TRENDELENBURG. Historische Beiträge Zur Philosophie, 2 Band - Vermischte Abhandlungen

/37
HISTORISCHE
BEITRGE ZUR PHILOSOPHIE
i
VON
ADOLF TRENDELENBURG.
^<*y
ZWE1TEK BAND.
VERMISCHTE ABHANDLUNGEN.
BERLIN.
VERLAG VON
G.
BETHGE.
1855.
xh'j
aus
lOOi
Vorwort.
Das
vorliegende
Buch
setzt
die
im
Jahre
1846
herausgegebenen historischen Beitrge zur Philosophie"

fort.
Wenn
Band
in
die
beiden
als
Abhandlungen,
Geschichte
welche
den
ersten
lehre
bildeten,
der Kategorien-
einem besondern Gebiete einen gemeinsamen

hatten:
Mittelpunkt
so
sind
die
Abhandlungen dieses
zweiten, welche theils bereits in den Schriften der Aka-
demie der Wissenschaften gedruckt

scheinen, vermischteren Inhalts.
sein
die
sind, theils
neu
sie
er-
So verschieden
auch
hofft,
mgen, werden
sie indessen,
wie der Verfasser
strenge Einheit einer Grundansicht nicht vermissen
lassen
und es mag fr
die Richtung derselben die erste
IV
Abhandlung ber den

sophischen Systeme
Einleitung dienen.
als
letzten
Unterschied
der
philo-
philosophische und historische
Der Aufsatz ber Herbarts Metaphysik,
zuerst in
den Monatsberichten der Knigl. Preuss. Akademie vom
November 1853
erschienen,
ist
ungeachtet der Gegen!
bemerkungen, welche er erfahren hat

lichen Gestalt
),
in
der ursprng-
und ohne Zusatz wieder abgedruckt wornicht geschlossen,
den.
Die Entgegnungen sind noch
und daher schien es dem Verfasser nthig, die vollen
Gegengrnde abzuwarten.
vor sich sieht, wird
er
Erst
bei
wenn
er sie smmtlich
sich
entscheiden
knnen,
ob und was er etwa zuzusetzen oder abzuziehen habe.
1)
Vgl.
Moritz Wilhelm Drobiscb

in
synechologisbe
Philosophie
S.
Unterphilo-
suchungen
sophische
der
Zeitschrift
fr
2.
und und
Kritik
S.
1
1854.
ff.
XXV.
in
179
ff.
1855.
XXVI.
Dr.
1.
und
derselben Zeitschrift Professor

in
Strmpell
einige
Worte ber Herbarts Metaphysik
Rcksicht auf die Beurtheilung derselben durch Herrn Professor

Artikel.
Trendelenburg
1855.
XXVII.
1.
S.
ff.
Erster
Bis dahin vertrauet

in
er,
ohne erst noch Verstrkungen
den Streit zu fuhren, dem ruhigen Urtheil des ver-
gleichenden Lesers.
Mgen
weder so
diese historischen Beitrge zur Philosophie"
historisch sein, dass sie unphilosophisch,
noch
so philosophisch, dass sie unhistorisch wrden.

sie
Mgen
auch ihres Theils das Ziel

dass
aller
Philosophie in sich
tragen,
das Ideale im Realen und
das Reale im
Idealen erkannt werde, und in diesem Sinne dazu mit-
wirken,
dass die
philosophischen
Fragen,
in
die
Conse-
quenz der einzelnen Wissenschaften
jedem denkenjung
als
den Kopfe
und darum
so
alt
und
so
die
Wissenschaften berhaupt, zu einer Zeit unter uns rege
und grndlich
einem
betrieben
werden,
in
welcher sich
in
zweideutigen
Bunde rohe Empirie und

zusammenthun,
recht-
glubige Theologie
um
die Philosophie
in
fr abgelaufen zu erklren.
Die Philosophie, mitten
den
ar-
Gegenstzen sich ihrer bleibenden Aufgaben bewusst,

beitet ruhig weiter
sie
und vergiebt ihnen solche Reden; denn

sie
wissen nicht, was
blind thun;
aber sie weiss,
VI
dass,
wer
ihr
Recht krzt, an den idealen Gehalt der
Wissenschaften und an den hhern Sinn des deutschen

Geistes die
Berlin,
Hand
legt.
den 30. August 1855.
A. Tremlelenlrarg.
Inhalt
Seite
I.
Ueber den
Systeme.
letzten
Unterschied
der
philosophischen
Aus den Denkschriften der Knigl. Aka1.
demie der Wissenschaften. 1847

II.
Ueber Spinoza
Grundgedanken und dessen Erfolg.
Aus den Denkschriften der Knigl. Akademie der

Wissenschaften. 1849
III.
31.
in
Notwendigkeit und Freiheit

losophie.
der griechischen Phi. .
Ein Blick auf den Streit dieser Begriffe.
112.
IV. Leibniz de fato.
Vgl. Index lectionum der Universitt
Berlin fr das Wintersemester
18451846.
......
angeb-
188.
V. Leibnizens
Schrift
de rita beala und
sein
licher Spinozismus oder Cartesianismus.
Vgl. Monats-
berichte
der
Knigl. Akademie
der Wissenschaften.
192.
in
Oktober 1847
VI.
Das Verhltniss des Allgemeinen zum Besondern

Leibnizens
Naturrecht.
philosophischer
Betrachtung
und
dessen
Am
Gedchtnisstage Leibnizens 1848 in
der Knigl. Akademie der Wissenschaften.

berichte Juli 1848
VII.
Monats233.
Bruchstcke
gehrig
in
Leibnizens Nachlass
zum Naturrecht
257.
VIR
Leibniz und die philosophische Thtigkcit der Knigl.

Preuss. Akademie der Wissenschaften im vorigen Jahrhundert.
Ein Vortrag, gehalten
am
Gedchtuisstage
283.
Leibnizens,
am
1.
Juli 1852.
Monatsberichte Juli 1852.
VIII
Seite
IX. lieber Herbart's Metaphysik und eine neue Auffassung

derselben.
Aus den Monatsberichten der Kgl. Preuss.

313.
Akademie der Wissenschaften Nov. 1853
X. Ueber
einige Stellen im 5.
und
6.
Buche der nikodes

fnften
352.
machischen Ethik.
(Ueber die Stellen
Buches
s.
Monatsberichte Mrz 1850.)
I.
lieber den letzten Unterschied der
philosophischen Systeme.
Lrcr
letzte
Unterschied philosophischer Systeme wird ein
solcher sein, welcher, in den allgemeinsten Elementen und
Beziehungen begrndet, die brigen Unterschiede

aufnimmt und beherrscht.
sind die brigen bedingt.
in sich
Durch den Grundunterschied

Systeme aus dem
Wenn man
usseren
die philosophischen
Zusammenhang des
historischen Verlaufs heraus-
hebt und, gleich Formationen der Natur, als abgeschlossene
Bildungen des Geistes mit einander vergleicht: so entsteht

die Frage, wie sie innerlich verwandt sind.
Gleich wie
nun die Naturkrper sich nur

die Pflanzen in
in
einem
letzten Unterschied
z.
der Sache zu einem bedeutsamen Ueberblick ordnen,
B.
die
dem Gesichtspunkt der Kotyledonen,
Krystalle in den Axensystemen: so fordern uns auch die
philosophischen Systeme auf, ihren letzten Unterschied

zu suchen.
Dabei handelt es sich um mehr
als
um
eine
Anordnung
oder eine Gruppirung der beschreibenden Systematik.

Philosophische Systeme sind lebendige Vorgnge in
den Geistern,
schaft im
Kmpfe
der Grundbegriffe
um
die Herr-
Denken und Wollen. In den

liistor. iieitr.
Begriffen, welche
i
Treuoleuburjj,
zur Thilos.
IM.
II.
den letzten Unterschied bilden, haben
sie die
Basis und
in diese
den Sttzpunkt ihrer Stellung, und daher
fllt
Gegend
die
erste
Entscheidung ihres Zusammentreffens

In den letzten Unterschieden liegen
und ihres
Streites.
zugleich die letzten Probleme.
In der Mannigfaltigkeit
der Systeme bedurfte
man
man
charakteristischer Bezeichnungen und sie bildeten sich nach
den Richtungen von

z.
selbst.
In diesem Sinn spricht
B. von Nominalismus und Realismus, von Sensualismus
und Rationalismus, von Materialismus und Spiritualismus,

von Empirismus und Transscendentalphilosophie, von Realismus
und Idealismus,
von Reflexionsphilosophie und
Identittslehre,
von Dualismus und Monismus, von Trans-
scendenz- und Immanenzlehre, von rationalistischer und

supernaturalistischer Philosophie, von atomistischen und
dynamischen, von deistischen und atheistischen, von
theisti-
schen und pantheistischen, von primitiven und eklektischen
oder synkretistischen, von dogmatischen und skeptischen,
von kritischen und dialektischen Systemen
u. s.
w.
Es
sind dies meistens Stichwrter, bald von einzelnen Ergebnissen oder Voraussetzungen, bald von der Methode, bald
von einem theologischen Maassstab hergenommen.

solchen Bezeichnungen verknpft
Mit
man
gemeiniglich nur
unbestimmte Vorstellungen, aber bestimmte Aburtheile.
Ob
mit solchen Benennungen
wirklich die
letzten
Unterschiede der Systeme getroffen sind, lsst sich im
Voraus nicht sagen.

an,
herauszutasten; und es
Es hat auch wenig Werth, sie blind kommt vielmehr auf den Versuch
Charaktere aus innern Verhltnissen der Sache zu
entwerfen und an den vorliegenden Systemen zu besttigen.
Wir
stellen
die Unterschiede,
die
in
der Methode
liegen, einstweilen zurck.
Die Methode
betrifft
nur den
hat
Weg, wie wir
zu der Sache kommen, aber der
Weg
i
immer
in
der Sache sein Ziel.
Die Methode
ist
um
des
will.
Gegenstandes willen da, den
sie fassen
oder verbrgen
Wenn
wir daher die letzten Unterschiede der Systeme
suchen, so suchen wir sie in den Elementen der Sache
und nicht
in
den Griffen des Verfahrens oder der Kunst

Diejenigen Systeme, welche durch die
sind, wie
z.
der Darstellung.
Methode charakteristisch
B. das kantische
durch die kritische, das hegelsche durch die dialektische,
werden doch, wenn es sich zuletzt

nicht
um den
Ertrag und
handelt, auf
um
die blosse
Weise der Bearbeitung
wesentliche Unterschiede der Sache zurckgehen und darin

ihr
Maass haben.
Allenthalben stellen sich uns in dem, was wir
Gegen-
satz nennen, die weitesten Unterschiede der Begriffe dar.

Innerhalb eines Allgemeinen bezeichnet der Gegensatz die
entlegensten Endpunkte.
Inwiefern nun das Ganze der
Erkenntniss in seinem Ursprnge Aufgabe der Philosophie

ist,
so lsst sich voraussehen, dass der grsste Gegensatz
unter solchen Begriffen, welche andere Begriffe bedingen
und erzeugen und dadurch geeignet sind Mittelpunkt eines Sytems zu sein, den letzten Unterschied der philosophischen
ten der Philosophie
Systeme bestimmen werde. In den verschiedenen Gestalliegen Versuche vor, verschiedene

Grundbegriffe als die letzten und als die schpferischen
geltend zu machen, und ihre Macht gegen einander zu
erproben.
Wre
es mglich, den letzten Gegensatz unter
diesen Begriffen zu bestimmen, also diejenigen Begriffe
einander gegenber zu stellen, welche
am
weitesten von
einander abstehen: so wrden sich in denselben vermuthlich
die
letzten
Unterschiede der Systeme nachweisen
lassen.
Es ist wahrscheinlich, dass der letzte Kampf zwischen zwei entgegengesetzten Grundbegriffen stehe. Denn wenn wir mehrere solche Gegenstze annhmen: so
wrden unter ihnen bei der universellen Aufgabe der
1*
Philosophie diejenigen Begriffe, welche in keinem directen
Gegensatz zu einander stnden, alsbald
ein
Bestreben
zeigen, sich einander anzuziehen und unterzuordnen; und
der Erfolg wrde kein anderer sein, als dass sich die
verschiedenen
Gegenstze
in
zwei
letzte
Begriffe
zu-
sammendrngten und diesen ihre ganze Macht bertrgen. So sehen wir es z. B. in der Metaphysik des Aristoteles,
die mit vier Begriffen oder zwei Gegenstzen anhebt, mit
der Materie und Form, mit
dem Woher der Bewegung

und
sie
und dem Wohin
des Zweckes,
in
zuletzt in
der
Dynamis und Energie

der
das Grundverhltniss von zwei
mag nun, wie im Lebendigen, Zweck und die aus dem Zweck bestimmte Form und Bewegung dem materiellen Grunde, oder, wie auf dem hchsten Gebiete, der Zweck als das Unbewegte,
Begriffen zusammenzieht,
das da bewegt, den brigen Ursprngen gegenber treten.
Hiernach fragt es
Seit
sich,
welches
in
den realen Prin-
cipien der letzte Gegensatz sei.
Kant hat
die
deutsche Philosophie im Subjec-
und Objectiven einen Gegensatz ausgebildet und nach den verschiedensten Seiten versucht, der, inwiefern
tiven
man
fasst
auf seine reale Entwickelung sieht,
schon
in
der
Natur keimt.
Wo
sich das Einzelleben in sich
zusammenAnist
und dem Leben des Ganzen entgegenstellt, wie schon

Zunchst
die Pflanze thut, da beginnt das Subjective, da ist der
fang des Gegensatzes mit dem Objectiven.

er beschrnkt und lst sich sogleich, indem
das Einzel-
dem Ganzen, was es bedarf, empfngt, und dadurch besteht. Der Gegensatz des Subjectiven und Objectiven kommt indessen, wo das Denken der Welt gegenbersteht, zur hchsten Spannung. Denn das Erkennen begehrt nicht mehr blos, wie das Subjective in Pflanze oder Thier, einen Athemzug oder Licht oder Nahrung,
leben aus
es will nicht seine Befriedigung in einer einseitigen Rieh-
tung der leiblichen Selbsterhaltung,
in
der nchsten Berh-
rung seines Lebens; es macht vielmehr den hchsten Auspruch an die ganze Welt; es schliesst nichts von sich
aus, es will alles ergreifen und ergrnden; es will die
Welt ganz
Die Eine
in
in
sich
aufnehmen und ganz durchdringen.
sich
gedrungene Thtigkeit des Denkens,
das Subjective in seiner Intensitt, nimmt es mit der un-
endlichen Flle des Seienden auf, mit

seiner unabsehbaren Ausdehnung.
dem Objectiven
in
Das
Subjective bereitet
sich in diesem Sinne in den sich fortsetzenden Geschlechtern
der Menschen sein des Subjectiven in
Hhe
Werkzeug, und sehen wir die dem erkennenden und bildenden

mit
Geist des
ganzen Menschengeschlechts, so heisst dann

viel als sich
denken eben so
dem Weltall messen.
Wir haben
hier einen grossen Gegensatz, das Er-
kennen und die Welt, das Denken und das Seiende. Es ist ein in sich klarer Gegensatz, da jede Thtigkeit des
Denkens ihn
es
in einer einzelnen
Richtung offenbart.
Aber
kommt darauf
an, ihn so zu fassen, dass er sich in
Weite darstelle. Dem Denken ist sein Gegenstand in demselben Maasse verwandter, als er selbst von dem Denken gebildet oder
seiner grssten
dem Denken erzeugt ist, so Das Seiende ist er dem Denken desto erkennbarer. wird hingegen in der weitesten Entfernung von dem Denken da stehen, wo es dem Denken fremd entgegentritt und mit dem Anspruch, aus sich selbst und nicht aus dem Gedanken bestimmt zu sein. Wir bezeichnen das Seiende in diesem Verhalten als blinde Kraft. Wird sie
bestimmt
ist.
Wenn
er von
gedacht, wird sie selbst auf Gesetze zurckgefhrt, wie

z.
B. die Kraft in der Erscheinung des freien Falles: so
liegt
doch nicht im Grunde der Sache ein ursprnglicher

herflssc.
Gedanke, aus welchem das Gesetz

wird
das
Wenigstens
solchen
Gesetz,
unabhngig
von
einer
Ein-
inischung, gefunden.
Es
liegt darin
gerade eine Eigenseit
thmlichkeit der physischen Betrachtung; und

ist
Baco
es oft genug ausgesprochen, dass die Erforschung der
Natur erst dann gelinge, wenn man den Zweck, der ein
Gedanke
ist,
aus
dem
die Krfte bestimmt werden,

in
wenn
man
erst
die
Idee
aus
der Physik
als
die Metaphysik ver-
weise.
Die Kraft steht

ihr
wirkende Ursache fremd dem

sie
zu
hinzutretenden und
nachbildenden Ge-
danken gegenber.
keiten kund,
Was
wir Materie nennen, giebt sich
uns in solchen physikalischen oder chemischen Thtig-
und wir haben von ihr nur so weit eine

sie
Kenntniss,
als
sich darin offenbart.
Daher drfen
und
wir jenes unbekannte Substrat der Krfte, welches wir
Materie nennen, so weit sie von keinem

ihr
in ihr selbst
ist,
zum Grunde liegenden Gedanken bestimmt

Es wre mglich, dass
sich
unter
denselben Gesichtspunkt der nackten Kraft fassen.
im Fortgang der Unter-
suchung die Sache anders herausstellte.

lich, dass sich
Es wre mgals
doch im Grunde der fr blind gehaltenen
Krfte und Aeusserungen ein ursprnglicher Gedanke

das Begierende fnde.
Aber diese Mglichkeit,
vielleicht
die Hoifnung alles Erkennens, geht uns
hier nichts an.
Faktisch haben wir in der Physik,
um
ihre
Sprache bei-
zubehalten, nur Krfte vor uns, und zwar solche, deren
Wesen
selbst
der Gedanke nachbildet, ohne dass ihr Wesen Gedanke ist. Umgekehrt verhlt es sich z. B. in
der Ethik, in welcher die Thtigkeiten von ihrem leiten-
den Gedanken nicht abzuscheiden sind.
Der Gedanke
sofern
ist
ist
allerdings
selbst Kraft
und die
Kraft kann unter einem Gedanken

zwischen beiden
kein
stehen
und
aber
in-
Gegensatz;
be-
wusster Gedanke und blinde Kraft bilden nach Obigem

einen wesentlichen Gegensatz und nur
um
des krzern
Ausdrucks willen
stellen
wir schlechtweg Gedanken und
Krfte in diesem Sinne einander entgegen.
Es
giebt
ist
der
Gegensatz zwischen dein Denken und dem Sein
als
Denken
sie nicht
unabhngig
gefasst
vom
wenn
und
es
keinen
grsseren Gegensatz.
Denn
alle
Gegenstze
fallen,
durch die Vcrmittelung oder Vereinigung dieses

Z. B.
Einen bestimmt sind, innerhalb des einen Gliedes.

fallen die Gegenstze, welche sich auf
dem Gebiete der
Sinne darstellen,
Lichtes
z.
B. des Hellen und Dunkeln, oder des
und des undurchsichtigen Stoffes, der Farben

das Eine Glied
unter einander, des Starren und Flssigen, der Anziehung
und Abstossung, unter

Kraft.
der wirkenden
die Erfahrung
Sie werden
als
gegeben
durch
aufgenommen, und es erscheint darin zunchst kein sie bestimmender und richtender Gedanke. In dem andern
Gliede erscheinen Gegenstze, wie Denken und
Wahr-
nehmen, Allgemeines und Einzelnes.

sind nur durch eine,
Andere Gegenstze
z.
wenigstens relative, Vermittelung

B. die
des Denkens und seines Gegenstandes mglich,
Thtigkeiten
scheuen.
des
Wollens, wie Begehren und Verab-
Schwerlich wird sich ein Gegensatz aufweisen
lassen, der nicht in diese Grundverhltnissc zurckginge.
dem angegebenen Sinn Gedanken und Kraft der weiteste Gegensatz, so ist nach Obigem wahrIst
nun
in
scheinlich, dass zugleich in
ihm der
letzte
Unterschied
der Systeme liege.
Wir
tives
knnten
denselben Unterschied
Ideales
durch Subjec-
und
Objectives,
und Reales ausdrcken,
wenn
es uns nicht
darum zu thun wre, im Realen und
Objectiven sowol
standes
zu
den Ausdruck eines ruhenden Gegenvermeiden als auch den real und objectiv
gewordenen Gedanken nuszuschliessen.

wir
verstehen
hier
Daher whlen
inwiefern sie
wir statt des Objectiven den Ausdruck der Krfte und

darunter
die Krfte,
unabhngig von einem Gedanken wirken.
Es stehen hiernach Kraft und Gedanke einander Der Gedanke ist uns dabei zunchst als menschlicher, als unser Gedanke bekannt, ohne dass
gegenber.
es nthig wre,
ihn auf uns zu beschrnken, und wir
schliessen ihn von der Kraft aus,
inwiefern wir sie in
ihrem
Wesen unabhngig
auffassen.
von einem darin herrschende
Gedanken
Dieser Begriff der nackten Kraft bedarf vielleicht

einer Erluterung.
die
als
Nehmen
wir als Beispiel jene durch
Massen durchgehende Kraft der Anziehung, welche Schwere auf der Erde, als Gravitation der Welt-
krper
am Himmel
z.
wirkt.
Sie wird an Gesetze gebun-
den wie
H. in der gleichfrmig beschleunigten
Bewedurch
gung des
sie
freien Falles,
ohne dass
in
ihr etwas anderes
vorausgesetzt wird, als die bewegende Kraft.
Was
vorgeht und aus ihr folgt, wird
in
der Rechnung be-
stimmt und
fasst ihre
dige
nicht
nichts weiter. Der nachbildende Gedanke Momente auf und findet dadurch die bestnWeise ihrer Thtigkeit. Aber sie kmmert sich
um
den auffassenden Gedanken, der nur wie fremd

sie
ist
an
sie
herantritt;
nicht ursprnglich von einem
Gedanken regiert; und wenn wir uns allen Gedanken aus der Welt fortdchten, so wrde sie ohne Unterschied ihre ewigen Gesetze befolgen. Der menschliche Gedanke hat
dieselben gefunden; aber es
ist
nicht nthig, dass sie aus
einem ursprnglichen Gedanken stammen.

in
Indessen
dieselbe Kraft erscheint in eigenthmlicher Gestalt
und
eigenthmlichem Zusammenhang, wenn das Lebendige
Der Mensch z. B. regiert im Gange, im Sprung seinen Schwerpunkt. Es ist darin das Gesetz der Schwere durch seine eigene Natur und durch die
seinen Ort verndert.
Gesetze des Festen einem hheren Zwecke untergeordnet.
Die Herrschaft ber den Schwerpunkt war die Auf-
gabe, die durch eine bestimmte Einrichtung des Leibes
9
erreicht wurde.
Die Kraft
ist
dieselbe geblieben, aber
sie hat eine Stellung
empfangen, die nicht aus ihr selbst
verstanden wird, sondern, wenn der Begriff des

nicht
Zwecks
nicht
umgangen werden kann, aus einem richtenden und

Die Kraft
ist
einrichtenden Gedanken.
insofern
mehr eine blinde Kraft, sondern eine gewollte.

aufsteigenden Reihe des Lebens wchst der
Mit der
Zusammen-
hang der Krfte, der sich uns

darstellt.
als ein
System von Zwecken
Von
der fundamentalen Kraft der Anziehung, die
wie ein unsichtbares Band die Krper des Alls zusammenhlt,
erheben sich die Thtigkeiten bis zum menschlichen

In
Gedanken.
wir
in
der Welt, welche wir berblicken, haben
beiden zwei Endpunkte, zwei Aeusserste vor uns.

wir die Kraft ohne einen
Wenn
zum Grunde liegenden
Gedanken aus
wir schwerlich
ihr selbst verstehen konnten, so verstehen
den Gedanken
ist.
ohne die Krfte, durch

in
welche er bedingt
organischen,
Wo
uns in der Natur, wie
der
Zwecke
erscheinen, haben wir einen Antrieb,
das
Denken
nicht auf den
Menschen einzuschrnken,
sonist
dern in einem
allgemeinen Sinne zufassen. Daher
das Verhltniss von Kraft und Gedanke das Grundverhltniss,
um
welches sich die Betrachtung dreht, sobald
ankommt, in einem letzten Princip die Einheit und das Ganze der Erkenntniss zu grnden.
es darauf
Gegenstze erscheinen
daliegenden Begriffe.
in der
Betrachtung der ruhig
Wo
die Begriffe in ihre Entstehung
zurckgegeben werden, da gehen auch die Sprnge, welche die Begriffe in den Gegenstzen darstellen, in eine stetige
Bewegung zurck,
dies
die auf eine Einheit hinfhrt;

bleibt
und wo
auf der
noch nicht geschieht,

die
ein
Widerstand brig,
z.
der noch zu berwinden
ist.
So
bilden
B.
Ebene
parallelen und
die sich schneidenden Linien
einen Gegensatz; aber der Gegensatz hebt sich auf,
wenn
sich der Durchschnittspunkt der sich schneidenden Linien
10
ins
Unendliche entfernt und im Unendlichen, dem wir uns

in
nhern knnen, wird der Sprung, der

wie zum Uehergang.
dem
Begriff der
liegt,
parallelen und der sich schneidenden Linien vor uns
Anders wird
es sich auch nicht mit
dem Gegensatz
knnen.
der Kraft und des Gedankens verhalten
Wenn
Gedanken
wir nun in
(also
dem bezeichneten Sinne Kraft und
blinde Kraft und bewussten Gedanken)
einander gegenber stellen und die Richtung auf die Einheit voraussetzen:
lichkeit ihres
so
ergiebt sich eine dreifache
Mg-
gegenseitigen Verhltnisses.
Entweder
steht die
Kraft vor dem Gedanken, so dass der Gedanke
nicht das Ursprngliche ist, sondern Ergebniss, Product
und Accidenz der blinden Krfte;

nicht
oder der Gedanke

der Ausfluss
des
sind
steht vor der Kraft, so dass die blinde Kraft fr sich
das
Ursprngliche
ist,
sondern
Gedankens;
Ansicht.
oder
endlich
Gedanke und Kraft
im Grunde dieselben und unterscheiden sich nur
in unserer
Nur diese
drei Stellungen von
Gedanken und Kraft
kann es geben; aber von den drei mglichen kann nur

Eine die wirkliche und wahre
mit einander in Streit.
sein.
Daher
liegen sie
Jene erste Mglichkeit,
in
welcher die Kraft als das
Ursprngliche vor den Gedanken gestellt wird, trifft die materialistischen Systeme. Sie lugnen nicht den Gedanken, aber sie wollen ihn als etwas, was nur im Menschen
wird, aus den materialen Krften, deren Erzeugniss der
Mensch
sei, als ein
aus materialen Factoren Zusammen-
gesetztes entstehen lassen.
So
erklren die atomistischen
Systeme des Alterthums die Seele aus dem
Kampf innerer
und usserer Atome, die Gedanken

riellen
als
Folge von Sinnes-
wahrnehmungen , welche durch materielle von den mateGegenstnden sich ablsende Bilder bewirkt wer-
11
den;
materialistische
Systeme
als
Frankreichs
im vorigen
Jahrhundert erklren den Gedanken als eine Bewegung
von Hirnfasern oder gar

hirns.
eine Aussonderung des Ge-
Sie verwandeln auf hnliche
Weise den Gedanken

giebt,
in eine glckliche
Wirkung
materieller Combinationen, wie
es
umgekehrt auf der andern Seite Systeme

in
welche
die Materie
einen Schein
des Gedankens umsetzen.
Blinde Krfte mssen sich nach dieser Ansicht dergestalt

treffen, dass sie
sehend werden.
Allerdings besteht,
um
das Beispiel alter Atomiker aufzunehmen, aus denselben
Buchstaben eine Tragoedie und eine Komoedie.

beschrnkte Zahl verschiedener Atome, wie
z.
Eine
B. 24 Buch-
staben, aber sich wiederholend, sieb versetzend, sich bald

so,
bald anders fgend oder trennend, bildet die geschrie-
bene Tragoedie und die geschriebene Komoedie, also ein

geistiges Erzeugniss und noch dazu in so entgegengesetzter Richtung, wie Ernst
und Lachen.
Aber
die
Atomiker
sie
mssen es folgerecht so denken, dass die durch einander

geworfenen und ausgeschtteten Buchstaben, indem
,
zusammenwehen sich so treffen, dass sie sich als Tragoedie oder Komoedie d. h. als Gedanken ablesen lassen. So entsteht ihnen alles, was im Menschen bewusster Gedanke ist oder in der Welt Gedanken verrth. Sie haben den Vortheil, wenn ihnen diese Erklrungen gelingen, keines Transscendenten zu bedrfen und von Anfang zu Ende mit anschaulichen Elementen zu operiren, welche
sie
noch dazu, wie sich hoffen
lsst, in ihre
eigene Gewalt
bekommen knnen.
Die andere Mglichkeit,
in
welcher der Gedanke
als
das Ursprngliche, vor die Kraft gestellt, ihr als der
dienenden im eigentlichen Sinne vorsteht,
erfllt sich in
den idealen Systemen. Ein kleiner Theil derselben kennt
nur Krfte des Gedankens und

terie
hlt die Krfte der
nur fr einen Widerschein derselben.
MaDer grssere
12
Tbeil, Plato an der Spitze und mit ihm die bedeutende
Reihe der Philosophen, welche die Welt und ihre Glieder als ein reales Gegenbild gttlicher Gedanken, als Verwirklichung und Darstellung einer Idee betrachten, legt der
Richtung der Krfte, und namentlich dem relativen Ganzen, das im Organischen erscheint, einen bildenden und
bauenden Gedanken zum Grunde. Allenthalben sehen sie seine architektonische Macht und nur von ihm losgerissen
sind ihnen die Krfte blind.
Die
dritte Mglichkeit,
welche Gedanken und Kraft
nur in der Ansicht und nicht im Grunde unterscheidet,

findet sich in
Spinoza's
Principien vor, da er
Ausdehnung
und Denken
sie
als Attribute der
Einen Substanz fasst, die

unter
unter sich in keinem Causal Zusammenhang stehen, weil
nur
die
beiden
nothwendigen Weisen sind,
welchen sich der Verstand das

Substanz
vorstellt.
Wesen
der unendlichen
sind
In
einer
solchen Betrachtung
eigentlich Krfte sich
dehnende Gedanken und Gedanken
sich spannende Krfte.

intellectuelle
Es knnte hieher Schellings Anschauung gezogen werden, welcher als das

setzte,
Ursprngliche eine Identitt, eine Indifferenz des Subjectiven
und Objectiven
wenn
nicht bei
ihm
in
der Erscheinung, sei es auch unvermittelt, bald das Ueber-
gewicht des Idealen (Subjectiven), bald das Uebergewicht

des Realen (Objectiven) hervortrte, und sich in dieser
Differenz
ein
Analogon jener beiden ersten Ansichten

ist
(Kraft vor
erzeugte.
dem Gedanken und Gedanken vor der Kraft)

der eigentliche welthistorische Ver-
Spinoza
treter dieser dritten in
dem allgemeinen
Verhltniss von
Gedanken und Kraft liegenden Mglichkeit.

Diese drei Stellungen giebt es und keine mehr, wenn
man
sie
das Verhltniss von Gedanken und Kraft erwgt.
Will
man
sie mit historischen
Namen bezeichnen und
an ihre hervorragenden Vertreter anknpfen, so heisse
13
die erste
Weise Dcmokritismus; denn

z.
alle,
welche gegen
Plato oder Aristoteles streiten, wie
B. Baco von Veru-
lam,
Spinoza, erheben
Demokrits Ansicht; die zweite
Weise heisse Piatonisinns, die dritte Spinozisinns. Nur muss man diese Namen in weiterem Sinne nehmen und ihre Bedeutung nicht auf die eigenthmliche Fassung
beschrnken,
in
welche Demokrit, Plato, Spinoza das

Unterschiede
der
Verhltniss brachten.
Sind
dies
wirklich
die
letzten
Systeme, so mssen auf der einen Seite alle Systeme darunter fallen, sie mssen sich alle in die eine oder die
andere Stellung einordnen lassen, und auf der andern
Seite
muss
in
diesen
allgemeinsten Unterschieden tler

die Mglichkeit
Keim besonderer Entwickelung,

neuen Differenz liegen.
einer
Wir
in
betrachten zunchst die hervorragenden Systeme
der
ersten
Beziehung und insbesondere diejenigen,
deren Verhltniss zu diesen allgemeinen Klassen zweifelhaft erscheinen mag.
Dass
in
die physiologischen
Anfnge der Jon er, welche

bildende Kraft der
einem
materiellen Urgrnde die
thums, welche
welche
Welt zusammendrngten, und die Atomiker des Alterin Gestalt, Lage und Zusammenordnung Atome das Princip aller Mannigfaltigkeit sahen, dass der
alle,
in
neuerer Zeit der epikurischen Physik folgsie,
ten, es sei
denn dass
wie
Gasscndi
1
that, die gttliche
um die Atome zur harmonischen Wirkung der Zwecke zu ordnen, ) dass namentlich Hobbes, der das Denken nur zu einem Subtrahiren und
Weisheit herbeirufen,
Addiren machte, dass endlich solche ausgeprgte Rich-
1 )
quintae
Syntagma pliilosopli. III. c. 8 vgl. Gassendi in deu objeet. gegen Cartesii meditatio IV. Ausg. des Cartes.
p. 33.
Amsterd. 1685. appendix ad meditat
14
tungen, wie das
Systeme de
Welt,
als
la nature, welche auf jeden
Gedanken
in der
auf ein unbequemes Gttliches,
einen Verruf legten, der ersten Stellung zufallen, braucht

nicht ausgefhrt zu werden.
Ebenso entschieden sind

welche wir
als
alle die
Gestalten der Systeme,
Piaton
sin us im weitesten Sinne bezeich*
nen mchten, so dass dahin Aristoteles gehrt mit dem
Zwecke an der
im
Spitze der Metaphysik und der Entelechie in

(pvtiu;
allem Realen, ferner die Stoiker, nach welchen die

Xyog, das Weltall in
einem zum Grunde liegenden, sich
gliedernden Begriff wurzelt, ferner die christlichen Phi-
losophen des Mittelalters, welche die gttliche Oekonomie
de Heils mit platonischen Anschauungen und aristotelischen Durchfhrungen verschmolzen, und Philosophen
der neu entstehenden Zeit, welche, wie
Jordano Bruno,
den activen
Gedanken des formenden Zwecks und das
passive Substrat der Materie in eine ewige Einheit fassten,

so jedoch, dass sich die Materie aus einem innern Mittel-
punkt, wie durch einen Knstler von innen gestaltet. Diese
und solche Systeme zeigen grosse Unterschiede.

darin
als
Aber
kommen sie alle berein, dass sie dem Gedanken dem Ursprnglichen die Ehre geben.
Bei andern Systemen kann es zweifelhaft
sein,
wohin
man
sie stellen soll.
Baco von Veruiam
z.
B.
leugnet zwar nicht die
Vorsehung mit den Zwecken in der Welt, vielmehr scheint er sie sorgsam der Metaphysik vorzubehalten; aber er
bekmpft eine solche Betrachtung im Realen, verwirft sie in der Physik, da die Betrachtung der Endursachen, wie
das Leben
einer Nonne,
zwar Gott feiere und preise,
aber nichts hervorbringe, und hebt die physische Ansicht

eines Demokrit weit ber die des Plato und Aristoteles
'
).
1) de augment. scient.
III, 4.
15
Wenn
einer Betrachtung, wie
dem Zwecke,
sie
die
Anwen-
dung verboten wird, so verschwindet
wie ohnmchtig.
Wenn man
langt,
daher
in
Baco, wie er bei andern selbst verals auf die
weniger auf die Worte
Wirkung
sieht:
so zieht seine ganze Anschauungsweise das Uebergewicht
auf die Seite der Krfte, und er lsst

die alt
dem Gedanken nur
hergebrachte Glorie, whrend er ihm die Herr-
schaft
genommen.
Selbst
Carte sius
wirkt in einer hnlichen Rich-
tung; denn indem er
Tiefe des gttlichen
alle Zwecke in die unergrndliche Wesens verweist, schliesst er von
der Betrachtung auch diejenigen aus, die in den Dingen

erscheinen.
allenfalls
Zwar
leugnet
er sie nicht; er gesteht sie
der Ethik zu; aber er will namentlich in der

sich
selbst
Physik nur physische Ursachen und muss
von einem Manne, wie Gassendi, ber Thatsachen der

Natur belehren lassen, welche ohne die Providenz des
Zweckes
Cartesius
nicht verstanden
werden knnen.
die
Indessen in
berwiegt
sonst
aus
der augustinischen
Theologie aufgenommene Betrachtung Gottes, berwiegen
stammen, berwiegt dem, was er ewige Wahrheiten nennt, dergestalt, dass wir von jener Maxime des Phyder
die eingeborenen Ideen, die von Gott
Wille Gottes
in
sikers diese Grundrichtung des Philosophen unterscheiden
und ihn
mssen.
in
diesem Betracht der zweiten Klasse zuweisen
lieber
Leibniz kann man
nicht in Zweifel sein.
Wir drfen von seinen eigentmlichen und zum Theil schwankenden Ansichten ber Raum und Materie absehen.
Er kennt
die Feindschaft, die zwischen der Betrachtung
der wirkenden Ursache und der

1)
Z wecke,
d.
der causa efficiens

in
vgl.
Cartes. meditat. IV.

quintae.
und dagegen Gassendi
den obv.
jeetiones
p.
Cartes.
Amsterdamer Ausg.
1685
33
sq. p. 70.
16
und causa
finalis
besteht.
Aber
er will beide Betrach-
tungen verbinden und seine beste Welt, seine praesta-
Harmonie grndet sich auf die gttliche Wahl des Besten und ruht zuletzt in der Herrschaft des vollbilirte
kommenen Gedankens.
Centrum.
Seine Monadenlehre hat dies
Diejenigen Philosophen, welche die Untersuchung des Erkennens zu ihrer eigentlichen und abschliessenden Aufgabe machen, sind unter die obigen Gesichtspunkte, welche
die reale Ansicht der
Dinge bestimmen, schwerer unter-
zubringen.
Ihre Frage liegt augenscheinlich auf einem
andern Felde; aber die Auffassung der Erkenntniss und

ihrer Mglichkeit fhrt,
in
man mag
es wollen oder nicht,
einen grsseren
Zusammenhang; und
ihre Consequenz
treibt, je
nach den Praemissen, nach der ersten oder nach

es
der zweiten Seite.
So sehen wir
z.
B. bei
Locke
und Kant.
Locke darf nicht nach seiner Auffassung des Christentums gemessen werden, in welcher Beziehung er fr seine
Person der zweiten Richtung angehrt, sondern nach den
Grnden und Folgen seines Empirismus. Wer, wie Locke, den Geist im Menschen zur Tafel macht und die ussern Dinge zu den Schreibern, wer dadurch, wie Locke, den materiellen Krften die Macht giebt, der wird schwer dazu kommen, den Gedanken, den er im Menschen zu einem Erzeugniss der Dinge macht, in den Dingen zu
einem Prius, zu einem ursprnglich Bestimmenden zu
heben.
ticismus
er-
Wenn
und
Locke's Principien
in
in
Hume zum Skep-
den franzsischen Philosophen zuletzt

la
zum Systeme de
1)
nature fhrten, so besttigt die Ge-
Ausser den bekannten Stellen vgl. man den im Anhang des Briefwechsels zwischen Leibniz Arnauld und
dem Landgrafen Ernst
von Hessen-Rheinfels von C. L. Grotefend (1846) berausgegeb. discours de metaphysique aus d. J. 1685 oder 1686 no. 19 ff.
schichte den eigentlichen Trieb der lockischen Betrach-
tungsweise.
Anders ist es mit Kant. Es scheint, als ob wir ihm bei seiner Richtung auf die Untersuchung des Erkenntnissvermgens jene Frage, ob er im Ursprung die
Krfte vor den Gedanken

Krfte
stelle,
oder den Gedanken vor die

Ist es allent-
gar nicht aufdringen drfen.
halben sein Ergebniss, dass wir das Ding an sich nicht
erkennen, so wird ihm jene Frage als transscendentaler
Vorwitz gelten.
in
Selbst in der Kritik der Urtheilskraft,
welcher er durch die Betrachtung des Zweckes zu der
Idee eines gttlichen intuitiven Verstandes hinangefhrt

wird, bleibt
-er
immer dem Kriticismus getreu, indem
er
den Begriff nur fr einen mglichen erklrt, nur fr ein

blosses Regulativ der reflectirenden Urtheilskraft in
der
Naturbetrachtung (vgl Kr.
d.
ist
Urtheilsk.
. 77.
. 79.).
Aber
litt.
diese Bescheidenheit
nur theoretische Neutra-
Der Mensch steht mit seinem realen Wesen in Daher kommen von der einem realen Zusammenhang.
praktischen Seite mitten im Skepticismus Punkte,
wo der
Skeptiker nicht umhin kann, positiv zu sein; mitten im

Kriticismus Punkte, wo der kritische Philosoph sich
wenigstens subjectiv
ber die Natur der Dinge ent-
scheiden muss.
Da
folgt
Kant dem Zuge seiner Grund-
ansicht mit der ihm eigenen Consequcnz.

retisch von
Wie
in
er theo-
Formen, das
heisst
Gedanken,
uns ausgeht,
welche gegenber der mannigfaltigen Vielheit, die von

aussen
dieser
kommt, die mchtige Einheit sind: so setzt er, Macht des Gedankens getreu, wenn er die theoretische Abgeschlossenheit, die in sich schwebende Welt, des Subjectiven verlassen muss, den Gedanken als das
Ursprngliche der Welt, als das Prius der Dinge.
Seine
Postulate der praktischen Vernunft fordern reale RedinTffMMndnwSj

bfctor. Bltr. rar Philo,
im.
11
gungen, unter welchen allein das ethisch Gewisse
in
dem
Zusammenhang der Welt mglich

den kann.
sein
und wirklich wer-
Sie enthalten Voraussetzungen, auf welche als
auf reale Elemente, hnlich wie die Anfgahe der analytischen Geometrie
auf Bedingungen
der Construction
hinweist, das Sittengesetz, die grosse

heit,
Aufgahe der Menschauf diese Weise

als
in-
nothwendig
fhrt.
Wenn Kant
telligihele
Freiheit und
den Glauben an Gott
den
denkenden und wollenden Urheber der Welt, durch den allem das Reich der Natur und das Reich der Sitte in
Einklang treten knne, zum metaphysischen Grund seiner
Ethik macht:
so wird eben damit der
Gedanke das
ur-
sprnglich Setzende und Bestimmende.
Nehmen
wir hinzu,
der
wie Kant
der
in
der Religion
innerhalb
der Grenzen
blossen Vernunft den Sohn Gottes als die
dem Wesen
Guten
die
Menschheit vorangehende Idee des
sittlich
fasst: so wird es offenbar, in welcher
Weise
Keime
eine
auswachsen, welche die Anlage des kantischen Systems

in
sich
trgt.
War
so
ist
theoretisch
der
Zweck nur
Maxime der
zu
thun
Urtheilskraft, welche mit den
hat:
ein
Dingen nichts dieser praktische Glaube an die

an
die
Weisheit
Glaube
Realitt
der
in
gttlichen
Zwecke, der Einheit und des Gedankens

zen der Welt.
dem Gan-
Wer
gewohnt
in
ist,
Fichte Kant
in der
Consequenz aufzufassen
wird bemerken, wie Fichte, von ethischem
Tiefsinn erfllt und getrieben, namentlich in der zweiten

Gestalt seiner Lehre, Ideen da entwirft,
wo
in der ersten
nur die allgemeine moralische Weltordnung steht, wie

z,
B. in den Vorlesungen ber das

thut
W esen
r
des Gelehrten.
Man
ihm Unrecht, wenn man den inaern Zusammenhang zwischen der ersten und zweiten Fassung seines Systems vergisst und diese entschiedenere endung
nur fr ein geborgtes Gut
hlt.
19
Logik und nur das Logische der reale Grundstoff des Wirklichen ist, wenn die Welt und ihre Geschichte nur die Dialektik des reinen Genach
die
Wenn
Hegel
dankens anspielt : so
sollte
man
nicht zweifeln, dass nach
Hegel der Gedanke das Ursprngliche, ja das allein Wahrhafte ist. Und doch hahen wir in der Historie der hegelschen Schule das merkwrdige Schauspiel gesehen,
dass
sich
innerhalb
desselben Systems
und im Namen
desselben Meisters dieselben zwei Richtungen wieder erzeugten, welche sonst den unvershnlichen Gegensatz der
Systeme bilden, dieselben zwei Richtungen, welche sonst

als der
Grundunterschied aller Systeme erscheinen.

in
Wh-
rend ltere Schler Hegels
der Idee vor der Natur
und vor dem subjeetiven Geiste den bewussten gttlichen
Gedanken auffassen, meint die jngere Schule es anders. Gott kommt erst im Menschen zum Bewusstsein. Vorher
ist
er nur die unbewusste Dialektik, welche erst der be-
wusste Geist des Philosophen durchschauet, vorher also

ist
er nur unpersnliches Naturgesetz
und durch den Pro-
cess der Weltdialektik processirt sich das Blinde
zum Se-
henden glcklich hinauf.

gelschen
dass der
In diesen zwei Seiten der he-
Schule wird mit denselben Mitteln bewiesen,
die Krfte vor
dialektik
Gedanke vor den Krften und wiederum dass dem Gedanken stehen; denn die Weltim zweiten Fall wird nur Gedanke im Mendie grssten
schen.
Wo
Gegenstze der Philosophie aus

Begriffs,
der Nothwendigkeit
desselben
ist
derselben
thode folgen sollen: da

lioh giebt es keinen
es billig, an einer
MeMethode zu
Aeusser-
zweifeln, welche ihr eigenes
Werk
entzweiet.
grssern Indicienbeweis gegen ihre
Aussagen.
Wrden
als
wir
Her hart
untersuchen, so wrde sich

zeigen,
ein
innerer Widerspruch
dass
seine Meta-
physik und Psychologie und selbst seine praktische Phi2*
20
losophie, in welcher die Ideen nur in unserer Auffassung
des Hannonischen entstehen, nach der ersten Seite hin-
bergehen, whrend seine teleologischen Andeutungen der

Religionsphilosophie der andern angehren.
')
Auf
solche
Weise
erhellt, dass
kein System
ist.
gegen
die entworfene Grundfrage gleichgltig
Alle
mssen
sich zu ihr in ein bestimmtes Verhltniss stellen und alle
entscheiden darin ber ihre Grundrichtung.
Diese letzten Unterschiede, die mglichen Verhltnisse von
Gedanken und Kraft, sind
freilich
noch sehr
Die
allgemein und dieser allgemeine Grund kann sich, wie die
verschiedenen Systeme zeigen, mannigfaltig gestalten.
Systeme der Krfte verfahren bald atomistisch, bald dynamisch; die Systeme des Zweckes bald theistisch bald
pantheistisch, wie
z.
B.
in
der Stoa, und construiren bald
aus
in
dem Absoluten
heraus, bald suchen sie die Elemente
der Welt zu einem Gedanken des Ganzen zu deuten.
Die Geschichte der Philosophie zeigt diese Unterschiede und wir lassen sie hier auf sich beruhen.
Wenn
Weisen
wir
in
jenen drei ursprnglich verschiedenen
reihen erblicken,
Weltanschauung philosophische Gedankenwelche sich wie taktische Ordnungen im Fortgang mehr und mehr gegen einander kehren mssen: so werfen wir noch auf ihren Kampf einen
einer
Blick,
ob wir vielleicht schon
sehen,
wohin sich der
Sieg neige.
Wo
drei unter einander kriegen, pflegt es zu gesche-
hen, dass sich nach der Anziehung ihrer Interessen zunchst zwei mit einander verbnden,
unter sich auszumachen.
um
spter ihre Sache

ist
Etwas Aehnliches
hier ge-
schehen.
1)
Vgl. unten die
Abhandlung ber
He rbart's
Metaphysik und
eine neue Auffassung derselben."
21
nicht und hchstens in der
Jene Ansicht, dass Gedanke und Kraft an sich gar Anschauungsweise verschieden
sind, so dass weder die Kraft vor den
Gedanken, noch
wie gesagt,
der Gedanke vor die Kraft gestellt werden knne, die

dritte Mglichkeit, die wir bezeichneten, hat,
in
Spinoza ihren grossen Vertreter.
Denken und Aus-
dehnung sind ihm die beiden Attribute der Substanz. Der Verstand schauet sie nothwendig als solche an,
welche das
Wesen
Eine
der Substanz ausmachen.

ist,
Wie
diese
Substanz nur
so
drcken die Attribute ihr
Wesen
nur verschieden aus.
Daher stehen
sie
sie in
keinem
Causalzusammenhang;
selbe Substanz.
denn
das
sind nur eine und die-
Denken bestimmt die Ausdehnung noch die Ausdehnung das Denken. Es kann mithin auch keinen Zweck in der Natur der Dinge geben,
keinen determinirenden Gedanken als das Ursprngliche.
Weder
Nach dem Princip
ist
diese Ansicht von jenen Syste-
men
der Krfte und jenen Systemen des Zweckes und Sie folgte aus der Na-
der Idee wesentlich verschieden.

tur der
Sache
als
die
dritte
Mglichkeit, welche sieb

stellt.
neben die beiden andern auf gleiche Linie

dessen giebt sie in der Durchfhrung
In-
vielleicht noth-
gedrungen
diese
eigentmliche Stellung
auf;
und
schlgt sich bald zu der einen, bald zu der andern Seite.
Spinoza kennt nur die

stellte
wirkende Ursache und Jacobi Lehre als die consequenteste Ausfhrung derselben den Systemen der Endursache gegenber. InDessensofern tritt Spinoza in die erste Ordnung ein. sucht Spinoza, dessen Lehre in der intcllccungeachtet
seine
tualen
Liebe Gottes
ihren
Gipfel
erreicht,
ist
das Ideale
wieder zu gewinnen, und insofern
er mit der andern
Ordnung verwandt.
festgehalten sei,
Ob
sich
beides auf einander reime
und ob darin der Grundgedanke,
um
den es sich handelt,
mag
einer andern Betrachtung aufbehal
22
ten bleiben.
}
Im Grossen und Ganzen
verbindet sich
der Determinismus des Spinoza mit der ersten Reihe.
Daher wird der Kampf
bersichtlicher, indem kein
Dritter zwischen die beiden Ordnungen tritt. Beide Weisen der Betrachtung haben in sich selbst
ihre
Grenzen und wir werfen
sie
leicht bis auf diese
Schranken zurck.
Wir
die
verlangen von beiden Systemen, dass
sie
uns
Welt im Vorgang des Werdens zeigen oder wenigDenn sonst stens den Weg, auf dem er mglich sei. bleibt der erklrende Grund wie todt und regungslos
gegen das, was soll erklrt werden. den Systeme nach diesem Punkte hin
offenbaren sie ihren [Mangel.
Wenn
in
wir die beisetzen,
Bewegung
Wir
lassen
die
Mglichkeit dahingestellt, wie aus
Einer ursprnglichen Bewegung die Mannigfaltigkeit der
Krfte entstehe.
blind und bunt.
Es seien Dann soll
diese gegeben.
Sie sind da,
gezeigt werden, wie aus
dem
Blinden das Sehende wird, aus

der Ordnung, aus
cision
dem Bunten die Einheit dem Ungefhr des Zufalls die Praedes Organischen, aus dem wilden Spiel der Krfte
die
Symmetrie und das Gleichgewicht des Lebens, aus

Die Naturwissenschaften
zergliedern
sie
dem Widereinander der Bewegungen Bestand und Uebereinstimmung.
und
finden Gesetze und
Maass der Krfte; aber
zeigen
noch nicht, wie ursprnglich das Maass aus dem Maasslosen werde.
Die Geschlechter des Lebendigen sind da
und
in
den mannigfaltigsten Gestalten. Jedes Individuum
hlt die verschiedenen Krfte in eigenthmlicher Einheit
gebunden.
Die Geschlechter des Lebendigen
sind
die
unerklrte Voraussetzung.
Sie sind da mit ihrer Har-
1)
S. die folgende Abhandlung ber Spinoza's Grundgedanken und dessen Erfolg."
monie;
aber im System
zeigen, wie sie aus
der blossen Krfte sollte man dem werden, was noch keine Har-
monie
ist.
Es
hat
ohne Frage
seine Schwierigkeit,
aus
dem
nackten Durcheinander von Tnen das Concert des Universums, die unsterbliche Harmonie des Lebendigen entstehen zu lassen, es sei denn dass ein empfundener Ge-
danke ber den Tnen und mitten

Melodien entwerfe.
in
den Tnen die
Wer
lich die
an die Zahl oder Unzahl der mglichen Per-
mutationen und Combinationen denkt, der wird schwer-
Wette von Einem gegen Millionen und
Billionen
Falle wagen, dass aus zusammengeworfenen und ausgeschtteten
herauskomme.
Buchstaben eine Tragoedie oder Komoedie Wirklich verhlt sich die Sache so und
nicht anders, mag man nun in der Philosophie mit Atomen Verbindungen versuchen oder die Krfte gegen einDamit wird in dem berechtigten ander spielen lassen. Kreise die Bedeutung der Atome so wenig verkannt, als
etwa geleugnet wird, dass die Wrter der Tragoedie oder
Komoedie aus den Atomen der Buchstaben bestehen. Aber

es wird
in
demselben Sinne bezweifelt, dass

letzte
in
solchen
bedie
Atomen oder Krften der

Buchstaben
damit
seien.
Grund liege, als wir zweifeln, dass der ursprngliche Grund des Wortes
Aber auch
sich,
die andere Ansicht hat ihren Stachel in
sie nicht raste.
Es
in die
lsst sich
der Streit zwischen beiden Ansichten

in
Frage zusammenfassen, ob die Folge
der Er-
scheinung, die zeitliche Geschichte, das Letzte sei, die

Darstellung des Uausalzusamnienhanges,
oder ob
diese
Folge
sache
in
einem vorangehenden Gedanken, der die Ur-
der zuknftigen
Wirkung
zuriohtet,
also
eigent-
lich die
Wirkung
zur Ursache macht, sich grnde.
Die-
24
ses Letzte, die
Umkehr
ist
des Causalnexus in einem vorin
schauenden Blick,
demjenigen das Anstssige, der
dem mechanischen Druck und

der Thtigkeit erblickt.
fr die Zukunft
Stoss, in der Succession
der Fortpflanzung, die einzige Weise, die einzige
Norm
Freilich lehrt die Beobachtung
schon die entgegengesetzte Weise. Die Organismen bauen
und ihre Causalitt
fasst
Zukunft zusammen.
tieferer
Aber man
in die
hofft
Gegenwart und diese Anomalie bei
Ergrndung
elastische
Succession der wirkenden Ur-
sache aufzuheben und will

lauter
um
Alles lieber die
Welt
als
Schwingungen fassen, von denen man

das
in
.doch nicht weiss, woher sie stammen, nur nicht als ein
organisches Ganze,
einem berschauenden Gesich freilich nicht bergen.
danken seinen Grund

Alle
-logie;
htte.
lsst
Die Schwierigkeit
sie
teleologischen Systeme
sind
eine
erweiterte
Anastrei-
denken die ganze Welt nach
der Analogie
ihrer praegnantesten Theile.

ten.
Hiergegen kann man
Aber noch mehr.
Sie denken die Entstehung des
Lebendigen, des Organischen nach der Analogie des bildenden menschlichen Gedankens. Aber diese Analogie
reicht nicht aus.
bleibt wie ein
Das
Bild des menschlichen Gedankens

in
Entwurf
ihm
selbst beschlossen, es sei

z.
denn, dass ihm eine reale Kraft,
B. die Hand, zu Ge-
bote stehe.
ist daher auch, wenn dem ursprnglichen bildenden Gedanken vorauszusetzen. Hier fehlt alles. Wir lesen wol die Ideen in der Welt z. B. die Zwecke der Sinne, wir glauben den Gedanken zu sehen, der die Welt regiert,
Eine solche Vereinigung
die Analogie bestehen soll, in
aber er regiert unsichtbar, wir sehen nicht die reale Kraft,

die ihn trgt
und ausfhrt. Es
hilft nichts,
den Gedanken wie es gesche-
vor die Kraft zu stellen. mit der Gedanke
Man
(der
soll zeigen,
hen knne, dass er die Kraft ergreife und regiere.
Da-
werde
Gedanke sprach: es werde
25
Licht und es ward Licht"), muss er mit einer Kraft, die
ihn ausfhrt, Gemeinschaft hauen.
Wie unser Gedunke,
damit er deu Krften nachbilde, mit ihnen ein Gemeinschaftliches theilen muss,
z.
B. die Bewegung, durch die
wir geistig Richtungen und Gestalten entwerfen: so kann
auch der ursprngliche Gedanke, damit er den Krften

vorbilde, nicht schlechthin von ihnen getrennt sein.
ser ursprngliche
Die-
Punkt der Gemeinschaft

Soll sich
liegt bis jetzt
ber die Speculation hinaus.

er gefunden werden.
einst
die
gene-
tische Erkenntniss in der Philosophie vollenden, so
muss
in
Bis dahin bleibt es ihre grosse Auf-
gabe,
die
Thatsache des ursprnglichen Gedankens

in
in
seiner universellen Offenbarung zu erkennen und festzustellen,
damit die Dinge
einem Gedanken ihre Wahrden Dingen

ihre
heit
und die Gedanken
Wirklich-
keit haben.
Es sind schlechthin verschiedene Weltausichten, welche

dann entstehen, wenn man sich entweder
das Ursprngliche
in die
Kraft
als
oder
in
den Gedanken
ihren
in
als
das All be-
dingende
stellt
und die eine Ansicht
lsst sich nicht auf
die andere zurckfhren.
Wenn man
in
Kampf
in
der
Geschichte verfolgt und zwar nicht bloss
den geschlosse-
nen Systemen, sondern noch mehr

in
der Gewalt, die sie
den Kpfen bten: so
ist
es im Grossen
ein
Kampf
zwichen Physik und Ethik.
und Ganzen Das System der
nackten Krfte verschlingt die Ethik

die
die Natur und Systeme des die Krfte regierenden Gedankens leiin
hen schon den Bildungen der Natur individuelle Mittelpunkte, wie ein Vorspiel des Ethischen.
Die eine Art

in
der Systeme naturalisirt die Etbik, die andere ethisirt
gewissem Sinne die Natur.

