Hermeneutica biblică – credinţă şi raţiune

Iar tu, Daniele, ţine ascunse cuvintele şi pecetluieşte Cartea

până la sfârşitul vremii. Mulţi vor cerceta-o cu de-amănuntul
şi va creşte ştiinţa.
Daniel: 12, 4

1. O punere în temă
Hermeneutica nu este un adaos filosofic la revelaţia divină sau o anexare raţională a
cuvântului biblic, aşa cum unii sunt tentaţi să susţină. Evanghelistul Ioan este cel ce indică
necesitatea interpretării vechilor texte religioase, atunci când descrie discuţia dintre Iisus Hristos
şi iudei. Două versete, care redau însăşi cuvintele Învăţătorului, fac lumină, şi anume în care El
precizează despre Scripturi că „Şi acelea sunt care mărturisesc despre Mine”, iar despre Moise
spune: „căci despre Mine a scris acela” (Ioan: 5, 39 şi 46). Mai mult, sintagma metaforică „cheia
cunoştinţei” indică necesitatea unor principii şi reguli de interpretare menite să asigure
decriptarea adevărului dat în revelaţie. Astfel, Iisus spune: „Vai vouă, învăţătorilor de Lege! Că
aşi luat cheia cunoştinţei; voi înşivă n-aţi intrat, iar pe cei ce voiau să intre i-aţi împiedicat”
(Luca: 11, 52). Iată, aşadar, legitimarea hermeneuticii ca ştiinţă a spiritului. Totodată, aşa se
justifică şi programului exegetic al lui Origene, care caută relaţia esenţială dintre Vechiul
Testament şi Noul Testament în prefigurările lui Iisus Hristos sau, mai târziu, a teoriei celor patru
sensuri, a lui Ioan Casian.
Caracterul hermeneutic al teologiei patristice se bazează pe argumentul: a cunoaşte
înseamnă a interpreta. În general, această caracteristică a teologiei se păstrează până astăzi, fapt
subliniat, între alţii, de părintele Dumitru Stăniloae. Comentând una dintre epistolele Sf. Dionisie
Areopagitul, el afirmă: „De fapt prin cuvinte şi înţelesuri trebuie să trecem mereu dincolo de
cuvinte şi înţelesuri. Numai aşa sesizăm prezenţa plină de taine a lui Dumnezeu” 1. Desigur,
exegeza este o operă fără sfârşit, pentru că limbajul biblic se îmbogăţeşte prin citire şi trăire,
adică îl implică activ pe creştin ca subiect secund al revelaţiei textului scripturistic. Se petrece o
semioză nelimitată. Umberto Eco precizează că „această continuă circularitate este condiţia
normală a semnificării”. Prin urmare, a „respinge această situaţie ca fiind teoretic nesatisfăcătoare
înseamnă doar a nu înţelege care este modul specific uman de semnificare, mecanismul prin care
sunt create istoria şi cultura”. Or, şi exegeza biblică ţine de sfera largă a culturii. Tehnic,
interpretanţii se regăsesc în constituţia unei unităţi culturale, adică a unor „abstracţiuni
metodologice”, materializate însă „întrucât cultura traduce continuu semne în alte semne, definiţii
în alte definiţii, cuvinte în iconi, iconi în semne ostensive, semne ostensive în noi definiţii, noile
definiţii în funcţii propoziţionale, funcţiile propoziţionale în enunţuri explicative şi aşa mai
departe…”2. Prin semioza nelimitată se dezvăluie posibilitatea ştiinţifică de a determina viaţa
unei expresii, a unui text. O precizare: teologia ortodoxă minimalizează caracterul explicativ al
exegezei, deoarece accentul cade pe protejarea misterului din cuvântul lui Dumnezeu. Această
preocupare este justificată de ideea că Biblia însăşi lasă multe lucruri neexplicate şi deci orice
interpretare este legitimă dacă şi numai dacă respectă sensul spiritual al dogmelor.
Origene, în responsabilitatea pe care şi-o asumă în expunerea Sfintei Scripturi, consideră
că uneori prezentarea literală sau apologetică este insuficientă şi deci – spune el – este necesar
„să întărim credinţa şi cu mărturii raţionale”3. Pentru el credinţa şi raţiunea nu sunt desemnate
prin noţiuni contrarii. Totuşi, Origene afirmă primatul revelaţiei în edificarea credinţei. În acest
sens, el afirmă că „dacă oamenii s-ar fi convins pe căi obişnuite de demonstrarea celor aflate prin
cărţi, pe bună dreptate s-ar crede că credinţa noastră e bazată pe înţelepciunea oamenilor, iar nu
pe puterea lui Dumnezeu”4. Dar ce sunt aceste aşa-zis „mărturii raţionale?” Nu este greu să
observăm că această sintagmă se referă la fapte de limbaj. Concret, prin ele se constituie lumea în
