Prelegerea a doua & seminarul

Paradox și antinomie
1) Cele patru reguli logice ale gândirii (Aristotel)
2) Posibile „abateri”
3) Antinomia din perspectivă logică
4) Alte perspective

Bibliografie:
Petre Botezatu, Introducere în logică, Polirom, Iași, 1997, cap. II („Logica principiilor”, pp. 25-
50); John Meyendorff, Teologia bizantină, IBMBOR, București, 1996, cap. II („Problema
hristologică”) și „Concluzii: Antinomiile”.
Facultativ: Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. de Dumitru Stăniloae, IBMBOR, fr. 99;
Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, traducere de Andrei Bereschi, Editura Polirom, Iași,
2008, pp. 93-111.

Pentru seminar vor fi în atenție:

1) Clarificarea unor termeni: contradicție, antinomie, paralogism
2) Posibilitatea interpretării discursului paradoxal
3) Prezentarea unui text din bibliografia prevăzută. Comentarii

Bibliografie:
Petre Botezatu, Introducere în logică, Polirom, Iași, 1997, cap. II („Logica principiilor”, pp. 25-
50); John Meyendorff, Teologia bizantină, IBMBOR, București, 1996, cap. II („Problema
hristologică”) și „Concluzii: Antinomiile”

1
Câteva considerații despre regulile gândirii valide și posibilitatea unor excepții (preluate din
Ștefan Afloroaei, Metafizica noastră de toate zilele, Humanitas, 2008, pp. 53-57; 87-91):

1. Aristotel intuise altădată că principiul non-contradicției este «cel mai sigur dintre
toate», atât în ceea ce privește cunoașterea noastră, cât și cu privire la modul de a fi al celor
existente1. Doar că, pentru el, acest principiu comportă și o semnificație propriu-zis metafizică,
încât face posibilă și o altă interpretare decât cea logică. Altfel spus, nu i-a fost străină ideea de
lume alternativă. Când discută despre fapte contingente sau viitoare, acceptă excepții de la regula
non-contradicției. Cum spune, «în acele lucruri care nu sunt actuale, există posibilitatea /ca un
lucru/ să fie și să nu fie» 2. Știe apoi bine că de fiecare dată când intervine deliberarea omenească,
adică o alternativă, principiul non-contradicției este excedat. La fel și atunci când este vorba de
fapte supuse timpului, nesigure sau întâmplătoare.
Ar trebui să distingem între ceea ce încalcă regula formală a non-contradicției și ceea ce o
excede (caz în care nici nu o încalcă, nici nu o respectă întocmai). Când anume însă am putea
vorbi despre excedarea regulii non-contradicției? Știm că acest principiu ne cere să evităm
contrazicerea de sine în condiții bine delimitate. Întrucât ne spune că este cu neputință ca un
enunț care se contrazice să fie adevărat, s-ar putea vorbi în acest caz despre principiul non-
contradicției formale (Ștefan Lupașcu). Sau, în alți termeni, despre principiul contradicției
excluse3. Să ne reamintim formularea sa veche: «este peste putință ca unuia și aceluiași subiect să
i se potrivească și totodată să nu i se potrivească sub același raport unul și același predicat» 4.
Aristotel va relua imediat această idee cu referire la modul de a fi al unui lucru: «Într-adevăr, este
peste putință ca un om să-și poată închipui că unul și același lucru este și totodată nu este». Dacă
totuși cineva ar face acest lucru, «ar ajunge să aibă în același timp două păreri cu totul opuse».
Cum vedem, sunt deja explicite câteva condiții de valabilitate ale acestui principiu: cea
temporală («în același timp») și cea de perspectivă («sub același raport»). O alta este ușor
sesizabilă: cea de identitate cu sine («unul și același subiect» și «unul și același predicat»).
Intervine în plus și un anume mod de negație, apt să transforme relația dintre propoziții în una de
contradicție. Așadar, destule condiții: temporală, de perspectivă, de identitate cu sine a

1
Metafizica, IV, 1005 b – 1006 a sq.
2
Despre interpretare, 19 a.
3
Ernst Tugendhat & Ursula Wolf, Propedeutică logico-semantică, traducere de S. G. Drăgan și C. Stoenescu,
Editura Pelican, București, 2003, p. 44.
4
Metafizica, IV, 3, 1005 b.