Die organisebe Weltansicht
sprnglichen Gedankens
das System des ur-
tritt
gleichzeitig mit der reinen
Ethik auf.
In Sokrates liegt sie vorgebildet.
Plato wirft
26
sie als
ein
khnes Ganze
in
die Geschichte hinein.
In
der Idee des Guten wurzelt ihm Natur und Staat, Leib
und Glied.
Zwar
hat Aristoteles diese Betrachtungsweise
insbesondere in der Natur selbst, in der Untersuchung des
organischen Lebens, welches sich ohne innere Zweckmssigkeit nicht denken lsst, begrndet und befestigt.
Aber das Christenthnm

gion gebhrt, in
heit
die grosse Erfllung eines ethi-
schen Bedrfnisses, giebt ihr und zwar wie es der Reli-
unmittelbarem Glauben
in
an Gottes Weis-
und Liebe, den eigentlichen Sieg
den Gemthern.
Die besondern christlichen Vorstellungen ruhen auf dieser

allgemeinen Grundlage.
Indessen die Physik erstarkt und bildet ein Gegengewicht.
Im Alterthum
ist sie
schwach und ihre Ansichten
verbreiten sich, wie im Epioureismus, grossen Theils durch
ethische Wahlverwandtschaft.
Zeit
bauend
Da die Physik in neuerer und messend, experimentirend und beobachtend selbststndig und mchtig wird: scheint es, als
sie
ob sie der vorausgesetzten Idee, dem ursprnglichen Ge-
danken, von welchen

das Reich
in
die Krfte
mit Erfolg trennt,

als
demselben Maasse schmlere,
sie
die
Wirkung der Krfte durch ihre eigenen Gesetze in die Gewalt des Menschen bringt und sie dem fremden Gedanken des Menschen dienstbar macht.
Hier
liegt der mchtigste
Gegendruck gegen den Pla-
tonismns und
es ist nicht zu leugnen
die Geschichte
sucht ihn bei seiner Schwche zu fassen und zu fllen.
Bei Plato
ist
die Materie das in sich Zerfallene
und
Verworrene, wie er sich ausdrckt, in den bodenlosen

Ort der Unhnlichkeit versunken", das in sich Unbestimmte und Maasslose, das Irrationale und insofern das NichtSeiende, die Wurzel des Bsen.
Im Gegensatz gegen
dies
wandelbare Materielle hebt Plato darum die Wissenschaft

der Zahl und Figur so hoch, weil sie in reiner Erkennt-
niss bestndige
Gesetze offenbart, ein sich selbst Gleiches

in
und darum Vernnftiges; und

der Hebel
diesem Sinn
ist sie
ihm
vom Nicht -Seienden (dem

liebt die Materie,
Materiellen)
zum
Seienden (dem Ewigen).
Die neuere Zeit

schmht, und
der Zahl
sie
welche Plato ver-
hat an ihr Grosses gethan.
Jene Gesetze
und Figur, bei Plato im Gegensatz gegen die Materie, erstrecken nun ihren Halt und Bestand ber die
Materie
sel
selbst.
Was
sich in ihr widersprach, ihr
und Wandel,
in
lst
sich in einstimmiges
WechWesen auf,
das Unhnliche in eine sich selbst getreue Gleichheit, das
Verworrene
Ordnung, das Irrationale
in
Nothwendiges.
Die neuere Zeit hat
darin ihre eigenthmliche Grsse.
Von
was
setzt
dieser Seite siegt sie
ber den Piatonismus; von
dieser Seite wchst die physische Weltansicht.

sich
Man
sieht,
mit der wirkenden Ursache machen lsst und

iu ihr
daher
Wesen
Alles.
Indessen liegt hier ein Wendepunkt der Betrachtung.
Wer
etwas mit der wirkenden Ursache macht, wer
sie be-
nutzt, trgt den
Gedanken auf organische Leben die hnliche Weise in sich, wie das wirkenden Ursachen den Zwecken des Ganzen unterwirft.
Zweck,
trgt einen hheren
Jene Verherrlichung der Krfte geschieht doch im Namen

eines Gedankens, der sie erkennt oder sie benutzt.
Es
steht zu
hoffen,
dass
dieses Uebergewicht der
Physik sich im Fortgang dem ursprnglichen Gedanken

nicht widersetzen, sondern ihn mit ihrer Macht ausstatten
werde.
Die Erkenntniss der Krfte steht noch mitten
in
einer mannigfaltigen Vielheit.
Wo
es gelingen wird, sie
zur Einheit eines Ganzen zusammenzubiegen: da wird sich

mit
dem Ganzen auch der ursprngliche Gedanke
her-
stellen.
Wir
wollen es in einem Bilde deutlich machen.

der
Wer
die Krfte
Hand
z.
allein betrachtet,
sieht darin
mechanische Gesetze
B. des Hebels verwirklicht.
Wer
28
das
Auge
zerlegt,
z.
fasst
seine Theile
unter
allgemeine
optische Gesetze
B. der Refraction.
Beide Betrach-
tungen der Krfte, so lange man

mit einander zu thun.
sie isolirt,
haben nichts
Sie gehen ihren eigenen
-demselben Augenblick jedoch, in welchem
Weg. In Dand und Auge

sie ur-
zusammen aufgefasst werden, wie vom Standpunkt des

ganzen Lebens, springt der Gedanke hervor, der
sprnglich
zusammen
bindet.
Die Hand begehrt Richtung
von dem Auge, damit sie geschickt werde, das Auge Ausfhrung von der Hand, damit sein Blick mchtig werde.
Vielleicht lsst sich hoffen, dass einst die Naturwissen-
schaften die Krfte zu einer hnlichen Einheit fgen, und

.zwar
um
so mehr, als sie an
manchen Punkten mitten
in
den blossen Krften, insbesondere aber im Organischen,

durch die Spur der Thatsachen auf die Einheit hingewiesen werden.
Dann wrden
sie
am Ende,
den Platonis-
mus
nicht strzen, sondern nur fester grnden.
Dann
erst
werden sich die Krfte der Natur wie die Laute der
.Sprache
verhalten;
sie
werden einen Sinn haben und
einen gttlichen
Gedanken kund geben, wie diese einen

erst
menschlichen.
Dann
kommt
die Erklrung, Baco's
interpretatio naturae, zu ihrem Recht; denn
was
hilft alles
Erklren, alles Dollmetschen., wenn kein ursprnglicher

der Natur von
Gedanke herauskommt? Dass sich die blinden Krfte dem hinzutretenden menschlichen Gedanin
ken
gedachte Gesetze haben verwandeln lassen, be-
zeugt vielleicht ihren Ursprung aus einem

(objeetiven)
umfassenden
Gedanken.
hhere menschliche Bedrfuiss
Bis dahin wird das
und
in
der Natur die Betrachtung des Lebens die Rich-
tung auf das ursprnglich Ideale wach halten.

ganische und Ethische steht
in
Das Or-
einem Bunde; denn das

menschlichen Gedanken
Ethische
frei
ist
das sich selbst erkennende, das bewusst und
gewordene Organische,
Dem
29
erscheint,
wenn
er sich besinnt, die Alleinherrschaft der
nackten Krfte, die physische Weltansicht de.

folge sind im unendlichen Kanin unendliche
Ihr zu-
Welten, un-
endliche Krfte, aber der
Gedanke
in
blitzt
nur im einzelnen
Menschen
auf,
wie zum Schein der Betrachtung; und der

ist
menschliche Gedanke
einsam
der Welt.
dein
Der Mensch
streckt sein vorwitziges
Auge aus
Meer der Krfte

seinen aufleer" hiesse
hervor und zwar in einzelnen philosophischen Lehren nicht

viel
anders, als der Frosch aus
dem Sumpf
geblasenen Kopf.
Und
es
war wste und
es eigentlich noch heute,
und zu jenem trstlichen Worte
und Gott she, dass es gut war" wre es noch nicht gekommen.
Weder
das Gute noch der Gedanke knnte
am Ende
und im Einzelnen herauskommen, wenn er nicht im Ursprung und im Ganzen lge.
Es mag zum Schlsse
gestattet sein? aus der Philo-
sophie in die Dichtung abzuschweifen.
Goethe's Faust errtert die Stelle der Schrift: im
Anfang war das Wort."
Wenn
ich
vom
Geiste recht erleuchtet bin,
Geschrieben steht: im Anfang war der Sinn.
Faust deutet auf dasselbe hin, was als System des Gedankens bezeichnet wurde.
Bedenke wohl die Dass deine Feder

Ist es der
erste Zeile,
sich nicht bereile!
Es
sollte
Sinn, der alles wirkt und schafft? stelin: im Anfang war die Kraft.
was System
der
Faust deutet damit auf dasselbe hin,

nackten Krfte genannt wurde.
Die deutsche Philosophie hat zwar seit Leibniz und lnger das ist die Thatsachc der Geschichte das Pa-
radies verloren, zu lehren,
was geschrieben
steht.
steht,
nur
darum, weil es geschrieben
Als Philosophie kann
ao
sie nicht anders;
ihr
Beruf
ist
allgemeiner und sie muss

sein.
es der Theologie berlassen, positiv zu
Aber
die
deutsche Philosophie wird mitten in dieser freien Stellung

hei
das
dem Spruch der Schrift beharren: im Anfang war und zwar zunchst und im Zusammenhang Wort" obiger Betrachtungen aus dem einfachen Grunde, weil
das Wort, unter dessen Bilde an jener Stelle das ursprnglich in
Gott Schaffende ausgedrckt wird, Sinn und Kraft

ist,
zumal
eine Einheit beider dergestalt, dass die Vor-
stellung,
den Laut, also der Sinn die Kraft bestimmt und
der Laut nur
um
des Sinnes
d. h.
die Kraft nur
um
des
Gedankens
muss
sie
willen
da
ist,
aber nicht umgekehrt; und wer
lieber sagen mchte:
im Anfang war die That'S der
doch
in dieser
Weise
erklren.
II
IL Leber Spinoza's Grundgedanken
und dessen
(Spinoza bat seiner Lehre, wenn
betrachtet,
Erfolg*.
man den Grundgedanken
eine ursprngliche und
unter den Systemen
eigenthinliche Stellung gegeben, eine Stellung, die noch
nicht da gewesen war.
al
Sie wurde bereits in der Abhandlung ber den letzten Unterschied der philosophischen Systeme" bezeichnet,
aber einer nhern Untersuchung vorbehalten.
Indem
dort
wurde, dass sich der Grundunterschied der philosophischen Systeme um das Verhltniss des letzten
dargethan
und grssten Gegensatzes drehe und drehen msse, um den Gegensatz der blinden Krfte und des bewussten Gedankens: ergab sich ein dreifacher Entwurf einer Weltansicht, welchen auch
in
der That die Geschichte der
Philosophie
det hat.
in
ihrem Ablauf verwirklicht und ausgebil-
Wenn
danken
als
wir nmlich nackte Kraft und bewussten Gedie
beiden Endpunkte eines grossen Gegen-
satzes einander gegenber stellen

die Einheit voraussetzen: so
und die Richtung auf

sie sich in der Eiui-
knnen
gung auf dreifache Weise zu einander verhallen. Entweder steht die Kraft der wirkenden Ursache vor und
32
ber dem Gedanken, so dass der Gedanke nicht das Ursprngliche
ist,
sondern Ergebniss, Product und Accidenz
der blinden Krfte;
oder der Gedanke steht vor und
ber der Kraft, so dass die blinde Kraft fr sich nicht

das Ursprngliche
ist,
sondern der Ausfluss und die Wir-
sind im
oder endlich Gedanke und Kraft kung des Gedankens; Grunde dieselben und unterscheiden sich nur in
auffassenden Verstnde.
dem
drei Stellungen von Gedanken und und da nur Eine der drei mglichen die wirkliche und wahre sein kann, so sind die Systeme, je nachdem sie eine der drei sich einander anschliessenden
Es kann nur diese
Kraft geben;
Stellungen durchfhren und
zum
einem
letzten Sttzpunkt ihrer
Bewegungen
begriffen.
machen,
in
durchgehenden Streit
Bis Spinoza handelte es sich

Auffassungen.
um
die beiden ersten
In den materialistischen Systemen erfllte
sich die erste Mglichkeit, in welcher die Kraft der wir-
kenden Ursache
als
das Ursprngliche vor und ber den
Gedanken
gestellt wird; in
den idealen Systemen, im Pla-
tonismus, zu welchem der Aristotelismus, die Stoa und

die Philosophie
der
christlichen
Kirche wie Verwand-
lungen einer Grundgestalt gehren, erfllte sich die andere

Mglichkeit, in welcher der Gedanke als das Ursprngliche vor
und ber die Kraft
gestellt
wird, sie richtend
und regierend.
Bei Spinoza erscheint die
vollen
dritte
Mglichkeit mit der

In Cartesius, von
Wucht
ihrer Eigentmlichkeit.
dem Spinoza ausging, war der ursprngliche Gegensatz von Neuem scharf hervorgetreten und zwar in der Gestalt
zweier Substanzen, der denkenden und der ausgedehnten, der substantia cogitans
und der substantia externa,

Dieser Duaist
die sich einander schlechtweg ausschliessen.
lismus, schroff
im Princip,
von Cartesius
durch die
33
Annahme
einer dritten Substanz, die
ber beiden steht,

nur
durch die herbeigerufene Substanz Gottes, der die beiden
andern usserlich zusammenbringt und
vermittelt,
scheinbar gemildert und eigentlich nur fr das schwchere
Auge verwischt worden. Daher weckte

schiedener.
er in
dem
schr-
fern Geiste das Bedrfniss der innern Einigung desto ent-
In Spinoza erscheint nun derselbe Gegensatz; er er*

scheint als Denken und Ausdehnung, cogitatio und extensio. Aber Spinoza greift ihn eigentmlich und in einer Weise,
welche
in
allein
noch nicht vertreten war.
Wenn
bis dahin
den Systemen Gedanken und blind wirkende Kraft derwie

den teleologischen
seit Plato,
gestalt mit einander gestritten hatten, dass entweder,

in
der Gedanke ber die
Krfte, oder, wie in den mechanischen seit Demokrit, die
Krfte ber den Gedanken siegen wollten: so fasste Spi-
noza ohne solche Ueberordnung und Unterordnung beide
Es wirkt weder das Denken auf die Ausdehnung, noch die Ausdehnung auf das Denken; es tritt weder der Gedanke vor die Kraft, noch die blinde Kraft vor den Gedanken. Sie sind in ihrem Grunde nicht verschieden; denn sie drcken Eine Sache nur auf verschiedene Weise aus. Denken und Ausdehnung sind nur
in eins.
die beiden nothwendigen
Weisen, unter welchen sich der

dieser Grundlage
Verstand das
Wesen
der unendlichen Substanz vorstellt.
Indem Spinoza seine ganze Lehre auf
bauet, erfllt er die dritte, oben bezeichnete Mglichkeit.
Es wird zweckmssig
gedanken
ihre
in
sein, zunchst diesen

in seinen
Grund-
Spinoza nachzuweisen und
nchsten
Folgen darzulegen,
damit die Thatsache feststehe und
Bedeutung
erhelle.
Es kann
stanz
in
Wahrheit, lehrt Spinoza, nur Eine Sub-
geben, wenn es anders ihr

tiistor. Beitr.
Wesen
ist,
dass sie
keines andern bedrfe,

Treudeleuburtf,
sondern schlechthin in sich sei

Bd.
II.
cur Pbilos.
34
und aus
ist
sich begriffen werde.
Diese Eine Substanz, Gott,

ist
alles Sein
und ausser ihr
kein Sein; alles End-
liche ist als solches nicht aus sich,
sondern
in
ihr als
Weise,
ist
als
Modus des
Daseins.
Attribut der Substanz
dasjenige,
was der Verstand
als ihr
Wesen ausmachend
die
an der Substanz denkt.
Whrend nun
Eine Substanz,
Ursache ihrer selbst, schlechthin unendlich ist, sind die Dinge begrenzt und bestimmt (res determinatus), Diese Bestimmung geschieht in den beiden Attributen des Denkens und der Ausdehnung und innerhalb derselben; aber
jedes Attribut der Einen Substanz muss aus sich selbst
begriffen
werden
(eth. I, 10)
'
).
Die Bestimmungen des

die
einen
Attributs
(eth.
bedingen
nicht
Bestimmungen des
andern
II, C) 2 ); sie
sind
grundverschiedene An-
schauungsweisen des Wesens.

In der Auffassung von Seele und Leib
allgemeine. Verhltniss im Besondern dar.
stellt
sich dies
Der Leib drckt Gottes Wesen, inwiefern

gedehnt betrachtet wird,
er als aus-
auf bestimmte und begrenzte
Weise aus; die Seele hingegen als bestimmte Weise des Denkens (modus cogitandi). Die endlichen Modi als Leib und Seele drcken nur Eine und dieselbe Sache aus, die einmal von der Seite der Ausdehnung und dann von der Seite des Denkens aufgefasst wird, und im ersten
Falle Leib, im zweiten Seele heisst.
Was
der Leib der

ist
wirklichen Gestalt nach

in der
ist
(formaliter), das
(pbjeetive
die Seele
Weise des Denkens
nach dem damaligen
Sprachgebrauch).
Was
auch im Denken vor.

1)
in der Ausdehnung vorgeht, geht Es kann weder der Krper die
Eth.
I,
10.
Unumquodque unius
Cuiuscunque
attributi
subsrantiae attributuni per se
coneipi debet.
2)
Eth.
II,
6.
modi Deum, quatenus tantum
sub
illo attributo,
cuius modi sunt, et nou, quatemis sub ullo
alio cousideratur,
pro causa liabeut.
35
Seele zum Denken, noch die Seele den Krper zur Bewegung und Ruhe bestimmen (eth. IIF, 2). Alle Weisen des Denkens haben Gott, inwiefern er unter dem Attribut des Denkens, und nicht unter einem andern Attribut
betrachtet wird, zur Ursache; und umgekehrt haben alle
Weisen der Ausdehnung Gott nur, inwiefern er unter dem der Ausdehnung betrachtet wird, zur Ursache. Hiernach laufen in beiden Attributen die Modi mit einander parallel; aber die Erklrung in dem einen Attribut
Attribut
kann nicht auf das andere bertragen werden. Diese Uebereinstimmung in beiden Attributen ist der eigentliche
Sinn des aus Spinoza oft angefhrten Satzes, dass die
Ordnung und der Zusammenhang der Vorstellungen derselbe sei als die Ordnung und der Zusammenhang der Dinge ).
1
Aus diesem Grundverhltniss ergeben

bar
die
sich unmittel-
wichtigsten
Folgen
und Spinoza
zog
sie
wirklich.
Indem das Denken nicht auf die Ausdehnung wirkt, kann es den Begriff nicht geben, der voraussetzt, dass ein Gedanke, eine Idee, die Gestalten der Ausdehnung Der Zweck ist daher nach in ihrem Wesen bestimme.
dieser Ansicht nur eine menschliche Erfindung.
Wie
Gott
Zweckes willen da ist, so wirkt er auch um keines Zweckes willen. Alle Philosophen irren, die, wie
keines
Plato that, behaupten, dass Gott nach der Idee des Guten
um
wirke
(eth. I,
33 schol.
2).
Das Gute wre durch den

ist
Zweck
bestimmt.
Vielmehr
das Gute, wie der Zweck,
nichts Wirkliches in den Dingen, sondern nur eine
des Denkens.
sie nicht
Weise Das wirkliche Sein der Dinge, inwiefern Weisen des Denkens sind, folgt nicht deswegen
Ordo
connexio idearum idein est ac ordo
1)
Eth.
II,
7.
et
vi
conuexio rcrum.
3*
36
aus der gttlicben Natur, weil diese die Dinge vorher er-
kannt htte
(eth.
II.
6.
coroll.)
).
Es kommt vielmehr
der Natur eines Dinges nichts zu, was nicht aus der
Not-
wendigkeit des Wesens der wirkenden Ursache folgt; und
was aus der Nothwendigkeit des Wesens der wirkenden

Ursache
folgt,
das geschieht nothwendig.
(eth,
IV. praef.)
Zweckes ist kein anderer an Bedeutung zu vergleichen, wenn man ihn nur nicht im Sinne des ussern Nutzens, sondern des innern Wesens nimmt Ohne ihn giebt es namentlich kein Organisches; und wenn das Ethische ein frei gewordenes Organisches ist, auch kein Ethisches, kein Ideales in der Natur und im Menschengeiste. Daher hat fr Spinoza, wie bereits an einem andern Orte gezeigt ist 2 ), die Aufhebung des Zweckes die ausgedehntesten Folgen, welche in seiner Lehre sich nirgends verlugnen. Die Stze z. B. ber
Begriff des
Dem
den menschlichen Leib, welche Spinoza im II. Theil der Ethik als Lemmata und Postulate einschiebt (eth. II.
vor prop. 14),
zeigen
durchweg die mechanische Auf-
fassung 3 ).
Es
giebt berhaupt fr Spinoza keine innere

in
Uebereinstimmung
betrachtet,
der Natur der Dinge.

nichts,
Verwirrung bedeuten
(Brief 15)
1)
4
).
wenn man
die
Ordnung und Dinge an sich
und beziehen sich nur auf unsere Vorstellung
Wenn
non
die
Schnheit einen innern Grund
Eth. II, 6. coroll.

cogitandi,
Esse formale rerum, quae modi non sunt
sequitur ideo ex divina natura,
quia res privs
cognovit.
2) 3)
Logische Untersuchungen
Eth.
II.
II.
S. 39
ff.
postul.
1.
vor propos. 14.
Corpus humanuni com-
ponitur ex plurimis (diversae naturae) individuis,
quorum unumc. 6.
quodque valde compositum

p. 117.
est.
Vgl. cogitata metaphys.
ostendimus
in
materia
nihil
praeter mechanicas textu-
ras et operationes dari.
4)
Der 15te Brief

wortet wird,
ist
belehrend, weil darin die Frage beantes zu
wie
denken
sei,
dass die
Theile der
37
bat, so liegt er ohne Zweifel im Organischen;
sie
ist
unter dieser Voraussetzung die Erscheinung harmonischer
Zwecke.
Aber
seiu.
in
Spinoza hat eine solche Betrachtung
keinen Ort.
Die Schnheit kann ihm nicht die erscheiSie

ist
ihm keine Eigenschaft des Gegenstandes, sondern nur eine Wirkung der Dinge in dem Beschauer. Die Dinge, in sich betrachtet oder auf Gott bezogen, sind weder schn noch hsslich ). Indem umgekehrt auch die Ausdehnung nicht auf das
nende Idee
1
Denken
bleiben,
wirkt,
muss nach dem Princip jene Ansicht fern

den Gedanken
als
welche
ein
Accidens der
materiellen Krfte betrachtet, der Materialismus,
und
der deutliche Ausdruck dieser Folge ist der Satz, dass weder der Krper den Geist zum Denken, noch der Geist
den Krper zur Bewegung oder Ruhe bestimmen kann

(eth. III, 2)
2
).
Natur mit ihrem Ganzen zusammenstimmen, p. 498. ed. Paul. prius monere velim, me naturae non tribuere pulcbritu-
diuem,
deformilatem,
ordinem atque confusionem;
uam
res
dici
on
nisi
respective ad
nostram imaginationem possunt
pulchrae aut deformes, ordinatae aut confusae.

1)
Brief 58. vgl. eth.
I.
append.
besonders
p.
74.
ed.
Paul.
Wenn
bei Plato
die Idee
des Guten
die Weltbilduug leitet
und das Gute wiederum in Wahrheit, Ebenmaass und Schnheit zerlegt wird: so kann man in diesem Zusammenhang Geauch die Schnheit als Grund der Welthilduug ansehn.
gen eine solche Auffassung thut Spinoza in dem Brief 58 munduin naturae divinae necessnrium Einsage p. 648 esse cffectum u. s. w. p. 649. pulchritudo non tarn obiecti,
quod conspicitur,
effectus
est
qualitas,
in
quam
in
eo,
qui
conspicit,
adeo ut res
se spectatae vel ad
Deum
relatae nee pulchrae nee deformes sint.

2)
Eth.
Nee corpus meutern ad cogitaudum, uec mens corpus ad motum, neque ad quietem, uec ad aliquid (si quid
111,
2.
est)
aliud determinare potest. cf.
111.
11. schol. extr.
38
Auf
punkt,
diese
Weise
offenbart sich der angegebene Stand-
indem er Teleologie und Materialismus gleicher Weise verneint; und er darf in seiner Eigentmlichkeit, wiewol es oft geschehen ist, nicht verkannt werden
Jacobi
z.
B. macht das System des Spinoza schlechthin
zu einem System der mechanischen Ursachen.

in
Er schreibt
1
den Beilagen zu den Briefen ber Spinoza

ist
):
Eine
nicht mechanische Verkettung
eine Verkettung nach
Absichten oder vorgesetzten Zwecken.
Sie schliesst die
wirkende Ursache, folglich auch Mechanismus und
Not-
wendigkeit nicht aus, sondern hat allein zum wesentlichen

Unterschied, dass bei ihr das Resultat des Mechanismus
als Begriff
vorhergeht und die mechanische Verknpfung
durch den Begriff, und nicht, wie im andern Fall, der Begriff im Mechanismus gegeben wird. Dieses System
wird das System der Endursachen oder der vernnftigen
Freiheit genannt 5 jenes das System der blos wirkenden Ur-
sachen oder der Naturnotwendigkeit.

mglich, wenn
Ein drittes
ist
nicht
will."
man
nicht zwei
Urwesen annehmen
er den
Indessen nimmt Spinoza, wie gezeigt wurde, gerade eine

dritte Stellung ein.
Nur inwiefern
blos
Zweck
in
Abes
rede
stellt,
gerth er in die nchste Verwandtschaft mit
den Systemen
der
wirkenden Ursachen;
2
).
und
konnte daher leicht geschehen, dass er frh fr einen

Materialisten erklrt wurde
An
sich ist
Spinoza von
gleich weit
dem Materialismus wie von

entfernt.
der Teleologie
sich begriffen
Jedes Attribut der Einen Substanz muss aus werden (eth. I, 10); die Erzeugnisse des
Gedankens aus dem Attribut des Denkens, die Gestalten der Ausdehnung aus dem Attribut der Ausdehnung; und
1)
Jacobi,
vgl.
z.
Werke
IV, 2. S. 95.
2)
B. Colerus, das
e.
Leben Spiuoza's, deutsch
mit
Anm.
1733. p. 15. Anm.
Jacobi Brcken historia critica philo-
sophiae. 1744. IV, 2. p. .707.
39
maii
kann von Spinoza nicht sagen,
tlass
bei
ihm der
Begriff
Es
im Mechanismus gegeben wird. fragt sich nun, wie es dem Spinoza
gelinge, die-
sen eigentmlichen Grundgedanken, nach welchem Den-
ken und Ausdehnung nur ein verschiedener Ausdruck einer und derselben Substanz sind, sowol in sich als
den Erscheinungen gegenber durchzufhren.
sich, wie weit er
Es
fragt
ihm treu bleiben knne, ohne von den

in
Erscheinungen genthigt,
Betrachtungsweisen, sei es
die beiden nebenstehenden
in die eine
oder
in die
andere,
in die teleologische (organische)
oder die mechanische zu
verfallen.
Es kommt auf
diese Frage als auf die Grund-
frage alles an.
In ihr entscheidet es sich, ob Spinoza's

falle,
Lehre
sei,
als
System stehe oder
und ob
sie eine
Basis
auf welcher sich weiter bauen lasse.
Es
ist
ber Spinoza und zur Kritik Spinoza's viel
geschrieben.
Aber
die bisherige Kritik geht
weder von
Erst in
diesem Punkte aus, noch zu diesem Punkte
hin.
dem Grundgedanken und dessen

gabe, die der Grundgedanke
Erfolg, erst in der Auf-
stellt,
und
in
dem
Erfolg
der Lsung messen wir ein System nicht nach fremdem

e
Gewicht, sondern nach eigenem Maass.
Eine solche immanente Kritik muss nach dem dargelegten
Zusammenhange
fr Spinoza
um
so
wichtiger
sein, weil dadurch jener

in
Kampf
der Weltansichten, die
der bezeichneten dreifachen Stellung ihren ursprng-
lichen
Ausdruck haben, wenigstens
in
Einem Gliedc der

und
Entscheidung entgegengefhrt wird.
Wir
wollen so
richten unsere Untersuchung auf dies Ziel
verfahren,
dass
wir
zuerst den
ganzen Ge-
dankengang Spinoza's in der Krze berblicken, und dann die Angeln prfen, in welchen sich das Ganze bewegt. Sollte sich die Untersuchung hie und da von der Grundfrage entfernen, weil die Kritik von Glied zu Glied fhrt:
40
so werden
doch am Schlsse die Ergebnisse von selbst

erinnern also zunchst an den
dahin zurckbiegen.
Wir
Zusammenhang
des Ganzen.
Das System
angelegt.
ist in
den 5 Bchern der Ethik einfach

durch die Erkenntnisslehre des
Von
der Metaphysik der Einen Substanz aus-
gehend (Buch
1) luft es
Geistes (B. 2) und durch die Psychologie der leidenden
Zustnde hindurch (B. 3

Gott
in zwei
u.
4)
und erreicht
in der
Ethik
der befreienden Erkenntniss sein Ziel (B. 5).

ist
die Eine Substanz, deren
Wesen
dies
der Verstand
verschiedenen Ausdrcken als Denken und Ausl
dehnung auffasst
).
Es darf jedoch
Verhltniss
nicht so vorgestellt werden, wie es fter geschieht, als
ob Denken und Ausdehnung, der Substanz fremd, erst

durch den Verstand von aussen an die Substanz herangebracht wrden.
Wie wre
dies fr die Substanz, fr
welche es kein Aussen und kein Innen giebt, zu denken?
Wie
fr den Verstand, der doch mit seinen adaequaten
Vorstellungen die Sache deckt? Vielmehr sind die Attribute Gottes ewig
d. h.
inwiefern das Nothwendige sein

2
).
Dasein immer bejaht, nothwendig

Eth.
def. 4.
1)
I.
Per attributum
2.
intelligo id,
quod
intellectus
de substantia pereipit tanquam eiusdem esseutiam coustitueus.

vgl.
eth. II. def.
Ad
essentiam alieuius rei id pertinere

ponitur
res
et
et
dico,
quo dato res necessario
quo sublato res

vice versa
necessario tollitur; vel id, sine quo

sine re nee
quod
esse nee coneipi potest.
Also Gott kann nicht
ohne Denken und Ausdehnung, und Denken und Ausdehnung

nicht
ohne Gott gedacht werden.

c.
Vgl. ep. 27. cogitata meta-
phys.
2)
5.
p. 116.
Erdmann
hat
die
Substanz
und Attribute
(Versuch
in
ein
solches
usserlicbes"
Verhltniss
versetzt,
einer wissen-
schaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philoso-
phie
I.
2.
1836 S. 60
f.
und vermischte Aufstze 1846 die
4i
Ausser Gott giebt es keine Substanz; das Eudlicbe
und Einzelne
ist
daher nicht
Gott
in sich,
ist
sondern nur eine
Weise
in Gott (modus).
die wirkende
Ursache
positive
des Wesens, wie des Daseins der Dinge.
Das Unendliche
(Gott)
ist
der schlechthin
ist
(bejahende) Begriff; das Endliche hingegen
begrenzt
ist
und bestimmt, und jede Begrenzung und Bestimmung

eine Verneinung.
Grundbegriffe des Spiuozisnius S. 147
die
ff.) und hat dadurch Grundlage der spinozischen Erkenntnisslehre verschoben,
wenn
nicht aufgehoben.
Allerdings gehrt der Verstand, der
Wesen der Substanz bildend auffasst, zur natura naturata (Brief 27). Aber er wrde aufhren intellectus zu sein, er wrde vielmehr zu seinem Gegentheil, zur imaginatio, wenn er in seinen Grundbegriffen eine usserdie Attribute als das
liche
Betrachtung an die Substanz heranbrchte.

aller
Entweder
z.
der intellectus hat adaequate Vorstellungen, welche die Sache
wiedergeben, was Spinoza

eth.
11.
Wege
behauptet (vgl.
B.
43 schol.
Ende), und dann bringt er die unumgngder

Attribute
nicht
lichen
Grundbegriffe
an
die
Substanz
heran, oder er bringt sie von aussen heran, und dann wer-
den adaequate Vorstellungen unmglich, indem ihr Grund verloren geht, Principien, welche ebenso im Theil als im Ganzen
sind (eth.
II.
38).
Ueberhaupt darf die Substanz,

ist,
die
als
causa sui zugleich causa rerum
nicht mit einem nackten
Substrat verwechselt werden, an welches der Verstand Den-
ken und Ausdehnung usserlich heranbrchte, wie in der eingehenden Schrift C. H-r. Spinoza's Lehre vom Verhltniss der Substanz zu ihren Bestimmtheiten dargestellt. Bern 1850 Die Attribute sind ewig uud die nothS. 32 errtert ist. wendigen Attribute werden in optischen Farbenscheiu verwandelt,
S.
wenn der Verstand
sogar
(vermischte
Aufstze
151 vgl. S. 158) einem Betrachter verglichen wird, der
nur durch eine Brille sehen kann, die ein gelbes uud blaues
Glas hat,
dem
also die Sache,
die keins
von beiden
ist, je
nachdem
er ein oder das andere
Auge
schliesst,
so oder so
erscheinen muss."
Mit dieser Brille
kommt
der Verstand,
wenn mglich,
noch unter die
imaginatio
herab
und doch
42
Es
in
gicbt
in
der Natur nichts Zuflliges; denn Gott,
welchem alles ist, was da ist, ist auf nothwendige Weise da; sein Wesen schliesst sein Dasein ein (eth. I, Gottes Macht ist sein Wesen, denn er ist Ur29).
sache seiner selbst
liegt, ist
(I, 34);
(I,
und was
in
Gottes Macht
nothwendig
35).
Die endlichen Dinge entspringen aus Gott oder einem

seiner Attribute,
afficirt
insofern
betrachtet wird, die
Modus Ausdehnung durch Ruhe oder

dasselbe durch einen
Bewegung, das Denken
als
Verstand und Wille.

ist
Alles
Einzelne oder jedes Ding, welches endlich
und ein
hat,
bestimmtes Dasein hat, wird durch eine andere Ursache,
welche auch endlich
ist
und ein bestimmtes Dasein
zum Dasein und Wirken bestimmt und so fort ins UnDies gilt nach dem durchgngigen Parallelisendliche. mus der beiden Attribute vom Endlichen ebenso im Denken
als in
der Ausdehnung.
ist
Die ganze Natur

eine Vernderung des
schol. p. 94).
Ein Individuum, dessen Theilc,
die Krper, auf unendliche
ganzen Individuums
sind die
gttlichen
Weise wechseln ohne irgend (II. lemma 7.

menschlichen Geister
Auf hnliche Weise

Thcile
coroll.
des
unendlichen
Verstandes
(II.
11.
V. 40). Seele und Leib sind Ein und dasselbe Individuum,
welches einmal unter dem Attribut des Denkens und dann
heisst es
z.
B. etb.
1.
19. deutlich
genug:
Deus
sive
omnia
Dei attributa
sunt aeterna.
Vgl. in der Demonstration:
per Dei attributa intelligenduni est id, quod divinae sub-
stantiae essentiam exprimit, hoc est, id

pertiuet:
id
quod ad substantiam
ipsum, inquain, ipsa attributa involvere debent.
Atqui ad naturain substantiae pertinet aeternitas, ergo ununi-
quodque attributorum aeternitatem involvere debet, adeoque omnia sunt aeterna.
43
wieder unter dem Attribut der Ausdehnung begriffen wird

(eth. II, 21* schol.).
Jedes Wesen,
sieb in seinem Sein
sei
es Ding, sei
es
Gedanke, suebt
6).
zu behaupten (ctb. III,
Dieses
Geist
Streben
ist
nichts als seine wirkliche Natur.
Der
in
sucht sich daher, sowol inwiefern er klare und deutliche,

als inwiefern er
verworrene Vorstellungen hat,
seinem
Sein zu behaupten.
Es kann keine Vorstellung

was
in
unserm Geiste geben,

Vielmehr
fr-
welche das Dasein unseres Leibes ausschliesst.

die Thtigkeit unseres Leibes
mehrt oder mindert,
dert oder
dert,
hemmt, dessen Vorstellung mehrt oder minfrdert oder hemmt das denkende Vermgen unseres
der
leidende
Geistes.
Unter Lust wird

geht;
unter
Zustand
begriffen,
durch den der Geist zu grsserer Vollkommenheit berUnlust

derjenige
leidende
Zustand, durch
den er zu geringerer Vollkommenheit bergeht.
Indem nun
die Seele das sich vorzustellen strebt,
was
ihre oder des Leibes Thtigkeit
mehrt und das Gegcnthcil
ausschliesst, entsteht aus diesem Streben

d. h.
Liebe und
IIuss,
Lust und Unlust, begleitet von der Vorstellung der

Zunchst begleiten wir die real wirkende Ursache
ussern Ursache.
der Lust und Unlust mit Liebe und Hass, dann die in
der Vorstellung Lust und Unlust hervorbringende Ursache

mit Liebe und Hass.
Daher bestimmt, abgesehen von
der Verkettung der wirklichen Ursachen, auch das Gesetz,
das Vorstellungen mit einander verkettet,
man
nannte es spter die Idccnassociation
die leidenden
Die Vorstellungen, die einander rufen, theilen einander, wenn sie nicht im Gegensatz stehen, die Lust und Unlust und dain
Zustnde unserer Seele
Liebe und Hass.
durch die Liebe und den Hass mit, welche ihnen ein-
44
wohnen.
Ferner bejahen und verneinen wir uns
in
Andern,
inwiefern wir sie in Beziehung zu uns setzen.
Aus
die-
sen Quellen Messen Sympathie und Antipathie, Mitleiden
und Wohlwollen, Undank und Schadenfreude, Neid und selbst Bewunderung, Feindschaft und selbst Grossmuth,
lauter leidende Zustnde, welche hiernach aus
dem Naturden
gesetz der Selbsterhaltung hervorgehen.
Die Macht dieser leidenden Zustnde

daraus, dass wir nur Theile eines denkenden
liegt in
in
inadaequaten Vorstellungen, und diese entstehen
uns
sind,
Wesens
von dem zwar einige Gedanken ganz, aber andere nur

theilweise unsern Geist
ausmachen (de
intellectus einen-
datione p. 441).
Wir
verhalten uns berhaupt insofern
leidend, als wir ein Theil der Natur sind, der an sich
ohne die andern nicht kann begriffen werden
(eth.
IV,
2).
Wie
hat:
der Mensch
ist,
desto
mehr leideuden Zustnden
unterworfen
je
so ist er desto
mehr inadaequate Vorstellungen er thtiger (freier), je mehr adacquate
er hat.
Daher
fhrt das imaginari^ die Quelle der inadae-
quaten Vorstellungen, zur Knechtschaft, das intelligere^

die Quelle der adaequaten, zur Freiheit.
tantum agimus, f/uatenus intelligimus.
Nos eatenus Wir sind nur

so
so weit thtig, als wir begreifen (eth. IV, 24).
Wie
Leibe
die
Gedanken im Geiste geordnet werden,

1. vgl.
ist,
ordnen sich die Affectionen, die Bilder der Dinge, im

(eth.
V,
V,
10).
Der
Affect, der ein
lei-
dender Zustand
hrt auf leidend zu sein, sobald wir

(eth.
von ihm eine klare und deutliche Vorstellung bilden
V, 3. vgl. V, 11). Alle Begierden sind nur insoweit leidende Zustnde, als sie aus inadaequaten Vorstellungen entstehen und dieselben werden der Tugend zugerechnet,
insofern sie von adaequaten Vorstellungen erregt oder er-
zeugt werden (eth. V,
4.
schol. vgl. III, 67. schol.).
Auf
45
diese
Weise
lost sich die
Knechtschaft der leidenden Zu-
stnde in Freiheit.
selbe,
Tugend und Macht (virtus und potentia) sind dasund Tugend auf den Menschen bezogen ist die
werden kann
die
(eth.
Macht, etwas hervorzubringen, was nur aus den Gesetzen

seiner Natur eingesehen
IV. def.
8).
Macht auch das Recht; und jedes Ding hat von Natur so viel Recht, als es zum Dasein und zum Wirken Macht hat (traetat. pol. c. 2. p.
In demselben Sinne
ist
307. traetat. theolog. pol.
c.
16. p. 359. ed. Paul.).
Jedes Wesen strebt sich selbst zu erhalten, oder,
was dasselbe ist, seine Macht zu behaupten und zu mehren. Es ist daher das Streben sein eigenthmliches Sein
zu erhalten die Grundlage der Tugend (eth. IV, 18. schol.
p. 216), also fr
den Geist das Streben zu begreifen (indie
telligendi
(eth.
conatus)
u. 27).
erste
und
einzige
Grundlage
IV, 26
Diese Einsicht giebt
die
hhere Macht und daher
auch die eigentliche Tugend.
Die menschliche Macht wchst, wenn *

in
alle
Menschen
Allem so zusammenstimmen, dass Aller Geister und Leiber Einen Geist und Einen Leib bilden und alle zugleich, so weit sie knnen, das eigene Sein zu behaupten
streben und das gemeinsame Beste aller suchen.

folgt,
Daraus
dass die Menschen, welche nach der Vernunft ihren
Nutzen suchen, nichts fr sich erstreben, was sie nicht auch den brigen Menschen wnschen und dass sie daher gerecht, treu und
sittlich sein
werden (IV,
18. schol.).
ist
Was
das,
Eintracht erzeugt, erzeugt grssere Macht und
was zur Gerechtigkeit,

(eth.
16).
Billigkeit
p.
und
vgl.
Sittlichkeit getraetat.
hrt
IV.
app.
c.
15.
262.
theo-
log. c.
Inwiefern jedoch Menschen Leidenschaften unterworfen sind, sind sie einander entgegen und
kommen
unter
sich nicht hercin
(cth.
IV,
32).
Daher muss man
die
Leidenschaften meiden.
Wer
vernnftig lebt, wird dahin
streben, dass er nicht von den Affecten des Hasses be-
werde und folglich dahin wirken, dass auch Er kein anderer dieselben Affecte leide (eth. IV, 46). wird daher, so viel er kann, des Andern Hass und
unruhigt
Zorn und Verachtung durch Liebe oder Grossmuth ausgleichen.
Das
anteiligere , die Erkenntniss des Nothwendigen

ist
und Ewigen,
Sittlichen;
(eth. II, 49.
auch von dieser Seite die Quelle des

Inwiefern wir erkennen (r/uatenus
denn Wille und Verstand sind eins und dasselbe

coroll.).
intelligimus) ,
knnen wir nichts begehren ausser dem,
was nothwendig ist, und uns schlechthin nur im Wahren befriedigen; und insofern stimmt das Streben unseres bessern Theils mit der Ordnung der ganzen Natur zu-
sammen
(eth.
IV.
c.
32. p. 267).
ist
Inwiefern
unser Geist erkennt,
er
eine
ewige
Weise des Denkens, die von einer andern ewigen Weise des Denkens bestimmt wird : und diese wiederum von
einer
andern und so
ins Unendliche,
so dass alle zu-
sammen den ewigen und unendlichen Verstand Gottes

(eth. V, 31). Je mehr wir nun uns und unsere Affecte, je mehr wir die einzelnen Dinge begreifen, desto mehr begreifen und lieben wir Gott; und so weit wir Gott betrachten,
ausmachen
so weit sind wir thtig (eth. V, 16. 18. 24).
Es
ist
das
hchste Gut des Menschen Gott zu erkennen (eth. IV,

28).
Es
entspringt daraus
die
intellectuale
Liebe des
ein Theil
Geistes zu Gott, welche, da Gott alles Sein
ist,
der unendlichen Liebe

liebt,
ist,
mit welcher Gott sich selbst

er
und
zwar
inwiefern
durch
das
menschlichen Geistes, wenn es unter der

keit betrachtet wird, begriffen
Wesen des Form der Ewig-
werden kann.
47
Aus
die
diesen Grundzgen
der Lehre
heben wir nun

wir
errtern
wesentlichen
Punkte
hervor,
welche
mssen, wenn wir ber die Bndigkeit und den Erfolg

des Grundgedankens urtheilen wollen.
Zuvrderst thun wir einen Blick

Structur des Ganzen
1
in
die
Form und
online
).
Spinoza
berschreibt,
sein
System:
ethica
geometrico demonstrata, und
bildet in der
methodischen
Form
die
Elemente des Euklides nach.

er berhaupt
die
AVie
mathematische Noth wendig-
keit sucht, so bringt er sie in der geschlossenen Gestalt
der geometrischen Methode zur Darstellung.
Der Leser
hat dabei den grossen Yortheil, dass es ihm an jedem
Punkt
leicht
wird,
in
der Verkettung der Beweise von
Glied zu Glied bis zur ersten Befestigung zurckzugehen
und die Strenge der Verknpfung zu berwachen.

jene Darstellungsweise, deren
ist,
Auch
Schmuck das Schmucklose und der eigentliche Ausdruck, der immer die Sache trifft, sind Tugenden, welche dem geometrischen Vorbilde
Aber
die
in
entsprechen.
der Absicht der Anlage liegt mehr.
Es
soll
metaphysische
Ableitung
zu
derselben
Bndigkeit
gefhrt werden,
fhig
ist.
deren die geometrische Beweisfhrung
Es
fragt sich indessen, ob nach der Natur der
Sache die geometrische Methode des Euklides zum Paradigma der metaphysischen und philosophischen werden
kann.
hervor.
Es
treten dabei sogleich wesentliche Unterschiede
Die Geometrie geht von einer Anzahl Axiomen und

Postulaten aus und unbekmmert
um
die Einheit des Ur-
sprungs berlsst sie ihre Errterung einer fremden, der

philosophischen Betrachtung.
Wenn
indessen die Lehre
1)
vgl. des
Verf. logische Untersuchungen
II.
S. 110.
48
des Spinoza, welche
gerichtet Deginnt,
salitt
ist,
mehr
als
irgend eine auf die Einheit
mit zerstreuten, vorausgesetzten Axiomen

selbst Begriffe,
wenn darin
wie
z.
B. die Cau-
(eth. I.
def. 3.
4),
aufgenommen
sind: so fragen
wir umsonst, wohin denn die Errterung dieser Axiome

falle.
Spinoza hebt ferner mit Definitionen an,
z.
B. der
causa
sut, der
Substanz , des Attributs
u. s.
w. , wie
Eu-
klides mit den
Definitionen der einfachsten
ebenen Fi-
guren anfngt.
Indessen haben bei Euklides die Defi-
nitionen frher gar keinen
Werth und gar keine Anwenz.
dung, als bis er ihre reale Mglichkeit nachgewiesen, bis

er sie construirt hat.
Bei Euklides wird
B. das Quaist
drat schon
Buch
1.
Def. 30 erklrt, aber es
fr das
System noch gar nicht da, bis es am Schlsse des ersten Buches, nachdem die Lehre von den Parallelen vorangegangen ist, construirt worden (Satz 46). Die Evidenz
hngt von der Construction der Definition ab.
msste,
Spinoza
um
dieselbe Evidenz zu erreichen, die von
ihm
definirten Begriffe construiren knnen. Erst
dadurch wrde
erst
die Vorstellung
gegen Erdichtung gesichert;
dadurch
verbrgt.
wrde
lich
die
innere Mglichkeit
der Definition
Spinoza behandelt indessen seine Erklrungen, die eigentnur Namenerklrungen sind, sogleich als solche Sacherklrungen, welche die
sich selbst tragen.
Gewhr
ihrer Wirklichkeit
in
Bei der richtigen Definition des unerschaffenen

sens soll fr die Frage, ob es
sei,
We-
kein
Raum
brig blei-
ben (de
intell.
emend.
p. 451).
Ihm
fehlen, da es sich
um
die
Mittel der Construction;
letzten metaphysischen Begriffe handelt, die und er setzt daher in seinen

Dies
gilt
Definitionen stillschweigend voraus, was Euklides bei den

seinigen erst werden lsst und beweist.
nicht
nur von den Definitionen des ersten Buches, sondern auch
49
von den wesentlichsten der andern.
dcf.
Man
vgl. z. B.
8.
Buch
II.
3 und
4. III.
dcf.
und
2.
IV. def.
Bei
allein
was an diesen Stellen erklrt

wie geschieht das?
ist,
und man steht dann bei dieser Frage

in
wird man fragen mssen:
nach dem realen Vorgange mitten
ungelsten Schwierig-
keiten. Solche Suhrcptioncn gefhrden die ganze Lehre und untergraben namentlich, wie sich spter zeigen wird,
den Halt des Grundgedankens.
Der weitere Gang unserer Untersuchung wird im

Grossen und Ganzen dem Gang
in
Spinoza's Ethik
fol-
gen, indem zuerst der metaphysische Begriff Gottes, darauf

die logische, endlich die psychologische
und ethische Seite
der Lehre werden zur Sprache kommen.
Wir
verweilen hiernach zunchst bei
dem
ist
Begriffe
Gottes; denn Gott, die Ursache seiner selbst,

lage und die intellectuale Liebe Gottes
stein des Systems.
ist
die
Grund-
der Schluss-
Bei Spinoza verschlingt sich im Begriff Gottes die
und kosmologische Betrachtung auf cigenthmnlichc Weise.

ontologische
Spinoza hlt
die
Definition Gottes
als
des hchst
(ep. G4).
vollkommenen Wesens nicht fr die ursprngliche

selben Erklrung aus.
In der Ethik (B.
Indessen geht er selbst nicht immer von einer und der1.
def.
ft)
be-
stimmt er Gott
dessen
als
das schlechthin unendliche
Wesen
und die Ursache seiner selbst (causa sui)
als dasjenige,
Wesen
sein Dasein
einschlicsst
und zieht beide
Begriffe erst im Verfolg der Beweise dergestalt in eins
zusammen, dass beides
die Substanz ist, die in sich ist
und durch sich begriffen wird.

In den Briefen (ep. 39. 40. 41. vgl. 72) bestimmt er
Gott unmittelbar
in
derselben Weise, wie er in der Ethik
zunchst die causa sui bestimmt, so dass Gott als das

begriffen wird, zu dessen
Treudclcnburg,
liistor. Beltr.
Wesen
Bd.
II.
das Dasein gehrt, und

4
zur Philo.
50
leitet
daraus ab, dass Gott Einer

u. s.
ist,
ewig, einfach, un-
endlich
w.
Beides hngt indessen auf das Engste zusammen und

luft auf dasselbe aus.
Es herrscht
in
dem
ontologischen Beweise
vom Da-
sein Gottes die Ansicht,
dass sein
Wesen nothwendiges
Dasein einschliesse.
Aus diesem
Begriff folgert Spinoza,
dass Gott keine Unvollkommenheit in sich trage, sondern
nur Vollkommenheit ausdrcke; denn

heit liegt
alle
im Sein und
alle
Unvollkommenheit
Vollkommenin der Be-
raubung des Seins

Begriff des
Whrend Cartesius den vollkommensten Wesens zum Grunde legte

(ep. 40. 41).
und daraus das Dasein
als eine unter seinen
Vollkommen-
heiten erschloss: setzt Spinoza umgekehrt das nothwen-
dige Dasein voraus und leitet den Begriff des vollkommen-
Wesens daraus ab. Da ferner Vollkommenheit Sein und Sein Macht ist, so hat das vollkommenste Wesen keine Macht ausser sich; es ist aus eigener Macht da. Es nimmt darin der ontologischc Anfang eine kosmologische Wendung. Denn die zuflligen Dinge sind durch
sten
eine fremde Ursache.
Gott
ist
das nothwendige
Wesen
def. 6)
und daher
alles
Sein und ausser ihm kein Sein.

I.
Wird
Gott nach der andern Erklrung (eth.
als das schlechthin unendliche
Wesen
gefasst, so ist das

(eth. 1, 8.
Unendliche die Bejahung schlechthin
schol. 1)
ist,
und
alles
Endliche
ist,
inwiefern es bestimmt
ist,
Ver-
neinung, und was darin Bejahung

jener Bejahung schlechthin.
das stammt aus
Das Unendliche ist daher auch Bejahung des Daseins, oder, was dasselbe ist, sein
schliesst das Dasein ein. Beide Erklrungen wollen also dasselbe. Wie der kosmologische Beweis im Gegensatz gegen die zuflligen Dinge ein nothwendiges Wesen sucht und der ontologische
Wesen
das Dasein im Begriff Gottes findet: so verschmilzt Spi-
51
noza beide Betrachtungen.
Zwar beweist
er
nicht das
Dasein Gottes; denn seine metaphysischen Definitionen,

eigentlich nur Namenerklrungcn, gelten
ihm ohne Nach-
weis der innern Mglichkeit als Erklrungen eines Wirklichen.

(vgl.
Spinoza setzt den Begriff und folgert daraus weiter

7 und
I,
eth. I,
11).
)
Aus Obigem
und
in
ergiebt sich, dass Gott das Nothwendige

(I.
Ewige ist. Wir drfen uns im Geist des Spinoza den Zusammenhang des Nothwcndigen mit demjenigen, dessen Wesen
diesem Sinne
de f.
8.
ep. 29) das
das Disein einschliesst, durch ein Beispiel erlutern.
Das
Wesen
ein
des Dreiecks schliesst das Dasein von bestimmten

in
Eigenschaften, die
ihm nothwendig sind,
ein.
W enn
T
Dreieck
ist,
so folgt aus seinem

sind.
Wesen,
dass seine
3 Winkel
thetische
= 2R.
Wesen
das
Was
ist,
in
solchen Beispielen hypo-
Notwendigkeit
denn
man kann
nicht
sagen, das
sein ein
jeuer Eigenschaften schliesse ihr Dain
ist
jener Definition Gottes absolute
2
).
Das Nothwendige ist der leuchtende Punkt in Spinoza's Gottesbegriff. Daher geschieht es denn auch, dass
Das Dens agit und das
1)
vgl. unter amierrn eth.
I,
17. schol.
ex
sola d'winae naturae necessitale seqniPur wird gleichDamit hngt auch zusammen, dass Spinoza mit bedeutend.
dem passiven Ausdruck des Hervorgebrachten, der natura naturata im Gegensatz zu der natura natura us, die in sich ist und aus sich begriffen wird, das bezeichnet, was aus Natura der Notwendigkeit der gttlichen Natur folgt. natu raus und natura natu rata verhalten sich ohne ZweiVgl. fel zu einander wie constituen und consecutivnm. die Erklrung eth. I, 29. schul., wornach Krdinaim's Ansicht
(vermischte Aufstze 1840. S. 134), der sie wie rich-
tige
und abstracte Auffassung unterschieden wissen

emend.
p.
will,
zu
ndern sein mchte.

2)
d.
intell.
431.
Rem
uecessariam (voco).
(iiius
natura implieat contradielionem. ut ea noo existat.
4*
52
etwas in seiner Nothwendigkeit betrachten und auf Gott beziehen bei Spinoza dasselbe bedeutet ), und dass das
1
Begreifen
d. h.
die Einsicht in die Nothwendigkeit die
intellectualc
Liebe Gottes erzeugt.
Es
ist
der metaphy-
sische Griff Spinoza's, dass er das All unter diese Be-
trachtung des Nothwendigen fasst.
Gott, d. h. das
Not-
wendige
ist alles
Sein und ausser ihm giebt es kein Sein.

ab, sondern ist in sich
Daher hngt er von keinem andern

gegrndet und insofern
frei (eth. I, 17. ep. 60. 62).

ist in
Diese Nothwendigkeit
mit dem Grundgedanken
voller
Uebereinstimmung
des
nicht
die Nothwendigkeit
Zweckes oder des das Sein bestimmenden ursprnglichen Gedankens; denn die Attribute des Denkens und der Ausdehnung wirken nicht auf einander und der Zweck
ist
daher nur eine menschliche Erfindung

2
sondern
le-
diglich die Nothwendigkeit der wirkenden

ep. 60)
),
Ursache
(vgl.
die mathematische Nothwendigkeit, inwiefern
Mathematik aus der wirkenden Ursache das Wesen ihrer Gegenstnde bestimmt und aus dem dergestalt bestimmten Wesen die Eigenschaften beweist (vgl. ep. 64),
die
Gott, das schlechthin Unendliche und in sich
Not-
wendige,
ist
ein
denkendes und ausgedehntes Wesen.
Diese Attribute des Denkens und der Ausdehnung werden von Spinoza nicht aus der Natur Gottes abgeleitet,
sondern aus den endlichen Dingen dargethan, inwiefern
sie
Weisen
sind,
welche Gottes
Wesen
auf eine
be-
stimmte Art ausdrcken.
Die endlichen Gedanken und
die endlichen ausgedehnten Dinge, die wir vorfinden, fh1) vgl. z. B. ep. 58: res in se speetatae vel ad
Deum
relatae.
2)
z.B. traetat. theologico polit. c. 3. p. 192. Per Dei directionem intelligo fixum illum et imimitabileiii reruni ordinem
sive reruin naturaliura concatenationein.
pliys.
c.
Vgl.
cogitat. meta-
10. p. 125.
dieimus igitur creationem esse Operatio-
nen! in qua nullae causae praeter efficientem coneurrunt.
63
reu auf diese und keine andere Attribute und der menschliche Geist, welcher der Begriff des Leibes ist (corporis
humani
idea),
ergiebt
keine andere und drckt keine

2. vgl. cp. G6).
andere aus
(eth. 11, 1
und
An
eine
dieser Stelle liegt der
Grundgedanke; und man
darf es sich nicht verschweigen, dass an derselben Stelle
Schwche liegt. Denken und Ausdehnung sind ohne Vcrmittclung aufgenommen und zwar nur indem die endlichen Modi ins Unendliche bersetzt und erweitert werden. Spinoza geht dabei, genau genommen, von der Erfahrung aus, ohwol
es
als
Stellen
giebt
(cp.
28. 41),
in
welchen es scheint,
das
ob die Attribute, inwiefern sie

dass
Wesen
der Substanz ausdrcken, sich darin wie die

sollen,
Substanz verhalten
ihr
Dasein von ihrem

z.
Wesen
nicht verschieden
ist,
und dass
B. die Ausdeh-
jedoch nung notwendiges Dasein in sich schliesst. Spinoza die Sache so fasst, setzt er diese Bestimmung,
Wo
ohne
sie abzuleiten.
Fragt
man
weiter,
warum
die
Modi
der Ausdehnung und die Modi des Denkens unter sich in keinem Zusammenhang des Grundes stehen, sondern was in der Ausdehnung vorgeht, nur aus der Ausdehnung, und
was im Denken, nur aus dem Denken soll begriffen werden (etb. II, 6): so sttzt sich die Antwort nur auf formale metaphysische Bestimmungen. Denken und Ausdehnung sind Attribute; aher Attribute drcken das Wesen der Substanz aus, und knnen daher, da diese nur aus
sich begriffen wird,
gleicher
Weise nur aus
sich selbst
sie
begriffen werden
(eth. I,
10. demonstr.);
denn
sind
mit
dem Wesen der Substanz eins. Indem also schlechtweg angenommen und gesetzt wird, dass Denken und Ausdehnung in diesem Sinne Attribute der Substanz
sind, wird die reale
Untersuchung abgeschnitten, ob Den-
ken und Ausdehnung wirklich nichts Gemeinsames haben, so dass das eine weder aus dem andern begriffen wer-
54
den och auf das andere wirken knne
dieser wichtigsten aller Fragen
(eth. I,
3).
In
kommt man
sie,
mit blossen
Definitionen nicht fort, zumal

eigentlich nur
wenn
wie bei Spinoza,

durch
Namenerklrungen
sind.
Dies
sprche
Versumniss rcht sich auch im Ausdruck

sind.
Wider-
sprche in den Folgen, welche schwerlich blos WiderIn Uebereinstimmung mit

(ethic. II,
seinem Grundgedanken lehrt Spinoza
5): die
Vorstellungen der einzelnen Dinge haben nicht die wahr-
genommenen Dinge zu
ihrer Ursache, sondern Gott selbst,
inwiefern er ein denkendes
Wesen
]
ist.
Die Bilder der
Denkens und nicht aus der Ausdehnung ). Nach der gewhnlichen Ansicht wirkt in der Sinneswahrnehmung die materielle Ausdehnung auf die Vorstellung, die ihr Abbild Spinoza kann einer solchen Betrachtung keine Stelle ist.
folgen also aus
Attribut des
Wahrnehmungen
dem
einrumen;
denn
er
wrde sonst eine Einwirkung des

Sollte
einen Attributs auf das andere setzen.
indessen
Spinoza' s Ansicht, dass die Vorstellungen nicht die wahr-
genommenen Dinge, sondern Gott
als
denkendes
Wesen
zur Ursache haben, siegen: so musste Spinoza, was er nir-
gends versucht, einen solchen Vorgang des Denkens darstellen, welcher ohne Einwirkung des sinnlichen Dinges
die Vorstellung desselben erzeuge.
thut's nicht.
Die blosse Definition

2 ).
Sie setzt, aber begrndet nicht
Hingt
1)
eth. II. 5. p.
80:
ideata sive res

ipsuin
rerum singulariuin ideae non ipsa pereeptas pro causa efficientc ngnoscuntj sed
est res cogitans.
Deum. quatenus
def. 3.
Vgl. ep. 42.
p,
599.
600.
2) eth.
II.
mens
forinat,
Per ideam intelligo uicoris conceptiun, quem propterea quod res est cogitans. Explic. Dico
potius coneeptum
quam pereeptionem. quia

def. 4.
pereeptionis
nomen
actio-
indicarc videtur, meutern ab obiecto pati.
At coneeptus
nem
mentis exprimere videtur.
Per ideam adaequa-
65
gen
fllt
Spinoza bisweilen
in
die
gewhnliche Betrack-
tungsweise zurck und spricht von Vorstellungen, welche
im Gegensatz gegen die reinen aus zuflligen Bewegungen des Krpers entspringen ).
1
Spinoza nachgewiesen hat, dass bestimmte Gestalten der Dinge, wie die organischen, ohne
als
So wenig
den einwirkenden bildenden Gedanken knnen begriffen
werden: so wenig hat er nachgewiesen, dass bestimmte

Gestalten des Denkens, wie die Vorstellungen der Dinge,
ohne die einwirkende Ausdehnung zu verstehen
sind.
Die unendliche Substanz
stellt
sich als
dar.
unendliches
Denken und unendliche Ausdehnung

endliche nichts ausser sich hat, von
Wie
das Un-
dem
es knnte beals
ist
stimmt werden:
so
ist
es
auch durch nichts
durch
sich selbst bestimmt. ein
Das Endliche hingegen
durch
Ding seiner Art bestimmt und begrenzt, der endliche Gedanke von einem andern Gedanken, dieser wieder von
einem andern, und so fort ins Unendliche der endliche Krper von einem andern Krper, dieser wieder von einem
5
andern, und so fort ins Unendliche.
Die endlichen GeUnendliche bestimmt
danken, welche von
einander
ins
werden, bilden zusammen den unendlichen Verstand Gottes
tain intelligo
ideam. quae. quateuus
in sc
sine relatione
ad
ohiectum consideratur, omnes verac ideae proprietates sive deuominationes intrinsecas habet. Kxplic. Dico intrinsecas, ut illara seclndatn, quae extrinseca est, nempe convenien-
tiam ideae cum suo

t)
ideerto.
de
intell.
emendat.
caererue
p.
441. osteiulimusquc
suani
quod ideae
fietae,
falsae
et
hahonnt
origiuein ab
iniaginatioue,
sie
Io-
hoc est. a /juibusdam sensationibns fortuitis (ut
quar) atque solutis, quae non oriantur ab ipsa mentis poteutia,
sed a csniis rxieniis, prout corpus sive somniando sive
vigilando varios aeeipit niotus. p. 449. scopus ituque est ciaras

et
distiuetas
habere ideas, tales videlicet quae ex pura

forlttit'ts
mente et non
ex
motibus corporis faetae
suut.
56
(etb. II,
11. coroll. vgl.
V,
40).
Die endlichen Krper,
welche von
bilden
einander
ins
Unendliche bestimmt werden,
(eth. II.
zusammen das Eine Individuum der ganzen Natur lemma 7. schol. p. 94. vgl. etb. I, 28). Dass das
soll offen1
Endliche ins Unendliche hinaus bestimmt wird, bar auf die unendliche Substanz hinweisen ).
zum
In diesem Sinne wird Gott, die unendliche Substanz, unbedingten Ganzen und die endlichen Dinge wer-
den seine Theile.

11.
Spinoza fasst
z.
sie
wiederholt
p.
unter
II,
diesen Gesichtspunkt,
B. epist. 15.
sei ein
intell.
500.
eth.
Der menschliche Geist

(vgl.
3
Thcil des unendlichen
Verstandes Gottes
de
.)
einend, p. 441. eth. II.
Die Theile determiniren sich einander, whrend das Ganze, Ursache seiner selbst, unter in sich unendlich und nichts ausser sich habend, undeterDas Unendliche minirt ist (non determinatum ep. 40).
lemma
7.
schol.
p. 94)
wird wol nur darum seltener von Spinoza als Ganzes be1) vgl.
die
Fassung V,
40. schol.
Mens
nostra,
quateuus
in-
telligit,
aeternus modus cogitaudi est, qui alio aeterno cogiet bic
tandi
modo determinatur
herum ab
d.
alio et
sie in in intcl-
finituni,
ita ut omues simul Dei aeternum et iuiinilum

Vgl. ep. 29. geg.
ins
leetum constituant.
Fortschritt
der Unendliche unter der Voraussetzung, dass es ein Unendliches giebt, das aus sich notp.
Ende
532,
wo
der Ursachen
wendiges Dasein
2)
hat, fr nichts
Unmgliches
gilt.
ep. 15. p. 500. Paul.
Vides igitur qua ratione et rationem
cur sentiam, corpus
ad mentem humauam
censeo,
humanum partem esse naturae: quod autem attinet, eam etiam partem naturae esse
statuo dari etiam in natura potentiam ininfinita,
nempe quia
finitam cogitandi,
quae, quatenus
in se
continet to-
tam naturam obiective et cuius cogitationes procedunt eodem modo, ac natura eius, nimirum idearum.
3)
eth. 11.
lemma
7. schol. p. 94.
ed. Paul.
Et
si
sie
porro
in
iniinitum
pergamus,
fucile
coneipiemus totam naturam
unum
esse individuum, cuius partes,

tis
hoc est, omnia corpora infinimodis variant, absque ulla totius iudividui mutatione.
57
zeichnet, weil wir nach sinnlicher Analogie mit
dem Gan-
zen eine Vorstellung des Geschlossenen und daher Endlichen zu verknpfen pflegen.
Es
spricht jedoch ein Aus-
druck wie
eth. II.
lemma
7.
schol. deutlich
genug, inwiedie Substanz

gefasst,
fern dort die ganze Natur, die nichts
ist als
unter
als
dem
Attribut der unendlichen
Ausdehnung
Ein Individuum erklrt wird.

Indessen schliesst Spinoza an anderen Stellen diese
Gott, lehrt er, dessen AVescn
Betrachtung der Thcile aus.

das Dasein cinschliesst,
sonst
ist
untheilhar (indivisibilis)\ denn
wre er entweder auflsbar oder doch nicht mehr

Thcile setzen das Unendliche nicht
als eine
einfach (cp. 40. 41).
zusammen, so wenig
gesetzt
ist
Linie aus Punkten zusammen-
(eth. I, 15. schol. vgl. cp. 29. p. 528).
Beides scheint sich zu widersprechen.

noza's Sinne die Ausgleichung zu finden,
Um
in Spi-
muss auf Fol-
gendes geachtet werden.
Spinoza
will zweierlei
vermeiden, indem er gegen die
Theilung der Substanz Einsage thut.
Wenn man
die Sub-
stanz aus Theilen zusammensetzte, so wrden einmal die
Theile zu dem Ursprnglichen und Ersten und sie wr-
den dadurch zweitens als fr sich bestehend

stanzen gedacht
Satz,
1
d. h.
als
Sub-
).
Beides
gilt
ihm fr unmglich.
ist,
Der
also
dass das Unendliche nicht theilbar
soll
heissen, Theile
1)
werden weder zum Unendlichen zusammen-592.
vgl. z. B.
cp. 40. p.
Partes namque compoueutes
na-
tura et cognitionc priores sint oportet,
positum est; quod
in
co,
I,
quod comquod sua natura aeternum est, loid
quam
si
cum nun
porea
essent;
rcliquis,
ita
habet,
etb.
15. schol.
Natu
substantia cordistinetae
posset dividi,
ut
eius
partes
realiter
cur ergo unu pars nun posset annihilari, maneutibus

ut aute, inter sc counexis?
{
debent, nc detur vadium
vicem distiuetae sunt,

potest.
et cur omues ita aptari Sanc rerum, quac realiter ab iuuna siue alia esse et in suo statu mauere
58
gesetzt noch sind sie so abtrennbar, dass sie selbst Sub-
stanzen wrden, wie etwa zwei Linien durch Theilung
entstanden
als
solche
selbststndigc
Individuen
gedacht werden.
Spinoza's Sinn.
liche
tes
Hlt
man
diese Vorstellungen von
mgen dem
Begriff des Ganzen und der Theile fern, so ergiebt sich
In
Bezug auf
die Materie, die unend-
Ausdehnung, sagt er ausdrcklich: nnde eins pardaher

B. Spinoza lehrt (eth. IV,
4.
modaliter tantnm distiiiguunhir^ non autem realiter.

z.
Wenn
lichen
dem.), die
wirkliche Macht des Menschen sei ein Theil der unend-
Macht Gottes oder der Natur:

in
so muss
man
dies
so verstehen,
ist
dass Gottes unendliche Macht alles Sein
und
ihr
und von
als eine
ihr
untrennbar die Macht des
Menschen nur
schieden wird.
Art und Weise derselben unterVorstellung in
Wir
vollziehen diese
dem
Attribute
der Ausdehnung ohne Schwierigkeit, indem wir das Continuum von Krper zu Krper fortsetzen, so dass die
ganze
Natur Ein Individuum wird, dessen Theile, die
Krper, auf unendliche
W cisc
r
wechseln, ohne dass das

(eth. II.
ganze Individuum sich verndert
lemma
7. schol.).
Das umfassende Unendliche

darin bewegen.
bleibt,
indem sich die Theile

iu
Indessen fgt sich dieselbe Vorstellung

bute des Denkens nicht so leicht.
dem
Attri-
Wir
sehen da kein
hnliches Continuum von Gedanken zu Gedanken, so dass
Es mssten Krpern und ihren Lagen Gedanken entsprechen; aber den wirklichen Dingen entsprechen nur zu geringem Theile wahre Gedanken. Der Mensch denkt; aber unendlich mehr Wesen denken nicht. Wenigstens hat Spinoza
sie
wie Theile Ein Ganzes bilden knnten.
allen
nicht gezeigt, wie er den Parallelismus durchfhren wolle.
Wenn
er zwar (eth. II. 13. schol.) alle
Wesen, obwol
in
verschiedenen Graden, beseelt nennt, so erklrt er doch
59
nicht,
welchem Sinn
allen
Wesen
ein
Anulogon des Ge-
dankens zukonnnc.
phys.
c. 6.
An
ist;
einer andern Stelle (cogitat. nicla-
p.
118.) spricht er von
Krpern, welchen kein

ihrem Sein behaupten.
ist,
Denken verhnnden
aber er will allen Krpern Lehen

in
zuschreiben, inwiefern sie sich
Wenn
in
Spinoza's Geiste Gott das Nothwendige
aber das Nothwendige aus

so msste vor allem
in
dem Wesen des Ganzen stammt der Gedanke des unendlichen Ganzen
der Einheit gefordert werden, aus welcher die Vielheit tticsst. Dies wre fr Spinoza's Gott das Selbstbewusstsein, das man in ihm fter vermisst hat. Soll alles aus der Notwendigkeit der wirkenden Ursache folgen und
sich
daher Verstand und Wille

(eth. I, 17. schol.)
:
in
Gott nicht scheiden
knnen
so wird es in Spinoza's Sinne
keine andere Persnlichkeit, kein anderes Selbstbcwusstsein Gottes
lichen
geben knnen, als den Gedanken des unendGanzen und der daraus herstammenden Notwen-
digkeit.
Wie
aus
dem Wesen des Dreiecks

ist:
die trigo-
nometrischen Eigenschaften folgen und der mathematische
Verstand der Gedanke ihrer Noth wendigkeit
so folgen
in
ist
aus der Natur der unendlichen Substanz die Dinge;
demselben Sinuc
als
Gott Ursache seiner selbst
ist,
I,
er auch Ursache der

schol.)
'),
Dinge
(eth. I, 16. cor.
1.
eth.
25.
und der Gedanke dieser
alles
umfassenden Not-
wendigkeit wre Gottes Hewusstsein.
Es
stimmt.
fragt sich erstens,
ob Spinoza dies lehrte und
zweitens wie eine solche Lehre zu den brigen Theileu
Was
das Erste betrifft, so
ist
es bekannt, dass das
Selbstbcwusstsein Gottes, die persnliche Einheit seines
Wesens, im Verstudnjss des Spinoza eine Streitfrage
1)
eth.
I,
25. schol. co
oinuiiiin
Msi, quo Dens rcrum causa diceudus est.
ilieitur
causa
sui,
etiam
60
ist.
Wenn man
sich darunter, wie im
Menschen, Vervon
stand und Willen, und insbesondere beide nach Zweckbegriffen thtig, vorstellt:
so
ist
diese Auffassung
Spinoza's Lehre ausgeschlossen.
Die Notwendigkeit der

keinen
inji-
wirkenden Ursache, welche es

Willen
zu.
allein giebt, lsst
Wenn man
Dei
aber weiter geht, und den
nitus intellectus
insbesondere nach einer Stelle cth.
V,
40. schol. fr nichts ausser den einzelnen menschlichen
Intellecten
erklrt,
in
so
dass sich die Idee des

in
Wesens
fin-
Gottes und alles
ihm Begriffenen
Gott nicht
er das
det, sofern er Substanz ist, sondern sofern
We(vgl.
sen
z.
der
smmtlichen
endlichen Geister
I.
ausmacht
B. Strauss Glaubenslehre, 1840.
S. 508):
so wider-
sprechen einer solchen Auffassung sowol der Zusammen-
hang des Grundgedankens als einzelne ausdrckliche Bestimmungen Spinoza's. Gottes Macht zu denken ist seiner wirklichen Macht
zu wirken gleich.
Was
aus der unendlichen Natur Gottes

das
folgt
alles
in
in der Wirklichkeit folgt,
Gott aus
Gottes Begriff und zwar in derselben Ordnung und derselben Verbindung als
Gedanke
').
Hiernach entsprechen
gedacht
allen wirklichen Dingen, also auch solchen, welche von
den endlichen Geistern nicht gedacht oder

werden, (und deren sind unzhlig
in Gott, inwiefern sie in
in
irrig
viele),
wahre Gedanken
demselben Zusammenhang stehen,
welchem
die
Dinge aus Gottes unendlicher Natur flicssen.
1)
etil.
II,
7. coroll.
Hinc sequitur quod Dei cogitandi potentia
aequalis est ipsius actuali agendi potentiae.
Hoc
est:
Quid-
quid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id
Dei idea eodem ordine

obiective,
3. schol.
omne ex eademque connexione sequitur in Deo
d. h. als Gegenstand des Denkens. Vgl. eth. II, Ueber den vernderten Sprachgebrauch des obiec-
tive
s.
die
i.
Anin.
zu
des
Vf.
elementa logices Aristote-
leae .
Gl
nach dem Grundgedanken unendliches Denken und unendliche Ausdehnung nur die verschiedenen Ausdrucksweiscn Einer und derselben Substanz sind, so mnss
in
Wenn
Gott
jede Notwendigkeit der Dinge, wie seine eigene, in der Notwendigkeit eines Gedankens ihren Ausdruck haben.
Mehr kann man von Spinoza

des Ich ein,
nicht verlangen.
Was wir
Wenn
sonst Selbstbcwusstscin nennen, schliesst
eine Empfindung
um
die es sich in Gott nicht handelt.
man noch den Gedanken

sein des
des Gedankens (das Bewusstist
Gedankens) fordert, so
sich selbst offenbarenden
1
dieser
dem Spinoza
mit
dem
21. schol. II, 43. schol.)
).
Gedanken eins (eth. II, Indem Gott die Notwendigweiss er auch damit dies
in
keit seines
Wesens
weiss, so
Wissen; denn sonst wsste er

noch
nicht.
seinem
Wesen
etwas
Im Besondern
fter aus.
spricht sich bei Spinoza diese Ansicht

heisst es
In Gott giebt es nothwendig,
im
r
3ten Lehrsatz des

seines
zweiten Buchs, einen Begriff sow ol

,
Wesens,
als alles dessen

2
).
was aus seinem Wesen
nothwendig
folgt
Gott wirkt mit derselben
Notwen3 ).
digkeit, mit welcher er sich begreift (eth. II, 3. schol.)
Alle Vorstellungen, die in Gott sind,
kommen
seit,
mit ihrem
1)
eth. II, 21. schol.
Simulac eniin quis aliquid

seit,
eo ipso
seit,
se id scire
et
sinuil
se scire,
quod
seit et sie in
inlini
tum.
2)
eth.
tiae,
Vgl. de intell. em. p. 425.

