CURS ANUL I, SEM.

REPERE ALE ANTROPOLOGIEI ORTODOXE

Introducere în antropologia ortodoxă.

Sf. Vasile cel Mare avertizează pe cel ce dorește să cunoască sensul

existenței umane: „Dacă voiești să-l cunoști pe om, cunoaște-L mai întâi pe
Dumnezeu, Creatorul omului!”. Această primă precizare este absolut necesară
unei introduceri în antropologia teologică ortodoxă. Dacă în filosofie, în
psihologie, în sociologie sau în artă, cunoașterea omului pornește de la el însuși,
considerându-se că ființa și existența sa depind doar de el, în antropologia
ortodoxă se afirmă că sensul omului poate fi înțeles și explicat doar în unitate cu
existența, viața și voința lui Dumnezeu, Cel care este, așa după cum afirmă
revelația, Autorul sau Creatorul omului. Și nu numai al omului, ci și al cosmosului
întreg, ca și al lumii îngerești nevăzute, toate fiind gândite și aduse la existență
într-o relație interioară, cu vocația solidarității și a transfigurării lor prin puterea
lui Dumnezeu. Prin urmare, antropologia ortodoxă este inseparabilă de
triadologie, cosmologie și hristologie, și de aceea la analiza fiecărei componente
antropologice vom face referiri directe la aceste trei domenii ale dogmaticii
ortodoxe.
A doua premisă a antropologiei ortodoxe o constituie adevărul revelat
despre transcendența ființială și personală a lui Dumnezeu, care nu trebuie însă
opusă posibilității prezenței și lucrării Lui în imanența creației și a istoriei, prin
energiile Sale veșnice și necreate, iar în cazul Întrupării, prin Una dintre
Persoanele Sfintei Treimi, Fiul și Cuvântul Tatălui. Dumnezeu, în învățătura de
credință ortodoxă, este comuniune interpersonală din eternitate, dialog iubitor și
în același timp structură a supremei iubiri.
A treia premisă a antropologiei ortodoxe o reprezintă calitatea omului de
persoană înscrisă de la început într-o comuniune interpersonală, atât pe orizontală,
prin familie, cât și pe verticală, prin Biserica. În ambele dimensiuni omul trebuie
să crească, să se desăvârșească, să străbată distanța ontologică dintre „chipul” și
„asemănarea” lui Dumnezeu, cei doi poli ai existenței sale telurice și celeste.
A patra premisă a antropologiei ortodoxe se exprimă prin caracterul
paradoxal al ființei umane, întrucât omul constituie o unitate a contrastelor, fiind
așezat la întâlnirea dintre creat și necreat, participând la ambele realități, finită și
infinită, cu vocația de a cunoaște și asuma cosmosul în sine, prin cunoaștere și

1
responsabilitate, având aspirația către un infinit personal, care să-i asigure o
creștere continuă, fără sfârșit, în cunoaștere și în iubire.
A cincea premisă a antropologiei ortodoxe, întemeiată ca și precedentele pe
revelația divină, constă în posibilitatea câștigării, în anumite condiții, a
îndumnezeirii și a vieții eterne cu Dumnezeu, trecând împreună cu Hristos, prin
moartea și învierea trupului și dobândind nemurirea, ca participare la viața
nesfârșită a lui Dumnezeu. Această premisă implică posibilitatea transfigurării
prin har, atât a omului cât și a cosmosului, pentru ca în final toate să se regăsească
înnoite, prin Hristos și Duhul Sfânt, „pământul nou și cerul nou” din Apocalipsă
(21, 1) demonstrând atingerea și împlinirea destinului uman și al celui cosmic.
Pe baza acestor premise vom prezenta analitic principalele repere ale
antropologiei ortodoxe, care sunt deja prefigurate în cele de mai sus, și prin care
ea se diferențiază de alte tipuri de antropologii, cu care poate însă intra în dialog,
așa cum observăm că procedează Părintele Stăniloae în opera sa. Caracteristica
principală a antropologiei teologice trebuie identificată în definirea omului drept
„ființă nemuritoare”, dar nu prin ea însăși, ci în unire cu Dumnezeu sau, mai
concret, în unire cu Hristos, nemurirea sau eternizarea sa constituind o vocație și
concomitent un dar, de care trebuie să se facă apt, pentru a trăi viața lui Hristos
cel înviat, Dumnezeul-Om, El reprezentând de fapt „cheia” antropologiei
ortodoxe.

I. Relația dintre Dumnezeu-Creatorul, om și cosmos.

Responsabilitatea omului față de Dumnezeu, semenii săi și lume.

Referatul biblic despre creație (Facere 1, 1-2), precizează: „La început a

făcut Dumnezeu cerul și pământul. Și pământul era netocmit și gol. Întuneric era
deasupra adâncului și Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor”. Prin
termenul „cer” se definește lumea spirituală, iar prin „pământ”, materia din care
s-a format apoi lumea văzută, în șase zile. Această materie primă, concentrare de
energie creată și de sens, cuprindea în sine într-o stare de nedeterminare toate
elementele componente, ca într-un abis întunecat. Acesta este sensul expresiei
„pământul era netocmit și gol”. Duhul de deasupra apelor era Duhul Sfânt, iar
imaginea folosită trimite la pasărea, care comunică prin căldura ei, puterea
germinației, fiindcă elementele cosmosului nu se dezvoltă de la sine, ci prin voința
și puterea lui Dumnezeu, prin energiile necreate pe care Duhul Sfânt, de-viață-
Făcătorul și de-existență-Dătătorul, le împărtășește. Materia este, așadar, pregătită
prin lucrarea Duhului Sfânt de plasticizare a rațiunilor divine eterne ale Logosului
divin, în vederea organizării și formării treptate a lumii în șase zile. Să reținem
precizarea că sensul „odihnei” lui Dumnezeu-Creatorul în ziua a șaptea indică
faptul că planul creației a fost îndeplinit și El nu mai aduce la existență o altă

2
creație. Acest termen are și sensul că Dumnezeu rămâne pentru totdeauna în
relație directă cu creația Sa, prin acțiunea de proniere a lumii și prin împărtășirea
harului divin sau a energiilor divine necreate, prin care El însuși este prezent și
lucrător în lume și în om.
În crearea lumii văzute se observă o ordine, o succesiune temporală și o
ordine materială, pornindu-se de la simplu la complex. Gradația aceasta a creației
lumii văzute corespunde naturii lucrurilor. O specie superioară presupune pe toate
cele inferioare ei. Aceasta nu înseamnă, însă, că speciile inferioare ar constitui
cauzele producătoare ale speciilor superioare. Rolul speciilor inferioare în raport
cu cele superioare este numai acela de a fi condiție și mijloc de existență pentru
cele superioare. Ceea ce pune în evidență referatul biblic este faptul că fiecare
specie își datorează existența unui act creator special al lui Dumnezeu și pe care
Dumnezeu îl săvârșește în legătură cu cele ce îl preced și cu cele ce îl urmează.
În cosmologia ortodoxă se afirmă pe baza contribuției patristice (Sf.
Atanasie cel Mare, Sf. Maxim Mărturisitorul) existența unei raționalități a creației,
care constituie structura spirituală și logică a întregului univers. În creație se
observă o evoluție de la simplu la complex, de la anorganic la organic. Această
evoluție a fost condusă de Dumnezeu din interiorul creației prin acea raționalitate,
care se întemeiază pe energiile necreate, prezente fără confuzie în materia
cosmosului și prin care creația se sprijină sau se fundamentează pe necreat. Dacă
se face abstracție de această raționalitate, lumea apare închisă în ea, separată de
Dumnezeu, autonomă în sens absolut. Teoria scolastică, potrivit căreia forma
rămâne exterioară materiei, a condus la înțelegerea lui Dumnezeu ca fiind distant,
total transcendent, iar lumea, opera Lui, rămânând izolată în imanent, cârmuită de
niște legi impersonale. Numai structura interioară a universului constituie puntea
de legătură între Dumnezeu și cosmos și implicit, între Dumnezeu și umanitate.
În acest sens, creația lumii nu trebuie cugetată ca săvârșindu-se deodată. Opinia
Fericitului Augustin că o creație progresivă nu se poate concilia cu atotputernicia
lui Dumnezeu și că El a creat-o desăvârșită de la început a condus la apariția, în
teologia scolastică, a unei cosmologii creaționiste, conform căreia lumea a fost
creată static de către Dumnezeu de la început, în formele care există acum.
Părintele Dumitru Stăniloae consideră că lumea a fost creată și s-a dezvoltat
prin dirijarea exercitată de Dumnezeu asupra energiilor ei componente, prin
energiile Sale divine necreate, potrivit gândirii Sale veșnice, până ce, printr-o
lucrare specială a lui Dumnezeu, a fost format atât organismul biologic al omului,
cât și sufletul lui rațional, ca ființă zidită după chipul Creatorului și învestită cu
puterea harului necreat, prin suflarea lui Dumnezeu. Aceasta deoarece creația nu
este întreagă până ce Dumnezeu nu-i descoperă sensul ei în om. Omul apare doar
la sfârșit, pentru că el are nevoie de toate cele anterioare lui, iar cele anterioare
nu-și găsesc sensul decât în om. În acest sens omul este un microcosmos, care

3
rezumă în el întreaga creație; el este, însă, și un micro-theos, fiindcă are în el
puterea lui Dumnezeu de a înveșnici creația împreună cu Ziditorul său1.
În mod diferit față de învățătura de credință ortodoxă despre crearea lumii
și a omului de către Dumnezeu-Sfânta Treime în mod dinamic prin harul divin,
evoluționismul și creaționismul sunt două teorii care se bazează pe autonomia
lumii naturale față de cea supranaturală și încearcă să explice existența omului și
a lumii fără să ia în considerare Logosul divin Creator și ordinea rațională și
unitară a întregii creații, prin care toate au fost aduse la existență. Datorită acestui
fapt, ambele teorii consideră că lumea naturală sau văzută apare și se dezvoltă în
două direcții contradictorii. În timp ce creaționismul reflectă mai ales influiența
pesimistă a platonismului față de natura sensibilă, pentru că are în vedere sfârșitul
tragic al lumii, evoluționismul manifestă încrederea optimistă a aristotelismului
față de natura văzută, considerând că lumea poate evolua la nesfârșit către forme
noi de existență. Ambele teorii fac abstracție de ordinea unitară și rațională a
creației, cu origine în Logosul etern al Tatălui și rămân tributare, exclusiv,
modului de gândire omenesc. În realitate, omul a fost zidit ca un inel de legătură
între cer și pământ, după chipul lui Dumnezeu, ca să înainteze cu creația spre
transfigurarea și îndumnezeirea ei finală. Creaționismul și evoluționismul rămân
profund marcate de gândirea omenească și ignoră procesul de prefacere și
îndumnezeire a creației, întemeiat pe ordinea unitară a creației în Logosul divin,
despre care ne vorbește Revelația dumnezeiască2.
Sfânta Scriptură afirmă că lumea naturală, văzută, ca și lumea spirituală,
nevăzută, a fost creată și este menținută în existență de către Logosul, Cuvântul
veșnic al Tatălui, care este și Fiul Său, Cel care păstrează unitatea creației în Duhul
lui Dumnezeu, prin ordinea universală a întregii creații. Această ordine rațională
și unitară a creației, pe care Sfânta Scriptură o prezintă ca „tărie” sau „firmament”
( Psalm 18, 1), constituie mijlocul prin care Dumnezeu intervine personal și
continuu în actul creației pentru a zidi, rând pe rând, toate cele văzute și cele
nevăzute, după planul Său veșnic, iar în cele din urmă să creeze omul ca o cunună
a întregii zidiri. Această intervenție repetată a lui Dumnezeu în crearea lumii, care
depășește autonomia lumii naturale, admisă de creaționism și de evoluționism,
este expresia creației continue pe care Dumnezeu Tatăl o realizează prin Logosul
Creator și a ordinii universale a creației în Duhul Sfânt, potrivit planului Său
veșnic cu privire la om și lume. Așadar, ordinea unitară a creației în Logosul divin
arată că omul și lumea nu sunt închise în timp, ci au fost create de Dumnezeu în
timp ca să aspire și să se împărtășească de eternitatea Creatorului. Este adevărat
că omul a căzut în păcat și n-a mai urmat scopul pentru care a fost zidit de
Dumnezeu, adică să înainteze împreună cu creația către eternitatea lui Dumnezeu.
1
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, EIBMO, București, 1978, pp. 334, 337
2
Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, București, 2005, pp. 158-161

4
Dar păcatul, răul, nu ține de esența creației, cum socotesc maniheii până astăzi, ci
de voința omului. Păcatul n-a distrus chipul lui Dumnezeu din om și nici aspirația
creației spre mărirea fiilor lui Dumnezeu, despre care ne vorbește Sf. Apostol
Pavel (Romani 8, 20). Din iubire față de creația pe care a zidit-o, Logosul Tatălui
Se întrupează și pătrunde în timp, „la plinirea vremii” (Galateni 4, 4) 3.

Relația dintre Dumnezeu, om și cosmos în teologia ortodoxă.

În dinamica raportului sau relației dintre Dumnezeu-Creatorul, om și

cosmos, se înscrie și responsabilitatea pe care omul a primit-o de la Dumnezeu
pentru întreaga creație, cu care este solidar din primul moment al existenței sale.
Părintele Stăniloae atrage atenția asupra faptului că omul nu se poate concepe în
afara naturii cosmice. Aceasta înseamnă că nici natura nu-și împlinește rostul ei
fără om sau printr-un om care lucrează contrar ei. Prin coruperea, sterilizarea și
otrăvirea naturii, omul face imposibilă existența sa și a semenilor săi. Astfel natura
apare într-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate face bine sau rău
semenilor săi, dezvoltându-se sau ruinându-se el însuși din punct de vedere etic și
spiritual. Natura e intercalată cu deplină evidență în dialogul interuman
binefăcător sau distrugător, dialog fără de care nu poate exista nici omul singular,
nici comunitatea umană. Aceasta indică o responsabilitate a omului față de natură,
în care e implicată o responsabilitate față de semenii săi. Iar acuitatea acestei
responsabilități arată că ea are un temei într-o responsabilitate față de o Persoană
supremă, Care e Creatorul naturii și al oamenilor. Trebuie precizat și faptul că
natura poate fi mediul prin care omul care crede primește harul dumnezeiesc sau
energiile divine necreate binefăcătoare, dar și locul prin care se exercită asupra lui
și înrâuriri, care îl împing spre rău. Astfel, natura se dovedește ca un mijloc prin
care omul crește spiritual și își fructifică intențiile față de sine și față de semeni,
atunci când este menținută și folosită conform cu ea însăși. În schimb, atunci când
abuzează de natură omul își împiedică creșterea spirituală a sa și a altora. Aceasta
confirmă faptul că ea e dată ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea umanității în
solidaritate, că e un dar al unei ființe superioare personale, care a creat-o, ca și pe
oameni, într-o solidaritate. Această solidaritate nu a fost produsă de om, dar el o
poate dezvolta sau slăbi spre binele sau spre răul lui și al semenilor săi. Iar în
adecvarea omului la darul naturii care transcende, în originea ei, puterile lui, se
face vădită originea lor comună în actul exclusiv al lui Dumnezeu, în crearea lor
de către Dumnezeu din nimic. Dacă în esența lor ar arăta ceva de la ele însele,

3
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, pp. 161-162

5
responsabilitatea noastră față de Dumnezeu, în comportarea noastră față de natură
și de semeni, n-ar fi atât de totală4.
Din faptul că Dumnezeu este Creatorul lumii și al umanități, potrivit
Revelației divine, ca și din calitatea Lui de Proniator, prin care conduce creația
spre scopul stabilit de El, teologia ortodoxă deduce caracterul teocentric, atât al
umanității, cât și al întregului cosmos material. El este prezent tainic și lucrează
eficient asupra lumii și a umanității, dar nu prin ființa Sa, ci prin harul sau energia
Sa necreată și veșnică, care umple toate, îndreptându-le spre El pentru a fi
desăvârșite în unire cu El. Crearea lumii din nimic de către Dumnezeu se face azi
evidentă și în limitările ei, prin care El însuși ne limitează. Dar chiar prin această
limitare El ne ajută să creștem spiritual, punând frână egoismului nostru, prin grija
de a împărți frățește cu ceilalți resursele limitate ale lumii, de a da și altora
posibilitatea să se dezvolte. Dumnezeu ne face azi să ne solidarizăm și mai mult
între noi și prin aceasta să creștem spiritual prin muncă și sacrificiu. Acesta e un
nou ascetism, un ascetism pozitiv, generalizat și obligatoriu, care însă nu e într-o
contradicție cu formele lui vechi, ci poate să-și găsească în ele o putere de
susținere. Responsabilitatea noastră față de natura dată de Dumnezeu apare azi și
ca o datorie de a folosi resursele cu cruțare și de a nu o altera prin poluare. Acest
lucru ne ferește și el de patimi și de căutarea unei satisfaceri infinite în lume 5.
În relația omului cu Dumnezeu teologia ortodoxă a intercalat permanent și
întreaga creație, cu conștiința că omul are responsabilitatea păstrării integrității ei,
deoarece „Iisus Hristos nu este numai Mântuitorul sufletelor, ci și susținătorul și
unificatorul cosmosului în Dumnezeu, fiind El însuși Dumnezeu. De aceea
reflecția teologică asupra lumii dezvoltată de Părintele Stăniloae are ca
perspectivă ultimă transfigurarea îndumnezeitoare a creației ca biruință asupra
desfigurării pe care păcatul și moartea o imprimă lumii create. Această teologie a
creației se sprijină pe hristologia ortodoxă care este, deodată, cosmică și
pnevmatologică (lucrarea lui Hristos se constituie și se împlinește în Duhul Sfânt).
O astfel de teologie devine foarte necesară astăzi în fața tendințelor anumitor
teologii și spiritualități de a diminua sau de a reduce plinătatea Persoanei lui
Hristos, Dumnezeu adevărat și om adevărat, și de a o coborî la nivelul unei
persoane umane geniale”6.
Teologia ortodoxă a creației atrage atenția asupra gravității crizei ecologice,
care este provocată de renunțarea conștientă a societății la responsabilitatea de a
păstra integritatea creației, de a nu periclita continuarea vieții pe pământ. Ignorând
faptul că lumea creată este darul lui Dumnezeu făcut umanității, omul
4
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura BASILICA a Patriarhiei
Române, București, 2018, pp. 337-340
5
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura BASILICA a Patriarhiei
Române, București, 2018, p. 342
6
+DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Știința mântuirii... p. 215

6
contemporan a privit natura doar prin prisma economiei și a satisfacerii exagerate
a dorințelor sale egoiste. La o analiză atentă, în afara cauzelor economice, sociale,
politice ale crizei planetare de care suferă creație, pot fi identificate și cauze
teologice, specifice creștinismului occidental, care au concurat la apariția crizei
ecologice. „Teologia scolastică a dezvoltat în mintea omului ideea absenței lui
Dumnezeu din creație, sub motivul transcendenței Sale, fapt care s-a soldat cu
procesul de secularizare a lumii și a dus la golirea materiei, pentru cei secularizați,
de orice conținut sau semnificație spirituală. Confundând transcendența lui
Dumnezeu cu absența Lui, această teologie a insistat mai mult asupra
transcendenței absolute a lui Dumnezeu și asupra distanței Sale în raport cu sfera
materială, fapt ce a permis înțelegerea lumii materiale ca un simplu obiect de
exploatare umană și ca realitate „non-spirituală”. În acest mod cucerirea și
exploatarea nemiloasă a naturii, care a fascinat Europa în perioada modernă și-a
găsit legitimarea ei religioasă apropiată în veche separație dualistă dintre
Dumnezeu și lume, promovată de teologia europeană7.
Teologia tradițională apuseană a mai contribuit și la separarea sufletului de
trup și a omului de natură. Ea a plasat ființa umană deasupra naturii și a căutat să
justifice folosirea tehnologiei pentru a stăpâni și domina natura, fără a se îngriji
de consecințele destructive, care rezultă de aici. Aceasta după ce anterior a
introdus separația radicală între ordinea naturală și cea supranaturală sau între
spirit și materie.
În locul unei astfel de concepții antropocentrice teologia ortodoxă afirmă
că întreaga creație nu își are centrul de gravitație în om, ci în Dumnezeu, Creatorul
ei. Aceasta deoarece toată viața izvorăște de la Dumnezeu și la sfârșit se va
întoarce la Dumnezeu. Noi, oamenii, nu suntem nici proprii noștri stăpâni și nici
ai trupului, nici ai vieții și nici ai aerului sau pământului. Totul vine de la
Dumnezeu și aparține lui Dumnezeu8, Care prin Duhul Sfânt este prezent în viața
creației, pe care o conduce către plinirea ei în Împărăția veșnică. Prezența Duhului
Sfânt în creație și prezența unor elemente create în cultul Bisericii îi dau omului
posibilitatea să depășească o concepție maniheistă despre lume și materie și să-și
înalțe mintea către Ziditorul ei, Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Noi suntem
responsabili înaintea lui Dumnezeu pentru lumea văzută și în sânul ei ne revine
această răspundere în calitate de slujitori, administratori, cultivatori și paznici,
preoți ai creației și împreună-lucrători ai lui Dumnezeu. Această responsabilitate
ne interzice să pierdem din vedere faptul că noi aparținem, în Duhul Sfânt,
ansamblului lumii create, fiind solidari și responsabili înaintea lui Dumnezeu.