2
subiectului și de mod al negației. Condiția identității cu sine devine clară și din consecințele
absurde la care ar conduce încălcarea sa: dispariția oricărei însușiri esențiale, confuzia totală a
unor lucruri diferite și confuzia adevărului cu falsul 5. Vom înțelege de aici că, de fapt, acest
principiu operează impecabil atunci când gândirea face abstracție de temporalitate. Sau de
oricare alt complice metafizic al temporalității: contingență, perspectiva multiplă asupra celor
existente, dispozițiile lor contradictorii etc. Cu alte cuvinte, operează impecabil într-o situație pe
care ar putea să o descrie perfect geometria euclidiană. Cu modificarea unei singure condiții din
cele de mai sus, principiul non-contradicției slăbește mult în forța sa. Este ceea ce se întâmplă, de
exemplu, când predicatul unui enunț nu este univoc. Dacă prin predicație vom înțelege situarea
unui obiect «de o parte și nu de cealaltă a unei linii de demarcație clasificatorii», cum constată
Peter S. Strawson, atunci vom ști mai bine ce anume spune principiul non-contradicției. Zona sa
de valabilitate poate fi mai sever delimitată, anume la relația dintre două predicate reciproc
incompatibile, de exemplu «albastru» și «galben». Cu fiecare dintre ele se anunță o linie de
demarcație, un hotar. «O contradicție se ivește atunci când așezăm obiectul atât de o parte, cât și
de cealaltă a acestui hotar». Doar că lucrurile nu se supun cu ușurință unor operații de acest fel.
«Hotarul e însă întotdeauna mai mult sau mai puțin imprecis. Aceasta e împrejurarea care duce la
dificultăți în acele cazuri când obiectul se situează exact pe fâșia imprecisă dintre cele două
câmpuri»6. Într-adevăr, știm puțin mai bine ce este contradictoriu, însă nesiguranța se păstrează
în continuare: fie hotarul despre care este vorba se arată a fi imprecis, fie obiectul în discuție se
situează tocmai pe această linie de despărțire. Or, în cel mai multe situații pe care le întâlnim în
viață exact așa se petrec lucrurile.
De altfel, încrederea totală în acest principiu presupune o anumită imagine a lumii noastre
și a sinelui. Este vorba de o lume văzută în ultimă instanță ca finită, actuală și perfect bivalentă,
dominată de relații necesare. Cu privire la stările de lucruri ce compun o asemenea lume se poate
spune că se înfățișează într-un singur fel: sunt adevărate sau false, existente sau non-existente,
reale sau iluzorii. În cuprinsul ei, așadar, conjuncția sau deține o forță cu adevărat uriașă. Nu mai
poți vorbi, în acest caz, de un posibil interval între cele două variante logice. Nici despre un
5
Cf. Petre Botezatu, Introducere în logică, ed. cit., pp. 32-35.
6
Ernst Tugendhat, Propedeutică logico-semantică, p 53. Autorul face referință la Peter F. Strawson, Introduction to
Logical Theory, cap. I, §§ 1-8. O mențiune de pe pagina următoare este elocventă pentru înțelegerea lucidă a
situației în care ne aflăm adesea. «Înțelegem acum și de ce acela care susține legea contradicției se va afla mereu cu
un pas în urma celui ce izbutește să pună continuu în evidență noi contradicții aparente. Acest decalaj exprimă
tensiunea dintre sensul predicației, care cere o decizie de felul „da sau nu”, și predicatele de care efectiv ne folosim
și care sunt întotdeauna doar mai mult sau mai puțin determinate» (p. 54).