II,
3. schol. In Dco datur necessario idea (am eius csseuquam omnium, quae ex ipsius essentia uecessario sequun-
tur, vgl. II, 8.
3)
eth.
II,
3.
schol. ostendimus
(I,
IG),
Deum
est,
utio
cadeiu necessitate
agere, qua se ipsum
intelligit,
hoc
sicuti
ex necessitate
divinae uaturae sequitur (sicut
omnes
ore statutiut) ut
Deus Deus
.
se ipsum ititelligat,
infinita infinit
is
eadem etiam
necessitate sequitur, ut
modis agat.
Vgl. epist. 22. 49. 60.
Ver-
gleicht
man
diese Stellen, so wird
das
Deum
se ipsum intelligere
man sich herzeugen, dass nicht Mos aus der Vorstellung
62
Gegenstnde berein
(eth. II, 32. dein.),
ein Ausspruch,
der unmglich wre, wenn Gottes unendlicher Verstand
nur die endlichen Gedanken wre;

Vorstellung und Gegenstand noch
spruch.
denn
viel
dann stnden
in
fter
Wider-
In Gott giebt es eine adaequate Erkenntniss der
Weltordnung, heisst es an einer andern Stelle (eth. II, 30. dem.) ), inwiefern er die Vorstellung aller Dinge und
1
nicht inwiefern er blos die Vorstellung des menschlichen
Leibes
hat.
Vorstellungen, welche im Geiste inadaeqnat

(eth. III,
1.
sind, sagt
Spinoza anderswo
dem.), sind in
Gott adaequat, inwiefern er auch die Geister der brigen
Dinge
in
in sich
zumal enthlt 2 ).
in
Offenbar wrden Irrthmer
uns nimmer
Gott zur Wahrheit werden, wenn Gott

Endlich licht
mit un-
das Nothwendige nicht in sich erkenuete.
Gott sich selbst, wie .Spinoza lehrt
(eth. III, 35),
endlicher intellectualer Liebe; denn da die Vorstellung

seiner selbst als seiner Ursache sein unendliches Sein be-
der Menschen aufgenommen
ist,
sondern
in
dem angegebenen
Sinne zur Lehre des Spinoza gehrt.

1)
eth. II, 30.
sint,
dem.
et
p.
107.
Qua
auf ein ratione res constitutae
eius rei adaequata cognitio datur in Deo, quatemis
earum
omnium ideas
habet.
non quatemis tantum humaui corporis ideam
In Gott also giebt es eine adaequate Erkenntniss aller

in
Dinge;
mglich,
als
den Menschen von vielen Dingen nicht einmal eine
inadaequate.
Es
ist
in
solchen Stellen
ein Verstndniss
un-
wenn man
in
Gott keine andern Gedanken annimmt,

Geister,
die
Gedanken der endlichen
wenn man
in Spi-
noza die moderne Lehre hineinlegt, dass Gott sich erst im
Menschen bewusst wird.

2)
dem. p. 133 mente (ideae), sunt etiam

eth. III, 1.
quae
in
inadaequatae sunt in
Deo adaequatae, non quatemis

essentiam,
eiusdem solummodo
mentis
sed etiam
quatenus
in
aliarum rerum mentes in se simul continet.
Es giebt also
die
Gott eine Vorstellung,

einzelten
greift.
die
im
Gegensatz gegen
ver-
Vorstellungen das Zusammenwirken der Dinge be-
C3
gleitet, so entsteht die intellectuale
Liebe Gottes zu sich
selbst
).
Auf
diese
Weise kann
musste.
es nicht ungewiss sein,
was
sich,
Spinoza meinte und nach dem Grundgedanken der beiden

Attribute meinen
Und doch entsprechen
genauer genommen, die beiden Attribute, unendliches Den-
ken und unendliche Ausdehnung, einander nicht so, wie

eigener Absicht entsprechen mssten. Die unAusdehnung ist keine andere als der Inbegriff der endlichen Krper, ihrer Modi; aber das unendliche Denken kann nicht in gleicher Weise, wie es sein msste, die endlichen Gedanken sein und darin aufgehen; whrend es die unwahren von sich ausschliessen muss, nimmt es zwar die wahren, als ewige Weisen des Denkens, in sich auf; aber das unendliche Denken, die Notwendigkeit des Ganzen, welche die Notwendigkeit der Theile in sich trgt, ist ein anderer Gedanke als der Gedanke von vereinzelten und zerstreueten wahren Gedanken, die
sie sich in
endliche
nur die
stellen.
lckenhafte
Erkenntniss
einzelner
Theile
dar-
Wir
Wesens
p.
sind
nach Spinoza
Theile
eines
denkenden
einen d.
(alieuiu*
entU cogitantis^
p.
de
intell.
Aber unsere Gedanken sind ebenso irrig als wahr und noch mehr irrig als wahr. Wie stellen wir uns diese irrigen Gedanken als Theile des vollkommen denkenden Wesens vor? und wenn nur die wah441. vgl. ep. 15.
500).
ren den unendlichen Verstand Gottes ausmachen,
wo
blei-
ben die irrigen? In den endlichen Geistein sind die wahren Gedanken Bruchstcke.
Wenn
nun die unendliche
Ausdehnung keine andere ist, als diejenige, welche durch die endlichen Krper hindurchgeht: so musste auch der
1)
etil.
V, 35. dem.
Dti natura gaudet

sui.
itiiiuita
pertectioue idque
concomitante idea
hoc
est,
idea
MM
euusae.
64
gttliche
Gedanke kein anderer

die
sein, als derjenige, wel-
cher durch
endlichen Geister
hindurchgeht.
Aber
Irr-
dann luft der unendliche Gedanke Gefahr sich mit
thum zu versetzen und im Endlichen zu Bruchstcken

ohne Zusammenhang zu werden.
Es
gilt
vom Gedanken wie von

ist
der Ausdehnung, dass
Gott alles Sein
und ausser ihm kein Sein.

Stelle
Wo
blei-
ben denn die irrigen Gedanken der endlichen Geister, die

in
dem unendlichen Denken keine

Diese Frage greift schon
in
haben knnen?
eine andere Seite ein.
Wir
betrachteten zuerst den Begriff Gottes, die eigentliche
Es handelt sich nun zweitens von der Erkenntniss des Menschen und es kommt
metaphysische Seite des Systems.
dabei zunchst auf das
stellen
Wesen und den Ursprung von Voran, auf

in
und Begreifen, imaginari und intelligere
den Gegensatz jener Begriffe,
welchen Knechtschaft
liegt.
und Befreiung des menschlichen Geistes beschlossen
Wir mssen
sie
daher untersuchen, und zu dem Ende zu-
nchst fragen, wie Spinoza ihr

tiges Vcrhltniss bestimme.
Wesen und
ihr gegensei-
An
vielen
Stellen spricht Spinoza von
der blossen
Erkenntniss des reinen Verstandes und setzt sie der Vorstellung in Bildern
und Worten entgegen

ist,
).
Es
ist
da-
durch gesagt, was sie nicht

dass der
und zugleich angedeutet,
Grund
ihres
Wesens
in
dem
ist
zu suchen
ist
ist,
was
ber das Bild hinausliegt.
Jedes Bild
endlich; die Be-
trachtung des reinen Verstandes
das Unendliche.
Wo
das Unendliche, das keine Vorstellung erreicht, die Be-
dingung der Erkenntniss

1)
z.
ist,
da offenbart sich der Verc.
B. traetatus theologico
intelligitur,
politicus
4.
p.
214.
ed.
Paul.:
tum enim res et imagines

tellectus
u. s.
cum
p.
ipsa pura
mente extra verba

sola
pereipitur.
ep.
vgl. epist. 42. p. 600.
puri inp.
cogiritio.
29.
529.
de
intell.
emend.
447
w.
65
stand (intellectus).
Daher
ist
Gott, die unendliche Sub-
stanz, die Ursache seiner selbst, allein ein Begriff des
Verstandes.
Wenn
wir in demselben Sinne die krperals
liche Substanz
und die Quantitt

als getheilt
unendlich und ewig
und somit nicht

sie
sie
und beschrnkt auffassen, so
fassen wir sie als Attribut Gottes adaequat; wir stellen
').
dann nicht unserer Einbildung vor, sondern begreifen Es kommt daher darauf an, diese Betrachtung zur
Grundlage zumachen; und wenn Spinoza drei Stufen der Erkenntniss unterscheidet, so geschieht dies auf jener
dritten Stufe, auf welcher die Erkenntniss
von dem adaeSpinoza
quaten Begriff der Attribute Gottes zu

Begriff
dem adaequaten
des
Wesens
der Dinge
fortschreitet.
nennt diese Stufe offenbar darum

weil sie von
intuitive Erkenntniss,
dem Blick
liegt
ist
des einfachen Ganzen bestimmt

alles
wird
2
).
Es
an dieser Stelle der Grund

das Noth wendige.
Notgilt
wendigen; denn Gott
Daher
anteiligere und res sub specie aeterni contemplari
dem
folgt
Spinoza fr gleichbedeutend.
Nach dem oben angegebenen Zusammenhang

Gedanke,
als
noch mehr, inwiefern alles Endliche, sei es Krper oder

Theil des Unendlichen betrachtet wird, und
also das Unendliche das
Ganze
ist,
auf welchem die

auf gleiche
Not-
wendigkeit beruht.
Denn was nun
Weise im
Theil wie im Ganzen erkannt wird, bildet einen adae-
1)
etb.
I,
15. scbol. p, 50.
Si itaque ad quantitatem attendimus,

fit,
prout in imaginatione est, quod saepe et facilius a nobis

reperietur finita, divisibilis et ex partibus conflata;
si
autem
ad ipsam, prout
in intellectu est,
attendimus et eum, quatenus

difficillime fit,
substaotia est, coneipimus,
quod
tum, ut iam
satis demonstraviinus, infiuita, unica et iudivisibilis reperietur.
Vgl. besonders ep. 29.

2)
eth. II, 40. scbol. 2.
Trendelenburg, bistor. Beitr. cur Philos.
Bd.
II.
66
quaten Begriff des Geistes
die
1
).
Dahin gehrt namentlich

unendlichen
als
Erkenntniss
des
ewigen und
Wesens
im Gan-
Gottes, weil sie auf gleiche
Weise im Theil
zen liegt und die Mglichkeit, dass jeder der intuitiven
Erkenntniss theilhaft werden kann 2 ).
Da
unser Gedanke
und unser Leib ein Theil des Ganzen ist und mithin" in ihm das Ganze sich fortsetzt: so stammen daher unsere wahren Allgemein!) egriffe {notiones communes), welche die Grundlagen unsrer Schlsse sind. Sie sind die eigene Macht des Geistes, an der alle Theil haben 3 ), und unterscheiden sich von den Universalien, welche verworrene
Vorstellungen sind und dann entstehen, wenn
sich die
Bilder des Einzelnen zu unbestimmten Gemeinbildern ver-
mengen 4 ). Whrend
sind, inwiefern sie
diese ein Erzeugniss der Imagination

ist,
unvermgend
viele Bilder des Ein-
1)
etb.
II,
38.
lila,
quae omuibiis cominunia quaeque aeque
in
11,
parte ac in toto sunt, uou possunt concipi nisi adaequate.

44. coroll. 2. demonstr.
Adde quod fundamenta
rationis no-
tiones sunt, quae
illa
quaeque nullius
nitatis specie
rei
communia sunt singularis essen tiam explicant; quaeque

explicant quae omnibus
propterea absque ulla temporis relatione sed sub quadam aetet
debent concipi.
2)
eth.
II,
46. dem. p. 120.
erit
id,
infiuitae essentiae
Dei
dat,
omnibus commune
ac in toto
47. scbol.
.
est,
.
.
adeoque
quod cognitionein aeternae et et aeque in parte baec cognitio adaequata. vgl. II,
sequitur, nos
ex cognitione bac plurima posse

tractat.
deducere,
illud
p.
quae adaequate cognoscamus atque adeo tertium
cognitionis
genus formare.
theo!,
polit.
c.
1.
157.
iutell.
3)
de
einem!, p. 456. VI.

ita
Ideae, quas ciaras et distinctas
formamus,
rur, ut
ex sola necessitate nostrae naturae sequi videnNobis enim

invitis
absolute a sola nostra potentia pendere videantur; con-
fusae autem contra.

ep. 42. p. 600.
saepe formantur. vgl.
4)
eth. II, 40. schol. 1.
67
zelnen neben einander vorzustellen, gehren jene
tellectus
dem
In-
an und sind die Bedingungen
alles Begreifens.
Man
darf daher dies
Wesen
der Dinge nicht mit abstrac-
ten Vorstellungen vermengen, welche aus vager Erfahrung

entstehen, sondern
man muss von dem Quell und Ursprung

1
der Natur ausgehen
).
In demselben Sinne tadelt z.B.
Spinoza die Ansicht des Baco, nach welcher der menschliche
Verstand
alles
nach der Analogie der eigenen Natur

des Universums
bilde
2
).
und nicht nach
der Analogie
Wenn
fassen,
ist
3
es'
auch weit ber die Krfte des menschlichen

alles
Verstandes hinausgeht,
zugleich und zumal aufzu-
wie im Ewigen
seiner Natur nach alles zumal
):
so betrachtet doch der Verstand die
Dinge
in
dem-
selben Maasse klar und deutlich, als er sie von innen

d.
h.
mehrere Dinge zugleich auffasst 4 ).

die
In dieser Bestellt
stimmung, die Dinge zugleich aufzufassen,

usserlich
sich
Richtung auf das Ganze dar.

in einer
Dieselbe
alle
Richtung erscheint
andern Beziehung. Weil
Verwirrung daraus hervorgeht, dass der Geist eine ganze
Sache nur zum Theil kennt:
so
kann es
folglich von
1)
de
eo,
iutell.
emend.
p.
442.
Oritur denique (deeeptio) etiam ex

totius naturae
quod prima elementa
non
intelligunt;
unde
sine
sint
(jue
ordine procedendo et uaturam
cum
abstractis,
quamvis
ab-
vera axiomata, confundendo sc ipsos confunduut ordinemnaturae pervertuut.
Nobis aul cm.
si
quam miuime
straete
procedamus
naturae,
et a primis elemeutis, lioc est,

fieri
a fnte et
null
origine
quam primum
potest, incipiainus,
modo
2)
3)
talis
deeeptio erit metuenda.
epist. 2. p. 452. vgl. z. B.
Baco nov. organ.
I,
41.
de
eth.
iutell.
emend.
p.
.
453.
. .
4)
II,
29.
schol.
quoties interne,
res plures simul coutcmplatur, determinatur
ex eo scilicet quod ad earundem oon-
veuienlias,
diflerentias
et oppuguantias intelligcnduin,
....
....
res clare et distiuete cointemplatur.
68
einem einfachen Dinge nur eine klare und deutliche Vorstellung gehen; denn ein solches
Ding kann nicht

1
tbeil-
weise, sondern entweder ganz oder gar nicht erkannt werden.
Das Einfache wird daher
hegriffen
).
Es hngt
da-
mit zusammen, dass die Substanz, deren
Wesen
das Da-
sein in sich schliesst, der eigentliche Gegenstand des
Be-
greifens (intelligere) , aus ihrem Begriff als einfach be-
stimmt wird 2 ).
Als Begriffe, welche
allein
durch den
Verstand und nicht durch die Vorstellung erreicht wer-
den knnen, bezeichnet Spinoza beispielsweise substantia^
aetermtas
),
welche das Unendliche ausdrcken, aber
griffe
weder entwickelt er noch entwirft er vollstndig die Bedes reinen Verstandes. Da alle klare und deutin
liche Vorstellungen, welche wir bilden, aus andern klaren
und deutlichen Vorstellungen, welche
uns sind, stam-
men und
gen
ab
4
keine andere ussere Ursache kennen: so hnallein
sie
von unserer Natur und ihren festen Gebildet einige Vorstellungen ursprng-
setzen
).
d. h.
von unserer Macht und nicht vom Zufall
Der Verstand
lich,
titt
andere aus andern, z.B. die Vorstellung der Quanursprnglich, unabhngig von andern Vorstellungen,
hingegen die Vorstellung der Bewegung nur dadurch, dass

er auf die Vorstellung der Quantitt achtet.
Die Vor-
stellungen,
welche er ursprnglich bildet, drcken die
Unendlichkeit aus, whrend er die begrenzten und endlichen {ideas determinatus) aus andern bildet, und da sie
nicht ursprnglich sind, auf mannigfache
Weise
ableitet.
Indem nun das Unendliche schlechthin

Daseins
ist
die
Bejahung des
(eth, I,
und das Endliche theilweise Verneinung
1)
de
intell.
einend, p.
437
sqq.
2)
3)
epist. 40. p. 592.

epist. 29. p. 529.
intell,
4) epist, 42. p. 599. vgl, de
emend.
p,
440.
69
8.
schol): so bildet er die bejahenden Vorstellungen frher,
als die
verneinenden
).
Durch den Gegensatz gegen den

sich schon die
intellectus ergiebt
Natur der imaginatio
als einer
Quelle der
inadaequaten Vorstellungen.
Wenn
der intellectus da sein
Wesen
hat,
wo
es sich
um
das Unendliche handelt, so
bewegt sich die imaginatio nur im Endlichen.
Wenn
der
intellectus das ungetheilte und einfache Sein erfasst, so
betrachtet die imaginatio das Seiende nur in der
Weise
des Theils.
Whrend
die
adaequate Vorstellung, vom
Intellectus ausgehend,
hat,
das Gemeinsame zum Gegenstand was auf gleiche Weise im Theil wie im Ganzen gilt
entsteht die
(aeaue in parte ac in toto):

Vorstellung,
inadaequate
gilt es gleich,
auffassen.
wenn nur der Theil betrachtet wird. Daher eine Sache nur zum Theil oder inadacquat Dies geschieht dann, wenn wir nicht blos eine
Vorstellung haben, welche das
Wesen
2
des menschlichen
Geistes ausmacht, sondern welche zugleich mit

lichen Geiste auf ein fremdes
Ding geht
),
dem menschwenn also nicht

ein Theil mit.
dem Ganzen, sondern nur einem andern aufgefasst wird. Indem das
der Theil aus
Getheilte und
Endliche Gegenstand der Imaginatio
ist,
wird Zahl und
1)
de
intell.
emend.
p.
455,
wo
Spinoza zum Schluss das Eigenmentein
thmliche des intellectus zusammenfasst.

2)
rtli.
11,
11.
i
coroll.
Mi im- sequitur
humanuni partein
esse
infinit
intellectus Dei; ac proinde
humauam hoc
vel illud pereipere,
nihil
cum dieimus, meutern aliud dieimus, quam
quod Deus, non quatenus infmitus

e8sentiam coustituit, haue vel
est, sed quatenus per naturam humanae mentis explicatur sive quatenus liumanac mentis
illaui
habet ideam; et cum
dieimus Deuin hanc vel illam ideam habere, non tantum, qua-
tenus naturam humanae mentis constituit, sed quatenus simul
cum mente humaua alterius rei etiam habet ideam, tum mus meutern humanam rem ex parte sive inadaequate
eipere.
diei-
per-
70
Maass zu
nichts andern), als zu
Weisen des Iinaginirens;
denn sie dienen dazu, die Affectionen der Substanz zu

deteruiiniren ')? sie sind die Hlfsmittel der Imaginatio;
und wer aus ihnen die Substanz, die nur dem Intellectus zugnglich ist, verstehen und den Fortschritt der Natur
hegreifen will,
verwickelt
sich
in
Ungereimtheiten und
Widersprche.
nothwendig und
Whrend
in der
der Intellectus die Dinge als

fasst,
Weise des Ewigen
stammt
aus der Imagination das Zufllige, die co?iti?igentia im
Gegensatz gegen die aetemitas.
Es
ist
die
Sache der
Vernunft, die Dinge nicht als zufllig, sondern als noth-
wendig zu betrachten.
Aber inwiefern
die Imagination,
wenn dieselbe Sache
in verschiedener Zeit
wahrgenommen
mit der
wurde, eine verschiedene Erwartung
der Zeit
Sache verknpft und
ihr daher die Vorstellung der Zeit

2
).
schwankt: so entsteht die Vorstellung des Zuflligen
Whrend
tellectus
die klaren
allein
in
und deutlichen Vorstellungen des

sind:
In-
von
dessen Macht und Natur abhngen

so
tritt
und insofern
sich wahr
der Geist, wenn
er imaginirt, vielmehr in das Vcrhltniss eines Leiden-
1)
epist. 29. p.
529.
Ex
quibus clare videre
est,
mensuram, tem-
pus et numerum
nihil esse
praeter cogitandi seu potius ima-
ginandi modos; und bald darauf: Tiuxilia iinaginationis, vgl.

ep. 40. p. 592. ep. 41. p. 595. sq.,
woraus
erhellt,
dass der
Begriff des Theils nicht in Gott, also nicht in der Wahrheit
der Substanz gedacht werden kann.

2)
eth. II, 44. coroll. 1.
Hinc sequitur a sola imaginatione pen-
dere, quod res tarn respectu praeteriti

tingentes contemplemur.
die Vorstellung
quam
futuri
ut con-
In dein angefgten
Scholion wird
des Zuflligen eigentlich aus dein Gesetze

abgeleitet.
der spter
sogenannten Ideenassociation
Wenn
und zwar zu verschiedenen Zeiten wahrgenommen ist, so schwankt die Vorstellung der Zeit in der Erinnerung und Erwartung. Indem die bestimmte Zeit gegen das Ding gleichgltig wird, erscheint es als zufllig.
eine Sache fter
71
den, indem zufllige und vereinzelte Sinneswahrnchmungen
das Bestimmende werden

Vorstellung,
so
oft
).
Es
entsteht eine verworrene
der Geist von aussen, nmlich aus
dem
zuflligen
Zusammentreffen der Dinge dies
oder
jenes zu betrachten bestimmt wird, und nicht vielmehr
von innen, indem er mehrere Dinge zugleich betrachtet,
um
ihre Uebereinkunft
und ihre Unterschiede zu versteinadaequat werden, weil
hen'*).
sie statt
Wie
die Vorstellungen
des Ganzen nur einen Theil fassen: so geschieht
dies dadurch, dass wir uns selbst nur als Theile verhalten.
Wenn
ist
es,
sagt Spinoza, zur Natur eines denkenden
Wesens
den: so
gehrt, wahre oder adaequate
Gedanken zu
bil-
es gewiss, dass die inadaequaten Vorstellunin
gen nur daraus

eines denkenden
uns entstehen, weil wir ein Theil sind
Wesens, von dem einige Gedanken ganz,

ausmachen 3 ).
andere nur theilweise unsern Geist
Die
1)
de
boc
intell.
einend,
p.
441.
ostendimusque quod ideae
fietae,
falsae et caeterae
est,
habeant suam originem ab
imaginatione,
(ut sie loquar)
a f/uibusdam se/isatiombus fortuitis
atque solutis, quae noB oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed
a causis externis, prout corpus sive somniando sive vigilando

varios aeeipit
inotus.
p.
449. scopus
itaque
est
ciaras
et
distinetas babere ideas, tales videlicet
quae ex pura mente et

p.
non
tis.
ex
fortuitis motibus corporis faetae sunt.

circa
447.
animam
2)
etb.
II,
imaginationeni tantum habere rationem pat 'lenc.
Vgl. etb. IV. app.

29. scbol.
. . .
2.
p.
259.
sed confusam tantum Cognitionen!
quoties ex
ties
cummuni naturae ordine res pereipit, boc est, quoexterne, ex rerum nempe fortuito oecursu, detenninatur
illud
contcniplaii(liiui
ad boc vcl eo
seilieet
et
non quoties interne, ex

deterniinatur
quod res plures
siinul conteinplatur,
ad earundem convenientias, differeutias et oppiigiianlias intelligendum; quoties enim boc vel alio modo interne disponitur,
tum res
3) de
sit,
clare et distinete eoutemplatur.
intell.
emend.
p. 441.
Quod
si
de natura entis cogitanfis
uti
prima fronte videtur, cogitatioucs veras vc adac-
72
Vorstellungen sind daher nur inadaequat und verworren,
inwiefern sie nicht auf Gott,
d. h.
das Nothwendige und
Ganze, sondern lediglich auf den einzelnen Geist eines Menschen bezogen werden ). Nach diesem Zusammenhang geht alles Verstndniss auf das Ganze, aller Irrthum auf den Theil zurck. Es fragt sich daher, was der Theil im System des Spinoza bedeuten knne. Es giebt nur Eine Substanz; und daher
]
sind die Theile nichts Wirkliches in sich, sondern wer-
den nur als Art und Weise an der Substanz unterschie-
den
2
).
In der sich fortsetzenden Verkettung der wirken-
den Ursache giebt es keinen Theil, der etwas fr sich

sein knnte.
Und doch
ist
in
Theil als solchen eine wichtige

der in sich keine Sache
dieser Verbindung dem Wirkung zugeschrieben,
die verwirrende Thtigkeit des Irrthums.

ist,
Wie
ein Theil,
sondern nur als Art und
Weise unterschieden
Es
ist
wird, dennoch diese Kraft habe: das
htte wol der Errterung bedurft.

die imaginatio
dem
intcllectus, die Vorstellung
im Bilde dem Begriffe entgegengesetzt.

inwiefern sie fr sich thtig
ist, 'die
Wenn
doch
aus jener,
inadaequate Weise
es
der Erkenntniss
stammt,
so
giebt
auch VorIntellectus
stellungen der Imagination, welche mit
dem
bereinkommen
3
).
Es
sind offenbar diejenigen Vorstel-
quatas forinare. certum est, ideas inadaequatas ex eo tan (um

in
nobis oriri, quod pars suinus alieuius entis cogitantis, cuius quaedam cogitationes ex toto, quaedam ex parte tantum
nostram meutern constituunt.

1)
eth. II, 36.
dem. Ideae, quatenus ad
Deum
refenmtur, sunt
referuntur.
verae, adaequatae; adeoque miliar inadaequatae nee confusae

sunt, nisi quatenus ad singularein alieuius
mentem
2)
vgl. z. B. eth. 1,
tes niodaliter
unde eius (materiae) partantum distinguuntur, non autem realiter.

15. schol. p. 50.
p.
3)
de emend.
intell.
447.
nee etiam mirabimur, cur quaedam
intelligamus, quae uullo
modo sub imagiuationem cadunt,
et
73
lungcn, die in demselben Verhltniss aus einander fol-
gen, als in den Gegenstnden die Wirkung aus der Ursache.

ein
Hiernach hat nothwendig die imaginatio auch
positives Verhltniss
zum
intellectus^
und
sie
wird
nicht einseitig nur an verworrenea Vorstellungen schuld

sein, sondern sie wird auch klare
und deutliche zulassen

in sich be-
oder erzeugen.
trachtet, sagt
Die Imagination des Geistes
Spinoza
(eth. II, 17. schol.), enthlt
keinen
Irrthum, sondern nur inwiefern sie die Dinge, welche sie

sich als gegenwrtig vorstellt, als wirklich setzt
bei
und danicht
der Vorstellung entbehrt, welche dies Dasein ver-
neint.
Denn wenn der

als
Geist, indem er sich,
was
da
ist,
gegenwrtig vorstellt, zugleich wsste, dass
jene Dinge in Wahrheit nicht da sind: so wrde er eine

solche Kraft zu bilden sich zur
Tugend und
d. h.
nicht
zum
die
Fehler anrechnen; insbesondere wenn dieses Vermgen

zu bilden von seiner Natur allein abhinge
Imagination des Geistes
frei
wenn
wre
).
Wenn
Kraft
als
wir fragen,
ist,
wo denn
die
Imagination diese
freie
Bilder
entwerfend, ohne,
was
sie vorstellt,
ein
daseiendes
Ding zu setzen: so mssen

stellung
wir, scheint es, an das
mathe-
matische Gebiet denken, auf welchem das Bild der Vormit
dem
Begriff des Verstandes
in
Uebereiu-
alia sint in imaginatione,
alia denique
1)
cum
itttellectn
quae prorsus oppugnant iutellectum, conveniant.

notetis velim nientis imagisive
eth. II, 17. schol. p.
98
nationes
in
se speetatas nihil erroris continere,
mentem
ex eo, quod imaginatur, non orrare; sed tantmn. quatenus ronsideratur, carere idca, quae existentiam illnruin rerum,
quas
sihi
praesentes imaginatur, secludat.
Nam
si
mens,
dum
res non existentes ut sibi praesentes imagiuatur, simul scirrt

res illas revera
virtuti
non existere, haue sane imaginandi potentiam

vitio tribueret;
suae uaturae, non
praesertim
si
haer
si
imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est,
baec
nientis
imaginandi facultas libera esset.
74
Stimmung zu kommen vermag.

unendliche Quantitt unter
fasst,
Indem der Verstand
die
dem
Begriff der Ursache auf-
wie
z.
B. wenn er sie durch die Bewegung eines
Punktes determinirt: bildet er durch die Imagination klare
und deutliche Vorstellungen (vgl. de intell. einend, p. 455 f.). Spinoza hat oft genug auf die Mathematik, welche die
Lehrmeisterin des Nothwendigen sei, hingewiesen, und
wir haben dadurch in seinem Sinne das Recht, Zahl und
Maass, wenn
sie
von ihm fr Hlfsmittel der Imagination,
fr Weisen des Entwerfens (modi imaginandi) erklrt
werden, dessenungeachtet nicht fr Ursachen der verworrenen Vorstellungen zu halten.
Wir
sind indessen zu
einem Punkt gelangt, auf welchem der Zusammenhang abbricht. Spinoza hat weder gesagt, wie sich der Begriff
zum
Bild, der intellectus zur imaginatio verhalte, noch
auch wie das Unendliche sich zum Endlichen determinire.
Der Verstand
negativen.
(intellectus), sagt
Spinoza (de
intell.
emend.
p. 455), bildet die positiven Vorstellungen frher als die
Es
ist dies
folgerecht, da die Substanz, sein
eigentlicher Gegenstand,
unendlich
ist
und das Unend-
liche, welches durch und durch Bejahung ist, keine VerAber Spinoza zeigt nicht, wie neinung in sich trgt.
denn der Verstand vom Unendlichen zum Endlichen, von den positiven Vorstellungen zu der Begrenzung der negativen bergehe.
Wenn
in
der Figur der Verstand die
unendliche Quantitt als determinirt durch die

z.
Bewegung
B. eines Punktes auffasst, so
ist
doch nirgends nachl
gewiesen, woher er die Bewegung habe

determiniren
und wie die
Bewegung oder irgend etwas anderes das Unendliche und

nur Positive
knne.
Ebenso wenig zeigt
1)
Auch
sich
s.
in
den Krpern
ist
dieser wichtige Begriff als durch
bekannt vorausgesetzt und auf keine Weise abgeleitet.

nach prop. 13. lenima
1.
etb. II.
dem.
p. 90.
75
Spinoza, wie die unendliche Substanz dazu
in
das Endliche zu fassen.
Jede Bestimmung
komme ist dem
sich
Spi-
noza Verneinung.
Omni determinatio
(vgl.
negatio.
Wenn
alle
das Unendliche, die absolute Bejahung des Daseins,
Verneinung von sich ausschliesst

schol. 1): so htte gezeigt
z,
B.
eth.
I, 8.
werden mssen, woher dennoch

1
die
Besonderung und Bestimmung zum Endlichen stamme

in der Einheit
ist
).
Weil das Princip der Unterscheidung

alen fehlt, so
des Re-
auch das rechte Verhltniss der imagiBeides hngt genau
natio
zum
intellectus nicht erkannt.
zusammen.
Inwiefern die adacquaten Vorstellungen aus
demjenigen stammen, was allem gemein und gleicher Weise
im Ganzen wie im Theil

liche
ist,
erreichen sie das eigentm-
Wesen
des Einzelnen nicht; denn Spinoza lehrt aus-
drcklich (eth. II, 37), was allem gemeinsam und gleicher
zelnen Sache das
Weise im Ganzen und im Theil ist, bildet von keiner einWesen. Im Vorstehenden ergab sich eine Lcke. Es fehlt der Zusammenhang zwischen dem Begriff und dem Bilde, dem
intellectus
und der imaginatio\
es fehlt aber damit die

in
Erklrung der verworrenen und irrigen Vorstellung

der
Consequenz des Systems.
Dessenungeachtet lehrt
Spinoza 2 ), dass die inadaeqnaten und verworrenen Vorstellungen mit derselben
Notwendigkeit folgen,
als die
ndacquaten.
Denn
alle
Vorstellungen sind
in Gott,
1)
Noch im Jahre vor seinem Tode antwortet Spinoza auf die Trage, wie sich aus der Ausdehnung die Mannigfaltigkeil der Dinge anleiten lasse, sehr unbestimmt. Med de liis torsau uliqiiuudn,
si
vita
suppelil,
olnriiis
tecum agam.
licuit.
\\\m
hueusque
p.
nihil
de
his online
disponere mihi
epift, 72.
680.
II,
2)
eth.
30.
Ideae inudaequutae
et,
ennfusue eudem
necetsi
tte
consequuntur,
ac
adaequatae sive clarac ac distiuetae
ideae.
76
Um
den Parallelisinus des Grundgedankens, die neben
einander laufenden Vorgnge im Denken und in der Aus-
dehnung, welche einander entsprechen mssen, weil

stanz sind, folgerecht festzuhalten, hat
sie
nur der verschiedene Ausdruck Einer und derselben Sub-
Erdmann
die
Lehre von den einfachen und zusammengesetzten Krpern und deren Bewegung, welche Spinoza nur lemmatisch dem zweiten Buche der Ethik einfgt, mit der Lehre
von der Imagination
fachste
in
Uebereinstimmung gesetzt.
Spinoza nimmt
Er
ein-
bezeichnet dabei folgende Punkte.
Krper
ax. 2. p. 92), welche sich nur durch
schnellere
scheiden.
(eth. II. lemma 3. Bewegung und Ruhe, oder langsamere Bewegung von einander unter-
an,
corpora simplicissima
Diesen sollen wahre, adaequatc Vorstellungen
entsprechen, inwiefern es in den einfachsten Krpern keine
Strung der Bewegung geben knne.
Wenn
aber Spinoza
ferner zusammengesetzte Krper annimmt, welche aus den
einfachsten bestehen, so sollen sich diese durch Richtun-
gen der Bewegung unterscheiden,
z.
B. durch geradlinige,
krummlinige, und da die Krper zusammen sind und zu-
sammen
stren,
einen Krper hherer Ordnung bilden,
soll
es
mglich sein,
dass
sich
die
Bewegungen hemmen und
und daher die Krper niederer Ordnung, die den
hheren bilden, nur zum Theil Ursache ihrer Bewegungen sind.

der
Bewegung
Diesem Verhltniss der Krper, dieser Strung soll im Denken die inadaequate Vorstellung
entsprechen, indem diese nur
zum Theil das Wesen des
menschlichen Geistes ausmache.
Wie
endlich das Eine
umfassende Individuum der Natur

p.
(eth. II.
lemma
7. schol.
94) alle
Bewegungen
in sich hat,
ohne sich selbst zu
1)
J. E.
Erdmann
in
vermischte Aufstze, Leipzig 1846. S. 162.
168.
der dritten Abhandlung: die Grundbegriffe des Spi-
nozismus.
77
verndern, so enthalte auch das unendliche Denken
Vorstellungen ganz; es
ist
alle
die adaequate Ursache
aller,
und ehendaher sind auch

quat.
in
ihm
alle
Vorstellungen adae-
Es
fragt sich, ob diese Uebereinstiuimung den Sinn
des Spinoza treffe und wie weit.
Zunchst inuss
in dieser
Beziehung bemerkt werden, dass Spinoza dem zweiten Buche der Ethik die Lemmata ber den Krper nicht zu
diesem
er
Zweck
der Vergleichung eingefgt hat, und dass
berhaupt nirgends jene Coinzidenzpunkte andeutet.

sie
Erdmann hat
im Sinne des Systems zusammengestellt.

Gegenstand
entspricht
allerdings
Dem
einfachen
eine
adaequate Vorstellung, aber nicht weil der einfache Krper von strender
keine Theile
Bewegung
frei
ist,
sondern weil er
hat und
daher entweder ganz oder gar

intell.
nicht aufgefasst wird (de
einend, p.
437).
Viel-
mehr kann der einfache Krper, da er doch Bewegung hat, nothwendig auch in seiner Bewegung gehemmt werWenn jede Idee, wie Erdmann sagt ), fr sich den. genommen" wahr oder adaequat sein soll, wie jedes corpus simplicissimum frei von strenden Bewegungen sei: so geht dann die Wahrheit auf atomistische Theilung zurck und nicht auf die Eine Substanz. Der Gegensatz der einfachsten und zusammengesetzten Krper liegt nicht darin, dass jene nur in der Intensitt der Bewegung als
1
schnellere oder langsamere, diese auch durch die Rich1)
Vgl. schon die verwandte Auffassung bei

sv stein a
Thomas
Spinozae
5.
philosophicum.
Regimont,
1835. . 4.
Karl
Thomas
Der
Spinoza
als
Metaphysiker vom Standpunkte der

vgl. z. B. S. 98. S. 163.
historischen Kritik,
Knigsberg 1840.
Vf. ist darin consequent, dass er wirklich in Spinoza, in-
dem
er zwischen den Zeilen liest, im Physischen
und Logi-
schen, in der Ausdehnung und im

parallel laufenden
Denken
einen unter sich
Aber so wenig
als
Atomismus und Automatismus" annimmt. im Euklid darf man im Spinoza die Lehre
zwischen den Zeilen lesen.
78
tung (geradlinige, krummlinige) unterschieden werden.
Wo
Bewegung
ist,
inuss auch Richtung sein
und wenn Spinoza

die
sagt, dass die einfachsten
Krper nur durch
Bewe-
gung unterschieden werden:

als
so bedeutet das nichts anders,
dass sie nicht, wie die zusammengesetzten, in den
Theilen und deren gegenseitigem Verhltniss Unterschiede
Es muss also in Abrede gestellt werden, dass den einfachsten Krpern darum wahre Vorstellungen entsprechen, weil in ihnen keine Bewegung sei; sie selbst
zeigen.
haben Bewegung, wenn es

giebt, die sich
in
ihnen auch keine Theile
bewegen knnten.
in
Wenn
seinem
hingegen ein In-
dividuum, sei es einfach oder zusammengesetzt, eine eigcn-
thmliche Richtung hat, die
Wesen
liegt:
so
wird es gegen eine Strung der Bewegung als gegen eine
Minderung seiner Macht
in
seinem Sein zu beharren
stre-
ben, und es gehen daraus im
Menschen leidende Zustande
hervor, die von inadaequaten Vorstellungen begleitet werden.
In dieser beschrnkten Sphre, in der Verdunklung
der klaren Vorstellung durch die Leidenschaft,
stimmt
jene
Erklrung mit Spinozas
Grundgedanken berein.
Aber
z.
die inadaequaten Vorstellungen gehen weiter, wie
B. in der oberflchlichen Abstraction.
Wo
sie
rein
theoretischer Natur sind, knnen sie nur mit

nicht
Mhe und
ohne Gewalt auf diese Erklrung des ursprngFall bleibt die eigentliche Schwierigkeit
lichen Parallelismus zurckgebracht werden.
Auf jeden
sie sich
auch bei dieser Ansicht stehen.

die unendliche
Die Bewegungen, wie auch kreuzen, sind wirklich und gehen daher in
Ausdehnung ein. Die inadaequaten Vorunwahr und sie lassen sich daher nicht auf dieselbe Weise in das unendliche Denken aufnehmen. Der Parallelismus des Grundgedankens wre erst dann zu halten, wenn allen wirklichen Bewegungen,
stellungen hingegen sind seien sie ursprnglich oder, wie in der Strung
zu-
79
saminengesetzt, wahre Vorstellungen entsprchen
viel,
woran
wenn nicht
alles fehlt.
Wir haben
bis dahin die logische Seite des intelli-
gere verfolgt; aber dasselbe hat auch, wie wir oben sahen, eine ethische; ja es liegt darin die ganze Macht
des Sittlichen.
Spinoza und Sokrates, wie unhnlich
sie
sonst seien, begegnen sich darin, dass ihnen die
Tugend
Erkenntniss
in
ist.
Unsere Untersuchung rckt daher nun

ber den Ursprung
der
sitt-
den Inhalt des dritten, vierten und fnften Buchs vor,

die
in
psychologische Frage
Affecte, und in die ethische ber den Ursprung der

lichen Begriffe.
Bis jetzt
ist
die einfache
und bndige Weise nicht

im 3ten Buche der Ethik
bertroffen, mit welcher Spinoza
aus
dem
blinden
Grunde der Selbsterhaltung und der
Ideenassociation die leidenden Zustnde und Strebungen
der Seele ableitet.

natrlichen
die
Im neuen Testament
ist oft
von dem
Menschen im Gegensatz gegen den geistigen Rede; was er sei, wird dort dem sittlichen Tact der
Spinoza hat, wie man be-
eigenen Erfahrung berlassen.
haupten darf, dies Naturgesetz des natrlichen Menschen

in
seiner Entstehung und der furchtbaren Gewalt seiner
vielgestaltigen
Formen
enthllt
ist,
und entwickelt; und, dass

hat er im 4ten Buche als
der Mensch ihm unterthan
die menschliche Knechtschaft bezeichnet.
Die Befreiung
aus dieser Macht geschieht, wie Spinoza im 5ten Buche

zeigt, nur
durch die adacquate Erkenntniss, durch das
intelligerc.
Die ganze Entwickelung geht von dem Satz aus, dass jedes Ding, soviel an ihm ist, in seinem Sein zu beharren Daran knpft sich das Sireben, trachtet (etil. 111, G)').
1)
eth. III, G.
Uuaquaoqiie
res,
quanfiim
in
sc
**sf,
in
suo esse
perseverare conatur.
80
was dem eigenen Sein Eintrag thut, abzuwehren, und was die eigene Macht vermehrt, zu suchen; daran , wenn die Vorstellung der ussern Ursache hinzutritt, Liebe und Hass; daran der Trieb des Geistes, die eine Vorstellung
herbeizuziehen, die andere auszuschliessen, und auf die
Dinge, je nachdem
lich
sie
die Vorstellungen in uns freund-
oder feindlich treffen, Licht oder Schatten, Liebe
oder Hass zu werfen.

Selbsterhaltung
Von diesem einfachen Grunde der und dem Gesetz der sich einander rufen-
den Vorstellungen geht das mannigfaltige, vielfach verwickelte Getriebe der leidenden Zustnde und Strebun-
gen aus.
Spinoza hat ohne Zweifel den rechten Grund

seinem
bezeichnet; aber wir fragen, welche Stellung jener frucht-
bare Satz, dass jedes Ding, soviel an ihm
ist,
in
Sein
zu
beharren
Systems habe.
strebe, zu dem Grundgedanken des Darauf kommt es uns an.
Wir
drfen
bei
dieser
Frage das Verhltniss

in
des
Einzelnen nicht ausser Acht lassen.
Es giebt nur Eine

ihrem
Substanz, die in sich
ist;
und die Sache, die

ist
Sein zu beharren strebt,
keine Substanz; hat doch
Spinoza dies von dem Menschen,

1
um
den es sich hier
handelt, noch besonders bewiesen ). Jene Sache ist nur ein Theil der Einen Substanz und alle Theilc sind nur
als
Weisen des Daseins und
nicht als wirkliche
Dinge
unterschieden {modaliter tantum 9 non realiter). Bestimmt
von andern Theilen kann der Theil nach dieser Ansicht

nichts in sich sein;
und noch
viel
weniger streben,
in
seinem Sein zu beharren.
Es
fehlt
der Mittelpunkt, in
welchem
sich der Theil selbst bessse
und von welchem

ist
sein Streben ausgehen knnte.
Spinoza
sogar geneigt,
die Begriffe, welche den Theil als solchen bestimmen, wie
1)
etb. II,
10.
Ad
essentiam
stantiae, sive substantia
hominis non pertinet esse formam hominis non constituit.
sub-
81
Zahl und Maass, zu blossen Weisen der Vorstellung zu machen. Sollen nun die Theile nur in der Betrachtung
der Imagination bestehen,
will:
wie Spinoza doch eigentlich
so
kommt damit
das Gesetz der Selbstbehauptung,

in sich ist, in
in
welchem der Theil etwas
Widerspruch.
Die endliche Sache {res finita) ist bei Spinoza nicht nachgewiesen, sondern aus der Definition, als verstnde sich
damit ihr Dasein von selbst, aufgenommen
vgl. II. def. 7).
(eth.
I.
def. 2.
nicht in sich
Als Modus ist sie in einem Andern und und wird nur durch jenes Andere begriffen
(eth. I. def. 5).
Wenn
die Substanz, das Ursprngliche,

allein
liri
ihrem Wesen nach unendlich und

htte dargethan
sich ist:
so
werden mssen, wie das Endliche werde

in sich sein
und wie es berhaupt
knne.
Wenn
das be-
stimmte Ding in seinem
Wesen
beharrt, so beharrt es in
der Schranke, in der Negation.
Wie
reimt sich dies mit
der Lehre von der unbeschrnkten Substanz? Spinoza umgeht in Uebereinstimmung mit seinem Grundgedanken und mit seiner ausdrcklichen Lehre auf jede Weise den
Zweck.
Der Leib
z.
B. wird nicht als ein Organismus be-
stimmt, als ein Krper, der fr die
Zwecke des Lebens

zusammenGefehlt
Werkzeuge
htte, sondern nur als ein vielfach
gesetzter, der mit andern
Krpern eine
eth. II,
vielseitige
meinschaft hat
(vgl. z.
B.
39. coroll.).
Es
daher beim Spinoza das ideale Centruin, durch welches

eine Sache etwas in sich
sich bewegen.
ist
und
um
welches die Krfte
Es
fehlt
ihm das
ideale
Band
des Zweckes,
durch welches verschiedene wirkende Ursachen zu der Einheit eines
Ganzen, eines wirklichen Individuums verknpft

in der Definition
werden.
Er nimmt nur
an
),
dass meh-
1)
eth. II. def. 7.
Per res singulares

ita
intelligo res,
quae
si
finitne
in
sunt et determinatain babeut existentiam.

dividua in una actione
Quod
plura
coneurrant, ut oinnia simul iiuius
Trendelenburg, histor. Beitr. eur Pbilos.
M,
II.
(J
rere Individuen (atomistisch gedacht) in Einer Thtigkeit

dergestalt
zusammenkommen knnen, um
sein.
alle zugleich die
Ursache Einer Wirkung zu

er nicht und will nur solche
als
Wie
dies geschehe, zeigt
zusammenwirkende Individuen
Eine einzelne Sache betrachten.

ist, in
Wenn man
Wesen
ferner
den Beweis prft, den Spinoza von dem Satz giebt, dass
jedes Ding, soviel an ihm
seinem
zu ver-
harren strebt: so
heisst es nmlich,
ist
er nur negativ.
in sich
Das
einzelne Ding,
kann nichts
haben, wodurch es
sein
Wesen
vernichtet, und kann nur von einer ussern

(vgl. eth. III,
Ursache zerstrt werden

ist
bis 6).
Hierin
nur die Kraft der Trgheit, die vis inertiae und nichts
');
mehr bewiesen
und
die Selbstbehauptung einer wirken-
den Ursache kann auch keinen andern Sinn haben; denn

es ist kein wahres Selbst vorhanden.
Aber Spinoza hat

so wie in den Vor-
dessenungeachtet in jenem Streben, sich selbst zu erhalten und die eigene
Macht zu mehren,
stellungen, die sich in dieser Richtung erzeugen,
mehr
gedacht, als in diesen Praemissen

die
liegt.
Es
sind darin
Zwecke des individuellen Lebens vorausgesetzt, und erst dadurch bekommt der Ausdruck, dass jedes Ding
effectus
sint
causa,
eadem omnia eatenus
ut
unam rem
sin-
gularem considero.
1)
Cartesius
heit fr
war einer der ersten, der das Gesetz der TrgRuhe und Bewegung der Krper aussprach. Spinoza
in
bertrgt es auf die Strebungen der Seele, ja er bestimmt
dadurch
philos.
den
selbst
cogitat.
metaphys. den Begriff des Lebens

Gottes.
berhaupt,
II,
das
Leben
Vgl. Cartes. princip.
37.
Harum prima
est (lex naturae),
unamquamque
nisi
rem, quatenus est simplex et indivisa, manere qnantum in se

est in
eodem semper
statu nee
unquam mutari
III,
a causis
externis. vgl. Spinoz. princ. philos. Cartes. II,
14,
wo
auch
Co-
der Ausdruck Uebereinstimmung mit eth.

gitata metaphys.
c.
6. zeigt.
6.
p.
118.
per vitam intelligimus
vim, per
quam
res in suo esse perseyerant.
83
in
seinem
Wesen
in
zu beharren
strebe,
wirkliche
Be-
deutung.
Spinoza sagt
derselben Richtung (eth. IV. def. 8):
Unter Tugend und Macht verstehe ich dasselbe, d. b. die Tugend, inwiefern sie auf den Menschen bezogen wird, ist das Wesen des Menschen selbst, inwiefern er die Macht hat, einiges zu bewirken, was allein aus den Gesetzen seiner Natur kann verstanden werden ). In demselben Sinne setzt Spinoza (eth. IV, 37. schol. 1) die wahre Tugend, welche nichts anders ist, als allein nach der Vernunft leben, in das, was die Natur des Menschen
1
selbst
und zwar
in sich allein betrachtet, fordert
2
).
Wenn
es das Princip des
Spinoza
so
ist,
alles aus der
Einen Sub-
stanz
zu verstehen:
macht sich hier das entgegen-
gesetzte geltend, etwas aus
dem Theil
als
solchem, aus
zu verder Beer dies
den Gesetzen
stehen.
der Natur
ist
des Menschen
allein
in
Der Theil
nun nicht mehr blos
trachtung da; er
ist
etwas in sich.
Aber wie
sein knne, hat Spinoza nicht gesagt.
Wenn
das Endliche
ist,
determinirt
liegt
und
in
alle
Determination Verneinung
so
dennoch
dem
determinirten Wesen, wie es da er-
scheint,
wo
allein aus
den Gesetzen der eigenen Natur
Wirkungen
sollen begriffen werden, etwas Positives, das
ber die blosse Schranke hinausgeht.
Spinoza setzt hier,
ohne abzuleiten.
Es kommt auf den Grund der Unterscheidung an, der, wenn die wirkende Ursache nicht
1)
eth. IV. def. 8.
Per virtutem
et
potentiam idem
intelligo,
hoc
est, virtus,
quatenus ad homiuem refertur, est ipsa

per solas
homU
in-
nis essentia seu natura,

efficieudi,
telligi.
quatenus potestatem habet quaedam

ipsius
quae
naturae leges possunt
2)
eth. IV,
37. schol.
quae ipsa ipsius natura
in
se sola con-
siderata postulat.
6*
84
gengt,
fen
!
um
die
Thatsache des Organischen zu begrei-
),
auf einen die Determination bestimmenden Gedan-
ken und damit auf jene Teleologie fhren wird, welche

der Grundgedanke des Spinoza nicht vertrgt.
Um
die
Lcke
auszufllen,
muss man an dieser
Stelle stillschwei-
gend die Vorstellung des zweckbestimmten Lebens unterschieben.
Wenn
Ganzen
die
es das
Wesen
des Zweckes
ist,
dass aus
dem
Bestimmung der Theile und nicht aus den Theilen die Bestimmung des Ganzen genommen wird: so
begegnen wir bei Spinoza auch diesem Kennzeichen des verborgen zum Grunde liegenden Zweckes. Die Lust
z.
B.,
die an
sich gut ist,
da
sie
entsteht,
wenn das
Wesen zu hherer Vollkommenheit dem Ganzen heraus gemssigt; denn

z.
bergeht, wird aus

die
Lust des Theils,
B. Kitzel, Liebe und Begierde, kann die Thtigkeiten

IV. app.
In derjenigen Lust, in welcher kein
ist,
des Ganzen hindern oder besiegen (eth. IV, 43. 44 und

eth.
c. 30).
Uebermaass mglich
in der hilaritas^
mssen sich
(eth.
alle
Theile des Krpers gleichmssig verhalten

vgl. III, 11. schol. eth.
IV,
42.
IV. app.
c.
30).
Solche Betrach-
tungen haben erst im Sinne des Zweckes volle Wahrheit

(vgl. eth.
IV,
in
60).
Wenn
diesem Zusammenhang mitten im Grunde
Zweck mitarbeitet, so bestimmt der Gedanke die Ausdehnung, das Eine Attribut das andere was mit der Grundvoraussetzung streitet.
der Dinge der
Im Streben
der Selbsterhaltung zieht die Seele Vor-
stellungen an und stsst Vorstellungen ab,
um
darin ihre
Macht zu behaupten oder zu mehren ;

sie
sie thut .es,
indem
nur sich sucht.
In diesem
selbstschtigen Streben
1)
Vgl.
die
Ausfhrung
ff.
in
des Vf. logischen Untersuchungen.
H. S. 16
S.
39
ff.
s i
85
werden
alle Vorstellungen einseitig; sie
haben kein anderes
Maass
als
den Bezug auf die Lust oder Unlust des Eigen-
lebens und keinen andern Zweck, als die Seele in diesem
Streben der Selbstbehauptung zu befestigen.
Die Vor-
stellungen stehen mit den leidenden Zustnden in dieser
Wechselwirkung.
Sie werden von ihnen hervorgetrieben
und treiben
Affecte.
sie ihres Theils weiter.
Der Mensch gerth
auf diese Weise
unfehlbar
in
die Knechtschaft seiner
Spinoza
lst diesen
ist,
Bann, der durch die iniaginirende

durch das intelligere, durch wel-
Vorstellung mchtig
ches der Mensch allein Herrschaft ber die Affecte gewinne.
Es muss daher
hier,
wenn oben das imaginr

als
und intelligere von der theoretischen Seite

selbe Gegensatz als
Quelle
des falschen und wahren Urtheils betrachtet wurde, der-
Grund des unfreien und
freien, des
leidenschaftlichen und vernnftigen Handelns untersucht
werden.
Wir mssen
dabei auf einige allgemeinere Ver-
hltnisse zurckgehen,
und zwar zunchst auf Spinoza'
Begriffsbestimmungen des Willens.

Cartesius hatte in djen Meditationen den
Grund des
Irrthums darin gesucht, dass der Wille, weiter als der

Verstand, ber diesen bergreife und da bejahe,
wo
der
Verstand verneinen
tet
sollte
und umgekehrt. Dagegen

nicht eigene
rich-
Spinoza den Satz, dass Wille und Verstand eins und

sind.
dasselbe
Sie sind
Vermgen, sonfallen
dern von
den einzelnen Thtigkciten des Wollens und

Beide
als
Denkens nicht verschieden..

und wollen
nen.
ist
nichts
anders
z.
zusammen; bejahen und verneiVorstellung

eines
Jede
es
Vorstellung,
B.
die
Dreiecks,
schliesst
Bejahungen und Verneinungen ein;

Wollen, oder was dasVorstellung
eut-
und
selbe
giebt
im Geiste kein
ist,
keine Bejahung und Verneinung ausser der-
jenigen,
welche
die
Vorstellung
als
86
hlt
1
).
Von
dieser
Bestimmung, welche das Wollen
in
Bejahung und Verneinung verwandelt, hngt viel ab. Denn darnach muss die richtige Vorstellung auch den richtigen
Willen nach sich ziehen oder vielmehr
ist
die richtige
Vorstellung schon an sich der richtige Wille.
In
dem-
selben Sinne wird gelehrt, dass der Geist so weit thtig

ist,
als er
adaequate Vorstellungen, und so weit leidend,

2
).
als
er inadaequate hat
Unsere Freiheit, heisst es an

sondern
einer
einer andern Stelle bereinstimmend 3 ), besteht nicht in

Zuflligkeit
oder Unentschiedcnheit,
in
Weise des Bejahens und Verneinens; und wir

freier, je
sind desto
weniger unentschieden wir eine Sache bejahen
oder verneinen.
Indessen
ist
die
nur bejahen und verneinen
Begrndung des Satzes, dass wollen sei, sehr mangelhaft. Es wird

z.
nur von der theoretischen Vorstellung

nachgewiesen, dass
sie
B. des Dreiecks
nothwendig Bejahungen und Verwelche ohne die Vorstellun-
neinungen
in sich scbliesst,
gen nicht gedacht werden knnen.

wogen, ob die Sache da nicht
sich praktisch verhlt,
die
z.
Es wird gar nicht eranders sei, wo der Mensch

erst das
B. in, den Trieben, in welchen
Vorstellung
nicht
selten
Zweite
ist.
Ja,
Spinoza sagt ausdrcklich, er wolle unter Willen nur das
Vermgen zu bejahen und

oder
zu verneinen verstehen, nicht
aber die Begierde, wornach der Geist die Dinge erstrebt
verabscheuet 4 ).
Wenn
die
Bedeutung auf diese
Weise eingeschrnkt und die Begierde ausgeschlossen wird, deren Macht man offenbar mit im Sinne hat, wenn
1)
eth. II, 48. schol.
III,
und 49.
deinonstr., besonders schol. p.
125
ff.
2) eth.
3)
1.
epist. 34. p.
568 sq
adeo ut, quo rem aliquam minus

notandum,
indifferenter affirmamus aut negamus, eo liberiores simus.
4)
eth. II, 48. schol
me
per voluntatem
affirintelli-
mandi
et
negandi facultatem, non autem cupiditatem
87
man dem Denken

Beweis
das Wollen entgegen setzt: so
ist
der
berflssig.
Die Identitt
ist
dann vorweg ge-
nommen.
dung
sieht, das Gebiet,
Es wird hiernach, wenn man auf die Begrnauf welchem der Satz gilt, enger
begrenzt; und er
mag
hinreichen,
um
auf
dem
rein theo-
retischen Gebiete die Erklrung des Irrthums, die Cartesius gab, zu widerlegen, aber nicht
um
das Verhltniss
von Vorstellen und Begehren zu erledigen.
An
gefasst
einer andern Stelle wird daher der Wille anders
Zwar wird
er aus den klaren oder verworrenen
Vorsteliuugen abgeleitet, aber doch erst, inwiefern daraus
dem Geiste das Streben

erhalten (eth. III, 9).
gesetzt,
entsteht, sieb in
seinem Sein zu
wird,
heisst es
Wenn
allein
dies Streben, wird hinzu-
auf den Geist
bezogen
Wille [yolunta&)\ wenn auf den Geist und Leib zugleich,
Begehren (appetus)^ welches durchaus nichts anders

als
ist,
das
Wesen
des Menschen selbst, aus
dem nothwen-
dig folgt, was zur Selbsterhaltung dient, so dass der Mensch dadurch gerade dies zu thun bestimmt wird. Wir
begehren nichts, weil wir es fr gut halten, sondern wir

halten es fr gut , weil
Stelle ist nicht die
ti
ir
es begehren
).
An
dieser
Bejahung und Verneinung der Vor-
gere; facultatem, inquani, intelligo, qua mens, quid verum

quidve falsum
sit,
affirmat vel negat, et
non cupiditatem, qua
mens res
1)
appetit vel aversatur.
eth.
111.
9.
Mens
tarn
quatenus ciaras et distinetas,

couatur
et
in
quam qua-
tenus confusas habet ideas,

indenita
suo esse perseverare

conatus est conscia.
quadam duratiune
hiiius sui
....
Hie conatus cum ad mentem solam refertur, voluntas
appellatur; sed
cum ad mentem
et corpus simul refertur, vo-
catur appetitus. qui proinde nihil aliud est,

essentia,
quam
ipsa hominis
ex cuius natura ea, quac
ipsius conservationi iuser-
viunt, necessario sequuntur, atque
adeo homo ad eadem agen-
dum
nihil
determinatus est
Constat itaque ex his omnibus,
nos conari,
velle, appetere,
neque cupere, quia
id
bonum
88
Stellung das Erste, sondern das individuelle
sich selbst behauptet.
Wesen, das Aus seinem Grunde stammt das
Begehren, das die Einheit des Leiblichen und Geistigen

ausdrcken
soll,
whrend der Wille nur ein Ausdruck

ist;
desselbigcn im
Denken
dass wir etwas fr gut hal-
ten, ist insofern nur die
Folge unsers Begehrens.
Wre
der Wille nichts anders als Bejahung und Ver-
neinung der Erkenntniss, so msste die wahre Erkenntniss zugleich der
wahre Wille
sein,
gegen den es keinen
Widerstand gbe.
sie
Aber Spinoza
lehrt selbst (eth. IV, 14)
Die wahre Erkenntniss des Guten und Bsen, inwiefern
wahr
ist,
kann keinen Affect einschrnken, sondern

d. h.
nur inwiefern sie als Affect betrachtet wird,
inwie-
fern sie unser eigenes Sein angeht und also die Empfin-
dung der Lust oder Unlust

tiefer blickt, so
in sich trgt
).
Wenn man
wird dadurch von
Neuem
auf den Grund
des individuellen Seins hingewiesen, der sich in Lust und
Unlust ussert.
Der Wille wurzelt

in
nicht blos in der
Bein-
jahung und Verneinung der Vorstellung, wie die Theorie

wollte,
sondern wesentlich auch
diesem Grunde, der
dessen, wie wir sahen, aus Spiuoza's Praemissen nicht

folgt.
In
dem Sinne,
dass Verstand und Wille dieselben
sind, wird ferner die Befreiung von den Affecten in den
Verstand, das intelligere gesetzt.
Wie
sich die Gedan-
ken
ordnen und verketten, genau so ordnen sich oder verketten sich die Affectionen des Krpers oder die Bilder der Dinge
und Vorstellungen
der
Dinge
im Geiste
im Krper.
Denn
die
Ordnung und Verknpfung der

Immun esse
esse iudicamus; sed contra dos propterea aliquid
iudicare, quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus.

