Fenomenologia de La Juventud

FENOMENOLOGIA DEL “SER JOVEN, EN LA MOVIDA
JUVENIL”.
1. INTRODUCCIÓN: NACIMIENTO DE LA FENOMENOLOGÍA.
Los antecedentes de la fenomenología en la modernidad hay que encontrarlos en,

Immanuel Kant (1724–1804), en la Crítica de la razón pura, donde diferenció entre
objetos como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidad
humana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí o “noumenos”, que no se
nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicios
legítimos. Posteriormente, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) cuestionó la
doctrina de Kant de la cosa-en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer los
fenómenos más plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de la
verdad absoluta y espiritual de la Divinidad. La Fenomenología del espíritu de Hegel,
publicada en 1807, provocó numerosas opiniones encontradas, incluyendo los trabajos
existencialistas de Søren Kierkegaard, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, así
como el trabajo materialista de Marx y sus muchos seguidores. Franz Brentano (1838 -
1917) parece haber utilizado el término en algunas de sus ponencias en Viena. También
tuvo a Edmund Husserl como discípulo, y pudo haber influido en su visión de la
intencionalidad, como más tarde veremos.
Como último eslabón, en el nacimiento de la fenomenología, en la edad moderna,

aparece Edmund Husserli, que redefinió la fenomenología primero como una
especie de psicología descriptiva y después como una disciplina eidética
fundacional y epistemológica para estudiar las esencias, por lo que se le conoce
como el "padre" de la fenomenología. El uso posterior del término está basado
principalmente en, o (críticamente) relacionado con, la presentación de Husserl y la
explicación de una ontología por esencias. Esta rama de la filosofía se diferencia de
otras en que tiende a ser más "descriptiva" que "explicativa". Por lo que, hablar de
fenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), es
casi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX 1, y creo que se pueden apuntar dos
razones en apoyo de esa opinión. En primer lugar, si desviamos la mirada de las
formulaciones concretas que Husserl dio a sus ideas, son muchos los filósofos de
nuestro siglo que han reconocido la influencia de Husserl en un grado mayor o menor.
Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él aprendió un cierto estilo de
filosofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas. Sartre, en los años treinta,
descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La
influencia sobre Sartre es notoria. Algunos autores decisivos del siglo XX, como
Merleau-Ponty, han pertenecido a la fenomenología.
En cuanto a la etimología del término “fenomenología” (del griego: φαινόμενoν:

"apariencia", ιογος: "lo que aparece") es una parte o ciencia de la filosofía que
analiza y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, es decir, las esencias de
las cosas. Dicho de otro modo, la fenomenología es la ciencia que estudia la relación
que hay entre los hechos (fenómenos) y el ámbito en que se hace presente esta realidad
(psiquismo, la conciencia). Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y
cuándo es dado en los actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo es
1
Con esto me refiero al comentario de H. Spiegelberg cuando señala que “el movimiento fenomenológico
es más que la fenomenología de Husserl”, de esta forma la historia de la fenomenología es la historia de
las herejías respecto a Husserl. Cf. The phenomenological Movement, The Hague, 1982, pp. XXVIII - ss.
Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 1

JUVENIL”.
posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior y

los aspectos sin esencia (subjetivos) de cómo el objeto es dado a nosotros. Este
proceso fue denominado epoché por Edmund Husserl, y se caracteriza por poner entre
paréntesis las cosas; es decir, ir a las cosas mismas: “Juzgar sobre las cosas racional o
científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los
dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogándolas tales cuales se dan en sí
mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas.” 2 Superando
estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de finales del siglo XIX, la
filosofía ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el
fenómeno, por lo que la fenomenología es la ciencia de los fenómenos. En primer
lugar, fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la
experiencia externa, (casas, plantas, vehículos), y de la experiencia interna (deseos,
temores, percepciones, deducciones) al percibir lo que ocurre "en nosotros". En ambos
se da algo “fenomenológico". Recordando el triángulo platónico, se podría tener una
impresión de que Husserl tiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad y que
pretende entender la fenomenología como una ciencia empírica. (Diccionario de
Filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel, 2º edición, marzo de 2.009. Págs.1234-1244)
El programa filosófico que propuso Husserl fue la Fenomenología

trascendental. Para Husserl se hace necesario aclarar la naturaleza de los objetos o
"fenómenos" que la Fenomenología describe. Husserl consideraba que debía hacerse
una teoría del conocimiento puramente conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni
uno sólo de los conocimientos ya constituidos. La actitud natural está cargada de
interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de
intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento."No hay teoría
concebida capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que
toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su
realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero
también sólo dentro de los límites en que se da."(Ideas 1, pág. 58). Ese es el sentido
que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica. Tras
la epojé o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el terreno de
partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del empirismo
al defender que hay una verdadera intuición de esencias. "Una intuición empírica e
individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) -posibilidad que por su
parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso
es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de
la misma hasta descender a la plena concreción" (Ideas, 3). La fenomenología queda
ahora definida más estrictamente como la descripción eidética de la vida trascendental
del yo. Por vida trascendental del yo entenderemos el conjunto de vivencias o
fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de trascendencia,
hacen posible la apertura de la conciencia a un mundo. El resultado de la epojé
fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos
objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico. Entonces el
fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén dados
2
Edmund Husserl, Ideas Relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, vol. 1
(Ideas 1), trad. J. Gaos, Madrid, FCE, 1993 p.48.

JUVENIL”.
originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización

posterior. “La pureza de los fenómenos puede alcanzarse gracias a un método que
Husserl llama, de forma tautológica “ideación a través de la variación”. La ideación,
esto es, el proceso de purificación y elevación al eidos, no aparece como resultado de
ninguna facultad misteriosa de intuición intelectual, sino que se fundamenta según una
percepción inmediata”3.
Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica para eliminar

la existencia de objetos externos. Quería concentrarse en lo ideal, en la estructura
esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto es el ego transcendental que se
opone al concreto ego empírico. Ahora con esta filosofía se estudian las estructuras
esenciales que hay en la pura conciencia, el “noemata 4” y las relaciones entre ellos. La
fenomenología también es un método. A diferencia del método cartesiano que tomaba
por "real" todo aquello que fuera primero dudado y luego pensado de manera "clara y
distinta", el método fenomenológico toma por real todo aquello que es pensado de
manera clara y distinta y puesto en perspectiva temporal. Así, hoy se habla de una
psicología, una politología, una historiología fundamentadas explícitamente por el
método fenomenológico y se trabaja en un desarrollo de las ciencias matemáticas y
físicas, por poner algunos ejemplos. En la fenomenología se trata de analizar los
fenómenos de tal modo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se
convierten en objetos dados, por lo que el objetivo de la fenomenología es un sistema
puro (formal y material) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas
filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial.
Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las
ciencias empíricas (ciencias de los hechos). Pese a sus pocos seguidores, los grandes
fenomenólogos han enriquecido generosamente la filosofía actual: sus múltiples y
cuidadosos análisis brindan un material muy abundante a casi todas las disciplinas
filosóficas. La exactitud con que han sabido aplicar su método contribuyó a agudizar la
visión del dato fenoménico. Lo que se logra mediante la reducción fenomenológica es,
en primer lugar, poner fuera de acción nuestra creencia en un mundo independiente de
la actividad del sujeto cognoscente. La creencia en la autosuficiencia del mundo, como
pura creencia, no tiene nada de objetable. Se convierte en una amenaza cuando por no
haberla sometido nunca a examen ni haber reflexionado sobre ella empieza a actuar
como una tesis, como un juicio teórico acerca de lo que el mundo y las cosas mundanas
son. Justamente qué son es lo que se trata de averiguar y mientras esté aún por verse no
podemos sustituir el resultado que buscamos por una creencia que quiere hacer las veces
de teoría.5
3
Rüdiger Bubner, la Filosofía alemana contemporánea. Fenomenología y Hermenéutica. Cátedra, 1984.
Págs.30-31
4
Los objetos de pensamiento.
5
Historia de la Filosofía. Johannes Hirschberger. Fenomenología. Ed. Herder, Barcelona, 1978. Tomo II
Págs. 395-444

JUVENIL”.
Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la

intencionalidad de la conciencia: “toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no
es la propia conciencia”. Husserl establece una conexión indisoluble entre la conciencia
y su objeto, la llamada correlación universal objeto-conciencia. La noción de
intencionalidad lo tomó de su maestro Franz Brentanoii, ya que Husserl se percató de
que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada o separada
del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio, no es
el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en
lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la
conciencia, que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl, conciencia y objeto
son dos entidades separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en
relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cual se definen sujeto y objeto
como tales. Por lo que Brentano transmitió a Husserl un concepto que sería clave en su
filosofía: “la intencionalidad de la conciencia, denominándola como la estructura
elemental de la conciencia. Los medievales enseñaban que todo fenómeno psíquico se
caracterizaba por tender hacia un objeto. Cuando conocemos, conocemos algo;
cuando amamos, amamos algo; cuando sentimos, sentimos algo. La noción de que la
principal característica del estado consciente es la de ser siempre intencional. Al
tiempo que frecuentemente resumido de modo simplista como "estado de estar
pendiente a algo, o la relación entre actos mentales y el mundo externo"6.
Siguiendo esta misma línea, hay que decir, que la conciencia intencional, está
lanzada al futuro. Es un "ir hacia" que busca, encuentra y sobrepasa lo encontrado. La
conciencia se mueve en tres tiempos (imaginación, sensación y memoria como
futuro, presente y pasado). Los tiempos de conciencia se dan indisolublemente en
estructura primando siempre el "ir hacia", la intención. En la conciencia, a diferencia
del tiempo público que va desde el pasado hacia el futuro, puede estar en el pasado
"recordando" algo mientras experimenta la sensación que le produce ese recuerdo.
Recuerdo que no se presenta pasivamente sino que es evocado por una necesidad de
futuro (intencionado). El primado del futuro coloca a la conciencia frente al problema
de la muerte (finitud), de tal manera que no hay acto en ella que en última instancia no
esté relacionado. La conciencia trabaja en estructura con el mundo, por lo cual hablar de
un fenómeno es indisoluble de hablar de la conciencia y a la inversa; para hablar de la
conciencia siempre tendremos que hacerlo con un fenómeno. Por lo que, entendemos
por descripción fenomenológica a toda descripción que se haga de la conciencia
referida a un fenómeno desde el punto de vista de la temporalidad, mientras que,
entendemos por reducción fenomenológica a la intención que pone conciencia en
todo acto, en todo fenómeno. De ahí que en toda descripción fenomenológica lleve
implícita en su desarrollo su correspondiente reducción fenomenológica. Y a su vez, no
es posible hacer una reducción fenomenológica sin su correspondiente descripción
fenomenológica. La intención que pone la conciencia en un acto, también se llama
esencia y es el objeto de la reducción fenomenológica.
6
Rüdiger Bubner, la Filosofía alemana contemporánea. Fenomenología y Hermenéutica. Cátedra, 1984.
Págs.28.