3
intermundiu real, asemeni celui în care unii stoici situau făpturile care s-ar sustrage flagrant
logicii binare, așa cum erau văzute cele daimonice, nici muritoare, nici nemuritoare, nici
pământești, nici celeste. Cu alte cuvinte, nu mai poți vorbi acum despre un mod de existență
intermundiară, cu prezența unor ciudate translații și a unor antinomii insolubile 7. Toate acestea
vor fi lăsate deoparte, fie ca simple imagini ale minții, fie ca posibilități simple și pure în logica
celor existente.
Am putea crede, în fond, că nici un principiu logic din cele cunoscute nu este activ așa
cum este el enunțat de noi. Adică în forma sa pură și simplă. De regulă, enunțarea unui principiu
este abreviată la maximum, adusă într-o expresie aproape ideală. El apare atunci sub o formă
destul de simplă, ușor atemporală. Să ne amintim în ce fel formulează Leibniz principiul
identității: «Fiecare lucru este ceea ce este și, în atâtea exemple, A este A, B este B. Eu voi fi
ceea ce voi fi. Am scris ceea ce am scris» 8. Cum vedem, doar enunțuri tautologice. La fel și în
legătură cu principiul non-contradicției: «ceva nu poate să fie și să nu fie în același timp», «o
propoziție nu poate să fie adevărată și falsă în același timp». Sau în legătură cu principiul terțului
exclus: «o propoziție este sau adevărată sau falsă». Sub aceste moduri ale enunțării lor, timpul
pare evacuat din exercițiul gândirii, o dată cu tot ce asigură o materie instabilă celor reale. Nu aș
dori deloc să se înțeleagă de aici că un principiu cum este cel al non-contradicției ar fi valabil
doar in abstracto, într-o lume pur formală. Sau doar într-o lume complet străină de cea în care
noi trăim. Ceea ce am dorit să spun este că acest principiu, așa cum îl formulează logica clasică,
este activ doar între anumite granițe. Iar aceste granițe nu sunt neapărat și ale gândirii. Principiul
non-contradicției este valabil atunci când noi ne reprezentăm lumea într-un anume fel: bivalentă,
pur actuală, finită și bine determinată. O astfel de reprezentare – niciodată singura posibilă – ține
ea însăși de această lume a vieții. Și abia în cuprinsul acestei lumi ar putea produce realitate,
efecte reale.

2. Când gândirea urmează o altă cale decât cea proprie atitudinii obiectivante, regula non-
contradicției va fi ușor excedată. Acest lucru se întâmplă cu atât mai mult atunci când omul are
în vedere ceea ce comportă o natură profund antinomică. Nu este vorba de o antinomie de ordin
logic, formal, ca atunci când Epimenide cretanul afirmă că toți cretanii sunt mincinoși, afirmația
7
Asupra unor chestiuni de acest fel m-am oprit în paginile intitulate Eminescu. Memorie și spațiu intermundiar,
publicate în Dumitru Irimia (coord.), Studii eminesciene, Editura Universității „Al. I. Cuza”, Iași, 2006, pp. 5-14.
8
Cf. G. W. Leibniz, Noi eseuri asupra intelectului omenesc, traducere de Marius Tianu, Editura ALL, București,
2003, p. 266.