1)
eth. IV, 14.
Vera boni
et mali cognitio, quatenus vera, nulluni
affecium coercere potest, sed tautum quatenus ut affectus consideratur. vgl. IV, 7.
89
Dinge
ist
dieselbe,
1
als
die
Ordnung und Verknpfung

der Affeet als leidender
ist,
der Vorstellungen
).
Da nun
Zustand eine verworrene Vorstellung

ein leidender
so hrt er auf
Zustand (passio) zu sein, sobald wir uns

2 ).
von ihm eine klare und deutliche Vorstellung bilden
Wir haben
Ordnung des Verstandes die Affectionen des Krpers zu ordnen und zu verketten, als wir nicht von Affecten, die das Denken
so lange die Macht, nach der
verhindern, bewegt werden (eth.
eine Macht Hand habe, um die Affecte, wenn nicht aufzuheben, doch zu mildern 3 ). Aber nach dem Grundgedanken giebt es von der Seele zum Leibe, vom Denken zur Ausdehnung und umgekehrt keinen
Offenbar sucht Spinoza in
V, 10). dem intelligere
zu grnden, die der Mensch in seiner
Causalnexus. Jener Satz, dass die Ordnung und der Zusammenhang der Vorstellungen derselbe ist, als die Ordnung und der Zusammenhang der Dinge, soll nach der Ableitung (eth. II, 7) nicht eine Wirkung des Einen auf das Andere bezeichnen, sondern vielmehr dass sie ohne Zusammenhang unter einander nur zwei gleiche Aus-
drcke Eines und desselbigcn sind. Von diesem innern Punkt der Einheit ordnet sich daher beides zugleich, und
es
ist
dem Grundgedanken entgegen, dass das
intelligere
etwas ordne oder dass wir das Eine nach dem andern
ordnen.
Wenn man
auf die Sache sieht, und nicht auf
den
die
Sache hie und da verhllenden Ausdruck, so
empfngt hier das intelligere an und fr sich betrachtet,
1)
etb. V, 1.
concatenantur
Prout cogitationes rerumque ideae ordinantur et iu mente, ita corporis affectiones seu rerum
imagines ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore.

2)
eth. V, 3. Affectus, qui passio est, desinit esse passio, simulat-
que cius darum

3)
affectus potest.
et distinetum
forinamus idcam.
in se sola
eth. V, 20. schol.
quod mens
cousiderata adversus
die
mens in
se sola considerata, eine in das Leibliche
bergreifende Kraft.
Spinoza darf auch eigentlich nicht
von Affectionen des Krpers sprechen, welche das Den-
ken hindern, wie er es doch thut
(eth.
V,
10. dem.).
Wo
Spinoza die Macht der leidenden Zustnde darstellt (B. 3
und
das
4)
und dabei
zu sein
immer den Krper und

hilft
seine Kraft
thtig
als die
durchgehende Voraussetzung und

derselbe Satz
gleich
Thema
der Affecte festhlt: da
der Einheit,
setzen (vgl.
z.
das
Geistige
dem
Materiellen
zu
B. eth. III,
2. schol.).
Hier wird er um-
gekehrt angewandt,
um dem
intelligere eine
Macht ber
aus.
die leidenden Zustnde des Leibes zu verleihen.
Daher geht von diesem Punkte
ein
Schwanken
In der Betrachtung der frheren Bcher berwiegt die

hlind wirkende Ursache des Leiblichen, die sich von selbst
in
der Vorstellung wiederspiegelt, in dem fnften Buche

in
berwiegt hingegen die Einsicht

sache;
in
diese wirkende Ur-
jenen
ist
die Vorstellung,
der Ausdruck im
in
Denken, nur
die
ein Zweites
und Folgendes;
sich
diesem sind
leiblichen Affectionen, die
nach der Einsicht

fllt
ordnen, ein solches Consequens.

allgemeinen Grundgedanken ab.
Beides
von dem
schwierig,
Aber
die
Sache
ist
auch im Einzelnen
man nmlich darauf sieht, wie diese Einsicht geschehe. Der Geist kann bewirken, lehrt Spinoza, dass
wenn
alle
Affectionen des Krpers oder Bilder der Dinge auf
Gottes Vorstellung zurckgefhrt werden; denn es giebt
keinen Zustand des Krpers, von dein wir nicht einen

klaren nnd deutlichen Begriff bilden knnen (eth. V, 14.
vgl V,
4)
'
).
Wenn
Mens
wir unsere Affecte klar und deut-
1)
eth. V,
14.
efficere
potest,
ut
omnes corporis
affe-
rerum imagines ad dei ideam referantur; welches auf den Satz zurckgeht V, 4: Nulla est corporis affectio,
ctiones seu
91
lieh
einsehen, so freuen wir uns untl diese Freude
ist
von der Vorstellung Gottes begleitet

sprung der Liebe zu Gott
ist.
welches der Ur-
Betrachtung unter der Forin des Ewigen,

erhellte,
in
Jene Zurckfhrung auf die Vorstellung Gottes, die ist, wie oben
ihrem Grunde die Erkenntniss des Notwenist
digen.
Es
daher eine grosse Vcrheissung, dass der
Geist alle Affectionen des Krpers klar und deutlich ein-
sehen und
in ihrer
Notwendigkeit begreifen knne.
Wo-
her nhme er zu einer solchen vollendeten Erkenntniss

des Leiblichen die Mittel, zumal sie erst mit der vollendeten Erkenntniss der ganzen Natur mglich wre?
Die \
Erfahrung zeigt uns hier berall Schranken, an deren Erweiterung das Menschengeschlecht fort und fort arbeitet.
Welche
Mittel weist denn Spinoza zu einer solchen Er-
kenntniss nach?
jener Stze.
Vergebens betrachten wir den Beweis

blei-
Spinoza geht darin ber metaphysische All-
gemeinheiten nicht hinaus, die noch dazu so drftig
ben, wie der begrndende Satz, dass, was allen gemein-
sam
sei,
also der
Krper, nur adaequat gefasst werden

den Beweis des vierten Lehrdie dabei zu
knne.
satzes
Man
vergleiche
im fnften Buch und
Hlfe gezogenen
Stze eth. II, 12 und lemma 2 nach II, 13.

Mglichkeit, der
Die reale
ist
Weg
einer solchen Erkenntniss
dort
mit keiner Silbe angedeutet.
Wenn
es auch in Gott eine
solche Erkenntniss giebt und der menschliche Geist ein
Theil des unendlichen Verstandes Gottes
ist:
so hat
man
dadurch welchen
doch keine
die
Einsicht
in
den
Vorgang, durch
die
verworrene
Vorstellung,
klare
den
leiden-
den Zustand ausmacht,
in die
und deutliche ver-
wandelt, das Leibliche auf Gott zurckgefhrt, und das
cuius aliqueui
darum
et
distinetum nun
posstunus
forraarc
coneeptum.
92
Endliche
und Zufllige von der Substanz aus erkannt

intelligere ist noch nach einer andern Seite th*
werde
).
Das
tig,
indem es den Trieb der Selbsterhaltung ber das EigenDies geschieht auf folgende Weise
sich
2
).
leben hinausfhrt und die Begriffe der sittlichen Gemeinschaft grndet.
1)
Damit man
berzeuge, wie auch
in
diesem wichtigsten
Punkt, dem Ursprung der intellectualen Liebe, die Sache nur

formal gehalten
ist,
heben wir die Momente heraus, aufweiche
Spinoza zurckweist.
Zu dem
Satz eth. V,
4.
Nulla est cor-
poris affectio, cuius aliquem
darum
et distinctum
non possumus
formare conceptum wird als Beweis hinzugefgt: Quae Omnibus communia sunt, non possunt concipi
11,
nisi
adaequate; vgl.
in parte
38.
illa,
quae omnibus communia quaeque aeque
ac
in
toto sunt,
non possunt concipi
nisi
adaequate; und daraus

auf] eth. II,
wird jener Satz durch die blosse Rckbeziehung

12 und das darauf folgende lemma 2 geschlossen.
Dieses bietet
nur den Satz: omnia corpora

constituentis contingit, id ab
in
quibusdam conveniunt; jene
propositio lautet: quidquid in obiecto ideae
humanam mentem humana mente debet percipi sive

idea,
eius rei dabitur in
mente necessario
hoc
est, si
obiectum
ideae
humanam mentem
constituentis sit corpus, nihil in eo
corpore poterit contingere, quod a mente non percipiatur,
wiederum zurckgefhrt wird auf jenes allgemeine (II, 7) ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Erst wenn der Krper dem Geiste durchsichtig
was
zuletzt
wrde,
doch
erfllte
sich
diese metaphysische Verheissung.

selige
Und
Beruhigung (acquiescentia) des Geistes immer darauf zurck, das Wesen des Krpers unter der Form der Ewigkeit aufzufassen, eth. V, 29. vgl. V, 31.
jene
demonstr.
kommt
Mens
nihil
sub aeternitatis specie concipit,
nisi
quatenus sui corporis essentiam sub aeternitatis specie concipit.
Soll
die ethische Befreiung
von der Einsicht

ist
in
das
in
Naturgesetz des Krpers abhngen, so

(
der
Weg
dazu
Wahrheit lang, und Spinoza's metaphysischer Sprung erreicht

das Ziel nicht.
2) vgl. eth. IV,

p.
15
ff.
p.
215
ff.
tractat.
theolog. polit.
epist. 50.
c.
16.
359
ff.
tractat. polit. c. 2. p.
306
ff.
93
Die wirkende Ursache, die bei Spinoza

rechtigte Betrachtung, fasst sich,
allein
be-
wenn
in
wir sie auf das
Wesen
des Einzelnen beziehen, in der Macht (potentid)
eines jeden
zusammen.
Indem jeder
seinem Sein zu
beharren strebt,
welches das durchgngige und unbe-
trachtet er diese Menschen ist Macht zu mehren und alles, was sie mindert, auszuschliessen. Seine Macht ist sein Recht. Aber die Macht
dingte Naturgesetz des
wchst durch Vereinigung.

dividuen derselben Natur
sie ein
Wenn
sich
z.
B. zwei Inso bilden
zusammen verbinden,
als
Individuum doppelt so mchtig

die
der Einzelne.
Daher knnen
Menschen,
um
ihr Sein zu behaupten,
nichts Besseres wnschen, als eine solche Uebereinstim-
mung
aller in allem, dass aller Geister
und Leiber gleich-
sam Einen Geist und Einen Leib bilden und alle zusammen nach dem gemeinsamen Nutzen aller streben. Was Eintracht erzeugt, erzeugt grssere Macht und ist
das was zur Gerechtigkeit, Billigkeit und Sittlichkeit gehrt.
Es
folgt daraus, dass vernnftige
Menschen
d. h.
Menschen, welche vernnftig ihren Nutzen suchen, nichts

sich selbst begehren,
was
sie nicht
auch andern wnschen
und dass
schaffen
sie
eben deswegen gerecht, treu und recht1
sind
).
Die Selbsterhaltung und der eigene
1)
Dieser Grund
des
Sittlichen
p.
wird mit obigen Worten be21 G. vgl. eth. IV. nppend.

sunt
iila,
zeichnet etb. IV, 18. schol.

p.
c.
15.
2G2.
Quae concordiam gignunt,
quae ad
iustitiam,
aequitatem et honestatein referuntur.
Spinoza setzt in die Bestimmung, welche aus dieser Einsicht entspringt, das ex
duetu rationis vivere. Denn es ist im Unterschied von jeuer hheren intuitiven Erkeuutniss, welche von der Anschauung der Substanz uud ihrer Attribute ausgeht, und von jener sinnlichen Erfahrung des Einzelnen, welche unbestimmt und ver-
worren
eth.
II,
ist,
Sache der
ratio, richtige Gemeiubegrifle zu haben,
40. schol. 2.
94
Nutzen bleibt hiebei die Grundlage; denn da Tugend
Macbt
wre,
ist,
so kann es keine
Tugend geben,
die frher
als dieser
Trieb der Selbsterbaltung.
Der
erken1
nende Geist sucht ebenso in seinem Sein zu beharren ), und es entspringen daher aus der Erkenntniss neue Strebungen.
Das
intelligere wird das
Maass des Guten und
Bsen; und es folgt daraus, dass das hchste Gut allen
gemeinsam
ist (eth.
IV, 36.
schol.).
Wenn
erkannt wird,
dass die Uebereinkunft aller in allem die Macht verstrkt,

so wird der Vernnftige dahin streben, dass die
Menschen
keinen Leidenschaften unterworfen sind; denn durch die

Leidenschaften sind
sie
einander feindlich
in
er wird folg-
lich die Leidenschaften auch

(eth.
sich selbst
bekmpfen
IV,
32).
Inwiefern daher die Menschen vernnftig
was der menschlichen Natur berhaupt und daher jedem Menschen nothwendig ist d. h. was mit der Natur eines jeden Menschen bereinstimmt (eth. IV, 35. demonstr.). Wenn nun die Triebe und Strebungen nicht aus verworrenen Vorstel;
leben, thun sie insofern nothwendig das,
lungen entstehen) sondern von adaequater Erkenntniss erzeugt werden, so sind sie keine leidende Zustnde, son-
dern werden der Tugend zugerechnet
2
).
Auf
diese
Weise
folgen Handlungen aus solchen Affecten, welche auf den

Geist, insofern er Einsicht hat, zurckgefhrt
werden und
Spinoza begreift Handlungen dieser Art mit dem Namen

der Seelenkraft (fortitudo) und theilt dieselbe in muthige
und
in
edele Gesinnung (animositas
und generositas).
1)
eth. IV, 26. demonstr.
hie intelligendi conatus
primum
et uni-
cum
2)
eth.
virtutis
fundamentum.
schol.
V,
4.
Appetitus seu cupiditates eatenus tantum
passiones sunt, quatenus ex ideis inadaequatis oriuntur, atque
eaedem
virtuti accensentur,
quando ab
ideis adaequatis exci-
tantur vel generantur.
95
Unter muthiger Gesinnung (animositas} versteht er das
Bestreben, wodurch jeder sein
schrift der
Wesen
nur nach der Vor-
Vernunft zu behaupten trachtet; unter edeler
Gesinnung {gefierositas) das Bestreben, wodurch ein jeder

nur nach der Vorschrift der Vernunft andere zu untersttzen und sich zu Freunden zu
machen
trachtet.
Die
Handlungen,
welche unter dieser Bedingung allein den
Nutzen des Handelnden bezwecken, gehren hiernach der

muthigen Gesinnung (animosas) an, welche aber den
Nutzen
sind
des
andern
bezwecken,
z.
der
edeln
Gesinnung
u. s.
u. s.
(generositas) ;
Massigkeit
erstem;
1
B.,
Geistesgegenwart
w.
w.
Arten
der
Bescheidenheit,
Gte
Arten der letztern

seite haben,
).
Die Tugend kann dieselbe Aussenentspringt; aber sie
wie ein leidender Zustand, der lediglich aus

ist
dem Streben der Selbstbehauptung
im Grunde verschieden. Z. B. aus dem Naturgesetz, dass

wir ein Wesen, welches wir bemitleiden, nicht hassen knnen
(eth. III, 27. cor. 2), folgt die natrliche
Grossmuth eines
dieser natr-
Mchtigen, inwiefern er mehr Grund hat, einen Schwachen

zu bemitleiden, als zu hassen.
Aber von
lichen Grossmuth, die aus entgegengesetzten Strebungen

entsteht, ist die edle
Gesinnung der Grossmuth verschieOmnes

iu
1)
eth. 111, 59. scbol.

ctibus, qui
actiones, quae sequuutur

intelligit,
ex ad
affe-
ad meutern referuotur, quatenus
for-
titudiueui refero,
quam
auimositatem et generositatem distin-
guo.
Nam
per auimositatem intelligo cupiditatein, qua unus-
suum esse ex solo ratiouis dietamiue couserPer generositatem autem cupiditatein iutelligo, qua unusquisque ex solo rationis dietamiue couatur reliquos homiquisque couatur
vure.
nes iuvare et
sibi amicitia
iuugere.
Eas itaque actioues, quae

et
ret'ero.
solum agentis
igitur,
tatis
utile inteuduut,
ad auimositatem,
etiam utile iuteudunt, ad generositatem
quae ulterius Temperantia

geue-
sobrietas et animi iu periculis praeseutia etc. aukuosietc. species
suntspecies; modestia autem clemeutia
rositatis suut.
'*.
96
den, die aus der Einsicht (dem intelligere) stammt.
diese
Auf
Weise gewinnt Spinoza, dem
alle
Tugend
in selbst-
schtige Selbsterhaltung zu entweichen drohte, die
Tugend
wieder, die nun ihren Ursprung im intelligere hat und
zwar
in
der
Erkenntniss,
dass
durch Vereinigung die
menschliche Macht wachse und fr die Vereinigung nur

das zu erstreben sei, was mit der menschlichen Natur
berhaupt bereinkomme.
In diesem Allgemeinen hat die
Selbsterhaltung eine hhere Richtung.
Wenn
es
nun darauf ankommt, das zu thun, was mit

und
all-
der menschlichen Natur berhaupt bereinstimmt,
wenn darauf
allein die
Vernunft hingeht: so
ist
der
gemeine Begriff des Menschen das Vorbild, dem wir uns

nhern mssen, der Zweck, dem wir nachstreben.
{causa nalis)
Von
1
hier aus kehrt die von Spinoza verworfene Endursache
dennoch
hei
in
die
Betrachtung
zurck
).
Daher
finden sich
Spinoza solche Ausdrcke, wie
diese, dass es des vernnftigen

sei, sich
Menschen
'
letzter
Zweck
p. 260),
und
die
Dinge, die Gegenstand seines Denkens

(eth.
sind,
adaequat aufzufassen
IV. append.
c.
IV.
oder es sei der
Zweck
die Erkenntniss der Einheit, welche

intell.
der Geist mit der ganzen Natur habe (de
emend.
1)
Nachdem Spinoza
den
in der
Vorrede zum 4ten Theil der Ethik

der Dinge
Zweck und
die Musterbilder
und darnach
202
Vollkommenheit und Unvollkommenheit, gut und bse fr

blosse
einlenkend:
Weisen des Vorstellens erklrt hat, sagt er Verum quam vis res ita se habeat, nobis
p.
tarnen
haec vocabula retinenda sunt.
Nam
quia ideam hominis, ran-
quam naturae hu manne exemplar, quod intueamur, formare cupimus, nobis ex usu erit, haec eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id, quod certo scimus, medium esse, ut ad exemplar humanae
naturae, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus.
Per inalum autem
id,
quod certo scimus impedire, quo minus
idem exemplar referamus.
97
p.
417), oder es sei der
Zweck
des Staates Friede und

329).
Sicherheit (tractat. polit. V.
c. 2. p.
Man darf indessen diese Ausdrcke nicht anders nehmen, als der strenge Sinn des Ganzen zulsst. Der Zweck ist nur ein anderer Name fr die wirkende Ursache des Begehrens und Verlangens.
Bei Spinoza
geschehen.
lung
1
gieht
es
nur die Notwendigkeit der

geschieht, hat ein Recht, zu
liegt
wirkenden Ursache.
Was
Gut und bse
nur in unserer Vorstel-
).
Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Snde und
Verdienst sind usserliche Begriffe, aber keine

2
).
notwenent-
digen Eigenschaften, welche die Natur des Geistes erklren
Die Streuungen, welche aus der Vernunft
springen, und
die Begierden, welche sich aus andern Ur-
sachen in uns erzeugen, sind insofern nicht verschieden,

als diese,
wie jene, Wirkungen der Natur sind und die
natrliche Kraft darstellen,
wodurch der Mensch

die
in
seinem
Wesen zu beharren trachtet 3 ). Wir knnen daher folgerecht

fassen.
Sache
nur so
Spinoza
will
das Naturgesetz (potentia) und dar-
1)
etli.
IV, praef. p. 202.
Bonum
et
malum quod
attinet, nihil etiam

,
positivum in rebus,
in se scilicet consideratis
indicant,
nee
for-
aliud sunt praeter cogitandi

niamiis
ex eo,
polit.
modus, seu notiones, quas quod res ad invicem comparamus.

2. .
2) 3)
eth. IV, 37. schol. 2. p. 233.

tractat.
c.
5.
p.
308.
nullam hie agnoscere
possumus differentiam
inter illas,
inter
cupiditates,
quae ex ratione et
quan-
quae ex
tarn
litte
aliis
causis in nobis ingenerantur:

illae effectus
in
doquidem
tur.
c.
quam
p.
naturae sunt vimque

566. eth. IV. append.
efficiens
naturalem explicant, qua liomo

Vgl. epist. 36.
p.
suo esse perseverare conap.
564, besonders
illa,
6.
260.
omuia
quorum horno
polit.
c.
est
causa,
ho-
necessario bona sunt, tractat.
2.
. 18.
p.
314.
mines maxime appetitu sine ratione dueuntur, nec tarnen naturae ordiuem perturbant, sed necessario sequuutur.
Trendelenburg, histor. Beitr. tur Thilos.
Bd. U.
98
nach
ist
alles
oder nichts gut;
gut und bel sind nur
Denkens und blosse Vergleichungen. Die Weisen durch Vereinigung verstrkte Macht, woraus dem Spinoza die sittlichen Begriffe fliessen, wirkt ebenso und zwar indem sie vorgestellt wird, als Naturgesetz, und daraus entstehen in der Vorstellung Begriffe, Avie gut und bse, Zweck, Vorbild (Jinis, exemplar) ). Sic wirken nothwendig und als Naturgesetze; aber wo sie nicht wirken, Recht ist dies auch nur nach Naturgesetzen geschehen. und Unrecht entspringen daher erst aus den brgerlichen Gesetzen, die wiederum wirken, indem sie sich an das Naturgesetz der Affecte, die Furcht, wenden 2 ).
des
l
Spinoza's intelligere
ist
nach dieser
sittlichen Seite
nur Einsicht
in
die durch Vereinigung verstrkte
Macht
und
wird.
in
das, was
noth wendig folgt, wenn diese gewollt
Es
ist
eine
in
Art jenes
die
allgemeinen
intelligere,
jener Einsicht
Notwendigkeit der Natur ber-
haupt, welcher
auf der hchsten Stufe die intellectuale
Liebe Gottes
folgt.
Die Macht bleibt, wenn auch die Verstrkung der Gesichtspunkt wird, immer der treibende Grund. Die
sittlichen Begriffe folgen erst aus dieser Quelle; sie
haben
nicht an und fr sich Werth, sondern nur
um
der zu ver-
strkenden Macht willen (ex aeeidente); die Gerechtigkeit

z.
B. nicht an sich, sondern nur
um
der Eintracht willen,
die stark macht.
Die Leidenschaften, aus inadaequaten
Vorstellungen entspringend, stellen nicht die Macht, sondern die Ohnmacht des Geistes dar (eth. IV, 32).
Wir
mssen
in
andern die Leidenschaften dmpfen, weil Lei-
1)
Diese Auffassung stimmt mit der Weise berein, wie Spinoza

(eth.
IV.
praef.)
die
Entstehung des Zweckbegriffs
in
der
menschlichen Vorstellung erklrt.

2)
eth, IV, 37. schol. 2. p.
231
ff.
traetat. polit. c. 2. . 21.
99
denscbaften Leidenschaften erregen und daher durch Ent-
zweiung die Macht

Dieser
sittliche
theilen.
Grund der Macht hat brigens, wenn

Gewicht er tragen kann,
in vielen
man
prft, welches
Fllen eine zweifelhafte Strke; denn er kann nur nach

seiner eigenen Richtung in den
Kpfen wirken. Wenn es allein auf die Macht ankommt, so fragt es sich, wie diese zu erreichen sei, welches lediglich eine Frage der
ussern Zweckmssigkeit
ist.
Wer
den Feind todtschlgt,
kann dabei
als
in
gegebenen Fllen leichter zum Ziel kommen,

ist.
wer ihn anerkennt und gegen ihn gerecht
Auf den
Grund, die Verstrkung der Macht, wird sich daher ebenso

gut Ungerechtigkeit, als Gerechtigkeit reimen lassen. Spi-
noza
will dies freilich nicht.
Vielmehr beweist er
(etb.
IV, 72), dass ein freier Mensch, selbst nicht um sein Leben zu erhalten, treulos sein wrde. Aber er beweist
es ans
einem Grunde, welcher von der durch die Ver-
einigung verstrkten Macht sich schon entfernt und den Menschen einem Allgemeinen unterwirft, das tiefer geht, als das Motiv der Macht und der Selbsterhaltung, Wenn die Vernunft es Einem gestattete, sagt Spinoza, so wrde
sie es Allen gestatten;
dann gbe es aber keine gemeinIn dieser Begrndung sind die
samen Rechte mehr gemeinsamen Rechte gilt und hher steht,
).
die feste Voraussetzung, die

als das Princip selbst, die
mehr
Erhaltung
1)
etli.
IV, 72.
agit.
bomo ber nunquum dolo

schol.:
nialo,
sed semper cum

si
fide
(idia
tio
Si
iam quaerutur, quid?

pcriailo
homo
se perra-
pra<s<*iiti
mortis
posset liberare,
ut
annon
suum
id
esse
conservaiidi
oninino suadet,
si
perfidus sit?
Rcspondebitur eodem modo, quod
ratio id suadeat, suadet ratio
ergo
omnibus hominibus, atque adeo

ne,
nisi
onmino suadet
licuiiiiiibiis.
dolo malo, paciscantur, vires couiungere
et iura
habere communia, hoc est, ne revera iura habeant
communia, quod est absurdum.
7*
100
des eigenen Seins.
Spinoza hat allerdings

in
in
seinen
sitt-
lichen Begriffen eine edele Richtung; aher sollen sie Halt
haben und
lichen
fest
werden, so mssen
sie
dem menschverstrkenden
Wesen
ursprnglicher gegrndet sein, als in der

sie
berechnenden Klugheit der sich durch Macht.
Die berechnende Klugheit ist im Innern selbst da bewegende Seele, wo nach aussen die reinste VorSo lehrt z. B. schrift der edelsten Ethik erreicht wird. Spinoza (IV? 4G), wer vernnftig lebe, der suche des andern Hass und Zorn und Verachtung gegen ihn durch Liebe und Edelsinn auszugleichen; aber er beweist den
die
Satz lediglich aus

tung.
dem eigenen Nutzen der
Selbsterhal-
Wer
vernnftig lebe, werde dahin streben, dass er
nicht von der Leidenschaft des Hasses beunruhigt werde,
und folglich werde er dahin streben, dass auch kein

anderer diesen Leidenschaften erliege
}),
Der
sittliche
Werth wird nur an
der durch die Ver-
einigung sich verstrkenden Macht

Sittliche wird fr diesen
gemessen; und das

Mittel.
Zweck zum
Staates
ist
Der Grundbegriff des

tracht.
hiernach die Ein-
Die Gesetze
dingen
dem Eigennutz und den
Leidenschaften des Einzelnen so viel ab,

griff
um
diesen Be-
der durch Vereinigung wachsenden Macht zu ver-
wirklichen; und setzen dafr die letzten Hebel des mechanisch von
dem Druck und
Stoss der wirkenden Ursache

in
bestimmten Menschen, nmlich Furcht und Hoffnung,

1)
etil.
IV, 46.
Qui ex duetu
rationis
vivit,
quantum
potest,
conatur alterius in ipsum odium, iram, contemtum amore contra

sive
generositate compensare.
Im Beweis wird gesagt:

Da-
conabitur efficere, ne odii affectibus conflictetur et consequen-
ter conabitur, ne etiam alius eosdem patiatur affectus.

bei wird etb. IV, 37 angefhrt,
ein Satz,
der auch nur auf
dem Nutzen
beruht.
101
Bewegung
).
und Sicherheit
oder liegen
Der hchste Zweck des Staats ist Friede 2 ); alle andern Zwecke folgen aus ihm nebenbei. Und doch blickt bei Spinoza, den
,
die sittliche Richtung nie verlssl ferer
nicht selten ein tie-
Gedanke durch, der der ursprngliche sein msste, statt dass er kaum aus jener nackten Macht, die verSo sagt er z. B., zu strkt werden soll, abzuleiten ist. Rcksichten, die ussere Macht durch Vereinigung diesen zu vermehren, komme noch hinzu, dass die Menschen ohne wechselseitige Hlfe kaum das Lehen fristen und den Geist ausbilden knnen 3 ). Der Staat, sagt Spinoza an einer andern
Stelle, dessen
Unterthanen nur aus

eigentlich nur ohne
ist
Furcht nicht die Waffen ergreifen,

Krieg, hat aber keinen Frieden.
blosse Verneinung
ist
Denn Frieden
sondern
nicht
des Krieges,
eine Tugend,
Gehorsam ist der bestndige Wille das zu thun, was nach dem gemeinsamen Beschluss des Staates geschehen soll. Spinoza
die aus Seelenstrke entspringt; denn
will
keinen Frieden, der nur von der Trgheit der Unter-
thanen abhngt, die,
um Knechte
zu sein, wie das Vieh
1)
sequitur, quod ea omnia, ad quae traetat. polit. c. 3. . 8. agenda nemo praeiniis am minis induci potest, ad iura civivgl. eth. IV, 37. schol. 2. p. 232. Es tatis non pertineant.
stimmt dies mit der Stelle eines Briefes berein

p.
(epist. 49.
Consequenzen des Determinismus abwendet und darauf hinweist, dass immer Furcht und Hofiuung als das den Menschen Bestimmende brig
630), in welcher er die ethischen
bleiben.
2)
traetat.
polit.
c.
5.
2.
p.
329.
(finis
status civilis) nullus
alius est,
quam pax vitaeque

c.
securitas.
3)
traetat. polit.
2.
$. 15. p. 313.
Certum
est,
unumquemque
tanto
minus posse et consequenter tauto minus iuris habere, quanto maiorem timendi causam habet. His accedit, quod
homines vix absque mutuo auxilio vitam sustentare et meu-
tern colere possint.
102
gehalten werden.
achtet, in
steht
Wenn
er
den Staat
fr den besten
ver-
welchem Menschen
unter
eintrchtig leben, so
er
leben ein
menschliches Leben, welches
uicht
allein
durch
den Umlauf des Blutes und
andere
Dinge, die der
Mensch mit den Thieren gemeinsam hat, sondern hauptschlich durch Vernunft, die wahre Tugend und das wahre Leben des Geistes bestimmt wird'). In Stellen dieser Art wird auf menschliches Leben als
solches
alles
Gewicht gelegt,
Erst auf
so
dass
dieses
in
sich
Werth
Linie
hat und nicht mit jedem Naturgesetz auf Einer

steht.
Umwegen
in
wird dies mit der die

setzen
Macht mehrenden Eintracht

sein, nmlich inwiefern
Zusammenhang zu
Macht
ist
wahre Tugend des Geistes und Macht giebt (eatenus tantum agimus, t/nadie
tenus intelligimus).
Offenbar wirkt hier ein Zweck,

Gesetze
zu bringen,
sei.
um
den besten Staat
zu bilden; jene Aufgabe, die Vereinigung unter solche

dass
solches mglich
Wenn
ist,
sondern nothwendig
gegrndet; und er
ursprnglich
so
menschliches Leben als Zweck nicht gemacht, ist er im Wesen des Menschen
dieser
kme zum Grunde

c.
nie heraus,
lge.
wenn er ihm nicht Der Staat behauptet sein

Civitas,
1)
traetat.
polit.
5.
. 4. u. 5.
cuius subditi metu
territi arnia
sit,
nun capiunt, potius dicenda est, quod sine hello

babeat.
quam quod pacem
Pax euim non
belli privatio,
sed virtus est, quae ex animi fortitudine oritur:
obsequium constans voluntas

civitatis
id exsequendi,
lila
est namque quod ex communi
decreto
fieri
debet.
praeterea civitas, cuius pax

scilicet veluti
a subditoruui inertia pendet, qui

tur,
dici
pecora dueun-
ut tantum servire discant, rectius solitudo
quam
civitas
potest
Cum
ergo dieimus
illud
imperium Optimum
esse, ubi bomines concorditer vitam transigunt, vitam
bumaals,
nam
intelligo,
quae non sola sanguinis circulatione et
quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime

ratione, vera mentis virtute et vita definitur.
103
Wesen, wie
der Einzelne,
liiclit
blos, weil
er es kann,
sondern weil er dazu nach dein Maass des ihm inwohnenden Zweckes berechtigt
ist.
Spinoza nmss
in dieser
Con-
seqnenz anerkennen, dass es noch ein anderes Recht gebe

als
die
Macht, und wenn er dies anerkennen muss, so
steht er nicht
mehr auf seinem Standpunkt, sondern auf

seines Gegners, der ursprnglichen
dem Standpunkt
leologic,
in
Tebe-
welcher der Gedanke die Ausdehnung

nicht
blos ein
stimmt und
anderer Ausdruck desselbi-
gen
teles
ist.
Eine IJebereinstimmung
mag
dies besttigen.
Aristo-
bestimmt
in
der nikomachischeu Ethik das
Wesen
I,
6.
der menschlichen Glckseligkeit nach der
dem Menschen
cigenthmlichcn Vollendung und

If, 5),
leitet
diese (vgl.
indem er auf die anschaulichen Zwecke des Orgaz.
nischen,
sind,
B.
in
Gliedern, wie
in
Auge und Hand und Fuss

der
hinweist,
bewusstem Zusammenhang mit
teleologischen Weltanschauung aus der eigenthmlichen
vernnftigen Thtigkeit des Menschen ab.

fast
Spinoza hat
denselben ussern Ausdruck, wenn er das zur Grund-
lage der Ethik macht,
was nur aus den Gesetzen der

und
dcf.
menschlichen Natur eingesehen werden kann, oder als das
Menschliche
die
Vernunft
das
8.
wahre Leben
traetat.
des
5).
Geistes bezeichnet (cth. IV.
pol.
c.
Aber seiner metaphysischen Lehre der Einen Substanz fehlt der Ort und das Maass fr das Eigenthmlichc des
Besondern.
Plato entwirft in seiner Politik mit psycho-
logischer Einsicht und idealer Wahrheit den Staat als
einen Menschen im Grossen, welcher sich nach den
not-
wendigen Hiebt nngcii des menschlichen Wesens gliedert
und
auslebt.
Spinoza hat eine hnliche Vorstellung, wenn
er sagt (eth. IV,
ntzlicher als
dem Menschen ist nichts der Mensch; die Menschen knnen sich,
18.
schol.):
um
ihr Sein
zu behaupten, nichts Vorzglicheres wu-
104
sehen, als eine solche Uebereinstimmung aller in allem, dass aller Geister und Leiber gleichsam Einen Geist und
Einen
Aber was bei Plato Grundgedanke ist und ans der innem Bestimmung fliesst, die zum Behuf des ist bei Spinoza nur ein Bild fr In der That rckt zu erstrebende Einigung. Nutzens Spinoza in beiden Ausdrcken an Plato und Aristoteles
Leib
zusammensetzen"
).
nahe heran, da die Sache ihn zu einer verwandten Betrachtung hinbernthigt. Indessen die Betrachtung bleibt
entweder, wie im letzten Fall, ein Vergleich, oder entbehrt,
wie im ersten, der berechtigenden Begrndung.

Plato und Aristoteles hat sie
Nur im Gedankengang des

ihre Notwendigkeit.
Es
ist
oft
und auch oben bemerkt, dass dem Spi-
noza ein Princip der Unterscheidung fehlt, welches erst mit einer sich gliedernden Idee gewonnen werden kann.
Wir
finden auch hier die Besttigung.
Die ethische Ein-
sicht,
das intelligere im sittlichen Sinne (ex duetu ra-
tionis vivere) fhrt dahin, das Besondere, das zwietrchtig
macht, aufzuheben und nur das zu suchen, was der

ist
menschlichen Natur gemss
oder mit der Natur eines
jeden bereinstimmt.
Was
nun aber jene menschliche
Natur berhaupt
sei,
wird nicht gesagt und wird
um
so
mehr
vermisst, da wir sie nach Spinoza sonst nur in
dem
allgemeinen Naturgesetz der Selbsterhaltung und der da-
durch bedingten Affecte kennen.

jenigen,
Wenn
berall die adac-
quate Vorstellung sich nur im Allgemeinen bewegt, in dem-
was gleicher Weise im Ganzen und im Theil

18. schol.
ist:
1)
eth. IV,
Houiini igitur nihil nomine utilius; nihil,
inquam, hoinines praestantius ad suum esse conservandum optare possunt, quam quod omnes in omnibus ita conveniant,
ut
omnium
inentes
et
corpora unam quasi mentein unumque
corpus componant et omnes simul, quantum possunt, suum esse conservare conentur etc.
105
kann auch im Ethischen, insofern es auf dem int eiligere ruht, das Besondere in seiner Eigenthmlichkeit
so
zum Rechte kommen. Dass bei Spinoza die Unterscheidung fehlt, die aus dem Allgemeinen heraus gestaltet und die in diesem Falle nur in den Zwecken der menschnicht
lichen
Natur und
ihrer Unterordnung
gefunden werden
kann, zeigt sich bei Spinoza auch usserlich.

wie im tractatus politicus^ von
Wo
er,
Verfassungen und Ge-
setzen handelt, nimmt er ohne Ableitung Gegebenes auf und verknpft es fr den ussern Zweck des Bestandes und der Einheit.
Wir haben
die theoretische und praktische Seite des
intelligere verfolgt und sahen darin mehrfach den Grund-
gedanken durchbrochen, indem das Denken eine hhere Bedeutung gewinnt, als die ist, in welcher es nur den mit der Ausdehnung gleichlaufenden Ausdruck Einer und
derselben Substanz bildet.
Vielleicht
tritt
dasselbe schliesslich in den
hervor, mit welchen Spinoza

die
am Ende des Ergebnisse zusammenfasst: Wir sind
vierten
Worten \ Buchs
ein Theil der
ganzen Natur, deren Ordnung wir folgen.
Wenn
wir klar
als
und deutlich einsehen, so wird der Theil von uns, der

Verstand bestimmt wird,
d. h.
unser besserer Theil, daran
ten.
Genge haben und in dieser Genge zu verharren trachDenn inwiefern wir Einsicht haben, knnen wir nur begehren, was nothwendig ist, und schlechthin nur im Wahren Genge haben. Inwiefern wir daher dies richtig
einsehen,
kommt das Bestreben
unsers bessern Theils

').
mit der Ordnung der ganzen Natur berein"

1)
Wo
Spi-
etb.
IV.
app.
c.
32
illa
nosque
nostri,
parteui
totius
naturac
i-
esse,
cuius ordinein sequimur.
Quodsi clure et
distiuete
telligamus, pars
est,
quae intelligentia detiuitur, hoc

plane acquiescet et in
pars melior nostri, in eo
ea ac-
quieseeotia perseverare conabitur.
Nain quatenus iutelligimus,
106
oza sonst den Ausdruck bereinkommen" (convenire)

gebraucht,
z.
B.
wenn er
sei,
sagt (etb. IV, 31), dass eine
Sache, soweit
als sie
mit unserer Natur bereinkomme,
nothwendig gut
hier,
bezeichnet er jene Verbindung, welche
unsere Macht verstrkt.
Schwerlich
gilt diese
Bedeutung
ist.
da von der Ordnung der Natur die Rede

in
Wenn
aber jene Harmonie gemeint wre,
welche wir mit der
Ordnung des Ganzen
treten:
so liegt dieser Verheissung
eine Einheit in der Entzweiung
zum Grunde, welche
sonst
das Zeichen der durch einen innern Gedanken geforderten Theile

ist.
Wre
dies der Fall, so griffe hier Spi-
noza ber seinen Grundgedanken hinaus.

Sicherlich thut er es in der Bezeichnung des bessern
Theils von uns" (pars melior nostri), die wir bei seiner
Richtung auf scharfen und eigentlichen Ausdruck auch
dann nicht fr eine Metapher halten wrden, wenn

nicht in anderen Schriften wiederkehrte,
z.
sie
B. in
die
dem
An-
traetatus t/teologico politicus
c.
').
Es hngt
sicht von einer pars melior nostri mit Spinoza's Lehre
zusammen
(eth.
V,
23. vgl.
V,
49), dass der menschlicbc
Geist nicht mit
dem Leibe
schlechtbiu zerstrt werden
kann, sondern dass etwas von ihm brig bleibt, das ewig
ist.
Whrend
die Vorstellung in Bildern (das imaginari)

ist,
nur whrend der Dauer des Leibes mglich

weise
2
hngt
das Begreifen (intelligere) davon nicht ab, denn die Be),
die das Nothwendige ergreifen, sind die
Augen
nisi
nihil appetere, nisi id
quod necessariiim
est,
nee absolute
in veris acquiescere
possumus; adeoque quatenus
liaec recte
intelligimus, eatenus eonatus melioris partis nostri

totius naturae convenit.
1)
traetat.
cum online
nostri
theolog. polit.
c.
4.
208.
cum melior pars
sil intellectus etc.
2) eth. V, 23. schol.
At nihilominus sentimus experimurque nos

illas
aeternos esse.
Nain mens non minus res
sentit,
quas
107
des Geistes.
springt,
Aus der Erkenntniss des Notwendigen entwenn sie von der Vorstellung Gottes begleitet
intellcctuale
ist
ist
wird,
(etb. V,
Liebe Gottes, welcbe ewig und soweit diese den Geist ausmacht, 33), er ewig (etb. V, 39. dem.).
die
Weise wird das intelligere zu einer Macht dem bessern und ewigen Theil unserer selbst. fr sich, zu Es tritt darin deutlich die Richtung hervor, dem Geiste oder einem Theil desselben nachtrglich einen Vorzug Auf
solche
zu geben, welchen die Grundansicht nicht gestattet.
Den-
ken und Ausdehnung, die beiden Attribute, drcken Eine und dieselbe Substanz nur verschieden aus. Beide gehen daher parallel. Die Ordnung und der Zusammenhang der
Vorstellungen
ist derselbe, als die Ordnung und der Zusammenhang der Dinge und umgekehrt. Wenn nun der
Leib vergangen und ein Theil des Geistes brig wo ist denn da noch das gleichlaufende Correlat
bleibt,
in der
Ausdehnung?
2. schol.)
Whrend
frher (vgl. besonders eth. III,
dem Geiste nichts gelassen wird, als dass er dem Krper Eine und dieselbe Sache sei, die bald unter dem Attribut des Denkens, bald unter dem Attribut
mit
der Ausdehnung aufgefasst werde: so wird
nun
ein Theil
vom Leibe
dies
abgetrennt, so dass ihm im Attribute der Aus-
dehnung nichts
Wirkliches mehr
entspricht.
Es
fallt
um
ist.
so
mehr
auf, da sonst nach Spinoza der Theil
nichts in den Dingen, sondern nur eine
Weise des Den-
kens
Es
leuchtet hieraus ein, dass diese Ansicht in doppelabfllt,
tem Hetraeht von dem Grundgedanken

wiefern der Parallelismus zwischen
einmal
in-
Denken und Sein
als
intelligendo
enini oculi,
coneipit,
quam quas
in
memoria habet
IMcnlis
quibus res videt observatque, sunt ipsae demon-
strationes.
108
verschiedenem Ausdruck Einer und derselben Sache abgebrochen

ist,
sodann weil dein Denken ber die Aussie beide als
dehnung, obwol
Ausdrcke Eines und
dessel-
bigcn gleich berechtigt sein mssen, pltzlich ein wesentliches Uebergevvicht gegeben wird. Wenn in den frhem Bchern der Bezug auf das Leibliche dergestalt vorherrscht,
dass die Vorstellung fast nur wie ein Abbild desselben er-
vor
wird zuletzt dem Gedanken als dem ewigen dem vergnglichen Leibe die Ehre gegeben. Ein solches Schwanken steht mit dem festen Grundgedanken
scheint: so
in
Widerspruch, aber es
ist,
wie wir sahen, nach den
verschiedensten Richtungen da.
Aus diesem Schwanken erklrt sich auch die entgegengesetzte Wirkung, welche Spinoza in der Geschichte
der Philosophie auf die Geister gehabt hat.
ten
Bald folg-
ihm solche, welche allein den Determinismus der materiellen Ursache wollen, wie in neuester Zeit viele;
erhoben
ihn
bald
solche,
welche,
wie
Schelling
und
den-
Schleiermacher, auf der Seite eines idealen Piatonismus

stehen.
Beides liessc sich

nicht
kaum neben einander

selbst
ken, wenn
lassung lge.
dazu
im Spinoza
die
Veran-
Spinoza's Grundgedanke steht klar da, wenn er Denken und Ausdehnung als die Attribute bestimmt, die, unter
sich
in
keinem Causalzusainmenhang, nur
fr den
Ver-
stand die verschiedenen Ausdrcke Einer und derselben
Substanz sind.
Zur Kritik sich, wenn wir

Zunchst
und
die
dieser eigentmlichen Auffassung ergab

die
entscheidenden Punkte aus der Ver-
flechtung ablsen, Folgendes.

ist
die
ganze Ansicht
ob
die
formal
gehalten
reale
Untersuchung,
das Denken und das Denken auf die ken knne, durch die gleich Axiomen gesetzten Defini-
Ausdehnung auf Ausdehnung wir-
109
tionen von vorn herein (abgeschnitten
S.
(s.
oben
S.
47
ff.
53
ff.).
Ferner lsst sich der Parallelismus zwischen den

Erzeugnissen des Denkens und den Gestalten der Aus-
dehnung, inwiefern die einen den unendlichen Gedanken

Gottes,
die
andern die unendliche Ausdehnung bilden,
aber beide nur der verschiedene Ausdruck Einer und

derselben Substanz sein sollen, nicht durchfhren.
Das
Continuuui
der Krper bildet

lsst
die
unendliche
Ausdeh-
nung,
aber es
sich nicht auf gleiche
Continuum
der Gedanken vorstellen,
Weise ein welche zusammen

Men-
den Verstand Gottes bildeten.

endlichem Gedanken
Wo
blieben in Gottes un-
die irrigen Vorstellungen der
schen? und wo entsprchen allen wirklichen Bewegungen
wahre Vorstellungen? (s. oben S. 63 f. S. 78 f.). Die inadaequaten Vorstellungen wurzeln in der Imagination, inwiefern wir als Theile eines denkenden Wesens Theile aufffissen, aber der Begriff der Theile, der
hier den Irrthum erzeugt,
so
ist
in der
Lehre des Spinoza
wenig erklrt,
als die
Determination, wodurch es ge-
schieht, dass der Intellectus

lichen bergeht
bildet.
vom Unendlichen zum End-
Soll wirklich eingesehen
und im Endlichen wahre Vorstellungen werden, dass Denken
und Ausdehnung nur verschiedene Ausdrcke Einer und derselben Substanz sind: so darf diese Frage, wie sich
das Denken bestimme, so wenig unerledigt bleiben, als
die Frage, wie sich die
S.
Ausdehnung determinire
Affecte aus
(s.
oben
dass
72
ff.).
Spinoza
jedes
leitet
alle
dem Satze ab,
Wesen
sich in seinem Sein zu behaupten strebe,
und
kann
alle
Tugend aus der Macht etwas zu bewirken, was

oben S. 79
ff.).
aus den Gesetzen der eigenen Natur verstanden werden

(s.
In diesen Stzen verbirgt sich
das individuelle Leben, das in seiner Determination keine
110
blosse Negation, sondern
Bejahung ist, aber ohne die zum Grunde liegenden Zwecke nicht gedacht werden kann.
setzt mitten
in
Spinoza
dieser Betrachtung der Natur-
gesetze der Seele den teleologischen Standpunkt voraus

(s.
oben S. 82
ff.).
Wie
die verworrene Vorstellung, das imaginari, die
leidenden Zustnde der Seele
bedingt und festhlt,
so
werden wir von denselben durch
die Einsicht, das intelli-
gere, befreiet, indem sich die Zustnde des Leibes nach
den Bedingungen des Begriffs ordnen.
Dem
intelligere
wird darin eine Wirkung auf die leiblichen Zustnde zugeschrieben, welche der Grundgedanke nicht ertrgt
(s.
oben S. 89
ff.).
Im Ethischen
von Zwecken,
z.
fhrt das intelligere,
die Einsicht in
die durch Vereinigung verstrkte
Macht zur Anerkennung

der blossen
B. der allgemeinen Gerechtigkeit, die

als
ursprnglicher sind,
dass sie sich aus

licssen.
wirkenden Ursache ableiten

noza' s
Auf
f.
diese passt Spi-
Wort
nicht, dass die

(s.
Zwecke nur
f.
eine menschliche
f.).
Erfindung sind
oben S. 96
in
98
102
Endlich
dass
ist es
der Consequenz der Grundansicht,
Denken und Ausdehnung nur der nothwendige Auswie der Intellectus, als der bessere und ewige
druck Einer und derselben Substanz seien, nicht zu begreifen,
Theil von uns, der brig bleibe, wenn der Krper zerstrt wird, bezeichnet
werden knne
verfolgt
(s.
oben S. 105
ff,).
Diese Einwrfe ergeben sich, wenn man Spinoza auf
seinem eigenen
Wege
und
alle
Hauptpunkte an
der Consequenz oder Inconsequenz mit
dem Grundgedan-
ken
misst.
Wenn
Spinoza seiner Lehre, wie im Eingang bemerkt
wurde, unter den Systemen von der Wurzel aus eine neue
Stellung gegeben hatte: so erhellt aus dieser Untersuchung,
dass der Grundgedanke in den wichtigsten Punkten,
in
111
denen er sich bewhren
sollte,
von sich
abfllt
und
in
die beiden andern Betrachtungsweisen, bald in die teleo-
logische, bald in die materialistische bergeht.
Zwischen
diesen beiden allein geht nun der

fort,
Kampf
der Principien
wenn nach dem grossen, aber vergeblichen Versuch
die Grundansicht Spinoza's, jene dritte Mglichkeit, die Einigung von
um
Gedanken und Kraft zu begreifen, aus
der Reihe der Streitenden ausscheidet.
eine Idee im
Die meisten der hervorgehobenen Punkte weisen auf Grunde der Dinge hin, und obwol Spi-
noza die Idee nicht anerkennt, so dienen ihr doch die

Naturgesetze
dritten
des
Geistes,
welche
er
selbst,
wie
im
dar-
und
vierten
Buch der Ethik,
scharfsinnig
gestellt hat.
III.
in
der griechischen Philosophie.

Ein Blick auf den Streit dieser Begriffe.
Notwendigkeit und Freiheit den Mittelpunkt verchiedener Probleme und in der Bestimmung ihres gegenseitigen Verhltnisses treffen
bilden
sich einander die entgegengesetzten Auffassungen.
In der neuern Philosophie
Bald
in-
meint man, wenn

teln
man
Freiheit und Notwendigkeit vermit-
oder vershnen
will, eine
metaphysische Aufgabe,
dem man den Gegensatz dieser Begriffe in das Absolute, in das gttliche Wesen hinein verfolgt, bald hingegen eine ethische, indem es sich dabei um das sittliche Wesen des
menschlichen Willens handelt. Jene metaphysische Bedeu-
tung hat
lichen
"Willen
z.
B. Giordano Bruno vor Augen, wenn er im gttdie Gegenstze zusammenfallen lsst und
als eins setzt,
Wesen
und Notwendigkeit
vielmehr
und zwar der-
gestalt, dass die
trag
thue,
schaffe,
und die
Notwendigkeit der Freiheit nicht Eindie Freiheit die Notwendigkeit Notwendigkeit die Freiheit bezeuge ).
1
Hingegen handelt es sich um die ethische Bedeutung,

Giord. Bruno in der
ed. Gfrrer.
1)
summa terminorum metaphysicorum
p.
490
113
wenn
biete
z.
B. Kant der Notwendigkeit des Determinismus,
welche im Reiche der Erscheinung und auf dem Gedes
empirischen Charakters
herrscht,
die intclli-
gibele Freiheit entgegenstellt.
Die beiden Bedeutungen
lassen sich unterscheiden, obwol fr beide die
Weise der
Auffassung in einem hhern Zusammenhang
steht.
Wir begegnen diesen Fragen im Alterthum unter dem Namen des Fatum, der slâquivri, und zwar schon
vor der
philosophischen
Betrachtung
in
beiden Bezie-
hungen.
Es erscheinen die ersten Ahnungen jener metaphysischen Bedeutung, wenn selbst die homerischen Gtter
eine al<sa anerkennen, welche sie verschieben, aber nicht
aufheben knnen, wie
sprung der alGa erklren mge.
Anfnge des ethischen
man auch im Einzelnen den UrWir sehen dagegen die Widerstreites in dem tragischen
z.
Grunde mancher Mythen,

nach drehten sich spter
tiefsten
B. in der Oedipussage.
Hierdie
um
den
Namen
des
Fatum
Probleme. Plutarch und Alexander Aphrodisiensis

ttsqi slpaQiJLsviig
und noch Leibniz gebraucht in einem Brief gedrungenen Inhalts, der die bezeichneten Fragen im Sinne der praestabilirten Harmonie behandelt, das Wort fatum in demselben Sinne. An die Worte der Nothwendigkeit und Freiheit knpfen sich Fragen, welche bald den eigensten Werth des menschberschrieben jeder eine Schrift
lichen
Wesens und Handelns berhren, bald in jhe, dem ergrndenden Gedanken kaum erreichbare Tiefen hinabschauen.
Die neuere Philosophie hat

in
sie
von der alten
berkommen, nur dass
die neuere Auffassung ein theo-
logisches Interesse mchtiger eingreift.
Schon Eusebius
behandelt im 6ten Buche der praeparatio evangelica und
Augustinus im 5ten Buche de

der alten Philosophen
tigkeit fr die
;
civitate Dei diese Lehre und beide durchschauen ihre Wich-
Grundlagen des Christenthums.

Bd. U.
Es
Q
ist
be-
lehrend, in der alten Philosophie den Streit dieser BeTrendeleuburg, bistor. Beitr. *ur Philo*.
114
griffe
in
ursprnglicher Kraft und in einer solchen Be-
wegung vor sich zu sehen, welche von positiven Einwirkungen frei ist. Zu diesem Interesse kommt noch ein Umstand hinzu. Je mehr in der grossen wissenschaftlichen
Sphre die Fragen vom innern Mittelpunkt ab-
gehen und dem ussern Umkreis zustreben, desto mehr wchst nothwendig ihre Beziehung zu den sich mehrenden nebenliegenden Punkten, und mit diesen Beziehungen
verndert sich im Fortschritt der Geschichte die Gestalt
der Fragen.
Daher kommt
es,
dass auf
dem Gebiete der
Erfahrung ein grsserer Reiz des Wechsels und der Neu-
Je mehr hingegen Fragen nach dem innersten Mittelpunkt zu liegen, die wie die Fragen der Principien, desto mehr ziehen sie sich in die Einfachheit zurck und bleiben sich selbst
heit herrscht, als in der Metaphysik.
gleich ungeachtet der vernderten und bereicherten Er-
fahrungen nach aussen.
Whrend
z.
B.,
um
die Erlu-
terung von einem einzelnen Gebiete zu borgen, das Recht

mit seinen ussern Beziehungen, je nach den neuen Gestaltungen der Cultur, eine wechselnde Mannigfaltigkeit
zeigt, verharren die sittlichen
Grnde,
auf welchen es
Einheit und daher kann die Wissenschaft an diesen Punkten nicht durch wachsenden Reichthum neuer Beobachtungen anziehen, sondern sie
ruht,
in
ihrer
einfachen
muss ihre Kraft lediglich in klarer und tiefer Auffassung von Fragen erproben, welche im Neuen die alten bleiben.
Es ndern und mehren

beweisen.
sich die Beziehungen und Anknpfungen, und das Alte muss darin eine neue Macht
Aber
die
Elemente der Fragen und die Geletzte
sichtspunkte,
welche die
Entscheidung bedingen,
halten sich nothwendig in grosser Einfachheit.

in
Weil
sie
dem
Mittelpunkt liegen, der zwar nach allen Seiten
hin Beziehungen hat,
aber in sich selbst keine Unter-
schiede, keine Beziehungen offenbart, mssen sie ihrer
115
Natur nach
das
sicli
selbst
gleich
bleiben.
Daher sah
sie
Auge der
Alten, das sie zuerst erschaute, nicht sel-
ten in einer Schrfe und Klarheit, welche hie

eine
und da
sptere Zeit
durch knstlichere Methoden wieder

hier der allgemeine
einbsste.
Es
liegt
Grund, warum
sich die empi-
die metaphysische Betrachtung,
whrend
rische Forschung im
Weiten hewegt,
tglich durch neue
Entdeckungen gehohen, sich im Alten und Engen halten nuiss, mit der Selbstbesinnung zufrieden, und man sieht
leicht ein,
warum
fr die Philosophie die geschichtliche
Betrachtung einen grossem

fahrungswissenschaften.
Werth
hat, als fr die Er-
Es mag sich daher der Mhe verlohnen, den Streit der Notwendigkeit und Freiheit in dem Streit der alten Philosophen um das Fahim aufzusuchen.
Es soll dies in der folgenden Abhandlung geschehen, wobei es jedoch nicht auf Ausfhrung des mit allen Theilen der Philosophie in
Zusammenhang stehenden Thema's,
sondern nur auf einen Durchschnitt und Durchblick durch

die Systeme, auf
Hervorhebung des philosophischen Motivs
und auf Bezeichnung der entscheidenden Punkte abgesehen ist.
Wir
der
finden
hei den
Griechen, wie hei uns, einen
Glauben an das Fatuin vor der Philosophie und ausser

Philosophie,
den
Glauben
der
an eine
unabnderliche
Nothwendigkeit, welcher
Mensch erliegt, so dass kommt, was kommen soll, wie auch immer der Mensch sich benehme und gebahre. Es ist die unbestimmte und dumpfe Vorstell mii; von einer blinden und wsten Nothwendigkeit obne ein inneres Gesetz; denn wre ein solches
in ihr,
so knnte der
Mensch
sie
daran fassen und
sich nach ihr richten.
Sie
kommt ber den Menschen,

ihr.
aher der Mensch erhebt sich nicht zu
Diesen Glau-
ben sehen wir
B. beim
Homer, wenn das Todesvcr8*
116
hngniss einbricht, das jedem bei seiner Geburt bestimmt
ist;
sal
und auf eine solche allgemeine Vorstellung vom Schickberuft sich noch wie auf ein Motiv der philosophischen
Untersuchung Alexander von Aphrodisias in seiner Schrift ber das Verhngniss (c. 2). Man kann meinen, dass es
sich
in
dieser Vorstellung
schon
um
eine
theoretische
indem man etwas Bleibendes und in den Naturwandelungen suche, aber ohnmchEwiges tig es in dem Inhalt eines klaren Gedankens zu finden,
Vertiefung handele,
auf die nackte
Form der Notwendigkeit

diesem
gerathe.
in die
In-
dessen hat die ruhige Betrachtung, welche

eindringt,
Sache
ge-
an
Glauben
uns,
wahrscheinlich
den
ringsten Antheil.
Sein Ursprung liegt in einer andern
Richtung.
Wir mssen
um
ihn zu verstehen, in den
Zug
der Vorstellungen versetzen, der in
dem
natrlichen
Menschen der nothwendige ist. Die Welt unserer Vorstellungen

artigen Theilen verwachsen.
ist
aus zwei ungleich-
Der
eine stammt von aussen,
durch die Dinge bestimmt, der andere von innen, von
unserm Begehren und unsern Affecten hervorgebracht.

Jener Theil,
die
den wir in der theoretischen Ausbildung

ist
zum Siege bringen,

Vorstellungen
anfnglich, untergeordnet.
Denn
sind zunchst
nichts als die Thtig-
keiten des Eigenlebens, die Werkzeuge, wodurch es sich

in
seinem
Wesen
erhlt und mehrt.
Alle Vorstellungen
empfangen von dieser Einheit des Eigenlebens ihren festen sie verbinden und richten sich dahin, dass Die sie der Selbsterhaltung, der Selbstbejahung dienen. Wechselwirkung der Vorstellungen, welche nach indivi-
Zusammenhang;
duellen
gilt
Beziehungen einander anziehen
und abstossen,
darin fr das Gesetz der Sache, die Ideenassociation
fr die Causalitt der Dinge; die Ideenassociation, nach
geheimen Antrieben der Lust und Unlust, der Hoffnung und Furcht, der innern Aehnlichkeit und ussern Ver-
117
bindung fr uns nothwcndig, erscheint unwillkrlich
als
Notwendigkeit der Sache. In dieser Richtung cutsteht z. B. der Aberglaube der Vorbedeutung wie durch ein Naturgesetz. Die Verkettung der Vorstellungen im Eigenleben spiegelt sich selbst als die Verkettung der Dinge
Was uns nach dein Gang der sich einander wieder. weckenden Vorstellungen an Frohes oder Trbes erinnert,
das erscheint
hang
in
uns, als ob derselbe Zusammendem Laufe der Dinge gegrndet wre. Was
z.
uns daher
B. im Augenblick eines Entschlusses,
im
Anfang einer Handlung einen

druck
in die
lichten oder dunklen Ein-
Seele wirft, das
gilt als
gute oder bse Vor-
bedeutung.
Auf
die Vorstellung des Zieles oder des

erfllt, fllt
Aus-
gangs, die unsere Seele
der fremde Wieder-
schein eines gnstigen oder ungnstigen Eindrucks; in-
dem beide Vorstellungen
eins werden, wird die
Hoffnung
belebt oder Furcht geweckt.
In derselben Richtung, in
wiefern die Vorstellungen darauf gehen, das Eigenleben
im Gleichgewicht seines Wesens zu erhalten, entsteht der Glaube an das Fatum.
Nach dem Gesetz der Selbsterhaltung und Selbstbejahung, wenn es unbeschrnkt und ungezgelt wirkt, stellt sich der Mensch gern das vor, worin er die Macht
seines Eigenlebens anschaut,
zu,
und er rechnet sich gern
was irgend dahin gezogen werden kann, wenn es auch ihm selbst, sondern den ussern Verhltnissen zu danken ist. Indem er sich darin
bei nherer Betrachtung nicht
ist
bespiegelt, empfindet er die Lust des Stolzes und im Stolz

er sich selbst volle Ursache
seines
Wesens und
er
glaubt an kein Fatum; denn die Vorstellung dieser frem-
den Causalitt wrde seine sclbstbcschaulichc Lust beein-
Die gelingende Kraft des natrlichen Menschen glaubt an sich selbst und an kein Vcrbngniss. Anders geschieht es, wenn der Gegenschlag
trchtigen, ja vernichten.
118
erfolgt,
wenn dem Menschen

seinem
sein
Werk
misslingt,
wenn
er ungeachtet des
Wesen
eingeborenen Behar-
rungstriehes seine Kraft als vergeblich erfhrt und endlich
den
Tod
das
Leben verschlingen
sieht.
Dann suchen
die Vorstellungen,
um
das Eigenleben im innern Gleich-
gewicht zu erhalten, den entgegengesetzten
Weg.
Der
bei-
Mensch
legte,
wirft die Causalitt, die er sich

sich.
im Gelingen
im Misslingen von
Wenn
er sich die Schuld
zuschreiben msste,
so verdoppelte sich sein Leid; er die Vorstellung eines
er
wird ruhig, wenn
unabnder-
lichen Verhngnisses fasst; und daher wirft er nun nach dieser Richtung einen Blick
auf den Lauf der Dinge.
Auf
was schon die Alten bemerkten ), dass die Menschen iueonsequent sind und im Glcke sich selbst, im Unglck dem Fahim die Ursache zuschreiben, indem sie im Unglck denken, es musste so kommen, im Glcke hingegen, es wre nicht so gekommen,
diese
1
Weise
erklrt sich,
wenn
sie nicht selbst so

ist
und nicht anders gehandelt htten.

vielmehr die volle Consequenz der
Diese Inconsequenz
fr die Selbstbejahung des Eigenlebens, fr das Gleich-
gewicht seines Wesens thtigen Vorstellungen.