spaţiul credinţei, adică este vorba de parabole, tălmăciri de vise, cuvinte oraculare, pilde de
înţelepciune, scurte istorioare, liste genealogice etc. Numai că aceste fapte de limbaj – se crede –
ascund miezul divin al adevărului. Or, dacă Biblia este revelaţie şi mister, atunci este o Carte
pecetluită, cum cred profeţii Isaia şi Daniel. Ca să pătrunzi în lumea ascunsă a cuvintelor este
nevoie să recurgi la un exerciţiu hermeneutic în care se regăseşte camuflată tradiţia ce cultiva
clarviziunea încă de când „israel era copil”.
Exerciţiul hermeneutic are ca referinţă o anume limbă naturală şi resursele sale
conceptuale şi metaforice, care dau imaginea şi forţa de persuasiune a mesajului religios. Aşa se
explică efortul Fericitului Augustin de a stabili principii şi reguli pentru hermeneutica biblică. El
crede, iar în sensul acestei credinţe elaborează teoria sa semiologică, şi anume că semnele
lingvistice deschid drumul spre omul interior, definit prin harul divin. Pe lângă exigenţele
spirituale, care să-l introducă pe interpret într-o stare mistică, Fericitul Augustin impune unele
cerinţe intelectuale, cu privire la cunoaşterea ansamblului Scripturii şi a limbii de origine în care
a fost scrisă, precum şi a figurilor retoricii. La el – afirmă Aurel Codoban – „apare cu claritate
forma creştină a ceea ce este principiul hermeneuticii: distincţia şi corelaţia obligatorie dintre
gând şi expresie”. Distincţia cu care operează Augustin vizează „un limbaj interior, al inimii, şi
unul exterior: încarnarea spiritului în corporal”. Întrucât expresiile lingvistice sunt variabile, deci
imperfecte, atunci „pentru hermeneutica biblică, înţelesul adevărat e gândul, cugetarea, nu
vorbele”5. Cugetarea este aici însăşi finalitatea exerciţiului hermeneutic, care are ca premisă
procesul de desemnare a unei relaţii ternare între semnul lingvistic (inclusiv un enunţ sau un
text), un obiect mintal sau material exterior semnului, prin intermediul raţiunii umane. Or,
această mediere constituie însăşi interpretarea hermeneutică.
În perspectiva istoriei reţinem că referinţa lingvistică este întotdeauna absolut necesară.
Astfel, deşi peste secole Schleiermarcher se rupe de tradiţia hermeneuticii de tip filologico –
retoric, impunând tipul psihologico – istoric, competenţa unei limbi este şi pentru el punctul
arhimedic în elaborarea unor canoane menite să asigure rigoare ştiinţifică interpretării
gramaticale şi psihologice. Necesitatea hermeneuticii rezultă „dacă ne întrebăm de ce Scriptura
nu s-a născut într-un mod complet miraculos, ci prin intermediul oamenilor”. Răspunsul este o
presupoziţie cu caracter absolut, şi anume „se poate ca spiritul divin să fi ales această metodă ( şi
anume prin intermediul oamenilor ) în cazul în care ar fi hotărât ca totul să fie explicat prin
autorii respectiv”. Prin urmare, „orice element trebuie tratat pur omeneşte, iar din acţiunea
Duhului Sfânt nu rămâne decât impulsul interior”6.
În cadrul hermeneuticii biblice, Schleiermarcher crede că hermeneutica neotestamentară
are un caracter special, deoarece referinţa limbii implică unele probleme ivite prin conjuncţia
misticii ebraice cu raţionalitatea greacă. „Or, calea care conduce spre limba Noului Testament
pleacă de la Antichitatea clasică şi trece prin grecitatea macedoneană, prin autorii evrei profani,
Josephus şi Philon, prin cărţile deuterocanonice şi prin Septuaginta, care se apropie cel mai mult
de ebraică”7.
Limba este condiţia tematizărilor şi în cadrul hermeneuticii de tip filosofic, reprezentată
de Gadamer, Ricoeur şi alţi filosofi ai secolului al XX – lea.
Insistând asupra limbii şi a textului biblic nu înseamnă că am adoptat axioma protestantă –
Sola Scriptura. Desigur, exerciţiul hermeneutic poate cuprinde şi interpretarea unor viziuni
personale, a viselor mărturisite de unii mistici, numai că în aceste cazuri rigoarea ştiinţifică este
înlocuită de improvizaţia unui ghicitor. Or, interpretarea textului biblic, care este de inspiraţie
divină, exclude prin definiţie aleatoriul.