7
Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, „Teologie și ecologie” în vol. Teologie și cultură, EIBMBOR, București, 1993,
pp. 118-119
8
Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, „Teologie și ecologie”, p. 122

7
 Astăzi știința nu mai este considerată ca un dușman al credinței, ci o
împreună-lucrătoare cu ea. Știința nu se reduce la credință, dar poate să se
întâlnească cu ea în virtutea unei preocupări comune pentru lume și viitorul ei. S-
a spus că știința studiază modul de organizare a lumii, în timp ce credința caută să
arate sensul lumii. Cele două abordări nu sunt opuse; dacă cercetările omului de
știință trebuie să lumineze pe credincios, ca să nu rămână prizonierul unor imagini
ale lumii depășite de mult, ptolemeice sau newtoniene, este tot atât de adevărat că
și credința este necesară savantului. Ca să înțelegi trebuie să crezi, fiindcă numai
credința îți indică o direcție a cercetării, după cum îți indică sensul existenței. Prin
însuși termenul de creație, lumea apare ca purtătoare de sens. Știința poate ajuta
și informa conștiința etică, conștiința trebuie să orienteze știința. Știința devine cu
adevărat responsabilă în fața vieții doar atunci când dobândește conștiința valorii
și sensului vieții, al persoanei umane și al comunității umane în integralitatea ei9.

II. Omul, operă a Preasfintei Treimi. Caracterul teocentric al

antropologiei teologice și dimensiunea hristologică a acesteia.
Problematica teologică a „chipului divin” din om. Distincția
dintre chip și asemănare, specific al antropologiei ortodoxe.

Omul este punctul de întâlnire dintre lumea spirituală și cea materială,

unindu-le pe ambele în sine. Această sinteză reprezintă un microcosmos în
macrocosmos. Sf. Grigorie de Nazianz consideră că „trebuie să se realizeze o
unire a celor două lumi, să fie un fel de reunire între lumea văzută și cea
nevăzută”10. Ca singura făptură creată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu,
prin sufletul care este inserat în trupul material, dar îl și transcende, omul e o ființă
spirituală unică, cu conștiință de sine, rațiune și libertate. Specificul învățăturii
creștine despre om, față de antropologiile filosofice și cele necreștine, constă
tocmai în crearea omului după chipul lui Dumnezeu, chip al slavei Sale negrăite
(apofatice). Aceasta indică natura specifică a omului, precum și finalitatea sa:
asemănarea cu Dumnezeu prin comuniune cu El și îndumnezeirea prin har.
Modelul concret al realizării îndumnezeirii omului este Iisus Hristos,
Dumnezeul – Om, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu Care S-a înomenit pentru ca
noi să ne putem îndumnezei întru El, devenind fii ai Tatălui ceresc. Din acest
motiv, în teologia ortodoxă antropologia a fost înțeleasă totdeauna în lumina
hristologiei și concomitent în lumina triadologiei. Îndumnezeirea prin har a

9
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, „Teologie și ecologie”, pp. 131-132
10
Cit. la SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. de Pr. D. FECIORU, Editura Scripta, București, 1993, p. 70

8
omului este reversul înomenirii Fiului și implică o anumită concepție despre om,
în calitate de „chip” creat al lui Dumnezeu, în vederea realizării asemănării cu El;
în același timp și despre Dumnezeu, Creatorul și îndumnezeitorul omului, El fiind
o comuniune supremă de Persoane consubstanțiale. Toate acestea se reflectă în
învățătura despre originea, natura și scopul omului.

a. Originea dumnezeiască a omului.

Potrivit referatului biblic, care constituie temeiul revelat al dogmei

antropologice, omul a fost creat în mod diferit de celelate făpturi cerești și
pământești. Dacă toate celelate făpturi au fost create prin cuvânt, omul a fost creat
printr-o intervenție specială a lui Dumnezeu, atât în ceea ce privește trupul, cât și
sufletul. Trupul omului a fost zidit de Dumnezeu din pământ iar sufletul omului,
de natură spirituală, a fost zidit „după chipul Său”, dar nu din ființa lui Dumnezeu,
ci doar prin voința Lui liberă și prin lucrarea Sa necreată, asemenea sfinților
îngeri. Ceea ce primește omul din Dumnezeu prin actul aducerii la existență este
harul Său divin, care trebuie privit ca făcând parte din „chipul divin” din om, tot
atât de necesar pentru ființa umană, spun Sfinții Părinți, după cum este aerul
pentru trup. Reținem deci, că omul este o ființă harică dintru început, deoarece
doar prin har are acces la cunoașterea, lucrarea și viața dumnezeiască, de care
trebuie să se împărtășească. De aceea, prin suflarea Creatorului asupra trupului
plăsmuit de El din țărână trebuie să înțelegem concomitent mai multe acte divine:
crearea sufletului, inserarea lui în trup, împărtășirea harului divin necreat, care va
lucra unitar asupra celor două componente ale ființei umane și nu în ultimul rând
așezarea omului ca persoană în relație directă cu Dumnezeu (caracterul teonom al
omului, solidar cu caracterul teonom al creației în general)11.
Deși omul este alcătuit din două părți diferite, trup și suflet (materie și spirit
creat), totuși el rămâne unitar în ființa sa psiho-fizică. Aceasta și pentru că nu se
menționează în referatul biblic nicio succesiune temporală în crearea trupului și a
sufletului lui Adam: „Trupul și sufletul au fost făcute simultan și nu întâi unul și
apoi celălalt, după cum în chip greșit afirmă Origen”12. Prin aceasta se
demonstrează că omul este o ființă unitară, în care chipul lui Dumnezeu, de natură
spirituală nu trebuie limitat doar la suflet, ci el se extinde, prin acțiunea de
spiritualizare sau înduhovnicire, și asupra trupului, care are o structură rațională,
prin care lucrează rațiunea și mintea omului. „Numele de om nu se aplică
sufletului sau trupului în mod separat, afirmă Sf. Grigorie Palama, ci la amândouă,
căci împreună au fost create după chipul lui Dumnezeu”13. Așadar sufletul nu se

11
Cf. Pr. conf. dr. Ștefan BUCHIU, Dogmă și teologie, vol. 1, Editura Sigma, București, 2006, p. 50
12
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 70
13
Cit. la Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, pp. 167-168

9
confundă cu trupul, iar trupul nu constituie o realitate separată de suflet, fiindcă
trupul dispune de o raționalitate plasticizată, care rămâne ancorată în realitatea
spirituală și unitară a chipului lui Dumnezeu din om. Constituția omului are
caracter dihotomic, fiind alcătuit de Dumnezeu din trup și suflet, dar această
dihotomie își găsește unitatea în chipul lui Dumnezeu, care îmbrățișează atât
sufletul, cât și trupul.
Dacă din perspectivă hristică sau hristologică omul este creat de Cuvântul
Tatălui pentru a deveni un „cuvânt cuvântător”, după expresia Părintelui Dumitru
Stăniloae, și de Același în calitate veșnică de Fiu al Tatălui pentru a deveni un alt
„fiu”, de data aceasta prin har, al Tatălui, din perspectivă trinitară el a fost creat,
bărbat și femeie, în perspectiva familiei, care a și fost instituită în Rai, atunci când
„Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul
și îl stăpâniți” (Facere 1, 28). În structura trinitară a familiei se reflectă structura
supremei comuniuni a Preasfintei Treimi, care nu este doar paradigmă pentru
umanitate, ci și sursă de putere, de viață și de desăvârșire. Iar prin Fiul lui
Dumnezeu întrupat, jertfit și înviat, cele două comuniuni, cea necreată și eternă,
Sfânta Treime și cea creată, care însă aspiră la câștigarea eternității, deci a
nemuririi, familia umană, s-au deschis total Una alteia, cea de-a doua putând de-
acum participa plenar la Cea dintâi.

b. De la chipul divin la asemănarea prin har, voință și împreună-lucrare

(sinergie) cu Dumnezeu.

Teologia ortodoxă, fidelă adevărului biblic revelat, stabilește o distincție

clară între chip și asemănare divină, cei doi poli ai existenței și devenirii umane.
După ce Dumnezeu Își arată intenția Sa de a zidi pe om „după chipul și
asemănarea Sa” (Facere 1, 26), îl zidește în realitate numai „după chipul Său”
(Facere 1, 27), deoarece asemănarea cu Dumnezeu, vocația primordială a omului,
trebuie să o dobândească prin efortul lui spiritual și moral, susținut de harul divin,
prin care lucrează întrega Sfântă Treime. „Suntem după chip prin creație, iar după
asemănare prin noi înșine, prin voința noastră liberă”, afirmă Sf. Grigorie de
Nyssa. Și el continuă: „Dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a făcut pe
noi înșine lucrătorii asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplata pentru
activitatea noastră și pentru a ne deosebi de picturile lipsite de viață ieșite din
mâna artistului”. La rândul său Sf. Vasile cel Mare formulează o precizare
antropologică esențială: „Chipul este asemănarea în potență, iar asemănarea este
chipul în actualitate”14.

14
Cit. la Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, p. 168

10
 Chipul divin este dăruit omului prin actul creației și el poate fi definit ca
întreaga viață spirituală a omului îndreptată spre Dumnezeu („elanul omului spre
Dumnezeu”, cum definește Origen chipul divin). Asemănarea, scopul spre care
tinde omul creat după chip, reprezintă statornicia în bine, prin care reflectăm și
întrupăm în noi desăvârșirea lui Dumnezeu, devenind „dumnezei prin har”.
Punctul de plecare al asemănării este însuși chipul, în care e dată posibilitatea
asemănării noastre cu Dumnezeu. În termenii eclesiali și sacramentali ai mântuirii
personale sau ai îndreptării, exprimăm acest proces spiritual dinamic prin primirea
harului la Botez, care restaurează chipul divin din noi, și prin fructificarea acestui
har cu ajutorul celorlalte Sfinte Taine, dintre care locul cel mai înalt îl ocupă
Sfânta Euharistie, prin primirea căreia se configurează tot mai adânc Hristos
Domnul în persoana credinciosului, chipul devenind tot mai mult asemănare cu
Hristos Mântuitorul.
Sf. Ioan Damaschin, la rândul său formulează următoarea definiție a chipului
și asemănării divine: „Cuvintele „după chip” indică rațiunea și liberul arbitru, iar
cuvintele „după asemănare” arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât
este cu putință”15. Creșterea spirituală a omului, pe care o indică distincția dintre
chip și asemănare, era de la început necesară pentru ca omul să nu cadă sub
stăpânirea naturii, devenind rob al simțurilor sale, ci să rămână adevăratul ei
stăpân datorită harului divin pe care l-a primit de la Dumnezeu. Prin chipul lui
Dumnezeu în ființa sa, care este concomitent personal și treimic, omul a fost creat
pentru o viață de comuniune și nu pentru autonomie față de Creator și robie față
de lume. „Adam și Hristos sunt tipuri pentru alegerea celor două alternative ale
raportului omului cu natura: robirea spiritului de către fructul dulce al părții
sensibile a naturii, sau stăpânirea ei prin spirit, desigur nu fără efortul renunțării
la dulcețile ei și al primirii durerilor crucii. Numai în acest mod biruiește spiritul
asupra părții sensibile a naturii și o transfigurează până la înviere”16.
Prin urmare, omul a fost creat să cunoască sensurile așezate de Dumnezeu în
creație, să le folosească pentru creșterea lui spirituală, iar cele materiale să le
poarte de grijă și să le folosească rațional și cumpătat, pentru existența lui
biologică, în solidaritate cu ceilalți oameni, scopul vieții sale fiind câștigarea
comuniunii cu Dumnezeu și cu întreaga creație cu ajutorul și puterea harului
divin.
Din perspectiva antropologiei ortodoxe, care se descoperă a fi o antropologie
a îndumnezeirii, am putea sintetiza astfel motivul și scopul creării omului:
1. În raport cu Dumnezeu. Motivul și scopul lumii și a omului coincid: lumea
a fost creată de Dumnezeu din bunătate, ca să participe la viața de comuniune a
Sfintei Treimi. Menirea aceasta a omului este indicată și de structura sa spirituală,
15
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 70
16
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 360

11
deoarece fiind creat „după chipul lui Dumnezeu” tinde să ajungă la „asemănarea
cu El”, spre a-și afla odihna, împlinirea și fericirea.
2. În raport cu sine. Scopul este acela de a pune în lucrare toate darurile
primite de la Dumnezeu, realizându-se pe sine prin împlinirea poruncilor Lui și
prin adâncirea comuniunii, prin iubire și slujire, cu semenii, ridicându-se cu
ajutorul harului spre asemănarea cu Dumnezeu, care începe aici în istorie, dar se
desăvârșește în veșnicie.
3. În raport cu natura și întreaga creație. Vocația divină a omului este aceea
de a fi preotul creației, aducându-se pe sine și odată cu sine și creația, ca jertfă de
mulțumire lui Dumnezeu. Conducerea creației de către om trebuie făcută după
chipul în care Dumnezeu o conduce, adică nu discreționar, ci responsabil, pentru
a-i împlini destinul, acela de a deveni „biserică” a lui Dumnezeu, loc al prezenței
Lui sfințitoare, transfiguratoare și îndumnezeitoare.

C. Constituția dihotomică a omului și caracterul unitar al chipului divin

din om

Referatul biblic despre creație atestă faptul că omul este constituit din trup și
suflet. Trupul, plăsmuit de Dumnezeu din pământ, are ceva în comun cu toate
viețuitoarele pământului, fiind legat de pământ și dependent de roadele lui.
Sufletul are Același Autor divin, de la care provine prin creație, nu prin emanație
și îl pune pe om în relație cu Dumnezeu și cu întreaga lume spirituală. În Sfânta
Scriptură sunt descrise în mod clar cele două elemente constitutive, trup și suflet:
Ecclesiast 12, 7; Matei 10, 28; Iacov 2, 26. În mod asemănător existența lor este
confirmată de Sfânta Tradiție, prin vocea Sfinților Părinți, prin cultul și prin
spiritualitatea Bisericii.
Sufletul și spiritul (duhul) sunt numiri diferite ale aceleiași realități din om,
principiul lui de viață. În epoca primară a Bisericii creștine, ereticii apolinariști,
influiențați de Platon și de Plotin, au profesat o concepție trihotomistă despre om,
susținând că el este alcătuit din trup, suflet și spirit. Trihotomismul este susținut
și de unii teologi protestanți, care invocă două locuri din Biblie în sprijinul tezei
lor: 1 Tesaloniceni 5, 23 și Evrei 4, 12. Trebuie spus că Sf. Apostol Pavel afirmă
categoric în altă parte dihotomismul naturii umane (1 Corinteni 5, 3-5; 7, 34). De
altfel, în Sfânta Scriptură termenii suflet și spirit sunt echivalenți. Astfel,
Mântuitorul își dă duhul (spiritus în lb.latină/pnevma în lb. greacă) în mâinile
Tatălui și își pune sufletul Său (psihe în lb. greacă) pentru om, denumind aceeași
parte imaterială a omului. De fapt, cei doi termeni indică două aspecte ale aceleiași
realități spirituale: sufletul definește puterea vieții organice, cel care coordonează
viața trupului, iar duhul (spiritul), puterea vieții spirituale. „Sufletul nu are spirit
deosebit de el, afirmă Sf. Ioan Damaschin, ci spiritul său este partea cea mai curată

12
din el”17. Acest spirit, deci, nu este un al treilea element constitutiv al omului, ci
constituie partea superioară și înțelegătoare a sufletului omenesc, pe care Sfinții
Părinți o definesc ca „nous” (minte), locul în care coboară harul divin și prin care
omul cunoaște pe Dumnezeu. Această „minte” cunoscătoare, care ține de suflet,
nu este niciodată separată de „inima” simțitoare, care ține de trup, deoarece
cunoașterea adevărată a lui Dumnezeu se întemeiază pe întâlnirea dintre minte și
inimă, întâlnire-unire, care contribuie la desăvârșirea spirituală și morală a omului
întreg.
Constituția sau natura dihotomică a firii umane este confirmată de definiția
dogmatică a Sinoadelor IV și V Ecumenice, după care Mântuitorul Iisus Hristos
ca om, are trup și suflet rațional, deci un Ipostas compus.
În antropologia ortodoxă sufletul este definit astfel: o substanță vie,
imaterială sau spirituală, nemuritoare, personală, liberă și rațională. Sufletul
străbate trupul material, îl însuflețește și îl transcende. Prin suflet omul este o
ființă unică, un subiect, o persoană conștientă de sine, care se realizează pe sine
doar în comuniune cu alte persoane și în primul rând în comuniune cu Dumnezeu.
Părintele Stăniloae afirmă despre sufletul uman: „Acest substrat (sufletul),
nu-l putem defini în esența lui, ci îl putem doar descrie în manifestările lui, știind
despre el, ca fapt esențial, că face pe om un subiect conștient și voluntar, unic și
de neînlocuit”18. Observăm din această afirmație că definirea catafatică a
sufletului uman trebuie completată prin evidențierea dimensiunii apofatice a
sufletului, pentru a avea o înțelegere cât mai profundă și completă a lui. Tocmai
de aceea părintele Stăniloae formulează și o altă definiție a sufletului, de data
aceasta având un pronunțat caracter apofatic și trinitar: „Misterul negrăit al ființei
noastre, trăit în comuniune și legat de Sfânta Treime”19. Aceasta înseamnă că taina
chipului divin din om este ancorată în taina prezenței comuniunii interpersonale
divine, extinse prin iubire, în mod apofatic la nivelul comuniunii umane. Iar
aceasta constituie baza îmbogățirii și creșterii noastre spirituale spre asemănarea
tot mai deplină cu Dumnezeu.
Sfânta Scriptură afirmă în mod direct și tranșant valoarea inestimabilă a
sufletului uman: „Căci, ce va folosi omului dacă va câștiga lumea întreagă iar
sufletul său îl va pierde? Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul său?” (Marcu
8, 36-37). Sufletul e rațional, deci după chipul Logosului divin, pentru că a fost
așezat de Dumnezeu ca stăpân al tuturor făpturilor și a știut să se deosebească pe
sine de celelalte făpturi, cărora le-a dat nume, adică le-a descoperit sensul așezat
în ele de Logosul divin. În același timp, a înțeles că este distinct și de Dumnezeu,

17
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 71
18
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 257
19
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 401

13
recunoscându-se făptură a Sa, având un destin unic pe pământ, cu o vocație
cerească, aceea de a participa, prin har, la viața nesfârșită a lui Dumnezeu.
Libertatea sufletului, reflectare creată a libertății infinite necreate a lui
Dumnezeu ca Persoană sau comuniune de Persoane, se observă din aceea că
omului i s-a dat de Creatorul său legea morală, având posibilitatea să o accepte
sau nu. Omul are mustrări de conștiință atunci când săvârșește răul, iar după
căderea în păcat este socotit responsabil de către Dumnezeu.
Nemurirea sufletului, dar divin, dar și vocație a omului creat după chipul lui
Dumnezeu, este mărturisită atât în Vechiul Testament (Ecclesiast 12, 7;
Înțelepciunea lui Solomon 3, 1), cât și în Noul Testament (2 Corinteni 5, 1). Sfinții
Părinți învață unanim realitatea, spiritualitatea și nemurirea sufletului omenesc.
Unii dintre ei demonstrează nemurirea sufletului prin însăși natura lui, ca
substanță spirituală simplă, deși nemurirea sufletului nu este la fel cu cea a lui
Dumnezeu. Alți Părinți întemeiază nemurirea pe harul lui Dumnezeu, oferit prin
actul creării și înnoit continuu prin actul pronierii Sale. Ambele idei se cuprind în
adevărul că prin harul Său, Dumnezeu a dăruit sufletului o astfel de natură, care
să nu moară, ci să dureze veșnic20.