In der That
ist
bei den griechischen Dichtern das
Verhngniss nach
z.
derselben Seite
die
hin
ausgebildet;
so
B. in
dem Glauben an
Moira des Todes.
Mitten
in der
Vernichtung erhlt der Mensch das Gleichgewicht
seines Selbst, indem er die
sich alles fgen muss.
Es
wenn die Menschen die Gtter statt auf das Schicksal werfen. Der Unterschied liegt mehr im Ausdruck des Gefhls, als im Ursprung der
Vorstellung.
Notwendigkeit denkt, der derselbe geheime Impuls, Ursache von sich weg auf die
ist
Die Menschen thun es gern, wo
sie
Uebles
erfahren oder sich Unheil zugezogen haben.
Schon Ho-
1) Alex. Aphrodis. d. fato
c.
2, u.
c.
7.
119
mer klagt (Odyssee

sie sich
I,
32
ff.),
wie die Sterblichen die Gtter
beschuldigen, dass von diesen das Uebel stamme, welches
doch wider Geschick durch eigene Thorheit bereibeispielsweise in Sophokles Antigone die
ten.
Wenn man
Vorstellungen
des Chors
vom
Schicksal vergleicht:
so
bewegen sie sich in derselben Richtung. Bses scheint den Menschen Gutes zu sein, wenn ein Gott den Sinn verblendet (v. 619 ff.); ein Gott bringt die Antigone im steinernen Hause zur Ruhe (v. 826); in dem Schicksal der Danae erscheint die furchtbare Macht des VerhngHiernach entsteht der Glaube nisses (v. 941 vgl. 973). an das Fatum mit dem Glauben des Stolzes an sich selbst
aus Einer Quelle und
ist
nur seine andere Seite.
Es lag uns daran zu zeigen, dass das Fatum als blinde Notwendigkeit ausser und ber der Natur in den Affecten des Menschen wurzelt und nirgends anders. Es ist die Noth wendigkeit der Furcht. Da diese Notwendigkeit in ihrem Inhalt und fr das Wesen der Sache Zufall ist, so stimmt damit berein, dass ihr gegenber der Mensch, als wre der Zufall das Wesen, auf den Zufall gerichtet ist. Daher wir in ihrem Gefolge Magie und M antik sehen; und umgekehrt Magic
und Mantik, bei den Griechen besonders die Orakel, den
blinden
Glauben an
ist
ein
solches Schicksal nhren
und
gross ziehen.
Es
dagegen charakteristisch, dass diejenige Reli-
gion, welche keine
Notwendigkeit des Fahims, sondern
nur den Willen dessen kennt, der Himmel und Erde ge-
macht
hat, den Cultus des Zufalls abgethan hat.
Es
ist
eine der denkwrdigsten Stellen im alten Testament,

es 5. Mos.
XV11I. 9
dir der
ff.
heisst:
Wenn
du
in
das
wo Land
sollst
kommsf, das
Herr dein Gott geben wird: so
du nicht lernen thun die Greuel dieser Vlker, dass nicht

unter dir funden werde, der seineu
Sohn oder Tochter
120
durchs Feuer gehen lasse, oder ein Weisssager, oder ein
Tagewhlcr, oder der auf Yogelgeschrei achte, oder ein Zauberer, oder Beschwrer, oder Wahrsager, oder ein Zeichendeuter, oder der die Todten frage. Du aber sollst
ohne Wandel sein mit dem Herrn deinem Gott." Gegen den Gedanken dessen, der Himmel und Erde geschaffen hat,
ist
der Aberglaube, der Glaube an den Zufall, ein Greuel.
Indessen was hier den Juden verboten wird, und sich auch
bei ihnen hchstens nur in vereinzelten
4.
Zgen
findet (z.
B.
Mos. 5,
ibre
sie
ff.),
treiben die geistreichen Griechen, so
lange
Geschichte whrt.
das
zufllige
In Opfern und Orakeln
machen
Ereigniss
zum Zeichen und
Werkzeug
blinder
Furcht und Hoffnung.
Kaum
wird
ist,
der grosse Verstand, der ursprnglich im Judenthum
irgendwo offenbarer,
als in
diesem Gegensatz.
Die Furcht weicht vor der Erkenntniss; und die Ergrndung der Ursachen strzt die Herrschaft einer grundDaher ist das Fatum in diesem losen Notwendigkeit.
Sinne mit keiner Philosophie vertrglich, und das
des Anaxagoras, dass das
richtet sich zunchst,
Wort
sei
'),
Fatum
ein leerer
Name
wenn
es nicht noch berdies einen
eigentmlichen Sinn hat, gegen dies Fatum der Furcht.

Virgil spricht diesen
Zusammenhang, wahrscheinlich mit
einer Beziehung auf Lukrez, in der Pracht jener Verse
aus
):
Felix, qui potuit

Subjecit pedibus.
rerum cognoscere causas, Atque metus om?iis et inexorabile fatum

in
Aber
dem
Begriff des
Fatums lag zugleich eine

reli-
tiefere Seite,
welche ber den trben Ursprung hinaus
ging; es lag darin ein Ernst, der nicht blos einen
1) Alex. Aphrodis.
de fato
ff.
c.
2. thai,
xtvov tovto tovvofia.
2) Georgic.
II,
490
121
gisen Anklang, sondern auch eine logische Bedeutung
hatte.
Wenn
auch sonst mit der Furcht des niederzuerst

die Vorstellung des
gedrckten Lebens, welche
unvermeidlichen Verhngnisses fasste, die muthige For-
schung nichts gemein hat: so hegeguet ihr doch

ser Vorstellung
erst
in die-
und
vielleicht
in
dieser Gestalt zusie,
die
unwandelbare Notwendigkeit, welche

bewusst wird,
als
wenu
sie sich ihres Zieles
ihren eige-
nen Trieb begreifen muss.
Denn
die Erkenntniss will
mit ihren mannigfaltigsten Thtigkeiten zuletzt doch nichts
auders als die Notwendigkeit finden.
Fr diesen Zweck
sucht sie das Zerstreute zusammen, setzt sie das unendliche Einzelne
in
den Zusammenhang eines Ganzen und

die vernderlichen
versucht
sie
fr
Erscheinungen
die
Einheit eines bleibenden Grundes.
Sic will das schein-
bar Zufllige
als
den Ausfluss eines Gesetzes, und vollenSie

nicht, wie das
det sich daher erst in der erfassten Notwendigkeit.

will also die
Notwendigkeit, aber
Fahim
der Furcht, die blinde, sondern die durchschaute, nicht

die leere und grundlose, sondern
die erfllte, nicht die
unheimliche, sondern eine solche, in welcher der Menschengeist sich selbst heimisch macht.
Die Form
ist,
wie
im Fatum, dieselbe.
und die
kann.
Das Fatuin ist das Unvermeidliche; Notwendigkeit hat zunchst denselben negativen
sie ist die
Ausdruck;
unwandelbare, die nicht anders sein

es,
Daher geschieht
dass sich die Philosophie des
Das alten Namens in einem neuen Sinne bemchtigt. Fatum wird aus einer Notwendigkeit der Furcht zu einer
Notwendigkeit der erkannten oder erkennbaren Ursachen.
Es ist dabei von vorn herein von Wichtigkeit, dass in dem Begriff des Fntums, whrend die Erkenntniss an
vielen
und unverbundenen Punkten die Ursachen aufsucht,
der einige und unverbrchliche

eine
Zusammenhang
aller
als
Idee
aufgefasst und festgehalten wird.
Die
in
dem
122
Fahim gedachte Notwendigkeit,

und nichts
freigieht, greift insofern
die
alles
durchdringt
her den bruchstck-
artigen Zustand der erkannten

in
Notwendigkeit hinaus und
der Consequenz des Gedankens wird das als Ursprung
und Einheit aller Dinge gesetzt, was nur erst in Einzelnem und in zerstreuten Anfngen erkannt ist. So sehen wir beim Ucraklit das Fatum, die elfictQfisvf] als das bildende Weltgesetz
1
und die Stoiker fhren
in
diesem Sinne das Fa-
tum als die Verkettung der Ursachen in dem Ganzen aus und deuten die elpaQfifrti als den fûo's 2 ), das Verhugniss als den Zusammenhang. Das Fatum, zuerst die Notwendigkeit der Furcht, ist nun zur Noth wendigkeit des Grundes geworden. Aber es ist in dieser Allgemeinheit des Begriffs noch unbestimmt, was unterschieden werden muss. Denn es fragt sich: wie ist die Ursache und die Kette der Ursachen aufgefasst? ist die Ursache blind und die Kette ihr blindes
Erzeugniss wie eine unvermeidliche Consequenz? oder
die
ist
Ursache gedacht und gewollt und die Kette die gedachte und gewollte Entwickelung des gedachten und geDie Notwendigkeit in den Kosmogodem Namen der krperlosen Adrasteia, die
in
wollten Anfangs?
nien unter
Notwendigkeit
der Lehre des Anaximander
(xcct to
XQsmv) unterscheidet diese Begriffe noch nicht.
Es wird
in
noch nicht unterschieden, ob die Nothwendigkeit

keit nur in
abspiegelt.
einem
ursprnglichen Gedanken ruht oder sich als Nothwendig-
dem nachbildenden menschlichen Gedanken

Die Lehre der Atomiker, namentlich des
in
Demokrit, kann
der Natur nur die blinde Nothwen-
1)
Bei Stobaeus eclog. pbys. I. p. 60 ed. Heeren HfiaQfiivqv de Xyov ix xfjg ivavnoQopCag Si]fiiovQy6v tjv viv.
S.
2)
evang. VI,
Menag. ad Diog. Laert. VII, 6. p. 252 ed. Colon.
149. vgl. auch Euseb. praep.
123
digkeit kennen, es sei denn dass spter Epiknr,
die Freiheit
um
fr
Spielraum
zu
gewinnen,
die blinde Noth-
wendigkeit der Principien
vom
blinden Zufall durchkreu-
zen
lsst.
In einer folgenden Zeit hat Strato von
Lam-
psacus die blinde Notwendigkeit

ung.
es keinen Gegensatz der Freiheit.
in seiner Weltanschau-
In der Metaphysik eines solchen Absoluten giebt
Wenn man
fragt, welche von beiden Vorstellungen
der Notlrwendigkeit im Bewusstsein der Menschen sich

frher erhob: so geht ohne Zweifel eine ethische Auf-
fassung und damit eine hhere als eine blosse blinde Verkettung blinder Krfte voran.
Schon
in der
Notwendig-
keit der Furcht liegt ein ethischer Antheil.
Denn
die
Furcht spannt sich durch
das Bewusstsein der Schuld
und giebt dadurch der Nothwendigkeit einen ethischen Bezug, den Wiederschein einer strafenden Macht. Daher
erscheinen im Volksglauben die Erinnyen mit der Noth-
wendigkeit verbunden.
Im Prometheus des Aeschylus
fragt
sei.
der Chor: wer der Steuerfhrer der Nothwendigkeit
Prometheus antwortet: die dreigestaltcn Moiren und die

gedenkenden Erinnyen ). Um zu sehen, wie von diesem ethischen Punkte aus sich die Weltanschauung der
1
Nothwendigkeit
bildete,
ein
Zweck und Maass auch fr die Natur vergleiche man mit dieser Stelle des Aeschylus
in
rid.
Fragment des Heraklit bei Plutarch d. Isid. et Osi2 die Sonne wird ihr Maass nicht berc. 48. ): schreiten; wo nicht, so wrden die Erinnyen, die Dienerinnen der Dike, sie finden.' Der Mensch leiht den Bc4
1)
v.
515.
i(g
ovv vuyXT}g
ic.lv
olaxotgoyog;
Moiqui
2)
TQCfiOQtfOb ixvr\[xovtg i' 'Eqivvvtg.

d.
Pluturch.
Isid.
et
Osirid.
c.
48.
fit],
rjXtov
fit)
vjregriaeG&ai,
fiiv d(xi\g
zovg nQogrjxovjag govg,
de
'Egtvvvug
11.
Im-
xovQOvg tevgriauv.
vgl. de exilio
c.
124 zug seines eigenen Wesens der Natur und wirft die menschlicher Verhltnisse in die Welt der
Dinge.
*
Vorstellung
Es
ist
eine spte Auffassung, in welcher der
Mensch
auch
sich seines menschlichen Gefhls so entussert,

die allmchtige
um
Notwendigkeit
als
alles
Gefhls zu entklei-
den und daher nur

denken.
blinde Kette blinder Krfte zu
Indessen scheiden sich die Bedeutungen durch den

fortschreitenden Begriff.
Denn
es hat wahrscheinlich noch
wenn Anaxagoras das Fatum fr einen Die Nothwendigkeit war in die leeren Namen erklrt. Aber mit Anaxagoras, der dem mateNatur verlegt.
einen andern Sinn,
riellen
Urgrnde den Verstand (den vovg) gegenber
stellte
und dem Verstnde die ausscheidende, ordnende Bewe-
gung bertrug, begann mit schrferem Bewusstsein eine sondernde Betrachtung. Wenn die Ursachen wie nackte Krfte aufgefasst werden ohne einen inwohuenden oder regierenden Gedanken, wirken sie wie Druck und Stoss
und bleiben
ein usserer
Zwang und
ein blinder
Vorgang.
Zweck gegenber und forderte von ihr eine Unterordnung. Den Namen des Zweckes und des aus dem Zweck hervorgehenden
Dieser blinden wirkenden Ursache trat der
Guten und Vollkommenen finden wir zwar nicht geradezu in den Fragmenten des Anaxagoras; aber schon Plato
Phaedon (p. 97 ff.), dass beide als das Erste und Ursprngliche in der folgerichtigen Auffassung des
zeigte im
anaxagoreischen vovg lagen. Sokrates nimmt, wie es scheint,

den Anaxagoras auf. Aus der durchgefhrten innern Zweckmssigkeit, welche
Xenophon
in seiner die Tiefe nicht er-
reichenden Darstellung nur
als
ussern Nutzen bezeichnet,
erhebt sich bei Sokrates der Begriff der nqovoia (memorab.

I,
4.
IV,
5).
Plato setzt ihn im

selbst,
Timaeus
fort.
Bei
Aristoteles tritt
zwar er
wie
alles
was an populre
125
Betrachtung des religisen Gebietes erinnert, zurck, aber
der Grund, auf
dem
er ruht, der
Zweck
tritt
an die Spitze
der metaphysischen Principien als das Eine Unbewegte,
das da bewegt, wirkt sich in der organischen Natur als

Entelechie aus und bestimmt die ganze Ethik.
Bei den
Stoikern
keit
in
ist
insbesondere seit Kleanthes der Zweckmssig-
der Welt
nachgesprt und die Providenz
zum
trat
Thema
ihrer Betrachtung geworden.

die Providenz, der
Von nun an
dem Fahim
slfiaQfi^Vfj
die ngovoia, der die vernnftige
blinden Gewalt
der wirkenden Ursache
Nothwendigkeit des Zweckes entgegen.

die Richtung
Man
sieht diese
1
Scheidung deutlich, wenn nun, wie bei den Stoikern

sich bekundet,
),
beide in eine
letzte
Ein-
heit zusammenzufassen.
Die wirkenden Ursachen dienen
dem Zweck.
liivri
zur KQdvoia, beide sind eins.
Das Fatum wird zur Providenz, die slfictqDas Fatum ist nun die
sein Begriff hat da-
vernnftige Nothwendigkeit, und
durch die hchste Stufe erreicht. Alien denjenigen Syste-
men muss
er
fremd und fern bleiben, welche nur wirkende

In diesem hhern Sinne setzt
2
Ursachen und keinen Gedanken im Grunde der Dinge,

keine Idee anerkennen.
z.
B. Tacitus (annal. VI, 22)
dem Fatum
die
fort, der
leichter
Nothwendigkeit das Ungefhr gegenber.
Aber
die
grosse Idee dieser Einheit wird

als
im Allgemeinen gefasst,
im Besondern vollzogen.
die
Denn wenn
dieses
die
Betrachtung fragt, wie
Einigung
so
Gegensatzes
in
im gttlichen
ein Licht
Wesen
vorgehe:
sehen wir
ein
Dunkel hinein, das nur von einigen

empfngt.
menschlichen Analogien
Auf
der
1)
Stobaeus
ecl.
pbys.
I.
p.
180.
Diog. Laert. VII, 149.

in-
2) Tacit. annal. VI, 22.
Seil
mihi liaec ac talia audienti in
certo iudicium est, fatone res mortalium et necessitate iinmutabili
an forte volvantur.
126
einen Seite, scheint es, liegt in
dem Zweck Willen,

in
in
dem Willen
Freiheit,
und daher
der vernnftigen
Not-
Aber von dem Zweck soll unterworfen werden, eigenes Wesen, und es giebt keine Macht ber sie, als durch ihr eigenes Wesen; der Wille erscheint daher sammt dem Zweck beschrnkt und nicht frei. Es fragt sich also berhaupt, wie weit
wendigkeit der Wille und die Freiheit Gottes.
der andern Seite
ist in
der wirkenden Ursache, die
die wirkende Ursache
vom Zweck oder der Zweck von
der wirkenden Ursache, wie weit die Natur der Dinge
von dem Willen oder der Wille von der Natur der Dinge
wie weit das Nothwendigc von dem Freien oder das Freie
von dem Notwendigen bestimmt werde.
allerdings
Man kann
sich
mit seinen Gedanken
in
eine
metaphysische
Hhe erheben, wo der Unterschied zusammenfliesst und das Eine gleich dem Andern und keins dem Andern fremd erscheint. Aber wenn unserm Blick der Unterschied verschwindet,
sein.
so
hrt er doch nicht auf da zu
Den
Alten sind diese Schwierigkeiten nicht entsie
gangen, und
derter
kehren, wenn auch

tiefsinnigen
in
etwas vern-
Gestalt,
bei
christlichen
Theologen
wieder.
reits
Man kann den Anfang dieses innern Widerstreites beda finden, wo der griechische Geist, wie im Domer, anfngt, das Wesen der Gtter mit der an den menschzu denken.
lichen Dingen erstarkten Deutlichkeit
Die
Gtter sind als Personen Wille; sie stellen uns zunchst

das Freie dar, das fr die Welt, fr die Menschen
Not[ioTqcc,
wendigkeit wird.
Stellen
(iqoq),
Aber
sie
selbst
erkennen
an vielen
ausser sich eine Notwendigkeit an
(aftfa,
die ihnen gegenber steht. Im Homer schwankt noch die Vorstellung. Ein grosser Theil dieser Nothwendigkeit, welche ausser den einzelnen Gttern liegt, ist
eine Folge
ihrer Vielheit;
da
sie
sich gegenseitig be-
127
schrnken und keiner von ihnen die ganze Notwendigkeit vertritt.
Ueberhaupt
ist
das Verhngniss seihst, das
Strengste, das es giebt, doch noch nicht streng gedacht,
Zeus, der mchtigste der Gtter, frchtet, dass Achi Ileus im Zorn ber des Patroklus Tod, wenn
selbst
wenn
die
Gtter nicht hinzutreten,

(vtiIq
Ilions
iioqov
das Schicksal verwste
Mauer auch gegen II. XX, 30). Der
Glaube an die
wendigkeit.
freie
und gegenwrtige Kraft des Helden
berwiegt hier selbst den Glauben an die gedachte
Not-
Aber schon
gensatz klar aus.
einer der sieben
Weisen
spricht den Ge-
Pittakus aus Mytilene fasst ihn in den
Spruch:
nicht"
').
mit der Notwendigkeit kmpfen selbst Gtter
Dem
ist
durch ihr Orakel getuschten Krsus ant-
wortet die Pythia beim Herodot:
hngniss
selbst
dem zugetheilten Vereinem Gotte zu entfliehen unmglich" 2 ).

Ausdrcken noch
als eine ussere
Was
in diesen
dem
Gott fremde Notwendigkeit erscheint, das gieht sich bald

bei tieferer Auffassung als
eine innere Nothwcndigkeit
im gttlichen Wesen selbst kund.

selbe Gegensatz,
Es
ist
eigentlich der-
nur nach innen verlegt,
auf welchen
Plato's
nach
(folov),
Gott,
wenn
er die Idee in der Materie ausprgt,
aussen
stsst.
Im Timaeus
tritt
dem
Gttlichen
ist,
das von der Idee des Guten bestimmt

(i>ayxa7ov)
das
Nothwcndige
gegenber, der
Zwang
der vor-
gefundenen Materie.
Daher
bildet der neidlose Gott die
Welt zum Ebenbild
seines sich selbst gengenden, voll-
kommenen Wesens nur nach Mglichkeit 3 ). Der gttliche Verstand beredet die Notwendigkeit das Meiste
Diog. Laert.
Herodot.
1.
1)
I.
77.
irjv
uvdyxu
<T oitdt &eol iauxovtou.
2)
91.
ninQU)fiivi]i' yoCgriv
uvvuid
i<;*
unoyv-
yiuv xui #fw.

3)
xai
viufiiv.
Tim.
p.
30. a.
128
des
Werdenden zum Besten zu fhren
).
Die Notwen-
digkeit beschrnkt nach dieser Darstellung wie die vor-
gefundene den weltbildenden Gott; und wenn die verstndige Beredung sie dahin bringt, dass sie
zum
Mittel
und
zur
Mitursache
(pvvaixiov)
werde: so
ist
das doch der
Sinn einer
Beste, in
jeden Beredung, dass sie in das eigene das eigene Wesen dessen, der beredet wird,
Insofern
ist
eingeht und daraus ihre Kraft nimmt.

hier das Gttliche aus
auch
dem Nothwendigen,
das eTov aus
der Natur bestimmt.
des
Was
ihm gegenberstehenden vayxatov mitin dieser Unterwerfung des Nothwenzunchst real dargestellt
ist,
digen unter das Gttliche
das muss in der vorbildenden Idee vorangehen.

die
Indem
liegt,
Notwendigkeit, die im Wesen des Materiellen
dergestalt aus sich heraus gefasst und gleichsam berech-
net wird (der
Timaeus
selbst giebt uns ein Beispiel die-
ser gttlichen Arithmetik und Geometrie): bindet sie von
dieser Seite den freien Gott.
Es
ist
allerdings
eine
Schwierigkeit,
die
Materie
neben die Idee, ja gegen die Idee zu

Negativen,
stellen.
Aber
es
scheint noch in sich widersprechender zu sein,
dem
sie
blos
dem
absoluten Nichtseienden eine so positive

als Plato der Materie;
Kraft beizulegen,
steht
ist,
denn
wider-
dem bildenden
Gott,
und nur weil
sie etwas Positives
das widerstehen kann, wird sie, zur helfenden Mitursache.
dem Guten
unter-
geordnet,
An
den verschie-
densten Stellen prgt Plato den Begriff des awcxmov in

positiven Sinne der geforderten Bedingung aus, ohne welche sich die Idee nicht verwirklichen kann 2 ). Das
dem
1)
Timaeus
p.
48
a.
vgl. p.
68
e.
2)
Man
p.
vgl. das GvvaCnov

d.
281
p.
289
ovtifj
c.
id
aXuov tw
im Tim. p. 46 d. p. 76 d. mit politic. und Phaed. p. 99 b. Uo fiiv xl i& XXo ff ixeTvo, vtv ov to ounov ovx
129
zwingende Nothwendige und die helfende Mitursache han-
gen genau zusammen; denn nur das, was eine Kraft

taugt
hat,
zum
Dienst.
Das
ireqov
ist
insofern
eine eigene
Natur, in der Idee im fifya xal fuxgdv vorgebildet.
Wenn man um
Timaeus
der speculativen Einheit willen
im
die vorgefundene unordentlich
bewegte Materie
nur fr ein
halten
nur fr eine Einkleidung der Darstellung,
Zugestndniss
an die
als
leichtere Vorstellung
und
willj
daher
die Materie
das Nichtseiende nur fr einen
Schein der Verhltnisse unter den Ideen erklren
indem die logische Unterordnung durch

als ein
den Gedanken
Nacheinander und Nebeneinander erscheine, oder

diese
idealistische
auch fr eine Vermischung der Ideen unter einander:

so
trgt
Wegerklrung, abgesehen
fr
von
ihren
innern
Schwierigkeiten,
aus.
unsern
Zweck
Denn
wenig oder nichts

gensatz
los
Man
ihn
wird
den ussern Geinnern.
und
behlt
als
einen
die unvermeidlichen
Beziehungen der Ideen zu einander,

das
die im
Wesen
bleiben
der Sache gegrndete Unterordnung und

ferner
als
Nebenordnung,
Idealen
mathematische Element
im
das Nothwendige, das nur so und

ist.
nicht anders zu denken
Vielleicht
ist
es in dieser Hinsicht nicht ohne

die Ideen
Be-
deutung, dass im Phaedrus

fr sich
in
unabhngig und
den berhimmlischen Ort gestellt sind und
die Gtter zur
gttliche Verstand
Anschauung zu ihnen hinaufziehen. Der macht nicht durch seine Macht WillkrDie Kritik, welche Plato in der letzten bt, bekundet am deutlicbsten das Ver-
av noi
Stelle
tXtj
uXnov.
am Anaxagoras
in welchem Plato die Materie will gedacht wissen, und im Timaeus, der eine positive Ausfhrung dieser negativen Kritik ist, sind Rckbeziehungeu auf diese Errterung des Phaedon kaum zu verkennen. Vgl. die angefhrten Stelleo Tim. p. 46 d. p. 76 d.
bltniss,
Trndlenburg, bietor. Deitr. tur Philot.
Bd. n.
130
liches zu
Notwendigem
sondern das an sich
Notwen-
dige
ist
das
Wesen
seines Gedankens.
Wenn
nun nach demselben Mythos der gttliche Verlabt, so ist in der Labung die Lust Wesens und Lebens und im eigenen Wesen
stand sich an der Anschauung der unwandelbaren, also
nothwendigen Urbilder
des eigenen
die Freiheit ausgedrckt.
Wo Aristoteles den gttlichen Verstand als ein Denken des Denkens ) beschreibt, so dass er sich nur
1
selbst
sei:
denke und kein fremder Gegenstand ber ihn Herr

will er ihn in der Freiheit seiner
da
eigenen Genge
fassen.
Aber
diese Natur Gottes
ist
an sich selbst gedeutlich zeigt.

als
bunden, wie der Verlauf dieser Stellen
Der
gttliche Verstand
kann nichts Anderes denken,
Andere und er wrde also, wenn er Anderes dchte, Schlechteres was unmglich ist. denken,
sich selbst;
alles
denn
ist schlechter als er selbst
Von einem nothwendigen Ursprung, sagt Aristoteles Himmel und die Natur ab, und er versteht unter dem Nothwendigen das Notwendige schlechthin, das erste Nothwendige, das nicht um
(metaph. XII, 7), hngt der
eines
Andern willen da
ist
ist;
oder wie
Aristoteles
an
einer andern Stelle (eth. Nie. I, 12) Gott und das Gute
erklrt, es
das Letzte, worauf sich alles brige be-
zieht, es
selber aber auf nichts;
und
ein solches
NotI,
wendiges, das nur auf sich beruht, kann auch im aristotelischen Sinne als frei bezeichnet werden (vgl. metaph.
2. p.
982 b 26); es ist Thtigkeit schlechthin {svsqysta) vor aller passiven Mglichkeit (dvva^g) 2 ). Dies Nothist
wrendige
ferner das Einfache (cctiXovv), inwiefern das
Einfache, welches keine Vielheit in sich trgt, sich nicht

1)
metaphys. XII,
inor. II, 15.
9.
vorjtog
voi]Csu)g
vtjMg
uud
vgl.
magn,
2) metaphys. IX, 8. 9. namentlich p. 1050 b 18.
131
anders verbalten kann.
sein
Gottes Natur
ist
das Einfache und

1
Denken und
die
seine Lust bewegt sich im Einfachen
),
Dinge nach diesem unbewegten Eins, das da bewegt, gezogen werden, so empfangen sie von ihm, kann
Wenn
man
schliessen, die Einheit.
nirgends, wie denn in
Aber Aristoteles sagt uns den Gedanken des Einfachen, der
wie im Kreise
keit
volle
nur sich selbst denkt, die Mannigfaltig*
komme
oder aus ihm hervorgehe.

erst
Und doch
ist
die
Notwendigkeit
da,
wo
die Einheit
in
der
Mannigfaltigkeit sich offenbart.
Wenn
Aristoteles in ei-
ner andern Stelle (XII, 10) Gott als den Ursprung der
Ordnung in der Welt bezeichnet gleich dem Feldherrn, der die Ordnung im Heere ist: so ist darin die Einheit mitten im Vielen und das Viele im Zusammenhang mit dem Einen aufgefasst. Aber Aristoteles sagt uns nicht wie diese Einigung im gttlichen Denken geschehe.
Was
es
Plato
in
dem Bilde
andeutet, dass der gtt-
liche Verstand
das Nothwendige
beherrsche, indem er
berede, das Werdende zum Besten zu fhren: das

und bestimmter aus,
in-
spricht Aristoteles eigentlicher
dem
er nach der wissenschaftlichen Analogie einer geo-
Aufgabe den Begriff des aus der Voraus3 ) d. h. der nothwendigen Bedingungen, ohne welche der vorausgesetzte Zweck sich
metrischen
setzung Nothwendigen ausbildet
nicht verwirklichen lsst, so dass in diesem Begriff der
fordernde Gedanke seine Notwendigkeit in die geforderten Mittel

hineinfuhrt,
aber auch umgekehrt die noth-
wendige Natur der Mittel den Gedanken, wenn er nicht

leer bleiben soll, bedingt.
Aber
Aristoteles geht in diese
Frage der Wechselwirkung nicht ein; er untersucht nicht, wie weit im letzten Ursprung der Gedanke die nothwen1)
eth. Nie. VII, 15.
2)
vgl. d. anim.
I,
3. p.
407
20.
II,
3) t #* vno&(<feu>s vuyxvtioy phys.
d.
part. auim.
I,
1.
9*
132
notwenGedanken bestimmt habe. Der metaphysische Begriff des Absoluten ist von ihm nicht bis auf diesen letzten Punkt gefhrt worden ). Wenn Aristoteles den vovg als den Endzweck fasst, der unbewegt alles bewegt, als die ewige Einheit, die der Grund der Ordnung ist 2 ): so ist es schwer, diese Vorstellung von der Berhrung mit der Nothwendigkeit, inwiefern sie im Wesen der Dinge liegt, fern zu halten.
dige Natur der Bedingungen oder umgekehrt die
dige Natur der Bedingungen den freien
1
Aristoteles ussert sich ber diese Schwierigkeit nicht,
aber dass er sie kennt, beweist jene Stelle

er sich bemht,
),
in
welcher
das Bewegende der Welt,
das Unbe-
wegte, das da bewegt, so darzustellen, dass es das Be-
wegbare berhre, ohne von ihm berhrt zu werden.
Im Allgemeinen mag
Aufgabe
in
die bezeichnete philosophische
der Frage, die Aristoteles in der Metaphysik
aufwirft 4 ), wieder gefunden werden, ob
dem
gttlichen
Verstnde nach dem Denken oder dem Gedachtwerden,
nach der Thtigkeit oder dem Gegenstande, das Voll-
kommne
weist, in
beiwohne.
Aristoteles fasst diese Alternative in
Eins zusammen, indem er auf das stofflose Denken hin-
Aber
darauf
die
diese allgemeine
welchem Denken und Gegenstand dasselbe sind. Lsung reicht nicht aus, da es
schpferische
ankommen wrde, das
Denken
in
Elemente der Begriffe zu verfolgen, durch welche es gebunden ist, oder in die Motive, durch welche es sich
selbst bindet.
Wir
dieser
erlutern,
in
was wir vermissen, durch eine Gestalt
Frage
der neuern Philosophie.

bei Chr. A.
1) Vgl. eine
teles S.
verwandte Betrachtung 710 f.

I,
Brandis
Aristo-
2) metaphys. XII, 8. XII, 10. 3) d. gen. et corr.

6.
geg.
d.
Ende.
4) metaphys. XII, 9. p. 1074 b 36.
133
In der
neuem
Philosophie
ist
dieser Gegensatz des
Nothwendigen und Freien im gttlichen Wesen besonders in der logischen Frage aufgefasst, wie sich die s, g.
ewigen Wahrheiten
matischen
suchte
(veritates aeternae)
z.
B. die matheCartesius
zum
gttlichen
Willen verhalten.
noch einmal
wir sehen
darin vielleicht eine
Notwendigkeit Indem er folgerichtig auch die s. g. ewigen Wahrheiten von dem gttlichen Willen abhngig machte (sie sind nothwendig, weil Gott es will): behauptete er khn, es habe Gott frei gestanden, es unwahr zu machen, dass in einem Kreise die
die ganze
in
Nachwirkung des Augustin
dem
gttlichen Willen zu beschliessen.
Radien sich gleich

griffs
seien.
Das
logische
Wesen
des Be-
stand mit einem solchen Willen in Widerspruch.
Wenn
der Kreis nur dadurch in seinem
dass der Radius in seiner

sich gleich bleibt: so ist
die
Wesen entsteht, Bewegung um den Mittelpunkt

seien, undenkbar.
im Kreise die Mglichkeit, dass

Die Con-
Radien sich nicht gleich
sequenz des hervorbringenden Grundes lsst sich durch

keinen Willen
des Grundes.
hemmen und das Wesen ist Consequenz Das Beispiel ist einfach, aber es gilt fr
Spinoza
das ganze grosse Gebiet des Mathematischen.
verwandelte daher lieber umgekehrt den Willen Gottes

in
mathematische Notwendigkeit
).
Leibniz band seiue
Harmonie der Welt, welche er im Wesen Gottes zusammenfasste, au die nothwendigen Elemente, die im Wesen der Dinge z. B. in den Zahlen liegen, und die ewigen Wahrheiten, wie die mathematischen, wie selbst die Gerechtigkeit als in den Verhltnissen der Dingo gegrndet, sind ihm vom gttlichen Willen unabhngig 2 ).
1)
Cartes. epist. 110.

schul. 2.
n\s|>. 5.
ad med.
5. vgl.
Spinoza
eth.
I,
33.
2) S. unten
den Brief Leibnizens de
fato,
Leibniz observatioues
134
In der
neuem
Philosophie
hat dieser Gegensatz,
auch
abgesehen von der theologischen Antinomie der Pracscienz und Praedestination, die schon in Augustin hervortritt,
eine besondere Schrfe erreicht.

als
An
der Eini-
gung wird noch immer

blem gearbeitet.
In der
einem metaphysischen Pro-
Stoa
erscheint der Gegeusatz der
Notwendie me-
digkeit und Freiheit, inwiefern er sich auf das menschliche
Handeln bezieht,
in vollster Schrfe.
Aber
taphysische Frage, wie sich beide im
Wesen
Gottes zu
einander verhalten,
Weltanschauung eines organischen und ethischen Pantheismus zurck. Wenigtritt
in
ihrer
stens reichen unsere Nachrichten fr einen tiefern Blick

in
den Zusammenhang nicht aus.

sein Wille
2
).
1
In
dem Gott
der Stoi-
ker fallen Freiheit und Notwendigkeit zusammen; denn

das Nothwendige
ist
)
und er heisst darum
Nothwendigkeit (myxrj)
alles
in
Als das Weltganze hat er
sich
und
ist
insofern frei,
ist
3
whrend er
fr
die
Das Verstndniss des Zu). sammenhangs zwischen dem Willen und dem Nothwendigen in Gott wrde erst da beginnen, wo es klar wrde, wie der gttliche Gedanke und der materielle
Theile Nothwendigkeit
Trger desselben (tivq xsyytxv nvf,v\ia) eins werden, so dass die Consequenz des gttlichen Gedankens zugleich
,
die wirkende Natur dieser Kraft
ist.
Bei den Stoikern
de prineipiis
tius
iuris
belli
bei
Dutens IV.
1,
3. p.
273. Vgl. Hug. Gro-
de iure
et pacis
1.
10. 5.
1)
vgl.
ctor scripsit
iussit.
Seneca de provid. 5. ille ipse ointiiiim conditor ac requidem fata, sed sequitur; seinper paret, semel
vol. 2. xal
2)
Phaedr. fragm.
statt
ohiog vaXoyov ovofid&G&ai, (wie

ist)
evvd&G&ai, zu lesen
El{jtaQfjiivr}v
tov /Jia xal
irjv xoivrjv
Ttdvwv
mundo.
WvGlv xal
3)
xal 'Avdyxr\v xal
Trjv
uviijv iivav.
Mauil.
II,
114. Materiaeque
datum
est cogi, sed cogere
135
wird die entgegengesetzte Schwierigkeit als bei Aristoteles entstehen;
denn
sie
nehmen den
gttlichen Verstand
im
Stoff
und nicht
als ein reines
und einfaches Princip,

1
sondern als aus Anderem und durch Anderes thtig
).
Die Neu-Platoniker drngen auf die Anschauung des Einen und in der Poesie ihrer Metaphysik spielt
auch die Darstellung des freien und doch notwendigen
Gottes eine Rolle.
Plotins Schrift In dieser Beziehung
ist
insbesondere
ber die Freiheit und den Willen des
Einen merkwrdig (enn. VF, 8) 2 ). Wenn nun das Eine darum gesetzt wird, damit es etwas gebe, was selbst
gegensatzlos ber
lens stehe,
dem Gegensatz
des Denkens und
Wol-
wenn
ist
in
(c.
diesem Einen, das wiederum die ein4), Natur und Wille (c.
(c.
fache Natur
13),
wendigkeit und Freiheit

dige und das Gute
(c.
9 vgl.
c.
11),
das
NotNotwen-
9)
zusammenfallen: so zeigt uns
diese Darstellung eigentlich nur den Trieb des Problems,
nur den Drang zur Einheit des Gegensatzes, aber keine

anschauliche Lsung; denn
den, hrt
satzlose
wo die Unterschiede schwinder unterscheidende Gedanke auf. Das gegenist
Eine
zwar
als
das Absolute gesetzt, aber

ist
die Vorstellung seines
Wesens
nicht vollzogen.
Von
einer solchen reinen Identitt, wie sie auch in der deut-
schen Philosophie wieder erstanden
ist,
kann keine be*
stimmte Richtung ausgehen, und zwar aus dem einfachen
Grunde, weil
sie reine Identitt ist.
Einer Philosophie,
in welcher der Regriff des Organischen, ferner des Ethi-
schen volle Bedeutung hat, und welche daher
in
ihrem
Grunde eines bestimmenden, das Ganze tragenden Ge1)
Plutarclt. de comiiiiuiib. uutit.
c.
48. vovv ht vXtj notourieg oi
xadugop ove (btXovv ouf; uvv&iiov (gegeu die Bestimmungen der aristotelischen Metaphysik gerichtet) dXX i% htqov
xcti
SC Ixinov nnoipaivovGv.
2) niql iov ixovoCov xeu &tXJj(Miog
wv
lv6$.
136
dankens bedarf, entspricht ein solches gegensatzloses, ununterschiedenes Sein als Ursprung keineswegs.
Wenn
heit
es nur auf den

seilte,
Ausdruck der gesetzten Einvielleicht der neu-
ankommen
dann ziehen wir
platonischen Dialektik ein einzelnes

vor.
Wort
des Ileraklit
Jene Notwendigkeit, welche die Sonne in ihren Grenzen erhlt, von den Erinnyen bewacht, springt bei Ileraklit khn ins Gegentheil um, wie sein Sein ins Nicht-Sein. Denn wenn er sich zum Willen des Weltbildenden Zeus er-
Notwendigkeit nur ein Spiel seines Willens: das ist ein gttliches Spiel, und solches Was der Natur Notwendigkeit ist, Spiel spielt Zeus". das ist dem Gotte ein Spiel, und dieses Spiel ist im
hebt, dann
ist
die mchtige
Sinne des Heraklit kein Ausdruck des Zufalls, sondern
Ausdruck der Leichtigkeit und Lust, also der Freiheit. Freiheit und Notwendigkeit als ein Gegensatz im
gttlichen
Wesen
selbst bleibt zunchst eine theoretische
Frage,
in
die Tiefe
der letzten Einheit zurckgehend,
welche zur Noth auf sich beruhen kann, wenn sich die
Betrachtung ins Endliche zurckwendet,
liche
in
das eigentin
und nchste Gebiet Sphre
der
Begriffe.
Aber
der
menschlichen
hatte
der
Gedanke des Fahrnis
einen Stachel, der nicht ruhen noch rastcu Hess.
Denn
der Mensch, aus seinem
Wesen
thtig, glaubt an seine
eigene Causalitt, whrend doch die Kette der Ursachen

sie bindet
und das Eigene so zusammendrckt, dass es

In der durchgefhrten Notwendigkeit der
ist
verschwindet.
wirkenden Ursachen
kein Thuender.
er selbst nur ein Gethanes
und
Begriffe wie Schuld und Verdienst werspielt
den zum Schein; denn der Mensch

der Mensch
Selbst,
in
nur eine fremde
Causalitt ab, die sich in ihm fortsetzt.
Dagegen bedarf
eigenen
der
in
sittlichen
Vertiefung des
so wie
der
sittlichen
Beurtheilung Anderer
der Voraussetzung der Freiheit.
Verfolgen wir nun
in
137
der griechischeil Philosophie dies unumgngliche Motiv
der Betrachtung.
Zunchst erhob sich ausserhalb der Philosophie das

sich befreiende Bewusstsein gegen den
dumpfen Glauben
an ein blindes Fahim, wie es die gemeine Vorstellung

durchzog.
ter,
In diesem Sinne erklren sich schon die Dich>
wie z.B. Aeschylus, wenn er in den umeniden
sagt: ohne
selig sein.
Notwendigkeit, wer gerecht

Ein verwandter Siun
liegt
ist,
wird nicht un-
wahrscheinlich in
to
rj&og
ist
dem
Ausspruch des tiefsinnigen Heraklit:

dcdfMV.
Der selbsterworbene Charakter schen ein das Leben bestimmender Gott.

nig
v&QwnM dem Men-
Die griechische Philosophie vor Sokratcs bietet weethische Ausfhrungen, nur einzelne Anstze oder
sich die
Zur Zeit der Sophisten lsten Bande der gemeinsamen ethischen Begriffe. Wo der Mensch das Maass der Dinge wird, wie Protagoras wollte, wo die Lehre anderer von entgegengesetzten Punkzerstreute Aussprche.
ten auf dasselbe Ergebniss hinausluft,
da herrscht zwar
kein Fatum,
aber auch berall kein erkanntes Gesetz,
nur die menschliche Willkr, die

wird, als
nun gerade so blind
zuvor das Fatum war.
Wenn Sokrates
deren
auf
die
dem Grunde
den Dialektik
einer Weltanschauung,
Wesen
gttliche Providenz war, mit der

die
Kunst seiner
reflectiren-
Zge des Allgemeinen, welche dem sittlichen Wesen des Menschen zum Grunde liegen, zum lebendigen Bewusstsein braebte, wenn er den durch die Sophisten entleerten und entusserten Menschen durch
die
Hervorhebung des Allgemeinen zu sich zurekfbrtc:
so gab er
der.
ihm den bessern Glauben an sich

ist
selbst wie-
Ihm
er in seinen
die metaphysische Frage fremd. Aber wenn Gesprchen den Menschen durch den bessern
1)
Euui. v. 539. ixiov d'
dmyxag ug
dtxouog
wv
oiix
yoXog
egai.
138
Theil in ihm zum Siege ber den schlechtem fhrt, wenn
er ihn durch sich selbst ber sich selbst erhebt: so sucht er die Springfedern
der Handlungen
in
dem Menschen
in
und
setzt sie aus dessen
eigenstem
Wesen
Bewegung.
Er thut das offenbar in der Voraussetzung, dass der Mensch und kein Zwang fremder Causalitt Grund seiner Handlung sei. Er thut es im unbefangenen Glauben
an das, was spter die Freiheit des Willens genannt
folgen knnen,
leistet
ist.
Sokrates verschmht, so weit wir seine Gesprche verdie metaphysische Errterung,
aber
er
mehr
als eine solche.

ist,
Inwiefern praktisch Freiheit
Selbstbeherrschung
bethtigt er sie in seinem
Wesen
2w-
und seiner Erscheinung.
Wenn
von ihm her, dem Manne

(fofct)$
aus Einem Stcke, die sokratische Strke"
xQanxq) wie sprichwrtlich wurde, wenn selbst noch ein

entartender Schler mitten in der unsokratischen Lehre
der Lust die sokratische Richtung festhielt, die Lust zu

besitzen und nicht von ihr besessen zu werden {%ew,
s'xs&ai):
ovy.
so sieht
man, wie Sokrates praktisch
in seinen
Schlern das zur Geltung brachte,
um
dessen willen
man
noch
in
neuerer Zeit theoretisch die Freiheit postulirte.

folgen zu knnen,
Der Mensch muss, um dem Allgemeinen

es in seiner
Macht haben, von der Gewalt seines beson-
dern Lebens, von Lust und Unlust, von Furcht und Hoff-
nung unabhngig zu sein. Sokrates sah in der Mglichkeit des bessern Wissens auch diese Mglichkeit des
bessern Wollens;
denn
niemand
in
ist
freiwillig
schlecht.
Man
thun.
braucht nur, lehrt er
schner, obwol voreiliger
Zuversicht,
das Rechte zu wissen,
um
das Rechte
zu
Das Wissen ist ihm diese Macht, ohne welche Mensch wie ein Sklav von seinen Begierden umherder
gezogen wird.
Das Gemeinschaftliche, das Sokrates durch die In duetion und Analogie seiner Gesprche in dem Bewusst-
139
sein der
Menschen weckte und zu einer Einheit verbnd,
um im
Concreten das Sittliche mit seinem Gesetz zu be-
leuchten, erschien durch

die ursprnglich
Plato in hherer Gestalt als zum Grunde liegende Idee. Und die Idee erscheint nicht blos im Wesen des Menschen, sondern im Weltall und allen seinen Gliedern. Die Welt
ist
ein in sich
vollkommenes organisches Ganze und seine

ausdrckt,
woj/
Glieder sind wiederum organische Ganze; oder wie Plato

lebendiger sich
die
Welt
ist
ein
beseeltes
und vernnftiges
<wa.
und seine Theile sind wiederum
Der Mensch, dessen Seele in ihren Theilen und Bewegungen die Weltseele im Kleinen darstellt, ist, so weit es im Theile sein kann, ein Ebenbild jenes vollendeten fwov, nach seiner Idee gestaltet. Es stammt also der Mench aus der Idee und ist darum zu der Idee hingerichtet. Wenn nun die Idee das Gttliche ist, wenn auch die Idee des Menschen ein Glied an jener Selbstoffenbarung des neidlosen Gottes
die
ist,
der da will, dass

so erklart
Welt ihm
so hnlich als mglich werde:
sich in diesem
Wortes, dass
Plato
Zusammenhang der Sinn des platonischen sich der Mensch Gott hnlich machen solle
auf
nach Mglichkeit.
fhrte
diesem
Wege
die
in
Ethik
in
die
Tiefe seiner Metaphjsik, aber auch
jene Schwierig-
keiten derselben, welche allenthalben da entstehen,

sich
die sich
wo
allgemeine Idee
die
im Besondern vollziehen und

gttliche Gedanke in der Der Dualismus, welcher sich,
wo
Idee
als
der
Materie verwirklichen
soll.
wie wir oben berhrten, mitten im gttlichen Princip aufthat, wiederholt
sich
auf hnliche Weise hier auf dem
Gebiet des Menschlichen.
Wenn
dein
Wesen
liegen
des
IVIcn-
schen berhaupt, so inuss folgerecht auch dem

des Einzelnen eine Idee
Wesen
zum Grunde
und dieser
Idee gemss inuss sich die leibliche Natur, das ganze imli-
140
virtuelle
Dasein gestalten.
Speculation
Und wiederum, wenn

tiefsten
das
sitt-
lich
Gute vom Sokrates her den

bildet,
Trieb der plain
tonischen
so
muss
dieser
Idee,
ist,
welche
zunchst
Ausfluss
sie
des
gttlichen
Wesens
dennoch, inwiefern
nun Idee des Einzellebens wird,

Die AufMythen,
anaeine
hllt
das Selbst des Menschen seinen Antheil haben.
fassung beider Aufgaben
Plato
in
zwei
welche
ungeachtet
der verschiedenen
Form
loge Richtung
haben.
Wenn
nun
an
diesem
Punkt
das Freie im Menschen, das sein Selbst bildet, mit
dem
das
Notwendigen zusammentrifft,
theils
inwiefern das Nothwendige
in
der Idee liegt,
die
vom
Gttlichen
her
Menschliche bestimmt,
theils in der
Verwirklichung, die
durch die Bedingungen des Materiellen vollzogen wird:

so werden wir bei Plato fr die
Lsung der Frage mehr
Andeutung im Bilde,
Begriffs finden,
als
Durchfhrung eines eigentlichen
aber immer das bedeutende tiefsinnige
Vorspiel fr neuere Anschauungsweisen desselben Problems.
Plato sttigt sich gern
am
Bilde, indem er es aus-
malt und ber die festen Grundzge des Begriffs hinaus
wie mit dem Zauber des Mhrchens ausfhrt.
Wir
lassen
indessen das Beiwerk, welches gerade die Quelle mannigfaltiger
Deutungen
ist,
und heben nur diejenigen Seiten

246
heraus, auf welche es fr unsern
Im Phaedrus
des
(p.
ff.)
Zweck ankommt. wird uns in dem Mythos
Umzugs, den
in
grossen Zwischenrumen der Zeit
die Gtter
lasteten Seelen
und ihnen folgend die noch vom Leibe unbenach dem berbimmlischen Baume halten,
um
sich dort an der
Anschauung des wahrhaft und ewig

fort-
Seienden zu laben und dadurch ihr seliges Leben

zusetzen,
die
Bestimmung der Seelen zur Erkenntniss

Die
sagt
und zum Leben nach der Erkenntniss beschrieben.

Seele
gleicht,
Plato,
der
zusammengewachsenen
141
Kraft eines befiederten Gespannes und seines Fhrers. Die Kraft des Gefieders besteht darin, das Schwere em-
porzuheben und hinaufzuziehen, wo das Geschlecht der

Gtter wohnt.
Wenn
aber die Seele sich nicht mehr in
der Anschauung des Gttlichen zu erhalten vermag, ver-
Schwingen und schwebt dahin, bis sie ein Festes ergreift und einen irdischen Leib zur Wohnung Der Fhrer des Gespannes (die Vernunft der nimmt. Seele) strebt zum Gttlichen empor. Aber die Lenkung
liert
sie
die
der Rosse
ist
schwierig, und es bedarf der standhaften
Kraft,
um den
Gttern
zu folgen.
Das
eine Ross ist
trge und zieht, wie die Begierden, zur Erde herab; und
nur das andere, das edele, untersttzt, wie der Muth, den Fhrer.
Indem
die
Rosse sich struben und nicht hinan
Getmmel und Streit und nur wenigen gelingt es, das Gespann zu zwingen, so dass sie den Gttern nach, in den berhimmlischen Ort gelangen, und
wollen, entsteht ein
dort das farblose, gestaltlose, stofflose, wahrhaft seiende
schaft, welche kein
Wesen, jene Gerechtigkeit und Wahrheit und WissenWerden und keinen Wandel haben,
der Vernunft beschauen.
mit
Die Seelen, welche dies

leiden, so lange sie
erreichen, bleiben unversehrt
und
dem
und das Wahre erblicken, bis zum nchsten Umzug keinen Schaden. Es ist das der Adrasteia Gesetz. Aber wenn die Seele, unvermgend das Wahre zu erreichen, nichts sieht, wenn sie, von Vergessenheit und
Gotte folgen
bernommen, die Schwingen verliert und zur Erde fllt: dann ist ihr gesetzt, je nachdem sie frher mehr oder weniger schauetc, in den bessern oder schlechtem Keim eines Menschen einzugehen; die am meisten
Trgheit
geschauet hat,
oder
in
den
Keim
eines
Mannes, der weise
ist
dem Schnen
ergeben, oder den Musen freund und
der Liebe vertrauet, die zweite in den

lichen
Keim
eines gesetz-
Knigs oder eines kriegserfahrenen und der Re-
142
gierung kundigen; die dritte in den
Keim
eines Staats-
manns oder eines Verwaltenden oder eines Gewerbetreibenden; die vierte

in
einen solchen,
welcher bildende
Leibesbungen betreiben oder sich mit Heilung des Leibes befassen wird; die fnfte wird ihr Leben in Weiss*
sagungen und
geweihten Geheimnissen hinbringen;
die
sechste wird eine dichterische Natur sein oder ihr wird

sonst eine Art der Darstellung gemss sein; der siebenten wird ein lndliches oder handarbeitendes
Leben
ent-
sprechen; der achten ein sophistisches oder volkschmeichelndes; der neunten ein tyrannisches.
Unter allen
die-
sen nun erhlt, wer gerecht gelebt hat, ein besseres Theil,
wer ungerecht, ein schlechteres. An dies Letzte schliesst sich dann in dem Mythos die Bssung und selbst eine
Seclenwanderung
an.
Wir
stellen
dieser Erzhlung den
Buche des Staats (p. 614 ff.) zur Seite. Er, der Sohn des Armenios, in einer Schlacht kehrt, da er am zwlften Tage bestattet werden
sandt, ins
hat.
Mythos im lOten Der Pamphylier

gefallen,
soll,
von
den Richtern der Unterwelt wie ein Prophet zurckge-
Leben zurck und verkndet, was
er gesehen
Der Spruch der Richter habe
die Gerechten
und
Ungerechten geschieden und jenen den

den Himmel, diesen den
Weg
rechts in
Weg
links
nach unten gewiesen.
Auf
dieselbe Wiese,
wo
dies geschehn, seien andere See-
len von ihrer tausendjhrigen
Wanderung zurckgekom-
men, die ungerechten von den Oertern ihrer mannigfaltigen Busse, die gerechten von dem empfangenen Lohn ; die
einen htten von der furchtbaren Strafe, die andern von der
erfahrenen Erquickung erzhlt.
den Seelen mssten

sie
Nachdem aber jedesmal auf der Wiese sieben Tage verstrichen,
am
achten aufbrechen und wandern, und
kmen am
vierten
Tage
ist,
dahin,
wo
die Spindel der
Not-
wendigkeit befestigt
vermittelst deren die
Sphren des
143
Himmels in Umschwung gesetzt werden. An ihr sssen, in die Bewegung der Sphren abwechselnd eingreifend, die bekrnzten Tchter der Notwendigkeit, die Mren
Lachesis, Klotho und Atropos.
Sobald die Seelen dort
angekommen, seien aus der Lachesis Schooss Loosc und Vorbilder verschiedenen Lebens genommen und ihnen der Spruch der Lachesis verkndet: Eintgige Seelen! dem
sterblichen Geschlecht beginnt nun ein neuer todbringen-
Daemon erloosen, sonDaemon whlen. Wer zuerst whlt, whle zuerst das Leben, dem er dann mit Notwendigkeit angehren wird. Die Tugend liegt herrenlos
der Umlauf, nicht euch wird ein
dern
ihr
werdet einen
jedem
wird
haben.
los"
1
bereit; je
nachdem jeder
einen
ist
sie ehrt
oder verschmht,
er
von
ihr
grssern
oder
geringem Theil
ist
Die Schuld
des Whlenden, Gott
schuld-
).
Die Einzelnen htten gewhlt bald
in Thorheit,
bald
nach einseitigen Eindrcken des frhern Lebens,
Nach der Loosung wren sie zu den Mren gefhrt, welche ihnen den erwhlten Daemon des Lebens gegeben und das Geschick besttigt htten, bis sie vor dem Thron der Notwendigkeit vorbei zu dem
selten aus Einsicht.
Feld der Lethe

aus
gekommen
(netqu tv
l^fisXrjrct
iroiafwv)
und
dem Flusse Sorglos Vergessenheit getrunken

Beide Erzhlungen
gehren wesentlich
htten.
zusammen.
Wenn man
stimmt
in
die Einkleiduug des Bildes abstreift, so be-
beiden eine That ausser und vor der Zeit des

zeitliche
Lebens, also eine ideale That, das

einer solchen ursprnglichen
Leben.
In
wicklung das
_
zeitliche
That des Selbst, deren EntLeben ist, haben die Handlungen
-.
1)
dgctTj dfoiroTuv,
ahfu IXophov, &tog dvahiog,

ideale tithtk
der-
gestalt fr Pinto 's
charakteristisch,
dass dies
Werte
die Unterschrift einer alten
aufgefundenen Bste Fla-
to's bilden.
144
undJSchicksale ihre Einheit
Beiden Erzhlungen
ist
zuin
nchst die negative Richtung gemeinsam, welche sich
den Worten, Gott

holt, nmlich der
ist
schuldlos, bei Plato fter wieder-
Kampf
mit den Vorstellungen des he-
gehrlichen Menschen, der alle Schuld von sich ab und auf
Gott wirft, der
Kampf gegen
das gemeine Fatum, bei
Neid und Zurckhaltung sein
welchem weder der Glaube, dass Gott gut ist und ohne Wesen der Welt mittheilt, noch die sittliche Selbstbesinnung und Selbstverantwortung,
zu welcher Plato, wie Sokrates, hinfhrt, zu bestehen ver-
mag.
In
dem Mythos
des platonischen Staats
ist
diese
Grundthat des Lebens zunchst ethisch gefasst

lensact, als
als
Wil-
Wahl, aber die Wahl richtet sich, wie man dem Verlauf sieht, nach Vorstellungen, nach einIm Phaedrus hingeseitiger oder umsichtiger Einsicht.
aus
alles
gen wird
blick des
darein gesetzt, wie viel Kraft die Seele
gehabt habe, um, standhaft gegen sich selbst, den An-
wahrhaft Seienden zu erreichen.
Nach dem
Maasse, wie die Seele einst die Ideen geschaut, wohnt

ihr in
diesem Leben die Erinnerung mchtig oder dunist
kel bei; nach demselben Maasse
der
Gang
ihres
Le-
bens, ihre zeitliche Geschichte bestimmt.
Indessen ruht
diese logische Grundthat auf einer ethischen Bedingung.
Die widerspenstigen Rosse verhindern die Erhebung der

Seele, die Anschauung des Wahren.
Seele muss sie
bewltigen und hinauf treiben.
zwar eine metaphysische Frage, wie es

dass das
lichen,
Der Lenker der Es ist bei Plato komme,
Wesen der Seele, der gttlichen wie der menschwo sie vom Leibe frei und rein gefasst sind,
zwei Theile in
sich
trage,
ausser
der Vernunft noch
welche dem Eifer der Gefhle und den abwrts ziehen-
den Begierden entsprechen.
Es muss
in
die
Antwort nach
einem allgemeinen Zusammenhang
der homologen Bil-
dung der Ideen gefunden werden, welche ausser dem Einen
145
der Materie entsprechend eine Zweiheit des Grossen und
Kleinen enthalt
allgemein sein.
).
Indessen wird die Antwort noch zu
Der Mangel an Angemessenheit und Conin
sequenz liegt
reines
der Sache.
Man
setzt
vorzeitlich
ein
Denken und chenso
eine reine ethische That, und
uns fehlen doch die Bedingungen zu einem solchen Entwurf.
Wir
lassen diese innern Schwierigkeiten an diesem
Orte auf sich beruhen und heben nur hervor, was deutlich
im Bilde
liegt.
Die standhafte That, durch welche

den
frhern
es der Vernunft
in
ist
Umzgen gelang,
die
Idee zu schauen,
kenntniss.
die ethische Basis der idealen Erist
In
dem Bilde
das ganze Gespann beflgelt
und der ganze Mensch muss sich erheben.

niss in
Ehenso
ist
nach Plato die Wiedererinnerung, welche die Erkenntdiesem Leben

darstellt,
keine blos logische That,
sondern nur der Reine kann das Reine berhren und der
ganze Mensch muss sich zum Licht wenden.
Wenn
wir
die beiden Erzhlungen weiter verfolgen, so ist es, wie
es im Phaedrus heisst, der Adrasteia Gesetz, dass nach
dem Maass, nach dem Mehr oder Minder der einst erreichAnschauung auch die Keime des zeitlichen Lebens verschieden sind. Und in der andern Erzhlung
ten idealen
sitzen
darum
die
Mren,
die
bestimmenden Gttinnen
der menschlichen Schicksale, an der Spindel der
Not-
wendigkeit und greifen darum

ein,
um
den
erwhlten
in die Bewegungen des Alls Loosen entsprechend die Ge-
schicke zu befestigen.
jene
In heiden Richtungen will Plato

sittlichen
Uebereinstimmung des
ussern und innern Ergehens, welche

Geiste in
Thuns und des dem philosophischen

so oft als ein
dem Entwurf der Wcltordnung

ist.
Problem erschienen
Mit der eigensten That verbin-
1)
fr
K. F.
Hermann
de partibus animae iinmortalibus secuuduui Pia-
tonem.
iioettiugeu 1850.
Bd.
II.
Treudelenburg, histor. Beitr. zur Pbilos.
10
146
det
Plato
die
ussere
Notwendigkeit;
und wenn die
Adrasteia als die unenttliehbarc, als die unvermeidliche
zunchst nur die Beschrnkung der Freiheit ausdrckt,
Gedanke einer innern Verbindung wie einer durch die eigene That der Persnlichkeit selbstgezogenen Consequenz vor. Die Bilder des Mythos deuten auf eine innere Einheit der ethischen That und des physischen Weltlaufs hin. Das ist bei Plato die Bestimmung des Fatums. Was durch den Mythos hindurch scheint, das lautet im lOten Buch der Gesetze (p. 904) in mehr eigentlicher
so schwebt doch
dem
Plato der
Sprache so
die Seelen besitzen in sich selbst den
Grund
(xccz
der Vernderung; aber sich verndernd gehen sie ihren
Weg
ttjv
nach des Verhngnisses Ordnung und Gesetz
Auch jener Zusammenhang zwischen dem Sittlichen und dem Schicksal der Seele ist in einem mehr innern Grunde der ganzen Weltordnung aufgefasst (p. 906). Indem wir, wie schon
Trg eliiciQu^vriQ td%iv xal vfiov)".
der Euthyphron Gtter sind

wollen, also
sich
ausdrckt
(p.
13 c), Diener der

sie
zu
einem Werke,
das
hervorbringen
Organ
fr die Idee, sind Gtter unsere Ver-
bndete und wir selbst ein Besitzt hum Gottes; uns ver-
und Frevel mit Thorheit und uns erhlt Gerechtigkeit und Maass mit Weisheit, wenn sie
dirbt Ungerechtigkeit
in
den beseelten Krften der Gtter wohnen."

der
Es
bt,
liegt
darin offenbar der Gedanke, dass das Gute das innerste
Wesen
Heil
ist.
Seele
und darum, wenn
sie
es
ihr
Man kann der Auffassung nach dem Mythos des Phaedrus und des Staates eine Stelle des Timaeus (p. 86)
entgegenhalten, inwiefern ausdrcklich gesagt wird, dass
die Seele die bsen
wegen des Leibes
viele
Schlechtigkeit habe,
und unordentlich bewegten Sfte des Leibes
Krankheiten der Seele hervorbringen und die Schuld mehr
147
den Eltern
als
den Kindern
zufalle.
Auf den
ersten Blick
fallen allerdings solche
Aeusserungen von der die Persn-
lichkeit erzeugenden, Gutes
und Bses bedingenden Grund-
that weit ab.
Aber man darf nicht einseitig eine solche Im ganzen Timaeus, sowol Stelle drngen und drcken. bei der Bildung der Welt als des Menschen, ist es die
wiederholt ausgesprochene Voraussetzung, dass die Seele,
die Herrin, frher
als
stimme
(vgl. p. 34).
Zustnde zuletzt
in
der Leib sei und den Leib beDaher mssen auch jene leiblichen den Grund der Seele zurckgehen
sein.
und ursprnglich von dieser bedingt

irdisches Geschpf, sondern ein
Wir
sind kein
himmlisches, sagt aus-
drcklich der Timaeus
(p.
90), und wir mssen uns von
der Erde zu
dem erheben, was im Himmel, woher der
Seele Ursprung stammt, verwandt ist
Wenn
zwar Plato auf diese Weise mit sich selbst
bereinstimmt, so fragen wir, wie weit diese Auffassung

der Sache genge, fr welche wir die philosophischen
Motive hervorhoben.
der Einheit in
Fr den Charakter dieses Lebens wird die Ursache eine vorzeitliche That verlegt, in eine
Grundthat, auf welcher unsere ganze Persnlichkeit ruhe.
Durch
Plato
eine solche Vorstellung wird freilich, worauf es ankommt, das menschliche Leben dem blossen Wechsel und dem treibenden Flusse des Sinnlichen entrckt und fr dasselbe ein bleibender Grund gesetzt. Aber der Grund selbst erscheint wie grundlos in sich und wie ausser Zusammenhang mit dem Lauf
der Dinge.
Was
gesagt,
das Erste betrifft, so wird im Phaedrus

dass
nur
gut
der Gtter Rosse
und Fhrer
alle
sind und von
mischt
(p.
gutem Geschlecht, die andern aber ver24G), und ferner, dass zwar der Gtter Gespann
gleichschwebend und wohlgczgelt leicht dahingeht, aber 10*
148
die andern mit
Mhe. Die Natur der Seelen
ist
auf solche
Weise wie
eine vorgefundene Thatsache
gegeben und
nur in dieser gegebenen Natur

es den Seelen misslingt, zur
liegt der Grund, warum Anschauung der Idee vor-
zudringen.
Es
fehlt
jede
Ableitung dieser gegebenen
Unterschiede aus einer hhern Idee; es fehlt der Grund

in
der
ursprnglichen,
das Leben bestimmenden That.

ist,
Weil nun da, wo kein Grund

tritt,
Zufall an die Stelle

Intclligibeln
so liegt die
Gefahr nahe, dass sich im
Es Phaedrus, jedesmal den Gttern, wer

die Freiheit in Zufall verkehre.
folgt, heisst es
will
im
und kann; woselbst.
her er aber will und kann, das beruht auf sich

Vielleicht drfte
man, indem man
dies
Ycrhltniss
in
Plato betrachtet, schon vorgreifen und sagendes kann
keine
Freiheit
geben
ohne Determinismus
aus
einem
Grunde.
Was
das Zweite
betrifft,
den Zusammenhang dieser

dieses
vorzeitlichen
That mit dem Lauf
Lebens, so
ist
er von Einer Seite nur usserlich bestimmt, wie da,

die Mren, welche die Spindel der
ren, das erwhlte
wo
Notwendigkeit berhfr dieses
Loos
besttigen.
ist
In jener intclligibeln That
Leben
die
Seele
mit
ihrem Thun und Leiden sich selbst Grund.
Wenn
dieser
Gedanke
in
seiner
Strenge
festgehalten
wird, so schliesst er die Einwirkung Anderer, die Er-
hebung und Umwandlung durch fremde Thtigkeit aus. Es fragt sich daher, wie Plato, der begeisterte Erzieher,
der die Seelen durch richtige geistige Speise, durch Einflssung der richtigen Lust und Unlust, durch
in
Ebenmaass
den Uebungen des Geistes und Leibes, zum
Wesen
ihrer
Bestimmung und zur innern Harmonie ihrer Bewegungen zu fhren bemht ist, diesen Determinismus seiner
Plato hat sich die Frage in dieser
Paedagogik mit jener selbstbestimmenden Grundthat vereinigen will.
Weise
149
nicht aufgeworfen.
Die bildende Einwirkung
ist
ihm eine
Thatsache und Plato weicht offenbar von der Strenge der Selbstbestimmung ab. Will man indessen die Erziehung
au jene intelligibele That anknpfen, so wird
man bemer-
ken, dass beide auf demselben Grunde ruhn, auf einer

vorausgesetzten Einheit
des
Ethischen und Logischen.

sie
Die rechte Erziehung hat darum Kraft, weil

eigenen
aus
dem
Wesen der Seele heraus geschieht. Im Phaedrus heisst es (p. 249): dass eine
Seele, die
niemals die Wahrheit erblickt hat, auch niemals in die
menschliche Gestalt eingehen knne;
denn der Mensch
msse das Allgemeine begreifen, welches aus vielen Wahr-
nehmungen zur Einheit auslaufe, durch das Denken zusammengefasst. Die Erziehung wendet sich nun au diese Grundbedingung des menschlichen Wesens, an die Erkenntniss.
Wie man
ist
vergessene Vorstellungen
wecken
kann, so
es ihre
Aufgabe, die Selbstbesinnung auf
die ursprngliche That, auf die
Anschauung des Wahren,

eigenen
lebendig zu machen und
dadurch dem
Wesen
er-
zu Hlfe zu kommen.
Und wie
einst das trge
Ross dem
Fhrer des Gespanns die Lenkung erschwerte, so

schwert
in
diesem Leben bse Lust und bse Unlust jene
Selbstbesinnung.
derniss
Die Erziehung sucht daher dies Hinhilft
wegzurumen und
in
insofern zur Befreiung des
eigenen Wesens.
Indessen wie sehr auch die richtige
Erziehung
Einklang mit der ursprnglich selbstbestim-
menden That handele: so muss mau doch zugestehen, dass in diesem Vorgang neben der idealen Grundthat ein
realer Determinismus hergehe.
Auf
diese
Weise
gestalten sich in Plato die Begriffe
der Notwendigkeit und Freiheit.
Dem
idealen Entwurf
mangelt eine consequentc Durchfhrung im Realen.
Wenn Aristoteles
Piatos Ideen fr poetische Me-
taphern hlt (wir drfen dahin eine seiner polemischen
150
Aeusserungen
ausdehnen): so sucht er ohne Frage

statt
statt
des bildlichen den eigentlichen Ausdruck,
des poeti-
schen Wiederscheines die nackte und haare Wirklichkeit.
Wie
Aristoteles berhaupt
ist
2
dem Mythos der
altern
Theo-
logen abhold
bei Seite.
),
so
schiebt er auch den platonischen

thut sich
Auch
in
dem Bereich unserer Frage

Plato sei Theolog,
sei
der Gegensatz kund, den ein alter Erklrer 3 ) mit den
Worten bezeichnet:
sein wolle,
und Aristoteles
in Aristoteles
Physiolog,
wenn er Physiolog weun Theolog.
Wir
treten
aus der Region der transsecn-
denten Idee auf den Boden des Wirklichen.
An
einen nothwendigen Ursprung
ist
der
Himmel und
4
),
die Natur geknpft, sagt Aristoteles in der Metaphysik
und dies Nothwendige, fhrt er fort, ist weder fremde Gewalt noch Mittel fr etwas Anderes, sondern es ist das in sich Erste und Einfache, der ursprngliche Gegenstand
des Denkens und Strebens, inwiefern beides auf eine letzte
Einheit zurckgeht, das Gute als die ewige Thtigkeit,
welche selbst unbewegt alles andere bewegt, der Ursprung und das Ziel, wohin alles geht und daher der Urquell
der Ordnung
vovg, geht
Von diesem Ursprung, dem gttlichen Eine stetige Bewegung aus 6 ); das All ist nicht
5
).
zerrissen und episodisch, wie eine schlechte Tragocdie;
und Vielherrschaft
ist
kein Gut
7
).
Diese Eine Bewegung offenbart sich zuerst

Fixsternsphre, welche
in
der
dem
gttlichen Princip zunest
1)
metapliys.
I,
9. p. 4.
991 a 20.
p.
2)
3)
metaphys.
111,
1000 a 5
s.
ff.
u.
sonst.
David
z.
d.
Kategorien,
7. p.
scbol. coli. p.
27 a
5. p.
15.
4)
5)
metaphys. XII, metaphys. XII,
1072 b 13. vgl. V,

p.
1015 b
p.
11.
10.
7.
1075 a
14.
XII,
8.
1074 a 35.
IX,
6)
8. p.
1050 a
phys. V, 4. p.
228 a
p.
20. meteorol.
I,
2. p.
339 a 21. 1076 a

4.
7)
metapb. XIV, 3.
1090 b 19. XII,
10. p.
151
liegt
dem Gleichmaass den Umschwunges das Ewige

und
in
ihres in sich zurckkehrendarstellt.
Diese usserste
Sphre herrscht dann dergestalt ber die andern, dass

diese ihre eigenthmlichen und entgegengesetzten
Bewe-
gungen nur
die
in
dem Maasse
schneller vollziehen, als sie

!
sich von der Fixsternsphre entfernen
und darumgeht
in der Mitte
Sphre des Mondes zunchst ber der
ruhenden Erde
Whrend den Sphren die Kreisbewegung, die ewige und unwandelbare Bewegung zukommt, herrscht auf der Erde, dem Bereiche unter dem Monde, die Bewegung vom festen Mittelpunkt zum Umschnellsten.
am
kreis
in einander
und umgekehrt, aufsteigend und absteigend. Die wandelnden Elemente stellen diese Bewegung
ist
dar.
Daher
die
Erde der Schauplatz der Vernderung,
ausgesetzt
dem
Einfluss der brigen Sphren, das Gebiet
des gegenseitigen
Thuns und Leidens 2 ).