4
sa privindu-l nemijlocit și pe el însuși. Firește, forța acestei antinomii de a scandaliza mintea
omenească nu este de neglijat. Se spune, de altfel, că filosoful grec Philetas din Kos și-ar fi atras
moartea din cauza eforturilor depuse pentru a dezlega logic această antinomie. Iar de atunci
încoace astfel de eforturi nu au încetat, chiar dacă nu și-a mai riscat nimeni viața pentru așa ceva.
Însă nu la fel stau lucrurile atunci când este vorba de însăși natura unui fenomen. Situația
din urmă este bine cunoscută unor fenomenologi, de exemplu lui Rudolf Otto. Ceea ce apare
gândirii cu totul altfel, ganz Andere, mai ales în experiența estetică și în cea religioasă, anunță o
natură indecidabilă din punct de vedere logic. «Forma sa cea mai acută /a lui mirum, ceva ce
apare cu adevărat mirabil/ este aceea pe care o numim antinomie. Ea este mai mult decât un
simplu paradox. Prin ea își fac apariția enunțuri care sunt nu doar contrare rațiunii, normelor și
legilor ei, ci și divergente între ele, afirmând opposita despre același obiect și alcătuind antiteze
ce par a fi ireconciliabile și ireductibile»9. Cum de se ajunge în această situație cu totul
neobișnuită ? Mai întâi, ceea ce apare cu adevărat mirabil este incomprehensibil în sine, căci «nu
poate fi sesizat de categoriile noastre». Apoi, un astfel de fenomen pune în mare dificultate
rațiunea însăși («nu numai că este mai presus de orice rațiune, dar pare să fie și „împotriva
rațiunii”»). Descoperă ceva cu totul neasemenea față de modul comun de a fi 10. Interpretul
consideră că această dissimilitas privește însăși natura fenomenului numinos («este alcătuit el
însuși din contraste, din opoziții și contradicții»). Ceea ce înseamnă că nu este în joc un simplu
efect de percepție. Față de logica uzuală, va fi activată o alta mult diferită. Acesteia îi sunt proprii
situația numită coincidentia oppositorum (ușor de întâlnit în Mahayana sau, mai târziu, în
paginile unor autori ca Meister Eckhart) și raționamentul iovic, cum îi spune Rudolf Otto. Este
vorba de acel raționament care ia forma unei antinomii ireductibile, frecvent în scrierile
testamentare și în cele patristice, sau chiar în gândirea unor interpreți moderni, așa cum a fost
Pascal. El se traduce în atitudini ce contrariază enorm, fiind în contrast vizibil cu datele vieții
aparente sau comune.

9
Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul, traducere de
Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, pp. 38-39. Cum vedem, autorul distinge aici între paradox (un enunț
ce contrariază credința sau judecata comună) și antinomie (când enunțurile sunt «divergente între ele, afirmând
opposita despre același obiect»).
10
Autorul are în vedere, printre altele, ceea ce spune Sf. Augustin în Confesiuni, XI, 11: «Quid est illud, quod
interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione ? Et inhorresco et inardesco: inhorresco, in quantum dissimilis ei
sum, inardesco, in quantum similis ei sum» («Ce-i oare acest lucru care mă străfulgeră și îmi străpunge inima fără să
o rănească ? Pe de o parte, încremenesc, pe de alta, mă aprind în fața lui. Încremenesc în măsura în care nu îi
seamăn, mă aprind în măsura în care îi seamăn»).

5
 Fenomenologul invocat observă și un alt lucru, anume că elementul incomprehensibil
propriu experienței religioase nu se descoperă în stare pură și singulară. Dacă s-ar întâmpla
astfel, comunicarea dintre om și puterea divină invocată s-ar bloca în chip definitiv. În cazul lui
Iov, de exemplu, «un asemenea mysterium ar fi putut cel mult să-i închidă gura, dar nu și să-l
convingă lăuntric»11. Cum însă îi readuce pacea în suflet, înseamnă că deține «o valoare pozitivă
inefabilă». Ceea ce se arată ca mirabil devine simultan ceva ce poate fi invocat și slujit. O
asemenea valoare se situează însă pe un alt plan decât cel al gândirii obișnuite, când căutările
noastre sunt «legate de un scop sau de un sens inteligibil». Logica non-contradicției nu este pur
și simplu aruncată departe, ci condusă dincolo de ea, într-un alt spațiu de comunicare și de
înțelegere.
Cum vedem, există experiențe omenești care ne spun că lucrurile în discuție nu suportă o
determinare simplă a lor. Unele studii de istorie a vieții spirituale refac ușor evidența acestui fapt.
Având în atenție teologia bizantină și, în consecință, un mod de a gândi ce s-a extins mult în
decursul unei epoci, John Meyendorff insistă asupra situației pe care o numim antinomie. De
altfel, concluziile cărții sale se intitulează abrupt și clar: Antinomiile12. Observă cum
controversele de lungă durată pot conduce nu doar la noi înțelesuri, ci deopotrivă la «o anume
„înghețare” a conceptelor și a formulelor /în discuție/». Cu toate acestea, există un alt plan al
deschiderii lor, o formă mai subtilă de libertate pe care o exersează. Această secundă libertate
este cea pe care o oferă formula antinomică. Așa cum spune, «chiar în definițiile lor oficiale,
teologii bizantini au reușit în general să păstreze un simțământ de nepotrivire între formule și
conținutul de credință: cele mai evidente și mai pozitive adevăruri ale trăirii creștine au fost
exprimate astfel în antinomii, adică în propoziții care, în logica formală, se exclud reciproc, fără
a fi iraționale». Un exemplu în acest sens îl reprezintă distincția reală între persoană divină și
ființă divină, spre a se putea înțelege cum anume Cuvântul întrupat este de o ființă cu Tatăl. La
fel distincția dintre ființă și energie, cu antinomia pe care o descoperă: «același Dumnezeu este
atât transcendent („în ființă”), cât și imanent („în energii”)». Ce înțeles mai aparte au astfel de
antinomii ? Ele oferă o altă înțelegere a realității divine, numită acum personalistă și dinamică.
Mai mult încă, descriu o experiere cu adevărat pozitivă a acesteia, fapt ce nu ar putea fi exprimat
în termenii logicii clasice. Ceva analog se petrece și atunci când în atenție se află modul omenesc