JUVENIL”.
Después de esta introducción al método fenomenológico de Husserl, se trata de

observar “el ser joven en la movida juvenil”, como fenómeno existencial de nuestros
jóvenes y también como respuesta a una situación social presente, desde la perspectiva
de diferentes autores y sus respectivas aportaciones a la fenomenología tales como
Martín Heidegger, Jean Paul Sartre, Emmanuel Levinas y sobre todo Merleau-Ponty,
ya que la fenomenología de éste es el resultado de cierta perspectiva de la filosofía
husserliana que responde a la consigna fenomenológica de «ir a las cosas mismas»
desde la posición del propio cuerpo. Situándose entre las cosas, con un cuerpo de
vidente que apercibiendo a la conciencia de manera paradójica se ve a sí misma como
una «cosa entre las cosas»iii; se manifiesta de manera pre-racional como expresión
corporal de sí misma. No hay, como en Husserl, un intelectualismo de la conciencia,
aparatada de la experiencia sensible, en el que los datos de la conciencia son idénticos a
sí misma y no interviene para nada un cuerpo que, como sí ocurre en la Fenomenología
merleaupontiana, se relaciona con el mundo y donde la conciencia siente su entorno
hacia el que está volcada.
2. ¿QUÉ ENTENDEMOS POR EL SER JOVEN, DENTRO DEL

FENÓMENO DE LA MOVIDA JUVENIL?
En primer lugar, habría que aclarar si la fenomenología ha influido o es la madre del

existencialismo, ya que al hablar de la movida juvenil, como un fenómeno existencial
de nuestros jóvenes, nos estamos moviendo en tierras movedizas, a la hora de abordarlo
desde una única perspectiva. No parece arriesgado afirmar que, dentro de la Historia de
la Filosofía, la escuela fenomenológica destaca por su planteamiento y su evolución
institucional. Hoy en día podemos asegurar que todo filósofo le debe algo a la
fenomenología de manera más o menos directa. Por supuesto, se debe sobre todo a
Edmund Husserl el que esto haya terminado sucediendo, pero también a muchos de sus
continuadores. Gracias a ellos, la fenomenología sobrevivió efectuando un movimiento
arriesgado y original llevado a cabo laboriosamente: el paso al existencialismo. Martin
Heidegger es buena muestra de ello, pero también Sartre, Levinás y Merleau-Ponty.
¿En qué consiste este rumbo existencialista del que estoy hablando? ¿Es que no fue
siempre la fenomenología una filosofía existencialista? Existe una pregunta previa que
merece ser respondida: ¿Qué es la fenomenología? He aquí una respuesta curiosa de
Husserl que nos puede situar en el camino correcto: “Fenomenología designa una
ciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero, a un tiempo, y ante todo,
fenomenología designa un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual
específicamente filosófica; el método específicamente filosófico”7. Así que Husserl
parece considerar que su fenomenología es la filosofía misma…Así lo hemos expuesto
en la introducción, al afirmar que “la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía
esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en
oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos)”8. Pero nos parece, que este
planteamiento resulta un tanto exagerado. Pero indaguemos algo más en esta definición.
¿Realmente está diciéndonos Husserl que la fenomenología trascendental es la filosofía
misma? En realidad no, lo que Husserl indica es que la fenomenología es la puesta en
7
Husserl, Edmund, La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989, pg. 24
8
Para una mayor amplitud del tema http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen2/22mcarl.htm#22mcarl.

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relieve del método filosófico concreto, por tanto, estamos ante una filosofía
metodológica en sentido estricto. Ahora prosigamos con la mayor cautela y
preguntémonos más cosas.
Un método es un modo de proceder. ¿Cómo procede la fenomenología? O mejor
dicho, ¿qué pretende hacer la fenomenología? La respuesta es bien conocida: estudiar
y definir con exactitud la esencia de las cosas, determinar el ser de las cosas, situar
la esencia en la existencia. Rescatamos una de nuestras preguntas anteriores,
¿podemos considerar que la fenomenología fue un tipo de existencialismo desde sus
inicios? Explícitamente no, porque al fin y al cabo, Husserl siempre pensó que su
fenomenología trascendental no era sino una pulida y refinada crítica del conocimiento
que continuaba la tradición kantiana, pero implícitamente sí, porque sin ir más lejos el
propio Merleau- Ponty consideró en su momento que el intento por conocer la esencia
de las cosas venía exigido por nuestra existencia y resaltó que ni siguiera los coqueteos
de Husserl con el platonismo le llevaron a separar el reino de las esencias del mundo.
Todo formalismo, que encuentra en la estructura del lenguaje su campo de estudio más
adecuado, ha de ser consciente de que las esencias están enraizadas en el lenguaje y de
que éste se encuentra enraizado en la conciencia ante-predicativa, esto es, en el mundo
de la vida (lebenswelt): “Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en
idea, una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho antes de toda
tematización para nosotros” 9.
Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre
objetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consiste
la conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es
una propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos
admitir el enlace casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el
conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto? Si yo quiero
hablar del ser joven, dentro de la movida juvenil, podría decir que la misma es una
consecuencia más de las manifestaciones de ser jóven, en la cual las ganas de diversión
y de encuentro con otros jóvenes es su manifestación actual o podría también entenderla
como consecuencia de la falta de sentido de vida de nuestros jóvenes, por lo que
evidentemente ya no sería una respuesta casusa-efecto, sino que habría que
contextualizar dicha respuesta. Por lo que al hablar de la movida juvenil, tendríamos
que hablar de qué es ser joven y si la movida juvenil es una componente generacional
esencial de la juventud. En cuanto a la primera pregunta necesitamos de un cuerpo
(fenómeno) que represente al concepto generación “ser-joven” (esencia).Vamos a
sostener, siguiendo a Mannheim, que solamente “la vivencia de experiencias
compartidas puede dar lugar a situaciones generacionales. Hablamos de «grupo
concreto» cuando existen lazos que unen a los individuos a un grupo, ya sea que estos
lazos hayan crecido orgánicamente o que hayan sido establecidos. Pues bien, la
conexión generacional es un ser los individuos unos con otros en el que se está
vinculado por algo; pero de esta adhesión no se deriva aún, de forma inmediata,
ningún grupo concreto. Con todo, la conexión generacional es un fenómeno social
cuyas propiedades tienen que ser descritas y comprendidas 10. ¿En qué se diferencia
9
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 15
10
Mannheim, K. http://www.reis.cis.es/REIS/PDF/REIS_062_12.pdf. pág.207

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esta generación joven de la movida de otras generaciones jóvenes? ¿Es esta generación
de jóvenes heredera de algo de lo cual ni ellos mismos son conscientes de ello?
Otro tema importante, ligado a las anteriores interrogaciones, es la relación sujeto
joven-generación-movida juvenil. La forma de pensar la realidad desde la perspectiva
del sujeto-joven, considerando que es la pluralidad de sujetos quienes la genera, a partir
de la pluralidad de sujetos, de la voluntad colectiva que manifiestan, tanto en la acción
como en sus posibilidades no desplegadas, los deseos de lo que quisieran hacer y, todo
ello, entendido como fuente y potencialidad de su movimiento y subjetividad
emergente. Respecto de cómo pensar el contexto que constituye esa realidad, aunque es
ese conjunto de intersubjetividades en conflicto producida por el hacer de los diferentes
sujetos, es importante reconocer que dicha realidad se va generando desde la
incertidumbre de lo que todavía no existe pero que es un dado dándose en construcción
que se va tejiendo en el tiempo y en el espacio donde el futuro es indeterminado, pero
siempre desde esa espacialidad de sus localidades y cotidianidad temporal donde el
sujeto-joven hace y es en su presente-pasado que lo va moldeando. Para pensar sobre la
realidad es conveniente tener como presupuesto que no sabemos mirar y escuchar lo que
no está en la realidad aparente, que lo latente de lo real está más allá de lo evidente, de
manera que se tiene que considerar los dos puntos anteriores. Más aún, implica estar
consciente de que nuestra mirada y escucha está mediada por la perspectiva que deviene
de la posición desde la cual observamos, vivimos y sentimos, que muchas veces no es la
misma realidad particular de los sujetos-jovenes que miramos, aunque si en lo general,
de manera que la pretensión de vincularnos y reconocer el contexto de la movida, con
sus exageraciones, molestias, color, música, diversión y consumo masivo, tiene que ver
también con lo que desde nuestro contexto particular estamos viviendo.
Emmanuel Levinas expresa esta idea diciendo: “El objeto que perdemos de vista
no desaparece de la conciencia, sino que se ofrece bajo su forma potencial, como
objeto de una conciencia actual posible”11. Pero la potencialidad de la conciencia
requiere un campo hilético previo iv. La cuestión es que, al percibir un determinado
aspecto del objeto al que nos enfrentamos (la movida), lo que nos aparece como oculto
es completado como si realizásemos una especie de síntesis dialéctica. Esto lo podemos
realizar, dicen los fenomenólogos, porque por encima de las partes (jóvenes), el todo,
manifestado como forma o figura, (movida juvenil) nos fuerza a ello; porque en realidad
podemos atender a la pared frontal de una casa ya que primero vemos una casa. En un
territorio totalmente desconocido para nosotros no veríamos nada en sentido estricto
porque no conoceríamos los objetos de nuestro alrededor. Dice Husserl a este respecto:
“Viendo [la cosa], la imagino constantemente junto con todos los lados que en modo
alguno me están dados, tampoco bajo la forma de un hacer presente previo intuitivo.
Así pues, la percepción tiene consciencialmente en cada caso un horizonte
perteneciente a su objeto (al objeto en cada caso mentado en ella)” 12. De modo que la
fenomenología se nos revela como una suerte de descripcionismo o empirismo
trascendental que accede a la realidad de las cosas que le suministra la percepción
acompañada de un horizonte donde la cosa se me da, porque “la percepción de una
cosa es su percepción en un campo visual” (Ibíd., pg. 171). Las representaciones que
11
Levinas, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2004.
12
Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica, Barcelona, 1991.

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tenemos de las cosas se van ligando en una continua formación temporal (a modo de
“río heraclíteo”) de sentido. La cosa es -la movida-, en definitiva, un amalgamado
dinámico de determinaciones siempre abierto a cualquier punto de vista. Pero su
identificación plena, nos dice el último Husserl, requiere de un esfuerzo colectivo: “En
este contexto, los co-sujetos de esta experiencia son, ellos mismos, para mí, y cada uno
de ellos es un horizonte abierto e infinito de hombres que posiblemente se encuentran y
que, entonces, entran en una conexión actual conmigo y entre sí” (Ibíd., pg. 173).
Lo dicho, hasta ahora, está presente en la fenomenología de la percepción
corpórea de Merleau-Ponty. Pero este acentúa el papel de la visión (encarnada en un
cuerpo, que es el de cada cual), por tanto la cosa es ante todo y sobre todo objeto de
nuestra visión. Pero la visión, ¿desde qué punto de vista? Desde ninguno en
particular…, y particularmente desde todos ellos: “Ver, ¿no es siempre ver desde
alguna parte? Decir que la casa no se ve desde ninguna parte, ¿no será decir que es
invisible? No obstante, cuando digo que veo la casa con mis propios ojos no digo nada
que pueda ser contestado […] La casa misma no es la casa vista desde ninguna parte,
sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es translúcido, está
penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que se entrecortan en
su profundidad y que nada dejan oculto13. Llegados a este punto, parece que nos hemos
topado con el que quizá es el punto esencial de la fenomenología; es preciso acentuar el
giro pragmático que ha efectuado este particular método filosófico que propone la
fenomenología. Por lo que en el tema del ser joven en la movida juvenil, habría que
tener en cuenta, al menos, estas vivencias compartidas: Una adolescentización y
aceptación del modo de ser adolescente por la sociedad adulta, pese al discurso,
formalmente tematizado, en sentido contrario. La sociedad española ha aceptado la
fractura social del tiempo que, si bien no es de nuestros días, en los últimos 30 años –
desde la movida madrileña hasta la institucionalización del botellón pasando por la ruta
del bakalao– ha adquirido caracteres diferenciales y prácticamente únicos en
Europa.http://revistas.ucm.es/inf/11357991/articulos/CIYC0000110267A.PDF.
De entre los autores que podemos escoger a la hora de abordar fenoménica y
existencialmente el ser joven, dentro de “la movida juvenil”, en sus variadas formas –
macrobotellón, tribus urbanas, fiestas pastilleras…etc- como un fenómeno actual y que
presenta una mayor significancia, que lo que aparentemente pudiéramos concebir a
primera vista, se encuentra Merleau-Pontyv, ya que, el “mundo de vida” es también el
mundo que percibimos y que trabajamos entre todos; en el que actuamos y al que la
modernidad renunció. Descartes, tras pronunciar su “vive ocultamente”, cerró sus ojos,
renunció a la apariencia (a la percepción) y encontró la verdad, el cogito. Y tras él, todo
lo que se propusiera encontrar: el espacio, dios, el mundo físico, los animales, etc. Su
afán era en cierta manera positivista: de una certeza sólo pueden seguirse certezas, de
modo que la cadena resultante pasaría a convertirse en una verdadera teoría acerca de la
realidad. Este planteamiento solipsistavi del ser humano que nació en Descartes, origino
la unión entre el sujeto y el mundo, de tal manera que el hombre pensado por Descartes
se bastaba así mismo en su mundo interior para entender el mundo exterior. Frente a
este planteamiento, sin duda demasiado estático, Merleau-Ponty toma los estudios del
último Husserl: el “mundo de vida” es, además, un horizonte gracias al cual los objetos
se me revelan como tales. Nuestro mundo no debe ser entendido como algo que existe
13
Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Editorial Península, Barcelona, 2.000, pg. 88