Menschen ihren Ort; denn
es
In dieser Vernderlichkeit der Dinge hat nun auch

die verndernde Kraft des
ist
das
Wesen
der vernderlichen Dinge, dass sie sein
und auch nicht sein knnen. Die wissenschaftliche Betrachtung geht auf das Nothwendige, was nicht anders
sein
kann; aber das Handeln auf dies Vernderliche

des
3 ).
Das Gebiet
lichen
Unvernderlichen
und des Vernder-
sind wie Betrachten
und Handeln von einander

da
es ewig
geschieden.
Wo
das
Werden nothwendig
ist
ist,
ist
und
alles
geschieht im Kreislauf.
Alles, was geschehn ist,
Vergangene
nothwendige Folge der vorangehenden

ist
Ursache; aber das Zuknftige
nicht
in
demselben
1)
pbys. VIII, 10. p.

d.
267 b
7.
7. d. coelo II, 10. p.
291 a 29.
2)
3)
gen. et corr.
I,
p.
323 b
1.
etb.
p.
Nicom. VI,
2, p,
1139 a
5.
vgl. d. anim. III,
10. *. 5.
433 a 29.
152
Sinne nothwendig.
Es kann der Mensch den Lauf der

1
Ursachen
in sich
hemmen
),
so dass das Vorangehende
ohne das sonst Folgende
bleibt.
die
Das Zufllige ist nicht das Freie, aber beiden liegt Mglichkeit zum Grunde, dass es sich auch anders
(zd
verhalten kann
ivsxoiisvov Xcog syjtv).
Beide wer-
den au dem Zweck gemessen.

da,
wo
etwas, was nicht
Das Zufllige findet sich Zweck war? aber Zweck htte
sein sollen oder sein knnen, damit es erreicht oder ver-
mieden wrde, blind und nebenbei geschieht, und ist daher unbestimmt 2 ). Das Freie hingegen wird im Sinne
des
Aristoteles,
wenn
wir
seine
Errterungen
in
nach
diesem Begriff hin

der
richten
wollen, nur
dem engern
Kreise des Handelns und zwar da zu suchen sein, wo
Zweck
ist
in
dem Wesen
in sich
liegt
und von dem Wesen
gewollt durch die eigene Ursache vollzogen wird; und das
Freie
daher
bestimmt.
Das Freie
liegt
auf
dem Gebiete
des Zweckes, aber
im Gegensatz gegen die Natur, welche auch nach Zwecken

thtig ist, findet es sich nur in
den denkenden Wesen,
sofern sie Entgegengesetztes zu erkennen und hervorzu-
bringen vermgen.
Die
Wahl
in
dem berlegenden Theil
der Seele verbrgt die Freiheit und nach der vorange-
gangenen Uebcrlcgung, durch welche der Ursprung des Handelns im Handelnden liegt, so dass es bei ihm steht,
zu handeln oder nicht zu handeln, wird im Menschen das
1)
Es
vgl.
liegt dies deutlich in
de gen. et corr. 18 a 28.
de Interpret,
c.
9.
p.
11, II. p. 337 a 34. Die Peripatetiker mach-
ten diese aristotelische Betrachtung

tend.
2)
gegen
die
Stoiker gel-
Alex. Aphrod. de fato
c.
24.
In
5.
dieses
ft.
p.
Ergehniss lassen sich die Betrachtungen phys. II, 196 b 10. ber das avifiaxov, das eine allgemeine
hat,
Bedeutung
und das und
n^g,
das sich aufs menschliche
Handeln bezieht, zusammenfassen.
153
Freiwillige
und
Unfreiwillige
(exoviov,
xoviov)
ge-
messen
).
Es gehrt dazu, dass der Handelnde um den

die besondern Verhltnisse, unter welchen
Zweck und um
wahl, eine
gehandelt wird, wisse.
Der Vorsatz
(TCQOcdQsGig) ist
Vor-
Wahl
den
des Einen vor
dem Andern 2 ).
Geist
Aristoteles legt dabei das ganze Gewicht in den
danken,
in
V erstand. Was
ist,
als gut erscheint,
Gegenstand der Begierde, aber Gegenstand des Willens,
was wahrhaft gut
und dies erkennt der Verstand

der hhere,
3
).
Seiner Natur nach regiert er als

4
).
wie die
obere Himmelssphre ber die niedere herrscht, die niedere Begierde
Wenn man
nun erwgt, wie Aristoteles

gegrndet und vom
so scheint es, dass
3
bemht
ist,
den Verstand
als in sich
):
Fremden unabhngig
darzustellen
er nach dieser Seite zugleich den Willen befreie.
W enn
r
man
ferner erwgt, dass der Verstand zur Erkcnntniss
des Gttlichen fhrt und Aristoteles das eigenste
Leben
des Menschen in das Leben setzt, das er nach
dem besten
Theil daran
in
ist,
ihm
lebt
):
so sieht
man, wie nahe Aristoteles
von der Seite des Inhalts die menschliche Frei-
heit mit der gttlichen
Notwendigkeit zu vereinigen.
des Aristoteles
liegt
In
der allgemeinen Bichtung
noch ein Motiv der Freiheit.

wird,
Wie
der alle Freiheit ver-
schlingende Determinismus in denjenigen Systemen gelehrt
nach welchen
nichts Endliches Substanz
ist:
so
wird umgekehrt Aristoteles, der von den Kategorien her
1)
eth.
clli.
Nicom.
Nie.
III,
III.
1
rj
ff.
2)
4.
p. 1109 b 30. yuo TVQoatQiciq fiuu lyov xai
diuvoCag.
vnodrifiatvHv
3)
eth.
p,
(T l'oixe
xul lovvofia
p.
wg
6v jtq
uigwv
algeiov.
Nicom.
III,
G.
1113 a
15.
vgl.
metupliys.
XII,
7.
1072 a 27.
anim.
III,
4) 5)
d.
11. . 3. p.
434 a
12. vgl. des Vf.

10.
ff.
Comment.
p.
530
IV.
d.
anim.
III,
f.
p.
429 a
6)
eth.
Nicom. X, 7.
p.
1177 b 31
154
durchweg im Einzelwesen
Lust, die der
die Substanz (ovaice) anerkennt
),
den Glauben an die eigene Causalitt behaupten.
Die
in der
Mensch
hat,
wenn
er sich in seinem eigen-
thmlichen
Wesen
vollendet, wie sich der
Weise
Erkenntniss vollendet,
und die ethische Glckseligkeit,
die in dieser Vollendung entspringt, beruhen auf dieser
Voraussetzung.
die
Hiernach setzt Aristoteles das Freie
in
vom Verstnde bestimmte und dem Wesen des Menschen eigenthmliche Thtigkeit. Auf diese Weise sucht Aristoteles den Zusammenhang seiner Lehre mit den sittlichen Voraussetzungen des gemeinsamen Lebens, mit den Voraussetzungen eines
von sich selbst abhngigen Willens
in
Einklang zu setzen j
Ethik
auf diesem
und
er
bauet
seine
unbertroffene
Grunde.
Indessen bleiben die Lcken in diesem Zusammen-
hang
nicht verborgen.
die Eine stetige
Wenn
Bewegung, welche Aristoteles
verlangt, durch das All wirklich durchgefhrt wre, so
wrde auch in den verschlungensten Bewegungen der Vernderung dennoch die Eine Bewegung und nicht die eigene des Einzelnen das Bestimmende sein. Nur indem Aristoteles sie
gegen seinen Willen nicht durchfhrt
schon
die eigene
die
Bewegung der Planetensphren und noch mehr eigenen Bewegungen der Elemente auf der Erde blei-
ben ohne Ableitung aus der Einen und ersten Bewegung:
vermag er sich eine Grenzlinie zwischen dem Gebiet des Unwandelbaren und Nothwendigen, auf welches die wissenschaftliche Betrachtung geht,
und dem Gebiet des Ver-
nderlichen und Freien zu denken, auf welchem sich das
1)
vgl.
K. L.
W. Hey der
S.
kritische Darstellung
und Vergleichung
Er-
der Methoden aristotelischer und hegelscher Dialektik.

lang. 1845.
140
ff.
155
Handeln bewegt. Inwiefern diese Unterscheidung von dem

Gegensatz des menschlichen Betrachtens und Handelns
hergenommen
ist,
wird sie zweifelhaft.
Denn wenn
die
wissenschaftliche Betrachtung in das Bereich des Handelns vorrckt, wie sie in der Ethik thut, so verwandelt
sie
auch auf diesem Gebiete das, was auch anders sein

Aristoteles erkennt im Concreten allenthalben an, wie
kann, in Nothwendiges und dehnt das Nothwendige aus.

das Ethische auf dein Grunde der natrlichen Begabung
ruht.
Im
rj&og liegt
das Freie, inwiefern

bildet.
Gewhnung
eine
zweite Natur (&&g)
Aber
die (fvdig selbst geht
voran und der Mensch empfngt sie wie eine gttliche
Gabe
).
Aristoteles, der vor allem der erworbenen

in die
Tuwie
gend den Preis zuerkennt, geht
Frage nicht
ein,
weit sich das Gegebene und darin Nothwendige in das
Eigene und selbstthtig Gebildete hineinerstrecke.
Wenn
das
Denken
als
das Unabhngige zugleich als
die Quelle des Freien im Wollen erschien, so liegt in
diesem Ursprung auch eine Beschrnkung.

schpferische Verstand
schlechthin
die von
Denn nur
noiqTixog,
der
ist
Gottes,
der
votg
unabhngig.
Im Menschen
hat Aristoteles
den Sinnen her empfangende und dadurch abden vovg nadyTixg,

dieser leidende Ver-
hngige Richtung des Verstandes,

ausdrcklich nachgewiesen.
stand erst in Verbindung mit
niss des
Wenn
dem
thtigen zur Erkcnnt-
Wahren gelangt und in dem thtigen Verstand dem gttlichen angeschaut wird: so entweicht hier nach zwei Seiten das Freie und Eigene. Denn auf der einen Seite kommt in dem leidenden Verstnde
die Einheit mit
1)
(pvfftg,
&eXou uhicu,
I,
etli.
Nie.
X,
9.
10. p.
1179 b 20.
7. p.
d-eCa (ioiqu,
eth. Nie.
10. p.
1099 b 1334 b
tvyvtu HI,
1114 b
11.
vgl. pol. VII, 15. p.
6. eth.
Eudem.
VII, 14. p.
1248
a25.
156
die
in
Notwendigkeit von den Dingen und auf der andern
dem
thtigen
vom
Gttlichen.
Indem Aristoteles, wo der Vorgang dem ethischen Zwecke gemss geschieht, den Gedanken als das Hhere
setzt,
das
die
Streuungen
als
das Niedere
beherrscht:
erkennt er doch mit seinem fr das Wirkliche geschrften Auge, dass umgekehrt das berlegende
den Begierden
erkannt wird
1
leidet,
indem
da,
Vermgen von wo bse Begierden sind,

hier gegen
der sittliche Zweck, das Princip der Handlung, gar nicht

).
Das befreiende Denken wird

Lust und Unlust ohnmchtig.
in
die Affecte der
Wenn
auf
diese
W eise
r
fremde Krfte
ist,
den Willen, der durch das

ob
die
Denken Wille
nicht
freie
in
eindringen: so kann die Frage auflsst,
geworfen werden, welche Aristoteles unberhrt
dem Vorgang der Ueberlegung, der ihm

verbrgte,
Wahl
der Ausschlag
des Entschlusses
durch eine fremde, vielleicht unbekannte Ursache der
Natur bestimmt werde und daher die
Wahl
Schein
sei.
Es mag noch
wol kurz und
in
eine Stelle erwhnt werden, welche, obals ethischen
einem mehr metaphysischen
Zusammenhang, die eigentliche Freiheit an dem misst, was ein Wesen fr den Zweck des Ganzen bedeutet und
leistet.
In der Metaphysik (XII, 10) wird von der Ordin
nung
der
Welt gehandelt und

dass eins
alles
es
heisst da:
es ver-
halte sich
nicht so,
mit
gemein habe, sondern
sei
dem andern nichts sammt und sonders zu
Einem geordnet, nur nicht auf dieselbige Weise. Wie in einem Hause den Freien am wenigsten zusteht, Zuflliges
und Beilufiges zu thun, sondern

ist,
alles
oder das
Meiste geordnet
aber die Sklaven und Thiere wenig
Beziehung zur Gemeinschaft haben und meistens Zu-
1)
eth. Nie. III, 6. p.

p.
1113 a
15.
VI,
5.
p.
1140
b,
17.
X,
8.
1178 a
16.
157
flliges
und Beilufiges verrichten: so
ist es
berhaupt in
der Welt, und nach
dem
Princip, das in jedes Dinges
Natur
bleibt
Indem sich die Dinge scheiden und sondern, anderes, was sie fr das Ganze gemeinsam thun" ).
liegt.
!
Das Wesen des Freien wird

setzt,
in
dieser Stelle darin ge-
dass es auf das Ganze geht und fr das Ganze

ist.
thtig
keit,
In dieser Ordnung hat es seine Notwendig-
aber auch seine Freiheit.
Der Sklave hat dagegen
seine Beziehung nur auf das Zufllige und Beilufige und

in
einer
solchen Notwendigkeit liegt seine Unfreiheit.
Es mag hier dahin gestellt sein, wie Aristoteles sich die Anwendung des Beispiels auf die Oekonomie des Universums denke.
die
Mit dem Freien, das seine Beziehung auf

hat, sind in erster Linie, wie
Ordnung des Ganzen
es scheint, die Gestirne bezeichnet, welche das
unbewegt
in
bewegende Princip
in
in sich
selbst tragen.
Aber
dem
Bilde blickt die ethische Beziehung durch, die Freiheit
dem nothwendigen Verhltniss zum Ganzen, die UnSo freiheit in dem Zuflligen, das sich gerade trifft.
findet sich hier eine
dureli
Andeutung, dass die Freiheit

giebt,
erst
den Inhalt der Handlung, die ihr im Bezug zum

das
Ganzen Noth wendigkeit

erflle.
Wesen
des
Freien
Im Gegensatz gegen
Plato's intelligibeln
und
vorzeit-
lichen Ursprung der Freiheit hat Aristoteles, seiner Rich-
tung getreu, die Elemente im Wirklichen und Realen bezeichnet, auf welchen die sittliche Freiheit beruht.
Aber
1)
Die Stelle hat in der p. 1075 a 16 ff. wie im Einzelneu, Schwierigkeiten, und wir haben nur den allgemeinen Sinn wiedergegeben. Das tXg ye id duAXQt,&rjvai, (p. 1075 a 23.) scheint, so unbeholfen auch der Ausdruck ist, auf hnliche Weise, wie der vovg des Anametaph.
<
XII.
10.
'(Instruction,
xagoras scheidet und ordnet, auf diese Scheidung und die dadurch bedingte Mannigfaltigkeit zu gehen.
158
er hat die
Lehre weder metaphysisch scharf begrenzt,
noch im vollen psychologischen Zusammenhang dargethan.
Nach Aristoteles trat die mechanische und t e l.e o logische Betrachtung, welche den Grundunterschied der philosophischen Systeme bildet, in dem Epicur und in
der
Stoa
\tf esen
einander gegenber.
in
In einer Lehre, wie die des Epicur, das
welcher
der Gtter nur als das Mhelose und dadurch
Selige und Unvergngliche, als das, was weder sich noch
Andern etwas zu thun macht,

die
vorgestellt wird ),
1
kann
Ur-
metaphysische Frage,
wie
sich
im
gttlichen
grnde das Nothwendigc und Freie zu einander verhalte,

gar nicht entstehen.
Aber anders
ist es
mit der psycho-
logischen und ethischen, wie beide Begriffe im Bereich
des Menschlichen aufzufassen sind.

In der Consequenz der mechanischen Principien, in
der Alleinherrschaft der wirkenden Ursachen, in der Er-
klrung der leiblichen wie geistigen Dinge aus
dem Zu-
sammentreffen oder der Ausscheidung von Atomen liegt

kein psychologisches und in der Lehre von der Lust kein
ethisches Motiv fr die Freiheit.
Die verwandten Systeme
sind daher in der Geschichte der Philosophie deterministisch.
Und doch
lehrt Epicur das Gegentheil.
Er
lehrt die
eigene Kraft des Willens; er lehrt den Willen, der in
den Gliedern den ussern Stoss der Materie zgelt; er

lehrt
den Widerstand, der den Andrang des Stoffes nieder-
wirft
und beruhigt 2 ). Es wre besser, sagt
er,
der Gtter-
1)
Diog. Laert. X, . 139.

Lucret. H, 274 sqq.:
2)
nam tum materiem

perspicuumst nobis
totius corporis
omnem
invitis ire rapique,
donec eam refraenavit per membra voluntas,

iamne vides
igitur,
quamquam
vis extera
multos
159
fabel zu folgen,
als
dem Fatum der Physiker
sich
zu
unterwerfen; denn jene lsst doch die Hoffnung durchblicken,
durch Ehre der Gtter das Uebel abzubitten,

kennt
aber
keit
1
dieses
).
nur eine
unerbittliche
Notwendig-
heit
Rckwrts warf Epicur die Mglichkeit dieser Freiin seine Principien. Die Atome, durch die Schwere
abwrts getrieben, weichen gegen das Gesetz wie beliebig von der geraden Linie ab und treffen dadurch einander,
da
sie
sonst
in
der
Bewegung gleichlaufender
Dieser Zufall in
Linien von einander getrennt blieben.
den Principien
steht neben
soll
die Freiheit
im Menschen mglich
machen, die Macht den Verhngnissen entreissen 2 ).
So
der
dem Gesetz, das dem
die epicurische Physik an

3
die Spitze rckt,
dass aus nichts nichts werde
),
grundlose Zufall, von
die Stoiker sagten, er sei
dem
gleich, dass etwas aus nichts
werde 4 ).
pellat et invitos cogat procedere saepe
praecipitesque rapi, tarnen esse in pectore nostro

quid dam
cuius ad arbitrium
quod contra pugnare obstareque possiH quoque copia materiai
cogitur interdum flecti per
membra per
artus,
et proiecta refrenatur retroque residit.

1)
Diog. Laert. X, . 134.

Lucret.
II,
2)
251. sqq.:
Denique
si
et vetere exacto exoritur
semper motus connectitur omnis novus ordine certus
nee declinando faciunt primordia motus

prineipium quoddam, quod fati foedera rumpat,
ex
infinito
ne causam causa sequatur;
libera per terras
unde haec animantibus

ducit
exstat,
unde est haec, inquam,

per
3)
4)
fatis avolsa potestas,
quam progredimur, quo

I,
quemque voluntas?
Lucret.
159. sqq. 265. sqq.

c.
Alex. Apbrodis. de fato

zca
22. fiotwg ddvvaiov i
vauCiog
ytvtC&at
ii,
ix
(jltj
viog.
160
Wenn man
fragt,
woher diese Anomalie stamme, dass

der Zufall regiere: so mchte dafr
Epicur's Betrach-
neben dem mechanischen Zwange, auf welchen das ganze
System angelegt
in
ist,
dem Gnmdton der Stimmung, welche
tungen beherrscht, die Erklrung liegen.
Epicur kmpft gegen die Furcht, welche die Seele

verengt, und nicht selten erscheint dies wie der innerste
Trieb seiner Gedanken.

dies
die
Neben der weichlichen Lust

die
ist
mnnliche Seite seiner Lehre,
man wohl
wie es geundie Furcht
beachten muss, wenu
man
begreifen
unter
will,
schehen
zhlige
konnte,
dass Epicur
hatte.
den
Rmern
Anhnger
Er kmpft gegen
des Todes, gegen die Furcht der Naturdinge, gegen die
Furcht des Gtterglaubens, gegen die Furcht des Verhngnisses.
Die Todesfurcht jagt das menschliche Leben

her auf und lsst keinen Genuss klar und
vom Grund
rein,
ja
sie
1
erzeugt
au
ihrem Thcilc die Laster der

er wiederholt an, dass die
die
Menschen
).
Daher deutet
Furcht des
Gedankens zu lsen,
seiner
Furcht vor den
Himmclserscheinungen, wie vor dem Tode und den Schmerzen, ein
Zweck
Lehre
sei
2
).
Die Erklrung der
Gestirne und des Donners und Blitzes reiche so weit,
um
1)
Lucret. HI, 37 sqq

et
metus
ille
foras praeeeps Acheruntis agendus,
funditus humanuni qui vitam turbat ab imo,
omnia suffundens mortis nigrore, neque ullam

esse voluptatem liquidum puramque relinquit.
III,
59 sqq. denique avarities et bonorum caeca cupido, quae miseros homines cogunt transscendere fines
interdum socios scelerum atque ministros
niti
iuris et
noctes atque dies
praestante labore
ad summas emergere opes; baec vulnera vitae non minimam partem mortis formidine aluntur.
2)
Diog. Laert. X, . 142. vgl. f. 145. 131.
161
uns zu beruhigen
).
Eine nchterne Ueberlcgung, die

ist
Epicur im Praktischen fordert,

die Weisheit seiner
auch nach dieser Seite

die Mantik aus der
Lehre
2
).
Wenn
Furcht stammt, wie berhaupt der Glaube an das Fahim:

so verspotten die Epicureer die stoische Pronoia wie eine
alte
Wahrsagerin {anus fatidicd) 3 ).
Auf dem Wege
eines Gedankenzuges, der sich gegen
die Furcht wendet, liegt der Glaube an die Freiheit des
Willens, welcher eine Macht gegen die Furcht
ist.
Da-
her sucht Epicur einen Ursprung, der das Band des Verhngnisses zerreisse, damit nicht aus
dem Unendlichen
als eine
Ursache auf Ursache folge; er sucht den Willen
Macht dem Yerhngniss entnommen. Das reinere ethische Motiv, das Plutarch angiebt 4 ), Epicur habe das Bse nicht ohne Schuld lassen wollen, ist schwerlich das erste und
ursprngliche.
Indessen der Zwiespalt der mechanischen

tritt
Ursache und des freien Willens

ten Nachbarschaft
deutlich
in der unvermittel-
heraus.
Indem Epicur das
Fatum der Furcht durch
die Erkenntniss der Natur lst,
hebt er selbst die in den Dingen dieser Erkenntniss ent-
sprechende Notwendigkeit wiederum
auf.
Um
den freien
Willen zu behaupten, ergreift er den grundlosen Zufall,

das blinde Zerrbild der bewussten Freiheit, und macht
die scharfe Erkenntniss, mit welcher er das
Fatum der
Furcht
bestreitet, selbst stumpf.
Wie Epicur's Ethik, welche die Furcht bekmpft, doch selbst furchtsam werden muss, denn die Lust unterliegt leicht ussern
Strungen
so
ist
seine Logik, welche
den furchtbaren Zufall bannen

fall verfallen.
will,
doch wieder dem Zu-
1)
2)
Diog. Laert. X, . 80. 81. 83. Diog. Laert. X, f. 132. vjjcpwv XoyKfftg. 3) Cicero de uatur. Deor. I, 8.
4)
de Stoicorum repugnant.
c.
34.
Bd. U.
1
Trtndelenburg, bistor. Beitr. zur Phllos.
162
Es mag
sein, dass jenes
Wort
des Eipicur: es sei
besser den Gtterfabeln zu glauben, als sich
dem Ver-
hngniss der Physiker zu unterwerfen, schon gegen die

Stoiker gerichtet
ist.
In der stoischen Lehre

dass nichts ohne Ursache
zerstreuet
bleiben,
tritt
der Satz an die Spitze,
geschehe.
Die "Welt wrde

eingefhrt wrde.
und zerrissen werden und nicht mehr Eine

eine grundlose
wenn
Bewegung
Dass etwas ohne Grund geschehe, ist so unmglich, als wenn etwas aus dem Nicht -Seienden geschehen sollte ). Die Einheit der mit sich selbst bereinstimmenden Welt 2 )
1
ist in
einem Zweck gegrndet,

der Dinge
ist,
in
dem Logos, der der
Same
so
dass die Welt, eine beseelte
und vernnftige Natur,

menhlt und bestimmt.
als ein
Ganzes die Theile zusamDie Natur und Vernunft, nach

ist,
welcher das Ganze eingerichtet

in
diese Notwendigkeit,
dem Seienden und Werdenden herrschend, die eigentmliche Natur der Dinge zum Haushalt des Ganzen verwendend, ist Gott. Daher sind Gott und Notwendigkeit eins.
Es
ist
bei den Stoikern die Lehre charakteristisch,
dass nichts wirkt, was nicht krperlich ist und dem gemss auch der ordnende Weltgedanke seinen Krper hat,
das knstlerische Feuer.

dessen
Aber man wird

ipvtiig
ein System,
Thema
der loyog in der
ist
und das dem
atomistischen Materialismus immer das Widerspiel hielt,
kein materialistisches nennen drfen, wie neuerdings ge-
schehen
ist, es sei
denn, dass die innere Zweckmssig-
1)
(jbrjdev
dvautcog ytyvt6&ai. vgl.

d.
z.
B. Alex. Aphrod.
d. fato c. 22.
2)
Plutarch.
id fiqdtv
pktta fiev xal vcmiwg ytyvsdâ^ dXX xatd

fato
c.
11.
ttqujjov elvai
Sûe,
TUQorjyovfitvug mxiac,,
evtsqov Se id tpvu
dtoixsTa&ab
jovdt tov xoCfiov Gv^Ttvovv
xal Gv[jma&rj avtov avua via.
,
keit,
163
welche die Welt gliedert, die strenge Einheit, welche

welche die Materie beherrschen,
sie bindet, diese Begriffe,
aus der Materie allein sollten verstanden werden.
Man
knnte das stoische System teleologischen Pantheismus
nennen, wenn man

mit
einen modernen Ausdruck auf das
Antike anwenden und dadurch die Stoa von
dem
Spinoza,
dem
sie
manches gemein
xdtf/ios,
hat, unterscheiden will.
Nur
nv
wrde
dass
ein Stoiker, wie Chrysipp,
dagegen Einsage thun,

ist,
man
seinen
der mit Zeus derselbe
nenne;
denn dieser Ausdruck wrde

*).
das leere Unend-
liche einschliessen
Je strenger die Ursache ohne Aus-
nahme gesetzt und die Einheit als das Ursprngliche und das Ganze als die Theile bestimmend aufgefasst wurde,
desto strenger sprang die eluaqêvri hervor, die
digkeit
Notwen-
Aber diese Notwendigkeit ist kein gedankenloser Zwang, sondern ein zwingender Gedanke, der vom Ganzen her die Theile durchdringt. Die wirkenden Ursachen sind vom innern Zweck bestimmt und daher ist die Vorsehung und das Verhngniss eins. Das lebendige Ganze heisst Zeus, das Walten seines Wesens in den Dingen ist die Natur und das Ergehen nach ihr das Verhngniss 2 ). So scheint man die Begriffe bisohne Freiheit.
weilen zu unterscheiden, die sonst fr dieselben gelten,
Zeus, Natur, Verhngniss.

In der stoischen Physik,
dem Stamm der Lehre,
liegt
nur die Notwendigkeit. Aber die Ethik, die Blthe und

Frucht, bedarf der Freiheit; denn ohne diese scheint sie
unmglich oder unntz zu

1)
sein.
Plutarch. advers. Stoic.
c.
30.
2)
Stobaeus
ttqcSiov
ecl.
phys.
I,
p.
178.
TToGsiSwviog TQhrjv
and
4ig,
fih ydg tfvat zov JCa, dsvitgov de irjv yvGw, iQtttiv 6s t^v HfiaQfiivriv. Diese Abstufung der soust fdeutisch gebrauchten Begriffe
ist,
scheint es, nur an dieser Stelle aufist
behalten und die obige Erklrung
nur Verinuthung.
164
Wenn
die
Ursache des Ganzen unsere Vorstellungen
und aus den Vorstellungen unsere Triebe erzeugt, so wird in der Ethik das, was in unserer Gewalt steht (zo iq>'
3p3f),
sisch,
zu einem blossen Namen.
Alles Ethische wird phy).
wie der Trieb des Feuers

Zeus, der durch
alle
Alle Zurechnung hrt
Bewegung hindurch geht, liegt auch den Bewegungen des Bsen zum Grunde 2 ) und Zeus, der Vater des Lebens, wird zum Stifter des Verderbens 3 ). Wenn indessen die Ethik dahin geht, dass der Weise
auf.
frei
werde, so kann
sie
nicht der Nothwendigkeit ver-
fallen.
So
zieht die Physik zur Nothwendigkeit, die Ethik
zur Freiheit; und selbst in Chrysipp's Schrift ber das
Verhngniss stand, wie wir aus dem Diogenianus bei

Eusebius wissen
4
),
neben der Lehre, dass
alles
von der
sei,
Nothwendigkeit und dem Verhngniss ergriffen

Satz, dass auch vieles aus
der
unser m Willen geschehe. In
den Stoikern
ist
der Conflict der Freiheit und der Noth-
wendigkeit, welche bei Aristoteles noch wie auf verschie-
denen Gebieten neben einander
gestellt
wurden, ein Probei den Stoikern
blem der Speculation.

ihrer
Wir bemerken
nach verschiedenen Seiten, wie der strenge Grundgedanke
Lehre, die Nothwendigkeit, und das lebhafte Be-
drfniss der Ethik, die Freiheit, einander in den

treten.
Weg
So sehen wir
in der
Psychologie von der physischen
Seite den deterministischen
Zug
zur Nothwendigkeit, von
der ethischen den indeterministischen zur Freiheit.
Dieser Determinismus, welcher aus der von aussen
nach innen, aus der von der Krperwelt

1)
Plotin. III, 1.
c.
in
die Seele
7.
c.
2)
Plutarch. de Stoic. repugnant.

c.
34.
3) Ib.
32.
4) Euseb. praep. ev. VI, 8. xal nag' rjfig noXKoi
ftync&M.
165
bergefhrten und durchgefhrten und in der einigen Vernunft des Ganzen gegrndeten Causalitt nothwendig hervorgeht, erscheint in den Schriften der strengern Stoiker,
wie in den Hauptschriften des Chrysipp Wenn einige annehmen, dass bei der
gleichgeltenden und
),
unverhohlen.
Wahl
zwischen
gleichwiegenden Dingen die Seele
aus eigener Kraft entscheide, wie in einer aus
gierenden Theile der Seele hinzutretenden
dem Bewegung
re:
so
widersprach Chrysipp einer solchen Annahme, welche der
Natur durch das Grundlose Gewalt anthue und unbekannte
Ursachen so behandele, als wren berhaupt keine da. Chrysipp nimmt auch nicht das Geringste und Schlechteste
von der allgemeinen Natur und ihrer Vernunft aus.

es gebe keine Ursache, welche von aussen in die
Denn
Einrichtung des Ganzen eindringe, noch eine Eigenschaft
und Bewegung des Theils, welche anderswoher stamme, als aus der allgemeinen Natur; daher seien auch die
Fehler und Krankheiten Eigenschaften und die Handlun-
gen des Lasters Bewegungen dieser Natur und gemss der Vernunft Gottes 2 ). Das Uebel sei in dem Haushalt
des Ganzen wie fallende Spreu, so unvermeidlich und so
nichtig
3
).
Chrysipp machte in diesem Sinne auch das
Naturgesetz der Geister geltend, welche in

nicht anders
als die
dem
Weltlauf,
Krper nach dem Gesetz der Figur und der Schwere, nach ihrer Eigentmlichkeit wirken und gegenwirken 4 ).
Auf der andern
Seite fhrt die Ethik zu der entge-
gengesetzten Betrachtung.
Epictct grndet im stoischen
1) Plutarch. de
Stoicorum repugnantiis
c.
c.
23.
2) de Stoicor. repugnant.
3) de Stoicor. repugn.
c.
34.
37.
4) Gell. VI, 2.
166
Sinne seine ganze Ethik auf die Scheidung dessen, was
in unserer
Gewalt steht und was nicht
in unserer Gewalt,
damit wir in jenem die Freiheit finden und dieses wie
Fremdes, das uns nichts angeht, gering achten. Von den

Dingen," heisst es zu Anfang des Encheiridions, stehen
einige in unserer Gewalt, andere nicht.
In unserer
Ge-
walt stehen Urtheil, Trieb, Begehren, Vermeiden, kurz
was unser
Werk
ist.
Nicht in unserer Gewalt stehen der
Leih, der Besitz, Meinungen ber uns, hhere Macht,

kurz was nicht unser
Werk
ist.
Und was
in unserer
Gewalt steht,
ist
von Natur
frei,
unverhinderlich,
un-
eingeschrnkt; was nicht in unserer Gewalt steht, unverlssig, unfrei, verhinderlich, fremd.
Gedenke nun, dass

frei und das und betrbt werden
du dann, wenn du das von Natur Unfreie
Fremde
fr eigen achtest, gehindert

dir
und ausser
ist
kommen
(p
wirst."
Wenn man
i(p
Tjfitv)
fragt,
was
beide Begriffe (das
rjfilv
und ovx
scheide, so
es der Unterschied
des Innern und Aeussern; jene
Thtigkeiten des Urtheils, Triebes, Begehrens, Verineidens, sind nicht von aussen in uns hineingebracht, son-
Die Selbstttigkeit, der Ursprung der Freiheit, geht dabei in die Beistimmung
dern
1
Bewegung von innen
).
(die
vyxatd&sig) zurck.
2
Daher fhren Chrysipp und
Antipater aus
), dass wir ohne Zustimmung weder han-
deln noch einem Antrieb folgen, und dass diejenigen leere
Voraussetzungen vortragen, welche meinen, dass nach dem sinnlichen Bilde sogleich der Antrieb folge. Das Erwgen und Prfen verbrgt die Freiheit in der Zustimmung, welche sich in der
Wahl
offenbart
3 ).
Die Zu-
1) Simplicius in Epictet.
Ed. Heins,
p. 20.
c.
2) Plutarch. de Sloicorum repugnant. 3) Simplicius

1.
47.
1.
167 Stimmung, die sich mit dem Antrieb verbindet, bildet das
Wesen
dessen, was innerlich in unserer Gewalt steht

2
).
).
Die lebendige Anspannung der Seele und das Zustimmen
und Ablehnen gelten

maass gehend
als die
Zeichen desselben
Wenn
die leidenden Zustnde, welche Triebe

(ogfial
sind ins Ueber-
jiksovaCvdav)^ eine
zwingende Ge-
walt ber unsere Seele ben, so sind sie doch selbst von
der vorangegangenen Zustimmung bedingt, ohne welche

sie nicht entstehen
3
).
Es
ist
eine leere Voraussetzung,
dass wir mit der entstehenden uns treffenden Vorstellung sogleich
dem Triebe
folgen, ohne
ihm nachzugeben oder
beizustimmen.
Zwischen der Vorstellung, die von aussen kommen mag, und der Handlung, welche von innen ausunserer Gewalt steht, mitten innc
4
geht, liegt das Nachgeben oder Beistimmen, welches in

).
In demselben Sinne
wird alles in die

Epictet
sagt,
es
v7tXfjipig
gesetzt, die unser sei 5 ),
und
6 ).
giebt
keinen Ruber des
Willens
Diese Freiheit des Menschlichen ber liegt auch
dem
Gttlichen gegen-
dem stoischen Paradoxon zum Grunde, und der Mensch, insofern sie beide weise sind, dass Zeus
sich gegenseitig frdern
7
).
In demselben Sinne verlangt
die stoische Ethik, dass der Daiinon des Einzelnen mit
dem Ordner des Wcltganzen zusammenstimme 8 ). Derselbe doppelte Zug setzt sich in die Dialektik
fort, inwiefern der Begriff des
Mglichen, der nach der
1) Alex. Aphr. d. fato c. 13.
2) Simpl. in Knietet, p.
28
ed. Heins.
3) Snlmas. in Knietet, p. 119.

4) lMutarch. d. Stoic. repugn. 5) Marc. Antonin. XII, 22.
vgl. 25.
c.
47.
vnXfixfftg
6n ndwa
xul avTtj inC
coi>.
6) nach Marc. Antottin. XI, 36.

7)
lMutarch. d.
commun.
Stoic. not.
c.
33.
8) Diog. Laert. VII, 88.
168
gewhnlichen Auffassung, weiter als das Wirkliche und
Notkwendige, ber beides gleichsam berschiesst, der

Freiheit zur Grundlage dient.
Es war frh das

geschlossenen
Dritten
spter sogenannte Princip des aus-
dazu verwandt worden,
um
die
durchgngige Nothwendigkeit nachzuweisen.

ist
Jeder Satz
entweder wahr oder falsch;

ist
es
ist
entweder etwas
muss also nothwendig das Eine von diesen beiden sein; wenn nun nothwendig das Eine ist und nicht das Andere sein kann, so ergiebt sich daraus Man wird von der Zudie Nothwendigkeit des Ersten.
oder
nicht; es
kunft, welche uns als das Feld des Mglichen erscheint,
doch nur das Eine behaupten drfen, das nothwendig ist; Schon Aristoteles wer das Andere behauptet, irrt. hat die Aporie dieser Gedankenreihe erwogen und die
Lsung angedeutet
).
Seine Betrachtung luft, wenn
man
auf den allgemeinern Grund sieht, darauf hinaus, dass die
Nothwendigkeit, entweder zu bejahen oder zu verneinen, auf

die Disjunction der Behauptung, aber nicht auf den Inhalt
des einen oder des andern Gliedes gehe.

junctiven Satze
ist
In
dem
dis-
die Eintheilung, das formale Element,
nothwendig, aber ob die Sache nothwendig sei oder noth-
wendig nicht
sei,
der reale Vorgang des Werdens, wird darin
nicht berhrt.
Der
Begriff der dvva[ug 9 welcher reale

enthlt, aber die Mglich-
Bedingungen eines Wirklichen

keit, dass das
Wirkliche nicht entstehe, einschliesst, und
die Ueberlegung einer
Handlung im Ethischen, welche
ohne den Gedanken einer offenen Mglichkeit nicht bestehen kann, werden zugleich als Grnde gegen die
durchgngige Nothwendigkeit angefhrt.
Begriffe wird eine solche aus der
Im Sinne
dieser
Form
des Gedankens
1)
de
interpretat.
c.
9.,
besonders p.
18 b 38.
p.
19 a 23.
vgl. 36.
169
gezogene Consequenz einer schlechthin die Sache be-
stimmenden Nothwendigkeit zurckgewiesen

die
).
Dessen-
ungeachtet hatte die Dialektik den disjunctiven Satz fr
Behauptung einer durchgehenden und ausschliesslichen
Nothwendigkeit vielfach benutzt und Epicur frchtet in

seinem
Kampf gegen
das Verhngniss dergestalt die zwin-
gende Kraft des Entweder-Oder, dass er mit derselben

Willkr, welche ihm auch sonst eigen
richtige in
ist,
das Folge-
dem
2
logischen Princip
).
des ausgeschlossenen
Dritten bestritt
Die besonnene eingehende Betrachin
tung fhrt hingegen fort, nicht das Princip, sondern die
Folgerung des die Sache bestimmenden Nothwendigen,
Abrede zu
stellen.
So sucht noch Ammonius Hermiae
zum
Aristoteles de interpretatione zu zeigen 3 ), dass die
Voraussetzung, welche bei einem solchen Dilemma in
dem
Sinne des Urtheilenden liege, nicht die vorausbestimmte
Nothwendigkeit des einen Gliedes sei; denn wenn
sie das
wre, drfte die Mglichkeit des andern Gliedes gar nicht
geboten werden, und es wre also der disjunetive Satz,

aus welchem die durchgngige Nothwendigkeit der Sache
geschlossen worden, selbst falsch. In der stoischen Logik wurden diese Fragen ber
das Mgliche
in
dem Kapitel
itfql
dwatv
ist.
behandelt,
welcbes
vollen
nach den zerstreuten Andeutungen schwer im
Zusammenhange
herzustellen
Die
Unter-
1)
d.
interpret.
d.
c.
9. p.
19 a
I,
7.
2)
Cic.
mit.
Deorum
25.
Epicurus pertimuit, ne,
si
con-
cessum esset huiusmodi
aliquid:
aut vivet cras aut non viloluin
vet Epicurus, alteriitrum fieret necessariiun,
hoc: aut
II,
etiam aut non, uegavit esse necessarium. vgl. Academ.

d. fato c. 10.
30.
3)
Ammonius Hermiae comment.

telis
in
sect.
c.
seeundam
3.
libri
Aristo-
de interpretatione. Lond. 1658.
170
suchung drhte sich besonders
unter
um
einen Schluss,
die
der
dem Namen des
xvQtsvwv
umging und
Not-
wendigkeit des Zuknftigen bewies.
Epictet bezeichnet
)
gelegentlich in den Dissertationen (II, 19) l
die Haupt-
punkte, die bei
dem
Streit in Betracht
kommen.
Was
1)
Epictet. dissert II,
19. 6
xvqvevwv Xoyog und zoiovzwv zlvwv
<poQ[MJjv rJQCirjc&cu, (paCvezat,. zqigI
xowrjg ydg ovqg fidxtjg tolg zw TIdv 7TaoeXr}Xv&6g Xrj&eg dvayxaiov vai, xal zw Avvazw dvvazov [iri dxoXovS-etv, xal zw Jvvazov eivai o ovz* e$iv dXrj&eg ovz' ffeof' Gvndwv zi\v
zovzoig
TfQg
dXXrjXu;
pdjpp zavzqv 6 Jwdwqog

Gvve%qy\Gazo Tigog
e$iv dXrj&eg ovz'
zr\ zwv nqwzwv dvoTv m&avzrizt, naqzaGw zov Mi]dev elvav dvvazov o ovz' ec,ai>. Aoinov 6 fiev zig zavza zrjqrjGet, zwv
volvj ozi e$v zi zv dvvazov o ovz' ec^v dXrj&eg ovz*
h'^W xalj
dvvazw ddvvazov ovx dxvXov&eT' ov nuv de naqeXrjXv&og dXij&eg dvayxaiov fe** xa&dneq ol neql KXedv&qv (pegeG&ai, doxov-
6w,
olg
emnoXv
GvvrjyqrjGev 'Avziitazqog.
Ol de zaXXa dvo'
ozv dvvazov z'
dXq&eg ovz* ec,ab' xal, izv jiaqeXrjXv&g dXrj&eg dvayxaiov ec,W vvazw d' ddvvazov dxoec;lv
ovz' e'&v
XovfreX.
elvav
ol
Td
zq(a d' exeXva zv qrjGav diif\%avov did z xoivr\v
avzwv
zrjv [id%j]v.
^/vdwqog
fiev exeXva izr\QU,
de Tcegl Uav&oldrjv offiav xal KXedv&riv zd XXa,
ol
c.
de
7.
neql XqvGinnov zd dXXa.

c. 9.
Vgl. Cic. de fato

iir\
Was
den Satz dvvazw ddvvazov
dxoXov&eXv
die
betrifft,
so bezeichnet dxoXov&eXv,
wie
c.
in der
verwandten Errterung
bei Aristoteles de
interpr.
12.
13.,
Consequenz des
als
Praedicates aus
in
dem Begriff des Subjects
solchem, was
In
in
dem gegebenen Subject liege und mitgegeben sei. Zusammenhang der Stelle tritt die Betrachtung des
Zeit
(der Zukunft)
sich
dem
der
Ereignenden hinzu, wie aus den

ecâv)
beiden andern Stzen (TzaqeXriXv&gj
erhellt.
Indem
dem Mglichen das So oder Anderssein offen bleibt, aber nur Eins eintritt und was eintritt, durch Ursachen eintritt
z.B. in
(fM]dev
dvamwg
yiveG&at): so
ist
das Andere in jener Mglich-
keit unmglich.
In dieser Vermittelung folgt
dem Mglichen
Unmgliches, nicht unmittelbar und begrifflich, sondern im Verlauf der Dinge.
171
dort kurz angegeben
tik hineindenken,
ist,
hat, 'wenn wir uns in die Dialek-
etwa folgenden Zusammenhang.
Es handelte
streit
sich
um
die Vereinigung oder
den Widerist
von drei Stzen. Alles wirklich Vergangene
notfol-
wendig.
gen.
Dem
Mglichen kann nichts Unmgliches

ist
Mglich
was weder wirklich
ist,
noch wirklich
sein wird.
Diodorus, der Megariker, der als Erfinder des xvqisvcov
genannt wird und dieser ganzen dialektischen Betrachtung
den Antrieb gab, behauptete die beiden ersten Stze und

bestritt
Indem das Wirkliche in der Vergangenheit nothwendig ist, muss auch das Wirkliche in
den
letzten.
der Zukunft nothwendig sein, da jenes einst zuknftig

war.
Wenn dem
ist
Mglichen nichts Unmgliches folgen
kann, so
lich;
nur das Wirkliche und Nothwendige mgist
denn ein Mgliches, das nicht wirklich wird,
unmglich.
In dieser Auffassung behlt, hnlich wie bei
Spinoza, der Begriff des Mglichen nur eine Bedeutung

in
der menschlichen Vorstellung; sonst giebt es kein
Mg-
liches.
in
Der Grundgedanke der

stritten
stoischen Physik wrde
consequentem Fortschritt zu dieser Ansicht gefhrt

dagegen,
anderes
haben; aber die Stoiker

sich
obwol unter
Verhltniss
nicht
einig;
sie
suchten
ein
jener drei Stze zu einander,

freie
um im Mglichen fr das Handeln einen Spielraum zu gewinnen.

am
weitesten.
Kleanthes ging darin

das mglich
sein wird,
Indem ihm auch
ist, was weder wirklich ist noch wirklich wendet er den Satz auf das Vergangene an,
das einst zuknftig war, und behauptet dabei auch von
dem Vergangenen,
sondern
nur
es
sei
nicht
durchweg nothwendig,
Schwieriger
ist
mglich gewesen.
es mit
dieser Richtung die Behauptung des Kleanthes zu reimen
dass
dem Mglichen
nichts Unmgliches
folgen knne,
da
sie
auf den ersten Blick nur der strengen. Nothwcn-
172
digkeit angehrt, welche, wie hei Diodorus, das nur
Ge-
dachte, das als solches unmglich sein kann, nicht fr
mglich will gelten lassen, es sei denn

darin
dass Kleanthes
den Schluss, dass das, was nicht wirklich sein

oder
nicht
in
wird
wirklich
wurde, unmglich
stellen wollte.
ist
oder
unmglich war,
Abrede
Chrysipp vereinigte die Annahme, dass
alles in
der
Vergangenheit Wirkliche nothwendig sei, mit der An-
nahme, dass
dass
es Mgliches gehe,
was weder wirklich

folgen
sei
noch wirklich sein werde, indem er zugleich behauptete,
dem Mglichen Unmgliches

als
knne.
Die
folgerichtige Uebereinstimmung zwischen
nen
Nothwendigen und dem Zuknftigen
dem Vergangeals nur Mgeinist.
lichen
kann bezweifelt werden, da das Vergangene
mal
net
in der
Lage war,
jetzt
in welcher das Zuknftige jetzt

als
Wenn
ist
hingegen das Vergangene
nothwendig bezeichMgliche
und das
Zuknftige einst vergangen und dann

ist
nothwendig sein wird, so
dann das
jetzt
viel-
mehr unmglich geworden und zwar vermge der Notwendigkeit, welche dann das in der Zukunft Wirkliche
hervorgebracht hat.
mgliches folgen.
Insofern kann
dem Mglichen Un-
Chrysipp bestimmte das Mgliche (to dwarov), hnlich
wie Aristoteles, real als das, was fhig
ist
1
BedinBei-
gungen aufzunehmen (imsxnxdv tov yiyv0&cu)

breche, wenn er auch nicht bricht; er
artet, dass es
ist in
).
spielsweise sagt er: es ist mglich, dass dieser Edelstein

sich so ge-
geschehen kann, wenn es auch nicht ge-
schieht.
Es
liegt darin das

ist
Mgliche
als etwas,
was auch
jetzt als
nicht wirklich
oder wirklich sein wird.
Was
mglich ausgesagt wird, der Edelstein kann zerbrechen,
1)
Plutarch. de Stoicorum repugnant.

c.
c.
46. vgl. Cic.
de fato
u. 9.
173
ist in
der Vergangenheit, wenn er nicht zerbrach, unmg-
lich;
denn er kann nicht ohne Ursache zerbrechen und
diese Ursache trat nicht ein.
Kleanthes wrde dasselbe Beispiel so auffassen.

Edelstein kann zerbrechen,
nicht.
Der
aber er zerbricht vielleicht
Der
Edelstein zerbrach nicht, aber er konnte zerbleibt das Mgliche in der

folgt
brechen.
So
Vergangenheit
nicht.
und Zukunft; und Unmgliches

nicht zerbrechen,
dem Mglichen
Diodor hingegen wrde sagen: der Edelstein kann
wenn
er nicht wirklich zerbricht;
wenn
er zerbrach, so konnte
er nicht anders,
ist,
und inwiefern
der Bruch des Edelsteins nicht mglich

wirklich
wenn
er nicht
wird, folgt
dem Mglichen keine unmgliche
Aussage.
Es
ist
namentlich bei Kleanthes in der Auffassung des
Mglichen eine grosse Uebereinstimmung mit Aristoteles

logischen Bestimmungen ),
1
wenn auch beim
Aristoteles
die Betrachtung
von einem andern Punkte ausgeht.
Aber
man
erkennt daran wie an einem ussern Kennzeichen,
dass diese Dialektik mit der strengen Nothwendigkeit in
der stoischen Physik nicht aus

Aristoteles hatte schon
Einem Geiste stammt; denn

Physik und Metaphysik
der Ethik offen
in der
gegen das unwandelbar Noth wendige ein Gebiet der Ver-
nderung zu gewinnen und der Freiheit

zu halten versucht.
in
So
Sinne
erscheint wirklich in der stoischen Logik, wie in
der Psychologie eine doppelte Bewegung, welche bald im

der Physik
strenger
lst.
bindet, bald
im Sinne der
Widerstreit
Ethik den Zwang
Es
suche,
droht
diese
Doppelheit
fehlt
in
einen
berzugehen
beide
und es
daher
in
nicht
an dem
Ver-
Richtungen
einen
notwendigen
Zu-
1)
d. interpret. c. 9.
174
sammenhang zu bringen oder Physik und Ethik

auszugleichen.
direct
In einer doppelten Schlussreihe, welche uns Alexan-
der von Aphrodisias aufbehalten hat
),
suchen Stoiker die
innere Verbindung zwischen der Notwendigkeit {slâqlivr[)
und den
sittlichen
Handlungen
(xavoQdtoficcTcc)
und
zwischen der Notwendigkeit und der Weisheit im Praktischen

{(fqovfiîg)
nachzuweisen.
Die
erste Kette ist min-
der lose, als die schwache zweite und daher
mag
sie als
ein Beispiel des Gedankenganges angefhrt werden.
keine Notwendigkeit des Verhngnisses wenn nicht Zutheilung (mTtQcofisvt]), und keine Zutheilung, wenn nicht Gebhr (altfa), und keine Gebhr, wenn nicht Vergeltung (vfysig) und keine Vergeltung, wenn kein Gesetz (rpog). Aber das Gesetz befiehlt, also giebt es sittliche Handlungen {anaqtruiata und xcctoqIn dem Rckgang eines solchen Schlusses von Swiiata).
Es
giebt
(slficiQfisvt]),
Begriff zu Begriff
ist
scheinbar Glied an Glied gebunden,
aber man entdeckt in den Gliedern selbst den Riss leicht. Das Ethische wird da in die physische Notwendigkeit hineingeschoben, wo aus dem zugetheilten Loose die Ge-
bhr wird, welche Schuld oder Verdienst der Freiheit

voraussetzt.
Von
grsserer Bedeutung
ist
der Versuch, den Menin
schen mit seinem freien
Wesen
die
Notwendigkeit
einzureihen und in ihr gleichsam vorzusehen.
Chrysipp lehrte im 2ten Buch ber das Verhngniss

(7TqI elfjiaQiisvrjg) 2 ):
Vieles geschehe aus unserer Macht,
aber dieses sei nichts destoweniger durch die Ordnung

des Alls ( fv kav
dioixfosi)
mitbestimmt (vyxa&si-
1)
d.
fato
c.
35.
c.
37.
2)
Vgl. den
Auszug aus dem Peripatetiker Diogenianus

c.
bei Eu-
sebius praep. evang. VI, 8. u. Cic. d. fato
13.
175
(ucq9cu, confatale),
und erlutert es an Beispielen.
Es
sei nicht schlechthin fr sich bestimmt, dass der Mantel
nicht verloren gehe, sondern es gehre
dazu, dass wir
ihn verwahren; es sei nicht schlechthin fr sich bestimmt,
dass
dieser Soldat
aus
der
Hand
der Feinde
gerettet
werde, sondern es gehre dazu, dass er fliehe; es sei

nicht schlechthin
heiler
fr
sich bestimmt,
dass der Fechter
dazu,
unser
sei es
Haut aus dem Kampf gehe, sondern es gehre dass er fechte. Auf diese Weise wrde ohne
Mhn und Zuthun
vieles nicht
geschehen; daher
ungereimt, aus der Vorbestimmung zu folgern, dass

sie solle
die
in
Welt gehe wie

die
und der Mensch die Hnde
den Schooss legen knne
eine Ungereimtheit, zu
welcher
Gegner in dem Gegenbeweis des aqyoq Myosy der ignava ratio, die Lehre von der Notwendigkeit hinausfhrten.
Es erweitert sich in dieser Betrachtung das Fatum und nimmt den Menschen, der dasselbe gewhnlich nur
ausser sich sieht und sich selbst gegenber denkt, und
das Zythun des Menschen in sich auf, so dass die Vor-
herbestimmung sich nur durch ihn

sich
miterfllt.
Wenn
es
um
die
Erwartung eines von aussen kommenden un-
wandelbaren Geschickes und ihren Einfluss auf den Willen

handelt,
Antheil
mag diese Betrachtung den Menschen auf seinen an dem Lauf der Dinge hinweisen; aber ob dieihm die WirJa,
sei, bleibt dabei unberhrt.
ser Antheil wirklich sein eigen, oder nur in
kung fremder Ursachen

bestimmt
der Ausdruck, dass die Thtigkcit des Menschen mitsei (aweiuccQ&cu, confatale),
knnte auf die Auf-
hebung des Eigenen fhren.
Wenn
die Bestrafung der Fehler, berhaupt des
B-
sen, bei der deterministischen Vorstellung des Fat um
wie ungerecht und ungereimt erscheinen musste, so konnte

sie als eine solche
Gegenwirkung, die mit
in
den Welt-
176
aufgenommen werden, auf hnliche Weise, wie nach einer Erzhlung Zeno der Stoiker einem Sklaven, der ihn hestohlen hatte und den er zchtigte, auf die Entschuldigung: es war das Fatum, dass ich stehlen musste", antwortete: und das Fatum, dass du gezchtigt wirst" 1 ). Aber die Strafe aus ethischer Zurechnung war damit nicht begriffen. Um dem Menschen ein Gebiet der eigenen Macht (des scp* qfitv) zuzuweisen und zu behaupten, unterschied Chrysipp die Ursachen als volle und Hauptursachen (perfectae et principales) und mitwirkende und nchste Ursachen (adiuvantes et proximae\ In diesen sucht er dem
lauf gehre, in das Fatuin
Fatum gegenber die eigene Macht des Menschen, hnlich wie in der Bewegung des Cylinders der Stoss von
aussen die Hauptursache, aber
die eigene
Gestalt die
mitwirkende sei 2 ).
fter wiederholt.
Eine hnliche Distinction hat sich

indessen, wie bei den Stoikern, der
Wo
Welt Lauf
ist,
in einer solchen
(pvig,
gebundenen Einheit gedacht
wie die
da muss, was nchste Ursache genannt

die allgemeine Natur strichen
sie,
wird, doch wieder durch die Hauptursache bedingt sein.
Im Gegensatz gegen
die Stoiker das
lich wie
Eigene dergestalt hervor, dass
hn-
die vielen Gtter in gewisser Selbststndigkeit
gegen den Einen Zeus gedacht wurden, auch das Eigene

des einzelnen Menschen durch
eine
einen daifjuov wie durch

3
besondere Vorsehung
dem Allgemeinen,
des
bezeichneten
);
und
sie ver-
langen in ihrer Ethik eine Uebereinstimmung des Eigenen

mit
Daimon
in
dem Einzelnen mit
1)
Diog. Laert. VII, 23.

Cic.
2)
de fato
das
c.
18. vgl. Plutarch. de Stoicorum repugnant.
c.
47.,
wo
Fatum als TrQovTfaQHiwrj aliCa offenbar noch wirkung des Eigenen im Menschen erwartet.
die Mit-
3) Diog. Laert. VII, 151.
177
Fhrer des Weltganzen. Aber das Eigene bleibt ein Theil des Ganzen, aus dem Ganzen und fr das Ganze. Wie er, von dem Ganzen gleichsam frei
als
dem Zeus
gelassen, sich
sein knne,
vom Ganzen
loslsen und etwas fr sich
wurde nicht weiter gefragt.

in
der sich gegenseitig fordernden Wechselwirkung der Theile das Gute des Ganzen sich vollzieht, so liegt doch auch in den Theilen als Theilen das Bse. Die Stoiker suchten nun zwar auf der einen Seite zu zeigen, dass das Bse den Einzelnen unfrei mache, und doch auf der andern , dass es dem Ganzen nicht ohne
Wenn
Nutzen
sei.
Epiktet sagt: wie ein Ziel nicht dazu auf-
gesteckt wird,
es zu verfehlen, so giebt es auch nicht im Weltganzen, inwiefern das Bse das Ziel verfehlt, ein wirkliches Wesen des Bsen" ). Nachlssigkeiten in der
1
um
Welt
sind
wie fallende Hlse
).
Im Gegensatz zum
Bsen und im Kampf mit den Lastern offenbaren sich die Tugenden und ohne Gutes und Bses wrde es keine Weisheit geben, wie ohne Gesundes und Krankes keine
Heilkunst
3
).
In dieser Oekonomie des Ganzen dient das
Bse dem Guten.

Diese Beziehung des bergreifenden und den Theii
an sich bindenden Ganzen zeigt sich auch
Satz, dass die Nothwendigkeit den
in
dem
stoischen
Wollenden fhre, den Widerstrebenden ziehe. Ducunt volentem fata,nolentem trahunt. Wie das Ganze selbst das Bse zum Guten verwendet, so hlt auch die Gewalt der Nothwendigkeit den Widerstrebenden an den Willen des Ganzen. In diesem
Sinne hat schon Klcanthes sein yec&ai,
vtt
&0v y sich
von Gott fhren zu lassen, ausgesprochen:

1)
Fhre mich
Epictet. enebirid.
c.
27. (34.) uigntQ
cxong nQog t nojvxfip
ov iC&twi, oviwg ovSi xaxov yvcig iv xo'/uw ytv$wi.

2)
3)
Plutarch. de Stoic. repugn.

Plutarch. adv. Stoic.
c.
c.
37.
13. 14. 17.

