1

REPENSANDO O SÃO CRISTÓVÃO NO CONJUNTO DA OBRA

QUEIROSIANA

Silvio Cesar dos Santos Alves1

Silvioalves78@gmail.com

Quando se fala no realismo ou no naturalismo queirosiano deve-se lembrar das

palavras de Émile Zola no artigo sobre Edouard Manet, de 18791, onde ele diz que uma

obra de arte deveria ser uma tradução nova e direta da natureza interpretada por um

temperamento original. Dessa forma, a “anatomia do caráter” pregada nas Conferências

do Casino por Eça não podera ser entendida como um processo estético baseado na

observação exata da realidade, mas sim numa interpretação que o observador tem da

realidade observada num determinado estádio de seu desenvolvimento intelectual e

estético.

O próprio Eça irá assumir em carta enviada de Newcastle a Ramalho Ortigão, em

1878, a dificuldade que encontrava para pôr em prática os ditames estéticos do

Realismo, que, nas Conferências do Casino, ele declarara ser a “nova expressão de arte”.

Ao referir-se à obra que é considerada o marco desse estilo na Literatura Portuguesa, O

Crime do Padre Amaro, de 18762, Eça irá dizer que o mesmo não fora escrito com base

na observação, por meios experimentais e que não se tratava, portanto, de um resumo

social3. Para alcançar tal resultado era necessário voltar a Portugal para escrever de perto

do “grande solo de observação”, mas tal empresa nunca irá se concretizar, como

sabemos. Sabemos também que Eça não irá entregar-se “à literatura puramente

fantástica” – outra hipótese que o autor cogita para solucionar o seu impasse estético. A

crise intelectual por que Eça diz estar passando na referida carta resolver-se-á em favor

1
Mestre em Literatura Portuguesa e Doutorando em Literatura Comparada pela UERJ – Universidade do
Estado do Rio de Janeiro.
 2

da escrita baseada em “processos puramente literários”, nos quais ele adotará uma

atitude eclética diante das exigências da razão e da imaginação, que para ele é o mesmo

que a metafísica.

Embora as suas obras mais influenciadas pelo naturalismo não obedeçam

estritamente á corrente cientificista da época, não é possível deixar de reconhecer na

base da estética queirosiana três princípios herdados do iluminismo que também

fundamentavam a filosofia positivista e o naturalismo: a crença numa Verdade absoluta;

a apologia de uma consciência racional como garantidoras dessa Verdade; e a denúncia

da “degenerescência” humana como meio para se alcançar essa Verdade.

Émile Zola, n’O Romance Experimental e o Naturalismo no Teatro, afirma que

os escritores naturalistas submetiam cada fato à observação e à experiência para

conquistar a verdade ao desconhecido4. Eça de Queirós, já nas suas primeiras obras,

suspeita da impossibilidade desse procedimento estético, mas atribui à sua condição

particular a responsabilidade por essa limitação. No entanto, mesmo no seu “imaginado”

O Crime do Padre Amaro, ele não deixará de se aproximar da escola naturalista ao

mostrar, com a personagem Amélia, que uma consciência que não é educada por

princípios racionais só pode ter um fim trágico. Nesta mesma obra, a situação inversa

também estará representada, através da figura positiva do Dr. Gouveia, o médico que

dizia não precisar nem de padres, nem de Deus, pois que já tinha um Deus dentro de si

que dirigia suas ações: a sua própria consciência. N’O Primo Basílio, de 1878, a

personagem Luíza, que recebera uma educação frágil, baseada em romances de folhetim,

também terá um final trágico.

Porém, esse combate à consciência moralmente mal-educada dará lugar a um

outro projeto que tem seu germe lançado já em 1880, numa obra em que Eça se diz “em
 3

plenas férias estéticas”, portanto, n’O Mandarim. É nesta obra que Eça de Queirós, de

certa forma, questiona pela primeira vez a crença iluminista num paraíso terreno

garantido por uma consciência racional, ultrapassando também as barreiras do

naturalismo, embora nunca haja um total rompimento definitivo com esse sistema, mas

sim uma abertura crítica às tendências estéticas que o mesmo expulsara da arte.

Em Frei Genebro, publicado em 1894 na Gazeta de Notícias do Rio de Janeiro,

Eça, assim como fez n’O Mandarim, dará um duro golpe na crença de que a razão e a

consciência seriam capazes de salvaguardar o homem do “perigo” e fazê-lo agir

virtuosamente. Porém, se n’O Mandarim o sentimento de culpa começará a castigar

Teodoro após este ter apertado a campainha, em Frei Genebro o supremo árbitro

sublimará o ato ilícito e nem mesmo tardiamente Genebro será castigado em vida pela

falta moral que cometera. Tanto numa obra quanto na outra o elemento fantástico tem

participação significativa. N’O Mandarim, a fantasia proporcionará uma segunda chance

a Teodoro, após este ser punido pela consciência. Em Frei Genebro, porém, o recurso do

fantástico criará condições para que o protagonista seja punido, após a morte, pela

violação a uma lei que sua consciência fizera passar por boa ação. Em vez do Céu – que

parecia uma certeza, tamanha era sua confiança na própria santidade –, Genebro acaba

sendo mandado para o Purgatório. Mas essa punição só serve para mostrar ao leitor que

não se pode confiar na consciência.