JUVENIL”.
al margen de nosotros. Vivimos en él, y esto implica “Vivir, –dice Husserl– es vivir en
la certeza del mundo”, lo que significa a su vez “vivencializar” esa certeza del ser del
mundo. En este sentido, los objetos también forman parte de él, son objetos gracias al
mundo, también están-en-el-mundo. Así pues, llegamos a otro punto importante: el
“mundo de vida” da como resultado la separación (como si se tratase más bien de una
decantación) entre sujeto y objeto. Se reivindica de esta manera otro tipo de
conocimiento, el que surgiría de la praxis vital, de modo que nuestro conocimiento no
se reduciría a planteamientos cientificistas: es preciso renunciar a ocupar la posición de
un observador absoluto y reconocer con Merleau Ponty que “el hecho percibido y de
una manera general los acontecimientos de la historia del mundo no pueden ser
deducidos de una cierta cantidad de leyes que compondrían la cara permanente del
universo”14.
Hay un tiempo normativo, el de los días laborables o de estudio, y un tiempo de
fiesta, pretendidamente no normativo, cuando en realidad es un traslado de la normativa
vertical de padres a hijos, o de profesores a alumnos, a otra horizontal entre pares que
puede ser aún más férrea. Como no podía ser de otro modo, el estudio del tiempo forma
parte de la fenomenología de Merleau-Ponty, siguiendo los pasos de sus admirados
Husserl y Heidegger. Éste último, en su primera etapa, decía del tiempo lo siguiente:
“El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo a
la mano y en lo que esta-ahí, en cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El
tiempo así experimentado es comprendido por el Dasein en el horizonte de la
comprensión inmediata del ser, es decir, como algo que en cierto modo también esta-
ahí”15. El significado del tiempo, su importancia, ha de ponerse en relación con nuestras
nociones de sujeto (o Dasein, en terminología heideggeriana) y mundo (o mundaneidad
y cotidianidad). Generalmente se habla del sentido del tiempo como se habla del sentido
de un torrente de agua o de una señal de tráfico, apelando a una aparente dirección
presente en toda temporalidad. Pero esta consideración desaparece si consideramos más
de cerca las cosas mismas: el tiempo no es el tránsito del pasado al presente y del
presente al futuro. ¿Podríamos hablar que nuestra forma de ser joven en nuestra
generación, es diferente a la actual, en cuanto que fue más comprometida y menos
nociva para nuestros cuerpos? ¿Vivimos más deprisa que ellos o con un sentido más
completo del tiempo? Así Merleau Ponty, estudia la experiencia vivida de la
temporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidad
originaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el
orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que
no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a
través de los horizontes de esta situación» 16. “Es en mi „campo de presencias‟ en
sentido lato –este momento que paso trabajando con, tras él, el horizonte del día
pasado y, delante, el horizonte del atardecer y la noche– que tomo contacto con el
tiempo, que aprendo a conocer el curso del tiempo” (Ibíd. p. 423). El “campo de
presencias” implica a la temporalidad como una modalidad inherente a nuestra
existencia personal a través de la relación perceptiva con el mundo, como experiencia
14
Merleau-Ponty, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pg. 14.
15
Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006, pg. 420.
16
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Península, Barcelona, 2.000, p. 345

JUVENIL”.
permanente en la cual acontecen vivencias interiores que se refieren sensiblemente al

mundo. El tiempo coincide con nuestra existenciavii personal, que en su actualidad se
continúa a través del sucederse de las vivencias retenidas desde el ahora en curso. El
tiempo no existe en las cosas, sino en las relaciones con las cosas.
Podríamos hablar también en torno al ser joven en “la movida juvenil”, de una
controversia en torno a “guerra de conciencias”, entre los adultos y los jóvenes, tal
como plantea Levinasviii en el texto “De la existencia al existente17” (1947) donde
encontramos las disputas de Levinas tanto con Hegel y con Husserl, como con
Heidegger. Del primero impugna la concepción totalitaria y beligerante de la “guerra
de las conciencias”, versión moderna de la afirmación de Heráclito de que la guerra ha
de considerarse como “padre de todas las cosas”. Del segundo, su dilecto maestro de
fenomenología, impugnará la reducción de lo Otro a lo Mismo, por el carácter
irremisiblemente intencional y “egológico” de la conciencia, y Levinas hará reserva
aquí del imperativo carácter no intencional de la conciencia, para cumplirse como
intersubjetividad ética, y no encallar en la trillada intersubjetividad noética o
gnoseológica. Para desmarcarse de su otro maestro, Heidegger, que le enseñó las
resonancias verbales de la fenomenología y ontología hermenéutica, Levinas creyó
necesario anteponer una faja a ese libro De la existencia al existente, que decía “Donde
no se trata de angustia”. Y de manera parejamente provocativa, aquí, no se trata
tampoco en primer término de una cuestión de lucha en los grandes análisis posteriores
de la relación social-(mundo adulto- mundo jóven)-, del encuentro del ser humano con
Otro ser humano. Estas “provocaciones” levinasianas quedarán mejor iluminadas, si se
confronta esta dialéctica, esta fenomenología y esta hermenéutica con un brillante y
creativo epígono de Hegel, Husserl y Heidegger: Jean Paul Sartreix. El autor francés
de “El Ser y la Nada18” ilustra esta intriga y conflicto original con una situación
aparentemente apacible e insignificante: “Estoy en un jardín público; no lejos de mí se
extiende el césped y a lo largo de ese césped hay unas sillas. Un hombre pasa cerca de
las sillas” (Ibíd. pág. 311.). La decoración es neutra y no existe ninguna trama. “Todo
está tranquilo, no pasa nada. Ninguna relación me liga a ese desconocido que
deambula en el mismo jardín en que yo estoy. Lo que me hiere en pleno corazón y sin
remedio posible es el hecho mismo del Otro. Y ese hecho es violencia. Con una mirada
el pacífico paseante me expulsa del paraíso en que me hallaba y me hace ver mi
caducidad. Alguien me ve y eso basta para hacerme cambiar de mundo. Antes yo era
libertad pura… Observado, escrutado, medido por una desdeñosa mirada, o aun
simplemente percibido por una mirada extraña…. Mi ser es ahora exterior, está
enredado en Otro ser… la aparición de Otro en mi ambiente suscita un doble malestar:
su mirada me reduce al estado de objeto y ese objeto se me escapa puesto que es para
Otro. Bajo la mirada del Otro, soy esto o aquello y no tengo ningún dominio sobre esa
realidad petrificada: “el Otro es para mí a la vez quien me robó mi ser y lo que hace
que haya un ser que es mi ser” (Ibíd. pág.312).
Quizás los jóvenes y su forma de diversión, me saca de mi mundo apacible y

burgués. “El infierno son los Otros” es la emblemática sentencia sartreana sobre la
17
Emmanuel Levinas. De la existencia al existente. Madrid: Arena Libros, 2006.
18
Jean Paul Sartre, El ser y la nada, Alianza Editorial, 1984.

JUVENIL”.
alteridad, ya que ellos me han hecho consciente de mi ser, en cuanto persona adulta, que
no comparte ese espacio, ni esa relación con los otros. Y es la mirada con la que el Otro
me mira la que provoca mi infierno; y lo provoca en la medida en que aquí se describen
todas las formas del deseo –desde la violencia sádica a la dulzura del amor sentimental-,
como otras tantas artimañas o estratagemas de guerra que el sujeto pone por obra para
liberarse de ese dominio. Es por ello, concluirá Sartre, que frente al Otro, que me posee
al verme como yo no me veré nunca, soy “proyecto de recuperación de mi ser” (Ibíd.
Pág. 304.). El corolario de esta reflexión, es que la base de la conciencia de sí mismo
está, no en la reflexión, sino en la relación con el Otro, es decir la observación de “la
movida juvenil, me es devuelta por la mirada de los jóvenes”, me ha relacionado con mi
conciencia. La realidad humana es social antes de ser razonable; y aquí, con
Sartre… como acontece en la ontología de la guerra hegeliana, o en la radical violencia
de la ontología fundamental heideggeriana, esa socialidad es belicosa. La vida es así
una novela en la que todo es lucha; esa es la dura lección de Hegel. Todo es combate,
aun los momentos más dulces. Hasta la caricia, es descripta por esta “racionalidad
dialéctica” sartreana, como maquinaciones de dominación urdidas por el Otro, en tanto
ese exquisito contacto de las epidermis, no sería sino una trampa tendida al Otro para
que, al renunciar a su mirada y a su libertad, se convierta en presencia ofrecida; como
una incitación a la pasividad -otro núcleo cardinal de la filosofía de Levinas-, como
intento de incorporar al ser deseado en su carne para que ya no pueda escaparse, y para
que yo cese de vivir bajo su mirada. Por tierna o ferviente que sea, la caricia está
animada por el deseo de hacer inofensivo al Otro; de desarmarlo; de transformarlo en
objeto y de cercarlo dentro de los límites de su puro estar presente, para que no me
trascienda por todas partes… Y ésta es para mí una manera de tomarme insidiosamente
el desquite, de no encontrarme ya expuesto a la mirada del Otro; de no ser dependiente;
y de ser, por fin, dueño de mí mismo. Pero la visión de Merleau Ponty, no es
pensamiento de ver, sino mirada en contacto con un mundo visible; por eso a diferencia
de Sartre, la mirada del otro no me anula, sino que aporta una parte de lo visible que yo
no veía. El otro no me objetiviza, como ocurre con Sartre, sino que “mi subjetividad
acarrea su cuerpo19”, como la suya exige el mío, pero esta intersubjetividad
intercorpórea no anula ni las diferencias, ni las dimensiones más propias, porque
subjetividad es intersubjetividad y visibilidad y ésta engloba tanto lo visible como su
otra cara invisible.
En este encuentro con el otro, podemos situar la autonomía, la individualidad

buscada del ser joven, que en realidad solamente es tal autonomía, si lo es, en el interior
del grupo de pares –de sus miradas entre sí y la de las nuestras-. En realidad estamos
ante una forma de identificación e inserción en un grupo. Se bebe, en no pocos casos,
incluso aunque no apetezca beber, pues se trata de no ser o parecer raro, para no quedar
descolgado de la marcha del grupo, como necesidad para integrarse en el grupo, “ser
cosificado y no aparentar una amenaza para la identidad de los otros”. El alcohol
forma parte de su vida, y de la de sus padres y de la sociedad en la que vive, y es
considerado indispensable en toda fiesta. ¿No se cierran, precisamente durante las
fiestas, los bares y demás locales expendedores de alcohol todavía algunas horas más
tarde, precisamente porque son fiestas? ¿Con qué lógica se le va a pedir al joven que no
lo consuma, cuando todo está dispuesto para consumir más y más? Es la confluencia de
la sociedad en la que vive, la aceptación más o menos resignada de sus padres, y la
19
Merleau Ponty. Fenomenología de la percepción, pág.404