2. Constituirea hermeneuticii biblice

Istoria îl consemnează pe Philon din Alexandria ca fiind cel ce inaugurează hermeneutica
biblică. Tot pe firul timpului, Fericitul Augustin elaborează principiile acestei ştiinţe, iar Sf. Ioan
Casian impune teoria celor patru sensuri de lectură şi de interrelaţionare cu Biblia. Dar o
descriere istorică a hermeneuticii şi a teoreticienilor ar reda de fapt o reconstituire empirică.
Problema constituirii are însă o referinţă kantiană, adică presupune însăşi posibilitatea unei ştiinţe
a spiritului care îşi are temeiul în raţiunea semnificantă, mai exact în zona de interferenţă a
teoreticului cu practicul. Aici şi numai aici este posibil cercul hermeneutic, adică omul să se
regăsească pe sine însuşi în „lumea textului” biblic.

2.1. Semne de întrebare

În faţa Bibliei nu ne întrebăm despre sensul vieţii pe care fiecare om îl conferă, în mod
subiectiv, propriei sale existenţe. Este firesc, în schimb, să ne întrebăm cum este posibilă
raţiunea de a fi a omului creştin. Or, în acest fel depăşim trăirea circumstanţelor vieţii, măruntele
bucurii şi necazurile cotidiene.
Raţiunea de a fi a creştinului, se crede, îşi are justificarea sau temeiul în logica supremă a
lui Dumnezeu. Numai că noi oamenii nu cunoaştem principiile şi regulile gândirii divine, aşa că
presupunerile s-au concretizat în celebre argumente şi în hermeneutici ale textelor sacre. Deşi
argumentul este o cale regală, Kant a demonstrat că acesta n-a dus la Dumnezeu, ci a creat doar
iluzia drumului adevărat. În raport cu imponderabilitatea logică a argumentelor teologico-
filosofice, hermeneutica amestecă involuntar subiectivitatea în interpretare sub chipul inocent al
sensului „descoperit” în subtextul textului. O posibilă aparenţă şi erezie?
În aceste presupoziţii absolute există, cu certitudine, un adevăr, şi anume că noi, oamenii,
deşi reflectăm asupra divinităţii, divinitatea nu devine obiect de cunoaştere. Situaţia este stranie,
întrucât în aceste condiţii ideea de Dumnezeu pare să fie fără referinţă. Aşadar, dacă ideea de
Dumnezeu nu are confirmarea unei dovezi empirice şi implicit logice, atunci este o noţiune vidă?
Dar oare această întrebare este justificată logic? La prima vedere există tentaţia de a confirma. Un
simplu exerciţiu de gândire ne pune însă pe gânduri. Fie propoziţiile:
(1) Moş Crăciun a fost înlocuit în perioada regimului comunist cu Moş Gerilă.
(2) Dumnezeu îţi dă, dar nu-ţi bagă în traistă.
Ce remarcăm? Propoziţia (1) descrie metaforic promovarea ideii de ateism, ceea ce este
adevărat pentru acei ani. În acelaşi timp, ambele personaje sunt din lumea ficţiunii. Deci, strict
logic propoziţia este falsă. Propoziţia (2) este un proverb, o învăţătură morală. Formula sa eliptică
sintetizează o experienţă de viaţă, din care rezultă că dacă cineva a acumulat avere, aceasta-i
efectul propriului efort, iar ceea ce se spune că „Dumnezeu îţi dă” este doar un basm. Încurcarea
referinţelor induce ambiguitate, adică pune sub semnul întrebării valoarea de adevăr a propoziţiei.
Şi totuşi ambele propoziţii au semnificaţie, ne comunică un conţinut pe care îl înţelegem.
Mai exact, (1) evocă o perioadă anume din istoria României, iar (2) evocă o învăţătură de viaţă
caracteristică mediului popular. În cazul limbajului natural evocarea depinde „de stocul nostru de
informaţii”. Totodată, precizează Gheorghe Enescu, nu „e vorba de faptul că tot acest stoc ar fi
reactivat, ci de sfera din care putem reactiva ceva”. Indiferent de proprietatea termenilor, ei
„participă la funcţia comunicativă a propoziţiei şi, deci, la tipul de semnificaţie pe care-l are
propoziţia”. Prin urmare, este limpede că „folosim capacitatea de evocare pentru a invoca
conceptul (ideea) despre un obiect (în sens logic general)”8. Indirect, prin evocare presupunem
existenţa entităţii evocate. Dar atunci mai putem include cele două propoziţii în clasa
propoziţiilor false?
Se pare că semnificaţia unui cuvânt sau a unei propoziţii nu poate fi redusă la un rol
referenţial. Modul în care utilizăm un cuvânt, o expresie, o propoziţie fixează şi referinţa. Vom
spune că „sensul unui cuvânt, împreună, poate,cu unele proprietăţi contextuale, epuizează
semnificaţia”. Dacă acceptăm că „semnificaţia unei propoziţii este condiţia ei de adevăr”, atunci