1.În ceea ce privește originea sufletului în urmașii lui Adam și ai Evei,

precizăm că urmașii protopărinților neamului omenesc se nasc pe cale naturală,
potrivit binecuvântării divine, ca să crească și să se înmulțească pe fața întregului
pământ. Nașterea naturală a omului nu exclude însă lucrarea lui Dumnezeu din
ființa omului, fiindcă și în acest caz Dumnezeu este Cel ce dă identitate personală
fiecărui om. Cu privire la originea trupului n-a existat nicio îndoială, dar cu privire
la originea sufletului au apărut trei teorii, care sunt de mare actualitate și astăzi,
când se vorbește de clonare. Este vorba de teoria preexistenței sufletului, a
transplantării sufletului și a creării sufletului de Dumnezeu.
Prima dintre aceste teorii, promovată de Origen, preexistențialismul,
pretindea că sufletele au fost create toate deodată și apoi așezate în trupuri spre
pedeapsă. Această teorie, inspirată din platonism și maniheism, intră în conflict
cu Sfânta Scriptură, care afirmă că Dumnezeu a creat sufletul odată cu trupul. Ea
a fost condamnată de Sinodul al V-lea Ecumenic (anul 553, Constantinopol).
A doua teorie, formulată de Tertulian, cunoscută sub numele de
traducianism, susține că sufletele copiilor provin din sufletele părinților. Pe
această cale se pot explica asemănările psihice dintre părinți și copii, dar nu se
poate explica identitatea personală a copilului, diferită de cea a părinților.
Cea de-a treia teorie, cunoscută sub numele de creaționism, susținută de Sf.
Atanasie cel Mare, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Ioan Gur de Aur și de alți Părinți,

20
Pr. conf. dr. Ștefan BUCHIU, Dogmă și teologie, vol. 1, pp. 250-252

14
explică diferența de identitate personală dintre copii și părinți ca fiind o identitate
nouă, creată de Dumnezeu, dar nu poate explica asemănările psihice dintre părinți
și copii și nici transmiterea păcatului strămoșesc. Această concepție antropologică
deține un solid temei biblic, oferind răspuns dificultăților întâmpinate de
traducianism: Ecclesiast 12, 7; Psalm 32, 15; Zaharia 12, 1; 2 Macabei 7, 22-23;
Evrei 12, 9. În aceste locuri biblice originea sufletului este atribuită lui Dumnezeu,
dar fără excluderea participării părinților.
Cu toate că Biserica nu s-a pronunțat în această problemă, se admite în
general că Dumnezeu crează sufletul copilului, dar nu din nimic, ci din sufletele
părinților. Pe această cale se explică atât identitatea personală a copiilor, diferiți
de părinți, cât și asemănările existente între ei, după cum se explică și transmiterea
păcatului strămoșesc. Astăzi, omul poate recurge la ingineria genetică pentru a
clona o ființă din altă ființă, dar clonele nu sunt decât copii ale originalului, lipsite
de identitate personală. Ca și teoria traducianistă, procedeul genetic al clonării
face abstracție de intervenția creatoare a lui Dumnezeu, Care poate conferi omului
identitate personală netransmisibilă.
Așadar, originea omului și a neamului omenesc nu se poate explica numai
pe cale naturală. Taina omului este taina persoanei, care își are temeiul ultim în
lumea mai presus de fire a Sfintei Treimi, deoarece omul a fost creat după chipul
lui Dumnezeu21.

2. În ceea ce privește trupul omenesc, trebuie precizat că omul se deosebește

de celelalte viețuitoare și prin el, nu numai prin suflet. Toate celelalte făpturi au
fost create numai prin poruncă dumnezeiască; omul singur a fost creat printr-o
intervenție specială a lui Dumnezeu. Trupul omului a fost creat cu un scop special,
diferit de cel al animalelor și anume pentru a fi organ de manifestare și purtătorul
unei vieți spirituale. Deși inferior sufletului, trupul nu este un reflex sau o umbră
a sufletului și nici o închisoare a sufletului, cum se afirma în platonism și în
gnosticism; trupul este un element esențial al naturii umane și organ de
manifestare a sufletului, ambele fiind de origine dumnezeiască.
Valoarea trupului omenesc este descrisă în următorii termeni de către
părintele Dumitru Stăniloae: „Trupul omenesc este o raționalitate palpabilă,
concretă, specială, în legătură cu raționalitatea palpabilă, concretă, a naturii (...)
Trupul omenesc e o raționalitate specială, prin faptul că are de la început în sine
lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activității
raționale și a formelor lui de sensibilitate”22.
Valoarea excepțională a trupului omenesc a fost descoperită de Fiul lui
Dumnezeu, Care a primit să Se întrupeze, trupul Lui participând la toate actele
21
Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, pp. 170-171
22
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, pp. 257-258

15
Lui mântuitoare. Iar valoarea lui supremă s-a arătat prin Înviere, Înălțare și
șederea de-a dreapta Tatălui a Mântuitorului Iisus Hristos, în sânul Sfintei Treimi.
Prin aceasta s-a descoperit și destinația lui ultimă, îndumnezeirea, împreună cu
sufletul omenesc, prin harul divin necreat. Să precizăm și faptul că potrivit
învățăturii de credință a Bisericii, moartea nu rupe definitiv legătura dintre suflet
și trup, ci doar temporar, fiindcă după înviere trupurile vor fi unite din nou cu
sufletele și vor exista veșnic, pe un pământ nou și transfigurat, umplut de prezența
și slava lui Dumnezeu23.

3.Omul ca protopărinte.
Biserica Ortodoxă învață pe temeiul Revelației divine că întregul neam
omenesc descinde din unica pereche, Adam și Eva, singurii creați direct de
Dumnezeu. Întreg neamul omenesc formează o unitate de origine, ființă și destin,
pentru că toți provin din aceiași strămoși, în virtutea binecuvântării date de
Dumnezeu protopărinților (Facere 1, 28). Adam ocupă o poziție cu totul
excepțională în cadrul umanității, în el aflându-se virtual toți oamenii, care vor
veni după el. Această învățătură a unității de origine, ființă și destin a neamului
omenesc este clar exprimată în Sfânta Scriptură: Înțelepciunea lui Solomon 10, 1;
Facere 3, 20; Fapte 17, 26.
Concepția creștină despre originea neamului omenesc este, deci,
monogenistă. Dogma unității de origine a întregului neam omenesc formează
premisa mântuirii noastre în Hristos; pe ea se întemeiază universalitatea păcatului
strămoșesc, ca și universalitatea mântuirii noastre prin Hristos, precum și
egalitatea tuturor oamenilor, dar și capacitatea lor de a ajunge la viața în Hristos,
la asemănarea cu Dumnezeu (1 Corinteni 15, 22).
Concepțiile poligeniste, preadamită, coadamită și cele naturaliste, care
lovesc în dogma unității neamului omenesc, nu s-au dovedit întemeiate.
Deosebirile actuale între oameni își au cauza în deosebirile dintre condițiile de
viață: climă, relief, hrană etc., în care oamenii trăiesc separați relativ de milenii.
Aceste deosebiri între oameni nu sunt însă de esență, ci secundare.

23
Pr. conf. dr. Ștefan BUCHIU, Dogmă și teologie, vol. 1, pp. 252-253

16
 III. De la starea paradisiacă la starea naturală sau căzută a omului

Conform antropologiei ortodoxe, primii oameni au fost dotați cu toate

puterile fizice și spirituale necesare atingerii scopului pentru care i-a creat
Dumnezeu. Starea primordială sau paradisiacă a omului, care a ținut de la creație
și până la căderea în păcat, a fost o stare de perfecțiune relativă, în sensul că omul
trebuia să-și pună în lucrare voința liberă, să se consolideze în săvârșirea binelui
și să adâncească relația de comuniune cu Dumnezeu. O premisă a progresului său
moral și ontologic o constituia chipul lui Dumnezeu din el, centrul tainic al
persoanei sale, cealaltă premisă fiind reprezentată de harul dumnezeiesc, cu care
colabora neîntrerupt.

1.Starea primordială a omului este descrisă astfel în Mărturisirea de

credință ortodoxă: „În rai, primul om era împodobit cu minte sănătoasă, inimă
curată și voință liberă. El nu era desăvârșit, căci desăvârșirea se câștigă prin
încercare și deprindere. Ea consta în curăția păstrată prin împreună-lucrarea
chipului cu harul de la început. Firea omenească era înfrumusețată prin părtășia ei
cu Duhul Sfânt (Facere 2, 7); numai această părtășie îi asigura lumina sfințeniei
și apropierea de Dumnezeu”24. Acest text confirmă faptul că, din creație, omul
este o făptură harică, deschisă relației sfințitoare cu Dumnezeu, prin care chipul
divin imprimat în el se poate dezvolta în asemănare cu Dumnezeu.Tocmai de
aceea, învățătura despre chipul lui Dumnezeu în om constituie pentru teologia
ortodoxă centrul și cheia întregii antropologii creștine.
Învățătura despre perfecțiunea relativă a protopărinților în rai se întemeiază
pe faptul că omul trebuia să câștige cu ajutorul harului, deci al lui Dumnezeu,
perfecțiunea absolută sau desăvârșirea, prin dezvoltare, în timp, a darurilor așezate
în el de Creator.
În primul rând, puterea de cunoaștere a omului era luminată și clară,
sănătoasă și fără prejudecăți, netulburată și liberă de rătăciri. Acest lucru rezultă
din acele texte biblice, care ne arată că Adam vorbea cu Dumnezeu în rai, că a
cunoscut modul în care Eva a fost adusă la existență din coasta sa (Facere 2, 23)
și a dat animalelor nume, potrivit cu natura lor, fără ca Dumnezeu să intervină
(Facere 2, 19-20). Prin analiza comportării făpturilor și prin numele potrivit pe
care l-a dat acestora se dovedește că bazele științei au fost puse de om în paradis,
însă tehnica avea s-o descopere numai după căderea în păcat.
În al doilea rând, sub aspect moral, omul dispunea de voință curată și
dreaptă, supusă rațiunii lui și voinței lui Dumnezeu. Ispitele și pasiunile nu
tulburau ființa lui, iar voința era înclinată spre bine, fără lupta lăuntrică dintre trup

24
Învățătura de credință ortodoxă, p. 122

17
și suflet. Această stare este exprimată de Sfânta Scriptură astfel: „Adam și femeia
lui erau amândoi goi și nu se rușinau” (Facere 2, 25). Fericitul Augustin
precizează că primii oameni nu se rușinau fiindcă „nicio poftă nu mișcase încă
simțirea lor împotriva voinței”, iar Sf. Vasile cel Mare afirmă: „nu se rușinau de
goliciunea lor pentru că Dumnezeu i-a înzestrat cu veșmânt de lumină prin
suflarea Sa de viață”25.
În al treilea rând, primii oameni trăiau în armonie cu natura, cu întregul
cosmos. Natura și vietățile nu se opuneau stăpânirii omului, iar munca era o
exercitare mai curând plăcută, spre întărirea puterilor lui fizice și spirituale.
Lăcomia sa nu întina și nu înjosea natura, fiindcă dincolo de natură Îl vedea pe
Dumnezeu. Departe de orice autonomie a lumii, naturalul și supranaturalul nu
formau două niveluri separate ale vieții și realității, ci erau îmbinate într-o singură
ordine a creației, care permitea protopărinților să ducă o viață bună și dreaptă.
Starea primordială a omului se caracteriza prin armonia lui cu Dumnezeu, cu sine
și cu natura înconjurătoare.
Această stare de armonie a primilor oameni avea, însă, numai un caracter
incipient sau potențial, întrucât ei aveau menirea de a o desăvârși prin stăruința în
bine și împlinirea voii lui Dumnezeu și prin libertate de voință. De aceea starea
originară a lui Adam nu poate fi înălțată peste măsură, așa cum procedează de
pildă Fericitul Augustin în scrierile sale, ca și cum Adam ar fi posedat toată
înțelepciunea și știința. Starea ferictă a protopărinților nu era desăvârșită moral și
ființial, pentru că aceasta ar fi exclus orice progres. Adam nu avea, deci, o
perfecțiune desăvârșită; el nu cunoștea totul, iar curăția sufletească, libertatea și
sfințenia lui nu erau consolidate. El era încă în starea de nevinovăție și
nepăcătoșenie proprie copilului, care încă n-a fost pus la încercare. Avea
nevinovăția celui ce nu gustase păcatul, dar nu cea câștigată prin respingerea
ispitelor.
Sf. Ioan Damaschin afirmă în această privință: „Era fără de păcat în fire și
liber ca voință, dar fără de păcat nu ca inaccesibil păcatului, ci ca unul ce nu avea
în fire pornirea spre păcătuire, ci avea această putință în libertatea de alegere.
Avea libertatea să stăruie și să progreseze în bine, ajutat de harul dumnezeiesc,
dar în același timp putea să se abată de la bine la rău. Dumnezeu a îngăduit aceasta
de dragul libertății, căci ceea ce se face cu sila nu este virtute” 26. Prin urmare,
exista posibilitatea morții, comună tuturor viețuitoarelor, dar ea ar fi devenit
imposibilă prin păstrarea comuniunii primilor oameni cu Dumnezeu. În acest
sens, Sf. Atanasie cel Mare precizează: „Ei erau de o natură coruptibilă, dar prin
harul participării la Cuvântul ar fi putut scăpa de condiția naturii lor, dacă ar fi

25
Cit. la Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, p. 173
26
Cit. la Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 412

18
rămas buni”27. Dacă ar fi evitat răul ieșirii din comuniunea cu Creatorul, prin
neascultare, s-ar fi împărășit de darul nemuririi, prin pomul vieții, așezat în
mijlocul raiului, care simboliza pe Fiul și Cuvântul Tatălui.
Starea primordială a primilor oameni poate fi definită ca având un caracter
ambivalent: Adam și Eva erau muritori după fire, dar puteau deveni nemuritori
prin harul dumnezeiesc28.
Relativitatea perfecțiunii lui Adam rezultă și din paralela făcută de Sfinții
Părinți între creație și mântuire, între existența adamică și existența lui Hristos.
Dacă mântuirea constituie restabilirea vieții primordiale și în mod special
refacerea chipului divin din om, prin învierea și viața nouă în Hristos, ne ridicăm
deasupra stării paradisiace, înscriindu-ne pe verticala îndumnezeirii, pe care nu o
atinsese Adam. În Hristos, spun Sfinții Părinți, am câștigat mai mult decât am
pierdut în Adam, ceea ce înseamnă că Adam cel Nou, Mântuitorul Iisus Hristos,
a transformat chipul divin din om în asemănare cu Dumnezeu, dăruind prin har și
oamenilor această posibilitate, în unire cu El.

2.Alterarea chipului divin al omului prin păcatul adamic; consecințele

acesteia asupra sufletului și a trupului și asupra relației cu cosmosul.

Primii oameni nu au rămas în starea de comuniune liberă și sfântă cu

Dumnezeu, ci au ales neascultarea, adică separarea cu voie de El, Izvorul vieții și
al nemuririi. Prin călcarea poruncii primite, au săvârșit păcatul (Facere 3, 1-6),
pierzând fericirea de care s-au bucurat în rai, atât pentru ei, cât și pentru urmașii
lor. Această stare de păcătoșenie reală a firii umane căzute în care se naște fiecare
om, ca urmaș al lui Adam, se numește păcat strămoșesc sau păcat originar.
Realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc în întreaga omenire are o
importanță deosebită pentru creștinism, deoarece constituie premisa fundamentală
a mântuirii omului și creației în Hristos, în conformitate cu planul veșnic al lui
Dumnezeu. Așadar, realitatea căderii în păcat a determinat bunătatea și
înțelepciunea lui Dumnezeu să decidă calea mântuirii prin întruparea Fiului.
Cu privire la timpul căderii în păcat, Revelația divină nu indică perioada în
care protopărinții au rămas în starea fără de păcat; oricum ei nu au ajuns să se
consolideze în bine. Sf. Vasile cel Mare vorbește despre „repeziciunea” cu care
Adam s-a decis pentru neascultare, dar și de existența unui anumit interval de
timp, anterior deciziei pentru rău, având așadar un timp de cumpănire înainte de
alegere. Sf. Vasile afirmă chiar o îngâmfare a protopărinților, cauzată de săturare;

27
Cit. la Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 413
28
Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, p. 174

19
prea le avea omul pe toate de-a gata, fără să fi crescut duhovnicește prin eforturi
pentru câștigarea lor29.
Cauza căderii protopărinților a fost dublă: „sfatul vrăjmașului și
slăbiciunea minții”, adică, pe de o parte, ispita diavolului, iar pe de alta, lipsa de
fermitate a voinței, ca expresie a unei minți încă neîntărite de har. În ceea ce
privește rolul și lucrarea diavolului în săvârșirea păcatului adamic, trebuie precizat
că, potrivit Sfintei Scripturi și Sfintei Tradiții, Satana urăște mărirea lui
Dumnezeu, oriunde ar putea ea să se arate. Urând pe Dumnezeu, Satana urăște și
pe om, fiindcă este zidit după chipul lui Dumnezeu și îl invidiază deoarece este
omul este iubit de Dumnezeu. Diavolul ar voi ca omul să nu mai aibă nicio
legătură cu Dumnezeu și caută să-l atragă într-o alianță cu el împotriva lui
Dumnezeu. Scopul lui este, deci, acela de a îndemna pe om să calce toate legile
dumnezeiești, pentru a introduce dezordinea în creație și pentru a submina creația.
Sf. Vasile cel Mare, descriind lupta pe care Satana o duce împotriva omului,
afirmă: „De unde provine deci războiul lui împotriva noastră? De acolo că, fiind
vasul întregii răutăți, el a primit și boala pizmei și a invidiat cinstirea noastră. Căci
nu a suportat viața noastră fără supărări în rai. De aceea, amăgind prin vicleșuguri
pe om și dorința acestuia de a se asemăna cu Dumnezeu și folosindu-se de ea spre
înșelarea lui, i-a arătat pomul și i-a făgăduit că va deveni asemenea cu Dumnezeu
prin mâncarea din pomul acela. Nu a fost creat ca dușman al nostru, ci a devenit
dușmanul nostru din pizmă. Căci văzându-se pe sine aruncat dintre îngeri, n-a
suportat să-l vadă pe cel pământesc înălțându-se la treapta îngerilor prin înaintare;
căci nimic nu-i atât de dulce duhurilor vrăjmașe decât să rostogolească pe omul
invidiat, cinstit cu chipul dumnezeiesc, până la o stare de batjocură” 30. Iar odată
căzut în păcat, omul să se închine la ceea ce este inferior lui și să se mândrească
cu perversiunea, cu stricăciunea și cu moartea. Diavolul a căzut din proprie
inițiativă și de aceea nu mai este pentru el speranță de mântuire. Omul a păcătuit,
însă, din ispita diavolului și de aceea Dumnezeu S-a milostivit de el, voind să-l
mântuiască prin Fiul Său, Iisus Hristos.
Motivul căderii omului în păcat a fost mândria, inspirată din mândria
diavolului; a dorit să fie „asemenea lui Dumnezeu”, dar fără ajutorul Lui, fără a
urma calea stabilită de El spre îndumnezeire. Păcatul originar a constat în
neascultare, el echivalând cu ieșirea din comuniunea cu Dumnezeu. De aici
rezultă că originea păcatului nu se află în Dumnezeu, ci în greșita sau reaua
întrebuințare a libertății și a puterilor spirituale ale omului.
Adam și Eva ar fi trebuit să-și dezvolte aceste puteri în virtuți, curăția sau
nevinovăția lor naturală trebuia să devină o desăvârșire morală, printr-o atașare

