Scurtă apologie a narării

de Johann Baptist Metz

Dicționarele teologice din ultimii ani sunt orientative, mai ales pentru ceea ce nu
iau în considerare. În nici un dicționar teologic sau filosofic, prezent pe piața de limbă
germană, nu am găsit vocea „erzählung” (narațiune). Că această deficiență dezvăluie unele
caractere ale situației și auto-înțelegerii teologiei contemporane, mi se pare clar exprimată
în articolul despre „Teologia narativă” pe care Harald Weinrich, un învățat al limbajului, l-
a scris pentru acest număr al revistei Concilium. Referindu-mă la aceste reflecții, aș dori să
vă prezint o opțiune teologică și o scurtă apologie teologică a narării, ilustrând mai ales
categoria „amintirii periculoase”, pe care am folosit-o cu alte ocazii pentru a explica modul
de înțelegere al credinței creștine în contextul situației socio-istorice 1 și structurile ei
evidente, fundamental narativă2. Ceea ce pot spune aici pe tema „povestirii” este foarte
sporadic. Mă limitez la înregistrarea și raportarea primului curs al punctelor de vedere și a
simptomelor (foarte diferite, considerate în ele însele) care dezvăluie importanța
subiectului nostru. Și o fac fără pretenții de exhaustivitate și de „sistem” 3. În nici un caz nu
ar trebui ca aceste reflecții să fie considerate o încercare de tratare analitică și lingvistică a
temei narațiunii: nu numai din cauza incompetenței mele evidente, dar și datorită faptului
că avem impresia că teologia, în cele din urmă, nu ar trebui să-și stabilească obiectivul de a
selecționa analitic potențialele narative ale creștinismului și de a le reorganiza critic într-o
teorie lingvistică (reducându-le astfel la forme mute și de comunicare prescientifică), ci
mai degrabă să păstreze procesele narative sau, eventual, să le suspende în virtutea
responsabilității critice de care dispune, orientându-le spre o narare într-un mod competent,
fără de care experiența credinței, ca orice experiență originală, va rămâne mută.

1. Poveste și experiență

„Naratorul – oricât de familiar ne-ar suna acest nume – nu este deloc prezent în
activitatea sa vitală. Este deja ceva îndepărtat și care se distanțează în mod continuu… Este

1
Ultimamente nell'articolo 'Futuro dalla memoria della passione', comparso in questa rivista, ed. it. 6/1972,
15-34.
2
L'ho motivato ampiamente nel mio articolo 'Erinnerung' [ricordo], in Handbuch PhilosophischerG
rundbegriffeI (a cura di H. Krings — H.M. Baumgartner — Ch. Wild), München 1973.
3
Ho illustrato ampiamentei l significatoc he una dottrina memorenarrante, una soteriologia memorativo-
narrativa vengono ad assumere per il tema centrale della storia della redenzione e storia della libertà, nel mio
contributo: 'Erlôsung und Emanzipation', in Stimmen der Zeit 98 (1973), fasc. di marzo.
ca și cum o posibilitate, ce ni se părea inalienabilă, cea mai sigură dintre toate lucrurile, ne-
ar fi luată, adică capacitatea schimbului de experiență”4. Teologia și creștinismul sunt
expuse în mod deosebit pericolului unei atrofieri a narațiunii. O teologie care a pierdut
categoria de narațiune sau care o consideră teoretic ca o formă pre-critică de exprimare nu
va reuși decât să comprime experiențele „genuine” și „originale” ale credinței în in-
obiectivitate și mutism, în consecință va putea să evalueze toate forme expresive și
lingvistice ale credinței, exclusiv ca obiectificări categorice, cum ar fi cifrele și simbolurile
folosite pentru a traduce inefabilul. Pe această cale, însă, aceeași experiență a credinței
devine nedeterminată, iar conținutul ei va persista numai în limbajul ritualurilor și al
dogmelor, în timp ce figura narativă, care în ele s-a transformat în formulă, nu va mai
putea demonstra vigoarea schimbului de experiență.
Pentru a începe cu discursul pe care îl fac profeții în Vechiul Testament, atunci
când anunță un Dumnezeu care nimicește ceea ce este vechi și face totul nou, care
proclamă cu durere ceea ce este nou față de ceea ce este evident și cunoscut, până la
experiența nouă și de neimaginat a învierii lui Isus răstignit, teologia are de-a face cu
experiențe non-deductibile, a căror articulare lingvistică prezintă conotații narative clare.
Chiar tema creației, atunci când ilustrează începuturile sau deschide privirea spre cerul nou
și spre pământul nou, se dezvoltă narativ, în povestiri. Lumea care s-a născut din nimic,
omul care este făcut din praf, noua împărăție pe care Isus o anunță ca fiind aproape, omul
nou, învierea ca trecere în viață prin moarte, sfârșitul ca un nou început, viața gloriei
viitoare: toate tematici care încalcă argumentele de tip argumentativ și se opun unei
dizolvări sau unei transformări complete a figurii lor narative. Ei plasează logos-ul
teologiei, în măsura în care acesta își ascunde natura narativă, în aceeași stânjeneală în care
se găsește rațiunea atunci când se întreabă, de exemplu, asupra începutului și sfârșitului,
asupra determinării noului, asupra a ceea ce încă s-a întâmplat. De fapt, problema originii
(a arheului), prin care logosul grecilor rupe vraja narațiunii pure în mit, cu toate acestea, se
referă în mod constant la narațiune. Se poate vorbi de „început” și „sfârșit” doar prin
povestirea lor sau prin asumarea unei narațiuni. În acest sens, Kant a vorbit cu insistență
despre un „început rapsodic al gândirii”, inaccesibil unui tip de reconstrucție
argumentativă. Dar, mai presus de toate, noul, care nu s-a întâmplat încă, poate fi introdus
și identificat doar în termeni narativi. O rațiune, care se închide în schimbul narativ al
acestor experiențe ale noului sau care o exclude în totalitate în numele naturii sale critice și
autonomiei sale, se epuizează în re-construcție și, în cele din urmă, se condamnă să rămână
4
W. BENJAMIN, Der Erzâhler, in Illuminationen, Frankfurt 1961, 409.
un fragment al tehnicii așa cum observă Th. W. Adorno în observațiile finale pe care le
face în Minima Moralia. Vom relua discuția, în detaliu, în paragrafele 4 și 5.

