Sunteți pe pagina 1din 7

Despre „Unul” lui Parmenide, henologia apofatică a

teologiei creştine şi antinomia raţiunii pure a lui Kant –


sau despre antinomia ontologică.

Trei texte de Marcel Chelba

1.

„Parmenide, în dialogul lui Platon, în discuţia asupra lui


„Unu” urmărea acelaşi lucru, o punere în faţa conştiinţei
cunoscătoare a nedeterminatului absolut.
Întreaga discuţie parmenideană este ghidată de un unic
principiu subiacent: ceva dat în mod absolut ca prezenţă, nu mai poate
tolera pe lângă sine nimic altceva, prezenţa absolută (globală) nu se poate
învecina cu nimic, orice distincţie în ea însăşi, alteritatea sau
multiplicitatea sunt imposibile.
Dezvoltând ideea puţin, această prezenţă absolută nu se
poate învecina nici măcar cu vidul absolut, poate fi cel mult
înlocuită cu vidul absolut, cu absenţa absolută, ca fiind
echivalente în nedeterminarea lor absolută în faţa conştiinţei, dar
această cale este impracticabilă şi deci neproductivă pentru
gândire.
Iată ce spune Parmenide într-un fragment:
“Vreau să-ţi vorbesc (ci tu fi acuma cu luare aminte)
Câte drumuri se pot gândi spre-a afla adevărul:
Unul, că este Fiinţa şi nici va putea să nu fie;
Ăsta e drumul crezării (şi lui îi urmeaz-adevărul);
Celălalt - că nu e Fiinţa, că trebuie nici să nu fie.
Calea aceasta (ţi-o spun) cercetată nu poate să fie,
Căci Nefiinţa nu poţi s-o cunoşti (să încerci e zadarnic)
Nici să vorbeşti despre ea.” (Fragmentul 4, Diels,
Vorsocratiker 4, I, 152 – redat în traducere proprie de Şt. Bezdechi
în introducerea sa la Parmenide, ediţia 1943, p. 9)
Aşadar discuţia nu poate începe decât de la „fie Unul”.
Această punere ipotetică a lui „Unu”, această supoziţie că
există „ceva”, se va dovedi, la sfârşit, că este de fapt şi tot ceea ce
rămâne în urma demersului demonstrativ. Pus în relaţie cu orice
alt concept, Unul, fie se scindează, fie se multiplică, negându-şi
statutul său iniţial de prezenţă absolută şi unică. Dar, întrucât
Unul trebuie să rămână aşa, sunt respinse, rând pe rând, toate
încercările de determinare: Unul nu este nici asemenea, nici
neasemenea, nici cu altul, nici cu sine – nici cu altul, pentru că
astfel s-ar multiplica, nici cu sine, pentru că astfel s-ar diviza şi s-
ar pierde unitatea sa absolută. În acelaşi fel, Unul nu poate fi nici
identic, nici neidentic, nici egal, nici neegal, nici cu altul, nici cu
sine; el nu este localizabil, nici în spaţiu, nici în timp, nu este nici
întreg, nici alcătuit din ceva, nu are nici mărime, nici formă, nu
este nici în repaus, nici în mişcare, pentru că, dacă ar avea vreuna
din aceste determinări s-ar afirma pe lângă el încă ceva: Unu, ca
obiect, faţă de Unu, ca măsură a lui, ca normă, ca arhetip sau ca
reper absolut în spaţiu sau în timp, şi astfel ar fi compromisă
unitatea sa absolută.
Care să fie sensul acestei henologii negative, cum o
denumeşte Sorin Vieru ?
După părerea mea, această demonstraţie parmenideană,
care are, fără îndoială, măreţia sa tragică, îşi are obiectul în afara
ei. Semnificaţia ei nu se ascunde nici în tehnica demonstraţiei, în
care se află, după părerea mea, în stare larvară, antinomiile
kantiene, şi nici în pachetul conceptual pe care Parmenide îl aplică
asupra lui Unu. Această străduinţă a conştiinţei cunoscătoare,
aparent interminabilă şi zadarnică, de a fixa cumva în faţa sa
unitatea absolută, ca prezenţă concretă, ea fugind mereu înainte şi
scăpându-i neîncetat din orice încercare de cuprindere a sa în
limitele unei reprezentări, este de o valoare inestimabilă tocmai
prin eşecul ei.
Sub această dezvăluire tragică a neputinţei intelectului de
a capta în formele sale nedeterminatul, sub această predestinare
a sa de a eşua la nesfârşit în orice încercare de a-şi reprezenta în