Para o entendimento de um conto como o São Cristóvão5 no conjunto da obra

queirosiana é essencial que se considere mais efetivamente essa guinada ideológica na

evolução da estética de seu escritor, que afetará até mesmo a dimensão formal de suas

obras. Para Ernesto Guerra Da Cal, em Língua e Estilo de Eça de Queirós, o estilo
 4

dessas últimas obras estaria no domínio da “belle prose”, isto é, aquela que “trata a

palavra, a matéria-prima, como uma substância por si mesma suscetível de beleza”6.

A superação das tendências de escola levará Eça de Queirós a busca por um

equilíbrio entre a prosa e a poesia. A sua prosa ganha em expressividade com os recursos

da poesia, por ter qualidades de poesia. No artigo O Francesismo, ele criticará a poesia

francesa de seu tempo por apresentar as qualidades da prosa e, ao comparar as

características essenciais das literaturas francesa e portuguesa, acabará por definir as

duas tendências antinômicas de seu próprio estilo: inteligência e imaginação7. Ainda

nesse artigo, Eça reclamará a síntese entre inteligência e poesia na literatura de seu

tempo, dizendo que as mesmas “raramente vão juntas”8.

Antero de Quental, em Tendências Gerais da Filosofia na Segunda Metade do

Século XIX, obra publicada em 1890, na Revista de Portugal – que tinha Eça como

editor –, afirma que a tendência para a qual apontavam os movimentos filosóficos na

metade final do século XIX era a busca de uma síntese entre os elementos mais

antagônicos que constituíam o pensamento daquele período: o materialismo e o

idealismo, entre a razão e a metafísica. Esse sincretismo ser pelo corresponderia ao

abandono do dogmatismo dos sistemas, do fanatismo das escolas9.

Antero, embora vislumbre o movimento do pensamento moderno rumo ao

ecletismo – tendência que atingirá o clímax com as correntes ditas modernistas do

alvorecer do século XX –, alimentará também o sonho do Reino de Deus na terra,

imaginado para a humanidade um fim baseado na possibilidade do Bem absoluto.

Segundo o pensamento de Antero, o universo caminhava rumo à santidade, que seria

alcançada por meio de uma educação racional da consciência.

 5

Eça de Queirós irá compartilhar dessas idéias com Antero na juventude,

chegando a se oferecer para servir de apóstolo da filosofia do amigo, como ele mesmo

diz neste trecho de Um Gênio Que Era Um Santo, texto que escrevera em homenagem

póstuma ao antigo mestre em 1896:

O seu cuidado, nesse ano formoso em que tanto vivemos nas Águas
Férreas, era construir definitivamente a “sua filosofia”, que não queria
desenrolar num tratado, mas (como ele dizia, rindo) condensar num
catecismo, muito claro, muito simples, todo em aforismos, de quinze
ou vinte páginas, que se encadernasse em marroquim, se trouxesse na
algibeira como um viático da razão pura. Rindo também, muitas vezes
se lamentava de não ter três ou quatro discípulo que iniciasse no seu
evangelho, e que, depois de o compreenderem finalmente, escrevessem
por ele as Epístolas aos Galácios e aos Coríntios. Eu sempre
ardentemente me ofereci para ser o seu S. Paulo, afrontar os gentílicos,
derramar o Verbo10.

Porém, ao atingir a maturidade, Eça ultrapassará o amigo e mentor, superando a

crença – que vem desde Voltaire – na possibilidade de se alcançar a Justiça e o Bem

absolutos por intermédio de uma razão que estaria acima de todas as coisas.

Nas obras que Eça publica ou escreve entre as décadas de 80 e 90 é possível

perceber essa síntese de tendências diversas, quase sempre antagônicas, amalgamadas de

forma eclética. Ernesto Guerra Da Cal atribuirá esse ecletismo no estilo da maturidade

queirosiana às múltiplas influências sofridas por esse escritor em sua vida de exilado

consular, sobretudo na Inglaterra e na França. Eça teria feito de sua língua um organismo

vivo que se enriquecia com as influências a que era exposto, sem perder seu traço

pessoal, e constituindo um estilo harmônico, apesar da diversidade das influências

sofridas11.

Do realista-naturalista que se lastimava por não estar próximo ao terreno de

observação para produzir suas obras pelo processo experimental, veremos no texto A

propósito d’O Mandarim, de 1884, e, principalmente, no artigo Positivismo e Idealismo,

 6

de 1893, um Eça defensor dos direitos da imaginação e da fantasia em arte. Nesse último

artigo, ele dirá que a causa da revolta generalizada anti-positivista de seu tempo “está

toda no modo brutal e rigoroso com que o positivismo científico tratou a imaginação,

que é uma tão inseparável e legítima companheira do homem, como a razão”12.

