that the globalization phenomenon has as a
consequence the diversification of national cultures, while others,
especially the French, claim the opposite.
We should not fall into the trap of the French model in our relation to
the globalization phenomenon, because one cannot talk about a French
model, about an attitude specific to the French people towards
globalization. As a matter of fact, due to their national ego, the French
replaced the term of “globalization” with the one of “mondialisation
(worldization)”, this is not only the problem of the French people and of
the French language or of the Romanian people and of the Romanian
language, but it is the problem of more nations. The objective reality is
that the English language, the Western culture and civilization in general
and especially the American ones gain ground more and more. And
nobody is to blame for this reality. The solution is to preserve as much as

possible from the national cultural identity, to adopt certain limits of the
acceptance of Americanization.
The reality is that the term globalization was created by the
Americans. The French preferred the term “mondialisation
(worldization)”, because in the French perspective mondialisation would
define the respect towards the cultures of the countries participating at
the phenomenon of economic globalization. Globalization has a decisive
impact on national cultures and identities. Globalization does not always
imply a high level of communication or of exchange between various
cultures. Rather we witness the tendency underlined above that a
dominant culture would impose over others, the result being a process of
cultural homogenization. The degree of intensity of this homogenization
is not given by the value of the national cultures but rather by the
economic power of each country. The contact between the various
national cultures, the exchanges between cultures bring into discussion
the so-called “regional globalization”. Regionalization represents another
aspect of globalization, being a globalization at a reduced scale. The
world today goes through various forms of regionalization which are
more or less consistent, especially in the fields of the market place, and
capital. Thus, South-East Asia, North America, Latin America and the EU
are especially visible. Among these, the European Union with its 450
million inhabitants and 27 member states is particularly visible mainly
due to its history, results and project. The problem is if and when the free
European market, communication and travelling – also free within the
European space – will create the European citizen, with a European
conscience and mentality.
Within social, economic, political and cultural frameworks defined by
transition, globalization, postmodernism and regionalization, culture is
transformed into an industry – “the industry of culture” - (a phrase that
coincides with one of Th. Adorno’s works of the 20s) which, by revealing the
banality of mass culture transforms the products of culture and art into a
merchandise, suffocates individuality and destroys the critical spirit.
Analyzing culture and the moral values, we will not give up the hope
that the great values of the universal culture, which have defined the
78
FILOSOFIE MORALĂ
human and the moral progress, will continue to exist and even to be
revitalized, reconsidered and placed once again on the position where
history has raised them.
Autonomous spiritual domains, culture and morality have met in
history and have influenced each other mutually. We understand the
relation between them as having a unitary deep nature, justified by their
role in society, which is to serve it by resorting to their specific means.
Having its roots in the human and social ontics the dialectic unity of
the two areas of the human spirit lies, first of all, in reasoning and in
work. The inter-conditionality of the two areas does not identify them and
does not annihilate the differences between them. The characterization of
culture, in its creative and value transforming dynamic, is understood as
being the stimulus that determines the evolution of ethics itself, through
the new meanings of its values, which transforms the human being into a
value creating moral agent. Morality, including moral values, is a
component of culture which, through its characteristic perspective,
contributed to the social solidarity and cohesion, even if to a minimum
extent at the beginning, instituting a social set of elementary moral norms
without which the existence and the development of society would be
difficult to conceive.
The moral norms and rules have a correspondent in reasoning and in
the order that characterizes it. Analyzing the essence of the ethical norm in
Logos architekton, Athanase Joja shows that it “is part of the human nature,
because the ethic norm is the emanation, the transposition of the logical
norms. Thus, the ethic norm is not an unexplainable attachment, but a
manifestation of the human essence. Quoting E. Goblot, he goes on by
underlying the fact that << The work of reason consists of two related logical
systems: the system of Truth, science, and the system of the Just,
morality>>”. Belonging to the intellect, an expression of the harmony of the
universe, and as works of reason, truth, just, science and morality explain,
according to the author, why “the moral norm appears as related to the very
essence of man, therefore as ineradicable”69.
The osmosis between culture and the moral values is explained by
the characteristic of morality of not being an independent “in itself”, but
69
Athanasie, J., Logos Architekton, Cluj, Dacia Publishing House, 1971, p. 109.
of interacting with all the facets of the human existence, of being present
in the intricate weaving of the individual and of the social life.
The cultural creation, with its well-known manifestations – science,
technology, art, literature, philosophy, religion etc. has permanently
served the human, has emphasized the values that represented the height
reached by the ideals of each era, has built attitudes in front of the world
and of life, where the moral values constituted the bond between the
forms of expression. In other words, morality, through its values, has
never been absent and cannot be absent from any of the forms of culture.
It works from the inside, in a more or less transparent way, instituting the
convergence towards welfare, beauty and truth, convergence that will
contribute to the human construction of man, to the expansion of his
limits and to the improvement of his powers. The universe of culture is
deeply impregnated by moral meanings that are co-substantial. Present in
the culture, the moral dimension contributes to defining culture,
participates to its permanent enrichment, just as the culture brings
arguments for a highly moral structuring of the human personality. The
Kantian inspiration – it is known that with Kant the supreme value was
the human personality, man being an aim not a means – is taken a step
forward. The Romanian axiologist Petre Andrei proposes the “culture-
creating personality” as a moral ideal and an absolute value. Petre Andrei
asks himself if morality creates culture or presupposes it; he further
continues: “Culture is at the same time a condition and an effect of
morality. It is a sine qua non condition, because it is a state in which the
moral conviction influence, in which the moral law can be
accomplished… Culture is a continuous creation and transformation of
values whose general synthesis is the superior spiritual culture of
humanity”.70
Beyond the relativity of the values, accounted for in the consideration
of cultural diversity, morality as theory, as ethics and as practice –
understood as human attitudes, feelings, behaviour and characteristics –
has built around some common values that offered an inner unity to
social constructs. Thus, it is hard to conceive a society without the
70
Petre, A., Sociological Works I, Bucharest, Academy’s Publishing House, 1973, p.
296.
80
FILOSOFIE MORALĂ
existence of a minimum of the values of mutual help and respect, of

respect for life and property etc. The presence and the manifestation of
these values-norms cannot be dissociated from a certain level of
knowledge, which is an essential element of culture and which might
have led, spontaneously, to the need of their appearance. Together with
the development of society and of the human relations, as well as with the
proliferation of culture beyond morality, in the well-known artistic,
scientific and religious forms, the “code” of the human relations extended
over certain norms in the sense of tolerance, loyalty, loving one’s
neighbour, self restraint, discipline etc.
Culture associated with morality, both coming together with their
values, gives consistency and significance to the human existence,
motivates and focuses it, preventing its alienation and straying. With their
power of influencing and even of determining human behaviors, the
cultural and moral values order and harmonizes the life of the individual,
open it to society and the his fellow individuals, to the sharing with them
of some states such as hope, pain, guilt, remorse or insecurity. Especially
in the face of great catastrophes that threaten them, people discover their
humanity, which is common to all of them and gives profound value to
the human life and being.
Thus, if a global culture is undesirable, a global ethics gathers more and
more consensus. The confrontation with such possible dangers stringently
raises ethical, civic or moral conscience problems and especially the
problems of moral responsibility. In this debate of ideas, of searching for
solutions at the theoretical level of ethics, of ways of making them functional
within the space of morality, that is in the practice of human relations inside
a group and in what is called “the society of states”, ethic theories that allow
for or reject the possibility of a global ethics were elaborated. The battlefield
between the supporters and the opponents of the global ethics is not strictly
delineated, both parties accepting the existence of some weak points in their
own field.
Various adepts of the global ethics consider the existence of the class
of norms universally known as the human rights. To these they add the
principles of the UN Charta, norms of international relations, and the
existence of certain traditions and practices shared by the states and
which constitute “the morality of the states”. The opponents of world
ethics are essentially postmodernists or relativists of various orientations,

who assert that different societies have different values and that the
values differ from state to state and from culture to culture. Above the
national interests, thus weighing heavily in the moral position of the
states, above the cultural differences between the states, in the state of
heavy threatening clouds gathering on the sky under which the world
lives, one needs a universal ethics that should contain a number of
consensual values agreed upon by the whole of humanity, by the
community of the states, respectively.
The creation of a human community that is more sympathetic, with a
diverse culture and yet essentially unified, starts from the premise that
humanity is, in spite of the differences and of the variations between
people, a unit; that people have the same physical and psychological
constitution, the same basic needs and that they live on the same planet.
Their way of life, seen from the point of view of the universal or general
treats, leads more and more towards unity in diversity, the richness of
which will be expressed in the alternatives specific to each group.
The need for unity and human solidarity will have to impose itself
more and more in the future. International gatherings and meetings
regarding environmental protection through the reduction of pollution,
the limitation of arming in order to ensure peace and stability in the
world, the reduction of poverty in the world in general and in Africa in
particular through a more equitable distribution of the existing richness
are nothing but attempts of solving the option to continue life on the
small blue planet, but their results are more and more disappointing and
less and less promising. Why? Because it is not reasoning nor culture and
civilization that have a word to say, but the economic, military and
financial power, hence the decision power over the fate of the whole
planet of a small number of countries and people.
Righteously, it is said that the globalization process can be a good
thing if the various cultures and national societies take part in this process
equally. But if globalization is treated only as a redirected process which
is decided on exclusively by the societies and the cultures that currently
have the economic power, then the homogenization of the national
82
FILOSOFIE MORALĂ
cultures can also have the negative effects of agglutination of the

differences that are actually defining for the national and cultural identity.
The current culture reflects the interdependencies system that is
created between peoples’ cultures and it expresses the unity in diversity
of the cultural phenomenon, but also the originality and the uniqueness of
communities, groups and individuals. It claims the respect and the
tolerance for the cultures of all peoples as an expression of their creation
and existence, which is a reason to promote principles of peace and
mutual trust, a system of values based on humanism, given the fact that
the opposition between human groups is ultimately an opposition of
systems of values. As a matter of fact, a culture and a civilization should
use the whole human potential that has not been used by history yet, and
new horizons should be open through the stimulation of changes in the
human nature.
Following the same line of ideas, we underline that the dimensions of
globalism and the universality of culture are not a fancy or the result of the
will of a few individuals, but that it is an objective and necessary process,
due to the fact that the current human species (homo sapiens) being the
only one is also the great constant element of the universal history. Science
and culture nowadays are and at the same time become more and more an
universal message, the progress of the technical and scientific revolution
imposing deep restructuring not only in the world of technology but also in
the position that man has in the work process and in society in general,
with wide consequences on the ideas about self, identity, man’s position
and role in the universe.
The richness in the cultural and in the behavioral-civilization areas is
fundamentally different from richness in the economic area. From a
cultural point of view, he who gives does not become poor, but, on the
contrary, becomes rich, as cultural goods have a totally different alchemy
than the material ones, where the accumulation of goods, money and
other richness isolates the individual, often making him rapacious, even
willing to resort to illegal and immoral means. In culture, on the other
hand, by giving, man becomes spiritually and intellectually richer,
sympathetic and sensitive to the others’ problems, more open to the life,
language and customs of the other. In culture, stronger, more sincere and
more beautiful human relations are built and they develop the humane
characteristic in the human being, as well as a flux of mutual values. The

question to be asked, however, is the following: How many individuals
nowadays live in the spirit of this morality, obeying the norms of
authentic culture and civilization?
The moral crisis destroys the well-known pillars of the unity culture-
moral values, in order to create, although not in the aggressive forms of
elsewhere, that postmodern fragmentation that dilutes the concepts,
mixes, multiplies and relativizes the criteria.
Thus, the dialectic unity between culture and the moral values is not
tension-free and does not lack fighting and contradictions. The principle
to question is whether the cultural and intellectual development, that is
whether intelligence or feelings determine the progress, especially the
moral progress. It is obvious that morality and culture are not synchronic;
this disproportion between the intellectual and moral development of
mankind, this non-parallelism between sensitivity and intelligence is the
basis of the current crisis that the contemporary world is living.
Regarding this opposition, the opinions of the various authors are
more clear-cut, especially in the case when the “unit” of the intellectual
development is the level reached by the contemporary technology. One of
the authors states that, while in technology we are giants, in morality we
are no more than dwarfs. And the arguments do not stop here.
The globalization march, having a reason on the never returning road
of science and technology, changes human existence where it can reach it,
directs it primarily towards consumption so that civilization, society, arts
and culture gain a consumption characteristic. This characteristic is not as
serious as the increasingly emphasized one-dimension of their evolution
process. Consumption and accumulation of material goods, spending free
time with low quality or even anti-quality entertainment, the rapid
consumption of friendship or love relations, doubled by the increase of
individualism and of loneliness – all these and others as well are signs
that we are passing into a new stage or, according to others, into a new
society. Optimists and pessimists, supporters and opponents of the
coming structure called it in different ways: post-industrial society,
informational society, knowledge (learning) society or postmodern
society.
84
FILOSOFIE MORALĂ
To the postmodern de-constructivism of the classic values, to the

chaos and the current value confusion one can pair a “postmodern”
culture – fluid, relativistic, with no benchmarks, hostile to the ideas
associated with the classic and modern past. The collapse of the old
system of values, the inclusion of anything into culture, the “carnival” of
associations and highly strange value symbioses, reason and universal
disparagement dilutes and relativizes the concept of culture.
Postmodernism in culture and art becomes the expression of a crisis of
values.
The postmodern man continues to be the slave of the accumulation of
goods, of some false needs and wishes brought about by a more and more
aggressive publicity. Subdued to the empire of television and of the
virtual world, he leaves his solitude and the atomization of society, to
which he opposes only what has been called “the neo-tribes”, sporadic
and ephemeral urban agglomerations with immediate goals and no
perspectives.
Identified at some point with westernization, globalization is
understood nowadays more and more as Americanization and its
rejection, in both forms, takes very diverse forms. The rejection of
globalization, because of the risks to which society is exposed, meets the
“panic” of globalization. The threats that are hovering over the world
refer to economic, social, politic or moral risks, as well as to the risks of
the globalization of poverty, diseases, drugs, pollution, crime and
rebellion, terrorism, pain and evil. A movement opposing globalization is
alter-globalization, meant to value the results of technology, science,
communication, inter-state relations and human relations, in favor of all
the countries and especially of underdeveloped and poor countries. In
other words, it is meant to humanize globalization.
Becoming conscious of global threats led to the organization, in 1992,
at Rio de Janeiro, of a world gathering – Earth Summit – where the
challenges which mankind and the future generations would face were to
be discussed. According to Maurice F. Strong, participant at a debate on
values, environment and durable development held at the World Bank in
1995, the solution asked for a durable development as “a new vision of a
sure and sustainable future for the human community”. Going on, he says
that “the transition towards a sustainable development is not easy, but
imperative for our survival. Our current model of production and

consumption are not durable and we must change their course. Facing a
new millennium, we also face an unprecedented challenge in the human
experience, one that will determine our future as a species. There is no
more time for gentle measures, as our survival and welfare ask for a
transition towards a durable development. The course of the development
and of consumption must be changed.”71
The problem was taken up again at the above-mentioned event which
was organized by the World Bank. However, the organizing institution
did not endorse the points of view of the participants, who somehow
guessed that the global crisis was to break out during the first decade of
the new millennium. What is surprising, since there had been no relevant
antecedents for that, is the interest given to cultural values such as ethical,
religious or aesthetic values that are involved in the promotion of durable
development from the point of view of the environment in the United
States, which is the country with one if the highest pollution coefficients
in the world.
One condition for the society’s moving forward has proved to be the
combination of the practical aspects of the human life with the moral and
spiritual values. Thus, the inadequacy between the current values of the
capitalist world and the world development requirements has been
underlined. As a matter of fact, the critique of the current capitalist society
is a constant of the globalization analysts’ analyses.
One aspect worth noticing is what the World Bank’s President at that
time, James d. Wolfensohn, became aware of, namely that the fifty year-
old institution must “combine the economic assistance mission with the
spiritual, ethical and moral development. In this context, it is necessary
that we measure our progress and relate it to the groups that we are
working on”, the result being given by the impact and by the efficiency of
the programs over the development of a society. Remembering a
transition process at the World Bank from this perspective, he wishes for
71
Maurice, Strong, W., New Challenges, in Ethics and Spiritual Values. Promoting
Environmentally Sustainable Development, Washington DC ,Eds. Ismail Serageldin, Richard
Barett, ESD Proceedings Series No.12 ,1996, pp.1 and 2.
86
FILOSOFIE MORALĂ
a “balancing of the economic objectives with our moral and ethic

standards”.72
We consider it very important in this context that we underline the
fact that the activity of the American sociologist of Romanian origin
Mihail Cernea, which brings the new perspective of the sociological
research into the activity of the institution, is linked to the social, cultural
and moral aspects of the economic assistance of the World Bank. The
basic principle in the research of the development problems that he
tackled was” Putting people first”. “The idea of the priority and the
primordiality of people in any development project, regardless of
whether it is of societal, communitarian or group size, are co-substantial
in Mihail Cernea’s perspective. Thus, the Romanian sociologist shows in
the Preface to “Putting people first. Sociological variables in rural
development”: “The fundamental thesis of the book is that people are and
should be the starting point, the center and the goal of any intervention
regarding development. In sociological terms, “Putting people first” is
more than an ideological appeal. It means making the social organization
an explicit preoccupation of the policies, programs, needs and potential of
the populations in the project area”.73
This point of view expresses not only the importance of social
intervention, but is also a criticism of the way of working of some
international institutions. According to the new vision, credits and
assistance have as their aim a friendly environment as well as social
development, taking into account the values of the assisted as well.
Between the environmental protection measures and the human
values there is an important rapport, revealed by the English scholar R.J.
Berry at the debate at the World Bank in 1995. His regret is that the ethic
attitude was very dimly represented in a first version of the World
Strategy for environmental conservation (in 1981). “As you all know, he
shows, ethics determine attitudes and attitudes determine choices. Your
choice depends on your values”. The economists however have mixed
things up by not distinguishing between economic values and intrinsic
72
James, Wolfensohn D., New Partnerships, in cited works, p.1.
73
Michael, Cernea, M., Preface, in Putting people first. Sociological variables in rural
development. Michael M. Cernea Publishing House, 2nd Edition, New York, London
Published for World Bank, Oxford University, 1991, p. XIV.
values or symbolic values. The revised World Strategy of conservation

(1991) has the merit, he continues, “to have included a very strong ethic
component and to require a global ethic for a sustainable existence…
People first operate based on beliefs and only afterwards on facts… The
world’s future depends on responsible administration”.74
The solutions for fixing this situation come especially from the
representatives of the consumption society. Some of them are even radical
ones, which questions the possibility of their being actually applied. That is
because they attack the very essence of capitalism. We refer, for instance, to
the idea of the radical change of the way of living or, as the representative
of Seattle, Norman Rice, states, to “the change of the whole consumption
culture” which, should it be doable, “could be the strongest force on earth.
Imagine, he continued, teaching ourselves and our people to look beyond
our own interest and to see the wider interests of the community and of the
future generations.” Since the top-bottom change does not work and since
he trusts the people’s wisdom, he proposes that “a crusade for change and
innovation should start from the grass level”75, that is from the ordinary
people.
Correcting the consumption culture presupposes a redefinition of the
concept of success which, in current terms, is given for the Americans and
not only, by the volume of the resources that they consume. The same
correction brings into discussion the concept of needs, with the distinction
between real needs and artificial needs which are generated by the
consumption society.
Another participant at the debate, Ashok Khosla, considers that the
dominant system of values is in the way of durable development, a system
that privileges the individual over the community, the private over the
public and the modern over the traditional. Among the fundamental
principles that must guide the people’s future behavior the most important
ones are reciprocity, which he considers to be “the golden rule” – what I
74
Berry, R.J., New Challenges, in Ethics and Spiritual Values. Promoting Environmentally
Sustainable Development, Eds. Ismail Serageldin, Richard Barett, ESD Proceedings Series
No.12 Washington DC, 1996, p. 12-13.
75
Norman, R., New Challenges, in Ethics and Spiritual Values. Promoting
Environmentally Sustainable Development, Washington DC, Eds. Ismail Serageldin, Richard
Barett, ESD Proceedings Series No.12, 1996, p.17.
88
FILOSOFIE MORALĂ
expect from the other I expect from myself – and the fundamental human
values which would be hard to deny by any rational being”. The stringency
of the problem asks for action in this direction. “We must somehow create a
movement and a new conscience at mass scale. The place where we must act
is represented by the schools, by our system of education”76. The redefinition
of the concept of learning means, for example, that a constructor of a dam
should also know the consequences that it has over the environment, over
people, over forests and over wildlife.
The change that is required now is that the human attention should
not center on mobilizing the resources of the Earth to sustain the human
cause, but on mobilizing the human resources to sustain the cause of the
Earth, thus satisfying the needs of the people. Such a perception and
understanding are considered to be “one of the biggest moral challenges
since we came out of caves”, “a moral challenge that is itself very
challenging”.77
The ethic approach investigates new dimensions of the international
justice, such as the relation between poverty, inequality and global
distributive justice, the political exclusion of the refugees and the quasi-
absence of these approaches from the ethics of the international relations,
the relations between the human rights, human needs, human
development and human security, the justice problems relating to the
environment. In their national and international dimensions, the topic of
the multinational corporations and of their global responsibilities and the
problems correlated with nationalism, national self-determination and
Secession.
Globalization made world states face global problems of various
natures, some of them having a local “epicenter” and urging to action
governments, state institutions and not only, mass media, national civil
societies, the world civil society that is emerging through networking,
national and transnational NGOs and even individuals.
76
Ashok, K., New Challenges, in Ethics and Spiritual Values. Promoting Environmentally
Sustainable Development, Washington DC, Eds. Ismail Serageldin, Richard Barett, ESD
Proceedings Series No.12, 1996, p.25-26.
77
Norman, M., Ethics and Values. A Global Perspective. Proceedings of an Associated
Event of the Fifth Annual World Bank Conference on Environmentally and Socially Sustainable
Development, Washington DC, Eds. Ismail Serageldin, and Joan Martin-Brown, 1998, p.25.
We consider that without a universal ethics globalization will not

solve the problems of the contemporary world but, on the contrary, it will
intensify them. It is worth remembering of a short tractate written by Kant
in 1795, entitled: “Toward Perpetual Peace”, where he considers the
philosophical principles of international law. Kant believes that the
vocation of humanity is to form a singular State. 78 The Kantian thought is
not a pledge for a global state or for a world government, the solution
being not a world state, but a federation of free states. Governments are
organizations that are necessary from a moral point of view to accomplish
the individual rights in the framework of concrete systems of justice. We
consider the Kantian project as being abreast with the time. As a matter of
fact, all the principles that he proposes in “Toward Perpetual Peace” are
nowadays universally approved of. That shows us that such doctrines are
not only dialectic exercises but even historical factors that accompany and
regulate real progress.79
Today the concept of governance has become a reality indebted to the
Kantian cosmopolitism tradition. James Rosenau 80 conceptualized
governing as governance - that is a regulation of the world
interdependency relations in the absence of a political power such as the
national one. There are discussions about international public policies,
given that globalization imposes the management of a reality in the
absence of a world government.
Authors such as David Held 81 or Jurgen Habermas82 describe a
theoretical project of the cosmopolite democracy, which implies multiple
strata of local, regional, state and global governing, corresponding to the
deficit of democracy at each level and especially at the global level.
78
Imm., Kant, Works. Toward Perpetual Peace. A Philosophical Peace Bucharest, All
Publishing House, 2008, p.73-74.
79
G.,Pohoaţă, Immanuel Kant or on the International Peace Project, Cogito Journal ,
vol. II, no. 2, Bucharest, Prouniversitaria Publishing House, 2010, p.88.
80
James, R., A Study of World Politics, vol. II: Globalization and Governance, Routledge,
2006, and James, R., People Count! Networked Individuals in Global Politics, Paradigm Puh,2007.
81
David, H., McGrew, A., David, G., and Jonathan, P., Global Transformations:
Politics, Economics and Culture, Iassy, Polirom Publishing House, 2004.
82
Jurgen, H., Kant’s Idea of Perpetual Peace, with the Benefit of Two Hundred Years’
Hindsight in Bohman, J. and Lutz-Buchmann, M. (eds.), Perpetual Peace: Essays on Kant’s
Cosmopolititan Ideal, Cambridge, Mit Press, 1997.
90
FILOSOFIE MORALĂ
Democracy must “contaminate” global governance operating inside

states, in the relations between states and at the global level.
In this sense the global society ethics is of interest. The specialists
discuss about the ethics of the global governing in relation to the global
governing of ethics, the understanding and the analysis of the social
movements and alternative globalization, the dialogue between religion,
cultural diversity and universalism in the international ethics, as well as
about the transformations that the international political community are
going through and the ideas about the global citizenship.
The contemporary world is characterized not only by a global
economy but also by the emergence of a global civil society, of certain
political liberalisms with global aspirations based, in various degrees, on
cosmopolitanism and on inclusive and humanistic understandings of the
human rights of the individual as a global citizen, it is also characterized
by an increasing importance given to the environment as well as to the
accentuation of the detailed debates on world justice as “mutual
advantage” but also as “impartiality”.
“The critical theory, the feminist theory, hermeneutics, the
postcolonial theory and post-structuralism have been insufficiently
appreciated in international relations, but each of them represent a
challenge for the orthodox examination of the events of the contemporary
world, deconstructing the binary oppositions that have framed so far the
ethical problems and topics”83.
All these demarches indicate a climate that is favourable to a more
accentuated pluralism in the ethical theory and in the policies of
international relations”84. The good practices, which are central to the
ethical dimension of a good governing, will be necessarily indebted to this
increasingly accentuated pluralism.
The critical theory continues Kant’s cosmopolitism through the anti-
hegemonic ethic ideas developed by Gramsci and Habermas, as well as
by the Neo-Gramscians such as: Robert Cox, Stephen Gill or Mark Rupert.
Through this demarche the possibilities of political transformation and
83
Edkins, J., Postsructuralism and International Relations: Bringing the Political Back In,
Boulder, Lynne Rienner, 1999.
84
Patrick, H., The Ashgate Research Companion to Ethics and International Relations,
Ashgate Publishing Limited, Farnham, 2009, p. 7.
the concrete practices of the authority structures at the international level

are aimed at, said possibilities and practices being pleated on a pluralist
approach in the theory of international relations, aiming at the
understanding of the transformative possibilities of the global society and
of globalization.
References
Andrei, Petre, (1973), Sociological Works I, Bucharest, Academy’s

Publishing House.
Ashok, K., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual Values.
Berry, R.J., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual Values.
Cernea, M., (1991), Preface, in Putting people first. Sociological variables
in rural development. Ed. Michael M. Cernea, 2nd Edition, New York,
London Published for World Bank, Oxford University.
David, H., McGrew, A., David, G., and Jonathan, P., (2004), Global
Transformations: Politics, Economics and Culture, Iassy, Polirom Publishing
House.
Edkins, J., (1999), Poststructuralism and International Relations: Bringing
the Political Back In, Boulder, Lynne Rienner.
James, R., (2006), A Study of World Politics, vol. II: Globalization and
Governance, Routledge, and James, R., (2007), People Count! Networked
Individuals in global Politics, Paradigm Puh.
Jurgen, H., (1997), Kant’s Idea of Perpetual Peace, with the Benefit of Two
Hundred Years’ Hindsight in Bohman, J. and Lutz-Buchmann, M. (eds.),
Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolititan Ideal, Cambridge, Mit Press.
Joja, A., (1971), Logos Architekton, Cluj, Dacia Publishing House.
Kant, Imm., (2008), Works,Toward Perpetual Peace. A Philosophical
Project, Bucharest, All Publishing House.
Norman R., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual Values.
92
FILOSOFIE MORALĂ
Ismail Serageldin, Richard Barett, ESD Proceedings Series No.12

Patrick, H., (2009), The Ashgate Research Companion to Ethics and
International Relations, Ashgate Publishing Limited, Farnham.
Pohoaţă, G., (2010), Immanuel Kant or on the International Peace Project,
Cogito (EN), vol. II, no.2, Bucharest, Prouniversitaria Publishing House.
Strong, M.W., (1996), New Challenges, in Ethics and Spiritual Values.
RELAŢIA DINTRE COMUNICARE ŞI ADEVĂR ÎN LUMEA

DE AZI
,,Fiecare comunitate de interese îşi

cunoaşte numai ţelurile proprii, trăieşte
numai pentru ele…Nimeni nu vrea să
<<privească>> (valoric) marile conexiuni
ale întregului… Este de mirare că într-o
perioadă în care abundă adepţi şi
conducători de partide se simte lipsa de
cetăţeni şi oameni de stat”85.
Nic. Hartmann
În istoria de până acum legătura dintre om şi semenul sau avea ceva

de la sine înţeles şi se realiza în cadrul unor comunități ce inspirau
siguranţa individului, înăuntrul unor instituții comune şi al unui spirit
comun. Chiar şi solitarul se simţea oarecum ocrotit în izolarea sa.
Prăbușirea pe care o trăim azi se manifestă în primul rând în aceea că
oamenii se înţeleg din ce în ce mai puţin, că se întâlnesc şi se despart cu
indiferenţă, că niciun fel de fidelitate şi comunitate nu mai este
neîndoielnică, nu inspiră siguranţă absolută.
Ne aflăm azi, ca <<lume postmodernă>>, într-un alt orizont de
așteptare, în care iese în relief fenomenul invers celui numit cândva de
Max Weber <<devrăjirea lumii>> (Entzauberung der Welt), anume:
revrăjirea lumii, prezentă în forme diverse ale pierderii simţului valorilor
(şi simţului istoric), dintre care amintim: degradarea limbajului
discursului public; lipsa măsurii şi a nuanţei în apreciere; slaba
preocupare pentru identitate şi autenticitate, pentru ideal şi permanenţe
85
N. Hartmann, Ethik, Berlin, W. de Gruyter, 1935, p.13-14.
94
FILOSOFIE MORALĂ
ale istoriei; situaţii lipsite de conştiinţa valorică în comportamentul uman

(individual şi colectiv).86
Dar fenomenul cel mai semnificativ este cel numit <<trecere pe lângă
ceva>>: ,,Nenumărați oameni se întâlnesc cu alţi oameni. Puţini sunt cei
care <<văd>> cu adevărat, în sens valoric… Nu este chiar culmea
absurdului, că fiecare știe care-i dorinţa celuilalt şi totuşi trece mai
departe, fără să vadă că un om rămâne singur cu durerea ascunsă a
singurătății sale?”87
Înstrăinarea şi dezbinarea individualistă se află la temelia
oricărei ,,politici”, oricărei ,,comunități sociale” a epocii noastre. Suntem
prea sociali pentru că suntem prea izolaţi şi înstrăinați unii de ceilalţi. În
dominaţia ,,socialului” asupra conştiinţei contemporane există ceva
strivitor ca un coşmar. Acest ,,social” exterior ascunde şi stinge toate
realitățile adevărate, ultime. Toate valorile ultime, adevărate sunt
înlocuite prin valorile false şi exterioare ale ,,socialului”.
Caracterul ,,social” al conştiinţei care domină în prezent ascunde taina
creatoare a comuniunii, neagă, nu vrea să ştie de natura cosmică a omului
şi societății, se desprinde de rădăcinile organice ale comuniunii. Omul,
însingurat în tot ce este exclusiv omenesc şi în relaţii exclusiv omeneşti nu
poate cunoaşte tainele comuniunii. Omul conştiinţei pozitiv-sociologice
nu se cunoaşte pe sine şi pe ai săi, nu cunoaşte lumea şi legăturile sale cu
lumea.88 Recunoaşterea omului interior în individualitatea sa irepetabilă şi
în aspectul sau calitativ irepetabil, în unicitatea vocaţiei sale şi a locului
său în lume presupune recunoaşterea metafizică a ordinii interioare a
lumii, a organismului ei ierarhic. Acest autentic ierarhism şi aristocratism
metafizic a fost întotdeauna izvorul oricărei măreții în lume, al oricărei
îmbogățiri a calităților şi valorilor vieţii umane, al oricărei mișcări în lume.
Redimensionarea orizontului vieţii, regenerarea morală rămân
structural legate de situarea în adevăr şi în orizontul conştiinţei
valorilor. Aşa cum spunea Hegel, ,,omul trebuie să se cinstească pe sine şi
să se considere demn de ceea ce este mai înalt. Despre măreția şi puterea
spiritului el nu va putea niciodată să aibă gânduri destul de mari”89.
86
Al. Boboc, Cultură modernă şi ,,tradiţie de cultură”, Cluj-Napoca, Ed. Grinta, p.170.
87
N. Hartamnn, op.cit., p.12-13.
88
Berdiaev, N., Sensul creaţiei, Bucureşti, Humanitas, 1992, p.263-267.
Criza în care se află lumea de azi produce pe bună dreptate,

nesiguranţă şi angoase, frustrări, dar şi fenomene de superficialitate şi
marginalitate. Regăsirea a ceea ce-i autentic (omului şi lumii sociale) este
posibilă prin comunicare veritabilă cu sine şi cu cei din jur, prin
redescoperirea omului pe calea culturii, a educaţiei pentru valorile
reale. ,,Şansa noastră este educaţia” scria J.S. Mill în celebrul său
eseu ,,Despre libertate”, ,,educaţia este cea care ne diferențiază ca indivizi,
ca popoare”90.
Să ne amintim îndemnul unui mare filosof, care a studiat cândva
(anii’40 ai secolului 20) <<criza existenţei umane europene>>, precizând:
<<omenirea europeană>> are <<numai două căi de ieşire: sau declinul
Europei în înstrăinare faţă de propriul său sens raţional de viaţă, căderea
în dușmănie faţă de spirit şi în barbarie, sau renaştere Europei din spiritul
filosofiei printr-un eroism al raţiunii”91.
Acelaşi autor adăuga: ,,pericolul cel mare care ameninţă Europa este
oboseala. Să luptăm împotriva acestui pericol al pericolelor ca <<buni
europeni>>, animaţi de curajul pe care nicio luptă, chiar fără de sfârșit,
nu-l sperie”. Poate că ,,pericolul” cel mare (de care vorbea Hursell) nu
este oboseala, ci blocajul comunicării, al dialogului ca deschidere spre noi
orizonturi de realizare şi resemnificare a valorilor umane. Poate că <<cea
mai bună dintre lumile posibile>>92 ar fi aceea în care cei ce vorbesc (şi
convorbesc) să realizeze şi comunicare şi înţelegere. Şi aceasta pentru că,
doar comunicarea autentică este menită să conducă înspre adevăr. Cred
cu tărie că aceasta este cheia înţelegerii lumii de azi. Doar o asemenea
comunicare poate să producă o modificare a conştiinţei.
Poziţia solară a adevărului în structura orizontului ideatic al ființării
umane produce o dedublare semnificativă, în însuşi comportamentul
acesteia, între conştiinţa obiectului şi conştiinţa de sine, prin care ceea ce
este << adevărat>> vine numai împreună cu efortul de dobândire a lui.
89
G.W.F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice I, Bucureşti, Ed. Academiei, 1962,
p.36.
J.S. Mill, Despre libertate, Bucureşti, Humanitas, 1995.
90
E. Husserl, Die Krisis des europaischen Menschentum und die Philosophie/ Criza
91
umanității europene şi filosofia, Bucureşti, Ed. Paideia, 2003, p.68.

92
G.W. Leibniz, Eseuri de teodicee, Iaşi, Ed. Polirom, 1997. (Sensul leibnizian al
acestei sintagme este ontologic, iar nu moral).
96
FILOSOFIE MORALĂ
Căci în această situaţie este vorba de ceva mai mult decât de o chestiune
de cunoaştere. Conştiinţa are în genere în ea determinarea momentului
cunoaşterii; ,,în acelaşi timp, pentru conştiinţă, acest altul nu este doar
pentru ea, ci şi în afara acestei relaţii, adică în sine: momentul adevărului.
Deci, în ceea ce conştiinţa declară în interiorul ei că fiind în sinele, adică
adevărul, avem criteriul, pe care ea însăși îl stabileşte pentru a măsura
prin ea cunoaşterea sa.”93
Surprinzând relaţia dintre cunoaştere şi adevăr, în textul de mai sus,
Hegel releva ,,experienţa totală pe care omul o dobândește în lume”,
<<experienţa de adevăr>>, de fapt <<adevărul>> în pluralitatea acestei
experienţe; de aceea procedeul hermeneutic îşi propune ,,să discearnă,
oriunde s-ar întâlni, experienţa de adevăr…Căci în ştiinţele spiritului se
întâlnesc modalități de experienţă altele decât cele ale experienţei
ştiinţifice, anume experienţa filosofiei, artei, experienţa istoriei însăși”94.
Demersul hermeneutic e menit să releve o particularitate a
cunoaşterii la nivelul unor astfel de forme de <<experienţa de
adevăr>>: ,,ceea ce se transformă reţine atenţia mai mult decât ce
rămâne”; ,,perspectivele oferite de experienţa transformării istorice se află
permanent în pericolul de a fi contorsionări vane, întrucât nesocotesc
prezenţa ascunsă a ceea ce se perpetuează. Trăim, se pare, într-o continuă
stare de surescitare a conştiinţei noastre istorice”. Am putea spune că în
locul conştiinţei istorice trece tot mai mult înclinaţia spre fragmentar şi
marginal, departe de ceea ce în modernitatea culturii europene centra
universul valorilor: <<fundamentele raţionale>>. Situaţia nouă în care ne
aflăm implică dificultăți care barează calea situării în adevăr.
Cumva în sensul a ceea ce Nietzsche descria cândva drept ,,o
convingere pe care nu a avut-o nicio epocă anume că noi nu avem
adevărul”95 au apărut şi persistă fenomene de îngrijorare, frământări ce
denotă căutare şi derută totodată. De unde ,,convingerea” unora că au
fost traşi pe sfoară, că li s-a ,,confiscat” ceva şi, în reacţie, culpabilizarea
(uneori în bloc) a celorlalţi. Ca indivizi ,,trăim din senzaţie în senzaţie.
93
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Bucureşti, Ed. Academiei, 1965, p.55.
94
H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik
4, Aufl., Tubingen, J.C.B. Mohr, 1985, p.XXVIII.
95
Fr. Nietzsche, Die Unschuld des Werdens. Der Nachlab, I, Leipzig, 1931, p.225.
Puterea de penetraţie se aplatizează, sentimentul valorii se toceşte în

goana după senzaţional”96.
Dintr-o atare perspectivă, ,,interogarea asupra umanismului
viitorului provine tocmai din grija faţă de noi înşine, pentru omul
contemporan. Diferitele descrieri ale omului modern făcute de o jumate de
veac încoace ne lasă să întrevedem ceva de-a dreptul înfricoșător. Omul
îşi rupe punţile spre trecut. Trăind în pura instantaneitate, el se livrează
situaţiei date şi întâmplării. Ce-i drept, el mai trăiește în culisele
trecutului. Dar acestea nu mai constituie scena vieţii sale, ci doar un
fundal de ruine. El le priveşte ca simple ficţiuni. Omul pare să înainteze
către neant. El scrutează neantul cuprins de desperare sau de un elan
distructiv. Cuvintele lui Nietzsche: ,,Dumnezeu a murit”, se aud tot mai
puternic”.97
Oricum i-am caracteriza pe oamenii de azi, ei rămân diverşi,
neputând fi subsumaţi unui singur tip. Mari mase de oameni se afla încă
într-o stare parcă de somnolenţă.
Conștiința umană este dispersată şi fărâmițată, schimbându-se
caleidoscopic, rămânând aceeaşi doar ca diversitate dezordonată.
Înăuntrul acestei dispersări sunt posibile forme viguroase ale unei
conştiinţe simplificate, care, în alianţa cu puterea politică, se pot bucura
un timp de consideraţie, fără să fie capabile însă de a impune un model de
fiinţare umană spirituală. Viitoarea fiinţare umană va fi modelată de către
această formă de cunoaştere fundamentală, pe care ea o dobândeşte din
forţele solitudinii în condiţiile unei comunicări spirituale libere.
Certitudinea fiinţei autentice se dobândeşte doar în acea comunicare în
care se înfruntă fără rezerve, întru comuniune, libertatea cu libertatea. În
felul acesta, toate raporturile cu celalalt nu sunt decât pregătitoare, pentru
ca în momentele hotărâtoare, graţie unei exigenţe reciproce, fiecare
interlocutor să-i pună celuilalt întrebări ce merg până la rădăcina
lucrurilor. Abia în cadrul comunicării se realizează pe deplin orice
adevăr; doar aici mă simt eu însumi, nu trăiesc factic, ci în mod plenar.
96
N. Hartmann, op.cit., p.14.
97
K. Jaspers, Texte filosofice, Bucureşti, Ed. Politică, 1984, p.82.
98
FILOSOFIE MORALĂ
Dumnezeu se dezvăluie doar indirect şi nu în afara iubirii de la om la

om.”98
Comunicare reală are loc atunci când este posibil ca <<ceva>>, spus de
un vorbitor altuia, să semnifice <<ceva>>. În limbaj kantian: ,,Cel ce
gândeşte că nu-i necesar să-şi lase examinat al său ,,Furwahrhalten” şi
altuia, <<raţiunii străine>> altfel limitată, şi să încerce comunicarea cu ea,
acela nu-şi cunoaşte propria condiţionare. Mai îndeaproape: ,,Nu mă voi
încumeta niciodată să am o părere, fără a şti cel puţin ceva, cu ajutorul
căruia judecată, în sine numai problematica, dobândeşte o legătură cu
adevărul, care, deşi nu este complet, este totuşi mai mult decât o ficţiune
arbitrară.”99
Condiţionarea comunicării de contexte (variate: ideatice, culturale în
genere, sociale) şi poziţionarea vorbitorilor faţă de ,,adevăr”, realizând
astfel cunoaştere şi comprehensiune, prezintă o integrare a
comportamentului uman într-o resemnificare a lumii în fenomene tempore
simul. Ceea ce şi face necesară considerarea acestora din punctul de
vedere al unei modelari a timpului adecvată modului uman de <<a
locui>> în lume şi formei dialogale a ființării umane şi a interrelaţionarilor
în forme diverse ale comunicării.
Ca urmare, în modul uman de <<a locui>> în lume suntem puşi în
faţa fenomenului <<adevărului>> şi nu în faţa unui adevăr determinat. De
unde şi căutările, așteptările şi, oricum mai puţin, împlinirile!
Este foarte important să înţelegem că ,,adevărul nu este o instituţie
mondială”, care ar oferi sinteză - o astfel de instituţie justă, definitivă, nu-i
este dată omului - ci libertatea de a voi în spaţiul deschis al unor
posibilităţi infinite de realizare a lumii. Dintr-o atare perspectivă,
hotărâtoare devine, tot mai mult, diversitatea orizontului istoric al fiecărei
națiuni şi culturi naţionale. Fără înţelegerea acestui orizont,
<<modernizarea>>, globalizarea (ca temă a Europei de astăzi) riscă forme
de organizare ce nu se vor închega în forme de viaţă care să aducă laolaltă
universalitatea şi specificitatea în noile instituiri valorice specifice lumii
europene.
98
Ibidem, p.13.
99
Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1969, p.612.
Culturile naţionale au o firească deschidere spre universal, spre

dialog şi schimb de valori cu alte culturi şi spaţii spirituale.
Epoca modernă şi contemporană au intensificat comunicarea socială a
valorilor şi comunicarea dintre culturi, o dată cu extinderea extraordinară a
sistemului mediatic astfel că interferenţele culturale, conexiunile şi
schimburile de valori au devenit astăzi realități dominante. În plan cultural,
şi lumea contemporană reproduce, în forme evident schimbate, raportul
structural dintre unitate şi diversitate. Globalizarea este dublată de o
tendinţă complementară, de un interes tot mai ridicat al culturilor pentru
identitatea lor spirituală concepută însă ca fiind integrată, nu izolată în
vastul circuit al comunicării.
Culturile interferează şi comunică între ele, fiind cuprinse de obicei în
anumite arii regionale sau continentale de civilizaţie (de ex. lumea
bizantină, civilizaţia arabă sau civilizația europeană modernă) sau în
anumite forme istorice de universalitate, în tipuri de spiritualitate
dominante, ce acoperă lungi perioade (cum au fost epoca Renaşterii,
clasicismul, luminismul, romantismul etc.)
Astăzi, în lumea comunicării generalizate, se vorbeşte de trecerea spre
cultura postmodernă, caracterizată de un amestec al stilurilor, de
renunţarea la marile ideologii politice şi artistice, de dispariţia frontierei
dintre cultura de elită şi cea ,,populară”, de extinderea culturii de consum
şi a industriilor de divertisment. Totodată, putem semnala şi caracterul
policentric al creaţiei culturale contemporane, diversificarea formelor şi a
centrelor zonale de creaţie.
În lumea contemporană, cu tensiunea ei structurală dintre globalizare
şi identitate, interdependenţele crescânde nu anulează identitățile
culturale, dar le obligă să se redefinească într-o lume ce a devenit globală
şi policentrică, o lume în care identitatea culturilor- cum spunea Claude
Levi-Strauss este o funcţie a relaţiilor dintre ele, nu o consecință a izolării.
Sec. XX a intensificat în forme fără precedent schimbul de valori şi
dialogul dintre culturi. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o
trăim. Mass-media reprezintă o reţea ce difuzează instantaneu
informaţiile pe tot globul, iar creaţiile culturale de ultimă oră, mai ales
cele din marile centre de producţie mediatică, pot fi receptate în toate
societățile şi regiunile planetei.
100
FILOSOFIE MORALĂ
Este aspectul extensiv şi tehnic al globalizării, care a anulat distanţele

şi a pus în contact direct societăți, regiuni şi spaţii culturale care înainte
erau izolate unele de altele sau aveau relaţii sporadice.
Sper sfârşitul secolului XX, ca urmare a acestor schimbări în
fundamentele civilizaţiei, vechea temă a raportului dintre integrare şi
identitate a renăscut în forme radicale. Forţele globalizării au resuscitat
sentimental identitar. Astfel că lumea contemporană cu tensiunea ei
structurală dintre globalizare şi identitate, caută o formulă de împăcare a
celor două tendinţe contradictorii. Interdependenţele crescânde nu
anulează identitățile culturale, dar le obligă să se redefinească într-o lume
ce a devenit globală şi policentrică.
Am putea spune că sec. XX a dus la apogeu procesele de modernizare
şi a pregătit societățile pentru a trece dincolo de modernitate.
Nu este de neglijat faptul că ,,imagine pe care o proiectează teoriile şi
modelele globaliste asupra lumii este cea a unei lumi ordonate ca
un ,,cosmos ierarhic” (metafora utilizată de Thomas Mann în romanul
Zauberberg, 1924): ,,Ceea ce nu spun, sau nu îndrăznesc să spună aceste
discursuri, este faptul că ordinea este în mod inerent asimetrică şi tocmai
de aceea ea este departe de a oferi o bază reală pentru omogenitate sau
egalitate, în contextele în care oamenii îşi trăiesc vieţile lor… De aceea
<<sfârşitul istoriei>> în globalizare echivalează cu sfârşitul teoretic al
diversității, care este, totuşi, o trăsătură caracteristică ireductibilă a
umanității”.100
Calea veritabilă a realizării unui echilibru (între <<universal>> şi
specific, universal-uman şi naţional) rămâne oricând adevărul, situarea în
adevăr, care aduce laolaltă înaintaşi trecutul, lumea <<dezlănțuită>>
(prezentul) şi orizontul (viitorul), pe fondul conştiinţei inepuizabilității
domeniului însă, al posibilităților de participare şi al limitelor oricărei
contribuţii în pragul cunoaşterii umane.
Lumea în care trăim suferă de o inerţie morală ce resimte influenţa a cel
puţin trei crize importante: drama umanismului ateu, contestarea
universalității şi imutabiltăţii normelor morale şi separarea ştiinţei de
metafizică.
Şt. Costea, Globalizarea-sfârşit al diversității în evoluţia societăților contemporane?, în

100
vol. Umanism şi educaţie, Suceava, Ed. Universității, 2002, p.24.

În această lume este necesar dialogul dintre filosofi, teologi şi oameni

de ştiinţă, un dialog în urmă căruia fiecare să rămână ceea ce a fost
chemat să fie: ştiinţa-ştiinţă, religia-religie şi filosofia-filosofie.
Globalizarea, noile descoperiri ştiinţifice, neutralitatea ştiinţei,
pericolul agnosticismului şi relativismul sunt doar unele dintre
motivaţiile ce susţin necesitatea unui astfel de dialog. Dar comunicarea
adevărului trebuie să țină cont de exigenţele fundamentale ale fiecărei
persoane umane. În sensul acesta pledăm pentru noi metode de
comunicare a adevărului şi urgenţa de a recupera dialogul dintre filosofie,
teologie şi ştiinţă. Astfel, sintagma leibniziană despre lumea aceasta ,,cea
mai bună dintre toate lumile posibile” formulată de către gânditorul
german din punct de vedere ontologic s-ar putea susţine şi din punct de
vedere moral. Dar, fără comunicare autentică şi adevăr nu există
moralitate.
Bibliografie
Berdiaev, N., (1992), Sensul creaţiei, Bucureşti, Ed. Humanitas.

Boboc, Al., (2008), Cultură modernă şi ,,tradiţie de cultură”, Cluj-
Napoca, Ed. Grinta.
Costea, Şt., (2002), Globalizarea-sfârşit al diversității în evoluţia societăților
contemporane?, în Umanism şi educaţie, Suceava, Ed. Universității.
Gadamer, H.A., (1985), Wahrheit und Methode. Grundzuge einer
philosophischen Hermeneutik 4, Aufl., Tubingen, J.C.B. Mohr.
Hegel, G.W.F., (1992), Fenomenologia spiritului, Bucureşti, Ed.
Academiei.
Hegel, G.W.F., (1962), Enciclopedia ştiinţelor filosofice, I, Bucureşti, Ed.
Academiei.
Jaspers, K., (1984), Texte filosofice, Bucureşti, Ed. Politică.
Kant, Imm., (1969), Critica raţiunii pure, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică.
Leibniz, G.W., (1997), Eseuri de teodicee, Iaşi, Polirom.
Mill, J.S., (1995), Despre libertate, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Nietzsche, Fr., (1931), Die Unschuld des Werdens. Der Nachlab, I,
Leipzig.
102
FILOSOFIE MORALĂ
THE RELATION BETWEEN COMMUNICATION AND

TRUTH IN TODAY’S WORLD
,,Each community of interests

knows only its own goals, lives only for
them… Nobody wants to “see” (in terms
of value) the great connections of the
entirety… It is surprising that in period
abundant with followers and party
leaders, the lack of citizens and statesmen
is deeply felt”101.
Nic. Hartmann
Throughout our history, the connection between a human being and

their neighbour had something inherent and was carried out within
communities which granted the individual’s safety, within common
institutions and common spirit. Even the solitary felt somehow protected
in their isolation. The fall we live today is mainly expressed by the fact
that people understand each other less and less, they meet and part
indifferently, that any loyalty and community is no longer undoubted, do
not inspire absolute safety.
We live today, as “post-modernist world”, in a different horizon of

expectation, which highlights a reversed phenomenon to the one once
called by Max Weber the “disenchantment of the world” (Entzauberung
der Welt), namely: the re-enchantment of the world, present in the
various forms of the loss of the sense of values (and of the sense of
history), among which: deterioration of the language in the public speech;
101
N., Hartmann, Ethik, Berlin, W.de Gruyter, 1935, p.13-14.
104
FILOSOFIE MORALĂ
lack of measure and weight in evaluation; weak concern for identity and
authenticity, ideal and permanence of history; situations lacking the
consciousness of value in the human behaviour (individual and
collective).102
But the most significant phenomenon is the one called “passing near
something”: “Countless people meet other people. Few are those who
really “see” in terms of value… Isn’t it the climax of the absurd as each
knows the desire of the other and still they pass farther without seeing
that a human being remains alone in the hidden pain of their solitude?” 103
The individualistic alienation and disunion represent the foundation
of any “policy”, of any “social community” of our age. We are too social
because we are too isolated and alienated. The hegemony of “the social”
over the contemporary consciousness bears something crushing like a
nightmare. This exterior “social” hides and consumes all genuine,
ultimate realities. All genuine, ultimate values are replaced by the fake
and exterior value of the “social”. The “social” nature of the conscience,
which dominates at present, hides the creative secret of the communion, it
denies and rejects the cosmic nature of the human being and of the
society, detaches itself from the organic roots of the communion. The
human being isolated in what is exclusively human and in exclusively
human relationships, cannot comprehend the secrets of the communion.
The man of the positively-sociological conscience does not know
themselves and their kin, does not comprehend the world and their
connections to the world.104 The recognition of the interior man in their
unrepeatable individuality and unrepeatable qualitative nature, in the
uniqueness of their vocation and place in the world involves the
metaphysical recognition of the interior order of the world, of its
hierarchic organism. Such authentic hierarchism and metaphysical
aristocratism have always been the origin of any greatness in the world, of any
enrichment of the human life’s qualities and values, of any movement in the
world.
102
Al. Boboc, Modern Culture and “Tradition of Culture”, Cluj-Napoca, Grinta
103
N., Hartmann, cited works, p.12-13.
104
Berdiaev, N., The Sense of Creation, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1992,
p. 263-267.
The redimensioning of the life’s horizon, the moral regeneration

are structurally connected to the positioning in truth and in the horizon
of the consciousness of values. As Hegel stated: “man must honour
himself and deem himself worthy of the highest. He cannot think highly
enough of the greatness and power of his spirit”105.
The crisis experienced by today’s world causes incertitude and
anxiety, frustration and phenomena of superficiality and marginality. The
retrieval of the authentic (the human being and the social world) is
possible by means of genuine communication with oneself and the others,
by means of the rediscovery of the man on the path of culture, education
for genuine values. “Our chance is education”, J.S. Mill wrote in his
famous essay “On liberty”, “education is what differentiates us as
individuals, as peoples”106.
We should remember the advice of a great philosopher, who studied
at some point (in the 40’s of the 20th century) the “crisis of the European
human existence”, and who said: “The European people have only two
ways out: or the decline of Europe in alienation related to its own rational
sense of life, the fall into hatred against the spirit and in barbarism, or the
rebirth of Europe in the spirit of philosophy by a heroism of reason”107.
The same author added: “the greatest danger threatening Europe is
fatigue. Let’s fight against this danger of all dangers, as “good Europeans”,
revived by the bravery that any fight, even without end, cannot frighten”.
Perhaps the greatest “danger” (that Hursell mentioned) is not fatigue, but
the blocking of communication, of dialogue as opening to new horizons of
achievements and resignification of human values. Perhaps “the best of
possible worlds”108 is that where those who talk communicate and
understand. And this is because only genuine communication is meant to
lead to the truth. We strongly believe that this is the key to understand
105
G.W.F., Hegel, Encyclopedia of Philosophic Sciences I, Bucharest, Academy’s
Publishing House, 1962, p. 36.
106
J.S., Mill, On Freedom, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1995, p. 78.
107
E., Husserl, Die Krisis des europaischen Menschentum und die Philosophie, (The Crisis
of the European Humanity and the Philosophy) Paideia Publishing House, 2003, p. 68.
108
G.W., Leibniz, Essays on Theodicity, Iassy, Polirom Publishing House, 1997. (The
Leibniz sense of this phrase is ontological, not moral).
106
FILOSOFIE MORALĂ
today’s world. Only such communication can trigger a change in

consciousness.
The solar position of the truth in the structure of the ideational
horizon of the human existence entails a significant duality, in its own
behaviour, between the object’s conscience and the self conscience, by
means of which what is “true” is achieved only along with the effort to
achieve it. This is because such case involves something more than a
matter of knowledge. Conscience usually contains the determination of
the knowledge’s moment: “at the same time, for conscience, this other is
not only for it, but also outside this relation, namely in itself: the moment
of truth. Thus, in what conscience declares within it as being the self,
namely the truth, we have the criterion that it determines to measure its
knowledge”109.
Noticing the relation between knowledge and truth in the text above,
Hegel pointed out the “comprehensive experience achieved by the man in
the world”, “the experience of truth”, in fact “the truth” in the plurality of
such experience; thus, the hermeneutic tool seeks “to distinguish,
wherever met, the experience from the truth…Because the sciences of the
spirit involve ways of experience different than those of the scientific
experience, respectively the experience of philosophy, arts, the experience
of the history itself”110.
The hermeneutic approach is meant to underline a particularity of
knowledge at the level of such forms of “experience of truth”: “what
transforms catches attention more than what remains”…”the perspectives
offered by the experience of the historical transformation is constantly
prone of being vain contortions as they disregard the hidden presence of
what perpetuates. We live, apparently, in a persistent state of excitement
of our historical knowledge”. We could say that the place of the historical
conscience is increasingly replaced by the tendency towards fragmentary
and marginal, far from what in the European culture’s modernity centred
the universe of values: “rational foundations”. This new situation we are
109
G.W.F., Hegel, The Phenomenology of Spirit, Bucharest, Academy’s Publishing
House, 1965, p.55.
110
H.G., Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen
Hermeneutik 4, Aufl., Tubingen, J.C.B. Mohr, 1985, p.XXVIII.
facing involves difficulties which hinder the path of the positioning in the
truth.
Somehow, according to what Nietzsche once described as “a belief
that any age has not had, respectively that we do not hold the truth” 111
there have appeared and persist phenomena of concern, convulsions
denoting search and confusion at the same time. Wherefrom the “belief”
of some that they have been deceived, that something has been “taken”
and, as consequence, the blame (sometimes overall blame) put on the
others. As individuals “we live from feeling to feeling. The power of
penetration flattens; the sense of value wears out in our pursuit of the
sensational”112.
From such a perspective, “the query on the future’s humanism comes
from our concerns for ourselves, for the contemporary man. Different
descriptions of the modern man made for half a century now let us see
something downright frightening. Man breaks his bridges to the past.
Living in the pure instant, he delivers himself to the existent situation and
chance. True, he still lives in the wings of the past. But they are no longer
the scene of his life, but a background of ruins. He looks upon them as
mere fiction. Man seems to submit to nothingness. He scrutinizes the
nothingness filled with despair or a destructive enthusiasm. Nietzsche's
words: “God is dead" are heard more strongly”.113
No matter how we characterize today’s people, they remain diverse
and cannot be subsumed to a single type. Large masses of people are still
in a state of drowsiness.
Human conscience is dispersed and shuttered, changing
kaleidoscopically, remaining the same just as messy diversity. Inside this
dispersion, there are possible vigorous forms of a simplified conscience,
which, in alliance with political power, can enjoy a time of consideration,
but without being able to impose a model of spiritual human existence.
The future human existence will be shaped by this form of fundamental
knowledge, which is acquired from the forces of solitude under a free
spiritual communication. The certainty of the authentic being is achieved
111
Fr., Nietzsche, Die Unschuld des Werdens. Der Nachlab, I, Leipzig, 1931, p.225.
112
N., Hartmann, cited works, p.14.
113
K., Jaspers, Philosophical Texts, Bucharest, the Political Publishing House, 1984, p.82.
108
FILOSOFIE MORALĂ
only in a communication where freedom fights with freedom without

reserve to an end of communion. Thus, all relations with the other are just
preparatory, so that at decisive moments, thanks to mutual expectation,
each party will ask to the other party questions that go to the root of
things. Only by communication, any truth is entirely achieved; only here I
feel myself, I do not live fatidic, but plenary. God is revealed only
indirectly and not outside the love between man and man”114.
Genuine communication occurs only when it is possible that
“something” said by a speaker signifies “something” for another one.
According to Kantian language: “He who thinks that is not necessary to
leave the examination of his “Furwahrhalten” to another, to the “foreign
reasoning”, otherwise limited, and to try communicating with it, he does
not know his own conditioning. More closely:”I will not ever dare to have
an opinion, without knowing at least something, with whose help, the
judgment, problematic only in itself, acquires a connection to the truth,
which, although not complete, is still more than an arbitrary fiction”115.
Conditioning the communication on the context (various: ideational,
cultural and social, in general) and positioning speakers in relation to the
“truth”, thus achieving knowledge and understanding, represents an
integration of the human behaviour into a resignification of the world into
tempore simul phenomena. Thus, it is necessary to analyze them in terms
of modelling the time according to the human type of “living” in the
world and in term of the dialogical form of the human existence and the
inter-relationing into various forms of communication.
Therefore, the human type of “living” in the world places us before
the phenomenon of “truth” and not before a determined truth. Hence, the
pursuits, expectations and, less though, the accomplishments!
It is very important to understand that the “truth is not a global
institution, which offers synthesis – such just, definite institution is not
granted to the human being – but the freedom to wish, in the open space,
for indefinite possibilities of achieving the world. From such perspective,
the diversity of the historical horizon of each nation and national culture
becomes increasingly decisive. Without understanding this horizon, the
114
Ibidem, p.13.
115
Imm., Kant, The Critique of Pure Reason, Bucharest, the Scientific Publishing
House, 1969, p. 612.
“modernization”, globalization (as theme of today’s Europe) risks to have

forms of organization which will not be shaped into forms of life likely to
bring together the universality and superficiality in the new value
characteristics specific to the European world.
National cultures have a natural opening towards the universal,
towards dialogue and exchange of values with other cultures and
spiritual areas.
The modern and contemporary age has intensified the social
communication of values and the communication between cultures along
with the outstanding expansion of the media system and, subsequently,
the cultural interferences, connections and the exchanges of values have
become today prevailing realities. At the cultural level, the contemporary
world reproduces the structural relation between unity and diversity,
under obviously changed forms. Globalization is doubled by a
complementary tendency, an increasingly high interest of the cultures for
their spiritual identity, perceived, however, as integrated and not isolated
in the wide circuit of communication.
Cultures interfere and communicate and are usually contained within
certain regional or continental areas of civilization (e.g. the Byzantine
world, the Arab civilization or the modern European civilization) or
within certain historical forms of universality, within prevailing types of
spirituality, which cover long period of time (such as the age of the
Renaissance, Classicism, Enlightenment, Romanticism, etc.).
At present, in the world of generalized communication, one can
speak about the passing towards the post-modern culture, featured by a
mix of styles, by the rejection of the great political and artistic ideologies,
by the disappearance of the border between the culture of elites and the
“popular” culture, by the expansion of the consumer culture and of the
entertainment industries. Moreover, we could also underline the
polycentric nature of the contemporary cultural creation, the
diversification of the forms and the local centers of creation.
In the contemporary world, with its structural pressure between
globalization and identity, the increasing interdependencies do not
obliterate cultural identities, but compel them to redefine themselves in a
world that has become global and polycentric, a world where the identity
110
FILOSOFIE MORALĂ
of cultures – as Levi-Strauss said – is a function of relations between them,

not a consequence of isolation.
The 20th century intensified the exchange of values and the dialogue
between cultures in unparalleled forms. It is one of the features of the age
we are living. Mass media are a network which disseminates information
instantly worldwide and the newest cultural creations, especially those
from major centers of media production, can be received in all societies
and regions across the globe.
It is the extensive and technical aspect of globalization, which annulled
distances and put in direct contact companies, regions and cultural areas
that were previously isolated from each other or had sporadic relations.
Towards the end of the 20th century, as a result of these changes in the
fundamentals of civilization, the old theme of the relation between
integration and identity revived in radical forms. The forces of
globalization revived the feeling of identity. Thus, the contemporary
world with its structural tension between globalization and identity,
searches for a formula to reconcile the two contradictory trends. Growing
interdependencies do not negate cultural identities, but compel them to
redefine themselves in a world that has become global and polycentric.
We could say that the 20th century led to the peak of the
modernization processes and prepared societies to go beyond modernity.
We should not overlook the fact that “the image projected by the
globalist theories and models of the world is one of a world ordered as a
“hierarchic cosmos” (the metaphor used by Thomas Mann in his novel
Zauberberg, 1924): “What these speeches do not say or do not dare to say
is that the order is inherently asymmetrical and that’s why it is far from
offering an effective foundation for homogeneity or equality given the
circumstances under which people live their lives… That’s why “the end
of history” in globalization equals to the theoretical end of diversity,
which is, however, an irreducibly characteristic trait of humanity”.116
The genuine path to reach an equilibrium (between “universal” and
specific, universal – human and national) is always the truth, the
positioning into the truth, which brings together ancestors, the past, the
116
Şt. Costea, Globalization – the end of the diversity in the evolution of the contemporary
societies? in vol. Humanism and Education, the Publishing House of Suceava University,
2002, p.24.
“madding” world (the present) and the horizon (the future), given the
conscience of the area’s inexhaustibility, the participation possibilities and
the limits of any contribution in the area of human knowledge.
Our world suffers from moral inertia, influenced by at least three major
crises: the drama of the atheistic humanism, the challenging of universality
and immutability of moral norms and the separation of science from
metaphysics.
This world needs the dialogue between philosophers, theologians
and scientists, a dialogue that would make each what was meant to be:
science – science, religion-religion and philosophy – philosophy.
Globalization, the new scientific discoveries, the neutrality of science,
the danger of agnosticism and relativism are just some of the reasons
claiming the need for such dialogue. But the communication of truth must
take into account the fundamental requirements of each human being. In
this respect, we advocate for new ways to communicate the truth and the
emergency to restore the dialogue between philosophy, theology and
science. Thus, the phrase of Leibniz about this world, “the best of all
possible worlds”, formulated by the German thinker, from an ontological
perspective, could also have a moral support. But, without authentic
communication and truth, there is no morality.
References
Berdiaev, N., (1992), The Sense of Creation, Bucharest, Humanitas

Publishing House.
Boboc, Al., (2008), Modern Culture and “Tradition of Culture”, Cluj-
Napoca, Grinta Publishing House.
Costea, Şt., (2002), Globalization – the end of the diversity in the evolution
of the contemporary societies? in vol. Humanism and Education, the
Publishing House of the Suceava University.
Gadamer, H.G., (1985), Wahrheit und Methode. Grundzuge einer
philosophischen Hermeneutik 4, Aufl., Tubingen, J.C.B. Mohr.
Hartmann, N., (1935), Ethik, Berlin, W. de Gruyter.
Hegel, G.W.F., (1962), Encyclopedia of Philosophical Sciences I,
Bucharest, the Academy’s Publishing House.
112
FILOSOFIE MORALĂ
Hegel, G.W.F., (1965), The Phenomenology of Spirit, Bucharest, the

Academy’s Publishing House.
Husserl, E., (2003), Die Krisis des europaischen Menschentum und die
Philosophie, Paideia Publishing House.
Jaspers, K., (1984), Philosophical Texts, Bucharest, the Politic
Publishing House.
Kant, Imm., (1969), The Critique of Pure Reason, Bucharest, the
Scientific Publishing House.
Leibniz, G.W., (1997), Essays on Theodicity, Iassy, Polirom Publishing
House.
Mill, J.S., (1995), On Freedom, Bucharest, Humanitas Publishing House
of Humanitas.
Nietzsche, Fr., (1931), Die Unschuld des Werdens. Der Nachlab, I,
Leipzig.
114
FILOSOFIE MORALĂ
DE CE AVEM NEVOIE ASTĂZI DE SOREN

KIERKEGAARD?
,,Nefericirea epocii noastre stă în

excesul de ştiinţă şi în uitarea existenţei
şi a interiorității.”
S. Kierkegaard
Într-o lume dominată de ştiinţă, aflată atât de mult sub ispita

tehnicului, la ce pot folosi reflecţiile unui filosof melancolic ,,obsedat” de
cunoaşterea de sine, precum şi de ideea de Dumnezeu, care-i luminează
întreaga operă?
Nu a fost un profet sau un apostol, nu are autoritatea hegeliană a
constructorului de sistem filosofic, nu a fost un reformator pentru că nu
ne indică niciun drum, nu ne propune niciun program.
1. Cine a fost Kierkegaard cu adevărat, ce a vrut el să spună, cred că

nimeni nu ştie. Suntem la curent, în chip admirabil, cu toate amănuntele
controlabile ale vieţii sale, strânse în special de cercetătorii danezi. Lectura
lui Kierkegaard este fascinantă, dar ea poate fi făcută în chipuri extrem de
diverse. Kierkegaard însuşi ne-a lăsat asupra propriei sale persoane
comentariile cele mai pătrunzătoare. În ciuda acestor fapte, a şti cine anume
este el, ţinând seama de tot ce a făcut sau a spus, rămâne o problemă
deschisă. (…)117
Cine este Kierkegaard? El însuşi s-a conceput pe sine ca fiinţă de
excepţie; un asemenea termen, căruia el i-a explicat sensul, nu poate fi
rezumat. Vorbind despre sensul propriei sale vieţi, Kierkegaard socoteşte
că, << în fiecare generaţie există doi sau trei oameni care se sacrifică pentru
K. Jaspers, Cine este Kierkegaard? în vol. Kierkegaard vivant, Colloque organisé par
117
l’Unesco à Paris, du 21 au 23 avril 1964, Paris, 1966, pp.82-93.

ceilalţi şi care descoperă în teribila lor suferinţă acea realitate din care
ceilalţi vor avea de câştigat. >>(…). Sunt, spune el, << un om care ar putea
deveni necesar
într-o criză , un cobai pentru viaţă >>. << Ca un brad singuratic, retras
egoist in sine şi întors către înalturi, mă înalţ fără să arunc umbră şi doar
porumbelul sălbatic îşi face cuibul în ramurile mele.(…)118
Exigenţa sa cea mai mare, valabilă atunci, astăzi şi oricând, era
loaialitatea. N-a luptat nici pentru creştinism, nici pentru vreo altă cauză
determinată. Nu a ţinut parte nici unei realizări de pe lume. A rămas fără
profesie, necăsătorit. (…)119
2. Să ne imaginam ca astăzi ar reveni printre noi şi s-ar pune în slujba

loialităţii. Ne-ar spune, aşa cum a spus-o şi contemporanilor săi:<< …
refuzaţi să vedeţi că atunci când adevărul se manifestă în lume, el este
înăbuşit>>.
Poate ne-ar spune încă: în politică, crezul vostru este democraţia, dar
slujind-o vă ascundeţi de faptul că nu faceţi altceva decât să împiedecaţi
fără încetare dezvoltarea ei. Însăși ideea de libertate politică vă slujeşte la
disimularea ipocriziei existente în noi, oamenii, căci voi vă folosiţi de
libertate pentru a o năpăstui. Vă înşelaţi pe voi înșivă şi prin frumoasele
voastre discursuri, pretinzând că lumea devine pe zi ce trece mai bună, în
timp ce ea se îndreaptă spre o catastrofă iminentă. Refuzaţi să vedeţi
domnia înșelătoriei în viaţa publică(…)
Vă înşelaţi de asemenea, atunci când vă indignaţi, pornind la atac
pentru motive umanitare, denunţând sau generând scandaluri, trăind în
refuzul situaţiilor existente. Căci acest lucru nu-l faceţi pătrunși de
seriozitatea existenţială care inspiră o credinţă, ci dominaţi de gustul unei
superiorități morale care-ţi permite să judeci lucrurile de sus, dominaţi de
asemenea de gustul pentru senzaţional, de succese literare şi artistice, de
o viaţă estetică bogată şi împlinită.120
Discursul kierkegaardian are menirea să invite la cunoaștere de sine,
să trezească la conștiință pentru că el vrea adevărul. Însă ce este adevărul,
el ne lasă singuri să-l aflăm. Drumul către noi înşine trebuie să ni-l găsim
118
Ibidem.
119
Ibidem.
120
Ibidem, p.110.
116
FILOSOFIE MORALĂ
singuri. Nu putem să nu constatăm asemănarea, aproape până la

identificare cu Socrate. Îl regăsim pe Socrate în atitudinea lui Kiergegaard,
de altfel, filosoful care l-a influenţat enorm.
În acest sens, unul din comentatorii şi traducătorii operei danezului,
David F. Sewnson afirmă: “undoubtedly the most important and the most
intimate influence leaving its mark upon Kierkegaard’s work and
thought, was the personality of Socrates”121.
De altfel, întreaga operă kierekegaardiană poate fi înţeleasă ca un
imens dialog purtat de către Kierkegaard cu proprii săi contemporani
avându-l drept model, fără îndoială, pe Socrate 122. Acelaşi David F.
Swenson vorbeşte, la un moment dat, despre faptul că prin stilul său,
Kierkegaard, poate fi considerat un „Socrate modern”: “Kierkegaard
reveals an inner sympathy with him, an understanding of the Greek
thinker which is unexampled for its intimacy, and because he seems to
have fulfilled, in relation to his own time and age, an ethical task
analogous to that which Socrates fulfilled in Greece, that we are justified
to call him a modern Socrates”123. Mai departe, Swenson identifică câteva
asemănări pe care le numeşte Tendinţe socratice în gândirea lui Kierkegaard
(Socratic features of Kierkegaard’s thought):
1. Interesul pentru probleme de morală;
2. Un puternic contact cu realitatea sau concretul;
3. Un instrumentalism intelectual;
4. Metoda maieutică – comunicarea indirectă;
5.Polemica şi atitudinea agresivă la adresa atitudinii
contemporanilor, dar şi a gândirii acestora.
Astfel, considerăm că întrebarea ,,De ce avem nevoie astăzi de Soren

Kierkegaard?” coincide cu o altă şi anume ,,De ce am avea nevoie astăzi
de Socrate?”
Apreciem că, ceea ce-i uneşte cel mai mult pe Socrate şi Kierkegaard
este interesul nu pentru lucruri abstracte, ci pentru om, dar şi pentru
atitudinea acestuia faţă de sine şi faţă de semeni sau societatea în care
121
D. Swenson, Something about Kierkegaard, 1956, 80, apud. Cătălina El., Dobre:
Influenţa socratică în gândirea kierkegaardiană: ironia, An. Univ.Galaţi nr.5/2005 , p.139-147,
www.filosofie.ugal.ro, 17%20 catalina.doc.
122
Ibidem.
123
Ibidem, 36.
trăieşte. Iar Howard and Edna Hong vin în sprijinul afirmaţiei făcute mai
sus: “There are similarities between Kierkegaard and Socrates at several
essential points. Both made their appearance in an age of disintegration,
which impelled them to seek the true point of departure for human
existence. Both concentrated on self-knowledge and introspection rather
than on the external, physical world. Both were very interested in
conversing with their fellow men in order to gain insight into the deepest
motives for men's actions. Kierkegaard also tried to realize in his own
thinking what he says of Socrates-that he knew how to think "one thought
all the way through" (VI A 15). He also believed that Socrates in particular
could teach him something about the art of communication, an art
Kierkegaard subsequently developed to perfection. And just as he called
Socrates "the only world-historical philosopher of life" who ever lived, so
for a later age Kierkegaard became the thinker who concentrated most of
all on the life-problems of man. These similarities justify calling
Kierkegaard Christianity's Socrates, for just as Socrates tried to make men
aware of the highest truth in paganism, Kierkegaard tried to make men
aware of Christianity”124.
Ne imaginăm că dacă, Socrate şi Kierkegaard ar veni astăzi printre noi,
ar fi huliţi plini de indignare, consideraţi smintiţi plini de ridicol,
individualişti şi îngâmfați, duşmani ai omenirii etc. Ar veni poate să ne
dovedească încă o dată cum lumea politică liberă înăbușe adevărul, ucigând
renumele prin calomnie.
Astfel, într-o lume lipsită de raţionalitate şi înţelepciune cu siguranţă
că cei doi nu s-ar regăsi. Însă influenţa lor este enormă asupra posterității,
fapt dovedit şi de asemenea izbitoare dintre cei doi filosofi.
Se știe că, Socrate rămâne pentru Kierkegaard o paradigmă mai ales în
ceea ce priveşte ironia, dar nu numai. În Fărâme filosofice, Kierkegaard îl
prezintă pe Socrate într-o altă lumină, de data aceasta al Învăţătorului de
Adevăr.
Adevărul ne este dat – după Socrate – este înnăscut; tot ceea ce ne
rămâne este să-l descoperim şi să îl facem cunoscut. „Socrate chibzuieşte
asupra dificultăţii conform căreia orice învăţare şi căutare nu este decât
124
Kierkegaard, Journals and Papers, translated by Howard and Edna Hong, Indiana
University Press, 1967.
118
FILOSOFIE MORALĂ
aducere aminte, încât neştiutorului trebuie doar să i se amintească ca să-şi

dea singur seama de ce ştie. Adevărul nu-i este, aşadar, introdus din
afară, ci se află în el, idee (…) în care se concentrează de fapt patosul grec,
devenind o dovadă a nemuririi sufletului”125.
Prin maieutică Socrate îşi asumă rolul unei moaşe126, ajutând la
„aducerea pe lume a rodului pe care alţii îl poartă în ei”, la scoaterea la
lumină a gândurilor care, în fond, este o renaştere deoarece gândul se află
deja în subiect. În Theaitetos (150d) Socrate afirmă: „de la mine nu au
învăţat niciodată nimic, ci ei află şi nasc din sinea lor multe frumuseţi”. El
ironizează determinând interlocutorul să practice autointerogaţia. Ironia
lui este o atitudine necesară căii spre adevăr. Socrate „şlefuieşte” spiritele
atenienilor şi le tulbură conştiinţele, el îi îndeamnă la o întoarcere către
sine, la o „convertire” sau răsucire întru sine (περιαγωγή), îi îndeamnă la
o mai mare grijă faţă de ei înşişi, supunându-i nevoii de a-şi aminti ceea
ce ştiu deja. Socrate întreabă, iar scopul acestui demers este de a elibera
sufletul şi de a-l face să se întoarcă, prin reamintire, la unitatea originară,
dar şi de a ajunge prin gândire la determinarea conceptelor sau ideilor
pure. Socrate cultivă adevărata relaţie dintre om şi om. În acest mod,
partenerul de discuţie este singurul în măsură să se autodepăşească şi să
pătrundă singur în împărăţia adevărului, individul îşi devine propriul
său centru127. Kierkegaard însuşi afirmă că în concepţia socratică fiecare
om se are în centru pe sine, lumea întreagă se centrează numai în jurul lui
deoarece cunoaşterea de sine este cunoaşterea lui Dumnezeu… Aşa se
înţelegea Socrate pe sine, fiind convins că la fel ar trebui să se auto-
înţeleagă fiecare om.
125
Kierkegaard, Fărâme filosofice, Timişoara, Ed. Amacord, 1999, p.30.
126
În Theaitetos (150b), Socrate afirmă că cea mai frumoasă lucrare a moaşelor constă
în cernerea adevărului de neadevăr. „Moşitul pe care îl practic eu, se îngrijeşte cam de
aceleaşi lucruri; se deosebește, însă, prin aceea că moşeşte bărbaţi nu femei, şi că
cercetează roadele sufleteşti, nu trupeşti ale acestora (150c)”. Iar Kierkegaard avea să
afirme, mult mai târziu, că „Socrate a fost şi a rămas un mamoş; pentru că îşi dăduse
seama că era cea mai înaltă relaţie pe care o poate adopta cineva faţă de vreun om”.
(Fărâme, 31)
127
”In the Socratic view each individual is his own center, and the entire world
centers in him, because his self-knowledge is knowledge of God”. (Philosophical
Fragments, Princeton University Press, 1974, 14)
Socrate a înţeles că această cunoaştere de sine este o tendinţă înscrisă

în natura fiinţei umane în virtutea căreia omul se descoperă, se refuză şi
apoi se proiectează dincolo de sine, într-o tendinţă de autodepăşire.
Printr-o astfel de cunoaştere, Socrate a deschis drumul antropologiei care
trebuie văzută ca o permanentă reîntoarcere a omului către sine. Îndemnul
de mai târziu al danezului Kierkegaard este acelaşi: întoarcerea către
interioritate. Numai dacă ne-am aminti sintagma „subiectivitatea este
adevărul”, am realiza calea pe care ne-o indică Kierkegaard. În Jurnalele
sale, el afirmă că singura analogie a sa este Socrate; iar în The Point of View
(Punct de vedere explicativ asupra operei mele de autor) susţine: “Socrates was
a dialectician and understood every thing in reflection. I can very well call
Socrates my teacher”128. Asemenea lui Socrate s-a folosit de ironie.
Asemenea lui Socrate s-a declarat un ignorant. Tot în Jurnale susţine că
dacă Socrate s-ar fi numit pe sine cel mai inteligent om al Greciei, sofiştii
ar fi fost în stare să îl termine. “O Socrates! If you had only loudly
proclaimed yourself the wisest man in Greece, the sophists would soon
have been able to finish you off! No, no, you made yourself ignorant; but
at the same time you had the malicious characteristic that you could
expose the fact (precisely as being ignorant) that the others had still less
the knowledge than you, they who did not even know that they were
ignorant”129.
Dacă Socrate folosea comunicarea directă cu interlocutorii săi,
Kierkegaard ajutându-se de aceeaşi ironie, transformă comunicarea directă
în „comunicare indirectă” aşa cum deja am afirmat şi, în acest sens, avem
drept argument folosirea pseudonimelor. David F. Swenson afirmă: “(...) this
succession of different pseudonymous authors, each representing a distinct
nuance of position; this teasing personal relationship which the style seeks to
establish between the author and the reader, after the manner of Socratic
gadfly – all this is not mere idiosyncrasy of a versatile and capricious writer.
It is rather a reflective maieutic, the sign of an author who has something
more profound in mind than a mere appeal to the abstract understanding of
the reader”130.
128
Kierkegaard, op.cit., 54-55.
129
Samlede Værker, XIV, 366-368; in Svenson, op. cit., 38.
120
FILOSOFIE MORALĂ
Înzestrat cu daimōn – despre care Kierkegaard 131 afirmă că a

reprezentat întotdeauna o crux philologorum – Socrate ia cunoştinţă de
existenţa universului sufletesc interior care devine o certitudine. Fiind
privilegiat cu acest daimon, Socrate îşi „construieşte o metodă”. Este vorba
de dialectică (διαλεχτιχή μέθοδος), acea „artă de a vorbi, prin care
combatem sau susţinem o temă cu ajutorul întrebărilor şi răspunsurilor
celor care discută132”, aşa cum afirma Diogenes Laertios. Metoda conţine
în sine două etape: 1. trecerea de la particular la general sau, aşa cum
spunea Aristotel (Metaphisica, XIII, 4), dezvoltarea generalului din cazul
concret prin ironie; şi 2. maieutica133 (maieuein- μαιεντική τέχνη) – care nu
este altceva decât arta de a ajuta gândurile să renască, este efortul de a
scoate din interioritatea spiritului elemente potenţial existente, dar
neştiute de individ, printr-un proces de reîntoarcere, de interiorizare, care
conduce către adevăratele valori - criterii nemuritoare. Cu alte cuvinte,
este capacitatea de a declanşa o reamintire prin întrebări adresate corect
interlocutorului căci Socrate întreabă, dar nu răspunde; el lasă această
sarcină în seama interlocutorului.
Am insistat asupra acestei similitudini de concepţie, pentru ca răspunde
problematicii textului nostru şi pentru ca întreaga construcţie
kiekegaardiana are ca model personalitatea lui Socrate. De altfel, pornind de
la principiul socratic ,,cunoaşte-te pe tine însuţi” intenţia lui Kierkegaard este
aceea de a demonstra existenţialitatea lui Socrate. Acesta nu a lăsat nimic prin
care generaţiile următoare să îl poată judeca – spune Kierkegaard: „Într-
adevăr chiar dacă m-aş considera eu însumi contemporanul său, el tot ar
rămâne greu de înţeles”134. Filosoful danez era foarte conştient de influenţa
130
D. Swenson, Something about Kierkegaard, Minneapolis, 1956, 113, apud. Cătălina
Dobre, op.cit.
131
“This Socratic daimon has always been a crux philologorum (a cross for the
philologist), a difficulty that nevertheless has had an effect more tempting than
forbidding and, because of its mysterious magic, even fascinating”. (CI, 157)
132
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, III. 48, Iaşi, Polirom, 1997,
138.
133
Socrate o numea aşa deoarece susţinea că a învăţat de la mama sa „arta
moşitului” care-i ajută la naşterea adevărului. Mai târziu Platon va numi această metodă
„dialectică”.
134
”He has nothing by which a later age can judge him; indeed even if I were to
imagine myself his contemporary, he would still always be difficult to comprehend”.
lui Socrate asupra contemporanilor săi fapt pentru care îl invoca într-un mod
emoţionant:
„Socrate, Socrate, Socrate! Da, de trei ori trebuie invocat numele tău şi
nu ar fi prea mult de-ar fi şi de zece ori, în caz că ar ajuta la ceva. Se spune
că lumea are nevoie de o republică şi se mai spune că avem nevoie de o
nouă ordine socială şi de o nouă religie; însă nimeni nu se gândeşte la
faptul că evident de un Socrate are nevoie această lume buimăcită”135.
De asemenea, merită să aducem în discuţie în acest context lucrarea sa
intitulată Post-scriptum136, în care Kierkegaard compară rolul jucat de către
Socrate pe lângă elevii săi cu cel al lui Cristos pe lângă discipolii săi. Ca
dascăl, susţine Kierkegaard, Socrate a fost pentru elevii săi ocazia descoperirii
adevărului, în timp ce Cristos a fost Dumnezeul care constituie însăși esenţa
acestei descoperiri. Diferenţa dintre Socrate şi Cristos rezidă, după
Kierkegaard, în aceea că, Cristos nu doar propovăduiește adevărul, ci este
adevărul.
Trebuie să subliniem mai întâi că, prin această comparaţie,
Kierkegaard nu are deloc intenţia să-l coboare pe Socrate, pentru care
nutrea cea mai vie admiraţie şi despre care a ştiut să vorbească admirabil.
Socrate este maestrul care vrea nu să-şi instruiască elevii, ci să le arate
metoda care le va permite să găsească singuri adevărul. Măreția sa constă
în aceea că-şi ajută elevii, prin întrebările puse, să caute adevărul şi să-l
descopere în ei înşişi- un adevăr care sălășluiește deja dinainte, dar pe
care nu ştiu să-l descifreze şi care rămânea independent de viaţa lor.
Socrate îi aduce în situaţia de a descoperi acest adevăr lăuntric; el este
incitaţia la această descoperire. Şi din clipa în care elevii sunt capabili să
găsească singuri ceea ce este adevărat, el se retrage- e tocmai ce a practicat
efectiv maestrul. În această rezidă măreție a sa: el nu transmite o doctrină,
nu domină spiritual elevului, ci lucrează cu el pentru a-l face capabil să se
dispenseze de maestro. Kierkegaard a arătat în ce constă esenţa cea mai
profundă a pedagogiei.
(Kierkegaard, The Concept of Irony, CI, Princeton University Press, 1989, 12).
135
Kierkegaard, Boala de moarte, Bucureşti, Humanitas, 1999, p.171.
136
Kierkegaard, Postscriptum neştiinţific conclusiv la Fărâme filosofice, Timişoara, Ed.
Amacord, 1999.
122
FILOSOFIE MORALĂ
Ne întrebăm dacă poate fi vorba la Kierkegaard de <<complexul lui

Socrate>>. De fapt acest lucru l-a dorit Kierkegaard: să poată vorbi
fiecărui individ în parte, din epoca sa şi de oricând; o oralitate coextensivă
cu veşnicia. Kierkegaard este pesemne prima conştiinţă modernă care a
trăit drama mesajului scris ca limită a comunicabilității. El a ştiut că prin
cărțile sale va rămâne pentru cei mai mulţi un necunoscut, căci cartea nu a
fost şi nu va fi niciodată un adevărat mijloc de comunicare. Ea pretinde
mai întâi supremul efort de a fi deschisă, parcursă, şi abia apoi înţeleasă.
Drumul care trebuie străbătut de la verb la influenţare şi apoi la acţiune
rămâne pentru intelectualitate o problemă mereu deschisă.
3. Ideea pe care Kierkegaard şi-a făcut-o despre sine- <<sunt un geniu

fără autoritate>>- trebuie legată de faptul că el nu şi-a propus niciodată să
convingă, ci doar să trezească. A certat omenirea pentru lenea ei
planetară, vrând să salveze spiritul prin trezirea fiecărei conştiinţe.
Nu a fost însă un moralist, şi nici doctrinarul vreunei idei. Nu a
pretins că << vede cu duhul>> şi nici că se întâlneşte, în planurile sale, cu
lucrarea spiritului. Şi totuşi pentru spirit a lucrat, de aceea avem mare
nevoie să-l cunoaştem. Lectura acestui autor este menită să trezească în fiecare
om conştiinţa ireductibilei singularități lucrul cel mai important, astăzi, mai
mult ca oricând, pentru că în singurătatea momentului critic omul poate face
apel la ceea ce nu pierde el niciodată, la el însuşi. Piscurile vieţii interioare pot
fi atinse, ne lasă să înţelegem filosoful danez, fără ca niciun trecător să
remarce. Astfel, paradoxul vieţii morale este faptul că obişnuitul aparent
ascunde extraordinarul invizibil, iar lucrul cel mai comun este şi cel mai
singular. Totuşi, prin etică, omul nu atinge telos-ul absolut al vieţii sale, şi
anume întâlnirea cu Dumnezeu, în care el primeşte ,,beatitudinea eternă”.
Sfera eticii rămâne interiorul învățământului şi al legii, ea nu face decât să
bată la poarta seriozității, care nu se întâlneşte decât în sfera religiosului.
Putem înţelege persoana lui Kierkegaard ca un sistem care se
defineşte prin interdependenţa a trei realități heterogene: credinţa în
alteritatea totală a lui Dumnezeu şi în unicitatea iubirii umane; <<
melancolia>> care îl apasă şi îi interzice căsătoria; şi în sfârşit, vocaţia sa
excepţională.
Această existenţă de excepţie care a reprezentat-o personalitatea lui
Soren Kierkegaard are şi astăzi o influenţă decisivă asupra noastră, pentru
că avem nevoie de loaialitate în relaţiile dintre noi, căutare dificilă,

niciodată împlinită, care se cere reluată în fiecare zi. Ar putea, de
asemenea, să multiplice în noi intuiţia posibilităților umane, redeşteptând
astfel fără încetare neliniştea noastră. El poate stârni năvalnic motivaţiile
noastre secrete, în aşa fel încât în cugetul nostru să devină cu putinţă acea
conversiune fără de care umanitatea este pierdută.(…)
Poate că cine refuză astăzi să se deschidă către Kierkegaard sau cine,
într-o bună zi, îl trece deoparte, ca şi cum ar fi încheiat socotelile cu el,
rămâne sărac, neloaial.
Nu ştim poate cine este Kierkegaard; ştim însă sigur că el e glasul
modern care, făcându-ne să presimţim exigenţa cea mai înaltă, provoacă
în noi vigilenţa extremă.137
Dacă vrem să-l înţelegem pe Kierkegaard, trebuie să admitem că
gândirea sa este indisociabilă de creştinismul de la care se revendică şi la
care nu încetează să facă referire. Lectura lui Kierkegaard ne aminteşte că
există niveluri de existenţă (nivelul estetic, etic şi religios), că ele se
ierarhizează conform unei complexități crescânde şi unei bogaţii
ascendente, că nu toate au valoare, doar cel mai înalt dintre ele, care ne
redă graţia de a trăi. Pentru Kierkegaard, religiozitatea este o structură
transcedentală conştiinţei umane, caracterizată de deschiderea sa către
alteritatea radicală, iar credinţa este sursa unei existențe veritabile,
mântuite din finitudinea sa prin infinitatea lui Dumnezeu. Această
pasiune a infinitului, care pentru Kierkegaard înseamnă adevăr,
caracterizează subiectivitatea pe care creştinismul ,,vrea să o ducă la
paroxism”. Astfel, în Dumnezeu, care este soclul imuabil al omului ca om,
subiectivitatea înseamnă adevăr.
Kierkegaard trebuie citit integral. El este unul dintre gânditorii cei
mai demni de încredere pentru demistificarea superstiţiilor timpului
nostru138; dacă el ne aduce aminte că adevărul şi cunoaşterea obiectivă nu
sunt identice, traiectoria sa existenţială este o paradigmă a remediilor care
pot trata relele societăţii noastre, dominată de ură şi individualism.
Kierkegaard ar fi recunoscut aici paroxismul disperării. Acest fenomen,
137
Din volumul Kierkegaard vivant, op.cit., p.111.
138
Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. III, Bucureşti, Ed. Univers enciclopedic, 2000,
p.236.
124
FILOSOFIE MORALĂ
inedit în istorie, ar trebui cel puţin să ne aducă aminte că filosofia nu este

o dezbatere asupra conceptelor, ci este o dezbatere asupra existenţei.
Numai cei care au ajuns până la capătul fiinţei lor pot începe să le fie utili
celorlalţi.
Avem nevoie, pentru a-l cunoaşte, de un anumit sentiment al infinitului
său altfel spus, al viitorului gândit până la capăt. S. Kierkegaard este un
gânditor pentru care viaţa, trăirea religioasă şi filosofia nu sunt despărțite în
niciun fel, impresionează şi acum interesul şi încercarea sinceră a lui de a
mărturisi adevărul şi de a deschide ochii contemporanilor cu privire la
problema religioasă în primul rând. Deşi nu a fost creator de sistem, a avut o
gândire vizionară, contrapunctică şi cu multiple valenţe în estetică, etică şi
religie. Efortul kierkegaardian se aseamănă cu cel al lui Socrate, fapt
menţionat mai sus, care a propus compatrioţilor o metodă maieutică de
descoperire a adevărului din om. Kierkegaard nu a murit condamnat la
moarte, cum a pățit Socrate, dar a murit „sleit de puteri în lupta dură cu
compatrioţii săi, a căror beatitudine mediocră o otrăvea cu săgețile scrisului
sau stârnitor”139. Contribuţia pe care o aduce S. Kierkegaard la înţelegerea
existentei umane, la atitudinea pe care trebuie să o aibă omul în faţa lui
Dumnezeu şi la redefinirea unor concepte teologice şi filosofice este cu totul
remarcabilă.
Astăzi, a spune că nu avem nevoie de Kierkegaard este ca şi cum am
recunoaște că nu vrem să ne cunoaștem, nu avem nevoie de adevăr şi
credinţă. Astfel, într-o societate care a uitat natura şi cerinţele spiritului,
este imperios necesar, sa ne reamintim de inteligenţa acestei filosofii care
îl restituie pe om demnității sale celei mai înalte, aceea a curajului
libertății care s-a eliberat de frică: ,,Am privit, spune Kierkegaard, în ochii
groazei şi nu i-a fost frică”.140
Bibliografie
Dobre,Cătălina,Elena,(2005) Influenţa socratică în gândirea

kierkegaardiană: ironia, An. Univ.Galaţi nr.5, www.filosofie.ugal.ro, 17%20
139
Popa, Grigorie, Existenţă şi adevăr la Soren Kierkegaard (teză de doctorat), cu
prefaţa de Achim Micu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1998, p.269.
140
S. Kierkegaard, Frică şi cutremur, trad. din daneză şi Prefaţă de Leo Stan,
Bucureşti, Humanitas, 2002.
catalina.doc
Jaspers, K., Cine este Kierkegaard? (1966) în vol. Kierkegaard vivant,
Colloque organisé par l’Unesco à Paris, 1964, Paris.
Kierkegaard, S., (2002), Frică şi cutremur, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Kierkegaard, S., (1999), Boala de moarte, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Kierkegaard, S., (1999), Postscriptum neştiinţific conclusiv la Fărâme
filosofice, Timişoara, Ed. Amacord.
Laertios, Diogene, (1997), Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, III. 48,
Iaşi, Ed. Polirom.
Popa, Grigorie, (1998), Existenţă şi adevăr la Soren Kierkegaard, Cluj-
Napoca, Ed. Dacia.
Russ, Jacqueline, (2000), Istoria filosofiei, vol. III, Bucureşti, Ed. Univers
enciclopedic.
WHY DO WE NEED SOREN KIERKEGAARD TODAY?