deducem că „a înţelege un termen înseamnă a avea posesia unei cunoaşteri suficiente pentru a-i
identifica referentul”9. În acest caz, propoziţia:
(3) Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său.
expune clar ca referent Dumnezeul credinţei creştine.
Dar întrucât nimeni nu are experienţa creaţiei divine, creaţie descrisă în propoziţia (3),
scepticismul nu este întru totul înlăturat. Cu ajutorul conceptelor sens şi semnificaţie am închis
problema adevărului în contextul limbajului, ceea ce înseamnă că referentul exterior este definit
doar ca presupoziţie. Nu este necesar totuşi să punem enunţurile şi într-un raport de adecvare la
realitate? Dacă da, ce se întâmplă când într-o propoziţie avem noţiuni vide? De exemplu:
(4) Cercul-pătrat este un simbol religios.
Întrucât subiectul logic este exprimat printr-o noţiune a cărei sferă nu conţine nici un
element, atunci predicarea şi întregul enunţ sunt absurde.
Dar absurditatea logică poate să apară şi în cazul în care se înţelege că obiectul determinat
de o noţiune are o existenţă reală, deci verificabilă, deşi acest obiect nu poate avea decât o
existenţă ideală. Or, în această categorie ar intra, după unii, ideea de Dumnezeu, care prin
definiţie are ca referent o fiinţă spirituală. Însăşi apofatismul Părinţilor Bisericii este o negaţie a
realităţii însuşirilor atribuite de om lui Dumnezeu. De pildă, Sf. Dionisie Areopagitul susţine că
Dumnezeu „nu e nimic din cele sensibile” şi „nu e nimic din cele inteligibile”. Într-o definiţie de
tip apofatic, Dumnezeu „nu e nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici bunătate, nici Duh,
cum îl cunoaştem noi…”10. Toate atributele ce se predică au ca referinţă exclusivă numai ceea ce
ştie omul sau ceea ce poate el să înţeleagă. Deci, propoziţia:
(5) Dumnezeu este omnipotent, omniscient etc.
este ambiguă, deoarece conţinutul noţiunilor ce formează predicatul logic determină de fapt
înţelesuri umane şi nicidecum proprietăţile fiinţei spirituale la care se referă subiectul logic.
Şi totuşi, ne întrebăm: ideea de Dumnezeu este sau nu este o noţiune vidă?
Ştim că există două feluri de noţiuni vide, şi anume: noţiuni factual vide şi noţiuni logic
vide.
Să fie ideea de Dumnezeu o noţiune factuală vidă? Răspuns: Deşi scientismul lumii
noastre contemporane neagă teofaniile, această contestaţie nu exclude existenţa lor. De exemplu,
în argumentum ad hominem atât spiritul ştiinţific, cât şi imaginaţia joacă la fel de bine rolul
premiselor ascunse, care sunt acceptate ca adevărate în mod partizan. Nu ne conving oare
Bertrand Russell şi Apostolul Pavel unul respingând în baza bunului simţ ştiinţific, iar celălalt
justificând duhovniceşte ideea existenţei divinităţii? Deci, nu este exclus ca numai în acest
moment istoric ideea de Dumnezeu să fie admisă ca o noţiune factual vidă. În schimb, dacă
pentru unii ideea pare să fie vidă, iar pentru alţii nu, atunci această stare aporetică ar putea fi
„explicată” printr-o ajustare a argumentului săgeţii. Întrucât şi Zenon din Eleea a avut în vedere
fiinţa în absolutul ei, arunci putem crede că:
 Dumnezeu care este etern este şi în teofaniile percepute într-un timp istoric. Întrucât
oricare teofanie este în sine o imagine a divinităţii eterne şi, de asemenea ceea ce este etern este
pura prezenţă a lui Dumnezeu în relaţia cu El însuşi şi cu lumea creată, atunci ideea de
Dumnezeu, prin care-L gândim, este o imagine atemporală. Deci, în particular, dacă credem sau
contestăm nu afirmăm sau negăm adevărul unei relaţii de referinţă, ci doar exprimăm un punct de
vedere relativ la propria subiectivitate. Rezultă că ideea de Dumnezeu şi referinţa sa, adică
Dumnezeu, sunt eterne.
Să fie atunci ideea de Dumnezeu o noţiune logic vidă? Cu siguranţă nu. Ar putea fi dacă şi
numai dacă Dumnezeu ar fi contradictoriu prin definiţie şi deci atunci ar fi imposibil să-i
corespundă ceva ideii de Dumnezeu. Acum să reluăm propoziţia (5). Deci:
(5) Dumnezeu este omnipotent, omniscient etc.
Propoziţia are sens şi este adevărată pentru oricare creştin. Deşi numele Dumnezeu pare să
fie lipsit de referinţă obiectuală, acest nume îşi desemnează în mod clar propriul sens. Deci,
sensul numelui Dumnezeu trimite la Dumnezeul cel viu, obiectul credinţei creştine şi , implicit, la
obiectul interpretării hermeneutice.