Bd. U.
Trendelenburg, histor. Beitr. zur Philos.
12
178
Zeus, und du, die Notwendigkeit; wohin ich von euch geordnet bin, dahin will ich ohne Zgern folgen; und
wenn
ich, schlecht
geworden, auch nicht wollte, so werde
ich dennoch folgen".
Wer
der Notwendigkeit richtig

l
nachgiebt,
ist
hei euch weise und kennt das Gttliche"
).
So
vereinigt sich im Sinne der Stoiker mit
dem
verliegt,
nnftigen Willen, welcher der
Welt zum Grunde
der vernnftige Wille des Menschen, und mit der Macht
In Nur im Guten regno nati sumus; Deo purere libertm est. giebt es keine Furcht und daher nur im Guten Freiheit. In diesem Sinne heisst der Weise frei und allein frei; denn die andern sind Knechte des Bsen. Wenn man diese Lehre mit Plato und Aristoteles
des Ganzen verbunden hat er darin seine Freiheit.
vergleicht, so flchten die Stoiker nicht, wie Plato thut,
die Freiheit
aus der materiellen
Welt
in
eine Region
des lntelligibeln, aus der Erscheinung in eine vorzeitliche
That und sie entgehen dadurch den fr Plato in der Anwendung unvermeidlichen Inconsequenzen. Auch begngen
sie
sich nicht, wie Aristoteles thut, zwischen
dem
Gebiet des Unwandelbaren und Nothwendigen , auf welches sich die wissenschaftliche Betrachtung bezieht, und
dem Gebiet des Vernderlichen und

Willen und dem Handeln angehrt,
als
Freien, welches
dem
lgen beide ruhig und
friedlich neben einander, eine bei nherer Untersuchung
doch unhaltbare Grenzlinie zu ziehen.
Die realistischen Stoiker setzen die Freiheit des Menschen von der formalen Seite in die Beistimmung, was auf die Macht des Denkens fhrt, und von der
Seite
des
Inhalts
in
die
Uebereinstimmung mit
den
Zwecken des Ganzen, dem Willen Gottes, was auf die Einheit der menschlichen mit der in der Welt verwirk1)
Epictet enchir.
c.
53.
179
lichten
gttlichen Vernunft
fhrt.
Beide Punkte sind
von Aristoteles vorbereitet, aber

fr die
heit
sie sind von ihm nicht Frage des zwischen der Notwendigkeit und Freisich erhebenden Widerstreites ausgefhrt worden.
ist
In beiden Beziehungen
ein richtiger
Weg
geffnet,
um
auf
das Ethische zu sichern und den

Selbst die
Menschen zu ber
Schwankungen sind belehrend, welche kaum zu vermeiden w aren. Sie weisen besonders auf die Lcken in der psychologischen Auffassung hin. Nur durch eine psychologische Untersuchung, welche namentlich den Zusammenhang des Denkens und des Willens, so wie der Affecte und des Willens tiefer zu begreifen hat, kann theoretisch und praktisch die ganze Frage gefrdert werden. Die Theorie einer intelligibeln That, welche uns aus der Welt der Zeit hinaus und in den Raum unserer Thtigruhigen.
dem
stoischen Standpunkt
keit
kaum wieder
hinein versetzt, hilft wenig.
Sie bietet
nur einen idealen Trost.
Vielmehr im
in
Kampf
mit
dem
Zwang
heit,
der Affecte erwirbt sich der Mensch die Freidie
indem er seine Kraft
Zwecke
des Ganzen
legt
und mit der Macht des vernnftigen Ganzen geeinigt
in ihr frei wird.
Der
Austrag.
Streit zwischen
den Begriffen der Freiheit und
Notwendigkeit kommt
bei den Stoikern
Zwar
errtern die
am meisten zum Neu-Platoniker, welche

in sich tragen,
berhaupt viele stoische Elemente
durch
die Stoa bestimmt, diese Begriffe umfassender, als Plato,
aber sie suchen ihre Lsung nicht auf
dem
realen Boden,
sondern allein durch eine Theorie im Sinne jenes Mythos
im platonischen Phacdrus, durch die

den, einst von
Annahme
der Prae-
existenz, durch die Hypothese einer rein bei sich seien-
dem Krper getrennten, aber in die Materie herabgefallenen Seele. Das Princip der freien Seele steht
ausserhalb der weltlichen Ursache, so dass die gute Seele 12*
180
noch im Leibe Widerstand zu leisten fhig ist. So lange sie die reine und leidenlose eigene Vernunft zur Fhrerin hat und nichts anders will, thut sie, was allein hei ihr
Es wird die Seele frei, indem sie durch die Vernunft zum Guten ungehindert eilt, und was sie in dieser
steht.
Richtung thut, steht bei und die Natur des Guten
ihr.
ist
Die Vernunft
ist
durch sich
das an sich Begehrungswertbe,
durch welches alles Uebrige das hat, was bei ihm steht. Dies fhrt Plotin in mehreren Schriften aus ). In demselben Sinne behandelt noch am Schlsse der
1
griechischen Philosophie
Proclus und zwar

die Frage.
in einer
uns
nur lateinisch aufbehaltenen Schrift de Providentia et fato

et eo
guod est in nobis 2 )

und eine
ist
Auch da wird
die Seele
und
die Erkcnntniss als eine doppelte dargestellt, als eine
sinnliche
rein geistige, einfache.
Durch diese
ipxhvcficKffiog;
geschieht die Erhebung ins Gttliche, der
durch diese
der Mensch frei und bestimmt sich selbst,
ber das Fatum erhoben, das nur in der Krperwelt

herrscht, allein der Vorsehung unterthan, welche im Geisti-
gen
waltet.
Da
wir den Blick, den wir auf die Begriife der
Notdes
dies
wendigkeit und Freiheit werfen, auf den Gesichtskreis des
Alterthums beschrnken, so
lsst
sich
fragen, ob
Boethius
Schrift
de
consolatione pAilosopAiae,
der
alten
sei.
Lieblingsbuch
der mittlem Zeit, noch
oder
schon der christlichen Philosophie zuzuweisen
Die
Motive der Betrachtung sind allgemeiner und nicht eigenthmlich christlicher Natur, und die Auffassung geht in
aristotelische, stoische
1)
und neuplatonische Gedanken zubesonders

c.
Enn.
vgl.
III,
1.
nsql
slfiagfiivrjg,
8.
ff.,
u.
Enn. VI,
c.
8.
tveqI tov ixovcCov xal &eXr}fiuTog tov ivog,

II,
ff.
besonders
18.
S.
3. 9.
Ed. Zeller die Philosophie der Griechen
III,
794
2)
wahrscheinlich negl tov faf
rjfuv,
was penes nos
sein
wrde.
181
rck. Was ijn 4ten Buche ber das Verhltniss von Provider und Fatum gesagt wird, erinnert an Proclus ).
1
Indessen weist, wie es scheint, eine
Wendung
der Frage,
und
fluss
vielleicht
christliche
welchem auch sonst Begriffe zum Vorschein kommen, auf den Einschon
in Proclus
),
hei
der christlichen Zeit hin.

in
Im
frhern Alterthum
ist
zwar die Praescienz Gottes

in
Bezug auf
die Divination
als
Aber man im Christenthum Gott persnlicher dachte und

den Kreis
dieser Begriffe
hineingezogen.
in
persnlicher Beziehung zu
dem Menschen,
trat die
Antino-
mie zwischen dem Vorherwissen Gottes und der Freiheit Augustin hebt sie mit des Menschen ins Bewusstsein.
ganzer Schrfe hervor und Boethius schliesst seine Schrift
mit einem Versuch sie auszugleichen.
Wie
das Wissen
des Gegenwrtigen dem, was geschieht, so bringt auch
das Vorherwissen
des Zuknftigen
dem, was kommen

behauptet, dass nur
wird, keine Notwendigkeit.
Wer
das Nothwendige vorhergewusst werden kann, und daher das von Gott Vorhergewusste auch nothwendig
sei,
ber-
trgt mit Unrecht die Verhltnisse der eigenen Vernunft

(ratio) auf Gottes Verstand (intelligentid), der das
faltige einfach schauet, so dass er mit
Mannig-
einem Schlage des
Geistes
alles
vorhersieht.
In
dem zusammenfassenden
1)
Boetbius de consolat. philosopliiae IV, pros.
6.
Haec
(divina
mens)
in
suae simplicitatis arce composita multiplicem re-
bus gerendis
modum
statuit.
Uni modus cum
in ipsa divinae iu-
telligentiae puritate conspicitur,
Providentia nominatur; cum
vero ad ea, quae movet atque disponit, refertur,
fatum
sit,
a veteri-
bus appellatum est

in diviuae mentis
ut haec temporalis ordinis explicatio
adunata prospectu Providentia
eadem vero
adunatio digesta atque explicata temporibus fatum vocetur.

vgl. Proclus de Providentia et fato c. 6.
2)
Proclus de provident.
videntiam.
c.
5052. decem
Ed. Cousins
dubitationes circa prop.
Dubitatio
II.
98
sqq. p.
108 sqq.
182
Blick dieses Verstandes, in welchem eigentlich kein Vor-
herwissen ist, sondern Wissen des unbegrenzten Lebens, Wissen der ablaufenden Zeit als Gegenwart, ist die Freiheit des Einzelnen
aufgenommen.
Du
kannst deinen Vor-
satz ndern; aber weil es
dem
gttlichen Vorblick
Gegen-
wart
ist,
dass du es kannst und ob du es thuest und wo-
hin du dich wendest, so kannst du dich
dem
gttlichen
Vorherwissen
nicht
entziehen,
so
wenig du der An-
schauung eines gegenwrtigen Auges entfliehen kannst, wenn du dich auch mit freiem Willen zu mannigfaltigen
Handlungen wendest mein gehalten, aber
).
Diese Betrachtungen sind allge-
die
Frage
selbst sieht schon in
den
Kreis der christlichen Speculation hinber.
Wir
stehen
daher hier an der vorgesteckten Grenze.
Wenn
in der
Menschheit der Glaube an das Fatum

erschien,
vor der Wissenschaft
zunchst aus blinder
Furcht und den von der Furcht aufgeregten Vorstellun-
gen entstanden, an welche sich die Mantik, die Deutung

i)
Boethius de consol. philos. V. pros.
4.
sicut scientia prae.
sentium
his,
nihil bis
quae
front,
ita
praescientia futurorum nihil
humana
noscit,
quae Ventura sunt, necessitatis importat. V. pros. 5. ratio divinam in teil igen tiam futura, nisi ut ipsa cog-
non putat
intueri.
quare in
intueri, id
illius
illic
summae
quonam
intelligentiae cacumen, si possumus, erigainur;
enim ratio
videbit,
quod
in se
non potest
autem
est,
modo
etiam quae certos exitus non hahent,

sit
certa tarnen vi-
deat ac definlta praenotio: neque id
opinio,
sed
summae
6.
potius scientiae nullis terminis inclusa simplicitas.
V. pros.
Ita igitur euneta despiciens divinus intuitus qualitatem
rerum
ininime perturbat,
vero temporis futurarum.

te et
apud se quidem praesentium, ad conditionem Respondebo, propositum quidem tuum posse deflectere, sed quoniam et id te posse an facias quove convertas, praesens providentiae veritas
divinam te praescientiam non
posse vitare;
sicuti
intuetur,
praesentis oculi effugere non possis intuitum. quamvis te iu

varias actiones libera voluntate converteris.
183
des Zufalls, anlehnte: so war es die Sache der Wissenschaft, dieses
Fahim durch
ihre
Notwendigkeit zu be-
siegen, indem sie die Erkcuntniss der Ursachen an die

Stelle befangener
Erwartung setzt
dem Glauben an die sammenhang der Ursachen eine Vorhersagung vertragen, wenn es Vorhersagung aus den Bedingungen der Sache war; und die Stoiker suchten sogar fr die Notwendigmit
keit, die sie lehrten, eine
Es konnte sich zwar Notwendigkeit aus dem Zu-
Besttigung in der allgemeinen
Mantik, indem sie die Notwendigkeit und die Vorher-
bestimmung, so wie den Schluss auf die Zukunft aus

erkannten Grnden und den Schluss aus vermeintlichen
Anzeichen vermischten. Aber der Antheil, welchen Furcht
und Hoffnung, Affect und Vorspiegelungen des Affectes

an der Vorhersagung hatten, konnte weder vor der stren-
gen Notwendigkeit der Ursachen noch vor dem Bestreben bestehen, den Menschen von der verzerrenden, trgerischen Meinung zu befreien.
sipp
Die Stoiker, wie Chry(die tivp-
und Posidonius
),
hatten wol die Notwendigkeit
des
Zusammenhangs und der Uebereinstimmung
Trd&eicc),
auf die Erscheinungen der Geschichte und Geo-
graphie angewandt, aber mit den
war wenn
ihrer
ihre
Wundern der Mantik Grunde unvertrglich, sie auch den Volksglauben an deren Wahrheit mit Lehre vom Fahim, hnlich wie die Volksreligion
Ansicht
im
innersten
mit ihrer Metaphysik, zu vereinigen oder gar zu decken

suchten.
Das Fahim der Furcht

sophie abgethan
sein;
sollte
billig
mit der Philo-
aber es kehrt in der sinkenden
griechischen Philosophie wie ein

als
1)
Symptom der Schwche
fahr m matkenMticum*\
Cic. de fato
c.
als
Glaube an die Astrologie
3. u. 4.
I,
2)
S. die
Bezcichuung bei Lipsius de constantia

die
13, der aus
dem Hermes
fr
den Zusammenhang der Meinung be-
184
wieder.
Es
ist
bezeichnend, dass die Sterndeutung sich

die
zunchst mit der

gleichenden
Thatsache und den Begriff ausPhilosophie

nicht verbindet,
aristotelichen
aber bis in die neuere Zeit hinein von der

losophie mit Liebe gepflegt wird.
zum Eksta-
tischen neigenden platonischen und neuplatonischen Phi-
Die pythagoreischen
und neuplatonischen, spter die kabbalistischen und theo*

sophischen Richtungen verschmhen diese,
dem
nchter-
nen Geiste des Abendlandes widersprechende Gabe des Orients nicht. Schon Thrasyllus aus Mendes, der Anordner der platonischen Dialoge, bte bei dem Kaiser Tiberius die chaldische Kunst.
Plotin verfasste eine Schrift,
ob die Gestirne wirken; er schrieb ihnen darin nur eine

natrliche "Wirkung zu, aber,
wenn auch
nicht die Vor-
bedeutung Zweck ihrer Bewegungen

1
sei, so
sind sie ihm
doch in dem Zusammenhang des Ganzen ein Anzeichen des Knftigen ). Die in dem Piatonismus zunehmende Richtung auf Theurgie begnstigte auch die Astrologie. Das Christenthum, seinem Geiste getreu, widerstand frh dem chaldischen Aberglauben, wie
z.
B. Origcnes 2 ) und Augustin 3 )
thaten oder wie Hippolytus bestimmte Haeresien von der
chaldischen Sterndeutung ableitete.

durch.
Aber
es drang nicht
Araber ihre Astrologie selbst durch Aristoteles sttzen und mit der Einwirkung der obern Himmelssphren auf die niedern beMittelalter sehen wir die
Im
zeichnende Stelle anfhrt: QTtXov ydg
fiaQfjtivrjg
ifi
ol dîgfgj
xaiu yq
&QW7roig.
1)
zaviriv
ivvia aitOTtkovGi,
<pvGu xal xoXg vdas tyiuTa an
Vgl. schon Plat. Timaeus p. 40

dieser Stelle verschieden erklrt
c,
wenn auch
werden kann.
in
2) vgl. Euseb. praep. ev. VI, 7. 3)
De
civitate
Dei V,
1.
ff.,
obwol den Augustin
den Jahren
er-
seiner
manichaeischen Richtungen auch
die Astrologie
griffen hatte, vgl. confess. IV, 8.
185
grnden, so dass hier Aristoteles sogar den Aberglauben
systematisiren hilft
1
).
Im Gefolge
platonischer und theo-
sophischer Anschauungen, wie bei Cardanus, der sogar nach den Sternen bei der Geburt dem Heiland der Welt das Horoskop stellt, bei Paracelsus und selbst bei Oampanella erscheint die Astrologie noch spt. Kaiser Rudolph II.
und Wallenstein sind ihr ergeben und erst der Wirkung der von Kepler und Newton erkannten Nothwendigkeit wich allmlig der nur im Unbestimmten hausende Aberglaube.
Die Wissenschaft vollendete mit der Rechnung,
was das Christenthum ethisch gewollt, aber noch nicht durchgesetzt hatte; mit der Mathematik erschlug sie das
fatuin
mathematicum.
schliesst,
Die griechische Philosophie

beweist, mit
digkeit
wenn man von

als grndlich
Epicur wegsieht, der mehr keck behauptet
einer doppelten Ansicht von der

in
Nothwen-
und Freiheit
den menschlichen Dingen.
Die
die
eine Ansicht, welche von Plato stammt, will die Freiheit

ausserzeitlich in
einer intelligibeln
That begreifen;
ist
andere, welche Aristoteles vorbereitet hat,
die Ansicht
der Stoa,
die in
dem
urschlichen
Zusammenhang des
Weltganzen den Menschen durch seine Beistimmung frei hlt und in der Ueberwindung der Affecte und der Einigung mit dem gttlichen Willen frei macht. Das Analogon zu dieser doppelten Ansicht findet sich auch in der
neuern Philosophie, wenn
man
z.
B. auf die eine Seite
Kants und Schcllings
intelligibele Freiheit
und auf die

stellt.
andere Herbarts realistischen Determinismus
Indessen ungeachtet dieser Verwandtschaft mit
dem
Alterthum steht die neuere Zeit der ganzen Frage freier
und mitten im Realen idealer gegenber.
Dies verdankt
1)
Apelt ber
die Conjunctionen des Jupiter

Juli. S.
und Saturn
in
der
Minerva 1840.
12.
186
sie
zunchst dem
Ckristenthum, das
in
seinem Grunde
mit dem Fahim der Furcht gehrochen hat und au der ethischen Befreiung des Menschen arbeitet, dann aber der auf jedem Gebiet aus dem Unbestimmten und All-
gemeinen
ins
Bestimmte fortschreitenden Wissenschaft.

nichts
Aus dem ganz allgemeinen Gedanken, dass

wendigkeit ihres
ohne Ursache geschehe, bildeten die Stoiker die Not-
Weltzusammenhanges, ihre elficcQfifrq, die eherne Kette der Ursachen und Wirkungen. Wenig Ursachen waren damals erforscht, die Vorstellung der Ursachen selbst war unbestimmt, ihr Reich war dem Menschen fremd. Es war richtig, dass nichts ohne Ursache geschehe; aber es beengte den Menschen, wenn er sich mit seinen Gedanken in dies ihm unbekannte Die neuere Zeit hat Netz von Ursachen verstrickte.
durch die Arbeit der Jahrhunderte die dunkeln Ursachen
etwas mehr gelichtet; sie setzt nicht blos die
Notwen-
digkeit, wie die Stoiker thaten, sie sucht sie zu erkennen.
Das Unheimliche, das im Unbekannten und Unbestimmten liegt, tritt dadurch weiter zurck. Die erkannte Notwendigkeit giebt dem menschlichen Geist sichere Punkte
zur Unterlage eines Hebels, der die Nothwendigkeit selbst
aus der Stelle rckt, sichere Punkte, auf welche er rech-
nen kann, sichere Elemente zur Verstrkung der eigenen

Kraft.
Auf das erkannte Gesetz baut
er Erfindungen;
und die erkannte Nothwendigkeit wird zu einer Macht des Menschen und die Macht unter das ethische Gesetz
gestellt
zur Freiheit.
Whrend
die
unbekannte Nothdie
wendigkeit
dem Menschen fremd und niederdrckend

wird die
erkannte Nothwendigkeit
gegenbersteht,
Macht
seiner eigenen Vernunft.

,
Wenn
z.
B. die Theorie
richtig sein sollte
dass in vulcanischen Ausbrchen und
Erdbeben die Gewalt eingesperrter unterirdischer Wasserdmpfe mitwirke, so ist im Sinne der Alten diese nothwendige
187
Gewalt das Fahim untergegangener Stdte, wie von Pompeji

und Herculanum. Aber die erkannte Nothwendigkeit dersel-
ben Krfte wird eine Strke des menschlichen Verstandes und

in
den Erfindungen, z.B.
in
der
Anwendung
des durch sein Gesetz beherrschten Dampfes, zu einer
Macht der Menschheit und daher unter der Voraussetzung Was von dem Beispiel sittlicher Zwecke zur Freiheit. gilt, gilt berhaupt von dem sich mehrenden Capital erkannter Nothwendigkeit.
So
arbeitet der
Mensch, das Fatum

in
in
Vernunft, die
Nothwendigkeit der Natur

Geschichte
so
menschliche Freiheit umzu-
setzen und da diese Arbeit eine Arbeit der gesammten

ist,
ist
darin die neuere Zeit ein Stck

als
Weges
weiter
gekommen
alte
das Alterthum.
Schon die
Philosophie verklrte das Fatum zur

blinden Ursachen in den be-
Providenz, indem sie die
wussten Gedanken des Ganzen aufnahm. Die neuere Philosophie darf von diesem
Wege
nicht ablassen.
Denn
die
an zerstreuten Punkten durchschauete Nothwendigkeit und

der dadurch im Einzelnen erweiterte Kreis menschlicher
Macht
erfllen fr
sich
noch nicht den Beruf, welcher
den erkennenden Geist auf das Ganze und zum gttlichen
Ursprung und Urbild hinweist.
IV.
Leibniz de
fato.
Auf
in
der Kniglichen Bibliothek zu Hannover findet sich
Leibnizens Nachlass ein Brief mit der Ueberschrift:
Leibnitii responsio, qua de fato disserit. Dazu bemerkt der Katalog: Abschrift theils von Gruber (der auch das rubrum gewhlt hat), theils von Baring 1 B.
Das Original hat sich bis jetzt nicht gefunden." dem Briefe Beziehungen zu Person und Zeit fehlen, so wird es schwer sein, sicher zu bestimmen, wann und an wen er geschrieben ist. Der Verfasser der vorfol.
Da
in
liegenden historischen Beitrge zur Philosophie gab ihn

in
dem index lectionum der

1845
Universitt Berlin fr das
Wintersemester
niz seiner
1846
mit einige Bemerkungen
heraus und lsst ihn hier von
Neuem
folgen, da Leib-
Ansicht
ber Notwendigkeit
und Freiheit
schwerlich irgendwo einen so gedrungenen und bndigen
Ausdruck gegeben
hat.
Zur Erluterung der Gedanken dienen folgende

in Leibnizens Schriften:
ff.
Stellen
Theodicee, S. 470 ff., S. 506 ff., Erdmann's Ausgabe, de rerum originatione radicali S. 147 f., prineipia philosophiae S. 709, causa
S. 629
in
Dei asserta S. 656, lettre a Mr. Coste S. 447 k Mr. Bourguet S. 720 in Erdmann's Ausgabe, discours de
189
metapbysique aus dem Jahre 1685 oder 1686, in dem Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld und dem Landgrafen von Hessen -Rheinfcls, herausgegeben von C. L.
Hannover 1846." S. 155 ff., epistola ad Grotefend. Joannem Andream Schmidium, theologum Helmstadiensem vom Jahre 1697 ed. Georg. Veesenmeyer S. 22, 33, Brief an flansch vom Jahre 1713 bei Korthold III,
S. 87.
Vgl. Leibniz's deutsche Schriften.
Herausgege-
ben von D. G. E. Guhrauer

Verhngnisse."
1840 II, S.
48 von dem
Der Brief Fatum
lautet
est
nach der Abschrift:
decretum Dei, seu necessitas even-
tuum: fatalia, quae necessario eventura. Bivium difficile. Dens aut non de omnibus decemit; aut,
si
de omnibus decemit, esse absolute
omnium au-
ctorem.
Nam
si
de omnibus decemit, et res dissen-
tiunt a decreto;
Si vero non de omnibus decemit , videtur sequi, non esse omniscium. Impossibile enim videtur, omniscium
erit
non
omnipote?ts.
iudicium suum de aliqua re suspendere.

sequitur,
Quod
nos
saepe iudicia suspendimus, fit ex ignorantia, Hinc Deum nurnquam se passe habere pure
etiam, nullum decretum
esse revera
permissive: sequetur
non absolutum,
Dei Nos enim suspendimus
iudicia nostra conditionibus et alter nationibus, quia
minime exploratas rerum circumstantias habemu*. Sed dura haec? Fateor. Quid ergo? Ecce! Pilatus damnatur. Cur? Quia caret fide. Cur caret? Quia caruit voluntate attentionis. Cur hac? Quia non intellexit rei necessitatem, attendendi utilitatem.
ftiere.
Non
intellexit,
quia causae intellectionis denecesse est resolvi in ratio*
Omnia enim
nem aliqnam , nee subsisti potest, donec perveniatur ad prima, aut admittendum est, posse aliquid
190
existere
sine
sufficiente
ratione existendi:
quo
admisso, perit demonstratio existentiae Dei, mul-
torumque theorematum Philosophicorum. Quae ergo ultima ratio voluntatis divinae? Intellectns Deus enim vult, quae optima, item hardivinus. monicotata intelligit, eaque velui seligit ex numero omnium possibilium infinito. Quae ergo intellectus divini? harmonia rerum. Quae harmoniae rerum? nihil: per exemplum, quod ea ratio est 2 ad A, quae & ad 8 eins reddi ratio nulla potest, ne ex voluntate quidem divina. Pendet hoc ex ipsa essentia, seu idea rerum, Essentiae enim rerum
sunt numeri, constituuntque ipsam entium possibilitatem,
quam Deus
cum
nonfiacit, sed existentiam:
cum
potius illae ipsae possibilitates seu ideae re-
rum
autem Deus sit mens perfectissima; impossibe est ipsum non affici harmonia perfectissima, atque ita ab ipsa
coincidant
ipso Deo.
Cum
rerum
idealitate
ad Optimum
necessitari:
quod
ni-
hil detrahit libertati.
Summa enim
est.
libertas est,
ad Optimum
recta ratione cogi.
tatem desiderat, stultus
Qui aliam liberHinc sequitur, quic-
quid factum est, fit, aut fiet, Optimum ac proinde necessarium esse; sed, ut dixi, ?iecessitate nihil
libertati
adimente , quia nee voluntati et rationis

nullius poteState
est, velle
usui.
si
In
quae
velit; et-
interdum posse , quae velit, tarnen nemo optat sibi hanc libertatem volendi, quae velit, sed potius
volendi optima.
Cur ergo quae nee
ipsi optamus,
Deo affingimus? Hinc

voluntatem, non
patet, absolutam all quam
a rerum bonitate dependentem, monstrosam; contra, nultam esse in omniesse scio voluntatem permissivam, nisi quatenus Deus
ipsi se
rerum
idealitati seu optimitati conformat.
191
Nihil ergo absolute malum esse putandum: alioqui
Dens ant non
est
stimme supremus ad deprehendenpotens
dum
dito.
ant
non summe
ad eliminandum.
nullus du-
ffanc fuisse sententiam
Augustini)
Peccata mala sunt; non absolute; non mundo; non Deo: alioqui nee permitteret ; sed Deus odit peccata , non tit ?iec conpeccanti. spectum eorum ferre possit, uti nos, quae aversamur ; alioquin eliminaret ; sed quia punit. Peccata bona su?U, id est, harmonica, sumta cum poena aut expiatione. Nulla enirn nisi ex contrariis harmonia est. Sed haec ad te: nolim enim eliminari.
Nam
nee rectissima a quovis intelliguntur.

,
Haec postea correxi: aliud enim infallibiliter eventura esse peccata; aliud 7iecessario.
V. Leibnizens Schrift de
mta beata
und sein angeblicher Spinozismus

oder Cartesianismus.
Jjjrdmann hat das Verdienst,
in seine
nizens philosophischen Schriften mehrere
Ausgabe von Leibaufgenommen zu

Unter
haben, die bis dahin nicht herausgegeben waren.

diesen steht p. 71 N. VI.
de vita beata , autographum quod in scriniu bibliothecae regiae Hanoveranae reperitur. Es ist diese Schrift merkwrdig geworden, da sie Erdin ann ) fr einen Beleg erklrt, dass Leibniz in jungen Jahren dem Cartesius und Spinoza zugeLeibnitii,
l
than war und sich erst spter von ihrem Ansehn losmachte,
oder,
Weisse 2 )
fr ein
Denkmal des Durchgangs,
wel-
chen Leibnizens Geist durch

tesius
die Philosophie des Car-
und Spinoza genommen habe.

findet in der Schrift auf
Man
in
den ersten Blick car-
tesianische Schlagwrter und dann gerade solche Punkte,
welchen Leibniz sonst dem Cartesius widersprach. Die
Geschichte vereinigt freilich in ihrem Nacheinander man-
1)
Vorrede zur Ausgabe 1840.
p.
III,
XI.
2. S. 261.
2) Fichte's Zeitschrift 1841*
193
cherlci,
was
sie
zu gleicher Zeit nicht vertrge.

ein
Spinoza
war Cartesianer, ehe er

ein
Spinoza wurde; Fichte war
ursprnglich Kantianer, Hegel Schelling's Genosse.
Wer
System widerlegen
gesagt
will,
hat
man
in
Hegel's Schule
fter
und sogar gefordert, nmss ihm angehrt
nahen, damit er ihm sein Recht gehe und es als Mo-
ment
in
die hhere
schichte
der Philosophie
Wahrheit erheben knne. Die Gesoll nach einem Gesetze der
Dialektik nur insofern von einem Systeme
bergehen,
Leibniz
erst
als
das eine aus
zum andern dem andern hervorgeht.
In diesem Sinne lag es der
durch
modernen Auffassung nahe, Cartcsius und Spinoza durchzu-
schicken, ehe er Leibniz wurde.

ein so
Es
ist
wichtig, ber
ins
wesentliches Stadium
nicht,
seiner Bildung
es
Klare
ist,
zu
kommen, damit
Gedanken
wie
schon gcschehn
seinen
eine falsche Folie untergelegt werde.
Guhrauer
hat gegen die Ansicht, dass Leibniz ein-
mal Spinozist gewesen, Einsage gethan und namentlich gezeigt, dass in jener Schrift von Spinozismus keine
Kede
den
1
sei,
vielmehr
unter
andern
eine
fr
spinozisch
gehaltene Stelle
).
wrtlich
dem Cartesins
entlehnt
wor-
Erdmann
2 )
hlt indessen
im Ganzen die Yermu-
thung fest
und
Guhrauer
bestreitet sie von
Neuem 3 ),
indem er
stellt.
ihr
den Cartesianismus des Leibniz entgegen-
Wer
behlt
Lcibnizens raschen Entwickelungsgang erwgt,

einen Zeitpunkt brig,
in
kaum
welchen er den ver-
1)
Quaestiones criticae ad Leibmlii opera philosophica perfinentes.

p.
3. sqq. f.
in
15.
2)
Erdmann
G. E.
den Jahrbchern fr wissenschaftliche Kritik.

Leibnitz's
Novb. 1842. N. 97.

3)
Guhrauer:
1
ff.
animadversiones ad Cartesii
prineipia philosophiae aus einer noch ungedruckteu Haudschrift. S.
Trendelenburg, higtor. Bitr. cur Pblios.
Bd. U.
13
194
incintliclicii
Spinozismus
hineinschieben
knnte.
Wir
haben noch krzlich iu dem Anhang zu dem Briefwechsel mit Arnauld fr die frhe Reife seines Geistes
ein neues Zeugniss
empfangen
).
Lcibniz hat den ersten
Brief an Arnauld im Jahre 1671 geschrieben.
Er
ist
kaum 25 Jahre
gekommenen
alt
und schon sind die Keime seiner
eigenthmlichen Gedanken da.
Den eben
in
(1670) herauser
tractatus theologico politicus verwirft
nicht undeutlich,
wenn auch
indirectcr
Anfhrung 2 ),
und doch wre dies historisch die erste Quelle, aus welcher Lcibniz htte Spinozismus schpfen knnen.
eigentliche System
erst 6
Das
des Spinoza,
seine Ethik,
erschien
Jahre spter.
eine neue
Es hiesse eine
wollte
fallende Hypothese
durch
sttzen,
man annehmen,
dass
Leibniz,
frh auf
um in jungen Jahren Spinozist sein zu knnen, Umwegen z. B. durch Oldenburg von Spinozas
Zu
einer solchen
Philosophie Kenntniss erhalten.
Ansein.
nahme
fehlen die historischen Spuren; und so frh, als
dazu nthig wre, knnte es auch nicht geschehn

innert, da es fr die vorliegende
"Wir bergehn, was Leibniz vielfach gegen Spinoza er-
Frage kein schlagendes
Datum
ist.
Sonst zeigen auch die aus Leibnizens Hand-
exemplar von Spinoza's Ethik abgedruckten Randbemer-
kungen 3 ) sogleich in Hauptpunkten den kritischen Gegner z. B. In der Aufhebung des Zweckbegriffs.
1)
Briefwechsel zwischen Leibniz,

C. L.
Arnauld und dem Land-
grafen Ernst von Hessen-Rheinfels.
Grotefend.
Herausgegeben von Hannover 1846. S. 137 ff.
2)
3)
Briefwechsel S. 139. 147.
Schulze
lich,
in
den Gttinger Anzeigen

ist die
Das Exemplar
dass die
zuerst las.
erste
1830. Aug. N. 128. Ausgabe (1677), und es ist mgals
Bemerkungen entstanden,
Leibniz die Ethik
195
Indessen glaubt
niss zu Cartesius
man
fr Leibnizcns engeres Verhltin
und Spinoza
der Schrift de vita beata
ein
litterarisches
erst feststehen,
Denkmal zu besitzen. Es muss daher woher sie stammt und was sie will, ehe
man
in
der Frage weiter vorrckt.
Wir
versuchen zunchst den Inhalt der Schrift kurz
zu bezeichnen, so weit sich die kurz zusammengezogenen
und knapp verbundenen Stze berhaupt krzen lassen.
Zum glckseligen Leben

niss dessen,
(vita beata), heisst es
im Eingang, gehrt erstens die mglich beste Erkennt-
was zu thun und zu meiden ist, Weisheit zweitens die Festigkeit, das richtig Erkannte gegen die Hindernisse der Leidenschaften und Begierden zu behaupten und auszufhren (virtus), endlich Zufriedenheit mit dem durch vernnftiges Handeln Erreichten, so dass wir nichts begebren, was schlecht(sapientia), hin ausser unserer Gewalt liegt (animi tranquillitas).
Diese drei Tugenden (sapientia, virtus, animi tranquillitas)
werden
in drei
Abschnitten ausgefhrt und in
dem
tai)
Schluss (epilogui) zur cdeln Gesinnung (generoti-
zusammengefasst.
I.
Die Weisheit
Erkenntniss
als
sttzt
sich auf klare
und deut-
liche
einzigen Maassstab
des
Wahren
und Gewissen, auf Freiheit von bereiltem Urthcil, auf Ueberblick und Tbcilung der Schwierigkeiten, auf Fortschritt
Gedanken vom Einfachen zum Zusammengesetzten, auf Anordnung dessen, was nach innerer Verder
in
wandtschaft
seiner Folge nicht bestimmt wird, unter
Gesichtspunkte des Verstandes, endlich auf Erschpfung

der Mittelbegrifle
und der Schwierigkeiten.
Man be
diese logischen Bedingungen zunchst in leichtern Fragen,

in den mathematischen, und gehe dann zur wahren Philosophie ber, deren Wurzel die Metaphysik
namentlich
ist,
bis sie
durch den
Stamm
der Physik hindurch sich 13*
196
in die
breitet.
Zweige der Mechanik, Medicin und Ethik ausHeim Studium kommt es auf kluge Vertheilung
Beschftigungen mit dem reinen Verstand und
der Zeit zwischen Beschftigungen mit der Einbildungskraft,
endlich der Erholung an.

II.
Die Festigkeit (de
virtute).
Um
den Willen
zur Festigkeit zu strken,

wichtig.
1.
sind
folgende Bemerkungen
Wenn
der
ille
nur insofern bestimmt wird, als
ihm der Verstand etwas als gut oder bse darstellt, so reicht es hin, immer richtig zu urtheilcn, um immer richtig zu handeln.
2.
Wenn
wir immer das thun, was wir fr das beste
halten, so
knnen wir keine Reue empfinden, auch wenn

drfen nicht urtheilen, so lange uns Leiden-
es misslingen sollte.
3.
Wir
schaften
bewegen;
denn
whrend
der
Leidenschaften
tuschen die Vorstellungen, da sie uns den Gegenstand

der
nern.
Begierde vergrssern und das

sich
Gegentheil verkleiaufwallt, ge-
Daher mssen wir, wenn unser Blut
gen die Bilder, die

trauen haben.
4.
dem
Geiste darbieten,
Miss-
ir
mssen uns
Ja, eine
als
Theile eines grssern Ganzen

fr andere ist insofern
denken,
um
aus der That fr dasselbe die rechte Lust
zu empfinden.
oft
Handlung
auch unser Vortheil,
als Geflligen
ihre Geflligkeit
selbst
von solchen vergolten wird, welchen sie nicht zu
Gute kam.
Es wird empfohlen, die Sitte des Landes zu bercksichtigen, nicht Extremen der Meinungen zu folgen und uns vor unabnderlichen Versprechungen zu hten. 6. Es wird auf die Verbindung zwischen Vorstellung und begleitendem krperlichen Zustande aufmerksam ge5.
macht;
sie
werde durch Gewhnung strker; aber inwie-
197
fern sie gelst
und eine andere Verbindung hervorgeknne, liege darin die Mglichkeit der
bracht werden
Herrschaft ber die Leidenschaft.
Wir mssen
in ruhi-
gem Zustande der Seele das Gute und Bse betrachten,

treffen kann, um es richund mssen eine solche klare und deutliche Vorstellung durch hufiges Nachdeuken zur bleibenden Natur machen.
was uns im Laufe des Lebens
tig zu beurtheilen,
III.
Die Zufriedenheit (de animi tranquillitate).
Um
1.
die Zufriedenheit zu erwerben,
kommt
es auf die
Richtung unserer Wnsche an.
Wir mssen
zwischen dem, was von uns abhngt
und nicht von uns abhngt, unterscheiden, und was von uns abhngt, nur dann mit heissem Wunsch erstreben,
vollkommen machen kann, und uns vergegenwrtigen, dass, was nicht von uns abhngt, von Ewigkeit
wenn
es uns
durch die Vorsehung bestimmt

2.
ist.
Der Weise
entzieht
sich
der Herrschaft des Ge-
schickes und es
ist
seine Lust, demselben sich nach der
Vernunft entweder zu widersetzen oder zu berlassen.

3.
Wir mssen
der
Natur
unsers
unvergnglichen
giebt Be-
Geistes und seiner Freuden eingedenk sein.

4.
Der Gedanke Gottes und der Vorsehung
ruhigung.
5.
Beide werden dabei kurz nachgewiesen.
Lust entspringt aus den Thtigkeiten, durch welche

uns vervollkommnen;
wir
daher bringt Besiegung von
Schwierigkeiten, berhaupt die
Tugend
die hchste Lust.
Schluss.
Werden
richtige Erkenntniss, Festigkeit
und Zufriedenheit bleibend, so

sich richtig schtzt.
erzeugen
sie
die
edle
der
Gesinnung (gener ositat), welche
bewirkt,
dass
Mensch Demuth und den rechten Muth. Der Ueberblick verrth schon den Mangel eines fortgehenden Zusammenhangs und das Abgerissene und Lose
Eine solche hat die rechte
198
in der Verbindung.
Es muss namentlich im
ersten
Ab-
schnitt auffallen, dass da,
wo
es sich
um
praktische Weis-
heit handelt, alles
Gewicht auf logische Regeln und auf

die
lediglich
Dinge gelegt wird,

kenntniss angehren.
der theoretischen Er-
Ueherhaupt fllt der Stil auf. Man vermisst jene gebundene und doch nicht ohne leichte Bewegung verschlungene Weise, welche Leibniz eigen ist.
Die Stze erscheinen

ander liegenden
mittelt sind,
z.
oft
nur als usserlich an einander
geschoben, ohne dass die darin ausgedrckten, aus ein-
Gedanken durch Zwischenglieder
ver-
B. S. 72.
erit u.
s.
porro
w.
haec philosophia
u. s.
w.
utile
autem
Solche Mngel werden da
schwer vermieden, wo man, anstatt die eigenen Gedan-
ken aus der Einheit ruhig zu entwickeln, fremde Meinungen mit fremden Worten zusammensetzt. Mehr ist aber in dieser Schrift nicht geschehen; denn der ganze Text lst sich bei nherer Untersuchung in lauter zusammengefgte Bruchstcke der verschiedensten
sischen Schriften auf.
Cartesius
schrieb
carte-
an
die
Knigin
Christina
von
Schweden einen berhmten Brief ber das hchste Gut (epist. 1, 1). Es reihen sich daran einige Briefe an die
Prinzessin Elisabeth von der Pfalz (epist. I, 4
ff.),
in
welchen Cartesius an Seneca's Schrift de vita beata die

eigenen
Gedanken
das
ber diesen
Gegenstand anknpfte.
Leibniz hat an
Hier
liegt
Thema
unserer leibnizischen Schrift und
zugleich die erste Quelle des Inhalts.
andern Orten bemerkt, dass die Ethik des Cartesius mit der stoischen Lehre verwandt sei. Es trifft dies einen
grossen Theil der vorliegenden Schrift.
Im vierten Briefe des ersten Buchs giebt Cartesius den Begriff des glckseligen Lebens, und zwar denselben, den Leibniz voranstellt, und bestimmt den Weg zu diesem Ziele in denselben Regeln, die Leibniz in den
199
Namen
der Weisheit,
Festigkeit und Zufriedenheit zu-
sammen fasst (sapientia,
virtus^
animi ranquillitas).
Leibniz thut im Folgenden nichts Anderes, als dass er

diesen ethischen Entwurf im cartesischen Sinne und mit
cartesischen aus andern Stellen entliehenen
fhrt.
Worten
aus-
Er
stellt
aus der logischen, metaphysischen und
psychologischen Lehre des Cartesius die Bestimmungen
zusammen, welche die Weisheit, Festigkeit und Zufriedenheit bedingen und befasst darin ihr ethisches Wesen, grossentheils in der Weise von Maximen und Regeln. Die Stellen sind aus den verschiedensten Schriften Der des Cartesius zusammengebracht und verflochten. wird am besten durch eine Gegenberstellung des Beweis leibnizischen Aufsatzes und der zusammengesetzten Stellen gefhrt, damit alle Zweifel schwinden, als ob in der
Schrift noch etwas Anderes von Leibnizens

bleibe, als die knstliche Mosaikarbeit.
Hand
brig
Die Citate aus dem Cartesius sind der Amsterdamer

Quartausgabe von 1682
Leibniz.
ff.
entnommen.
Cartesius.
Vita beata
quillo
est,
animo
est
vivere beeile nil aliud
perfecte contento ac trn-
quam animo
perfecte
frui;
ne-
contento et tranquillo frui

(epist. I, 4. p. 6).
ad quam acquirendam
cesse est ut quilibet
1.
Conetur ingenio suo

poterit optime uti
Prima
est (reguld), ut
quam
tf,
ad
conetur ingenio suo

poterit optime uti
quae in vitae casibus
quam ad ea,
facere vel fuger e debeat,

cognoscenda; breviter: ut
assidue quid dictet ratio cognoscat.
quae in omnibus vitae casibus vel facere debet vel fugere, cognoscenda (lbi-
Hinc Sapientia.
dem
p. 7).
200
Leibniz.
2.
Cartesius.
Sit semper infirmo
Secunda
per in
proposito
est,
ut sit sem-
constanti proposito ea
rmo
ea
et constanti
omnia faciendi, quae sua

ratio
ipsi
omnia fa-
suadebit,
nee
ciendi quae sua ratio ipsi

suadebit , nee passionibus
suis aut appetitibus ab hoc
passionibus
aut
appetiti-
bus ah hoc abduci se permittat; breviter: ut cogni-
tum
est,
t/uod in sua potestate
abduci se permittat ; atque hui us propositi firmitudi-
quicqnid ut contra-
nem pro
virtute
habendam
riam affectus suadeat, assequatur; hinc Virtus. 3. Attendat quod, quamdiu ex ratione quantum fieri potest se gerit, bona
illa,
esse existimo (Ibidem).
Tertia
est,
ut attendat,
quod, quamdiu ex ratione
quantum fieri
gerit,
potest
se
quibus
tunc caret,
atque
omnia
sint absolute extra
bona illa, quibus tunc caret, omnia sint absolute extra
suam
potestatem,
ipsis
suam
potesta-
hac ratione
non cubrevi-
tem, atque hac ratione iis
piendis assuescat;
non
cupiendis
assuescat
ter: ut, assecutus cognita

et
(Ibidem).
cum
ratione
expedita
et in potestate existentia,
nulla de re conquerendo
acquiescat; hinc
Ani m
tranquillitas.
Pars
/.
De
homo
tia,
sapientia,
est
Sapientia
per-
fecta earum rerum, quas

7iov isse potest, seien-
per sapientiam non solum prudentiam in rebus agendis intelligi,
verum etiam
quae et vitae ipsius regula sit et valetudini

artibusque
perfeetam omnium rerum quas homo novisse potest

scientiam,
conservandae
quae
et
vitae
201
Leibniz.
Cartesius.
in-
omnlbus
serviat.
inveniendi
ipiu regula sit et vule-
Ut vero
disca-
tudini conservandae arti-
mus rede agere rationem ad detegendas vcritates

quas ignoramus , sequentes
busque omnibus inveniendis inserviat,

principioruin
Interpretern
(Epist.
ad
philosophiac
observationes
prode-
Gallicum
als
runt:
Vorrede
pien S.
vor
1).
den
Princi-
Ut nihil unquam veluti verum admittamu ?ii1.
Primum
unquam
et
erat, ut nihil
veluti
verum adesse
si
quod
tarn
clare et tarn
mitterem nisi quod certo

evidenter
disttncte
rationi
nostrae
verum
patety
ut nullo
modo in
cognoscerem, hoc
est,
ut
at-
dubium
2.
possit revocari.
omnem praecipitantiam
Ut omnem praecipiin
que aniicipationem in iudicando diligentissime vi-
tantiam atque anticipatio-
nem
iudicando
quam
in
tarem ,
nihilque
amplius
clare et
diligentissime vitemus, ni-
conclusione
complederer,
tarn
hilque
complectamur
quam quod
conclusione amplius
quam
distincte rationi
teret, ut nullo
quod in praemissi continetur.
meae pa* modo in du-
bium posscm revocare. (de methodo p. 11 u. 12). Leibniz hat die Worte, die in der Schrift de methodo
Eine Regel bilden,
in
zwei
Vorschriften aufgelst.
3.
Utdifficultates^qnas
tot
tes
examinaturi sumus, in
pedit
Alterum, ut difficultaquas es sein examina,

tot
parte dividamus, quot ex-
turu 9 in
parte divi-
ad Uta commodiu
resolvendas.
derem, quot expediret ad illa commodiu resolvendas.
202
Leibniz.
4.
Cartesius.
Vi cogitationes om~
quas veritati impennes
fies,
Tertium, ut cogitatioomnes quas veritati

i?npenderem
dimus , certo semper ordine promoveantur , incipiendo

seilteet
quaerendae
certo semper ordine pro-
a rebus sim-
moverem: ineipiendo
licet
sci-
plicissimis et cognitu facillimis,
a rebus simplicissiet
ut sie paulatim et
mis
cognitu facillimis,
per greidus ad difficiliorum et magis compofjuasi
ut paulatim et quasi per
sitorum cognitionem ascen-
gradus ad difficiliorum et magis compositarum cognitionem ascenderem, in

aliquem
illas
damus.
Ut in aliquem etiam ordinem mente ea disponamus, quae se mutuo ex natura sua non praece5.
etiam
ordinem
mente
disponendo,
quae se mutuo ex natura

sua non praecedunt
p.
(Ibid.
dunt.
12).
Ut tum in quaeren* dis mediis, tum in diffi6.
Ac postremum,
ut tum
in quaerendis mediis, tum in difficultatum partibus
cultatum partibus percurrendis tarn perfecte sin-
percurrendis
tarn perfecte
gula enumeremus et ad omnia circumspiciamus, ut

nihil a nobis omitti certi
simus.
singula enumerarem et ad
omnia circumspicerem, ut
nihil a
me
omitti essem
certus. (Ibid. p. 12).
Cum afitem
tatione
usus harum
observationum ab exerci-
debet,
Logicae operam dare non Uli quae in

docetur
maxime pendeat, consultum est, ut ad has regulas in usum referendas diu nos in facilibus
simplieibusque quaestionibus, cuiusmodisunt mathe-
scholis
verum Uli quae docet rede regere rationem ad acquirendum cognitionem veritatum quas ignoramus
quae
tione
quia
ab
exercita-
maticae, exerceamus , cui
maxime
pendet, con-
203
Leibiiiz.
Cartesius.
fini utilis Algebra est. Et po st quam in veritate harum quacstionum detcgen-
sultum
est,
ut ad cius re-
gulas in usum referendas

diu se in facilibus simplicibusque quaestionibus, cu-
da
aliquant
er'intus
,
facilitatem
serio
nacti
nos
iusmodi sunt mathematicae,
applicabimus verue philosophiae,
exerceat.
.Et post-
hoc
est
studio
quant
in veritate harunt
sapientiae.
quaestionum detegenda facilitatem aliquant sibi acquisivit,
serio
applicare
se debet verae philosophiae.

(Epist.
ad princ.
pliilos. In-
terpretern Gallicum p. 10).
Sapientia, cuius Studium

philosophia
est. (Ibid. p. 3).
Porro haec philosophia

velut arbor est, cuius radices metaphysica ,
Tota igitur philosophia

veluti arbor est, cuius ra-
trun-
dices
metaphysica
et
trun-
cus physica, rami ex eo
cus physica,
pullulantes
scientiae,
omnes aliae quae ad tres

et
rami ex eodem pullulantes omnes aliae scientiae sunt, quae
praecipue revocantur, Me-
ad
cet,
tres
praecipuas revoscili-
chanicam , Medicinam Ethicam.

Utile
cantur, Medicinam
Mechanicam
atque
Ethicam.
(Ibid. p. 10).
autem erit hunc

iis
Cartcsius
bemerkt
30.
in
observafe in studiis mo-
einem Brief an die Prinzessin Elisabeth.

62.:
I,
dum,
ut paucas horas
p.
studiis
demus, quae imaUlis,
Et
certe
possum
,
in-
ginationcm exercent, paucissimas
genue profiter i
praecistudiis
quae
solo
puam,
lam,
et
quam
in
intellectu percipiuntur, re-
meis secutus snm, regu-
liquum tempus vitae
et re-
quam puto mihi
204
Lcibniz.
Cartesins.
laxandis sensibus et corporis

exercitiis
:
et
animi
quieti dermis
abest) ut
tantum enim
prae caeteris profuisse in cognitione nonnulla comparanda fuisse, quodpauy
Ingenium nostrum
cissimas
singulis
diebus
nimio studio perpoliatur,

ut contra ab eo obtundatur.
horas
iis
cogitationibus
impenderem 3 quae imaginationem exercent; per annum autem paucissimas iis, quae i?itellectum solum; reliquum vero tempus sensibus relaxandis et animi quieti dederim.
In
tesius
Pars
II.
dem
Briefe des Car-
vir tute. Vir t us est vigor qui-
De
an die Knigin Chriheisst
stina
p. 2)
:
es
(ep.
I,
1.
dam
f/uae
mentis,
f/uo
ad ea
Sic virtus non conin mentis insti-
bona esse credimus
sistit nisi
facienda ferimur.
tuto et vigore,
quae bona
esse
quo ad ea credimus
facienda ferimur.
Ut vero discamus certo firmare voluntatem nostram ad dirigendas actio~

71 es
nostras
in
eo
vitae
gener'e, quod profitemur,

sequentes observationes ob~
servandae
1.
Cum
voluntas
non
determinetur
ad aliquid
vel
persequendum
fugientan-
Quippe cum voluntas non detertninetur ad aliquid vel persequendum vel
dum,
nisi quatenus ei ab
fugiendum, nisi quatenus

ei ab intellectu exhibetur
intellectu
exhibetur
vel
quam bonum
malum,
tanquam bonum
vel
ma-
205
Leibniz.
fielet, suf iudicemus , ut rede semsi
Cartesius.
semper rede
per faciamus.
2.
lum , sufficiet , si semper rede iudicemus, ut rede (de methodo faciamus.

P
.
18).
Quoties
circa
ali-
quid, quid revera
sit Op-
timum , agnoscere non possumus illud debemus sequi, qnod Optimum vide,
tur, vel certe etsi e duo-
vel etiam interdum (cogi-
bus
lius
unum
alter o verisimi-
mur)
etsi e
duobus
unum
non
ta-
non appareat, alter utrum tarnen eligere.
alter o
verisimilius
appareat,
alterutrum
rnen eligere (prineip. philos. I, 3. p.

1).
Nee vero
est,
cur poe-
nitentia ducatur, qui illud
Mihi videtur etiam non esse cur eum poeniteat, qui

illud fecit,
esse eo
fecit, quod Optimum esse

iudieavit eo tempore quo
se
quod Optimum
tempore iudieavit9
ad actionem
debuit ,
deter mi-
liare
quamquam
otio
se-
idem postea cum
quo se ad actionem determinale debuit9 quamquam postea idem cum otio reputans se errasse iudicet,
(epistol. 1, 8. p. 19).
cum reputans
iudicet,
se errasse
cem
imo si res non sortiatur
felisuc-
cessum.
Nostrarum euim duntaxat cogitationum reiper-
agi possumus ncque porro natura hominis ea

est,
ut om?iia sciat, praeter ea
etiam optima consilia non
plerumque optima con* silia non sunt felicissima,

et
(epiat. I, 11. p.
semper felicissima sunt.
32
extr.).
206
Leibniz.
3.
Cartesius.
Ut abstineamus a
iu-
dicio
fer endo
de quacun-
que re quae nobis exhibetur,

et
quamdiu passionibus
non fieri
possit,
maxime ira agitamur,
vel si hoc
in quibus necessarium
ut sequamur rationes contrarias Ulis,

suggerit,
etsi
quas passio
minus
vali-
sumiin arena, debet praeeipue voluntas ferri in considerandis et

est consilinm
dae appareant.
seetaudis rationibus quae
contrariae sunt Ulis quas

passio
pr opfert,
etiamsi mi-
nus validae appareant (de

passion. III, 211.
p. 92).
Quoniam
affectus bona, quae nobis
omnes nempe affectus nopossessionem
offer mit, semper maiora

repraesentant, auae postea
ad qnorum quaerendam nos ferunt, maiora nobis

stros ea bona,
a nobis spe minora depre-
repraesentare ,
tates
quam
re-
hendi
solent.
vera sunt ; quin et volupcorporeas animae voesse,
Cum
,
igitur
luptatibus semper breviores
nullam amplius fidem habeamns ei a quo aliquoties decepti
cumque affuesemper mi17

p.
I,
rint, spe ?iostra
fuimus,
licet
nores
(epist.
17
quam blandissime cum agat, sie nulla

contra
affectus
nobistutior
cautio,
vgl. 1, 16. p. 14).
remedium generalius
et
observatu facilius contra
quam
ut, bt sentitur ca
omnes excessus affectuum

est,
sanguinis commotio, prae-
quod, ubi
sanguinis
sentitur
moneri ac meminisse oporteat, omnia quae se imaginationi offerunt, non alio
ea
commotio,
praemoneri et meminisse oporteat, omnia quae se
207
Leibniz.
Cartesius.
spectare
quam ad animae
augcndasquc quae rationes ,
affectus
imaginationiofferunt non
alio spectare
deceptionem
quam ad am
nimium
obiectum
mam deeipiendam eique repraesentandum rationes, quae inserviunt commentlt/ndo obiecto
com-
mendant,
aut
contraria
debilitandas.
passionis
sit-
ae tan quam longefirmiores
quam revera
sint,
et
contrario debilior es quae
eidem improbando
nnt.
servi-
(de passion. III, 211.
p. 92).
4.
Qu od,
quamvis qui-
vis
nottrum personam concogitare

debe-
quod, quamvis quivis nostrum personam constituat

ab
aliis
stituit aliis diver sam, ni-
diversam^ et cuitts
hilominus
proinde res ab orbis reliqui rebus aliquo
mus, non possc quempiam
modo
non
sc
per
se
soltim
consistere,
divisae sunt, nihilominus
sed concipi
unumquemque
cogitare
debeamus ,
et
debere velut partem universi et huius reipublicae,

societatis ,
posse
soltim
quempiam per
subsistere,
710 s
re-
fam iliae
q u i-
cum
orhiy domicilio, sacra-
mento
coniuncti
sumus,
ex partibus nniversi unam, et potissimum unam ex terrae

vera
esse
Hinc enim voluptas nobis erit, omnibus pr deste,

quia
totius
,
partibus,
huius vide licet
politiae , societatis ,
liae, q nie
famicontttt-
et/ ins
pars
um
domicilio, sa-
sumus,
bonum
privato
cramenfo,
fiafiintate
bono debet anteponi.
iuncti sumus;
lern,
totius
pars sumus, bonum privato bono decuius

bet anteponi,
p. IG).
(epist. I, G.
208
Leibniz.
Cartesius.
Quin
enim
aliis,
et
hoc nostra quoc er tum est
qne intererit ;
eos
,
q vi
officiosi
quod plerumque videamus eos qui officiosi av~

divnt,
aliis,
habentvr, mvlta etiam ab

etiam
qvibus
von
mvlta etiam ab imo et ab iis qviofficia

si
profvervnt, amica officia accipere, laboresqve qvos

in
bvs
nvnqvam profvervnt,
accipere,
amica
quae,
aliorum gratiam minores
suesse
diversi ingenii
scipiant,
hoher entur ,
aliorvm
non
accipe-
quam commoda quae ex eorvm amicitia percipiunt, JYon enim exspectantur a

nobis nisi officia ea, quae
rent,- laboresqve,
qvos in
gratiam suscipivnt, minores esse quam commoda, quae ex eorvm

quibus noti sunt, amicitia
percipiunt,
commode possumus praestare,
neque alia ab
aliis
Non enim
ex-
exspectamus; saepe tarnen

fieri potest, vt
spectantur
officia ea
a nobis nisi
quod
imo
aliis
minimo
constat,
prosit,
nobis
et vi-
quae co?nmode possumus prae stare, neque

ultra
maxime
ab
sed
Ulis
aliis
exspectafit
tam servare
possit.
mus ; quod
nobis
et
saepe
ut
minimi
vitam
constat,
maxime
prosit, imo
nobis
servare
possit,
5.
(epist. I, 10. p. 29).
Sunt quaedam res

et
in quibus vulgi exemplo

potius
consuetudine,
certa
quam
ulla
ratione
ducimur; unde fit, ut quod nobis illud idem
maxime
placuit ante de-
cem annos et forte post decem annos rursum pla-
209
Leibniz.
cebit,
Cartesius.
et
nunc
displiceat
hinc
quicquid ab
homiatque
nnm moribus
abludat, sta-
Um
pro
ridiculo
inepto
habeatur.
proinde
Erunt examinandi si-
His nihil est quod addam, nisi quod examinandi sint sigillatim locorum in quibns degimus mores 9 ut
gillatim locorum, in qui-
bus degimus, mores, ut ex-
ploratum habeamus quous-
que sunt imitandi, ne cum
agendum
bii 8 intus
bitatio
erit
;
unquam
du-
exploratum habeamus quousque imitandi sint; et quanquam certas de Om-
sola
enim duet
nibus demonstr(ttiones habere nequeamus , debemus

tarnen
aegritudinem
poenitentiam parit.
nos
determinare,
easque
ns u
de
rebus ,
quae
venimit)
opiniones
amplecti, quae nobis veri-
simillimae videantur ,
ut,
cum agendum erit, nunquam dubii s intus sola

;
enim dubitatio aegritudi-
nem
Videndum autem, gubernemus iuxta
nes
ratas
et
et
poenitentiam parit.
(epist. I, 7. p. 17).
nt nos
opinio-
quam maxime modeab omni ext rem i-
Prima erat (reguld), nt me in ceteris Omnibus gubernarem iuxta opiniones quam maxime
moderatas, atque ab omni
extremitate remotas.
incthodo
3.
tate remofas.
(de
p,
14).
Unde
aliis
quoque indicaoptima in se
liistor. Beitr.
bimus non
Trendelenburg,
ac perfectissima, sed ipsis

zur
Philo-).
Bd.
II.
14
210
Leibniz.
utilissima, ac captui audiCartesins.
entinm accommodata ,
ne
nosmet ipsos prostituamus.
Nostra enim maxime inter est
(ad aliquot certe

sine quo
aesti-
usus) a vulgo,
vivere
non possimus,
mari.
Cavendum
ctiam, ne pro-
missionibus fdle
voluntatis
nobis
Et quidem inter extremas vias, sive , ut ita loquar,

inter
nimietates,
liberlatem mutandae poslca
adimamus; om-
reponebam
omnes,
postea
promissioncs
nobismet
nia enim in
tndinibus
ita ut,
mundo vivissisunt,
Opti-
quibus
obnoxia
ipsis libertatem
mutandae
adimi3.
f/uod hodie
voluntatis
(de
mum,
statu,
possit.
brevi, mutato
verum
in
mus.
p.
methodo
pessimum
aliquid
censcri
15).
Nee denique
pnblids
refor-
mare tentemus;
nihil enim
a vulgo aegrius fertnr,
quam eorum mutatio

bus
assuevit*
q al-
Caeterum certo nobis persuasum esse

debet, vias iustas et honesta* esse
omnium
tutissi-
mas
et utilissimas,
maxi-
mamque omnium
esse astu-
esse
maximam
astntiam
uti.
tiam, nulla astutia uti.
nulla prorsus astutia

(epist. I,
10. p. 29).
ist:
6.
Tarn aretam esse uniointer
Zu vergleichen Primae autem

dispositioncs ,
corporis
nem
animam
et cor-
quae statim
211
Leibniz.
Cartesins.
illue^
pu8, ut cogitationes
ab
o?'tu
cogitationes no-
quae aliquos corporis motu* ab inennte act//te comitatae sunt, illos etiam
st ras
sie
comitatae sunt,
debuerunt sine dubio arctius
nunc
cum
illac
Ulis
iungi,
comitentur.
quam
I,
quae eas post(epist.
modum
Itaaue eosdem motu ab
externa quaeunque causa
in corpore iterum excit/ttos
comitantur.
35. p. 72. infr.).
ut eaedem disposiliones
in illo alias reden nies e andern in
animam
cogitatio-
casdem
et tum in
anima
,
nein reducaut, et vicissim
cogitationes
redneere
et
nt eadem cogifafio recur-
vicissim easde'm cogitatio-
rens praeparet corpus ad
nes
recurrentes
eosdem
eaudem dispositionem
cipiendam.
,.
ac35.
etiam
ducere.
motus denno protarnen

scire,
(epist.
I,
72).
Prodest
Prodest
etiam,
scirc,
quod licet hi motus animi et corporis natura et

consuetudine
sie
quod
dis
motus tarn glanquam spirituum et ccetsi

,
iuneti
rebri
qui repraesentant
certa
sint
sint, posse tarnen
per k tibi tum separari et iungi

valde differentibus.
animae
obieeta,
quae dam
naturaliter
aliis
iuneti
cum
iis
qui exci-
tant in illu quas/lam pas~
siones, possint tarnen
per
/labifum in de separari et
iuugi
aliis
valde
diffe-
rentibus.
50. p. 25).
(de passion. II,
Unde
evi/lens est, etiam
evidens
sos.
est,
eos ip-
eos ipsos, qui imbe/iltiores
qui imb/cilliores ani////beut
an inuts /tuben/, posse uequi-
mos
posse
//e/jt/i-
rcre Imperium ubsolutissi-
rere imperir/n/
//bsolutissi-
14*
212
Leibniz.
Cartesius.
mum
in omnes suas passio-
mum
in omnes suas passio-
nes, ff satis industriae ad-
nes^ si sat industriae adhi-
hibeant.
beretur ad eos instituendos et dirigendos. (de passion. II, 50. p. 26).
Quae
stissima
licet initio
molecon-
videantur,
suetudine tarnen sunt dulcissima.
Utile
autem
erit>
quamdiu
so s
nullis passioni-
bus agitamur, nt nos ip-
exerceamus in consi-
derandis bonis et malis,
quae toto vitae nostrae cursu nobis obtingere possunt, iustumqne eorum pretium ponderemus nt
,
deinceps
indicia
de
Ulis
solida
formemus , firmiterque statuamus haec
fugere et illa quaerere, non obstantibus cogitationibus
aut
rationibns
novis, quas passiones nobis
suggerere
possunt.
Quia enim non possnmus ad tmum et idem an im um

perpetuo advertere, hinc nt quantumcunque fit)
clarae
et
quia non possnmus ad

et
tmum
idem
animnm
perpetuo advertere, fieri potest, nt quantumcnnqne

clarae et evidentes fue-
evidentes fiant
rationes quae aliqnam nobis
rint rationes,
quae
ali-
veritatem
suasertmt,
quam
tatem
nobis antehac veri-
mox
tarnen fcdsis specie-
suaserunt,
postea
213
Leibniz.
Cartesius.
bus ab ea credenda abdu-
camnr, nisi crebra meditatione in habitum Converter imus.
/amen falsis speciebus ab ea credenda abducamur, uisi longa et crebra meditatione illam menti noinfixam habeamusj ut in habitum fuerit
strae ita
conversa. (epist.
1, 7. p. 18).
Pars III. De animi tranquillitate.
Animi tranquillitas
est mentis
Wahrscheinlich aus beilufigen
gaudium
et sa-
Aeusserungen zuvgl. ep. I,
tisfactio interna, produ-
sammengesetzt,
1. p. 2.
cens in nobis
summam
ac
Z.
IL
solidissimam vitae nostrae

voluptatem.
Ut autem
di-
scamus bene dirigere cupiditatem, ut

se extendat,
ad ea paratam
quae efficiunt,
ut ex oinnibus laetitia percipiatur, sequentes annotationes
erunt
observan-
dae:
1.
Int er res quas de-
si de rare possumus, sunt
quoad res quae ex nobis solis pendent, id est ex
quae omnino a nobis

pendent, quae
et
si
nostro libero arbitrio, sufficit Scire, eas esse bonas,
ex vera
boni cognitione procedant
ut non possint nimis fervide desiderari,

sit
ad nos perfectiores reddendos faciant, non possunt nimis fervide desi-
eo
quod
res
virtutem
sectari
derari, eo quod ea, quae
bonas facere quae a nobis pendentj nee possit nimis
ad bonum tantum tendunt.
fervide
virtus
detidera*
214
Leibniz,
Cartesius.
ri.
quo vehemcntiora eo meliora ;
(de
passion. II, 144.
64).
quae vero nullo modo a nobis pendent quantumvis bona queant

esse,
Quod ad
modo
esse,
ea
qaae nullo
pendent,
nobis
quantumvis
bona queant
fervide
mm quam
tenda
et eo
fervide
appe-
nunquam
quia
et
sunt,
non
solum
appetenda sunt:
non
nos
so-
quia possunt non inveniri
lum
possunt
ita
non
eo
magis cruciare quo

ea
evenire,
vehementius
concupi-
magis cruciare quo vehementius

ea
coneupiveri-
verimus, verum praecipue
quia
occupando
nostras
stu-
mus, verum praecipue quia
cogitationes
mentem
occupando nostras cogitationes, abdueunt Studium
diumque
cttnt
nostrum
abdu-
ab Ulis rebus, quaacquisitio pendet a
rum
hie,
quoque nobiscum reputcmus, quod, exceptis Ulis

nobis ;
proderit
si
nostrum a rebus Ulis quarum acquisitio pendet a nobis. Sunt autem duo rcmedia generalia contra has
vanas cupiditates.
Pri,
rebus ,
quas
Dens per
nostro
mum
qua
est,
est
gener ositas
de
suum decretnm a
voluerit,
postea.
Secundum
libero arbitrio dependere
impossibile
sit,
reflectere
quod saepe debemus animum ad pro-
aliquid
provenire
ab
alio
videntiam divinum, et cogitare impossibile esse ali-
modo
dentia,
quam
aeterno
determinavit haec Provi-
quid evenire
alio
modo
quam
ab aeterno determi-
navit haec Providentia, (de

passion. II, 145. p. 64).
idque quod sie evenit, ideo
Optimum
esse,
ac
iustissimum
adeo ut non absque
adeo ut absque errore cu-
gravi errore cupere pos-
pere non possimus ut
ali-
215
Lcibniz.
sitnus,
Cartesius.
u t a fit er cvcniat,
ita aeeidat
tri-
ter eveniat. (de passiou. 11,