126
FILOSOFIE MORALĂ
“The unhappiness of our age lies in

the excess of science and in the oblivion
of existence and inwardness.”
S. Kierkegaard
In a world dominated by science, so powerfully enticed by technique,

what could be the use of the reflections of a melancholic philosopher,
obsessed with self-knowledge as well as with the idea of God that
enlightens his whole work?
He was neither a prophet nor an apostle, he does not have the
Hegelian authority of a philosophical system builder, he was not a
reformer because he did not show us any way and he did not propose any
program either.
1. I think no one knows who Kierkegaard really was, what he really

meant. We are up to date, admirably, with all the controllable details of
his life, collected especially by Danish researchers. Reading Kierkegaard’s
work is a fascinating thing, but this reading can be performed in a variety
of ways. Kierkegaard himself left the keenest commentaries on his own
person. In spite of these, finding out who he is, taking into account all he
did or said, remains an open problem. (…)141
Who is Kierkegaard? He defined himself as an exceptional being;
such a term, whose meaning he explained, cannot be summarized.
Talking about the sense of his own life, Kierkegaard reckons that “…in
every generation there are two or three who are sacrificed for the others,
are led by frightful sufferings to discover what redounds to the good of
others”. “…I am”, he says, “a man who could be needed in a crisis, as a
guinea pig that life uses to feel its way”. “I stand like a lonely pine-tree
141
K. Jaspers, Who is Kierkegaard? in the volume Kierkegaard vivant, Colloque
organisé par l’Unesco à Paris, du 21 au 23 avril 1964, Paris, 1966, pp.82-93.
egoistically shut off, pointing to the skies and casting no shadow, and
only the turtle-dove builds its nest in my branches”. (…)142
His greatest exigency, which was true then, still is today and will be
forever, was loyalty. He fought neither for Christianity nor for any other
definite cause. He did not take the side of any achievement in the world.
He remained without a profession, unmarried. (…)143
2. Let’s imagine that he would return among us today and that he

would put himself in the service of loyalty. He would tell us, as he used to
tell his contemporaries:”…you refuse to see that when the truth manifests
itself in the world, it is choked”.
He might still be telling us: in politics, your creed is democracy, but
serving it you hide the fact that you do nothing else but prevent its
development ceaselessly. The idea of political freedom itself serves to
dissimulate our inner hypocrisy, the human beings’ hypocrisy, as you
make use of liberty to scourge it. You also deceive yourselves through
your beautiful speeches, pretending that the world improves every day,
while it is directing itself towards an imminent catastrophe. You refuse to
see the domination of hoax in public life (…)144.
You also deceive yourselves when you get indignant, starting to attack
on humanitarian grounds, denouncing or generating outrages, rejecting the
current situations. As you do not do it out of existential seriousness which
inspires a faith, but being dominated by the taste for a moral superiority
which allows you to look down on things, as well as by the taste for
sensational, for literary and artistic success, by an esthetic, rich and fulfilled
life.
Kierkegaad’s discourse is meant to invite to self-knowledge, to
awaken the consciousness because he hints at the truth. But he lets us find
by ourselves what the truth is. We have to find alone the path to our inner
selves. We can’t help noticing the similarity, almost to identification, with
Socrates. In Kiergegaard’s attitude we rediscover Socrates, the
philosopher who actually had an enormous influence on him. In this
142
Ibidem.
143
Ibidem.
144
Ibidem, p.110.
128
FILOSOFIE MORALĂ
respect, one of the commentators and translators of the Danish

philosopher’s work, David F. Sewnson, argues: “undoubtedly the most
important and the most intimate influence leaving its mark upon
Kierkegaard’s work and thought, was the personality of Socrates” 145. In
fact, the whole of Kierkegaard’s work can be understood as a dialogue
with his own contemporaries having Socrates as a model, undoubtedly 146.
The same David F. Swenson says, at a certain moment, that Kierkegaard,
by his style, can be considered a “modern Socrates”. “Kierkegaard reveals
an inner sympathy with him, an understanding of the Greek thinker
which is unexampled for its intimacy, and because he seems to have
fulfilled, in relation to his own time and age, an ethical task analogous to
that which Socrates fulfilled in Greece, that we are justified to call him a
modern Socrates”147. Further on, Swenson identifies some similarities that
he calls Socratic features of Kierkegaard’s thought:
1. The interest in the moral problem
2. A strong contact with reality or the real world
3. An intellectual instrumentalism
4. The maieutic method – indirect communication
5. Debate and aggressive attitude towards the attitude of his
contemporaries and their thinking.
Thus we consider that the question: “Why do we need Soren

Kierkegaard today?” coincides with another one and more precisely:
“Why do we need Socrates today?”
We appreciate that what draws Socrate and Kierkegaard even more
closer is their interest in human being, not in abstract things, as well as
their interest in man’s attitude towards his inner self or the society he
lives in. What is more, Howard and Edna Hong support the above-
mentioned assertion: “There are similarities between Kierkegaard and
Socrates at several essential points. Both made their appearance in an age
of disintegration, which impelled them to seek the true point of departure
for human existence. Both concentrated on self-knowledge and
145
D. Swenson, Something about Kierkegaard, Mineapolis, 1956, 80.
146
Cătălina Elena Dobre, Socratic Influence on Kierkegaardian Thinking: Irony, An. of
Galati University no.5/2005, p.139-147, www.filosofie.ugal.ro, 17%20 catalina.doc
147
Ibidem, 36.
introspection rather than on the external, physical world. Both were very
interested in conversing with their fellow men in order to gain insight
into the deepest motives for men's actions. Kierkegaard also tried to
realize in his own thinking what he says of Socrates-that he knew how to
think “one thought all the way through” (VI A 15). He also believed that
Socrates in particular could teach him something about the art of
communication, an art Kierkegaard subsequently developed to
perfection. And just as he called Socrates “the only world-historical
philosopher of life” who ever lived, so for a later age Kierkegaard became
the thinker who concentrated most of all on the life-problems of man.
These similarities justify calling Kierkegaard Christianity's Socrates, for
just as Socrates tried to make men aware of the highest truth in paganism,
Kierkegaard tried to make men aware of Christianity”148.
We imagine that, if Socrates and Kierkegaard came among us today,
insults full of indignation would be hurled at them, they would be
considered insane and ridiculous, individualistic and conceited, enemies
of mankind, etc. Maybe they would come to prove us once again how the
free political world suppresses the truth, killing good reputation by
means of libel.
Thus, in a world deprived of rationalism and wisdom it certain that
the two of them wouldn’t find their place. But their influence on later
generations is enormous, and this fact is also proved by the striking
resemblance between the two philosophers.
It is common knowledge that Socrates remains for Kierkegaard a
paradigm especially as far as irony is concerned, and not only. In
Philosophical Fragments, Kierkegaard shows Socrates in a different light,
but this time he looks upon him as the Truth Teacher. The truth is given
to us - according to Socrates – it is inborn; all we have to do is discover it
and bring it to light. “Socrates ponders on the difficulty according to
which learning and seeking is all remembrance, as the ignorant has only
to remember in order to realize what he already knew. Therefore, the
truth is not fetched from outside, it is inside him, an idea (...) which
148
Kierkegaard, Journals and Papers, translated by Howard and Edna Hong, Indiana
University Press, 1967.
130
FILOSOFIE MORALĂ
concentrates in fact the Greek pathos, becoming a proof of the

immortality of soul.”149
Through maieutics Socrates takes on the role of an accoucheur 150,
helping to “give birth to the fruit the others carry within themselves”, to
bring to light the thoughts which, in fact, represent a rebirth as the
thought is already inside the subject”. In Theaitetos (150d) Socrates asserts:
“they have never learnt anything from me, but they find and give birth to
many beauties from their inner selves”. He banters making the
interlocutor practice self-interrogation. His irony is an attitude that is
necessary to follow the path towards the truth. Socrates “polishes’ the
Athenians’ spirits and troubles their consciousnesses, he advises them to
bend towards their inner selves, to convert or twist within themselves
(περιαγωγή), urges them to be more careful towards their inner selves,
submitting them to the need of remembering what they already knew.
Socrates asks questions and the aim of this approach is to set the soul
free and make it come back, by means of remembrance, to its original unity,
as well as to attain the determination of concepts or sheer ideas by means
of thinking. Socrates cultivates the true relationship between men. In this
way, the interlocutor is the only one who can outdo oneself and penetrate
into the realm of truth alone, the individual becoming thus his own
center151. Kierkegaard himself argues that, according to Socrates, each
person is self-centered, the entire world centers inside him as self-
knowledge means knowledge of God. This is how Socrates used to
understand himself, being convinced that each and every human being
should understand oneself. Socrates was aware that this self-knowledge is
149
Kierkegaard, Philosophical Fragments, Timişoara, Amacord Publishing House,
1999, p.30.
150
In Theaitetos (150b), Socrates asserts that the accoucheur’s most beautiful work
consists in separating the truth from the untruth. “The accouchement I practise deals,
more or less, with the same things; it differentiates, however, by the fact that it assists
men, not women, and that it searches the fruit of their minds, not their bodies (150c)”.
And Kierkegaard asserted, much later, that “Socrates has always been an accoucheur
because he had realized that it was the highest relationship one can adopt towards a
human being (Crumbles, 31/Fragments, 31).
151
”In the Socratic view each individual is his own center, and the entire world
centers in him, because his self-knowledge is knowledge of God”. (Philosophical
Fragments, Princeton University Press, 1974, 14).
an inborn tendency in human nature, by virtue of which the human being

discovers oneself, rejects oneself and then projects oneself beyond his
inner-self, in a tendency of self-improvement. Through such knowledge
Socrates opened the way to anthropology that should be seen as a
permanent return of the man towards himself. Kierkegaard’s later urge is
the same: to return towards one’s inwardness. If only we remembered the
phrase ‘subjectivity is truth”, we would be aware of the path indicated by
Kierkegaard. In his Journals, he asserts that his only analogy is Socrates,
and in The Point of View he argues: “Socrates was a dialectician and
understood every thing in reflection. I can very well call Socrates my
teacher”152. Just like Socrates, he made use of irony. Just like Socrates, he
declared himself an ignorant. It is also in the Journals that he claims that if
Socrates had called himself the most intelligent man in Greece, the
sophists would have been able to finish him off. “O Socrates! If you had
only loudly proclaimed yourself the wisest man in Greece, the sophists
would soon have been able to finish you off! No, no, you made yourself
ignorant; but at the same time you had the malicious characteristic that
you could expose the fact (precisely as being ignorant) that the others had
still less the knowledge than you, they who did not even know that they
were ignorant.153
If Socrates made use of the direct communication with his
interlocutors, Kierkegaard, resorting to the same irony, changed the direct
communication into “indirect communication” as I have already
mentioned and, in this respect, we have as argument the use of
pseudonyms. David F. Swenson states: “(...) this succession of different
pseudonymous authors, each representing a distinct nuance of position;
this teasing personal relationship which the style seeks to establish
between the author and the reader, after the manner of Socratic gadfly –
all this is not mere idiosyncrasy of a versatile and capricious writer. It is
rather a reflective maieutics, the sign of an author who has something
more profound in mind than a mere appeal to the abstract understanding
of the reader”154.
152
Kierkegaard, cited works, p. 54-55.
153
Samlede Værker, XIV, 366-368; in Swenson, cited works, 38.
132
FILOSOFIE MORALĂ
Endowed with daimōn – which in Kierkegaard’s155 opinion used to

represent a crux philologorum – Socrates got acquainted with the existence
of the inner universe of the soul that became a certainty. Being privileged
with this daimō, Socrates “built up a method of his own”. This is the
dialectic (διαλεχτιχή μέθοδος) “that art of speaking through which we
combat or support a theme with the help of the interlocutors’ questions
and answers156”, as Diogenes Laertios argued. The method contains two
stages: 1. the swing from particular to general or, as Aristotle used to say
(Metaphisica, XIII, 4), the development of general from the concrete case
through irony; and 2. maieutics 157 (maieuein- μαιεντική τέχνη)which is
nothing else but the art of helping the thoughts to be reborn, the effort of
taking out of the inward spirit the potentially existing elements which are
unknown to the individual through a process of returning, of inwardness,
which leads to the real values – immortal criteria. In other words, it is the
capacity to trigger a remembrance by means of correctly asked questions,
as Socrates asks but he does not answer; he leaves this task to the
interlocutor.
We have insisted upon this similarity of conceptions because it gives an
answer to the issue of our text and because Socrates’ personality is the model
underlying the whole of Kierkegaard’s construction. On the other hand,
starting from the Socratic principle of “know thyself”, Kierkegaard’s
intention is that of demonstrating Socrates’ existentiality. He has not left
anything by which the following generations could judge him – Kierkegaard
says: “Indeed, even if I were to imagine myself his contemporary, he would
still always be difficult to comprehend” 158. The Danish philosopher was
154
D. Swenson, Something about Kierkegaard, Minneapolis, 1956, 113, apud. Cătălina
Dobre, cited works.
155
“This Socratic daimon has always been a crux philologorum (a cross for the
philologist), a difficulty that nevertheless has had an effect more tempting than
forbidding and, because of its mysterious magic, even fascinating”. (CI, 157).
156
Diogenes Laertios, On the Lives and Doctrines of Philosophers, III. 48, Iassy, Polirom,
1997, 138.
157
Socrates named it like this because he said he had learned from his mother “the art of
accouchement” which helped give birth to the truth. Later, he will call this method
“dialectic”.
158
”He has nothing by which a later age can judge him; indeed even if I were to
imagine myself his contemporary, he would still always be difficult to comprehend”.
really aware of Socrates’ influence on his contemporaries, and that is why he

recalls him in a moving way: “Socrates, Socrates, Socrates! Yes, your name
needs to be conjured thrice and it wouldn’t be too much if it were conjured
ten times, in case it could be of any help. It is said the world needs a new
republic and it is also said that we need a new social order and a new
religion, but nobody thinks of the fact that what this flabbergasted world
needs is, obviously, a Socrates”159.
It is also worth mentioning in this context Kierkegaard’s work
entitled Post-scriptum160, in which he compared the role Socrates played
towards his students with the one played by Jesus Christ towards his
disciples. As an educator, Kierkegaard argues, Socrates was for his
students the opportunity of discovering the truth, while Christ was the
God who represented the very essence of this discovery. The difference
between Socrates and Christ lies, according to Kierkegaard, in the fact
that not only does Christ preach the truth, but he is the truth.
We should firstly point out that, through this comparison,
Kierkegaard has no intention whatsoever to diminish the importance of
Socrates, for whom he fostered the most vivid admiration and about
whom he spoke admirably. Socrates is the master who aimed not only at
training his students, but also at showing them the method that would
enable them to find the truth by themselves. His greatness lies in the fact
that, by the questions he asked, he used to help his students to search for
the truth and to discover it in their inner-selves – a truth which had
already been there but which they could not decipher and which
remained, irrespective of their own lives. Socrates put them in the
situation of discovering this truth; he enticed them into making this
discovery. And, ever since the students became capable of finding what
was true by themselves, he used to retire – this is exactly what the Master
used to practice. And this is precisely what underlies his greatness: he
does not hand down a doctrine, he does not dominate the student
(Kierkegaard, The Concept of Irony, CI, Princeton University Press, 1989, 12).
159
Kierkegaard, The Sickness Unto Death, Bucharest, Humanitas, 1999, p.171.
160
Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments,
Timişoara, Amacord Publishing House, 1999.
134
FILOSOFIE MORALĂ
spiritually, he works to make him capable to do without his Master.

Kierkegaard showed where the sheerest essence of pedagogy resided.
We ask ourselves if we can speak about the “complex of Socrates” as far
as Kierkegaard is concerned. In fact this was what Kierkegaard desired: to be
able to speak separately to each and every individual from his epoch, at any
time; an orality which coexisted with eternity. Kierkegaard seems to be the
first modern consciousness that lived the drama of the written message as a
limit of communicability. He knew that through his books he would remain
unknown to the vast majority, as the book has never been and will never be
a means of communication. It requires firstly the supreme effort to be
opened, read and only afterwards understood. The road that needs to be
crossed from the word to the influence and then to action remains an open
problem for the intellectuals.
3. The idea Kierkegaard formed about himself “I am an

unauthoritative genius” must be linked to the fact that he never intended
to be persuasive, but only to awaken. He scolded mankind for its
planetary laziness, as he wanted to save it spiritually, by awakening each
and every consciousness.
However, he was not a moralist or a doctrinarian of an idea. He never
pretended that “he could see with the spirit” or that he met, in his works,
the work of spirit. And, despite this, he worked for the spirit and that is
precisely why we are in great need to get to know him. Reading this author
is meant to awaken in every individual the consciousness of the irreducible
singularity, which today, more than ever, is of utmost importance as in the
solitude of the critical moment the human being can appeal to what he will never
lose, to his inner self. The Danish philosopher lets us understand that the
peaks of inner life can be reached without being remarked by any passer-
by. Thus, the paradox of moral life is that the apparent habitué hides the
invisible extraordinary, and the most common thing is also the most
singular one. However, through ethics, man can attain the ultimate aim of
his life, and that is to meet God, when he receives the “eternal bliss”. The
area of ethics remains the inside of education and law, it does not do
more than knock at the door of seriousness, which can be encountered
only in the religious field.
We can understand Kierkegaard’s personality as a system which

defines itself through the independence of three heterogeneous realities:
the faith in God’s total otherness and in the uniqueness of human love;
the “despondency” which overwhelms him and prevents him from
getting married; and finally, his exceptional calling.
This exceptional existence which Soren Kierkegaard’s personality
represented still has a decisive influence on us today, as we need loyalty
in the relationships between us, a difficult search, never fulfilled, which
needs to be resumed every day. He could also increase the intuition of our
inner human possibilities, re-awakening thus, ceaselessly, our
restlessness. He can impetuously arouse our secret motivations so as to
render possible in our mind that conversion in the absence of which
humanity is lost.(…)
Maybe that he who refuses to open himself towards Kierkegaard
nowadays or who, one day, will leave him aside, as if he has settled his
accounts with him, remains poor, disloyal.
Maybe we do not know who Kierkegaard is; but we know for sure
that he is the modern voice who, making us experience the feeling of the
highest exigency, triggers extreme vigilance inside us. 161
If we want to understand Kierkegaard, we have to admit that his
thinking is inseparable from the Christianity he claims and keeps
referring to. Reading Kierkegaard’s work reminds us that there are
various levels of existence (the esthetic level, the ethic and religious one),
that they rank according to an increasing complexity and to an ascending
richness, that not all of them are valuable, only the highest one, which
renders us the grace to live. For Kierkegaard, religiosity is a
transcendental structure of human consciousness, characterized by its
opening towards a radical otherness, and the faith is the source of a
genuine existence, saved from its finitude by God’s infinity. This passion
for infinity, which for Kierkegaard meant truth, is characterized by the
subjectivity that Christianity “wants to lead to paroxysm”. Thus, in God,
who is the immutable base of man as a human being, subjectivity means
truth.
161
From the volume Kierkegaard vivant, cited works, p.111.
136
FILOSOFIE MORALĂ
Kierkegaard’s work needs to be read entirely. He is one of the most

reliable thinkers who can help demystify nowadays’ superstitions 162; if he
reminds us that truth and objective knowledge are not identical, his
existential path is a paradigm of the remedies which can cure the evils of
our society, dominated by hatred and individualism.
Kierkegaard would have recognized here the paroxysm of despair.
This phenomenon, a novelty in history, should at least remind us that
philosophy is not a debate over concepts, but it is one over existence. Only
those who have reached the innermost side of their being can start to be
useful for the others.
In order to get to know him, we need a certain feeling of infinity or, in
other words, of the fully thought future. S. Kierkegaard is a thinker for
whom life, the religious feeling and philosophy are inseparable; he keeps
impressing us by his interest and his sincere attempt to confess the truth
and to open the eyes of his contemporaries as to the religious problem,
above all. Although he was not the creator of a system, he had a visionary
thinking, counterpointing and with multiple valences in esthetics, ethics
and religion. As we have already mentioned above, Kierkegaard’s effort is
very similar to that of Socrates, who proposed his compatriots a maieutic
method for discovering man’s inner truth. Kierkegaard did not die being
condemned to death, as Socrates did, but he died “weakened in the
struggle with his compatriots whose mediocre bliss he used to poison
with the arrows of his inquisitive writing”163. The contribution that
Kierkegaard made to the understanding of human existence, to the
attitude which man must have in his relationship with God and to the
redefinition of some theological concepts is really an outstanding one.
Nowadays, saying that we do not need Kierkegaard is as though we
were admitting that we do not need truth and faith. Thus, a society which
has forgotten nature and spiritual requirements must be imperatively
reminded of the intelligence of this philosophy which gives back to every
man his highest dignity, that of the courage of freedom which freed him
162
Jacqueline Russ, The History of Philosophy, 3rd volume, Bucharest, Encyclopedic
Universe Publishing House, 2000, p.236.
163
Popa, Grigorie, Essence and Truth in Soren Kierkegaard’s Work, doctoral thesis, with a
forward by Achim Micu, Cluj, Dacia Publishing House, 1998, p. 269.
from fear: “I looked into the eyes of terror, says Kierkegaard, and I was
not afraid”164.
References
Dobre, Cătălina,Elena,(2005), Socratic Influence on Kierkegaardian

Thinking: Irony, An. of Galati University no.5, www.filosofie.ugal.ro, 17%20
catalina.doc
Jaspers, K., Who is Kierkegaard?(1966) in the volume Kierkegaard vivant,
Colloque organise par l’Unesco a Paris, du 21 au 23 avril 1964, Paris.
Kierkegaard, S., (2002), Fear and Trembling, Bucharest, Humanitas.
Kierkegaard , S., (1999), The Sickness Unto Death, Bucharest,
Humanitas.
Kierkegaard, S., (1999), Concluding Unscientific Postscript to
Philosophical Fragments, Timişoara, Amacord Publishing House.
Laertios, Diogene, (1997), On the Lives and Doctrines of Philosophers, III.
48, Iassy, Polirom Publishing House.
Popa, Grigorie, (1998), Essence and Truth in Soren Kierkegaard’s Work,
Cluj, Dacia Publishing House.
Russ, Jacqueline, (2000), The History of Philosophy, 3rd volume,
Bucharest, Encyclopedic Universe Publishing House.
164
S. Kierkegaard, Fear and Trembling, Bucharest, Humanitas Publishing House,
2002.
138
FILOSOFIE MORALĂ
PROCESUL ŞI MOARTEA LUI SOCRATE
Viaţa niciunui filosof nu este atât de legată de gândirea lui. Socrate nu

a scris cărţi. El a învățat pe alţii prin exemplul propriu şi prin cuvânt.
Viaţa lui era învăţătura lui prin conversaţia de zi cu zi, pe oriunde
mergea, la frizer, în agora, în curţile şi casele prietenilor. Astfel şi-a
petrecut viaţa servind virtutea până în momentul când a fost dus la
închisoare.
În toată istoria filosofiei nu putem găsi o figură atât de elevată, ca a lui
Socrate, pentru care fiecare gest din propria-i activitate să fie o
exteriorizare a unei laturi a personalităţii sale. El se exprimă astfel în
fiecare din gândurile şi gesturile sale publice, în discuţii, sau în actul final
şi majestuos al morţii lui. Atitudinea rece în faţa morţii nu putea să fie
decât rezultatul unei mari realizări interioare; ea este efectul unei stări de
conştiinţă care nu este a omului obişnuit, ci caracteristică doar marilor
înţelepţi. Fapta şi gândul nu sunt la el decât două feţe ale aceluiaşi lucru.
Socrate emoţionează pe orice căutător autentic întru adevăr şi
dreptate. În acest sens, impresionant este episodul când a fost condamnat
la moarte pe nedrept. Procesul condamnării lui Socrate ca şi cel intentat

lui Iisus mai târziu, sunt de referinţă pentru istoria justiţiei, arătând că
legea nu are nicio semnificaţie, îşi pierde orice valoare când este aplicată
nedrept.165
Astfel, orice nedreptate se adresează în primul rând judecăţii noastre
obiective, dar şi sentimentelor. Condamnarea lui Socrate, judecarea lui,
făcută după toate regulile artei injustiţiei, cu sicofanţi şi judecători
improvizaţi nu poate să ne lase indiferenţi, îndemnându-ne astfel la o analiză
critică riguroasă.
Socrate îşi desfăşoară întreaga activitate în cetate şi sub imperiul
legilor ei. Niciun moment nu se gândeşte să se retragă în solitudine,
undeva într-o pustie iluzorie, unde să se desăvârșească independent de
concetăţenii lui.
Ce are în vedere el este comunitatea umană numită Polis, cetatea
grecească, cu oamenii ei, al căror bine şi perfecţionare le urmăreşte
continuu. El se supune legilor chiar atunci când cetatea este nedreaptă cu
el.
Imaginea pe care o avem despre Socrate este cea a bărbatului mai
vârstnic. Nu ştim nimic despre tinereţea lui. S-a născut în jurul anului 470
î.Chr. şi a crescut în Atena puternică, bogată şi înfloritoare după războaiele
persane. Avea aproape patruzeci de ani când s-a declanşat fatalitatea
Războiului peloponesiac (431). Abia începând cu această perioadă a ajuns
să fie o persoană publică cunoscută. Cel mai vechi document care ni s-a
transmis despre el îl constituie comedia Norii a lui Aristofan(423), în care
este batjocorit. Imaginea pe care Aristofan i-o face lui Socrate nu trebuie să
ne stânjenească. Socrate a fost un elev al vechilor filosofi, şi a fost influenţat
de învăţăturile lui Anaxagoras, ceea ce a şi admis. În ceea ce priveşte
nuanţa ,,sofistă” dată caracterului său în Norii, trebuie reţinut că Socrate ca
şi sofiştii, şi-a concentrat atenţia pe subiect, pe om ca atare. Era o figură
publică familiară, cunoscut tuturor pentru activitatea sa dialectică, iar
unora le-a părut fără îndoială a fi ,,raţionalist”, critic distructiv şi cu
tendinţe antitradiţionaliste.
Pohoaţă, Gabriela, Gândirea filosofico-juridică în texte, Bucureşti, Ed. Pro Universitaria,

165
2008, p. 11.
140
FILOSOFIE MORALĂ
Sunt relevante datele biografice şi portretul moral pe care i-l face

Diogene Laertios.166 Nu insistăm aici asupra acestor aspecte. Aducem în
discuţie doar acele elemente, care să ne ofere posibilitatea unei cunoaşteri
mai clare a acestui proces deosebit de controversat şi prezentat, nu
întotdeauna, în lumina adevărului şi a obiectivităţii istorice.
Trebuie să arătăm că interesul lui Socrate era predominant etic.
Aristotel spune destul de clar că Socrate ,,se ocupa cu problemele etice”. 167
Şi spune şi că ,,Socrate s-a ocupat cu studiul virtuţilor etice şi a fost primul
care a încercat să dea definiţii universale în această materie.” Această
afirmaţie a lui Aristotel provine, desigur, din imaginea pe care Xenofon i-
o face lui Socrate.
În Apologia,168 Platon relatează mărturia lui Socrate de la procesul său,
potrivit căreia s-a dus acolo unde a putut face cel mai bine cuiva, căutând
,,să-l conving pe fiecare dintre voi să nu se îngrijească de lucrurile sale
înainte de a se îngriji de sine - ca să devină cât mai bun şi mai înţelept- şi
nici să nu se îngrijească de cele ce sunt ale cetăţii înainte de a se îngriji de
cetatea însăşi şi de toate celelalte- după aceeaşi rânduială. Aceasta
era ,,misiunea“ lui Socrate, pe care el o considera ca fiindu-i încredinţată de
zeul din Delfi, şi anume a-i împinge pe oameni să se îngrijească de ceea ce
au ei mai scump, propriul lor suflet, prin acumularea înţelepciunii şi
virtuţii. Nu era numai un logician pedant, nici doar un critic distructiv, ci
un om cu o misiune. Dacă dădea în vileag şi expunea perspective
superficiale şi presupuneri grăbite, aceasta nu se datora unei dorinţe frivole
de a-şi etala propria sa perspicacitate dialectică superioară, ci unei dorinţe
de a face bine conlocuitorilor săi şi de a se instrui pe sine. Desigur nu
trebuie să ne aşteptăm ca interesul etic al unui cetăţean grec să fie complet
separat de cel politic, pentru că grecul era în mod esenţial cetăţean şi
trebuia să ducă o viaţă dreaptă în cadrul cetăţii. Astfel, elocventă este
declaraţia lui Socrate din Apologie potrivit căreia trebuie să ne îngrijim de
Stat înainte de a ne îngriji de interesele acestuia. Dar, aşa cum decurge din
ultima remarcă, şi cum reiese clar dacă privim la viaţa lui Socrate, nu era
166
Diogenes, Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Bucureşti, Ed. Academiei
Române, 1963.
167
K. Jaspers, Les grands philosophes, Paris, Ed. Plon, 1963.
168
Platon, Dialoguri, traduceri de Cezar Papacostea, revizuite de Constantin Noica,
Bucureşti, Ed. pentru Literatură Universală, 1968.
interesat de politica de partid ca atare, ci de aspectul etic al vieţii politice.

Era de o importanţă extremă pentru grecul care voia să ducă o viaţă dreaptă
să înţeleagă ce este Statul şi ce înseamnă să fii cetăţean, pentru că nu ne
putem îngriji de Stat dacă nu cunoaştem natura Statului şi ce este un Stat
drept. Cunoaşterea este dorită ca mijloc de acţiune etică. Potrivit lui Socrate
cunoaştere şi virtute sunt una şi aceeaşi, în sensul că înţeleptul, acela care
ştie ce este drept, va şi face ceea ce este drept. Cu alte cuvinte, nimeni nu
înfăptuieşte conştient răul şi nu îl doreşte ca scop; nimeni nu alege răul ca
atare.
Acest intelectualism etic169 nu l-a făcut pe Socrate foarte agreabil
democraţiei, aşa cum era aceasta practicată în Atena.
Activitatea aceasta neobosită, de a lumina pe atenieni cu lumina
virtuţii, pe care Socrate o propovăduia într-un mod oarecum agresiv,
ironia caustică cu care trata pe adversarii săi nu puteau să nu producă
reacţii. Într-adevăr s-au găsit trei oameni, Anytos, Meletos şi Lycon-
despre care Voltaire va spune că istoria le reţine numele numai din cauza
gravităţii crimei lor- care l-au acuzat oficial pe înţeleptul atenian de
următoarele crime: necunoaşterea zeilor pe care îi cinsteşte cetatea;
introducerea altor divinităţi; coruperea tineretului. Pedeapsa cerută era
moartea. Vom sublinia că nici acuzarea şi nici apărarea nu par bine
fundamentate din punct de vedere juridic. Acuzarea nu se desfăşoară
logic, ea este puerilă şi vizibil de rea-credinţă; apărarea este naivă şi de
cele mai multe ori nu e la obiect. Tot timpul ai impresia unei dezbateri
artificiale, a unui proces pus la cale, desigur cu implicaţii politice, şi a
unui acuzat care nu ştie să se apere faţă de nişte acuzaţii care nu pot sta în
picioare o singură clipă. Şi atunci ce este atât de măreţ în această
dezbatere, care te copleşeşte, deşi deznodământul duce la o crimă
dezgustătoare?
Problema aceasta a finalului vieţii lui Socrate, a ultimului act al unei
vieţi dăruite cetăţii este mult mai complexă decât pare la prima vedere.
Pentru a fi conturată, trebuie să scrutam mai de-aproape cele trei scrisori
platonice care se refera la judecata, condamnarea şi moartea lui Socrate.
Judecata şi condamnarea lui sunt o parodie judiciară, aşa cum reiese din
Apologiile lui Platon şi Xenofon. Ele sunt intitulate greşit Apologii
169
F. Copleston, Istoria Filosofiei I. Grecia şi Roma, Bucureşti, Ed. All, 2008.
142
FILOSOFIE MORALĂ
(apărări), pentru că Socrate nu se apără, ci acuză. De ce este obligat să

accepte Socrate o sentinţă nedreaptă, atât din punct de vedere juridic cât şi
moral, ni se explică de către Platon în dialogul Criton sau ,,despre
datoriile cetăţeanului”, şi tot el ne lămureşte, în dialogul Phaidon
sau ,,despre suflet”, măreţia şi seninătatea divină a lui Socrate în faţa
morţii.
În procesul intentat lui Socrate nu vom reţine aici decât ce ni s-a părut
esenţial.
Mai întâi el este victima unor practici acceptate oficial, cum era
delaţiunea sicofanţilor170.
Apoi vom mai observa că Socrate a fost găsit vinovat cu 281 voturi
din totalul judecătorilor care formau juriul. După cum declară însuşi
Socrate în Apologia după Platon, majoritatea a fost numai de 30 de voturi.
Deci în total ar fi fost 532 de judecători.. Reiese că cei ce au determinat
condamnarea lui Socrate au reprezentat doar 5% din juriu. Este posibil ca
o judecată atât de gravă să se sprijine pe un astfel de mecanism aritmetic?
Această anomalie este remarcată de însuşi marele condamnat; „De un
lucru însă mă minunez: de numărul voturilor, de o parte şi de alta. Nu aş
fi crezut că va fi o majoritate atât de mică, ci una cu mult mai mare. Şi iată
că, pe cât se pare, dacă numai 30 de voturi ar fi căzut altfel, eu aş fi acum
liber.” Socrate, fără să facă asemenea calcule aritmetice, este conştient de
insuficienţa justiţiei timpului lui. De aceea el conchide: ,,Dar şi aşa tot mă
simt achitat, măcar faţă de Meletos; după cum mi se pare însă, nu numai
faţa de el sunt achitat.” Faptul că în acord cu legea şi în numele ei s-a
putut comite o asemenea crimă odioasă, prin duşmănia unor oameni
josnici, arată care era deficienţa fundamentală a Legii: ea ştia să apere
dreptatea, dar nu apăra împotriva nedreptăţii. Această deficienţă s-a
perpetuat de-a lungul secolelor şi s-ar putea face o listă de nume celebre,
de victime ale unor legi care nu au pus pe acelaşi plan lupta pentru
justiţie cu lupta împotriva justiţiei.
170
În democraţia ateniană sycofanţii erau ,,denunţătorii”; această denumire li se
trage de la sycon=smochină, fiindcă la început denunţurile se făceau împotriva
contrabandiştilor de smochine. Ei primeau o anumită răsplată; dar, dacă denunţurile nu
întruneau la judecată măcar o cincime din numărul votanţilor, denunţătorul era
pedepsit.
Apologia ne prezintă, în punctele ei esenţiale, comportamentul lui

Socrate în timpul desfășurării procesului, care culminează cu atitudinea sa în
faţa morţii.
Este de remarcat curajul inegalabil şi demnitatea cu care îi înfruntă pe
acuzatori şi pe cei care îl judecau. Socrate ştia că va fi condamnat, dar nu face
nici un gest umilitor pentru a se salva. Discursul său (apărarea, dacă poate fi
numită aşa) este unul raţional, argumentat, dar insuficient de convingător
pentru că se adresa unor ignoranţi incapabili sa aprecieze valoarea lui
Socrate.
De aceea, filosoful atenian are soarta prizonierului din Mitul Peşterii,
din dialogul Republica scris de Platon, care i-a fost cel mai strălucit
discipol. Când i se dă cuvântul pentru a propune el însuşi o pedeapsă
efectivă, după cum era obiceiul, el spune că nu o pedeapsă i se cuvine, ci să
fie hrănit în Pritaneu; şi, adaugă el, dacă i s-ar da drumul, nu ar face altceva
decât ce a făcut şi mai înainte, ,,fiindcă altfel ar însemna să nu asculte de
zeu.” Este măreţ şi distant şi manifestă un dispreţ total faţă de cei care îl
judecau şi faţă de sentinţa care au dat-o. Poziţia aceasta pe care o adoptă el
l-a şi pierdut, fiindcă după părerea unanimă a istoricilor, începând cu
Xenofon, o atitudine mai moderată şi de respect faţa de juriu ar fi putut să-i
uşureze situaţia. Dimpotrivă, el îi dojeneşte şi le spune: ,,Dacă credeţi
cumva că ucigând oameni veţi înlătura pe cei ce vă mustră că nu trăiţi
drept, atunci nu judecaţi bine. Nu aceasta este scăparea cea mai bună, nici
cea mai cinstită, ci tocmai dimpotrivă:cea mai dreaptă şi mai uşoară
mântuire aţi găsit-o, nu prin înăbuşirea glasului celorlalţi, ci prin pregătirea
de sine a fiecăruia, ca să deveniţi cât mai virtuoşi cu putinţă”.
Se poate aprecia că Socrate nu părăseşte nici un moment- chiar şi în
timpul când era la discreţia judecătorilor- poziţia lui de ,,învăţător” al
cetăţii în ceea ce priveşte virtutea, fiindcă era misiunea lui ,,primită de la
zeu”. De altfel, poziţia lui nu este rezultatul unei concluzii teoretice,
consecinţă a unui sistem de principii abstracte, ci o atitudine concretă ,
izvorâtă dintr-un proces interior. El numea această experienţa personală
vocea zeului sau a daimonului. Este evident că în situaţia unei crize
spirituale, morale fără precedent în istorie aşa cum este cea pe care o trăim
astăzi, putem să rămânem străini de aceste fapte. De fapt, Socrate atinsese
acea stare existenţială de ,,cunoaştere de sine”. Daimonul lăuntric era
144
FILOSOFIE MORALĂ
vocea propriei conştiinţe. Astfel, conştiinţa reprezintă un dar divin. Poate

de aceea este dificil de făcut manifestă, pentru că reclamă această
cunoaştere de sine la care îndemna mereu Socrate.
Există un pasaj în Apologia care trebuie să ne dea de gândit. Iată-
l: ,,Pentru omul drept nimic nu este rău, nici in viaţă, nici după ce moare,
rosturile lui nu sunt lăsate în părăsire de zei.” cu alte cuvinte, cel care a
ajuns sa fie ,,un om drept” este dincolo de rău, răul nu-l mai poate atinge,
nimic nu i se poate întâmpla care să constituie un rău pentru el, el a învins
viaţa, fiindcă numai dacă eşti prizonierul vieţii şi al tentaţiilor ei poţi fi
lovit de ea. Această atitudine reiese şi mai clar din dialogul Criton, unde
discipolul lui Socrate cu acest nume vine în închisoare şi-i propune să
fugă, întrucât totul a fost pregătit. Dar Socrate refuză. Care sunt
argumentele lui pentru a accepta executarea unei sentinţe nedrepte şi a
rămâne în temniţă în aşteptarea ei? Să vedem pe cele mai importante: la
anii lui (în jurul a 70 de ani) nu trebuia sa-i pară rău că are să moară; nu-i
pasă de ce vor spune cei mulţi, care, ştiind că sentinţa este nedreaptă, vor
socoti că ar trebui să fugă, fiindcă părerea lor nu este competentă; este
nedrept să nu te supui legii, când o viaţă întreagă ai propovăduit
supunerea faţă de lege, „la nedreptate nu se răspunde cu altă nedreptate;
fuga lui va întări în convingere pe judecători ca l-au condamnat pe drept;
viaţa care ar duce-o pe alte meleaguri va infirma tot ce a spus el despre
dreptate şi virtute.
A acceptat judecata numai din dorinţa de a se supune legii şi pentru a
păstra intactă obiectivitatea autorităţii acesteia. Până în ultimul moment a
dorit să înfăptuiască ce era corect şi, astfel, prin cel din urmă act al său, să-
şi întregească nu numai viaţa ci şi spiritul.
De la pronunţarea sentinței şi până la execuţie au fost 30 de zile, timp
în care Socrate, cu siguranță, se putea salva. Să fie acesta un motiv pentru
care unii au scris că ar fi vorba despre o sinucidere judiciară şi nu despre
un asasinat judiciar?! De obicei, sentinţa se execută fără nici o întârziere.
De data aceasta însă zeul delfic a intervenit în favoarea protejatului sau.
Căci tocmai a doua zi după încheierea procesului pleca spre insula Delos
o corabie consacrată lui Apollo. Ritualul celebra anual ajutorul oferit de
zeu lui Tezeu în confruntarea acestuia cu Minotaurul cretan. Iar legea
spunea că vreme de o lună de zile, cât îi trebuia corabiei să ajungă la
Delos şi să se întoarcă, orice execuţie era interzisă. Treizeci de zile aşadar
Socrate îşi așteaptă moartea în închisoare, vizitat de prieteni, discipoli, de

Xantippe (soţia sa) şi de fiii săi. Discipolii pregătiseră în tot acest răstimp
şi un plan de evadare, ba chiar îl atrăseseră de partea lor şi pe paznicul
închisorii, dar totul se izbi de încăpățânarea lui Socrate. Dialogul
Phaidon171 relatând concepţia lui Socrate despre nemurirea sufletului ne
prezintă ultimele lui ceasuri de viaţă. Se aflau în preajma-i: Apollodor,
care-i aduse chiar o tunică nouă şi frumoasă, pentru a trece în toată
splendoarea la zei- dar Socrate refuză s-o îmbrace spunând că dacă haina
lui păcătoasă i-a fost bună până acum o să-i fie bună şi de-acum încolo;
apoi Criton cu fiul sau Critobul, Hermogenes, Epigenes, Eschine,
Anthistene Cinicul, Euclid Megarianul, Ctesippos, Menexene, Phaidon şi
tebanii Simmias şi Cebes. Lipseau Aristip, Xenofon, aflat în Asia, în
aventuroasa expediţie a celor zece mii, şi Platon însuşi, bolnav. La ceasul
hărăzit, Socrate bău cu un calm desăvârșit paharul de cucută, se întinse pe
pat şi aştepta să moară. Cu un gest grăbit îşi acoperi faţa, spre a ascunde,
parca, un posibil spasm, în semn de silă ori de durere.
Semnificative sunt ultimele sale cuvinte rostite înaintea
morţii: ,,Criton, îi suntem datori un cocoş lui Asclepios; să nu uiţi să i-l
plătești”, iar Criton, asistând neputincios la moartea magistrului său a
spus: ,,Aceasta fost-a, Echecrates, moartea prietenului nostru. Un om
despre care putem spune fără șovăială că, dintre câţi am cunoscut în
vremea lui, a fost de bună seamă cel mai bun şi, îndeobşte, cel mai
înţelept şi mai drept.”
Socrate a demonstrat până în ultimele clipe ale existenţei sale că este
un om superior, care poseda înţelepciunea virtuţii. De fiecare dată ştia
care trebuie să fie acţiunea corectă. De aceea, însăși moartea sa a fost atât
de săracă şi simplă. A proclamat că există o zonă în care jurisdicţiile
exterioare, violenţa, ordinea socială, oricare schematism istoric nu au nicio
putere. Acolo puternică e doar raţiunea, conştiinţa eliberată de orice
determinare exterioară şi luminată doar de lumina cunoaşterii.
În această zonă domneşte adevărata libertate, virtutea virtuţilor, cea
mai profundă virtute a oricărei vieţi greceşti şi spirituale. De pe acest soclu
al libertății el se opunea sofiştilor, care fărâmițau raţiunea şi legea, servitori
sterili ai unor valori perimate, mulţimii de discipoli care nu îl înţelegeau, şi
171
Platon, Phaidon, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994.
146
FILOSOFIE MORALĂ
a rămas singur, singur în ţara sa, în epoca sa, în armonie cu norocul care
atârna pe umerii eroilor cu adevărat liberi. De aceea condamnarea lui
Socrate are o importanţă covârşitoare. În momentul când pleca, nesupus şi
supus în acelaşi timp, de la tribunal spre moarte, el săvârșea spontan, voit
şi responsabil, un act unic în istorie: a ridicat şi a ţinut singur deasupra
instituţiilor temporare, deasupra chiar a lui însuşi, destinul spiritului.
Socrate a fost, fără nici o îndoială, un martir al raţiunii, respectiv, al
filosofiei172. În acest sens, considerăm că pledoaria sa din proces are un tâlc
filosofic deosebit de profund, cu valoare permanentă. Substanţa filosofică a
aparerii a fost tălmăcită în chip diferit de-a lungul veacurilor de exegeţii
textului platonician.
Aici ne mărginim să amintim doar unul singur, pe acela sugerat de
subtilul gânditor român Constantin Noica: ,,Sub raport filosofic îndărătul
pledoariei sta o tema unică: destinul omului Socrate este omul în general,
fără nicio cunoaştere şi iscusinţă deosebită, la început. Fiecărui om o voce
lăuntrica, dacă nu chiar oracolul din Delphi, ca aici, îi spune: porţi în tine
înţelepciunea de om. Cei mai mulţi oameni, fireşte, nu răspund chemării
acesteia. Câţiva se încred ei, nu-i înţeleg gravele răspunderi şi sfârșesc
prin a o dezminţi. Socrate nu se încrede în ea, căuta s-o dezmintă prin
confruntarea cu oamenii, şi o confirma. Acest adevăr îl spune Platon,
poate, când arata că viaţa unui om adevărat, a lui Socrate, n-a fost decât
ecoul ironiei unui zeu.”
Eveniment judiciar epocal, de neistovita actualitate, în miezul său,
procesul lui Socrate ,,somează” din generaţie în generaţie conștiința
justiţiară a umanității să răspundă la câteva întrebări fundamentale. A
fost Socrate cu adevărat vinovat,- cel puţin potrivit legii penale ateniene
din acea vreme? În desfășurarea dezbaterilor s-au respectat rânduielile de
procedura penală statornicite în Atica? Au existat, dacă nu temeiuri
juridice, măcar circumstanţe istorice care au impus osândirea
inculpatului? Coloratura precumpănitor politică a infracţiunii de asebia
imputată lui Socrate n-a imprimat oare procesului o orientare aparte, de
natură să facă inadecvate criteriile juridice de apreciere a validității
condamnării, dacă nu chiar să ,,legitimize” această condamnare?
172
K. Jaspers, Oamenii de însemnătate crucială, Bucureşti, Ed. Paideia, 1996.
S-a spus (printre alţii de C. Vicol în studiul sau istorico-juridic

Procesul lui Socrate, din 1947) că acţiunea judiciară declanşată contra
filosofului atenian a avut un caracter eminamente politic şi ca atare
trebuie apreciată cu precădere în lumina comandamentelor politice ale
momentului istoric. Într-un proces politic 173 n-ar avea relevanţa
respectarea legii, în litera şi spiritul ei, ci doar faptul dacă a existat o
aparenţă de legalitate. ,,Necesităţile politice au stat totdeauna mai presus
de lege…ele au creat legea” spune autorul amintit, şi adăuga: în procesele
politice se pune greşit problema când se caută în litera legii justificarea
condamnării şi negăsindu-se justificarea, se consideră hotărârea drept o
crimă judiciară. Precum e tot atât de eronat să te laşi influenţat de
maiestatea acestui geniu şi să proclami pur şi simplu drept un adevăr
banal că, condamnarea lui Socrate a fost o crimă judiciară”. Teza enunţată
de C. Vicol cuprinde doar o jumătate de adevăr şi ceea ce este mai grav,
conduce, dacă este primită fără rezerve, la consecinţe inadmisibile.
Dar înainte de a pune în evidenţă carenţele acestei teze, se cuvine să
ne întrebăm dacă fapta penală reţinută în sarcina lui Socrate a fost o
infracţiune ordinară de drept comun sau o infracţiune politică. Eminentul
penalist român Vintila Dongoroz a susţinut că pentru a se decide dacă o
faptă penală are sau nu caracter politic trebuie să se procedeze la o
cercetare in concreto a acelei fapte, iar să nu se stabilească în mod abstract
natura infracțiunii supuse calificării. Dacă ar fi să utilizăm în speţă criteriul
obiectiv de categorisire a infracţiunilor asebia ne apare desigur ca o
infracţiune politică. La Atena credinţa în zeii cetăţii era unul din stâlpii de
rezistenţă ai statului, un puternic factor de coeziune ideologică a societății.
Cine submina această credinţă surpa temeliile statului atenian. De aceea
impietatea era mai mult decât un delict de natură religioasă, constituind o
crimă antistatală. Dar dacă asebia trebuie calificată ca o infracţiune politică,
mai ales în împrejurările istorice concrete de atunci, aceasta încă nu
înseamnă că o eventuală legitimare în numele raţiunii de stat (şi ea
discutabilă), ar putea să valideze pentru posteritate sentinţa pronunţată de
tribunalul heliaştilor174. Chiar şi atunci când infracţiunea dedusă judecăţii
are caracter învederat politic, judecătorii nu pot nesocoti legile- bune sau
173
D. Cosma, Socrate, Bruno, Galilei în faţa justiţiei, Bucureşti, Ed. Sport-Turism,
1982.
148
FILOSOFIE MORALĂ
rele- existente în statul unde se dezbate procesul, sub cuvânt că raţiunea

de stat este mai presus de acele legi. Aceasta cel puţin într-un stat de
drept, aşa cum se pretindea statul atenian prin glasul celor mai autorizaţi
bărbaţi politici ai săi. ,,…O temere salutară ne opreşte să încălcăm legile
republicii- spune Pericle într-o cuvântare memorabilă despre democraţia
ateniană; noi dăm ascultare totdeauna dregătorilor şi legilor iar dintre
acestea, acelora care chezăşuiesc apărarea celor asupriţi şi care, deşi
necodificate, atrag asupra celui ce le încalcă dispreţul tuturor.”
Proclamarea unei supra-legalităţi a politicului în faţa instanţelor
judecătoreşti se învederează, în aceste condiţii, incompatibilă cu concepţia
despre supremaţia legii, dominantă la Atena şi desăvârşit întruchipată de
jertfa de sine a lui Socrate. Nu mai stăruim asupra faptului că acceptarea
unei asemenea teze ar deschide larg calea arbitrariului în justiţie, când
justiţia este chemată tocmai să apere ordinea juridică şi drepturile
fundamentale ale cetăţenilor Respingând aşadar teza supra-legalităţii
politicului credem că pentru a rosti o judecată dreaptă asupra
condamnării lui Socrate, un examen juridic al procesului, în lumina legilor
în vigoare atunci la Atena, se impune cu necesitate şi cu precădere.
În faţa tribunalului filosoful s-a aflat, fără voia sa, într-o poziţie
procesuală mai mult decât precară, împrejurare care a contribuit la
deznodământul tragic al procesului. Insuficient evoluat, dreptul penal atic
nu cunoştea principiul- fundamental în legislaţia penală actuală- al
legalităţii incriminării şi pedepselor, cristalizat în adagiul latinesc nullum
crimen sine lege, nulla poena sine lege. În lipsa aceste paveze împotriva
arbitrarului, inculpatul apărea dezarmat în faţa unor judecători abuzivi,
mituiţi sau doar ignoranţi şi astfel orice soluţie devenea posibilă.
174
În vremea confruntării filosofului atenian cu justiţia cetăţii, judecarea asebiei era
de competenţa tribunalului heliaştilor (numit şi Heliaia). Un tribunal de un fel deosebit,
ale cărui şedinţe de judecată semănau mai degrabă cu lucrările unei întruniri politice
decât cu dezbaterile unui organ jurisdicţional. Sistemul judiciar al Atenei, complex şi
totuşi suplu, cuprindea o multitudine de instanţe. Cea mai venerabilă dintre ele era
areopagul, care însă, încă din vremea lui Pericle şi odată cu degringolada politică a
aristocrație, îşi pierduseră întinsele prerogative ce îi făcuseră faima. Alături şi mai presus
de el, ca sferă de atribuţii, se impusese tribunalul heliaştilor, adevărată instanță de drept
comun care judeca deopotrivă pricini civile şi pricini penale. Numele şi-l trăgea de la
Heliaia, locul din agora unde îşi ţinea şedinţele de judecată.
Condiţiile juridice şi de fapt ale desfăşurării procesului au fost dintre

cele mai ingrate pentru Socrate. Profan în chestiunile justiţiei, înţeleptul
atenian s-a văzut în situaţia de a se apăra în principal contra unui delict de
opinie pe cât de grav pe atât de nedefinit de legea penală din Atica.
Gânditorul căruia Aristotel175 i-a recunoscut, printre meritele principale,
pe acela de a fi demonstrate valoarea definiţiilor generale în opera de
cunoaştere a lumii, s-a convins o dată mai mult-şi de astă dată din proprie
experienţă- de riscurile aplicării unui concept nedefinit. Dificultăţile de
apărare, decurgând din inexistenţa unei noţiuni clare a asebiei, au fost
sporite de necircumstanţierea faptelor imputate. Desigur, nu i-a fost deloc
uşor filosofului să se apere contra învinuirii de necredinţă în zeii cetăţii,
zei creaţi de fantezia populară ori de poeţi înzestraţi cu o imaginaţie
debordantă ca Homer sau Hesiod, când dreapta credinţă cu greu putea fi
deosebită de erezie, în lipsa-specifică religiei vechilor greci- a unor ,,cărţi
sfinte” şi a unor dogme. În sfârşit, atmosfera politică ,,încărcată” în care a
avut loc procesul, ca şi ostilitatea nedisimulată a celor mai mulţi dintre
heliaşti, manipulaţi de acuzatori sau tributari unor prejudecăţi anti-
socratice, nu au uşurat, nici ele, apărarea inculpatului.
Uitând că are poziţia unui inculpat, nu a unui acuzator sau a unui
mentor moral al cetăţii, el a vorbit ca şi când nu s-ar fi aflat în faţa unei
instanţe judecătoreşti, cu o compunere şi o stare de spirit deosebite.
Heliaştii erau, după cum am subliniat, în majoritatea lor, oameni de rând,
lesne influenţabili şi prea puţin pricepuţi în problemele juridice. De la ei
un inculpat nu putea să se aştepte la competenţa, ponderea şi
imparţialitatea unor judecători de profesie. Pe de altă parte, datorită
numărului uriaş de membrii, tribunalul heliaştilor avea mai degrabă
psihologia unei mulţimi amorfe şi uşor de manevrat de câţiva agitatori
fără scrupule decât a unui complet de judecată cumpănit, alcătuit dintr-un
număr restrâns de magistraţi, mai imuni decât cetăţenii de rând la stările
emoţionale provocate în mod deliberat. Dealtminteri, când intră în sala de
şedinţe, nici judecătorii de profesie nu sunt cu desăvârşire neutri, nu-şi
pot uita total ideile şi convingerile lor, au şi ei simpatii şi antipatii,
prejudecăţi şi resentimente. Dacă împricinaţii trebuie să ţină seama de
starea de spirit a judecătorilor de profesie, cu atât mai mult era cazul s-o
175
Aristotel, Metafizica, Bucureşti, Ed. Iri, 1996.
150
FILOSOFIE MORALĂ
facă Socrate, judecat de un tribunal având psihologia unei mulţimi

emotive şi versatile. Însăşi atitudinea spirituală la care inculpatul a ridicat
dezbaterile judiciare s-a întors- paradoxal- împotriva lui. Oameni simpli,
neobişnuiţi cu speculaţiile filosofice, heliaştii n-au putut urmări, în toate
meandrele lor, demonstraţiile subtilului logician care era inculpatul.
Pentru ei argumentele acestui redutabil dialectician erau simple arguţii
sofistice. Că Socrate a avut neşansa unor judecători incapabili să-şi domine
pasiunile şi indignările de moment o probează decalajul dintre cele două
scrutine intervenite în decurs de numai câteva ceasuri. Într-adevăr, la
primul scrutin, pentru vinovăţia inculpatului au votat 281 de judecători,
251 opinând pentru nevinovăţie. Când s-a trecut însă la al doilea scrutin,
menit să stabilească sancţiunea, pentru pedeapsa cu moartea au votat 361
de heliaşti, deci cu 80 mai mulţi decât se pronunţaseră pentru
culpabilitate. Altfel spus, într-un răstimp foarte scurt 80 dintre judecătorii
care, iniţial, îl consideraseră nevinovat pe filosof, şi-au schimbat radical
părerea, socotindu-l vrednic de pedeapsa capitală. Nu-i greu de închipuit
uimirea cu care a întâmpinat această inconsecvenţă logică logicianul
înnăscut care era Socrate.
S-a spus, chiar de către unii dintre cercetătorii care au contestat
vinovăţia filosofului, că, în circumstanţele de atunci, condamnarea lui a
fost un imperativ al raţiunii de stat, un act de apărare a cetăţii.
„Judecătorii înţeleptului din Atena şi-au dat seama că universalismul
concepţiei lui despre Adevăr şi Idei nu se putea împăca cu concepţia
cetăţii greceşti, cu caracterul particularist, bazat pe un patriotism strâmt
local, -spune eminentul istoric al filosofiei antice, care a fost Aram
Frenkian în microeseul De ce a fost condamnat la moarte Socrate. Victoria
universalismului socratic însemna prăbuşirea cetăţii în sensul ei antic,
elen. De aceea acest universalism a apărut în ochii lor ca mai periculos
chiar decât nihilismul şi relativismul sofiştilor. De aceea a fost Socrate
condamnat la moarte iar judecătorii atenieni au avut dreptate, din punctul
lor de vedere, atunci când au dat verdictul fatal”. Este îndoielnic că în
momentul judecării filosofului heliaştii au gândit problema cu atâta
subtilitate. Ei s-au hotărât să-l osândească la moarte pe inculpat nu din
ostilitate faţă de ,,universalismul concepţiei lui despre Adevăr şi Idei”.
Cauzele reale ale condamnării par să fi fost mai degrabă cele arătate, chiar
dacă ele s-ar potrivi mai puţin cu nobleţea morală a osânditului.
Întrebarea dacă salvgardarea cetăţii impunea atunci o asemenea sentinţă

nu este totuşi superfluă şi ea merită o cercetare mai atentă. Judecând
lucrurile chiar din perspectiva forurilor politice şi judiciare ateniene de
atunci, condamnarea la moarte a lui Socrate tot nu se justifică. În fond
campania de asanare morală întreprinsă de filosof slujea interesele
superioare ale Atenei. La obârşia criticilor socratice nu era o pornire
distructivă, ci năzuinţa nobilă de regenerare morală a comunităţii. Deşi
statul atenian trăia vremuri de restrişte, critica filosofului era mai
folositoare decât linguşirea poporului la care se dedau cei ce puseseră la
cale procesul. Într-adevăr, pentru însănătoşirea unui stat măcinat de crize
politice şi morale rostirea adevărului întreg este până la urmă mai utilă
decât minciuna patriotardă.
Adevărul e că în ceasul crucial al confruntării cu justiţia înţeleptul
atenian176 n-a avut şansa să întâlnească judecătorii pe care îi merita. Şi
dacă, până la urmă, osândirea lui poate fi explicată prin factori de
conjunctură, ea nu rezistă judecăţii critice a istoriei nici măcar în raport cu
interesele de moment ale Atenei. Fapt semnificativ, verdictul a fost
dezavuat de la început de câţiva contemporani clarvăzători, urmaţi, după
numai câţiva ani, în această apreciere critică, de majoritatea atenienilor.
Revolta conştiinţei justiţiare a poporului şi-a aflat expresia în acte de
cinstire a memoriei filosofului, dar şi în acţiuni revendicative contra
acuzatorilor.
De la Diogene Laertius aflăm că o statuie de bronz a lui Socrate,
făurită de Lysip, a fost înălţată în sala de procesiuni a oraşului, că
împotriva lui Meletos s-a pronunţat o sentinţa de condamnare la moarte
şi că ceilalţi acuzatori s-au ales cu exilul. Pe Anytos, refugiat la Heracles,
autorităţile l-au alungat din cetate chiar din ziua sosirii. Aşadar, nici
atenienii contemporani n-au rămas atât de refractari la mesajul socratic pe
cât ar putea lăsa să se înţeleagă asprimea sentinţei.
În ordinea morală a lucrurilor, moartea lui Socrate, departe de a fi un
sfârşit, marchează, dimpotrivă, începutul unei acţiuni fără sfârşit. Ea se
preface într-un principiu moral activ, nemuritor, sau cum spune un exeget
socratic, Georges Bastide, în Le moment historique de Socrate, după asasinarea
judiciară a înţeleptului, orice om care săvârşeşte undeva în lume o injustiţie
176
Anton Dumitriu , Cartea întâlnirilor admirabile, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1981.
152
FILOSOFIE MORALĂ
devine răspunzător de moartea lui Socrate. ,,Pentru omul care trăieşte

potrivit bunurilor exterioare, moartea este o suferinţă; pentru înţeleptul
care trăieşte întru spirit şi care moare de moarte naturală, moartea este un
fapt ca toate celelalte fapte ale naturii; dar pentru cel Drept care moare
victimă a nedreptăţii oamenilor, moartea este o acţiune… Pentru că valorile
spirituale sunt în afara timpului şi spaţiului, ele nu sunt negate aici şi acolo,
şi orice om care săvârşeşte o nedreptate, orice om care consimte la toate
trădările îşi dă bine seama că jertfeşte pe Cel Drept în afara timpului şi
spaţiului şi că este, într-un fel răspunzător, de moartea lui Socrate. Socrate,
şi el, va fi în agonie până la sfârşitul lumii, şi de aceea omenirea nu trebuie
să doarmă în tot acel timp”.
Socrate este dintre acei morţi, foarte puţini, care, cum spune N. Iorga
undeva, ,,nu se dau morţii”. Prin mesajul său spiritual el rămâne mereu
viu în conştiinţa umanităţii. Acest filosof-fără ifose filosofice-poate fi
admirat sau hulit, slăvit ori blamat, dar nu ignorat sau uitat. El nu poate
lăsa indiferentă nici o conştiinţă în stare de veghe.
Gânditorul atenian n-a fost un apologet al morţii. Dimpotrivă, el a
iubit viaţa şi s-a împărtăşit din bucuriile ei, ce-i drept cu măsură şi
înţelepciune. Dar a crezut nestrămutat că viaţa nu merită să fie trăită decât
cu respectarea unor principii morale fundamentale, dintre care mai
presus de toate a pus acordul între gând, vorbă şi faptă. Acceptarea
morţii, în cazul său, poate fi înţeleasă numai în lumina acestor principii,
transformate de către el în principii de viaţă. Când asumarea morţii este,
ca în cazul lui Socrate, un act lucid, impus de o înaltă conştiinţă morală,
gestul face să amuţească glasul spiritului critic. Neatins de eroziunea
timpului, Socrate rămâne, neclătinat, una dintre coloanele de lumină pe
care se sprijină edificiul moral al lumii.
Bibliografie
Aristotel, (1996), Metafizica, Bucureşti, Ed. Iri.