Ramalho Ortigão, em Almanaque das senhoras para 1893, diz que o fim do

Naturalismo deveu-se ao fato de os homens de gênio terem-no levado à perfeição e

aponta Eça de Queirós como aquele quem primeiro anunciou o fim dessa escola 13. Para

Hauser, em História Social da Arte e da Literatura (2003), a crise do Naturalismo era

um sintoma da crise do Positivismo, que se manifesta por volta de 1885. Mas “O que é

que as pessoas não podiam perdoar no naturalismo ou fingiam ser incapazes de

perdoar?”14, indaga Hauser. A resposta ele dá logo em seguida:

O naturalismo , afirmava-se, era uma arte indelicada, indecorosa e

obscena, a expressão de uma insípida filosofia materialista, o
instrumento de uma canhestra e opressiva propaganda democrática,
uma coleção de enfadonhas, triviais e vulgares banalidades, uma
representação da realidade que, em seu retrato da sociedade, descrevia
tão-somente o animal selvagem, voraz, predador e indisciplinado que
existe no homem, e apenas obras de desintegração, a dissolução de
relações humanas, a corrosão da família, da nação e da religião, em
resumo, era destrutivo, perverso e hostil à vida15.

Mostrando uma evolução em relação ao seu posicionamento estético inicial, Eça

de Queirós, no Prefácio do “Brasileiro Soares” de Luís de Magalhães, publicado em

1886, valorizará uma visão mais contemplativa e cheia de longanimidade para com os

homens e, em vez de pintar-lhes apenas o feio e o mau, como recomenda no Prefácio

dos Azulejos do Conde de Arnoso, que, contraditoriamente, é também de 1886, exaltará

um obra em que figurará “um homem, um mero homem, nem ideal nem bestial, apenas

humano: talvez capaz da maior sordidez, e talvez capaz do mais alto heroísmo”16. Já não

mais falava aqui o justiceiro destruidor de monstros das Farpas, arauto da deusa
 7

minerva, que investia contra tudo que divergisse de seu ideal, como irá reconhecer na

“Advertência à 1ª edição” de Uma Campanha Alegre, de 1890. As palavras de Eça no

Prefácio do “Brasileiro Soares” revelam uma forma de humanismo de natureza

contraditória, que não pode mais produzir nem anjos, nem demônios, mas sim homens

com vícios e virtudes, com defeitos e qualidades, assim como era o Portugal de sua

época, e assim como será descrito – por Tito, pelo Padre Soeiro e por João Gouveia – o

personagem Gonçalo Mendes Ramires no último capítulo d’A ilustre casa de Ramires17 .

Arnold Hauser, ainda em sua História Social da Arte e da Literatura (2003), diz-

nos que os mesmos que pregavam o fim da ciência e do Naturalismo, os “inimigos do

racionalismo”, esperavam que um revigoramento do espiritualismo e da religiosidade

trouxesse consigo um renascimento intelectual18. O resultado disso, segundo esse autor,

é que “As pessoas dizem bobagens acerca dos mistérios do ser e das profundezas da

alma humana; ao racional chamam insípido e querem explorar e predizer o desconhecido

e o incognoscível. Professam uma crença na renúncia ao mundo, em ‘ideais

ascéticos’...”19.

Revelando uma natureza tão eclética quanto contraditória na nova fase de sua

estética, Eça, apesar de criticar o positivismo e de defender a imaginação, a fantasia e a

metafísica em seus textos metaficcionais, Eça manterá, em toda a sua evolução estética,

uma posição inequívoca em relação a qualquer possibilidade de ameaça ao livre-

pensamento, como é possível observar no artigo Positivismo e Idealismo, onde

reconhece que ao homem

também já não é possível que, com a experiência de todos os

confortos, e ordem, e fecundas e úteis verdades, que em torno dele, e
para sua grandeza e segurança, estabeleceu a razão, ele lhe fuja de todo
e se abandone completamente, como na remota Meia-Idade, à direção
ondeante e quimérica da [...] imaginação20.
 8

Mesmo após a crise do naturalismo e do positivismo ainda permanecerão em suas

obras o anti-clericalismo e a suspeita por certas ondas de espiritualismo oportunista. Esta

posição cética ou desconfiada em relação ao misticismo dos tempos será muito bem

ilustrada no artigo O “Bock Ideal”, de 1893, em que Eça critica, com grande ironia, a

influência espiritual do Sr. de Vogue na sociedade parisiense:

O Sr. Melchior de Vogue é hoje uma alma muito em voga em Paris. A

sua influência espiritual vai desde as escolas até aos salões. A
Academia Francesa já o acolheu como um mestre. Em certas
brasseries mais idealistas do Quartier Latin, exerce a supremacia
remota de um profeta fidalgo e delicado, que ensina do alto da sua
nuvem. E, moralista eminentemente parisiense, tem tanta clientela da
Revue dês Deux Mondes como nesse considerável Chat Noir, que tão
habilmente mistura no seu programa de literatura e de arte o
misticismo e o canalhismo21.

No já citado Positivismo e Idealismo e n’O “Bock Ideal” a maior preocupação do

escritor do São Cristóvão parece ser o acirramento das tendências espiritualistas que

exasperavam o sentimento religioso e estabeleciam os dogmas da religião, ou o

irracionalismo místico como saídas para o niilismo finissecular. Eça temia que o livre-

pensamento fosse amputado por uma teocracia católica, ou mesmo ver inteligências

dominadas por

uma outra e renovada ansiedade de descobrir, neste complicado

universo, alguma coisa mais alta, do que a que força e matéria; de dar
ao dever uma sanção mais alta, do que a que lhe fornece o código civil;
de achar um princípio superior que promova e realize, no mundo,
aquela fraternidade de corações e igualdade de bens, que nem o
jacobinismo nem a economia política podem já realizar [...]22.