JUVENIL”.
presión horizontal de su grupo de amigos es la que está detrás de unos hábitos y de unos
modos nefastos de diversión. Se habla mucho últimamente de la importancia de los
valores, de la educación en valores, de la necesidad de transmitir (buenos) valores a las
nuevas generaciones. Pero quisiera trasladar aquí dos contradicciones, dos dobles
morales, tanto en el conjunto de la sociedad como en los sistemas de valores juveniles.
El mundo adulto vive, en su sistema de valores, una disociación entre los valores
socialmente propugnados (defensa de los derechos humanos, tolerancia, solidaridad
etc.) y los real y personalmente perseguidos (búsqueda de bienestar, éxito social,
seguridad, diversión, mantenerse y ser, o parecer, joven). Así ante los consumos
abusivos de alcohol y drogas en los jóvenes se mueven entre el alarmismo de las
consecuencias que conlleva (accidentes de tráfico, embarazos no deseados, molestias a
los vecinos etc.), al par que miran con cierta envidia el modo de diversión de los
adolescentes que imaginan (erróneamente, y se puede probar) el colmo de la felicidad,
que además es cosa de jóvenes, y ya se sabe cómo es la juventud, ésa que nosotros no
tuvimos, desgraciadamente...Esta doble moral también se da entre los jóvenes. Un rasgo
central de los jóvenes es el de su implicación distanciada respecto de los problemas y de
las causas que dicen defender. Incluso en temas frente a los cuales son adalides, como el
ecologismo y el respeto por la naturaleza, por señalar un caso paradigmático. En este
orden de cosas, en la utilización del tiempo libre durante los fines de semana, el
problema mayor no está (aunque también) en la ingesta abusiva y compulsiva de
alcohol y otras drogas, con las consecuencias sabidas, sino en una especie de autismo
social, aderezado de fusión orgiástica de pares, que los deja tirados al día siguiente e
incapacitados para hacer algo de lo que dicen que es fundamental en la vida y que
solamente puede llevarse a cabo en condiciones físicas aceptables y durante las horas
diurnas. Por eso en los actuales jóvenes hay un hiato, una falla, entre los valores
finalistas y los valores instrumentales: los actuales jóvenes invierten afectiva y
racionalmente en los valores finalistas (pacifismo, tolerancia, ecología, exigencia de
lealtad etc.) a la par que presentan, sin embargo, grandes fallas en los valores
instrumentales, sin los cuales todo lo anterior corre el gran riesgo de quedarse en un
discurso bonito. Me refiero a los déficit que presentan en valores tales como el esfuerzo,
la autorresponsabilidad, el compromiso, la participación, la abnegación –que ni saben lo
que es–, la aceptación del límite como baliza de comportamiento, el trabajo bien hecho,
etc. ¿Qué otra cosa podríamos hacer sino poner en cuestión los modos de relación que
habitamos y nos habitan? ¿No será que vivir consiste en bien-decir y mal-decir aquello
que nos pasa con los demás, entre los demás? ¿Y cómo hacer para responder a esta
cuestión si lo primero que sentimos es ese inhóspito espacio de cotidiana in-comunión,
la amargura extrema por la indiferencia y, también, la insistencia de una comunión tan
forzada como forzosa? Sin embargo, no estoy seguro de poder adoptar el término
“crisis”. Y no, justamente, por la adhesión a una cierta postura “crítica” en relación a los
usos banalizados y a los abandonos frecuentes de esa palabra (donde tal postura crítica
forma parte interesada del asunto). En ciertos momentos se trata, en vez de “crisis”, más
bien de “dolor”, de “agonía”, de “sufrimiento”, de “trastorno”, de “padecimiento”. Así,
al mencionar la “crisis” de la experiencia, o la “crisis” de la conversación, o la “crisis”
de la herencia, o la “crisis” educativa, o la “crisis” generacional, tal vez hubiera que
escribir “dolor, agonía, sufrimiento, trastorno, padecimiento, de la experiencia, de la
conversación, de la educación”. De todos modos, todas estas palabras aquí expresadas
intentan ser sinceras, al modo y forma como lo expresa Emmanuel Levinas, al referirse
a la expresión “mundo roto, mundo trastornado”: “Expresiones como „mundo roto‟ o

JUVENIL”.
„mundo trastornado‟, por corrientes y banales que hayan llegado a ser, no dejan de
expresar un sentimiento auténtico”20.
De lo que hemos dicho anteriormente, se puede inferir, que hay dos órdenes
presentes en el hombre que se entremezclan constantemente, la naturaleza y la cultura.
Todo hombre, dice Merleau-Ponty teniendo presente a Heideggerx, está arrojado
en la naturaleza: “La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio
poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí
mismo en sus propias manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para...
(propensio in...) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde
siempre. Pero este ser es, al mismo tiempo, aquel ser al que el Dasein está entregado en
cuanto estar-en-el-mundo”21; pero además, también lo está en un mundo cultural o
social que lo envuelve. La carne designa, mejor que el cuerpo, el punto de articulación
de la naturaleza y la cultura, el hecho de que el mundo natural envuelve al cultural y
éste explica aquél: “Todo es cultural en nosotros (nuestro lebenswelt es subjetivo)
(nuestra percepción es cultual-histórica) y todo es natural en nosotros (incluso lo
cultural reposa sobre el polimorfismo del ser salvaje)”22.Por lo que es importante poder
pensar al joven en tanto sujeto situado en un tiempo histórico determinado. En este
sentido “el ser joven” de hoy se encuentra atravesado por la cultura de la post-
modernidad, una época del desencanto, del fin de las utopías, de la ausencia de los
grandes proyectos que descansaban en la idea del progreso. Expresiones tales como
"reciclaje", "relax", "consumo", "imagen", "zapping" son propias de esta época. Esta
época se caracteriza por la existencia de una cultura de la imagen donde la
multiplicación de la misma produce "saturación" y "provoca impacto para orientar una
conducta que se reforzará con nuevas imágenes", "collage electrónico" con división,
simultaneidad y fragmentación de la narración en planos y significados, simulación de
escenas, fusión, superposición, ausencia de palabras: mundo hipermediado que genera
nuevas estructuras para la recepción y adquisición cognitiva. Época en la que se acentúa
el individualismo acompañado por una ausencia de trascendencia, ya no solo en el
sentido religioso sino la trascendencia orientada hacia un ideal. La cultura del instante
significa, entre otras cosas, la ruptura y disolución del continuismo de la duración. Se ha
roto definitivamente el eje que entrevera el pasado, el presente y el futuro, es decir, la
historia. Y como ahora sólo importa el instante, la historia ya no existe. Todo lo que no
es ya, ahora, sencillamente no existe. La historia ha devenido en un mito legendario, que
siendo incapaz de darnos cuenta de lo acontecido, resulta todavía más impotente para
iluminar nuestro presente. Una vez que el hombre se ha desvinculado de su pasado -que
en tanto que no es este instante presente, no es en absoluto- con mayor facilidad se
liberará de su devenir, que todavía no ha llegado a ser y que ni siquiera fue. Sin pasado
y sin futuro sólo le queda al hombre la instalación en el instante presente. Pero desde
esa instalación, nada puede anticipar (hacer una prospección del futuro de manera que
con mayor probabilidad se realice lo proyectado) y nada futurizar (beneficiarse de la
experiencia del pasado para atisbar las trayectorias por las que irá el futuro).
20
Emmanuel Levinas, De la existencia al existente, Madrid: Arena Libros, 2006, pág. 23.
21
Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006. Pág. 210.
22
Merleau Ponty. Lo visible y lo invisible. Ed. Seix Barral, Barcelona.Pág.404.

JUVENIL”.
El tiempo humano acaba así por escindirse y estallar en instantes sueltos -todo lo
placenteros que se quiera- , pero inarticulables e invertebrados, que la conciencia
humana es incapaz de entrelazar e integrar en una unidad de sentido que sirva como
fundamento de la identidad personal. Si la duración es reducida a mero instante, nada
puede el hombre recordar y nada puede predecir. Impedido para hacer pie en su
experiencia del pasado, resulta impotente también para proyectarse hacia el futuro.
Surge así el extrañamiento del yo, al no disponer de las necesarias coordenadas
referenciales en las que fondear, hacer pie y orientarse respecto de quién es y qué quiere
realizar. Cada instante se percibe así como algo diferente al anterior y al posterior. Pero
esas diferencias instantáneas, condenan al hombre a la indiferencia del “incompromiso”,
al no poder vincularse a nada de cuanto le rodea. El hombre deviene así en un
conglomerado de instantes diferentes, solitarios, ingrávidos e impermeables entre sí,
hasta el punto de resistir todo intento de articulación y encadenamiento entre ellos.
La fractura que el instantaneísmo asesta a la unidad e identidad del hombre, le sitúa al
filo del vertiginoso abismo de la nada, un lugar en el que con facilidad emergen el
hastío, el aburrimiento, el “tedium vital”, la desgana y la nausea. El hombre, en la
cultura del instante, vuelve a experimentarse como una cuasi nada que sobrenada en la
nada. La destemporalización de la cultura del instante aparentemente libera al hombre
de todas las ataduras y compromisos, pero para encadenarlo, únicamente, a la continua
experiencia del vacío. El ser del hombre queda así desmigajado en lo eventual y
episódico de sus experiencias instantáneas, a las que apenas está unido por los hilos,
más bien escasos, de lo circunstancial y tránsfugo. Al final de la búsqueda de sólo el
instante placentero, forzosamente aislado de cualquier otra referencia, sólo queda la
amarga seducción de los fantasmas de los que se pretendía huir, que ahora pueblan y
adensan el sin sentido de la vida humana. ¿Es que el joven teme o tiene angustia de
encontrarse así mismo, ya que la sociedad no le permite espacios de encuentros sinceros
y auténticos?23
Al confrontar la angustia, Heidegger accede a ella en el análisis existenciario del

Dasein, tratando de alcanzar al Dasein en su originario estar en el mundo. Lévinas, por
su parte, pretende encontrar un estado afectivo adecuado para plantear el ser sin
existentes, asumiendo una posición crítica frente a la angustia heideggeriana, entre otras
cosas porque parece continuar la dialéctica entre el ser y la nada, “en la que el mal es
siempre defecto, es decir, deficiencia, falta de ser, es decir, nada.” 24 En otras palabras,
Heidegger parecería poner aún su acento en la finitud del sujeto, y no en el carácter
ilimitado del ser, sugerido por Lévinas. El hecho de que cada manera de asumir el ser
proceda de caminos diferentes, desde la hermenéutica del ser-ahí por parte de Heidegger
o desde el retorno a la nada de todas las cosas por parte de Lévinas, no implica que tal
distanciamiento crítico desaparezca. Es precisamente el horror del estado de ánimo que
determina esta relación con el ser sin existentes llamada insomnio y, al mismo tiempo,
lo que delata que aún en tal situación se sigue hablando de una relación y de una
diferencia, no de la unidad del ser. El ser sigue siendo impersonal para el horror sentido
en pleno insomnio, no hay forma de alcanzarlo como tal, ni de comprenderlo. Mientras
23
Guilles Lipovestsky. La era del vacío. Trad. De Joan Vinyoli y Michèle Pandanx. Ed. Anagrama,
Barcelona 5ª ed., junio.2007.
24
Lévinas, De la existencia al existente, op. cit., p. 82.