2.2. Proiectul lui Paul Ricoeur

Experienţa sacrului este variată, stare de fapt ce are loc prin mijlocirea miturilor, riturilor,
diverselor credinţe şi marilor religii. Imposibilitatea elaborării unei fenomenologii a fenomenului
religios presupune, după Paul Ricoeur, câteva consecinţe:
i) Filosoful trebuie să se rezume „la a trasa marile linii hermeneutice ale unei singure
religii”, iar el propune acea religie care se revendică de la Scripturile evreieşti şi creştine;
ii) Hermeneutica internă a unei religii poate dobândii universalitate „cu ajutorul unei
extensiuni secunde, impusă de o procedură de transfer analogizant”. Este vorba de fondarea unei
simple posibilităţi metodologice, de forţarea unor limite;
iii) În cazul transferului prin analogie „ideea unei fenomenologii a religiei ca una rămâne
o simplă idee”, dar care „motivează teleologic”11.
În câmpul semnificaţiilor aferente scripturilor evreieşti şi creştine se configurează
„enigma majoră” în raport cu care se întemeiază hermeneutica biblică, mai precis „cercurile
hermeneutice, inerente constituirii scriptuare a credinţei evreieşti şi creştine”12. Schema
conceptuală a cercurilor hermeneutice din proiectul lui Paul Ricoeur pare să fie o variantă a
relaţiilor de incluziune nestrictă, dată fiind proprietăţile de reflexivitate şi tranzitivitate,
proprietăţi ce asigură însăşi interpretarea şi înţelegerea textului Sfintei Scripturi. Totodată, reiese
că raporturile dintre cele trei cercuri hermeneutice sunt imaginea secvenţială a unui proces
dialectic de tip heghelian, o totalitate sintetică între parte şi întreg.
Cele trei cercuri identificate de Paul Ricoeur implică circularitatea raporturilor: a)
Cuvântul lui Dumnezeu – Sfânta Scriptură; b) Cuvântul lui Dumnezeu şi Sfânta Scriptură –
comunitatea eclezială; c) Comunitatea eclezială ce include raportul dat în (a) – credincios.
Ce remarcăm? O iradiere a Cuvântului, prin medierea Bisericii, a conştiinţei oricărui
credincios. Deci, sensul Scripturii este actualizat nu formal, ci practic şi vital în sufletul fiecărui
individ uman, care prin întrebări existenţiale se află într-o relaţie specială cu Dumnezeu, şi anume
de tipul Eu – Tu. Dar să surprindem proiectul lui Paul Ricoeur în schema sa funcţională.
a) Raportul circular Cuvântul lui Dumnezeu – textul Sfintei Scripturi. Este primul temei al
înţelegerii şi interpretării actului de credinţă. Cărţile Bibliei sunt scrise de marii conducători
religioşi (Moise, Iezechiel, Isaia, Ieremia, Daniel), de scriitorii profetici (cei doisprezece profeţi
minori: Osea, Ioil, Amos, Obadia, Zaharia etc.), de apostolii Matei, Marcu, Luca şi Ioan, precum
şi de Apostolul Pavel (cele 14 epistole), adică de oameni inspiraţi de Dumnezeu. S-ar crede:
„Cuvântul nu poate atesta funcţia sa de întemeiere fără să recurgă la Scripturi” (…), iar
„Scriptura nu s-ar putea susţine ca manifestare decât în calitate de urmă lăsată de Cuvântul ce o
întemeiază. Cerc, deci, al Cuvântului viu şi al urmei scriptuare”13.
b) Raportul circular Cuvânt & Scriptură – comunitate eclezială. Este temeiul ce include o
formă instituţionalizată de interpretare şi mărturisire. La acest nivel sunt acreditate regulile de
lectură a Scripturii şi identitatea comunităţii religioase. Tradiţia şi istoria sa devin „constitutive
sensului însuşi al Scripturilor”, iar „dinamismul unei interpretări inovatoare” este o formă de
manifestare exegetică asumată instituţional, fără de care „litera ar rămâne moartă”14.
La acest nivel se constituie hermeneutica biblică propriu-zisă, adică este legitimată lectura
ce dezvăluie intenţionalitatea ascunsă a textului scripturistic. „De la sensul dublu al lui Philon din
Alexandria, literal şi spiritual, hermeneutica biblică trece, prin celălalt alexandrin, Origene, la
teoria celor trei sensuri, literal psihic şi spiritual, iar apoi la teoria celor patru sensuri, a lui Ioan
Casian: 1. literal (semnificaţia comună a cuvântului); 2. alegoric (ce este de crezut); 3. moral (ce
este de făcut); 4. anagogic (ne indică spre ce să tindem)”15.
 Tot legat de acest temei al hermeneuticii, Paul Ricoeur aminteşte împrumuturile din
vecinătăţile culturale, îndeosebi întâlnirea misticii ebraice cu spiritul elenist. Concret, este vorba
de Septuaginta, adică de traducerea în greacă a Bibliei, precum şi de influenţele ce se regăsesc în
operele Părinţilor Bisericii: Augustin, Grigore de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ioan Damaschin
etc., scriitori prin care se instituie ceea ce numim interpretarea infinită.
c) Cercurile precedente – conştiinţa creştinului. Aici se închide interpretarea
hermeneutică, deschizându-se în înţelegerea condiţiei umane. Problema acestui cerc hermeneutic
este actualizarea sensului Scripturii, trăirea mistică a Cuvântului. Mai exact – spune Paul Ricoeur
– fiecare om trebuie „să-şi dea seama de acest sens şi să se înţeleagă prin el; astfel se repetă la
dimensiunea infimă a sufletului credincios, cercul pe care îl desenează împreună, la scara marii
istorii, Scripturile şi comunităţile confesante”16.
Proiectul lui Paul Ricoeur, de interpretare şi înţelegere a Sfintei Scripturi şi, implicit, a
omului, pare să fie prolegomene la o istorie a spiritului creştin în viziunea lui Étienne Gilson. „În
realitate, toată istoria cunoaşterii umane se aseamănă cu firul a două fluvii, Legea evreiască şi
filosofia greacă, la confluenţa cărora ar ţâşni creştinismul…”. Să înţelegem că prin voinţa lui
Dumnezeu s-au dat: „Evreilor, Legea; grecilor, filosofia; creştinilor, Legea, filosofia şi credinţa”17