Ainda em Positivismo e Idealismo, ao prever os próximos acontecimentos dessa

crise intelectual e espiritual que afetava a Europa no final do século XIX, Eça diz que

“sobre muitos problemas que a ciência não pôde ainda resolver, se vai exercer, como um
 9

socorro imprevisto, a acção da fé, duma fé renovada e transformada, acomodada às

exigências da civilização e da própria ciência, que poderá ser chamada de neocristã”23.

Segundo Leonel Ribeiro dos Santos, em Antero de Quental – Uma visão moral do

mundo, esse “cristianismo completado pela ciência da realidade – é o novo misticismo

ético, essa espécie de “budismo do Ocidente”, para o qual, a partir do ano 1876, cada vez

mais se encaminha o pensamento de Antero”24.

Eça nos contará, em Um gênio que era um santo, que Antero já teria entendido que

“A consciência é uma outra ilusão, uma modalidade efêmera, pois que nada de eterno se

pode nela realizar”25, mas, para um homem com a sua formação, a vida precisava ser

justificada por “alguma coisa de eterno”, por algum “fantasma”, alguma “ilusão”. Nesse

mesmo texto, ao referir-se aos últimos dias de produção intelectual do amigo, Eça afirma

que “É seguindo fantasmas, através do ‘palácio encantado da Ilusão’, que afinal se vem

repousar deliciosamente na paz do Senhor”26. Eça, com uma ironia fina, dirá, ainda nesse

texto de singular beleza poética, que Antero chegara a tal repouso “escutando, com uma

atenção mais grave, mais crente, aquela voz da consciência, que tanto tempo

desconhecera, e que apesar de todos os desenganos e sempre em segredo protesta e

afirma o Bem”27. Segundo Eça, a lei moral da filosofia anteriana

consistia em renunciar a tudo quanto limita e escraviza o espírito –

egoísmo, paixões, vaidades, ambições, contingências, materialidades
do mundo – e em procurar a união do espírito, assim libertado e limpo
de todo o pesado lodo terreno, com o seu tipo de perfeição que
usualmente se chama “Deus”. Essa união, em que a vontade limitada
se dissolve na vontade absoluta, será tanto mais eficaz quanto mais
completa for a renúncia a tudo o que é egoísta, particular, individual. E
só pela união com o Ser-Perfeito, de que essa renúncia é instrumento e
condição, se realiza o Bem, o Bem supremo, fim verdadeiro de toda a
vida, fim divino a que tende o Universo. Em resumo, a lei moral do
homem é o constante aperfeiçoamento e a progressiva santidade28.
 10

Eça não podia ver este Bem para o qual Antero dizia caminhar a humanidade,

não num tempo em que seu próprio país passava por um dos momentos mais difíceis de

sua história; não quando a Europa passava por uma forte crise de intolerância que

ameaçava o bem mais importante do homem moderno (o livre pensamento); e menos

ainda quando o egoísmo perverso produzia cada vez mais miséria e sangue, destruindo

todos os sonhos de igualdade, liberdade e fraternidade. Essa tese de evolução da

humanidade rumo ao “Bem” absoluto, ao passo que mantinha Antero preso ao idealismo

romântico de raiz iluminista, ligava-o às correntes místicas e espiritualistas que

insurgiam contra o positivismo, sistema que herdara do iluminismo a crença numa razão

absoluta.

Em Eça de Queirós e a Questão Social, de 1949, Jaime Cortesão tenta fazer uma

aproximação entre o Eça de Queirós da maturidade e Antero de Quental que se envereda

pelo misticismo, ao propor que a santidade mística de Cristóvão seria uma conseqüência

da influência da filosofia de Antero sobre Eça:

Certamente, sem Antero de Quental e “As tendências gerais da

Filosofia na segunda metade do século XIX”, sem a profunda
influência moral e intelectual que o Santo-filósofo exerceu sobre ele,
Eça de Queiroz não teria ousado o S. Cristóvão. Mas o que em Antero
fora mística, de ordem metafísica, volveu-se em Eça de Queirós
mística religiosa. É ocasião de lembrar de novo que Antero concluía
aquele ensaio com estas palavras: “Se, pois, só a perfeita virtude, a
renúncia a todo o egoísmo define completamente a liberdade e se a
liberdade é a aspiração secreta das coisas e o fim último do universo,
concluamos que a santidade é o termo de toda a evolução e que o
universo não existe, nem se move senão para chegar a este supremo
resultado”29.

Visto pelo olhar de Jaime Cortesão, o São Cristóvão seria uma obra em que

elementos do historicismo, do idealismo, do franciscanismo e do socialismo cristão, se

amalgamariam numa nova mística laica, pragmática e imediata, que transformaria a fé

 11

civil em ideal religioso, isenta, porém, de toda confissão e fé dogmática. Cristóvão seria

então o símbolo da vitória da consciência sobre o mundo, através de um processo de

renúncia baseado no amor cristão, que deveria se estender a toda a humanidade.