JUVENIL”.
que Merleau Ponty, el cuerpo es lo que nos permite percibir el mundo y los objetos que
lo forman, que se transforman a través del tacto en nuestros apéndices, es el medio a
través del cual los individuos se comunican entre ellos y entienden las relaciones entre
los movimientos y los objetos. Las significaciones que guían nuestra existencia no se
pueden dar sólo con los medios “naturales”, sino que es necesario que el cuerpo mismo
las proyecte con el fin de crear el mundo cultural25. Por ello es importante recordar la
definición que da Merleau-Ponty del cuerpo, en la cual borra la distinción que lo
separaba del alma y que hace coincidir la conciencia y la experiencia; cualquier
manifestación corporal -el lenguaje, el andar, los sentimientos- no tienen sentido en sí
mismos, sino en la relación entre el instinto y la experiencia de los individuos o de sus
cuerpos. Por sintetizar, el cuerpo “está en el mundo como el corazón está en el
organismo. Mantiene continuamente en vida el espectáculo visible, lo anima y lo
alimenta (...) nosotros somos ser-del mundo por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos
el mundo con nuestro cuerpo.” (Ibíd. Pág. 222)
Hay una rutinización y ritualización del beber adolescente y de ser joven. Es rutina,
pues cada joven y cada joven en su grupo, con modalidades diferentes en su etapa
juvenil, lo acepta como banal, como evidente. Se hace lo que se hace porque se hace así
entre los suyos. A diferencia de Heidegger o de Sartre, Lévinas carateriza aquí la
existencia humana no mediante la angustia de la nada sino por el horror de seguir
existiendo en una monotonía desprovista de sentido. Pero al final “De la existencia al
existente” se anuncia ya el tema de su producción siguiente: la única salida del "hay"
sin sentido es descubrir al otro en su alteridad misma, es decir, la salida del nihilismo es
la ética. Salir de sí es ocuparse del otro. Aquí se marca la distancia con Heidegger. En
"Ser y tiempo" lo que definía la realidad del hombre es el cuidado por la propia muerte.
El hombre es un ser-para-la-muerte; en Lévinas, por el contrario, lo que constituye la
humanidad misma del hombre es el cuidado por la muerte del otro, el trauma de haber
visto morir a otros como yo. ¿Podríamos establecer un cuidado por la muerte del otro,
de ese otro “ser joven” que puede ignorar que la vida, que su vida es única e irrepetible?
Es ritual y ritual iniciático, o de paso de una situación a otra, de un momento de su vida
a otro. Incluso el consumo de determinados productos puede adoptar signo y significado
de autonomía. Así como en nuestra generación subir al monte o encerrarse en el baño a
fumar los primeros cigarrillos fue indicador del paso de la infancia a la juventud, hoy
esta situación se ha trasladado a la primera borrachera o al primer canuto... Además hoy,
mientras el cigarrillo está socialmente mal visto, del consumo de cannabis se hace una
lectura incluso beneficiosa por más de una persona o colectivos, socialmente
influyentes. Y la correlación entre consumo de marihuana y abuso de alcohol está bien
demostrada.
De esta forma de tratar el cuerpo, podríamos preguntar: ¿Acaso es nuestro cuerpo un

conjunto de músculos, arterias, nervios y órganos? Científicamente sí, al menos desde la
fisiología, pero filosóficamente no. Lo primero que tenemos que decir es que,
fenoménicamente, el cuerpo se presenta como un todo o esquema que envuelve todos
mis miembros. Merleau-Ponty nos habla del cuerpo, diciéndonos que “ya no será el
simple resultado de unas asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino
25
Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Ediciones Peninsula.2000: Págs.162-
164.

JUVENIL”.
una toma de consciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una forma en

el sentido de la Gestaltpsychologie” (Ibíd. pg. 116). Pero esta forma o esquematismo
que acompaña a nuestra percepción es sobre todo algo dinámico, por lo tanto, se me
presentará también como un conjunto de posturas actuales o posibles, es decir, como
una “espacialidad de situación”, conduciéndonos estas ideas fenomenológicas es, entre
otras cosas, a la destrucción del dualismo sujeto-objeto, tan caro a la modernidad.
También Martin Heidegger, que en Ser y tiempo pasa a entender el viejo objeto de la
epistemología como el “ente-a-la-mano”. Nuestro cuerpo dota de significación a las
cosas que nos rodean en base a una intencionalidad encarnada. Vemos un objeto frente a
nosotros y en nuestro horizonte de percepción está incluido el esfuerzo corporal que
hemos de efectuar para acercarnos o alejarnos de él. El significado de lo que nos rodea
está “manchado”, si cabe hablar así, por nuestra propia corporalidad. Esto afecta
igualmente a lo que podríamos denominar “imagen verbal”: “Así como Pedro
imaginado no es más que una de mis modalidades de ser-del-mundo, la imagen verbal
no es más que una de las modalidades de mi gesticulación fonética, dada junto con
muchas más en la consciencia global de mi cuerpo”( Ibíd. Pág.199). Pero no sólo la
espacialidad de la percepción se ve comprometida por este fenómeno, sino también la
temporalidad, pues es nuestro cuerpo el que apuntala el extraño dato que es el recuerdo
consciente, es mi cuerpo el que abre las puertas de la memoria y se convierte en un
puente de comunicación entre nuestro pasado y nuestro presente. Es este espacio
corpóreo lo que, dicho al modo heideggeriano, nos permite abrir el mundo (dotarlo de
sentido, dicho de manera amplia): “El espacio corpóreo puede distinguirse del espacio
exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas porque este espacio es la
oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectáculo, el fondo de
somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su
objetivo, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y
puntos” (Ibíd. Pág. 117).
Un análisis de las revistas que leen los jóvenes, programas de televisión que ven,
conciertos a los que asisten, etc. nos dice bien a las claras que sus referentes musicales
son, en gran medida, grandes consumidores de alcohol. En los programas de televisión
de gran audiencia, la asociación jóvenes, fiesta, gran consumo de alcohol –Me puse
morado, etc.–, y a veces no sólo de alcohol, se da por supuesto, cuando no se magnifica,
hasta tal punto que el no consumidor queda como un raro o un aburrido. Muchas
familias están desbordadas e incapaces de entender lo que sucede. La mayoría
reacciona, sea crispándose, impidiendo de hecho toda comunicación en la familia; sea
tirando la toalla, de tal suerte que de familia no queda más que el nombre. Aunque en un
orden de importancia aparentemente menor, creo necesario señalar la exclusión social
que sufren los jóvenes en su acceso a un puesto de trabajo o una vivienda digna. Resulta
difícil trasladarles principios de cumplimiento de las normas sociales, de mantener
comportamientos cívicos y responsables cuando, socialmente, se les margina en algo
que es tan vital para ellos en esas edades. Por ello el lenguaje, posee una especie de
“interior” formado por su propia gramática o incluso, si se quiere, su lógica. Pero este
interior no está en absoluto cerrado sobre sí mismo, porque el lenguaje no expresa puros
pensamientos sino también la “toma de posesión del sujeto en el mundo de los
significados” (Ibíd. Pág. 210).
Cuando los adolescentes comienzan a querer diferenciarse de sus padres y de su

grupo familiar primario, tienden a generar otro tipo de asociación que les permite

JUVENIL”.
definirse por el mero hecho de pertenecer a ella: es el Grupo de Pares, en el que

personas de características similares se asocian para compartir intereses,
comportamientos e ideales, como también la utilización de diversos códigos que los
“separen” del mundo de los adultos. Los Grupos de Pares adolescentes tendrán un
lenguaje particular, argots propios y muchas veces incomprensibles para los que no
pertenecen al grupo, códigos estéticos distintivos, como vestimentas que están fuera del
circuito comercial industrial, cortes y colores de pelo estrafalarios o “esos raros
peinados nuevos”, valores que se enfrentan, o al menos lo intentan, con los que
pregona la sociedad adulta, y productos culturales artísticos, como la música, que
vienen a pelear un lugar en un mundo al que todavía no pueden ingresar: el de la
sociedad industrial avanzada. Pero en esto hay una trampa que plantea Sartre: “En
realidad, aun si nadie nos ve, existimos para todas las conciencias y tenemos
conciencia de existir para todas; resulta de ello que el amor, como modo fundamental
del Ser-para-Otro, tiene, en su Ser-Para-Otro, la raíz de su destrucción”. (El Ser y la
Nada. págs. 444-445).
¿Cómo articular entonces la relación con el otro dentro de la movida juvenil, a

la vez necesaria y perniciosa? Estando de acuerdo con Merleau Ponty, el sujeto
pensante debe fundarse en el sujeto encarnado, porque estamos en el mundo ante todo
debido a que ocupamos una posición corporal dentro de él. Es cierto que siempre se ha
advertido que la palabra, acompañada del gesto, transformaba el cuerpo, pero es preciso
reivindicar la idea de que es el cuerpo el que sostiene el pensamiento y la palabra. Es el
cuerpo el que habla en base a su espacialidad, motricidad e intencionalidad, por ello
Levinas hace remontar el nacimiento del sujeto al enredo con los demás. Pero ese
enredo es muy singular: lo que manifiesta no es ni un conflicto ni un idilio. Es por ello,
que Levinas describe el encuentro con el Otro haciendo a un lado tanto el modelo
bucólico, como la subjetividad ha de ser entendida aquí como la de un “ser para-sí-
mismo”, y no como un “ser-para- Otro”, como reclamará la subjetividad sertreana. La
negatividad (el no-ser), que en realidad se refiere a la posición, es aquello que me
permite identificar la positividad (el ser). Pensemos en nuestra acción de señalar un
objeto. Extiendo mi brazo y apunto con mi dedo a la persona que me acompaña,
identificándola con mí gesto: he ahí una persona joven. Pero esto lo puedo hacer porque
detrás está mi cuerpo, que me permite ejecutar esta acción. De modo que, la distinción
entre, “cuerpo-sujeto” y “cuerpo-objeto” (porque mi cuerpo ve y es visible al mismo
tiempo), el cuerpo en sí es una especie de momento intermedio llamado por el propio
Merleau-Ponty “cuerpo fenomenal”, gracias a él y a su disposición a la situación y la
acción en el espacio en el que se mueve se convierte en un espacio roturado por nuestras
acciones actuales pasadas y futuras. El espacio es siempre un “espacio orientado”.
La reducción fenomenológica, que tantos quebraderos de cabeza le provocó al viejo
Husserl, no será entendida por más tiempo como una puesta entre paréntesis del mundo
con el único fin de estudiar cómo se configuran los objetos en mi conciencia; tampoco
será el paso previo necesario para analizar la direccionalidad de ésta. Consistirá de
manera definitiva en “asombrarse” ante las cosas mismas y en comprender al hombre y
al mundo a partir de su facticidad. Porque, como bien supo ver Heidegger, no se puede
hablar del hombre (de la existencia) sin tomar como punto de partida el “estar-en-el
mundo”. A esto se refiere el propio Merleau-Ponty cuando nos revela uno de los
secretos de su filosofía: el ser fiel a la opacidad del mundo. A que las cosas, por así
decirlo, “nos pesan” y “nos son” dentro de nuestra propia coexistencia con el mundo y