2. Sensul practic și performant al povestirii

Dăm exemple de tradiție narativă care se opune magieii exercitate de epoca

noastră, care este considerată post-narativă. Printre multe altele, cred că ne putem aminti
mai ales despre Chassidische Geschichten, Kalendergeschichten a unui Johann Peter
Hebel și a unui Bertold Brecht, împreună cu Sparen de E. Bloch, a cărui principală operă
este, Prinzip Hoffnung, se prezintă ca o mare enciclopedie a povestirilor speranței. Aici se
delimitează într-un mod cu totul particular caracterul practic-eliberator atât de tipic pentru
aceste narațiuni și este posibil să vedem cum povestirea tinde spre comunicarea practică a
experienței rezumate în ea și cum naratorul și ascultătorii sunt inserați în experiența narată.
În eseul său despre Naratorul, W. Benjamin a exprimat această particularitate în următorii
termeni: „Orientarea spre interesul practic este o trăsătură caracteristică multor naratori
născuți... Toate acestea indică o condiție prezentă în fiecare poveste adevărată. Aceasta
aduce cu sine, în mod deschis sau ascuns, utilitatea sa, care poate consta dintr-o
instrucțiune morală sau practică sau o maximă sau regulă de viață: în orice caz, naratorul
este un om care îl sfătuiește pe ascultător... Ceea ce naratorul spune, derivă din experiență:
a lui proprie sau povestită. Și o face din nou o experiență pentru cei care ascultă istoria
ei”5.
În introducerea sa la Chassidische Geschichten, Martin Buber a confirmat această
trăsătură particulară și, în același timp, a atras atenția asupra altor puncte de vedere
decisive prin care trebuie să se înțeleagă nararea. <<„Povestea este același eveniment, are
ungerea unui act sacru... Este mult mai mult decât o reflecție: esența sfântă, care este
atestată în poveste, supraviețuiește în ea. Minunea despre care povestește devine din nou
eficientă... Un rabin, al cărui bunic a fost la școala lui Baalschem, a fost rugat să spună o
poveste. „O poveste”, a spus el, „trebuie să fie spusă în așa fel încât să poată ajuta”. Și a
spus: „Bunicul meu era paralizat. Într-o zi a fost rugat să spună o poveste despre profesorul
său. Apoi a început să povestească cum sfântul Baalschem, când se ruga, a sărea și dansa.
Bunicul meu s-a ridicat în picioare și a povestit. Dar istoria l-a purtat atât de mult încât a
trebuit să arate și cum a făcut maestrul, sărind și dansând chiar și el. Și astfel, după o oră, a