Bastide, Georges, (1939), Le moment historique de Socrate, Paris, Ed. Felix
Alcan.
Bezdechi, Ştefan, (1922), Aristofan şi contemporanii săi, Bucureşti, Ed.
Cultura Naţională.
Bonnard, Andre, (1967), Civilizaţia greacă, vol. al II-lea şi al III-lea,

Bucureşti, Ed. Ştiinţifică.
Brun, Jean, (1973), Socrate, Paris, P.U.F..
Chamoux, Francois, (1965), La civilisation greque à l’époque archaϊque et
classique, Paris, Ed. Arthaud.
Dumitriu, Anton, (1981), Cartea întâlnirilor admirabile, Bucureşti, Ed.
Eminescu.
Frenkian, M. Aram, (1942), De ce a fost condamnat la moarte Socrate,
Bucureşti, Ed. Tiparul universitar.
Jaspers, Karl, (1963), Les grands philosophes, Paris, Ed. Plon.
Laertios, Diogenes, (1963), Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Bucureşti, Ed. Academiei Române.
Montuori, Mario, (1974), Socrate, fisiologia di un mito, Florenţa, Ed. G.G.
Sansoni.
Negulescu, P.P., (1969), Problema cunoaşterii, Bucureşti, Ed.
Academiei.
Platon, (1968), Dialoguri, traduceri de Cezar Papacostea, revizuite de
Constantin Noica, Bucureşti, Ed. Pentru Literatură Universală.
Platon, (1974), Opere, vol. I, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică.
Pohoaţă, Gabriela, (2008), Gândirea filosofico-juridică în texte, Bucureşti,
Ed. Pro Universitaria.
Robin, Leon, (1932), La pensée greque et les origenes de l’espirit
scientifique, Paris, Ed. La renaissance du Livre.
Sauvage, Micheline, (1956), Socrate et la conscience de l’homme, Paris, Ed.
Seuil.
Tsatsos, Constantin, (1979), Filosofia socială a vechilor greci, Bucureşti,
Ed. Univers.
Xenofon, (1925), Apologia lui Socrate. Ospăţul. Din viaţa lui Socrate,
Bucureşti, Ed. Cultura Naţională.
154
FILOSOFIE MORALĂ
THE TRIAL AND DEATH OF SOCRATES
No philosopher’s life is so linked with his thinking. Socrates did not

write books. He taught others by setting his own example and by word of
mouth. His life was his teaching through everyday conversation,
wherever he went, to the barber’s, to agora, to his friends' houses and
courtyards. So, he spent his life serving virtue until the moment when he
was taken to prison.
Throughout the history of philosophy there is no such an elevated figure
like that of Socrates, for whom every gesture of his own activity should be
the externalization of one side of his personality. He expressed himself in
this way in each of his public thoughts and gestures, in his discussions or in
the final and majestic act of his death. His cold attitude toward death could
be only the result of a great inner achievement; it is the effect of a state of
consciousness which does not belong to a common man, but which is
specific to great sages only. The deed and the thought are only the two sides
of the same coin.
Socrates is touching for any genuine truth and justice seeker. In this
respect, the episode when he was unjustly sentenced to death is very
impressive. The trial of Socrates’ conviction just like the one put up for
Jesus later, are cornerstones in the history of justice, showing that the law
has no meaning, it loses any value when it is unfairly applied. 1
Thus, any injustice addresses firstly to our objective judgment, but
also to our feelings. Socrates’ condemnation, his trial, held after all the
rules of the art of injustice, with sycophants and improvised judges
cannot leave us indifferent, thus urging us to perform a critical rigurous
analysis.
1
G. Pohoaţǎ, The Philosophical and Legal Thinking in Texts, Bucharest, Pro
Universitaria Publishing House, 2008, p. 11.
Socrates carried out its entire activity in the city and under the rule of
its laws. Not even for one moment did he think to retire in solitude,
somewhere in an illusory desert where he could improve himself
independently from his fellow-citizens.
What he has in view is the human community called Polis, the Greek
city, its people, whose welfare and improvement he constantly watched.
He obeyed the laws even when the city was unjust to him.
The image we have of Socrates is that of an elderly man. We do not
know anything about his youth. He was born around 470 BC and was
brought up in the powerful, rich and thriving Athens after the Persian wars.
He was almost forty years old when the fatality of the Peloponnesian war
began (431). Only starting with this period did he become a well-known
public person. The oldest document about him that was handed down to us
is Aristophanes' comedy the Clouds (423), in which he is ridiculed. The image
that Aristophanes portrayed of Socrates should not embarrass us. Socrates
was a student of the ancient philosophers, and was influenced by
Anaxagoras’ teachings, as he admitted himself. As far as the “sophist”
nuance assigned to his character in the Clouds is concerned, we must
remember that Socrates, just like the sophists, focused on the subject, on man
as such. It was a familiar public figure, well-known for his dialectic activity,
and to some people he seemed, undoubtedly, “rationalist", destructively
critical and with anti-rationalist tendencies.
The biographical data and the moral portrait that Diogenes Laertius
makes him are relevant 2. We do not insist here on these aspects. We bring
forward only those elements which enable us to have a clearer insight of
this extremely controversial trial, which has not always been presented in
the light of truth and historical objectivity.
We have to point out that Socrate’s interest was predominantly
ethical. Aristotle said quite clear that Socrates “was dealing only with
ethical issues".3 And he also said that “Socrates dealt with the study of
ethical virtues and was the first who attempted to give universal
2
Laertius Diogenes, On the Lives and Doctrines of Philosophers, Bucharest, The
Romanian Academy Publishing House, 1963.
3
Jaspers Karl, Les grands philosophes, Paris, Plon Publishing House, 1963.
156
FILOSOFIE MORALĂ
definitions concerning this subject." This statement of Aristotle stems, of

course, from the image that Xenophon made Socrates.
In his Apology4, Plato gives an account of Socrates’ testimony at his
trial, according to which he went there where he could do the greatest
good for someone, trying “to persuade each one of you not to take care of
their belongings before taking care of themselves - in order to becom
kinder and wiser - and not to take care of the things belonging to the city,
before taking care of the city itself and of all the other things, after the
same rule”. This was “Socrates’ mission”, which he considers that he was
entrusted with by the god of Delphi, that is to push people to take care of
what is the most precious for them, their own soul, through the
accumulation of wisdom and virtue. He was not only a pedantic logician,
or a destructive critic, but a man with a mission. If he used to reveal and
expose superficial perspectives and made hasty assumptions, this was not
due to a frivolous desire to show off his own dialectical superiority, but to
a desire to do good to his cohabitants and to train himself. Certainly, we
cannot expect the ethical interests of a Greek citizen to be completely
separated from his political ones because the Greek was essentially a
citizen and he had to lead a just life within the city. Thus, Socrates’
statement in the Apology, according to which we have to take care of the
State before taking care of its interests is eloquent. But, as indicated by the
latest remark, and as it is obvious if we look at Socrates’ life, he was not
interested in the party’s policy as such, but in the ethical aspect of
political life. It vas extremely important for the Greek who wanted to lead
a right life to understand what the state was and what being a citizen
meant, since we cannot take care of the State unless we know the nature
of the state and what a State of law is. Knowledge is required as a means
of ethical action. According to Socrates, knowledge and virtue are one
and the same, that is the wise man who knows what is right will also do
what is right. In other words, no one commits the evil consciously or
wants it as a purpose; no one chooses the evil as such.
4
Plato, Dialogues, translated by Cezar Papacostea, revised by Constantin Noica,
Bucharest, The Publishing House for Universal Literature, 1968.
This ethical intellectualism 5 did not make Socrates very agreeable for
democracy, as it was practised in Athens.
This inexhaustible activity to enlighten the Athenians with the light of
virtue, which Socrates used to preach in a somewhat aggressive way, the
biting irony he used to treat his opponents with, could not fail to cause
adverse reactions. Indeed, there were three men Anytus, Meletus and
Lycon about whom Voltaire would say that history has retained their
names only due to the severity of the their crime: they officially accused the
Athenian sage of the following crimes: not recognizing the gods the city
used to worship; the introduction of other divinities; corruption of the
youth. The punishment required was death. We will point out that neither
the prosecution nor the defense seems well grounded legally. The
prosecution does not have a logical sequence, it is visibly childish and in
bad faith; the defense is naive and most of the time not to the point. It gives
the feeling of an artificial debate, a staged trial, of course with political
implications, and of a defendant who does not know how to defend
himself against some accusations which are completely groundless. So
what is so great in this debate that overwhelms you, though its
denouement leads to a disgusting murder?
This problem of the end of Socrates’ life, of the last act of a life
dedicated to the city is more complex than it seems at first glance. In order
to outline it, we have to take a closer look at the three platonic letters which
refers to Socrates’ trial, sentence and death. His trial and sentence are a
judicial parody, as shown in the Apologies of Plato and Xenophon. They are
wrongly entitled Apologies (defenses) because Socrates does not defend
himself, he accuses. Why Socrates was obliged to accept an unjust sentence,
both legally and morally, it is explained to us by Plato in the dialogue
entitled Crito or “on the citizen’s duties", and he also makes obvious for us
Socrates’ divine greatness and serenity in front of death in the dialogue
Phaedo or “on the soul".
We will point out here only what seemed essential to us in the trial
against Socrates.
F. Copleston, The History of Philosophy I. Greece and Rome, Bucharest, All Publishing
5
House, 2008.
158
FILOSOFIE MORALĂ
First of all, he is the victim of some officially accepted practices, such

as the sycophants’ denouncement6.
Then we will notice that Socrates was found guilty with 281 votes out
of the total number of judges who formed the jury. As Socrates himself
stated in the Apology after Plato, the majority was of 30 votes only. So there
must have been 532 judges altogether. Consequently, those who
determined Socrates’ condemnation represented only 5% of the jury. Is it
possible for such a serious trial to rely on such an arithmetic mechanism?
This great anomaly was remarked by the great condemned himself: “What
does surprise me is the number of votes cast on the two sides. I should
never have believed that it would be such a close thing; but now it seems
that if a mere 30 votes had gone the other way, I should have been
acquitted.” Socrates, without doing such arithmetic calculus is aware of the
inadequacy of the justice of his time. Therefore, he concludes: ”Even as it is,
I feel that so far as Melutus’ part is concerned I have been acquitted; but as
it seems to me, not only toward him I have been acquitted". The fact that in
accordance with the law and in its name such a heinous crime could be
committed, by means of some mean men’s enmity, shows which was the
fundamental flaw of the Law: it knew how to defend justice, but did not
defend against injustice. This flaw has perpetuated for centuries and we
can make a list of famous names, victims of laws that have not put on the
same plane the fight for justice with the fight against justice.
The Apology presents us, in its essential points, Socrates' behavior
during the trial, that culminated in his attitude in front of death.
It is worth mentioning the matchless courage and dignity with which
he faced the accusers and those who judged him. Socrates knew that he
would be convicted, but he made no humiliating gesture to save himself.
His speech (his defence, if it can be called so) is a rational one, well
grounded, but insufficient to be persuasive because he was addressing
some ignorants who were unable to appreciate Socrates’ value.
6
In the Athenian democracy, the sycophants were the ”denouncers”; this
denomination comes from sycon=fig, because in the beginning the denouncements were
made against the fig smuggler. They received a certain reward; but, if the
denouncements did not meet at the judgement at least a fifth of the number of voters, the
denouncer was punished.
Therefore, the Athenian philosopher is the prisoner from the Myth of

the Cave, from the dialogue the Republic written by Plato, who was his
brightest disciple. When he is given the floor to proceed himself to
propose an effective punishment, according to the custom, he said that it
was not a punishment what he deserved, but to be fed in the Pritaneu;
and, he added, if he were to be let free, he would not do anything else but
what he did before, “because otherwise it would mean disobeying God".
He is great and distant and he shows a total contempt towards those who
judged him and towards the sentence they gave him. This position which
he adopted led him to perdition because, according to the historians’
unanimous opinion, starting with Xenophon, a more moderate and
respectful attitude toward the jury could have eased his situation. On the
contrary, he reprimanded them and said: “Should you believe that by
killing people you will get rid of all those rebuking you that you do not
live right, then judge well. This is neither the best nor the most honest
escape; on the contrary, you could find the most righteous and easiest
salvation not by stifling the others’ voice, but by preparing yourself to
become as virtuous as possible".
It can be appreciated that Socrates did not give up, not even for a
moment - even when he was at the mercy of his judges - his position of
“teacher” of the city in terms of virtue, because this was his mission
“received from god”. Moreover, his position is not the result of a
theoretical conclusion, consequence of a system of abstract principles, but
a concrete attitude, emerged from an interior process. He used to call this
personal experience the voice of god or of the daimon. It is obvious that in
the circumstances of an unprecedented spiritual and moral crisis in
history as the one we are living today, we can remain strangers to these
facts. In fact, Socrates had reached that existential state of “self-
knowledge". His interior daimon was the voice of his own consciousness.
Thus, the consciousness represents a gift. Maybe that is why it is difficult
to get it manifested, because it requires this self-knowledge Socrates used
to urge us to.
There is an excerpt in the Apology which renders us thoughtful. Here it
is: ”No evil can happen to a good man, neither in life nor after death, his
mission is not abandoned by gods". In other words, the one who has become
160
FILOSOFIE MORALĂ
a ”rightous man" is beyond any evil , it can no longer touch him, nothing can
happen to constitute an evil for him, he has defeated life, because only if you
are a prisoner of life and its temptations you can be hurt by it. This attitude
emerges even more clearly from the dialogue Crito, where Socrates' disciple
bearing that name comes to prison and proposes him to flee away, since
everything had been prepared. But Socrates refuses. What are his arguments
to accept the execution of an unjust sentence and remain in prison awaiting
it? Let's see the most important ones: at his age (around 70 years old) he
should not feel sorry for dying; he did not care what the majority of people
would say, who, knowing that the sentence was unjust, would think that he
should run away, because their opinion was not competent; it is wrong to
disobey the law, when a whole life you have preached obedience to law
”you must not answer injustice with another injustice”; his runaway will
strengthen the conviction that the judges had condemned him rightously;
the life he would lead in another country will invalidate everything he said
about justice and virtue.
He accepted the trial only from the desire to obey the law and to keep
intact the objectivity of its authority. Until the last moment, he wanted to
accomplish what was right and, thus, by his last deed, to make complete
not only his life, but also his spirit.
Thirty days passed from the sentence pronunciation to its execution
during which, certainly, Socrates could have saved himself. Should this be
a reason why some have written that it was a judicial suicide and not a
judicial assassination?! As a rule, the sentence is carried out without any
delay. But this time the Delphic god intervened in favor of his protege.
For just a day after the conclusion of the lawsuit, a ship dedicated to
Apollo set out for the island of Delos. It was the annual celebration of the
help offered to Theseus by god in his confrontation with the Cretan
Minotaur. And the law said that for a month, the time it took the ship to
reach Delos and to return, any execution was prohibited. Therefore,
Socrates remained in prison for thirty days awaiting death, visited by
friends, disciples of Xanthippe (his wife) and by his sons. The disciples
had prepared all this time an escape plan, and had even attracted the
prison guard to their side, but everything was in vain due to Socrates’
stubbornness. The Phaedo Dialogue7, telling Socrates' conception about

the immortality of the soul, presents us his last hours of life. There were
around him: Apollodor, who had brought him a new and beautiful coat,
to pass to the gods in all his splendor - but Socrates refused to put it on
saying that if his sinful coat had been good for him so far, it would be
good from now on, too; then Crito with his son Critobulus, Hermogenes,
Epigenes, Aeschines, the Cynical, Anthistenes, Euclid the Megarian,
Ctesippus, Menexenes, Phaoed and the Thebans Simmias and Cebes.
Aristippus, Xenophon, who was in Asia, in the adventurous expedition of
the ten thousand, and Plato himself, being ill, were missing. At the set
time, Socrates drank the glass of hemlock being perfectly calm, lay down
on the bed and waited to die. With a hasty gesture he covered his face, to
hide, maybe, a possible spasm, as a sign of violence or pain.
The last words he uttered before his death are very significant: “Crito,
we ought to offer a cock to Asclepius. See to it and don’t forget" and Crito,
helplessly witnessing the death of his master said: “Such, Echecrates, was
the end of our comrade, who was, we may fairly say, of all those whom
we knew in our time, the bravest and also the wisest and most upright
man”.
Until the last moments of his existence, Socrates proved to be a
superior man, possessing the wisdom of virtue. Every time he knew
which had to be the right action. Therefore, his death itself was so poor
and simple. He proclaimed that there is an area in which the outer
jurisdictions, violence, social order, any historical schematism are
powerless. The only one which is strong there is reason, consciousness
freed from any exterior determination lit only by the light of knowledge.
In this area reigns the true freedom, the virtue of virtues, the deepest
virtue of any Greek and spiritual life. From this pedestal of freedom he
opposed the Sophists, who disrupted reason and law, sterile servants of
outdated values, the crowd of disciples who did not understand him , and
he remained alone, lonely in his country, in his time, in harmony with the
luck hanging on the shoulders of the truly free heroes. This is why the
condemnation of Socrates has an overwhelming importance. When he
left, insubordinate and, at the same time, subordinated from the law court
7
Platon, Phaedo, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1994.
162
FILOSOFIE MORALĂ
to death, he was committing spontaneously, willingly and responsibly, a

unique act in history: he raised and held alone, above the temporary
institutions, even above himself, the destiny of spirit. Socrates was,
undoubtedly, a martyr of reason, respectively, of philosophy 8. In this
regard, we consider that his pleading during the trial has a particularly
deep philosophical significance, with permanent value. The philosophical
substance of defence was interpreted in different manners throughout the
centuries by the exegetes of the Platonic text.
Here we limit ourselves to mention just one, the one suggested by the
subtle Romanian thinker Constantin Noica: ”In philosophical terms, at the
basis of the pleading there is a single theme: the destiny of the man
Socrates is man's destiny in general, without any special knowledge and
skill, initially. Every man is told by an inner voice, if not even by the
oracle of Delphi, as it happens here: you bear inside yourself the wisdom
of man. Most people, of course, do not respond to this call. Some trust it,
they do not understand its serious responsibilities and eventually refute
it. Socrates does not trust it, he strives to deny it by the confrontation with
people, and confirms it. This truth is said by Plato, maybe, when he shows
that a real man's life, Socrates’, was only the echo of a god’s irony."
An epochal judicial event, unexhaustibly current, in its core, the trial
of Socrates “summons" from generation to generation the vigilante
conscience of humanity to answer some fundamental questions. Was
Socrates really guilty - at least according to the criminal Athenian law of
the time? Were the criminal procedure ordinances settled in Attica
observed during the discussions? Were there, if not legal grounds, at least
historical circumstances which imposed the defendant’s condemnation?
Didn’t the prevailing political bias of asebia crime imputed to Socrates
give a special orientation to the trial, which was likely to render
inappropriate the legal criteria for assessing the validity of the conviction,
if not to ”legitimize” it?
It has been argued (among others by C. Vicol in his historical and
legal study The Trial of Socrates, 1947) that the legal action taken against
the Athenian philosopher was eminently of political nature and,
therefore, it should be judged especially in light of the political commands
8
K. Jaspers, Les grands philosophes, Paris, Plon Publishing House, 1963.
of the historical moment.9 In a political trial, the observance of the law, in

the letter and the spirit of the law, would be irrelevant, all that matters is
if there was an appearance of legality. “The political necessities have
always stood above the law ... they created the law", says the above
mentioned author, and adds: “in the political trials the problem is
wrongly approached when the justification of the conviction is sought in
the letter of the law and, not finding justification, it is considered a judicial
crime. But it is equally wrong to let yourself influenced by the majesty of
this genius and simply proclaim as a mere truth that Socrates’
condemnation was a judicial crime". The thesis stated by C. Vicol
comprises only a half truth and, what is worse, it leads, if accepted
without reservation, to unacceptable consequences.
But before revealing the shortcomings of this thesis, it is appropriate
to ask ourselves whether Socrates’ alleged criminal act was an ordinary
crime of common law or a political offense. Dongoroz Vintila, the eminent
Roman penalist, argued that in order to decide whether a criminal act is
of political nature or not, it is necessary to undertake some research in
concreto of that fact, and not to establish the nature of the offence
submitted to inquiry in an abstract way. If we were to use mainly
objective criteria for categorizing asebia crimes, it certainly appears as a
political offense. In Athens the belief in the city’s gods was one of the
state’s pillars, a powerful cohesion factor of society. Whoever undermined
this belief was destroying the foundations of the Athenian state.
Therefore, the impiety was more than a crime of religious nature,
constituting an anti-state offense. But if asebia is to be qualified as a
political offense, especially under the concrete historical circumstances of
those times, this does not mean that a possible legitimacy in the name of
reason of state (also debatable), could validate for posterity the sentence
pronounced by the court of Heliasts10. Even when the offense submitted to
9
D. Cosma, Socrates, Bruno, Galilei in front of Justice, Bucharest, Sport-Tourism
10
In the times of the The Athenian philosopher’s confrontation with the state
justice, the judgement of asebia was carried out by the Heliasts’ court of law (also called
Heliaia). A special kind of court whose sessions were similar to the proceedings of a
political meeting rather than to the debates of a judicial body. The judicial system of
Athens, complex and yet flexible, comprised a plurality of instances. The most venerable
164
FILOSOFIE MORALĂ
judgment has an obvious political character, the judges cannot ignore the
laws - good or bad - existing in the state where the trial is taking place, on
the ground that raison d'état is above those laws. This, at least, in a state of
law, as the Athenian state claimed to be by the voice of its most
authorized political men. ”...A salutary fear stops us to infringe the laws
of the republic - Pericles said in a memorable speech about the Athenian
democracy - we always listen to the governors and to the laws and, of
these, to those who support the defense of the oppressed and which,
although uncoded, draw everyone’s contempt upon the one who
infringes them."
The proclamation of an over-legality of politics in front of the law
courts proves to be, under these circumstances, incompatible with the
conception of the rule of law, dominant in Athens and perfectly embodied
by Socrates’ self-sacrifice. We no longer elaborate on the fact that the
acceptance of such thesis would open widely the way to arbitrary in
justice, when justice is called precisely to defend the judicial order and the
fundamental rights of the citizens. Rejecting therefore the thesis on the
over-legality of politics, we believe that in order to pronounce a rightful
judgment on Socrates’ condemnation, a legal examination of the trial, in
the light of the laws which were in force at that time in Athens, is an
absolute imperative.
In front of the court, the philosopher, unwittingly, found himself in a
precarious procedural position, circumstances that contributed to the tragic
denouement of the trial. Insufficiently evolved, the Attic criminal law did
not know the principle - fundamental in the current criminal legislation –
of the legality of incriminations and punishments, crystallized in the Latin
adage nullum crimen sine lege, nulla poena sine lege. In the absence of this
shield against arbitrary, the defendant was being left disarmed in front of
some of abusive judges, bribed or just ignorant, and so any resolution was
made possible.
of them was the Areopagus which, however, ever since the time of Pericles and along
with the political mess of the aristocracy had lost the extensive prerogatives which had
made its fame. In conjunction with and above it, as a sphere of attributions, the law court
of the Heliasts had imposed itself, a true common law court that used to judge both civil
and criminal cases. Its name stemmed from Heliaia, the place of agora where the legal
sessions were being held.
The legal and factual conditions of the trial proceedings were some of
the most ingrate ones for Socrates. Profane in matters of justice, the wise
Athenian found himself in the position of defending himself mainly
against an offense of opinion, equally serious and hard to define by the
criminal law in Attica.11 Among the main merits of the thinker, Aristotle
recognized that of having demonstrated the value of general definitions
in the work of knowing the world, and convinced himself once more -
and this time out of his own experience – of the risks of applying an
undefined concept. The difficulties of defending himself, stemming from
the inexistence of a clear notion of the asebia were increased by the
maintenance of the alleged facts. Of course, the philosopher did not find it
easy to defend himself against the accusation of disbelief in the city’s
gods, which were created by the popular fantasy or by the poets endowed
with a rich imagination like Homer and Hesiod, when the rightful belief
could hardly be told from heresy, in the absence – specific to the religion
of the old Greeks - of some “saint books” and some dogmas. Finally, the
“loaded” political atmosphere" in which the trial took place, as well as the
unconcealed hostility of most of the Heliasts, manipulated by the accusers
or tributary to some anti-Socratic prejudices, did not ease the defence of
the accused either. Forgetting that he was in the position of a defendant,
not that of an accusor or moral mentor of the city, he spoke as if he did
not find himself before a law court, with a special argumentation and
mood. The Heliasts were, as we have already pointed out, most of them,
ordinary people easily to be influenced and almost unskilled at legal
issues. A defendant could not expect from them the competence, balance
and impartiality of some professional judges. On the other hand, due to
its huge number of members, the Heliasts’ law court had rather the
psychology of an amorphous and easy to manipulate mass by means of
some unscrupulous agitators, than that of a balanced panel of judges,
made of a lower number of magistrates, more immune than the common
citizens to the emotional states of mind deliberately caused. What is more,
when entering the courtroom, the professional judges are not completely
neutral either, they cannot totally forget their ideas and beliefs, they also
have likes and dislikes, prejudiced and resentments. If the litigants have
11
Aristotle, Metaphysics, Bucharest, Iri Publishing House, 1996.
166
FILOSOFIE MORALĂ
to take into account the professional judges’ mood, the more Socrates
should have done it, being tried by a court having the psychology of an
emotional and versatile crowd. Even the spiritual attitude to which the
defendant raised his judicial debates – paradoxically – turned against
him. Ordinary people, unaccustomed to philosophical speculations, the
Heliasts could not follow, in all their twists and turns, the demonstrations
of the subtle logician who was being accused. For them, the arguments of
this redoubtable dialectician were simple sophisms. The fact that Socrates
had the misfortune to encounter some judges incapable to dominate their
momentary passions and resentments proves the disparty between the
two ballots occurred within a few hours only. Indeed, in the first ballot,
281 judges voted the defendant guilty, 251 estimating his innocence. But
when the the second ballot took place, meant to establish the penalty, 361
Heliasts voted for the death penalty, that is 80 more than had first
pronounced themselves in favour of his culpability. In other words, in a
very short while, 80 judges who, initially, had considered the philosopher
innocent, changed their mind completely, considering that he deserved
the capital punishment. It is not hard to imagine the amazement with
which the inborn logician who was Socrates encountered this
inconstancy.
It was even said, by some of the researchers who challenged the
philosopher’s guilt, that under the circumstances of those times, his
sentence was an imperative of raison d’etat, an act of defending the city.
“The judges of the sage from Athens realized that the universalism of his
conception on Truth and Ideas could not come to terms with the
conception of the Greek city, with the particularist character based on a
narrow local patriotism - said the eminent historian of ancient
philosophy, who was Aram Frenkian, in his micro-essay Why Socrates was
sentenced to death. The victory of the Socratic universalism meant the
collapse of the city, in its ancient, Hellenian meaning. That is why this
universalism seemed to them even more dangerous than the Sophists’
nihilism and relativism. This is why Socrates was sentenced to death and
the Athenian judges were right, from their point of view, when they gave
the fatal verdict". It is doubtful that at the moment of the philosopher’s
trial the Heliasts thought of the problem so subtlety. Their decision to
condemn the culprit to death did not stem from their hostility toward the
“universalism of his conception on Truth and Ideas”. The real causes of

his convinction would rather seem to be the ones mentioned above, even
if they were to fit less with the moral nobility of the convicted. The
question if the safeguarding of the city required then such a sentence is
not, though, superfluous and more thorough research should be
performed. Judging things right in terms of the Athenian political and
judicial fora of the time, Socrates’ death sentence still does not justify. In
fact, the campaign of moral rehabilitation undertaken by the philosopher
was in favour of the superior interests of Athens. At the basis of the
Socratic criticism did not lie a distructive tendency, but the noble desire
for a moral regeneration of the community. Although the Athenian state
was going through times of bereavement, the criticism of the philosopher
was more useful than the flattery of the people to which those who had
put up the trial committed themselves. Indeed, for the recovery of a state
torn by political and moral crises, the utterance of the whole truth is
finally more useful than the excessively patriotic lie.
The truth is that in the crucial hour of his confrontation with the
justice, the Athenian sage12 did not have the chance to meet the judges he
deserved. And, if, finally, his condemnation can be explained by
conjunctural factors, it does not resisit to the critical critical judgment of
history, not even in relation to the momentary interests of Athens.
Significant is the fact the verdict was scuppered from the start by several
clairvoyant contemporaries of his, followed, only a few years later, in this
critical appreciation, by the majority of Athenians. The revolt of the
people’s vigilante consciousness found its expression in acts of honoring
the memory of the philosopher, but also in protest actions against the
accusers.
From Diogenes Laertius we find out that a bronze statue of Socrates,
made by Lysip was put up in the city’s procession hall, that a death
sentence was pronounced against Meletius and that other prosecuters
were exiled. Antyos, refuged to Heracles, was banished from the city by
the authorities on the very day of his arrival. So, his contemporary
12
Dumitriu Anton, The Book of Wonderful Meetings, Bucharest, Eminescu Publishing
House, 1981.
168
FILOSOFIE MORALĂ
Athenians were not so reluctant to the Socratic message as one could

understand from the severity of the sentence.
In the moral order of things, the death of Socrates, far from being an
end, on the contrary, marks the beginning of an endless action. It turns
into an immortal active moral principle, or as a Socratic exegete, Georges
Bastide, says, in Le moment historique de Socrate, after the judicial murder of
the sage, any man who commits an injustice somewhere in the world
becomes responsible for the death of Socrates. “For the man who lives
according to the exterior goods, death is a suffering; for the wise man who
lives in spirit and who dies of natural death, death is a fact like all other
facts of nature; but for the Right one who dies as a victim of people’s
injustice, death is an action ... For the spiritual values are outside time and
space, they are not denied here and there, and anyone who commits an
injustice, every man who consents to all the treacherous acts realizes that
he sacrifices the Just One outside time and space and that he is, in a way,
responsible for the death of Socrates. Socrates himself will be in agony
until the end of the world, and, therefore, mankind should not sleep all
this time."
Socrates is among those dead, very few, who, N. Iorga said
somewhere “do not commit themselves to death". By his spiritual
message he will always remain alive in the consciousness of mankind.
This philosopher without philosophical airs can be admired or cursed,
praised or blamed, but not ignored or forgotten. He cannot leave
indifferent any awaken consciousness.
The Athenian thinker was not an apologist of death. On the contrary,
he loved life and shared its joys, it’s right, with measure and wisdom. But
he thought it firmly that life is worth being lived only respecting some
fundamental moral principles, of which above all he put the agreement
between thought, word and deed. Accepting death, in his case, can be
understood only in the light of these principles, which he transformed into
life principles. When assuming death is, as in the case of Socrates, a lucid
act, imposed by a high moral consciousness, the gesture leaves speechless
the voice of the critical spirit. Untouched by the erosion of time, Socrates
remains free, firm, one of the columns of light which supports the moral
edifice of the world.
References
Aristotle, (1996), Metaphysics, Bucharest, Iri Publishing House.

Bastide, Georges, (1939), Le moment historique de Socrate, Paris, Felix
Alcan Publishing House.
Bezdechi, Ştefan, (1922), Aristofan and his Contempraries, Bucharest, the
National Culture Publishing House.
Bonnard, Andre, (1967), The Greek Civilization, the 2nd and 3rd volume,
Bucharest, the Scientific Publishing House.
Brun, Jean, (1973), Socrates, Paris, P.U.F..
Chamoux, Francois, (1965), La civilisation greque à l’époque archaϊque et
classique, Paris, Arthaud Publishing House.
Dumitriu, Anton, (1981), The Book of Wonderful Meetings, Bucharest,
Eminescu Publishing House.
Frenkian, M. Aram, (1942), Why Was Socrates Sentenced to Death,
Bucharest, The University Print Publishing House.
Jaspers, Karl, (1963), Les grands philosophes, Paris, Plon Publishing
House.
Laertius, Diogenes, (1963), On the Lives and Doctrines of Philosophers, of
Bucharest, The Romanian Academy Publishing House.
Montuori, Mario, (1974), Socrate, fisiologia di un mito, G.G. Sansoni,
Publishing House, Florence.
Negulescu, P.P., (1969), The Problem of Knowledge, Bucharest, The
Academy Publishing House.
Plato, (1968), Dialogues, translated by Cezar Papacostea, revised by
Constantin Noica, Bucharest, The Publishing House for Universal
Literature.
Plato, (1974), Works, 1st vol., Bucharest, the Scientific Publishing
House.
Pohoaţă, Gabriela, (2008), The Philosophical and Legal Thinking in Texts,
Bucharest, Pro Universitaria Publishing House.
Robin, Leon, (1932), La pensée greque et les origenes de l’éspirit
scientifique, Paris, La renaissance du Livre Publishing House.
Sauvage, Micheline, (1956), Socrate et la conscience de l’homme, Seuil,
Paris, Publishing House.
170
FILOSOFIE MORALĂ
Tsatsos, Constantin, (1979), The Social Philosophy of the Ancient Greeks,

Bucharest, Universe Publishing House.
Xenophon, (1925), The Apology of Socrates. The Feast. From the Life of
Socrates, Bucharest, The National Culture Publishing House.
172
FILOSOFIE MORALĂ
RĂZBOI ŞI PACE ÎN GÂNDIREA TEOLOGICO-POLITICĂ

AUGUSTINIANĂ
Sf. Augustin este reprezentativ pentru modul în care creştinii priveau

politica. Desigur, impactul gândirii sale asupra acestui domeniu nu este
aidoma lui Platon, Aristotel, Machiavelli sau Rousseau, dar influenţa lui
provine din faptul că el a schimbat însuşi felul în care vedem politica,
înlocuind concepţia conform căreia aceasta ar fi parte a celui mai înalt
bine uman, cu o imagine mai pioasă în care viaţa politică e văzută mai
degrabă cu un efect al imperfecţiunii umane decât ca o condiţie a
perfectibilităţii sale. Concepţia lui Augustin asupra limitării politicii şi a
imperfecţiunii umane a modelat felul în care percepem noi astăzi relaţiile
politice. La Augustin se observă o transformare a categoriei de probleme
de inspiraţie greacă într-o concepţie cu totul nouă asupra politicii şi
semnificaţiei sale. De la convertirea sa la creştinismul de rit catolic în 386
până la moartea sa ca Episcop de Hippo în anul 430, el a scris aproape 117
cărţi. A atins toate temele fundamentale ale teologiei şi vieţii creştine:
natura lui Dumnezeu şi a oamenilor, problema răului, a liberului arbitru
şi a determinismului, războiul şi agresiunea umană, fundamentele vieţii
sociale şi ale ordinii politice, doctrina bisericii, vocaţiile creştine ş.a.
Este cel mai mare filosof al epocii patristice şi consfinţeşte ruptura cu
lumea antică, grefând demersul raţiunii pe adeziunea la conţinuturile de
credinţă lăsate prin tradiţie şi încredinţând inteligenţei sarcina ulterioară
a elucidărilor. Repudiind intelectualismul radical şi orgolios al tinereţii
sale, el revendică fertilitatea cooperării între inimă (credinţă) şi înţelegere,
singura capabilă să ne ofere adevărul viu şi unificator.
Două teme esenţiale caracterizează filosofia augustiniană: Cine este
Dumnezeu? Cine este omul? Uniunea acestor teme în doctrina omului -
imagine a lui Dumnezeu-explică preocuparea simultană pentru imanenţa,

ca şi pentru transcendenţa divină: Dumnezeu este ,,internum
aeternum”, ,,cel mai îndepărtat şi cel mai prezent”, ,,locul cel mai ascuns,
cel mai intim interior fiecărui lucru, căci toate lucrurile sunt în el, şi cel
mai exterior, pentru că el este deasupra tuturor lucrurilor”1.
Tendinţa către etern este sufletul timpului şi motorul însuşi al iubirii,
ceea ce conferă dinamismul creaturii. Cu toate acestea, iubirea rău
orientată îşi poate rata scopul. Virtutea autentică nu este alta decât
caritatea care ne face să iubim ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu şi
aproapele. Lucru care se extinde în domeniul politicului. În Cetatea lui
Dumnezeu,2 scrisă după cucerirea Romei de către goţi (410), Augustin
opune caracterului muritor al civilizaţiilor fondate pe ,,pasiunea
hegemonică”, eternitatea domniei scopurilor ultime, interne, spirituale.
Cum ar putea lumea să pună în umbră acest ,,regat” care nu este al lumii,
ci este transcendent experienţei şi istoriei, şi, totuşi, capabil să o inspire în
reconstrucţiile ei necesare? Cetatea lui Dumnezeu, deschisă universalităţii
oamenilor care îl recunosc pe Dumnezeu şi trăiesc după legea sa, se
opune cetăţii terestre al cărui principiu este exclusiv iubirea de sine.
Departe de a condamna domeniile politic şi social ca atare, Augustin
înfierează doar pervertirea voinţei în cetatea terestră, gata să idolatrizeze
Statul, pe care l-ar lua ca scop în sine, făcând din spaţiul omenescului un
câmp închis sortit disperării, dacă nu ar exista în paralel şi strâns legată
de structurile mundane invizibila cetate spirituală, a cărei deschidere
veghează împotriva tentaţiilor totalitare inerente puterii. Hristos, Verbul
întrupat, este centrul acestei istorii pe care o recheamă către principiul său
(alpha) şi o călăuzeşte către împlinirea ei (omega), dând astfel persoanei
umane o valoare absolută. Efectuând ruptura de gândirea antică,
Augustin afirmă că Istoria are un sens care transcende tragicul empiric-
excesul de rău care se manifestă în ea-, sens care constă în ralierea cetăţii
oamenilor la valorile fondatoare ale Fiinţei care este etalonul judecăţii.
1. Astfel, filosofia lui Augustin se completează cu o filosofie a istoriei.

În De Civitate Dei, Augustin opune ,,cetatea terestră” (Civitas
1
Augustin, Confesiuni, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992, p.343.
2
Augustin, De Civitate Dei, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1998.
174
FILOSOFIE MORALĂ
terrena) ,,cetăţii lui Dumnezeu” (Civitas Dei). Cetatea terestră este cetatea
celor lipsiţi de Dumnezeu, celor lipsiţi de morală. Ea coexistă cu cetatea lui
Dumnezeu. Aceasta din urmă se dezvoltă, după Augustin, în etape din
prima. De Civitate Dei este o apologie a creştinismului tratată pe planul
istoriei. Istoria umană este pentru Augustin o luptă între cele două
împărăţii, terestră şi divină. Augustin se ocupă de toată istoria umană de la
Adam, Israeliţi, Greci, Romani. Istoria se împarte pentru el in trei părţi
mari:- înainte de lege - în lege - în epoca graţiei. Perspectiva asupra istoriei
dă o mare amploare operei augustiniene. Ordinea divină se realizează în
istorie, răscumpără istoria. Dumnezeu are totodată putere asupra istoriei.
Acest lucru are pentru Augustin o însemnătate deosebită, căci el nu este
preocupat, ca filosofii greci, cu precădere de lumea naturii; pe el îl
interesează înainte de toate lumea istoriei, ceea ce este în consonanţă cu
faptul că gândirea lui Augustin este orientată în genere către om. Dar omul
este văzut acum nu ca o fiinţă raţională anistorică, ci ca om istoric. Pornind
de la această idee, Augustin proiectează o interpretare cuprinzătoare a
istoriei, prin care se dovedeşte a fi primul mare teolog şi filosof al istoriei
din Occident. Istoria omenirii este pentru el teatrul unei lupte înfricoşătoare
între împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia lumii şi a diavolului; epocile
istoriei reprezintă stadiile acestei lupte. Chiar şi aici privirea lui Augustin
se îndreaptă dincolo de planul omenesc, către domeniul divin. Istoria nu
începe abia cu omul, ci o dată cu căderea îngerului rău. Ea îşi are centrul în
venirea lui Hristos şi se sfârşeşte cu Judecata de Apoi, cu condamnarea
celor răi şi cu instaurarea deplină a împărăţiei lui Dumnezeu. În toate
acestea însă - în viziunea lui Augustin nu poate fi altfel-nu fapta omului, ci
voinţa lui Dumnezeu este cea care hotărăşte în cele din urmă evenimentele
decisive. Augustin oferă astfel, o explicaţie religioasă cursului istoriei
omeneşti, explicaţie ce a avut o mare înrâurire asupra luptelor din evul
mediu, lupte care au dus la supremaţia necondiţionată a Bisericii catolice, a
Papalităţii asupra statului politic. Teoria izbăvirii predestinate prin Biserică
împrumuta acesteia o putere ,,lumească” formidabilă; regele Henric al IV-
lea îngenunchea înaintea papei Gregoriu al VII-lea.
Omenirea, bună la început, a alunecat în păcat din Adam şi a devenit
lumea păcatului, lumea păgână ce nu poate să nu păcătuiască. Iisus,
Logosul s-a încarnat pe Pământ, trimis de Dumnezeu, pentru a mântui pe
păcătoşi; cu el începe cea din urmă epoca istorică, epoca credincioşilor ce
aşteptă sfârşitul apropiat al lumii şi venirea Domnului pentru a gusta

fericirea veşnică. Pe scurt, după Augustin ţinta unică a istoriei omeneşti
este realizarea ,,Cetăţii divine” pe Pământ.
2. Mulţi au perceput în doctrina augustiniană un pessimism effrayant

(,,viziunea sumbră asupra naturii umane a Sfântului Augustin este
emblematică”)3, după cădere întreaga omenire este o massa damnata,
marcată de omniprezenţa concupiscenţei, pervertirea liberului arbitru,
incapacitatea de a înfăptui binele sau de a tinde spre el, proliferarea
răului.4 Iulian de Eclanum chiar îl acuză pe Augustin de a fi inventat
păcatul originar, iar Georges Minois face bilanţul: ,,Episcopul de Hippona
trimite în iad trei sferturi din omenire: pe păgâni, pe copiii nebotezaţi şi
pe creştinii păcătoşi.5 Alţii, trecând dincolo de ,,înfricoşătoarea teorie
augustiniană despre damnarea pruncilor ce mor nebotezaţi 6, au depistat
semnele unui optimism ireductibil. După Augustin, scopul vieţii,
beatitudinea este ceva la care se poate ajunge. Speranţa, virtute creştină,
este şi pentru el ultima care se pierde. Deşi ,,timpul acestei vieţi nu este, la
drept vorbind, decât un drum către moarte”7, omul ,,înainte de sosirea
morţii nu e muritor, ci vieţuitor’’ 8, iar războiul însoţit de speranţa unei
păci eterne este preferabil captivităţii, din care nu speri să mai scapi.”9
În lucrarea lui Saeculum,10 recunoscută ca fiind una dintre cele mai
importante încercări de a-l interpreta pe Augustin ca teoretician social şi
politic, Robert Markus susţine că, prin metafora celor două cetăţi,
Augustin încearcă să atingă o serie de scopuri extrem de complexe. Unul
dintre ele este acela de a descrie soarta cetăţilor pământeşti. El susţine că
3
Baschet, J., Dicţionar tematic al Evului Mediu occidental, Iaşi, Ed. Polirom,2002, p.191.
4
,,Însăşi această viaţă, dacă trebuie să o numim viaţă, atestă, prin relele atât de
numeroase şi atât de mari de care este plină, că tot neamul muritorilor a fost
condamnat”-Epist. 155, 52 apud. Sellier, P., (1970), Pascal et Saint Augustin, Paris,
Armand Colin, p.234.
5
Minois, G., Istoria infernurilor, Bucureşti, Ed. Humanitas,1998, p.110.
6
Eliade, M., Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Bucureşti, Ed. Univers Enciclopedic,
2000, p. 505.
7
De Civitate Dei, XIII, XXIII, 33.
8
De domo perseverantiae, 13, 33, apud. Sellier, P., op.cit., p. 281.
9
Enchiridion, XXX, trad., Sav, V., 2002, Cluj, Ed. Dacia.
10
Markus, R., Saeculum, Londra, Cambridge University Press,1970.
176
FILOSOFIE MORALĂ
Augustin oferă o descriere a tuturor acestor cetăţi pământeşti (civitas

terrena), din Asia până în Babilon, şi arată cum poate urmărirea păcii, cel
mai înalt scop al acestei lumi, să ducă la cuceriri şi relaţii de dominaţie,
adică exact opusul păcii. Pacea deplină este rezervată cetăţii cereşti
(civitas Dei). În acest fel, Augustin doreşte să împiedice absolutizarea
oricărei forme de organizare politică. Motivul pentru care Augustin
respinge doctrina teologică care sprijină ideea de Imperium Christianum
este acela că Augustin se temea că orice identificare a cetăţii lui
Dumnezeu cu o ordine laică ar duce la sacralizarea organizării umane şi
la o idolatrie periculoasă. În acelaşi timp, avem datorii şi faţă de
instituţiile laice, iar calitatea de membru al unui stat nu înseamnă numai
nefericire şi pedeapsă. Augustin porneşte de la presupoziţia că pacea este
anterioara războiului şi respinge toate miturile care prezintă dezordinea şi
războiul ca fiind condiţia noastră naturală. Cetatea lumească se naşte
odată cu îndepărtarea noastră de sentimentul iubirii şi de izvorul acestuia
(Dumnezeu) şi cu cedarea în faţa trufiei şi a ,,acelui tip de putere care se
naşte din sărăcie”. Rezultatul este dezbinarea între naţiuni şi culturi, care
este opusul pluralităţii şi al diversităţii, pe care Augustin le preţuia atât de
mult.
Aşadar, pacea pământească este un bine. Printre lucrurile rele care ne
înconjoară, există două reguli accesibile nouă şi pe care trebuie să le
urmăm: prima, să nu facem rău nimănui, şi cea de-a doua, să ajutăm pe
oricine, oricând este posibil.” (DCD XIX. 14, p. 873). Cele mai drepte
organizări politice omeneşti sunt cele care oferă premisele cele mai
favorabile pentru non-violenţă, cooperare şi reciprocitate. Pentru a putea
ajunge la reciprocitate, fie şi la cea lumească, imperfectă, trebuie ca între
voinţele oamenilor să existe un compromis, iar cetatea lumească trebuie
să găsească o metodă de a impune relaţii de pace. Acest lucru este, prin
definiţie, extrem de dificil, date fiind impedimentele ridicate de dorinţa de
a domina.
Pe de altă parte, Cetatea lui Dumnezeu, în pelerinajul ei prin această
lume, poate sa instaureze pacea, reunind ,,cetăţeni din toate naţiunile şi
formând astfel o comunitate de străini care vorbesc toate limbile. ,,Ea-
Civitas Dei - poate face acest lucru nu numai prin anularea diferenţelor
pământeşti, ci şi prin păstrarea unora dintre ele ,,atâta vreme cât
Dumnezeu este încă venerat.” (DCD XIX. 18, p.878). Ajunşi în acest punct,
este important să observăm că, indiferent dacă Augustin a aprobat sau nu

ordinea socială a epocii sale, el a lăsat ca moştenire generaţiilor care i-au
urmat condamnarea dorinţei de a domina, care corupe personalitatea
umană, căsnicia, familia şi toate celelalte relaţii sociale umane, inclusiv
viaţa socială şi cetăţenia. Augustin este radical în acuzaţiile sale la adresa
mândriei arogante, iar pe de altă parte, este generos când laudă
binefacerile aduse de ajutorul reciproc, de cooperare şi iubire, care judecă
în aceeaşi măsură în care sprijină (ea judecă, deoarece noi trebuie să
distingem binele de rău, egoismul de bunătate, şi aşa mai departe).
Iubirea şi dreptatea depind una de cealaltă, atât pe pământ cât şi în ceruri.
Totuşi lumea este plină de atrocităţi, printre care şi războiul.
Pentru a interpreta în mod adecvat concepţia teologică a lui Augustin
despre război şi pace s-ar impune cumva, o analiză a teodiceei lui
Augustin, dar nu este obiectul cercetării noastre. Problema teodiceei
implică libertatea, iar libertatea aduce în discuţie problematica răului.
Augustin socoteşte că răul are puterea de a ispiti. Celebra teorie a lui
Augustin despre liberul arbitru - concept pe care Hannah Arendt îl
considera una dintre contribuţiile lui originale - intră aici în discuţie.
Putem alege să facem răul, şi uneori chiar alegem să îl facem, pentru că
purtăm încă de la început însemnul nesupunerii originare. Alegerea
răului este în şi prin sine ,,o dovadă impresionantă că natura este bună”
(DCDXI.17, p.448).
Răul nu este decât căderea din bine, iar noi suntem agenţii acestei
căderi, nu pentru că trupul ar fi în sine corupt, ci pentru că noi îl putem
corupe. Nu există rău ,,din natură”. Răul este întoarcerea unei creaturi
limitate dinspre Dumnezeu înspre sine, ceea ce determină o absolutizare a
propriei sale voinţe imperfecte. Această întoarcere poate deveni o
obişnuinţă, un fel de a doua natură. În acest fel, Augustin dă răului ce i se
cuvine, dar nu îl absolutizează.
Răul înseamnă dorinţa de a distruge, iar războiul este o manifestare a
acestei dorinţe; prin urmare războiul este întotdeauna o tragedie, chiar şi
atunci ,,când este drept”.
Explicaţia este următoarea. Augustin începe prin a demonstra că pacea
romană nu este, de fapt, o formă de pace. De fapt, Roma a cucerit şi a fost ea
însăşi cucerită de către propria sa dorinţă de a-i domina pe alţii. Gândiţi-vă
178
FILOSOFIE MORALĂ
la toate bătăliile care s-au purtat, la tot sângele care s-a vărsat, pentru ca
aproape toate naţiunile Italiei, cu ajutorul cărora Imperiul Roman a dobândit
o putere covârşitoare, să fie subjugate ca şi cum ar fi sălbatici barbari.”
(DCDXIX)11. Roma a fost condusă de dorinţa de răzbunare şi de cruzime, iar
acestea au triumfat în numele păcii. Imperiul a devenit nedrept, un fel de
bandă criminală la scară mult mai mare. Într-un pasaj devenit celebru.,
Augustin spune povestea replicii pe care un pirat i-a dat-o lui Alexandru cel
Mare, care-l capturase, atunci când acesta din urmă l-a întrebat care este
motivul pentru care jefuieşte pe mare, piratul a răspuns cu o obrăznicie
evidentă, ,,Acelaşi ca şi al tău, atunci când jefuieşti pământul! Dar pentru că
eu fac asta cu un vas micuţ, oamenii spun că sunt pirat; pentru că tu ai o flotă
puternică, se spune că eşti împărat”, Augustin sugerează chiar că romanii ar
fi trebuit să înalţe un monument acestor străini, ,,celorlalţi” pe care să-l
boteze ,,Aliena”, pentru că s-au folosit atât de mult de ei, spunând că toate
războaiele pe care le-au purtat au fost războaie de apărare; romanii aveau
nevoie să invoce un duşman străin implacabil, pentru a-şi justifica cuceririle.
Pentru Roma pacea nu era decât un alt nume pentru dominium. Dacă ororile
războiului sunt, în parte, pedepse pentru păcatele oamenilor, atunci oamenii
care aplică această pedeapsă sunt cei care păcătuiesc cel mai grav. Cu toate
astea, Augustin insistă asupra faptului că războiul este ales în mod liber şi
stabileşte că cei care participă la el sunt pe deplin responsabili pentru
acţiunile lor.
Dacă te gândeşti la ororile războaielor pornite din motive rele şi
scopuri nedemne, vei dori ca numărul războaielor să fie cât mai mic, şi ca
acele să fie drepte, chiar dacă regreţi faptul că ele trebuie purtate: aşa
spune Augustin. Există şi războaie de apărare, în adevăratul sens al
cuvântului.. Conducătorul înţelept şi comunitatea lui vor pune mâna pe
arme numai împotriva propriei voinţe, cu repulsie, şovăială şi remuşcări.
Datorită argumentului său pentru războaiele limitate şi drepte, Augustin
este adesea considerat părintele teoriei războiului drept. (Alţii, desigur, îl
consideră un înaintaş al realismului politic. Nu există niciun motiv ca el
să nu poată fi şi una şi alta, în funcţie de ce anume se înţelege prin realism
şi, respectiv, război drept). Augustin este conştient de ceea ce teoreticienii
11
Pasajele cele mai importante în care Augustin abordează tema războiului sunt
cele din DCDXIX. Dar aceasta contestare a păcii romane străbate toată Partea I, Cărţile I-
XV.
moderni ai relaţiilor internaţionale numesc ,,dilema securităţii”. Oamenii

nu vor avea niciodată un stat ,,atât de sigur, încât să nu se teamă că pot fi
subjugate de duşmanii lor; de fapt instabilitatea relaţiilor umane este atât
de mare, încât niciun popor nu a atins vreodată, pe lumea asta, acel grad
de siguranţă care să-i permită să înlăture orice ameninţare la adresa
propriei vieţi. Acel loc care va fi lăcaşul unei asemenea păci şi siguranţe
este etern şi este rezervat fiinţelor eterne, este tărâmul matern, Ierusalimul
liber.” (DCD XVII, 13, pp.743-744).
Nu avem altceva de făcut decât să ne ducem viaţa, urmăriţi fiind de
frică şi de griji.
Dar nu trebuie să cedăm în faţa acestor sentimente, cel puţin nu fără
un motiv întemeiat.
Când ne lăsăm în voia acestei frici, ajungem la războaie şi distrugeri
cumplite, inclusiv conflicte sociale sau civile. Iar fiecare război dă naştere
altuia, printr-un efect mimetic al distrugerilor. Fiecare război generează
nemulţumiri şi resentimente, care dau naştere, la rândul lor unei
puternice dorinţe de revanşă.
Pe de altă parte, conducătorul drept porneşte anumite războaie
necesare, fie pentru a opri violenţa sau atacul nejustificat, fie pentru a salva
oameni nevinovaţi de la moarte. Motivul trebuie să fie iubirea faţă de
semeni şi dorinţa de a aduce în final pacea. Aceasta este justificarea
consecinţionistă, a răului cel mai mic, dar războiul nu va fi niciodată pentru
Augustin un bine normativ, ci numai o necesitate tragică. Trebuie observat
că simpla salvare a sinelui nu justifică violenţa: este mai bine să fi victima
nedreptăţilor decât să le comiţi tu însuţi. Dar sociabilitatea le impune
oamenilor, în general, şi conducătorilor, care poartă responsabilitatea
pentru bunăstarea unui întreg popor, în mod special să iubească aproapele.
Aşadar, sociabilitatea noastră intrinsecă, împreună cu norma de a nu-i
vătăma pe alţii şi de a întinde o mână de ajutor oricând ne stă în putinţă,
sunt cele două lucruri care justifică războiul.
3. Ideile lui Augustin se înscriu astfel în clasa doctrinelor dreptăţii

comparative, iar argumentul său, care nu este o teorie sistematică despre
război, ci mai curând o meditaţie teologică pe această temă, implică
încălcarea ocazională a unui principiu fundamental-să nu ucizi pe nedrept
180
FILOSOFIE MORALĂ
- în numele unui bine suprem. Este important să observăm că o lectura

atentă a tezelor lui Augustin ne arată că ar trebui să deplângem chiar şi
războaiele drepte, şi să ne gândim la ele cu durere profundă, şi nu prin
prisma gloriei deşarte. Cine nu priveşte înapoi cu mânie, devine demn de
milă şi deplorabil. În lumea lui Augustin, nu există parade ale victoriei, căci
oricât de dreaptă ar fi cauza, războiul scoate la iveală tentaţia de a jefui şi
de a devora, adesea pentru a asigura pacea. Războiul drept este, pentru
Augustin, un domeniu al rezervelor şi precauţiilor, iar nu un îndemn grăbit
la luptă Pacea este un bun important, atât de important încât, niciun cuvânt
nu este întâmpinat cu atâta recunoştinţă când este auzit şi nimic nu este
dorit cu o mai mare patimă, de fapt, nimic mai bun nu poate fi găsit”. Pacea
este ,,minunată” şi ,,dragă inimilor întregii omeniri” (DCDXX, 11, p. 866).
Dat fiind contextul general, demersul din De Civitate Dei este mai
curând unul apologetic decât filosofic. La acea dată, în întreaga lume
creştină apologeţii luptau să lămurească tuturor adevărurile credinţei.
Adepţi ai diverselor secte sau cei care încă mai credeau în zei, adversarii
adevăratei credinţe creştine impuneau tuturor învăţaţilor creştini, ca
datorie principală, stabilirea şi clarificarea adevărului privitor la
creştinism. Nici în ceea ce îl priveşte pe Augustin lucrurile nu stau altfel.
Pornind de la scopul declarat de a demonstra care este adevărata religie,
Augustin se apleacă asupra istoriei Romei pentru a demonstra că
decăderea acesteia are legătură mai curând cu necunoaşterea adevăratului
Dumnezeu, decât cu mânia zeilor. Aşadar, ceea ce îl interesează în mod
deosebit pe Augustin nu ţine atât de desfăşurarea evenimentelor cât de
înţelegerea motivelor, principiilor în baza cărora ele se petrec într-un fel şi
nu în altul. ,,Istoria umanităţii este subsumată”, în concepţia lui Augustin,
contextului mai larg al eshatologiei în care istoria este amânarea
temporară a justiţiei divine.12
Acordând mai multă importanţă principiilor şi tratând evenimentele
ca simple pretexte, putem spune că demersul Augustinian este unul
dintre primele din categoria celor care au deschis drumurile către
formarea unei filosofii a istoriei. ,,Fiind mai curând o metafizică, prin
aplicare la fiinţa istorică, decât o cercetare a istoricităţii şi deci mai
12
Rudiger, B., Augustine’s Philosophy of History, în Mathews,1999, pp. 354-360, apud.
Stanford Encyclopedia of Philosophy.
degrabă o reconstrucţie speculativă (în sens primar, adică de valorizare a

manifestărilor numai cât acestea<<oglindesc>> întregul) decât o refacere
în ordine historială, ea se supune criteriilor de judecată care sunt ale
metafizicii în concept pur.”13
Ideea istoriei ca loc al întâlnirii dintre om şi providenţa divină apare
şi la alţi scriitori creştini. Spre exemplu, Sf. Ambrozie şi Sf. Ieronim
susţineau că pax romana a fost concepută de însuşi Dumnezeu pentru a
converti lumea. Însă sunt alţii care remarcă şi susţin existenta unei
tensiuni permanente între lume (stat) şi Biserică. Printre susţinătorii
acestei idei se află Hipopolit, episcopul Ciprian şi Tertulian. Augustin
însă respinge ambele poziţii. După opinia sa statul roman are caracter
secular, laic. ,,Statul propriu-zis nu este nici religios, nici areligios.”14
Cele două cetăţi nu se identifică nici cu biserica, nici cu Statul.
Identificarea lor reuşeşte doar în măsura în care raportarea se face la un
principiu intrinsec. ,,Civitas terrenea este călăuzită de vanitas, Civitas Dei -
de veritas.”15 Augustin nu respinge rolul pe care îl are Statul, tratându-l ca
pe parte integrantă a istoriei umane. Statul pământesc are însă un scop
lăudabil, întrucât îşi propune să menţină pacea între oameni, dar trebuie
să facă aceasta totdeauna subordonat Bisericii; el nu poate să se justifice
decât în mod relativ, întrucât serveşte ca instrument Bisericii, care este
adevăratul Stat, pentru ca aceasta să-şi atingă scopurile sale (astfel, el
trebuie să reprime ereziile). La sfârşit, Statul pământesc va dispărea,
pentru a face loc restabilirii împărăţiei lui Dumnezeu. Această concepţie
întunecată şi catastrofică asupra lucrurilor omeneşti se explică în parte
prin experienţele politice din timpul Sf. Augustin, care a văzut imperiul
invadat de barbari şi prin întâmplările vieţii lui personale. În genere, Sf.
Augustin a elaborat doctrina creştină în toate aspectele ei cele mai aspre,
predestinaţia, condamnarea eternă a majorităţii oamenilor etc. Filosofia
politică a lui Augustin reprezintă triumful ascetismului; în aceasta
concepţie, care tinde să deprecieze Statul, aspiraţiile supranaturale sunt
exaltate în detrimentul valorilor umane. Să notăm de asemenea că ,,De
13
Vlăduţescu, G., în ’Studiu introductiv’ la Aureliu Augustin, Despre Cetatea lui
Dumnezeu, vol. I, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică,1998.
14
Lavere, J.G., The Political Realism of Saint Augustine, Augustinian Studies, no.
11,1980.
15
Adamuţ, A., Filosofia Sfântului Augustin, Iaşi, Polirom, 2001,p. 172.
182
FILOSOFIE MORALĂ
civitate Dei” este prima încercare de Filosofia istoriei din punct de vedere
creştin. Sf. Augustin întrevede în istorie îndeplinirea planurilor
Providenţei divine. Astfel el arată, spre exemplu, că prădarea Romei de
către barbari a fost un semn al judecăţii divine. Apariţia şi dispariţia
marilor imperii de-a lungul istoriei demonstrează că este imposibil de
construit ceva durabil în absenţa raportării la Dumnezeu.
Istoria rezultă din dinamica acestor două voinţe, umană şi divină.
Intervenţia lui Dumnezeu în istorie îşi are apogeul în venirea lui Mesia.
Întruparea lui Hristos instaurează o eră nouă, cea a creştinilor
pelerini. Pelerini pentru viaţă, pelerini pentru istorie, creştinii sunt mereu
în căutarea apropierii de Dumnezeu.
Societăţile necreştine, nerecunoscând jertfa lui Hristos, stau pentru
totdeauna sub semnul timpului, aparţinând exclusiv cetăţii terestre.
Biserica este descrisă de Augustin ca civitas peregrine, înţelegând prin
aceasta o comunitate în exil, care sălăşluieşte în mijlocul cetăţii terestre
fără a se confunda cu ea. E o comunitate care se raportează la un sens
eshatologic al timpului, fiind mereu atentă la Cetatea lui Dumnezeu şi la
sfârşitul istoriei.16 Biserica îşi urmează cursul exilului său, între
persecuţiile lumii şi mângâierile lui Dumnezeu. Astfel înţeleasă, istoria
capătă sens ca loc ce permite acumularea datelor necesare unei evoluţii
ontologice a naturii umane înseşi. Prin şansa care îi este oferită în istorie,
omul poate recupera ceea ce a pierdut Adam prin mândrie.
Se poate aprecia că, cheia hermeneutică a viziunii augustiniene asupra
istoriei o constituie tensiunea permanentă şi amestecul continuu în care se
află cele două cetăţi; principiul de coerenţă este Hristos.17 Ceea ce interesează
perspectiva creştină asupra istoriei este trecerea timpului în ansamblul său.
Dumnezeu este acelaşi permanent, doar lumea se schimbă pe drumul sau
spre mântuire. Civitas terrena este pentru Augustin,,cetatea omenească, prea
omenească în care omul, uitându-şi vocaţia eternităţii, se închide în
finitudinea sa şi îşi fixează drept scop ceea ce nu ar trebui să fie decât un
16
Dougherty, J., The Sacred City and the City of God, Augustinian Studies, no. 10,
1979.
Tat, A., De vera de falsa religione. Religie, filosofie şi politică în De Civitate Dei de Sf.
17
Augustin, apud., Mihai, M. , Rev. Symposion, nr. 2, Iaşi, 2005, p. 504.

mijloc”.18 Punctul de reper al creştinului trebuie să fie mântuirea, modelul

Hristos.
<<Împărăţia mea nu este din această lume>>, proclama Hristos. În
Cetatea lui Dumnezeu, Sfântul Augustin arată că în această lume coexistă
două cetăţi, dar că ele sunt promise unor destinaţii foarte diferite.
<<Cetatea terestră>> provine din perversiunea voinţei, pentru că ea-şi ia
drept principiu<<iubirea de sine însuşi dusă până la dispreţuirea lui
Dumnezeu>>.
<<Cetatea cerească>> dimpotrivă, întemeiată pe <<iubirea lui
Dumnezeu dusă până la dispreţuirea de sine însuşi>>, regrupează toate
naţiunile care-l respectă pe Dumnezeu şi care trăiesc sub legea sa: ea-i
reuneşte pe cei drepţi dincolo de frontiere, până la <<marginile
pământului>>. Cele două cetăţi, îmbinate de-a lungul istoriei, vor trebui
să se separe într-o zi. Căci cetatea celestă îşi urmează scopul său şi
aşteaptă drept recompensă reconcilierea definitivă a tuturor popoarelor în
cetatea lui Dumnezeu.
În Histoire de la philosophie 119 se subliniază: ,,… la doctrine
augustinienne des deux cités sera le prétexte des théories politiques qui
affirmeront le prééminence du pouvoir spirituel sur le temporel, ou
tendront à identifier Église et Cité de Dieu d’une part, État et Cité du
diable de l’autre. En fait, Saint Augustin n’a parlé que de cités spirituelles,
et n’a pas donné comme réalisable en ce monde la paix de la Cité de Dieu,
qui est comme voyage sur la terre… L’histoire est ainsi comparable à une
melodie réglée par Dieu, dont les événements se succèdent comme autant
de notes jusqu’à la consommation finale..”
Prin urmare, nu pe pământ, ci în cer - adică raportându-le la sensul
lor spiritual-trebuie căutate cheia interpretării evenimentelor istorice.
Istoria lumii este aceea a cetăţii lui Dumnezeu în călătoria ei pe pământ şi
amestecată cu cetatea terestră. În fiecare epocă şi în toate locurile,
evenimentele din istoria umană marchează noi progrese ale acestei cetăţi
a lui Dumnezeu. Astfel, prosperitatea Imperiului roman a fost un îndemn
la prelungirea virtuţilor naturale ale Romei prin credinţa creştină, după
18
Marrou, H., Teologia istoriei, Iaşi, Institutul European,1995, p.43.
19
Parain, B., Histoire de la philosophie 1, Paris, Editions Gallimard,1979, p. 1222.
184
FILOSOFIE MORALĂ
cum persecuţiile lui Nero au fost ocazia pentru martiri de a oferi un

exemplu de putere a credinţei.
Dacă cetatea pământească poate tolera în sânul său controversele
filosofice nesfârşite, pentru Augustin acestea nu vor mai avea loc în
Cetatea lui Dumnezeu, în Biserică. ,,Sigură că nu se poate spune nimic
împotriva zeilor săi, cetatea antică putea tolera toate teologiile.
Dimpotrivă, Cetatea lui Dumnezeu nu poate tolera decât una. Cel care
rupe doctrina, rupe legătura Cetăţii.[…] De aceea, pentru Biserica ce o
reprezintă în lume, este imperios necesar absolutismul doctrinal, care va
lua aspectul unei intoleranţe exclusiv civice şi sociale. Atunci Cetatea lui
Dumnezeu va fi asimilată cu Statul…”20
Pentru a rămâne la esenţial, raporturile dintre Biserică şi Stat trebuiau
să respecte - aşa considerau Părinţii Bisericii - independenţa reciprocă a
spiritualului şi temporalului.
Augustin nu rămâne la această opoziţie extremă, ci încearcă să
concilieze cele două cetăţi pe pământ. Dacă scopurile sunt opuse, acestea
nu se referă mai puţin la o condiţie comună: pacea, care este folositoare
tuturor, celor drepţi şi celor răi. Chiar şi răufăcătorii au nevoie de oarecare
armonie între ei pentru a reuşi în activităţile lor criminale. Într-un cu totul
alt sens, creştinul caută de asemenea pacea, în dragostea pentru aproape.
Coabitarea este deci posibilă între cele două cetăţi pe pământ.
Creştinul trebuie să se supună prinţului, care este garantul concordiei în
Stat. La rândul său, bunul prinţ trebuie să se îngrijească mai bine de
condiţiile pelerinajului al cetăţii cereşti şi să favorizeze credinţa creştină:
numai în această situaţie o cetate merită cu adevărat numele
de ,,republică”. Acest model politic va inspira ideea monarhică medievală
a unui Stat supus prinţului său, el însuşi supus Bisericii, a cărei prelungire
temporală este.
Cetatea lui Dumnezeu - sintagma pe care o foloseşte Augustin pentru
a-i descrie pe creştinii ce formează, în timpul vieţii pământeşti, o
comunitate a reconcilierii şi fraternităţii, ce prefigurează împărăţia
cerurilor-nu ar fi putut ,,să se nască niciodată[…] dacă vieţile sfinţilor nu
s-ar fi desfăşurat într-o societate”. (DCDXIX.6, p.860). Toţi oamenii, fără
excepţie, sunt cetăţeni ai împărăţiei lumeşti-cetatea omului - şi chiar şi în
20
Gilson, E., Introduction à l’Étude de Saint Augustin, Paris, Vrin,1987, p. 200.
această condiţie decăzută, există totuşi o ,,asemănare naturală” care ne

leagă. Aceste ,,legături de pace” nu sunt suficiente pentru a împiedeca
războaiele, conflictele, cruzimile şi mizeria umană de toate felurile. O
anumită unitate în diversitate ne conduce către armonie. Ideea pluralităţii,
a diversităţii care se naşte din unitate-căci Dumnezeu este Unul-este
esenţiala în gândirea lui Augustin. Acesta este modul său de a împacă
unicitatea şi individualitatea umană cu sociabilitatea şi pluralitatea.
Nevoia de prietenie este cea care stă la baza a ceea ce am putea
numi ,,filosofia practică” a lui Augustin: istoria, etica şi filosofia sa socială
şi politică.21 Complexa teorie etică a lui Augustin decurge de aici şi nu
poate fi analizată decât în acest cadru, dar trebuie spus că, pentru el viaţa
politică este o formă a vieţii sociale şi etice. Pentru Augustin, societatea
este o specie a prieteniei, iar prietenia este o comuniune morală prin care
fiinţele umane tind către un bine comun. Toate categoriile centrale ale
viziunii lui Augustin, inclusiv războiul şi pacea, sunt relaţii de un tip sau
altul. Iar cu cât suntem uniţi printr-o legătură de pace, cu atât suntem mai
aproape de dobândirea acelui bine, spre care tindem şi pe care îl vrea
Dumnezeu.
Bibliografie
Augustin, (1998), De Civitate Dei, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică.

Augustin, (1992), Confesiuni, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Adamuţ, A., (2001), Filosofia Sfântului Augustin, Iaşi, Ed. Polirom.
Baschet, J., (2002), Dicţionar tematic al Evului Mediu occidental, Iaşi, Ed.
Polirom.
Burt, X.D., (1999), Friendship and Society: An Introduction to Augustine’s
Philosophy Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
Dougherty, J., (1979), The Sacred City and the City of God, Augustinian
Studies, nr. 10.
Eliade, M., (2000), Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Bucureşti, Ed.
Univers Enciclopedic.
21
Un pasaj nou şi interesant despre această literatură secundară, aproape
interminabilă, despre Augustin găsim la. Burt, D.X., (1999), Friendship and Society: An
Introduction to Augustine’s Practical Philosophy (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans).
186
FILOSOFIE MORALĂ
Gilson, E., (1987), Introduction à l’Étude de Saint Augustin, Vrin, Paris.

Lavere, J.G., (1980), The Political Realism of Saint Augustine,
Augustinian Studies.
Markus, R., (1970), Saeculum, Londra, Cambridge University Press.
Marrou, H., (1995), Teologia istoriei, Iaşi, Institutul European.
Minois, G., (1998), Istoria infernurilor, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Parain, B., (1979), Histoire de la philosophie 1, Paris, Editions Gallimard.
Rudiger, B.,(1999), Augustine’s Philosophy of History, în Mathews, apud.
Stanford Encyclopedia of Philosophy
Tat, A.,(2005), De vera de falsa religione. Religie, filosofie şi politica în De
Civitate Dei de Sf. Augustin, apud., Mihai, M., Rev. Symposion, nr. 2, Iaşi.
Vlăduţescu, G., (1998), în ’Studiu introductiv’ la Aureliu Augustin,
Despre Cetatea lui Dumnezeu, vol. I, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică.
WAR AND PEACE IN ST. AUGUSTINE’S THEOLOGICAL-

POLITICAL THOUGHT
Saint Augustine is representative for the Christians’ political outlook.

Nevertheless, his thought impact in the field is not similar to Plato’s,
Aristotle’s, Machiavelli’s or Rousseau’s, but his influence generates from
his new outlook on politics, turning the conception on it as the highest
worldly good into a less religious one, in which the political life becomes
the effect of man’s imperfection rather than the condition to his
perfection. Augustine’s outlook with regard to the political limits and
man’s imperfection marked the way to perceiving political relationships.
Augustine seems to have changed the category of Greek origin issues into
an entirely new political one, with a new significance. From his
conversion to Christian Catholicism in 386 up to his death as the Bishop
of Hippo in 430, he wrote almost 117 books. He approached all the
theological and Christian life fundamentals, such as God and Man’s
nature, evil, free will and determinism, war and human aggression, social
life and political order fundamentals, church doctrine, Christian vocation
etc. He is the greatest patristic philosopher, breaking with antiquity,
grafting reason on faith as it came down through tradition, and giving a
clearing mission to comprehension. By rejecting the radical and self-pride
intellectualism in his youth, he requires a fruitful cooperation between
soul (faith) and comprehension, the only one capable to offer the vivid
and unifying truth.
There are two essential theses to characterize Augustine’s

philosophy: Who is God? Who is the Man? The joint of these theses in the
Man’s doctrine - a God’s image- gives sense to the simultaneous concern
188
FILOSOFIE MORALĂ
for the divine and transcendental immanency: God is “internum

aeternum”, “the furthest and the most present one”, the most hidden
place, the most intimate interior of each thing, as all things are in Himself,
and the most exterior one, as He is above all things”.
The tendency towards eternity is the soul of time and the very engine
of love conferring the being’s dynamism. Yet, a badly directed love might
fail its chance. The real virtue is actually the charity that makes us love
what must be loved: God and our peers. And this fact extends to politics.
In his “Citadel of God”22, written after the conquest of Rome by the Goths
(in 410), Augustine opposes the mortal character of the civilizations
founded on “hegemonic passion” the eternity of the ultimate, internal,
spiritual goals. How could the mankind hide this ‘kingdom” which is not
its, which is transcendent to experience and history, and, yet, capable to
inspire it in its necessary reconstructions? The God’s citadel, open to the
people’s universality, to those who admit God and live on His law
opposes to the citadel of the Earth, whose principle is the exclusive love of
the self. Far from censuring the social and political field as such,
Augustine stigmatizes only the will perverted inside the terrestrial
citadel, ready to worship State as a goal in itself, creating a closed area
doomed to despair inside the human’s space, unless a parallel, invisible
citadel of spirit existed, tightly linked to the human structures, watching
over the power inherent totalitarian temptations. Christ, the embodied
Verb, is the centre of this history which he recalls towards alpha - His
principle - and leads it towards omega - its fulfillment-, thus giving the
human being an absolute value. By breaking with the antique thinking,
Augustine states that History has a sense transcending the empirical
tragic – the excess of evil that manifests in it -, a sense lying in the citadel
of Man joining the founding values of the Being, as a judgement standard.
1. Thus, Augustine’s philosophy is completed with a philosophy of

history. In his De civitate Dei, Augustine opposes the “terrestrial citadel”
(civitas terrena) to the “God’s citadel” (civitas Dei). The terrestrial citadel
is the citadel of the Godless, of those lacking morals (societas impiorum).
It coexists with the God citadel. In the Augustine’s view, the latter
22
Augustine, De Civitate Dei, Bucharest, The Scientific Publishing House, 1998.
develops in stages, from the first one. De civitas Dei is an apology of

Christianism, as seen from the history. For Augustine, the human history
is a fight between the two kingdoms, the terrestrial and the divine ones.
Augustine is concerned with the whole human history, from Adam, Jews,
Greeks, Romans, and the history is divided into three great parts – before
the law, during the law, in the epoch of grace. The perspective to human
history renders great amplitude to the Augustine’s work. The divine
order is achieved in history, it redeems it. God has always got the power
over history. And this fact had a special significance for Augustine, as he
was not particularly concerned about the origin of things, the way the
Greek philosophers were; he was mainly interested in the history of the
world, in perfect agreement with Augustine’s thought directed towards
the Man. But his Man is seen as a historic being, not as a non - historic,
rational one. From here, Augustine designed a comprehensive
interpretation of history, thus proving that he was the first great western
theologian and philosopher of history. With him, the history of mankind
was the arena of a tremendous fight between God and the kingdom of
Man and of the devil; the epochs in history stand for the fight stages. And
even to this respect, Augustine’s outlook was directed towards divinity,
above the human territory. History does not start with the Man, it starts
with the fall of the bad angel. It is centered around the arrival of Jesus
Christ, and it ends with the Doomsday, with the conviction of the bad
ones, and with the definite settlement of the kingdom of God. In all these -
and Augustine’s vision cannot be different – it is only God’s will to take
the final decision regarding the decisive events, not the Man’s work.
Augustine offers, thus, a religious explanation to history, an explanation
which had greatly influenced the medieval fights, leading to the Catholic
Church and Papacy unconditioned supremacy over the political state. The
theory of the foredoomed salvation through Church gave the latter a
fantastic worldly power; king Henry IV knelt down in front of Pope
Gregory VII.
Good at its beginning, the mankind had fallen into sin since Adam
and became a world of sin, a heathen world that could only be sinful.
Jesus Christ, the Logos, came to the Earth as a man, sent by God to save
the sinners; with Him, the Christian epoch started, the last one, to wait for
190
FILOSOFIE MORALĂ
the world’s near ending and for the Lord to come, to meet the eternal
happiness. In brief, after Augustine, the single goal of the history of
humanity was to create the “Divine Citadel” on the Earth.
2. Inside Augustine’s doctrine, many have perceived an effrayant

pessimism (“Saint Augustine’s somber vision of the human nature is an
emblematic one”)23; after the fall, the whole mankind became a massa
damnata, marked by the omnipresence of sexuality, by the vicious free
will, the failing to do the right -or to go for it-, and by the proliferation of
the evil.24 Iulian de Eclanum even accuses Augustine to have invented the
original sin, and Georges Minois concludes: “The Bishop de Hippona has
sent to hell three quarters of the human race: the pagans, the non –
baptized children and the sinful Christians.25 Others, passing beyond the
“tremendous theory of Augustine about the infants’ damnation that will
die non – baptized” 26, found out the signs of an irreducible optimism.
After Augustine, the goal of life, the beatific state is something that can be
reached. The hope, a Christian virtue, is the last one to lose, even to him.
Although the time of this life is only a way to death actually” 27, “before
the arrival of death the man is not a mortal, he is a human being” 28, and
the war accompanied by the hope of the eternal peace is preferable to the
captivity, from which one cannot even hope to ever escape.”29
In his work Saeculum30, known as one of the most important attempt to
understand Augustine as a social and political theoretician, Robert Markus
states that, through the metaphor of the two citadels, Augustine tried to
reach a series of extremely complex goals, among which one referred to the
23
Baschet, J., Thematic Dictionary of Western Middle Ages, Polirom Publishing House,
Iassy, 2002, p.191.
24
“This life itself, if we have to call it life, has stated –through the numerous and
great evil that has filled it – that all the mortals were damned” – Epist. 155, 52 apud.
Philippe Sellier, Pascal et Saint Augustine, Paris, Armand Colin,1970, p.234.
25
Minois, G., History of the Infernos, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1998,
p.110.
26
Eliade, M., A History of Religious Ideas, Bucharest, the Encyclopedic Universe
Publishing House,2000, p.505.
27
De Civitate Dei, XIII, XXIII, 33.
28
De Domo Perseverantie, 13,33, apud. P. Seller. p.281.
29
Enchiridion, XCV.
30
Markus, R., Saeculum, London, Cambridge University Press,1970.
description of the citadel on the Earth. He considers that Augustine rendered

o description of all these Earthly citadels (civitas terrena), from Asia up to
the Babilon, and he showed the way in which peace, the highest goal of this
world, could lead to conquest and domination relationships, as the opposite
of peace. The absolute peace is reserved to the divine citadel (civitas Dei). In
this way, Augustine wished to prevent absolutism in any forms of political
organization. The reason for which Augustine rejected the theological
doctrine supporting the idea of the Imperium Christianum was that he was
afraid that any similarity of the God’s citadel with the laic order might lead
to a sacred human organization and to a dangerous idolatry. At the same
time, we owe the laic institutions either, and the member quality of a state
does not only mean unhappiness and punishment. Augustine started from
the presumption that peace was prior to war and he rejected all the myths
that presented disorder and war as our natural condition. The Earthly citadel
came out together with our estrangement from the feeling of love and from
its origin (God), not with the resignation in front of pride and of “that kind
of power generated poorness”. The result was the discord among nations
and cultures, as the opponent of pluralism and diversity, Augustine
worshipped so dearly.
Therefore, peace of the world is a benefit. Among the bad things
surrounding us, there are two accessible rules we have to consider: the
first, not to do evil to anybody, and the second one, to help anybody,
anytime.” (DCD XIX, 14, p.873). The most right human political
organizations are those offering the most favorable premises against
violence, to cooperation and mutuality. To reach mutuality, be it even the
Earthly, imperfect one, the Man’s will should accept a compromise, and
the Earthly citadel should find a way to impose peaceful relationships. By
definition, this is extremely difficult, given the high impediments of the
domination want.
On the other hand, God’s Citadel, during its pilgrimage through this
world, might found peace, thus reuniting “citizens of all nations, and
creating a community of strangers speaking all the languages.” It – civitas
Dei – could do that not only by putting off the Earthly differences, but
also by keeping some of them “as long as God is still worshipped”.
192
FILOSOFIE MORALĂ
(DCDXIX,18, p.878). At this stage, it is important to notice that, no matter

if Augustine had accepted or not the social order of his time, he left a
legacy to the generations to follow to sentence the domination will which
corrupted human personality and citizenship. Augustine radically
accused the arrogant pride, while being generous when speaking highly
about the benefits of mutuality, cooperation and love, which equally
judges and supports (it judges, because we have to discriminate between
good and evil, selfishness and kindness and so on). Love and truth
depend from one another, on both the Earth and sky. Though the world is
full of atrocities, and war is one of them.
To give the right understanding to Augustine’s theological conception
about war and peace, one should examine Augustine’s theodicy, but this is
not our concern. Theodicy involves liberty, and liberty will bring the issue of
evil into attention. Augustine thought that the evil possesses a tempting
power. Augustine’s famous free will theory - a concept that Hannah Arendt
considered as one of his original contribution- could be taken into
consideration at this stage. One may choose evil, and sometimes one actually
does so, as a consequence of the insubordination marked from the very
origin. Thus, choosing evil becomes “the impressive proof that nature is
good” (DCD,XI, 17, p.448). Evil is but the fall from good, while we are the
actors of this fall, not because the body is corrupted in itself, but because we
can corrupt it. There is no “original evil”. Evil is the turning of the limited
creature from God towards himself, generating the unrestricted action of his
imperfect will. This turning might become a way of being, a second nature.
So, Augustine gave evil what it deserved, but he did not consider it absolute.
Evil is the desire to destroy, and war is the action of this desire;
consequently, war is always a tragedy, even when “it is right”. The
explanation is that Augustine started by demonstrating that the Roman
peace was not a form of peace, actually. Rome had conquered and it was
conquered itself by its own wish to dominate others. Think about all the
battles fought, all the bloodshed, for all the Italian nations, by which help
the Roman Empire got an immense power to be subdued as if they were
barbarians” (DCDXIX)31. Rome was pushed by revenge and cruelty and lead
The most important excerpts in which Augustine comments upon war are in
31
DCDXIX. But the contestation of the Roman peace is obvious all through Part I, Books I-
XV.
to these aims, and they won ob behalf of peace. The Empire became unjust, a
sort of criminal band at its highest level. In a passage that became famous,
Augustine related the story of a pirate who gave an obviously insolent
answer to Alexander the Great who had captured him, when the latter asked
him the reason for his plundering on the sea: “the same like you, as you also
plunder the Earth! While I do that in a little ship, and the people call me
pirate, you do the same with a big fleet, and they call you emperor”.
Augustine suggested that the Romans should have erected a monument to
those strangers, to “the others”, and name it “Aliena”, for having used them
so much, saying that had been defending themselves during all the wars; the
Romans needed to figure a foreign enemy to justify their conquests. To
Rome, peace was but another name for dominium. If the war atrocities are
partly punishments for the people’s sins, then the people who give way to
these punishments are those who sin at utmost. Though, Augustine stressed
that war was chosen deliberately, and the participants were entirely
responsible for their actions.
When thinking of the atrocities generated by mean, shameful reasons
one will wish a reduced number of wars, and consider the fairness in
wars, even if they must be unleashed, that is what Augustine stated.
There are wars of defense, in the real sense of the word. A mature leader
and his community will start fighting only against their will, with
loathing, hesitation, remorse. Due to his pros to the limited and right
wars, Augustine is often considered the father of the fair war theory
(others consider him the forerunner of the political realism. He can
obviously be either one or another, depending on what realism and fair
war mean). Augustine was aware of what the modern theory of the
international relationships call “security dilemma”. People will never ever
have such a “safe state as to never be afraid that they might be subdued
by their enemies; in fact, the instability of the human relationships is so
high, that no nation ever reached that level of safety as to allow the
eliminate any menace to life. That place would be the realm of peace and
safety, it is eternal and held in store for the eternal beings, it is a motherly
land, it is the free Jerusalem” (DCD XVII, 13, pp.743–744).
There is nothing else to do than to keep on living, haunted by
anguish and worries. But one should not give up in front of these feelings,
194
FILOSOFIE MORALĂ
at least never without real grounds. When driven by fear and anxiety, the
result is always the war and the outrageous destruction, social and civil
conflicts altogether. Each war will generate another one, through the
mimesis of destruction. Each war will generate discontent and resentment
which, in their turn, require a great wish to revenge. On the other hand,
the wise leader would start some necessary wars, either to cease violence
or the unjustified attack, or to save innocent people from death. The
reason should be his love for his peers and his wish to bring peace at last.
This is an ultimate justification, that of the minimal evil, but war will
never be a normative good with Augustine, it will only be a tragic
necessity. One should notice that the simple self salvation will never
justify violence; it is better to be the victim of injustice than to commit it
yourself. But sociability imposes people in general, and leaders – those
bearing the whole responsibility for the people’s welfare – in particular, to
love the peer. Thus, our inner sociability together with the norms to not
prejudicing others and giving a handful help whenever possible, define
the two war justifiable matters.
3. Augustine’s ideas belong to the doctrine of the comparative rights,

and his argument about war, which is not a systemic theory, being mostly
a theological meditation to this respect, involve the occasional violation of
a fundamental principle – not to kill without reason- on behalf of the
supreme good. It is important to notice that an attentive reading of
Augustine’s theses will lead to pitying even the fair wars, and to think of
them with deep grief, as the result of a futile glory. He who does not look
back in anger is the pitiful and deplorable one. In the Augustine’s world,
there are no victory parades, as no ma and ensure peace. To Augustine,
the right war was the domain of reserves and precautions, not a quick
urge to fight. Peace is an important asset, so important as no other word is
so much considered when uttered and heard, and nothing else is wished
with such high passion, actually nothing else could be better”. Peace is a
“wonderful” thing and it is worshipped by all the souls all in this world”
(DCDXX, 11, p. 866).
Given the general context, the concepts in De Civitas Dei are more
apologetic than philosophical. At that time, in the whole Christian world,
the apologists were struggling to clarify the faith’s truth to everybody.
Disciples of various sects and those who still used to believe in gods, the
opponents to the true Christian faith would impose the settlement and the
clearing of Christian truth to all the Christian scholars. And that is also
true in the case of Augustine. Starting from the declared aim of
demonstrating which the real faith was, Augustine looked deeply in the
history of Rome, showing that its decay was mostly connected to the
ignorance with regard to the real God, than to the old gods’ anger. So,
what Augustine was particularly interested in regarded less the
development of events, and more the understanding of the reasons,
principles on which basis they took place in one or another way.” In
Augustine’s conception, the history of mankind was subordinated to the
larger context of the end of the world, in which history represents the
temporary putting off of the divine justice.32
Paying more attention to principles and considering the events as
simple pretexts, one may say that Augustine was among of the first in the
category that opened the way to the philosophy of history. “Being more
metaphysics by its application to history than a search of history, and thus
rather a speculative reconstruction (in the primary sense of evaluating
actions only as long as they reflect complexity) than a restoration in a
historical succession, it is subordinated to criteria of judgment which are
metaphysics in pure concept”.33
The idea of history as a place of meeting for Man and the divine
providence was common to other Christian writers, too. For instance,
Saint Ambrosius and Saint Jeronimus stated that pax romana had been
conceived by God Himself to convert the world. Yet, there are others who
state the existence of a permanent tension between the world (the state)
and the Church, among which Hipopolitus, Bishop Ciprianus and
Tertulian. Yet, Augustine rejected the both outlooks. In his opinion, the
Roman state had a secular character. “The state itself is neither religious
nor unreligious”.34
32
Rudiger B., Augustine’s Philosophy of History, in Mathews, 1999, pp.354-360, apud.
Stanford Encyclopedia of Philosophy.
33
Vlăduţescu, G., (1998), in ’Introductory Study’ to Aurelius Augustine, On the City of
God, 1st vol., Bucharest, the Scientific Publishing House,1998.
34
Lavere, J.G., The Political Realism of Saint Augustine, Augustinian Studies, no. 11,
1980.
196
FILOSOFIE MORALĂ
None of the two citadels is identical to the church or the State. Their
identification becomes valid only by reference to an inner principle.
“Civitas terrenea” is led by vanitas, Civitas Dei by veritas”35. Augustine did
not reject the role of the State, treating it as an integrant part of the history
of mankind. The Earthly State had a praiseworthy aim, as it kept the
peace among the people, but it had to do that in a permanent
subordination towards the church; it can justify itself only relatively, as it
is an instrument of the church, which is the State, for the latter to meet its
goals, and thus to repress heresy). To the end, the Earthly State will
disappear, to be replaced by the kingdom of God. This dark and
catastrophic conception with regard to human matters is partly explained
by the political experiences in Saint Augustine’s time, who saw the
empire invaded by the barbarians, and through his personal events
during his life. In general, Saint Augustine made the Christian doctrine in
all its rigid aspects, predestination, the eternal damnation of Men in their
majority etc. The Political philosophy of Augustine represents the
triumph of austerity; in this conception that tends to depreciate the State,
the supernatural aspirations are glorified to the prejudice of human
values. Also, “De civitas Dei” is the first step in the philosophy of history
from the Christian point of view. Saint Augustine saw in history the
achievement of the divine plans of Providence. He showed, for example,
that the barbarian’s devastation of Rome was a sign of the divine
judgment. The appearance and disappearance of the great empires along
history demonstrated that it was impossible to build something
sustainable outside the presence of God.
The history is the result of the action of the human and the divine
wills, and God’s intervention in history had its climax when Christ came
to the Earth. Christ’s embodiment started a new era, the Christian
pilgrims. Pilgrims to life and to history, the Christians will always be
searching to approach God.
The non-Christian communities, not admitting Christ’s sacrifice, will
always be a subject of time, belonging exclusively to the terrestrial citadel.
The church is described by Augustine as a civitas peregrine, and by that he
35
Adamuţ, A., The Philosophy of Saint Augustine, Iassy, Polirom Publishing House,
2001, p. 172.
understood a community in exile, living inside the terrestrial community,

without being mingled in it. This community relates to the terrestrial
sense of time, always watching the Citadel of God and the end of
history.36 The church would follow the course of its exile, between the
terrestrial prosecutions and the God’s support. Seen from this point of
view, history allows gathering the necessary data to the ontological
development of the human nature in itself. By the chance given by
history, Man can recuperate what Adam lost through his pride.
It may be considered that the hermeneutic key of the Augustinian
view of history stands in the permanent tension and mixture of the two
citadels; the principle of coherence remains Christ. 37 What is of interesting
in the Christian perspective of history is the passing of time on the whole.
God is always the same, it is only the world the changes on its way to
salvation. With Augustine, the Civitas terrena is the” human citadel, much
too human, in which Man closes himself inside its mortality and aims at
only what should be but means, by forgetting his eternal calling”. 38 The
Christian’s reference point should be the salvation, Christ’s model.
“My kingdom does not belong to this world” Christ stated. In his
“Citadel of God”, Saint Augustine showed that in this world there were
two citadels that coexisted, but they were promised to some very different
destinations. The Terrestrial Citadel was the result of the will’s perversion,
as far as its principle was “the love of the self leading up to disregarding
God.” On the contrary, The Celestial Citadel was founded on the “love of
God, leading up to the disregard of the self”, gathering all the nations
worshipping God, those living with the respect his law, reuniting all the
right people above all frontiers, up to the “margins of the Earth”. The two
citadels, joined along history, will separate some day, and the celestial
citadel would keep waiting for the final reconciliation of all the peoples in
the citadel of God, its aim and reward.
36
Dougherty, J., The Sacred City and the City of God, Augustinian Studies, no. 10,
1970.
37
Tat, A., De vera de falsa religione. Religion, Philosophy and Politics in De Civitas Dei by
St. Augustine, apud. Mihai, M., Symposion Journal, no. 2, Iassy, 2005, p.504.
38
Marrou, H., Theology of History, Iassy, the European Institute, 1995, p. 43.
198
FILOSOFIE MORALĂ
In the Histoire de la philosophie39 they state: ‘’…la doctrine augustinienne

des deux cités sera le prétexte des théories politiques qui affirmeront le
prééminence du pouvoir spirituel sur le temporel, ou tendront à identifier
Église et Cité de Dieu d’une part, État et Cité du diable de l’autre. En fait,
Saint Augustin n’a parlé que de cités spirituelles, et n’a pas donné comme
réalisable en ce monde la paix de la Cité de Dieu, qui est comme voyage sur
la terre… L’histoire est ainsi comparable à une melodie réglée par Dieu, dont
les événements se succèdent comme autant de notes jusqu’à la
consommation finale..”
Therefore, it is not on the Earth, it is in the skies – relating things to
their spiritual aim – that they should search for the key of the history. The
history of mankind is the history of the citadel of God in its journey
around the world, mixed with the terrestrial citadel. In all epochs and
places, the mankind history and events have marked new progress of His
citadel. Thus, the Roman Empire prosperity was an urge to prolonging
the natural virtues of Rome, through the Christian faith, like Nero’s
persecutions were the martyrs opportunity to give an example to the
power of faith.
If the terrestrial citadel may tolerate the non ending philosophic

controversies inside itself, with Augustine they will never occur inside the
Citadel of God, inside the church. “Being assured that nothing could be
said against its gods, the antique citadel may tolerate all theologies. On
the contrary, the citadel of God can tolerate only one. He who would
break the doctrine, would break the Citadel link. (….) That is why for the
Church – its mirror on the Earth - the doctrinal absolutism becomes
critically important, it will be shaped in the form of exclusive civic and
social intolerance, and then the Citadel of God will become identical with
the State itself…”.40
The matter of the religious tolerance, of the respect towards the
freedom of consciousness is one of those differentiating the Augustine’s
from the Church Fathers’ learning. While the latter ones defended the
freedom of consciousness and detested the use of force, Augustine
justified – in a coherent manner - the conversion by the use of force and
39
Parain, B., Histoire de la philosophie 1, Paris, Editions Gallimard, 1979, p. 1222.
40
Gilson, E., Introduction à l’étude de Saint Augustine, Vrin, 1987.
the appeal to the secular arm of the State to repress heresies. What was
called “the political Augustinianism”, the doctrine founded by Augustine
based on his own interpretation of the Gospel, would be resumed in the
17-th century, to justify both the fight of the Catholic Church against
Protestantism, considered a heresy, and the conversion by force.
To stick to the essentials, the relation between the Church and the
State should have respected the mutual independence of the spirit and the
temporality, that was what the Fathers of the Church thought.
Augustine did not stick at that extreme opposition, he tried to
harmonize the two citadels on the Earth. Whether the aims may be
opposed, yet they do not refer less to peace, a common condition, useful
to everybody. Even the malefactors would need a certain harmony among
them, to succeed in their criminal activities. In a totally different way, the
Christian would look for peace too, in his love for his peer.
Cohabitation is, thus, possible between the two citadels on the Earth.
The Christian should submit to the prince, the leader, as the warrant of
the agreement in the Stat. In his turn, the good prince should better look
after the pilgrimage conditions in the divine citadel and to enforce the
Christian faith; only in this case a citadel may be really and fully called
“republic”. This political model will inspire the idea of a State
subordinated to his prince - a medieval idea of monarchy -, he himself a
subject to Church, and a temporal extension of the latter.
The Citadel of God – the collocation that Augustine used to describe
the Christians who make the community of reconciliation and fraternity
foreshadowing the celestial kingdom – would have never been possible
(….) had the saints’ lives been carried on inside a society”. (DCDXIX. 6, p.
860). All the people, with no exception, are citizens of the terrestrial
kingdom- the Man’s citadel – and even under this menial condition there
still is a “natural resemblance” that connects us. These “connections of
peace” are not sufficient enough as to prevent wars, conflicts, cruelty and
human misery of all kinds. A certain unity in diversity will lead us
towards harmony. The pluralism and diversity coming out from unity –
as God is Unique – these were essential in Augustine’s philosophy. That
was his way to gather the human uniqueness and individuality with
sociability and pluralism.
The friendship need is the fundamental stone of what one calls
Augustine’s “practical philosophy”: history, ethics and his social and
200
FILOSOFIE MORALĂ
political philosophy.41 Augustine’s complex ethical theory came right

from here, and it cannot be studied outside this background, but it should
be stressed that, for him, the political life was a form of social and ethical
life. With Augustine, society was a form of friendship, while friendship
was a moral communion the human beings wish for, to get the common
asset. All the central categories of Augustine’s vision, war and peace
altogether, are relations of a certain kind. The more united the people are
by peace, the closer they are to reach that asset, towards which Man
aspires and God so much hopes.
References
Augustin, (1998), De Civitate Dei, Bucharest, the Scientific Publishing