JUVENIL”.
con los otros. Esto que denominamos “opacidad del mundo” nos avisa de un detalle
sumamente importante: la fenomenología es para Merleau-Ponty una filosofía de la luz
y la visión en un sentido casi platónico. Esta idea nos lleva a pasar de la celebérrima
conciencia intencional de Husserl a una nueva consideración de la conciencia: la
conciencia perceptiva y la visión del mundo. El mundo es opaco (repetimos: como si
pesase), pero mis experiencias intersubjetivas lo conforman y vuelven transparente. Lo
que podríamos denominar “disolución de la opacidad del mundo” no es sino el sentido
último del mundo. Pero Merleau-Ponty justificó aún más este giro existencialista que
llevó a cabo a través de sus obras. Al repasar los escritos últimos del viejo Husserl, se
percató de que en éstos se constataban unos pocos fenómenos que parecían rebasar el
estudio de las determinaciones noético-noemáticas de la conciencia intencional: los
fenómenos del cuerpo, los tiempos subjetivos y la otreidad. Con esto, Merleau-Ponty
encontró por fin las ideas que servirían de base a su filosofía: la conciencia perceptiva,
la primacía de la corporalidad y el mundo de vida. No se trataba por su parte de
contradecir a su admirado Husserl sino de ser fiel a sus últimos hallazgos. Este
horizonte de sentido presente en toda percepción es el “juego” que nos aporta el mundo
en cada una de nuestras observaciones xi y permite que un aspecto de la cosa nos lleve a
otro, porque de la misma manera que “los aspectos que vemos en un momento dado,
apuntan siempre a otros aspectos por venir, y así sucesivamente”26. Así, dice Merleau-
Ponty que: “El conocimiento se presenta como un sistema de sustituciones en donde
una impresión anuncia otras impresiones sin nunca dar razón de ellas; en donde las
palabras dejan esperar unas sensaciones como deja el ocaso esperar la noche. La
significación de lo percibido no es más que una constelación de imágenes que empiezan
a reaparecer sin razón alguna”27. Una de estas relaciones de las que hablamos y que
sin duda forma parte de este horizonte de percepción es el recuerdo. “Conocer es
recordar”, dice el viejo lema platónico. ¿Admitimos esta idea desde la fenomenología
de la percepción? Concedámosle a Platón el beneficio de la duda y digamos que, en
principio, parece que nuestro aprendizaje depende en gran medida de nuestra memoria.
Pero sigamos nuestras investigaciones fenomenológicas y analicemos las imágenes
siguientes, a como lo haría el propio Merleau-Ponty.
Tenemos una primera imagen formada por un pequeño grupo de jóvenes; en la
segunda tenemos ese mismo grupo de jóvenes pero integrado dentro de un grupo mayor
ocupando un parque público con diferentes formas de vestir y de relacionarse, ésta
última es una figura más compleja. Es evidente que sólo podremos percatarnos del
segundo fenómeno siempre y cuando tenga presente el primero (he de saber qué son los
grupos de jóvenes para saber que es la movida juvenil), de lo contrario no vería más que
una imagen formada por un grupo. En este sentido conocer la segunda imagen implica
en cierta manera recordar el primero, en este caso el recuerdo funciona como “la puesta
en forma de los datos, la imposición de un sentido al caos sensible” (Ibíd. pg. 43).
Volvamos a Platón. Según lo dicho hasta ahora parece que, efectivamente, conocer es
recordar. Ahora bien, ¿conocer es únicamente recordar? Parece que no; percibir
solamente es completar la información que nos llega puramente a través de nuestros
sentidos gracias a los recuerdos, es también prestar atención a aquello que emerge ante
nuestros ojos. Nosotros podemos descubrir una imagen en la segunda descripción
26
Levinas, Emmanuel, Teoría fenomenológica de la intuición, Ed. Sígueme, Salamanca, 2004, pg. 51
27
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 37.

JUVENIL”.
expuesta anteriormente; la cuestión es que ese grupo de jóvenes no será el mismo que el
de la imagen primera. Percibir no sólo es recordar sino también innovar, aunque los
recuerdos sirvan para enriquecer el horizonte de nuestra percepción. Exigimos a
Merleau-Ponty una definición de horizonte que conecte con todo lo dicho hasta ahora:
“El horizonte es, pues, lo que asegura la identidad del objeto en el curso de la
exploración, es el correlato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los objetos
que acaba de recorrer y que ya tiene sobre los nuevos detalles que va a descubrir”
(Ibíd. Pág. 88.)
Por lo que es preciso intentar poner orden al caos existente en la percepción del ser
joven, dentro de la movida juvenil. Así, la expresión Tribus Urbanas –que esta dentro de
la segunda imagen más compleja de la movida juvenil- está fuertemente relacionada con
otras tres nociones que definen un tipo de asociación y movimiento que se origina
dentro del seno de la cultura juvenil: en el mundo del adolescente y de los jóvenes
adultos. Estas tres nociones son la de Grupo de Pares, la de Subcultura y la de
Contracultura, términos que vienen del campo de la fenomenología- sociológica, y que
nos ayudan a entender un fenómeno que termina por generar toda una industria que
mueve millones alrededor del mundo globalizado. Los Grupos de Pares devienen,
entonces, en la segunda noción que debemos explicar: se convierten en una
“Subcultura”, porque comparten pautas de comportamiento que, lo quieran o no, se
relacionan con la cultura general de la sociedad que los vio nacer. Pero, se distinguen de
ella mediante la utilización de códigos específicos que los separan de su entorno.
Muchas veces, los Grupos de Pares adquieren un perfil más radicalizado y, no
conformes con la mera diferenciación entre ellos y su sociedad madre, deciden
comenzar un abierto enfrentamiento con ella, iniciando un nuevo cambio, que termina
por degenerar en la tercera de las nociones que queremos definir: la Subcultura muta, y
se transforma en Contracultura. Esto indica una nueva vuelta de tuerca, y nos señala que
la Subcultura comenzó a oponerse, mediante la utilización de códigos más cerrados y
contestatarios, a la cultura convencionalmente aceptada y aprobada por la sociedad en
general. Un mix de todas estas expresiones “fenoménicas-sociológicas” es lo que viene
a explicar el fenómeno de lo que conocemos como la movida juvenil y Tribus Urbanas:
Grupos de Pares, que generan Subculturas y Contraculturas que, cuando se masifican,
terminan engrosando las filas de la cultura de la Sociedad Macro. Las Tribus Urbanas,
como los Grupos de Pares, son comunidades que se estructuran sobre lazos emocionales
y sobre intereses comunes, que visten usando un mismo código estético según sea la
tendencia que la Tribu tenga, y que comparten espacios, de los que se apropian, tanto
para su desarrollo cotidiano, como para aquellos momentos que vienen a romper con la
rutina de la Tribu. La Tribu viene a brindar amparo a jóvenes que se sienten excluidos
de la sociedad, por diferentes razones, que pueden ir desde la falta de oportunidades
para conseguir trabajo, la imposibilidad de estudiar, la carencia de esperanzas en un
mundo que se les presenta hostil, frío y desaprensivo para con las futuras generaciones,
por el desagrado que la masificación de valores que los medios de comunicación
realizan gracias al avance tecnológico, o simplemente, porque son adolescentes y están
en plena crisis de personalidad (Cfr. J. M. Yinger T. Roszak). M. M. Gordon ("The
Concept of the Subculture and its Application", Social Forces, vol. 26, 1947, pg. 40.
Los espacios que sirven de escenario para las movidas juveniles y las Tribus, se
dividen en dos grandes grupos: los que se utilizan cotidianamente, como podrían ser
bares de encuentro, esquinas o calles específicas de la ciudad, y los que sirven para

JUVENIL”.
romper con la rutina y para mostrarse a los demás, como las discotecas, los pubs, en los
que se actúa de determinado modo para demostrar la diferencia existente entre ellos y
los otros. Los adolescentes y jóvenes adultos, sin quererlo, con este movimiento sub y
contracultural, comienzan a hacer circular códigos novedosos para la macro sociedad
industrial, que empieza a conocerlos, analizarlos y, llegado el momento, a utilizarlos
para hacer dinero mediante la producción en masa de esa vestimenta hasta entonces no
comercial (es decir, imposible de adquirir en un Shopping) y de esa música y líderes de
grupos musicales fuera del sistema. La sociedad industrial absorbe la producción
singular de la Tribu Urbana, de la movida juvenil, aprovechándose de la creatividad de
los jóvenes descontentos, para, de este modo, ponerle coto a la movida “contestataria”
y, en algunos casos, también marcarle límites a la violencia de la que muchas de estas
Tribus, devenidas en contraculturas, hacen gala.
http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/.
3. ¿INCOMPRENSIÓN INTERGENERACIONAL O DE FORMAS DE SER

EN EL MUNDO?
Hoy las diferentes generaciones se miran con desconfianza, casi no se hablan,
casi no se reconocen, se temen y ya no se buscan los unos a los otros. Se ha vuelto
demasiado habitual crecer en medio de la desolación, la desidia, el destierro. Todo
ocurre como si fuese usual la distancia tensa y amenazante entre los cuerpos; como si
fuera normal que cada uno cuente apenas con uno mismo, que cada uno apenas sí pueda
contarse a uno mismo. Y se extrema una soledad indeseada y se abandona el contacto
con los demás por temor a un cierto contagio generacional, es decir: por lo que podría
causar la presencia de otras vidas en nuestra propia vida, por lo que causaría la
diferencia de otras edades en nuestra propia edad. La crisis está en esa incomprensión
abundantemente ejemplificada en los textos especializados sobre los tiempos de crisis;
textos cuya tradición arroja, impunemente, un epílogo preanunciado: cuánto más
infernal, cuanto más calamitosa, desgarradora, inmoral e inhumana, siempre habrá a
mano, como tenaz contrapartida, un discurso de salvación, el trazado de un hilo
metálico capaz de resistir toda crisis y conducirnos hacia un mañana candoroso. ¿Qué es
lo que sugieren, ahora, algunos de los textos especializados en crisis intergeneracional?
¿Qué susurran, qué esconden y qué preanuncian? ¿Estarán esos discursos en el corazón
de la crisis? ¿O apenas si se dejan rozar por ella y esconden bajo su piel la misma
sequedad de sus palabras? Hoy se dice que asistimos a una inversión de la lógica del
saber, que ahora es el joven el que sabe, que ser joven consiste en saber ese saber.
También se dice que ser joven supone el desposeimiento de la idea misma de

juventud y, por eso mismo, porque no se deja atrapar en una única identidad, se produce
la cancelación del futuro, la vida instalada en una cuerda floja. Se dice, además, que hay
un borramiento entre las generaciones y, con ello, la disolución de la autoridad, el
rechazo puntual y puntilloso a la tradición, a la memoria y a la herencia. Se dice,
también, que los jóvenes prefieren abandonar la infancia lo antes posible y distanciarse
de la edad adulta todo el tiempo que sea posible. Se dice, inclusive, que los adultos
frustran la vida de los jóvenes en nombre de su propia frustración disfrazada de
experiencia. Vale la pena pensar que la mención a esta juventud de ahora incorpora la
crisis en su propia pronunciación y revela toda la limitación expresiva de un enunciado
que es, por cierto, de muy atrás en el tiempo. Ya está presente una separación quizá
absoluta entre juventud y experiencia, juventud y política, por ejemplo en La Moral a
Nicómaco de Aristóteles: “He aquí por qué la juventud es poco a propósito para hacer
JUVENIL”.
un estudio serio de la política, puesto que no tiene experiencia de las cosas de la vida y
precisamente de estas cosas es de las que se ocupa la política (…).
Tampoco está demás recordar el breve texto que María Zambranoxii escribió hacia
diciembre de 1964 cuyo título es, justamente: “Esta juventud de ahora”. Ese escrito
revela una descripción tangible de lo que es extraño e inasimilable para el adulto; pero
además, indaga acerca del origen mismo de la frase: “Sería curioso –dice María
Zambrano- el establecer la fecha histórica en que tal frase comenzó a poblar las
conversaciones de los mayores refiriéndose a los jóvenes, a sus propios hijos o a los
que podrían serlo” 28. Es así que la expresión “esta juventud de ahora” no sólo
muestra cierto anacronismo sino que, además, provoca por inercia toda una serie de
preguntas que ocultan el lugar discursivo y desvanecen la misma responsabilidad
interrogativa. ¿De quién es y a dónde se dirige la pregunta por “esta juventud de ahora”?
¿A “esta juventud de ahora”? ¿A la juventud del adulto de “este ahora” que la
pronuncia? ¿A “esta juventud de ahora” que nunca coincide con la “de ahora”? En la
interrogación hay un indicio de cuánto la pregunta merece una inversión de tonalidad:
“¿No podemos preguntarnos acaso –continúa diciendo Zambrano- si „esta juventud de
ahora‟ no será simplemente la heredera de la impaciencia y de la exasperación
producidas por un promesa de un cambio absoluto, radical en la condición humana?
¿No son los mayores los que tendrían que reflexionar acerca de la urgencia de una
reforma en las promesas de felicidad (…) y aún curarse ella misma?”(Ibíd. pág. 97.)
Por ello es necesario con Merleau-Ponty estudiar la experiencia vivida de la

temporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidad
originaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el
orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que
no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a
través de los horizontes de esta situación»29. El tiempo no existe en las cosas, sino en
las relaciones con las cosas; no es una suma de «ahoras» puntuales. Los instantes no
pueden articularse para formar el tiempo, sino a través de ese ser ambiguo que Merleau-
Ponty llama «subjetividad», no pueden devenir co-presentes más que desde cierto punto
de vista y para una intención. La esencia de las cosas y del mundo es su apertura, es
decir, nos remiten más allá de sus manifestaciones determinadas. De ahí que, para
Merleau- Ponty, el tiempo sea una especie de presente ek-stático, continuamente fuera
de sí, un presente ambiguo. Temporalidad, sexualidad, espacialidad, etc., son
dimensiones de la existencia. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm.
La estética Punk es agresiva: medias de red rotas mezcladas con borceguíes

militares, pelos de punta y de colores estridentes, aros en la nariz o en las cejas, ropa
vieja reciclada y tachas por todos lados, y el negro como color predominante. ¡Muy
existencialista! El lema Punk era “No Future” (“No Futuro”), de clara base nihilista, con
algo de anarquía, y muestra más que evidente del descontento que los que se adherían a
este movimiento sentían frente al mundo de postguerras y de Vietnam. Recordemos que
el Punk hace aparición luego del Mayo Francés, en 1968. Pero, como siempre ocurre, el
Punk, como todo, terminó convirtiéndose en un negocio más, y cuando esto ocurre, las
28
María Zambrano, Filosofía y educación. Manuscritos, Málaga: Editorial Ágora, 2007, p. 93.
29
MERLEAU-PONTMY.,, Fenomenología de la percepción, p. 345

JUVENIL”.
Tribus Urbanas empiezan a generar nuevas escapatorias al sistema comercial. Así, del
Punk surgieron los Skins, que se dividieron a su vez entre los de tendencia izquierdista
(los Red Skins) y los Fascistas. Otra derivación del Punk es el movimiento de los
Góticos. Estos son cultores del dark, de la ropa negra, de la música lúgubre y
psicodélica, y del pensamiento nihilista, con mayor profundidad de lo que el Punk pudo
lograr. Dentro de los Góticos, hay pequeñas agrupaciones que, incluso, son bebedores
de sangre y admiradores de toda la “onda vampiro”. Una banda Gótica puede ser The
Cure. Los movimientos posteriores al Punk, como el Heavy Metal, e incluso el Rap y el
Break son deudores, en alguna medida, de la ruptura que marcó el Punk Rock dentro de
la cultura musical juvenil de los años ’70. Pero, como vimos, la industria termina por
absorber todo movimiento que comenzó como antisistema, sometiéndolo a las leyes del
mercado. De allí que las Tribus Urbanas estén en constante mutación, buscando una
forma de expresión propia que les dé razón de ser y que les permita poseer un espacio
privado, que las diferencie de un mundo adulto y lejano que no satisface sus
necesidades diarias. http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/
Por lo que, la inversión del interrogante de maría Zambrano está, ahora, al alcance
de la mano: se trata de una pregunta que piensa a la juventud como heredera de una
tradición llena de controversias y que pone en cuestión al propio adulto que la formula.
Sigue diciendo Zambrano: “Y mejor aún si se pudiera seguir o empezar a hablar con
los jóvenes y borrar de nuestro vocabulario la frase „esta juventud de ahora”. Como si
de lo que se tratara, entonces, es de dejar de hablar de una vez de la juventud. Como si
de lo que se tratara es de conversar con la juventud sin mencionar la palabra o la imagen
o la identidad o la representación de la “juventud”; como si lo que se tratara es de una
cierta transparencia en el lenguaje, en vez de caer, una vez más, en su trampa mortal y
moral. De hecho, hay una crisis de la conversación que se desliza hacia (o proviene
desde) otro tipo de crisis: se trata de una fuerte rajadura de la herencia, de lo heredado,
de la tradición, de aquello que es anterior, que es mayor, que excede a cualquier edad, a
cualquier generación. Pero también hay una hendidura en el heredero, quien padece y
hasta teme la exhortación de una memoria rígida y a la vez lánguida y que no puede
hacer más que disponerse, dócilmente, a una amnesia visceral, casi involuntaria.
Por lo que estamos de acuerdo con Merleau Ponty, ya que parte de la
observación de que toda filosofía es un hecho cultural que no puede substraerse de
su medio histórico. La percepción y lo percibido tienen la misma modalidad
existencial: no hay manera de disociar el objeto percibido y el acto de percibirlo.
Percibir es siempre percibir algo. Para tener la idea de haber percibido algo, es necesario
haber tenido la experiencia de la percepción. La conciencia de la percepción supone la
experiencia de la percepción. Para distinguir entre la percepción de estar de la una y del
otro. La certeza de la idea de una percepción solo es posible si hay certeza de la
experiencia misma de la percepción. La conciencia no es un acto cerrado en si
mismo, es siempre un acto abierto hacia el mundo. Tampoco es tan solo
intencionalidad como pretende Husserl y donación de sentido, sino apertura a lo otro en
cuanto otro, de cuyo encuentro surge el sentido que hace del dato una esencia. Solo así
superamos el escollo del solipsismo. En consecuencia, poner en tela de juicio o someter
a la duda a las cosas, es dudar también la actividad del sujeto. Percibir y pensar
(reflexionar) son actos distintos pero indisociables, el uno supone al otro, pues no se
puede pensar si no es pensando algo. El otorgarle el privilegio de la certeza al acto de

JUVENIL”.
pensar o reflexión es tan solo un acto de la voluntad, una opción que igualmente merece
la experiencia perceptiva.
Sin embargo, una correcta interpretación de nuestro proceso cognitivo tiene en

cuenta los dos factores, si bien Merleau Ponty con frecuencia peca al enfatizar
unilateralmente el aspecto existencial quizás movido por su polémica justa, por lo
demás con los filósofo del cogito. El hecho de que el conocimiento implique siempre un
compromiso de la voluntad revela nuestra condición de ser temporal. Sin pasado y sin
futuro, sin un proyecto biográfico y personal coherente que hunda sus raíces en el
pasado y tenga su meta puesta en el futuro, la identidad personal forzosamente tendrá
que volatilizarse, al consistir en apenas la identidad de ese concreto instante. La cultura
es un viejo concepto que ha hecho referencia, desde siempre, a otro término: el
cultivo. Y el cultivo de cualquier cosa, supone duración, el tiempo que media entre la
siembra y la cosecha.
No hay pues cultura sin referencia a las coordenadas temporales y espaciales, sin
alusión al tiempo y al espacio. Precisamente por eso, cualquier momento cultural dice
referencia -dentro del proceso que significa- al pasado y al futuro, a las tradiciones y al
progreso. Puede afirmarse que el tiempo -o mejor, la temporalidad- es el eje
vertebrador, alrededor del cuál anidan y acunan los sucesos que con su entretejerse
configuran eso que hemos dado en denominar cultura: “La dialéctica de la percepción
enseña que es imposible una división entre lo que hay de natural en el individuo y lo
que proviene de su formación socio-cultural: los dos órdenes no son en realidad
distintos, forman parte de un único fenómeno global. La cultura es la actividad de
entablar relaciones significativas gracias al cultivo de lo que es natural y a la
naturalización del esfuerzo humano. Así pues no hay oposición, sino tensión dialéctica
entre naturaleza y cultura” 30. El hombre no puede escapar, como ser pasivo y hacedor
de cultura, a la acción medular del hilo de la temporalidad que enlaza, de forma
continuista, la totalidad de los eventos de su proyecto biográfico personal. La opción
por el instante, o mejor por el placer de cada instante, frustra y reprime en el hombre su
capacidad de compromiso. La cultura del instante no es compatible con la cultura del
compromiso. La cultura del instante transforma al hombre en un nuevo animal
incapaz de prometer. Si opta por sólo el instante, el hombre no puede ya empeñar su
palabra en la promesa que compromete y que gustosamente ha de cumplir. Pero sin
compromisos, sin poder ejercer la capacidad de comprometerse, el hombre está
radicalmente perdido: “Mi presente se sobrepasa hacia un futuro y hacia un pasado
próximos y los toca allí donde están, en el pasado, en el futuro mismos” 31. Las líneas
diagonales descendentes, ya sean del presente o del futuro, invaden el ámbito del pasado
una y otra vez. De modo que las tres dimensiones temporales se mezclan entre sí
constantemente y llegan a conformar un todo fenoménico que, si bien para Husserl
estaba a la base de la intencionalidad de la conciencia, para Merleau-Ponty constituiría
el horizonte de temporalidad presente en toda percepción corporal. Si reducimos la
30
http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/12/126.pdf. Mª del Carmen López Sáenz. Pág.131
31
Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Editorial Altaya, Barcelona, 1999, pg. 426. La
influencia de Heidegger es notable en este punto. Pasado, presente y futuro son conceptos temporales
relativos al Dasein y la estructura del cuidado, que consiste en un continuo anticiparse a sí mismo en el
estar-en-el-mundo

JUVENIL”.
temporalidad a instantaneidad, se amputa en el hombre uno de los ingredientes más

importantes a los que debe su dignidad: su capacidad de fidelidad. Esta amputación
supone algo muy grave y penoso: la imposibilidad de ser feliz. No deja de ser curioso
que hoy se confundan placer y felicidad, dos conceptos que en absoluto son sinónimos.
Pero este es el resultado cierto de la cultura del instante.
El hombre sin vínculos ni compromisos, ciertamente podrá embriagarse con muchas

experiencias placenteras instantáneas, pero sólo en la medida en que renuncie a ser feliz:
“ cuando hablo o comprendo, experimento la presencia del otro en mí, o la mía en el
otro, que es el escollo de la teoría de la intersubjetividad, la presencia de lo
representado que es el escollo de la teoría del tiempo y al fín comprendo lo que quiere
decir la enigmática proposición de Husserl, “la subjetividad trascendental es
intersubjetividad”32. Se ha escrito que Narciso es el símbolo de la cultura posmoderna y
la indiferencia su sustancia. Y nada tengo que añadir a esta afirmación. Si todo está
permitido al hombre, si la autonomía individual no tiene ninguna restricción -sólo existe
el instante y no hay ningún compromiso que nos limite-, entonces al hombre no le
queda otra opción que vivir únicamente para sí mismo. La cultura del instante, el
instantaneismo del hombre contemporáneo, por mor de su desvinculación con la
temporalidad, se trasforma en instantaneismo nihilista. Pues, por muchos placeres que
se dispensen al hombre contemporáneo en nuestra actual cultura, la cultura del instante
dispensadora de esas gratificaciones hedónicas deviene en anticultura. Si la
temporalidad humana se reduce a instantaneidad placentera, cualquier manifestación
cultural se revestirá de esa instantaneidad y, en consecuencia, la "cultura del instante",
se transformará en apenas el "instante de una contracultura", que por no estar vinculada
ni con lo anterior ni con lo posterior, dejará de ser cultura, es decir, soporte estable que
ayude al hombre a crecer y a progresar, haciéndose cada vez más digno .
4. BIBLIOGRAFIA.
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2.009.
- Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006.