5
W. BENJAMIN, loc. cit., 412 s.
fost vindecat. Acesta este modul de a spune povești”>>6. Mi se pare că textul merită o
atenție atât din punctul nostru de vedere, cât și din alte două motive. Mai întâi de toate,
deoarece oferă, pentru ascultătorii critici ai unei epoci post-narative, un exemplu fericit
despre modul în care predarea narativă poate fi combinată cu clarificarea, la nivel narativ, a
interesului care stă la baza procesului narativ. Aici, povestea nu se opune, într-un mod
inconștient și irevocabil ideologic, interesului care o inspiră. Ea însăși își reprezintă acest
interes și îl „examinează” în procesul narativ. Se verifică sau se falsifică pe sine însuși și
nu încredințează această sarcină procesului narativ al unui discurs extrinsec despre sine. Mi
se pare un punct de vedere foarte important pentru o discuție despre tema povestirii la un
nivel teoretic-cognitiv. Este suficient să fie menționat.
Cu toate acestea, textul lui Buber atrage, de asemenea, atenția asupra legăturii
intrinsece dintre narațiune și sacrament, despre povestea înțeleasă într-o oarecare măsură
ca fiind signum efficax și invers asupra trăsăturilor narative ale sacramentelor, în calitatea
lor de semne salvific-eficace. Nu este dificil să caracterizezi semnul sacramental ca o
„acțiune lingvistică”, în care unitatea povestirii este exprimată ca un cuvânt eficient și o
eficacitate practică în același proces lingvistic. Dacă sunt prinse în aspectul ceremonial-
ritualistic al evenimentului sacramental, sacramentele nu sunt oare în măsură să facă să
transpară imediat și în mod clar caracterul lor de macro semne ale narațiunilor salvifice?
Dar, în urma unei reflecții mai profunde, putem vedea că formulele lingvistice folosite în
administrarea sacramentelor nu sunt doar modele ale ceea ce în lingvistică se numește
expresia „performativă”7, ci ele însele spun ceva, după cum vedem, de exemplu, în canonul
Sfintei Liturghii: „În noaptea în care a fost trădat...”, sau sunt inserate în contextul unei
acțiuni narative, așa cum se poate vedea la sacramentul penitenței. Mi se pare de
importanță decisivă elaborarea mai clară a concepției de bază a evenimentului sacramental.
O reflecție de acest fel ar avea consecințe nu numai în dezbaterea teologică al relației
cuvânt-sacrament, ci mai presus de toate pentru aceeași practică creștină: evenimentul
sacramental ar putea fi introdus mai hotărât în povestirile vieții și pasiunii și clarificat ca o
poveste a mântuirii.