3. Hermeneutică şi restaurare ontologică

Revelaţie fiind, Biblia este ea însăşi un mister, o Carte pecetluită în care adevărul pare să
înflorească în subtextul textului scripturistic. Înţelesurile trebuie descoperite, iar acest demers
presupune o hermeneutică a revelaţiei. Că decriptarea Cărţii nu este un simplu act de
decodificare literală o prezice profetul Isaia: „Drept aceea orice descoperire este pentru voi ca
graiurile dintr-o carte pecetluită. Dacă le dai cuiva care ştie carte şi-i zici: Citeşte! El îţi răspunde:
Nu pot, căci ea este pecetluită” (Isaia: 29, 11).
Acest tip de hermeneutică este o tehnică specială a relaţiei sacramentale, care descoperă
valoarea performativă a limbajului biblic, şi anume ceea ce enunţă şi creează. Deci, există
credinţa că dacă este posibilă cunoaşterea adevărului dat într-un limbaj divin, atunci această
posibilitate este totodată şi restaurarea ontologică a omului. Exerciţiul hermeneutic echivalează
cu o Re-Facere a lumii omului. În limbajul său metaforic şi deosebit de sugestiv, Sf. Grigorie de
Nyssa descrie situaţia astfel: „Dar când cuvântul cel viu, cel lucrător şi mai ascuţit decât orice
sabie cu două tăişuri, cum zice Apostolul (cf. Evrei: 4, 12), ajunge înlăuntrul celui ce primeşte cu
adevărat credinţa şi taie plăcerile lumeşti ca pe nişte umflături rele sau ca pe opovară legată de
suflet…”, atunci creştinul se înnoieşte prin „cele ce le săvârşeşte”18. Se acreditează ideea că
intenţionalitatea textului biblic are proprietatea de a se transfera lucrativ în modul de a gândi şi
acţiona al creştinului.

3.1. Angajamentul ontologic al limbajului religios

Se crede că forţa cuvântului biblic stă în caracterul său intenţional. Comentând teoria
limbajului performativ a lui Evans, Jean Landrière constată că limbajul revelaţiei este
autoimplicativ, adică textul Sfintei Scripturi nu vorbeşte despre Dumnezeu, ci Dumnezeu însuşi
este în text şi Se comunică pe Sine. De aici decurge o anumită însuşire a propoziţiilor biblice, şi
anume că „nu pot fi supuse unui proces de verificare, deci nu pot fi nici respinse, nici
confirmate”, asemenea enunţurilor ştiinţifice. Întrucât sunt expresia unui limbaj „perfect
admisibil şi perfect organizat”, înseamnă că „ele au atunci o logică proprie”19. În concluzie,
problematica limbajului biblic este axată pe constituirea sensului, adică pe modul în care
expresiile şi versetele se raportează la om şi la posibilităţile sale de înţelegere, de traducere în
limbajul experienţei personale. Analiza logică a propoziţiilor biblice are ca scop atunci descrierea
modului în care acestea sunt în relaţie cu anumite situaţii reale.
Enunţurile ce rezultă din competenţa limbajului biblic pot fi grupate în cinci clase,
adică: constatări, promisiuni, decrete, conduite, şi verdicte20. Între tipurile enunţurilor
performative se stabilesc anumite relaţii logice. Din analiză reiese că „limbajul autoimplicativ
acoperă o parte a uzajului performativ şi în totalitate cel expresiv, mai precis clasele conduitelor,
promisiunilor şi în exclusivitate propoziţiile expresive”21. Aceste elemente analitice ale limbajului
biblic sunt utilizate în studiul conceptului creaţie şi a termenilor înrudiţi, întrucât conceptul
creaţie implică o serie de note specific performative. Reflexul logic al conceptului creaţie este o
consecinţă a creaţiei divine propriu-zise, a cărei descriere evidenţiază o serie de corelaţii între
enunţuri din clasele decretelor conduitelor, promisiunilor şi verdictelor.
Fără a lungi vorba, în contextul acestei analize, precizez că exerciţiul hermeneutic
al limbajului biblic apare el însuşi ca o nouă formă de creaţie. Cum arătam, hermeneutica
revelaţiei presupune ca referinţă şi limbajul experienţei personale, astfel că infrastuctura acestui
exerciţiu de înţelegere îşi are temeiul în logica dialogică. Comuniunea sau dialogul om –
Dumnezeu presupune aplicarea expresiilor la domeniul de semnificaţie. În acest caz,
semnificaţiile cognitive ale expresiilor biblice nu au rolul primei viori, ci doar acela de a lumina
semnificaţiile pragmatice şi semnificaţiile mistice, care sugerează cu adevărat ontologia
restaurării omului. Că logica dialogică are şi o propensiune ontologică o subliniază indirect şi
Jean Landrière. „Cuvântul lui Hristos – afirmă el – asigură credinţei un caracter performativ şi
cauzal, dar eficacitatea performativă şi cauzală a acestui cuvânt depinde de răspunsul omului, un
răspuns performetiv corelativ”22. Puterea cuvântului biblic rezidă aşadar în dialogul mistic, în
constituirea comuniunii.
Angajamentul ontologic al dialogului mistic este evident. Restaurarea ontologică a
omului se petrece ca instituire a comprehensiune la nivelul dialogului, ca asumare a expresiilor
cec descriu proprietăţile legate de credinţă. Practic, avem de a face cu o redefinire a omului în
termenii conceptului de om creştin, de fixare existenţială prin acte de limbaj. Angajamentul
ontologic al creştinului este un act ilocuţionar, dialogul om – Dumnezeu şi ceea ce implică,
respectiv rugăminţi, cerinţe, interogaţii, mulţumiri, promisiuni, obligaţii asumate etc., toate având
ca referinţă fapte extralingvistice. Prin urmare, se constituie „o lume ajustată cognitiv prin
diferitele acţiuni umane (inclusiv de limbaj)”. Or, în acest caz, aşa cum arată Gheorghe Clitan,
avem în vedere „o lume particulară a credinţei”, şi anume „cea în care sunt adevărate tocmai
propoziţiile despre care o persoană particulară crede a fi adevărate”. Mai precis, se sugerează că
„angajamentul ontologic vizează nu ceea ce există sau modul în care ceea ce există depinde de
limbaj, ci modul în care ceea ce o persoană (sau o teorie) spune că există depinde de limbaj”23.
Sensul implicat de actul de limbaj deschide o lume a semnificaţiilor religioase. De pildă,
propoziţia Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa are semnificaţie şi este adevărată pentru un creştin nu
numai întrucât este enunţată de Iisus Hristos, ci şi pentru că el, creştinul, poate da un răspuns
concret, vizibil în cadrul comunităţii religioase din care face parte, atât în manifestarea iubirii lui
Dumnezeu, cât şi faţă de semenul său. Deducem că la adevărul propoziţiei în sine se poate
conexa un adevăr validat practic, prin forţa mistică a cuvântului şi, totodată, asumarea conştientă
a creştinului, adică în viaţa de zi cu zi. Mai precis, condiţiile de adevăr ale propoziţiei luate ca
exemplu sunt conexate complementar la condiţiile de credinţă pe care le presupune propoziţia
pentru creştin şi, implicit, la consecinţele actului de credinţă, adică mântuirea şi restaurarea
chipului divin în om.