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México, 1989.
- Husserl, Edmund, Ideas Relativas a una fenomenología pura y a una filosofía
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- Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica,
Barcelona, 1991.
- Rüdiger Bubner, La Filosofía alemana contemporánea. Fenomenología y
Hermenéutica. Cátedra, 1984.
- Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Península,
Barcelona, 2.000.
32
M. Merleau-Ponty. Signos. Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1964. p. 121.

JUVENIL”.
- Merleau-Ponty, Maurice, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura

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- Merleau-Ponty, Maurice, El ojo y el espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 1986.
Levinás, Emmanuel.
- Merleau- Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible. Ed. Seix-Barral, Barcelona,
1973.
- Merleau-Ponty, Maurice. Signos. Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1964

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individualismo en las sociedades de masa. Icaria, Barcelona, 1990.
6. WEBGRAFIA.
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- http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/.
- http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen7/17_MCarmen_Lopez.pdf.
- http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/12/126.pdf.
i
Edmund Husserl (Prossnitz, hoy Prostejov, actual República Checa, 1859-Friburgo, Alemania, 1938)
Filósofo y lógico alemán. Nacido en el seno de una acomodada familia judía, estudió física, matemáticas,
astronomía y filosofía en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena. En Viena asistió a los cursos que
impartía el sociólogo Franz Brentano, quien influiría decisivamente en su formación filosófica. A partir
de 1887 fue profesor en Halle, y en Gotinga desde 1906. En 1916 pasó a ser profesor titular de la
Universidad de Friburgo, donde ejercería la docencia hasta su jubilación, en 1928.

JUVENIL”.
ii
Franz Brentano (Marienberg, actual Alemania, 1838-Zurich, 1917) Filósofo alemán. Se ordenó
sacerdote católico en 1864, estado que abandonó diez años más tarde, en 1873. Investigó las cuestiones
metafísicas mediante un análisis lógico-lingüístico, con lo que se distinguió tanto de los empiristas
ingleses como del kantismo académico. Sus estudios en el campo de la psicología introdujeron el
concepto de «intencionalidad», que tendría una influencia directa en Husserl, según el cual los fenómenos
de la conciencia se distinguen por tener un contenido, es decir, por «referirse» a algún objeto. Definió a su
vez la «existencia intencional», que corresponde, por ejemplo, a los colores o los sonidos. Entre sus obras
cabe destacar: De la múltiple significación del ser según Aristóteles (1862), El origen del conocimiento
moral (1889) y Aristóteles y su cosmovisión (1911).
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/b/brentano.htm.
iii
Cf. MERLEAU-PONTY, M., El ojo y el espíritu, donde más arriba señala: «El [vidente], que mira
todas las cosas, también se puede mirar y reconocer entonces en lo que ve el “otro lado” de su potencia
vidente. […] Es un sí mismo, no por transparencia como el pensamiento, que no piensa sea lo que sea
sino asimilándolo, constituyéndolo, transformándolo en pensamiento; es un sí mismo por confusión,
narcisismo, inherencia del que ve a lo que ve[…]; un sí mismo, pues, que está preso entre las cosas [sic].
Visible y móvil, mi cuerpo está en el número de las cosas» (subrayados míos), ed. Paidós, Bs. As. , 1977,
pp. 16-17.
iv
La intemporalidad de la verdad lo llevó a Husserl a inspeccionar también la intencionalidad en
búsqueda de lo que llamó "esencia intencional", esto es, la intuición originaria de la intencionalidad que
realiza la conciencia inmanente de la verdad en sus conceptos y teorías. Así devino en diferenciar entre la
materia de la intuición (nóesis) y sus contenidos primarios (hyle), ubicando dentro de la primera la parte
correspondiente a la vivencia intencional que da un sentido a la aprehensión, direccionando la
intencionalidad en su conjunto; y, ubicando dentro de la segunda, aquello que permite distinguir
propiamente la percepción de una mera fantasía o simple deseo (M. GARCÍA-BARÓ, Husserl (1859-
1938), Ediciones del Orto, Madrid, 1997. pp. 29-31).
v
Maurice Merleau-Ponty, nacido en Rochefort-sur-Mer el 14 de marzo de 1908 y muerto en París el 5
de mayo de 1961, fue un filósofo fenomenólogo francés, fuertemente influido por Edmund Husserl. Es
frecuentemente clasificado como existencialista, debido a su cercanía con Jean-Paul Sartre y Simone de
Beauvoir, así como por su concepción heideggeriana del ser, aunque posteriormente debido a su litigio
con Sartre, Merleau-Ponty negaba pertenencia o acuerdo con dicha filosofía.
http://es.wikipedia.org/wiki/Maurice_Merleau-Ponty.
vi
Solipsismo, del latín "[ego] solus ipse" (traducible de forma aproximada como "solamente yo existo")
es la creencia metafísica de que lo único de lo que uno puede estar seguro es de la existencia de su propia
mente, y la realidad que aparentemente le rodea es incognoscible y puede no ser más que parte de los
estados mentales del propio yo. De esta forma, todos los objetos, personas, etc., que uno experimenta
serían meramente emanaciones de su mente y, por lo tanto, la única cosa de la que podría tener seguridad
es de la existencia de sí mismo. Por ejemplo, si un árbol cae, y nadie oye el ruido que hace, ese ruido
nunca existió. En el momento en el que alguien lo oye, ese ruido existe.
http://es.wikipedia.org/wiki/Solipsismo.
vii
En Merleau-Ponty, la existencia designa una forma de concebir la subjetividad que se deslinda de la
tradición clásica: “En lo referente a la conciencia, debemos concebirla, no como una conciencia
constituyente y como un ser-para-sí, sino como una conciencia perceptiva, como el sujeto de un
comportamiento, como un ser-del-mundo o existencia, ya que es solamente así que el otro podrá aparecer
en la cumbre de su cuerpo fenomenal y recibir una especie de localidad”(ibíd., p. 363). Para una
profundización en el concepto de tiempo de Merleau
Pontyhttp://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm.
viii
Emmanuel Lévinas (1906 - 1995) fue un importante filosófo y escritor. Lévinas ha permitido la
difusión de la fenomenología alemana en Francia. A la manera de Paul Ricoeur, Lévinas ha consagrado

JUVENIL”.
su vida y su obra a la reconstrucción del pensamiento ético después de la Segunda Guerra Mundial.
Natural de un país inexistente hoy, Leftonia, desarrolló su trabajo en Francia e Italia.
http://es.wikipedia.org/wiki/Emmanuel_L%C3%A9vinas.
ix
Jean-Paul Charles Aymard Sartre (París, 21 de junio de 1905 – 15 de abril de 1980), conocido
comúnmente como Jean-Paul Sartre, fue un filósofo, escritor y dramaturgo francés, exponente del
existencialismo y del marxismo humanista. Fue el décimo escritor francés seleccionado como Premio
Nobel de Literatura, pero lo rechazó explicando en una carta a la Academia Sueca que él tenía por regla
declinar todo reconocimiento o distinción y que los lazos entre el hombre y la cultura debían desarrollarse
directamente, sin pasar por las instituciones. http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre.
x
Martin Heidegger (Messkirch, 26 de septiembre de 1889 – Friburgo de Brisgovia (Freiburg im
Breisgau), 26 de mayo de 1976) fue un filósofo alemán. Estudió teología católica y luego filosofía en la
Universidad de Friburgo de Brisgovia, donde fue discípulo de Husserl, el fundador de la fenomenología.
Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923–1928)
en Marburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya como profesor de filosofía.
http://www.epdlp.com/escritor.php?id=3259.
xi
La noción de “juego” es aquí empleada en sentido heideggeriano y no wittgensteiniano, es decir, como
un margen de libertad y no como un conjunto de reglas. En castellano estamos familiarizados con este uso
del término cuando decimos cosas como “este volante tiene mucho juego” o también “es una persona que
da mucho juego”. Tiene un matiz de amplitud o ensanchamiento. Ver: Vattimo, Gianni, Las aventuras
de la diferencia, Ediciones Península, Barcelona, 1986, pg. 186.
xii
María Zambrano. Filósofa española. Nacida en Vélez-Málaga (Málaga), fue discípula de José Ortega
y Gasset y profesora en la Universidad de Madrid. Durante la Guerra Civil española (1936-1939)
participó en algunas comisiones de ayuda humanitaria y cultural y se exilió en México, a donde llegó en
1939. Profesora de la Universidad de Morelia, se trasladó muy pronto a La Habana, en cuya universidad
enseñó durante varios años, así como en la Universidad de Puerto Rico. Posteriormente vivió en Italia y
en Suiza antes de su regreso definitivo a su país. http://www.epdlp.com/escritor.php?id=2457

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FENOMENOLOGIA DEL “SER JOVEN, EN LA MOVIDA

1. INTRODUCCIÓN: NACIMIENTO DE LA FENOMENOLOGÍA.

Los antecedentes de la fenomenología en la modernidad hay que encontrarlos en,

Como último eslabón, en el nacimiento de la fenomenología, en la edad moderna,

En cuanto a la etimología del término “fenomenología” (del griego: φαινόμενoν:

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 1

posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior y

El programa filosófico que propuso Husserl fue la Fenomenología

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 2

originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización

Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica para eliminar

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 3

Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 4

Después de esta introducción al método fenomenológico de Husserl, se trata de

2. ¿QUÉ ENTENDEMOS POR EL SER JOVEN, DENTRO DEL

En primer lugar, habría que aclarar si la fenomenología ha influido o es la madre del

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 5

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 6

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 7

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 8

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 9

permanente en la cual acontecen vivencias interiores que se refieren sensiblemente al

Quizás los jóvenes y su forma de diversión, me saca de mi mundo apacible y

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 10

En este encuentro con el otro, podemos situar la autonomía, la individualidad

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 11

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 12

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 13

Al confrontar la angustia, Heidegger accede a ella en el análisis existenciario del

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 14

De esta forma de tratar el cuerpo, podríamos preguntar: ¿Acaso es nuestro cuerpo un

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 15

una toma de consciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una forma en

Cuando los adolescentes comienzan a querer diferenciarse de sus padres y de su

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 16

definirse por el mero hecho de pertenecer a ella: es el Grupo de Pares, en el que

¿Cómo articular entonces la relación con el otro dentro de la movida juvenil, a

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 17

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 18

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 19

3. ¿INCOMPRENSIÓN INTERGENERACIONAL O DE FORMAS DE SER

También se dice que ser joven supone el desposeimiento de la idea misma de

Por ello es necesario con Merleau-Ponty estudiar la experiencia vivida de la

La estética Punk es agresiva: medias de red rotas mezcladas con borceguíes

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 21

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 22

Sin embargo, una correcta interpretación de nuestro proceso cognitivo tiene en

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 23

temporalidad a instantaneidad, se amputa en el hombre uno de los ingredientes más

El hombre sin vínculos ni compromisos, ciertamente podrá embriagarse con muchas

- Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006.

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 24

- Merleau-Ponty, Maurice, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura

- Merleau-Ponty, Maurice. Signos. Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1964

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 25

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 26

Fenomenología de la movida juvenil José Morales Fabero Página 27

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