3. Sensul pastoral și socio-critic al narării

6
M. BUBER, Werke III, München 1963, 71.
7
Per la teoria delle espressioni performative, cf. spec. J.L. AUSTIN, How to do things with words,
Cambridge/Mass. 1962.
 Grupurile periferice, „mișcările” și „sectele” marginale provoacă în mod constant
în viața bisericii și societății un fel de șoc salutar și este destul de grav, așa cum arată
istoria, că marile biserici au neutralizat sau au refuzat a priori subculturi de acest tip și
mesajele lor. De exemplu, aș vrea să menționez așa-numita mișcare Jesus-people, chiar
dacă personal nu-mi sunt străine ambiguitățile acestei mișcări și, prin urmare, cred că, în
orice caz, nu este corect să o înregistrăm necritic sau să o celebrăm superficial ca o
posibilitate de reînnoire a vieții creștine. Cu toate acestea, aici aș dori să atrag atenția
asupra faptului că aceste grupuri și „mișcări”, care funcționează pe margine, în general nu
argumentează, ci povestesc sau, mai degrabă, se străduiesc să povestească. Își povestesc
istoria convertirii lor, repetă povestirile biblice, adesea într-o manieră destul de meschină,
ușor de înțeles și manipulabilă. Însă ne aflăm în fața unui tip de regresie psihică, o
demonstrație dureroasă a pericolului infantilismului și arhaismului prezent în viața
religioasă? Este pur și simplu versiunea recurentă a unei pseudo-religiozități lipsită de
concepte și fanatice, a unui dispreț insipid și arbitrar față de acea gravitate care trebuie să
caracterizeze în schimb modul rațional și argumentativ al reflecției teologice? Sau nu este
aici că afirmăm ceva care, în viața publică și oficială a creștinismului, pare a fi prea
reprimată? Nu sunt aceste grupuri marginale, de asemenea, amintite de potențialul narativ
creștin reprimat, ascuns, oarecum steril? Și nu amintesc, în felul lor, natura narativă a
creștinismului; faptul că creștinismul, în primul rând, nu este o comunitate care susține și
interpretează, ci mai degrabă o comunitate care povestește; faptul că schimbul de
experiențe de credință, ca și orice experiență originală și „nouă”, nu ia figura argumentului,
ci pe aceea a povestirii? Și acest lucru nu se aplică mai ales și în mod semnificativ acelor
grupări religioase periferice care refuză să vorbească limba obișnuită a ritualurilor și a
teologilor și preferă în schimb să tacă, să renunțe la formele expresive aproape în întregime
lipsite de formulări lingvistice?
Mi se pare că toate acestea oferă o indicație importantă și un impuls reînnoit, mai
presus de toate, în cadrul situației pastorale și kerygmatice a creștinismului. Sunt de părere
că propovăduirea noastră și slujirea noastră pastorală nu sunt în criză pentru că s-ar povesti
prea mult, ci tocmai pentru că nu se mai povestește corect, pentru că nu suntem în măsură
povestim cu efecte critice practice, cu o intenție periculoasă și eliberatoare. De ceva timp
încercăm să ascundem potențialul narativ creștin cu modestie, în timp ce suntem dispuși
să-l explicăm copiilor ingenui și persoanelor în vârstă în cel mai bun caz, deși poate nu în
altă parte, ca în școală și în refugiu, suntem atât de dispuși să acceptăm și să traducem
consecințele care derivă dintr-un mod greșit de a povesti, din surogatele pure ale povestirii,
de la schimbul pur și simplu iluzoriu de experiențe. Din acest motiv, ilustrând semnificația
povestirii, nu vom fi nevoiți să cădem în echivoc: „poveștile”, de obicei relatate din amvon
și la cateheză, ar merita o nouă justificare atunci când spun anecdote, în timp ce sunt
așteptate argumentele! Bineînțeles că există un timp al povestirii și un timp al
argumentării. Această distincție trebuie de asemenea învățată.
Atunci când subliniem importanța povestirii în predicare și în îngrijirea pastorală,
trebuie să evităm și o altă neînțelegere: aproape ca și cum s-ar vorbi despre o recădere în
sfera pură privată, cea mai plăcută, a gustului estetic. Dacă istorisirile noastre trezesc
această impresie, atunci ele ne arată numai cât am uitat să povestim și să repetăm
poveștile! Bineînțeles, sunt povestiri și povestiri: acelea care vizează destinderea,
dezangajarea (glumele politice care se spun, de exemplu, sub dictatură), dar și cele care
„intenționează să ofere sfaturi”, care păstrează un sentiment de libertate și împing spre
„sequela”. Narează oameni care nu au ajuns la maturitate și povestesc, de asemenea,
înțelepții care „au mâncat a doua oară în pomul cunoașterii” (Kleinst). Povestesc cei
„micuți” și cei asupriți; însă aceștia nu spun doar povestiri care îi determină să-și celebreze
propria opresiune și starea de minoritate, dar și povestiri periculoase, orientate spre
libertate. Libertatea și iluminismul, de fapt, trecerea de la statutul de minor la cel de major,
nu depind numai de faptul că se renunță în mod complet la limbajul narativ pentru a-și
însuși un limbaj de elită, limbajul argumentativ al iluminiștilor și al acelora care s-au
privilegiat în acest scop. (Problema veche a motivului pentru care muncitorii și intelectualii
se luptă să găsească puncte de convergență depinde, nu în ultimul rând, și de echivocul în
care cad intelectualii cu privire la caracterul emancipator al limbajului narativ, și chiar și
teologii subestimează adesea limbajul care vorbește „la baza” creștinismului).
Forța critică-eliberatoare a acestor povestiri nu poate fi încercată a priori sau
reconstruită; trebuie să le întâlnim, să le ascultăm și, eventual, să le repetăm. Dar în așa-
numita noastră epocă post-narativă nu mai există oare „naratori” de cele mai diverse specii,
care ne fac să înțelegem ce ar putea fi poveștile: nu numai creații artistice, producții
private, ci povestiri cu efecte stimulative asupra societății, într-o oarecare măsură critico-
socială, deci „povești periculoase”? Și astăzi putem repeta, repovesti (în mod apocrif)
poveștile lui Isus?