29
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, pp. 466-467
30
Cit. la Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, pp. 175-176

20
liberă de Dumnezeu și prin conlucrarea cu harul divin, prin consolidarea în bine
pe calea încercărilor, pe care aveau să le întâlnească și prin proba ascultării.
Tocmai pentru dezvoltarea puterilor fizice și spirituale, Dumnezeu le
dăduse primilor oameni responsabilitatea îngrijirii și ocrotirii raiului, iar pentru
întărirea lor în bine le-a dat porunca să nu guste din pomul cunoștinței binelui și
răului. Pentru acest motiv protopărinții trebuiau să treacă printr-o încercare,
pentru ca să se consolideze în bine. Sf. Ioan Damaschin consideră că „nu era
folositor omului să dobândească nemurirea fără ispită, ca să nu cadă în mândria și
condamnarea diavolului (...) Prin urmare, trebuia ca omul să fie încercat mai întâi,
căci cel neispitit și neîncercat nu este vrednic de nimic (Înțelepciunea lui Isus
Sirah 34, 10), iar în încercare să se desăvârșească prin păzirea poruncii, ca astfel
să primească nemurirea drept răsplată a virtuții”31.
Pentru a-i face neascultători pe protopărinți, diavolul trezește în Eva
îndoiala și neîncrederea în Dumnezeu și în același timp prezintă pomul cunoștinței
ca instrument ce duce prin el însuși la divinizarea omului. Minciuna diavolului îi
înșeală pe primii oameni, ducându-i la neîncredere, mândrie și neascultare de
Dumnezeu. După săvârșirea păcatului, conștiința vinovăției se trezește în
protopărinți, care, însă, au refuzat să-și recunoască și să-și asume vina păcatului,
adică să se întoarcă la Dumnezeu și au stăruit în păcat și în mândrie. Urmările
păcatului adamic ne arată unde l-a dus pe om dorința de a se încrede exclusiv în
sine, în voința și în părerea sa.
Referatul biblic despre cădere are caracter istoric. Importanța lui teologică
rezidă în faptul că originea răului în lume nu ține de esența lumii, ci de voința
omului. În istoria teologiei au existat unele interpretări materialiste ale păcatului
strămoșesc, încercându-se reducerea esenței lui la senzualitate. Aceasta, însă, nu
este decât o consecință, deoarece păcatul este de ordin spiritual și constă în
mândria ce a separat pe om de Dumnezeu.

Pomul cunoștinței binelui și răului.

Cei doi pomi din mijlocul raiului definesc lumea creată de Dumnezeu, dar
din puncte de vedere diferite. Pentru mintea înduhovnicită, lumea este pomul
vieții, care ne pune în legătură cu Dumnezeu. La polul opus, pentru o simțire
despărțită de mintea înduhovnicită, lumea reprezintă pomul cunoștinței binelui și
răului, care desparte pe om de Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nyssa definește pomul
cunoștinței mai ales sub aspectul sensibil al lumii, sesizat exclusiv prin simțirea
omului. Astfel, privit în sine, deci separat de sensul profund al creației, aspectul
sensibil al lucrurilor poate înșela pe om, oferindu-i o cunoaștere amestecată a

31
Pr. conf. dr. Ștefan BUCHIU, Dogmă și teologie, vol. 1, pp. 265-266

21
binelui și răului, de care Dumnezeu voia să-l ferească pe om. La apariția acestei
percepții eronate a primilor oameni a contribuit ispitirea diavolului, care ia chipul
șarpelui, cel care se târăște pe pământ și rămâne lipit de cele materiale, dar care
ascunde răul pe care îl reprezintă alipirea de cele trecătoare, supuse stricăciunii și
morții, sub aparența binelui. Pomul cunoștinței binelui și răului constituie, așadar,
mijlocul prin care diavolul atrage omul la rău sub aparența binelui32.
Unii Sfinți Părinți au interpretat pomul vieții din mijlocul raiului ca
semnificând viața de comuniune cu Dumnezeu, la care erau chemați protopărinții,
iar pomul cunoștinței ca o cunoaștere prin experiență a ruperii acestei comuniuni.
Sf. Ioan Damaschin consideră că pomul vieții consta în contemplarea lui
Dumnezeu, cu Care se unea spiritual în mod progresiv omul, din care numai cei
nesupuși morții pot să mănânce, iar pomul cunoștinței reprezintă discernământul,
care cuprinde în sine cunoașterea deplină a propriei sale naturi: cunoaștere bună
pentru cei desăvârșiți, care s-au fixat în contemplația dumnezeiască, dar rea pentru
cei lacomi și supuși poftei, care nu s-au fixat solid în contemplarea singurului
bine, Dumnezeu.
După Sf. Maxim Mărturisitorul, pomul vieții e mintea, care caută cele
veșnice, iar pomul cunoștinței binelui și răului este simțirea legată de cele
vremelnice. Omul care, condus de minte, urmărește cele veșnice, păzește porunca
divină și mănâncă din pomul vieții; cel care e condus cu simțirea spre plăcere
urmărește cele ale simțirii trupești trecătoare, calcă porunca lui Dumnezeu și
mănâncă din pomul cunoștinței binelui și răului. Sf. Maxim concluzionează astfel:
„Pomul vieții e mintea sufletului, în care își are scaunul înțelepciunea, iar pomul
cunoștinței binelui și răului e simțirea trupului, în care e vădit că se află mișcarea
nerațională. Omul, primind porunca dumnezeiască să nu se atingă prin experiența
cu fapta de această simțire, n-a păzit-o”33.
În ceea ce privește șarpele, care a amăgit-o pe Eva, antropologia ortodoxă
afirmă că sub chipul lui se ascundea diavolul, care s-a folosit de șarpe ca de un
instrument pentru ispitire. Observăm aici un lucru semnificativ: diavolul
îndeamnă, dar nu constrânge, fiindcă libertatea lui este restrânsă de Dumnezeu,
fiind îngăduită doar pentru a pune la încercare voința și lucrarea omului, în
alegerea pe care trebuia s-o facă între bine și rău. Fără dorința de mărire omul n-
ar fi căzut în păcat, nu s-ar fi opus voinței lui Dumnezeu. Tocmai de aceea păcatul
primilor oameni este definit ca nesupunere, neascultare, neîncredere și
nerecunoștință față de Dumnezeu, Creatorul său.

32
Pr. prof. dr. Dumitru POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, pp. 176-177
33
Cit. în: Prof. N. Chițescu ș.a.,Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. I, București, 1958, p. 359

22
 IV. Pierderea libertății omului prin ieșirea voluntară din
comuniunea cu Dumnezeu. Compromiterea relației interumane
și a relației omului cu cosmosul prin păcat.

Săvârșirea păcatului originar de către protopărinți au înscris omul și lumea

pe o cale opusă celei ce trebuia să ducă spre Dumnezeu, Izvorul vieții și al unității,
introducând o stare de dezbinare interioară și exterioară, cu neputință de depășit
de către om. Starea aceasta, consecință a ieșirii omului din dialogul cu Dumnezeu,
avea drept punct final spargerea definitivă a unității firii umane prin separarea
elementelor care o compun, trup și suflet, prin moarte. Ne putem întreba: cum
ajunsese, oare, omul în această stare contrară vocației sale de a fi inelul și coroana
creației, unificatorul elementelor cosmosului și chip creat al lui Dumnezeu?
Un răspuns edificator îl descoperim la Sf. Maxim Mărturisitorul, în lucrarea
sa „Ambigua”: „Omul, după ce a fost creat, nu s-a mișcat în chip natural în jurul
Celui nemișcat, ca obârșie proprie (adică în jurul lui Dumnezeu n.n.), ci s-a mișcat
de bună voie contrar firii și fără de minte, în jurul celor de sub el, peste care a fost
pus de Dumnezeu să stăpânească, abuzând de puterea naturală dată lui prin creație
spre unirea celor despărțite, ca mai vârtos să despartă cele unite. Primejduindu-se
astfel, puțin a lipsit ca să se strămute iarăși, în chip jalnic, în neexistență” 34.
Identificând păcatul strămoșesc cu ieșirea din comuniunea cu Dumnezeu, Sf.
Maxim arată una din consecințele dramatice ale acestui fapt pentru lume:
dezbinarea introdusă de om între cele destinate să fie unificate de către om, cele
puse sub stăpânirea sa. Cu alte cuvinte, în loc să devină un centru de spiritualizare
și unificare a creației, omul se transformă într-un factor de dezbinare, el însuși
fiind dezbinat în interior și, după un alt cuvânt al Sf. Maxim, „bolind spre
neființă”.
Într-o altă operă a sa, Sf. Maxim Mărturisitorul precizează că intenția
diavolului, urmărită prin împingerea omului spre păcat, a fost aceea de a separa
creatura de Creator și de a o dezbina în ea însăși, făcând-o părtașă stării sale
proprii de dezbinare: „Noi am fost creați la început într-o unitate a firii, dar
diavolul ne-a despărțit între noi și de Dumnezeu și a împărțit firea în multe opinii
și închipuiri, folosindu-se de alegerea voinței noastre” (Epistola a doua către Ioan
Cubicularul). Pentru a-și atinge scopul, diavolul se folosește de tendința naturală
de afirmare a omului, pe care o influiențează într-un sens contrar celui imprimat
ei de la creație. „În caracterul nostru de persoane umane, unite printr-o natură
comună finită e dată, afirmă părintele Dumitru Stăniloae, putința ispitei de a
accentua o tendință de afirmare peste puterile noastre proprii, neținând seama de
celelalte persoane umane și nici de Dumnezeu, de la Care avem existența și putința
de îmbogățire în existență. Cedând acestei ispite, noi am sfâșiat natura umană
comună”35.

34
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, trad. de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Col. PSB, vol. 80, p. 263
35
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, pp. 81-82

23
 Această afirmare egocentrică și egoistă este de fapt o închidere în sine a
omului, care duce la alterarea ființei sale. În loc de a deveni tot mai permeabilă
pentru harul divin și prin aceasta transparentă față de Logosul divin creator, firea
omenească, rupându-se prin voință proprie de modelul și sursa ei de existență,
devine pe nesimțite opacă, acoperind adâncimea ei tainică, ce se cerea deplin
personalizată și spiritualizată. Această opacizare a firii a făcut imposibilă imediata
realizare a desăvârșitei comuniuni a oamenilor cu Dumnezeu. Pe de altă parte,
prin respingerea harului, necesar realizării comuniunii cu Dumnezeu, diferența de
natură dintre Creator și făptură devine o adevărată prăpastie, cu neputință de trecut
pentru om, stabilit după cădere în modul de existență păcătos. Ceea ce primordial
era destinat depășirii prin harul divin, care putea uni cele două voințe, a lui
Dumnezeu și a omului, într-o mișcare sinergică, având ca țintă afirmarea omului
în Dumnezeu (teonomie), nu în afară de El (autonomie), devine prin păcatul
separării „prăpastie mare, întărită” (Luca 16, 26).
Starea primordială a omului avea în sine ceva paradoxal, care putea fi
soluționat de voința omului numai în unire cu voința lui Dumnezeu. Este vorba
de paradoxul potrivit căruia afirmarea de sine a persoanei este un bine, dar
afirmarea ei egoistă, în afara comuniunii cu Dumnezeu, Persoana supremă, este
un rău. După căderea în păcat, mergând tot mai departe pe calea unei afirmări în
afara voinței lui Dumnezeu, omul va ajunge până acolo încât va accepta mai
degrabă lipsa de sens, absurdul în toate, decât să accepte sensul prin Dumnezeu.
Aparența atrăgătoare a autonomiei sale îl duce pe om la separarea de
Dumnezeu, dar nu la ruperea definitivă a legăturii cu El, fiindcă structura
comunitară sau comunională a firii umane nu poate fi complet abolită. Ceva din
adâncul său, chipul lui Dumnezeu sădit la creație, îl împinge pe om să caute
absolutul, chiar dacă va ajunge să-l confunde pe Creator cu făptura Sa. Întreaga
stare a omului căzut are un caracter ambiguu, contradictoriu și amăgitor, afirmă
părintele Stăniloae. Ambiguitatea și contradicția sunt prezente pe toate planurile
vieții omului după cădere. El s-a rupt din comuniunea harică cu Dumnezeu și
totuși tinde spre Dumnezeu, fiind conștient de cădere și de urmările acesteia, ca
datorându-se propriei sale voințe libere.
Dacă refuzul comuniunii cu Dumnezeu s-a materializat în actul de
neascultare și în afirmarea autonomiei omului, cu prețul pierderii libertății sale, la
rândul său această autonomizare determină dificultăți majore în procesul firesc de
personalizare și spiritualizare a omului, care era posibil doar prin dialogul ziditor
de comuniune cu Dumnezeu. De aici înainte, cu cât va lupta mai mult pentru
afirmarea exclusivă a autonomiei sale, cu atât mai mult omul își va diminua sau
desfigura caracterul său de persoană și cel comunional al ființei sale, tinzând spre
tot ceea ce este impersonal, supus legilor ciclice ale naturii. Iată cum descrie
situația tragică a omului după cădere Părintele Stăniloae: „Firea noastră a pierdut
libertatea abătându-se de la Binele suprem ca Persoană, căzând sub puterea
egoismului, care o îngustează și o robește tot mai mult, deși ei i se pare că în

24
aceasta își afirmă mai mult libertatea”36. Opunându-se comuniunii cu Dumnezeu,
omul se opune de fapt realizării sau edificării sale proprii ca persoană, după chipul
sau modelul Persoanei supreme. A căuta să așeze în ființa sa un alt fundament,
decât cel așezat prin Logosul divin creator și anume „chipul lui Dumnezeu”,
realizabil numai în dialog interpersonal, deci în comuniune, a fost greșeala tragică
a omului.
Restrângându-i fundamentul ontologic, autonomizarea egoistă a omului i-a
îngustat enorm de mult și capacitatea de a cunoaște, care de aici înainte nu a mai
fost folosită prin puterea harului, care pătrunde creația și îi descoperă sensurile
sau rațiunile imprimate de Logosul divin prin lucrarea Duhului Sfânt. Din cele
afirmate anterior rezultă că între comuniune și cunoaștere există o legătură
fundamentală, deoarece cunoașterea deplină presupune în mod necesar
comuniunea.
Ruperea comuniunii cu Dumnezeu a însemnat pentru om un act săvârșit
împotriva firii sale și, drept urmare, consecințele acesteia au afectat însăși
constituția sa. În loc să spiritualizeze trupul, omul a preferat să intre el însuși în
curentul vieții animale și sensibile, iar prin aceasta s-a supus total și exclusiv
condițiilor materiale. În acest mod unirea inițială a firii umane cu harul divin, care
își are începutul în chiar actul creației, slăbește la maximum. Natura bună a omului
se înstrăinează de Dumnezeu prin voința sa liberă iar această stare va conduce în
final la dezagregarea ființei umane, care sfârșește în moarte, ultima separație a
naturii stricate și rupte de Dumnezeu, Izvorul vieții și al nemuririi.
Înstrăinarea de Dumnezeu și alterarea naturii proprii va face ca omul să
eșueze într-un egoism, care va conduce la ceea ce Sf. Ioan Evanghelistul numește
„păcatul lumii” (Ioan 1, 29), care va fi ridicat prin întruparea și jertfa Logosului
divin, Fiul veșnic al Tatălui.
Alterarea „chipului divin” din om, ca centru spiritual al persoanei, a condus
la diminuarea extremă a vieții sale spirituale și a existenței sale personale. Sf.
Atanasie cel Mare identifică o legătură directă între această împuținare a existenței
omului căzut și îndepărtarea sa de Cel ce este izvorul a toată existența: „Oamenii,
golindu-se de gândul la Dumnezeu și întorcându-se spre cele ce nu sunt, odată ce
s-au despărțit de Dumnezeu, Care este, s-au golit și de existență. De aceea,
desfăcându-se, rămân în moarte și în stricăciune”37.
Răul, odată introdus prin voința liberă în ființa omenească, va slăbi la
nesfârșit existența, fără însă a putea s-o anuleze, s-o desființeze. Prin alterarea
gravă a fundamentului spiritual al omului de către răul introdus în ființa și în
existența sa, rațiunea sa se va întuneca, deoarece omul se înstrăinează de Logosul
sau Rațiunea Tatălui, Sursa supremă și unică a oricărei realități. Prin urmare există
o relație directă între comuniune și raționalitate, un raport de reciprocitate. În
măsura în care este refuzată și slăbită vocația comuniunii, în aceeași măsură scade

36
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 149
37
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Tratat despre întruparea Cuvântului, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, PSB,
vol 15, p. 94

25
sau se pierde raționalitatea imprimată creației de Rațiunea supremă, Logosul
dumneziesc. Desigur, însă, că omul nu poate ieși total din legătura comuniunii, nu
poate întuneca definitiv sensul sau raționalitatea existenței sale, care constituie
fundamentul spiritual al ființei sale. El poate însă să se apropie de marginea
existenței sale, alunecând tot mai mult spre impersonal, spre irațional.
În opinia Părintelui Stăniloae, realizarea sau împlinirea oamenilor nu se
poate petrece decât în comuniune cu Dumnezeu: „De dragul oamenilor vrea
Dumnezeu ca ei să-L cunoască. Și numai așa se realizează ei ca ființe deplin
raționale. Iar nerealizându-se prin cunoașterea sensului existenței, care constă în
eternizarea persoanei umane, existența însăși apare fără rost, desfigurându-se. O
astfel de existență a oamenilor e nedemnă chiar și pentru Dumnezeu. Creația Lui
devine absurdă (...)”38. Trebuie să subliniem în acest context un fapt fundamental,
o caracteristică esențială a antropologiei creștine: creat din nimic omul este
destinat să se împărtășească la infinit din atotexistența bună și desăvârșită a lui
Dumnezeu, îndepărtându-se tot mai mult de neexistența din care a fost chemat.
Aceasta o poate face însă numai printr-o legătură neîntreruptă cu Dumnezeu,
printr-un răspuns continuu sau printr-o responsabilitate deplin asumată, care vor
avea ca țintă finală eternizarea acestei legături de comuniune de către Dumnezeu,
izvorul a toată comuniune.
Perisabilitatea firii umane se datora caracterului său creat; prin împărtășirea
continuă de harul dumnezeiesc oferit de Creatorul ei, însă, ea nu se actualiza, ci
rămânea doar o posibilitate. Acest lucru va fi apoi confirmat în mod evident la
moartea Mântuitorului Iisus Hristos, deoarece „numai rămânând trupul o vreme
după moarte ca trup mort, s-a putut vedea că moartea nu a fost urmată de
stricăciune în trupul Său, fiind oprită de Dumnezeu-Cuvântul întrupat să se
actualizeze, odată ce Domnul a rămas fără păcat sau nedespărțit de Tatăl”39. Prin
aceasta, moartea Mântuitorului, liber asumată, a desființat însăși temelia morții,
care provenea din separarea din mândrie a omului de Dumnezeu, iar cei ce se vor
uni cu Hristos vor primi puterea să depășească această despărțire.
În firea Sa omenească, pe care Și-a asumat-o prin întrupare, Fiul și Cuvântul
Tatălui a refăcut relația comunională dintre om și Dumnezeu, refuzând orice
tentație spre autonomie și revelând, totodată, desăvârșit vocația umanității de a fi
teonomă sau mai concret hristocentrică40.
Afirmarea comuniunii cu Dumnezeu echivalează cu afirmarea vieții, iar
refuzul comuniunii cu El și prin El cu semenii înseamnă alunecare spre neființă,
căci însingurarea este drumul sigur spre moarte. Aceasta întrucât moartea este
suprema însingurare a omului. De aceea, cu cât este mai adâncă și persistentă
comuniunea, cu atât este mai deplină viața spirituală a omului. Aceasta se
întemeiază pe faptul că Dumnezeu, ca viață incoruptibilă, este în același timp