House.
Augustin, (1992), Confessions, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Adamuţ, A., (2001), The Philosophy of Saint Augustine, Iassy, Polirom
Publishing House.
Baschet, J., (2002), Thematic Dictionary of the Western Middle Ages, Iassy,
Polirom Publishing House.
Burt, X.D., (1999), Friendship and Society: An Introduction to Augustine’s
Philosophy Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
Dougherty, J., (1979), The Sacred City and the City of God”, Augustinian
Studies, no. 10.
Eliade, M., (2000), The History of Religious Ideas, Encyclopedic
Universe Publishing House.
Gilson, E., (1987), Introduction à l’Étude de Saint Augustin, Vrin, Paris.
Lavere, J.G., (1980), The Political Realism of Saint Augustine, Augustinian
Studies.
Markus, R., (1970), Saeculum, London, Cambridge University Press.
Marrou, H., (1995), Theology of History, Iassy, the European Institute.
41
A new and interesting excerpt about this secondary literature, almost
interminable, about Augustine may be found in Donald X. Burt, Friendship and Society:
An Introduction to Augustine’s Practical Philosophy (Grand rapids, Michigan: Eerdmans,
1999).
Minois, G., (1998), The History of Infernos, Bucharest, Humanitas

Publishing House.
Parain, B., (1979), Histoire de la philosophie 1, Paris, Editions Gallimard.
Rudiger, B., (1999), Augustine’s Philosophy of History, in Mathews,
apud. Stanford Enciclopedia of Philosophy.
Tat, A.,(2005), De vera de falsa religione. Religion, Philosophy and Politics
in De Civitate Dei by St. Augustine, apud. Mihai, M., Symposion Journal, no.
2, Iassy.
Vlăduţescu, G., (1998), in ‘Introductory Study’ to Aurelius Augustine,
On the City of God, 1st vol., Bucharest, the Scientific Publishing House.
202
FILOSOFIE MORALĂ
CONFUCIUS ŞI KANT SAU ETICA DATORIEI
,,Filosoful spune: Virtutea omeniei

este mai folositoare oamenilor decât apa
şi focul; am văzut oameni care au murit
pentru că au păşit în apă şi în foc; însă
nu am văzut niciodată murind pentru că
au păşit pe calea omeniei”.
Confucius
,,Acţionează numai după acea

maximă prin care poţi vrea totodată ca ea
să devină o lege universală”.
Imm. Kant
În lumea în care trăim perfecţiunea morală nu este conceptibilă, pentru că

avem interese, înclinaţii, tentaţii, pofte greu de stăvilit; a-ţi face datoria faţă de tine
cât şi faţă de ceilalţi, este o formă de perfecţiune. A fi bun, a iubi, a acţiona pentru
fericirea altuia şi propria desăvârşire sunt acţiuni din datorie cu un înalt conţinut
moral. Dacă am fi capabili să ascultăm de legea morală sau imperativul categoric
kantian, atunci am fi cu toţii nişte sfinţi; nu am mai avea nevoie de lege, de stat,
căci toate acţiunile noastre ar fi pozitive, umane. În realitate, lumea noastră este
dominată de ceea ce am putea numi entropie antropică, unde cel care acţionează din
datorie face notă discordantă, sau este considerat anacronic. Este greu să vorbeşti
despre morala kantiană într-o lume în care omul nu mai are viaţă interioară, fiind
lipsit de repere autentice şi incapabil de cunoaştere de sine.
1. A-ţi face datoria înseamnă a te supune unei legi ce-ţi impune să-l
respecţi pe celălalt, oricine ar fi el şi în orice situaţie s-ar afla.
Conştiinţa datoriei este aceea a unui trebuie, adică a unei exigenţe a
cărei valoare constă în faptul că nu este produsul unui sentiment. Astfel,
aceasta reclamă într-adevăr o experienţă repetată a părăsirii eului şi a

înălţării, a negării propriei spontaneităţi, a logicii tendinţelor proprii.
Datoria este nucleul moralităţii. Experienţa morală se trăieşte ca o
luptă, ca o bătălie între vocea raţiunii şi aspiraţiile pe care ni le dă
sensibilitatea. Experienţa unei astfel de incertitudini (ce trebuie să fac?) ne
determină să judecăm continuu.
Există în morală o sete de absolut fără ca ceva să o facă compatibilă cu
aici şi acum, cu situaţiile concrete în care se aplică. În acest sens,
experienţa morală este cea a unei conştiinţe nefericite ce suferă sciziunea
între a fi şi a trebui să fii şi care trăieşte realitatea ca pe continuă decepţie.
Etica presupune o cunoaştere adevărată a lucrurilor, iar morala
exprimă o judecată asupra lucrurilor care ne face să condamnăm distanţa
dintre ideal şi real.
Este uluitor cum doi dintre cei mai mari gânditori ai umanităţii, care
au trăit în timpuri diferite, societăţi şi culturi distincte au împărtăşit
puncte de vedere asemănătoare în domeniul moral. Astfel, se poate
susţine că, în mod fundamental, morala este rodul unei experienţe generale,
este exigenţa universală, ireductibilă şi transcendentă.
Pornind de la asemenea premize, susţinem în articolul nostru
existenţa unei identităţi esenţiale între morala confucianistă şi etica
deontologică kantiană.
Confucius s-a născut în anul 551 î.H… Trăind într-o epocă în care
China se află într-o stare de declin social şi moral, Confucius a
propovăduit necesitatea de a urma dao (calea sau drumul) celor din
vechime, accentuând virtuţile cardinale străvechi, susţinând că ierarhiile
sociale de altădată reflectau ordinea morală a lumii, dar subliniind nevoia
de virtute şi de omenie sau bunăvoinţă la fiecare nivel al societăţii.
,,Există oare vreun cuvânt, a întrebat Tzu-Kung, care ar putea fi
adoptat ca regulă de conduită pentru toată viaţa?”
Maestrul a răspuns: ,,Nu este oare Omenia acel cuvânt? Nu face
altora ce ţie nu ţi-ar plăcea.” (Analecte XV, XXI)
Nu există nicio îndoială că acest precept este exprimat în Analecte
într-o manieră negativă, nu o dată, ci de trei ori, deşi o propoziţie
negativă nu înseamnă în mod necesar o idee negativă. Chinezii au înţeles
204
FILOSOFIE MORALĂ
întotdeauna maxima în sens pozitiv. (Hajime Nakamura, ,,Orient şi

Occident”).
,,Omenia e ceea ce înfrumuseţează un loc. Cel care are posibilitatea să
aleagă şi nu se stabileşte într-un astfel de loc, acela nu-i înţelept.”
Idealul confucianist de REN poate fi comparat cu cel budist de maitri,
cu iubirea creştină, respectiv cu imperativul categoric kantian.
În secolul al XVIII-lea, unul dintre cei mai mari filosofi clasici germani,
Imm. Kant formula, desigur, într-o manieră mai elaborată, imperativul
categoric sau legea morală: ,,acţionează astfel încât să tratezi omul ca scop,
niciodată numai ca mijloc”. În viziunea sa orice om este un scop în sine
prin natura sa raţională. Astfel, imperativul categoric al lui Kant este
expresia universală şi obiectivă a naturii noastre raţionale. Dacă ceva e bine
pentru o persoană, e bine pentru toţi. Dezbatem problemele şi convingerile
morale pentru că dorim să fie universal valabile.
Spre deosebire de metafizică, deliberarea morală se bazează pe pura
raţiune practică sau voinţa bună interioară, iar structura filosofiei morale a
lui Kant este clădită pe conceptele corelate de sine, de datorie (recunoaşterea
a ceea ce este bine), de libertate (la nivelul raţiunii) şi de autonomie
(autodeterminare).
Noi suntem cei care instituim legea morală, exprimată în imperativul
categoric sau necondiţionat, aplicabil tuturor oamenilor pentru că este o
expresie a naturii noastre raţionale.
2. În opinia noastră, izomorfismul sau congruenţa dintre cele două

concepţii etice vizează raţionalitatea fiinţei umane.
Cel mai de seamă filosof din China, Confucius care a trăit în secolul
VI-lea şi pe care cărţile chinezeşti îl numesc cu precădere Filosoful
susţinea: ,,Lucrul cel mai important în cunoaştere este datoria”. ,,O! cât de
mare e legea datoriei omului sfânt, exclamă Filosoful; ea este ca un ocean
fără maluri! Ea produce şi menţine toate fiinţele, ea poate atinge cerul prin
înălţimea ei. O! cât de bogată şi de cuprinzătoare”! (Shao Yung, XXVII).
Această lege este cea a raţiunii; ,,Este principiul călăuzitor care pune
de acord faptele noastre cu natura raţională”. (Ibidd, I) Ea este obligatorie
şi imuabilă. ,,Regula de conduită morală care trebuie să ghideze toate
acţiunile noastre este în aşa măsură obligatorie încât nu avem voie să ne
îndepărtam de la ea nici măcar într-un singur punct, nici măcar pentru o
singură clipă. Dacă am putea să facem acest lucru, ea nu ar mai fi o regulă

de conduită imuabilă”.(I, 2). Această regulă este absolută şi sacră prin ea
însăşi, căci: ,,Legea datoriei este prin ea însăşi legea datoriei”. (XII, 2)
Sunt argumente care ne îndreptăţesc să susţinem că etica kantiană
articulată pe conceptul de datorie nu este singulară în istoria filosofiei;
mai mult decât atât, considerăm că viziunea kantiană are ca punct de
plecare textele moralistului chinez. În acest sens, aducem în discuţie textul
kantian, pentru a putea vedea similitudinile, dar şi maniera modernă de
abordare:
,,Datorie! Nume sublim şi mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic
agreabil, nimic care să includă insinuare, ci reclami supunere, care totuşi
nici nu ameninţi cu nimic ce ar trezi în suflet o aversiune naturală şi l-ar
înspăimânta pentru a pune în mişcare voinţa, ci numai stabileşti o lege
care-şi găseşte prin ea însăşi intrare în suflet şi care totuşi îşi câştigă ea
însăşi, în ciuda voinţei, veneraţie (deşi nu întotdeauna ascultare), înaintea
căreia amuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină acţionează împotriva ei, care
ţi-e obârşia demnă de tine şi unde să găsim rădăcina descendenţei tale
nobile, care respinge cu mândrie orice înrudire cu înclinaţiile, rădăcina
din care trebuie să derive, ca din originea ei, condiţia indispensabilă a
acelei valori, pe care numai oamenii înşişi şi-o pot da?” (C.R.P.)
Datoria este deci obligaţia pe care o avem de a ne determina acţiunile
exclusiv prin forma legii morale. Legea morală reclamă sfinţenia, adică
adecvarea totală a voinţei la legea morală. Dar omul, ca fiinţă raţională,
aparţinând deopotrivă atât lumii sensibile cât şi celei inteligibile, nu este
capabil pe această lume decât de virtute, de împlinirea legii morale din
respect pentru ea, fiind totuşi mereu tentat s-o calce şi chiar s-o şi facă. Din
acest conflict între ceea ce reclamă legea morală şi ceea ce este capabil omul
rezultă postulatul nemuririi sufletului, care deschide perspectiva unei
apropieri
printr-un progres infinit de adecvare perfectă a voinţei la legea morală.
Scopul acestei reguli morale este perfecţionarea de sine: iată legea
omului. Dar mai presus de perfecţionare, noi aşezăm perfecţiunea. Iată
legea cerului, şi, adevăratul principiu al tuturor celorlalte legi.
Prin acesta, Confucius ajunge la ideea sublimă că moralitatea este
prin ea însăşi superioară naturii, că ea este primul principiu al
206
FILOSOFIE MORALĂ
universului. Cerul şi pământul sunt, fără nicio îndoială, mari; cu toate

acestea, omul a găsit chiar şi în ele imperfecţiuni. De aceea, înţeleptul,
considerând că regula de conduită morală este şi mai mare, a spus că
lumea nu poate s-o cuprindă (XXV, 1).
Care este, deci, cauza universului?
,,Puterea productivă a cerului şi a pământului”, răspunde
Confucius, ,,poate să fie exprimată printr-un singur cuvânt: perfecţiunea.
Perfecţiunea este începutul şi sfârşitul tuturor fiinţelor; fără perfecţiune,
fiinţele n-ar exista”. (XIII, 1) Acestea sunt principiile generale ale moralei lui
Confucius.
Cele mai mari virtuţi individuale pe care le recomandă Confucius
sunt: puterea sufletească, moderaţia, care înseamnă menţinerea constantă
pe calea de mijloc, dreptatea şi, mai ales, omenia. Confucius va căuta
perfecţiunea şi mijloacele de a o realiza în domeniul conduitei exterioare,
a ,,fenomenului” de aici importanţa acordată etichetei. De fapt, se poate
aprecia că filosofia lui Confucius este un formalism practic.
Confucius propune o doctrină morală constituită din precepte
aplicabile vieţii cotidiene a individului în societate, fără speculaţii
metafizice, fără căutări mistice, dar cu puţine aluzii la divin; în schimb o
etică simplă şi concretă: fidelitate faţă de tradiţii şi faţă de riturile
ancestrale, onestitate şi spirit de dreptate, dragoste pentru apropiaţi şi
devoţiune faţă de familie, respect pentru ierarhie, simţul datoriei, practica
virtuţii… Atitudinea virtuoasă, în morala confucianistă, conduce la
înţelepciune. Astfel, învăţătura lui Confucius are o finalitate practică;
pornind de la premiza că omul e o fiinţă perfectibilă, ea îi impune
îndatorirea de a se perfecţiona; toţi oamenii, de la cel mai puternic până la
cel mai umil, trebuie să se străduiască a atinge perfecţiunea ideală.
1) ,,Perfectul” este prin el însuşi perfect, absolut; legea datoriei este prin
ea însăşi legea datoriei.
2) Fără perfect sau perfecţiune, fiinţele nu ar exista. Iată pentru ce
înţeleptul preţuieşte această perfecţiune mai presus de orice.
3) Omul perfect nu se mărgineşte să se perfecţioneze pe sine şi apoi să
se oprească; pentru acest motiv, el se străduieşte să perfecţioneze şi pe
ceilalţi oameni. A se perfecţiona pe sine însuşi e fără îndoială o virtute;
perfecţionarea celorlalte fiinţe este o înaltă ştiinţă; aceste două perfecţionări
sunt virtuţi ale naturii sau ale facultăţii raţionale pure (Tchung-Iung sau
Invariabilitatea în mediu).
Ameliorarea sau perfecţionarea de sine reprezintă, după Confucius,
punctul de plecare şi calea absolut indispensabilă pentru a ajunge la
ameliorarea sau perfecţionarea celorlalţi. Cu cât o persoană ocupă un rang
mai înalt în societate, cu atât datoriile faţă de sine însuşi sunt mai mari.
Perfecţiunea pură, în afara oricărui amestec, este legea cerului; perfecţiunea
care constă în efortul perseverent de a urma legea cerului - ceea ce, de
fapt, în confucianism înseamnă a te conforma esenţei umane-nu poate fi
decât o morală incompletă şi inoperantă. Dar, pentru ca omul să-şi poată
conforma conduita sa legii morale, trebuie mai întâi să o cunoască: ,,Or,
spune Confucius, nu există în lume decât oameni întru totul perfecţi, care
pot să-şi cunoască pe deplin propria lor natură, legea finită lor şi datoriile
care decurg, ei pot cunoaşte prin însuşi acest fapt natura celorlalţi oameni,
legea finită lor, şi să le arate datoriile pe care trebuie să le observe pentru a
se îndeplini mandatul cerului…” (Tchung-Iung sau Invariabilitatea în
mediu).
Dar există trepte diferite ale perfecţiunii. Treapta cea mai înaltă
depăşeşte într-un fel condiţiile naturii umane, reflectând de fapt nu ceea
ce este realmente perfectibil, ci o esenţă ascunsă şi imuabilă a naturii
umane. Despre cei care au atins această treaptă - ne spune Confucius - ei
pot prevedea viitorul, destinul popoarelor, ascensiunea şi decăderea
acestora, manifestându-se prin aceste daruri superioare ale spiritului ca
nişte inteligente imateriale, cvasi-divine.
În centrul învăţăturii lui Confucius stă credinţa într-o ordine
superioară la care omul poate contribui prin perfecţionarea propriei sale
conduite. De aici importanţa acordată ceremonialului şi respectării
riturilor religioase, datorii care reprezintă în confucianism calea supremă
de colaborare a omului cu legile naturii. În esenţa lor, legile morale şi
legile naturii se integrează aceluiaşi sistem normativ: există o singură
ordine în lume care îmbrăţişează într-o unitate armonioasă normele
conduitei morale şi acelea care guvernează evoluţia cosmosului,
succesiunea anotimpurilor, ca şi alternanţa zilelor şi nopţilor.
Recunoaşterea identităţii de esenţă şi a interdependenţei acestor legi
reprezintă condiţia indispensabilă a vieţii morale, calea care duce spre
ideal, odată cu norma de bază a responsabilităţii: atunci când oamenii nu-
208
FILOSOFIE MORALĂ
şi îndeplinesc îndatoririle lor morale, atunci când tatăl nu mai este un bun
tată, atunci când soţul nu mai este un bun soţ, atunci când conducătorul
nu mai este un bun conducător, sau supusul un bun supus, politeţea,
inteligenţa şi fidelitatea faţă de datorie sunt neglijate, ordinea socială
cedează locul unei stări de anarhie şi însăşi natura e afectată în mersul ei,
Cosmosul ameninţat să se transforme într-un veritabil haos.
Pentru Imm. Kant perfecţiunea, care este totuna cu sfinţenia, nu este
hărăzită nici unei fiinţe raţionale aici pe pământ. De ea ne putem apropia
numai printr-un progres, care, fiindcă nu-şi poate atinge scopul în această
lume, trebuie să admitem că se prelungeşte şi în lumea cealaltă, prin
dăinuirea personalităţii noastre în acea lume, adică trebuie să admitem
nemurirea sufletului ca pe o ,,speranţă consolatoare”. Aşa, cum se poate
observa, după Kant morala nu are nevoie să recurgă la ideea unei fiinţe
supreme, pentru a lua cunoştinţă de datoriile pe care le are omul, nu are
nevoie nici de alte mobiluri decât de legea morală pentru a le împlini.
Morala îşi este, ca morală, suficientă ei însăşi.
Kant susţine că moralitatea se bazează în întregime pe raţiune.
Raţiunea ne dă cerinţele morale, cărora trebuie să li se conformeze toate
acţiunile noastre. Filosoful german susţine că toate normele morale sunt
individualizări ale unei singure norme morale generale, pe care a numit-o
Imperativul categoric. Cele mai importante forme în care se manifestă
Imperativul categoric sunt Legea Universală-acţionează în aşa fel încât
maxima voinţei tale să fie în acord cu legea universală,- şi Scopul în sine -
acţionează în aşa fel încât să tratezi întotdeauna umanitatea, atât în
persoana ta, cât şi a celorlalţi, ca scop în sine şi niciodată numai ca mijloc.
Ideea de bază, în prima formulare, este aceea că moralitatea cere ca
tuturor oamenilor să li se aplice aceleaşi standarde. Trebuie să ne gândim
întotdeauna dacă am putea dori în mod consecvent ca altcineva să facă
ceea ce noi suntem pe cale să facem. Ideea de bază în cea de-a doua
formulare este aceea că moralitatea cere să tratam oamenii, inclusiv pe noi
înşine, ca având valoare în sine şi nu doar relativ la satisfacerea dorinţelor
noastre. Raţionalitatea ne cere să tratam lucrurile asemănătoare în mod
asemănător.
Umanismul kantian este o replică strălucită la doctrina confucianistă
concentrată în maxime precum: A te purta cu ceilalţi aşa cum ai vrea ca ei
să se poarte cu tine; Regula vieţii este reciprocitatea (Ta-hio X, 3); (Menz-
tzu, II, IV,); ,,Fan-ci îl întreabă într-o zi pe Confucius ce înseamnă virtutea

umanităţii”. Filosoful îi răspunse: ,,Aceasta înseamnă a-i iubi pe
oameni”. ,,Trebuie să-i iubeşti pe oameni din toată inima ta şi cu toată
puterea cugetului tău”. ,,Omul superior este acela care manifestă acelaşi
sentiment de îngăduinţă, de bunătate egală pentru toţi”. ,,Aş vrea să pot
aduce bătrânilor mângâiere printr-o odihnă uşoară, să am întotdeauna
faţă de prieteni acelaşi sentiment de fidelitate, să mă ocup de femei şi de
copii cu o adevărată dragoste paternă!” Unul dintre discipolii lui
Confucius i se adresa acestuia într-o zi cu tristeţe: ,,Toţi oamenii au fraţi,
numai eu nu am niciunul!” ,,Omul superior, îi răspunse filosoful, trebuie
să-i considere pe toţi oamenii care locuiesc înlăuntrul celor patru mari, ca
pe fraţii lui!” (Lun-yu, I, XII, 22, I, 6, I, X, 14, V, 25, XII, 5)
3. Viziunea etică a celor doi gânditori analizaţi a avut o influenţă

benefică asupra societăţilor în care aceştia au trăit şi desigur, asupra
posterităţii.
Este bine pentru societate ca orice comportament exterior să fie în
acord cu comportamentul moral. Kant considera ca această doctrină a
binelui moral este în acord cu gândirea noastră morală obişnuită şi că este
necesară oricărei moralităţi care se aplică tuturor fiinţelor gânditoare.
Moralitatea se presupune a fi universală. Aceleaşi cerinţe morale se
presupune că se aplică tuturor oamenilor, în orice moment şi în orice
condiţii.
Astfel, chiar dacă de pe urma lui Confucius nu există nicio scriere,
teoriile sale fiind ulterior adunate în cartea,, Lun yu”, gândirea sa stă la
baza civilizaţiei chineze.
,,Ses disciplines allèrent plus loin, et présentèrent Confucius comme
être inspiré, un prophète, un dieu. Ils s’avisèrent même de compléter son
enseignement par des explications qu’ils composèrent eux-mêmes et lui
attribuèrent.” (Histoire de la Philosophie 1, Encyclopédie de la Pléiade).
Originalitatea învăţăturii confucianiste, din punctul de vedere al
învăţăturii occidentale, ar ţine mai întâi de aceea că ea nu se sprijină pe
vreun aparat teoretic sau dogmatic. Este vorba în primul rând de
problema cea mai supusă tentaţiei dogmei, aceea a divinului şi a
regnului ,,spiritelor”.
210
FILOSOFIE MORALĂ
Etica lui Confucius s-a vrut a fi si o pedagogie socială, ca de altfel mai

toate eticile. Maximele ei sunt generale, abstracte unele. Imperativele ei,
aşişderea. ,,Nu faceţi altuia ceea ce nu vreţi să vi se facă vouă”; ,,Să iubim
oamenii cu toată puterea sufletului nostru”; ,,Omul superior consideră pe
toţi oamenii ca pe fraţii săi”; ,,Omul superior urăşte pe cei pe care, de pe
treapta de jos a societăţii, îşi calomniază superiorii (…) nu se supun, nu
sunt disciplinaţi”.
,,Calea” lui Confucius poate fi considerată o cale ,,care afirmă viaţa”,
prin faptul că întreaga sa gândire exprima valoarea vieţii omeneşti, a ceea
ce înseamnă să fii cu adevărat ,,cu oamenii laolaltă” (Analecte, 18;6)
Tema solidarităţii umane invocată aici este spectaculoasă.
Pentru Imm. Kant umanitatea din om era ceva sacru. ,,Acţionează
astfel încât să tratezi întotdeauna umanitatea, atât în persoana ta cât şi în
persoana celuilalt, ca pe un scop şi niciodată ca pe un mijloc”. Astfel, doar
respectul este un sentiment cu adevărat universal fiind iubire practică,
adică iubire ce nu datorează nimic sensibilităţii celui din care emană, ce se
adresează tuturor, dincolo de afinităţile sentimentale.
Printr-o frumoasă imagine, Kant distinge cerul înstelat deasupra
capetelor noastre iar în noi legea morală ca ordine a necesităţii şi a
libertăţii. Specificul naturii umane este de a putea, liberă fiind, să-şi
contrazică natura. A-ţi face datoria înseamnă deja a nu mai fi aşa cum eşti,
a lupta împotriva a ceea ce înseamnă în noi marca naturalităţii (înclinaţii
sau dorinţe). Tocmai această duplicitate a omului de a fi în acelaşi timp
sensibil şi inteligibil îl face capabil de moralitate. Filosoful german
respinge categoric, ca fiind contrară moralităţii, ca fiind eteronomică,
întemeierea teologică a moravurilor. Etica sa este una a raţiunii, o etică
apriori având valabilitate universală pentru orice subiect cugetător.
O lege morală stă la temelia lumii. După cum am văzut, Kant îşi va
mărturisi admiraţia pentru două lucruri: cerul înstelat, de deasupra, şi
legea morală din lăuntrul conştiinţei. Pentru adeptul lui
Confucius, ,,imperiul” ceresc nu este decât o expresie a legii morale.
Numai că această lege acţionează într-un univers static, fără a se putea
întrevedea, dintr-o asemenea perspectivă, după care lumea s-ar afla într-
un perfect echilibru, posibilitatea sau raţiunea vreunei transformări mai
adânci în ordinea lucrurilor, care să însemne un progres esenţial în istoria
societăţii, în condiţiile de viaţă ale muritorilor ,,de rând”.
Incontestabilele merite ale lui Kant în domeniul moral au fost:

strădania lui neobosită de a întemeia o etică ştiinţifică, universală. Prin
aceasta, considerăm etica kantiană ca fiind superioară demersului
confucianist. Ideile sale cu profund conţinut moral le găsim astfel
sistematizate în Bazele metafizicii moravurilor şi în Critica Raţiunii practice.
În ciuda tuturor criticilor, dintre care unele foarte întemeiate, ce i s-au
adus, concepţia morală kantiană continuă să constituie un moment
grandios al gândirii filosofice în genere.
Gânditorii analizaţi au reuşit să confere o dimensiune universală
moralei pentru că o fundamentează metafizic, prin admiterea unei ordini
cereşti eterne sau a unei ordini universale care se reflectă în raţiunea
umană obiectivată magistral printr-o ETICĂ A DATORIEI.
Bibliografie
Beleval, d’Yvon, (1973), Histoire de la Philosophie 2, Encyclopédie de la

Pléiade, Paris, Gallimard.
Confucius, (1994), ’Analecte’ în Cele patru cărţi clasice ale Chinei, Iaşi,
Ed. Timpul.
Doctrine de Confucius ou les quatres livres de philosophie morale et politique
de la Chine (trad. M.G. Pauthiers), (1929), Paris, Ed. Garnier.
Etiemble, R., (1986), Confucius, col. ’Folio-Essais’, Paris, Gallimard.
Jaspers, K., (1996), Oamenii de însemnătate crucială: Socrate, Buddha,
Confucius, Iisus, Bucureşti, Ed. Paideia.
Kant, Imm., (2006), Întemeierea metafizicii moravurilor, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Kant, Imm., (1999), Critica raţiunii practice, Bucureşti, Ed. IRI.
Nakamura, Hajime, (1997), Orient şi Occident, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Wewrytko, Sandra, A., (1982), Confucius and Kant: the Ethics of Respect;
Philosophy East & West, vol. 32.
212
FILOSOFIE MORALĂ
CONFUCIUS AND KANT OR THE ETHICS OF DUTY
“The philosopher said: Mankind

virtue is more useful to the people than
water or fire; I could see people who died
as they stepped into the water or the fire;
yet, I did not see them dying for stepping
into the road of sympathy”.
Confucius
”Act as if the maxim of your action

were to become by your will a universal
law of nature”.
Imm. Kant
In the world we live, moral perfection cannot be turned into a concept, as we

have interests, desires, temptations, wishes hard to control; to do your own duty and
to do the duty towards others is a form of perfection. To be good, to love, to act to
other’s happiness and to your own accomplishment are duty actions with a high
moral content. If we were able to respect the moral law or the Kantian categorical
imperative, then we would all become saints; we would not need laws or states, as all
our actions would be positive, human. In fact, our world is dominated by what we
call anthropic entropy, where he who does his duty becomes discordant or
anachronistic. It is not easy to speak about the Kantian morals in a world in which
Man has no longer got an inner life, lacking authentic guidance and being incapable
of understanding himself.
1. Fulfilling one’s duty means to obey to a law requiring respect for

the other, whoever he may be, and whatever the circumstances.
Duty consciousness is a must, an exigency whose value is not the
outcome of a feeling. This will require an ever repeated experience of
giving up oneself and of rising, of denying personal spontaneity, and

logics of personal strivings.
Duty is the core of morality. The moral experience is lived like a fight,
like a battle between the voice of reason and the aspirations of
sensitiveness. The experience of incertitude, of „what should I do?”
makes us think continuously.
There is a need for the absolute in ethics without something to make
it compatible with the concrete situations in which it applies, now or here.
Thus, the moral experience is one of an unhappy consciousness suffering
between to be and to need to be, and perceiving reality like a permanent
deception.
The etyhics assumes a deep understanding of things, while the
morals involves a judgement on things, asking us to differenciate between
what is ideal from what is real.
It is amazing how two of the greatest thinkers of mankind, who also
lived in different times, in distinct societies and cultures, shared similar
moral views. Thus, fundamentally, morals is the outcome of a general
experience, is the universal, transcendent and irreductible exigency.
Starting from such premises, this article stresses the essential identity
between Confucius’ morals and the Kantian deontological ethics.
Confucius was born in 551 B.C. Living during the time when China
went through a period of social and moral regress, Confucius preached
the dao (the way of the old), by stressing that the ancient social hierachies
reflected the moral order of the world, also underlying the need of virtue,
goodwill and kindness at each level of society.
“Is there any word, asked Tzu-Kung, which could be adopted as a
rule for a whole life?”
The master answered: “Is it not KINDNESS that word? Do not harm
others with what you do not like” (Analecte XV, XXI).
There is no doubt that this maxim is expressed in a negative manner
in the Analecte, not once but thrice, though a negative sentence does not
necessarily lead to a negative meaning. The Chinese people always
understood the maxim in a positive way (Hajime Nakamura, „East and
West”).
214
FILOSOFIE MORALĂ
“Kindness is what makes a place beautiful. He who has the chance to

choose and does not settle in a place like that, will not be a wise man”.
The ideal REN confucianist could be compared with the maitre
bhuddist, with the Christian love, and with the absolute kantian
imperative.
In the 18-th century, one of the greatest German classic philosophers,
Immanuel Kant, stated, in a definitely more elaborated way, the
categorical imperative or the moral law: „treat the individual as a mean,
never as a goal”. In his vision, each individual is a goal, due to his rational
nature. Kant’s absolute imperative is the universal and objective
expression of the rational nature. If something is good for an individual, it
will be good for everybody. The matters and the moral convictions are
developed because they need to be universally valid.
Different from metaphysics, the moral deliberation is based on the
pure practical reason or the inner good will, and the structure of Kant’s
moral philosophy is built on the self correlated concepts, on duty (the
recognition of the good), on liberty (at the level of the reason) and on
autonomy (self determination).
We are the ones who establish the moral law, expressed in the
absolute imperative and unconditionally applied to all the people,
because it is an expression of our rational nature.
2. In our opinion, isomorphism or the matching between the two

ethical conceptions refer to the rationality of the human being.
Confucius, the most famous Chinese philosopher who lived in the 6-
th century, and who was called the “philosopher” in the Chinese writings,
stated that “the most important thing in knowledge is duty.” “Oh, how
great is the saint man’s law of duty; it is like an infinite ocean! It makes
and holds all the beings, it can touch the skies through its height. Oh, how
rich and complex it is”! (Shao Yung, XXVII). This is the law of reason, it is
the leading process which reconciles the deeds with the rational nature”.
(Ibid, I). It is mandatory and immutable. “The rule of moral conduct that
guides all our actions is so mandatory, as we are never allowed to ignore
it, not even for a single moment. If we could do that, it would no longer
be an imuable conduct law” (I,2). This rule is sacred and absolute, as “The
law of duty is the law of duty itself” (XIII, 2).
These are arguments entitling that the Kantian ethics based on the
concept of duty is not unique in the history of philosophy, and
furthermore, that the Kantian vision started with the Chinese
philosopher’s texts. The Kantian text witnesses the similitudes, and the
modern manner of approach:
“Duty! What a great and sublime word, you do not have anything
agreeable in yourself, anything to include insinuation, but claims for
obedience, that do not threat with anything, that might raise a natural
aversion of the soul, and might frighten it to activate the will, you only
settle a law which penetrates the soul, and yet gains veneration (though
not always obedience), despite the will, in front of which all vocations die,
yet secretely acting against it; have you a worthy descent or where could
we find the place of your noble source which proudly rejects any relations
to vocations, the place from which the indispensable condition that only
the people themselves could share should come up, like from its own
origin?” (C.R.P).
Duty is our obligation to motivate our exclusive deeds through the
moral law. The moral law will require holly obedience to be totally
adequate with the moral law. But the Man, as a rational being, who
belongs to worlds of sensitivity and intelligibility is only capable of
virtue, of accomplishing the moral law out of respect, between the
requirements of the moral law and what the Man can do, postulates the
immortality of the soul, which opens the perspective of reconciliation,
through an infinite program of the will perfect adequacy to the moral law.
The aim of this moral rule is self improvement, this is the Man’s law,
but above it there is perfection, and this is the law of the Sky, and the real
principle of all the other laws.
By this, Confucius reaches the sublim idea that morality is superior to
nature, and that it is the first principle of universe. The sky and the earth
are, undoubtedly, great; yet, the man found imperfection even in them.
That is why the wise man, thinking that the rule of the moral conduct is
even greater, said that the world could not contain it (XXV, 1).
So, what is the cause of universe?
“The active power of the sky and the earth” answered Confucius,
may be expressed in one single word: perfection. Perfection is the
216
FILOSOFIE MORALĂ
beginning and the end of all beings; without it, the world could not exist”
(XIII, 1). These are the general principles of Confucius’s morals.
The greatest individual virtues that Conficius recommended were:
the power of the soul, moderation – which means to keep constant on the
middle course - justice, and above all, kindness. Confucius was searching
for perfection and the means to reach it in the field of the exterior
conduct, of the “phenomenon”, and from here there came the importance
of the etiquette. In fact, Confucius’s philosophy is a pragmatic formalism.
Confucius suggested a moral doctrine made of applicable precepts to
the individual’s everyday life in society. Without metaphysical
speculations, with no mystical concerns, but with a few hints towards
divinity, a simple and practical ethics, fidelity to traditions and to
ancestral rites, honesty and a spirit of justice, love to the dear ones and
family devotion, respect to hierarchy, sense of duty, virtue... The virtuous
attitude, in Confucius’s morals, leads to wisdom. So, Confucius’s
philosophy had a pragmatic finality; starting from the premises that the
individual is an ever perfectible being will require the duty of perfection.
All individuals, from the strongest to the most humble one, should strive
to touch the ideal perfection.
1) What is “perfect” is perfect in itself; the duty of law is a duty of law

in inself.
2) Without perfection, the individuals could not exist. That is why the
wise one will always praise perfection, more than anything else.
3) A perfect individual will not be content only to improve himself,
he will strive to improve others, too. Improving oneself is,
undoubtedly, a virtue while improving others is a high level
science; these two kinds of improvement are virtues of nature or of
the pure rational skills (Tchung-Iung or the Environment
Invariability).
The self improvement or melioration is, in Confucius’s opinion, the

starting point and the absolutely indispensable way to reach the others’
improvement. The higher the rank of the individual in a society, the
higher his duties towards himself. The pure improvement, behind
everything else, is a law of the sky; the improvement resulting from the
fervent efforts to observe the law of the sky – which with Confucius
means to comply with the human nature - is just an incomplete and
inoperant morals. But, in order that the individual conform his conduct to
the moral law, he should know it first. „In the world, says Confucius,
there are people who are entirely perfect, who could know their inner
nature, their finite law and duties coming from it, they could understand,
through this, the nature of the other people, their finite law, and could
show them the duties they must observe to meet the demands of the
sky”......... (Tchung- Iung or the Environment Invariability).
There are different steps to improve. The highest one is over the
human condition, reflecting the hidden and immutable human nature
substance, not what might be really improved. Those who reached that
step, says Confucius, could foresee the future, the peoples’ destiny, their
rise and fall, behaving- due to these high skills of the spirit - like the
immaterial intelligence, they are the quasi-divine individuals.
In the middle of Confucius’s lecture there stays the faith in a superior
order in which the Man could contribute through the improvement of his
own conduct. The outcome is the importance of ceremonies and religious
rites, duties which represent the supreme way of the individual’s
collaboration to the laws of nature. Essentially, the moral laws and the laws
of nature are parts of the same normative system; there is a single order in
the world, embracing the sequence of the seasons and the alternation of the
day with the night, all these inside the harmonious norms of the moral
conduct and of those reigning over the evolution of universe.
Admitting the substantial identity and the interdependence of these

laws is an indispensable condition of the moral law, the way leading to
ideal, together with the basic norms of responsibility: when people do not
accomplish their moral duties, when the father is no longer a good one,
when the husband ceases to be the good husband, when the leader stops
being the proper leader, and when the subordinate would no longer obey,
then politeness, intelligence and fidelity towards duty are neglected, the
social order leads to anarchy, and nature itself is affected. Then, the
universe turns into the real chaos.
218
FILOSOFIE MORALĂ
Immanuel Kant thinks that perfection is similar to holiness, it is not a

gift given to any rational individual, here, on the earth. We might
approach it only through a progressive process which, if it cannot reach
its goal in this world, it will continue in the other world, through our
eternal personality in that world, so that we must admit the immortality
of the soul as a “consoling hope”. Kant considered that morals should not
resort to the idea of the supreme individual, to meet the duties the Man
has, it should not use other reasons than the moral law to fullfil them.
Morals should be enough in itself.
Kant sustains that morality is entirely based on reason which
involves the moral requirements that all our actions should observe. The
German philosopher considers that all moral norms are representations of
the same general moral norm, which he called the absolute imperative. Its
most important forms are the Universal Law – which acts for the utmost
will to be in agreement with it – and the Aim in itself – which acts for
always treating mankind as a goal in itself, and never as a mean, at both
individual and collective level. The basic idea in its first form is that
morality demands that the same standards should be applied to
everybody. We must always think whether we would like somebody else
to do what we wish to do. In the second form, the basic idea is what
morality demands, namely to treat people - ourselves included - as
holders of value in themselves, not only in relation to their wishes.
Rationalism demands to treat similar things in similar ways
The Kantian humanism is a perfect answer to Confucius’s doctrine

rendered in such maxims as “to treat others as you like to be treated”. The
rule of life is reciprocity (Ta-hio X, 3); (Menz-tzu, II, IV): “One day Fan-ci
asked Confucius what the human virtue meant”, and the philosopher
answered: “It means to love the people. You must love the people from
the bottom of your heart. The great man is the one who shares the same
feelings of understanding and kindness to everybody. I should like to
bring support to the older ones by a comfortable rest, to always give my
friends the same feeling of truthfullness, to take care of women and
children with a real paternal love!”. One day, one of Confucius’s disciple
bitterly said to him: “Everybody has brothers, but I am only a single
child!” “The great man”, answered the philosopher, “must consider all
the people living inside the four great lines as his own brothers!”
(Lun- yu, I, XII, 22, I, 6, I, X, 14, V, 25, XII, 5).
3. The eyhical thinking of the two philosophers had a beneficial

influence on the societies they lived in, and nevertheless, on posterity. It is
important for any society that any exterior behaviour to be according to
the moral conduct. Kant thought that the doctrine of the moral good was
according to the common moral thought, and that it was necessary to any
rational individuals. Morality should be universal. The same moral
requirements should be available to all the people, anytime and in any
circumstances.
So, even if there are no written works by Confucius,- his theories

were gathered in “Lun-yu”, his thinking is fundamental for the Chinese
civilisation.
“His disciples went a bit too far, presenting Confucius like an
inspired prophete or a God. They even tried hard to make his theories
more complex, by adding their personal explanations and attributing
them to him” (Histoire de la Philosophie 1, Encyclopédie de la Pléiade).
The originality of Confucius’s theories, from the point of view of the
western school, consists in the fact that it is not sustained by a theory or a
dogma. First, it is about the matter mostly related to dogma, the matter of
the divine and the kingdom of „spirits”.
The ethics in Confucius was intended to be a social pedagogy, too as
many ethics were. The maxims are general, some are abstract. And so are
the imperatives. “Treat others as you like to be treated”, “Love the people
from the bottom of your heart”, “The greater Man should consider all the
others his own brothers”, “The greater Man hates those who, from the
bottom of society, would slander their superiors, those who would not
obey, and who are not disciplined.”
“The way” in Confucius is one praising “life”, because all his

cogitation shows the human value, meaning to be “together with the
220
FILOSOFIE MORALĂ
others” (Analecte, 18, 6). The theme of the human solidarity invoked is
spectacular.
For Immanuel Kant, the humanism in each individual was sacred.
“Act to treat humanism, in yourself and in others, like a goal, not like a
mean.” So, respect is the only true universal feeling, being a pragmatic
love, which does not owe anything to the sensitiveness of its generator,
and which is meant to everybody, beyond any sentimental resemblances.
By means of a beautiful idea, Kant depicted the sky above and the
moral law as the order of necessity and liberty. The characteristic of the
human free nature is to contradict nature. To do one’s duty does not
mean to be as you used to be, to fight against the signs of nature (our
intentions or desires). This Man’s duplicity to be both sensitive and
intelligible makes him capable of morality. The German philosopher
firmly rejected the theological interference in morality, considering it
etheronomic and against morality. His ethics is based on reasoning, and it
is a priori universally valid for every thinking individual.
The whole world is founded on the moral law, and Kant stated his
high esteem for two things: a sky full of stars above and a moral law
inside consciousness. For Confucius’s disciples, the “kingdom in the sky
above” is the representation of the moral law. It becomes active in a static
universe, and from the perespective of the perfectly balanced world, it is
hard to perceive the possibility or the reason of any deeper changes in the
order of things, to lead to the essential progress in the history of society,
and to the living conditions of the “common mortals”.
Kant’s undeniable merit in the field of morals was his inexhaustible

endeavour to build a scientific, universal ethics, so we may consider the
Kantian ethics superior to Confucianism. His deeply grounded moral
ideas are summarized in his works Grounding for the Methaphysics of
Morals and the Critique of Practical Reason.
Despite all criticisim, of which some very well grounded works with
regard to his thinking, the Kantian conception on morals represents a
major step in the general philosophical thinking.
These two philosophers succeeded in drawing a universal dimension

to morals which they founded metaphysically, by admitting an eternal
celestial order or a universal order reflected in the human reason,
masterly objectified in the ETHICS OF DUTY.
References
Beleval, d’Yvon, (1973), Histoire de la Philosophie 2, Encyclopédie de la

Pléiade”, Paris, Gallimard.
Confucius, (1994), ’Analecte’ in The Four Classical Books of China, Iassy,
the Time Publishing House.
Doctrine de Confucius ou les quatres livres de philosophie morale et
politique de la Chine (trad. M.G. Pauthiers), 1929, Paris, Garnier
Publishing House.
Etiemble, R., (1986), Confucius, col. “Folio- Essais”, Ed. Gallimard.
Jaspers, K., (1996), People of Crucial Importance: Socrates, Buddha,
Confucius, Jesus, Bucharest, Paideia Publishing House.
Kant, Imm., (1999), Critique of Practical Reason, Bucharest, Iri
Publishing House.
Kant, Imm., (2006), Grounding for the Methaphysics of Morals, Bucharest,
Humanitas Publishing House.
Nakamura, Hajime, (1997), East and West, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Wewrytko, Sandra A., (1982), Confucius and Kant: the Ethics of Respect,
Philosophy East & West, vol. 32.
222
FILOSOFIE MORALĂ
RAŢIUNE ŞI CREDINŢĂ ÎN OPERA LUI DIMITRIE

CANTEMIR
Problema ,,conformităţii raţiunii cu credinţa”1 de sorginte creştină şi

reluată magistral de către Leibniz în Teodiceea reprezintă axa gândirii lui
Dimitrie Cantemir, ilustrată în opera sa, începând cu Divanul şi până la
Monarchiarum physica examinatio (Interpretarea naturala a monarhiilor).
O analiză atentă a textelor din opera sa ne va pune în evidenţă faptul
că ,,Prinţul filosof” împărtăşeşte ideea simbiozei dintre raţiune şi credinţă,
mergând pe linia unei teologii naturale dar pe care o resemnifică din
perspectiva ortodoxismului.
Paradigma gândirii sale este astfel una ortologică,2 aspect
nemaiîntâlnit până la Dimitrie Cantemir. Am putea spune, în acest
orizont interpretativ, că întreaga cultura răsăriteană de rit creştin-ortodox
se întemeiază şi se hrănește, la nivelul gândirii speculative, din această
paradigmă speculativă.3 Astfel, înţeleptul angajează în Divanul… ca în
întreaga opera cantemiriană de altfel, sensuri multiple care trădează
paradigma specifică culturii din Răsăritul acelor vremuri, paradigmă ce a
făcut din valorile creştinismului ortodox valori –scop.4
Înţeleptul răsăritean nu este interesat de cercetarea raţiunii în
întrebuinţarea ei practică precum Imm. Kant (cercetare condusă de
idealuri cognitiviste), ci de întrebuinţarea dreaptă a ei. Înţeleptul în
1
G.W. Leibniz, Eseuri de teodicee – Asupra bunătății lui Dumnezeu, a libertății omului şi
a originii răului, traducere de Diana Moraraşu şi Ingrid Ilinca, Iaşi, Polirom, 1997.
2
G. Pohoaţă, Dimitrie Cantemir şi G.W. Leibniz- enciclopedişti cu vocaţie europeană,
Rev.Cogito, vol. II, nr.4/2010, Bucureşti, Prouniversitaria,p 13-21.
3
Ibidem.
4
G. Pohoaţă, Dimitrie Cantemir- teacher of Romanians in Romanian Educational Models
in Philosophy, Lambert Academic Publishing, 2012, p.43.
sugestia lui Cantemir este un ortolog5, un păzitor al raţiunii drepte (recta

ratio; ,,dreapta socotială”, cum o numeşte el), care trebuie să urmeze în
întreprinderile sale intelectuale următoarea regulă: ,,iar dacă vrei să ştii şi
sa înţelegi dreapta socoteală şi buna chiverniseală, aceasta este: cel ce va
fugi de tine (de lume n.n.) şi se va feri de toate bunătățile tale şi care îl va
căuta cu tot sufletul şi cu inima întreagă pe Dumnezeu, acela nu va fi
lipsit de niciun bine.6 Idealul pentru înţelept este de natură morală şi
spirituală şi constă în dobândirea statutului de om drept. ,,Dreptul nu va
muri în veac pentru că el umblă potrivit sfintelor porunci ale lui
Dumnezeu”.7
De fapt, Cantemir ajunge la concluzia concilierii eticii religioase cu
etica raţională, stoică, chiar pe parcursul redării disputei dintre Înţelept şi
Lume. Considerăm că victoria finală a Înțeleptului, prin faptul că Lumea
cedează brusc şi fără o motivaţie convingătoare, semnifică mai curând
primatul eticii religioase asupra celei profane, iar nu faptul că ele ar
rămâne într-o opoziţie ireconciliabilă. În Divanul, Cantemir pare a lăsa
cumva credinţei un rol primordial în raport cu raţiunea, cu intelectul
uman, cu libera afirmare a voinţei proprii, cu finalitatea istorică a
condiţiei umane. Argumentele sale sunt totuşi principiile dogmei, dar
faptul că, prin credinţă, prin har dumnezeiesc, omul se poate bucura în
această lume de roadele iniţiativei personale, că microcosmosul şi
macrocosmosul conlucrează în această operă divină, oferă omului şansa
iniţiativei în lume. Raţionalitatea transpare prin faldurile sacrosantei
ştiinţe, omul este o fiinţă raţională şi etică, alege să se împotrivească lumii
şi chiar să o re-creeze potrivit spiritului său nemuritor. Omul lucrează
întru credinţă, lucrând însă, îşi creează propria personalitate,
deoarece ,,Dumnezeu oferă darurile sale nu celor leneşi şi lăsători, ci celor
5
Precizăm că termenul de ortologie a fost creat în filosofia românească de către
Camil Petrescu, fiind înţeles dintr-o perspectivă fenomenologică. A se vedea Camil
Petrescu, Doctrina substanţei, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1998, vol. I, cap.
Ortologia I şi II, pp.310-357.
6
D. Cantemir, D. Cantemir, Divanul sau Gâlceava Înțeleptului cu Lumea, sau Giudeţul
sufletului cu trupul, ediţie îngrijita şi studiu introductiv de Virgil Cândea, Bucureşti, Ed.
Pentru Literatură, 1969, p. 110.s.n.…
7
D. Cantemir, Ibidem.
224
FILOSOFIE MORALĂ
sârguincioşi şi harnici”.8 Omul drept- prin har şi năzuința etică şi mila

creştină, dar şi prin ,,socoteala” minţii sale, prin valorile etice create aici,
în viaţă ,,năzuiește să ofere acestei lumi un petic de rai”, ordinea şi
unitatea dogmei nu se opune ordinii sociale, căci una o sprijină pe
cealaltă. ,,Vrednicia, demnitatea omului stă în partea lui raţională, în timp
ce nevrednicia lui rezidă în partea lui materială, trupească.” 9 Plecând de
la aceste precepte, omul cantemirian-situat ca ideal uman, la limita
istorică a elevaţiei spirituale promise de dogmă prefigurează zorii unei
noi raționalități, umaniste şi iluministe. Aici, descoperim măreția şi
unicitatea gândirii lui Cantemir care înţelege că raţiunea
este ,,universalul dat în om” prin care acesta are privilegiul accederii la
Adevăr, dacă este întrebuinţată în consonanţă cu valorile creştine.
Conducerea corectă a raţiunii impune lumina credinţei. În felul acesta,
raţiunea poate fi dreaptă şi bună.”10
Tendinţa raţionalistă menţionată se schițează încă în prima operă a
lui Cantemir, Divanul deşi forma literară a cărții nu îngăduie o tratare
sistematică a relaţiei dintre raţiune şi credinţă. Nu numai Lumea, dar şi
Înţeleptul, care expune poziţia creştină, invocă argumente raţionale, încât
întreaga dispută dintre Înțelept şi Lume se desfășoară la tribunalul
raţiunii, al ,,socotelii”.11 Cantemir apela tocmai la raţiune şi la logica
pentru argumentarea unui sistem etic. Tendinţa raţionalistă în etică,
concepţia după care moralitatea izvorăște din raţiune, iar binele constă în a urma
raţiunea (,,socoteala”, cum spune Cantemir în scrierile sale româneşti) se afirmă
în toată opera cantemiriană, începând cu Divanul, continuând cu Istoria
ieroglifică şi sfârşind cu operele de maturitate Loca obscura şi Scrisoarea
către Golovkin.12 În lucrarea Loca obscura, publicată cu puţin timp
înainte de Scrisoare, Cantemir sublinia, distanţându-se cumva de dogma
ortodoxă ,,natura bună” a omului. Natura bună a omului s-a păstrat
nealterată şi după păcatul originar, scria Cantemir, şi îndeosebi ,,lumina
8
Ibidem, p.228.
9
Istoria filosofiei româneşti, vol. I, ed. II, Bucureşti, Ed. Academiei, 1985, p.168.
10
11
V. Cândea, Studiu introductiv la Divanul, p.47-48, şi Comentarii, nr.43.
12
N. Gogoneaţa, Scrisoarea lui Dimitrie Cantemir către Golovkin, în Revista de filosofie,
tomul 17/1 1970, Bucureşti, Academia Română.
care este numită naturală şi libertatea voinţei au rămas nevătămate”. 13

Cantemir scrie ,,lumen quod vocant naturale”, lumina care este numită
(de obicei) naturală, o trimitere vădită la o terminologie consacrată,
anume cea a scolasticii occidentale. Sublinierea, chiar în cadrul moralei
creştine, dar pe-alocuri spărgând limitele acesteia, a autonomiei şi
libertății omului apare ca o constantă a gândirii lui Cantemir. Argumentul
adus în acest sens îl regăsim în Loca Obscura: ,,De altfel, dacă omul n-ar fi
liber, nici n-ar putea fie educat”.
Pornind de la această premisă, Cantemir ajunge la concluzia că, ,,din
punct de vedere natural, la naştere toţi oamenii sunt buni şi bine
concepuţi, dar că începând din tinereţe, potrivit legii morale, orice om
poate ajunge să incline sau să se dedea la rele, pentru care motiv urmează
încă de atunci, de la vârsta tinereţii oamenii trebuie îndrumaţi spre
deprinderi creştineşti şi de omenie, pentru ca să asculte de cine îi cheamă,
să se încreadă în cele spuse şi să țină poruncile, 14 bine ştiind că cel ce zice
că cunoaşte pe Dumnezeu, dar poruncile Lui nu le ţine, e mincinos, 15
fiindcă credinţa fără fapte e moartă.16
Din cele subliniate mai sus, putem desprinde două însuşiri majore ale
Prinţului filosof, mai bine zis două pasiuni ale scrisului său. Prima este
credinţa lui în puterea raţiunii umane, utilizarea până la măsura
posibilului de forţa silogismului, a definiţiilor, a aparatului logic cu care i-
a plăcut să-şi construiască fraza, iar cea de-a doua este preocuparea lui de
pedagog luminat, care- ţinând cont şi de valorile netrecătoare ale
tradiţiilor- propune şi îmbină vederi şi mijloace potrivite pentru o
educaţie eficace.
Vorbind despre principiile pedagogice ale lui Cantemir, reţinem
minunata descriere a << modului şi metodului>> instruirii treptate şi
concentrice a tineretului, tema care revine ca un leit motiv în Loca Obscura
13
D. Cantemir, Loca Obscura, mss.lat.76 al Academiei Române, f.104, apud. Petru
Vaida, în Umanismul lui Cantemir şi problema conştiinţei morale, Revista de filosofie,
nr.5/1971, Bucureşti, Academia Română.
14
Ioan XIV, 15, 21; XV,20, apud. Dimitrie Cantemir în Loca Obscura, traducere şi
comentariu de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Extras din revista <<Biserica Ortodoxă Română>>, anul
XCI, nr. 9-10/1973, p.1064.
15
Ioan II, 4, Ibidem.
16
Iacob II, 26. Ibidem.
226
FILOSOFIE MORALĂ
unde atrage atenţia lui Procopovici17 ca pentru << prima învățătură pentru
prunci>> trebuie plecat << ad inferiori gradu ad superiorem>>; întâi
<<lapte>>, pe urmă <<hrana vârtoasă>>. Dacă nu se procedează aşa,
mintea <<fragedă a copiilor>> nu ajunge nici să asimileze, nici să rodească
pentru viaţă. Altfel, cu noţiuni neclare ori cu insinuări obosim şi mintea
adulţilor, nu numai a copiilor, iar decât să facem greşeli de acest fel, mai
bine să fim fericiţi învățând din pățania altuia.
În legătură cu <<Legea lui Dumnezeu>>, pe care trebuie să o cunoască
pruncii, potrivit catehismului lui Procopovici, Cantemir observa că
<<legea>> nu-I numai cea din Vechiul Testament- care de altfel e
nedeplină- ci trebuie adăugat aici şi <<legea nouă>>, ca şi tot ceea ce ne-a
lăsat Biserica prin Apostoli şi urmaşii lor.18
Combătând de la început afirmaţia lui Procopovici că nu putem fi decât
răi odată ce aşa ne-am născut, Cantemir întreabă: atunci de ce a zis Hristos:
veniţi la mine toţi? Sau cum se face că unii sunt predestinaţi spre bine, alţii
spre rău? Să facem pe Dumnezeu nedrept, autor al răului? (f.1-5)
Dacă tânărul legiuitor a plecat supărat de la Mântuitorul, deşi păzise
legea din tinerețile lui (Matei XIX,20-22), atunci desigur- subliniază
Cantemir- <<legea e imperfectă>>, iar dacă << şi credinţa şi lumina firească
a minţii spun acelaşi lucru, atunci după o axiomă a filosofilor antici, ceea
ce doi spun aşa, cu atât mai vârtos aşa trebuie să fie (f.33), (argumentare
pe care o foloseşte şi în Sacrosanctae scientiae…>>, p.30.19 Expresii ca <<
lumen naturale et libera volendi facultas>>(p.4), << ratiocinandi
facultas>>(p.4) ca şi <<jus gentium>> (p.178), sunt noţiuni pe care Cantemir
le utilizează atunci când susţinea adevărul hotărârilor sinodale despre
originea divină a Bisericii, credibilitatea minunilor, a realismului
suprafiresc trăit prin tainele bisericii etc.
Cantemir, gânditor cu vocaţia universalității era conştient de rolul pe
care şi-l asumase filosofia în epoca sa în Europa, şi anume de a gândi
religia, de a ţine un discurs raţional despre Absolut în tradiţie creştină.
17
Omul prin care a încercat Petru cel Mare reformele sale pedagogice şi bisericeşti,
un învățat trecut prin şcoli catolice din Polonia şi Italia, dar împrietenit şi cu teologi
calvini şi luterani din Elveţia şi Germania.
18
Dimitrie Cantemir, Loca obscura, p.13-71.
19
Teodor Bodogae, Dimitrie Cantemir, pedagog şi teolog ortodox în Traducere şi
comentariu la Loca obscura, op.cit.
Astfel, filosofia anula implicit graniţa dintre ea şi teologie. Acestei

preocupări îi răspunde ,,Sacrosanctae”20 ca de altfel, şi ,,Teodiceea”21 lui
Leibniz care a fost ,,cartea preferată a epocii” 22, ,,cartea fundamentală a
iluminismului german”23, ,,cartea de căpătâi a Europei cultivate”.24
Aidoma gânditorului german putem spune că Dimitrie Cantemir
a ,,canonizat” raţiunea: adevărata raţiune este luminată de credinţă, fiindcă ea
descinde din divinitatea însăși. Adevărurile necesare sunt o dovadă că cele două
facultăţi converg în şi întru eternitate. Între ele nu există o contradicţie de
principiu. Mai mult încă, raportul dintre raţiune şi credinţă se determină nu
numai negativ prin contradicţie, ci şi pozitiv, prin identitatea scopului suprem
urmărit de fiecare. Similitudinea gândirii lui Cantemir cu cea a lui Leibniz,
pe care am adus-o în discuţie, este cumva diferită în această problemă faţă
de ce s-a scris în literatura de specialitate de la noi.
Abordând printre primii în cultura românească filosofia ca atare,
Cantemir a trebuit să înfrunte problema fundamentală pentru gândirea
medievală şi renascentistă a raportului dintre raţiune şi credinţă, ratio şi
fides, dintre filozofie (ştiinţă) şi teologie.
Cu excepţia lucrării de tinereţe Sacrosanctae, opera lui Cantemir
manifesta, în diverse ipostaze, o tendinţă care poate fi numită
raţionalistă.25 Aceasta îmbracă fie forma discuţiei raţionaliste în jurul
adevărurilor de credinţă, al explicitării sau apărării dogmei cu ajutorul
raţiunii, fie forma separării filosofiei şi ştiinţei de teologie. Prima atitudine
pe care o întâlnim mai ales în lucrările Divanul, Logica şi Loca obscura este
înrudită cu cea a scolasticii medievale (raţiunea în slujba credinţei); în
contextul răsăritean, ea continuă tradiţiile ramurii raţionaliste a teologiei
20
Dimitrie Cantemir, Sacrosanctae, mss.lat. 76 al Bibliotecii Academiei Române,
f.297, trad. Locusteanu, p.287-288.
21
Teodiceea, op.cit., Termenul de teodicee este un neologism creat de Leibniz, în
1696, din cuvintele greceşti theos (zeu) şi dike (reparaţie, judecată, justiţie, dreptate);
lucrare publicată la Amsterdam în 1710, în limba franceză.
22
F. Billicsich, Das Problem des Ubels in der Philosophie des Abendlandes, Band 2, Viena,
1952, p.111.
23
A. Brunswig, Leibniz, Viena & Leipzig, 1925, p.53.
24
F. Uberweg, Grundrif der Geschichte der Philosophie, III, Die Philosophie der Neuezeit
his zum Ende des 18. Jahrhunderis, Berlin, 1924, p.333.
25
Petru Vaida, Dimitrie Cantemir, Viaţa şi opera în Istoria filosofiei româneşti, ed. a II-a,
Ed. Academiei Române, 1985, p.182-236.
228
FILOSOFIE MORALĂ
binzantine, în opoziţie cu linia mistică, făţiş iraţionalistă a acesteia

(Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul, isihasmul), care predominase
în literatura religioasă bizantină receptată în ţara noastră. Denumirea
de ,,raţionalism ortodox”26 (de raţionalism religios ortodox) exprimă
destul de corect esenţa acestei atitudini, proprie şi altor reprezentanţi ai
umanismului românesc şi care nu ajunge până la critica raţionalistă a
dogmelor. Cea de-a doua atitudine, mai rodnică, îşi găsește întruchiparea
în însăși opera ştiinţifică a lui Cantemir şi poate fi pusă în legătură cu
filosofia Renaşterii (teoria ,,adevărului dublu”). Însă Cantemir respinge în
Sacrosanctae teoria ,,adevărului dublu”, care trebuia să fundamenteze
despărțirea filosofiei de teologie. Conceptul ,,ştiinţei sacre” sau
al ,,teologo-fizicii” din Sacrosanctae pune probleme complexe. Însăşi
denumirea de ,,teologo-fizică” sau ,,teologo-etică”, conferită părţilor
sistemului proiectat de către Cantemir, arată intenţia de contopire a
filosofiei şi ştiinţei cu teologia.
Făcând ca un fel de punte peste Sacrosanctae, care îşi reafirmă
caracterul oarecum izolat în contextul operei, concepţia optimistă şi
raţionalistă din Divanul reapare în Istoria ieroglifică.27 Întregul excurs
filosofic din capitolul al X-lea28 se prezintă ca un mic tratat De Dignitate
hominis asemenea celor scrise de umaniştii Renaşterii29. Statutul omului nu
mai este gândit în categorii teologice; demnitatea lui nu rezidă, ca în
Sacrosanctae, în raportul său singular, unic cu transcedenţa religioasă, în
vocaţia lui transcendentă. Preluând critica finalismului naturalist de la Van
Helmont, precum şi unele teme ale cugetării ortodoxe, Cantemir le
absoarbe într-o sinteză din care se desprinde relevarea raționalității şi a
libertății morale, precum şi a puterii teleologice, a capacitaţii de a-şi pune scopuri,
ca determinaţii fundamentale ale omului.
Faptul că ideea raționalității şi a libertății omului tinde să spargă
cadrul dogmatic se vede clar mai ales în Loca obscura, oricât de ortodoxă ar
fi în alte privinţe această lucrare de strictă teologie, îndreptată împotriva
tendinţelor protestante. Deşi Cantemir crede că apără ortodoxia,
26
Introdusă de Al. Duţu, apud. Petru Vaida în ,,Raportul dintre Raţiune şi
Credinţă” op.cit., p. 191.
27
Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ediţia Stela Toma—N. Stoicescu, p.183-184.
28
Ibidem, p.243-246.
29
v. lucrarea lui Pico della Mirandola ,,De dignitate hominis”
concepţia despre ,,natura umană” aşa după cum am arătat şi la începutul

analizei noastre, dezvoltată în Loca obscura, contrazice fundamentele
antropologiei creştine, fie ea ortodoxă, protestantă sau catolică. Cantemir
susţine, că şi un Erasm sau Rabelais, bunătatea ,,de la natură” a omului,
teza care se leagă de convingerea umanistă în puterea educaţiei, fapt la
care ne-am raportat de asemenea, în cercetarea noastră.
În Loca obscura, Cantemir, abandonând ermetismul şi misticismul din
Sacrosanctae, adoptă factura teologiei canonice, oficiale, dar şi un anume
raţionalism teologic, poate şi sub influenţa scolasticii occidentale.
Raţiunea, după Cantemir, trebuie, în teologie, să se afle în slujba credinţei:
,,Falşii învăţaţi- scrie Cantemir- se străduiesc să demonstreze vicleneşte şi
cu mare pompă de erudiţie că, credinţa trebuie să se afle în slujba raţiunii,
şi nu raţiunea în slujba credinţei (fidem rationi et non rationem obsequium
captivandam/esse/)”30 Afirmaţia că raţiunea trebuie să se afle în slujba
credinţei nu contrazice enunţul din Hronic 31 potrivit căruia lucrurile
credinţei nu au dovadă. Astfel, Cantemir susţine că istoria nu cere
credinţă, ci ştiinţă; credinţă trebuie să avem la lucrurile care nici nu au
dovadă, nici nu se pot dovedi, dar acestea nu-şi au locul în istorie.
Misterele cele mai înalte ale credinţei, dogma în esenţa ei cea mai
lăuntrică sunt inaccesibile, subliniază Cantemir, raţiunii omeneşti 32. În
teologie, nu înţelegerea este condiţia credinţei, ci credinţa şi graţia
constituie condiţia înţelegerii, atât cât poate fi ea realizată de mintea
umană”.33 Poziţia adoptată de către Cantemir, care aminteşte de credo ut
intelligam şi de fides quaraerens intellectum a lui Anselm de Canterbury, este
şi cea a scolasticii ortodoxe, aşa cum a fost fixate în opera lui Ioan
Damaschin.34 Deoarece nu poate fi vorba de o întemeiere a adevărului
dogmei prin raţiune, de o dovedire a dogmei, credinţa necondiţionata în ea
fiind ,,rădăcina evlaviei şi a ortodoxiei”, rolul raţiunii este de a explica
înţelesul dogmei sau de a combate abaterile de la ea şi tocmai aceasta
defineşte stilul teologiei practicate de către Cantemir în Loca Obscura. Pe
30
Loca obscura, op.cit.
31
D. Cantemir, Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor, Ed. Tocilescu, p.263.
32
Loca Obscura, op.cit.
33
Ibidem, f.209 r.
34
Sursele contemporane arată că operele lui Ioan Damaschin (sec. VIII) stăteau la
baza studiului teologiei în şcolile greceşti din epoca lui Cantemir.
230
FILOSOFIE MORALĂ
tărâmul teologiei, raţiunea se mişcă, la Cantemir ca şi la Damaschin, ,,în

interiorul dogmei”.35
Chiar dacă raţiunea şi credinţa coexistă, este limpede că Dimitrie
Cantemir delimitează teologia de ştiinţă şi filosofie, dar nu de pe poziţii
critice, ci cumva probând o cunoaştere perspectivistă, graţie
enciclopedismului şi universalismului gândirii sale.
Bibliografie
Bodogae, Teodor, (1971), Dimitrie Cantemir, pedagog şi teolog orthodox

în Traducere şi Comentariu la Loca obscura, în Revista de filosofie, nr. 5/,
Bucureşti, Academia Română.
Cantemir, Dimitrie, (1901), Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor,
ed. Tocilescu, Institutul Arte Grafice C. Göbl.
Cantemir, Dimitrie, (1969), Divanul sau Gâlceava Înţeleptului cu Lumea,
or Giudeţul sufletului cu trupul, ediţie şi studiu introductiv cu Virgil
Cândea, Bucureşti, Ed. pentru Literatură.
Cantemir, Dimitrie, (1973), Istoria ieroglifică, Bucureşti, Ed. Stela Toma -
N. Stoicescu.
Gogoneaţă, N., (1970), Scrisoarea lui Dimitrie Cantemir către Golovkin, în
Revista de filosofie, tome 17/1, Bucureşti, Ed. Academiei Române.
Leibniz, G.W., (1997), Eseuri de teodicee– Asupra bunătăţii lui Dumnezeu,
a libertăţii omului şi a originii răului, trad. de Diana Morăraşu şi Ingrid Ilinca,
Iaşi, Polirom.
Pohoaţă, Gabriela, (2010), Dimitrie Cantemir şi G.W. Leibniz
enciclopedişti cu vocaţie europeană, Rev.Cogito, vol. II, nr.4, Bucureşti,
Prouniversitaria.
Pohoaţă, Gabriela, (2012), Dimitrie Cantemir – dascăl al românilor în
Modele educaţionale româneşti în filosofie, Lambert Academic Publishing.
Tatakis, B., (1950), Histoire de la philosophie byzantine, Paris.
Uberweg, F., (1924), Grundrif der Geschichte der Philosophie, III, Die
Philosophie der Neuezeit his zum Ende des 18. Jahrhunderis, Berlin.
Vaida, Petru, (1985), Dimitrie Cantemir, Viaţa şi opera în Istoria filosofiei
româneşti, vol. I, ed. a 2-a, Bucureşti, Ed. Academiei Române.
35
B. Tatakis, Histoire de la philosophie byzantine, Paris, 1950, p.108.
232
FILOSOFIE MORALĂ
REASON AND FAITH IN DIMITRIE CANTEMIR’S

WORKS
The issue of the “compliance of reason with faith” 36 is Christian in

nature and monumentally resumed by Leibniz in his Theodicy, and it
represents the axis of Dimitrie Cantemir’s thinking, illustrated in his
works, starting from Divanul to Monarchiarum physica examination (The
natural interpretation of monarchies).
A careful perusal of the texts of his work underlines the fact that the
“Philosopher Prince” shares the idea of symbiosis between reason and
faith, following the path of natural theology, which he re-signifies from an
Orthodox perspective.
Thus, the paradigm of this thinking is orthological,37 a matter which
had not been encountered before Dimitrie Cantemir. We could point out,
in such interpretative perspective, that the entire Eastern culture of the
Christian-Orthodox belief is grounded and nurtured, at the level of
speculative thinking, from such a speculative paradigm. 38 Therefore, the
scholar employs in his Divanul and throughout his work, multiple
meanings, revealing the paradigm characteristic to the Eastern culture of
his age, a paradigm that turned the values of the Orthodox Christianity
into purpose – values.39
36
G.W. Leibniz, Essays of the Theodicy – On the Goodness of God, Freedom of Man and
the Origin of Evil, Iassyi, Polirom, 1997; translation by Diana Moraraşu and Ingrid Ilinca.
37
G. Pohoaţă, Dimitrie Cantemir and G.W. Leibniz - Encyclopedists with European
Vocation, Cogito Journal, vol.II, no.4/2010, Bucharest, Prouniversitaria Publishing House
p.13-21.
38
Ibidem.
39
G. Pohoaţă, Dimitrie Cantemir - Teacher of Romanians in Romanian Educational
Models in Philosophy, Lambert Academic Publishing, 2012, p.43.
The Eastern scholar is not interested in researching reason according

to its practical use, as Immanuel Kant did (research driven by cognitivist
ideals), but in its rightful use. According to Cantemir, the scholar is an
orthologist40, a keeper of the rightful reason (recta ratio: “dreapta
socotială”, as he names it), which must follow in its intellectual endeavors
the following rule: “and if you want to know and understand the right
order and the right dominion, there it is: the one who will run away from
you (from the world) and will keep away from all your goods and will
search for God with all his heart and soul, that one will lack no good” 41.
The ideal for the sage is moral and spiritual and consists of acquiring the
status of righteous man. “The righteous will never die because they walk
according to the saint commands of God”.42
In fact, Cantemir reaches the conclusion of conciliation between the
religious ethics and the rational, stoic ethics during his writing of the
dispute between the Scholar and the World. In our opinion, the final
victory of the Scholar, triggered by the fact that the World gives up
instantly and without some convincing reasons signifies the primacy of
the religious ethics over the profane one, rather than the fact that they
would remain in a conflicting opposition. In Divanul, Cantemir seems to
assign to faith a primordial role in relation to reason, to human intellect,
to the free assertion of one’s will, to the historical finality of the human
condition. His arguments are, however, the principles of the dogma, but
the fact that, by faith, godly grace, a man can enjoy the fruits of personal
initiative in this world, that the micro-cosmos and the macro-cosmos
work together in this divine work, gives the man the chance of initiative
in the world. Reason is reveled through the folds of the sacrosanct science,
man is a reasonable and ethical being, who chooses to act against the
world and even to recreate it according to the immortal spirit. The man
40
We notice that the term orthology was created in the Romanian philosophy by
Camil Petrescu and it is understood from a phenomenological perspective. See Camil
Petrescu, Doctrine of Substance, Bucharest, Scientific and Encyclopedic Publishing House,
1998, 1st vol. chapter OrtHology I and II, pp.310-357.
41
D. Cantemir, The Divan or The Wise Man’s Parley with the World, or The Judgement of
the Soul with the Body, edition and introductory study by Virgil Cândea, Bucharest, the
Publishing House for Literature, 1969, p.110. s.n.
42
234
FILOSOFIE MORALĂ
works in faith, but working, he forges his own personality because “God
does not offer His gifts to the lazy and negligent ones, but to those who
are diligent and hardworking”.43 The righteous man – through grace and
ethical aspiration and Christian charity, but also through the “soundness”
of his mind, through ethical values created here, in life, “aspires to offer to
this world a piece of heaven”; the order and unity of the dogma do not
oppose the social order as one supports the other. “Sedulity, dignity of
the human being resides in the rational part while laziness resides in the
material, physical part”44. Starting from those precepts, Cantemir human
being placed as a human ideal, at the historical border of the spiritual
elevation promised by the dogma, sets out the dawns of a new humanist
and illuminist rationality. We discover here the greatness and uniqueness
of Cantemir’s thinking, who understands that reason is the “universe
given to the man”, through which the man is privileged to accede to Truth
if it is used according to Christian values. The right employment of
reason imposes the light of faith. “Thus, reason can be righteous and
good.”45
The above mentioned rationalist tendency is sketched in Divanul, the
first work of Cantemir, although the literary form of the book does not
allow a systemic approach of the relation between reason and faith. Both
the World and the Scholar who represents the Christian position, bring
rational arguments, but the entire dispute between the Scholar and the
World is carried out in the court of reason, of “righteousness”. 46 Cantemir
resorted to reason and logics to argue on an ethical system. The rationalist
tendency in ethics, the conception according to which morality arises from reason
and the good consists of following reason (the “righteousness”, as Cantemir says
in his Romanian writings) is present in his entire work, starting with Divanul,
continuing with Istoria ieroglifica and ending with his works of maturity,
Loca obscura and Scrisoare catre Golovkin.47 In his work Loca obscura,
published shortly before Scrisoare, Cantemir underlined, somehow
43
Ibidem, p.228.
44
The History of Romanian Philosophy, 1st vol., 2nd edition, Bucharest, Academy’s
45
46
V. Cândea, Introductory study to The Divan, p.47-48 and Comments, no. 43.
47
N. Gogoneaţă, Dimitrie Cantemir’s Letter to Golovkin, in the Journal of Philosophy,
tome 17/1 1970, Bucharest, the Romanian Academy Publishing House.
distancing himself from the Orthodox dogma, the “good nature” of man.
The good nature of man remained untouched even after the original sin,
Cantemir wrote, and especially “the light which is called natural and the
free will remain unharmed”.48 Cantemir wrote “lumen quod vocant
naturale”, the light which is (usually) called natural, an obvious reference
to a recognized terminology, namely that of the Western scholastics.
Pointing out, within the Christian morals, and breaking its borders here
and there, the autonomy and freedom of man appears as a constant of
Cantemir’s thinking. The argument used in this respect is found in Loca
Obscura: “Moreover, if the man weren’t free, he could not be educated”.
Starting from this point, Cantemir concludes that “all men are
naturally good and well-conceived, but starting with their youth, according
to the moral law, any man can bend to evil and do evil, therefore, since
their youth, men must be guided towards Christian and good habits, to
listen to those who call them, to trust in those said and to respect
commandments49, as it well known that the one who knows God, but does
not respect his commands, is a liar50, because faith without deeds is dead.51.
According to those underlined above, we can draw two major
characteristics of the Philosopher Prince, or rather two passions of his
writing. The first is his faith in the power of human reason, the use, as
much as possible, of the power of syllogism, definitions, of the logic
apparatus he enjoined to build his sentences with. And the second is his
concern as an enlightened teacher, who – considering the eternal values of
traditions – suggests and intertwines appropriate perspectives and means
for an efficient education.
Speaking of Cantemir’s teaching principles, we can notice the
wonderful description of the “ways and methods” of the progressive and
concentric education of the young, a theme which is resumed as a
48
D. Cantemir, Loca Obscura, mss.lat.76 of the Romanian Academy, f.104, apud.
Petru Vaida, in Cantemir’s Humanism and the Problem of Moral Consciousness, the Journal of
Philosophy no. 5/1971, Bucharest, the Romanian Academy Publishing House.
49
John XIV, 15, 21; XV, 20, apud. Dimitrie Cantemir in Loca Obscura, translation and
comments by Prof. Teodor Bodogae, Excerpt of the Magazine <<The Romanian Orthodox
Church>>, year XCI, nr. 9-10/1973, p.1064.
50
John II, 4, Ibidem.
51
Jacob II, 26. Ibidem.
236
FILOSOFIE MORALĂ
leitmotif in Loca Obscura, where he counsels Procopovici52, that as

concerns “the first teaching of children”, it should begin “ad inferiori
gradu ad superiorem” first “the milk” and then “the solid food”. If done
otherwise, the “tender minds of children” cannot assimilate or bear fruits
for life. Thus, with unclear notions or half-words we tire the mind of
adults, not only of children and instead of making such mistakes, it is
better to be happy learning from other’s mishaps.
Related to the “Law of God”, that children should know, according to
the catechism of Procopovici, Cantemir noticed that the “Law” was not
only the one from the Old Testament – which was incomplete – but a “new
law” should be added, as well as everything that Church, by its Apostles
and their followers, left to us.53
Opposing, right from the start, the statement of Procopovici that we
could be evil if we were born this way, Catemir asks: then why did Christ
say: come to me? Or why are some prone to good and some to evil? Could
we call God unrighteous, the author of evil? (f. 1 – 15).
If the young lawmaker left angry from our Savior, although he had
kept the law since his youth (Matthew XIX, 20-22), then of course –
Cantemir underlined – “the law is imperfect” and if “faith and the
natural light of the mind say the same thing, then, according to an
axiom of the ancient philosophers, when two people say the same
thing, it must be like that” (f 33), (argument also used in Sacrosanctae
Scientiae, pg. 30.54 Expressions such as “lumen naturale et libera volendi
facultas” (pg. 4), “ratiocinandi facultas” (pg, 4) and “jus gentium” (pg.
178) are notions that Cantemir uses when he supports the truth of the
Synod decisions about the divine origin of Church, the credibility of
miracles, of the supernatural realism lived through the sacraments of
Church, etc.
Cantemir, a thinker with the vocation of universality, was aware of
the role that philosophy had undertaken in Europe, during his age,
52
The man with the help of whom Peter the Great tried his educational and
religious reforms, a scholar educated in the catholic schools of Poland and Italy, but who
had friends among Calvin and Lutheran theologians from Switzerland and Germany.
53
Dimitrie Cantemir, Loca Obscura, p.13-71.
54
Teodor Bodogae, Dimitrie Cantemir, Teacher and Othodox Theologian in his
Translation and Comments to Loca Obscura, cited works.
namely to think of religion, to give a rational speech about the Truth in

the Christian tradition. Thus, philosophy implicitly annulled the border
between it and theology. This concern is answered by “Sacrosanctae” 55, as
well as by “Theodicy”56 of Leibniz, which was the “favorite book of the
age”57, “the fundamental book of the German Enlightenment” 58, “the
bedside book of the cultivated Europe”.59
Just like the German thinker, we can say that Dimitrie Cantemir “canonized”
reason: true reason is lightened by faith as it arises from divinity itself. Necessary
truths are evidence that the two faculties converge in and within eternity. There is
no contradiction of principle between them. Moreover, the relation between reason
and faith is not established only through negative by contradiction, but by positive,
as well, by the identity of the supreme purpose pursued by each individual. The
similarity of Cantemir’s thinking to the one of Leibniz, which we brought
into our discussion, is somehow different here from what has been written
in the Romanian literature.
As one of the first pioneers who approached philosophy in the
Romanian culture, Cantemir had to face the fundamental issue for the
mediaeval and Renaissance thinking concerning the relation between reason
and faith, ratio and fides, between philosophy (science) and theology.
Except for his youth work, Sacrosanctae, the works of Cantemir
reveals, in various postures, a tendency, which could be called
rationalist.60 It takes either the form of the rationalist discussion around
the truths of faith, of the explanation or defense of the dogma with the
help of reason or the form of the separation of philosophy and science
55
Dimitrie Cantemir, Sacrosanctae, mss.lat. 76 of the Library of the Romanian
Academy, f.297, translation by Locusteanu, p.287-288.
56
Theodicy, cited works. The term of theodicy is a neologism created by Leibniz, in
1696, from the Greek words theos (god) and dike (reparation, reason, justice,
righteousness); work published in Amsterdam in 1710, in French.
57
F. Billicsich, Das Problem des Ubels in der Philosophie des Abendlandes, Band 2,
Vienna, 1952, p.111.
58
A. Brunswig, Leibniz, Vienna & Leipzig, 1925, p.53.
59
F. Uberweg, Grundrif der Geschichte der Philosophie, III, Die Philosophie der Neuezeit
his zum Ende des 18. Jahrhunderis, Berlin, 1924, p.333.
60
Petru Vaida, Dimitrie Cantemir, Life and Work in the History of Romanian Philosophy,
1 vol., 2nd edition, Publishing House the Romanian Academy Publishing House, 1985,
st
p.236.
238
FILOSOFIE MORALĂ
from theology. The first attitude, met especially in Divanul, Logica and
Loca obscura, is related with the one of the medieval scholastics (reason in
the service of faith); in the Eastern context, it continues the traditions of
the rationalist branch of the Byzantine theology, as opposed to its
mystical line, obviously irrationalist (Grigore de Nyssa, Maximum the
Confessor, the Hesychast), which had dominated the Byzantine religious
literature received in our country. The name of the “Orthodox
rationalism”61 (of Orthodox religious rationalism) indicates quite
accurately the essence of such attitude, undertaken by other
representatives of the Romanian humanism and which does not reach the
rationalist criticism of dogmas. The second attitude, a more prolific, one is
embodied in the scientific work of Cantemir and can be related to the
philosophy of the Renaissance (the theory of the “double truth”).
Cantemir, however, rejects in his Sacrosanctae, the theory of the “double
truth”, which had to substantiate the separation of philosophy from
theology. The concept of “scared science” or of “theology-physics” from
Sacrosanctae gives rise to intricate problems. The name of “theology-
physics” or “theology – ethics”, assigned to the parts of the system
designed by Cantermir, shows the intention to merge philosophy and
science with theology.
Building a sort of bridge over Sacrosanctae, which reasserts its
somehow isolated nature in the work’s context, the optimistic and
rationalist conception from Divanul, reappears in Istoria ieroglifica62. The
entire philosophical excursus from Chapter 1063 is presented as a small
treaty, De Dignitate hominis, similar to those written by the Renaissance
humanists64. The status of the human being is not thought in theological
categories; the dignity of man does not reside, as in Sacrosanctae, in the
singular, unique relation with the religious transcendence, in the
transcendent vocation. Resuming the criticism of the naturalist finalism
from Van Helmont and several topics of the Orthodox thinking, Cantemir
61
Introduced by Al. Duţu, apud. Petru Vaida in The Relationship between Reason and
Faith, cited works, p. 191.
62
Dimitrie Cantemir, The Hieroglyphic History,Bucharest, Edition Stela Toma - N.
Stoicescu, 1973, p.183-184.
63
Ibidem, p.243-246.
64
See the work of Pico della Mirandola ’De dignitate hominis’.
merges them in a synthesis which exposes the revelation of rationality and

moral freedom, as well as the teleological power, the capacity to set purposes, as
fundamental determinations of the human being.
The fact that the idea of man’s rationality and freedom breaking the
dogmatic framework is more obvious in Loca obscura, whatever orthodox
this work of strict theology would be directed, in other respects, against
the protestant tendencies. Although Cantemir thinks he protects
Orthodoxy, his conception about “human nature”, as indicated in the
beginning of our analysis, developed in Loca obscura, contradicts the
fundamentals of the Christian anthropology, whether orthodox,
protestant or catholic. Catemir supports, like Erasm or Rabelais, the
goodness of man from “nature”, thesis which is connected to the
humanist belief in the power of education, which was also discussed in
this research paper.
In Loca Obscura, abandoning the hermeticism and mysticism of
Sacrosanctae, Cantemir undertakes the manner of the official, canonic
theology and a certain theological rationalism, maybe under the influence
of the Western scholastics. Reason, according to Cantemir, must be, in
theology, in the service of faith. “False scholars – Cantemir writes – try to
prove, cunningly and in great erudition, that faith must be in the service
of reason and not reason in the service of faith (fidem rationi et non rationem
obsequium captivandam/esse/)”65. The statement that reason must be in the
service of faith does not contradict the enunciation from Hronic66,
according to which the things of faith do not have proof. Thus, Cantemir
states that history does not ask for faith, but science does; faith must exist
in the things which do not have proof, cannot be proven, but they do not
have their place in history. The highest mysteries of faith, the dogma in its
most inner essence are inaccessible to human reason, Cantemir
underlines67. In theology, understanding is not the requirement of faith,
but faith and grace represent the requirement of understanding, as much
as it can be accomplished by the human mind. 68 The position undertaken
65
Loca Obscura, cited work.
66
D. Cantemir, The Chronicle of the Durability of Romanians-Moldavians-Wallachians
Tocilescu Printing House, C. Göbl Institute for Graphic Arts, 1901, p.263.
67
Loca Obscura, cited works.
68
Ibidem, f.209 r.
240
FILOSOFIE MORALĂ
by Cantemir, which reminds of ut intelligam and fides quaraerens intellectum

of Anselm de Canterbury, is that of the orthodox scholastics, as
established in the work of John of Damascus.69 Because there cannot be a
substantiation of truth of dogma through reason, of proof of dogma, as
the unconditional faith within it is the “root of piety and orthodoxy”, the
role of reason is to explain the meaning of dogma or to fight the
deviations from it; and this defines the style of theology exercised by
Cantemir in Loca Obscura. On the field of theology, reason moves at
Cantemir and John of Damascus “within the dogma”.70
Even if reason and faith coexist, it is clear that Dimitrie Cantemir
separates theology from science and philosophy, but not from a critic
positions, somehow displaying perspectivist knowledge by virtue of the
encyclopaedism and universality of his thinking.
References
Billicsich, F., (1952), Das Problem des Ubels in der Philosophie des
Abendlandes, Band 2, Vienna.
Bodogae, Teodor, (1971), Dimitrie Cantemir, teacher and Orthodox
Theologian in his ‘Translation and Comments’ to Loca obscura, in the
Journal of Philosophy no. 5/, the Romanian Academy Printing House.
Cantemir, Dimitrie, (1901), The Chronicle of the Durability of Romanians-
Moldavians-Wallachians Tocilescu Printing House, C. Göbl Institute for
Graphic Arts.
Cantemir, Dimitrie, (1969), The Divan or The Wise Man’s Parley with the
World or The Judgement of the Soul with the Body, edition and introductory
study by Virgil Cândea, Bucharest, the Publishing House for Literature.
Cantemir, Dimitrie, (1973), The Hieroglyphic History, edition Stela Toma -
N. Stoicescu.
Gogoneaţă, N., (1970), Dimitrie Cantemir’s Letter to Golovkin, in the
Journal of Philosophy, tome 17/1, Bucharest, the Romanian Academy.
69
The contemporary sources show that the works John of Damascus (the 8 th
Century) were the basis of the study of theology in the Greek schools from Cantemir’s
age.
70
B. Tatakis, Histoire de la philosophie byzantine, Paris, 1950, p.108.
Leibniz, G.W., (1997), Essays of the Theodicy – On the Goodness of God,