11
Rudolf Otto, op. cit., p. 96.
12
Cf. John Meyendorff, Teologia bizantină. Tendințe istorice și teme doctrinare, traducere de Alexandru I. Stan,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, pp. 299 sq.

6
de a fi. A vorbi despre om ca ființă temporală și totuși în comuniune cu Dumnezeu înseamnă a
face loc unei antinomii în chiar ceea ce se numește natură umană. Ideea de comuniune cu
Dumnezeu prelungește mult această antinomie; pe de o parte, ea numește un mod de a fi, o stare
a creaturii, ceea ce poate fi surprins cu ajutorul expresiei «natură umană»; pe de altă parte, ea
indică un proces anagogic fără de sfârșit13. Deși nu atinge forța și subtilitatea celei care privește
întruparea Logos-ului, absolută în ea însăși, poate să apară ca o imagine a ei.
Așadar, prezența antinomiei devine realmente flagrantă atunci când este în atenție o
realitate personală și absolută, cu adevărat revelată. Scriitorii creștini au sesizat bine acest lucru,
anume că adevărul testamentar nu poate fi exprimat în logica aristotelică a non-contradicției.
Într-o astfel de experiență, apofatică, antinomia este reală și inefabilă. De fapt, aceeași stare de
lucruri poate să apară atât ca antinomică, față de logica non-contradicției, cât și paradoxală, față
de doxa comună deja acceptată. Nu este vorba așadar de o simplă sinonimie. Paradoxul este real,
de exemplu, atunci când afli spunându-se că trebuie să iubești pe cel care te urăște, să faci bine
celui care îți vrea răul și să te rogi pentru cel care te prigonește (Matei 5, 44). Nu poate fi tradus
în termenii unei contradicții formale, situație în care ar ajunge să piardă ceea ce are propriu. Dacă
am vorbi totuși despre contradicție, atunci ar trebui să vedem că ea nu face decât să ascundă un
adevărat paradox14. Acesta însă nu poate fi accesibil ca atare gândirii analitice, oricât de departe
ar duce o asemenea dorință. Erezia lui Arie, un mare erudit de altfel, a exprimat la acea vreme,
printre altele, tocmai această dorință a gândirii de a traduce în logica non-contradicției ceea ce o
excede în chip nelimitat.

13
«Aici, iarăși, concepte statice ca „natură umană”, adică ceea ce este propriu omenesc, și „har dumnezeiesc”, adică
ceea ce vine de la Dumnezeu, pot fi folosite doar antinomic; harul este văzut ca parte din natura însăși» ( ibidem, p.
301).
14
Cf. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 194.