4. Sensul teologic al narațiunii: narațiunea ca mijloc de mântuire și istorie

 Sensul pastoral al povestirii, evidențiat în paragraful anterior, ar putea da impresia
că aici se atrage din nou atenția asupra sensului pedagogico-catehetic al povestirii, asupra
povestirii ca „exemplu” și, prin urmare, un mijloc auxiliar indispensabil al „teologiei
aplicate”, fără a investi în concepția teologiei însăși. Dar tocmai acest mod de a înțelege
lucrurile trebuie să îl respingem. O distincție de tipul: predica narează - teologia
argumentează - ne pare prea grăbită, superficială și compromite structura narativă în care
teo-logia este articulată. Practic, aici vom vorbi despre semnificația teologică a povestirii și
vom discuta despre conexiunea (de fapt indisolubilă) între narațiune și argumentare
(explicație, analiză...). Este firesc ca în aprofundarea problemei să ne confruntăm cu o
anumită arbitrarietate. Categoriile pe care le vom folosi ulterior, mai ales cea a istoriei
narative a suferinței, vor fi explicate mai detaliat și motivate în paragraful 5.
Problema modului în care este posibilă relaționarea reciprocă dintre mântuire și
viața istorică, fără a cădea în reduceri arbitrare, o putem afirma în mod sigur ca o temă
centrală a teologiei sistematice actuale. Istoria este experiența realității în contradicții și
conflicte; mântuirea, în sens teologic, înseamnă reconcilierea acestor contradicții și
conflicte prin lucrarea lui Dumnezeu în Isus Cristos. În viața istorică reintră în mod
inevitabil experiența non-identității, experiența divizării, experiența că nu totul este la fel
de bun precum este și se arată. Face parte din viața istorică experiența obositoare și
dureroasă a non-identității prin putere și opresiune, nedreptate și inegalitate, dar și
experiența non-identității în vinovăție, în destinul finitudinii și morții. În acest sens, istoria
este, de asemenea, întotdeauna o istorie a suferinței în sens larg (și nu pare dificil să ne
imaginăm istoria umană ca o istorie a suferinței chiar într-o perioadă de posibilități
generale de egalitate, într-un timp fără clase, într-un moment în care fatalitatea socială și
economică nu mai domină, de fapt rămân, dimpotrivă, chiar acum își găsesc posibilitatea
de a se manifesta, nihilismul devorator pe care creatura îl cunoaște în interiorul său,
disperarea, plictiseala, „melancolia împlinirii”, după cum E. Bloch o exprimă).
Este cu adevărat posibil să se mențină, în mod deschis și sincer, discursul teologic
despre mântuire și răscumpărare în cadrul acestei povestiri de pasiune și non-identitate care
se manifestă în mod dureros în viața istorică? Cu discursul său despre mântuirea sigilată în
Isus Cristos, despre răscumpărarea și reconcilierea irevocabilă verificată în el, teologia nu-i
privează oare a priori pe oameni de suferința non-identității proprie existenței istorice? Nu
urmărește oare o esență anistorică și, prin urmare, mereu supus pericolului mitologizării, se
deplasează deasupra capului oamenilor îndoiți, slăbiți și distruși de istoria suferinței lor? În
fața unei suferințe acumulată de-a lungul istoriei, această teologie nu duce, oare, în cele din
urmă la un cinism istoric și obiectiv? Există o „mediere” teologică între mântuire și istorie
care poate fi serios evaluată ca o istorie a suferinței în însăși istoricitatea ei? Există o
„mediere” teologică de acest fel, o mediere care nu este implicată într-o conciliere
speculativă dificilă, sublimă și în cele din urmă auto-iluzorică, sau care suspendă istoria
mântuirii în fața istoriei suferinței? În opinia mea, plasând problema în acești termeni, care,
ca o problemă centrală a teologiei sistematice, pot fi modulate în diferite moduri, orice
teologie pur argumentativă se prăbușește. Aș dori să ilustrez pe scurt aceasta prin citarea
acelor schițe care sunt reprezentative pentru problemele prezente în teologia
contemporană8.
Un prim proiect de soluționare poate fi caracterizat prin interpretarea existențială
și transcendentală al raportului dintre mântuire și istorie. Aici, totuși, problema rămâne,
adesea repetându-se, dacă nu se caută reconcilierea între mântuire și istorie prin încercarea
de a reduce istoria transcendentală sau existențială la „istoricitate”, sau chiar prin evitarea
non-identității vieții istorice, spre un misterios, indisponibil-indicibil punct de identitate al
existenței, sau al subiectului.
O altă încercare vizează condiționarea mântuirii cu privire la istoria suferinței.
Respectând constant non-identitatea istoriei ca o istorie a suferinței, supunem mântuirea și
răscumpărarea unui proces de futurizare extremă, menținându-le „în joc”. Cu toate acestea,
această încercare va trebui întotdeauna să întrebe ce face ca această mântuire „în joc” să fie
diferită de o utopie a mântuirii, dintre care cel mult putem face uz euharistic în cursul
istoriei umane a libertății.
În cele din urmă, un al treilea proiect de soluție, cel al prezentului, în special în
zona de limbă germană, merită mai multă atenție și un studiu mai detaliat. Acesta caută să
dobândească o legătură între istoria mântuirii și istoria suferinței, aducând tematica înapoi
la problema centrală a concepției specifice a lui Dumnezeu în creștinism, tratând-o în cele
din urmă ca temă a teologiei trinitare și a istoriei trinitare a lui Dumnezeu. Non-identitatea
istoriei umane a suferinței este asumată, în lumina kenozei lui Dumnezeu pe cruce, în
istoria trinitară a lui Dumnezeu. Suferința devine „suferință între Dumnezeu și Dumnezeu”
(J. Moltmann). În prezent, astfel de încercări, pe care le găsim, de exemplu, în scrierile lui
E. Jüngel și mai ales în ultima carte a lui J. Moltmann, Dumnezeul răstignit, se desfășoară
în contextul teologiei evanghelice inspirată de Karl Barth. În ambientul catolic, aceste
reflecții pot fi legate de propunerea lui Karl Rahner, conform căreia trebuie să afirmăm o