António Sérgio, em Notas sobre a imaginação, a fantasia e o problema

psicológico-moral na obra novelística de Eça de Queirós, do volume VI dos Ensaios, de

1946, afirma que Cristóvão é o santo perfeito de Eça: “Que jornada a sua? A da caridade

ativa para a militante; a do serviço dos pobres para a insurreição pelos pobres”. Segundo

António Sérgio, com Cristóvão Eça preenche uma lacuna que havia em seus romances,

pois nesse santo teria objetivado “seu ideal mais alto”, “sua aspiração mais íntima”30.

Assim como Cortesão, António Sérgio também vai identificar o Eça das lendas

de santos, com o pensamento do Antero de Quental das “Tendências”. Ele diz que o

“Eça-Antero”, que seria mesmo o “Eça-Eça”, é o que resolve o problema moral em sua

obra, acrescentando a mesma um personagem que corresponde ao seu ideal de

consciência, a consciência de Cristo, numa referência ao fim que Eça propunha para a

“Ordem dos Mateiros”, em Um Gênio Que Era Um Santo. Esse personagem seria

Cristóvão e, segundo o autor dos Ensaios:

A tese filosófica da Revolução pelo Santo, da revolução pelo Amor,

como supremo exemplar do procedimento humano; a de que o sentir
revolucionário é de natureza mística, e procede de qualquer coisa que é
essencial no Mundo: Eis a última palavra que nos legou Queirós, e que
resolve o problema psicológico-ético que subjaz ao conjunto dos seus
romances31.

O personagem Cristóvão, de acordo com esses autores, satisfaria às aspirações

mais ideais de santidade encontradas no “nevoeiro místico” que encobria a Europa no

final do século XIX, incluindo-se aí, inclusive, a filosofia de Antero de Quental, que
 12

estabelecia a consciência como a principal responsável pela concretização dessas

utópicas aspirações de santidade.

Entendo que o posicionamento crítico que Eça vai assumindo, desde O Crime do

Padre Amaro, em relação aos pressupostos estéticos do realismo e do naturalismo seja

sintoma da um amadurecimento ideológico que culminará com o reconhecimento da

existência de uma força na mente humana capaz de subjugar a razão – que se

considerava absoluta –, e contra a qual qualquer educação moral parece ser ineficiente –

porque a sua ação se dá fora dos limites da consciência. É claro que Eça explora o poder

do desejo em seus romances da primeira fase. No entanto, em tais obras, essa força

aparece sempre como consequência de uma série de determinações negativas, como

degenerescência, como o mal a denunciar, a condenar e a castigar com as bengaladas de

homem de bem. Somente nas obras da maturidade estética e ideológica a marca do

desejo aparecerá como condição natural ao homem, antecipando as conclusões a que a

psicanálise chegaria alguns anos depois e de forma mais sistemática, com a descoberta

da dimensão inconsciente da mente humana. Portanto, a maturidade queirosiana pauta-

se, sobretudo, pela tolerância ao caráter contraditório na natureza humana. Deus já não

existe e Eça demonstra saber muito bem que o homem está só neste mundo quando diz

que

o telefone, o fonógrafo, os motores explosivos e a série dos éteres, não

bastam a calmar e a dar felicidades a estes corações moços. Além
disso, eles sofrem desta posição ínfima e zoológica a que a ciência
reduziu o homem, despojado por ela da antiga grandeza das suas
origens e dos seus privilégios de imortalidade espiritual32

A ciência não só revelou ao homem que Deus estava morto, mas também lhe

retirou o parentesco com a Divindade. O homem agora era somente mais um animal

neste mundo, a quem nem mesmo a razão lhe servia mais de salvaguarda. O que resta
 13

então a esse animal? Ter tolerância com a falha alheia, até mesmo com a intolerância, e,

sobretudo, com a nossa própria intolerância, pois somos todos, sem exceção, marcados

por essa falha estrutural que Eça, em sua genialidade, foi capaz de intuir e que a

psicanálise chamou de desejo. Não há mais espaço para se pensar em valores absolutos a

partir deste ponto. O mesmo homem, sabia ele, era “capaz da maior sordidez, e talvez

capaz do mais alto heroísmo”33, e Gonçalo Mendes Ramires nos dá largo exemplo disso.

A partir dessas considerações entendo que o conto São Cristóvão necessita ser lido

em coerência com esse amadurecimento ideológico de Eça.

É claro que é possível interpretar o São Cristóvão à luz das principais doutrinas,

espirituais e filosóficas, que influenciaram a segunda metade do século XIX. Portanto,

uma leitura franciscana, budista, socialista, até mesmo uma interpretação baseada num

ideal de santidade que o século XIX começava a redescobrir no “nevoeiro” de

espiritualismo que o encobria, influenciado pela Teoria Mística pregada por Mestre

Eckhart no século XIV – tempo em provavelmente se passa a ação do São Cristóvão –,

seria coerente com essa obra, mas não com o projeto estético que lhe dá origem. Eça só

lança mão do ecletismo filosófico e teológico que caracterizara a cultura européia no fim

do século XIX para evidenciar o seu humanismo da maturidade.