38
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Tratat despre întruparea Cuvântului, p. 106, nota 48
39
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 121, nota 74
40
Pr. Ștefan BUCHIU, Întrupare și unitate. Restaurarea cosmosului în Iisus Hristos, Editura LIBRA, București,
1997, pp. 91-95

26
comuniunea perfectă sau desăvârșită și El dăruiește această viață celor ce cred în
El, primindu-i în această comuniune. Trebuie deci subliniat raportul de
reciprocitate, care există între comuniune și viață spirituală. Cele două realități se
afirmă una pe alta, se sprijină reciproc. În concluzie, putem afirma că Dumnezeu,
comuniunea supremă de viață, cheamă pe oameni la o viață de comuniune cu El
și între ei, prin puterea Lui, dar nu fără adeziunea voinței lor libere.
Sfinții Părinți au identificat fericirea omului cu unirea și comuniunea cu
Hristos Domnul, iar nefericirea cu separarea de toți sau cu singurătatea. Această
viziune patristică, fundamentată biblic, revelat, a determinat teologia ortodoxă „să
explice iadul și raiul, adică atât nefericirea, cât și fericirea eternă, prin prisma
comuniunii. Întrucât atitudinea față de comuniune este o chestiune de libertate și
problema raiului și a iadului este o problemă de libertate”41. Cu aceasta am atins
un alt aspect al comuniunii cu Dumnezeu, ca singura alternativă a ieșirii omului
din autonomizarea egoistă a păcatului și anume la condiționarea comuniunii de
libertate. În alți termeni, realizarea comuniunii se face doar în spațiul libertății,
dar, în același timp, numai comuniunea afirmă și promovează adevărata libertate.
Scufundarea omului în materie, ca o consecință a căderii în păcat, petrecută
în urma refuzului său de a spiritualiza materia cosmosului, odată cu materia
trupului său, distorsionează raportul autentic dintre oameni și cosmosul creat de
Dumnezeu. Lumea a fost creată și încredințată omului nu doar pentru a-l întreține
biologic, ci și în scopul de a-L cunoaște pe Dumnezeu prin raționalitatea
imprimată ei de la creație. Spiritualizarea creației este strâns legată sau chiar
dependentă de spiritualizarea proprie a omului, iar renunțarea la una atrage după
sine renunțarea și la cea de-a doua. Prin spiritualizarea creației trebuie să
înțelegem responsabilitatea omului de a privi creația mai întâi cu ochii săi
spirituali, pentru a fi capabil să descifreze țesătura rațiunilor pe care ea este
fundamentată și pe această cale de a ajunge la cunoașterea Rațiunii supreme,
Dumnezeu. Așa cum s-a precizat anterior, spiritualizarea creației, care începe cu
descoperirea raționalității ei, implica în mod necesar spiritualizarea sau
înduhovnicirea proprie a omului, adică luarea în stăpânire a simțirii sale de către
mintea conducătoare.
Lucrarea de spiritualizare a sa proprie, precum și a creației, trebuia să o
îndeplinească omul în vederea comuniunii depline cu Dumnezeu. Era de fapt
singura cale de a ajunge la o astfel de comuniune, dacă avem în vedere că El este
Spirit absolut, iar făptura sau creația Sa are un fundament spiritual. De aici rezultă
importanța unică a acestei vocații originare a omului, aceea de a se deschide pe
sine și odată cu el și creația întreagă lucrării lui Dumnezeu sau mai concret lucrării
Duhului Sfânt.
Mintea omului, dacă mai întâi s-ar fi înduhovnicit (spiritualizat) deplin, nu
s-ar fi lăsat dominată de simțirea omului în cunoașterea frumuseții sensibile a
creației. În acest caz, ea nu ar fi disociat între aspectul sensibil al lucrurilor și

41
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 258

27
rațiunile lor sau fundamentul lor spiritual. Încercând să cunoască opera lui
Dumnezeu, fără ajutorul lui Dumnezeu, Autorul ei, omul s-a situat pe sine în afara
Duhului Creatorului iar prin aceasta s-a închis orizontului spiritual în care el
fusese adus la existență.
Tentativa omului de a cunoaște cele sensibile sau materia lumii în general,
considerând-o pe aceasta ca lipsită de o structură spirituală menită să fie
descoperită de om, în vederea edificării lui spirituale, a avut ca rezultat tragic
atașarea acestuia de sensibilitatea nespiritualizată a lumii. Pe de altă parte, această
stare neconformă cu vocația sa originară a condus la disocierea planurilor
cunoașterii la nivel spiritual și material. Această disociere a declanșat o dezbinare
interioară între suflet și trup și concomitent între puterile sufletești. Așa se explică
și faptul că prin cădere a intrat în creație și o mișcare spre divergență, spre
descompunere, care va culmina cu separarea radicală a tuturor, moartea.
Dar separația nu a rămas doar între puterile spirituale sau numai între trup
și suflet, ci s-a extins în toată creația, în baza solidarității dintre om și lume, dată
în actul creator. Sesizată exclusiv prin simțuri, așa cum s-a afirmat mai sus, făptura
întreagă, cosmosul, s-a închis în sine sau a devenit netransparentă, fără să mai
poată descoperi ochilor sufletești ai omului bogăția de sensuri pe care a primit-o
de la Creator, care, asemenea unei cărți, ar fi trebuit să fie „citită”, și înțeleasă de
către om. „Învățătura creștină crede că prin căderea în păcat creația a devenit, din
perdea transparentă a iubirii dintre noi și Dumnezeu, un zid într-o anumită măsură
opac între noi și între noi și Dumnezeu; deci nu numai un motiv de unire între noi,
ci și de despărțire și de vrajbă între noi”42.
Toată această divizare a elementelor creației, inclusiv a făpturii conștiente,
a fost posibilă datorită renunțării la primatul spiritului, la centralitatea vieții
spirituale a omului, care trebuia să se imprime și în raportul dintre el și lume.
Neangajându-se pe calea maturizării sale spirituale, prin răbdare și înfrânare în
fața tentațiilor lumii sensibile, omul și-a sărăcit extrem de mult viața sa, reducând-
o la nivelul biologic. Pe de o parte, omul se închide egoist în sine, atât față de
Dumnezeu prin neascultare, cât și față de lume prin îngroșarea ființei sale, căzută
în robia simțurilor, iar, pe de altă parte, Dumnezeu, în dreptatea Sa, nu-i mai
împărtășește harul sau puterea Sa, care l-ar fi ajutat să se edifice spiritual,
pregătindu-se de comuniunea deplină cu Dumnezeu. Iar această oprire a ajutorului
lui Dumnezeu nu trebuie privită ca un act arbitrar, ci ca o hotărâre în același timp
dreaptă și care respectă libertatea omului.
Aceste repere generale ale antropologiei ortodoxe, analizate până aici, sunt
confirmate pe deplin de datele hristologiei, din perspectiva cărora trebuie
interpretate. Așa de plidă, raportarea lui Adam la Mântuitorul Hristos, Noul
Adam, ne dezvăluie atât adâncimea căderii celui dintâi din comuniunea incipientă
cu Dumnezeu, cât și calea pe care trebuia să se fi angajat acesta, cale revelată de
Logosul divin întrupat.
42
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 484

28
 O altă consecință a refuzului omului de a transfigura creația și prin aceasta
de a se folosi în chip spiritual de rațiunile sădite în ea, spre propria lui edificare, a
fost dorința nestăvilită, care s-a născut în ființa lui de a poseda în mod egoist
creația. Evident că această posedare nu-i poate satisface nici pe departe setea de
absolut, pe care el caută în zadar s-o împlinească prin acumularea excesivă de
lucruri, de obiecte. Mai mult, lupta pentru a poseda cât mai mult din lucrurile
lumii a dus la dezbinarea dintre om și semenii săi, la o luptă nesfârșită și mereu
reluată de acaparare prin orice mijloace.
La această operă destructivă de dezbinare a făpturilor raționale contribuie
însă și spiritul rău, îngerul căzut, care a fost definit ca cel ce dezbină, separă și
învrăjbește (Satan). Odată câștigată adeziunea omului prin actul neascultării pe
care îl inspirase, diavolul caută permanent să acopere pentru ochii omului adâncul
de taină al lumii, punând în evidență doar strălucirea aparentă a acesteia, prin care
el poate înrobi simțurile omului. Încercând să eclipseze pe cât posibil fundamentul
spiritual și unitar al creației, spiritul cel rău ridică pe oameni unii împotriva altora,
pentru a împiedica dorința de unitate și de comuniune, care, chiar și extrem de
slăbită, a rămas în ei. „Marele invidios, Satana, nu poate suporta lumea ca operă
frumoasă și ordonată a lui Dumnezeu și aduce numai dezordine în ea și el însuși
este întruchiparea maximei urâțenii. El urăște nu numai pe oameni, ci și lumea
întreagă și caută să-i împiedice să vadă frumusețea ei, căutând să o reducă la un
simplu obiect de pofte inferioare și la un motiv de vrajbă”43.

V.Urmările păcatului adamic în ființa umană și modul transmiterii lor.

Una dintre cele mai tragice urmări sau consecințe ale păcatului originar a
fost dezbinarea, care a afectat atât interiorul omului, cât și creația. În locul unei
lucrări unificatoare asupra sa și asupra făpturii, care i-a fost încredințată, omul a
ajuns în situația de a le separa pe toate, pentru a le domina sau conduce, desigur
nu spre țelul existenței lor, cât spre folosul său îngust, egoist. Mintea lui, fără
lumina harului dumnezeiesc, n-a mai reușit să străvadă rațiunile sădite în creație
și nici Rațiunea cea Una și unificatoare a tuturor, Logosul divin, Care le atrage pe
toate spre Sine. Refuzând să se deschidă lucrării spirituale a Duhului Sfânt, nici
el n-a mai reușit să întreprindă o astfel de lucrare față de sine și de creația întreagă,
singura care l-ar fi unificat pe el în jurul centrului său spiritual, chipul divin din
sine, iar în jurul său s-ar fi unit toate, năzuind prin om spre Dumnezeu. De aceea
a fost nevoie de întrupare, de apropierea maximă a Fiului și Cuvântului Tatălui de
om, de așezarea Lui și ca om în mijlocul umanității, ca focar dumnezeiesc de viață
spirituală, viață unitară în Duhul Sfânt, Cel unificator.
Din perspectiva Întrupării reunificatoare înțelegem că prin oprirea de la
„pomul cunoștinței binelui și răului”, Dumnezeu a încercat să oprească apariția
dihotomiei în cunoaștere, continuată apoi în viața primului om, care n-ar fi trebuit

43
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 478

29
să cunoască niciodată binele amestecat cu răul, ci numai binele. „Adam a cedat
ispitei de a se institui el ca judecător și criteriu suprem al binelui și al răului și a
cunoscut în schimb acea „sfâșiere a inimii” în care ființa, persoana nu mai rămâne
în unitatea binelui, ci e împărțită, dedublată între bine și rău. Așa cum ne arată
Revelația, experiența căderii e identică cu conștiința rupturii, a dedublării. Adam
nu mai comunică acum numai cu binele, ci cu binele și cu răul laolaltă”44.
Concepția despre păcatul strămoșesc ca dezbinare a celor unite o întâlnim
și la Sf. Maxim Mărturisitorul, care o pune în antiteză cu lucrarea unificatoare a
lui Hristos, noul Adam. El afirmă următoarele: „Dacă Adam cel vechi, care zăcea
sub păcat, fiind simplu om, odată ce a desfăcut prin neascultare primele legi ale
firii în duh, a umplut lumea de jos cu cei născuți ca el în trup spre stricăciune,
făcându-se începător celor asemenea lui în cădere, cu atât mai mult Hristos, noul
Adam, Cel fără de păcat, Hristos-Dumnezeu, desfăcând ca Rațiune legile
iraționalității pătrunse în fire din pricina păcatului, umple cu dreptate lumea de
sus cu cei născuți ca El în duh spre nestricăciune, făcându-Se începător celor
asemenea Lui prin ascultare”45. Definirea păcatului adamic ca fiind irațional
coincide cu definirea dezbinării originare ca irațională, ca atitudine contară
Logosului divin, deoarece el afectează însuși fundamentul spiritual al creației, ca
și structura comunitar-perihoretică imprimată creației. Iată de ce era necesar ca
Însuși Logosul Tatălui să reînnoiască în chip tainic atât fundamentul rațional-
spiritual, cât și structura de comuniune sădite de El în făpturi și în lucruri.
„Hristos, precizează același Sfânt Părinte, unind în Sine (prin întrupare) părțile
naturale sfâșiate ale firii universale în totalitatea ei și rațiunile generale
manifestate în părți, prin care se înfăptuiește unirea celor despărțite, împlinește
marele sfat al lui Dumnezeu și Tatăl, readunând (recapitulând) toate în Sine, cele
din cer și cele de pe pământ. Căci în Sine au fost și create”46.
Dependența de Logosul divin a tuturor celor aduse la existență de
Dumnezeu nemaifiind sesizată de omul căzut din planul spiritual al Creatorului
său, încercarea lui de a le folosi exclusiv pentru sine echivala cu scoaterea lor din
același plan spiritual în care fuseseră încadrate inițial, însemna „idolatrizarea” lor
sau instituirea lor ca centre autonome de existență, după propriul său model. În
acest caz, prin voința omului legătura dintre toate, care se fundamenta pe harul
dumnezeiesc sau pe energiile necreate divine, este slăbită progresiv, primejduind
însăși existența lor. „După cădere a apărut un nou mod de viață, un mod existențial
în care este amestecat și răul. Păcatul pătrunde în creație. Prin voința omului, răul
devine o forță care contaminează creația, pământul fiind blestemat din cauza
omului (Facere 3, 17-19). Păcatul pătrunde acolo unde trebuia să domnească harul
și, în locul plenitudinii dumnezeiești de viață, se deschide o prăpastie largă în
creația lui Dumnezeu”47.

44
Pr. Constantin GALERIU, Jertfă și Răscumpărare, București, 1073, p. 48
45
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, p. 239
46
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, p. 264
47
P. prof. dr. Dumitru RADU, Îndrumări misionare, EIBMBOR, București, 1986 p. 243

30
 Prăpastia ivită în creație, dezbinarea introdusă între toate, se datorează,deci,
depărtării omului de Logosul dumnezeiesc, prin Care el ar fi putut cunoaște cele
existente, mai întâi prin rațiunile sădite în ele de Logos și apoi prin relația dintre
aceste rațiuni și plasticizările lor concrete. Negând legătura sau dependența tuturor
de Dumnezeu prin Logos și prin Duhul Sfânt, omul nu mai reușește să contemple
rațiunile lor, care le conduc pe toate spre Dumnezeu, ca spre centrul lor ultim de
existență.
Cu toate acestea deși s-a diminuat, cunoașterea raționalității creației prin
mijlocirea rațiunii umane, după cădere, a reprezentat o dezvoltare a spiritului
uman. Acum însă omul trăiește o stare ambiguă, exprimată printr-o creștere și
slăbire concomitentă a puterilor sufletului omenesc, care au slăbit unitatea lor.
Din cele analizate anterior rezultă imposibilitatea realizării comuniunii
dintre om și Dumnezeu dar și între oameni fără o lucrare prealabilă de
spiritualizare sau înduhovnicire a omului, atât asupra sa însuși, cât și asupra
lucrurilor care îl înconjoară și care îi pot servi în dialogul său cu ceilalți semeni.
Acest adevăr pune în evidență urmările grave ale refuzului lucrării de
spiritualizare, care devine un refuz al adevăratei comuniuni sau unități în iubire și
adevăr între toate.
Un alt aspect al căderii în păcat, provocat de acest refuz îl constituie
inversarea raportului dintre spiritul sau sufletul omului și sensibilitatea trupului
său: cea de-a doua tinde să uzurpe primatul celui dintâi în persoana omului,
arogându-și rolul conducător. Explicația acestui fapt stă în aceea că „în starea
primordială ispitele și pasiunile nu se aflau în om ca niște rădăcini gata să
odrăslească cu o necesitate imperioasă, dar posibilitatea lor era dată în
sensibilitatea trupului, care se putea menține curată, dacă omul ar fi acordat
spiritului rolul precumpănitor, după cum se putea și întina, dacă lăsa această
sensibilitate să se accentueze în mod precumpănitor trupesc”48.
Acest aspect al păcatului originar, de cădere a minții sub stăpânirea
simțurilor sau a sensibilității trupului, este luat în considerare de Sfinții Părinți
răsăriteni în concepția lor antropologică. Un exemplu îl constituie Sf. Simeon
Noul Teolog, care opune lucrarea întinată a simțurilor de după păcat, atașată
lacom de aspectul material al lumii, lucrării lor dinainte, călăuzită de spirit și
țintind respectuos spre realitatea spirituală a lui Dumnezeu de dincolo de lucruri.
Iar această străvedere a lui Dumnezeu prin lucruri făcea ca omul să se afle în
armonie cu natura. În același timp, un mare simț al solidarității cu toate îi oferea
o pace cu toate49.
Un alt exemplu de gândire antropologică patristică îl aflăm la Sf. Maxim
Mărturisitorul, care atrage atenția că inversarea raportului dintre spirit și
sensibilitate prin cădere a condus nu numai la alterarea puterilor spirituale ale
omului, dar și la alterarea lucrării simțurilor, căci ele, atașându-se acum irațional
de cele materiale, distorsionează cunoașterea efectuată prin ele a realității.
48
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 411
49
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 417

31
Cunoașterea și lucrarea prin intermediul sensibilității nu mai este acum echilibrată
și fundamentată pe cunoașterea rațională și de aceea se ajunge inevitabil la
cunoașterea deformată a creației în general și a tuturor lucrurilor în particular. În
acest sens Sf. Maxim afirmă: „Protopărintele Adam, nerezemându-și ochiul
sufletului în această lumină dumnezeiască, ci pipăind și mângâind ca un orb în
întunericul neștiinței amestecătura materiei, s-a aplecat întreg spre simțire,
predându-se ei. Dar, primind prin aceasta veninul stricăcios al celei mai amarnice
fiare, nu s-a bucurat nici de rodul simțirii precum voia, încercând să dobândească,
cum nu trebuia, cele ale lui Dumnezeu, fără Dumnezeu și înainte de Dumnezeu și
nu după Dumnezeu. Iar aceasta nu se putea”50.
Păcatul originar lovește în chiar centrul ființei umane, alterându-i
caracterul personal și aplecând-o spre tot ceea ce este impersonal, ciclic în natură.
Omul nu mai este capabil să se ridice peste creația ce-l înconjoară spre a o
conduce, fiindcă aceasta era posibilă numai prin puterea lui spirituală. În loc să
unifice și să personalizeze creația, introducând-o în dialogul său cu Dumnezeu,
omul alunecă și tinde să se scufunde în ea, ca într-un ocean impersonal și
depersonalizant.
Un alt aspect al slăbirii caracterului personal al omului îl constituie
neputința acestuia de a mai recunoaște rațiunea întipărită în el la creație și de a
mai folosi corect lumina rațiunii și prin aceasta de a mai reflecta în sine Rațiunea
sau Logosul dumnezeiesc. Desigur aceasta se datorează și slăbirii legăturii sale
personale cu Logosul sau Cuvântul veșnic al Tatălui, prin care a fost chemat la
existență și Care voia să-l personalizeze pe om, adică să-l configureze după chipul
Său. Cu alte cuvinte „legătura Logosului, ca persoană, cu rațiunea umană și cu
rațiunile lucrurilor nu a mai rămas tot așa de strânsă ca la început, datorită faptului
că rațiunea umană a slăbit legătura cu Logosul personal suprem. Această slăbire
a legăturii Logosului și a puterii Lui cu rațiunile lucrurilor și cu cea a trupului
omenesc a dus la o slăbire a unității compuse a acestor rațiuni și deci la
coruptibilitatea lucrurilor și a trupului și la descompunerea acestora (Romani 8,
21-24)”51.
Prin păcat omul coboară vertiginos de la cunoașterea și relația sa personală
cu Logosul divin Pantocrator la necunoașterea de sine și a lumii, deoarece
rațiunile tuturor se ascund pentru ochii nespiritualizați ai omului. Drumul acesta
de la lumina comuniunii personale spre întunericul dezbinării și al lunecării în
impersonal îl va străbate omul pe măsură ce caracterul său de ființă comunională
și perihoretică slăbește, se diminuează. În același timp toată energia sa spirituală
care îi mai rămăsese, este îndreptată spre slujirea simțurilor sau a senzualității prin
care omul crede că se poate afirma în mod exclusiv. Această cale greșită de
afirmare nu face însă decât să slăbească sau să întunece și mai mult „chipul
dumnezeiesc” din om sau fundamentul său spiritual.