8
Il rapporto tra salvezza e storia, nel medium della storia umana di sofferenza, l'ho illustrato ampiamente nel
mio contributo indicato alla nota 3.
unitate între Trinitatea imanentă și Trinitatea economică; le găsim schițate în discursul pe
care Hans Küng îl face despre istoricitatea lui Dumnezeu în contextul interpretării sale
despre cristologia hegeliană și în cel mai intrigant mod în Hans Urs von Balthasar, cu
interpretarea sa despre Misterul Pascal în orizontul istoriei-kenoză a lui Dumnezeu
înțeleasă într-o cheie trinitară. În ceea ce privește aceste încercări și rămânând în contextul
temei noastre, aș vrea să formulez doar o dificultate capitală, într-o manieră concisă și
extrem de formalizată. Non-identitatea istoriei umane a suferinței, chiar dacă este
„depășită” într-o dialectică teologică a istoriei salvifice trinitară, nu își poate păstra
caracterul de istorie. Această non-identitate a suferinței experimentate în mod dureros, de
fapt, nu coincide cu acea negativitate care aparține unui proces istoric înțeles dialectic, fie
chiar și în istoria trinitară a lui Dumnezeu. Întotdeauna când încercăm să interpretăm și să
înțelegem separarea istoriei umane a suferinței de dialectica istoriei trinitare a lui
Dumnezeu, în opinia mea, se prezintă confuzia menționată între negativitatea suferinței și
negativitatea conceptului dialectic al suferinței. O reconciliere conceptual-argumentativă
între istoria universală a mântuirii (ca expresie a istoriei răscumpărării realizată în Isus
Cristos), pe de o parte, și istoria umană a suferinței de cealaltă, mi se pare a fi exclusă;
aceasta conduce fie la o perpetuare dualistă și gnostică a suferinței în Dumnezeu, fie la
reducerea suferinței față de conceptul său: tertium non datur. În opinia mea, această dilemă
nu poate fi rezolvată prin recurgerea la un argument mai speculativ, dar numai printr-un
mod diferit de a trata mântuirea și răscumpărarea care au avut loc în non-identitatea
timpului suferinței.
Prin urmare, aș dori să formulez următoarea teză: o teologie a mântuirii care nu
condiționează sau nu suspendă istoria mântuirii și care nu ignoră sau nu depășește dialectic
non-identitatea istoriei suferinței, nu poate avea caracter pur argumentativ, dar va trebui
explicată întotdeauna chiar și în mod explicit narativ. Fundamental va fi o teologie
memorativ-narativă. Introducerea memoriei narative a mântuirii nu mi se pare un semn de
de-diferențiere regresivă a problemei descrise, întrucât aceasta mai mult decât orice altceva
oferă posibilitatea de a exprima mântuirea în istorie - care cu siguranță este o istorie a
suferinței - fără o reducere din ambele. Categoria memoriei narative permite, în opinia
mea, să nu lase mântuirea și răscumpărarea să se întoarcă în anistoricitatea paradoxului pur
și nici să supună istoria și mântuirea constrângerii logice a identității proprii unei medieri
dialectice. În acest sens, povestirea acționează într-o manieră inconștientă și
nepretențioasă. Nu posedă cheia dialectică și nici nu derivă din mâinile lui Dumnezeu, o
cheie care ar permite evidențierea tuturor proceselor obscure ale istoriei, fără a le fi parcurs
și depășit în prealabil. Cu toate acestea, nu se mișcă nici măcar în întuneric. Pascal (la care
se referă și Weinrich) dorea să atragă atenția exact asupra acestei lumini, când în
Memorialul său a inventat distincția dintre „Dumnezeul lui Abraham, Isaac și Iacob”,
Dumnezeul povestit și Dumnezeul rațiunii pur argumentative, „Dumnezeul filosofilor”.
Această introducere a memoriei narative și sublinierea primatului său cognitiv în
teologie nu sunt construite ad hoc pentru a rezolva dilema descrisă. În opinia mea, aici se
actualizează acea mediere între istoria mântuirii și istoria umană a suferinței pe care o
găsim în testamentele credinței noastre. Când teologia reduce această amintire narativă la
un element mitologic al logosului creștin, ea nu se dovedește a fi deosebit de critică, ci într-
un sens specific, necritică și inconștientă, în fața posibilităților și limitărilor de a pune în
mod pozitiv în discuție mesajul creștin al mântuirii în experiența non-identitatea vieții
istorice. Critica miturilor a avut toate motivele sale bune, dar a uitat foarte ușor faptul că
povestea este inerentă oricărei argumentări critice a teologiei, ca moment mediatic al
conținutului ei. Și aceasta trebuie să fie fermă chiar și în confruntările criticii istorice în
teologie! Fără a anticipa ceea ce voi spune în paragraful următor, aș dori să subliniez doar
următorul concept: un lucru este să văd întrebarea istorică și „adevărul istoric” ordonat ca o
configurație a problemei care recent s-a impus (în acest sens în mod inevitabil)
creștinismului și altul să o văd ca pe un mijloc prin care adevărul creștinismului și mesajul
său de mântuire sunt exprimate și identificate original. O teologie pur argumentativă, care
își ascunde originea în amintirea narativă și care nu o actualizează mereu într-un mod nou,
cu privire la istoria umană a suferinței, conduce la acele mii de modulații în modurile sale
de a argumenta, sub care dintr-o dată se stinge tot conținutul identificabil al mântuirii
creștine. Și nu spun acest lucru împotriva oricărui argument în teologie. Punctul de vedere
al „amintirii-narării, mai degrabă decât al argumentării” ar însemna, de fapt, o recădere în
regresie și dediferențiere pură. Mai degrabă, este vorba despre relativizarea teologiei
argumentative, care are în primul rând are sarcina de a garanta memoria narativă a
mântuirii în lumea noastră științifică, de a o pune în mod critic în jocul întreruperii
argumentative și de a o îndrepta din nou spre o poveste, fără experiența mântuirii să
rămână mută.