2
vreun fel nedeterminatul, conştiinţa cunoscătoare repurtează
totuşi la sfârşit o victorie: faptul că, în ciuda oricărui eşec, ea nu
pierde tema nedeterminatului, ci şi-o poate pune în faţa sa încă
o dată, şi încă o dată, la nesfârşit.
Rezultatul ultim al acestui exerciţiu parmenidean este că
el face cunoscută conştiinţei cunoscătoare această capacitate
ultimă a sa de a sesiza fiinţa absolută în ea înseşi, nu de-a o
capta, nu de-a o prinde, întrucât fiecare încercare sfârşeşte printr-o
închidere, printr-o determinare a ei în spaţiul reprezentărilor, ci
doar de a-i sesiza prezenţa.
Simpla punere „fie Unu”, aflăm la sfârşit, este deja o
determinare a sa, dar una căreia, în afară de simpla sa prezenţă
metafizică, nu-i putem aduce nici un fel de altă precizare. Aşadar,
henologia negativă a lui Parmenide, acel nici-nici al lui Unu (sau acel
neti, neti al aparenţei fiinţei divine, în mistica orientală), se încheie
nu cu o incertitudine, ci cu singura certitudine posibilă: prezenţa sa
tematică.
Rezultatul este, prin urmare, determinarea absolută a lui
Unu ca fiind absolut nedeterminat.
Se va putea mulţumi însă omul vreodată doar cu această
semnalare, cu această determinare indirectă a fiinţei, şi anume
prin negativitatea sa, considerându-se prea slab pentru a putea
intra într-un fel sau altul în „posesia” ei ?
Este destul pentru om să stea doar în preajma fiinţei şi să o
„adulmece”, cum zice Heidegger, în exerciţiul filosofic?
În mod hotărât, nu!
Aceeaşi natură din pântecul căreia ne-am ivit a sădit în
sufletul nostru şi dorinţa şi îndrăzneala de a păşi mai departe, şi
anume, de a transforma rezultatul acesta, dintr-o simplă sesizare
tematică a nedeterminatului în faţa constiinţei, într-o sesizare
ontologică a conştiinţei ca nedeterminat pur – unic pas care poate
face posibilă racordarea omului la o existenţă transcendentă, dată
în mod absolut.

3
Pe acest rezultat răsturnat a contat şi Kant, atunci când
spunea despre conştiinţa determinată (eul) că este singurul lucru în
sine pe care îl putem „scruta” din interior, sau atunci când postula
raţiunea umană ca singura raţiune posibilă a oricărei fiinţe inteligente în
lume, deci ca inteligenţă universală.
Ne aflăm, prin urmare, în faţa unei amfibolii autentice, şi
anume, una în care conştiinţa determinată (eul) îşi revarsă propriile
sale determinaţii asupra unei alte conştiinţe determinate (conştiinţa
noastră colectivă), dată ca multiplu al său, deci ca vecinătate
contingentă, sau asupra fiinţei absolute, dată ca gen proxim sau ca
prezenţă absolută şi nedeterminată a unei vecinătăţi transcendente.
Această amfibolie este deja prezentă în însăşi formularea
aşa numitei soluţii date mai sus, şi anume că, prin nedeterminat,
conştiinţa sesizează fiinţa absolută în ea însăşi.
Într-adevăr, rezultatul acesta poate fi interpretat în două
moduri:
1. fie ca sesizare tematică a fiinţei în interiorul conştiinţei
determinate,
2. fie ca sesizare ontologică, nemijlocită, a fiinţei înseşi, în
care conştinţa determinată a pătruns, ca să spunem aşa, pe poarta
nedeterminatului pur.
Desfăşurarea sintetică a acestei antinomii este că, fiinţa
absolută, ca nedeterminat pur, este conştiinţă, iar conştiinţa, ca
nedeterminat pur, este fiinţă.
În centrul tematic este, aşadar, nedeterminatul, iar fiinţa şi
conştiinţa apar ca două determinaţii sincategorematice ale sale
(nedeterminatul ca fiinţă este conştiinţă, şi invers…), izvorul
antinomiei fiind dubla punere a nedeterminatului, tematică şi
ontologică – adică în două ipostaze echivalente ale sale: ca absenţă
absolută (nici, nici – în punerea parmenideană) şi ca prezenţă
absolută, ca schematism pur (şi, şi – în punerea kantiană).
Iată şi diagrama:

4
Desfăşurarea analitică a acestei antinomii – pe care o vom
denumi antinomia ontologică, întrucât ea nu surprinde în fond
decât modul în care conştiinţa determinată se raportează la sine
ca obiect transcendental – ar putea fi următoarea:
Nedeterminatul pur, ca fiinţă, este tema pură, dar, întrucât
în afară de fiinţă nu este nimic, el este şi propria sa conştiinţă sau
raportare ontologică la sine.
Invers, dacă nedeterminatul pur este conştiinţă, adică
raportare ontologică la ceva, atunci, întrucât în afară de sine nu
mai este nimic, el este raportare tematică la sine ca la propriul său
obiect; este, deci, fiinţă.
Evident că nu voi dezvolta, aici, acest subiect, ci mă voi
mulţumi să observ că schematismul antinomiilor kantiene a
apărut în antinomia ontologică în postura unui schematism universal
al nedeterminatului în genere, pus în dialog cu cealaltă formă a
nedeterminării sale, absenţa însăşi, preluând în jocul său nu numai
punerea ontologică a unei prezenţe raportate la conştiinţă, ca în
punerea kantiană, ci şi punerea ontică sau tematică a unei prezenţe
raportate la ea înseşi, ca în punerea hegeliană, unde conştiinţa nu
apare decât ca neant al fiinţei, sau în punerea heideggeriană, unde
conştiinţa de sine este ridicată, ca sine-itate, în Dasein, la rangul unei
prezenţe determinante absolute.” (Fragment publicat în volumul de

5
studii Logică şi Ontologie, Ed. Trei, Bucureşti, 1999. Text revăzut şi
adăugit în 29 ianuarie 2009.)

http://www.scribd.com/doc/11532252/Marcel-Chelba-
Tetralogia-kantian-Vol-IV-fragment-Antinomia-ratiunii-pure-si-
paradoxele-logice-Kantinomus

2.

„Tehnica retragerii lui Kant în transcendental era suprimarea „în


gând” a tuturor predicatelor intuitive, empirice, ale conceptelor
noastre, fie empirice, fie transcendentale. Dacă odată cu ele
„dispărea” şi obiectul, însemna că el este empiric, dacă nu,
însemna că este un obiect transcendental, sintetic, a priori, întocmai
ca „Unul” lui Parmenide, care, în ciuda faptului că îi puteau fi
suprimate sistematic toate predicatele intuiţiei sensibile, nu putea
fi totuşi suprimat din gândire ca supoziţie a priori a „ceva”
existent. „Dacă suprimaţi din conceptul vostru de corp dobândit
cu ajutorul experienţei în mod succesiv tot ce este în el empiric:
culoarea, duritatea sau moliciunea, greutatea, chiar
impenetrabilitatea, rămâne totuşi spaţiul; pe care corpul (care a
dispărut acum cu totul) îl ocupă, şi pe acesta nu-l puteţi suprima.
Tot astfel, dacă suprimaţi din conceptul vostru empiric despre
orice obiect corporal sau necorporal toate însuşirile pe care vi le
face cunoscute experienţa, totuşi nu-i veţi putea lua pe aceea prin
care îl gândiţi ca substanţă sau ca inerent unei substanţe (deşi
acest concept cuprinde mai multă determinare decât acela al unui
obiect în genere). Trebuie deci să mărturisiţi, convinşi de
necesitatea cu care acest concept vi se impune, că el îşi are sediul
în facultatea voastră de cunoaştere a priori.” (CRP, p. 53) (B 5-6)
La acest reducţionism transcendental sau fenomenologic, cum îl
va denumi Husserl mai târziu, se reduce, în esenţă, celebra metodă

6
socratică a deducţiilor transcendentale kantiene, ea nefiind altceva
decât expresia analitică, modernă, a vechii „henologii negative”
(cum spune Sorin Vieru) inaugurate de Parmenide, preluate şi
revendicate apoi atât de neoplatonicieni (Plotin) cât şi de primii
părinţi ai dogmaticii creştine (Pseudo-Dionisos Areopagitul), până
la misticii renani ai secolului al XIV-lea şi chiar până la un
Nicolaus Cusanus şi un Jakob Böhme, în doctrina aşa-zisei teologii
negative sau metode apofatice de cunoaştere a divinităţii.” (Notă de
subsol în: Marcel Chelba, Introducere critică, Editura Crates 2004)

http://www.scribd.com/doc/10039681/Marcel-Chelba-
Tetralogia-kantian-Vol-I-Introducere-Critic-Despre-posibilitatea-
Metafizicii-ca-tiin-in-perspectiva-filosofiei-critice-kant

3.

Vă mai propun o mică conferinţă pe care am susţinut-o pe


tema „Unu”-lui lui Parmenide în cadrul Cercului de filosofie de la
Bastion, Timişoara, 1994, pe care o puteţi asculta pe Trilulilu:

http://cauta.trilulilu.ro/muzica/cele-mai-
recente/marcel%20chelba