50
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, p. 155
51
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.2, pp. 13-14

32
 Patimile sau pasiunile care apar reprezintă, după Sfinții Părinți, dovezi
sigure ale ieșirii din comuniune și ale izolării în egoism. Ele constituie însă și o
corupere gravă a firii umane, fiindcă aceasta nu se mai afirmă ca o rațiune
plasticizată a Logosului divin, ci tocmai împotriva acestei rațiuni sădite în ea, ca
centru sau structură spirituală a sa.
O altă cauză a degradării continue a caracterului personal al ființei umane,
după săvârșirea păcatului, o constituie întunecarea puterii sale înțelegătoare, a
rațiunii, care caută să se desprindă de modelul și sursa sa, Rațiunea sau Logosul
divin. Prin aceasta ea nu mai poate sesiza caracterul transparent al legilor
imprimate de Dumnezeu în univers și în făptura umană. Lumea întreagă, cu legile
sale, desprinsă de Logosul divin, contrar rostului imprimat ei, acela de a face
transparent pe Dumnezeu, devine o sursă de alunecare spre impersonal. Aceasta
înseamnă că ea devine opacă pentru om iar acest fapt se datorează omului, mai
exact, ieșirii lui prin păcat din comuniunea cu Dumnezeu, care trebuia să se
realizeze și prin intermediul creației.
Istoria Revelației divine confirmă cele afirmate anterior; a trebuit ca
Dumnezeu să Se descopere ca ființă personală („Eu sunt Cel ce sunt”) pentru ca
omul să nu-L mai poată confunda cu natura, ci dimpotrivă, să recapete capacitatea
de a-L străvede prin ea, ca fiind dincolo de ea. Prin urmare, Legea scrisă dată lui
Moise și prin el poporului ales, are ca scop să pună în evidență legea nescrisă
imprimată în creație, care devenise greu sesizabilă pentru omul ieșit din
comuniunea cu Dumnezeu, din dialogul personalizant cu El. Raționalitatea
acestor legi imprimate prin actul creației va străluci din nou pentru ochii spirituali
ai omului, odată cu Revelația desăvârșită în Persoana Logosului divin întrupat.
Trebuie subliniat faptul că legile menționate mai sus făceau creația
transparentă și capabilă de a fi personalizată sau asumată în mod personal de către
om. „Legile dintâi ale firii, precizează părintele Stăniloae, au fost legile duhului
nerobit păcatului, legile duhului curat de patimi și liber. Căci duhul stăpânea
asupra firii și o făcea ușoară, elastică. După ce eficiența duhului asupra firii a
slăbit, aceasta a devenit grea, vârtoasă, opacă; ea a fost supusă unor legi automate,
uniforme și implacabile, căci patimile fac raționalitatea trupului automată,
uniformă, neliberă”52.
Atât raționalitatea trupului, cât și raționalitatea materiei în general puteau
fi de ajutor rațiunii umane în efortul ei de a spiritualiza umanitatea și creația, cât
timp această raționalitate strălucea din lumina Logosului divin și a Duhului Sfânt.
Dimpotrivă, odată ascunsă această raționalitate pentru omul a cărui rațiune se
întunecă prin cădere, atât trupul cât și materia devin obstacole de netrecut, care
vor împiedica realizarea unei comuniuni chiar și între oameni, deoarece ele și-au
pierdut „elasticitatea personalistă”. Obiectiv, Logosul divin continuă să-și
manifeste prezența prin rațiunea omului și prin rațiunile lucrurilor. Această
continuare obiectivă a prezenței Cuvântului dumnezeiesc în lume, dar și

52
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, p. 240, nota 309

33
întunericul care cuprinsese subiectiv inimile ființelor umane, sunt afirmate și de
Sf. Ioan Evanghelistul în cuvintele: „Și lumina luminează în întuneric și
întunericul nu o a cuprins (înțeles) pe ea” (Ioan 1, 5)53.
Tocmai în baza acestei legături, chiar extrem de slăbite, a omului prin
„chipul divin” din el, cu Logosul dumnezeiesc, acesta va continua să aspire spre
„asemănarea” cu Dumnezeu, ca Absolut, fără însă a mai înainta pe calea deplinei
personalizări. De aceea considerăm că prin întunecarea sau slăbirea chipului lui
Dumnezeu din om trebuie înțeleasă în primul rând întunecarea și slăbirea
caracterului de persoană.
Am afirmat anterior că refuzând comuniunea cu Dumnezeu, omul a refuzat
implicit să spiritualizeze creația și pe sine însuși, fără de care nici comuniunea nu
ar fi fost posibilă. Dar refuzând lucrarea de spiritualizare, el a renunțat și la cea de
personalizare sau de realizare a sa ca persoană, care era și scopul celei dintâi.
Fiindcă numai omul ca persoană poate extinde asupra sa și asupra lumii întregi
acțiunea de spiritualizare ce pornește din sânul Preasfintei Treimi către om, pentru
a-l ridica la dialogul interpersonal divino-uman, singurul care poate eterniza ființa
umană.
Contrar concepțiilor panteiste, omul nu e destinat să se
„dezindividualizeze” sau să se „cosmicizeze” într-un tot impersonal, ci
dimpotrivă să personalizeze lumea. „Omul nu se mântuiește prin univers, afirmă
Vladimir Lossky, dar universul se mântuiește prin om. Căci omul e ipostasul
cosmosului întreg, care participă la el. Pământul găsește sensul său personal,
ipostatic în om. Lumea urmează omului pentru că este ca o natură a lui (...) Suntem
cuvântul, logosul în care lumea vorbește. Numai prin noi cosmosul, ca un trup
care se prelungește, poate primi harul”54.
Din citatul anterior înțelegem scopul pentru care i s-a dat omului calitatea
de stăpânitor asupra ordinii materiale, calitate prin care este mai mult decât îngerul
după chipul lui Dumnezeu decât este îngerul și anume în scopul spiritualizării
materiei. Prin păcat și această calitate a slăbit în mod extrem sau mai bine-zis a
fost pervertită, deoarece omul a dorit să stăpânească lumea, nu cu ajutorul
Logosului divin și prin rațiunile Lui plasticizate în creație, ci autonom sau în mod
egoist. De aceea în loc să spiritualizeze creația, el a desacralizat-o sau a scos-o din
circuitul harului divin, care trebuie realizat prin intermediul omului. Se confirmă
prin aceasta faptul că deși structura naturii umane a rămas aceeași după cădere, ea
se activează contrar rațiunii sau sensului imprimat ei de Dumnezeu.
Din această stare decăzută, contrară firii sau raționalității firii, omul nu mai
putea ieși singur, prin propriile forțe, fiindcă tot ceea ce era destinat comuniunii
se pervertise în anticomuniune, atât în ființa omului, cât și în cele din jurul său.
Era de aceea necesară o remodelare fundamentală a persoanei umane sau o

53
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, pp. 12-13
54
Vladimir LOSSKY, Theologie dogmatique, p. 227, cit. la Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, vol. 1, p. 418

34
reconfigurare a ei după modelul Logosului divin personal, creator și susținător de
comuniune.
O altă consecință a căderii în păcat, înțeleasă ca stare subpersonală și
contrapersonală, este aceea că însăși finalitatea creației, concepută ca odihnă în
Dumnezeu cel personal, este pusă sub semnul incertitudinii. Ori omul, abdicând
de la calitatea sa de persoană comunională, prin egoismul dezbinator, nu-L mai
poate înțelege pe Dumnezeu ca Persoană, nici nu va mai dori „odihna” în El, ca
realizare deplină a sa ca persoană, prin puterea lui Dumnezeu. „Odihna” pe care
o va căuta omul de aici înainte în cele de sub el, va avea inevitabil un caracter
impersonal, fapt ce va slăbi și mai mult caracterul său de persoană, sporind
opacitatea firii sale umane. Acest fel de odihnă, lipsită de orice caracter personal
și comunitar, va echivala pentru omul căzut cu o „topire” a sa în firea
înconjurătoare sau cu o depersonalizare progresivă, care va culmina cu moartea,
ca anulare definitivă a darului vieții.
În ceea ce privește ultima și cea mai tragică dintre consecințele căderii în
păcatul strămoșesc aceasta este moartea. Deoarece păcatul originar este definit și
ca ieșire din comuniunea cu Dumnezeu, moartea apare din această perspectivă
drept ultima consecință a ruperii din această comuniune, adică a separării de
Izvorul veșnic al vieții, de Dumnezeu. Dacă numai spiritualizarea și
personalizarea deplină a omului în unitate de iubire cu Dumnezeu și cu ceilalți
oameni i-ar fi asigurat acestuia câștigarea unei eternități cu Dumnezeu, refuzul
acestei vocații i-a atras ca pedeapsă opusul total al comuniunii, care este moartea,
atât cea fizică dar mai ales cea spirituală. Astfel „credința creștină dă o explicație
satisfăcătoare originii morții, socotind-o provenită prin ieșirea omului din
comuniunea cu Dumnezeu”55.
Dar ce se va întâmpla cu moartea după întruparea Fiului lui Dumnezeu,
venit la oameni din sânul Preasfintei Treimi, adică al comuniunii desăvârșite a
Persoanelor dumnezeiești? Ea va rămâne în creație dar va căpăta un sens pozitiv
în Hristos, putând fi învinsă prin restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, prin
credința în Hristos. Aceasta a devenit posibilă deoarece în Iisus Hristos
fundamentul morții, care este egoismul separator sau autonomia totală față de
Dumnezeu nu-și mai află locul. Dimpotrivă, firea omenească asumată de El a fost
jertfită, sfințită și transfigurată, ajungând izvor dumnezeiesc de viață personală și
comunitară, împărtășită de Fiul lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt celor ce cred în
El. Deși moartea va continua să constituie sfârșitul existenței sale pământești,
„omul credincios se pregătește în tot cursul vieții prin întărirea în comuniunea cu
Hristos, pentru ca moartea sa să fie trecerea lui la plenitudinea comuniunii cu
Dumnezeu și cu semenii”56.
Înainte de a încheia această analiză a consecințelor păcatului adamic
trebuie să ne referim și la modul transmiterii acestuia în întrega umanitate. Pentru
mintea umană modul în care se transmite de la o generație la alta păcatul originar,
55
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 218
56
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, p. 220

35
care de aceea se numește și ereditar, este și rămâne o taină, cunoscută numai de
Dumnezeu. Teoriile pe care teologia scolastică le-a elaborat în acest sens nu sunt
mulțumitoare pentru credința și spiritualitatea ortodoxă. În Răsărit s-a înțeles
această transmitere a păcatului originar, nu atât în sens juridic, ca în Apus, ci mai
mult prin prisma legăturii ontologice a ființelor umane, care fiind după chipul
comuniunii supreme a Preasfintei Treimi, sunt legate între ele sau sunt solidare,
prin legătura comuniunii. În baza acestei unități, care are fundamentul în chipul
divin imprimat de la creație, chiar și în starea slăbită de păcat, oamenii sunt
împreună-responsabili de destinul lor, iar ceea ce există într-o parte a umanității
se răsfrânge asupra întregului. Păcatul lui Adam se răsfrânge asupra tuturor
urmașilor lui, în virtutea acestei comuniuni și prin aceasta umanitatea rămâne
permanent solidară în fața lui Dumnezeu57.
Din această situație paradoxală în care a ajuns omul prin cădere nu putea fi
scos decât printr-un act de importanța actului aducerii la existență, deci numai
printr-o lucrare dumnezeiască. Acest act poate fi numit „a doua creație a omului”,
adică restaurarea și mântuirea lui de către Fiul lui Dumnezeu întrupat. Planul cel
veșnic al lui Dumnezeu de a-l uni pe om cu Sine, prin harul Său, rămâne
neschimbat, numai că, datorită căderii în păcat, va purta numele de
„răscumpărare” sau mântuire. Scopul final va fi însă același, îndumnezeirea sau
unirea cu Dumnezeu. Calea aleasă de Dumnezeu spre a ajunge la mântuire și
îndumnezeire va fi întruparea Fiului Său58.

VI. Recâștigarea libertății și restabilirea comuniunii cu Dumnezeu

prin Iisus Hristos. Reconfigurarea persoanei umane și refacerea
solidarități panumane prin întruparea, jertfa și învierea Fiului
lui Dumnezeu.

Pe cât de adâncă a fost căderea omului și dezbinarea creației, pe atât de

minunată a fost refacerea sau restaurarea omului și a lumii, începută prin
întruparea sau înomenirea Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu. Prin ascultarea
totală și ca om de Tatăl, materializată în jertfa Sa, Fiul lui Dumnezeu restaurează
comuniunea desăvârșită cu Dumnezeu, restabilind ființa umană ca centru personal
de comuniune cu Dumnezeu, deoarece firea Sa omenească, deplin îndumnezeită,
devine izvor nesfârșit de viață și de comuniune între oameni și între aceștia și
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, păcatul dezbinării este biruit de Logosul divin
întrupat prin jertfa unificatoare și prin învierea Sa, care inaugurează tainic
Împărăția lui Dumnezeu sau a comuniunii tuturor cu Dumnezeu, structura
supremei comuniuni personale.
Din perspectiva întrupării mântuitoare, înțelegem că păcatul n-a reușit să
compromită total creația lui Dumnezeu și pe om în special. Întruparea a dovedit
că răul n-a fost legat fundamental de trup și de lume, fiindcă altfel nu ar fi avut
57
Pr. conf. dr. Ștefan BUCHIU, Dogmă și teologie, vol. 1, pp. 270-271
58
Pr. Ștefan BUCHIU, Întrupare și unitate. Restaurarea cosmosului în Iisus Hristos, p. 109

36
loc. Și tot Întruparea a descoperit că întreaga creație este implicată în om și este
prezentă în umanitatea îndumnezeită a lui Hristos pentru a fi și ea refăcută
ontologic și înălțată spre unirea cu Dumnezeu prin om59.
Pentru o evaluare justă a „darului întrupării” trebuie să afirmăm că el a
însemnat nu numai a doua creație a lumii, ci chiar mai mult, deoarece de această
dată Creatorul însuși devine Subiect al creației Sale, altfel decât prima dată, legat
în mod distinct și neamestecat de făpturile Sale, ca om sălășluind în creație iar ca
Dumnezeu „odihnind-o” pe aceasta în Sine sau desăvârșind-o. De data aceasta
voința omului, unită pentru totdeauna cu voința dumnezeiască în Persoana
Mântuitorului Iisus Hristos, urmează întru totul voia lui Dumnezeu, Care îl
cheamă la comuniune liberă și personală.
Începutul sfințirii și îndumnezeirii firii umane se face înainte de jertfa
crucii, în chiar momentul întrupării, care coincide cu înfăptuirea unirii personale
a celor două firi în Ipostasul Fiului lui Dumnezeu. Faptul întrupării se descoperă
astfel a fi primul act al lucrării unificatoare a Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu
sau al recapitulării tuturor în El, în vederea unirii omului cu Dumnezeu și prin
aceasta a restabilirii unității interioare a omului, precum și a unității dintre toți
oamenii. Este primul act al acestei lucrări și prin faptul că revelează pentru prima
dată în mod desăvârșit pe Dumnezeu ca Treime de Persoane, deci ca model și
sursă supremă de unitate. De aceea valoarea soteriologică a întrupării poate fi pe
deplin evidențiată doar dacă întruparea este privită din perspectiva lui Dumnezeu
Tri-Unul sau ca operă a Preasfintei Treimi60. Întreaga Sfântă Treime lucrează
asupra firii umane asumate în Ipostasul unic al Fiului întrupat, pentru ca aceasta
să fie transfigurată și îndumnezeită, câștigând capacitatea de a intra deplin și
pentru veșnicie în comuniunea de viață și de iubire a Preasfintei Treimi. De aceea,
numai prin împărtășirea concretă de firea umană îndumnezeită, în speță trupul lui
Hristos, vor putea și oamenii credincioși să acceadă la această comuniune
supremă. Această împreună-lucrare a Persoanelor treimice din actul întrupării,
comparabilă cu cea din actul creației, descoperă planul din veci al lui Dumnezeu-
Tatăl de a imprima modelul trinitar de viață făpturilor raționale create de El, prin
Logosul divin, model suprem și desăvârșit de existență, de care oamenii se pot
împărtăși nu prin propriile lor puteri, ci prin puterea și în unire cu Hristos și cu
Duhul Sfânt. Relația perihoretică pe care Hristos ca om o păstrează cu Tatăl și cu
Duhul Sfânt prin dumnezeirea Sa, constituie garanția posibilității intrării noastre,
a oamenilor, prin har în aceeași relație, prin unirea noastră personală cu Hristos
Domnul.

Taina persoanei umane, descoperită prin Întrupare.