Freedom of Man and the Origin of Evil, Iaşi, Polirom.
Pohoaţă, Gabriela, (2010), Dimitrie Cantemir and G.W. Leibniz -
Encyclopedists with European Vocation, Cogito Journal, vol.II, no.4,
Bucharest, Prouniversitaria Publishing House.
Pohoaţă, Gabriela, (2012), Dimitrie Cantemir - Teacher of Romanians in
Romanian Educational Models in Philosophy, Lambert Academic Publishing.
Tatakis, B., (1950), Histoire de la philosophie byzantine, Paris.
Uberweg, F., (1924), Grundrif der Geschichte der Philosophie, III, Die
Philosophie der Neuezeit his zum Ende des 18. Jahrhunderis, Berlin.
Vaida, Petru, (1985), Dimitrie Cantemir, Life and Work in thehistory of the
Romanian Philosophy, 1st vol. 2nd edition, the Romanian Academy
Publishing House.
242
FILOSOFIE MORALĂ
EMIL CIORAN - NIHILISTUL CU GÂNDUL LA

DUMNEZEU
Emil Cioran a fost apreciat ca fiind „cel mai mare nihilist al Occidentului
de la Nietzsche încoace”71.
Nihilist şi existenţialist, Cioran se ocupă de concepte precum
moartea, angoasa, absurdul, infinitul, neantul, haosul, agonia,
sinuciderea, nebunia. Exprimarea literară, dar mai ales ideile susţinute,
fac din Emil Cioran reprezentant tipic al orientărilor deconstructive ale
secolului al XX-lea în linia antiistorismului, antireprezentaţionismului şi
nonraţionalismului specifice şcolilor continentale din Germania, Italia,
Franţa.
Dintre români cea mai explicită poziţie postmodernă de tip nihilist
deconstructiv o are Emil Cioran72.
1. În lucrarea sa Exerciţii de admiraţie73 există un articol intitulat Recitind,

rezultat, după mărturia autorului, din intenţia de a prezenta cititorilor
germani Tratatul de descompunere tradus din franceză în limba germană de
Paul Celan, în 1953 şi editat în 1978. Textul lasă să se întrevadă tipul de
filosofie pe care Emil Cioran o promova, înscrisă, aşa cum s-a precizat, între
tendinţele postmoderniste antifundaţionaliste, nihiliste, deconstructiviste.
Emil Cioran relevă aici cum s-a eliberat de povara existenţei prin lirismul
destructiv. Se poate afirma că de la teza sa de licenţă asupra
intuiţionismului bergsonian, curent opus raţionalismului cartezian, Emil
Cioran a elaborat cu consecvenţă eseuri filosofice „opuse meditaţiei raţionale
71
Gabriel Liiceanu, Apocalipsa după Cioran, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992.
72
Angela Botez, Un secol de filosofie românească, Bucureşti, Ed. Academiei Române,
2005, p.320-331.
73
Emil Cioran, Exerciţii de admiraţie, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1993, p. 201-206.
senine şi fatalismului surâzător”. Cărţile sale scrise în limba română: Pe

culmile disperării (1934, 1990, 1993); Cartea amăgirilor (1936, 1991); Schimbarea
la faţă a României (1936, 1941, 1990, 1993); Lacrimi şi sfinţi (1937, 1991);
Amurgul gândurilor (1940, 1991) şi Îndreptar pătimaş (1991), precum şi cele
publicate în limba franceză şi traduse în limba română, după 1990: Précis de
décomposition (1949); Syllogismes de l’amertume (1952); La tentation d’exister
(1956); Histoire et utopia (1960); La chute de temp (1964); Le man vais Démiurge
(1969); De l’inconvénient d’être né (1973); Exercices d’admiration (1986); Aveux
et anathèmes (1978), chiar şi prin titlurile lor, dar şi prin sumare, reflectă
cumva orientarea nihilist deconstructivă a autorului. Aducem în discuţie
Tratatul,74 unde Cioran, încă din primul capitol (Antiprofetul), îşi atribuie o
misiune distructivă - somaţie la adresa cerului şi Pământului, a tot ce există,
satisfacerea voluptăţii de a nega. Tratatul meu, scrie gânditorul român,
insultă viaţa, dar şi pe mine însumi, prezentând încă din prima versiune
(1947), cu subtitlul Exerciţii negative, o concepţie nihilistă.
Cercetând textele gânditorului român putem înţelege că nu a fost un nihilist

până la capăt: a negat viaţa, a proclamat moartea, nimicul, dar nu a renunţat la
Dumnezeu. De altfel, toate interogaţiile lui sunt fundamentate în ideea de
Dumnezeu. Tot ce a scris Cioran nu e la urma urmelor, decât reluarea
obsesivă a „Cărţii lui Iov”. Fie că vorbeşte despre istorie, despre moarte,
despre timp sau despre muzică, cel căruia îi consacră uneori furia, extazul
şi hula, alteori scepticismul casant - e Dumnezeu. „Se poate vorbi cinstit
de altceva decât de Dumnezeu şi de sine?” - iată întrebarea inevitabilă din
textul şi din subtextul tuturor cărţilor lui. Puţini ştiu că reflecţiile lui
Cioran construite în dialogul cu Dumnezeu au fost cuprinse într-o carte
intitulată „Despre Dumnezeu”.
Ne întrebăm cine s-ar putea încumeta a elabora idei despre
Dumnezeu, suficiente pentru a fi cuprinse într-o carte? Indiscutabil,
numai cel care gândeşte la Dumnezeu permanent. Această antologie
consacrată divinităţii propune un drum prin dialogul lui Cioran cu
Dumnezeu. „Nu dăinuie decât ceea ce a fost conceput în singurătate, cu
faţa la Dumnezeu, fie că eşti credincios, fie că nu”75.
74
Idem, Tratat de descompunere, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992.
244
FILOSOFIE MORALĂ
De aceea consider irelevantă cercetarea credinţei sau a necredinţei lui

Cioran în Dumnezeu. Este ştiut că această problemă nu priveşte filosofia.
Cu toate acestea au existat filosofi credincioşi şi totuşi nu au scris o carte
„Despre Dumnezeu”.
Ceea ce contează cel mai mult în filosofie şi acest lucru îl întâlnim la Emil
Cioran este intensitatea interogativă care face imposibil răspunsul, orice răspuns:
„Nu ştiu cum oamenii pot crede în Dumnezeu, deşi mă gândesc zilnic la
el.”76
Aici apare problema distincţiei dintre credincios şi filosof, dintre

Dumnezeu şi ideea de Dumnezeu, cândva realizată de Pascal 77, pentru a
diferenţia pe Dumnezeul lui Iov şi Abraham de cel al savanţilor şi
filosofilor. În acelaşi spirit, Cioran încearcă să clarifice: „Filosoful se
gândeşte la Divinitate, credinciosul la Dumnezeu. Unul la esenţă, altul la
persoană. Divinitatea este ipostaza abstractă şi impersonală a lui
Dumnezeu. Credinţa fiind un imediat transcendent, ea îşi extrage vitalitatea
din ruina esenţelor. Filosofia este doar o aluzie existenţială, precum
divinitatea este un aspect indirect al lui Dumnezeu.”78
Cioran era conştient că rostul omului nu poate să fie altul decât să se
gândească la Dumnezeu. Mai mult, toţi gânditorii fac cerc în jurul lui, dar
câţi gândesc în interiorul lui?
Imanenţa umană în transcendenţa divină este singurul mod de a
salva gândirea. Individul nu poate deveni centru metafizic fără iluzia
substanţialităţii divine.
Dumnezeu a fost definit, de-a lungul istoriei, ca Absolut sau
metamorfozat, ca parte umană. Sub această contradicţie se găsesc ideile
filosofice ale eseistului Emil Cioran.
Există o neputinţă în a afla adevărul, care chinuie şi care - datorită
imposibilităţii în faţa căruia este pus gânditorul se transformă, treptat, în
negativism. Acest negativism este determinat de latura „demonică” a
omului ce se luptă cu raţiunea: „Curios ce obositoare este ideea asta de
75
Idem, E., Despre Dumnezeu, antologie, selecţia textelor de Aurel Cioran, Bucureşti,
Ed. Humanitas, 1997, p.99.
76
Ibidem, p. 243.
77
Blaise Pascal, Pensées, Les Provinciales, Paris, Bookking International, 1995, p.9-10.
78
Emil Cioran, Despre Dumnezeu, p. 191.
Dumnezeu. Prezenţa ei în conştiinţă este un surmenaj continuu, o febră

ascunsă şi epuizantă, un principiu distructiv.”79
După o mărturisire proprie (într-un interviu de Gabriel Liiceanu),
Emil Cioran „s-a mişcat tot timpul între „între nevoia de credinţă şi
imposibilitatea de a crede”. El deţine cumva orgoliul învinsului: „Mi se
pare mai uşor să te crezi tu însuţi Dumnezeu, decât să crezi în
Dumnezeu.”80 Lupta lui Cioran cu viaţa, cu ideea de Dumnezeu a
reprezentat un adevărat război spiritual. „Nimeni nu poate şti dacă e
credincios sau nu”. „Religios e acel ce se poate lipsi de credinţă, dar nu de
Dumnezeu.”81 Domeniul credinţei cunoaşte nuanţe nebănuite, fiindcă
scepticul Cioran, cel care se îndoieşte de Dumnezeu şi de credinţa proprie
ajunge până la urmă, tocmai în virtutea principiului scepticismului, să se
îndoiască şi de propria necredinţă. Revolta lui e considerată „o credinţă
pe care o îmbrăţişez fără să cred în ea. 82 Astfel, Cioran nu este sigur nici
de „nepăsarea faţă de mântuire”. „Dacă aş fi sigur[…], aş fi de departe
omul cel mai fericit din câţi există.”83
2. Ultima treaptă a nihilismului e absorbţia în Dumnezeu (Lacrimi şi sfinţi).

Se poate afirma că nihilismul gânditorului român se transformă în
misticism. De altfel, autorul însuşi susţine: „nu sunt nihilist, deşi negaţia
m-a ispitit întotdeauna”.84 Sentimentul nimicului l-a încercat încă de copil,
în urma unei iluminări pe care Cioran nu reuşeşte să o definească. Astfel,
ateismul său proclamat în tinereţe ascundea o mare nelinişte. Tinereţea lui
a fost marcată de o reacţie împotriva bisericii, dar şi împotriva lui
Dumnezeu însuşi. Îi lipsea credinţa, deoarece se considera inapt organic
de a crede. De aici şi afirmaţia: „Sufăr de o îndoială incurabilă”.85
Din îndoială se naşte suferinţa metafizică mărturisită de gânditorul
român: „Nu cred în Dumnezeu, nici în altceva. Dar, am avut o criză
religioasă; de exemplu, pe la două zeci şi şase de ani, un an întreg n-am
79
Idem, Lacrimi şi sfinţi, Bucureşti, Ed. Humanitas, p.110.
80
Idem, Mărturisiri şi anateme, p. 53.
81
Idem, Despre Dumnezeu, op.cit., p.30.
82
Idem, Ispita de a exista, Bucureşti, 2002, Ed. Humanitas, p.15.
83
Idem, Demiurgul cel rău, Bucureşti, 1996, Ed. Humanitas, p.168.
84
Convorbiri cu Cioran, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1996, p.195.
85
Ibidem, p.196.
246
FILOSOFIE MORALĂ
făcut altceva decât să citesc mistici şi vieţi de sfinţi. La sfârşit, am înţeles

că nu eram făcut pentru credinţă, mi-am dat seama de acest lucru,
datorită unei mari crize de disperare.” 86 Cioran era conştient că „drama
celui ce se îndoieşte este mai mare decât drama celui care neagă, pentru
motivul că a trăi fără scop este mult mai chinuitor decât a trăi pentru o
cauză rea ….. „când negi ştii ce vrei; când te îndoieşti, ajungi să nu mai
ştii.”87
Însufleţit deopotrivă de ispita absolutului şi de sentimentul persistent
al vacuităţii Cioran putea totuşi să spere că „există momente în care oricât
am fi de îndepărtaţi de credinţă, nu concepeam decât un singur
interlocutor al nostru, pe Dumnezeu. Astfel, dialogul cu divinitatea este
un fel de „speranţă consolatoare” pentru gânditorul român „…deşi nu
sunt credincios, cred poate, în Nimic-singurătatea absolută cere un
partener de dialog, iar dacă vorbesc de Dumnezeu, atunci numai în
măsura în care este un partener de dialog pentru miezul de noapte.” 88
Gânditorul român ajunge la conştiinţa lui Dumnezeu graţie unor
momente de iluminare care l-au condus la cunoaşterea fericirii supreme
de care vorbesc misticii. În acest sens mărturiseşte:
„În afara acestei fericiri la care nu suntem chemaţi decât în mod
excepţional şi numai pentru scurt timp, nimic nu posedă o adevărată
existenţă; trăim în regatul umbrelor. Oricum ar fi, nu te întorci niciodată
acelaşi, din paradis sau din infern.”89
Mistica este preocuparea majoră care se desprinde din operele pe care
gânditorul român le-a scris: „Lacrimi şi sfinţi”, „Despre neajunsul de a te fi
născut”, „Despre Dumnezeu”.
Mistica pentru Cioran înseamnă o experienţă excepţională. 90 Cumva,
se identifică cu extazul. Este o experienţă extremă pe care v-a fi trăit-o de
mai multe ori (de patru ori, după cum mărturiseşte el însuşi), poate,
pentru a se converti la credinţă. Dar Cioran nu era de aceeaşi părere. De
86
Emil Cioran, Despre Dumnezeu, p.232.
87
Ibidem, p.232.
88
Ibidem, p.98.
89
Ibidem, p.104.
90
Pohoaţă, G., Fr. Nietzsche and Emil Cioran – Notes on the Contemporary Nihilism, Vol.
International Conference on Philosophy, Minsk, 2011, p.50.
aceea opina: „…poţi să trăieşti asemenea experienţe cu sau fără

credinţă”.91
Se poate afirma că Emil Cioran n-a fost mistic decât până la un punct.
Vidarea mistică conduce la Nimic, însă la un Nimic care, în acelaşi timp,
este totul sau Fiinţă. „Nimicul în mistică este ceea ce începe după
Dumnezeu sau, mai precis, după divinitate” 92. De aici relaţia: nihilism-
misticism.
Aidoma lui Bl. Pascal, care nu a fost raţionalist, dar nici mistic până la
capăt, înclin să susţin ca Emil Cioran a fost nihilist, dar şi mistic până la un
punct. Aduc în sprijinul acestei observaţii următorul argument: „…
nerealizarea vieţii mele a fost că nu am mers până la capăt. Am fost
fascinat de mistică şi de mistici, am ajuns şi eu până la un punct, dar n-
am reuşit să ating acel punct final”93. Pasiunea lui pentru mistică se va
dovedi, de-a lungul anilor, de a dreptul insaţiabilă, aidoma pasiunii
pentru înţelepciune, cele două articulându-se în lumi apropiate, dar
diferite totuşi, ajungând să fie considerate de Cioran aproape două
extreme (pasionalitatea misticii vs. ataraxia înţelepciunii).
Între scepticism şi mistică „aceste două forme de disperare în faţa
cunoaşterii”94, Cioran alege cunoaşterea fără speranţă a scepticismului,
neputând opta pentru evadarea din cunoaştere care este mistica - din
cauza lucidităţii sale străbătute de orgoliu.
Pasaje precum: „În orice parte ai apuca nu dai decât de Dumnezeu” 95;
ori „Toată viaţa l-am căutat pe Dumnezeu, dar am făcut totul pentru a nu-
l găsi”96; „Totul fără Dumnezeu este neant, iar Dumnezeu este neantul
pur”97; „Doamne fără tine sunt nebun şi cu tine înnebunesc” 98; „Doamne
eu nu spun că tu nu eşti, eu spun că nu mai sunt” 99; sau „Leucemia este
91
Convorbiri cu Cioran, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1996, p.193;
92
Ibidem, 194.
93
Ibidem, p.270.
94
Cioran, Lacrimi şi sfinţi, p.17.
95
Idem, Amurgul gândurilor, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1996, p.164.
96
Idem, ,,Despre Dumnezeu”, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1997, p.67.
97
Idem, Silogismele amărăciunii, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992, p.61.
98
Ibidem, p.80.
99
Idem, Amurgul gândurilor, p.168.
248
FILOSOFIE MORALĂ
grădina în care înfloreşte Dumnezeu” 100; „Dumnezeu este chiar dacă nu

este”101 (şi astfel de panseuri abunda în opera lui Cioran) frizează de
departe o vocaţie mistică ratată, o poziţionare antitetică faţă de
transcendenţă, un demers apofatic cu intermitenţe meonice cauzate, pe de
o parte de tendinţa de antropomorfizare a divinului, de nevoia
imperioasă a fenomenalizării sacrului, dar şi de conştientizarea
imposibilităţii unei astfel de metamorfoze senzitive a instanţei
inteligibile102.
În mod paradoxal la Cioran nevoia de Dumnezeu este echivalentă cu
nevoia lipsei de Dumnezeu. Filosoful din Răşinari stă sub semnul unei
încălcări flagrante a principiului non-contradicţiei, a unei febre mistice
inversate, care sfidează principiile logice: „Căci tot ce este dezminte şi
confirmă Divinitatea. În aceeaşi clipă, blestemul şi rugăciunea sunt egal
îndreptăţite. De pot fi făcute deodată - cu o mână ameninţând şi cu alta
însemnând o cruce te-ai apropiat până la identitate de Echivocul suprem
şi pari a fi Dumnezeu de câte ori ştii dacă exişti sau nu”. Cumva conştiinţa
divinităţii îl apropie pe om de Dumnezeu, dar ,,Toate căile merg de la
mine spre Dumnezeu, niciuna de la El spre mine…” 103 Aceasta este
suferinţa lui Emil Cioran. În ciuda încercărilor de teodicee care n-au lipsit
în spaţiul teologic şi filosofic de la Augustin la Leibniz, sensul ultim al
suferinţei ne scapă. În faţa strigătului de durere al fiinţei orice argument
logic, raţional, teologic îşi păstrează caracterul de aproximativitate.
Singurele soluţii de bun simţ în faţa suferinţei sunt tăcerea, asumarea
misterului divin, răbdarea, curajul şi speranţa în restaurarea eshatonică a
fiinţei. În acest sens Cioran considera că „acel care nu a epuizat lumea în
zbaterile lui lăuntrice nu va ajunge niciodată la Dumnezeu.” 104
Această cucerire se face pentru sine, Cioran optând pentru un
Dumnezeu individual: „În lumea în care nu mai am pe nimeni, mai
dispun doar de Dumnezeu.”105
100
Idem, Silogismele amărăciunii, p.37.
101
Idem, Despre neajunsul de a te fi născut, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1995, p.200.
102
Chira, V., Dominantele gândirii cioraniene, Sibiu, Ed. Univ. Lucian Blaga, 2006, p.
61.
103
Cioran, E., Amurgul gândurilor, p.143.
104
Idem, Lacrimi şi sfinţi, p. 89.
105
Idem, Amurgul gândurilor, p. 144.
3. Toate reflecţiile sale ne prezintă un gânditor cu o experienţă

subiectivă tulburătoare, care urmează calea filosofică, a cunoaşterii de
sine înspre Divinitate. De aici dificultăţile insurmontabile cu care se
confruntă. Dumnezeu este perceput ca „un abis privit de jos”. Cioran la
fel ca şi Pascal, a pariat pe Dumnezeu „Cine a înţeles că lumea aceasta nu
întrece condiţia amăgirilor n-are decât două căi: să devină religios
salvându-se din lume, sau să salveze lumea distrugându-se” 106. Scriitorul
optează pentru a doua variantă în schimbul salvării lumii, căci „omul nu
poate crea nimic fără o pornire tainică de a se distruge”.107
Distrugerea este consacrarea spiritului de negare. Ea emerge din
invidia fiinţei faţă de începuturi, negarea este a demonului de care omul
se simte legat. Nu există temeiuri pentru nimic, afirmă Cioran dovedind
antifundaţionalism postmodern. „Dacă în fiece clipă am fi conştienţi de
ceea ce ştim, dacă sentimentul lipsei de fundament ar fi neîntrerupt şi
intens ne-am sinucide sau am cădea în idioţenie. Existăm pentru că putem
uita aceste adevăruri”108. Discursul nihilist împinge individul spre o bornă
peratologică abisală, într-o zonă de graniţă ontologică a cărei proximitate
îl obligă să se confrunte cu propria lipsă de temei. Pentru Cioran, statutul
unei divinităţi retrase este insuportabil existenţial şi inacceptabil logic.
Dumnezeul lui Cioran nu este apofatic din cauza insondabilităţii lui, ci
din cauza absenţei lui existenţiale.
Dincolo de teribilisme, invective şi contestări găsim la Cioran un
infinit dor de Divinitate, o muzică a experierii depărtării dintre om şi
Dumnezeu care concurează ca ton, poezie, sensibilitate, sfâşiere şi
profunzime cu scrierile misticilor creştini. Cioran devine martor, profet şi
apologet al catastrofei constitutive a lumii. Caracterul special inversat al
apofatismului cioranian constă într-o conversie a reducţiei apofatice, într-
un război metafizic cu Divinitatea, pe care spiritul său muzical,
hiperluciditatea, nostalgia edenică, dar mai ales disonanţele existenţei îl
silesc fatalmente să-l poarte.
106
Idem, Cartea amăgirilor, p.97.
107
Idem, Amurgul gândurilor, p. 114.
108
Idem, Exerciţii de admiraţie, op.cit., p.20.
250
FILOSOFIE MORALĂ
Este greu de surprins un portret de o complexitate copleşitoare

precum cea a lui Emil Cioran. Autorul însuşi fiind conştient de acest fapt
mărturiseşte: „Nici Dumnezeu nu ar putea spune unde mă aflu în materie
nu de credinţa, ci de religie. Aparţin aşa de puţin acestei lumi, că îmi este
cu neputinţă să mă socotesc necredincios. Prin această inaderenţă aparţin
<<religiosului>>.109
Antinomicul gânditor român, în Caiete 110, afirma un lucru care
trezeşte uimirea, argumentând astfel în favoarea afirmativului Cioran
„ceea ce nu se poate traduce în termeni de religie nu merită să fie trăit”. Această
afirmaţie este lipsită de echivoc. Ea nu aruncă în aer negaţiile mult mai
răspândite ale lui Cioran, dar e totuşi o afirmaţie tare, împinsă la limită,
putând sta sub semnătura oricărui mistic veritabil. Este o dovadă că,
departe de a fi un simplu nihilist, Cioran este înainte de toate o
personalitate complexă, iar această complexitate face să subziste în el
laturi dintre cele mai incongruente.
Înţelegând zbuciumul metafizic al lui Emil Cioran întru apropierea
de Dumnezeu, Dumitru Stăniloaie afirma într-un interviu înainte de a
trece la cele veşnice: „Ca să se mântuiască, Cioran trebuia să mai facă
doar un A mare de tipar, atât de aproape a fost de Dumnezeu”.
Bibliografie
Blaise, Pascal, (1995), Pensées, Les Provinciales, Paris, Bookking

International.
Botez, A., (2005), Un secol de filosofie românească, Bucureşti, Ed. Academiei
Române.
Chira, V., (2006), Dominantele gândirii cioraniene, Sibiu, Ed. Univ. Lucian
Blaga.
Cioran. E., (1993), Exerciţii de admiraţie, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (1992), Tratat de descompunere, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (1997), Despre Dumnezeu, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., Lacrimi şi sfinţi, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (2002), Ispita de a exista, Bucureşti, Ed. Humanitas.
109
Idem, Caiete, vol. I, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2005, p.274.
110
Idem, Caiete, vol. III, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2005, p. 190.
Cioran, E., (1996), Demiurgul cel rău, Bucureşti, Ed. Humanitas.

Cioran, E., (1996), Convorbiri cu Cioran, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (1996), Amurgul gândurilor, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (1997), „Despre Dumnezeu”, antologie, selecţia textelor de
Aurel Cioran, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (1992), Silogismele amărăciunii, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (1995), Despre neajunsul de a te fi născut, Ed. Humanitas,
Bucureşti.
Cioran, E., (2005), Caiete, vol. I, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (2005), Caiete, vol. III, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Liiceanu, Gabriel, (1995), Apocalipsa după Cioran, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Pohoaţă, G., (2011), Fr. Nietzsche and Emil Cioran – Notes on the
Contemporary Nihilism, Vol. International Conference on Philosophy,
Minsk.
252
FILOSOFIE MORALĂ
EMIL CIORAN – THE NIHILIST THINKING OF GOD
Emil Cioran was considered as “the biggest nihilist of the Occident since
Nietzsche.”111
Nihilist and existentialist, Cioran is concerned about concepts like
death, anguish, absurd, infinite, nothingness, chaos, agony, suicide and
madness. The literary formulation, and most of all, the supported ideas,
makes Emil Cioran a typical representative of deconstruction orientations
of the 20th century in the area of anti-history, anti-representations and
non-rationalism that are typical to continental schools from Germany,
Italy and France.
Among Romanians, the most explicit post-modern position of a
nihilist deconstructivism type is the one of Emil Cioran112.
1. In his work Exerciţii de admiraţie113 (“Exercises of Admiration”) we

can find the article Recitind (“Re-reading”), issued, according to Cioran,
from the intention of showing to German readers the Tratatul de
descompunere (“A Short History of Decay”) translated from French to
German by Paul Celan in 1935 and edited in 1978. The text offers the
opportunity of seeing the type of philosophy that Emil Cioran promotes,
type that belongs to non-foundational, nihilist and deconstructivism
postmodernist trends. Emil Cioran discloses the way that he escaped from
the heaviness of the existence through destructive lyricism. One can say
111
Gabriel Liiceanu, The Apocalypse after Cioran, Bucharest, Humanitas Publishing
House, 1992.
112
Angela Botez, A Century of Romanian Philosophy, Bucharest, the Romanian
Academy Publishing House 2005, p.320-331.
113
Emil Cioran, Exercises of Admiration, Bucharest, Humanitas Publishing House,
1993, p. 201-206.
that from his diploma thesis about bergsonian intuitionism (opposite

trend with Cartesian rationalism) Emil Cioran consistently elaborated
philosophical essays “opposed to bright rational meditation and smiling
fatalism”. His books written in Romanian are: Pe culmile disperării (1934,
1990, 1993); Cartea amăgirilor (1936, 1991); Schimbarea la faţă a României
(1936, 1941, 1990, 1993); Lacrimi şi sfinţi (1937,1991); Amurgul gândurilor
(1940, 1991) and Îndreptar pătimaş (1991) as well as the ones published in
French and translated into Romanian after 1990: Précis de décomposition
(1949); Syllogismes de l’amertume (1952); La tentation d’exister (1956); Histoire
et utopia (1960); La chute de temp (1964); Le man vais Démiurge (1969); De
l’inconvénient d’être né (1973); Exercices d’admiration (1986) Aveux et
anathèmes (1978); even their titles (and also summaries) reflects the
deconstructive nihilist orientation of the author. We bring into question
the History114 where Cioran, since the first chapter (Anti-prophet), gives
himself a destructive mission – a challenge towards the sky and the earth,
towards everything that exists and satisfying the sensuousness of denying.
My History, writes the Romanian thinker, insults the life and also myself,
showing since its first version (1947) a nihilist version, with the subtitle
Exerciţii negative (Negative Exercises).
Researching the texts of the Romanian thinker we can understand that he
wasn’t a nihilist till the end: he denied life, he proclaimed death and nothing, but
never gave up God. Furthermore, all his interrogations are fundamental in the
idea of God. Everything that Cioran wrote is nothing else but the obsessive
replay of the “Book of Iov”. Even if he talks about history, death, time or
music, the one to which he dedicates sometimes the anger, ecstasy and
blasphemy and sometimes the breaking scepticism – is God. Can you
honestly speak about something else but God and yourself? – This is the
unavoidable question from the text and subtext of all his books. Few
know that the reflections of Cioran that were built in dialogue with God
were included in a book called Despre Dumnezeu (About God).
We question ourselves who could dare to elaborate ideas about God
enough to be included in a book?
Beyond debate, only the one that thinks all the time about God. This
anthology dedicated to divinity advances a path through the dialogue of
114
Idem, A Short History of Decay, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1992.
254
FILOSOFIE MORALĂ
Cioran with God. “The only thing that lasts is what has been designed of
solitude, facing God, even if you are a believer or not.”115
That is why I consider irrelevant the research of belief or disbelief of
Cioran in God. It is well known that this problem does not concern
philosophy. Nevertheless, there were faithful philosophers that never
wrote a book Despre Dumezeu (About God).
What matters the most in philosophy, and it is something that we can see in
Emil Cioran, is the interrogative intensity that makes impossible the answer, any
answer: “I don’t know how people can trust God, even if I think daily about
him.”116
Here is where the problem of the distinction between believer and
philosopher appears, between God and the idea of God, made once by
Pascal117, in order to difference Iov’s and Abraham’s God from the one of
philosophers and scientists. In the same manner, Cioran tries to clarify:
“The philosopher thinks about Divinity, the believer about God. One
thinks about the essence, the other one about the person. The divinity is
the abstract and impersonal stance of God. Faith being a close
transcendent, finds vitality in the routine of essences. Philosophy is only
an existential allusion, just the way that divinity is an indirect aspect of
God.”118
Cioran was aware that human meant is to think about God. More than
that, all thinkers surround him but the question is how many think inside
him?
Human immanency in divine transcendence is the only way of saving
the thinking process. The individual cannot become a metaphysic centre
without the illusion of divine substantiality.
God was defined, throughout history, as the Absolute or
metamorphosed as a human part. Under this contradiction we can find
philosophical ideas of the essayist Emil Cioran.
There is an impossibility of finding the truth that torments and that –
because of the impossibility before which the thinker finds himself,
converts into negativism. This negativism is determined by the
115
Idem, E., On God, p.99.
116
Ibidem, p. 243.
117
Blaise Pascal, Pensées, Les Provinciales, Paris, Bookking International, 1995, p.9-10.
118
Emil Cioran, On God, p. 191.
“demonic” side of human that fights with ration: “It is curious how
exhausting is this idea of God. It’s presence inside the conscience is a
continuous tiredness, a hidden and exhausting fever, a destructive
principle”119.
After a self-testimony (in an interview of Gabriel Liiceanu), Emil
Cioran “shifts all the time between the need of belief and the impossibility
of believing”. He somehow has the pride of a loser: “It seems easier to
believe yourself God than to believe in God.”120 The fight of Cioran with
life, with the idea of God was a real spiritual war. “No one is able to know
if he is a believer or not”. “Religious is the one that can do without faith
but not without God.”121 The domain of faith has several unsuspected
shade because the sceptic Cioran, the one that doubts God and his own
faith finally reaches (in the virtue of scepticism principle) to doubt his
own unfaith as well. His rebellion is considered “a faith that I embrace
without believing in it.”122 This is how Cioran is not sure of the
“disinterest towards salvation.” “If I would be sure […], I would be by far
the happiest person alive.”123
2. The last step of nihilism is the absorption of God (Lacrimi şi sfinţi -

“Tears and saints”).
One can say that the nihilism of the Romanian thinker becomes mysticism.
Furthermore, the author himself states that: “I am not a nihilist, even if
negation always tempted me”.124 The feeling of nothing has tried him
since childhood, after a illumination that Cioran does not manage to
define. Otherwise, his early in life proclaimed atheism was hiding a great
anxiety. His youth was marked by a reaction against church and also
against God. He had a lack of faith because he considered himself organic
119
Idem, Tears and Saints, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2008, p.110.
120
Idem, Confessions and Anathemas, p. 53.
121
Idem, On God, cited works, p.30.
122
Idem, The Temptation to Exist, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2002,
p.15.
Idem, The New Gods (The Evil Demiurge), Bucharest, Humanitas Publishing
123
House, 1996, p.168.

124
Conversations with Cioran, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1996, p.195.
256
FILOSOFIE MORALĂ
inapt of believing. This is the source of the assertion: “I suffer of an

incurable doubt”.125
The metaphysic suffering confessed by the Romanian thinker arises

from doubt: “I don’t believe neither in God or anything else. Yet, I had a
religious crisis; for example, at about 26 years old, during a whole year I
did nothing else but reading mystics and saint lives. At the end, I
understood that I wasn’t conceived for faith, I realised that thanks to a
great crisis of despair.”126 Cioran was aware that “the drama of the one
that doubts is bigger than of the one that denies, for the reason that living
without an aim is more cruel than living for a bad cause…when you
deny, you know what you want; when you doubt, you don’t know
anymore.”127
Inspired both by the temptation of the absolute and the persistent
feeling of emptiness, Cioran could however hope that “there are moments
in which no matter how far we are from faith, we conceive only one
interlocutor: God”. In this way, the dialogue with divinity is some sort of
a “consolatory hope” for the Romanian thinker.”…even if I am not a
believer, I probably believe in Nothing – the absolute solitude asks a
dialogue partner, and if I speak about God, then only as far as he is a
dialogue partner for mid-night.”128
The Romanian thinker gets to the conscience of God thanks to some
moments of illumination that leaded him to knowing the supreme
happiness that mystics talk about. This is why he says: “Besides this
happiness to which we are called only in an exceptional situation and
only for a short time, nothing else has a true existence: we live in the
kingdom of shadows. Anyway, you never return the same, from paradise
or hell.”129
The mystic is the main preoccupation that gets out from the work of
the Romanian thinker: „Lacrimi şi sfinţi”, „Despre neajunsul de a te fi
născut”, „Despre Dumnezeu”.
125
Ibidem, p. 196.
126
Emil Cioran, On God, p. 232.
127
Ibidem, p. 232.
128
Ibidem, p. 98.
129
Ibidem, p. 104.
Mystic for Cioran is an exceptional experience. 130 Somehow, he

identifies himself with ecstasy. It is an extreme experience that he would
have been lived several times (four times, according to his confessions),
maybe, in order to get religion. But Cioran disagreed. This is why he
opined: “…you can live this type of experiences with or without faith.”131
One can say that Emil Cioran was mystical till a specific point. The
mystical emptiness leads to Nothing, but to a Nothing that, in the same
time, is everything or the Creature. “The nothing in mystics is what starts
after God or, more precisely, after divinity.” 132 Hence, the relationship:
nihilism-mysticism.
Like Bl. Pascal, that was neither a rationalist nor a fully mystic, I
incline to say that Emil Cioran was a nihilist, but also a mystic till a specific
point. I bring as a support for this observation the following argument:
“…the failure of my life was that I didn’t go all the way down. I was
fascinated by mystics; I also got to a point, but never reached that final
point.”133
His passion for mystics will prove, over the years, to be insatiable,
like his passion for wisdom, these two being bounded in proximate, yet
different worlds, becoming (according to Cioran) almost two extremes –
the passion of mystics vs. the ataraxia of wisdom.
Between scepticism and mystics “these two forms of desperation
facing knowledge,”134 Cioran chooses the knowledge without hope of the
scepticism, not being able to opt for escaping the knowledge that is mystic
– because of his lucidity swept by pride.
Passages like: “No matter where you go, you can only find God” 135; or
„I searched God my entire life, but I did everything not to find him” 136;
130
Pohoaţă, G., Fr. Nietzsche and Emil Cioran – Notes on the Contemporary Nihilism,
Vol. International Conference on Philosophy, Minsk, 2011, p. 50.
131
Conversations with Cioran, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1996, p. 193.
132
Ibidem, 194.
133
Ibidem, p.270.
134
Cioran, Tears and Saints, p.17.
135
Idem, Le crépuscule des pensées, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1996,
p.164.
136
Idem, On God, antology, selection of texts by Aurel Cioran, Bucharest, Humanitas,
258
FILOSOFIE MORALĂ
„Everything without God is nothingness, and God is the pure

nothingness”137; „God, without you I am crazy and with you I am going
crazy”138; „God, I don’t say you don’t exist, I say I don’t exist anymore” 139;
or „Leukaemia is the garden in which God blooms” 140; „God exists even if
he doesn’t exist”141 (and this type of reflections are all over the work of
Cioran); all these show an abortive mystical vocation, an antithetic
placement towards transcendence, an apophatic demarche with
discontinuous meon motivated by both a tendency of an
anthropomorphic face of divine, the urgent need of making the sacred a
phenomenon and by being aware of the impossibility of such a sensitive
metamorphosis of comprehensible instances142.
Paradoxically, the need of God that Cioran has is equivalent with the
need of lack of God. The philosopher from Răşinari is under the sign of a
flagrant violation of the principle of non-contradiction, of a reversed
mystic fever that defies logic principles: “Everything that exists belies and
confirms Divinity. In same manner, the curse and the pray are equally
justified. If they can be made in the same time- threatening with one hand
and making a cross with the other, you are almost identical to the
supreme Equivoque and you seem to be God each time you know if you
exist or not”.
Somehow, the conscience of divinity brings closer the human to God,
but “All paths go from me to God, none from God to me…” 143. This is the
suffering of Emil Cioran. In spite of theodicy probations that were never
absent in the theological and philosophical area since Augustin till
Leibniz, we miss the final way of suffering. Facing the painful scream of
the human being, any logical, rational and theological argument keeps its
approximate character. Only common sense solutions facing suffering are
silence, assuming the divine mystery, patience, courage and hope in the
137
Idem, All Gall is Divided, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1992, p.61.
138
Ibidem, p.80.
139
Idem, Le crépuscule des pensées , p.168.
140
Idem, All Gall is Divided, p.37.
141
Idem, The Trouble with Being Born, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1995,
p.200.
142
Chira, V., The Dominants of Cioran’s Thinking, Sibiu, Lucian Blaga University
Printing House, 2006, p. 61.
143
Cioran, E., Le crépuscule des pensées, p. 143.
eshatonic restoration of human being. In this way, Cioran considers that

“the one that hasn’t depleted the world in his inner torment will never
have the opportunity of reaching God.”144
This conquest is for itself and Cioran opts for an individual God: “In
a world in which I have no one, I only have God.”145
3. All his reflection shows us a thinker with a tormenting and

subjective experience that follows the philosophical path, the one of
self-knowing towards Divinity. Hence, the insurmountable difficulties
that appears. God is an “abyss viewed from below”. Cioran, as well as
Pascal, bets on God “Who was able to understand that this world does
not overtake the condition of delusion has only two ways: to become
religious, saving himself from this world or to save the world by
destroying himself”146. The writer opts for the second variant in exchange
for saving the world because “the human cannot create anything without
a hidden start of self-destruction”147.
Destruction is the consecration of the spirit of denying. She emerges
from the envy of the being towards beginnings; the denial belongs to the
demon to which the human feels connected. There is no basis for anything,
says Cioran proving the post-modern anti-foundationalism. “If we could be
aware in every moment of what we know, if the feeling of lack of a
background could be continuous and intense, we would suicide or fall into
stupidity. We exist because we can forget these realities” 148. The nihilist
speech makes the human being to go to an abyssal peratological terminal, in
an ontological border area whose proximity makes him to confront with his
own lack of basis. The God of Cioran isn’t apophatic because of his deepness
but of his existential absence.
Beyond rebellious acts, invectives and claims, we can find in Cioran an
endless longing of Divinity, music of the distance between human and God
that compete as a tone, poem, sensibility, ending and deepness with mystic
Christian writings. Cioran becomes a witness, prophet and apologet of the
144
Idem, Tears and Saints, p. 89.
145
Idem, Le crépuscule des pensées, p. 144.
146
Idem, All Gall is Divided, p. 97.
147
Idem, Le crépuscule des pensées, p. 114.
148
Idem, Exercises of Admiration, cited works, p.20.
260
FILOSOFIE MORALĂ
constituting catastrophe of the world. The special reversed character of the

apophatism of Cioran consists of a conversion of the apophatic reduction in
a metaphysic war with Divinity, which his musical spirit, hyper-lucidity,
edenic nostalgia and most of all, the disharmony of the existence fatally
make him bear.
It is hard to detect a portrait of a overwhelming complexity like the
one of Emil Cioran. The author himself being aware of this confesses:
“Not even God could tell where am I with regard not to faith but to
religion. I belong so little to this world that is impossible to me to find
myself unfaithful. Through this lack of membership, I am a part of the
“religious.”149
The contradiction in the Romanian thinker work “Caiete,” 150 says a
thing that awakens the amazement, arguing in favour of the assertive of
Cioran: “what cannot be translated in terms of religion, it is not worthy to
be lived.” This assertion is un-doubtful. It doesn’t blow off all negations of
Cioran that are more spread but it is a hard assertion, pushed to the limit,
that can stay under the signature of any true mystic. It is a proof that far
of being a simple nihilist, Cioran is a complex personality and this
complexity provides opportunities of developing inside him opposite
sides.
Understanding the metaphysic fussiness of Emil Cioran about God,
Dumitru Stăniloaie said in an interview before passing away: “In order to
get to salvation, Cioran had to make only a big template A, that close he was
to God.”
References
Blaise, Pascal, (1995), Pensées, Les Provinciales, Paris, Bookking

International.
Botez, A., (2005), A Century of Romanian Philosophy, Bucharest, the
Romanian Academy Publishing House.
Chira, V., (2006), The Dominants of Cioran’s Thinking, Sibiu, Lucian
149
Idem, Cahiers, vol. I, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2005, p. 274.
150
Idem, Cahiers, vol. III, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2005, p. 190.
Blaga University Printing House.

Cioran, E., (1993), Exercises of Admiration, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, E., (1992), A Short History of Decay, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, E., (1997), On God, Bucharest, Humanitas Publishing House.
Cioran, E., (2008), Tears and Saints, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Cioran, E., (2002), The Temptation to Exist, Bucharest, Humanitas
Publishing House, Bucharest.
Cioran, E., (1996), The New Gods (The Evil Demiurge), Bucharest,
Cioran, E., (1996), Conversations with Cioran, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, E., (1996), Le crépuscule des pensées, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, E., (1997), On God, antology, selection of texts by Aurel
Cioran, Bucharest, Humanitas, Publishing House.
Cioran, E., (1992), All Gall is Divided, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, E., (1995), The Trouble with Being Born, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, E., (2005), Cahiers, vol. I, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Cioran, E., (2005), Cahiers, vol. III, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Liiceanu, Gabriel, (1995), The Apocalypse after Cioran, Bucharest,
Pohoaţă, G., (2011), Fr. Nietzsche and Emil Cioran – Notes on the
Contemporary Nihilism, Vol. International Conference on Philosophy,
Minsk.
262
FILOSOFIE MORALĂ
FR. NIETZSCHE ŞI EMIL CIORAN SAU DESPRE

NIHILISMUL CONTEMPORAN
În filosofie, relaţia unui gânditor cu divinitatea este esenţială pentru

definirea propriei identităţi şi implicit, a concepţiei generale despre lume.
Nae Ionescu susţine că ,,nu există sistem filosofic complet încheiat care să
nu ajungă, mai curând sau mai târziu, la un punct limită, care este
Dumnezeu- fie că acest Dumnezeu este materie, fie că este universul ca la
panteişti, fie că este o Idee supremă de bine, ca la platonicieni etc., dar
toate ajung la un punct limită, izvor al intregii vieţi şi al întregii
realităţi”.151
Dar ,,nu-i uşor să vorbeşti de Dumnezeu când nu eşti credincios, nici
ateu; şi este fără îndoială, drama noastră a tuturor, inclusiv a teologilor, că
nu putem fi nici una, nici alta.”152
Modul în care au abordat această problematică a determinat literatura
de specialitate să asocieze, de multe ori, pe cei doi gânditori, care ni se
prezintă ca fiind exponenţi ai nihilismului contemporan. Fr. Nietzsche-
gânditor german, care a trăit în a doua jumatate a secolului al XIX-lea
(1844-199), Emil Cioran, gânditor român (1911-1995), apreciat ca fiind cel
mai mare nihilist al Occidentului de la Nietzsche încoace. 153
1. Sensul cercetării noastre este de a analiza şi a distinge mai clar cele

două concepţii, pornind tocmai de la ceea ce au comun.
Temperamente asemănătoare se remarcă, în primul rând, ca stilişti
desăvârșiți abordând filosofia nu la modul sistematic, ci fragmentar. În
151
Ionescu Nae, Prelegeri de filosfia religiei, Cluj, Ed. Apostrof, 1993, p.116.
152
Cioran, Emil, Despre neajunsul de a te fi născut, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1998,
p.76.
153
Liiceanu, Gabriel, Apocalipsa după Cioran, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1995, p.57.
acest sens, Emil Cioran îl urmează cu onestitate pe Nietzsche: ,,Cred că

filosofia nu este posibilă decât ca fragment. Sub formă de explozie. Nu
mai e cu putinţă să te apuci să elaborezi capitol după capitol, sub formă
de tratat. În sensul acesta, Nietzsche a fost, în cel mai înalt grad,
eliberator. El a fost cel care a sabotat stilul filosofiei academice, cel care a
atentat la ideea de sistem. A fost eliberator, fiindcă după el se poate spune
ceva…. Acum toţi suntem fragmentişti, inclusiv când scriem cărți aparent
coordonate. Se potriveşte şi cu stilul nostru de civilizaţie……În Nietzsche,
în Dostoievski vorbesc toate tipurile de umanitate posibile, toate
experienţele…..
Sistemul rămâne totalitar, pe când gândirea fragmentară rămâne

liberă”.154
Din această perspectivă, filosofia înseamnă pentru Cioran trăire
personală, experienţă proprie, am putea spune, dialogul cu Dumnezeu.
Fie că vorbeşte despre istorie, despre moarte, despre timp sau despre
muzică, cel căruia îi consacră uneori furia, extazul şi hula, alteori
scepticismul casant- e Dumezeu. ,,Se poate vorbi cinstit de altceva decât
de Dumnezeu şi de sine?” iată întrebarea inevitabilă din textul şi din
subtextul tuturor cărților lui. În general, ceea ce l-a interesat cu deosebire
pe Cioran este filosofia confesiune. Astfel, analogia cu Augustin este
inevitabilă.155
Însă, dincolo de orice similitudine de gândire cu un filosof sau altul,
cea mai mare influenţă asupra lui Cioran au exercitat-o gânditorii germani
ai aşa-numitei ,,filosofii a vieţii”, precum Dilthey, Nietzsche. Ceea ce l-a
apropiat de Nietzsche a fost faptul că acesta din urmă a fost un ,,caz” în
sensul aproape clinic al expresiei. Iată ce mărturisește Cioran în acest
sens:,, Mă interesează toţi cei care merg spre catastrofă. Nu pot admira pe
nimeni mai mult decât pe cineva care a fost pe punctul de a se prăbuşi. De
aceea l-am iubit pe Nietzsche….”156
Indiscutabil, există puncte de contact între cei doi, însă nihilismul
gândirii lor se manifestă diferit. Nihilismul proclamă <<nimicul>>, neagă
154
Cioran, Emil, Convorbiri cu Cioran, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1993, p.201.
155
Augustin, Confesiuni, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2002.
156
Cioran, E., op.cit., p. 203.
264
FILOSOFIE MORALĂ
orice valoare transcendentă şi nu acordă importanţă decât nimicirii şi

morţii.
2. Nihilismul devine o problematică propriu-zis filosofică începând cu

Fr. Nietzsche care vede în devalorizarea valorilor rezultatul logic a mai
mult de două secole de istorie occidentală decadentă. Conceptul de
nihilism rezumă diagnosticul enunţat de Nietzsche pentru cultura
occidentală: ,,Respingerea radicală a valorii, sensului şi dezirabilităţii”.157
Valorile supreme sunt devalorizate, edificiul de minciuni al gândirii
creştine lipsite de vigoare şi al filosofiei de după Socrate se năruie.
Tradiţia greco-creştină poartă dintotdeauna acest germene de nihilism în
sine, ale cărui roade Nietzsche nu face altceva decât să le constate. El
însuşi se consideră a-şi fi depăşit contemporanii prin această viziune: ,,Cei
slabi vor ajunge la disperare datorită acestui fapt, cei tari (supraoamenii)
vor vedea tot finalul prevestitor al unei ordini, spre o revalorizare a
valorilor. Terapia lui Nietzsche se fundamentează pe fenomenul
proclamării, care se grupează în jurul voinței de putere. Filosofia lui
Nietzsche atinge punctual culminant prin dubla viziune despre supraom
şi despre eterna-revenire.
Conceptul de nihilism este teoretizat de către gânditorul german în

mod original: ,,să gândim această idee în forma ei cea mai terifiantă:
existenţa, aşa cum este fără sens şi ţel, dar revenind inevitabil, fără un
final care să fie Nimicul: ,,eterna reîntoarcere”.
Aceasta este forma extremă a nihilismului. Nihilismul (,,absurdul”)
veşnic!158
Nietzsche oscilează indecis între postularea pretenţiilor de adevăr
transistorice- cum ar fi pretenția sa despre voinţa de putere şi un gen de
nihilism epistemic ce pune în discuţie nu doar posibilitatea adevărului, ci
şi nevoia şi dorinţa adevărului. Dar probabil ceea ce este mai important
este că Nietzsche introduce ideea că adevărul e un gen de practică umană,
o mişcare într-un joc ale cărui reguli sunt mai degrabă contingente, decât
necesare. Evaluarea pretenţiilor de adevăr ar trebui să fie bazată pe
157
Nietzsche, Fr., Voinţă de putere, Bucureşti, Ed. Aion, 1999, p.55.
158
Nietzsche, Fr., Ştiinţa voiasǎ, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2006, p. 85.
efectele lor şi nu pe capacitatea lor de a reprezenta o realitate concepută

ca fiind separată şi autonomă faţă de influenţa umană.
Doctrina pentru care Nietzsche este poate cel mai cunoscut este
respingerea a ceea ce el a numit ,,moralitate de sclav”, adică a moralităţii
tradiţionale, pe care el o considera înrădăcinată în creştinism şi pe care o
caracteriza ca fiind creată de gloata slabă, ale cărei interese erau slujite de
valori precum mila, smerenia şi prietenia.
Ubermensch (supraomul) este individul puternic, creativ care se
ridică deasupra moralităţii de sclav pentru a crea noi valori şi a făuri un
nou sens din paradoxul şi confuzia lumii.
,,Ceea ce povestesc este istoria următoarelor două secole. Descriu
ceea ce va veni, ceea ce nu se mai poate întâmpla altfel: ascensiunea
nihilismului.”159
Pentru Nietzsche, creştinismul a ajuns la sfârşit. Nihilismul câştigă tot
mai mult teren. Este vidul care ia naştere când valorile creştine se află în
disoluţie. ,,De la Copernic, omul se îndreaptă, într-o viteză ameţitoare, de
la centru înspre nimic.”160 Şi-a pierdut punctul central, l-a ucis pe
Dumnezeu. În ,,Ştiinţa voioasă” Nietzsche îl descrie pe ,,omul nebun” care
le aduce celorlalți vestea morţii lui Dumnezeu.
Dacă Nietzsche a spus ,,Dumnezeu a murit”, iar omul este singur cu
sine însuşi, pentru Emil Cioran ,,nu dăinuie nimic decât ceea ce fost
conceput în singurătate cu faţa la Dumnezeu, fie că eşti credincios sau
nu.”161
Ultima treaptă a nihilismului e absorbţia în Dumnezeu.
Se poate afirma că nihilismul gânditorului român se transformă în
misticism. De altfel, autorul însuși susţine: ,,nu sunt nihilist, deşi negaţia
m-a ispitit întotdeauna”. 162 Sentimentul nimicului l-a încercat încă de
copil, în urma unei iluminări pe care Cioran nu reuşeşte să o definească.
Astfel, ateismul sau proclamat în tinereţe ascundea o mare nelinişte.
Tinereţea lui a fost marcată de o reacţie împotriva bisericii, dar şi
împotriva lui Dumnezeu însuşi. Îi lipsea credinţa, deoarece se considera
159
Nietzsche, Fr., op.cit., p. 86.
160
Nietzsche, Fr., op.cit., p. 88.
161
Cioran, Emil, Despre Dumnezeu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1997, p. 99.
162
Cioran, Emil, Convorbiri cu Cioran, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1996, p. 193.
266
FILOSOFIE MORALĂ
inapt organic de a crede. De aici şi afirmaţia: ,,Sufăr de o îndoială

incurabilă”.163
Însufleţit deopotrivă de ispita absolutului şi de sentimentul persistent
al vacuităţii Cioran putea totuşi să spere că ,,există momente în care oricât
am fi de îndepărtaţi de credinţă, nu concepeam decât un singur
interlocutor al nostru, pe Dumnezeu. Nu întâmplător, Cioran scrie şi o
carte cu titlul ,,Despre Dumnezeu”.164
Gânditorul român ajunge la conştiinţa lui Dumnezeu graţie unor
momente de iluminare care l-au condus la cunoaşterea fericirii supreme
de care vorbesc misticii. În acest sens mărturiseşte:
,,În afara acestei fericiri la care nu suntem chemaţi decât în mod
excepţional şi numai pentru scurt timp, nimic nu posedă o adevărată
existenţă; trăim în regatul umbrelor. Oricum ar fi, nu te întorci niciodată
acelaşi, din paradis sau din infern.”165
Mistica este preocuparea majoră care se desprinde din operele pe care
gânditorul român le-a scris: ,,Lacrimi şi sfinţi”, ,,Despre neajunsul de a te
fi născut”, ,,Despre Dumnezeu”.
Mistica pentru Cioran înseamnă o experienţă excepţională. Cumva, se
identifică cu extazul. Este o experiență extremă pe care v-a fi trăit-o de
mai multe ori (de patru ori, după cum mărturiseşte el însuşi), poate,
pentru a se converti la credinţă. Dar Cioran nu era de aceeaşi părere. De
aceea opina: ,,…poţi să trăieşti asemenea experienţe cu sau fără
credinţă”.166
Se poate afirma că Emil Cioran n-a fost mistic decât până la un punct.
Vidarea mistică conduce la Nimic, însă la un Nimic care, în acelaşi timp,
este totul sau Fiinţa. ,,Nimicul în mistică este ceea ce începe după
Dumnezeu sau, mai precis, după divinitate” 167 De aici relaţia: nihilism-
misticism.
163
Cioran, E., ibidem, op.cit., 1996.
164
Cioran, E., Despre Dumnezeu, Bucureşti, Humanitas, p.104.
165
Cioran, E., Ibidem, op.cit., 1997.
166
Cioran, E., Pe culmile disperǎrii, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1998, p.103.
Nota: Pe culmile disperarii este considerată de autorul însuşi cea mai filosofică carte
a sa.
167
Nietzsche, Fr., Voinţa de putere, op.cit., p.47.
În ,,Lacrimi şi sfinţi” Cioran cu gândul la Nietzsche îl citează: ,,Ai

căutat cea mai grea povară şi atunci te-ai găsit pe tine însuţi”, iar mai
târziu în ,,Convorbiri cu Cioran” concluzionează: ,,Nu cunosc, în ultimă
instanţă, decât două probleme cardinale: cum să suporţi viaţa şi cum să te
suporţi pe tine însuţi. Nu există dificultăţi mai mari.”168 Originea atitudinii
lui Emil Cioran trebuie căutată în filosofia fatalismului. De altfel, teza lui
principală este neputinţa omului. El nu este decât obiect al istoriei şi nu
subiect al ei.
3. Ceea ce contează cel mai mult pentru cei doi gânditori nu este atât
conştiinţa transcendenţei, ci posibilitatea de a accede la ea, prin suferinţă.
Poate de aici şi asemănarea întru nihilism. Sub domnia nihilismului,
filosofia are ca mobil sentimente negre: o ,,nemulţumire”, o angoasă, o
nelinişte de a trăi- un obscur sentiment de vinovăţie. Valorizarea
sentimentelor negative şi a pasiunilor triste reprezintă cumva, mistificarea
pe care nihilismul își întemeiază puterea.
Considerăm că nota comună a nihilismului împărtăşit de cei doi
gânditori este conferită de suferința. Această formă de spiritualitate este
cea mai acceptabilă pentru o omenire bântuită de ruina sa mai mult sau
mai puţin iminentă.
Dar ceea ce-i superiorizează pe autorii analizaţi este, mai ales, o pură
suferinţă metafizică generată de incapacitatea credinţei în divinitate.
Conştiinţa contradicţiei dintre a ştii şi a simţi capătă dimensiuni
dramatice. Dar consolarea vine cumva din afirmaţia lui Emil Cioran: ,,Un
om care nu a trăit drama conștiinței este un naiv” sau din mărturisirea
aceluiaşi autor: ,,Dacă ar mai fi trebuit să scriu o carte s-ar fi intitulat:
CONŞTIINŢA CA FATALITATE.
Bibliografie

Cioran, Emil, (1998), Despre neajunsul de a te fi născut, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Cioran, E., (1998), Pe culmile disperǎrii, Bucureşti, Ed. Humanitas.
168
Cioran, E., Convorbiri cu Cioran, op.cit., p.110.
268
FILOSOFIE MORALĂ
Cioran, Emil, (1997), Despre Dumnezeu, Bucureşti, Ed. Humanitas.

Cioran, Emil, (1996), Convorbiri cu Cioran, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Ionescu, Nae, (1993), Prelegeri de filosofia religiei, Cluj, Ed. Apostrof.
Liiceanu, Gabriel, (1995), Apocalipsa după Cioran, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Nietzsche, (1999), Fr., Voinţa de putere, Bucureşti, Ed. Aion.
Nietzsche, Fr., (2006), Ştiinţa veselă, Bucureşti, Ed. Humanitas.
FRIEDRICH NIETZSCHE AND EMIL CIORAN OR ON

CONTEMPORARY NIHILISM
In philosophy, the relation of a thinker with divinity is essential for

defining one’s own identity and, implicitly, of general conception over the
world.
Nae Ionescu states that “there is no entirely finished philosophical
concept which to reach, sooner or later, a limit point, who is God – either
this God is matter, or the Universe as for pantheist, or a Supreme Well-
Being Idea as for Platonians and so on, though they all reach a limit point,
a spring of whole life and whole reality”169.
Though “it is not easy to talk about God when neither a believer nor
an atheist; and without doubt, our drama, including theologists, is being
unable to be either.”170
The manner of issue approach caused literature to associate, several
times, the thinkers, who present themselves as being contemporary
nihilism exponents. Friedrich Nietzsche – German thinker, who lived in
the second half of XIX century (1844 – 1900), Emil Cioran, Romanian
thinker (1911 – 1995), well appreciated as being the greatest occidental
nihilist form Nietzsche171.
1. The purpose of our research is to analyze and distinguish clearly

the two concepts, starting from what is common for them.
Similar tempers are observed, first, as perfect stylists without
systematic philosophical approach, though fragmentary. This way, Emil
169
Ionescu, Nae, Lectures on Philosophy of Religion, Cluj, Ed. Apostrof, 1993, p.116.
170
Cioran, Emil, The Trouble with Being Born, Bucharest, Ed. Humanitas, 1998, p.76.
171
Liiceanu, Gabriel, The Apocalypse after Cioran, Bucharest, Humanitas, 1995, p.57.
270
FILOSOFIE MORALĂ
Cioran follows with honesty Friedrich Nietzsche: “I believe philosophy is

not possible though only as fragment. As an explosion. It is no longer
possible to start elaborating chapter after chapter, as a treaty. This way,
Nietzsche was, in the highest degree, liberator. He was the one who
sabotaged the academic philosophy style, the one who attacked the idea
of system. He was a liberator, for after him something could be said…
Now we all are fragmentists, including when we write apparently
coordinated books. It is proper to our civilizations style also… For
Nietzsche, for Dostoievski all possible types of humanity are speaking, all
experiences…
The system stays totalitarian, while fragmentary thinking stays
free.”172
From this perspective, philosophy means for Cioran, personal living,
own experience, we could say, dialogue with God.
Be that speaks about history, death, time or music, the one for whom
sometimes devotes anger, ecstasy and blasphemy – is God. “We could
speak honestly about something else than God and self?” this is the
unavoidable question from the text and subtext of all his books.
Generally, the main interest for Cioran is confessional philosophy. Thus,
the analogy with Augustine is inevitable173.
Though, beyond any similarity in thinking of any philosopher or
another, the greatest influence on Cioran was exercised by German
thinkers of the so-called “philosophy of life”, such as Dilthey, Nietzsche.
What made possible for him to near Nietzsche was that the latter to be a
“case” in the almost clinical meaning of expression. Here what Cioran
confesses to this path: “I find a great interest in those who tend to
catastrophe. I could not admire anyone more than those on the verge of
collapse. This is why I loved Nietzsche…174“
Unquestionable, there are linking points between the two of them,
though nihilism of their thinking manifests differently. Nihilism
proclaims “nothingness”, denies any transcendent value and does not
allow importance but only to destruction and death.
172
Cioran, Emil, Conversations with Cioran, Bucharest, Humanitas Publishing House,
1993, p.201.
173
Augustin, Confessions, Bucharest, Humanitas, Publishing House, 1998.
174
Cioran, E., cited works, p. 203.
2. Nihilism becomes a philosophical issue itself, starting with

Friederich Nietzsche who sees in the devaluing of values the logical result
of more than two centuries of decadent occidental history. The nihilism
concept sums the diagnosis enunciated by Nietzsche for occidental
culture: ”Radical rejection of values, sense and desirability”.175
Supreme values are devalued, the edifice of lies of Christian thinking
void by vigour and philosophy after Socrates breaks down. The Greek-
Christian tradition always carries this germ of nihilism inside, which
fruits Nietzsche only sees. He considers himself to having surpassed his
contemporaries to this sight: “The weak will reach despair because of this
fact, the strong (the superhuman) will see the foreboding end of an order,
to a revalorization of values. Nietzsche’s therapy is established on the
proclaiming phenomenon, which is grouped in the centre of will-power.
Nietzsche’s philosophy reaches the climax by the double vision over the
superhuman and eternal-come back.
The nihilism concept is theorized by German thinker in an original
manner: “to think this idea in its most terrifying manner: existent, as
without direction or purpose, but coming back unavoidably, without an
end to be Nothingness: “the eternal come back”.
This is the extreme shape of nihilism. The eternal nihilism (“the
absurd”)176.
Nietzsche oscillates indecisively between postulating trans-historical
pretentions on truth – such as his pretention on will power and a genre of
epistemic nihilism which puts in question not only the possibility of truth,
but the need and desire of truth. Though probably what is most important
is that Nietzsche introduces the idea that truth is a genre of human
practice, a movement in a game which rules are more contingent, than
necessary. Evaluation of truth pretentions must be based on a reality
conceived as being separate and autonomous facing the human influence.
The doctrine for which Nietzsche is mostly known is the rejection of
what he called “slave morality”, thus the traditional morality, which he
considers rooted in Christianity and which he characterizes as being
175
Nietzsche, Fr., Will to Power, Bucharest, Aion Publishing House 1999, p. 55.
176
Nietzsche, Fr., Gay Science, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2006, p. 85.
272
FILOSOFIE MORALĂ
created by a weak mob, whose interests are served by values such as

compassion, humbleness and friendship.
Ubermensch (superhuman) is the strong individual, creative who
rises above slave morality for creating new values in a new manner form
the paradox and world confusion.
“What I am now to story is the history of next centuries. I describe
what shall come, what may not happen otherwise: the ascent of
nihilism.”177
For Nietzsche, Christianity has come to an end. Nihilism gains more
fields. It is the void that takes birth when Christian values are in
dissolution. “From Copernicus, man tends, with a dazzling speed, from
the centre to nothing.178” He has lost the focus point, he has killed God. In
“Gay Science”, Nietzsche describes the “mad man” who brings to other
the word of God’s death.
If Nietzsche said “God has died”, and man is alone with himself, for
Emil Cioran “nothing is forever than what conceived in solitude facing
God, either a believer or not.179”
Last step of nihilism is absorption in God.
It can be stated that Romanian thinker’s nihilism develops into
mysticism. Also, the author himself states: “I am not a nihilist, though
denial always tempted me.180” The feeling of nothingness passed through
his mind since childhood, as a consequence to an illumination Cioran was
unable to define. Thus, his young-aged proclaimed atheism hid a great
anxiety. His youth was influenced by a reaction against Church, also
against God Himself. He lacked belief, for he considered himself
organically unable of belief. Thus the statement: “I suffer from incurable
doubt”.181
Also animated by the temptation of absolute and the persistent
feeling of vacuity, Cioran could still hope that “there are moments in
which no matter how faith estranged we are, I could not conceive but one
177
Nietzsche, Fr., cited works, p.86.
178
Nietzsche, Fr., cited works, p.88.
179
Cioran, Emil, On God, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1997, p.99.
180
Cioran, Emil, Conversations with Cioran, Bucharest, Humanitas Publishing House,
1996, p.193.
181
Cioran, E., ibidem, cited works, 1996.
interlocutor for us, God. Not by chance Cioran writes a book entitle “On
God.182”
Romanian thinker reaches to God’s conscience thanks to several
illumination moments which led him to the supreme happiness cognition
mystics speak about. To this path he confesses:
“Besides this happiness to which we are not called but only
exceptionally and only on short term, nothing holds a true experience; we
live in the kingdom of shadows. No matter what, you never come back
the same, either from paradise or inferno.183”
Mystic is the main concern which rises from the written works of
Romanian thinker: “Tears and Saints”, “On the deficient of being born”,
“On God”.
Mystic for Cioran means an exceptional experience. Somehow, it
identifies with ecstasy. It is an extreme experience which he had lived
several times (four times, as he, himself, confesses), maybe, to convert to
faith. Though, Cioran had not the same opinion. Therefore he stated: “…
you could live such experiences with or without faith”.184
It can be stated that Emil Cioran was no mystic though to a certain
point. Mystical void leads to Nothing, though to a Nothing which, in the
same time, is everything or the Being. “Nothing in mystic is what starts
after God or, more precisely, after divinity.”185 Herefrom the relation:
nihilism-mysticism.
In “Tears or Saints”, Cioran with thought of Nietzsche quotes: “You
searched for the heaviest burden and then you found yourself”, and later
in “Colloquy with Cioran” he concludes: “I know, ultimately, only two
cardinal issues: how to handle life and how to handle yourself. There are
no greater difficulties.”186 The origin of Emil Cioran attitude must be
182
Cioran, E., On God, Bucharest, Humanitas Publishing House, p.104.
183
Cioran, E., Ibidem, cited works, 1997.
184
Cioran, E., On the Heights of Despair, Bucharest, Humanitas Publishing House,
1998, p.103.
Note: On the Heights of Despair is considered by the author himself his most
philosophical work.
185
Nietzsche, Fr., Will to Power, cited works, p.47.
186
Cioran, E., Conversation with Cioran, cited works, p.110.
274
FILOSOFIE MORALĂ
searched in the philosophy o fatalism. Also, his main thesis is man

helplessness. He is only an object of his history and not a subject.
3. The most important for the two thinkers is not the consciousness of
its transcendence, though the possibility of acceding to it, by suffering.
From this point the resemblance with nihilism. Under the reign of
nihilism, the philosophy has as a purpose dark feelings: “a discontent”,
angst, a restlessness of living – an obscure feeling of guilt. Valuation of
negative feelings and sad passions represents somehow the mystification
on which nihilism develops its strength.
We consider the common note of nihilism shared by the two thinkers
as delivered by suffering. This form of spirituality is most acceptable for
mankind haunted by ruin more or less imminent.
Though, what makes the analyzed authors superior is, especially, o
pure metaphysical suffering generated by the incapacity of faith in
divinity. The conscience of contradiction between knowing and feeling
takes dramatic dimensions. The consolation comes, somehow, from Emil
Cioran’s statement: “A man who has not lived the drama of conscience is
a naïve” or by the confession of the same author: “If I Had had to write
another book, it would have been entitled: CONSCIENCE AS
FATALITY.”
References

House.
Cioran, Emil, (1998), The Trouble with Being Born, Bucharest,
Cioran, E., (1998), On the Heights of Despair, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, Emil, (1997), On God, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Cioran, Emil, (1996), Conversation with Cioran, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Ionescu, Nae, (1993), Lectures on Philosophy of Religion, Cluj, Apostrof
Publishing House.
Liiceanu, Gabriel, (1995), The Apocalypse after Cioran, Bucharest,

Nietzsche, Fr., (1999), Will to Power, Bucharest, Aion Publishing
House.
Nietzsche, Fr., (2006), Gay Science, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
276
FILOSOFIE MORALĂ
EXISTĂ MÂNTUIRE PRIN FILOSOFIE?
Pentru a răspunde la o întrebare atât dificilă este necesar să analizăm

următoarele aspecte pe care le considerăm esenţiale pentru înţelegerea
problematicii cercetării noastre:
1. Ce este filosofia şi care este rostul ei pentru om; funcţia
soteriologică a filosofiei;
2. Legătura funciară dintre transcendenţă ca problemă
fundamentală a filosofiei şi mântuire;
3. Credinţa filosofică şi mântuire prin filosofie;
4. Cine se poate mântui prin filosofie?
Nu ne propunem să realizăm o incursiune în istoria filosofiei pentru a

prezenta definiţiile cele mai semnificative ale filosofiei, din antichitate şi
până în epoca contemporană. Un asemenea demers deşi ar fi interesant
ne-ar îndepărta de la interogaţia de la care am pornit. Vom aduce în
discuţie acele abordări ale filosofiei din perspectiva relaţiei cu religia. Este
indiscutabil că tema mântuirii reclamă o abordare filosofico-teologică,
culturală în general.
I. Pentru cercetarea noastră considerăm că este necesar să pornim de

la ceea ce Hegel precizează cu claritate în Prelegeri de filosofia religiei187:
„Filosofia are ca obiect pe Dumnezeu şi, propriu-zis, ca unic obiect.
Filosofia nu înseamnă înţelepciunea profană a lumii, cum a fost ea numită
prin opoziţie cu credinţa. Ea nu este înţelepciune lumească, ci este
cunoaşterea nelumescului, nu este cunoaştere a maselor exterioare, a
existenţei empirice şi a vieţii, ci ea este cunoaştere a ceea ce este etern, a
187
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Bucureşti, Humanitas, 1995, p.18.
ceea ce e Dumnezeu şi a ceea ce decurge din natura lui, iar această natură
trebuie să se manifeste şi să se dezvolte.” Astfel, filosofia se distinge ca
demers cognitiv deoarece conţine în ea un elan către un alt tip de
existenţă, temeritatea de a accede la taina ultimă. Este „Ştiinţa despre
Absolut”.188
Pentru o înţelegere corectă a distincţiei dintre filosofie şi religie,
apreciem ca fiind de referinţă textul lui N. Berdiaev care precizează:
„Filosofia nu este, asemenea religiei, revelaţie a lui Dumnezeu, ea este
revelaţie a omului, dar a omului părtaş la Logos, la Omul Absolut, la
Omul total, iar nu fiinţa individuală închisă. Filosofia este revelaţia
înţelepciunii în omul însuşi, prin efortul său creator.” 189
Cumva filosofia porneşte de la om înspre Dumnezeu, în timp ce în
religie drumul este invers.
Filosofia este o activitate a conştiinţei, iar Dumnezeu se lasă auzit
numai în liniştea vocii conştiinţei. „Nu există sistem filosofic complet
încheiat care să nu ajungă, mai curând sau mai târziu, la un punct limită,
care este Dumnezeu – fie că acest Dumnezeu este materie, fie că este
universul, ca la panteişti, fie că este o Idee supremă de bine, ca la
platonicieni etc., dar toate ajung la un punct limită, izvor al întregii vieţi şi
al întregii realităţi şi, în acelaşi timp, fundare a întregii realităţi“. 190 Pe
urmele lui Hegel, marele profesor român de filosofie, Nae Ionescu susţine
că filosofia are ca obiect transcendenţa 191, iar deosebirile dintre filosofie şi
religie „nu vin de la obiect, ci probabil din altă parte: întâi, de la rolul pe
care obiectul îl joacă în preocuparea filosofică sau religioasă şi, în al doilea
rând, de la felul cum se ajunge la acest obiect pe o cale sau pe cealaltă… e
calea religioasă, ajungerea la Dumnezeu se face prin identificare, iar
dovedirea existenţei lui Dumnezeu se face pe calea trăirii, pe câtă vreme
în filosofie, punctual acesta limită, Dumnezeu este rezultatul unui întreg
şir de cercetări ale raţiunii noastre”.192
Se poate înţelege astfel că filosofia ajunge la Dumnezeu prin
posibilităţile omului de cunoaştere, calea filosofică înspre divinitate fiind
188
Ibidem, p.17.
189
Nic. Berdiaev, Sensul creaţiei, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 99-115.
190
Nae Ionescu, Prelegeri de filosofia religiei, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1993, p.116.
191
Idem, Tratat despre metafizică, Bucureşti, Ed. Roza Vânturilor, 1999.
192
Idem, Prelegeri de filosofia religiei, p.117.
278
FILOSOFIE MORALĂ
una raţională, a cercetării de sine. Acest aspect a fost sesizat şi de către

filosoful teolog Augustin, marele descoperitor al interiorităţii umane, care
în Confesiunile sale notează cu caracter de imperativ uman: „Nu ieşi din
tine; reculege-te în tine însuţi; căci în omul interior sălăşluieşte
adevărul.”193
De altfel, toţi filosofii au recunoscut fie conştient, fie inconştient faptul
că numai în conştiinţa de sine, în simţirea de sine se ascund tainele divine.
Filosofia deşi a disimulat natura ei, întotdeauna este pozitiv sau negativ
religioasă. Filosofia greacă considerată ca cel mai nealterat model de
filosofie autonomă a fost religioasă prin sursele şi patosul său, reflectând
concepţia religioasă a grecilor. Astfel, filosofia ionienilor nu poate fi
înţeleasă decât dacă se leagă cu sentimentele religioase ce le avea vechiul
grec pentru natură.
Filosofia lui Platon nu poate fi descifrată decât la lumina orfismului şi
a misterelor sale, unde se căuta eliberarea de rău şi de moarte. Filosofia
lui Platon şi a neoplatonicienilor se dovedeşte conştient religioasă.
Idealismul german este circumscris protestantismului şi unei anumite
epoci din dezvoltarea interioară a creştinismului. Kant şi Hegel nu s-au
putut plasa în marginea creştinismului cu toată distanţa considerabilă
între conştiinţa lor şi conştiinţa Bisericii.
Filosofia raţionalistă a secolului al XVIII-lea, ca şi filosofia pozitivistă
şi materialistă a sec. al XIX-lea, negativ religioase prin patosul lor, reflectă
lupta contra lui Dumnezeu, contra credinţei creştine, şi nu există nicio
autonomie, nicio puritate, nicio abnegaţie, în aceste mişcări filosofice.
Raţionalismul, criticismul, empirismul duc o luptă religioasă, dar nu se
eliberează de legăturile ce ţin de viaţă. Ateismul e în acelaşi timp, o stare
de viaţă şi o luptă religioasă, ca şi credinţa. Aproape întreaga ştiinţă
obiectivă consacrată criticii biblice şi cercetărilor istorice asupra originii
creştinismului a dus la luptă religioasă; a fost mişcată de un patos religios
negativ. Această ştiinţă niciodată nu s-a ridicat până la cunoaşterea pură
şi detaşată deplin.
Necredinţa este o premisă a vieţii în aceeaşi măsură ca şi credinţa. 194
Toate argumentele prezentate mai sus converg înspre ideea că filosofia este
193
Augustin, Confesiuni, Bucureşti, Humanitas, 2002.
194
Nic. Berdiaev, Spirit şi libertate, Încercare de filosofie creştină, Bucureşti, Paideia,
1996, p.26.
spiritul ce ia cunoştinţă de el însuşi şi nu poate fi independentă de o anume

aspiraţie spirituală. Orientarea spiritului determină structura conştiinţei, care
la rândul ei determină cunoaşterea. Cunoaşterea filosofică nu se reduce
numai la cunoaşterea fiinţei, la răsfrângerea realităţii în cel ce cunoaşte.
Scopul său este de a cunoaşte adevărul, de a găsi sensul, de a da sensul
realităţii.
Astfel, dacă prin filosofie ajungem la adevăr şi la libertate, la sensul
vieţii şi fericire, nimeni nu poate contesta funcţia soteriologică a acestei
forme universale de cunoaştere, pentru că mântuirea filosofică reclamă
credinţa în toate acestea. Analizând problema filosofică a mântuirii
aducem în discuţie exemplul lui Kierkegaard care abordează această
problemă nu atât pe plan escatologic, cât mai ales, ca fapt care interesează
omul în mod direct. Sensul mântuirii este regândit şi trăit în semnificaţia
sa de răscumpărare individuală, cu referinţă la propria interioritate. În
Frică şi cutremur195 se află indicaţiile tipice pe tema mântuirii. Titlul este
scos din Scrisoarea către Filipeni a Sfântului Paul: „lucraţi la mântuirea
voastră cu teamă şi cutremur” (Filipeni 2,12). Cele două cuvinte indică
starea de spirit în care se află Kierkegaard de fiecare dată când se apropie
de tema lui Abraham, indicând riscul, pericolul care există în mişcarea
mântuirii. Dumnezeu l-a încercat pe Abraham cerându-i sacrificarea
fiului, şi Abraham, în tăcere, s-a dus la locul indicat, spre muntele Moria.
Tăcerea lui Abraham indică introducerea în religie a fricii şi a
cutremurării. Abraham se află astfel într-o dublă mişcare a credinţei, în
resemnare şi în abandonare totală lui Dumnezeu. În felul acesta, Abraham
este simbolul omenirii care se lansează în absurd şi care speră atunci când
speranţa este de negândit, care renunţă la viaţă pentru veşnicie şi care, cu
toate acestea, se întoarce la viaţă în credinţă.
Dacă experienţa lui Kierkegaard despre mântuire este explicată din
perspectiva religiei, o situaţie antinomică este cea în care se află
Schopenhauer, filosof ateu, dar care nu se sfieşte să dezvolte o doctrina a
mântuirii, pe care a integrat-o propriei sale filosofii a voinţei. Da, exista
mântuire din mizerie şi rătăcire, din greşeală şi ispăşirea acestei vieţi, şi ea se
afla la îndemâna omului, cea mai înaltă şi mai evoluată, de aceea însă şi cea
mai capabilă de suferinţă şi mai încercată de suferinţă, obiectivare a voinţei.
195
S. Kierkegaard, Frică şi cutremur, Bucureşti, Humanitas, 2002.
280
FILOSOFIE MORALĂ
Nu moartea este mântuire, aceasta poartă cu totul alt nume şi este legată de
o cu totul altă condiţie. Moartea ţine întru totul de aparenţă, de empiric, de
sfera multiplicităţii şi a schimbării; ea nu atinge deloc realitatea
transcendentă şi adevărată. Ceea ce moare în noi este numai individuaţia;
sâmburele esenţei noastre, voinţa, care este voinţa de viaţă, rămâne complet
neatins şi atâta timp cât nu face decât să se afirme pe sine va şti să găsească
întotdeauna căile spre viaţă.196
Un exemplu relevant îl constituie de asemenea gândirea lui Friderich
Wilhelm Nietzsche (1844-1900)197 care este un alt reper filosofic în privinţa
problemei soteriologice. Diferit de credinţă sau de practică, este acum indicat
un principiu nou, cel al „voinţei de putere”, conceput ca „eterna întoarcere a
aceluiaşi”. Acesta comportă negarea valorilor tradiţionale şi edificarea unor
valori noi. Morala veche este de fapt morala sclavilor, animaţi de spiritul
răzbunării pentru acele valori pe care nu le posedă. Creştinismul este
responsabil că a făcut posibilă o morală a supunerii. Nietzsche poate astfel să
nege valorile fericirii şi ale mântuirii, întrucât sunt expresie ale unei vieţi de
renunţare şi de supunere. Apare pe aceste baze nihilismul, care se exprimă
în aforismul „Dumnezeu a murit”. Această afirmaţie nu conţine o negaţie a
divinităţii, ea exprimă mai curând o critică la adaptările credinţei la spiritul
mundan şi ecleziastic, denunţând-o de incapacitatea de a realiza cu ridicarea
măştii o adevărată mântuire. Aceasta se obţine de fapt acceptând viaţa
pentru ceea ce este, adică drept bucurie şi suferinţă, durere şi pasiune.
Mântuirea constă atunci în acceptarea acestei condiţii de viaţă excepţională.
Numai supra-omul poate accepta şi suporta întregul şi crudul adevăr al
vieţii şi al lumii, recunoscând că la urma urmei există o veşnică repetare a
întâmplărilor cosmice.
Noul secol – al XX-lea – se deschide cu strigătul „morţii lui
Dumnezeu”, în care se exprimă conştiinţa crizei a tot ceea ce secolul al
XIX-lea considera ca definitiv. În timp ce în Italia filosofiile
neoidealismului, cu Benedetto Croce (1866-1952) şi Giovanni Gentile
(1875-1944), reacţionează la scientism şi la pozitivism, în altă parte
speculaţia străbate alte căi: cea a contemplaţiei şi a reflecţiei asupra
temelor existenţei. Fenomenologia inaugurată de Edmund Husserl (1859-
196
Ah. Schopenhauer, Scrieri despre filosofie şi religie, Bucureşti, Humanitas, 1995,
p.28.
197
Fr. Nietzsche, Voinţa de putere, Bucureşti, Ed. Aion, 1997.
1938), întoarcerea la teoreticitatea pură, revendică o folosire diversă a

raţiunii nu doar aceea de instrument de dominare a lumii. Raţiunea, în
fenomenologie, este necesară la cunoaşterea fiinţei adevărate, care se
prezintă în lumea vieţii (Lebenswelt). Este raţiunea aceea care conferă o
tendinţă finalistică spre unitatea monadologică a eu-lui şi a comunităţilor
superioare, ca familia şi societatea. Mântuirea este considerată în acest
context ca reconstruirea teoreticităţii pure. „Eroismul raţiunii” (Heroismus
der Vernunft) sau „barbarie”: acesta este motto-ul uneia dintre ultimele
opere ale lui Husserl, Krisis, în care mântuirea este văzută în opoziţie cu
pericolul obiectiv care ameninţă Europa.198
Intenţia soterică în termeni de adevăr (adică totdeauna filosofici), este
în centrul speculaţiei lui Martin Heidegger (1889-1976)199. În timp ce în
primele opere, ca în Sein und Zeit, această intenţie apare ca necesitate de a
face omul să aparţină banalităţii şi decăderii vieţii inautentice, într-un al
doilea moment tema mântuirii apare printre acele probleme cu care este
analizată lumea istorică în destinul său de decadenţă. De aceea s-a spus că
intonarea gândirii heideggeriene devine tot mai atentă la momentul
soteriologic şi religios. Poate cea mai importantă poziţie a acestei direcţii
de gândire este aceea a lui K. Jaspers 200, care, în operele sale, a preamărit
viaţa de credinţă ca unică posibilitate de mântuire. De fapt credinţa se
identifică cu condiţia existenţei. Neputând face saltul în transcendenţă,
aceasta se revelează totuşi prin cifre sau situaţii limită, ca durerea, păcatul
şi moartea. Mântuirea este aşadar pentru Jaspers o condiţie care se naşte
din abandonarea totală sau „naufragiul” existenţei. În orizontul filosofiei
româneşti, Nae Ionescu vorbeşte despre mântuire ca experienţa
religioasă, negând rolul metafizicii drept cale înspre mântuire, deşi în
opinia sa metafizica are ca obiect transcendenţa. Este aici o inconsecvenţă
a gândirii sale, care nu acordă cunoaşterii filosofice rolul cuvenit în planul
mântuirii, fie numai şi la nivelul oamenilor superiori. 201
II. Problema filosofiei trebuie tratată cu profunzime. A fi filosof

Ed. Husserl, Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală, Bucureşti,
198
Humanitas, 2011.
199
M. Heidegger, Fiinţă şi timp, Bucureşti, Humanitas, 2003.
200
K. Jaspers, Texte filosofice, Bucureşti, Ed. Politică, 1988.
201
Nae Ionescu, op.cit.
282
FILOSOFIE MORALĂ
înseamnă a şti că realităţile esenţiale nu sunt de acelaşi fel ca cele alături

de care trăim de obicei, înseamnă a căuta adevărul. Această căutare
necesită trecerea spre ceva absolut nou. Adevărul nu vine din lume ci din
spirit; el este cunoscut numai în transcendenţa lumii obiective.
Problema fundamentală a filosofiei pare să fie transcendenţa şi, mai
exact, natura transcendenţei la care recurge filosoful în actul de filosofare.
Transcendenţa filosofică rămâne şi pretinde că rămâne, în interiorul
omului însuşi, fiind imanentă lui.
Este foarte important să arătăm în acest context că filosofia se naşte
când datele vieţii cotidiene devin problematice, când viaţa devine
problemă. Rezumând filosofia, Leibniz spunea că se defineşte în întregime
prin întrebarea: de ce există ceva mai curând decât nimic? 202 Niciun
răspuns bazat pe un lucru lumesc nu poate oferi soluţia unei astfel de
întrebări. Conversia filosofică echivalează cu punerea întrebării „De ce?”
care include totalitatea lumii empirice. Transcendenţa este punctul de
vedere spre care se accede şi care permite formularea acestei întrebări.
Fundamentul interogaţiei filosofice, justificarea acelui de ce, se lasă înţeles
ca revelaţie a însăşi esenţei omului. Conştiinţa de sine a omului dobândită
prin filosofie este transcendentă în raport cu lumea naturală şi nu este
explicabilă prin ea. Există o analogie profundă şi bogată în semnificaţii
între conştiinţa de sine a lui Hristos şi conştiinţa de sine a omului. Numai
revelaţia despre Hristos dă cheia pentru dezvăluirea tainei conştiinţei de
sine a omului.203 De aceea cel ce se cunoaşte pe sine cunoaşte în sine totul.
„Suprema conştiinţă de sine a omului este inexplicabilă pornind de la
lumea naturală şi rămâne o taină pentru această lume”. 204 Natura umană
devenită conştientă de propria sa esenţă, de existenţa sa de sine stătătoare
şi liberă, trebuie să existe veşnic doar ca natură creatoare, făuritoare.
Natura umană se va justifica definitiv în faţa Creatorului nu prin
stingerea sa, ci prin exprimarea sa creatoare. Natura umană, izbăvită şi
mântuită de rău, are un conţinut pozitiv şi o sarcină umană pozitivă. Un
astfel de conţinut şi o astfel de sarcină poate fi doar creaţia. Când
Berdiaev vorbeşte despre creaţie, el nu are în vedere sensul curent,
202
G. W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace fondés en Raison, Hamburg, f.
Meiner, 2.Aufl., 1982 (text paralel francez-german). p.12, 14.
203
Berdiaev, Sensul creaţiei, op.cit.
204
Ibidem, p. 70.
preponderent cultural al termenului…

„Omul se justifică prin creaţie pentru că prin creaţie îşi manifestă
prestigiul «asemănării» cu Dumnezeu. Dumnezeu e, înainte de toate,
Creatorul. Şi dacă suntem alcătuiţi după modelul său, atunci îi vom
semăna cu atât mai mult cu cât vom fi noi înşine mai creatori… Omul nu
imită, prin creaţie, lumea creată, ci o amplifică. De asemenea, el nu-l imită
pe Creator, ci îl face prezent, participând la demiurgia lui. Arta
omenească e un act ontologic: adaugă fiinţei lumii fiinţă nouă şi celor
şapte zile ale Facerii o perpetuă zi a opta. A fi om, în chip deplin, e a trăi
în extazul celei de-a opta zile, a redeschide mereu ciclul primordial pe
care Dumnezeu l-a pecetluit cu odihna Sa. «Opera» lui Dumnezeu a putut
fi coruptă prin păcat. «Operei» omeneşti îi revine datoria de a restaura,
împotriva păcatului, orizontul mântuirii”.205 Revelaţia antropologică este
legată de conştiinţa relaţiei dintre misterul creaţiei şi misterul mântuirii.
Am putea spera astfel, la o promisiune de mântuire prin sinergia creaţiei
umane.
III. Există indiscutabil o legătură între credinţa filosofică şi mântuirea

prin filosofie. În istoria conştiinţei europene s-au ciocnit şi opus între ele
două credinţe: credinţa în Dumnezeu şi credinţa în om. Această opoziţie
corespunde unui moment din dialectica conştiinţei. La o treaptă mai
înaltă de conştiinţă, omul înţelege că această credinţa în Dumnezeu
implică credinţa în om, iar credinţa în om, credinţa în Dumnezeu.
Singura sursă a credinţei în Dumnezeu este existenţa divinului în om.
Nimeni şi nimic din lumea aceasta nu poate determina negarea acestei
măreţii a omului. Credinţa în Dumnezeu fără credinţa în om e o formă de
idolatrie. Chiar ideea de Revelaţie devine absurdă dacă cel căruia i se
revela Dumnezeu e un neant absolut şi nu corespunde deloc celui care se
revela. Există mai multe trepte ale revelaţiei care corespund gradelor de
conştiinţă. Mântuirea vine de la Dumnezeu, din apariţia lui Dumnezeu
crucificat şi jertfit. Omul are nevoie atât de credinţa în Dumnezeu, cât şi
de credinţa în capacitatea raţiunii sale de a accede la Dumnezeu, pentru a
se mântui. „Înţelegerea este răsplata credinţei – spunea Augustin –
încercând să îmbine credinţa cu raţiunea: deci nu încercaţi să înţelegeţi
205
Andrei Pleşu, Prefaţa la Sensul creaţiei, op.cit., p.12.
284
FILOSOFIE MORALĂ
pentru a crede, ci să credeţi pentru a putea înţelege”. 206 Pe de alta parte, el

susţinea că simpla credinţă este doar un soi de încuviinţare oarbă. Ea
trebuie consolidată şi făcută inteligibilă prin intermediul raţiunii. 207 Ideea
conformităţii credinţei cu raţiunea este dezvoltată magistral de către
Leibniz în deschiderea Teodiceei208, în care raţiunea este „canonizată”:
adevărata raţiune este luminată de credinţă, fiindcă ea descinde din
divinitatea însăşi.
Credinţa filosofică, credinţa omului ce gândeşte, se distinge oricând
tocmai prin faptul că ea există ca atare numai în legătură cu cunoaşterea
umană. Exemplul concludent în acest sens îl poate constitui credinţa
filosofică a raţionaliştilor moderni (Descartes, Spinoza, Leibniz) în puterea
raţiunii. De altfel, raţionalismul modern este, la origine, o mişcare
religioasă. Fiindcă Dumnezeu este obiectul central al cunoaşterii, întregul
raţionalism modern capătă forma unei teodicee. Raţionalismul, întemeiat
de Descartes şi continuat de Spinoza şi Leibniz, a fost elaborat spre a
extinde şi întări credinţa religioasă cu mijloacele raţiunii. Credinţa în
perfecţiunea creaţiei divine cedează locul cel privind raţionalitatea
acesteia. Presupoziţia tacită a raţionaliştilor este identitatea dintre
perfecţiune şi raţionalitate. Descartes, Spinoza şi Leibniz nu au intenţionat
să submineze credinţa creştină, ci doar să-i confere un caracter raţional.
În lumea filosofilor există exemple de gânditori precum Socrate,
Boethius, Giordano Bruno pe care îi putem considera martiri ai afirmării
credinţei filosofice şi de ce nu sfinţii istoriei filosofiei. Au crezut în ideile
lor, au luptat şi au murit pentru ele.
„Credinţa filosofică vrea să se ilumineze pe sine. Filosofând nu iau
nimic aşa cum este, nu las nimic neexplorat aşa cum mi se impune. Acest
tip de credinţa nu poate deveni, ce-i drept cunoaştere universală, dar
trebuie să-mi devină prezentă prin autoconvingere. Şi ea trebuie să fie
neîncetat dusă mai departe de către conştiinţa, devenind tot mai clară,
mai conştientă.”209 Când credinţa filosofică conduce înspre un nivel înalt
206
Augustin, în Iohannis Evangelium tractatus, XXIX, 6, apud. Diane Collinson, Mic
dicţionar al filosofiei occidentale, Bucureşti, Nemira, 1987, p. 39.
207
Ibidem, p. 40.
208
Leibniz, Eseuri de teodicee, Iaşi, Polirom, 1997, p. 45-89.
209
K. Jaspers, Conceptul de credinţă filosofică, în Texte filosofice, Bucureşti, Ed.
Politică, 1988, p. 112.
de conştientizare, se poate vorbi de mântuire. Mântuirea prin filosofie

survine odată cu purificarea raţiunii, prin parcurgerea tuturor treptelor
cunoaşterii. Este acea stare de beatitudine a omului „îmbătat de
Dumnezeu” cuprins de acel „Amor intellectualis Dei” la care se referă
Spinoza în ultima parte a Eticii sale.210
Dacă filosofia este o „rugăciune pe care o murmurăm toată viaţa” 211
înseamnă că ne putem mântui prin filosofie în fiecare clipă, prin
cunoaştere de sine; acest lucru nu poate fi obţinut uşor deoarece,
cunoaşterea filosofică nu este o reflectare pasivă: e o pătrundere activă, o
victorie în lupta contra nonsensului realităţii universale, o luptă care
presupune o acţiune sinergică a credinţei, inteligenţei şi a curajului.
IV. Cine se poate mântui prin filosofie?