Émile Zola, em O Romance Experimental e o Naturalismo no Teatro, faz a

seguinte afirmação acerca da estética naturalista: “Nós experimentamos; isso quer dizer

que devemos durante muito tempo ainda empregar o falso para chegar ao verdadeiro”34.

A afirmação do mestre do Naturalismo parece-nos ter sido a orientação seguida por Eça

para demonstrar a inviabilidade da hipótese estrutural do próprio naturalismo e do

positivismo, segundo a qual o homem, e numa escala mais ampla, a humanidade,

atingiriam o Bem em função da soberania da razão em seus atos decisórios, que,

 14

acreditava-se, eram todos conscientes. Como já afirmamos aqui, Eça não rompeu

completamente com o Naturalismo. Uma das questões fundamentais que orientaram seus

romances naturalistas fora o anti-clericalismo e, mesmo na fase mais madura de sua

obra, Eça manteve sua posição inicial acerca da religião. Desta forma, o misticismo de

seu protagonista não nos parece outra coisa senão uma falsa hipótese a ser

experimentada no conto São Cristóvão. Eça emprega uma hipótese que considera falsa,

ao possibilitar a existência de uma santidade que satisfazia os ideais ascéticos das

correntes espiritualistas do século XIX – pregados, inclusive, pela filosofia de Antero de

Quental –, para que o leitor mesmo chegue à conclusão, por falta de verossimilhança, de

sua inviabilidade. Eça emprega o que considerava falso (a santidade com base na razão e

na consciência), para, enfim, provar o que julgava ser verdadeiro (o homem estava

marcado por algo que não permitia a sua consciência ser absolutamente racional em suas

decisões).

No conto São Cristóvão, temos a história de um filho de servo que se torna santo

em plena Idade Média através da ação caridosa e militante. Porém, muito além de uma

simples história exemplar – como quer a crítica mais tradicional –, o que nos parece ser

o objetivo em causa nessa obra é provar a antítese nela subjacente, ou sua tese de fundo,

ou seja, que nem mesmo num tempo livre ainda das injunções sócio-econômicas do

século XIX – o século XIV, que Maria D’Eça de Queirós chamou de o “acordar dos

servos oprimidos” –, o eclético ideal de santidade aspirado pela inteligência européia no

fim do século XIX, baseado no poder absoluto da razão e da consciência sobre as ações

humanas, seria capaz de alargar a prática do Bem na humanidade e conduzi-la à

santidade.
 15

O mundo no qual Cristóvão vive não mostra nenhuma evolução para o Bem, as

pessoas ajudadas por ele não demonstraram nenhuma elevação espiritual. Ao contrário, a

força de Cristóvão sempre acaba sendo alvo do egoísmo alheio e meio para que os

ajudados por ela melhorem materialmente a qualidade de suas vidas, sem, no entanto,

retribuir o bem que lhes é feito. Não se pode dizer que houve uma mudança espiritual

nos jacques. Se Cristóvão os deixasse antes da matança, será que eles não voltariam a

saquear? Segundo Edgard Marques, em Interpretação espiritual de Eça de Queirós, “na

concepção de Eça – e nisto demonstra estar a par do ideal do seu espírito realista – o

mundo onde as sociedades se agitam está longe, muito longe de ser perfeito. Cristóvão

só colhe a ingratidão, só esbarra com deformidades”35. Este crítico conclui seu

pensamento fazendo, com muita propriedade, uma afirmação que nos mostra o quanto

Cristóvão era estranho àquele mundo no qual nascera: “Mas o que importa? Se ele se

beneficia a si, beneficiando os outros! Não sente as suas próprias dores, para sentir as

dores dos outros, só pelos outros sofre, só tem capacidade em si para o sofrimento

alheio”36.

Cristóvão só era querido enquanto era útil. O narrador o provê de força

suficiente para realizar o trabalho alheio, e, mesmo quando essa força cai abatida, é a

intervenção do sobrenatural que a regenera. O autor parece querer esgotar a contra-

argumentação do leitor com a quantidade das boas ações praticadas pelo protagonista

que não alcançam um retorno espiritual, ou moral. Independente da entrega que

Cristóvão faz de si ao próximo, a resposta quase sempre vem em forma de ingratidão. E

nesse sentido os coadjuvantes de Cristóvão revelam-se mais humanos do que ele. O

menino nobre só queria um gigante de estimação, mas mudou e não mais se interessava

pelo exótico brinquedo; O velho só queria expor sua figura monstruosa até juntar uma
 16

quantidade de dinheiro que desse para alimentar sua família por um bom tempo; o

cavalheiro só queria uma ajuda para recuperar-se do ferimento e um substituto para que

ele pudesse deixar a vida de caça aos salteadores nas florestas e, enfim, arrumar uma

esposa; as pessoas só queriam que ele repartisse com elas a sua força. O que há de

desumano nisso? O único que lhe exigiu esgotar-se até o fim das energias vitais o levou

para o paraíso, pois que era como ele, divino, e o queria eternamente. Os homens só o

queriam por um efêmero momento em suas vidas. O que é mais humano que isso? A

“perfeição” de Cristóvão, em oposição à “imperfeição” do mundo que o cerca, só tem a

função de mostrar o quanto a sua existência é inverossímil, configurando um verdadeiro

exotismo ontológico. A “perfeição” de Cristóvão, diante de uma humanidade que não

conhece o “Bem” absoluto, acaba revelando-se uma falácia.