Lucrarea de reunificare interioară a firi umane, care se petrece tainic în
Hristos din momentul unirii ipostatice, este totodată mișcare ascendentă spre
Dumnezeu, izvorul oricărei unități; fiind opusul mișcării de ieșire din comuniune,
59
Cf. P. prof. dr. Dumitru RADU, Mântuirea – a doua creație a lumii, în rev.„Ortodoxia”, nr. 2, 1986, p. 57
60
Pr. Ștefan BUCHIU, Întrupare și unitate. Restaurarea cosmosului în Iisus Hristos, pp. 127-128

37
are ca finalitate tocmai refacerea sau restaurarea calității de persoană a omului,
unit cu Hristos. Aceasta este posibilă și pentru faptul că Cel ce restaurează pe om
în calitate de persoană este Persoana supremă sau una din Persoanele Sfintei
Treimi. Iar în înviere, firea umană enipostasiată prin întrupare, atinge gradul
culminant de personalizare, adică de dialog și de comuniune cu Dumnezeu, fiind
restabilită în integritatea ei originară, centrată în Duhul Sfânt sau recâștigându-și
teonomia. Cu cât devine mai transparentă firea sa, prin puterea și lucrarea Duhului
lui Hristos, cu atât omul devine tot mai mult persoană, apt pentru comuniune, care
la rândul ei îl zidește continuu ca persoană.
Se poate afirma, prin urmare, din punct de vedere teologic rolul unificator
al persoanei, și aceasta în sens dublu: atât în ceea ce privește firea umană
ipostasiată într-o persoană, cât și în relațiile dintre oameni, care trebuie să fie
relații de comuniune. Dacă toate se cer după unitate, prin Dumnezeu și pentru
Dumnezeu, atunci se poate spune că toate se cer după persoană și pentru a fi
personalizate sau integrate în dialogul comunitar interpersonal, după modelul
treimic suprem. „Toată existența este dată pentru persoană, afirmă părintele
Stăniloae. Persoana dă rost existenței. Persoana face din existență un motiv de
bucurie. Persoana este rațiunea de a fi a existenței. Ea explică existența și de aceea
se poate spune că o și produce”61.
Important de reținut este faptul că teologia patristică a definit din punct de
vedere creștin termenul de „persoană” mai întâi în triadologie, apoi în hristologie
și ulterior în antropologie. Semnificația acestui fapt ar fi aceea că persoana poate
fi definită doar plecând de la comuniune, ca mediu de afirmare și realizare a ei.
Iar comuniunea supremă și veșnică, izvorul, modelul și puterea oricărei
comuniuni interpersonale este Preasfânta Treime.
Revenind la afirmația că persoana are o funcție unificatoare, trebuie să
precizăm ce fel de unitate produce persoana umană sau în care model de unitate
se poate ea încadra. Pe cât de mare este distanța dintre individ și persoană, pe atât
se deosebește unitatea indistinctă, masa anonimă a indivizilor de unitatea de tip
comunitar-sobornicesc a persoanelor. Cea dintâi este caracterizată de
impersonalism egoist și strâmt, cea de-a doua de comuniune liberă și
personalizantă.
Un alt aspect al lucrării de reunificare interioară a firii umane, săvârșită de
Hristos începând cu întruparea Sa, îl constituie pnevmatizarea firii umane. De
aceea Trupul asumat de Logosul divin întrupat, deplin unificat și pnevmatizat
constituie garanția unică și suficientă a reunificării noastre interioare sau a
personalizării noastre, prin iradierea continuă din el a Duhului Sfânt. Numai
întrucât ne împărtășim de acest trup deplin transparentizat de Duhul Sfânt sau
deplin intrat în comuniune, în ipostasul Fiului, cu Tatăl, putem și noi, în unire cu
Hristos, să intrăm în comuniunea cu Tatăl. Iar în lucrarea aceasta de pnevmatizare,

61
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Sfânta Treime – creatoarea, mântuitoarea și ținta veșnică a tuturor
credincioșilor”, în „Ortodoxia”, XXXVIII (1986), nr. 2. p. 14

38
Mântuitorul Hristos vrea să cuprindă nu numai oamenii, ci și cosmosul întreg,
într-o solidaritate cu oamenii.
Realizarea reunificării interioare și a personalizării comunitare, întemeiată
pe întruparea Fiului lui Dumnezeu, are un fundament puternic și în jertfa Lui pe
cruce. Realizarea comuniunii n-ar fi fost posibilă fără jertfă, ca acțiune opusă
autonomizării egoiste a omului căzut. Jertfa înțeleasă ca renunțare de sine ne poate
aduce și pe noi în starea pe care o are Hristos, intrând și ca om în comuniunea
desăvârșită cu Tatăl.
Prin jertfa creatoare de comuniune, omul credincios, reunificat interior, se
unește cu Hristos, în Care își află locașul sau odihna, așa cum Hristos însuși,
preaslăvit prin înviere, intră și ca om în locașul Său cel sfânt, care este comuniunea
cu Tatăl. Aceasta poate avea loc doar prin unirea cu Hristos, deoarece El este prin
excelență „ipostasul unificator”, care voiește și lucrează pentru ca și omul să poată
deveni un astfel de ipostas, o persoană deplin spiritualizată, deschisă comuniunii
perihoretice cu celelalte persoane și în primul rând cu Persoanele supreme din
Sfânta Treime. Așadar, omul își regăsește unitatea sa și unitatea cu ceilalți oameni,
pierdută prin păcat, doar în și prin Hristos, Persoana divino-umană a Fiului și
Cuvântului lui Dumnezeu, întrupat, jertfit și înviat pentru a reunifica din interior
pe om, pentru a-l putea astfel ridica în comuniunea interpersonală supremă a
Preasfintei Treimi; aceasta, desigur, nu fără o participare a voinței umane și nici
fără o deschidere totală spre comuniunea cu semenii săi.
Chiar dacă moartea fizică, despărțirea sufletului de trup, va rămâne în
istoria umanității până la încheierea acesteia prin Parusia Domnului, moartea
spirituală a fost abolită prin moartea lui Hristos și la fel se petrece în toți cei uniți
cu El. Trebuie afirmat că sensul morții a fost schimbat radical după jertfa unică a
Mântuitorului Iisus Hristos, jertfă adusă pentru a-l uni din nou pe om cu
Dumnezeu, acesta fiind deodată scopul creării și al mântuirii lui. „Astfel, moartea
este ea însăși poartă de intrare a umanității lui Hristos - și, după ea, și a celor ce
se unesc cu El - la starea de supremă întâlnire cu Dumnezeu, de desăvârșită
intimitate cu El, o stare care rămâne ca atare în Hristos și în care îi ridică tot mai
mult și pe cei ce își însușesc, prin unirea cu El, moartea Lui. E o stare de deplină
transcendere a umanului la Dumnezeu cel absolut în viața Lui sau independent de
toate”62.
Vindecarea deplină a firii umane asumate de Fiul lui Dumnezeu, începută
prin chiar actul întrupării Sale, se desăvârșește în pătimirea sfântă a morții pentru
oameni, ea echivalând cu desființarea afectelor, introduse în fire de păcatul
adamic. Tocmai de aceea „moartea este pentru Hristos ca om o biruire a morții,
ca ultima consecință a păcatului și o deschidere a căii spre înviere, iar pentru noi,
prin alipirea de El la Botez, începutul căii de biruire a afectelor și de pregătire
pentru a trece prin moartea trupească, atunci când va veni, la fericirea unei mai

62
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 380-381

39
mari apropieri de Dumnezeu cu sufletul și, la sfârșitul chipului acesta al lumii, la
învierea cu trupul”63.
Dacă întruparea Fiului este primul dar al iubirii Tatălui făcut lumii după
creație, învierea Lui reprezintă cel de-al doilea dar, nedespărțit de primul, dar mai
înalt sau mai desăvârșit, firea umană ipostaziată de Fiul ajungând, prin înviere și
înălțarea la cer, în sânul tainic al Preasfintei Treimi. Ea primește acum tot adâncul
nesfârșit al iubirii treimice divine pentru care a fost creată, pentru ca din ea să se
împărtășească apoi întregii omeniri răscumpărate, temeluind unirea prin har a
oamenilor cu Dumnezeu și întreolaltă. Această viziune personalist-duhovnicească
a lui Hristos cel înviat, lucrător împreună cu Tatăl și cu Duhul asupra umanității
Sale, pe care o face un transparent desăvârșit al dumnezeirii Sale, îl ajută pe
părintele Stăniloae să evidențieze însemnătatea trupului înviat al lui Hristos, ce
urmează să fie dăruit oamenilor până la sfârșitul veacurilor ca izvor de har
mântuitor și transfigurator: „Trupul înviat al lui Hristos nu e numai un gaj dat
nouă de Tatăl că și noi vom învia, ci este și un izvor de viață dumnezeiască pentru
noi în viața pământească, un izvor de putere și de curăție. E un izvor de putere, de
pnevmatizare, pentru a ne menține și a spori și noi în curăție și în pnevmatizarea
care duce la înviere. De această pnevmatizare ține progresul într-o transparență
care, fiind o continuă personalizare și întărire a persoanei noastre, e, în același
timp, o întărire a comuniunii între noi și Dumnezeu și între noi înșine”64.

Învierea Domnului, deplina transfigurare și îndumnezeire a firii umane.

Prin Învierea Logosului divin întrupat și jertfit în istorie irumpe cu putere,
deși încă tainic, Împărăția lui Dumnezeu, cu scopul de a ridica creația și
umanitatea restaurată, în mod special, în planul vieții dumnezeiești, „în planul
pnevmatizării, unde domnesc nu procesele uniforme ale naturii, ci libertatea
spiritului uman, prin care Duhul Sfânt pnevmatizează și face transparent și trupul.
Din acest punct de vedere, Învierea lui Hristos are o adâncă legătura cu istoria și
ea trebuie să arate istoriei această importanță a ei pentru istorie, sau începutul
eficienței ei ca forță de pnevmatizare, de îndreptare a istoriei spre planul
metaistoric deschis de ea, mai bine-zis spre planul spiritualității care o
transcende”65. Efectele spiritualizării depline sau ale îndumnezeirii umanității lui
Hristos (trup și suflet) prin înviere El le-a câștigat nu doar pentru Sine, ci pentru
a le împărtăși oamenilor credincioși prin harul învierii Sale, pentru ca ei,
deschizându-Se total lucrării sfințitoare a Duhului lui Hristos, să-și ridice sufletele
și trupurile la „măsura darului lui Hristos” (Efeseni 4, 7).
Lucrarea de restaurare și de înnoire a firii umane a Cuvântului lui
Dumnezeu se face acum și mai evidentă prin Înviere, deoarece tocmai „pentru
refacerea trupului ca mediu transparent al spiritului și al Absolutului personal S-
a întrupat Fiul lui Dumnezeu – suprema Existență spirituală - , S-a adus jertfă și a

63
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 381
64
Pr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Tom 2, p. 175
65
Pr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Tom 2, p. 164

40
înviat ca om, pentru a face pe toți oamenii care se unesc cu El prin credință să
ajungă, prin puterea spiritului reîntărit în ei de prezența Sa, în starea de supremă
și veșnică transparență trupească (...) Apostolii au cunoscut, în trupul lui Hristos
cel înviat, trupul Lui de dinainte de moarte, dar ridicat la cea mai luminoasă slavă,
transparență și frumusețe duhovnicească. Datorită stării înduhovnicite, era un trup
total transparent pentru sufletul și dumnezeirea Sa și deci cei ce-l vedeau își
dădeau seama de prezența dumnezeirii în el”66. Trupul înviat al Mântuitorului
descoperă pentru totdeauna și confirmă planul dumnezeiesc treimic al scopului
pentru care a fost creată persoana umană. Având acum toți oamenii ca model
trupul înviat al Domnului, avem certitudinea că „în acest fel de trup se va îmbrăca
fiecare om iubitor de Hristos la înviere, dar păstrând notele lui personale și tot ce
s-a imprimat în el prin faptele și gândurile lui cele bune din timpul vieții
pământești (...) Trupul înviat va ajunge în starea spre care a fost creat trupul, prin
ridicarea la participarea deplină la Absolut, prin „trecerea” lui la viața total liberă
a Absolutului, trecere numită în evreiește „Paște”. Învierea lui Hristos e „Paștele”
Lui și temelia „Paștelui” nostru al tuturor”67.
Înălțarea la cer a Mântuitorului Iisus Hristos și șederea de-a dreapta Tatălui
reprezintă deplina pnevmatizare și îndumnezeire a trupului Său omenesc, deplina
Lui ridicare la starea de mediu transparent al iubirii infinite a lui Dumnezeu în
lucrarea ei îndreptată spre noi. Potrivit Epistolei către Evrei, Iisus Hristos Se
înfățișează ca jertfă de Sine în fața Tatălui și apoi Se așează de-a dreapta Lui, ca
să curățească pe cei ce cred în jertfa Sa (Evrei 1, 4; 9, 17-24; 10, 12). Apocalipsa
exprimă acest paradox al valabilității permanente a Jertfei Sale și a slavei Sale,
prin chipul Mielului înjunghiat, Care împărățește (Apocalipsa 5, 12), ca izvor al
harului îndumnezeitor. „Prin Înălțarea Sa la cer, Hristos continuă Să-și exercite
asupra ucenicilor lucrarea Sa împărătească, unită cu cea de Arhiereu și de Jertfă,
datorită harului sfințitor pe care ni-l comunică prin Trupul Său îndumnezeit în
mod plenar”68.
Dogma Învierii și cea a Înălțării de-a dreapta Tatălui a Fiului lui Dumnezeu
au și o evidentă dimensiune cosmică, în mod asemănător dogmei Întrupării. Nu
doar umanitatea beneficiază de roadele jertfei și învierii lui Hristos, ci întreaga
fire sau natură creată, care este chemată să participe la starea de libertate prin harul
Duhului Sfânt a celor răscumpărați de Fiul și înfiați de Tatăl și care primește din
bogăția harului divin, readus lumii de Mântuitorul Iisus Hristos. Iar această stare
harică, începută prin actele mântuitoare ale Fiului lui Dumnezeu întrupat, se va
extinde, prin Biserică, în întreaga istorie ulterioară a umanității, având ca Subiect
divin veșnic pe Fiul, Care lucrează prin Duhul Sfânt.

66
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 394-395
67
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 395-396
68
Pr. D. POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, p. 236

41
 VII. Destinul eshatologic al omului: îndumnezeirea prin har și
participarea nesfârșită la viața Preasfintei Treimi. Raportul
omului cu Dumnezeu și cosmosul în viața viitoare.

Întruparea, jertfa și învierea Fiului lui Dumnezeu sunt actualizate pentru

fiecare generație de oameni în Biserica întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos
prin Duhul Sfânt. Biserica nu servește celor credincioși doar de cadru sau mediu
în care se pot realiza sau desăvârși conform planului veșnic al lui Dumnezeu, ci
le și împărtășește din ea puterea sau harul lui Dumnezeu, în vederea acestei
împliniri a lor. Prin aceasta se dovedește că Biserica însăși lucrează la unitatea
lumii și a umanității, deci are și ea o lucrare unificatoare.

Dimensiunea eclesială a procesului de desăvârșire a credincioșilor.

Răscumpărarea umanității realizată de Fiul întrupat, ca restabilire a
comuniunii lui Dumnezeu cu oamenii și cu întreaga creație, care se desăvârșește
în Biserică, descoperă destinația lumii și a omului de a fi cuprinși în Biserică, care
este definită de teologia ortodoxă drept unirea tuturor celor existente cu
Dumnezeu. Această cuprindere se întemeiază și pe faptul că atât lumea, cât și
omul au un fundament spiritual, așezat de la creație de Dumnezeu prin Logosul
divin în Duhul Sfânt și o structură ce prefigurează pe cea a Bisericii. De aceea,
atât cosmosul, cât și omul au putut fi considerați de către Sf. Maxim Mărturisitorul
drept biserici în devenire69.
Lumea și omul nu-și îndeplinesc vocația rămânând doar la starea de biserică
în potență sau în devenire. Cât timp ar rămâne în afara Bisericii, ele nu și-ar putea
actualiza deplin structura trinitară și vocația teandrică sau comuniunea lor cu
Dumnezeu. Aceasta deoarece „creația cosmică și umană, legate și ele obiectiv de
Dumnezeu, nu au numai o asemănare cu Biserica, ci participă într-un anumit grad
la ea, precum și Biserica participă la creațiunea cosmică și la umanitate, lucrând
în sânul lor. Prin aceasta, atât Biserica, cât și creațiunea cosmică și ființa umană
sunt în general într-o interpenetrare și în același timp sunt chemate la o tot mai
accentuată interpenetrare”70.
Dacă omul și lumea au primit de la Dumnezeu prin chiar actul creației
vocația unității, tot astfel și Biserica, din prima zi a existenței sale, are menirea nu
numai să aibă o unitate a ei, după chipul unității desăvârșite a Preasfintei Treimi,
ci și să le unească pe toate cu Dumnezeu, ca anticipare și inaugurare tainică a
Împărăției celei una a lui Dumnezeu. Așadar, toate converg spre Biserică, ca spre
o realitate ce le împlinește pe toate, unificându-le între ele și cu Dumnezeu.
Intrând în Biserică, omul și lumea nu rămân neschimbați, ci își înoiesc
identitatea prin lucrarea harului dumnezeiesc; omul devine liber pentru
comuniune printr-o naștere spirituală, prin Botez, având de acum o existență

69
Sf. MAXM MĂRTURISITORUL, Mistogogia, trad., introd. Și note de Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, EIBMO,
București, 2017, pp. 110-121
70
Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 13

42
eclesială prin intermediul căreia el va putea experia felul de existență al lui
Dumnezeu. În Biserică, prin cultul divin, comuniunea interpersonală dintre
oameni participă, prin har, la comuniunea interpersonală supremă a Sfintei
Treimi. În Biserică, așadar, oamenii se pot împărtăși prin puterea Duhului Sfânt
de calitatea de „fiu al lui Dumnezeu prin har”. Numai întrucât primește o identitate
eclesială sau devine ființă eclesială, bisericească, omul credincios poate aspira la
înfierea pe care a adus-o Hristos prin întrupare. În acest sens trebuie înțeles
adagiul patristic: „Cine nu are Biserica de mamă, nu poate avea pe Dumnezeu de
Tată” (Sf. Ciprian al Cartaginei). Doar uniți în Hristos și cu Hristos, formând
Biserica, putem intra la Tatăl sau dobândi calitatea de fii ai Săi. Sf. Chiril al
Alexandriei afirmă: „Căci (Hristos) nu se înfățișează numai pe Sine în fața Tatălui,
ci și pe noi în Sine, care am căzut de la fața Lui din pricina neascultării”71.
Între întrupare, prin care Fiul lui Dumnezeu Se face Fiu al Omului, și
Biserică, în care fiii oamenilor pot deveni, prin Fiul întrupat, fii prin har ai lui
Dumnezeu, este așadar o continuitate neîntreruptă, asigurată de prezența
desăvârșitoare a Duhului și la întrupare și în Biserică. Hristos și Biserica sunt uniți
în Duhul Sfânt în mod inconfundabil. Unirea aceasta, care se va desăvârși în
Împărăția cerurilor, are aici pe pământ momentul culminant în Sfânta Euharistie,
în care distingem concomitent pe Hristos fizic (firea Sa umană îndumnezeită), pe
Hristos euharistic (jertfa Sa nesângeroasă) și pe Hristos tainic (Biserica unită în
Hristos). Biserica nu doar transmite mesajul și slujirea lui Hristos, ci prelungește
întruparea Sa, astfel încât Hristos nu poate fi întâlnit fără Biserică.

Dimensiunea sacramentală a procesului de desăvârșire a credincioșilor.