Încercând să facă distincţia dintre ignorant şi spiritul superior,
Spinoza, în ultima parte a operei sale fundamentale ETICA, subliniază:
„În adevăr, omul ignorant, pe lângă că este tulburat în multe chipuri de
cauzele externe şi nu ajunge niciodată la adevărata linişte sufletească,
trăieşte aproape neştiutor de sine, de Dumnezeu şi de lucruri, aşa încât
încetează de a suferi numai atunci când încetează de a nu mai fi.
Înţeleptul, dimpotrivă, întrucât îl considerăm ca atare, aproape că nu
se tulbura sufleteşte, ci, fiind printr-un fel de necesitate eternă conştient
de sine, de Dumnezeu şi de lucruri, nu încetează niciodată să existe şi să
se bucure totdeauna de adevărata linişte sufletească. Dacă drumul pe care
l-am arătat că duce la aceasta pare foarte greu, el poate fi totuşi găsit, şi,
de bună seamă, trebuie să fie greu un lucru pe care îl întâlnim atât de rar.
Dacă mântuirea ar fi la îndemână şi s-ar găsi fără mare osteneală, cum ar
fi cu putinţă să fie nebăgată în seamă aproape de toţi?
Dar tot ce este măreţ este pe atât de greu pe cât este de rar” 212. Din
perspectiva lui Spinoza, înţelegem aşadar că ignorantul nu îşi pune
probleme existenţiale, în timp ce spiritul superior este neliniştit metafizic,
este o conştiinţă răvăşită.
Am adus în analiză acest text pentru că ilustrează în mod evident
210
Spinoza, Etica, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981.
211
G. Liiceanu „Declaraţie de iubire”, Bucureşti, Humanitas, 2001.
212
Spinoza, op.cit., p. 277.
286
FILOSOFIE MORALĂ
funcţia soteriologică a filosofiei, motivul cercetării noastre. Îndrăznim să

răspundem la interogaţia care conţine problema acestui text astfel: se
poate vorbi de mântuire prin filosofie, dar calea spre acest tip de mântuire
este îndelungată şi anevoioasă fiind destinată spiritelor neliniştite
metafizic, aflate mereu în căutarea Adevărului, a cercetării de sine.
Nu împărtăşesc ideea că trebuie aşteptat sfârşitul vieţii pentru a ne
mântui; mântuirea nu ţine de trecut sau de viitor. Te poţi mântui în
fiecare clipă, prin lucrare asupra sinelui, prin purificare, prin detaşare de
nimicniciile cotidiene şi învingând latura negativă din noi, prin raţiune şi
voinţă. Este cert că lucrarea întru mântuire reclamă cunoaşterea filosofică,
însă darul mântuirii presupune intervenţie divină. Când mântuirea
filosofică se îmbină cu mântuirea prin credinţa în Dumnezeu putem
spune că omul şi-a făcut tema ontologică la modul integral, ajungând la
sensul existenţei. Este foarte adevărat că acest lucru este extrem de dificil,
pentru că reclamă o fiinţare într-un plan metafizic, unde numai creaţia
filosofică te poate înălţa. Este foarte dificil să ajungi aici, dar „lupta însăşi
către înălţimi este suficientă pentru a umple un suflet omenesc” 213.
Bibliografie
Augustin, (1987), în Iohannis Evangelium tractatus, XXIX, 6, apud.

Diane Collinson, Mic dicţionar al filosofiei occidentale, Bucureşti, Ed.
Nemira.
Berdiaev, Nikolai, (1994), Sensul creaţiei, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Berdiaev, Nikolai, (1996), Spirit şi libertate. Încercare de filosofie creştină,
Bucureşti, Ed. Paideia.
Camus, Albert, (2011), Mitul lui Sisif (The Myth of Sisyphus), Bucureşti,
Ed. Rao.
Heidegger, Martin, (2003), Fiinţa şi timp, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Husserl, Edmund, (2011), Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia
transcendentală, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Ionescu, Nae, (1993), Prelegeri de filosofie a religiei, Cluj, Biblioteca
Apostrof.
213
A. Camus, Mitul lui Sisif, în colecţia Opere XXI, Bucureşti, Ed. Rao, 2011.
Ionescu, Nae, (1999), Tratat despre metafizic, Bucureşti, Ed. Roza

Vânturilor.
Jaspers, Karl, (1988), Texte filosofice, Bucureşti, Ed. Politică.
Kierkegaard, Soren, (2002), Frică şi cutremur, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Leibniz, G.W., (1982), Principes de la Nature et de la Grâce fondés en
Raison, Hamburg, f. Meiner, 2.Aufl.
Leibniz, G.W., (1997), Eseuri de teodicee, Iaşi, Ed. Polirom.
Liiceanu, Gabriel, (2001), „Declaraţie de iubire”, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Nietzsche, Friedrich, (1997), Voinţa de putere, Bucureşti, Ed. Aion.
Schopenhauer, Arthur, (1995), Scrieri despre filosofie şi religie, Bucureşti,
Ed. Humanitas.
Spinoza, (1981), Etica, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică.
288
FILOSOFIE MORALĂ
IS THERE SALVATION THROUGH PHILOSOPHY?
In order to answer such a difficult question, it is necessary to analyze

the following aspects which we consider essential to understand the issue
of our research:
1. What is philosophy and what is its purpose for man; the
soteriological function of philosophy;
2. The basic connection between transcendence as a fundamental
problem of philosophy and salvation;
3. Philosophical faith and salvation through philosophy;
4. Who can reach salvation through philosophy?
We do not aim to achieve an insight into the history of philosophy to

present the most significant definitions of philosophy from antiquity to
the contemporary era. Such an approach, although it might be interesting,
would drive us apart from our initial interrogation. We will bring into
discussion those approaches of philosophy in terms of their relation with
religion. It is undeniable that the theme of salvation requires a
philosophical-theological approach, a cultural one, generally speaking.
I. For our research we consider it necessary to start from what Hegel

clearly states in Lectures on the Philosophy of Religion214:”The object of
Philosophy is God and, in fact, as a unique object. Philosophy does not
mean the secular wisdom of the world, as it was called in opposition to
faith. It is not worldly wisdom, but unworldly knowledge, it is not the
knowledge of the external masses, of the empirical existence and life, but
214
G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Bucharest, Humanitas, 1995,
p.18.
it is the knowledge of what is eternal, of what God is and what derives

from its nature, and this nature should manifest and develop”. Thus,
philosophy distinguishes itself as a cognitive approach since it contains a
moose to another type of existence, the temerity to accede to the final
mystery. It is “the Science about Absolute".215
For a proper understanding of the distinction between philosophy
and religion, we consider as reference N. Berdyaev's text which states:
”Philosophy is not, like religion, revelation of God, it is the revelation of
man, but of man who is part of Logos , the Absolute Man, the total man,
and not the individual closed being. Philosophy is the revelation of
wisdom in man himself, through his creative effort."216
Somehow philosophy starts from the man toward God, while in
religion the path is reversed, from God to humans.
Philosophy is an activity of consciousness, and God makes himself
heard only in the quietness of the consciousness voice. ”There is no fully
completed philosophical system that should get, sooner or later, at a limit
point, which is God – either this God is matter, or, as for the pantheists,
the universe, a supreme idea of good, as for Platonicians etc., but all these
reach a limit point, source of all life and of all reality and, at the same
time, the foundation of all reality 217. "Following in Hegel’s footsteps, the
great Romanian professor of philosophy, Nae Ionescu, argues that the
object of philosophy is transcendence 218, and the differences between
philosophy and religion ’’do not come from the object, but probably from
elsewhere: firstly, from the role that the object plays in philosophical or
religious concern and, secondly, from the way this object is reached one
way or another ..... on the religious path, God is reached through
identification and the proof of God's existence is approved through living,
whereas in philosophy, this limit point, God, is the result of a whole range
215
Ibidem, p.17.
216
N. Berdiaev, The Meaning of the Creative Act, Bucharest, Humanitas, 1992, p.99-
115.
217
Nae Ionescu, Lectures on the Philosophy of Religion, Cluj, Apostrof Library, 1993,
p.116.
218
Idem, A Treatise on Metaphysics, Bucharest, Roza Vânturilor Publishing House,
1999.
290
FILOSOFIE MORALĂ
of research of our reason."219

One can thus understand that philosophy reaches God through
human possibilities of knowledge, the philosophical path toward divinity
being a rational one, of self research. This aspect was noticed by the
theologian philosopher Augustine, the great discoverer of human insight
who, in his Confessions, writes with human imperative character: ”Do not
get out of yourself; Compose yourself in yourself, for the truth dwells in the inner
man”.220
Moreover, all philosophers have admitted, either consciously or
unconsciously, the fact that divine mysteries hide only in self-awareness,
in self-feeling. Philosophy, though it has concealed its nature, is always
positively or negatively religious. The Greek philosophy, regarded as the
most unaltered model of autonomous philosophy, was religion by its
sources and pathos, reflecting the religious conception of the Greeks.
Thus, The Ionians’ philosophy cannot be understood unless it is linked
with the religious feelings the ancient Greek used to have for nature.
Plato’s philosophy can be deciphered only in the light of Orphism
and its mysteries, which seek the deliverance from evil and death. The
philosophy of Plato and of the Neo-platonicians proves to be consciously
religious. The German idealism is circumscribed to Protestantism and to a
certain epoch from the previous development of Christianity. Kant and
Hegel could not place themselves at the edge of Christianity in spite of
the considerable distance between their consciousness and that of the
Church.
The rationalist philosophy of the 18th century, like the positivist and
materialist philosophy of the 19th century, negatively religious through
their pathos, reflect the struggle against God, against the Christian faith,
and there is no autonomy, no purity, no abnegation, in these
philosophical movements. Rationalism, criticism, empiricism lead a
religious battle, but do not free themselves from the life bonds. Atheism
is, at the same time, a state of life and religious struggle, like faith. Almost
all the objective science devoted to the biblical criticism and historical
research on the origins of Christianity led to religious warfare; it was
219
Idem, Lectures on the Philosophy of Religion, p.117.
220
Augustin, Confessions, Bucharest, Humanitas, 2002.
moved by a negative religious pathos. This science has never lived up to

pure knowledge and full detachment.
Unbelief is a prerequisite for life to the same extent as faith 221. All the
arguments presented above converge on the idea that philosophy is the
spirit that becomes aware of itself and cannot be independent of a
particular spiritual aspiration. The spiritual orientation determines the
structure of the consciousness, which, in its turn, determines knowledge.
Philosophical knowledge is not the mere knowledge of being, the
reflection of reality in the one who knows. Its purpose is to get at the
truth, to find the meaning, to make sense of reality.
Thus, if by philosophy we reach truth and freedom, the meaning of life

and happiness, no one can challenge the soteriological function of the
universal forms of knowledge, because philosophical salvation requires
faith in all these. Analyzing the philosophical problem of salvation, we
bring into discussion Kierkegaard's example who approached this issue
rather as a fact man takes interest in directly than eschatologically. The
meaning of salvation is reconsidered and lived in its significance of
individual redemption, referring to one’s inner self. In Fear and Trembling222
there are the typical indications on the theme of salvation. The title is taken
from St. Paul’s Letter to the Philippians: "work out your own salvation with
fear and trembling" (Philippians 2:12). The two words indicate the state of
mind in which Kierkegaard was whenever approaching the theme of
Abraham, indicating the risk, the danger that exists in the movement of
salvation. God tested Abraham by, who gives up life for eternity and who,
despite all these, returns to life in faith, asking him to sacrifice his son, and
Abraham, in silence, went to the place indicated, towards Moriah mountain.
Abraham's silence indicates the introduction of fear and trembling in
religion. Abraham is thus in a double movement of faith, in resignation and
total surrender to God. In this way, Abraham is the symbol of humanity that
launches in absurd and hopes against hope.
If Kierkegaard's experience of salvation is explained in terms of religion,
221
N. Berdiaev, Freedom and the Spirit. An Essay on Christian Philosophy, Bucharest,
Paideia, 1996, p. 26.
222
S. Kierkegaard, Fear and Trembling, Bucharest, Humanitas, 2002.
292
FILOSOFIE MORALĂ
an antinomic situation is that of Schopenhauer, who is an atheist

philosopher, but who is not afraid to develop a doctrine of salvation that he
integrated into his own philosophy of will. Yes, there is salvation from
misery and error, from mistake and atonement of this life, and it is within
the reach of man, the highest and most evolved, therefore the most capable
of suffering and submitted to suffering, objectification of the will. Not death
is salvation, it bears a completely different name and it is linked to a
completely different condition. Death belongs completely to appearance,
empiricism, the sphere of multiplicity and change; it does not reach
transcendent reality and truth at all. What dies in us is only individuation;
the core of our essence, the will, which is the will of staying alive, remains
completely untouched and, as long as it does not do more than assert itself, it
will always be capable to find its ways to life.223
A relevant example is also the thinking of Friderich Wilhelm
Nietzsche (1844-1900)224, who is another philosophical landmark in terms
of the soteriological field. Different from faith or practice, a new principle
is now indicated, that of the "will to power", conceived as "eternal return
of the same". It involves the denial of traditional values and the
foundation of new ones. The old morale is in fact the slaves’ morale,
animated by the spirit of revenge for those values they do not possess.
Christianity is responsible for having made possible a morale of the
obedience. Nietzsche can thus deny the values of happiness and salvation,
as they are an expression of a life of renunciation and allegiance. The
nihilism appears on these bases, expressed in the aphorism "God is dead".
This statement does not contain a negation of divinity, it expresses rather
a criticism to the adjustments of faith to the mundane and ecclesiastical
spirit, denouncing its inability to perform a true salvation by removing
the mask. This is achieved by accepting life for what it actually is, that is
as joy and sorrow, pain and passion. Salvation consists then in accepting
these exceptional living conditions. Only the super-man can accept the whole
and bitter truth of life and world, admitting that, after all, there is an
eternal repetition of cosmic happenings.
The new century - the 20th century - opens with the cry of "death of
223
Ah. Schopenhauer, Philosophical and Religious Writings, Bucharest, Humanitas,
1995, p.28.
224
Fr. Nietzsche, The Will to Power, Bucharest, Aion Publishing House, 1997.
God ", which expresses the awareness of the crisis of everything that the
19th century considered as definitive. While in Italy the philosophies of
neo-idealism, with Benedetto Croce (1866-1952) and Giovanni Gentile
(1875-1944), react to scientism and positivism, elsewhere the speculation
takes other ways: that of contemplation and reflection on the themes of
existence. Phenomenology, inaugurated by Edmund Husserl (1859-1938), is
the return to pure theoreticity, claiming a diverse use of reason, apart from
that of world domination tool. Reason, in phenomenology, is necessary to
get to know the real human being that presents itself to the world of life
(Lebenswelt). It's that reason which confers an ultimate tendency toward the
monadologic unity of the ego and upper communities, such as family and
society. Salvation is seen in this context as the reconstruction of pure
theoreticity. "The heroism of reason" (Heroismus der Vernunft) or
‘barbarianism’: this is the motto of one of Husserl’ last works, Krisis, where
salvation is seen in opposition with the objective danger threatening
Europe.225
The setorological intention in terms of truth (i.e. always philosophical
ones), is the focus of Martin Heidegger’s speculation (1889-1976)226. While
in the first works, as in Sein und Zeit, this intention appears as the
necessity to make man belong to banality and to the decay of inauthentic
life, in a second moment the salvation theme appears among those
problems with which the historical world in its destiny of decadence is
analyzed. That is why it was said that the expression of Heidegger’s
thought is becoming more and more attentive to the soteriological and
religious moment. Perhaps the most important position of this line of
thinking is that of K. Jaspers 227, who, in his works glorified the life of faith
as the only possibility of salvation. In fact, faith identifies itself with the
very condition of existence. Unable to take the leap into transcendence, it
is revealed, however, by figures or limit situations, like pain, sin and
death. Salvation is, therefore, in Jaspers’ opinion, a condition that arises
from the total abandonment or "shipwreck" of existence. In the Romanian
225
Ed. Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology,
Bucharest, Humanitas, 2011.
226
M. Heidegger, Being and Time, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2003.
227
K. Jaspers, Philosophical Texts, Bucharest, The Political Publishing House, 1988.
294
FILOSOFIE MORALĂ
philosophy horizon, Nae Ionescu talks about salvation as religious

experience, denying the role of metaphysics as a path toward salvation,
although in his opinion the object of metaphysics is transcendence. Here
is an inconsistency in his thinking that does not confer philosophical
knowledge the proper role in the plan of salvation, were it only at the
level of superior people.228
II. The problem of philosophy must be dealt with profoundness. To

be a philosopher means to know that the essential facts are not similar
with everyday ones, it means searching for the truth. This quest requires
the passage to something completely new. Truth does not come from the
world, but from the spirit; it is known only in the transcendence of the
objective world.
The fundamental problem of philosophy seems to be transcendence
and, more specifically, the nature of transcendence to which the
philosopher recourses in the act of philosophizing. Philosophical
transcendence remains, and it claims to remain, within the man himself,
being immanent to him.
It is very important to point out in this context that philosophy arises
when the data of everyday life become problematic, when life becomes a
problem. Summarizing philosophy, Leibniz said that it is defined entirely
by the question: why is there something rather than nothing? 229 No
response based on a worldly thing can provide the solution to such
questions. The philosophical conversion is equivalent to asking the
question ”Why”? which includes the whole empirical world.
Transcendence is the point of view towards which one is acceding and
which allows the formulation of this question. The foundation of
philosophical questioning, the justification of that why lets itself be
understood as a revelation of the very essence of man. Man’s self-
consciousness acquired through philosophy is transcendental in relation
to the natural world and cannot be explained by it. There is a deep and
meaningful analogy between Christ's self-consciousness and that of man.
Only the revelation about Christ gives the key to revealing the mystery of
Nae Ionescu, cited works.
228
G.W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en Raison, Hamburg, f.

229
Meiner, 2.Aufl., 1982; (paralell text French-German). p. 12, 14.

human self- consciousness.230 Therefore, he who knows himself knows

everything in himself. ”Man’s supreme self-consciousness is inexplicable
starting from the natural world and remains a mystery to this world." 231
The human nature that has become aware of its own essence, its own
essentially independent and free existence, must exist forever only as a
creative, founding nature. The human nature will definitively justify itself
in front of the Creator not by fading away, but by its creative expression.
The human nature, redeemed and saved from evil, has a positive content
and a positive human power. Such content and such a task may be only a
creation. When Berdyaev speaks about creation, he does not take into
account the current, preponderantly cultural meaning of the term.
”Man is justified by creation because through creation he expresses
the prestige of ‘likeness’ to God. God is, above all, the Creator. And if we
are made after His model, then, the more we are creators ourselves, the
more we will resemble Him...Man does not imitate, through creation, the
created world, but he amplifies it. Also, he does not imitate the Creator,
but makes it present, by participating in his Demiurgic act. Human art is
an ontological act: it adds to the world being a new being and, to the
seven days of Creation, a perpetual eighth day. Being a man, fully, means
living in the bliss of the eighth day, always reopening the primary cycle
which God sealed with His rest. God’s ‘Work’ could be corrupted by sin.
The human ‘work’ incurs the duty to restore, against sin, the horizon of
salvation."232 The anthropological revelation is linked with the awareness
of the relationship between the mystery of creation and the mystery of
salvation. Thus, we can hope of a promise of salvation through the
synergy of human creation.
III. There is, undoubtedly, a connection between philosophical faith

and salvation through philosophy. In the history of European
consciousness, two beliefs clashed and opposed each other: the faith in
God and the faith in man. This opposition corresponds to a moment in the
230
N. Berdiaev, The Meaning of the Creative Act, cited works, Humanitas Publishing
House, 1992.
231
Ibidem, p.70.
232
Andrei Pleşu, Forward to the The Meaning of the Creative Act, cited works, p.12.
296
FILOSOFIE MORALĂ
dialectics of consciousness. At a higher level of consciousness, the man

understands that this faith in God involves the faith in man, and the faith
in man, the faith in God.
The only source of faith in God is the existence of the divine in man.
No one and nothing in this world can cause the denial of this human
greatness. Faith in God without faith in man is a form of idolatry. Even
the idea of Revelation itself becomes absurd if the one God reveals to is an
absolute nothingness and does not live up to the one who reveals himself.
There are several stages of revelation which correspond to the degrees of
consciousness. Salvation comes from God, the manifestation of God
crucified and sacrificed. Man needs both faith in God and faith in his
reason to accede to God in order to be saved. ”Understanding is the
reward of faith” – said Augustin - trying to reconcile faith with reason: ‘so
do not try to understand in order to believe, but believe in order to
understand."233 On the other hand, he argued that mere belief is just a sort
of blind approval. It needs to be consolidated and made intelligible
through reason.234 The idea of faith compliance with reason is masterfully
developed by Leibniz in his opening of Theodicy 235, where the reason is
‘canonized’: the true reason is enlightened by faith, because it descends
from divinity itself.
The philosophical faith, the faith of man who thinks, is always
distinguished by the very fact that it exists as such only in relation to
human knowledge. A conclusive example in this respect can be the
philosophical faith of modern rationalists (Descartes, Spinoza, Leibniz) in
the power of reason. Moreover, modern rationalism is originally a
religious movement. Because God is the central object of knowledge, the
whole modern rationalism takes the form of theodicy. Rationalism,
founded by Descartes and continued by Spinoza and Leibniz, was
developed to expand and strengthen the religious faith with the means of
reason. The belief in the perfection of the divine creation gives way as to
its rationality. The rationalists’ tacit assumption is the identity between
perfection and rationality. Descartes. Spinoza and Leibniz did not intend
233
Augustin, in Iohannis Evangelium tractatus, XXIX, 6, apud. Diane Collinson, A
Small Dictionary of Western Philosophy, Bucharest, Nemira, 1987, p.39.
234
Ibidem, p. 40.
235
Leibniz, Theodicy: Essays,, Iassy, Polirom, 1997, p.45-89.
to undermine the Christian faith, but only to render it a rational character.

In the philosophers’ world there are examples of thinkers like
Socrates, Boethius, Giordano Bruno that we can consider martyrs of the
philosophical faith assertion and, why not, the saints of the history of
philosophy. They believed in their ideas, they fought and died for them.
”The philosophical faith wants to illuminate itself. Philosophising I
do not take anything for granted, I do not leave anything unexplored as it
I am required to. Rightly, this kind of faith cannot become universal
knowledge, but I must become aware of it by self-conviction. And it must
be continually carried on by consciousness, becoming clearer and clearer,
more aware.236 When philosophical belief leads towards a high level of
awareness, we can speak of salvation. Salvation through philosophy
occurs together with the purification of reason, by following all the
stages of knowledge. It is that state of man’s bliss, ”elated with God",
seized by that ”amor intellectualis Amor Dei" referred to by Spinoza in
the latter part of his Ethics.237
If philosophy is a ‘prayer that we murmur all life’ 238, it means that we

can save ourselves through philosophy every moment, through self-
knowledge; this cannot be achieved easily because philosophical
knowledge is not a passive reflection: it is an active penetration a victory
in the fight against the nonsense of universal reality, a fight that involves
a synergistic action of faith, intelligence and courage.
IV. Who can reach salvation through philosophy?

Trying to distinguish between an ignorant and a higher spirit,
Spinoza, in the last part of his fundamental work the ETHICS, points out:
‘Indeed, the ignorant man, in addition to being disturbed in many ways
by external causes and never reach true peace of mind, lives almost
ignorant of himself, of God and things, so that he ceases to suffer only
when he ceases to be.
236
K.Jaspers, The Concept of Philosophical Faith, in Philosophical Texts, Bucharest, The
Political Publishing House, 1988, p. 112.
237
Spinoza, The Ethics, Bucharest, Scientific and Encyclopaedic Publishing House,
1981.
238
G. Liiceanu, Love Declaration, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1997.
298
FILOSOFIE MORALĂ
The wise man, on the contrary, as we consider him as such, has his
soul troubled hardly at all, but, being in a kind of eternal need of self-
awareness, of God and things, never ceases to exist and always enjoys the
true peace of mind. If the way we have shown that leads to it seems very
difficult, it can still be found, and, of course, a thing that we meet so rarely
must be hard. If salvation were within easy reach and could be attained
without much trouble, how would it possibly be ignored by almost
everyone?
The wise man, on the contrary, as we consider him as such, has his
soul troubled hardly at all, but, being in a kind of eternal need of self-
awareness, of God and things, never ceases to exist and always enjoys the
true peace of mind. If the way we have shown that leads to it seems very
difficult, it can still be found, and, of course, a thing that we meet so rarely
must be hard. If salvation were within easy reach and could be attained
without much trouble, how would it possibly be ignored by almost
everyone?
But everything that is great is as difficult as it is rare 239. From

Spinoza's point of view, we can, therefore, understand that the ignorant
does not ask himself existential problems, while the higher spirit is
metaphysically restless, it is a ravaged consciousness.
We have submitted this text to analysis because it obviously

illustrates the soteriological function of philosophy, the reason of our
research work. We dare answer this interrogation containing the problem
of this text as follows: we can speak about salvation through philosophy,
but the way to this kind of salvation is a long and arduous one, meant for
metaphysically restless spirits, always in search of the Truth, and of
themselves.240
239
Spinoza, cited works, p. 277.
240
A. Camus, The Myth of Sisyphus, Works XXI, Bucharest, Rao, 2011.
References

House.
Augustin, (1987), in Iohannis Evangelium tractatus, XXIX, 6, apud.
Diane Collinson, Small Dictionary of Western Philosophy, Bucharest,
Nemira.
Berdiaev, Nikolai, (1996), Freedom and the Spirit. An Essay on Christian
Philosophy, Bucharest, Paideia Publishing House.
Berdiaev, Nikolai, (1992), The Meaning of the Creative Act, Bucharest,
Camus, Albert, (2011), The Myth of Sisyphus, Bucharest, Rao
Publishing House.
Heidegger, Martin, (2003), Being and Time, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Husserl, Edmund, (2011), The Crisis of European Sciences and
Transcendental Phenomenology, Bucharest, Humanitas Publishing House.
Ionescu, Nae, (1999), Treatise on Metaphysics, Roza Vânturilor
Publishing House.
Ionescu, Nae, (1993), Lectures on the Philosophy of Religion, Cluj,
Apostrof Library.
Jaspers, Karl, (1988), Philosophical Texts, Bucharest, The Political
Publishing House.
Kierkegaard, Soren, (2002), Fear and Trembling, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Leibniz, G.W., (1997), Theodicy: Essays, Iassy, Polirom Publishing
House.
Leibniz, G.W., (1982), Principes de la Nature et de la Grâce fondés en
Raison, Hamburg, f. Meiner, 2.Aufl., (paralell text French-German).
Liiceanu, Gabriel, (1997), Love Declaration, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Nietzsche, Friedrich, (1997), The Will to Power, Bucharest, Aion
Publishing House.
Schopenhauer, Arthur, (1995), Philosophical and Religious Writings,
Bucharest, Humanitas.
300
FILOSOFIE MORALĂ
Spinoza, (1981), The Ethics, Bucharest, Scientific and Encyclopedic

Publishing House.
REALITATEA ONTOLOGICĂ A SUFERINŢEI ŞI

SALVAREA PRIN IUBIRE
,,Oamenii n-au înţeles că împotriva

mediocrităţii nu se poate lupta decât cu
suferinţă. Nu schimbi mare lucru prin
cultură sau prin spirit; dar modifici
inimaginabil de mult prin durere.
Singura armă împotriva mediocrităţii
este suferinţa”.
Emil Cioran (Tristeţea de a fi,
Ed. Dionysos, 1992, p.10)
,,Iubirea este o sursă de existenţă.

Suntem prin iubire. Căutăm iubirea
pentru a scăpa de prăbuşirea în nimic
prin lucidităţile cunoaşterii noastre.
Dorim iubirea pentru a nu fi contrafăcuţi
şi falsificaţi de adevăr şi de cunoaştere.
Căci existăm numai prin iluziile,
deznădejdile şi greşelile noastre, deoarece
numai ele exprimă individualul.
Generalul cunoaşterii şi abstracţia
adevărului (chiar dacă adevărul nu
există, există totuşi pornirea înspre
adevăr) sunt atentate la iubirea noastră
şi la dorinţa noastră de iubire”.
Emil Cioran (Ibidem, p.39.)
Când analizăm realitatea ontologică a suferinţei nu pornim de la teza

budistă care pune semnul egal între existenţă şi suferinţă, ci avem în
vedere abordarea integrală a suferinţei corelată cu ascensiunea dialectică
a omului în dobândirea Adevărului, cu treptele în dezvoltarea
302
FILOSOFIE MORALĂ
comportamentului uman. În suferinţa fizică, omul intră în contact cu eul

său biologic, în suferinţa morală realizează nimicnicia cotidiană şi răul
exterior, fiind la nivelul eului social sau supraeului cum îl numea
Freud241, iar în suferinţa metafizică, omul conștientizează condiţia sa
limitată şi trăiește gândul morţii. Ajungând aici, pe treapta eului spiritual,
omul atinge nivelul conştiinţei de sine. Altfel spus, există mai multe
forme ale suferinţei care corespund gradelor de conştiinţă. Omul
reuşeşte să biruie răul (fizic, moral sau metafizic) în măsura în care devine
capabil să depășească punctul său de vedere limitat. Când întâlneşte răul,
el trebuie să fie capabil să se înalţe până la legea divină, pentru care răul
nu este decât un element indispensabil.
Nu trăim în ,,cea mai bună dintre toate lumile posibile” aşa cum afirma
Leibniz242. De altfel, formula celebră leibniziană-zeflemisită de către
Voltaire nu are conotaţii etice, filosoful german realizând aici o judecată
ontologică de mare valoare care face diferenţa dintre perfecţiunea divină şi
imperfecţiunea umană. De aici derivă răspunsul dat de Leibniz la problema
răului: răul provine din imperfecţiune, din limitările şi obscuritățile ce
condiționează existenţa oricărei fiinţe create. Există indiscutabil o legătură
între existenţa răului şi a suferinţei. Raul generează suferinţă, iar
înţelegerea ei poate converti răul în bine. Răul este corelativ binelui. În
absenţa răului binele nu ar avea niciun sens. Cumva, chiar dacă răul este
indezirabil el este necesar. Fără el, nu ar exista nici excelenţă, nici valoare.
Căutarea valorii, a excelenţei în lume ar fi imposibilă. Răul este o cauză a
binelui, idee împărtășită de Leibniz în Teodiceea; Binele vine de la
Dumnezeu, răul de la condiţia de creatură.
Orice concepţie serioasă de viaţă implică viziunea răului şi admiterea
lui, implicit a suferinţei. A nu le vedea, a le ignora fac omul iresponsabil şi
superficial, într-un fel îi închid profunzimea vieţii. Negarea răului,
anularea suferinţei înseamnă pierderea libertății spiritului, aruncarea
poverii libertății. Lumea noastră actuală se găsește sub semnul unei
creşteri impetuoase a răului, acompaniată de negarea lui. Ori, omul
rămâne dezarmat în faţa lui, când nu-l vede. Personalitatea se călește când
face deosebirea dintre bine şi rău, când ştie să delimiteze pe cel din urmă.
241
S. Freud, Introducere în psihanaliză, Bucureşti, Ed. Trei, 2010.
242
G.W. Leibniz, Eseuri de teodicee, Iaşi, Polirom, 1997.
Când aceste limite se desființează, când omul se află într-o stare de

confuzie şi indiferenţă, personalitatea se corupe şi se descompune,
deoarece forţa conştiinţei este legată de descoperirea răului. În acest sens,
Emil Cioran arată că ,,în suferinţa morală omul capătă un plus de
conştiinţă. Planul conştiinţei se dezvoltă treptat după nivelurile durerii, se
exacerbează la nesfârşit, dezlegându-l pe om de lanțurile cu viaţa şi cu
ceea ce îi este propriu ei”243. Concepţia gânditorului român despre
suferință este bivalentă: există o suferinţă estetică şi o suferinţă cronică.
Cea dintâi este superficială şi nerevelatorie a vieţii în sine, lipsită de
intensitate şi prin urmare privată de sensuri imanente sau de o căutare a
lor în însăși esenţa vieţii: ,,Toţi aceia care consideră micile insatisfacţii ale
vieţii ca suferinţă, care dau proporţii unor contradicţii şi nelinişti
spirituale legate de instabilitatea şi incertitudinile vârstei, care se pretind
torturaţi fără perspectiva obsedantă a morţii, toţi aceştia sufăr estetic,
fiindcă în cazul lor nu este vorba de o zguduire permanentă a totalităţii
fiinţei lor, ci de nişte chinuri trecătoare şi accidentale pe care le exagerează
o fantezie livrească, fără un determinant adânc” 244. Suferinţa estetică nu
este un cutremur al individului unic, înţeles ca tot, nu este o
dezrădăcinare şi o continuă ,,grijă pentru moarte”, este fără fond şi pur
formală.
Cea de-a doua suferinţă, cea metafizică sau cronică, este durerea
autentică, revelatorie, stă în însăși esenţa vieţii, are un caracter intens şi
care se amplifică până la disperare (paroxismul durerii), aflată în conul
thanatos-ului freudian. Omul se autoneagă în durere, căpătând un plus
de conştiinţă.
În suferinţa cronică, omul resimte stări acute ale conștiinței ca urmare
a negării plenare a principiilor vitale, ecuaţia cioraniană a suferinţei este
minus de viaţă egal plus de conştiinţă. Omul trăiește interior şi interiorizat, în
afară cu totul de realitatea obiectivă, deşi nedesprins cu totul de ea ca
pentru a intra în irealitate, gândeşte şi, mai ales, simte durerea la niveluri
foarte înalte ale conştiinţei, percepe sensuri noi, fenomene şi situaţii cu rol
şi atribut principal i se revelează simţind puternic şi amplu.
243
E. Cioran, Revelaţiile durerii, Cluj, Ed. Echinox, 1990, p.90-91.
244
Ibidem, p.91.
304
FILOSOFIE MORALĂ
Este lesne de înţeles, chiar dacă e greu de acceptat, că posibilitatea

durerii e inerentă existenţei însăşi a unei lumi în care sufletele se pot
întâlni. Când sufletele se ticăloșesc, ele vor folosi desigur această
posibilitate spre a se vătăma unul pe celalalt; şi aceasta reprezintă patru
cincimi din suferinţa oamenilor. Omul, nu Dumnezeu, e acela care a
născocit roata de tortură, biciul, temniţa, sclavia, puşca, baioneta şi
bombele; sărăcia şi munca istovitoare sunt urmarea cupidității şi neroziei
omenești, nu a asprimilor naturii. Rămân cu toate acestea multe suferinţe
a căror cauză nu poate fi atribuită. Chiar dacă toate suferinţele ar fi opera
omului, am vrea să ştim de ce le-a acordat Dumnezeu celor mai răi între
oameni exorbitanta permisiune de a-şi tortura semenii.
De ce îngăduie Dumnezeu răul înspăimântător, de ce pătimește
biruinţa sa? Unde este lucrarea providenţei divine? Existenţa răului pune
problema teodiceii, a dovedirii lui Dumnezeu 245. Lumea creată de
Dumnezeu e plină de rău, dar la temelia ei se află cel mai mare bine,
libertatea spiritului, care arată că omul poarta în el imaginea divină.
Libertatea este singura soluţie la problema teodiceii. Problema răului
constituie problema libertății. Dacă nu înţelegem libertatea, nu se poate
pricepe faptul iraţional al existenţei răului în lumea divină.
Libertatea este exprimată într-un mod genial de Dostoievski prin
eroul din ,,Duhul subteran”. Omul este o fiinţă iraţională şi, mai mult ca
orice, ţine să trăiască după propria sa voinţă. Consimte să sufere în
numele acestei libere voinţe. Este gata să răstoarne întreaga organizare
raţională a vieţii, toată armonia, dacă ea îl lipseşte de libertatea alegerii,
dacă trebuie să-i fie impusă. Dacă nu admitem decât libertatea dată prin
adevăr, dată prin Dumnezeu şi respingem libertatea alegerii şi primirii
adevărului, noi suntem antrenaţi fatal către tiranie şi libertatea spiritului e
înlocuită de determinarea lui.
Consecinţele negative ale răului în om arată predestinarea hotărâtă la
o viaţă superioară. Chiar înaintea venirii lui Hristos, o viaţă spirituală
înaltă, o intensă forţă creatoare au fost posibile în lumea păgână. Dovada
indiscutabilă şi empirică este cultura elenă. În Platon trăia natura
spirituală superioară a omului. În el s-a manifestat setea de Dumnezeu şi
de viaţă divină, simţită de om. Natura umană îşi păstrează independenţa,
245
N. Berdiaev, Spirit şi libertate, Bucureşti, Paideia, 1996, p.198.
aceasta face parte din lucrarea divină în lume. Dar triumful definitiv
asupra răului nu va putea fi câştigat prin puterile naturale ale omului ce
rămân despărțite de Dumnezeu. Cumva, lumea precreştină s-a îndreptat spre
mântuirea arătată de creştinism, ca operă a iubirii, a salvării prin sacrificiul
infinitei iubiri divine.
Creştinismul este religia Mântuirii şi în consecinţă implică existenţa
răului, existenţa suferinţelor. Dacă suferinţa este consecinţa răului ea este
şi calea care trebuie să ne elibereze. Pentru conştiinţa creștină, suferinţa
nu este neapărat un rău; există o suferinţă divină, chiar al lui Dumnezeu-
Însuşi, cea a Fiului. Toată creaţia suspină şi plânge, așteaptă eliberarea.
Nu este răspunzătoare religia iubirii de faptul că domneşte ura în lumea
noastră naturală. Ca să respingem creştinismul e imposibil să cităm
existenţa suferinţelor incalculabile şi a relelor vieţii. Creştinismul este
religia libertății şi de aceea nu poate admite extirparea răului şi a
suferinţei prin violenţă şi constrângere. El dă suferinţei un sens,
eliberează din rău. Dar eliberarea prin ea însăși implică participarea
libertății omeneşti.246 Trimiterea la religia creştină este iminentă în
contextul analizei noastre, pentru că, înainte de toate, creștinismul ne
învață a fi neîndurători privind răul care este în noi. Dar nimicindu-l
trebuie să fim indulgenţi faţă de aproapele nostru. Răul nu poate fi
depășit decât lăuntric şi spiritual. Biruinţa obişnuită asupra lui este
legată de misterul mântuirii; nu poate avea loc decât în Hristos şi prin
Hristos. El este reperul suferinţei maxime suportate din iubire. Astfel,
prin exemplul său putem înţelege cum iubirea învinge moartea.
Misterul infinitei iubiri şi al noii libertăți nu putea fi descoperit decât prin
Hristos. De aceea apariţia Lui marchează un nou eon în destinul lumii.
Nu numai natura umană, ci tot universul, întreaga viaţă cosmică a fost
transfigurată după venirea lui Hristos. Nu poţi îndrăzni să analizezi
suferinţa, ca realitate ontologică şi transcederea ei, fără a nu avea în faţă
apogeul suferinţei întruchipate de Iisus, simbolul iubirii universale.
Consider că Experienţa trăită de Iisus este o dovadă a unei duble
implicații între iubire şi suferinţă: iubirea absolută generează suferinţa
absolută, iar aceasta din urmă poate fi depășită numai prin iubire.
Mântuirea este în mod cert singura teodicee posibilă, justificarea lui
246
Ibidem, p. 211.
306
FILOSOFIE MORALĂ
Dumnezeu şi a creaţiei sale. Sunt câteva argumente care ilustrează

înţelegerea ontologică a suferinţei coroborate cu înţelegerea ontologică a
mântuirii.
Dar, într-o lume lipsită de raţionalitate şi iubire, așa cum este cea în
care trăim, în care nu există repere morale autentice, în care domină
egoismul, lăcomia şi laşitatea, mai există loc pentru Iisus? Cum ne
poziţionăm în raport cu Adevărul, Binele, Dreptatea, Conştiinţa? Este
impresionant modul în care Ah. Schopenhauer, pornind de la existenţa
răului în lume, formulează concluzia filosofiei sale: ,,că trebuie mult mai
puţin să ne bucurăm decât să ne îndurerăm de existenţa lumii, că
nonexistenţa ei ar fi preferabilă existenţei, că în fond ea este un lucru care
nu ar trebui să fie,”247 iar Cioran, din miezul amăgirilor, enunţa ,,tristeţea
de a fi,”248 regretul şi povara de a avea existenţă, vorbind despre accesul
nostru la ,,suferinţa universală”. Existenţa conştiinţei şi a corolarului ei,
cunoaşterea, reprezintă pentru Cioran-în perfect acord tacit cu
Schopenhauer- o cale de accentuare a individuaţiei şi deci o cale de
intensificare a suferinţei. Filosoful german observase legătura dintre
evoluţia viului (gradul de individuare) şi intensitatea suferinţei, precum şi
exacerbarea durerii, prin conştiinţă şi cunoaştere: ,,Căci pe măsură ce
voinţa îmbrăcă o formă fenomenală din ce în ce mai desăvârșită, în
aceeaşi măsură suferinţa devine mai evidentă, […] cu cât cunoştinţa
devine mail limpede, cu cât conştiinţa urcă pe trepte mai în alte, cu atât
suferinţa este mai mare; în om ea atinge cel mai înalt grad al sau şi creşte
cu atât mai mult cu cât individul înţelege mai bine, cu cât este mai
inteligent; iar cel în care sălășluiește geniul suferă cel mai mult” 249.
Înţelegem astfel că, filosoful german apreciază un geniu după aptitudinea
de a suferi: ,,spune-mi cât de multe ştii, pentru a-ţi spune cât de mult
suferi”. Suferinţa este astfel abordată ca o modalitate de cunoaştere, dar
nu este un scop în sine, ci o cale care duce înspre mântuire. Fără a aduce
elogii suferinţei nu putem să nu constatăm faptul că suferinţa în
integralitatea ei a stimulat creaţia umanității, pentru că cele mai mari
creaţii, de la catedrala gotică şi până la Oda bucuriei, s-au ivit din
247
Ah. Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, vol. III, Bucureşti, Humanias,
2012, p.384.
248
E. Cioran, Cartea amăgirilor, Humanitas, 1991, p.29.
249
Ah. Schopenhauer, op.cit., Lumea I, p.333.
suferinţă. Fără a avea voluptatea suferinţei, înţelegem pe baza unei

abordări filosofice şi teologice a acesteia că, experienţa mântuirii nu apare
pe un fond de exaltare, ci de criză existenţială. Poate de aceea Emil
Cioran, susţine că suferinţa este ca o compensaţie pentru caracterul
iluzoriu al existenţei lumii250. „Doamne, m-am prăbuşit în inima mea!”,
exclamă Cioran în finalul Cărţii amăgirilor; strigătul acesta, exprimând
deznădejdea celui conştient că orice căutare a transcendenţei e sortită
eşecului, este totodată strigătul celui care se trezeşte condamnat la o
„singurătate cosmică”, singurul său tovarăş fiind suferinţa. Pe urmele lui
Dostoievski, care indica drept cauză a conştiinţei suferinţa, autorul
volumului Lacrimi şi sfinţi251 împarte oamenii în două categorii: cei care
înţeleg şi cei ce nu înţeleg acest adevăr. Cel a cărui suferinţă atinge
limitele paroxismului nu mai are nevoie de societatea oamenilor. El îşi
este suficient sieşi, prezenţa celorlalţi devenind pentru el o povară:
„Suferinţa are rezerve infinite care niciodată nu lasă pe om prea puţin
singur, ca el să mai aibă nevoie de alţii”, spune Cioran în Cartea
amăgirilor.252 Există la Cioran un orgoliu al suferinţei cauzate de luciditate
care nu-l va părăsi niciodată, orgoliu care îl determină să traseze o linie de
demarcaţie netă între „cei care dorm şi cei are veghează, două tipuri de
fiinţe în veci diferite, ce n-au în comun decât aspectul fizic”, cum va
constata atât de tranşant în amurgul vieţii sale, în Mărturisiri şi anateme253.
„Singur, faţă în faţă cu nopţile şi cuvintele” – iată condiţia lucidului,
condamnat la singurătate şi veghe perpetuă. „Conştiinţă a conştiinţei”,
cum este numită în Căderea în timp254, luciditatea este semnul distinctiv al
celor care şi-au pierdut somnul, a celor care veghează; iar a veghea
înseamnă să fii singur prin excelenţă. Somnul este o comuniune a celor
care nu ştiu că sunt singuri; veghea este actul prin care îţi asumi
singurătatea, prin care te desparţi de ceilalţi. Sau, cu cuvintele lui Cioran,
„inconştienţa e o patrie; conştiinţa un exil” (Despre neajunsul de a te fi
născut).255 Iar, exilul înseamnă ruptură, sfâşiere, suferinţă. Am adus în discuţie
250
Cioran, op.cit., p.22.
251
Idem, Lacrimi şi sfinţi, Bucureşti, Humanitas, 2008.
252
Idem, Cartea amăgirilor, Bucureşti, Humanitas, 1991.
253
Idem, Mărturisiri şi anateme, Bucureşti, Humanitas, 2012.
254
Idem, Căderea în timp, Bucureşti, Humanitas, 1994.
255
Idem, Despre neajunsul de a te fi născut, Bucureşti, Humanitas, 2008.
308
FILOSOFIE MORALĂ
aceste argumente pentru că apreciem abordarea filosofică a suferinţei de

către gânditorul român ca înscriindu-se alături de filosofia lui
Schopenhauer, Nietzsche sau Pascal printre cele mai tulburătoare pagini
din istoria culturii europene. Viața intelectului este asociată tradițional cu
lupta de a reduce suferința în orice formă: disperare, ura, dispreț,
anxietate etc. Există însă un filosof a cărui gândire poate fi considerată, în
multe dintre aspectele ei, o apologie a suferinţei, o pledoarie pentru
asumarea demnă şi, chiar mai mult, transformarea ei în sursa unor
realizări extraordinare. Pentru Friedrich Nietzsche (1844-1900) abolirea
suferinţei, evitarea dificultăţilor de orice fel, constituie simptomul rătăcirii
supreme a unei minţi înguste, mărginite. Dimpotrivă, asumarea durerii, a
bolii, a chinului reprezintă filonul din care izvorăsc cele mai prolifice acte
de creaţie. „Bucuria este sterilă sau, în cel mai bun caz, nu e în stare să
nască decât avortoni”, pare să declare autorul Ştiinţei voioase, „în timp ce
durerea este mama tuturor realizărilor omeneşti”256. Stau mărturie în acest
sens anii sălbatici în care filosoful german a gustat din plin suferinţa, fără
a se lăsa copleşit, devorând-o chiar, cu o voluptate de gurmand al durerii,
într-o operă de o valoare inegalabilă. Ne-a arătat astfel că, în timp ce unii
se lasă devoraţi de durere, alţii o sfâşie, o amestecă şi o transformă, printr-
o alchimie interioară neştiută decât de ei, în aur, în sublim. O viaţă
împlinită, un destin este imposibil de obţinut fără asumarea temerară a
provocărilor, dificultăţilor, amărăciunilor şi asprimilor: pierderea cuiva
drag, trădarea unui prieten, despărțirea de un loc familiar etc. „Ce nu te
omoară, te face mai puternic” – răsună peste veacuri îndemnul pe care
deşi nu de puţine ori avem curajul de a-l rosti când viaţa ne încearcă, îl
asumăm plenar arareori. Realizarea oricărui proiect uman presupune ca o
condiţie prealabilă de posibilitate forjarea, distilarea acestuia în abisul
renunţărilor, al eşecurilor şi neîmplinirilor cele mai cumplite. Bucuria
însăşi se hrăneşte din carnea durerilor trecute, din necazuri şi adversităţi.
Între ceea ce suntem şi ceea ce ne dorim să fim, între starea de fapt şi
marile noastre realizări se aşează adesea nelinişti, umilinţe, concesii,
ingrediente care fie ne „îngheaţă” în stadiul de virtualitate, fie ne
propulsează spre actualizare şi succes. In situaţii limită, lectura paginilor
lui Nietzsche poate însemna o lecţie importantă: nu poţi exersa cu
256
Fr. Nietzsche, Ştiinţa voioasă, Bucureşti, Humanitas, 1994.
adevărat bucuria până nu ai trecut cu curaj prin focul purificator al

suferinţei. Nu trebuie să înţelegem de aici că dorim să facem apologia
suferinţei. Este clar că orice om raţional vrea binele, dar mesajul nostru
este acesta: suferinţa este o realitate ontologică, fie că recunoaştem sau nu,
este o trăire de fiecare zi, desigur la intensităţi diferite, pentru că fiecare
suferă cât simte şi mai ales cât înţelege. Suferinţa dacă este de acceptat,
mai puţin de dorit, numai pentru că în ea creşte şi rodeşte iubirea cea
mare, cea adevărată şi biruitoare. Suferinţa absolută se dizolvă în iubirea
absolută prin iertare. ,,Suferinţa este şcoala concesivităţii. A învăța să
suferi este a învaţă să ierţi. De ce ierţi? Fiindcă în durere te desprinzi
progresiv de lucruri. În disperare, desprins de tot, ierţi totul” 257. ,,Căci este
în structura experienţei îndelungatei suferinţi renunţarea progresiva la
morală”. Această iertare în afara moralei şi religiei, un alt paradox tipic,
este iertare prin detaşare de lucruri, nu prin adâncirea lor, o iertare prin
dezintegrare şi izolare de obiectiv şi o pătrundere esenţială în subiectiv
până la formele cele mai profunde ale suferinţei, adică la disperare, în
care omul trăiește scindat exclusiv interior, separat de tot şi nefiltrând
nimic din exterior, cu alte cuvinte etanş subiectiv. Aceasta este soluţia
existenţială pentru păstrarea purității sufleteşti. Depășirea suferinţei cu
şansa nealterării sufletului este dovada ineluctabilă a tăriei de caracter şi a
unei înţelegeri profunde. Nu întâmplător, Spinoza afirma: ,,nu râdeţi, nu
plângeţi, nu lăudați, nu blamaţi, încercaţi să înţelegeţi”. Pentru omul
înţelept, raţional, comprehensiunea este calea către libertate şi fericire.
Bibliografie
Berdiaev, N., (1996), Spirit şi libertate, Bucureşti, Ed. Paideia.

Cioran, E., (2008), Lacrimi şi sfinţi, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (1991), Cartea amăgirilor, Bucureşti, Ed. Humnitas.
Cioran, E., (2012), Mărturisiri şi anateme, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (1994), Căderea în timp, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Cioran, E., (2008), Despre neajunsul de a te fi născut, Bucureşti, Ed.
Humanias.
Cioran, E., (1990), Revelaţiile durerii, Cluj, Ed. Echinox.
257
Cioran, Revelaţiile durerii, p.94.
310
FILOSOFIE MORALĂ
Cioran, E., (1992), Tristeţea de a fi, Bucureşti, Ed. Dionysos.

Freud, S., (2010), Introducere în psihanaliză, Bucureşti, Ed. Trei.
Leibniz, G.W., (1997), Eseuri de teodicee, Iaşi, Ed. Polirom.
Nietzsche, Fr., (1994), Ştiinţa voioasă, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Schopenhauer, A., (2012), Lumea ca voinţă şi reprezentare, Bucureşti,
Ed. Humanitas.
THE ONTOLOGICAL REALITY OF SUFFERING AND

SALVATION THROUGH LOVE
“People have not understood that

suffering is the only means of fighting
against mediocrity. We cannot change
too much by means of culture or spirit;
but it is unimaginable how much we can
change through pain. The only weapon
against mediocrity is suffering”.
Emil Cioran (The Trouble of
Existing, Dionysos Publsihing
House, 1992.)
“Love is a source of existence. We

exist through love. We search love in
order to elude the collapse into nothing
by the lucidities of our knowledge. We
want love to not be forged and falsified by
truth and knowledge. For we exist only
through illusions, hopelessness and our
mistakes because they alone express the
individual. The general of knowledge and
the abstract of truth (even if truth does
not exist, there is still the urge towards
the truth) are threats to our love and our
desire for love”.
Emil Cioran (Ibidem.)
When we analyze the ontological reality of suffering we do not start

from the Buddhist thesis that equates existence and suffering, but we
consider the integrated approach of suffering correlated with the dialectic
rise of man in acquiring Truth, with the steps in the developing of human
312
FILOSOFIE MORALĂ
behavior. Whereas during the physical suffering the human being gets in
touch with its biological self, during the moral one he becomes aware of
everyday nothingness and of the exterior evil, reaching the level of the
social ego or superego level as Freud258 used to call it, during the
metaphysical suffering man realizes his limit and lives with the thought
of death. Arriving here, on the stage of the spiritual self, man reaches self-
consciousness. In other words, there are several forms of suffering
corresponding to the different degrees of consciousness. Man manages
to overcome the evil (the physical, moral or metaphysical one) to the
extent in which he becomes capable of overcoming his limited point of
view. When he comes across the evil, he must be able to ascend to divine
law, for which the evil is only an indispensable element.
We do not live in “the best of all possible worlds "as Leibniz 259 said.
Moreover, the famous Leibnizian formula brought into derision by
Voltaire does not have any ethical connotations, the German philosopher
making here an extremely valuable ontological judgment which
differentiates between divine perfection and human imperfection. Hence,
from here derives Leibniz's answer to the problem of evil: evil comes from
imperfection, from the limitations and obscurities which determine the
existence of any created being. There is undoubtedly a connection
between the existence of evil and suffering. The evil generates
suffering, and its understanding can turn the evil into good. Evil is the
counterpart of good. Evil would be deprived of meaning in the absence of
good. Somehow, even though the evil is undesirable, it is necessary.
Without it, there would be neither excellence nor value. The search for
value, for excellence in the world would be impossible. The evil is a cause
of good, an idea shared by Leibniz in Theodicy; Good comes from God,
the evil from the status of creature.
Any serious conception of life involves the vision and admission of
evil and, implicitly, of suffering. Not seeing them, ignoring them, make
man irresponsible and superficial, somehow bars the depth of life for him.
Denying the evil, cancelling suffering means losing the freedom of the
spirit, throwing away the burden of freedom. Today’s world is under the
258
S. Freud, Introduction to Psychoanalysis, Bucharest, Trei Publishing House, 2010.
259
G.W. Leibniz, Essays on Theodicy, Iassy, Polirom Publishing House, 1997.
sign of an impetuous growth of evil, accompanied by its denial.

Moreover, man remains disarmed in front of it, when he does not see it.
The personality strengthens when distinguishing between good and evil,
when it is capable to delineate the latter. When these limits disappear,
when man is in a state of confusion and indifference, the personality
corrupts itself and breaks to pieces because the consciousness strength is
linked to the discovery of the evil. In this respect, Emil Cioran showed
that “in the moral suffering man gets an extra consciousness”. The
consciousness plan develops gradually according to pain levels, it
exacerbates endlessly, loosening man from his links with life and what is
proper to it”260. The Romanian thinker’s conception of suffering is
bivalent: there is an aesthetic suffering and a chronic one. The first is
superficial and unrevealing to life itself, lacking intensity and therefore
deprived of the immanent meanings or their search in the very essence of
life: “All those who consider the small dissatisfactions of life as suffering,
who exaggerate some contradictions and spiritual unrests related to the
instability and incertitude of age, claiming to be tortured without the
haunting prospect of death, all of them suffer aesthetically, because in
their case we do not speak about a constant shaking of the totality of their
being, we speak about some transient and accidental torments that a
bookish fantasy exaggerates without a deep background" 261.The aesthetics
suffering is not a single individual's earthquake, as a whole, it is not an
uprooting and continuous “concern about death" it is without substance
and purely formal.
The second suffering, the metaphysical or chronic one, is authentic,
revealing pain, and lies in the very essence of life, is deep and increases to
despair (paroxysm of pain), being in Freud's thanatos cone. Man denies
himself in pain, getting a plus of consciousness.
In chronic pain, man feels acute states of consciousness as a result of
the plenary denial of vital principles, Cioran’s equation of suffering is minus
life equal to plus of consciousness. Man lives interiorly and innerly,
completely outside the objective reality, although not totally detached
from it so as to step into unreality, he thinks and, especially, feels pain at
260
E. Cioran, Pain Revelations, Cluj, Echinox Publishing House, 1990, p.90-91.
261
Ibidem, p. 91.
314
FILOSOFIE MORALĂ
very high levels of consciousness, perceives new meanings, phenomena,

and situations with main role and attribute are revealed to him making
him feel strong and rich.
It goes without saying, even if it is hard to accept, that the possibility
of pain is inherent to the very existence of a world were souls can meet.
When the souls become villain, they will surely use this possibility to hurt
each other; and this represents four fifths of the human suffering. Man,
not God, is the one who invented the wheel of torture, the whip, the
prison, slavery, the rifle, the bayonet and the bombs; poverty and hard
work are the result of human cupidity and nonsense, not of the harshness
of nature. However, there are still many sufferings left whose cause
cannot be specified. Even if all sufferings would be man’s work, we
would like to know why God gave the worst men the exorbitant
permission to torture their peers.
Why does God allow the scary evil, why does victory suffer? Where
is the work of divine providence? The existence of evil raises the question
of theodicy, of making proof of God’s existence 262. The world created by
God is full of evil, but at its foundation lies the greatest good, the freedom
of spirit, showing that man carries the divine image in himself. Freedom
is the only solution to the problem of theodicy. The problem of evil is
the problem of freedom. Unless we understand freedom, we cannot
understand the irrational fact of the existence of evil in the divine world.
Freedom is expressed in a brilliant way by Dostoevsky by means of
his hero of the Underground. Man is an irrational being and, more than
anything else, he is keen to live according to his own will. He consents to
suffer in the name of this free will. He is ready to overthrow the whole
rational organization of life, all harmony, if it deprives him of the freedom
of choice, if it has to be imposed on him. If we admit only the freedom
given by truth, given by God and reject the freedom of choice and the
receipt of truth, then we are fatally dragged towards tyranny and the
freedom of spirit is replaced by its determination.
The negative consequences of evil in man show determined
predestination to a superior life. Even before the coming of Christ, a high
spiritual life, an intense creative force were possible in the pagan world.
262
N. Berdiaev, Freedom and the Spirit, Bucharest, Paideia, 1996, p. 198.
The indisputable and empirical evidence is the Greek culture. The higher
spiritual nature of man lived in Plato. The thirst for God and divine life
man felt manifested in him. The human nature preserves its
independence, it is part of the divine work in the world. But the final
triumph over evil cannot be gained through man's natural powers which
remain separated from God. Somehow, the pre-Christian world turned
towards the salvation shown by Christianity, as a work of love, of salvation
through the sacrifice of infinite divine love.
Christianity is the religion of Salvation and, consequently, it implies
the existence of evil, of sufferings. If suffering is the consequence of evil, it
is also the path we need to set us free. For the Christian consciousness,
suffering is not necessarily an evil; there is a divine suffering, even of
God-Himself, that of the Son. The whole creation sighs and cries, waiting
to be released. The religion of love is not responsible for the fact that
hatred reigns in our natural world. To reject Christianity is impossible to
quote the existence of incalculable sufferings and evils of life. Christianity
is the religion of freedom and, therefore, cannot allow the removal of evil
and suffering through violence and coercion. It gives suffering a sense,
releases it from evil. But the release itself involves the participation of
human freedom263. The reference to the Christian religion is imminent in
the context of our analysis, because, above all, Christianity teaches us to
be ruthless to the evil which is inside us. But by destroying it, we must be
indulgent toward our fellow man. Evil can be overcome only in an inner
and spiritual way. Common victory is linked to the mystery of salvation;
it can take place only in Christ and through Christ. He is the benchmark
of maximum suffering borne from love. Thus, through his example we
can understand how love conquers death. The mystery of infinite love
and new freedom could be found only through Christ. Therefore, His
appearance marks a new eon in the world’s destiny. Not only the human
nature, but also the entire universe, the whole cosmic life was
transfigured by the coming of Christ. One cannot dare to analyze
suffering, as ontological reality and its transcendence, without having
in front of the eyes the pinnacle of suffering embodied by Jesus, the
symbol of universal love.
263
Ibidem, p.211.
316
FILOSOFIE MORALĂ
I consider that the Experience lived by Jesus is a proof of a double

implication between love and suffering: absolute love suffering
generates absolute suffering and the latter can be overcome only by
love. Salvation is clearly the only possible theodicy, the justification of
God and his creation. There are several arguments that illustrate the
ontological understanding of suffering combined with the ontological
understanding of salvation.
But in a world devoid of rationality and love as the one we live in,
where there are no genuine moral guidelines, which is dominated by
selfishness, greed and cowardice, isn’t there any room for Jesus? How do
we position ourselves in relation to Truth, Goodness, Justice,
Consciousness? It is impressive how Ah. Schopenhauer, starting from the
existence of evil in the world, concludes in his philosophy: “that the
existence of the world should much less make us joyful than sad, that its
nonexistence would be preferable to existence, as in fact it is something
that should not be”264 and Cioran, from the core of his delusions,
enunciates the “trouble of existing”265, the sorrow and burden of having
an existence, speaking about our access to “universal suffering”. The
existence of consciousness and its corollary, knowledge, represents for
Cioran, in perfect tacit agreement with Schopenhauer - a way of
enhancing the individuation and thus a way of intensifying the suffering.
The German philosopher had noticed the connection between the
evolution of the living (the degree of individuation) and the intensity of
suffering, as well as pain exacerbation through consciousness and
knowledge: “Because as will takes an increasingly perfect phenomenal
form, to the same extent suffering becomes more evident [...] the clearer
knowledge becomes, the higher steps the consciousness climbs, the
greater is the suffering; it reaches the highest degree in man and, the
better understanding he has, the more intelligent he is, the more suffering
increases for him; and the genius suffers the most” 266. We understand,
therefore, that the German philosopher appreciates a genius according to
his ability to suffer: “tell me how much you know, to tell you how much
you suffer”. Suffering is thus approached as a way of knowing, but it is
not an end in itself, it is a path that leads to salvation. Without praising
264
Ah. Schopenhauer, The World as Will and Representation, 3rd vol., Bucharest,
Humanitas, 2012, p.384.
265
E. Cioran, The Book of Delusions, Humanitas, 1991, p.29.
266
Ah. Schopenhauer, cited works, I, p.333.
suffering we cannot fail to ascertain that suffering in its entirety has

stimulated the creation of humanity, as the greatest creations, from the
Gothic cathedral up to Ode to Joy, arose from suffering. Without having
the voluptuousness of suffering, we understand, based on a philosophical
and theological approach of it, that salvation experience does not appear
on a background of exaltation, but of existential crisis. Maybe that is why
Emil Cioran argues that suffering is like a compensation for the illusory
nature of the world's existence. 267 “Lord, I collapsed in my heart!”
exclaims Cioran at the end of the Book of Delusions; this cry, expressing the
hopelessness of the one who is aware that any search of transcendence is
doomed to failure, is also the cry of the one who finds himself sentenced
to a “cosmic loneliness”, suffering being his only companion. Following
in the footsteps of Dostoevsky, who was indicating suffering as caused by
consciousness, the author of Tears and Saints268 divides people into two
categories: those who understand and those who do not understand this
truth. The one whose suffering reaches paroxysm no longer needs human
society. “Suffering has infinite reserves that never leaves the man too little
alone, so that he may need the others,” says Cioran in his Book of
Delusions269. There is in Cioran’s work a pride of suffering caused by
lucidity that will never leave him and which leads him to draw a clear
dividing line between “those who sleep and those who are awake, two
different types of beings who will be different forever, who have nothing
in common but for their physical appearance” as he will find out so
trenchantly in the twilight of his life, in Confessions and Anathemas.270
“Alone, face to face with nights and words” – here is the condition of the
lucid man, condemned to perpetual loneliness and wakefulness.
“Conscience of consciousness” as it is called in the Fall in Time271, lucidity
is the landmark of those who have lost their sleep, who stay awake; and
to be awake means to be alone par excellence. Sleep is a communion of
those who know they are not alone; being awake is the act by which you
assume your solitude, your break up with the others. Or, in Cioran’s
267
E. Cioran, cited works, p.22.
268
Ibidem, Tears and Saints, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2008.
269
Ibidem, The Book of Delusions, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1991.
270
Ibidem, Confessions and Anathemas, Bucharest, Humanitas Publishing House,
2012.
271
Ibidem, The Fall in Time, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1994.
318
FILOSOFIE MORALĂ
words, “unconsciousness is a homeland; consciousness an exile” (The

Trouble with Being Born).272 And exile means rupture, tear, pain. I have raised
these arguments as we appreciate the Roman thinker’s philosophical
approach as kindred to the philosophy of Schopenhauer, Nietzsche and
Pascal, being among the most thrilling pages in the history of the
European culture. The wise man’s life is traditionally associated with the
struggle to reduce suffering under any form: despair, hatred, contempt,
anxiety etc. But there is a philosopher whose thought can be regarded, in
many of its aspects, as an apology for suffering, a plea for dignity and,
even more, it can be turned into a source of extraordinary achievements.
For Friedrich Nietzsche (1844-1900), the abolition of suffering, the
avoidance of difficulties of any kind, is the symptom of supreme
wandering of a narrow mind. Conversely, assuming pain, disease,
distress is the vein from which the most prolific acts of creation spring.
“Joy is sterile or, at best, is not able to give birth to anything else but
abortions” seems to declare the author of the Gay Science, “whereas pain is
the mother of all human achievements” 273. An evidence in this respect are
the wild years when the German philosopher fully experienced suffering,
without being overwhelmed by it, even devouring it with a greedy
voluptuousness of pain, in a work of unmatched value. Thus he showed
that, while some indulge in pain, being devoured by it, others tear it up,
mix it and turn it, through a secret inner alchemy, known only by
themselves, into gold, into the sublime. An accomplished life, a destiny
cannot be fulfilled without taking on bold challenges, difficulties,
bitterness and harshness: the loss of a beloved one, the betrayal of a
friend, the separation from a familiar place etc. “What does not kill you
makes you stronger” - echoes over the centuries the urge which, although
we quite often have the courage to utter, we seldom fully assume when
life test us. The accomplishment of any human project requires as a
possible prerequisite its forging, its distillation into the abyss of the worst
dropouts, failures and unfulfillments. Joy itself feeds on the meat of the
past pains, troubles and adversity. Between what we are and what we
want to be, between the status quo and our great achievements often
intervenes anxiety, humiliation, concessions, ingredients which either
272
Ibidem, The Trouble with Being Born, Bucharest, Humanitas Publishing House,
2008.
273
Fr. Nietzsche, The Gay Science, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1994.
“freeze” us in the stage of virtuality or propels us to self-actualization and

success. Under limited circumstances, reading Nietzsche pages can be an
important lesson: you cannot really feel joy until you have bravely gone
through the purifying fire of suffering. One should not infer from the
above mentioned things that we want to make an apology of suffering. It
is clear that any rational man wants good, but our message is this:
suffering is an ontological reality, whether we recognize it or not, it is an
everyday experience lived at different degrees of intensity, as each one of
us suffers as much as he can feel and especially as much as he can
understand. Suffering, if it is acceptable, less desirable, it is only because it
grows and bears fruit in the great love, the true and victorious one. The
absolute suffering dissolves itself in absolute love through forgiveness.
“Suffering is the experience of concesivity. Learning to suffer means
learning to forgive. Why do we forgive? Because pain gradually makes us
you grow away from things. In desperation, detached from everything,
one forgives everything”274. “As it is in the structure of the long lasting
suffering experience to gradually phase out morale”. This forgiveness
beyond morality and religion, another typical paradox, is forgiveness
through detaching from things, not though deepening them, a forgiveness
by means of disintegration and isolation from the objective and an
essential penetration into the subjective up to the deepest forms of
suffering, that is up to despair, in which man continues living only
interiorly cleaved, separated from everything and anything, not filtering
anything from the outer world, in other words subjectively tight. This is
the existential solution for preserving spiritual purity. Overcoming
suffering with the chance of non-altering the soul is the ineluctable
evidence of the strength of character and of deep understanding. Not
accidentally, Spinoza says: “do not laugh, do not cry, do not praise, do not
blame, try to understand.”275 For the wise, rational man, comprehension is
the way towards the path of freedom and happiness.
References
274
E. Cioran, Pain Revelations, Cluj, Echinox Publishing House, 1990, p.94.
275
Bh. Spinoza, The Ethics, The Scientific and Encyclopedic Publishing House,
Bucharest, 1981.
320
FILOSOFIE MORALĂ
Berdiaev, N., (1996), Freedom and the Spirit, Bucharest, Paideia Publishing
House.
Cioran, E., (2008), Tears and Saints, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Cioran, E., (1991), The Book of Delusions, Bucharest, Humnitas Publishing
House.
Cioran, E., (2012), Confessions and Anathemas, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, E., (1994), The Fall in Time, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Cioran, E., (2008), The Trouble with Being Born, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Cioran, E., (1990), Pain Revelations, Cluj, Echinox Publishing House.
Cioran, E., (1992), The Trouble of Existing, Bucharest, Dionysos
Publsihing House.
Freud, S., (2010), Introduction to Psychoanalysis, Bucharest, Trei
Publishing House.
Leibniz, G.W., (1997), Essays on Theodicy, Iaşi, Polirom Publishing
House.
Nietzsche, Fr., (1994), The Gay Science, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Schopenhauer, A., (2012), The World as Will and Representation,
Bucharest, Humanitas Publishing House.
Spinoza, Bh., (1981), The Ethics, Bucharest, The Scientific and
Encyclopedic Publishing House.
DESPRE INCAPABILITATEA ONTOLOGICĂ A OMULUI

DE A IERTA
Problema iertării constituie o temă de analiză şi de cercetare, care a

suscitat o atenție deosebită din partea filosofilor, teologilor şi psihologilor.
De referinţă în acest sens sunt lucrările lui Vladimir Jankelevitch, 276
Jacques Derrida,277 Paul Ricoeur, unele dintre acestea fiind traduse în
limba română.278
De altfel, există în literatura de specialitate numeroase abordări care
prezintă o veritabilă fenomenologie a iertării dintr-o perspectivă sau
alta.279 În mod firesc, analiza filosofică a iertării determina următoarele
interogații: Ce este iertarea? Ce iertăm? De ce iertăm? Cum putem ierta?
De unde provine iertarea? Până unde putem ierta? Este iertarea în puterea
noastră? Dacă da, care este facultatea sufletului ce ne sprijină în iertare?
Despre iertare ca o cale de salvare în faţa răului