3.2. Exerciţiul hermeneutic ca experienţă spirituală

 Dacă întradevăr cuvântul biblic vizează restaurarea chipului divin în om, atunci „mesajul
creştin” nu are doar un conţinut informaţional, ci şi o funcţie formatoare specială astfel că
„trebuie asimilat intelectual şi experiat spiritual ca relaţie de tip Eu – Tu”24. Ei bine, această
relaţie se instituie şi în actualizarea hermeneutică a revelaţiei divine, în înţelegerea ei ca traducere
în limbajul experienţei personale. Înţelegerea sensului încifrat în textul biblic este o creaţie sui
generis sau, în consens cu teologia, un act teurgic, întrucât creştinul crede că se petrece în
prezenţa lui Dumnezeu, că însuşi Dumnezeu îi luminează mintea. Paul Ricoeur surprinde trecerea
de la demersul gnoseologic la cel al fiinţării, al existenţei creştine. „Apare în schimb, spune el, o
problemă nouă; nu ne mai întrebăm: cum cunoaştem?, ci : care este modul de a fi al acelei fiinţe
care nu există decât înţelegând?”25. Interogaţia aceasta repune pur şi simplu exerciţiul
hermeneutic în lumina aurorală a patristicii orientale. Ce ne spune oare Sfântul Grigorie de Nyssa
în tâlcuirea Fericirilor? Dacă Biblia este o teofanie, atunci este în firea lucrurilor ca „învăţând să
cunoaştem frumuseţea adevărată a înţelesului ascuns în ea, să ne formăm după chipul ei” 26, după
imaginea divină dată în cuvântul ei.
Dacă credinţa este presupoziţia exerciţiului hermeneuticii biblice, adică de situarea
omului în raport cu divinitatea, în schimb exerciţiul în sine redă posibilitatea devenirii, a
reconstrucţiei ontologice a fiinţei umane. Aşadar, în hermeneutică nu se pune doar problema unor
interpretări literale, morale, mistice, sau a unei simple analize de semantică logică prin care să
dezvăluim conţinutul limbajului biblic. Dimpotrivă – ne spune Aurel Codoban – „actul
hermeneuticii presupune o implicare existenţială, căci înţelegerea schimbă conştiinţa celui ce
înţelege. În această schimbare a conştiinţei, înţelegerea se vădeşte ca fiind cu totul altceva decât
un proces cognitiv”27. Prin urmare, asumarea intenţionalităţii textului este o particularitate a
hermeneuticii biblice, care poate fi redefinită ca filozofie practică în act. Aşa este acreditată
credinţa că în Biblie operează Adevărul, nu doar ceva adevărat, adică textul lucrează şi se
deschide ca o lume ingenuă a sufletului. Ideea aceasta implică unele consecinţe metodologice ale
exerciţiului hermeneutic, deoarece – ne asigură Paul Ricoeur – „a înţelege un text, vom spune, nu
înseamnă a găsi un sens inert pe care l-ar conţine, ci a desfăşura posibilitatea de a fi indicată de
text”28. Se creează astfel viziunea unui anumit tip de făptuire în credinţă, adică în consens cu
sensul textului sau în comuniune cu divinitatea ce este şi lucrează în subtextul textului biblic.
Exerciţiul hermeneutic înţeles ca facere, ca act teurgic, resemnifică existenţa printr-o
ontologie a subiectivităţii, mai precis prin instituirea unor valori. Dincolo de controversele
definirii lor, valorile transcend datul imediat configurat de determinarea hic et nunc şi impun
omului o anumită cenzură. Interpretarea hermeneutică face inteligibile relaţiile constitutive ale
lumii textului biblic, valorile ce condiţionează existenţa umană. „Acordul mijlocit de valoare
între om şi lume într-o reconstrucţie a ontologiei legitimează creaţia ca principiu al existenţei şi
devenirii umane”29. Rezultatul: în fiinţa lui homo religiosus coexistă şi homo aestimans. Revin şi
afirm că intenţionalitatea textului biblic sec regăseşte în viaţa omului creştin şi în aspiraţia sa de
desăvârşire relativ la valorile derivate din Legea iubirii.
Apofatismul Părinţilor Bisericii se regăseşte şi în exerciţiul hermeneutic al textelor biblice
ca o formă de negaţie a ceea ce ar bloca întemeierea unei ontologii a subiectivităţii a spiritului
creştin. Este pus în paranteză sensul literal care poate induce confuzie şi idei eretice. În urma
analizei unor exemple de antropomorfizare nepermisă a lui Dumnezeu, Origene precizează că
„pricinile părerilor greşite asupra nelegiuirilor sau cuvintelor înjositoare despre Dumnezeu n-ar
putea fi, în toate cazurile amintite, altele decât aceea că Scriptura nu e înţeleasă duhovniceşte, ci e
concepută numai după litera goală”30. Ca să fie lucrativ cuvântul biblic, creştinul trebuie să creadă
că doar negând sensul comun sau faţa literală a textului, adevărul acestuia îi luminează mintea. În