În modul cel mai concret, credincioșii se unesc cu Hristos prin Tainele
Bisericii, care dețin rolul unic de creatoare de comuniune personală, pe care îl
posedă de la Hristos, Care lucrează prin ele și de la Biserica Sa, în care ele se
săvârșesc. „Orice Taină este o intrare în comuniune cu Hristos ca persoană, este
o Taină de întemeiere a comuniunii cu Hristos în general și a comuniunii cu
ceilalți membri ai Bisericii uniți cu Hristos. Și fiecare persoană umană din
comunitatea Bisericii împlinește un rol de inel în lanțul comuniunii cu Hristos
devenit om și cu ceilalți oameni, care cred în El. Hristos ni se dăruiește prin Taine
pentru a crea forme și grade mai înalte de comuniune cu El și între noi”72.
În Sfintele Taine credinciosul se întâlnește nu numai cu Hristos, Care îl
sfințește prin harul Său, ci și cu Duhul Sfânt, Cel ce este nedespărțit de Hristos,
atât în Sfânta Treime, cât și în Biserică. Lucrarea Duhului Sfânt se împletește cu
lucrarea lui Hristos în Sfintele Taine, căci harul divin este unic și îi unifică pe cei
ce îl primesc. Există o relație ontologică între Trupul lui Hristos, transfigurat,
pnevmatizat și îndumnezeit și materia Sfintelor Taine, deoarece amândouă sunt
fundamentate pe Logosul divin sau își au rațiunile lor în El. Iar El le deschide din

71
Cit. la Pr. Ștefan BUCHIU, Întrupare și unitate. Restaurarea cosmosului în Iisus Hristos, p. 157
72
Pr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Tom 3, pp. 30-31

43
interior acțiunii Duhului Sfânt, Cel care vine în ele cu harul Său spre a-i
îndumnezei pe credincioșii care se împărtășesc de ele.
Funcția unificatoare a Sfintelor Taine trebuie înțeleasă, ca și cea a Bisericii
de altfel, într-un sens dublu: atât cu referire la unirea credincioșilor cu Hristos și
întreolaltă, cât și la unificarea lor interioară. Unirea cu Hristos și unificarea
interioară, ce se realizează de către credincioși prin Sfintele Taine, pot fi definite
și ca sălășluire a lui Hristos prin harul Sfântului Duh în ei. Această sălășluire a lui
Hristos în omul credincios, care se întemeiază nu numai pe calitatea Lui de
Mântuitor, ci și pe cea de Logos divin, ne transformă și pe noi în persoane
îndumnezeite sau unite prin har cu Dumnezeu-Sfânta Treime. Astfel, Sfintele
Taine, începând cu Botezul și culminând cu Euharistia, sunt trepte ale unirii
perihoretice-comunitare a lui Hristos cu noi sau ale sălășluirii Lui tot mai adânc
în noi, pentru a ne configura, prin Duhul Sfânt, după chipul Său, ca să fim și noi,
prin harul Lui, persoane umane îndumnezeite și ridicate în comuniunea
persoanelor divine treimice73.
Cursul ascendent al desăvârșirii omului credincios în Biserică, prin Sfintele
Taine, poate fi definit astfel: chipul lui Dumnezeu din om, restaurat în integritatea
sa prin Botez și Mirungere, este umplut de har și condus spre asemănarea cu
Dumnezeu prin unire cu Arhetipul divin întrupat, jertfit și înviat, Care Se oferă în
Sfânta Euharistie. Această înaintare a celui botezat spre o tot mai adâncă unire cu
Hristos este înaintarea de la „prima înviere” (Botezul) spre anticiparea celei de-a
doua învieri, Taina Sfintei Euharistii. Perihoreza tainică dintre Hristos și
credincios, începută la Botez, se desăvârșește prin Sfânta Euharistie.
Relația sau unirea perihoretică a credinciosului în Euharistie, ajunsă la
gradul cel mai înalt, este exprimată și prin termenul „casă”, întrebuințat frecvent
în rugăciunile din canonul Sfintei Împărtășanii. Dacă se poate afirma că, încă de
la creație, omul este zidit ca o „casă” a Logosului divin, Care întrupează în om
una din rațiunile veșnice aflătoare în El, în modul cel mai propriu omul devine
„casă” în momentul când Logosul întrupat Se sălășluiește în el cu însuși trupul
Său deplin îndumnezeit. Această sălășluire tainică dar reală și eficientă a lui
Hristos Mântuitorul în credincios are și o dimensiune eshatologică, deoarece cel
ce primește Sfânta Euharistie se roagă să devină „locaș al venirii Lui” sau al unirii
desăvârșite cu Hristos în Împărăția veșnicei comuniuni.
Dar Hristos euharistic, ca Logos etern al Tatălui, este nu numai Pantocrator
al Bisericii, ci și al întregii lumi sau creații. Prin aceasta se confirmă și se
fundamentează vocația cosmică a mântuirii adusă sau săvârșită de Hristos
Domnul. Lumea începe să devină „casă a lui Dumnezeu” prin Biserică și mai
concret prin Taina Euharistiei. Înseși elementele materiale ale Euharistiei, ca de
altfel și în cazul celorlalte Sfinte Taine, atestă începutul transfigurării și
îndumnezeirii prin har a creației, după modelul evanghelic al „aluatului care
dospește toată frământătura” (1 Corinteni 5, 6). Așadar, prin omul credincios și
73
Pr. Ștefan BUCHIU, Întrupare și unitate. Restaurarea cosmosului în Iisus Hristos, pp. 178-179

44
prin Biserică este chemată întreaga creație să ia parte la Cina Fiului de împărat
(Matei 22), la Taina Euharistiei, care anticipează și inaugurează mai mult decât
oricare dintre Sfintele Taine „cerul nou și pământul nou” (Apocalipsa 21, 1).
Identitatea eclesială primită la Botez se păstrează printr-o neîncetată grijă
și lucrare duhovnicească de a nu ieși din comuniunea cu Hristos și cu Biserica sau
prin restaurarea acestei comunini, ori de câte ori ea slăbește. Dacă păcatul este
cădere din comuniune și concomitent alterare a persoanei umane, mărturisirea
păcatului prin Taina Spovedaniei restaurează integritatea persoanei, încadrându-
o iarăși în comuniunea Bisericii. Taina Mărturisirii, prin acțiunea ei restauratoare,
demonstrează că păcatul este antipersonal, adică dezbină persoana în interiorul ei
și o alterează, și în același timp este anticomunitar, fiindcă îl situează pe păcătos
în afara relației sau comuniunii cu Hristos și cu Biserica.

Dimensiunea eshatologică a existenței umane, descoperită în Iisus Hristos.

Mersul neîncetat al Bisericii în istorie către Împărăția veșnică a lui
Dumnezeu ne descoperă însăși finalitatea iconomiei divine cu privire la
îndumnezeirea omului și la transfigurarea creației. Hristos eshatologic, adică
Hristos Judecătorul, este același cu Hristos Logosul divin întrupat,
Răscumpărătorul neamului omenesc, Care ne conduce spre Sine, dar ne și așteaptă
la capătul drumului, care coincide pentru noi cu intrarea în Împărăția lui
Dumnezeu. „Prin Taine, în Biserică, Hristos ne întărește duhul nostru, care ne va
face pregătiți pentru a fi înviați într-un trup corespunzător, în care duhul nostru să
se poată manifesta neîmpiedicat și într-un univers reînnoit, transfigurat, care să ne
arate și să ne facă în stare să comunicăm toți în mod desăvârșit tuturor,
neîmpiedicați de distanță și să ne facă simțită în mod suprem prezența și lucrarea
iubitoare a lui Dumnezeu, într-un univers devenit întreg misterul culminant sau
Biserica atotcuprinzătoare ca suprema comuniune și transparența luminoasă a
tuturor în Hristos, Dumnezeu înomenit”74. Din citatul anterior reiese în mod clar
că lucrarea unificatoare a lui Hristos în Biserică prin Sfintele Taine se va desăvârși
în comuniunea eshatologică, cea care transcende istoria și care reprezintă
împlinirea supremă a darului făcut oamenilor prin întrupare, jertfă și înviere.
Unindu-ne cu Hristos, Capul Bisericii, prin Hristos euharistic, înaintăm continuu
spre unirea cu Hristos eshatologic și prin El cu Sfânta Treime. Sălășluirea și
rămânerea lui Hristos prin Duhul Sfânt în cei botezați și uniți cu El prin Sfânta
Euharistie are ca scop ultim sau ca finalitate „odihna” Lui veșnică în cei ce vor
intra în Împărăția atotunității: „Cei ce cred în Hristos sunt conduși spre veșnica și
desăvârșita comuniune cu El și cu semenii în viața viitoare, sunt conduși spre
Biserica din cer, ca mister al prezenței desăvârșite a tuturor în Împărăția
cerurilor”75.
Dacă se poate vorbi de „odihna” lui Hristos, ca Logos divin dar și ca
Mântuitor, prin Duhul Sfânt, în cei ce se unesc cu El, în Biserică prin Sfintele
74
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, ”Realitatea tainică a Bisericii”, în „Ortodoxia”, 1984, nr. 3, p. 419
75
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, ”Realitatea tainică a Bisericii”, pp. 419-420

45
Taine aici, pe pământ, cu atât mai mult se poate afirma acest lucru în viața veșnică.
În același timp și legat de aceasta, învățătura eshatologică ortodoxă dezvoltă ideea
odihnei în Hristos a celor ce se unesc cu El, care începe aici și se adâncește la
nesfârșit în Împărăția cerurilor. Această învățătură care descrie „sabatismul” sau
odihna sfinților se întemeiază pe textul din Apocalipsă 14, 13: „Da, zice Duhul,
ei se vor odihni de ostenelile lor, căci faptele lor îi urmează”.
Această „odihnă” reciprocă, a oamenilor mântuiți în Dumnezeu și a lui
Dumnezeu în ei, ca expresie a comuniunii finale a lui Dumnezeu cu oamenii,
anticipată în serbarea zilei a șaptea a creației, inaugurată în „duminica” învierii
Domnului Hristos și deplin realizată în ziua a opta, cea fără de sfârșit, care
semnifică veacul viitor sau eternitatea Împărăției lui Dumnezeu, este identificată
de Sf. Maxim Mărturisitorul cu însăși veșnica existență bună, de care se vor
împărăși cei mântuiți: „Iar aceasta este veșnica existență în care sabatizează (se
odihnesc n.n.) sufletele, primind încetarea a toată mișcarea. Ziua a opta și prima,
mai bine-zis una și netrecătoare, este venirea curată și atotluminoasă, ce va avea
loc după oprirea în stabilitate a celor ce se mișcă. Atunci, în cei ce s-au folosit de
rațiunea existenței prin voință conform firii, Se va sălășlui după dreptate, întreg
în ei întregi și le va procura veșnica existență bună prin împărtășirea de El; iar
celor ce s-au folosit de rațiunea existenței prin voință contrar firii le va da după
cuviință, în loc de veșnica existență bună, veșnica existență nefericită”76.
Pornind de la această idee de „odihnă” analizată anterior, eshatonul poate
fi definit și din perspectiva comuniunii cu Hristos a oamenilor sau a lipsei acestei
comuniuni, în sensul că starea de fericire sau de nefericire depinde de existența
sau de inexistența acestei comuniuni. Nu numai raiul și iadul pot fi privite din
această perspectivă, dar chiar și judecata universală, care inaugurează intrarea în
eshaton, poate și trebuie privită astfel. Conform Evangheliei, judecata generală va
avea drept criteriu fundamental tocmai realizarea comuniunii cu Hristos și cu
semenii, fapt evidențiat și de importanța decisivă a faptelor bune făcute
aproapelui, în care a fost văzut Hristos în chip tainic (Matei 25, 40). Și cum raiul
și iadul sunt în dependență de această judecată, înseamnă că ele reprezintă, din
această perspectivă, o permanentizare sau o eternizare a stării de comuniune cu
Dumnezeu și cu semenii. Considerat astfel, raiul poate fi definit drept raiul
comuniunii cu Hristos, iar expresiile utilizate în cultul Bisericii Ortodoxe spre a-l
descrie, precum „curțile Domnului”, „în dulceața raiului”, „în corturile drepților”,
sunt tot atâtea expresii ale comuniunii cu Hristos și cu toți cei în Hristos77.
Comuniunea desăvârșită, odată realizată în eonul viitor, nu este destinată
unui imobilism care ar fi cu totul străin de plinătatea de viață și existență, care se
revarsă din Sfânta Treime în cei uniți cu Ea, ci este deschisă unei ridicări „din
slavă în slavă”, adică unei înaintări spre o tot mai mare unire prin cunoaștere și
iubire între persoanele umane îndumnezeite și Persoanele Preasfintei Treimi,
datorate acum nu eforturilor umane, care au încetat, ci inițiativei binevoitoare și
76
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, p. 334
77
Cf. Pr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Tom 3, p. 282

46
fără sfârșit a lui Dumnezeu. „Această comuniune, deși este de acum statornică,
vrea să fie mereu mai adâncă, ceea ce este propriu comuniunii. Comuniunea este
„mișcare stabilă” sau „o stabilitate mobilă”, cum spun Sfinții Grigorie de Nyssa
și Maxim Mărturisitorul”78.
Opusul acestei desăvârșite comuniuni interpersonale din rai va fi starea de
necomuniune tot mai întunecată a celor din iad, dublată de sfâșierea interioară sau
de dedublarea maximă și tragică a acestora. „În iad este totală căderea din lumina
sensurilor și a comuniunii, ca și din chipul omului autentic, cel după modelul lui
Dumnezeu. Este o cădere din legătura cu Fiul și Cuvântul, care-l obligă la
răspunsuri prin cuvânt sau cu fapta și din Rațiunea, care-i ține în fața rațiunii
sensurile realității adevărate. Este o depărtare totală de la fața Cuvântului divin și
a rațiunii”79.
Comuniunea celor drepți cu Hristos, inaugurată și fundamentată în Biserică
prin Sfintele Taine este în același timp, încă de pe pământ, o comuniune cu toate
Persoanele Sfintei Treimi. În Împărăția cerurilor această comuniune va fi
desăvârșită și într-o continuă adâncire. Ea va constitui și ultima împlinire a
comuniunii panumane, structurată perihoretic și umplută de revărsarea vieții
comunitare a Persoanelor Treimice. „Unind pe oameni cu Sine prin umanitatea Sa
ridicată la generozitatea nemărginită, Hristos unește cu Sine pe toți și ca Fiul
Tatălui și, prin aceasta, îi face pe toți uniți și cu Tatăl în Duhul Sfânt. Astfel,
Dumnezeu cel în Treime se face totul în toate fără să le desființeze, pentru că le
iubește pe toate. Spre acest scop a creat Dumnezeu umanitatea pluripersonală:
pentru a uni pe oameni între ei și cu Dumnezeu în toate bunătățile Dumnezeirii”80.
Eshatologia ortodoxă ține să facă însă o precizare antropologică importantă:
comuniunea oricât de intimă a lui Dumnezeu cu oamenii din veacul viitor sau
comuniunea eshatologică nu va însemna o confundare a divinului cu umanul.
Monofizitismul respins de Biserică în istorie este respins și în plan eshatologic
pentru că nu ia în considerare realitatea firii umane, care, deși îndumnezeită, nu-
și pierde calitățile proprii, după modelul și din puterea unirii ipostatice a
Cuvântului întrupat. Împărtășirea de Dumnezeu va fi acolo, ca și aici în Biserică,
prin har și nu după fire. Dar, oricât de mult ne vom asemăna cu Dumnezeu sau
oricât de mult comuniunea panumană se va apropia de comuniunea eternă a
Persoanelor Sfintei Treimi, ea nu o va putea egala.

Încheiere.

Biserica, plină de puterea lui Hristos cel înviat, neîncetat prezent în ea prin
Duhul Sfânt, își împlinește vocația și menirea ei de a realiza atotunitatea, luptând
cu mijloacele ei harice și sacramentale, pentru înlăturarea răului din și dintre
oameni, care ia astăzi cel mai adesea forma egoismului individualist, al urii și al

78
Pr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Tom 3, p. 310
79
Pr. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Tom 3, p. 457
80
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 211

47
violenței. Creștinii, în calitate de membri ai Bisericii, pot și trebuie să lucreze la
o tot mai adâncă unitate în societate, la toate nivelurile ei, începând cu familia,
dar și la apropierea dintre popoarele lumi. Pentru a putea face acest lucru, creștinii
nu trebuie să-L situeze pe Dumnezeu undeva în afara lumii, cedând tentației
secularizării contemporane, ci trebuie să afirme prin mărturia lor și să confirme,
prin modul lor de viață, că Hristos lucrează prin ei, lucrând prin Biserică, din care
ei fac parte.
Necesitatea acestei lucrări de transformare interioară a oamenilor, care
pornește de la Dumnezeu, Care S-a întrupat în istorie, și la care trebuie să se
asocieze neîncetat credincioșii, este evidențiată astăzi de valul de violență și ură,
care clatină societatea și ridică popoarele unele împotriva altora. Teologia
ortodoxă explică acest fenomen negativ, de amploare unică în istoria umanității,
ca avându-și cauza principală în tendința omului modern de a domina lumea în
locul lui Dumnezeu. Omul modern uită, însă, că puterea de a stăpâni pământul i-
a dăruit-o Dumnezeu, Cel care îi oferă harul și puterea Sa, în vederea acestei
misiuni. Mai mult, modul de a stăpâni sau de a conduce lumea trebuie să fie
asemănător felului în care Dumnezeu însuși conduce prin providență lumea, adică
prin înțelepciune și iubire. Altfel, lumea se poate întoarce împotriva falsului ei
stăpân, omul contemporan, nerecunoscându-l ca atare, așa cum nici el nu-L mai
recunoaște pe Dumnezeu drept Părinte al său.
Ieșirea din această spirală a violenței se poate face doar prin puterea Celui
ce a spus și a împlinit El însuși cuvintele: „Iubiți pe vrăjmașii voștri, binecuvântați
pe cei ce vă blesteamă, faceți bine celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei ce vă
vatămă și vă prigonesc” (Matei 5, 44). Acesta este singurul mod de a ieși din
cercul vicios al violenței dintre oameni, dar și de a stinge focarul interior de
violență al fiecăruia, luptând pentru reinstaurarea comuniunii frățești. Desigur,
chipul acesta de a stăvili răspândirea răului, a violenței în lume, presupune eroism
moral din partea credinciosului și putere de jertfă, creatoare și susținătoare de
comuniune: „Nu te lăsa biruit de rău, ci biruiește răul cu binele” (Romani 12, 21).
Lupta de biruire a răului trebuie s-o înceapă credinciosul în sine însuși și
apoi s-o extindă la răul din ceilalți. Pentru aceasta are la dispoziție Tainele
Bisericii, prin care primește neîncetat harul mântuitor și îndumnezeitor.
Modul prin care societatea umană poate fi direcționată spre ținta spre care
Biserica se îndreaptă din prima zi a întemeierii ei, este sugestiv indicat de către
mesajul cuprins în cea mai scurtă dintre pildele spuse de Mântuitorul Iisus Hristos:
„pilda aluatului, care dospește toată frământătura” (Matei 12, 33). Aluatul
semnifică Biserica, în care și prin care lucrează Duhul lui Hristos, Duhul
comuniunii treimice, pogorât la Cincizecime, nu numai pentru credincioșii care
compun Biserica, ci și pentru toată lumea, care este chemată să intre în Biserică.

48
 Bibliografie: Pr. prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I,
Ediția a V-a, Ed. BASILICA, București, 2018, cap. „Lumea, operă a iubirii lui
Dumnezeu destinată îndumnezeirii”, pp. 337-436; Pr. prof. D. Stăniloae, Chipul
nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. BASILICA, București, 2013, cap. I, II și III, pp.
25-426; Pr. prof. D. Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 1991, cap. „Omul și Dumnezeu”, pp. 157-303; Pr. prof. D.
Popescu, „Teologie și ecologie” și „Teologie și societate”, în vol. Teologie și
cultură, EIBMBOR, București, 1993, pp. 113-160; Pr. prof. D. Popescu, „Aspecte
fundamentale ale antropologiei ortodoxe”, în vol. Ortodoxie și
contemporaneitate, Ed. DIOGENE, București, 1996, pp. 61-73; Pr. prof. D.
Popescu, „Apostolatul ortodox și provocările lumii moderne” și „Spiritualitate și
consumism”, în vol. Misiunea Bisericii într-o lume secularizată, Ed. Sf.
Arhiepiscopii a Bucureștilor, București, 2004, pp. 10-23; 121-132; Pr. prof. D.
Popescu, „Creștinismul integral sau doctrina socială ortodoxă” și „Misiunea
Bisericii astăzi și mâine. Perspectivă teologică”, în vol. Hristos, Biserică,
Societate, ediția a II-a, Ed. Universității din București, 2017, pp. 27-40; 41-64; Pr.
prof. D. Popescu, „Omul fără rădăcini”, în vol. Omul fără rădăcini, Ed. NEMIRA,
București, 2001, pp. 11-21; Sandu Frunză, O Antropologie mistică, ediția a II-a,
Ed. EIKON, București, 2016 ; Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, trad.
de Diac. Ioan I. Ică jr., Editura DEISIS, Sibiu, 1994; Olivier Clement, Întrebări
asupra omului, trad. de Ierom. Iosif Pop și Pr. Ciprian Șpan, Ed. Reîntregirea,
Alba-Iulia, 1997; Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana în tradiția
ortodoxă, Ed. BUNAVESTIRE, Bacău, 2002; Conf. Cristinel Ioja, Homo
economicus, Ed. Marineasa, Timișoara, 2010; Pr. Nicolae Răzvan Stan,
Antropologia din perspectivă hristologică, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2016; Jean-Claude Larchet, La divinisation de l homme selon Saint Maxim le
Confesseur, Editions du Cerf, Paris, 1996; Lars Thunberg, Antropologia teologică
a Sfântului Maxim Mărturisitorul, Microcosmos și mediator, trad. Anca Popescu,
Ed. Sofia, București, 2005; Pr. conf. Ștefan Buchiu, Ortodoxie și secularizare, Ed.
Libra, București, 1999; Pr. conf. Ștefan Buchiu, Dogmă și teologie, vol.I-II, Ed.
Sigma, București, 2006; Pr. prof. Ștefan Buchiu, „Apofatismul antropologic”, în
vol. Cunoașterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, Ediția a II-a, Ed.
BASILICA, București, 2013, pp. 123-147.

49