276
Vladimir Jankelevitch, Iertarea, Iaşi, Polirom, 1998.
277
Jacques Derrida, Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea. Paralela 45, 2003.
278
Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Timişoara, Ed. Amarcord, 2001.
279
Charles L. Griswold, Forgiveness: A Philosophical Exploration, Cambridge
University Press, 2007; Forgiveness: A Philosophical Exploration is a masterful treatment of
a central issue in moral philosophy. Well-written, penetrating, and rich in details, this
book discusses a number of related topics including interpersonal forgiveness, political
apology, pardon, and civic reconciliation. It not only provides a broad historical survey
of the views on forgiveness of many important philosophers such as Plato, Aristotle,
Seneca, Epicurus, Butler, Hume, Smith, Nietzsche, and Arendt, but also offers insightful
analyses of related concepts including trust, narrative, sympathy and empathy, truth-
telling, and moral luck. At the end of the day, even if one does not fully agree with all of
Griswold's main theses -- many of which, as we shall see, are quite controversial -- there
is still an extraordinary amount to be learned from this impressive account.
322
FILOSOFIE MORALĂ
Implicațiile iertării în viața noastră sunt multiple, diverse încât putem

vorbi de o multitudine de forme sau tipuri de iertare, de la iertarea din
punct de vedere psihologic, la cea socială şi comunitară. În altă ordine de
idei, dorim să remarcăm şi să subliniem faptul că nimeni nu este scutit de
rănile provocate de frustrări, de deziluzii, dezamăgiri, supărări, de tot
felul de preocupări, de răni datorate iubirii, de trădări etc. așa de pildă,
apar conflicte în climatul cuplurilor, a familiilor, între persoanele
divorțate, între patroni şi angajați, între prieteni, între vecini şi între
națiuni. Toți avem nevoie de a ierta şi de a fi iertați în anumite momente,
pentru a restabili pacea şi relațiile cu ceilalți şi pentru a putea să trăim
împreună. De aceea, propunem să ne aplecăm asupra semanticii acestui
termen, identificând sensurile şi conotațiile, aspect iminent pentru o
cercetare care își propune o delimitare epistemică corectă, pentru a eluda
confuziile şi neclaritățile privind înțelegerea şi modul în care se manifestă
iertarea.
The term “forgive” derives from ‘give’ or to ‘grant’, as in ‘to give up”,
or ‘ cease to harbor (resentment, wrath).” More specifically, ‘forgive”
refers to the act of giving up a feeling, such as resentment, or a claim to
requital or compensation. To requital or compensation. And the term
‘forgiviness” is defined as the action of forgiving, pardoning of a fault,
remission of a debt, and similar responses to injury, wrongdoing, or
obligation. In this sense of the term, forgiviness is a dyadic relation
involving a wrongdoing, and a wrongdoer’s status by, for instance,
acknowledging yet moving past a transgression. Though a dyadic
relation, this general conception is not an account of forgiviness between
two persons only, since it allows for forgiviness between individuals and
groups, such as the forgivining of an individula’s debt by a financial
institution, or the commutation of a prison sentence by an act of official
pardon. And forgiviness may occur between groups of people, as
evidenced by intranational restorative justice efforts and government
commissions astblished to effect truth and reconsciliation between
perpetrators and victims of historical wrongs. 280 The Oxford English
Dictionary281 defines ‘forgivable”, ‘the first entry under the general term
280
Ibidem.
281
The Oxford English Dictionary, apud. Ibidem.
‘forgive”, as that which ‘’may be forgiven, pardonable, excusable,”

referring thereby to the quality of deserving to be forgiven. This sense is
illustrated in Jesus’ appeal “God forgive them, for they know not what they
do” (Luke 23:34), which suggests that ignorance is sometimes a condition
that negates or tempers culpability, rendering wrongdoers forgivable.
Notwithstanding the association with excusing conditions, forgiving is
not, strictly speaking, equivalent to excusing. For wrongdoing that is
excused entirely there is nothing to forgive, since wrongs that are fully
excused are not blameworthy or culpable. And although excuses that
mitigate, rather than negate, culpability, may serve as a rationale for
forgiviness, they are not the same as forgiviness. Moreover, the
application of the concept of forgiviness to nonmoral behavior, as in the
case of forgivably poor musical performance by a pianist, shows that
forgiviness is not always or necessarily a moral term282.
Pentru a cerceta iertarea ca problematică considerăm că este nevoie
de o anumită experiență de viaţă, dincolo de a cunoaște modul în care a
fost analizată din perspective diferite în literatura de specialitate. De aceea
ne punem firesc întrebarea: suntem îndreptățiți să ne aplecăm asupra unei
teme de o complexitate imensă şi de o maximă profunzime ontologică?
Ne cunoaștem suficient de bine pentru a ne putea permite să vorbim
despre iertare? Cum explicăm necesitatea iertării, când nedreptatea este
monumentală şi fără fundament, iar prin ea se lezează onoarea şi
demnitatea umană? ,,A tolera nedreptatea, mai ales când ţi se face ţie sau
celor apropiați, este mult mai greu decât a accepta o minciună sau a
suporta ceva urât”283. Nu există riscul ca iertarea să devină un ,,atentat” la
adevăr şi adevăr? Reluarea acestei teme astăzi este o necesitate deoarece
decadenţa morală a omului a atins cote de neimaginat, răul proliferează
în jurul nostru, iar în spatele iertării se ascund fapte de o hidoșenie greu
de acceptat. Nu poate fi înţeleasă însemnătatea vitală a iertării decât de
aceia care au înţeles că cel mai important lucru pentru viaţa lor este relaţia
cu cei din jur, şi, mai mult decât atât, calitatea acestei relaţii. Cel care
282
Stanford Encyclopedia of Philosophy, op.cit.
283
Al. Surdu, Despre Existenţă, Fiinţă şi Realitate din perspectiva filosofiei sistematice
categoriale, în Studii de istorie a filosofiei romanești, vol. X, Bucureşti, Ed. Academiei
Române, 2014, p.14.
324
FILOSOFIE MORALĂ
iubeşte cu adevărat, cel căruia i se topeşte inima de dor după o persoană

dragă, cel care trăieşte bucuria vederii prietenilor, acela va înţelege cât de
necesară şi benefică este iertarea pentru recuperarea relaţiei, atunci când
aceasta este afectată de slăbiciunile noastre sau de ispitele venite de la
terţi sau de la un fel de geniun malignum. Altfel, discuţia despre iertare
este neconvingătoare.
Despre iertare vorbim numai în raport cu greșeala, păcatul, răul în
general, la care fiecare dintre noi participăm conștient sau inconștient,
voluntar sau involuntar, într-o măsură mai mare sau mai mică. Astfel, nu
s-ar putea explica teleologia mântuirii. Toată istoria noastră, destinul
omului în lume demonstrează că omul se află într-o permanentă luptă cu
propriile neputințe: egoism, orgoliu, invidie, minciună, ignoranţă: ,,niciun
om nu este rău de bună voie, ci numai din ignoranţă;” 284 o
anumită ,,lăcomie exterioară” îl face pe om să trăiască în ,,uitarea
Ființei.”285 Nu este întâmplător decalajul imens care există, astăzi, între
evoluția intelectivă a omului şi decăderea sa morală. S-au scurs peste
două mii de ani de la venirea Mântuitorului şi lumea continua în vărsarea
de sânge; omenirea se confruntă cu durere, răul şi suferința au crescut. În
lupta împotriva răului, omul este adesea contaminat de el,
neconștientizând puterea răului asupra sa. Omul care combate răul
adesea se găsește prins în cursele lui, care îl păstrează definitiv captiv. 286
Ce crede omul a fi lupta împotriva răului, pentru el devine binele însuși.
Statul este chemat să limiteze manifestările răului în lume, dar mijloacele
ce le folosește se transformă lesne în răul însuși, chiar morala deține
aptitudinea să degenereze în contrariul ei, stingând viața creatoare a
duhului. Dreptul, obiceiurile, legea ecleziastică pot deforma viața.
Obsesia răului şi nevoia de a lupta contra lui prin constrângere şi
violenţă, înrobesc omul păcatului şi-l împiedica să se elibereze. Adevărata
igienă spirituală nu constă în a se absorbi din lumea răului, ci în
concentrarea asupra binelui, asupra lumii divine, asupra viziunii
luminii.”287 Antinomia răului nu poate fi lămurită decât în experiența
284
Platon, Dialoguri trad. De Cezar Papacostea, Bucureşti, Ed. Trei, 1998.
285
M.Heidegger, Scrisoare despre umanism, trad. de Thomas Kleininger and Gabriel
Liiceanu, Bucureşti, Ed. Univers, 1982, p.321-383.
286
N.Berdiaev, Spirit şi libertate, Bucureşti, Paideia, 1996, p.222.
287
Ibidem, p.223.
spirituală. Dostoievski a înțeles-o într-un mod remarcabil. Experimenta

răului, dezvăluirea neantului său, mă pot duce la maximum de bine.
Trăind răul, pot cunoaște toată plenitudinea adevărului şi binelui. La
drept vorbind, omul, popoarele şi toată omenirea urmează această cale,
experimentând răul şi obținând cunoașterea forței binelui, a înălțării
adevărului. Omul învață deșertăciunea răului şi măreția binelui, nu
printr-o lege formală, nici prin interzicere, ci prin experiența trăită pe
drumul vieții. De altfel, calea spirituală experimentală este singurul drum
al cunoașterii. Omul şi lumea trec printr-o încercare voluntară, prin
cunoașterea liberă şi se îndreaptă liber către Dumnezeu, către Împărăția
sa.
Înainte de toate, creștinismul ne învață a fi neîndurători privind răul
care este în noi. Dar nimicindu-l trebuie să fim indulgenți faţă de
aproapele nostru, cu alte cuvinte să iertăm. În primul rând, trebuie să
realizez forța şi frumusețea binelui în mine şi să nu impun altora ceea ce
n-am putut
288
silindu-mă să realizez eu însumi. Răul nu poate fi depășit decât lăuntric
şi spiritual. Biruința obținută asupra lui este legată de misterul Mântuirii;
nu poate avea loc decât prin Hristos şi prin Hristos. Biruim răul numai în
comuniune cu Hristos, participând la opera Lui, luând asupra noastră
Crucea Sa. Iisus este simbolul iubirii, iar iubirea reprezintă primul
principiu a tot ceea ce a fost şi va fi.289
Pentru a elimina răul trebuie să ne clădim viața pe iubire, nu pe
orgoliu şi egoism. Prin iubire omul păstrează legătura cu Dumnezeu
căruia îi solicită îngăduință şi iertare pentru păcatele sale. Iertarea Lui
Dumnezeu survine numai pe fondul lucrării asupra răului din noi
(purificării) şi a iertării celor ce ne-au provocat răul. La acest nivel,
iertarea poate fi o cale de salvare, prin convertirea răului în bine.
288
Ibidem, p. 227.
289
A. Frossard, Întrebări despre Dumnezeu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992, p.131.
326
FILOSOFIE MORALĂ
Oamenii caută iertarea dar sunt incapabili de a ierta

Trăim vremuri în care a scăzut mult calitatea relaţiei interumane şi s-a
diminuat până la dispariţie conţinutul acesteia. Mă tem că suntem martori
sau spectatori, dacă nu chiar eroii principali sau figuranţi, ai unei lumi tot
mai aneraste [lipsite de iubire], tot mai incapabilă de iubire, implicit
incapabilă de iertare autentică. Totul în jurul nostru este un simulacru.
Este o lume în care ,,Dumnezeu a murit.” 290 Oamenii își doresc foarte mult
să fie iertați, însă nu sunt la fel de dispuși să ofere iertarea. Cei mai mulți
cred că iertarea se poate acorda cu anumite condiții, în timp ce unele fapte
nu ar trebui iertate niciodată. Neputinţele noastre generează permanent
conflicte şi tensiuni între oameni, între prieteni, între soţi, între părinţi şi
copii, între vecini, între colegi, între șefi şi subalterni. Nu există altă cale
de depăşire reală şi în fapt a conflictelor, a tensiunilor, a certurilor decât
iertarea. Iertarea este cea care elimină totul. Acordurile bilaterale, tratatele de
pace nu sunt decât convenţii, care proclamă împăcarea în exterior, dar nu
o asigură şi la nivel interior, adică nu elimină atitudinea de război, ci
elimină numai războiul. În relaţiile interumane, nefiind eliminată
atitudinea de război faţă de celălalt, orice pact este vulnerabil şi poate
dispărea în orice clipă. Aducem în sprijinul acești idei următorul text: ,,Se
prea poate ca o iertare total străină de orice gând ascuns să nu fi fost
niciodată acordată pe pământ, se prea poate ca o doză infinitezimală de
ranchiună să dăinuiască totuși în remisiunea oricărei insulte: orice
dezinteres ascunde undeva, în străfundurile sale, un calcul imponderabil,
un motiv microscopic de interes propriu, o mică speculație
imperceptibilă, care face ca disperarea să fie un disperato teatral şi care
este conștiința impure a conștiinței vinovate. Din acest punct de vedere,
iertarea este un eveniment care nu s-a produs niciodată în istorie, un act
care nu are loc nicăieri în spațiu, o pornire sufletească care nu există în
psihologia curentă. Şi totuși chiar dacă, să zicem, gestul iertării n-ar fi o
trăsătură a experienței psihologice, el ar trebui să rămână o îndatorire” 291.
Jankelevitch rezuma propria filosofie asupra iertării în lucrarea sa de
mare ecou, Le Pardon, publicată în 1967, tradusă, așa cum am arătat în
preambulul acestui articol, şi în limba română. Din textul de mai sus,
putem înțelege ca J. tratează ca fapt incapabilitatea ontologică a omului,
Fr. Nietzsche, Aşa grait-a Zarathrustra, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1996, p.363.
290
291
Vladimir Jankelevitch, op.cit., trad. de Laurentiu Zvicas, Prefața de Valeriu
Gherghel.
afirmând că nimeni, niciodată nu a fost capabil la iertarea totală. Iar

așteptările etice elevate ale iertării se opun acesteia, de aceea iertarea este
un imperativ şi nu un indicativ. Este foarte important pentru cercetarea
noastră să analizăm dacă J. are dreptate şi să descoperim care este temeiul
unei asemenea viziuni asupra iertării. Consider că este oportun să
prezentăm, fie şi succint, cele trei însușiri de bază ale iertării adevărate,
după J.: aceasta este un eveniment, care apare într-un anumit punct al
timpului, peste toate punctele de vedere juridice, aceasta este cadoul
milostiv al victimei pentru autor, şi este justificat prin relația personală
dintre ei. Ne raliem pe poziția autorului atunci când susține că iertarea
adevărată, pe lângă sacrificiu, este cel mai mare gest al iubirii şi nu se poate lasă
pe seama timpului sau a uitării. Dacă lăsăm pe seama timpului, ne întâlnim
cu modelul grotesc al abolirii crimelor de război, conform căreia, ceea ce
este într-o zi un păcat de neiertat, a doua zi nu mai este acela. De aceea,
iertarea trebuie să fie instantanee şi imediată, această necesitate nefiind
abolită nici de timpul petrecut în penitenţă de către autor, nici de uitarea
victimei, care domolește supărarea şi durerea timpurie, dar în adâncul
sufletului păstrează scânteia resentimentului.
Iertarea totodată nu face păcatul inexistent, ci, mai degrabă, conform lui
Jankelevich, există o diferență între atrocitățile personale şi crimele comise
împotriva unei ordini universale. Filosofia iertării a lui J. nu s-a ivit din
neant, este apanajul dramei existențiale pe care a trăit-o. Cel de-al doilea
război mondial aduce o ruptură imensă în viața sa. Având strămoși evrei
pe ambele linii, îşi învinge simultan două obstacole invincibile. În primul
rând propria supărare şi instinctul de compensare, iar în al doilea rând,
așteptările lumii, care solicita rectificarea justiției balansate.
Analizând comparativ textele lui J şi Derrida remarcăm faptul că
filosofia iertării la cei doi autori este legată mai degeaba de împrejurările
proprii de viață, trăite de către fiecare decât, de ceea ce se cheamă
convenție, moralitate, credință. Faptul că Derrida nu a avut experiența
holocaustului, şi familia sa a evitat ororile acesteia, atitudinea sa este mai
distantă şi mai obiectivă în abordarea temei; există, desigur, şi similitudini
între autorii analizați, atunci când susțin: iertare se oferă cuiva şi nu către
ceva, este conceputa numai în contactul dintre două persoane, trece peste
limitele legii, justiției şi a instituțiilor. Conform abordării sale, afirmațiile
lui J. fac problematică, sau chiar imposibilă iertarea, din cauza a două
328
FILOSOFIE MORALĂ
circumstanțe: dacă autorul nu cere iertarea, chiar dacă a arătat reverența,

sau dacă crima comisă este mult prea mare. J. refuză formele iertării
necurate, surogatele îngăduinței, care apar ca înlocuitori ai iertării curate
şi care sunt exprimate prin următoarele expresii: dintele de fier al timpului,
achitarea prin explicarea motivării, casația. Prima abordare pune pe seama
eroziunii timpului şi a memoriei descompunerea blocului păcatului, care
este obstacolul fiecărei abordări, al doilea caută circumstanțe atenuante, al
treilea înseamnă amnezia instantanee, alegerea grațierii ieftine, fără a
înfrunta fapte şi persoane, eradicarea păcatului cu o singură mișcare
instantanee şi nereflectată. Vorbește despre trei motive, care se amestecă
în gestul iertării, care fac dubioasă puritatea acesteia. În primul caz
victima iartă, pentru că lasă deschisă posibilitatea că pot să se deslușească
circumstanțe atenuate privind crima, despre care încă nu știe. Al doilea
tip de iertare necurată este, când cel care iartă, îşi păstrează speranța
speculativă, ca autorul- tocmai ca urmare a iertării- devine alt om. Un tip
grotesc al acestui tip de iertare este gestul reconcilierii naționale-precum
cea germano-franceză. Al treilea tip de iertare, a cărei puritate poate fi
pătată este cea, când iertarea onestă, curate şi spontană caută ulterior
argumente de justificare. Conform interpretării lui Derrida, 292 la J.,
Endlosung înseamnă totodată capătul istoriei şi posibilităţii istorice a
iertării. Despre pasajul în care J. afirma, că iertarea nu este pentru cei, care
sunt mulțumiți cu miracolul economic, nu este pentru porci şi scroafe,
pentru că iertarea a murit în lagăre, despre această expresie dură a
aversiunii faţă de germani, Derrida afirma: era mai bine a nu citesc aceste
rânduri şi că această aversiune este nedreaptă şi nedemnă pentru tot ce a
scris în alte locuri J. despre iertare. Critica lui Derrida referitor la
tensiunea dintre etica hiperbolică şi cotidiană a lui J. (ceea ce e recunoscut
şi de J.), faptul că această tensiune este drept păcătoasă, şi una, care
necesită iertarea, o considerăm cumva justă. Totuși putem observa că
acest renumit critic nu citește empatic, din interior pe J., ci distant, din
exterior.
Contemporan cu J.P. Ricoeur se ocupa de iertare pe mai multe
pagini,293 formulând cumva un răspuns acestuia: conform lui iertarea nu
292
J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiviness, trad.de Mark Dooley şi Michel
Hughes, New York: Routledge, 2001.
293
P. Ricoeur, op.cit., 553-606.
este ușoară, nici imposibilă, pur şi simplu foarte grea. Astfel, Ricoeur
susține că, iubirea este capabilă să lase în urmă orice, chiar şi ce este de
neiertat; iertarea ori se referă şi la cele de neiertat, ori nu există. El
enumera păcatele în patru categorii: criminale, politice, morale şi
metafizice; recunoaște, că a fi păcătos înseamnă că omul poate fi pedepsit,
dar refuză disprețul faţă de autor; incapabilitatea de-a se adresa cu
respect către autor este imperfecțiunea iubirii. Chiar dacă iertarea nu
poate fi instituționalizată, această cultură a respectului definește politica şi
relația dintre popoare-considera Ricoeur.
Întrebarea vehementă a lui J.: oare nu s-a cerut iertare? Indică faptul,
că iertarea este mult mai ușoară acolo, unde autorii şi-au recunoscut
propriile păcate. Ricoeur este interesat tocmai de această dinamică a
reciprocității. Ricoeur redă o relație între cadou şi iertare. Ambele se
referă la o relație asimetrică. Este de acord cu J. în faptul că maximul etic
este dragostea faţă de dușman care nu așteaptă răsplată. Iisus elimină regulă
reciprocității în Predica de pe munte. În realitate, iertarea depășește un interval
între sus şi jos, între prea înaltul spiritului de iertare şi prăpastia culpabilităţii.
Această disimetrie este elementul constitutiv al ecuației iertării. Ea ne însoțește
ca o enigmă pe care n-am încetat niciodată s-o cercetăm.294
În acest sens, iertarea ca problemă a filosofiei morale este explorată
excepțional şi de către Griswold care îşi deschide lucrarea consacrată
acestei problematici295 cu o discuție istorică despre iertare punând în
antinomie viziunea anticilor şi cea a modernilor. Contrar credinței
tradiționale aprobată de gânditori precum Hannah Arendt, că iertarea
este exclusiv iudeo-creștină ca fiind opusă ideii păgâne, Griswold susține
că iertarea şi noțiunile legate de aceasta sunt într-adevăr prezente în
gândirea grecească şi cea romană. Totuși filosofii clasici-precum şi filosofii
moderni influențați de către aceștia, mai ales Nietzsche-nu considerau
iertarea o virtute autentică. Griswold oferă patru motive pentru care
trebuie să pornim de la doctrinele clasice despre perfecționism şi
demnitatea umană: 1. persoanele virtuoase ar fi prin definiție perfecte din
punct de vedere moral şi nu ar avea nevoie de iertarea celorlalți. În plus,
ei ar fi probabil neiertători cu ceilalți, în măsura în care (2) ei nu ar avea
niciun interes de a prelua în mod înțelegător defectele morale ale
294
Ibidem, p.584.
295
Charles L. Griswold, op.cit., pp. 242.
330
FILOSOFIE MORALĂ
persoanelor lipsite de virtute; 3) s-ar considera imuni la injuriile morale

ale celor lipsiții de virtute şi nu în ultimul rând, 4) dat fiind un sistem
ierarhic de valori, ei nu ar accepta ca cei lipsiți de virtute să le pretindă
despăgubiri morale reciproce sau să aibă o poziție morală egală, contrar
idealului nostru modern de demnitate umană. Autorul folosește ca
argument cazul lui Socrate, care în Apărare296 afirma: ,,Nici Meletus, nici
Anytos nu mă pot răni în niciun mod; ei nu mă pot răni pentru că eu nu
cred că este permis ca un om mai bun să fie afectat de unul mai rău”, idee
care a fost dezvoltată de mai mulți gânditori de mai târziu. Ideea
principală care stă la baza analizei lui Griswold este pretenția sa
că ,,iertarea vine cu anumite condiții sau norme.” 297 Mai concret, iertarea
implică o relație diadică socială reglementată de norme în care infractorul
şi victima sunt interdependenți. În acest fel, nu putem vorbi despre o
victimă doar dăruind iertare necondiționată, ca un cadou, răufăcătorului
ei. Mai degrabă, ambele părţi trebuie să îndeplinească anumite condiții
pentru a se încadra în ceea ce considera Griswold cazuri ,,paradigmatice”
de iertare. Autorul consideră trei ,,condiții de bază”, care trebuie
îndeplinite pentru a caracteriza iertarea ca fiind autentică: 1. dorința
victimei de a reduce resentimentul; 2. disponibilitatea infractorului de a
lua măsuri minime de corectare pentru iertare; 3. prejudiciul trebuie
omenește iertat. El conchide: ,,numai atunci când toate trei sunt
îndeplinite se poate vorbi de iertare.” 298 Autorul ne atenționează asupra
limitelor iertării, vorbind despre iertare unilaterală, imperfectă, când nu
există reciprocitate în această relație. Astfel, susține că, până când
infractorul nu ia măsuri pentru a deveni demn de iertare, iertarea nu are
loc, chiar dacă victima dorește şi alege să ierte pe răufăcător. Dacă ambele
părţi implicate nu iau măsuri necesare în vederea eventualei reconcilieri
morale- iertarea se îndepărtează de cea ideală. Se pare că există o confuzie
conceptuală de bază aici. Iertarea dacă nu poate fi ideală, Griswold
susține că iertarea poate fi adecvată numai în sfera privată a relațiilor
interpersonale, întrucât sfera publică cere ceva cu totul diferit, şi anume,
scuzele politice care sunt caracterizate tocmai de lipsa de legătură cu
296
Platon, Apologia lui Socrate, Opere, Dialoguri, trad. de Cezar Papacostea, Bucureşti,
Ed. Trei, 1988, p.9-41.
297
Charles L. Griswold, op.cit., p.47.
298
Ibidem, p.115.
sentimentul299 şi care, spre deosebire de iertare, nu au pretenția de a

articula sentimentele şi motivațiile indivizilor” (151). Toate punctele de
vedere prezentate ne ilustrează faptul că iertarea nu este un act simplu, că
nu există rețete universal valabile în privința iertării. Există un model
infailibil al capabilităţii iertării şi acesta este cel conferit de Iisus, care a
oferit magistral ,,lecția iertării prin iubire”. Omul, în general, are impresia
că este capabil de iertare şi se hrănește cu această iluzie, poate dintr-un
egoism personal dar în realitate este resentimentar, invidios, plin de
ranchiună şi îşi alimentează ego-ul cu gândul răzbunării. Aceasta se
întâmplă la nivelul cel mai de jos al acțiunii umane, al mediocrității şi al
lașității, al celor care nu trăiesc în rezonanţă cu Regula de Aur (aceștia
sunt cei mai mulți): nu voi face altora ceea ce nu aş vrea să mi se facă mie, şi voi
face ceea ce mi-aş dori. Este adevărat că iertarea presupune şi o judecată
negativă în sensul că cineva te-a nedreptățit. O persoană care rareori, sau
niciodată, nu a avut resentimente sau nu a judecat, atunci, rareori sau
niciodată nu satisface condițiile necesare iertării300.
Iertarea nu trebuie să fie însă un gest formal, făcut pentru a emana un
sentiment de superioritate morală, ci reclamă o anumită atitudine de
înțelegere şi toleranţa în raport cu obiectul iertării.
Se poate vorbi de un beneficiu moral şi psihologic al iertării atunci
când orice problemă care constituie obiectul acestei relații (cerere şi ofertă
a iertării) se clarifică prin comunicare adecvată în termeni de onestitate,
corectitudine şi respect din partea celor implicați. Acest nivel al relațiilor
interumane este greu de atins, mai ales astăzi, când în lume este prea mult
orgoliu, iar manifestarea iertării este privită ca o dovadă de slăbiciune şi
mai puțin de bunătate şi iubire.
Vreau să uit, pentru a putea ierta.

Propunem o nouă paradigmă a iertării, care inversează relația dintre
iertare şi uitare, infirmând astfel validitatea afirmației: ,,te iert, dar nu te
uit.”301
Experiența iertării ridică omul în alt plan existențial, desprinzându-l
de concret, de mundan, de toate nimicniciile cotidiene. Sigur că se poate
299
Ibidem, p.140
300
Wendell O’Bien, How not to Forgive, 2012.
301
Ileana Vulpescu, Arta conversaţiei, Bucureşti, Ed. Tempus, 2010.
332
FILOSOFIE MORALĂ
vorbi de mai multe nivele comprehensive ale iertării, cauzate de factori

diverși şi variați, de natură: psihologică, culturală, istorică, morală şi
metafizică.
Fiecare dintre noi, de-a lungul vieții am cerut iertare sau am oferit
iertare, am primit iertare fie de la părinți, fie de la cei apropiați: rude,
prieteni, cunoștințe, pentru anumite fapte pe care le-am săvârșit, voit sau
nu. A cere iertare este semnul recunoaşterii greşelii, al căinţei. Dar dacă
am puterea şi tăria să iert fără să mi se ceară, este cu atât mai bine. Numai
aşa mă împac eu, înlăuntrul meu, cu celălalt. Şi nu numai că mă împac
înlăuntrul meu cu celălalt, eliminând tensiunea agonisită în sufletul meu,
în mintea mea – poate îndreptăţit datorită abuzurilor sau greşelilor sau
nedreptăţilor, pe care le-am primit din partea celorlalţi – dar calea mea
este deschisă către celălalt, este curăţită de obstacole. Eu, cu sufletul meu
şi cu mintea mea, merg lejer către celălalt, merg în întâmpinarea lui, ceea
ce este foarte important. Atitudinea de iertare care vine unilateral îl
determină, după mărturia Evangheliei Mântuitorului Hristos, şi pe
celălalt să lepede armele războiului. Iertarea este singura şi cea mai
eficientă cale de împăcare302. Omul prin esența sa este iertare303. Este
uluitoare forța omului de a continua lupta, păstrându-şi sufletul nealterat,
chiar când împrejurările fac aproape imposibil un asemenea demers?! De
unde vine puterea de a ierta?
Aducem în discuție în acest sens preocupări filosofice de referință
pentru analiza noastră. Dacă Paul Ricoeur susține că iertarea este un ,,dar
ceresc” iar ,,iubirea faţă de dușmani este măsura absolută a darului” 304,
poziție pe care o împărtăşim, în ceea ce privește poziția adoptată de
Hannah Arendt este o distanţă semnificativă lăsându-ne să înțelegem
cumva că iertarea nu provine de la vreo altă facultate, eventual
superioară, ci constituie una din virtualitățile acțiunii umane…305 Cu
privire la acest aspect, Hannah Arendt folosește exegeza textelor
evanghelice favorabile în cel mai înalt grad interpretării sale. Aceste texte
302
Pr. Constantin Coman, Dreptatea lui Dumnezeu şi dreptatea oamenilor, Bucureşti,
Ed. Bizantina, 2010.
303
Ibidem.
304
P. Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Timișoara, Ed. Amarcord, 2001, p.579.
305
Hannah Arendt ,,Condition de l’homme moderne”, p.266, apud. P. Ricoeur, op.cit.,
589.
spun că numai dacă oamenii schimbă iertarea, vor putea spera să fie
iertați de Dumnezeu: puterea de a ierta este o putere umană 306. Astfel,
Arendt argumentează: ,,Numai dezlegându-se reciproc de ceea ce au
făcut pot rămâne oamenii agenți liberi”307. Fapt confirmat, pe de o parte,
de opoziția între iertare şi răzbunare, cele două moduri umane de a
reacționa la jignire, iar pe de altă parte de paralelismul dintre iertare şi
pedeapsă, ambele întrerupând un şir nesfârșit de rele. Asupra acestui
punct H. Arendt are o oarecare ezitare: ,,Deci e un fapt foarte semnificativ,
un element structural al domeniului lucrărilor umane, ca oamenii să fie
incapabili de a ierta ceea ce nu pot pedepsi şi să fie incapabili de a pedepsi
ceea ce se dovedește de neiertat. Aceasta e adevărata marcă a jignirilor
numite de la Kant încoace<<radical rele>> şi despre care știm atât de
puțin, chiar noi, cei care am fost supuși uneia din rarele lor explozii în
public. Tot ce știm este că nu putem nici pedepsi, nici ierta aceste jigniri şi
că, în consecință, ele transcend domeniul lucrărilor umane şi potențiala
putere umană pe care ambele o distrug radical pretutindeni unde își fac
apariția. Deci, atunci când actul însuși ne deposedează de orice putere, nu
ne rămâne decât să repetăm, împreuna cu Iisus: <<Ar fi mai bine pentru el
să I se atârne la gât o piatră de moară şi să fie aruncat în mare…>> 308.
Hannah, susține Paul Ricoeur309, realizează faptul că raportul iertării cu
dragostea o ţine departe de politică. Dovada prin absurd o constituie
eșecul uneori monstruos al tuturor tentativelor de a instituționaliză
iertarea. Filosoful francez evoca ,,caricatura iertării care este amnistia”,
forma instituțională a uitării.310 Apelând la texte din Nietzsche 311 Paul
Ricoeur analizând simetria dintre iertare şi făgăduință, aduce în atenție
306
În Matei, 18,35, se spune: ,,Tot așa va face şi Tatăl meu ceresc, dacă fiecare dintre
voi nu iartă din toata inima pe fratele său”. Şi: ,,Dacă iertați oamenilor greşelile lor, şi
Tatăl vostru ceresc vă va ierta greșelile voastre. Dar dacă nu iertați oamenilor greșelile
lor, nici Tatăl vostru nu vă va ierta greșelile voastre” (6,14-15) Luca, 17,3-4: ,,Dacă fratele
tău păcătuiește împotriva ta de șapte ori pe zi şi de șapte ori pe zi se întoarce spre tine şi
zice: << Îmi pare rău>>-să-l ierți”.
307
Hannah Arendt, op.cit., p. 270.
308
Hannah Arendt, op.cit., p.271, apud. Paul Ricoeur, op.cit., p.590.
309
Paul Ricoeur, op.cit., p.591.
310
Ibidem.
311
Fr. Nietzsche, Opere, vol. 2, Știința voiasă, Genealogia moralei, Amurgul idolilor,
București, Humanitas, 1994, p.287-446.
334
FILOSOFIE MORALĂ
abordarea nietzscheană privind relația dintre memorie şi uitare, pe care o

considerăm utilă în contextul analizei noastre. Uitarea nu e considerată o
simplă inerție, ci ,,o capacitate activă de frânare pozitivă în cel mai strict
sens al cuvântului”…,,folosul uitării active constă în faptul că este un soi
de portăreasa, de păstrătoare a ordinii sufletești, a liniștii, a etichetei.”312
Împotriva unei astfel de uitări lucrează memoria, nu orice memorie, nu
memoria păstrătoare a trecutului, rememorarea evenimentului trecut, a
trecutului revolut, ci memoria care îi conferă omului puterea de a-şi ţine
promisiunile, de a se menține: memorie a ipseităţii, am spune noi,
memorie care, reglând viitorul după angajarea trecutului, face ca omul să
fie ,,previzibil, ordonat, necesar”-şi astfel, capabil ,,să răspundă de sine ca
viitor313. Concepția lui Paul Ricoeur despre memorie şi uitare este de
referință pentru problematica analizată dar argumentele autorului francez
sunt valorificate din perspectiva hermeneuticii istorice. 314 Motivul cel mai
ireductibil al disimetriei dintre uitare şi memorie cu privire la iertare
rezidă în caracterul inexprimabil al polarității care împarte împotriva lui
însuși imperiul subteran al uitării: polaritatea între uitarea prin ștergere şi
uitarea de rezervă. Dacă autorul francez conchide că nu poate exista o
uitare fericită, așa cum se poate visa la o memorie fericită, considerăm că
cele două sunt complementare, nu în relație de antinomie. Este foarte
adevărat că uitarea nu este o lege a memoriei, în sensul că uităm ceea ce
nu dorim să uităm şi păstram în rezervorul memoriei informații care
dăunează sufletului nostru.
Astfel, paradigma pe care o propunem pornește de la premisa că
educația memoriei stă în puterea noastră. Astfel, omul poate lua în stăpânire
propria capacitate mnezică. Numai detestând răul, păstrând în intelect, în
memorie, aspectele nobile, repudiind ranchiuna, resentimentele, vinovăția
sau culpa, numai un astfel de intelect poate fi luminat de graţia divină. Este o
certitudine, că iertarea este apanajul unei libertăţi interioare conferite de
atingerea unei stări de liniște sufletească. La aceasta se ajunge prin
cunoaștere de sine, prin rațiune şi voință, care acționând conjugat reglează
memoria ontologică.
312
Ibidem.
313
Giles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris, PUF, coll. ,,Quadrige”, 1962, 1998,
apud. Paul Ricoeur, op.cit., p. 591.
314
Paul Ricoeur, op.cit., p.607.
De aceea, propunem o nouă paradigmă a iertării: VREAU SĂ UIT

PENTRU A PUTEA IERTA. Aceasta are ca pilon de susţinere următorul
argument: darul iertării se poate primi numai pe fondul unei memorii
fericite sau al unei uitări fericite. Memoria fericită este atunci când
rezervorul memoriei este plin cu idei nobile, gânduri pure, iar uitarea
fericită survine atunci când se elimină din memorie aspectele care
provoacă suferinţă. Numai detestând răul poți uita. Aici intervine liberul
arbitru. Dacă omul întrebuințează corect liberul arbitru, atunci el poate
eluda eroarea, păcatul, răul. Apogeul iertării este numai Dumnezeu.
Puterea de a ierta vine numai de la Dumnezeu. Este un sentiment
transomenesc. Lecția iertării nu poate fi învățată sau dobândita prin
cunoaștere, ea poate surveni cumva prin autocunoaștere, prin psihanaliza de sine.
Iar cunoașterea de sine nu este o reflectare pasivă, este o luptă care reclamă o
acțiune sinergică a inteligenţei, credinței şi voinței. ,,Iertarea nu este o decizie
a voinței, ca izbândă asupra ispitei: ea rămâne totuși, ca orice decizie, un
eveniment inițial şi brusc, spontan”315. La nivel uman, în general, nu există
iertare totală pentru că omul este ambivalent: combinație de
subiectiv/obiectiv, sacru/profan, rațional/irațional, entropie/ negentropie
etc. Aceasta este cea mai mare dificultate cu care s-au confruntat
concepțiile filosofice în explicarea omului. Iertarea este un Absolut sau
altfel spus, omul capabil de iertare autentica traiste în Adevăr, fiind
conectat la o lume noumenală, a ordinii perfecte. Omul care se cunoaște
pe sine se măsoară cu Absolutul şi poate trăi iertarea prin contemplație,
cea mai înaltă activitate a sufletului la care omul accede prin nous, ,,partea
cea mai elevată din om, ființa însăși”316 Este vorba despre iertarea
dezinteresată aidoma iubirii dezinteresate. O putem întâlni în cazul
spiritelor superioare, care știu că libertatea interioară rezultă din
renunțare. Consider că este o dovadă de superioritate morală atunci când
omul expus unor atacuri nedrepte greu de suportat de către o ființă
rațională găsește puterea de a răspunde la orice ademenire exterioara cu o
virtute interioară.
Această atitudine nu diminuează greșeala, vina, sau nedreptatea celui
care a comis-o, dar prin iertare, cel nedreptățit, rămâne cu sufletul la fel
315
Vladimir Jankelevitch, op.cit., p.11.
316
Artistotel, Etica Nicomahică, Bucureşti Ed. Stiinţifică şi Enciclopedică, 1988.
336
FILOSOFIE MORALĂ
indiferent de vicisitudini. Este esențial, ca după orice încercare grea, omul

supus acesteia să dobândească un progres spiritual, altfel s-ar anula
marele principiu al metafizicii leibniziene, care în formularea ontologică
exprimă următoarea idee:…..,,totul are un temei sau o rațiune
suficientă”317. Dorind ca monada limitată să se acomodeze cât mai bine cu
punctul de vedere al armoniei generale, Leibniz ar accepta să spună: <<A
înțelege înseamnă a ierta>>. Cum Leibniz admite răul necesar, şi cum
acest rău este un rău mai mic, păcatul este mai degrabă minimalizat decât
nihilizat; or, dacă negativitatea răului este o pozitivitate mai mică, iertarea
riscă, la rândul ei, să nu fie decât o ranchiună mai mică. Păcatul cuiva se
integrează în planul general al universului, fiind, de când lumea, un
ingredient al acestuia; întrucât elementele economiei universale sunt
legate între ele, greșeala singulară trebuie înțeleasă, ca toate celelalte
lucruri, ca făcând parte dintr-o serie. Leibniz nu spune că păcatul este
inexistent, ci doar că păcatul nu distonează cu tabloul general; armonia
universului este salvată, dar păcătosul este lăsat în voia sorţii. 318 Mai puțin
preocupat de frumusețea frescei, Spinoza se dovedește mult mai omenos
cu individul. Comprehensiunea nu implică numai o comunicare cu
neamul omenesc, ci şi o transformare lăuntrica a subiectului care înțelege;
a înțelege înseamnă a te împrieteni nu numai cu oamenii, ci şi cu tine
însuti; cunoașterea lucidă este întotdeauna marele sedativ care alunga
suferința. Astfel, o atitudinea filosofică în faţa existenţei presupune un
nivel înalt de înțelegere, de conștientizare, care în plan metafizic suspendă
orice pornire negativă a omului. De abia la acest nivel se poate vorbi de
iertare ca o dovadă a iubirii pure, absolute, la care poate accede doar cel
care este capabil cu adevărat de filosofare autentică. Nu întâmplător Imm.
Kant, unul dintre cei mai mari filosofi umaniști adresează omului
rugămintea de a-şi folosi dispoziția originară spre bine pentru a fi în stare
să spere ,,că ceea ce nu-i stă în putere va fi completat printr-o colaborare
de sus”.319
317
G.W. Leibniz, Adevărurile prime în Opere filosofice, I, trad. Constantin Floru,
Bucureşti, Ed. Stiinţifică, 1972.
318
Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza (1946), apud. Vladimir Jankelevitch,
Iertarea, Iași, Ed. Polirom, 1998, p.88.
319
Imm. Kant, Religia în limitele simplei rațiuni, trad. de Gabriel Parvu, Bucureşti, Ed.
Humanitas, 2004.
Limitele iertării
Pentru o anumită categorie de oameni umiliți sau ofensați, a acorda
iertare ofensatorului sau persecutorului lor este extrem de greu: a ierta
este un efort ce trebuie întruna reînceput; aceasta încercare este, în unele
cazuri, la limita puterilor noastre. Iertarea, în sensul strict al termenului,
este efectiv un caz limită. Omul vremelnic, făptura finită, nu este croit nici
pentru suferința veșnică, nici pentru ranchiuna nepieritoare: căci pentru o
asemenea veșnicie inimaginabilă ar fi mai degrabă, pentru noi,
insuportabila disperare. Iertarea nu ne cere să ne sacrificăm întreaga ființă
proprie şi nici să luăm locul păcătosului: iertarea nu cere atât de mult; ea
ne cere doar, când este vorba de o insultă, să renunţăm la arțag, la
agresiunea pătimașă şi la ispita răzbunării; iar când este vorba de un
păcat, la pedepse, la răsplata cu aceeași monedă şi la exigenţele cele mai
legitime ale justiției. Iertarea este, în definitiv, nu atât radical disperată,
cât dezinteresată.320 Fără îndoială însă că o mașină de iertat, un
distribuitor automat de graţie şi indulgenţe nu au decât o vagă legătură
cu adevărata iertare. Dimpotrivă, darul dezinteresului absolut este mai
degrabă o limită ideală şi un orizont inaccesibil, de care ne apropiem
asimptotic fără să-l atingem de fapt niciodată. Sau, altfel spus: harul
iertării şi al iubirii dezinteresate ne este dăruit în clipă şi ca apariție care
dispare de îndată- adică îl găsim şi îl pierdem în același moment. De
fiecare dată când iertarea se află în slujba unui scop, chiar şi a unui scop
nobil şi spiritual (răscumpărare sau mântuire, reconciliere, izbăvire), de
fiecare dată când tinde să restabilească o stare de normalitate (socială,
națională, politică, psihologică) printr-un travaliu de doliu, printr-o
anume terapie sau ecologie a memoriei, de fiecare dată ,,iertarea” nu este
pură şi nici conceptul său. Iertarea nu este, nu ar trebui să fie nici
normală, nici normative şi nici normalizatoare. Ea ar trebui să rămână
excepțională şi extraordinară, gata să treacă proba imposibilului: ca şi
cum ar întrerupe cursul obișnuit al temporalității istorice.321
Bibliografie
320
Ibidem, p.89.
321
J. Derrida, op.cit., p.93.
338
FILOSOFIE MORALĂ
Artistotel, (1988), Etica Nicomahică, Bucureşti, Ed. Stiinţifică şi

Enciclopedică.
Berdiaev, Nikolai, (1996), Bucureşti, Spirit şi libertate, Ed. Paideia.
Coman, Constantin, (2010), Dreptatea lui Dumnezeu şi dreptatea
oamenilor, Bucureşti, Ed. Bizantina.
Derrida, Jacques, (2003), Credinţa şi cunoaştere. Veacul şi iertarea.
Bucureşti, Ed. Paralela 45.
Frossard, Andre, (1992), Întrebări despre Dumnezeu, Bucureşti, Ed.
Humanitas, Heidegger, Martin, (1982), Scrisoare despre umanism, trad. de
Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Bucureşti, Ed. Univers.
Jankelevitch, Vladimir, (1998), Iertarea, Iaşi, Ed. Polirom.
Kant, Imm., (2004), Religia în limitele raţiunii pure, trad. de Gabriel
Parvu, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Leibniz, G.W., (1972), Adevărurile prime în Opere filosofice, I, trad.
Constantin Floru, Bucureşti, Ed. Stiinţifică.
Nietzsche, Fr., (1996), Aşa grait-a Zarathrustra, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Nietzsche, Fr., (1994), Opere, vol. 2, Ştiinţa voioasă, Genealogia moralei,
Amurgul idolilor, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Platon, (1998), Dialoguri, trad. de Cezar Papacostea, Bucureşti, Ed.
Trei.
Ricoeur, Paul, (2001), Memoria, istoria, uitarea, Timişoara, Ed.
Amarcord.
Stanford Encyclopedia of Philosopher, (2010), Plato Stanford, edu/entries
/forgiveness.
Surdu, Al., (2014), Despre Existenţă, Fiinţă şi Realitate din perspectiva
filosofiei sistematice categoriale, în Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. X,
Bucureşti, Ed. Academiei Române.
Vulpescu, Ileana, (2010), Arta conversaţiei, Bucureşti, Ed. Tempus.
Wendell, O’Bien, (2012), How not to Forgive, in Philosophy Now, a
Magazine ideas, Issue 91.
ON MAN’S ONTOLOGICAL INCAPABILITY TO FORGIVE
Forgiveness is a topic of analysis and research, which has aroused the

special interest of philosophers, theologians and psychologists. Reference
works in this respect are those of Vladimir Jankelevitch 322, Jacques
Derrida323, Paul Ricoeur, some of which have also been translated into
Romanian324. Moreover, in the specialized literature we can find
numerous approaches showing a genuine phenomenology of forgiveness,
from one perspective to another.325 ’’For some, forgiveness has these
forward-looking benefits because of the way it transfigures the past.
Emmanuel Levinas claims that ’’Forgiveness acts upon the past, somehow
repeats the event, purifying it”, a notion similar to Hannah Arendt’s view
322
Vladimir Jankelevitch, Forgiveness, Iassy, Polirom Publishing House, 1998.
323
Jacques Derrida, Faith and Knowledge. Century and Forgiveness, Paralela 45
324
Paul Ricoeur, Memory, History, Oblivion, Timişoara, Amarcord Publishing House,
2001, p.553-606.
325
Charles L. Griswold, Forgiveness: A Philosophical Exploration, Cambridge
University Press, 2007; Forgiveness: A Philosophical Exploration is a masterful treatment of
a central issue in moral philosophy. Well-written, penetrating, and rich in details, this
book discusses a number of related topics including interpersonal forgiveness, political
apology, pardon, and civic reconciliation. It not only provides a broad historical survey
of the views on forgiveness of many important philosophers such as Plato, Aristotle,
Seneca, Epicurus, Butler, Hume, Smith, Nietzsche, and Arendt, but also offers insightful
analyses of related concepts including trust, narrative, sympathy and empathy, truth-
telling, and moral luck. At the end of the day, even if one does not fully agree with all of
Griswold's main theses -- many of which, as we shall see, are quite controversial -- there
is still an extraordinary amount to be learned from this impressive account.
340
FILOSOFIE MORALĂ
that forgiveness alters the ethical significance of a wrongdoer’s past by

keeping it from having a permanent or fixed character (Guenther, 2006).326
Naturally, the philosophical analysis of forgiveness gives rise to the
following interrogations: What is forgiveness? What do we to forgive?
Why do we forgive? How can we forgive? Where does forgiveness come
from? How far can we go with forgiveness? Is forgiveness in our power?
If yes, what is the faculty of the soul which supports us in forgiving?
On forgiveness as a way of salvation from evil

The implications of forgiveness in our lives are so multiple and
diverse that we can talk about a variety of forms or types of forgiveness,
starting with forgiveness regarded from the psychological point of view,
to the social and community one. In other words, we would like to note
and point out that no one is exempt from the pains caused by frustration,
disillusionment, disappointment, grief, all kinds of concerns, of sufferings
due to love, betrayal, etc. For instance, conflicts arise in couples, families,
between divorced persons, between employers and employees, between
friends, between neighbours and between nations. We all need to forgive
and to be forgiven in certain moments, to restore peace and our
relationships with the others in order to be able to live together.
Therefore, we propose to muse on the semantics of this term, identifying
its meanings and connotations, an imminent aspect for a research work
that has in view a proper epistemic delimitation, in order to avoid
confusions and ambiguities concerning the understanding and the way in
which forgiveness can manifest itself.
The term “forgive” derives from to ‘give’ or to ‘grant’, as in ‘to give
up”, or‘ cease to harbor (resentment, wrath).” More specifically, ‘forgive”
refers to the act of giving up a feeling, such as resentment, or a claim to
requital or compensation. And the term ‘forgiveness” is defined as the
action of forgiving, pardoning of a fault, remission of a debt, and similar
responses to injury, wrongdoing, or obligation. In this sense of the term,
forgiveness is a dyadic relation involving a wrongdoing and a
wrongdoer’s status by, for instance, acknowledging yet moving past a
326
Stanford Encyclopedia of Philosophy, Plato Stanford, edu/entries/forgiveness, First
published Thu May 6, 2010; substantive revision Tue Dec 23, 2014.
transgression. Though a dyadic relation, this general conception is not an

account of forgiveness between two persons only, since it allows for
forgiveness between individuals and groups, such as the forgiving of an
individual’s debt by a financial institution, or the commutation of a prison
sentence by an act of official pardon. And forgiveness may occur between
groups of people, as evidenced by intra-national restorative justice efforts
and government commissions established to effect truth and
reconciliation between perpetrators and victims of historical wrongs. 327
The Oxford English Dictionary328 defines ‘forgivable”, ‘the first entry
under the general term ‘forgive”, as that which ‘’may be forgiven,
pardonable, excusable,” referring thereby to the quality of deserving to be
forgiven. This sense is illustrated in Jesus’ appeal “God forgive them, for
they know not what they do” (Luke 23:34), which suggests that ignorance is
sometimes a condition that negates or tempers culpability, rendering
wrongdoers forgivable. Notwithstanding the association with excusing
conditions, forgiving is not, strictly speaking, equivalent to excusing. For
wrongdoing that is excused entirely there is nothing to forgive, since
wrongs that are fully excused are not blameworthy or culpable. And
although excuses that mitigate, rather than negate culpability, may serve
as a rationale for forgiveness, they are not the same as forgiveness.
Moreover, the application of the concept of forgiveness to non-moral
behavior, as in the case of forgivably poor musical performance by a
pianist, shows that forgiveness is not always or necessarily a moral
term329.
In order to research forgiveness in a problematic way, we consider it
necessary to have a certain life experience, besides knowing how it was
analyzed from different perspectives in the specialized literature.
Therefore, we naturally ask ourselves the following question: are we
entitled to conduct a research on a topic of an immense complexity and of
a maximum ontological depth? Do we know ourselves well enough to
afford to talk about forgiveness? How to explain the need for forgiveness
327
Ibidem.
328
The Oxford English Dictionary, apud. Ibidem.
329
Paul Ricoeur, Memory, History, Oblivion, Timişoara, Amarcord Publishing House,
2001.
342
FILOSOFIE MORALĂ
when the injustice is monumental and ungrounded and it harms honor

and human dignity? “To tolerate injustice, especially when it affects you
or those close you, it is harder than to tolerate a lie or something
extremely unpleasant"330. Doesn’t forgiveness run the risk to become “an
assault" on truth and on the truth itself? We find it necessary to resume
this topic today because human moral decadence has reached
unimaginable heights, evil proliferates all around us and behind
forgiveness are actually hidden such hideous facts that they are hard to
accept. The vital importance of forgiveness can be understood only by
those who have realized that the most important thing in their lives is
their relationship with those around them, and, more than this, the
quality of this relationship. Only the one who truly loves, who suffers
deeply longing for the beloved one, who rejoices seeing his friends, will
be able to understand how necessary and beneficial forgiveness is for
recovering a relationship which has been affected by our weaknesses or
temptations coming from third parties or from a geniun malignum.
Otherwise, the discussion about forgiveness would be unconvincing.
We speak about forgiveness only in relation to the error, the sin, the
evil in general, in which each of us takes part consciously or
unconsciously, voluntarily or involuntarily, to a greater or lesser extent.
Otherwise, the theology of salvation couldn’t be explained. All our
history, the human being’s destiny in the world proves that man is in a
constant struggle with his own weaknesses: selfishness, pride, envy, lie,
ignorance: “no man is evil willingly, but only out of ignorance 331; a certain
“outside greed" makes man live in the “oblivion of Being." 332 The huge
gap existing today between the evolution of human intellect and his
moral decay is not accidental. More than two thousand years have passed
since the Savior came and the world continues in bloodshed; humanity is
experiencing pain, evil and suffering have increased. In the fight against
330
Al. Surdu, On Existence, Being and Reality from the Perspective of Categorical
Systematic Philosophy, in Studies on the History of Romanian Philosophy, vol. X, Bucharest,
the Romanian Academy Publishing House, 2014, p.14.
331
Platon, Dialogues, translated by Cezar Papacostea, Bucharest, Trei Publishing
House, 1998.
332
M. Heidegger, Letter about Humanism, translated by Thomas Kleininger and
Gabriel Liiceanu, Bucharest, the Universe Publishing House, 1982, p.321-383.
the evil, man is often contaminated by it, without realizing the power evil
has on him. Man who fights evil often finds himself caught in its traps,
which will keep him captive forever333. What man thinks to be the fight
against evil, for himself becomes the good itself. “The state is called to
limit the manifestations of evil in the world, but the means it uses easily
change into the evil itself, even morality has the ability to degenerate into
its opposite, destroying the creative life of the spirit. The law, the customs,
the ecclesiastical law can deform life. The obsession of evil and the need
to fight against it, through coercion and violence, enslave the man to the
sin and prevent him from freeing himself. The true spiritual hygiene does
not consist in absorbing evil from world, but in focusing on the good, on
the divine world, on the vision of light.” 334 The antinomy of evil can only
be clarified through spiritual experience, which Dostoevsky understood
in a remarkable way. The experience of evil, the disclosure of its
nothingness, may lead us to the apogee of goodness. By living the evil, we
can get full knowledge of truth and goodness. In fact, man, peoples and
all mankind follow this path, experiencing the evil and thus getting to
know the power of goodness, of the elevation of truth. Man learns the
nothingness of evil and the greatness of goodness, neither through a
formal law nor through prohibition, but through the experience lived on
the path of life. Besides, the experimental spiritual path is the only way to
knowledge. The Man and the world are undergoing a voluntary attempt
through free knowledge and head freely to God, to His Kingdom.
Above of all, Christianity teaches us to be ruthless as to the evil which
is inside us. But destroying it, we must be indulgent towards our peer, in
other words we need to forgive. Firstly, I have to realize the strength and
beauty of goodness inside me and not to impose on the others what I
couldn’t achieve, hard as I might have tried myself 335. The evil can be
overcome only innerly and spiritually. The victory obtained over it is
linked to the mystery of Salvation; it can be gained only through Christ
and through Christ. We defeat the evil only in communion with Christ,
333
N. Berdiaev, Freedom and the Spirit, Bucharest, Paideia Publishing House, 1996,
p.222.
334
Ibidem, p.223.
335
Ibidem, p. 227.
344
FILOSOFIE MORALĂ
participating in his Work, taking upon us His Cross. Jesus is the symbol
of love, and love is the first principle of all that was and will ever be 336.
In order to remove the evil we must build our lives on love, not on
vanity and selfishness. Through love man keeps his link with God whom
he begs for leniency and forgiveness for his sins. God's forgiveness occurs
only on the background of eliminating the evil from ourselves (purifying)
and forgiving those who have caused us evil. At this level, forgiveness
can be a way of salvation, by changing the evil into goodness.
People are seeking forgiveness but they are incapable to forgive

We live in a time when the quality of human relationships has
decreased considerably and has diminished until the disappearance of its
content. I fear that we are witnesses or spectators, if not the main
characters or extras of an increasingly aneraste [deprived of love] world,
more and more incapable of love, and therefore incapable of genuine
forgiveness. Everything around us is a simulacrum. It is a world in which
”God is dead”337. People are keen to be forgiven, but are not as willing to
offer forgiveness. Most of them believe that forgiveness can be granted
under certain conditions, while some facts should never be forgiven. Our
permanent helplessness generates conflicts and tensions between people,
between friends, between spouses, between parents and children,
between neighbors, peers, bosses and their subordinates. There is no
other way to overcome real and actually conflicts, tensions, quarrels
except for forgiveness. Forgiveness is the one that removes everything. Bilateral
agreements, peace treaties are merely conventions, proclaiming an
exterior reconciliation but do not ensure it interiorly, which means that it
does not eliminate the attitude of war, but only removes war. In
interpersonal relationships, not having eliminated the warring attitude
towards each other, any pact is vulnerable and may disappear at any
moment. We support this point with the following: “Forgiveness, which is
totally oblivious of any hidden thought, is likely to have never been
granted on earth, it is likely that an infinitesimal dose of resentment still
336
A. Frossard, Questions about God, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1992,
p.131.
337
Fr. Nietzsche, Thus Spoke Zarathrustra, Bucharest, Humanitas Publishing House,
1966, p.363.
lasts in the remission of any insult; any disinterest hides, somewhere, in

its depths, an imponderable calculation, a microscopic reason of one’s
own interest, a small imperceptible speculation that makes desperation be
a theatrical disperato, and which is the impure consciousness of the guilty
consciousness. From this point of view, forgiveness is an event that has
never occurred in history, an act that has no place anywhere in space, a
state of mind that does not exist in current psychology. And, yet, even if,
let’s say, the gesture of forgiveness would not be a feature of
psychological experience, it should remain a duty" 338. Jankelevitch
summarized his own philosophy on forgiveness in his famous work, Le
Pardon, published in 1967, which has also been translated into Romanian,
as stated in the preamble of this article. From the text above, we can infer
that Jankelevitch dealt with man’s ontological incapability as a fact, asserting
that no one has ever been capable of total forgiveness. And the lofty
ethical expectations of forgiveness are opposed to it, so forgiveness is an
imperative, not an indicative. It is very important for our research work to
analyze if Jankelevitch is right and to find out which is the basis of such a
vision of forgiveness. We consider it appropriate to present, even briefly,
the three basic qualities of true forgiveness in Jankelevitch’s opinion: this
is an event that occurs at a certain point in time, irrespective of all legal
points of view, this is the merciful gift of the victim for the perpetrator,
and it is justified by the personal relationship between them. We concur
with the author's position when he argues that true forgiveness, besides sacrifice,
is the greatest gesture of love and cannot be left at the mercy of time and oblivion.
If we leave it at the mercy of time, we come across the grotesque pattern
of abolishing war crimes, according to which, what is one day an
unforgivable sin, the next day will no longer be. Therefore, forgiveness
must be instant and immediate, this necessity not being abolished either
by the time spent in penitence by the perpetrator, or by the victim’s
oblivion, that quenches early anger and pain, but keeps the spark of
resentment deep down in one’s soul.
At the same time, forgiveness does not make sin inexistent, but, rather,
according to Jankelevich, there is a difference between personal atrocities and
338
Vladimir Jankelevitch, cited works, translated by Laurentiu Zvicas, Forward by
Valeriu Gherghel.
346
FILOSOFIE MORALĂ
crimes committed against a universal order. Jankelevich's philosophy of

forgiveness did not arise out of nowhere, it is the prerogative of the
existential drama he lived. The Second World War brought a huge
disruption in his life. With Hebrew ancestry on both lines, he
simultaneously overcame two invincible obstacles. Firstly, his own anger
and compensatory instinct, and, secondly, the world's expectations, which
require the rectification of balanced justice.
Analyzing comparatively Jankelevitch’s and Derrida's texts, we note the
fact that both authors’ philosophy of forgiveness liaises rather to their own
life circumstances, experienced by each of them, than to what is called
convention, morality, faith. Due to the fact that Derrida did not experience
the Holocaust, and his family avoided its horrors, his attitude is more distant
and objective while addressing the topic; there are, of course, similarities
between the two authors analyzed, when it is argued that forgiveness is
offered to someone and not to something, it is conceived only in the contact
between two persons, it overrides the limit of law, justice and institutions.
According to his approach, Jankelevitch's statements make forgiveness
problematic, or even impossible, because of two circumstances: if the author
does not ask for forgiveness, even though he showed reverence, or if the
crime committed is too serious, Jankelevitch refuses the forms of impure
forgiveness, indulgence surrogates, appearing as substitutes for pure
forgiveness and are expressed by the following expressions: iron tooth of time,
acquitting by explaining the motivation, giving up. The first approach blames the
erosion of time and memory for the decomposition of the block sin, which is
the obstacle of each approach, the second search mitigating circumstances,
the third means instant amnesia, choosing cheap pardon without facing facts
and people, eradication of the sin with one instantaneous and non-reflective
movement. He speaks about three reasons that mixed in the gesture of
forgiveness, that make its purity questionable. In the first case, the victim
forgives, because he/she leaves open the possibility that extenuating
circumstances concerning the crime, which are still unknown, could be
unraveled. The second type of impure forgiveness occurs when the one who
forgives keeps his speculative hope that the perpetrator - just as a
consequence of forgiveness - becomes another man. A grotesque type of this
kind of forgiveness is the gesture of national reconciliation, like the German-
French one. The third kind of forgiveness, whose purity can be spotted, is
when honest, pure and spontaneous forgiveness subsequently seeks

justifying arguments. According to Derrida's interpretation339, in
Jankelevitch’s opinion, Endlosung also means the end of history and of the
historical possibility of forgiveness. Concerning the excerpt where
Jankelevitch stated that forgiveness is not for those who are satisfied with the
economic miracle, it is not for pigs and sows, because forgiveness died in the
concentration camps, about this hard expression of aversion towards the
Germans, Derrida said: it would have been better not to read these lines and
this aversion is unjust and undignified for everything that Jankelevitch has
written in other places about forgiveness. Derrida's critique on the tension
between Jankelevitch’s hyperbolic and everyday ethics (which Jankelevitch
also admitted), the fact that this tension is sinful, and one that requires
forgiveness, we consider it somehow fair. Yet, we can notice that this famous
critic did not read Jankelevitch empathically, from the interior, but distantly,
from the exterior.
Contemporary with Jankelevitch, P. Ricoeur dealt with forgiveness
on multiple pages,340 somehow formulating a response for the former:
according to him, forgiveness is neither easy nor impossible, it is simply
very difficult. Thus, Ricoeur says that love is able to leave behind
everything, even what is unforgivable; forgiveness either refers to what is
unpardonable too, or does not exist. He lists the sins in four categories:
criminal, political, moral and metaphysical ones; he admits that being a
sinner means that man can be punished, but refuses the disdain towards
the perpetrator; the inability to address with respect towards the
perpetrator is the imperfection of love. Even if forgiveness cannot be
institutionalized, this culture of respect defines politics and the
relationship among peoples - Ricoeur considered.
Jankelevitch’s vehement question: Hasn’t forgiveness been asked for?
shows that forgiveness is much easier where the parties have acknowledged
their own sins. Ricoeur is interested precisely in this dynamic of reciprocity.
Ricoeur illustrates a relationship between gift and forgiveness. Both refer to
an asymmetrical relationship. He agrees with Jankelevitch as to the fact that
339
Derrida, Jacques, On Cosmopolitanism and Forgiveness, translated by Mark Dooley
and Michel Hughes, New York: Routledge, 2001.
340
P. Ricoeur, cited works, 553-606.
348
FILOSOFIE MORALĂ
the maximum ethic is the love of the enemy which does not expect any reward. Jesus
eliminated the rule of reciprocity in the Sermon on the Mount. In reality, forgiveness
exceeds an interval between the top and bottom, between the High spirit of
forgiveness and the gap of culpability. This dissymmetry is the constitutive element
of the equation of forgiveness. It accompanies us as a mystery that we have never
stopped researching.341
In this respect, forgiveness as a problem of moral philosophy is also
exceptionally explored by Griswold who starts his work dedicated to this
issue342 with a historical discussion about forgiveness putting in antinomy
the vision of the ancients and that of the moderns. Contrary to the
traditional belief approved by thinkers such as Hannah Arendt, that
forgiveness is exclusively Judeo-Christian as opposed to the pagan idea,
Griswold argues that forgiveness and the notions related to it are indeed
present in the Romanian and Greek thinking. However, classical as well
as modern philosophers influenced by them, especially Nietzsche, did not
look upon forgiveness as an authentic virtue. Griswold offers four reasons
why we must start from the classical doctrines about perfectionism and
human dignity: 1. virtuous people would be by definition morally perfect
and would not need the others’ forgiveness. In addition, they would
probably be unforgiving to others, to the extent that (2) they would have
no interest in overtaking in a sympathetic way the moral flaws of
individuals lacking moral virtue; 3) they would consider themselves
immune to the moral injuries of those lacking moral virtue and, last but
not least, 4) due to a hierarchical system of values, they would not accept
that those lacking virtue might claim mutual moral compensation or have
an equal moral position, contrary to our modern ideal of human dignity.
The author uses as an argument the case of Socrates who said in his
Defence343: “Neither Meletus nor Anytus can harm me in any way; he
could not harm me, for I do not think it is permitted that a better man be
harmed by a worse" idea that was later developed by more thinkers. The
main idea underlying Griswold's analysis is his claim that “forgiveness
comes with certain conditions or rules" 344. More specifically, forgiveness
341
Ibidem, p.584.
342
Charles L. Griswold, cited works, p.242.
343
Plato, The Apology of Socrates, Works, Dialogues, cited works, p.9-41.
344
Charles L. Griswold, cited works, p.47.
involves a social dyadic relationship regulated by norms in which the

offender and the victim are interdependent. In this way, we cannot talk
about a victim just giving unconditional forgiveness to its wrongdoer, as a
gift. Both parties would rather meet certain conditions to fit in what
Griswold used to consider “paradigmatic” cases of forgiveness. The
author considers “three basic conditions” that must be met to characterize
forgiveness as genuine: 1. the victim's desire to reduce resentment; 2. the
offender’s readiness to take minimum corrective measures for
forgiveness; 3. the damage must be humanly forgiven. He concludes:
“only when all these three are met can we speak of forgiveness" 345. The
author warns us about the limits of forgiveness, speaking about
unilateral, imperfect forgiveness, when there is no reciprocity in this
relationship. Thus, he argues that until the offender takes steps to become
worthy of forgiveness, forgiveness does not occur, even if the victim
wants and chooses to forgive the wrongdoer. Unless both parties
involved take the necessary measures with a view to a possible moral
reconciliation - forgiveness moves away of the ideal one. It seems to be a
basic conceptual confusion here. Even if forgiveness cannot be ideal,
Griswold argues that forgiveness may be appropriate only in the private
sphere of interpersonal relationships, as the public sphere requires
something quite different, namely political apologies that are
characterized precisely by the lack of connection with the feeling 346 and
that, different from forgiveness, do not claim to articulate the feelings and
motivations of individuals" (151). All the viewpoints mentioned above
illustrate the fact that forgiveness is not a simple act, that there is no
universal recipe concerning forgiveness. There is an infallible model of
forgiveness capability and this is given by Jesus, who gave masterly the
“lesson of forgiveness through love. "Man, in general, has the impression
that he is capable of forgiveness and feeds on this illusion, maybe out of a
personal selfishness but in reality he is resentful, envious, full of
resentment and feeds their ego thinking revenge. This happens at the
lowest level of human action, of mediocrity and cowardice of those who
do not live in resonance with the Golden Rule (these are the most): I will
345
Ibidem. p.115.
346
Ibidem.p.140.
350
FILOSOFIE MORALĂ
not do to others what I would not like to be done to me, and I will do what I wish.
True forgiveness also implies a negative judgement in the sense that
someone has wronged you. A person who rarely, if ever, had no
resentment or did not judge, then he rarely or never meets the necessary
conditions for forgiveness.347
Forgiveness does not have to be a mere formality, accomplished to
emanate a sense of moral superiority, but it requires a certain attitude of
understanding and tolerance in relation to the subject of forgiveness.
We can speak about a moral and psychological benefit of forgiveness
when any matter which is the subject of this relationship (supply and
demand of forgiveness) is clarified through adequate communication in
terms of honesty, fairness and respect from everyone involved. This level
of interpersonal relationships is difficult to achieve, especially today,
when in the world there is too much pride and forgiveness is seen as a
manifestation of weakness and less as an evidence of kindness and love.
I want to forget in order to be able to forgive

We propose a new paradigm of forgiveness, which reverses the
relationship between forgiveness and oblivion, invalidating thus the truth
of the statement: “I forgive, but I don’t forget you.348
The experience of forgiveness raises the man to another existential
plan, detaching him from the concrete, mundane things, from everyday
nothingness. Of course, we can talk about several comprehensive levels of
forgiveness, caused by diverse and varied factors of psychological,
cultural, historical, moral and metaphysical nature.
Each one of us, along our life, had to ask for forgiveness or provide
forgiveness or we were forgiven, either by parents or by other people
close to us: relatives, friends, acquaintances, for certain facts which we
had committed, intentionally or not. Asking for forgiveness is the sign of
recognition of our fault, of our repentance. But if we have the power and
347
Wendell O’Bien, How not to Forgive, in Philosophy Now. A Magazine of Ideas, Issue
91, 2015. Wendell O’Brien studied philosophy at Harvard and Johns Hopkins, and is
now Associate Professor of Philosophy at Morehead State University, Morehead,
Kentucky.
348
Ileana Vulpescu, The Art of Conversation, Bucharest,Tempus Publishing House,
2010.
strength to forgive without being asked, it is even better. Only in this way
we can reconcile ourselves, inside of us, with the other. And not only do I
reconcile with the other within me, eliminating the tension accumulated
in my soul, in my mind - maybe rightfully due to abuses, or errors, or
injustices that we received from others - but my path is open to the other,
it is cleansed of obstacles. I, with my soul and mind, I go leisurely
towards the other, to meet him, which is very important. The attitude of
forgiveness that comes unilaterally determines, according to the
testimony of the Gospel of Christ the Saviour, the other to cast off the
weapons of war. Forgiveness is the only and most effective way of
reconciliation.349 Man through his essence is forgiveness. 350 The human
being’s strength to continue fighting is amazing, making him keep his
soul unaltered, even when the circumstances make such action almost
impossible. Where does the power to forgive come from?
In this respect, we bring into discussion philosophical concerns of
reference for our analysis. If Paul Ricoeur argues that forgiveness is a
“heavenly gift” and “love of enemies is the absolute measure of the gift 351,
the position we share, as far as the position adopted by Hannah Arendt is
concerned, there is a significant distance leaving us to understand somehow
that forgiveness does not come from any other faculty, possibly higher, but it
is one of the virtualities of human action. 352 Regarding this aspect, Hannah
Arendt uses the Gospel exegesis extremely favourable to his interpretation.
These texts say that only if people change forgiveness, they can hope to be
forgiven by God: the power to forgive is a human power353. Thus, Arendt
349
Pr. Constantin Coman, God’s Justice and People’s Justice, Bucharest, Bizantina
Printing House, 2010.
350
Ibidem.
351
P. Ricoeur, Memory, History, Oblivion, Amarcord Publishing House, Timişoara, 2001,
p. 579.
352
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, p. 266, apud. P. Ricoeur, cited works, p.
589.
353
In Mathew, 18,35, it is said: "My heavenly Father will also do the same to you, if each
of you does not forgive his brother from your heart.” And: "For if you forgive men their
trespasses, your heavenly Father will also forgive you. "But if you do not forgive men their
trespasses, neither will your Father... (6,14-15); Luca, 17,3-4: “And if your brother sins
against you seven times a day, and returns to you seven times, saying: << I am sorry >> you
must forgive him”.
352
FILOSOFIE MORALĂ
argues: “Only freeing each other from what they did, can people remain free
agents."354 A fact confirmed, on the one hand, by the opposition between
forgiveness and revenge, the two human ways to react to insult and, on the
other hand, by the parallelism between forgiveness and punishment, both
interrupting an endless series of evil facts. On this point, H. Arendt has some
hesitations: “So, it is a very significant fact, a structural element of the field of
human works, the fact that people are incapable of forgiving what they
cannot punish and are unable to punish what proves unforgivable. This is
the true mark of insults since Kant called them “radical evil” and about
which we know so little, even we, the ones who have been subjected to one
of their rare explosions in public. All we know is that we can neither punish
nor forgive these offenses and that, consequently, they transcend the human
work and the human potential power which both destroy radically
wherever they make their appearance. So, when we the act itself deprives us
of any power, all we can do is repeat together with Jesus: << It would be
better for him if a millstone were hung around his neck and he were cast into
the sea ... >>355. Hannah, argues Paul Ricoeur356, is aware of the fact that the
relationship of forgiveness with love keeps it away from politics. Proof of the
absurd is the failure, sometimes monstrous, of all attempts to institutionalize
forgiveness. The French philosopher conjured up “the caricature of
forgiveness which is amnesty", the institutional form of oblivion 357.
Appealing to Nietzsche’s texts358, Paul Ricoeur, analyzing the symmetry
between forgiveness and promise, brings to attention the Nietzschean
approach on the relationship between memory and oblivion, that we
consider useful in our analysis. Oblivion is not considered a mere inertia, but
an “active positive braking capacity in the strictest sense of the word"…”the
benefit of active oblivion consisting in the fact that it is a sort of concierge, a
sort of preserver of spiritual order, of tranquility and etiquette" 359. It is
against such oblivion that the memory works, not any memory, not the
memory which is a preserver of the past, a reminder of the past events, of
354
Hannah Arendt, cited works, p. 270.
355
Hannah Arendt, cited works, p. 270, p.271, apud. Paul Ricoeur, cited works, p.590.
356
Paul Ricoeur, cited works, p.591.
357
Ibidem.
358
Fr. Nietzsche, Works, 2nd vol., The Gay Science, On the Genealogy of Morality,
Twilight of the Idols, Bucharest, Humanitas Publishing House, 1994, p.287-446.
359
Ibidem.
the revolute past, but the memory that confers men the power to keep their
promises, to maintain themselves: ontological memory, we would say, a
memory that, regulating the future after having engaged the past, makes
man be “predictable, well-ordered, necessary"- and thus able “to be
responsible for his future” 360. Paul Ricoeur's conception of memory and
oblivion is a reference point for the current issue, but the French author’s
arguments are valued in terms of historical hermeneutics. 361 The most
irreducible reason of the dissymmetry between oblivion and memory as to
forgiveness lies in the ineffable nature of the polarity that divides against
itself the underground empire of oblivion: the polarity between oblivion by
deleting and reserve oblivion. If the French author concludes that there
cannot be happy oblivion, as we can dream of a happy memory, we believe
that the two are complementary, not in antinomic relationship. It is true that
oblivion is not a law of memory, meaning that we forget what we do not
want to forget and keep in our memory’s reservoir information that harms
our soul.
Thus, the paradigm we propose is based on the premise that the
education of memory is in our power. Therefore, man can take possession of
his retrieval capacity. Only by loathing the evil, keeping in the intellect, in
the memory, the noble aspects, repudiating rancor, resentments or guilt,
only such an intellect can be enlightened by the divine grace. It is certain
that forgiveness is the prerogative of an inner freedom conferred by
achieving a state of peace of mind. This can be accomplished through self-
knowledge, through reason and will, which acting jointly regulates the
ontological memory.
Therefore, we propose a new paradigm of forgiveness: I WANT TO
FORGET IN ORDER TO BE ABLE FORGIVE. This has as backing pillar the
next argument: the gift of forgiveness can be received only based on a
happy memory or happy oblivion. The happy memory is when the
memory’s reservoir is full of noble ideas, pure thoughts and happy
oblivion occurs when you remove from the memory those issues that
cause suffering. One can forget only by detesting the evil. This is where
free will acts. If man uses properly the free will, he can then avoid the error,
360
Giles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris, PUF, coll. ,,Quadrige”, 1962, 1998,
apud. Paul Ricoeur, cited works, p. 591.
361
Paul Ricoeur, cited works, p. 607.
354
FILOSOFIE MORALĂ
the sin, the evil. The climax of forgiveness is only God. The power to
forgive comes only from God. It is a trans-human feeling. The lesson of
forgiveness cannot be learned or acquired through knowledge, it can occur somehow
through self-knowledge, through the psychoanalysis of the self. And self-knowledge is
not a passive reflection, it is a fight that requires a synergistic action of intelligence,
faith and will. “Forgiveness is a decision of the will, as victory over
temptation: it remains however, like any decision, an initial and sudden,
spontaneous event"362. At human level, in general, there is no total
forgiveness for man is ambivalent: the combination of subjective/objective,
sacred/profane, rational/irrational, entropy/negentropy etc. This is the
greatest difficulty that philosophical conceptions have faced in explaining
man. Forgiveness is an Absolute or, in other words, the man capable of
genuine forgiveness lives in Truth, being connected to a noumenal world of
perfect order. The man who knows himself measures against the Absolute
and can experience forgiveness through contemplation, the highest activity
of the soul to which man can accede by nous “the most elevated part of man,
the human being itself”363. What we speak about is disinterested forgiveness
similar to disinterested love. We can meet it in the case of elevated spirits,
who know that inner freedom results from renunciation. We consider it a
proof of moral superiority when a man exposed to some unfair assaults
which are hard to bear by a rational being, finds the strength to answer to
any exterior enticement with an interior virtue.
This attitude does not diminish mistake, fault, or injustice of the one
who committed it, but through pardon the wronged one remains with the
soul equally indifferent regardless of the vicissitudes. It is essential for the
man who has been subject to an ordeal to acquire spiritual progress,
otherwise the great principle of the Leibnizian metaphysics, which in
ontological formulation expresses the following idea: “nothing exists
without a reason or sufficient reason"364, would be cancelled. Wanting the
limited monad to accommodate as well as possible in terms of general
harmony, Leibniz would accept to say: << To understand means to forgive >>.
362
Vladimir Jankelevitch, cited works, p.11.
363
Artistotle, The Nicomachean Ethics, Bucharest, the Scientific and Encyclopedic
Printing House, 1988, p.17.
364
G.W.Leibniz, Philosophical Works, I, translated by Constantin Floru, Bucharest, the
Scientific Publishing House, 1972, p.42.
As Leibniz admits the necessary evil, and as this evil is a lesser evil, the sin is
rather minimized than nihilized; or, if the negativity of evil is a smaller
positivity, forgiveness risks, in turn, to be nothing but a smaller grudge.
Someone’s sin fits into the overall design of the universe, being, forever, an
ingredient thereof; since the elements of the universal economy are linked,
the singular mistake must be understood, like all other things, as part of a
series. Leibniz does not say that sin is inexistent, but that sin does not
discord with the overall picture; harmony of the universe is saved, but the
sinner is left adrift.365 Less concerned with the beauty of the fresco, Spinoza
proves much more humane to the individual. Comprehension involves not
only communication with humanity, but also an inner transformation of the
subject who understands; to understand means to make friends not only
with people, but also with yourself; lucid knowledge is always the great
sedative that drives away suffering. Thus, a philosophical attitude in front of
existence requires a high level of understanding, awareness, which in
metaphysical plane suspends any negative inclination of man. It is only at
this level that we can speak about forgiveness as a proof of pure, absolute
love, to which only the one who is really capable of authentic philosophy can
accede. It is not by chance that Imm. Kant, one of the greatest humanistic
philosophers, addresses man the request to use their native disposition
towards goodness in order to be able to hope that ”what is in not their power
will be completed by a cooperation from above".366
365
Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza (1946), apud. Vladimir Jankelevitch,
Forgiveness, Iaşi, Polirom Publishing House, 1998, p.88.
366
Imm. Kant, Religion within the Bounds of Bare Reason, Bucharest, translated by
Gabriel Pârvu, Humanitas Publishing House, 2004.
356
FILOSOFIE MORALĂ
Limits of Forgiveness
For a certain class of people, humiliated or offended, to pardon the
offender or their perpetrator is extremely difficult: forgiving is an effort that
must be continuously resumed; this trial is, in some cases, at the limit of
our powers. Forgiveness, in the strict sense of the term, is actually a limit
case. The temporal man, the finite creature, is not cut either for eternal
suffering, or for immortal rancor: as such an unimaginable eternity would
rather mean for us unbearable despair. Forgiveness does not require us to
sacrifice our own being and nor to take the place of the sinner; forgiveness
does not demand that much from us; it only requires, when it comes to an
insult, to give up arguing, passionate aggression and revenge temptation;
and when it comes to sin, it requires punishment, an eye for an eye,
requital within the most legitimate exigencies of justice. Forgiveness is,
after all, more disinterested than so desperately radical367. Undoubtedly, a
forgiving machine, a vending machine for grace and indulgences are only
vaguely linked with true forgiveness. On the contrary, the gift of absolute
disinterest is rather an ideal limit and inaccessible horizon we are
approaching asymptotically without ever actually touching it. Or, in other
words: the grace of forgiveness and selfless love is given to us for a
moment and as an appearance which vanishes immediately, that is we find
it and lose it at the same time. Whenever forgiveness is in the service of a
goal, even a noble and spiritual one (redemption or salvation,
reconciliation,), each time when it tends to re-establish a state of normality
(social, national, political, psychological) through a labor of mourning,
through a certain therapy or ecology of memory, every time “forgiveness"
is not pure and neither is its concept. Forgiveness is not, it should not be
either normal or normative, or normalizing. It should remain exceptional
and extraordinary, ready to pass the test of impossible: as if it disrupted the
normal course of historical temporality.368
367
Ibidem, p.89.
368
J. Derrida, cited works, p.93.
References
Artistotle, (1988), The Nicomachean Ethics, Bucharest, the Scientific and

Encyclopedic Printing House.
Berdiaev, Nikolai, (1996), Freedom and the Spirit, Bucharest, Paideia
Publishing House.
Coman, Constantin, (2010), God’s Justice and People’s Justice, Bucharest,
Bizantina Publishing House.
Derrida, Jacques, (2003), Faith and Knowledge. The Century and
Forgiveness. Bucharest, Paralela 45 Publishing House.
Derrida, Jacques, (2001), On Cosmopolitanism and Forgiveness,
translated by Mark Dooley and Michel Hughes, New York: Routledge.
Frossard, Andre, (1992), Questions about God, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Griswold, Charles L., (2007), Forgiveness: A Philosophical Exploration,
Cambridge University Press.
Heidegger, Martin, (1982), Letter about Humanism, translated by Thomas
Kleininger and Gabriel Liiceanu, Bucharest, the Universe Publishing House.
Jankelevitch, Vladimir, (1998), Forgiveness, Iassy, Polirom Publishing
House.
Kant, Imm., (2004), Religion within the Bounds of Bare Reason, translated
by Gabriel Pârvu, Bucharest, Humanitas Publishing House.
Leibniz, G.W., (1972), Philosophical Works, I, translated by Constantin
Floru, Bucharest, the Scientific Publishing House.
Nietzsche, Fr., (1996), So Spoke Zarathrustra, Bucharest, Humanitas
Publishing House.
Plato, Dialogues, (1998), translated by Cezar Papacostea, Bucharest,
Trei Publishing House.
Ricoeur, Paul, (2001), Memory, History,Oblivion , Timişoara, Amarcord
Publishing House.
Stanford Encyclopedia of Philosophy,(2010), Plato Stanford,
edu/entries/forgiveness.
Surdu, Al., (2014), On Existence, Being and Reality from the Perspective of
Categorical Systematic Philosophy, in Studies on the History of Romanian
Philosophy, vol. X, Bucharest, the Romanian Academy Publishing House.
358
FILOSOFIE MORALĂ
Vulpescu, Ileana, (2010), The Art of Conversation, Bucharest, Tempus

Publishing House.
Wendell O’Bien, (2012), How not to Forgive, in Philosophy Now. A
Magazine of Ideas, Issue 91.
360
FILOSOFIE MORALĂ
BUNĂTATEA-CREZUL TEOLOGIC AL CONDIŢIEI

UMANE
,,Mi se pare, câteodată, că nu

suntem noi oamenii adevăraţi. Suntem
un fel de schiţă, o încercare pentru
umanitatea care ar fi trebuit să fie sau
care va fi, poate, vreodată. Cel care ne-a
făcut s-a gândit la altă umanitate şi a pus
până şi în inimile noastre nostalgia altor
forme de viaţă, mai reuşite decât cele de
azi. E bine să ne amintim că nu suntem
decât drumul către altceva”369.
Constantin Noica, Mathesis sau
bucuriile simple
Ideea textului s-a ivit din conștiința degradării naturii umane, astăzi,
într-o lume din ce în ce mai instabilă, măcinată de conflicte uneori
ireconciliabile, dominată de exacerbarea răului, lipsită de raționalitate şi
credință autentică. Totul este un simulacru, asistăm la un amestec
indezirabil al adevărului cu minciuna, al valorilor cu nonvalorile;
cunoașterea noastră a devenit confuză; nediferențierea clară între bine şi
rău, între esențial şi neesențial ne îndepărtează de o anumită înțelegere a
sensului vieții, irosind astfel timpul oferit în această lume. Studiul nostru
este o invitaţie la cunoaștere de sine, imperativ necesar, deoarece cauza
diminuării forței morale a omului o găsim în incapacitatea autentică de
autocunoaștere, de reevaluare şi stăpânire de sine. Izvorul bunătății se
află în noi, trebuie doar să vrem să ajungem la el şi să-l păstram curat.
369
Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, București, Humanitas, 1992, p.84.
Paradoxurile bunătății
A scrie despre bunătate astăzi, într-o lume care nu pare să fie ,,cea
mai bună dintre toate lumile posibile” 370 este o încercare care pare lipsită
de sens la prima vedere şi totuși atât de necesară, pentru că nu există un
timp mai potrivit pentru a scrie despre ceea ce ne lipsește din ce în ce mai
mult.. Trăim într-o stare de ,,precaritate ontologică”371: comunicăm in mod
direct din ce în ce mai puțin, suferim de un solipsism dăunător, ne
credem cei mai buni, dar în realitate ne sfâșiem între noi, ne amăgim că
suntem virtuoși, aleși, dar în realitate suntem individualiști şi egoiști,
lacomi, lași şi încărcați de invidie şi ranchiună, ,,orbiți” de orgoliu;
bunătatea este considerată, astăzi, ca fiind apanajul omului slab şi lipsit de
pragmatism, naiv şi idealist, de multe ori, din nefericire, este percepută
chiar ca o dovadă de prostie. Astfel, omul bun riscă să nu se poată adapta
la o realitate de tip hobbsean ilustrată prin sintagma celebră: ,,belum
omnium contra omnes”372; înțelegerea greșită a bunătății conduce
inevitabil la eludarea ei. Aducem în atenție, în sprijinul acestor idei, un
text pe care îl considerăm edificator pentru problema analizată: „Degeaba
le-am avea pe toate: inteligenţa, cultura, istețimea, supracultura,
doctoratele, supradoctoratele dacă suntem răi, haini, mojici şi vulgari, proşti
şi nerozi, doi bani nu facem, se duc pe apa sâmbetei şi inteligenţa şi
erudiția şi supradoctoratele şi toate congresele internaționale la care luăm
parte şi toate bursele pentru studii pe care le câștigam prin concursuri
severe. Nimic nu poate înlocui şi suplini niţică bunatate sufletească,
nițică bunăvoință, toleranţă, înțelegere. Bunătatea sufletească nu-i o
virtute subtilă şi rafinată, e un atribut de bază al ființei omenești şi
totodată un atribut al culturii."373 Cei care sunt „bădărani”, „răi la suflet”,
370
Leibniz, Eseuri de teodicee. Asupra bunătăţii lui Dumnezeu, a libertăţii omului şi a
originii răului, Cartea întâi, traducere de Diana Morăraşu şi Ingrid Ilinca, Iaşi, Polirom,
1997, p.93.
371
C. Noica, Devenirea întru fiinţă. Încercare asupra filosofiei tradiţionale. Tratat de
ontologie, Bucureşti, Humanitas, 1998, p.291.
372
Th. Hobbes, Leviathan, Paris, Sirey, 1971, trad.rom. : Leviathan, XIII, Bucureşti, Ed.
Ştiinţifică, 1957.
373
N. Steinhardt, Despre bunătatea sufletească în Primejdia mărturisirii, Cluj-Napoca,
Ed. Dacia, 1998, p. 41.
362
FILOSOFIE MORALĂ
indiferent de stadiul de cunoștințe pe care îl au, de stadiul academic sau

nivelul intelectual cu care se desfășoară sunt fără scuză dacă au răutate
interioară. Bunătatea nu este numai o „simplă virtute desuetă şi
sentimentală". Fără bunătate sufletească, Steinhardt îi numește pe
intelectuali „memorizatori de informații". Simpla reproducere de
cunoștințe la nivel intelectual nu face mare lucru, reprezintă doar o
atitudine de mândrie şi în final nu are nimic calitativ în ea. Într-o lume
individualistă şi profund poluată moral, cum este cea în care trăim astăzi,
bunătatea este repudiată şi luată în derâdere, deși avem mare nevoie de
ea. Ce justifică comportamentul moral al omului actual? De ce este așa
de greu să fim buni?! Ce este de fapt bunătatea? Cum se exprimă ea?!
Care este facultatea sufletului menită să ne conducă la bunătate?
În istoria filosofiei occidentale există încercări efemere de a trata acest
subiect, probabil fiind considerat de la sine interes, un subiect facil care
nu ridică dificultăţi insurmontabile în înțelegere. Totuși, cum se poate
explica faptul că foarte puțini oameni fac din bunătate un crez, o
profesiune de credință? Oare pentru faptul că bunătatea este asociată cu
suferința, pentru că cei mai buni oameni din istoria culturii umanității
precum Socrate, Iisus, Confucius, Budda 374, precum şi marile genii, sfinții
au suferit din iubire, din bunătate? Omul refuză bunătatea pentru a nu
suferi sau pentru ca într-o lume concurențială individualismul este asociat
cu interesul personal ăi bunăstarea?!
Totuși întâlnim în literatura de specialitate o abordare relativ recentă,
de fapt o lucrare singulară dedicată bunătății, ceea ce demonstrează
actualitatea cercetării acestei teme. Analiza noastră nu ar putea astfel să
omită lucrarea Kindness and the Good Society: Connections of the Heart a
autorului William S. Hamrick375 Contributia lui William S. Hamrick
dezvăluie complexitatea temei abordate, determinându-ne să susținem
ideea că bunătatea este o virtute benefică pentru colectivitate.
Chiar dacă nu există o etică a bunătăţii sau nu au fost elaborate studii
sistematice asupra bunătăţii, toată filosofia morală de la Confucius,
Socrate la Kant şi până la eticienii contemporani evidenţiază, implicit sau
374
K. Jaspers, Oameni cruciali din istoria culturii umanităţii: Socrate, Budda, Confucius,
Iisus, Bucureşti, Paideia 1996.
375
William S. Hamrick, Kindness and the Good Society: Connections of the Heart, SUNY
PressPublishing House, 2002, pag. 253.
explicit, faptul că bunătatea este o valoare cardinală care implică celelalte

valori fundamentale ale condiției umane, fiind o condiţie a fericirii. Este o
lege morală la care putem accede printr-o anumită comprehensiune a
propriei rațiuni; este șansa de a demonstra că omul este un animal rațional şi
nu o ființă dominată de afecte: ură, egoism, gelozie, meschinărie, invidie etc.
De aceea susținem că bunătatea este atât un concept, cât şi o stare de
spirit. Nu este un concept grandios deşi ea reprezintă grandoarea însăşi.
Bunătatea este un corolar al tuturor virtuţilor: bun simţ, onestitate,
altruism, sinceritate, curaj, inteligenţă, generozitate, modestie,
temperanţă, muncă, hărnicie, solidaritate, libertate şi dreptate,
manifestări ale unei voinţe bune ghidată de raţiune.
De la bunul simţ la voinţa bună