acelaşi spirit apofatic se exprimă şi Sf. Ioan Gură de Aur, considerând că „ar fi trebuit să nu avem
nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viaţă atât de curată, încât harul Duhului să fi
ţinut locul Scripturilor în sufletele noastre. Şi după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală,
tot aşa ar fi trebuit ca şi inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul Sfânt…”31.
Tâlcuirea duhovnicească presupune descoperirea sensurilor ascunse, adică a intenţiei date
de Dumnezeu. Referindu-se la modul în care Sf. Grigorie de Nyssa interpretează textul biblic,
Gheorghe Vlăduţescu arată că el „capodoceanul gândeşte apofatic, fapt care şi dă hermeneuticii
sale autenticitate”. Or, numai în acest mod se dezvăluie sensurile încifrate în parabole şi pilde,
sensuri pe care creştinul şi le asumă. Este firesc să fie aşa, deoarece „Carte a Fiinţei, Sfânta
Scriptură provoacă şi mai mult, prin exemplaritate în ordinea modului de a fi al operei ca
suprema conştiinţă a transcendentalităţii, ca transcendenţă ce coboară şi întemeiat care urcă”32.
Sensurile ce compun lumea textului biblic relevă posibilitatea creştină de a fi.
Hermeneutica arată că „lumea” din cuvântul biblic nu-i transcendentă, ci este posibilitatea dată
omului de a-şi edifica un proiect de credinţă. De asemenea, nu-i o copie, o descriere a unei
existenţe transcendentă, ci modelul reconstituirii identităţii originare în care crede omul creştin.
 4. Epilog
Hermeneutica biblică nu este o variantă intelectuală la Pilda semănătorului, ci o
rugăciune pentru cine are minte să înţeleagă.
Nu vom deveni filosofi sau creştini mai buni citind toate argumentele şi teoriile lui
Origene sau ale Sfântului Ioan Casian privind întemeierea lecturii unei Cărţi pecetluite. Dacă nu
vom putea lumina cu o judecată sănătoasă cuvântul biblic, nici Cuvântul nu va lumina valoarea
judecăţii noastre. Dar ce semnifică oare adevărul unei judecăţi?
1
Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R.,
1996, p. 90;
2
Umberto Eco, Tratat de semiotică generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 95;
3
Origen, Scrieri alese, Partea a doua, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1982, p. 303;
4
Ibidem, p. 308-309;
5
Aurel Codoban, Semn şi interpretare. O introducere postmodernă în semiologie şi hermeneutică, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 88-89;
6
F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutica, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 34;
7
Ibidem, p.43;
8
Gheoghe Enescu, Dicţionar de logică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, p. 327 – 328;
9
Michael Devitt; Kim Sterelny, Limbaj şi realitate. O introducere în filosofia limbajului, Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 55 – 56;
10
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 249 – 250;
11
Paul Ricoeur, Experienţă şi limbaj în discursul religios, în Fenomenologie şi teologie, Editura Polirom, Iaşi,
1996, p.18-19;
12
Ibidem, p. 19;
13
Ibidem, p. 20;
14
Ibidem, p. 20-21;
15
Aurel Codoban, op. cit., p. 89;
16
Paul Ricoeur, op. cit., p. 22;
17
Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 46;
18
Sfântul Grigorie de Nyssa, Opt omilii la Fericiri, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 117 – 118;
19
Jean Landriere, L articulation du sens. Discours scientifique et parole de la foi, Editions du Cerf , Aubier –
Montaigne, 1970, p.94;
20
Ibidem, p.100;
21
Ibidem, p. 114 - 115;
22
Ibidem, p. 117;
23
Gheorghe Clitan, Pragmatică şi postmodernism. Despre jocul raţionalităţii şi presupoziţiilor în abordarea
metafilosofică a culturii, Editura Solness, Timişoara, 2002, p. 148-149;
24
Pr. Petraru Gheorghe, Misiologie ortodoxă, vol. I, Editura Pamfilius, Iaşi, 2002, p.124;
25
Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 80;
26
Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit, p. 67;
27
Aurel Codoban, op. cit, p. 78;
28
Paul Ricoeur, op. cit, p. 84;
29
Florea Lucaci, Creaţie şi fiinţare. Un temei în ontologia umanului, Editura Dacia, Cluj – Napoca, 2002, p.261;
30
Origen, op. cit, p. 311;
31
Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri, III, Omilii la Matei, în P. S. B. 23, traducere de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1994,
p. 15;
32
Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 97-98.