Outra falácia é a tentativa de se relacionar Cristóvão a alguma religião – o que é

outra característica da crítica mais tradicional –, pois como afirma Edgard Marques, em

sua já referida obra, Cristóvão

desconhece qualquer máxima de qualquer religião, e desconhece

qualquer prece de qualquer doutrina, não compreende a luta com o
demônio, que não sente, nem tem as visões dos santos, que por isso
mesmo não aceita: boceja com lentidão perante as penitências, assiste
ingenuamente à missa da magia negra, não é tocado pelo desprezo dos
homens, nem pelas tentações do diabo37.

O que torna a existência de Cristóvão inverossímil não é a intervenção do

sobrenatural na vida do personagem, desde a anunciação de seu nascimento até a sua

morte e salvação, mas o caráter absoluto de seus valores, que podem ser vistos em

qualquer homem, desde que de forma relativa. Ele é a própria materialização da

Divindade entre os homens em seu amor infinito ao próximo, não um exemplo ao

homem, para quem tudo é devir. Segundo Beatriz Berrini, em Sobre santos e santidade
 17

em Eça de Queirós, “Eça de Queirós na maturidade, por exemplo, deu um testemunho

sério e mesmo comovente a respeito daquilo que entendia por santidade, ao escrever

sobre o cardeal Manning, por ocasião do seu falecimento”38. No entanto, aos

espiritualistas não lhes bastava a “forma social” da santidade, “a única que poderia ser

compreendida em nossos tempos e produzir neles um bem visível”39 como o exemplo

que Eça dá, em Um Santo Moderno, através da figura do primaz da Igreja Católica em

Inglaterra. Como se resolveria então a carência mística finissecular? A solução virá no

artigo “A propósito de Thermidor”, publicado na Gazeta de Notícias do Rio de Janeiro,

em 1896, com o exemplo de S. Simeão Estilita:

aquele pobre louco que se chama S. Simeão Estilita ficou como o mais
célebre santo da cristandade porque viveu e santificou no alto de uma
coluna. Descido da sua coluna, misturado aos outros santos, exercendo
virtudes meramente humanas e por meio de atitudes normalmente
humanas, ele seria hoje apenas um vago nome no calendário. Para
durar apaixonadamente na memória dos homens, em bem ou em mal, é
necessário trepar à coluna.40

Na verdade, mais do que uma santidade meramente humana, como a que

representava o cardeal Mannig, o “santo moderno”, as aspirações de santidade dos

espiritualistas revelavam uma carência do Divino. E as interpretações que se tem feito do

São Cristóvão têm revelado o mesmo. O único problema que há nisso essa santidade

perfeita, portanto, impossível, como modelo vida virtuosa para o homem. O próprio Eça,

em Um gênio que era um santo, ao imaginar um fim para a “Ordem dos Mateiros”, dirá

que, ao contrário de Antero, cuja tendência era “uma mistura do platonismo e do

budismo”,

Preferia que os Mateiros, retomando a grande obra de cultura que fez a

conversão do cristianismo católico em cristianismo histórico, a
adiantassem, deslocassem o cristianismo da região da história para a
região da psicologia, removessem toda a aluvião eclesiástica e
 18

teológica, e descobrissem, revelassem o ponto verdadeiramente divino

– o estado da consciência de Cristo...

Cristóvão parece-me, então, a forma que o Eça maduro encontrou para realizar

este objetivo de revelar o estado de consciência de Cristo em seu ponto

“verdadeiramente divino”, em oposição à consciência humana que se mostra frágil

diante da presença de um saber que não se sabe, e que, apesar do recalque sofrido a cada

tentativa de forçá-la a violar os seus mais altos ideais, está sempre retornando e

atormentando o homem, até que, de uma forma ou de outra, consiga alguma gratificação.