Bunul-simţ nu este numai o construcţie verbală folosită pentru a
descrie ceea ce este considerat ca fiind larg acceptat de majoritatea
oamenilor, ci şi o idee filosofică care a preocupat filosofii antici sau
medievali (Aristotel si Avicenna), care au considerat că bunul-simţ este
felul prin care individul conștientizează o realitate optimală. Termen
filosofic antic, reintrodus în secolul al XVII-lea, odată cu răspândirea
cartezianismului, bunul-simţ a dobândit o largă varietate de sensuri de la
prima definiție a lui Descartes – „puterea de a judeca bine şi de a
distinge adevărul de fals, care este tocmai ceea ce se numește bunul-
simţ sau rațiunea, este în mod natural egală la toți oamenii” 376 Or, dacă
toți oamenii sunt deopotrivă capabili de a gândi bine (,,bunul simţ este
lucrul cel mai bine rânduit din lume”), ei nu gândesc în mod egal bine.
Pentru că această facultate înnăscută nu se desfășoară bine în mod
spontan, trebuie să învățăm să o exersăm cu metodă. Căci un e suficient
să ai spirit fin, important este să-l utilizăm bine. 377 Adesea, bunul-simţ
este confundat cu simțul comun,378 acesta din urmă implicând ideea unei
facultăţi comune tuturor oamenilor, care s-a dezvoltat în noi pe parcursul
acumulării succesive, empirice, a adevărurilor primare, ajungând să fie
376
R. Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul
în ştiinţă, traducere de Daniela Revenţa Frumuşanu şi Alexandru Boboc, note, comentarii
şi bibliografie de Al. Boboc, Bucureşti, Ed. Academiei, 1990, p.113.
377
Ibidem, p. 114.
378
Elena Buzatu, - Despre bunul simţ www.universulromanesc.com; 2014.
364
FILOSOFIE MORALĂ
redus la media valorilor unei societăţi. Bunul-simţ nu este un dat primar,

nu este un atribut al ființei sale. Bunul-simţ merge mai departe, este o
sinteză de aspiraţii ce implică o în sine o întreagă filosofie de viaţă care
îmbină dimensiunea cunoașterii cu cea etică, cerând şi promovând un
cumul de virtuți morale precum înțelepciunea, onestitatea, echitatea,
compasiunea etc. Bunul-simţ amendeză întotdeauna aberațiile inteligenţei
precum infatuarea, vanitatea, egocentrismul, autosuficienţa, intoleranţa.
Există un paradox al bunului simţ, pe care Al. Paleologu îl definea astfel:
„Bunul-simţ nu e, cum crede lumea, o formă primară a inteligenţei, un
succedaneu inferior al acesteia. Există (şi cât de adesea) inteligenţă fără
bun-simţ, dar bun-simţ fără inteligenţă nu. Se confundă mai totdeauna
bunul-simţ cu simţul comun; e adevărat că merg o bună parte de drum
împreună, pornind de la constatări elementare. Dar simțul comun cade
repede în aporii sau platitudini, în vreme ce bunul simţ își urmează
drumul ajungând la descoperiri senzaţionale...”. Concept filosofic şi etic al
culturii clasice, bunul-simţ e solidar cu rațiunea, cu care a fost de altfel
asimilat. Este deci normal ca bunul simţ să nu fie o normă de conduită în
epocile de profunde transformări, când vechea ordine e distrusă, fără însă
ca cea nouă să fie încă realizată. Rațiunea este astfel golită de orice
conținut etic, fiind asimilată cu gândirea mecanicistă, ce presupune o
bună organizare a intelectului, însă aduce specializarea excesivă,
îngustarea orizontului, opusă gândirii intuitiv-creatoare. Lăsând la o
parte valoarea morală a bunului-simţ, interesul pentru acest concept în
cultura română are şi o justificare practică. Din păcate, acest ideal nu face
parte din etosul autohton, fiind primit târziu, odată cu influenţa franceză,
asimilată superficial, care a pătruns greu în profunzimea societăţii
românești. Se vorbește de bunul-simţ tradițional, de cuviință şi respectul
omului simplu fată de obiceiuri şi tradiții, criteriile de evaluare
reducându-se numai la evidențierea calităților, fără a pomeni nimic
despre defecte. Dar dacă se înțelege bunul-simţ ca un concept filosofic mai
complex şi specific, așa cum l-am prezentat mai înainte, atunci lucrurile
stau puțin diferit. Considerațiile de mai sus vorbesc însă despre
necesitatea asumării bunului simţ, în primul rând de către elite, căci
spectrul falimentului etic şi profesional al acestora determină confuzia
valorilor şi, implicit, a criteriilor de apreciere în toate domeniile vieţii
sociale ale unei țări. Idealul merită însușit din tot sufletul, cu atât mai
mult cu cât fundamentele culturale ale bunului-simţ ne îndreaptă spre

originile civilizației europene moderne.”379 Bunul-simţ face posibilă acea
înţelegere aproape miraculoasă între oameni care aparţin unor formaţii
culturale atât de diferite şi aparent depărtate. Avem un ,,sâmbure comun”
cum spunea Platon, mai mult, nota noastră comună este aceea că ,,toți
suntem locuitorii acestei lumi”380, trebuie doar să învățăm să trăim
propria unicitate. Oamenii sunt ca şi cetăţile. Platon stabilește acest
explicit paralelism în Republica381 unde filosoful grec realizează o
analogie între ierarhia socială şi diversele părți ale sufletului individual.
Justiția aduce individului armonia interioară, după cum produce în
ordinea publică armonia socială. Toți oamenii sunt supuși acelorași legi
universale ale Logosului. Toți oamenii sunt concetăţeni atâta timp cât
există pentru toți o singură viaţă şi o singură ordine a lucrurilor. Din
această perspectivă, omul dotat cu bun simţ nu realizează nimic la
întâmplare; fiecare acţiune are un scop circumscris unui scop universal,
altfel spus, omul înzestrat cu bun simţ este cel care se află pe cale, face ceea
ce trebuie, își face datoria în raport cu sine, dar şi cu ceilalți, participând astfel la
ordinea universală. Astfel, omul cu bun simţ este liber. Libertatea de a trăi ca şi
când ordinea nu ar exista nu îi este dată nimănui382 apreciază Andrei Pleşu în
,,micul tratat” de morală. Bunul simţ predispune la cunoaştere, dar în accepția
mea, uneori, însemnă mai mult decât știința de carte, este un dar divin ca şi
înţelepciunea; poate fi identificat cu o conduită echilibrată, rațională, fără excese,
caracterizat de prudenţă şi măsură. Lumea noastră nu abundă în bun simţ, în
ruşine, în smerenie; mai degrabă, se poartă tupeul, obrăznicia, lipsa de
ruşine. Filosofi precum Kant care a crezut în progresul umanităţii, într-o
vreme în care alţii susțineau că numai individul poate progresa, nu însă
genul uman, ar dezarma în faţa unei asemenea realităţi. Kant avansa
următorul raţionament: Dacă noi, zice el, avem datoria de a conlucra pentru cel
mai mare bine al umanităţii, trebuie să avem credinţă că sforţările noastre nu
379
Al. Paleologu, Bunul simţ ca paradox, https: //books,google.ro, books?
isbn=9734620568, 2011.
380
M. Heidegger, Scrisoare despre umanism în Originea operei de artă, București, Ed.
Univers, 1982, p.148.
381
Platon, Republica, în Opere, vol. V, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986,
p.81-411.
382
A. Plesu, Minima moralia, Bucureşti, Humanitas, 2002, p.47.
366
FILOSOFIE MORALĂ
sunt zadarnice. Astfel, că un corolar al datoriei noastre, trebuie să acceptăm

credinţa în perfectibilitatea genului. Şi într-adevăr, nu ar avea sens să ne simţim
legaţi de o datorie, dacă nu am crede în eficacitatea îndeplinirii ei, fie chiar
îndepărtate.383 Dacă raţiunea umană nu ar fi evoluat în secolele care i-au
urmat lui Kant, reflecţiile sale ar putea fi puse în continuare pe seama
idealismului transcedental al gândirii sale, Într-adevăr omul a evoluat
intelectiv, dar suprema menire a raţiunii este de a întemeia o voinţă bună în
sine384, în limbaj kantian, am putea spune că o raţiune teoretică, pură se
împlineşte printr-o raţiune practică, care este voinţa bună. Argumentul
kantian este – voinţa bună, nu fericirea este unicul bine intrinsec. Din tot ce
poate fi gândit oriunde în lume, şi chiar în afara ei, nu există nimic care să poată
fi socotit ca bun fără restricţie decât numai o voinţă bună. Inteligenţa, isteţimea,
puterea de judecare şi oricum s-ar mai numi talentele spiritului, sau curajul,
hotărârea, perseverenţa în decizii,ca însușiri ale temperamentului, sunt fără
îndoială bune şi dezirabile în multe privinţe; dar ele pot deveni de asemenea
extrem de rele şi dăunătoare atunci când voinţa, care trebuie să se folosească de
aceste daruri ale naturii şi a cărei constituţie specifică se numeşte de aceea
caracter, nu este bună. La fel stau lucrurile în ceea ce priveşte darurile sorţii
prielnice (Glucksgaben). Puterea, bogăţia, onorurile, sănătatea însăşi şi
întreaga bunăstare şi mulțumire cu situaţia în care ne aflăm, reunite sub numele
de fericire, nasc îndrăzneală şi, prin aceasta, de multe ori trufie, acolo unde nu
există o voinţă bună care să corecteze influenţa lor asupra sufletului şi, odată cu
aceasta, să regleze întregul principiu al acţiunii şi să-l facă în mod universal
conform scopului(allgemein-zweckmassing mache); ca să nu mai amintim faptul
că un spectator raţional imparţial nu poate fi niciodată satisfăcut văzând
prosperitatea neîntreruptă a unei fiinţe care nu poartă nici una dintre podoabele
unei voinţe pure şi bune, astfel încât se pare că voinţa bună este condiţia
indispensabilă a însăşi demnităţii de a fi fericit. 385 Apreciem voinţa bună în
sensul kantian ca fiind este o formă elaborată a bunului simţ împlinit
prin cunoaştere şi autocunoaştere, educaţie şi autoeducaţie. Actele cu
semnificaţie morală care fac dovada bunătăţii umane necondiţionate sunt din
datorie, care înseamnă obligaţia de a săvârşi acţiunile noastre în conformitate cu
383
Giorgio DelVecchio, Lecţii de filosofie juridică, Bucureşti, Ed. Europa Nova, 1995, p.116-
117.
384
Imm. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Bucureşti, Humanitas, 2006, p.31.
385
Ibidem, p.29.
legea morală. Acestea izvorăsc dintr-o voinţă autonomă, necondiţionată

sentimental, care-şi dă sieşi legi, se autodetermină. Sigur că, în lumea în care
trăim perfecţiunea morală nu poate fi conceptibilă, pentru ca avem interese,
inclinaţii, tentaţii, pofte greu de stăvilit; însă a-ţi face datoria faţă de tine cât şi
fată de ceilalți, este o formă de perfecţiune. A fi bun, a iubi, a acţiona pentru
fericirea altuia şi propria desăvârșire sunt acţiuni din datorie cu un înalt
conţinut moral. Dacă am fi capabili să ascultăm de legea morală sau
imperativul categoric kantian, atunci am fi cu toţii nişte sfinţi; nu am mai avea
nevoie de lege, de stat, căci toate acţiunile noastre ar fi morale. In realitate, lumea
noastră este dominată de ceea ce am putea numi entropie antropică, unde cel care
își face datoria face notă discordantă, fiind marginalizat sau chiar umilit. Este
greu să vorbeşti despre morala kantiană într-o lume în care omul nu mai are
viaţă interioară, fiind lipsit de repere autentice şi incapabil de cunoaștere de
sine.386 Omul rămâne în continuare o fiinţă deschisă. Iubim şi urâm, suntem
altruişti şi egoişti, buni sau răi, fără să fim în stare, cel mai adesea, să ne
explicăm şi controlăm propriul comportament, şi cu atât mai puţin
comportamentele colective. Iar pe măsură ce timpul trece şi devenim mai
conştienţi de noi înşine ne dăm seama de abisurile insondabile şi de tenebrele
sufletului uman387.
Bunătatea este frumusețea sufletului

Bunătatea- este o trăsătură caracterială care este apanajul educației şi
al autoeducației; nu împărtășim ideea că unii oameni se nasc buni şi alții
răi; omul este ambivalent, combinație de bine şi rău, entropie-
negentropie, subiectiv-obiectiv, rațional-irațional, sacru-profan. Cum
reușim să armonizăm aceste antinomii în persoana noastră se manifestă în
fizionomia spirituală, în modul nostru de a fi, cu alte cuvinte, în caracterul
nostru ,,A avea caracter, înseamnă acea proprietate a voinței, după care
subiectul îşi face un legământ faţă de anumite principii practice, pe care el
şi le-a prescris odată pentru totdeaună prin raţiunea sa. Nu importă aici
386
Gabriela Pohoaţă, Confucius and Kant or the Ethics of Duty, Cogito. Multidisciplinary
Research Journal, vol. II nr. 1/2010, Bucureşti, Pro Universitaria, p.50-57.
387
Nicolae Sacaliş-Calata, Filosofia şi pedagogia culturii. De la Homer la Platon şi
Zamolxe, Bucureşti, Pro Universitaria, 2012, p.20.
368
FILOSOFIE MORALĂ
ceea ce face natura din om, ci ceea ce el însuși face din sine” 388. Că virtutea
poate fi dobândită (că nu e înnăscută), reiese din noțiunea ei, fără a fi
nevoie să ne raportăm la cunoștințe antropologice din experiență. Căci
facultatea morală a omului, nu ar fi virtute, dacă nu ar triumfa prin
puterea principiului în lupta cu atât de puternicule inclinări contrare. Ea
este produsul rațiunii practice pure, întrucât aceasta în conștiința
superiorității sale, din libertate câștigă predominanţa asupra inclinărilor.
Am putea pune semnul egal între modestie-bunătate şi personalitatea
morală a omului. Ţinând seama de această dublă dimensionare a sa,
modestia este o valoare morală a personalităţii care ţine de atitudinea ei
faţă de alţii şi faţă de sine în virtutea căreia omul se apreciază corect, la
valoarea reală a activităţii şi conduitei, nu-şi atribuie niciun merit şi niciun
drept în plus, nu ignoră voinţa şi trebuinţele altora. Aici, apare legătura
intrinsecă între modestie şi bunătate, care poate să conducă la înţelegerea
că niciun om nu trebuie subestimat, pentru că fiecare om, aşa cum spunea
Socrate, ,,se naşte cu înţelepciunea de om”. Este necesar în acest context al
analizei noastre să reamintim că pentru vechii greci idealul educațional
era kalokatheia: un om frumos (kalos) şi bun (agathos), Pentru Platon, natura
omului nu se realizează prin dezlănțuirea forței şi a pasiunilor, ci printr-o
viaţă trăită rațional conform Dreptăţi şi Binelui care poate conduce la
fericire. Oamenii care trăiesc numai după dorințele nestăvilite ale
corpului sunt nu numai ignoranți şi răi, dar, în aceeași măsură, nefericiți.
Viaţa fericită este viaţa sufletului care cunoaște binele, frumuseţea şi
bunătatea, fiecare facultate a sufletului îndeplinindu-şi rolul propriu
într-o structură ierarhică care asigură supremaţia raţiunii. Invers,
dominarea sufletului de către pasiuni conduce la insatisfacţie, la repetarea
neîncetată a dorinţelor imposibil de potolit şi, în consecinţă, la nefericire.
Deşi cei mai mulţi oameni nu doresc această nefericire, deoarece ,,nimeni
nu-şi vrea propriul rău”, tragedia constă în aceea că ei refuză eliberarea
spirituală, terapia prin filosofie a sufletului, terapie care ar putea să-i
vindece de relele şi suferinţele lor. Omul îşi realizează esenţa de ,,animal
raţional nu într-o viaţă de plăceri în care triumfă pasiunile sale, ci într-
Imm. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, apud. N. Bagdasar, Virgil

388
Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, Filosofi străini, Bucureşti, Ed. Casa Şcoalelor, 1943,
p.457.
o ,,activitate a sufletului conformă cu virtutea 389. În Etica eudemică,

Aristotel distinge două feluri de oameni virtuoşi ,,omul bun” (agathos), cel
care acţionează virtuos ca să dobândească lucrurile în mod natural bune,
aşa cum sunt bogăţia şi demnităţile, şi ,,omul nobil şi bun”,
(kaloskagathos), cel care împlineşte acţiunile virtuoase pentru ele însele,
pentru că acestea sunt nobile. A fi moral faţă de ceilalţi oameni decurge
din şi contribuie la sporirea valorii personale sau la avea un caracter bun.
A avea un caracter bun înseamnă a dobândi virtuţi. A fi virtuos înseamnă a
fi cum se cuvine. De exemplu, ruşinea, înclinaţia spre milă sau compasiune, în
contrast cu obrăznicia, egoismul, cruzimea şi răutatea sunt trăsături de caracter
pozitive sau virtuţi care furnizează o normă de comportament altruist, dirijat de
dreptate şi caritate. Un atare comportament conduce la binele moral al unei
adevărate solidarităţi cu ceilalţi, cu toate fiinţele vii.390 Întotdeauna când are
loc o acţiune morală, mila este sentimentul ei generator. Viaţa morală
înseamnă solidaritate, iar aceasta se bazează pe sentimentul de milă. ,,O
compasiune nemărginită care ne uneşte cu toate vieţuitoarele, iată cel mai solid şi
cel mai sigur garant al moralităţii. 391 Argumentele anterioare converg spre ideea
că bunătatea omului este o atitudine sinergică care emană dintr-o armonie
interioară la care participă toate facultăţile sufletului înzestrat cu calităţi nobile-
este frumuseţea sufletului care depinde de voinţa liberă, raţională care
poate fi educată şi culturalizată.
389
Aristotel, Etica Nicomahică, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p.28.
390
Vladimir Soloviov, Îndreptăţirea binelui, Bucureşti, Humanitas, 1988, p.137.
391
Ah. Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, apud. Ion Petrovici ,,Etica
renunţării” în Schopenhauer, Monografie istorico-filosofică, Eurosong & Book, 1997, p.125.
370
FILOSOFIE MORALĂ
Bunătatea este condiția fericirii

Fericirea pe care o putem atinge rămâne întotdeauna la nivelul
omului şi al lumii nestatornice în care trăieşte. Dacă zeii îşi sunt suficienţi
lor înşişi, omul este dependent de lucruri exterioare. Virtutea însăşi nu
este posibilă în unele condiţii pe care omul nu le stăpâneşte. Fericirea
presupune o independenţă maximă faţă de constrângerile materiale pe
care individul este incapabil să o obţină singur. Oamenii sunt, în mod
esenţial, fiinţe sociale, astfel că emoţiile, dorinţele şi acţiunile bune ale
unei persoane vor include şi o atitudine şi un comportament bune faţă de
ceilalţi. A fi moral faţă de ceilalţi oameni decurge din şi contribuie la
sporirea valorii personale sau la a avea un caracter bun. Bunătatea
caracterului nu este nici naturală, nici nenaturală omului. Omul are de la
început o disponibilitate pentru ea, dar ea trebuie dezvoltată prin
practică. Lucrul înfăptuit trebuie să fie lucrul potrivit ce trebuie făcut în
anumite circumstanţe şi acesta trebuie realizat plecând de la o motivaţie
bună.. Aristotel cere omului o permanentă voinţă de auto-perfecţionare
spirituală şi morală. Omul trebuie să vrea să pună în valoare tot ce e
mai bun în el. Acesta este sensul nobil în care fericirea aristotelică poate
fi cu adevărat accesibilă oricărui om.392 Omul grandorii sufleteşti este
acela care, apreciindu-se pe sine ca fiind demn de lucruri mari, este cu
adevărat demn de ele. Grandoarea sufletească se manifestă în lucruri
mari. Omul grandorii sufleteşti reprezintă conduita justă în raport cu ceea
ce i se cuvine. Bunăstarea individuală promovează şi bunăstarea
comunităţii, pentru că indivizii trăiesc întotdeauna în şi sunt parţial
definiţi de societăţile în care trăiesc. Comunitatea este cu atât mai bună cu
cât membrii ei sunt mai virtuoşi. Bunătatea este alt nume al definiției
dată de Aristotel omului: ființa socială.393 Fără bunătate nu putem
conviețui decât în condiții de groază şi justificând amarnica şi
cunoscuta afirmație: „ceilalţi, iată iadul!". Există un altruism elementar
exprimat prin bunătate, care este o axiomă a vieții obștești.
Nu avem în vedere aici, aparenta bunătate emanaţie a unui caracter
îndoielnic sau generozitatea falsă ce ascunde interese meschine. De fapt,
mai degrabă aici este vorba despre omul resentimentar, invidios, viclean
392
Aristotel, op.cit., 30.
393
Aristotel, Politica, Bucureşti, Ed. Iri, 2001, p.37.
sau mai simplu, omul rău, josnic care nu a ajuns încă la

nivelul ,,contractului social”394 a cărui ,,fericire” este alimentată de
plăcerea de a face rău, prin aceasta încercând să mascheze anumite
frustrări şi complexe care-i macină fiinţa interioară. Când un asemenea
om face fapte de caritate acţionează în stil nietzschean afişându-şi
ostentativ măreţia şi nicidecum grandoarea sufletească. Bunătatea autentică
emerge numai dintr-un caracter integru, iar aprecierea noastră are în vedere
nobleţea sufletească, conştiinţa nealterată a unui suflet curat. Asemenea bunătate
nu poate fi convertită în nimic rău, chiar în situaţii limită de suferinţă maximă
pentru că izvorăşte din voinţa bună care se autodetermină, din voinţa liberă.
Dorim să ilustrăm aducând în discuţie cazul socratic. Ceea ce e adevărat
şi bine, şi ceea ce e fals şi mârşav nu e îngăduit să fie ascuns într-o viziune
tragică. O împăcare cu condamnarea la moarte a lui Socrate nu-i posibilă
decât prin intermediul lui Socrate însuşi. A murit fără înverşunare şi fără
să acuze pe nimeni: ,,Nu sunt câtuşi de puţin mâniat pe cei care au votat
împotrivă-mi şi nici pe cei care m-au acuzat” 395- acesta a fost ultimul său
cuvânt. Socrate este convins că pentru omul cinstit nu există răul, iar
cauza lui nu va fi abandonată de zei la voia întâmplării. Oricum ar sta
lucrurile cu moartea, pentru omul bun nu există vreun rău nici în viaţă,
nici în moarte. Argumentaţia noastră ar fi incompletă dacă nu am aduce
în atenţie, fie şi efemer, comportamentul Lui Iisus care pe cruce fiind, într-
o stare de suferinţă maximă, a avut tăria morală să rostească: Doamne
iartă-i că nu ştiu ce fac!.
Ne punem firesc întrebarea: Cum poate bunătatea autentică se
genereze fericire?
Omul rău niciodată nu este fericit pentru că sufletul său nu se poate
bucura de pace interioară nici măcar în mijlocul bogăţiilor. De aceea,
fericirea pe pământ constă în lucrarea proprie asupra noastră şi a
semenilor noştri pentru a ne face tot mai buni. Până la Kant,
reprezentanţii concepţiilor eudemonist-emipiriste afirmaseră că scopul în
viaţă îl constituie promovarea unei bunăstări personale (fericirea) în
cadrul unei propăşiri generale, fără a preciza unde se sfârşeşte cea dintâi
394
J.J. Rousseau, Du contract social, GF Flamarion, présentation, notes, bibliographie et
chronologie par Bruno Biernardi,Paris, GF Flamarion, 2001.
395
Platon, Apologia lui Socrate, în Dialoguri, Bucureşti, Ed. Iri, 1998, 9-41.
372
FILOSOFIE MORALĂ
şi unde începe cea de-a doua, iar reprezentanţii raţionalişti ai concepţiilor

potrivit cărora scopul vieţii îl constituie perfecţiunea puneau accentul pe
desăvârşirea personală, fără a ţine seama de aspectul ei social. Kant
conciliază tezele acestor concepţii opuse, reducându-le la justa lor valoare,
prin enunţarea următoarei porunci morale ,,Fă-ţi drept scop al acţiunilor tale
propria-ţi perfecţiune şi fericirea străină” 396 Propria-ţi desăvârşire şi nu
desăvârşirea celorlalţi, fiindcă altora, dacă nu o au, nu li se poate inculca o
conştiinţă bună, această conştiinţă bună fiind opera fiecăruia dintre noi.
Fericirea străină şi nu fericirea personală, fiindcă spre fericirea personală
tindem instinctiv şi nu avem nevoie de îndemnul şi de concursul
nimănui. Kant recunoaşte că oamenii tind spre fericire în virtutea naturii
lor de fiinţe finite şi raţionale, urmărirea fericirii este o năzuinţă necesară
a naturii lor. Dar, perfecţiunea, care este totuna cu sfinţenia, nu este
hărăzită niciunei fiinţe raţionale aici pe pământ. De ea ne putem apropia
numai printr-un progres, care, fiindcă nu-şi poate atinge scopul în această
lume, trebuie să admitem că se prelungeşte şi în lumea cealaltă, prin
dăinuirea personalităţii noastre în acea lume, adică trebuie să admitem
nemurirea sufletului, nu ca pe o certitudine-pentru că nemurirea sufletului
nu constituie un obiect de cunoaștere, care să poate fi demonstrate
theoretic-, ci ca pe o ,,speranţă consolatoare397. Astfel, numai prin
postularea nemuririi sufletului, prin speranţa că noi vom continua să
existăm ca personalitate morală şi după moarte, moralitatea capătă
realitate. Pentru conştiinţa noastră morală virtutea pe această treaptă
morală superioară este nu numai demnă de fericire, dar face chiar parte
integrantă din ea, deschizându-se perspective spre Binele suveran,
noţiune care a jucat un mare rol în etica antică, la epicureici, şi de care ne
apropiem continuu, dar pe care nu-l vom realiza niciodată, consolându-ne
doar cu speranţa că vom reuşi totuşi..
Cum însă nu suntem siguri că Binele suveran ar putea fi realizat chiar
într-o viaţă veşnică, căci stă mai presus de puterile omului să-l realizeze,
trebuie să admitem o ordine morală a lumii, în care evoluţia naturii este
supusă unei ordini superioare, al cărei scop ultim este să ducă la unitatea
dintre lumea sensibilă şi cea inteligibilă, să unifice, să unifice, cum se mai
396
Imm. Kant, Critica raţiunii practice, Bucureşti, Ed. Iri, 1999, p.21.
397
Ibidem, p.22.
exprimă Kant ,,imperiul naturii cu imperiul moravurilor” 398 şi să realizeze

un acord perfect între virtute (moralitate) şi fericire sau, cum spuneau
grecii, Binele moral. O astfel de unificare nu este însă conceptibilă decât
prin postularea unei fiinţe morale atotputernice şi absolute, a lui
Dumnezeu. Şi astfel credinţa în existenţa lui Dumnezeu este, după Kant,
în funcţie de credinţa în Binele suveran.
Bunătatea umană şi bunătatea divină

Există în fiecare din noi un ,,sâmbure de egoism”, există multă
duplicitate, fals altruism, generozitate aparentă, dar există indiscutabil şi
bunătate. Dacă nu ar exista virtutea nu ar fi nimic bun în această lume, nu
s-ar putea explica creaţia umană. În fiecare epocă, în toate societăţile au
existat oameni capabili de iubire, de dăruire, de bunătate dezinteresată,
oameni care s-au sacrificat, uneori pană la jertfa supremă, în numele
anumitor valori, credinţe, idealuri. ,,Din acest motiv aş îndrăzni să susţin
că până şi în această viaţă cele bune le întrec pe cele rele, comodităţile
întrec cu mult incomodităţile noastre şi că dl Descartes a avut dreptate să
scrie (vol. I, scrisoare 9) că raţiunea naturală ne învaţă că, în această viață,
avem parte de mai multe lucruri bune decât rele 399. Acestea sunt argumentele
pe care ne bazăm atunci când susținem că bunătatea este crezul
teleologic al condiţiei umane. Prin bunătate izvorâtă din iubire, din
conştiinţa bună, ne putem conecta la o lume noumenală, în care ne simţim
liberi şi fericiţi. Nu putem omite din analiza noastră poate cele mai
frumoase idei care s-au scris vreodată despre bunătatea divină ,,Iubirea
este acea afecţiune care ne face să ne bucurăm de perfecţiunile a ceea ce
iubim şi nimic nu este perfect şi mai fermecător decât Dumnezeu. Pentru
a-l iubi, este suficient să ne gândim la perfecţiunile lui şi nu-i lucru greu,
întrucât găsim în noi ideile acestora. Perfecţiunile lui Dumnezeu sunt cele
ale sufletelor noastre, însă el le posedă fără limite el este un ocean din care
noi n-am permit decât picăturile- există în noi oarecare putere,
cunoaştere, bunătate ele întregi ele sunt în Dumnezeu. Ordinea,
proporţiile, armonia ne încântă, pictura şi muzica o dovedesc. Dumnezeu
398
Ibidem, p.25.
399
Leibniz, op.cit., p.228.
374
FILOSOFIE MORALĂ
este numai ordine, păstrează întotdeauna proporţiile juste, produce

armonia universală- întreaga frumuseţe este o revărsare a razelor lui....400
Firea bună, educaţia potrivită, frecventarea persoanelor pioase şi
virtuoase pot contribui mult în a pune sufletele în această frumoasă
postură... trebuie să îmbinăm lumina şi ardoarea, trebuie ca perfecţiunile
intelectului să ducă la desăvârşirea celor ale voinţei. Învăţăm mereu în şcoli că
aşa cum adevărul este obiectul adevărului, binele este obiectul voinţei şi
aşa cum intelectul nu poate niciodată să afirme decât ceea ce i se arată sub
aparenţa adevărului, voinţei niciodată nu poate să-i placă decât ceea ce i
se pare bun. În voinţă există o determinare naturală spre bine în general.
Există în noi suficientă putere asupra voinţei, numai că noi nu
conştientizăm puterea voinţei. Suntem stăpâni la noi acasă, în sensul că
avem liberul arbitru, dar nu aşa cum este Dumnezeu stăpân al lumii.
Bunătatea Fiinţei infinit perfecte este infinită şi n-ar fi infinită dacă am
putea concepe o bunătate mai mare decât a sa. Totuşi când spunem că
numai bunătatea l-a determinat pe Dumnezeu să creeze acest univers,
trebuie să adăugăm că BUNĂTATEA l-a determinat în mod antecedent să
creeze şi să producă orice bine posibil, dar ÎNŢELEPCIUNEA e cea care a
făcut selecţia şi a fost cauza pentru care el a ales cel- mai- binele în mod
consecvent, şi în sfârşit, PUTEREA i-a dat mijlocul de a executa în mod
actual marele plan pe care l-a alcătuit. Dumnezeu fiind bun, chiar
bunătatea însăşi l-a creat pe om bun şi drept, dar şi schimbător, putând
păcătui prin libera sa voinţă. Tocmai această duplicitate a omului de a fi
în acelaşi timp sensibil şi inteligibil îl face capabil de moralitate. De
altfel, morala începe cu această alegere- fiecare va hotărî ceea ce va fi.
Înţelegem astfel că putem dobândi voinţa bună dar nu într-o clipă sau
printr-un simplu act de voinţă. Se cade totuşi să remarcăm că necazurile şi
suferinţele ce însoţesc izbânda asupra pasiunilor se schimbă pentru unii
în plăcere, prin mulţumirea pe care o află în sentimentul intens al forţei
spiritului lor şi al graţiei divine. Această fericită stare poate fi atinsă, iar
acesta este unul dintre principalele mijloace de care sufletul se poate
folosi pentru a-şi întări stăpânirea.401
400
Ibidem, p.27.
401
Ibidem, p.266.
Bibliografie
Aristotel, (1988), Etica Nicomahică, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică.
Aristotel, (2001), Politica, Bucureşti, Ed. Iri.
Bagdasar, N. Bogdan, Virgil, Narly, C., (1943), Antologie filosofică,
Filosofi străini, Bucureşti, Ed. Casa Şcoalelor.
Buzatu, Elena,(2014), Despre bunul simt, www.universulromanesc.com,
DelVecchio, Georgio, (1995), Lecţii de filosofie juridică, Bucureşti, Ed.
Europa Nova.
Descartes, R., (1990), Discurs asupra metodei de a ne conduce bine
raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţă, traducere de Daniela Revenţa
Frumuşanu şi Alexandru Boboc, note, comentarii şi bibliografie de Al.
Boboc, Bucureşti, Ed. Academiei.
Driver, Julia,(2009), Are There Virtues of Ignorance,
http://www.philosophyetc.net/are-there-virtues-of-ignorance.html
Hamrick, William S., (2002), Kindness and the Good Society: Connections
of the Heart, SUNY PressPublishing House.
Heidegger, M., (1982), Scrisoare despre umanism în Originea operei de
artă, București, Ed. Univers.
Hobbes Th.(1971), Leviathan, Paris, Sirey, trad.rom.,(1957) : Leviathan,
XIII, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică.
Jaspers, K.,(1996) Oameni cruciali din istoria culturii umanităţii: Budda,
Confucius, Socrate, Iisus, Bucureşti, Paideia.
Kant, Imm., (2006), Întemeierea metafizicii moravurilor, Bucureşti,
Humanitas.
Kant, Imm., (1999), Critica raţiunii practice, Bucureşti, Ed. Iri.
Midgley, Mary,(2008), Kindness and Philosophy, article online,
thinkBuddha.org:WillBuckingham@DMU.
Leibniz, G.W., (1997), Eseuri de teodicee. Asupra bunătăţii lui Dumnezeu,
a libertăţii omului şi a originii răului, Cartea întâi, traducere de Diana
Morăraşu şi Ingrid Ilinca, Iaşi, Polirom.
Noica, C., (1998), Devenirea întru fiinţă. Încercare asupra filosofiei
tradiţionale. Tratat de ontologie, Bucureşti, Humanitas.
376
FILOSOFIE MORALĂ
Paleologu, Al.,(2011), Bunul simţ ca paradox, https://books,google.ro,

books?isbn=9734620568.
Petrovici, Ion, (1997), „Etica renunţării” în Schopenhauer, Monografie
istorico-filosofică, Eurosong & Book.
Platon, (1998), Apologia lui Socrate, în Dialoguri, Bucureşti, Ed. IRI.
Platon, (1986), Republica, în Opere, vol. V, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică.
Plesu, A., (2002), Minima moralia, Bucureşti, Ed. Humanitas.
Pohoaţă, Gabriela,(2010), Confucius and Kant or the ethics of duty,
Cogito. Multidisciplinary Research Journal, vol. II nr. 1, Bucureşti,Pro
Universitaria.
Putman, Daniel,(1990), The Compatibility of Justice and Kindness,
Philosophy 65(254):516-517
Rousseau, J.J., (2001), Du contract social, GF Flamarion, presentation,
notes, bibliographie et chronologie par Bruno Biernardi, Paris, GF Flamarion.
Sacaliş-Calata, Nicolae, (2012), Filosofia şi pedagogia culturii. De la
Homer la Platon şi Zamolxe, Bucureşti, Ed. Pro Universitaria.
Skillen, Tony, (1991), Kindness in the Cold, has an attack of altruism in
Philosophy Now.
Soloviov, Vladimir, (1988), Îndreptăţirea binelui, Bucureşti, Ed.
Humanitas.
Steinhardt, N., (1998), Despre bunătatea sufletească în Primejdia
mărturisirii, Cluj-Napoca, Ed. Dacia.
Wilson, Alan, T., (2014), Modesty as Kindness, Ratio 28(2).
KINDNESS-THE TELEOLOGICAL CREED OF HUMAN

CONDITION
“It seems to me, sometimes, that we

are not real people. We're a kind of
blueprint, a trial for the humanity that
ought to have been or that will be, maybe,
one day. He who made us thought of
another humanity and put even in our
hearts the nostalgia for other forms of
life, better than the existing ones. It's
good to keep in mind that we are only the
way to something else”402.
Constantin Noica, Mathesis or

the Simple Joys
The idea of the text arose from the consciousness of today’s

degradation of human nature, in an increasingly unstable and conflict-
torn world, sometimes irreconcilable ones, dominated by an exacerbation
of the evil, devoid of rationality and genuine faith. It is all a sham, we are
witnessing an undesirable mixure of truth and falsehood, of values and
non-values; our knowledge has become confused; the unclear
differentiation between good and evil, between essential and non-
essential grows us apart from a certain understanding of the meaning of
life, thus wasting our time in this world. Our article is an invitation to
self-knowledge, imperatively necessary, because the cause of man's moral
strength diminuation is to be found in his authentic incapacity of self-
402
Constantin Noica, Mathesis or the Simple Joys, Bucharest, Humanitas Publishing
House, 1992, p.84.
378
FILOSOFIE MORALĂ
awareness, of reassessment and self-control. The source of kindness is in

ourselves, we need just the desire to get to it and to keep it sheer.
The paradoxes of kindness

Writing about kindness nowadays, in a world that seems to be “the
best of all possible worlds”403 is an attempt which seems meaningless at
first glance and, yet, so necessary because there is no better time to write
about what we are increasingly deprived of. A lot of people think that we
can never do anything except out of some sort of self-interest. We always
act ultimately for our own sake, they say – for material gain, for prestige,
to gain power over others, to avoid suffering some kind of pain. While we
may like to think differently, to think we are capable of acting unselfishly
or out of a disinterested sense of justice, we are really egoists. That is
human nature404. We live in a state of “ontological insecurity” 405: we
communicate face to face increasingly less, we suffer from a damaging
solipsism, we think of ourselves as kind while in reality we tear each
other down, we delude ourselves saying that we are virtuous while in
reality we are individualistic and selfish, greedy, and full of envy and
rancor, “blinded” by vanity; kindness is considered, nowadays, as a
prerogative of the weak man, lacking in pragmatism, naive and idealistic
and, more often than not, unfortunately, it is even perceived as a proof of
stupidity. Thus, the kind man runs the risk of not being able to adapt to a
reality of hobbsean type illustrated by the famous phrase: “belum
omnium contra omnes”406; the misunderstanding of kindness inevitably
leads to eluding it. We draw the attention, in support of these ideas, to a
text that we consider enlightening for the analyzed problem: “In vain do
we possess it all: intelligence, culture, wit, super-culture, docorates,
super-doctorates if we are vilain, wicked, rude and vulgar, fool and stupid, if
403
Leibniz, Essays on Theodicity. On the Kindness of God, the Freedom of Man, and the
Origin of Evil, First Book, translated by Diana Morăraşu and Ingrid Ilinca, Iassy, Polirom
404
Tony Skillen, Kindness in the Cold, has an attack of altruism in Philosophy Now,
1991. Tony Skillen is Senior Lecturer in Philosophy at the University of Kent.
405
C. Noica, Becoming within Being. Trial on Traditional Philosophy. Treaty of Ontology,
Bucharest, Humanitas Publishing House, 1998, p.291.
406
Th. Hobbes, Leviathan, Paris, Sirey, 1971, Romanian transl. Leviathan, XIII,
Bucharest, The Scientific Printing House, 1957.
we are not worth a damn, then all these - intelligence and erudition and
super-doctorates go down the drain, just like all the international
congresses we take part in and all scholarships that we win by means of
severe competitions. Nothing can replace and provide for a bit of
kindness, a bit of goodwill, tolerance and understanding. The kindness
of the soul is not a subtle and refined virtue, it is a basic attribute of the
human being and also an attribute of culture”.407 Those who are “rude”,
“wicked” regardless of the knowledge they possess, their academic
position or intellectual level, are not to be excused if they possess an inner
malice. Kindness is not only a “mere obsolete and sentimental virtue”.
Without kindness, Steinhardt had called the intellectuals “information
memorizers”. The mere reproduction of knowledge at intellectual level
does not do much, it is only an attitude of pride and it is finally deprived
of any quality. In a profoundly individualistic and moral polluted world
as the one we live in today, kindness is repudiated and derided, although
we need it. What justifies the current human moral behavior? Why is it
so hard to be kind?! What is really kindness? How to express it?! What
is the faculty of the soul meant to lead us to kindness?
Kindness encompasses a range of acts and habits that can be most
easily described as thoughtful manners and heartfelt courtesy. Such
etiquette not only applies to our relationships with other people but also
to things, animals, plants and the Earth. Kindness may be simple like
saying “please,” “thank you,” “excuse me,” or “I’m sorry.”It may be
offering a helping hand, patiently waiting your turn, returning a phone
call or favor, or even cheerfully responding with a smile. Kindness is also
characterized by being generous with your time, money, resources and a
willingness to help. “Kindness,” as the Greek philosopher Sophocles said,
“gives birth to kindness.” It is, as American writer Mark Twain notes,
“The language which the deaf can hear and the blind can see.”
The present condition of the world seems to contradict the notion that
the virtue of kindness offers people a sanctuary for peace, safety, comfort
and hope. Over two-dozen major armed conflicts consistently take place
in the world; over 1.5 billion people live on less than one dollar a day; 2.5
N. Steinhardt, On the Kindness of the Soul in The Danger of Confession, Cluj-Napoca,

407
Dacia Publishing House, 1998, p. 41.

380
FILOSOFIE MORALĂ
billion people have no access to basic sanitation or clean water; 1 billion

people (over half of them women) are illiterate; thousands of acres of
forest are logged each day, and dozens of species become endangered or
eliminated. Earth’s climate is changing: there are increased natural
disasters, global warming and desertification. In spite of our planet’s
vulnerability, humans have long had an ethic of kindness. 408 We do not
talk about a systematical ethic of kindness, but rather about reflections we
find in in the writings of Lao Tzu, who considered it one of the three great
treasures of human conduct, or Confucius who taught kindness to be the
path of civic responsibility, familial obligations, and courtesy. Buddha
taught that kindness/generosity is a primary quality of an awakened
mind and Jesus Christ preached the Golden Rule: “Do unto others as you
would have them do unto you.”409
However, in the history of Western philosophy there are ephemeral
attempts to deal with this subject, being probably taken for granted as an
easy topic whose understanding does not raise insurmountable
difficulties.Yet, how can one explain the fact that very few people make a
creed, a profession of faith out of kindness? Is it that kindness is
associated with suffering, because the best people in the cultural history
of mankind like Socrates, Jesus, Confucius, Buddha 410, as well as the great
geniuses, saints have suffered because of their love, of their kindness?
Does man reject kindness in order to not suffer or due to the fact that in a
competitive world individualism is associated with personal interests and
well-being?!
The philosopher Mary Midgley 411 says somewhere that the history of
ethical reflection clearly demonstrates how much of our thinking is
shaped by what our sages omit to mention. Ethical philosophers like to
talk about duties and rights, they like to talk about utility and
408
C. Forrest McDowell, The Virtue of Kindness, on
www.onesanctuary.com/peace/peacevirtues/ virtueofkindness.pd, Excerpted from
forthcoming book, Peace of Heart, Peace of Mind, 2007.
409
(Bible, Luke 6:31)
410
K. Jaspers, Crucial People from the History of Mankind: Socrates, Buddha, Confucius,
Jesus, Bucharest, Paideia Publishing House, 1996.
411
Mary Midgley, Kindness and Philosophy, article online,
thinkBuddha.org:WillBuckingham@DMU, 2008.
consequence, they like to talk about virtue and vice, good and evil,
responsibility and obligation. These are big and impressive sounding
things. But the amount of ink spent writing about kindness is, as far as I
can see, rather slight. That is not to say that philosophers have entirely
ignored the subject, of course. Aristotle, for example, tackles the subject in
his Rhetoric, where he writes that “Kindness – under the influence of
which a man is said to “be kind” – may be defined as helpfulness towards
some one in need, not in return for anything, nor for the advantage of the
helper himself, but for that of the person helped” – perhaps a rather more
minimal definition than I myself might favour. However, it would be
possible to scour the indexes of a substantial library shelf full of books on
ethics, and not come across the word “kindness” mentioned even once.
And yet, when it comes to our everyday lives, kindness is something that
we seem to care about a great deal. Indeed, for many of us, I suspect,
kindness is a more fundamental aspect of ethical reflection than the ideas
of duty, rights, consequence and so on. Still, we meet in the specialized
literature a relatively recent work, in fact a singular work dedicated to
kindness, which demonstrates the actuality of researching this theme.
Thus, our analysis could not omit Kindness and the Good Society:
Connections of the by William S. Hamrick412 which “is steeped in the
language and concerns of Merleau-Ponty, Marcel, Ricoeur, Levinas,
Dufrenne, and Werner Marx, but is by no means confined to an exposition
—or even an integration—of the theories of others. Instead, the author
offers, first, an original phenomenological description of the phenomenon
of kindness, supported not only by examples drawn from his own
experience and from current social events, but by examples drawn from
the arts, notably literature. Next, he complements the descriptive move
with a hermeneutics of suspicion designed to reveal how hidden
interpretive frameworks covertly shape the ways in which we experience
and recognize kindness. Yet he does not merely invoke such suspicion in
order to “destabilize” descriptions, undermining their findings by
revealing their limits; rather, he assigns the hermeneutic move a positive
role, employing it in service of a critique of the social world itself. The
412
William S. Hamrick, Kindness and the Good Society: Connections of the Heart, SUNY
Press Publishing House, 2002, pag. 253.
382
FILOSOFIE MORALĂ
result is an original thesis of “critical kindness” as a practical wisdom.

Here kindness does indeed function as a regulative ideal. However, it
must be constantly tempered with critical questioning, along with a
vigilant readiness to rethink social institutions and cultural assumptions.
In this way, a life of kindness does not naively accept or reinstate a ready-
made world of anesthetized sensitivities, but helps to make community
possible by actively creating it, just as an artist creates a work of art—an
activity guided by, but irreducible to, inherited rules and frameworks.
According to Hamrick, then, kindness itself can thus be understood as a
kind of “performance art” requiring the utmost situational sensitivity—a
discerning “poetics of the will,” guided by the principle of informed
respect and sustained by a commitment “to bring goodness into being
within what well-founded suspicion reveals as the limits of one’s
situations”. William S. Hamrick's contribution reveals the complexity of
the topic approached, prompting us to support the idea that kindness is
beneficial both individually and at the community level. It is not is a
grand concept although it is greatness itself. It is a moral law to which we
can all accede through a certain comprehension of our own reason; it is
the chance to prove that man is a rational animal and not a being
dominated by emotions: hatred, selfishness, jealousy, pettiness, envy, etc.
Even if there are not systematic studies on kindness, all the moral
philosophy from Confucius, Socrates, Kant up to the contemporary
ethicists implicitly or explicitly emphasizes that kindness is a cardinal
value also involving the other fundamental values of the human
condition, being a prerequisite of happiness.
Therefore we argue that kindness is both a concept and a state of
mind. Kindness is a corollary of all virtues: wisdom, honesty,
selflessness, honesty, courage, intelligence, generosity, modesty,
temperance, work, diligence, solidarity, freedom and justice, conduct of a
good will guided by reason.
From good sense to good will

Good sense is not only a phrase used to describe what is considered
to be widely accepted by most people, but a philosophical idea that has
preoccupied ancient or medieval philosophers (Aristotle and Avicenna),
who considered that common sense is the way by which the individual
becomes aware of the optimal reality. An ancient philosophical term,

reintroduced in the 17th century along with the spread of Cartesianism,
common sense has acquired a wide variety of meanings from the first
definition of Descartes - "the power of judging well and distinguishing
truth from falsehood, which is precisely what is called common sense
or reason, is naturally equal in all men”.413 Good sense is not only a
phrase used to describe what is considered to be widely accepted by most
people, but a philosophical idea that has preoccupied ancient or medieval
philosophers (Aristotle and Avicenna), who considered that common
sense is the way by which the individual becomes aware of the optimal
reality. An ancient philosophical term, reintroduced in the 17 th century
along with the spread of Cartesianism, common sense has acquired a
wide variety of meanings from the first definition of Descartes - "the
power of judging well and distinguishing truth from falsehood, which
is precisely what is called common sense or reason, is naturally equal in
all men”. Or, if all people are equally capable of thinking well (”good
sense is the most orderly thing in the world"), they do not think equally
well. For this innate faculty does not take place spontaneously in a
good way, we must learn to practice it with the method. For it is not
enough to have a refined spirit, it is important to use it well. 414 More
often than not, good sense is confused with common sense,415 the latter
involving the idea of a faculty common to all men, that developed
inside us during successive, empirical accumulations, of primary truths,
which have come to be reduced to the average of a society’s values.
Good sense is not to be taken for granted, it is not an attribute of the
being. Good sense goes further, it is a synthesis of aspirations that
implies a whole philosophy of life which combines knowledge with
ethical dimension, demanding and promoting an accumulation of
moral virtues such as wisdom, honesty, fairness, compassion etc. Good
413
R. Descartes, Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason and Seeking
the Truth in Sciences, transl. by Daniela Revenţa Frumuşanu and Alexandru Boboc, notes,
commentary and bibliography by Al. Boboc, Bucharest, Academiei Publishing House,
1990, p.113.
414
Ibidem, p. 114.
415
Elena Buzatu, On Good Sense, www.universulromanesc.com, 2014; Prof. at "Butte
College" Faculty. Oroville / California / USA
384
FILOSOFIE MORALĂ
sense always amends intelligence nonsense and infatuation, vanity,

egotism, self-sufficiency, intolerance.
There is a paradox of good sense, which Al. Paleologu defined thus:
“Good sense is not, as people think, a primary form of intelligence, an
inferior succedaneum thereof. There is (and how often) intelligence
without good sense, but there is not good sense without intelligence.
More often than not, good sense is taken for common sense; it is true that
they go along the path together a good part of the way, starting from
basic findings. But common sense quickly falls in apories or platitudes,
while good sense continues its way attaining sensational discoveries ...”.
A philosophical and ethical concept of classical culture, good sense sticks
together with reason, with which it has already been assimilated. It is
therefore normal for good sense not to be considered a norm of conduct in
epochs of profound transformations, when the old order is destroyed, but
without having established the neww one. Reason is thus devoid of any
ethical content, being assimilated with mechanistic thinking, which
assumes a good organization of the intellect, but bring excessive
specialization, narrowing horizons, being opposite to the intuitive-
creative thinking. Leaving aside the moral value of good sense, the
interest in this concept in Romanian culture has a practical justification.
Unfortunately, this ideal is not part of the domestic ethos, having being
received later, along with the French influence, assimilated only
superficially, hardly penetrating into the depths of the Romanian society.
We often speak about the traditional good sense, of the common human
respect towards customs and traditions, the evaluation criteria being
reduced only to highlighting the qualities, without mentioning the flaws.
But if good sense is understood as a specific and more complex
philosophical concept, as presented above, then things are a little
different. However, the above mentioned considerations speak about the
necessity of assuming the good sense, primarily by the elite as the specter
of their ethical and professional failure triggers the confusion of values
and, implicitly, of the the assessment criteria in all areas of a country’s
social life. The ideal is worth being appropriated wholeheartedly,
especially since the cultural foundations of good sense point us to the
origins of the modern European civilization.”416 Good sense makes

possible the almost miraculous understanding among people belonging
to different cultural groups and apparently so fa. We have a “common
kernel” as Plato said and, more than that, our common note is that ”we
are all dwellers of this world”417, we just have to learn to live our own
uniqueness. People are like fortresses. Plato sets forth this explicit
parallelism in the Republic 418 where the Greek philosopher made an
analogy between the social hierarchy and various parts of the individual
soul. Justice brings individual inner harmony and social harmony for the
public order. All people are subject to the same universal laws of Logos.
All people are countrymen as long as there is a single life and a single
order of things for everybody. From this perspective, the man endowed
with good sense does not do anyting by mere chance; every action has a
purpose circumscribed to a universal one, in other words, the man
endowed with good sense is the one who is on the right path, he does what
he has to do, he does his duty in relation to himself and with others, thus
participating in the universal order. Thus the man who has good sense is
free. The freedom to live as if there was no order is not granted to
anyone419 appreciates Andrei Pleşu in his “small treaty” of morale. Good sense is
a prerequisite of knowledge but, in my opinion, sometimes it means more than
literacy, it is a divine gift just like wisdom; it can be identified with a balanced,
rational conduct, without excesses, characterized by prudence and measure. Our
world does not abound in good sense, shame, humility; people rather
behave with guts, rudeness, shamelessness. Philosophers like Kant, who
believed in the progress of humanity, at a time when others claimed that
only the individual can progress, but not the entire mankind, would disarm
when confronted with such a reality. Kant put forward the following
argument: If we have the duty to work together for the greatest good of
humanity, he said, we must have the faith that our efforts are not in vain. Thus,
416
Al. Paleologu, Good Sense as Paradox, https: //books,google.ro/ books?
isbn=9734620568, 2011.
417
M. Heidegger, Letter on Humanism in the Origin of the Art Work, Bucharest, The
Universe Publishing House, 1982, p.148.
418
Platon, The Republic, in Works 5th vol., Bucharest, The Scientific and Encyclopaedic
Publsihing House, 1986, p.81-411.
419
A. Plesu, Minima Moralia, Bucharest, Humanitas Publishing House, 2002, p.47.
386
FILOSOFIE MORALĂ
as a corollary of our duty, we must accept the belief in the perfectibility of the
genre. And, indeed, it would be meaningless to feel bound by a duty unless we
believe in the effectiveness of accomplishing it, even remotely. 420 If human
reason had not evolved during the centuries which followed Kant, his
reflections could still be assigned to the transcendental idealism of his
thinking. Indeed, man has evolved intellectually, but the ultimate purpose
of reason is to establish a good will in itself 421, in Kantian language, we could
say that a theoretical, pure reason is fulfilled through a practical reason,
which is good will. The Kantinian argument is - good will, not happiness is
the only intrinsic good. From what can be thought anywhere in the world, and
even beyond it, there is nothing that can be considered good without restriction,
except for a good will. Intelligence, wit, judgment power or no matter how
the talents of the spirit may be called, or courage, determination,
perseverance in making decisions, as traits of the temperament, are
undoubtedly good and desirable in many respects; but they may also
become extremely bad and harmful when the will, which must use these
gifts of nature and whose specific constitution is therefore called
character, is not good. The same is true regarding the fate’s conducive
gifts (Glucksgaben). Power, wealth, honours, health itself and the whole
welfare and contentment for the situation in which we find ourselves,
known as happiness, give rise to boldness and, through it, more often
than not to vanity, where there is not a good will to correct their influence
on the soul and, along with it, to regulate the whole principle of action
and to adjust it universally according to its scope (allgemein-
zweckmassing mache); needless to mention that an impartial rational
spectator can never be satisfied seeing the continuous prosperity of a
being who bears none of the ornaments of pure and good will, so it seems
that good will is a prerequisite for the very dignity of being happy.422.
We appreciate the good will in the Kantian meaning as being a
developed form of good sense fulfilled through knowledge, education
and self-education. The morally significant documents which make proof of
420
Giorgio DelVecchio, Lessons of Legal Philosophy, Bucharest, Europa Nova
Publishing House, 1995, p.116-117.
421
Imm. Kant, The Metaphysics of Morals, Bucharest, Humanitas Publihing House, 2006,
p.31.
422
Ibidem, p.29.
unconditioned human goodness are out of duty, which means the obligation to
perform our actions in accordance with the moral law. They stem from an
independent will, unconditioned sentimentally, which gives itselfs laws, is self-
determining. Of course, in the world we live moral perfection cannot be
conceivable, because we have interests, inclinations, temptations, cravings hard
to stave off; but doing one’s your duty towards oneself and towards the others is a
form of perfection. To be good, to love, to work for the others’ happiness
and for one’s own improvement are actions stemming from duty with a
high moral content. If we were able to obey the moral law or the categorical
Kantinian imperative, then we would all be saints; I would no longer need law,
state, as all our actions would be moral. In reality, our world is dominated by
what might be called antropical entropy, where the one who does his duty is out
of tune, being marginalized or even humiliated. It is hard to talk about the
Kantian moral in a world where the individualis are deprived of an interior will,
lacking authentic landmarks and being unable of self-knowledge.423 Man keeps
being an open being. We love and hate, we are selfless and selfish, good or bad,
without being able, more often than not, to explain and control our own behavior,
and much less the collective behaviors. And as time passes and we become more
aware of ourselves we realize the unfathomable depths and the darkness of the
human soul.424
Kindness is the beauty of the soul

Kindness is a character trait which is a prerogative of education and
self-education; we do not share the idea that some people are born good
and others bad; man is ambivalent, he is a combination of good and evil,
entropy-negentropy, subjective-objective, rational-irrational, sacred-
profane. The way in which we manage to harmonize these antinomies in
our person is also reflected in our spiritual physiognomy, in our way of
being, in other words, in our our character. “Being a man of character is
that feature of the will which determines the subject to make a convenant
against certain practical principles, which he sets once and for all by his
423
Gabriela Pohoaţă, Confucius and Kant or the Ethics of Duty, Cogito. Multidisciplinary
Research Journal, vol. II no. 1/ March, Bucharest, Pro Universitaria Publihing House, 2010,
p.50-57.
424
Nicolae Sacaliş-Calata, Philosophy aand Pedagogy of Culture. From Homer to Plato
and Zamolxis, Bucharest, Pro Universitaria Publihing House, 2012, p.20.
388
FILOSOFIE MORALĂ
reason. It does not matter here what nature makes out of man, but what
he makes out of himself”425. The fact that virtue can be acquired (it's not
innate), can be inferred from its notion, without having to relate to
anthropological knowledge from experience. As human moral faculty
would not be virtue, unless it triumphed through the power of principle
in fighting the strong contrary inclinations. It is the product of pure
practical reason, as the latter, being aware of its superiority, due to its
freedom, gains ground predominantly over the inclinations. 426 Moral
theories which, like those of Plato, Aristotle and Aquinas, give a central
place to the virtues, tend to assume that as traits of character the virtues
are mutually compatible so that it is possible for one and the same person
to possess them all. This assumption—let us call it the compatibility thesis
—does not deny the existence of painful moral dilemmas: it allows that
the virtues may conflict in particular situations when considerations
associated with different virtues favour incompatible courses of action,
but holds that these conflicts occur only at the level of individual actions.
Thus while it may not always be possible to do both what would be just
and what would be kind or to act both loyally and honestly, it is possible
to be both a kind and a just person and to have both the virtue of loyalty
and the virtue of honesty 427. ‘Virtue and Character’ A.D.M. Walker claims
that kindness and justice are incompatible in certain important ways and
that a person can be kind or just without possessing the other virtue.
Walker argues that virtues must lead to ‘effective and intelligent action’
and that a virtue ceases to exist if ‘it leads to violation of the minimal
requirements of any other virtue’. On this view kindness and justice
function independently to produce effective action. Kindness requires a
direct caring for the individual in particular circumstances, while justice
involves a commitment to impartiality that abstracts from an individual's
situation. Walker argues that, as long as the minimal requirements of
other virtues are met, one can be kind without weighing considerations of
425
Imm. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, apud. N. Bagdasar, Virgil
Bogdan, C. Narly, Philosophical Antology, Foreign Philosophers, Bucharest, Casa
Şcoalelor Publihing House, 1943, p.457.
426
Idem, Die Metaphysik der Sitten, ibidem. p. 457.
427
A.D.M. Walker, Virtue and Character – Research Gate. Available from:
http://www.researchgate.net/publication/231933987
justice. He cites with approval kind behaviour which human beings learn
as young children. Such behaviour may be a deeply engrained personality
trait, and the individual passing through different situations in life may
have no need to consider questions of justice. ‘He will merely need to be
able to recognize and respond to certain types of considerations as
overriding the values promoted by kindness’he trait of modesty has
received significant philosophical attention in recent years 428. This is due,
in part, to Julia Driver's claim that modesty is able to act as a counter-
example to intellectualist accounts of the nature of virtue. ‘Modesty as
kindness’ states that the trait of modesty ought to be considered as
intimately connected with the more fundamental virtue of kindness. I set
out the account, explain its benefits and defend it against possible
objections. I then ask whether or not the intense focus on the trait of
modesty has actually furthered our understanding of the nature of virtue
more generally, and suggest that alternative approaches ought to be
considered429. Julia Driver argues that modesty essentially involves
ignorance (underestimation) of one's self-worth. Intuitively, modesty is a
virtue. So this would count against traditional accounts of virtue (as
involving moral perception or an internal orientation towards the good),
and in favour of her instrumental account. But there are reasons to doubt
whether modesty essentially involves ignorance after all. 430 We could
equate modesty with human kindness and man’s moral personality.
Given this dual dimnesion, modesty is a moral value of personality that
belongs to one’s attitude towards the others and towards oneself by virtue
of which man assesses himself properly, to the actual value of his work
and conduct, without ascribing to himself any further merit or right,
without ignoring the will and needs of others. Here, there is the intrinsic
link between modesty and kindness, which can lead to the understanding
that no man should be underestimated, because each man, as Socrates
said, “was born with the wisdom of man". It is necessary in this context of
our analysis to recall that for the ancient Greeks the educational ideal was
428
Daniel Putman, The Compatibility of Justice and Kindness, Philosophy 65(254):516-
517(1990).
429
Alan T. Wilson, Modesty as Kindness, Ratio 28(2), 2014.
430
Julia Driver, Are There Virtues of Ignorance,
http://www.philosophyetc.net/2009/09/are-there-virtues-of-ignorance.html
390
FILOSOFIE MORALĂ
kalokatheia: a handsome (kalos) and good (agathos) man. For Plato, human
nature is not accomplished by the unleashing of force and passions, but
by a life lived rationally according to Justice and Good that can lead to
happiness. People who live only according to the unbridled desires of
their body are not only ignorant and bad, but, equally, unhappy. The
happy life is the life of the soul which has become acquainted with
good, beauty and kindness, every faculty of the soul fulfilling their role
in a hierarchical structure that ensures the supremacy of reason.
Conversely, the soul domination by passions leads to dissatisfaction, to
the incessant repetition of desires impossible to appease and therefore to
unhappiness. Although most people do not want this unhappiness
because nobody wants “his own evil”, the tragedy is that they refuse their
spiritual liberation, the therapy through the philosophy of soul, a therapy
that could heal his ills and sufferings. Man realizes his essence of a
“rational animal not in a life of pleasure in which his passions triumph,
but in an activity of the soul consistent with virtue. 431. In his eudemic
Ethics, Aristotle distinguishes two kinds of virtuous people – the “good
man” (agathos), who acts virtuously in order to acquire naturally good
things, such as wealth and dignity, and the “noble and good man”
(kaloskagathos), who accomplishes the virtuous actions for their own sake,
because they are noble. Being moral towards other people stems from and
helps increase the personal value or have a good character. Having a
good character means acquiring virtues. Being virtuous means behaving
properly. For example, shame, inclinations for pity or compassion, in contrast
with insolence, selfishness, cruelty and malice are positive character traits or
virtues that provide a rule of altruistic behavior, guided by justice and charity.
Such a behavior leads to the moral good of a true solidarity with others, with all
living beings.432 When there is a moral action, mercy is always its
generating feeling. Moral life means solidarity, and it is based on the
feeling of pity. “A boundless compassion that unites us to all the living
things, here it is the strongest and safest guarantor of morality. 433 The
previous arguments converge on the idea that human goodness is a
431
Aristotle, The Nicomachean Ethics, Bucharest, Scientific and Encyclopedic
432
Vladimir Soloviov, Justification of Goodness, Bucharest, Humanitas Publishing
House, 1988, p.137.
synergistic attitude emanating from inside the harmony in which all

faculties of the soul endowed with qualities take part - it is the beauty of
the soul that depends on free, rational will which can be educated and
cultured.
Kindness is the condition of happiness

The happiness we can achieve always remains at the level of the
human and of the uncertain world he lives in. If gods are self-sufficient,
man is dependent on external things. Virtue itself is not possible under
some circumstances which are beyond man’s mastery. Happiness involves
a maximum independence from the material constraints that the individual
is unable to obtainby himself. People are, essentially, social beings, so that
the good emotions, wishes and actions of a person will also include a good
attitude and behavior towards the others. To be moral towards the other
people stems from and helps increase the personal value or have a good
character.
Goodness of character is neither natural nor unnatural for man. Man
has from the very beginning a willingness for it, but it must be developed
through practice. The thing that is accomplished must be the right thing
that needs to be done under certain circumstances and this should be
carried out starting from a good motivation. Aristotle wants man to have
a permanent spiritual and moral self-improvement will. Man must
want to highlight all that is best in him. This is the noble sense in
which Aristotelian happiness can be truly accessible to any man. 434 The
man of spiritual grandeur is the one whoc, assessing himself as worthy of
great things, is truly worthy of them. The greatness of the soul manifests
itself in big things. The man of spiritual grandeur represents the fair
conduct in relation to whatis appropriate for him. Individual welfare also
promotes the welfare of the community, because individuals always live
in and are partially defined by the societiesthey live in. The more virtuous
its members, the better the community. Kindness is another name of the
433
Ah. Schopenhauer, The World as Will and Representaion, apud. Ion Petrovici Ethics
of Renonciation in Schopenhauer, Historical and Philosophical Monography, Eurosong & Book,
1997, p.125.
434
Aristotle, cited works, 30.
392
FILOSOFIE MORALĂ
definition Aristotle gave man: social being. 435 Without kindness we

cannot cohabitate but in conditions of terror, justifying the bitter and
well-known statement: “others, here is hell.” There is an elementary
altruism expressed through kindness, which is an axiom of public life.
We do not have in mind here the apparent kindness - emanation of a
doubtful character or false generosity hiding some mean personal
interests. In fact, here we refer rather to the resentful man, envious,
cunning or simply evil, the vilain man who has not yet reached the level
of “social contract”436 whose “happiness” is fueled by the pleasure of
doing harm, thereby trying to conceal certain frustrations and complexes
that tear his inner being. When such a man does charitable deeds he acts
in a Nietzschian style showing off his greatness and by no means his
grandeur of mind. Genuine kindnes emerges only from a genuinely honest
character and our appreciation envisages the nobility of soul, the untainted
conscience of a pure soul. Such kindness cannot be converted into anything bad,
even in extreme situations of maximum suffering because it springs from self-
determining good will, from free will. We want to illustrate this bringing
into discussion the Socratic case. What is true and good, and what is false
and infamous is not allowed to be hidden in a tragic vision. A
reconcilliation with the death sentence of Socrates is possible only
through Socrates himself. He died without bitterness and without
accusing anyone: “I am not at all angry with those who voted against me
or those who accused me” - this was his last word. Socrates was
convinced that for the honest man there is no evil, and that gods will not
leave his cause at the mercy of chance. Either ways, for the good man
there is no harm in life or in death. Our argumentation would be
incomplete if we did not bring to attention, even ephemerously, Jesus’
behavior who on the cross, in a state of maximum suffering, had the
moral strength to say: Lord forgive them for they know not what they
do!
We naturally ask ourselves the question: How can genuine
kindness generate happiness?
435
Aristotle, Politics, Bucharest, Iri Publishing House, 2001, p.37.
436
J.J. Rousseau, Du contract social, GF Flamarion, présentation, notes, bibliographie et
chronologie par Bruno Biernardi, Paris GF Flamarion, 2001.
The evil man is never happy because his soul cannot enjoy inner
peace even in the midst of his riches. Therefore, happiness on earth
consists in our own work onto ourselves and on our peers to make us
all better. The evil man is never happy because his soul cannot enjoy
inner peace even in the midst of his riches. Therefore, happiness on
earth consists in our own work onto ourselves and on our peers to make
us all better. Before Kant, the representatives of the eudaemonistic-
emipiriste concepts had asserted that the purpose of life was the
promotion of personal well-being (happiness) in a general prosperity,
without specifying where the first ends and where the second begins, and
the rationalist representatives of the concepts who had supported
perfection as the purpose of life lay emphasis on personal perfection,
without considering its social aspect. Kant reconciles the theses of this
opposite points of views, reducing them to their true value, by stating the
following moral command “Set as goal of your actions your own
perfection and foreign happiness.” 437 Your own perfection and not the
others’ perfection, for others, if they do not possess it, cannot be
inoculated with a good conscience, as it the personal work of each of us.
Foreign happiness and not personal happiness because we tend
instinctively to personal happiness and we do not need anyone's
instigation and competition. Kant admits that people tend to happiness
by virtue of their nature of finite and rational beings, the pursuit of
happiness thus being a necessary endeavor of their nature. But perfection,
which is the same as holiness, is not destined for any rational human
beings here on earth. It can be approached only through progress, which,
because it cannot achieve its purpose in this world, must be admitted to
extend itself in the other world, by the continuance of our personality in
that world, that is we must admit the immortality of the soul, not as a
certainty, for the immortality of the soul is not subject to knowledge that
can be demonstrated theoretically, but as a “comforting” hope. 438 Thus,
only by postulating the immortality of the soul through hope that we will
continue to exist as a moral personality after death, morality becomes
437
Imm. Kant, Critique of Practical Reason, Bucharest, Iri Publishing House,
Bucharest, 1999, p.21.
438
Ibidem, p.22.
394
FILOSOFIE MORALĂ
reality. For our moral conscience, virtue on this superior moral stage is
not only worthy of happiness, but makes even part of it, opening prospects
for the sovereign Good, a notion that has always played an important role
in ancient ethics, for the Epicureans, and which we continuously
approach, but we will not never reach, comforting ourselves just with the
hope that we will still manage.
But since we are not sure that the sovereign Good could be
accomplished even in an eternal life, for it is beyond human powers to
achieve it, we must admit a moral world order, where the change in
nature is subject to a superior order, whose ultimate purpose is to lead to
unity between the sensible world and the intelligible one , to unify, as
Kant also stated “the empire of nature with the empire of mores” and to
achieve a perfect agreement between virtue (morality) and happiness or,
as the Greeks said, the moral Good. But such unification is conceivable
only by postulating the existence of a moral omnipotent and absolute
being, of God. And thus the faith in God's existence is, in Kant’s view,
according to the faith in the sovereign Good.
Human kindness and divine kindness

There is in each of us a “pit of selfishness”, there is much duplicity,
false altruism, apparent generosity, but there is, indisputably, kindness. If
it weren’t for the virtue, then there would not be anything good in this
world, the human creation could not be explained. In every age, in all
societies, there have been people capable of love, dedication, selfless
kindness, people who sacrificed themselves, who sometimes made even
the supreme sacrifice on behalf of certain values, beliefs, ideals. “For this
reason, I would venture to say that even in this life the good things
outperform by far the evil ones, our comforts outweigh our
inconveniences and that Mr. Descartes was right to write (vol. I, letter 9)
that the natural reason teaches us, in this life, that we experience more good
things than bad ones”439. These are arguments we rely on when we argue
that teleological kindness is the creed of the human condition. By
means of kindness stemming from love, from good conscience, we can
connect to a noumenal world where we feel free and happy. We cannot
439
Leibniz, cited works, p.228.
fail to remind in our analysis maybe the most beautiful ideas that have
ever been written about divine kindmess. “Love is that affection that
makes us enjoy the perfections of what we love, and nothing is perfect
and more charming than God. In order to love Him it is enough to think
of his perfections and this not hard work, as we find these ideas inside
ourselves. Perfections of God are those of our souls, but he possesses a
boundless ocean from which we received only mere drops – there is
inside us some power, knowledge, kindness but all of these, as a whole,
are inside God. Order, proportion, harmony delight us, painting and
music prove it. God is sheer order, He always keeps the fair
proportions, produces universal harmony – the entire beauty is an
outpouring of His rays ...440
Good nature, appropriate education, meeting with pious and
virtuous persons can greatly contribute to put souls in this beautiful
posture .... we need to combine light and ardor, it it is necessary that
intellectual perfections lead to improving those of the will. We always learn at
school that as truth is the object of truth, goodness is the object of the will
and as the intellect can never assert than what is shown under the
desguise/appearance of truth, the will never like but what seems good to
it. The will contains a natural determination for good in general. There is
in us enough willpower, only that we are unaware of it. We are the
masters of our homes, in the sense that we have free will, but not like God
who is the Master of the world. The kindness of the infinitely perfect
Being is infinite and it would not be infinite if we could conceive a greater
kindnes than His. But when we say that only kindness led God to create
this universe, we must add that KINDNESS led Him antecedently to
create and produce any possible goodness, but WISDOM is the one that
made the selection and was the reason why he chose the greatest
goodness consistently and, finally, it was POWER that gave him the means
of carrying out the great plan which he made up. As God is good,
goodness itself created the man good and righteous, but also changeable,
being able to by his free will. It is precisely this duplicity of man to be
both sensitive and intelligible that makes him capable of morality.
Besides, morale starts with this choice - each will decide what he will be.
440
Ibidem, p.27.
396
FILOSOFIE MORALĂ
Thus, we understand so that we can achieve good will but not in the nick
of time or through a simple act of will. We have yet to remark that
troubles and sorrows that accompany the victory over the passions turns
into pleasure for some, due to the satisfaction thay find in the intense
feeling of the force of their spirit and of the divine grace. This happy state
can be reached, and this is one of the principal means the soul can use to
strengthen its dominion.441
References
Aristotle, (1988), Nicomachean Ethics, Bucharest, Scientific and

Encyclopedic Publishing.
Aristotle, (2001), Politics, Bucharest, Iri Publishing House.
Bagdasar, N. Bogdan, Virgil, Narly, C., (1943), Philosophical Anthology,
Foreign Philosophers, Bucharest, Casa Şcoalelor Publishing House.
Buzatu, Elena,(2014), On Good Sense, www.universulromanesc.com.
DelVecchio, Georgio, (1995), Lessons of Legal Philopsophy, Bucharest,
Europa Nova Publishing House.
Descartes, R., (1990), Discourse on the Method of Rightly Conducting the
Reason and Seeking the Truth in Sciences, transl. by Daniela Revenţa
Frumuşanu and Alexandru Boboc, notes, commentary and bibliography
by Al.Boboc, Bucharest, Academiei Publishing House.
Driver, Julia, (2009), Are There Virtues of Ignorance,
http://www.philosophyetc.net, are-there-virtues-of-ignorance.html;
Forrest McDowell C., (2007), The Virtue of Kindness, on
www.onesanctuary.com/ peace/peacevirtues/ virtueofkindness.pd, Excerpted
from forthcoming book, Peace of Heart, Peace of Mind.
Hamrick, William S., (2002), Kindness and the Good Society: Connections
of the Heart, SUNY Press Publishing House.
Heidegger, M., (1982), Letter on Humanism in the Origin of the Art Work,
Bucharest, The Universe Publishing House.
Hobbes, Th., (1971), Leviathan, Paris, Sirey, Romanian transl.,(1957):
Leviathan, XIII, Bucharest, Scientific and Encyclopedic Publishing House,
441
Ibidem, p.266.
Jaspers, K., (1996), Crucial People from the History of Mankind: Socrates,
Buddha, Confucius, Jesus, Bucharest, Paideia Publishing House.
Kant, Imm., (2006), The Metaphysics of Morals, Bucharest, Humanitas
Publihing House.
Kant, Imm., (1999), Critique of Practical Reason, Iri Publishing House,
Bucharest.
Midgley, Mary, (2008), Kindness and Philosophy, article online,
thinkBuddha.org:WillBuckingham@DMU.
Leibniz, G.W., (1997), Essays on Theodicity. On the Kindness of God, the
freedom of Man, and the Origin of Evil, First Book, translated by Diana
Morăraşu and Ingrid Ilinca, Iaşi, Polirom.
Noica, C., (1998), Becoming within Being. Trial on Traditional Philosophy.
Treaty of Ontology, Bucharest, Humanitas Publishing House.
Paleologu, Al.,(2011), Good Sense as a Paradox, https://books,google.ro/
books? isbn=9734620568.
Petrovici, Ion, (1997), Ethics of Renonciation in Schopenhauer, Historical
and Philosophical Monography, Eurosong & Book.
Plato, (1998), The Apology of Socrates, in Dialogues, Bucharest, IRI
Publishing House.
Platon, (1986), The Republic, in Works, 5th vol., Bucharest, Scientific and
Encyclopedic Publishing House.
Plesu, A., (2002), Minima Moralia, Bucharest, Humanitas Publishing
House.
Pohoaţă, Gabriela, (2010), Confucius and Kant or the Ethics of Duty,
Cogito. Multidisciplinary Research Journal, vol. II no. 1, Bucharest, Pro
Universitaria.
Putman, Daniel, (1990), The Compatibility of Justice and Kindness,
Philosophy 65(254):516-517.
Rousseau, J.J., (2001), Du contract social, GF Flamarion, présentation,
notes, bibliographie et chronologie par Bruno Biernardi, Paris, GF Flamarion.
Sacaliş-Calata, Nicolae, (2012), Philosophy and Pedagogy of Culture. From
Homer to Plato and Zamolxis, Bucharest, Pro Universitaria Publihing House.
Skillen, Tony, (1991), Kindness in the Cold, has an attack of altruism in
Philosophy Now.
398
FILOSOFIE MORALĂ
Soloviov, Vladimir, (1988), Justification of Goodness, Bucharest,

Steinhardt, N., (1998), On the Kindness of the Soul in The Danger of
Confession, Cluj-Napoca, Dacia Publishing House.
Wilson, Alan, T., (2014), Modesty as Kindness, Ratio 28(2).

STUDII DE FILOSOFIE MORALA, 7 August 2015, 24,23 Doc Final

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

STUDII DE FILOSOFIE MORALA, 7 August 2015, 24,23 Doc Final

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

GABRIELA POHOAŢĂ 1

STUDII DE FILOSOFIE MORALĂ

,,Cel care comite o nedreptate comite o impietate, căci, de vreme ce natura

Marcus Aurelius, Meditations, Book IX, bilingual edition, Bucharest, Humanitas, p.

”Happiness is a good daimon or a life led according to the good daimon...”

Marcus Aurelius, Meditations, Book, VII, bilingual edition, Bucharest, Humanitas, p.

Copyright © 2015, Editura Pro Universitaria

Toate drepturile asupra prezentei ediţii aparţin

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Referenţi ştiinţifici: Acad. Alexandru Boboc

Traducător: Mihaela Mocanu

INTRODUCERE: NEVOIA DE ETICĂ...................................................11

DECLINUL LUMII CONTEMPORANE ÎNTRE ECONOMIE ŞI

CULTURĂ ŞI MORALITATE ÎN GLOBALIZARE...............................51

RELAŢIA DINTRE COMUNICARE ŞI ADEVĂR ÎN LUMEA DE AZI89

DE CE AVEM NEVOIE ASTĂZI DE SOREN KIERKEGAARD?.....109

PROCESUL ŞI MOARTEA LUI SOCRATE.........................................133

RĂZBOI ŞI PACE ÎN GÂNDIREA TEOLOGICO-POLITICĂ

CONFUCIUS ŞI KANT SAU ETICA DATORIEI................................197

RAŢIUNE ŞI CREDINŢĂ ÎN OPERA LUI DIMITRIE CANTEMIR 217

EMIL CIORAN - NIHILISTUL CU GÂNDUL LA DUMNEZEU.....237

FRIEDRICH NIETZSCHE ŞI EMIL CIORAN SAU DESPRE

EXISTĂ MÂNTUIRE PRIN FILOSOFIE?.............................................272

REALITATEA ONTOLOGICĂ A SUFERINŢEI ŞI SALVAREA PRIN

DESPRE INCAPABILITATEA ONTOLOGICĂ A OMULUI DE A

BUNĂTATEA-CREZUL TELEOLOGIC AL CONDIŢIEI UMANE.357

Volumul de faţă este mărturia semnificativă a unor preocupări

jurul acestor nuclee ideatice se ordonează o complexă bibliografie

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc,

This volume is a significant testimony of a constant concern for

atmosphere of a crisis. The reconstitutive Hermeneutics is exercised

Prof. PhD. Vasile Macoviciuc,

,,Acţionează astfel încât să

Imm. Kant, Întemeierea

Lucrarea Studii de filosofie morală reprezintă o încercare de a

copilului. Altfel spus, fiinţa depinde de ceea ce face. Faptele sale

ocultarea legii adevărate. Etica e disciplina născută prin îndepărtarea

normelor morale în acţiune.5 Astfel, se poate afirma că etica are o

acestuia la cunoaşterea binelui şi răului. De altfel, primele judecăţi de

că se declara dispus să înveţe. Dar şi prin aceea că cercetările sale

deplină. Morala exprimă o judecată asupra lucrurilor care ne face să

reactivat şi i se redă demnitatea, după cum o arată dezbaterile asupra

INTRODUCTION: THE NEED FOR ETHICS

“Act in such a way that you

The work Studies in Moral Philosophy is an attempt to bring to

Publishing House, 1995, p.27.

ethics, subjective processing of generic morality that ethics deals

with it. Only that human behaviour which expresses a rational

them in universal definitions can be taken as a guide and norm of

become active. We can say, unequivocally, that our salvation is

DECLINUL LUMII CONTEMPORANE ÎNTRE ECONOMIE

Conştiinţa unei profunde rupturi în societatea timpului nostru ne face

Epoca noastră istorică ni se înfăţişează însă în culorile economismului.

zilele noastre, după cum o dovedeşte frecvenţa cu care o întâlnim atât în

Confruntaţi cu această mutaţie, unii vorbesc de o stare ,,de după

,,Acceptarea existenţială” este startul oricărei acţionări şi realizări

Jaspers mărturisește că, după el, ,,mândria cunoaşterii universale şi

Epoca noastră plină de contradicţii, în ciuda progresului tehnic, social

profundă. Dacă prevederea a ceea ce va veni înseamnă totodată sesizarea

umane. În veacul al XVIII-lea, interesul trece pe primul plan. Unii

Omul postmodern continuă să fie sclavul acumulării de lucruri, al

la cultură la cultură. Mai presus de interese naţionale, altfel cântărind greu

mai bună dintre toate lumile posibile” avea în vedere conţinutul ei