5. Structura fundamental narativă a rațiunii critice

Reflecțiile care au evoluat până acum nu conduc, în ultimă instanță, la

nediferențiarea necritică care se bazează pe premisele formulate în perioada în care critica
și rațiunea critică au dominat? Nu este folosirea istoriei suferinței încă prea arbitrară și
inadecvată dacă se referă la stadiul de conștiință dobândit de critica istorică? Cum este
posibil să punem în relație reciprocă narativitatea și critica?
Cu victoria istoricismului, fiecare tradiție (chiar și cea dusă la nivelul memoriei-
narării) a fost transformată în istorie, adică în obiectul reconstrucției critice a rațiunii
istorice. De fapt, relația pur istorico-critică „cu trecutul nu presupune doar că trecutul este
trecut, ci funcționează în așa fel încât această in-actualitate a ceea ce a fost să fie
consolidată și sigilată. Istoria a luat locul tradiției și aceasta înseamnă: ocupă acest loc” 9.
Între timp, o critică a acestui raționament istoric a evoluat, de asemenea, în mod natural,
care nu acceptă ca evident și universal lipsa de memorie și tradiție care sa manifestat în
istoricism. Această critică a rațiunii istorice s-a format mai presus de toate în contextul
hermeneuticii recente și al unei filozofii practico-critice a istoriei și a societății; se
datorează în special tradițiilor filosofiei practice a lui Kant și criticii ideologiei (o critică
care adesea prezintă conotațiile unei abordări marxiste și psihanalitice) 10. Ghidată de
distincția dintre „cunoaștere și interes”, pune la îndoială motivele și interesele criticii
istorice; ridică problema „criticii critice” și dezamăgește voința abstractă a criticii însăși
din nou în caracterul său ideologic, care se abandonează prea ușor într-o gradualitate
presupusă în progresul conștiinței critice. Această „critică a criticii” nu este concepută aici
ca un fel de metacritică formală, care re-propune și cere (într-un mod practic nelimitat)
tratarea problemei la un nivel pur teoretic, ci ca o problemă a rațiunii practice, care se
găsește în anumite tradiții istorice ale memoriei și ale narațiunii. În acest sens forte, istoria
- nu ca o istorie reconstituită, ci ca o tradiție de reculegere și narațiune - este și rămâne
imanentă tuturor rațiunilor, care devine practică în critica eliberatoare. În acest context,
tema narațiunii și a memoriei reapare în mod inevitabil și mai precis ca o instanță critică
față de o rațiune istorică, care se referă din ce în ce mai mult la tehnologia aplicată și care
tinde în cele din urmă spre o „societate” ordonată în baza catalogării datelor și memorării
ca un computer, lipsită de orice narațiune și care nu cunoaște nici memoria, nici uitarea.
„Dar uitarea este inumană, pentru că nu ne permite să ne amintim suferința acumulată.
Semnul istoric care rămâne în lucruri, cuvinte, culori, sunete este întotdeauna semnul
suferinței trecute. Tradiția, astăzi, prezintă deci o contradicție insolubilă. Niciuna nu este
actuală și niciuna nu poate fi afirmată; dar când orice tradiție se stinge, începe marșul spre