NOTAS:
1
Zola, 1989, p. 66.
2
O crime do padre Amaro foi publicado inicialmente na Revista Ocidental entre 15 de fevereiro e 15 de maio de 1875. Esta
primeira versão foi drasticamente recusada por Eça. Em 1876, saiu a primeira edição em livro (segunda versão). E em 1880
saiu a segunda edição em livro (terceira versão da obra), que “é quase o dobro da anterior; tendo sido revista em Bristol, de
outubro de 1878 a outubro de 1879”. Em 12 de dezembro de 1878, Eça escreveu ao seu editor: “O Pe. Amaro é um romance
novo. Pode sem receio anunciá-lo como tal: mais, é um romance bien autrement interessante que o Po. Basílio.” A terceira
edição em livro é de 1889: “com variantes relativamente à anterior, não foi revista por Eça, segundo a opinião de Helena
Cidade Moura”. (Ver: MATOS, A. Campos. Dicionário de Eça de Queiroz. 2 ed. revista e aumentada. Lisboa: Caminho,
1988. p. 242-244).
3
Queirós, s/dc, p. 519-20.
4
Zola, s/d, p. 59-60.
5
O conto São Cristóvão somente foi publicado nas Últimas Páginas, em 1912.
6
Guerra Da Cal, 1969, p. 65.
7
Queirós, s/db, p. 822-23.
8
Queirós, s/db, p. 826.
9
Quental, 1991, p. 58.
10
Queirós, s/da, p. 1558.
11
Guerra Da Cal, 1969, p. 67-8.
12
Queirós, s/db, p. 1499.
13
Ortigão, 1893, p. 12-13.
14
Hauser, 2003, p. 908.
15
Hauser, 2003, p. 908.
16
Queirós, s/db, p. 1447.
17
Queirós, s/da, p. 369-70.
18
Hauser, 2003, p. 906.
19
Hauser, 2003, p. 909.
20
Queirós, s/db, p. 1501.
21
Queirós, s/db, p. 1535.
22
Queirós: s/db, p. 1498.
23
Queirós, s/db, p. 1501.
24
Santos, 2002, p. 145.
25
Queirós, s/db, p. 1553.
26
Queirós, s/db, p. 1560.
27
Queirós, s/db, p. 1555.
28
Queirós, s/db, p. 1556.
29
Cortesão, 1949, p. 192-93.
30
Sérgio, 1971, p. 114-115.
31
Sérgio, 1971, p. 115.
32
Queirós, s/db, p. 1498-99.
33
Queirós, s/db, p. 1447.
34
Zola, s/d, p. 63.
35
Marques, s/d, p. 211.
36
Marques, s/d, p. 211-12.
37
Marques, s/d, p. 212.
38
Berrini, 2004, p. 13.
39
Queirós, s/db, p. 1486.
40
Gazeta de Notícias, 1896, p. 2.

BIBLIOGRAFIA:
BERRINI, Beatriz. Sobre santos e santidade em Eça de Queiroz. In: Estudos portugueses. Recife:

Associação de estudos portugueses Jordão Emereciano, 2004 – nº 7 – anual (Revista da associação).

CORTESÃO, Jaime. Eça e a questão social. Lisboa: Seara Nova, 1949.

DINIS, Júlio. Uma família inglesa. Coleção Clássicos da Literatura Portuguesa. Porto: Porto Editora

(Biblioteca Digital), 2007. Disponível na internet em:

<http://www.portoeditora.pt/bdigital/pdf/NTSITE99_FamIngl.pdf> Acesso em: 02 jul. 2007.

GAZETA DE NOTÍCIAS, Rio de Janeiro, 9 de Agosto, Domingo, 1896, Ano XXII, n. 222, p. 2.

GUERRA DA CAL, Ernesto. Língua e estilo de Eça de Queirós. Trad. De Estella Glatt. Rio de Janeiro:

Biblioteca Tempo Universitário, 1969.

HAUSER, Arnold. História social da arte e da literatura. Tradução de: Álvaro Cabral. São Paulo:

Martins Fontes, 2003.

MARQUES, Edgard. Interpretação Espiritual de Eça de Queiroz. Lisboa: Livraria Editora Guimarães

& C.ª, s/d.

ORTIGÃO, Ramalho. Almanaque das Senhoras para 1893. Lisboa, Ano XXIII, 1893, p. 12-13.

PARIS, 1900. Porto: Centro Português de Fotografia, 2000.

QUEIRÓS, Eça de. A ilustre casa de Ramires. São Paulo: Klick Editora, s/da.

QUEIRÓS, Eça de. À propósito de O Mandarim. In: O Mandarim. São Paulo: Editora Scipione, 1994.

QUEIRÓS, Eça de. Obras de Eça de Queirós. Volume II. Porto: Lello & Irmão – Editores, s/db.

QUEIRÓS, Eça de. Obras de Eça de Queirós. Volume III. Porto: Lello & Irmão – Editores, s/dc.

QUEIRÓS, Eça de. O crime do padre Amaro. Rio de Janeiro: Ediouro, s/dd.

QUEIRÓS, Eça de. O Mandarim. São Paulo: Editora Scipione, 1994.

QUEIRÓS, Eça de. O primo Basílio . São Paulo: Editora Scipione, 1994.

QUEIRÓZ, Eça de. O suave milagre. São Paulo: Clube do Livro, 1973.

QUEIRÓS, Eça de. Vidas de Santos. Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2002.
QUENTAL, Antero de. Tendências Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Século XIX. Lisboa:

Fundação Calouste Gulbenkian, 1991.

SANTOS, Lionel Ribeiro. Antero de Quental – Uma visão moral do mundo. Lisboa: IMPRENSA

NACIONAL-CASA DA MOEDA, 2002.

SERGIO, Antonio. Notas sobre a imaginação, a fantasia e o problema psicológico-moral na obra

novelística de Queirós. In: Ensaios.Tomo IV. Lisboa: Livraria Sá da Costa Editora, 1946, p. 55-115.

ZOLA, Emile. A batalha do impressionismo. Tradução de: Martha Gambini. Rio de Janeiro: Paz e

Terra, 1989.

ZOLA, Émile. O romance experimental e o naturalismo no teatro. [s. l.]: Editora Perspectiva, s./d.