9
G. KRÜGER Die Bedeutung der Tradition für die philosophische Forschung, in Studium Generale 4
(1951), 322 s.
10
Una dettagliata motivazione delle riflessioni condotte in questo paragrafo la si può trovare nel mio articolo
'Erinnerung' [ricordo], citato alla nota 2.
inumanitate”11. Acela care nu se îndoiește de o astfel de aporie, pune presiune pentru
asumarea unei noi atitudini mai respectuoase în cadrul confruntărilor istorice a suferinței în
conștiința noastră critică. Această intenție poate părea depășită doar pentru o rațiune critică
care, din cauza unei prea mari frici de heteronomie, renunță la acest respect pentru istoria
suferinței și, prin urmare, distruge chiar autoritatea celor care suferă, pentru a proteja
autonomia abstractă a rațiunii. Pe de altă parte, atunci când rațiunea menține acest respect,
se va simți și „perceptivă” și într-un mod care nu poate fi exprimat în contrapoziția
obișnuită dintre „autoritate și cunoaștere”, de care se folosește în general pentru a discuta
problema autonomiei rațiunii. În această „percepere”, istoria - ca o istorie care este
conștientă de suferință - dobândește prin rațiune figura definitivă a „tradiției periculoase”,
pe care nu o repropunem niciodată într-un mod pur argumentativ, dar inițial în mod
narativ, în „istorii periculoase”. Acestea sparg vraja unei reconstrucții totale a istoriei prin
rațiune abstractă. Neagă tentativa de a reconstrui conștiința pornind de la unitatea abstractă
a lui „eu cred” și arată în schimb modul în care conștiința noastră este o conștiință
„încurcată în povești”, care rămâne orientată spre o identificare narativă și care nu poate
renunța după dizolvarea figurii argumentative a istoriei magistra vitae, după detronarea
„magisteriului” istoriei, la „magisteriul poveștilor”. În filmul său Fahrenheit 451, P.
Truffault a descris în mod pătrunzător această „conștiință în povesti”, care se hrănește cu
potențialul narativ acumulat (în cărți) și se exprimă ca un refugiu de rezistență, ca singura
alternativă împotriva lumii manipulării și a non libertății.

6. Probleme și iarăși probleme

Desigur, această „apologie a narării” ridică un număr mare de probleme, printre

care, la sfârșitul discursului nostru, am dori să menționăm câteva.
Astfel, de exemplu, cum ar trebui să fie specificată ulterior categoria „narației”,
având în vedere faptul că ea nu poate fi folosită ca sinonim pentru categoria de „dare de
seamă” (istoric), deoarece chiar și formele de cunoaștere și comunicare non istorice posedă
structuri narative, cum ar fi povestea, saga, legenda? Cum se raportează ficțiunea și
autenticitatea prezente în textele povestirii? Ce înseamnă: o poveste este „adevărată” și în
ce sens putem vorbi despre o deschidere narativă față de adevăr? Care este relația dintre
timpul narat și timpul fizic? Cum se referă mai exact narațiunea și naratorul între ei și în ce

11
TH. W. ADORNO, Thesen über Tradition, in Ohne Leitbild, Frankfurt 1967, 34 ss.
sens distincția dintre narator și narațiune ne împiedică să vedem narațiunea ca pe o
problemă pur textuală?
Nu există momente narative chiar și în științele individuale? Iar la acestea este
necesar doar să recunoaștem o valoare accesorie sau cel mult euristică? O „logică a
cercetării” nu ar trebui oare să explice schimbarea, continuitatea și discontinuitatea
științelor, chiar și în modelele narative? Accentuarea structurii narative a teologiei nu
repetă chiar și în termeni noi problema caracterului științific și a particularității cognitive, a
normativității și a competenței propozițiilor teologice?
Ce înseamnă introducerea narativității, pentru problema lui „Isus istoric”? Cum se
raportează povestea lui Isus cu poveștile despre Isus? Cu canonul Vechiului și Noului
Testament nu trebuie să se afirme o „interdicție de a nara” care amenință să compromită
orice repetare a poveștilor adaptate diferitelor situații și, prin urmare, chiar și o repropunere
eficientă a poveștilor? Nu ar trebui să fie supusă unei noi analize distincția dintre
narațiunile canonice și narațiunile apocrife? etc. etc.

(traducere din limba germană de DINO PEZZETTA)

(traducere din limba italiană de Fr. Laslău Narcis-Leonard)