146. p. 65).
nee
cum
stari,
multo minus
que-
rimonias hinc institucre.
Verum quin maior pars

cupiditatum nostrarum sc
extendit
tae
Sed quia maior pars

cupiditatum nostrarum se
extendit
tae
ad
res,
quae
to-
ad
res quae to-
a nobis non pendent,
a nobis non pendent,
nee totae ab aliis, de be-
nee totae ab aliis, debe-
ex acte distinguere in Ulis id, quod non nisi a nobis pendet, ut ad id sotum nostram cupiditatem
ul us
mus exaete distinguere in Ulis id quod non nisi a nobis pendet, ut ad id soprotendamus.
residuum,
protendamus.
residuum,
Et quoad
(um nostram cupiditatem Et quoad

etsi eins succes-
etsi eins succes-
sum ecnsere debeamus fatalem et immutabilcm, nee

circa illud sc oecupet nostra
sum
censere debeamus faillud

se
talem et immutabilem, ne
circa
oecupet
cupiditas,
considc-
nostra cupiditas, conside-
ruiidae tarnen sunt ratio-
randae tarnen sunt rationes' ex quibus plus vel minus sperari possit, ut
ncs, ex quibus plus vcl minus sperari possit, ut inserviant dirigendis nostris actionibus;
inserviant dirigendis nostris actionibus.
(de pas-
siou. II, 146. p. 65).
atque sie
fit,
Et
sane
cum
ita
nos
ut,
qitouiam desiderioiuiplctio
ruiu
uo&frorttui
exercemus in distinetione fati a fort u na, assuesci-
non nisi a nobis pendet, semper nobis plenam satisfactionem darc possint.
mus facile in dirigendis

nostris cupiditatibus
tali
modo,
ut
quoniam cor um
nisi a nobis
i/nplitio
non
pendet y semper nobis ple-
216
Leibniz.
Cartesius,
nam
satt sf'actio nem
dare
II,
possint.
(de
passion.
146. p. 66).
2.
Sapientis esse, se
fo r
et sapientis esse, se
tunae imperio itasubducere, ut licet Ulis qnae

sese
fortunae imperio
ducere, ut licet
sese
ita sub-
offerunt
commodis
quae offerunt, commodis

iis,
amplectendis
tarnen
non desit, putet minime se
amplectendis non desit, tarnen
minime putet
si
I,
se in-
infelicem, si denegentur,
felicem esse,
tur. (epist.
denegen-
14. p. 37).
atque
iis
resistendo
aut
permittendo duplici fruetur voluptate magisque

gustabit huius vitae dulcedines, in quibus alius,
non rede
adhibitis, acer-
bissima potest ac
amara
Vgl. princip. philos.
p. 2.
I, 9.
quaeque experiri, 3. Consideranda est m cutis
nostrae
(hoc est sah-
stantiae
quae in nobis consciaest) nattira quatenus absque corpore consistet

atque
est et
illo
venit cognoscen-
dum,
est
animae nostrae
subsistit
lotige
nobilior
natura, quatenus absque

corpore
atque
Ulis longe ?tobilior est et
innumerarum quae in hac vita non occurrunt

voluptatum capax.
innumerarum, quae in hac vita non occurrunt, voluptatum capax,

p. 16).
(epist. I, 7.
Hinc enim nos ut immortales considerando summa-
Hinc enim
tales
immorconsiderando summa'
se ut
217
Leibniz.
Cartcsius.
rumque voluptatum capaces, inde atttcm nos
rumque voluptatum capaces,
mor-
inde autem se morinfirmitatibus
talibus et caducis corporis
talibus et caducis corpori-
bus, multis infirmitatibus
bus multis
obnoxiis, et paucos intra
obnoxiis, paueosque intra
annos perituris, con iunctos
annos perituris,
ctos
coniun-
equidem nihil omittemus, quo nobis fortunam in hac vita aequam reddamus, de caetero tarnen, aeternitacomparatione tis, hac vita non magis affici debemus, quam si comoediarum exitum speesse,
esse,
nihil
quidem
omittunt, quo fortunam sibi in hac vita
aequam redilla ta-
dere conentur ; sed
rnen respectu aeternitatis
non
eins
est
Ulis tanti,
quin
non secus quam comoediarum exitum spectent. (ep. I, 28. p. 58).
ctemus.
4.
De um
est
esse cogiteens
prima et praeeipua (veritas)

est Deum esse, a quo omnia pendent, cuius
mus, hoc
summe
perfectum, a quo rerum
omnium
lis
existentia singu-
perfectiones sunt infinitae, potestas
momentis dependet, qui una cogitatione' quicquid

est,
immensa, de-
creta Infallibilia: hac enim
fuit,
erit,
ant esse
ratione docemur, casus nostros
potest tuetur, cuius perfectiones sunt infinitae, potestas
immensa, decreta inhac enim ra-
omnes aequo animo aeeipere, utpote a Deo nobis haud temer e immissos: et quia
/'allibilia,'
verum amoris
fione
stros
docemur , casus noaequo unimo acci-
obieefif/n est perfectio, si
pere utpo/e a
Deo
nobis
haud temer e immissos, et quia verum amoris ohicctum

est perfcctio, siqttan-
quando meutern fiostrtnn ad naturam eins speculandam elevamus , nos ad

eins
amorem
naluraliter
tarn proelives deprt"hendi-
do meutern nostram ad eins
mus, ut ex nostris etiam
218
Leibniz.
Cartesius.
naturam spectandam clevamits, nos ad eins amorem

tarn naturaliter proclives +
afictionibus
gaudium
reputantes
pereipiamus
voluntatem
eins
impleri
illas in-
dcprehendimus, ut ex nostris
hoc ipso
eidamus,
quod in
etiam afictionibus
re-
(ep. I, 7. p. 16).
gaudium pereipiamus,
putantes
voluntatem eins
impleri hoc ipso (juod in

illas
ineidamns,
Ens
\Deum consideremus ut summe perfectum,

terminum involenim darum non minus repugnarc
/litte
hoc est cuius perfecliones
nullum
vunt,
fict,
(hoc
adeo
ut non magis
cogitare ens
Deum
{hoc
est
repngnet cogitare
est ens
Deum
summe
desit
perfeetnni) cui
est
summe per-
desit
existentia (hoc
fectum) cui desit existentia (hoc est cui desit ali-
cui
ctio),
aliqua
perfc-
quam
enim
cogitare ?nonvallis.
qua perfectio) quam

gitare montem cui
vallis.
co-
tem cui desit

hoc
ullo
Ex
desit
p. 32).
solo
absque
(meditat.
V.
discursu
cognosee-
mus Deum existere, eritque nobis non minus per

se
nee minus clare et distincte intelligo

tis
notum, tarn necessario ad ideam entis sumtne perpertinere

existenali-
fecti
tiam,
quam ad ideam
quodin ea
cuius numeri aut figurac

pertinere,
clare
ad eins (ensumme perfecti) tiaturam pertinere ut semper existat, quam id quod de alt qua jigura aut numero demonstro ad eins jigurae
aut numeri naturam etiam
pereipimus.
pertinere, (medit.V. p. 32).
219
Leibniz.
Cartesius.
Unde simul, quisnam Dens sit, qua/ttum nuturae nostrae fert infirmi-
agnoscemus; ad idcunt enim eins ingenitam tantus,
tum rcspicientcs inveniemus providentiae eins

incircumscriptam
sionem, per
gitatione
est)
cxtenco-
quam nna
Sed si insuper attendamus ad infinit udinem potentiae eins, per quam tarn
multa creavit,quorum pars
sunt us
quicquid fait, erit aut esse poterit iu-
minima, ad proviunica cogita-
tnetur, de er et or um in-
dentiae eins extensionem,
fallibilem certitudinem, quae nequaquam ututari possunt, potentiae

de
qua
erit,
fit ut
tione quicquid fuit, est,
aut esse potest, in-
immensas vires,
Dei operibus digne
tueatur,
q nun quam
ad
decretorum
liberum
no-
qaas perspeetas habebimus,

si
eins infallibilitatem, quae
statuamus vastamque illam

de idea universi idcam ha-
sfrum ttrbifrium non evertant,
nequaquam
tarnen
beamus,
quam
praestantes
novi-
muturi possunt
philosophi
veter es
que
animo
coneepere^
cogitemusque tantae molig

existentiam
mentis
ab
singulis
co
mohur um omni um verum meditatio
dcpcndcrc.
hont i non
omni um consideratio hominem foitaque
Hrum
rar um
rum probe gnarum

gaudio
rus
si/,
tunto
probe gnarttnt
satis
tttnto
gau-
perfundet, ut tarn
dio perfnndet, ut iam se

vixisse
satis se vixisse arbitratu-
arbitratu-
(X quo
talcs ei co-
gitationes
Dens
indulse-
quod eiusmodi cognitioncs Dens Uli indulrus

sit,
220
Leibniz.
rit.
Cartesius.
serit,
Et quoniam verum
est
nedum ut erga
sit et
illum
amoris obiectum
per-
tarn
iniquus
ingra-
fectio, si quando meutern
tus, ut
locum eius occu-
suam
ad naturam
elevat,
eius
se
speculandam
pare cupiat; seque cum illo voluntate sua coniungens

,
ad
eins
amorem
ut
natu-
tarn
perfecte
eum
raliter tarn proclivem de-
amat, ut nihil prius habeat in votis,
prehendit,
ex
suis
quam ut Dei
etiam afflictionibus gau-
dium percipiat, reputans

voluntatem eius hoc ipso
impleri,
voluntas fiat; unde fit ut mortem, dolores, aerum-
nas metuere desinat,

dere, nisi
cum
de-
seque
cum
illo
sciat nihil posse sibi fled-
voluntate sua coniungens

tarn
quod Dens
perfecte
eum amat,
volun*
creverit; divinumque hoc
ut nihil prius habeat in

votis,
decretum tantopere amat,
quam ut Dei
tas fiat\
dermis
Inde fit, ut talia consimortem, dolores, aerumnas metuere desinat,
tamque iustum et necessarium existimat, habetque ita perspectum se Uli subiici debere,
illo
ut etiam
si
cum ab
mortem, aut aliud quid
cum
sciat ?iihil posse sibi
mali expectat,
set
per im-
accidere,
quod non Dens

il-
possibilem hypothesim es-
decreverit divinumque
penes ipsum, haud vel-
lud decretum
tarn
iustum
let tarnen illud
immutare,
ac necessarium existimet,
tamque se Uli subiici debere perspectum habeat, ut etiam cum ab illo mortem aut aliquid mali expectat, etiamsi (quod impossibile
est)
mala aut calamitates non refugit, quippe quae sibi a providentia

si
Sed
divina immittantur, certe
longe
minus bona repu-
diat, licitasque voluptates,
supponerenollet
tur posse,
tarnen
quibus in hac vita frui potest, cum ab eadem etiam

Providentia
proficiscan-
immutare.
Sed
si
mala
221
Leibniz.
Cartesius.
calamitatesque ?ion refugit,

tf
tnr; atque ita
dum bona
malopervacuus,
nippe quae sibi a
laetus amplectitur,
Providentia
certe
lotige
imm ittuntur,
minus bona
rum omnium metu

suo in
Deum amore
repudiat licitasqne voluptates, quibus in hac vitu
fecte beatus efficitur.

(epist. I, 35. p. 75).
frui potest, cum ab ea~ dem Providentia proficiscantur, atque ita
dum
bo-
na laetus amplectitur, malorum omnium metu vacuus, suo in Deum amore

beatur.
Ut aecurate constet quanti sit qnidlibet ad

5.
Sed ut aecurate
quanti
sit
constet
quidlibet
ad
beatitudinem nostram, at-
beatitudinem nostram, at-
tetidendum est, ex quibusnam causis voluptas nostra oriatur;

hui am enim potissimum rei
cognitio
virtutis
tendendum est quibusnam ex causis voluptas nostra oriatur, huius enim potissimum rei cognitio virtutis
exerci-
exercitium facilius
potest.
tium facilius efjicere po-
efficere
Omnes
nostrae
?io-
Sciendum est itaomnes animae nostrae actione, quae aliquid nobis perfectionis acquiruut, secundum virtutem esse, totam antun voluptatem nostram positam esse in perfcrtio/tis
tent.
porro
bis
animae
que,
actiones quae illiquid
perfectionis
acqui-
ruut, xecunrfum virf ufern

sunt,
tota
aiitcm
nostra
tanali-
voluptas
posita
est
tum in perfectionis
Sic nullam hoc
est,
cuius nostrae con seien tia.
alicuius nostrae coiincicntia, quo posito scquitur, nullam unqaam vi rf ufern
unquam
vir-
tutem exercere possumus,
nun quam possu-
222
Leibniz.
Cartesius.
exerceri
pos&e,
hoc
est
nunquam
bis
fieri passe
dictat,
a noquin
mus agere id qnod nostra nobis ratio agendnm snadet,
quod ratio
quin id ipsum. nos

(ep.
id nos voluptate profnndat.
voluptate perfundat.
I, 6.
p.
13).
Unde
possibile
est
ex
labore et cnra multo majo-
Sic etiam polest ex fletn et labore multo maior
rem quam ex risu

ete
et qui-
quam ex
p. 20).
risu
et
quiete
(ep.
I, 8.
voluptatem percipi.
voluptas percipi,
Sic etiam quo difficiliores superatu sunt affectus

nostri, hoc
molesti
quidem
sunt
maiore animum
pravi habitns) sed tarnen superabiles imo

{corporis
et eo
voluptate imple?it; est enim
maiori voluptate ani-
menti maximo oblectamento,
mam perfundunt,
rint.
(ep. I, 6. p.
quo su13).
suas ita vires experiri,
peratu difficiliores fueet
Sic denique generatim

oblectatur
generatim
oblectatur
mens persenti-
persentiscendo affectus in
se
scendo affectus in se qualescunqne commoveri, mo-
qtialescunqne
ven*,
8.
commomodo maneat eins

(ep.
I,
do maneat eins in
illos
in illos imperi/fm.
p.
imperium,
Nulli qnoqne hinc evenhts
20).
adeo
tristes
sunt,
et vulgi iudicio
absolute
rati-
mali,
ex qnibus non
onis ope aliquid ntilitatis
percipi possit, quiqne nl-
lam habere possint nocendi animae nostrae vim, ?nodo satis semperque habeat apud se unde con-
~ certum est
veniunt
om-
nes tumnltus qui alinndc
nullam vim ha-
bere nocendi animae no-
223
Lcibniz.
Cartesius.
strete,
tcnta sit ,
scd potitis anlaetitiam,

si
dere
eins
Iiabeat
modo apad
eins
satis
semper
sc it/tde con-
observet, sc ab Ulis laedi
tenta sit, sed potitts a ti-
non possc quod facit ut magis agnoscat pcrfcctio,
gere
laedi
laetitiam,
eo
ii
cm
sit
am.
quod observans se ab Ulis non posse, id ei ad suam perfectionem cognoscendam inserviat. (de
passion.
II,
148. p. G7).
Verum cum
volitptatcs
llae autem (volnptates)
corporis sint quae , ima-
imaginationi
se
confuse
ginationi se confuse Offerent es , apparent saepe

lotige
afferentes, apparent sae-
pe
lotige
maiorcs,
quam
,-
maiorcs
quam
re-
revera
sunt,
praesertim
verci sunt,
praesertim an-
tequam possideantur, quae
antequam possideantur id quod malorum omninm
malorum omni?im omniumqne in vita errorum origo

est,
omniumqne
vitac
erro-
rum
origo
est.
Nam iuxta
observandum (ne
illarum
(?) e.v
spe-
cie
decipiamitr)
regnlam qitaelibet voluptas ex magnititTalionis

di/ie
voluntatem
din e
magnit tiillam
perfectionis
illam
perfecti onis
prodneentis esset metieniht; atqite
prodneentis esse aestiman-
ita eas q aar
um
dam.
caitsae nobis
clarc cogiiiaestif.).
tae
sunt,
sofern us
mare.
(cp. I, G. p. 13
Ut itaqne anima nostra

perfecte contenta
.v/V,
Ut autem anima nostra

ita
ni-
contenta
(lebet
sit,
nihil
vir in(Jui-
hil aliud de bei i/nam virtitlem
aliud
tern
quam
ex acte
seetari: quittt
exaete seetari.
cnitti
ciutque tu im ita ait,
ennque
ita vixit,
ut
eonscientia Sita exprobra-
conscii titia
MM
e.vprobrai/tsttiit
re ei nequeat , ipsam
ntt-
re ei nequeat
an-
224
Lcibniz.
Cartesius.
quam
ce re
^
neglexisse ea faquae meliora iudi-
quam
cere
neglexisse
ea faesse
quae
meliora
cavit (quod est sectari vir-
iudieavit , (quod hie voco

sectari virtutem) inde percipit satisfactionem,
tarn potens est
tutem),
inde habet
satis-
factionem, quae
tens
est
tarn po-
quae
ad efficiendam
ad eum feaffectuum
felicitatem , ut violentiores etiam affectuum motus
licem reddetidum, ut violentiores motus
nunquam
sat habeant vi-
nunquam
sat habeant vi-
rium ad turbandatn animi

trn quillitatem
.
rium ad turbandam tranqnillitatem
animae
ipsius.
p. 67).
(de passion. II, 148.
Epilog us.
Haec in habitum
versa gener ant
con-
Sic credo veram generositatem quae efficit, ut
generoefficit,
sitatem, quae
ut
homo se existimet quantum potest legitime, Haec

autem in eo
consistit,
homo se existimet quantum potest legitime, in eo

solum consistere, partim
par-
tim ut norit nihil revera
suum
esse excepta
hac
se
li-
quod norit nihil revera suum esse excepta hac libera dispositione suarum
voluntatum, nee cur debeat
bera dispositione suarum

voluntatum,
dari
nee
lau-
laudari vel vitupe-
aut vituperari de-
rari, nisi
vel mede
quod
utitur;
illa
bene
bere nisi quod illa bene
partim
aut male utatur, partimque quod sentiat in se ipso
quod sentiat in
se ipso fir-
mum
est
et constans proposi-
rmum
ac constans pro-
tum ea bene utendi, id
positum ea bene utendi, id est nunquam carendi voluntate, suseipiendi et exe-
nunquam carendi
vo-
luntate suseipiendi et exe-
quendi omnia quae iudicaverit meliora esse,

est perfecte
quendi omnia quae iudicaverit meliora esse, quod
quod
sequi virtn-
225
Leibniz.
est perfecte
Cartesius.
sequi virtuse no-
fem.
p. 69).
(de passion. III, 153.
tem.
Qui hoc de
et
Qui hoc de
se no-
rmt t
sentiunt, Uli sibi
runt
cile
facile persuadent , singulos alios
fapersuadent singulos
homines
et sentiunt, sibi
homines idem de
sentire
alios
se
ipsis
aut seneo
et
se ipsis sentire,
tire posse,
nihil
est,
quoniam in quod ab alio
hi eo nihil est
alio pendeat.
idem de quoniam quod ab

contem-
Idcirco ne-
non ab
circo
ipsis pendeat.
Id-
minem
nunt,
unquam
et
neminem
unquam
etsi vide-
quamvis saepe
contemnent , et
videa/nt alios ea admittere
ant alios admittere sphal-
sphalmata quae ostendnnt
mata, quae ostendnnt eo-
ipsorum
imbecillitatem^
mm
imbecillitatem ,
sunt
eos
sunt tarnen proniores ad

eos excusandos
tarnen
proniores
ad
quam
car-
excusandos,
dos, et
quam carpen-
pendos,
eos
et
ad credendum, eos potius ex notitiae quam

bonae
voluntatis
potius
ad credendum ex notitiae
voluntatis de-
quam bonae
defectu
odio ideo
fectu peccare. (de passion.

III, 154. p. G9).
peccare, et
quam vis habeant vitiu, non

tarnen oderunt eos, Ulis vident obnoxios,
et
quam-
quo
sed
habeant vitia, non ideo tarnen oderunt cos, quos Ulis vident obvis
odio
solum eorum miserentur. Ac prout non se putant

multo inferiores iis, qui plura bona aut honoris possident, aut qui ingenio,
eruditione, formave praepollent, vel alios caettros
noxios, sed solum eorum
miserentur.
(de
passion.
III, 187. p. 82).
Ac
prout
putant multo inferiores iis qui plura bona aut hon ore s possirfvnt, aut qui ingenio,
se
non
super ant in
nee se
ul/'is
quibus,
cruditionv,
formave praealiis
dam perfectionibus
ita
pollent, vel alios caeteros
multo superiores
i;
superant in
i.
quibus-
Trendeleuburg, bistor. Beitr. cur Philo.
H.
15
22G
Leibniz.
Cartesius.
existimant
liter
iis,
quos simi-
dam
perfectionibus ,
ita
in his praecellunt,
nee se
liter
mnlto superiores
iis
quod haec omnia Ulis videantur haud magna consideratione

bo7ia
illa
existimant
quos simi-
praecellunt,
quod
digna
voluntate,
prae
haec omnia ipsis videantur haud
ex
magna
conside-
ana
sola se aestimant.
ratione digna, prae bona

illa voluntate
ex qua
sola
se existimant.
(de passion.
III, 154. p. 69).
Ac
lent
esse;
sie generosiores' so-
Atque
solent
esse,
sie
generosiores
humiliores
quoque hnmilitas autem

in-
quoque humiliores
et
humilitas
ho-
consistit in ea reflexione,
nesta
consistit
solum in
faeiet er-
quam faeimus super

rmitatem nostrae
ea reexione
quam
?iatu-
mus
super
inrmitatem
rae, et error es quos olim
nostrae
naturae,
potuimus et deineeps possumus committere, qui non minores sunt iis qui ab aliis
rores quos olim potuimus
commisisse
aut
deineeps
committi possunt,
effi-
possumus committere, qui non mi?iores sunt iis qui

ab
aliis
nemini praeter amus, r eputante s caeteros qui pollent nobisenm suo libero arbitrio aeque
citque, ut nos
committi possunt;
efficitque ut nos
nemini
praeferamus,
lent nobiscum
reputantes
pariliter caeteros qui pol-
bene ac nos eo posse
uti.
suo libero
bene
ac
arbitrio,
aeque
nos
illo
posse uti.
Qui hoc modo generosi sunt, naturaliter ad magna patranda feruntur,

sie
Qui hoc modo generosi sunt, naturaliter ad magna patranda feruntur /

sie
tarnen,
ut nihil sus-
tarnen
ut nihil sus-
cipiant, cuius se
non ca-
cipimit euius non se ca-
227
Lcibniz.
Cartesins.
paces sentiant, et quoniam

nihil magis reputant
bette
paces sentiant.
Et
quo-
quam
com-
facere
proprio
aliis
homini-
bus
saepe
niam nihil malus reputant quam bene facere aliis hominibns, et proprium com-
modo contemto, hie perfecte huma n i off biles, officiosi erga nnnmquemque sunt. Affe ctib?is autem suis, sed
,
modum
ideo
contemnere,
semper perfeete human i, affabiles et officiosi erga
unumquemque
nantur
suis
sunt.
Ac
praeterea absolute domlaffectibus,

,
inprimis invidiac ac %elotypiae dominantur,
quod
specialiter
cuplditatibus
et
rep-utent nihil cuius acquisitio esse,
xelotypiae ,
invidiae
a se non pendeat tanti ut multum debeat ex-
quod reputent, nihil cuins acquisitio a se non pendeat tanti valere ut mul-
optari, et
odio erga homi-
nes qvia omnes aestimant,

et
tum debeat exoptari;

eos
et
metui, quod dacia

se-
odio erga homines, qula
propriae virtutis siut

enri, et irae,
omnes existlmant,
et
quod parvi pendentes quaeeunque pendc/tt
metui,
quod fiducia pro-
ex a/iis.nuu qua/u tanrottfcdff/tt suis
priae virtutis fimit securi,et denique irae, quod par-
tum
adver
sariis, ut se
ab Ulis laesos
agnosca/tf.
Denique num-
quaeeunque pendent ex aliis, nunquam tantum concedani

vi pendentes
suis adversariis ut sc
Ulis laesos agnoscant.
passion.
111,
(dt
qt/am querelas dueunt ne-
qne enim perfeete contentns est, qui habeaf adhnc,
(de
p.
155.
156.
de quo
vonqm rntur. G9. sqq.) Auf diese Weise stammt das Material
der Schrift
de vita beata aas den verschiedensten Bchern des Oartesins
und die Stellen sind nicht ohne Gewalt KU einem
ungelenken Leih gegliedert.
Der
Verf. hat es sich, \\'w
es scheint, zu einem Gesetz gemacht, den Cartesins nnr 15*
228
in
eigenen Ausdrcken reden zu lassen. Daher werden nicht selten aus entlegenen Orten Aeusserungcn zusam-
mengebracht, ja selbst in Einen Satz zusammengekoppelt. Hie und da ist der grammatische Ausdruck gebessert,
wie
.
I.
II. . 4.,
auch wol der Ausdruck geschrft, wie
III.
5.,
oder eine speeifische Vorstellung des Cartesius, wie
. 6.
(motu* tarn glandis

die
gemieden. Aber
quam pirituum et cerebri) Abweichungen sind unerheblich und

in
nach Cartesius lassen sich einige Fehler, welche sich
dem Text
der Schrift
finden,
sicher verbessern,
z.
B.
S. 222, Z. 4: profundat in perfundat, S. 223, Z. 18: vo-
luntatem in voluptatem.
Ausser den Uebergngen bleiben kaum einige Stze brig, die sich nicht aus Car-
tesius nachweisen lassen.
Wem
daran liegt, auch diese

sicher
kleinen
noch
in
Lcken zu fllen, der findet das Vermisste einem Winkel der Werke des Cartesius.
was dem Keime nach
welche Cartesius
in
in
Wenn
ticulirt hat,
Leibniz in der Schrift de vila beata das ar-
den drei Regeln entBriefe an die Prinist
halten
ist,
dem
zessin Elisabeth von der Pfalz gegeben: so
zwar der
Abschluss (epilogus) dort nicht angedeutet, wenn auch

eine Veranlassung dazu im
G.
Briefe
(I, 6. p.
14) gefun-
den werden kann.
Indessen hat Leibniz ihn durchaus im
Sinne des Cartesius gebildet, wie aus dem erhellt, was

Cartesius in der Schrift de passionibus ber den Grund
der generositas sagt.
So hat denn Leibniz
in
dieser Schrift die ethische
Ansicht des Cartesius nach dem Motiv jenes Briefes und

mit Cartesius eigenen Worten skizzirt.
eine
Die Schrift
ist
Sammlung und Zusammenreihung
zerstreuter Stel-
len, die sich theils in Briefen und Vorreden? theils in
der Schrift ber die Methode und in den Meditationen,

theils in
den Principien der Philosophie und den Bchern

finden,
de passionibus
Gedanken und Ausdrcke, obwol
229
und sondarum zu einem neuen Ganzen zusammengefgt, um einen Grundgedanken des Cargerissen, sind saimnt
aus ihrem
Zusammenhang
ders cartesisch, und werden nur
tesius auszufhren.
"Wird dies erkannt, so hrt die Schrift auf, so zweideutig zu sein, als sie bisher erschien.
tritt
Leibniz selbst
aus ihr ganz zurck; er gicht nichts von sich und
aus
dem
Seinigen, und leiht ihr, wenn irgend mglich,
nicht einmal einen untergeordneten Ausdruck.
Es war Leibnizcns Weise, indem

las, es
er Philosophisches
auszuziehen und zusammenzufassen.
Die Knig!.
lasse
zu Hannover besitzt davon in seinem Nachmerkwrdige Beispiele, namentlich Ueberblicke ber Plato's Phaedon (1676), ber Epictets Enchiridion, ber
Bibliothek
einige
intellectus
Bcher der Ethik des Spinoza, dessen Schrift de emendatione, ber Poiret's cogitationes de Deo^ anima, malo nach der zweiten Ausgabe (1685). Aus
ist
Arbeiten solcher Art
wahrscheinlich der Aufsatz de
vita beata entstanden, da sich darin dieselbe
Weise, nur
abgeschlossener und kunstreicher, offenbart.
Ueber
stimmen.
die Zeit
der Abfassung lsst sich nichts bein die
Dass der Aufsatz frh und

falle,
Zeit unent-
schiedener Entwicklung
weil
hat
man nur angenommen,

Lehre
hielt,
man den
die
Inhalt fr Leibnizens eigene
aber
darin
erkannten
cartesischen
und vermeinten
spinozischen Elemente mit

zu reimen wusste.
dem
eigentlichen Leibniz nicht
Diese Schrift, die ausser einer sehr unbestimmten

Stelle in
den nouveaux essa sur f entendement humain

cd.
(I, 1. p. 206.
Erdm.) fr den einstigen Spinozismus
des Leibniz allein
zum Zcugniss
diente,
muss nunmehr
ist
aufhren, einer solchen den historischen Bestand trben-
den Hypothese Vorschub zu

ein
leisten.
Es
auch nicht
Atom Spinozismus
darin; alles ist bis in die letzten
230
Fasern hinein acht cartesisch. Der Aufsatz ist ganz und gar aus Cartesi-us zusammengesetzt, wie eine ausgelegte
Arbeit
darf
nach einer empfangenen Vorzeichnung.

nicht auf halbem
Daher
Die
man
Wege
stehen bleiben.
Schrift beweist nicht nur nicht, dass Leibniz Spinozist
gewesen, sondern ebenso wenig, dass

will
1
er,
was
Gu brau er
derjenige
),
einmal Cartesianer war. Sie steht, wie eine histo-
rische Darstellung, neutral da.
So wenig
als
Kantianer
ist,
der
in
der Geschichte
der Philosophie
Kant zusammenzufassen und mit dessen eigenen Worten zur Anschauung zu bringen weiss: so wenig beweist die
Schrift de vita beata, dass Leibniz zur Schule des Cartesius
gehrte.
ein
Allerdings scheint Leibniz auch auf den Inhalt
Gewicht gelegt zu haben, da sich in dem Nachlass die Schrift auch deutsch finden soll und der Anfang derist 2 ).
selben krzlich auch franzsisch ans Licht gebracht
Aber Leibniz braucht dessen ungeachtet kein Cartesianer

zu sein, zumal durch die Vergleichung gezeigt
Leibniz
ist,
dass
gerade
spccifischc Vorstellungen
des Cartesius
weggelassen hat.
Cartesius eifrig;
Ohne Zweifel studirte Leibniz den aber wen htte Leibniz nicht studirt?
er mit ihm, besonders
betrifft,
Ohne Zweifel hat

der ideae imiatae
was
die
Lehre
eine innere Verwandtschaft.
Aber sein Bildungsgang, von Jacob Thomasius bestimmt, war universeller. Seine Schule war die Geschichte der Philosophie, die gerade Jacob Thomasius in einem
grssern Sinne begrndete.
Leibniz
liest die Alten,
be-
sonders Aristoteles, auf welchen gleicher Weise Jacob
1)
Guhrauer
Leibnitz 1846.
1.
Tbl. Anm. S. 74, auch zeigen
ihn Aufstze, wie der de vita beata, als einen wirklichen
Cartesianer".
2)
A.
Foucher de Careil leltres etopuscules inedits de Leibni% precedes d'une introduetion. Paris 1854. S. 241 f.
Thomasius und Erhard Weigel hinfuhren; er kennt frh

die Scholastiker, wie schon seine Dissertation de
prinseinen
cipio
ersten
hidividni
Schriften
bewundernswrdig
ist
zeigt.
In
Cartcsius.
alt,
gegen Schon im Jahre 1669, noch nicht 23 Jahre

schon
bewusster Gegensatz
1
sagt er es rund heraus, dass er nichts weniger als

).
Cartesianer sei
lich so fassen,
Daher drfen wir
die
dass Leibniz direct aus Cartesius
Sache schwerher-
vorgegangen", als dem gemeinschaftlichen Stamme, von dem Spinoza nur einen altern Zweig bedeute und
dass Spinoza
und Leibniz wie zwei feindliche Brder

2 ).
Eines gemeinsamen Vaters anzusehen seien
Dadurch
wrden wir Leibniz

beata, die
in ein
engeres Verhltniss zu Carist.
tesius bringen, als nachweislich
Die Schrift de vita
man am
einfachsten als eine rein historische
Studie oder als eine fr einen ussern
Zweck
abgefasste
Darstellung ansieht, kann dafr keinen gengenden Beleg abgeben.
Dass Leibniz je Spiuozist war,

gisch so gut als
ist
schon chronolo-
unmglich; Leibniz stand bereits im

historisch durch kein
3isten Jahre, als Spinoza's Ethik herauskam; dass er

eigentlicher Cartesianer war,
ist
1)
Epistola ad Iacobum Thomasium. p. 48. ed. Erdm.: Me fateor nihil minus quam Cartesianum esse. In Cartesio eius methodi tantum propositum amo; nam quum in rem praesentem ventum est, ab illa severitate prorsus remisit et ad hypolheses quasdam miras ex abrupto delapsus est, quod rede etiam deprehendit in co Vossius in libro de luce. Quare dicere non vercor plura
me probare in libris Aristotelis ittol (pvctxrjg xQoamg, quam in medilationibus Carlesii; tantum ab est, ul
2)
Cartesianus sim. Guhrauer Leibnitz's animadversiones ad

philosophiae.
1.
Cartesii prineipia
1846.
1844. S.
S. 76.
5.
vgl. Leibnizeus Biographie.
TU. Anm.
232
Datum
als
bezeugt.
Man
darf nicht vergessen, was Leibniz

fr
eine
verlorene
Bemerkung
sich
selbst
nieder-
geschrieben: Vielleicht war es fr mich ein Glck, dass

ich ein wenig spt dazu
kam, den Cartesius zu

').
lesen;
icb habe ihn erst aufmerksam gelesen, als ich schon den
Geist voll eigener Gedanken hatte"
Wir haben
setzen.
keinen
Grund,
in
ist
diese
Worte Misstrauen zu
Etwas
Anderes
das Verhltniss des Leibniz zu Cartesius in
einzelnen Punkten und es bleibt der Untersuchung offen,
was Leibniz seiner Anregung im Einzelnen verdanke und was er ihm entgegensetzt. Aber niemand wird z. B. dadurch ein Pythagoreer, dass er den pythagoreischen Lehrsatz lernt.
1)
ex Otto Hannoverano Felleri b. Dutens VI. Je ne sais si ce n'est pas un bonheur pour moij que je sois venu un peu tard d la lecture de ce celebre auteur QDescartes). Je ne Vai tu avec attention, que lorsque j'avais dej Vesprit plein de mitte de mcs
Leibnitiana
p.
304.
propres pensees u.s.w.
Guhrauer
Leibnitz. 1846.
1.
Tbl.
Anmerkungen S. 74. Vgl. in einem Brief an Foucher bei A. Foucher de Cur eil teures et opuscules inedits de Leibni% Paris 1854. S. 33: il s'est rencontre que j>ai tu presque tous tes nouveaux philosophes plus tot que lui
i
CM. DescarlesJ.
Premiers enlre
les
Bacon
mains.
et
Gassendi
me
sont tombes les
Das Verhltniss des Allgemeinen zum Besondern in Leibnizens

VI.
philosophischer Betrachtung und
dessen Naturrecht.
Am
Gedchtnisstagc Leibnizens 1848 in der Knigl.
Akademie der Wissenschaften.
JUngst hat
in
den Wissenschaften, wie
in
den Werk-
sttten, die Theilung der Arbeit begonnen.
Lngst
liegt
die Zeit jener
geistige Kraft allen Richtungen

alle Seiten
Anfnge hinter uns, in welcher noch Eine gengen und Eine Kraft
umspannen konnte.
geht in demselben Sinne, als die Welt der Dinge Eine ist, durch die Wissenschaften, wie vielfach sie sich auch spalten, wie viele Seiten sie auch ausbilden, die Idee einer Einheit hindurch, die Idee eines Ganzen, in welcher sie wie Glieder zusammengehren, die
Und doch
Idee eines Lebens, in welchem

dern und erhhen.
sie sich wechselseitig fr-
Aufgabe der Philosophie, diese Idee, die sich in der wachsenden Masse des Einzelnen, in der zunehmenden Flle des Besondern zu verlieren droht, immer
ist
Es
die
234
von
Neuem
ans Licht zu bringen.
Die Philosophie
lsen, dass sie in
will
diese
Aufgabe namentlich dadurch
den
mannigfaltigen Principien der besondern Wissenschaften

die Eine Quelle des
begrndenden Gedankens aufsucht.

sie
Aber
die
Durchfhrung des Besondern muss
den be-
sondern Wissenschaften berlassen.
Es
liegt hier ihre
Schranke und hier droht
ihr die Gefahr, der die einzel-
nen Gestalten der Philosophie selten entgehen, da sich

die volle Kraft des allgemeinen Princips erst in der vollen
Verzweigung des Besondern
offenbart.
Indem
in der Philo-
sophie das Allgemeine wiederum einer besondern Wissenschaft, einer besondern Arbeit anheimfllt, entstehen dar-
aus eigenthmliche Schwierigkeiten, welche die brigen
Wissenschaften
in ihrer
handlichem Aufgabe nicht kennen.

sein.
Aber
Stoff des
es
kann nicht anders
Dem
unendlichen
ein-
Besondern steht das endliche Maass der

in seltenen Geistern
zelnen Kraft in einem Missverhltniss gegenber, das nie
ganz und nur
annherungsweise aus-
geglichen wird.
Zu
danken
nahme.
diesen seltenen Geistern rechnet
Allerdings begegnen sich in

alle
man Leibniz. dem Raum seiner Geseiner Kraft;

auf, wie sie
Wissenschaften seiner Zeit fast ohne Aus-
Wir bewundern den Umfang
und er nimmt nicht die Wissenschaften
ihm
von Andern berliefert werden; er belebt, was er empfngt,

so weit, dass es auch im Besondern weiter zeugt und Neues hervorbringt.
Werfen wir einen Blick auf

schaftlichen Thtigkeit.
die Seiten seiner wissen-
Leibniz war ursprnglich Juris 1.

zeigen ihre reformatorische Richtung.
Seine juristischen
Schriften sind die frhsten (1668) und schon die Titel
Die eine
ist
eine
neue Methode, die Rechtsgelehrsamkeit zu lernen und zu

lehren, novo,
metkodus dneendm docendaeque iurispni-
235
dentiae ;
sie
bezieht
sich auf das geltende
Recht des
deutschen Reichs und enthlt im Anfange ein Vcrzeichniss dessen,
was
in
der Rechtswissenschaft vennisst wird
(catalogus desideratorum).
Eine andere
will das
corpus
iuris zu einem System ordnen {ratio corporis iuris re-
conciunandi).
Leibniz war Publicist.
Er
Als
griff
z.
mehr-
fach in politische Fragen seiner Zeit ein.
B. 1677
beim
Friedensschlnss
zu
Nimwegcn
die
franzsischen
Gesandten keinen Gesandten der deutschen Frsten ausser

der Churfrsten zulassen wollten, schrieb er unter
dem
Namen Caesarinus Frstener
seine gelehrte Schrift ber
das Recht der Hoheit und der Gesandtschaft der deut-
schen Frsten (de iure suprematus ac legal ionis prin-
cipum Germandae). Als spter (1713) der Churfrst von Hannover Knig von England geworden und in England
angegriffen
und namentlich von Seiten der kirchlichen
Gesinnung verdchtigt wurde: schrieb Leibniz, wenn auch

ohne sich zur Schrift zu bekennen, den Anti Jacobite.
Leibniz war Philolog.
an Etymologien, wie
fasste
Wenigstens versuchte er sich

Collectancen beweisen
seine
und
nach der Analogie der Algebra den Gedanken

Leibniz war Historiker.
einer Universalsprache.
Da-
von zeugen seine grossen Sammlungen geschichtlicher Ur-
kunden und Denkmler, sein codex iuris gentium diplomuficus, seine accessioties /tisforicac, seine scriptores
rerum Brunsvicensiutn illustrationi iuservientes. Davon zeugen seine Annahm des Reichs, amiales imperii. Leibniz war Mathematiker. Wenn er in den geschichtlichen Studien den Stoff znsammenbrachtc, sichtete
darstellte
und
und mit vastem Gcdchtniss umfasste: so bte

die
er
in
der Mathematik
in
entgegengesetzte Thtigkeit
des Geistes;
der Mathematik brach er mit schi ly-
rischem Scharfsinn neue Bahnen.
Wir
erinnern an seine
Combinationsrcchnung, an seine Dyadik, au seine Diffe-
536
rentialrechnung.
Leibniz gehrt zu jenen erfinderischen
Kpfen, welche nicht bloss Einzelnes neu erkannten, sondern auch
dem menschlichen
Geiste ein neues
Werkzeug
schufen und dadurch seine allgemeine Macht zu erkennen

steigerten.
Leibniz war Physiker.
Dahin gehrt seine
Nachricht ber einen Fortschritt der Optik (1670), seine Theorie der abstracten und concreten Bewegung (1670),
protogaea oder ber den ersten Zustand der Erde Leibniz war Mechaniker. So erfand er eine (1693).
seine
um
Rechenmaschine und entwarf fr den Harz eine Mhle, das Wasser aus den Bergwerken zu schaffen. Wie
Leibniz auf diesen Gebieten mit den ussern Krften der
Natur verkehrte, so beschftigte er sich mit den hchsten
Gedanken des nach innen gekehrten Geistes. Leibniz war Theo log. Mit Vorliebe ging er in kirchliche und dogmatische Fragen ein, wie sein Briefwechsel z. B. mit
Arnauld, des Bosses, beweist.
Seine Vertheidigung des
Begriffs der Dreieinigkeit gegen den Socinianer Wisso-
watius (1710), sein viel besprochenes systema theologi-
cum
sind Belege dieser Richtung.
Nach diesen ver-
schiedenartigen Gebieten,
auf welchen Leibniz Meister
oder doch
heimischer Gast war, messen wir die Viel-
seitigkeit seines Geistes, seine Beweglichkeit in der Viel-
artigkeit der besondern Erkenntnisse.
Zwar
Heraklit
thuts das viele

sagt:
Wissen
in
nicht
und schon der

nicht
alte
Vielwissen
erzengt
Vernunft."
Aber Leibniz geht nicht
die Breite
des Besondern,
um die Tiefe des Allgemeinen aufzugeben. Den Forschungen und Erfindungen in den besondern Wissenschaften stehen bei Leibniz philosophische Untersuchun-
Leibniz, obwol er den Gedanken einer Encyklopdie der Wissenschaften besonders lieb hatte,
gen gegenber.
war kein blosser encyklopdischer Kopf;

losophischer Geist.
er
war
ein phi-
237
Wir
fragen nun, wie sich bei ihm das philosophische
Element zu den besondern Erkenntnissen verhalt. Campanella, der im lten und 17ten Jahrhundert die
theologisch gefrbte scholastische Philosophie des Mittelalters bestritt,
drang
in
der Philosophie,
um
Einseitig-
keiten zu vermeiden, auf eine Bercksichtigung aller ein-
zelnen
Wissenschaften.
Wer
nur Theologie
studirt habe,
oder nur
bringe die
in die
Mathematik oder nur Medizin

Philosophie hinein.
Richtung dieser einseitig gepflegten Wissenschaft
Nach
dieser Anforderung
war
nie-
mand mehr,
als
Leibniz,
zur Philosophie berufen.
In
einem so beweglichen Geiste, wie Leibniz war, begegnen

sich die Analogien der einzelnen Wissenschaften, sie be-
leuchten sich wechselseitig, und werfen auch ihr Licht
oder ihren Widerschein

Ansicht.
in die
allgemeine philosophische
iil
rmft
Wir
stik, hatte
erlutern
dies
am
besten
an Leibnizens Be-
griff Gottes.
Leibniz, ein genauer
Kenner der Scholaursprnglich Guten
frh eine Richtung zur Theologie; und immer
sucht er in
dem
Begriff Gottes,
dem
und Vollkommenen, den Mittelpunkt

den Sttzpunkt der Wcltansicht.
ren, das Vollkommenste unter
der Betrachtung,
der Gottheit als
Von
dem Vollkommenen kann nur das Vollkommene herrh-
dem Mglichen.
sei,
Daraus
mgund er
schliesst Leibniz, dass die Welt, weil sie unter den
lichen wirklich
geworden
ist,
auch die beste
eutwirft in dieser Richtung seinen Optimismus.
Er geht
Jede
von der Voraussetzung aus, dass unendlich viele Welten

ebenso mglich waren, als die wirklich gewordene.
mgliche Welt hatte so

den,
als
viel in
Anrecht, wirklich zu werdarstellt.
sie
das Gute
sieh
Die denkende
Ursache der Welt konnte nur das Beste whlen. Wenn unter allen mglichen Welten keine die beste gewesen
wre, so htte die vollkommene Weisheit, welche ebenso
238
geregelt ist,
als
die mathematische
Wissenschaft, gar
keine schaffen knnen.

geschaffen hat,
ist
Weil Gott keine andere Welt

Die Voraussetzung,
Ansicht die denkende Thtigkeit
ist
es die heste Welt.
nach welcher
in dieser
Gottes aufgefasst wird,
eine mathematische Analogie.
Das Mgliche
spielt in Gottes Verstnde, his sich in der
Vergleichnng das Beste ausscheidet, auf hnliche Weise,

wie sich in der von Leihniz ausgebildeten Combinations-
rechnung die Elemente zu den mglichen Comptcxionen

versetzen und zusammenfgen.
Wie
die Combinations-
rechnung die mglichen Flle darstellen und berechnen

lehrt,
die
sich unter bestimmten Bedingungen ergeben
knnen: so entwirft und erwgt der combinirende Verstand Gottes das Mgliche in seiner unendlichen Mannigfaltigkeit,
um
es
dann nach dem Maass des Besten zu

In demselben
verwirkliehen.
det Leibniz,
Zusammenhange wenEr denkt

in
um
sich Gottes Geist vorzustellen, eine anan.
dere mathematische Analogie
sich
ihn,
wie einen construiremlen Geometer, wenn er

lich
dem
krz-
herausgegebenen discours
de metaphy&ique
vom
Jahre 1685 sagt: Gott hat das Vollkommenste gewhlt,

d. h. dasjenige,
w as zugleich das Einfachste

r
in
den Vorist."
aussetzungen und das Reichste

eine neue Rechnungsweise aus
in
den Erscheinungen
In der arithmetischen Dyadik (1697) will er, indem er
dem Zeichen
des Nichts
und der Einheit darstellt, ein Bild der Schpfung aus dem Nichts und dem Einen (dem Schpfer) entwerfen. In allen diesen Fllen erlutert die geistige That des mathematischen Verstandes die schpferische That Gottes.
Eben denselben
Einfluss des Mathematikers auf den

in
Philosophen kann
in
man
Leibnizens logischer Theorie,

In
seiner Erkenntnisslehre nachweisen.
Versuch ber den menschlichen Verstand
stellt
dem neuen er dem
Empirismus Locke's, nach welchem der Geist eine leere
239
Tafei
ist,
die von 1er Erfahrung beschrieben wird, noth-
wendige Erkenntnisse entgegen, welche nicht ans der verworrenen Sinneserfahrnng stammen knnen, nothwendige
und allgemeine Wahrheiten, welche durch keine

ction von aussen
Indii-
kommen
knnen.
Allenthalben schwebt
vor.
ihm dabei die Arithmetik und Geometrie

Theorie.
Der den-
kende Mathematiker grndet hier die tiefere logische
Es mgen
diese Beispiele gengen,
um
zu zeigen, wie
die Beschftigung mit den besondern Wissenschaften auf
seine philosophische Ansicht einwirkte.

heit
Sie gab ihr Klar-
und Rckhalt.
Aber
es fragt sich umgekehrt, welche Gewalt bei
das Allgemeine ber das Besondere hatte.
ihm Die Kraft und

kann
die Eigenthmlichkeit des philosophischen Elements

erst darin erkannt werden.
Allenthalben,
wo Leibniz Besonderes
behandelt, se-
hen wir ihn bis
in die Principien
gehen und er versucht

seine philosophischen
auch, wie in der Monadologie, das Allgemeine zur Einheit zusammenzufassen.
Aber wie
Schriften fast alle Gelegenheitsschriften sind, bald Briefe,

bald Widerlegungen, wie
z. B. von Locke in seinen neuen Versuchen ber den menschlichen Verstand, von Bayle in der Theodicce: so ist berall die Weise, wie er philo-
sophirte,
mehr
reflectirend, als deducirend,
mehr
kritisch,
als schpferisch.
Freilich kann es, obwol das kritische

ist,
Geschft negativ
auf
doch keine Kritik geben, die nicht
dem Grunde
in
eines positiven
Gedankens ruhte
zu-
mal
einem Leibniz.
Aber
die Entwicklung dieses
Po-
sitiven tritt bei
ihm gegen die Beurtheilung zurck.
Die
Ausfhrung
Leibniz
ist
ist
welchem sich das Allgemeine und Besondere durchdringt und das Besondere behlt gegen das Allgemeine in seinem Geiste
fern
in
mehr fragmentarisch, von dem Ebenmnass,
als
systematisch.
240
ein grosses Uebcrgewicht.
Wenn man
in
Leibnizens Phi-
losophie historisch die Anstze der so

sinkt
der
Vergebens hat
Gedanken aufsucht, Werth des anscheinend Ursprnglichen. man in neuerer Zeit Leibniz aus Spinoza
hervorgehen lassen; die dafr beigebrachten Beweise beruhten grossen Theils auf einem litterarischen Irrthum,
indem man Leibnizens Schrift de vita beata fr spinozistisch hielt, whrend sie nur historische Studien, nur
eine
Skizze aus
Cartesius
enthlt.
Auch das
ist
un-
historisch, dass Leibniz, der Cartesius
genau kannte, je
sei-
Cartesianer war.
Leibniz selbst datirt den Ursprung
ner eigenen philosophischen Gedanken aus einer Zeit, da

er Cartesius noch nicht gelesen.
die Alten,
Aber Leibniz
studirt
hatte frh
namentlich den Aristoteles
und war
frh in den Scholastikern heimisch, wie schon seine erste
Daran knpft sich seine Richtung auf Probleme der Theologie an, die er vom Beginn seiner Laufbahn bis zu Ende verfolgt. Daran seine platonischen und aristotelischen Begrndungen. Aus dem
Dissertation zeigt.
die
Geist dieser Studien geht seine Richtung auf den Zweckbegriff im
Gegensatz gegen die blinde Kraft hervor, seine
praestabilirte
Harmonie der Zwecke und Krfte durch

Ja, man knnte
selbst
in
den Gedanken Gottes.
der
Monadenlehre Zusammenhnge mit Aristoteles finden; denn die Monaden sind die individuellen Gedanken Gottes,
wie Zwecke, und Leibniz nennt
sie selbst
mit einem
aristotelichen
Ausdrucke Entelechien.
Um nicht im Allgemeinen zu schweben, sondern den Nachweis im Einzelnen zu suchen, heben wir als ein Beispiel Leibnizens Ansicht
vom Naturrecht
welcher
hervor.
Viel-
leicht ist es
auch
in einer Zeit, in
alle geistigen
Krfte aufgeboten werden, das Recht in eine neue For-
mel zu fassen, von Interesse, den Grundbegriff des Rechts Wir in einem Geiste, wie Leibniz war, zu erkennen.
241
verweilen daher bei Leibnizens Grundbegriff
recht etwas lnger.
vom Natur-
Es
liche
fehlt uns
auch auf diesem Gebiete eine ausfhraber
Entwicklung;
Lcibniz bleibt
sich
in
den
in
Grundzgen gleich, mgen wir nun seine Aeusserungen seiner schon 1667 geschriebenen Abhandlung nova
(II.
metkodns discendae docendaeque iurisprudentiae

.72.
ff.
ed.
Dutens IV,
in
v.
3.
p.
212) und die Aeusserungen

ersten Briefe an
p.
wenige Jahre darauf

(herausgegeben
oder die im
J.
dem
Arnauld
C. L.
Grotefend
143) vergleichen,
1693 der Vorrede des codex iuris gen(bei
tium diplomaticus eingefgte Darstellung

3.
Dutens IV,
p.
291.
ff.
XI.
ff.).
Die Rechtslehre, sagt Leibniz im codex iuris gentium diplomaticus , welche von Natur
eingeschlossen
ist,
in
enge Grenzen
wird durch den menschlichen Geist
unermesslich erweitert.
Die Begriffe des Rechts und der Gerechtigkeit sind immer noch nicht hinlnglich
klar.
Das Recht
(ius) ist ein sittliches
Vermgen (quae(obli-
dam
potentia moralis) und die
Verpflichtung
gatio) eine sittliche Notwendigkeit (iiecessitas moralis).
Unter einer
sittlichen verstehe ich diejenige,
welche bei
einem guten Manne (apud virum bonum) einer natrlichen gleich gilt; denn ein rmischer Rechtslehrer hat
Recht, wenn er sagt: dass wir thun knnen, was gegen

die gute Sitte
ist,
drfen wir nicht einmal annehmen.

ist
Ein
liebt,
guter
Mann
{vir bonus)
aber der, welcher alle
soweit es die Vernunft erlaubt.
Wir
erklren daher die
Gerechtigkeit, welche die leitende

liebe
d. h.
ist,
als
die
Tugend der MenschenLiebe des Weisen {caritas sapientit)

den Vorschriften der Weisheit
(caritas) ist allgemeines
heisst
die Liebe, welche
folgt.
Liebe
Wohlwollen
des
und lieben (amare)

Trudelcnburg, hUtor. Beltr. zur Philo.
sich
an
Andern
Glckseligkeit freuen, oder, was auf dasselbe hinausluft,

Bd. U.
\Q
242
fremde Glckseligkeit zur eigenen machen.

lst
sich, sagt Leibniz,
ein
Dadurch Knoten, der auch fr die

wie es eine edle Liebe
derjenigen,
alles,
Theologie von Wichtigkeit
ist,
gehe, die von Furcht und Hoffnung und Eigennutz frei

sei.
Denn wir nehmen

erfreut, fr sich
die
Glckseligkeit
deren Nutzen uns erfreut,
in die
unsere auf, weil
was
erstrebt wird.
Und wie
die
Be-
trachtung des Schnen wohlgefllt und ein Gemlde Ra-
phaels den einsichtigen Beschauer, obwoi es keinen Ge-
winn bringt, gleich einem Abbild der Liebe entzckt: so geht diese Empfindung, wenn das Schne auch der Glckseligkeit fhig
ist,
in
wabre Liebe ber.
Aber
die gtt-
liche
Liebe
bertrifft
jede andere, weil Gott
am
reinsten
geliebt werden kann; denn es kann nichts Seligeres und
nichts Schneres und der Seligkeit Wrdigeres gedacht
werden.
ist,
Und da
nehmen
Gott die hchste Macht und Weisheit
so
wir,
wenn wir weise
sind, d. h.
wenn wir
die
ihn lieben, seine Seligkeit nicht blos in die unsere auf,
sondern er wirkt sie auch.

leiten
Weil aber Weisheit
Liebe
den;
muss, so muss auch die Weisheit bestimmt werund wir gengen der Vorstellung der Menschen,
die
1
wenn wir
keit erklren
Weisheit als Erkenntniss Wir werden dadurch ).

zu entwickeln
ist.
der Glckselig-
auf die Glck-
seligkeit zurckgewiesen, die aber dieses Orts, sagt Leibniz, nicht weiter
Aus
in
dieser Quelle fliesst, fhrt er fort, das

drei Stufen hat:
Recht
(in
der Natur, das

der
das
strenge Recht
des Verkehrs
ausgleichenden
Gerechtigkeit
der iustita commutativa), die Billigkeit (oder im en-
gern Sinne des Wortes Liebe) in der vertheilenden Gerechtigkeit {iustitia distributiva), endlich
Frmmigkeit
1)
Dieselben krzen Bestimmungen ber die Liebe finden sich
noch
in
dem
Briefe an Hansch 1707.
Bei Erdmann
p.
445.
243
(oder
Redlichkeit)
ergeben
sich
in
der
allgemeinen Gerechtigkeit
(also ins strictum^ aeqnitas, pietas oder probitas).
aus
die
allgemeinsten
Darund verbreiteten
Rechtsregeln, nmlich niemanden zu verletzten, jedem

das Seinige zu geben,
leben.
sittlich
(oder vielmehr fromm) zu
Es
ist
die
Vorschrift
des
blossen
oder
strengen
Rechts, niemanden zu verletzen,
damit ihm nicht im
Staate das Recht der Anklage, ausser
dem Staate das
Recht des Krieges gegeben werde.

die
tative
Daraus ergiebt sich
Gerechtigkeit, welche die Philosophen die
commu-
nennen, die ausgleichende Gerechtigkeit des VerLeibniz bezieht sich dabei auf seine Jugendschrift
in
kehrs.
ber die Methode der Rechtswissenschaft,

folgende Erluterung findet (. 74. IV,
welcher sich
3. p. 213).
Das
strenge Recht, sagt Leibniz dort, stammt aus der Be-
stimmung der Uebereinkunft (ex terminorum definitione) und ist, genau erwogen, nichts anders als das Recht des
Krieges und Friedens.
son
ist
Denn zwischen Person und PerRecht des Friedens,

d. h. ist,
so lange ein
als
der eine
nicht den
Krieg anfngt
so lange er nicht verletzt. weil die Sache
Aber zwischen Person und Sache

nicht Verstand hat, ein bestndiges
Recht des Krieges.
Ein Lwe
z.
B. darf einen Menschen zerrcissen und ein
Berg den Menschen im Sturz erschlagen, dagegen darf der Mensch den Lwen bndigen und den Berg durchbrechen. Der Sieg einer Person ber die Sache und die Gefangenschaft einer Sache heisst Besitz. Besitz also giebt einer Person Recht auf eine Sache nach dem Recht
des Krieges, vorausgesetzt, dass sie herrenlos
wenn
die
Sache einen Herren
hat,
so
Denn darf man sie

ist.
ebenso wenig verletzen oder nehmen, als einen fremden
Sklaven tdten oder einen berlaufenden fremden Sklaven aufnehmen. Wenn also einer den andern entweder
16*
244
in
der Person oder in seinen Sachen verletzt, so giebt
er ihm das
Recht des Krieges.
Auf
diese
Weise be-
stimmt Leibniz das strenge Recht (das ins strictum)^ die

unterste Stufe.
Die hhere Stufe nenne

iuris
ich, fhrt
Leibniz im codex
gentium diplomaticus
lieber will,
fort, die
Billigkeit, oder,
wenn man
Liebe
(nmlich im engern Sinne),
welche ich jenseits der starren Strenge des blossen Rechts

chen ein Recht der Klage,
theiligten nicht
auch auf diejenigen Verpflichtungen erstrecke, aus welum uns zu zwingen, den Begegeben wird,
z.
B. zur Dankbarkeit,
zum
Almosen.
Und wie
es auf der untersten Stufe galt, nie-
manden zu
verletzen, so gilt es auf der mittlem, allen zu
ntzen, aber nach
dem Maass, das jedem zukommt oder

ist,
jeder verdient, da es nicht mglich
alle
und jeden und die
zu begnstigen.
Deswegen gehrt hierher

(die
die vertei-
lende Gerechtigkeit
iustitia distributiva)
Vorschrift des Rechts jedem das Seinige zu geben.
Und
Ge-
hierauf
beziehen
sich
im Staate
die
politischen
setze, welche fr das Glck der Unterthanen sorgen und
nicht selten bewirken, dass diejenigen, welche nur
An-
spruch des Verdienstes haben, ein Recht erlangen und
nun fordern knnen, was fr Andere zu leisten billig ist. Und whrend auf der untersten Stufe des Rechts keine
Unterschiede der Menschen in Betracht
so weit sie aus
kommen,
ausser
son-
dem Geschft
selbst
entspringen,
dern
alle
Menschen
fr gleich gelten:
so werden doch
auf dieser hhern Stufe die Verdienste gewogen; daher
ergeben sich hier Privilegien, Belohnungen, Strafen.
da,
Rcksicht auf die Personen findet da nicht Statt, wo
wir im Verkehr fremde Gter eintauschen, sondern nur
wo
wir die unsern oder die Gter des Staates ver-
theilen.
Hiernach sagt Leibniz
in
der Schrift ber die
Methode der Rechtswissenschaft
(. 75), dass die Billigkeit
245
d. h.
das Verhltniss oder gleiche Verhltniss zweier oder

in der
mehrerer
Harmonie oder Uebereinstiinmung bestehe.

Stufe
des
Die
sagt
hchste
Rechts heisst Redlichkeit
oder vielmehr
ist,
Frmmigkeit.
sterblichen
Dean was
bis jetzt ge-
kann so aufgefasst werden, dass es sich auf die

des
Lebens beschrnkt. Und zwar entsteht das blosse oder strenge Recht aus dem
Rcksichten
Princip den Frieden zu halten; die Billigkeit oder die
Liebe strebt zu Hherem, um, so
viel
man kann, indem
man Andern
ntzt,
in
der
fremden Glckseligkeit die

zusagen, das strenge
diesem sterblichen
eigene zu mehren; und
um
es kurz
Recht vermeidet Unheil, das hhere Recht strebt nach

Glckseligkeit, aber nur wie sie
in
Leben
selbst
Statt
haben kanu.
Dass wir aber das Leben
und was das Leben wnschenswerth macht, einem
grossen fremden Vortheil nachsetzen mssen und selbst

die grssten Schinerzen fr
Andere ertragen
sollen:
das
wird mehr von
den Philosophen
schn vorgeschrieben,
als grndlich bewiesen.
Um
aber allgemein darzu-
thun, dass alles Sittliche ntzlich

liche schdlich,
ist und alles Unsittmuss mau die Unsterblichkeit der Seele
hinzunehmen und den Regierer des

hen wir
ein,
dass wir alle in
Alls, Gott. Dann sedem vollkommensten Staate
leben unter einem Knige (monarcAa), der nach seiner
Weisheit nicht fehlen und dem nach seiner Macht nie-
mand entgehen kann,
der dergestalt zu lieben
ist,
dass
einem solchen Herrn zu dienen Glckseligkeit wird.
Wer
ihm also sein Leben hingiebt, der gewinnt es nach Christi Lehre. Durch seine Macht und Vorsehung wird es bewirkt, dass alles Recht in
verletzt
That bergeht, dass niemand

Strafe.
wird ausser von sich selbst, dass es keine gute
That
ohne
Belohnung giebt, keine bse ohne

lehrt,
alle
Weil nun, wie Christus
Haare auf unserm Haupte gezhlt sind und nicht einmal ein Trunk Wassers
246
einem Drstenden umsonst gegeben wird, so wird nichts

in
dem Gemeinwesen des

heisst
Alls verabsumt.
Nach
die
dieser
Betrachtung
diese
Gerechtigkeit
allge-
meine (iustitia Denn was sonst
universalis) und umfasst alle Tugenden.
keinen andern angeht, z.B. unsern Leib

ist
und unser Eigenthum nicht zu missbrauchen,

Recht
d. b.
auch
jenseits der menschlichen Gesetze durch ein natrliches
durch ewige Gesetze des gttlichen Rechts
verboten, da wir uns und das Unsrige Gott schuldig sind.
Denn wie dem Staate, so liegt noch mehr dem Universum daran, dass niemand das Seine missbrauche. Deswegen hat von hier aus
bietet.
die hchste Vorschrift des Rechts
ihre Bedeutung, welche sittlich, d. h.
fromm zu leben
ge-
Daher, sagt Leibniz, vermisst man noch in der "Wissenschaft ein Natur- und Vlkerrecht nach der Lehre der Christen d. h. (im Sinne der Zeugnisse Christi) nach dem hhern, nach dem gttlichen Geist der Weisen. In
diesem Sinne erklrt Leibniz
das Dasein Gottes, des
weisesten und mchtigsten Wesens, fr das letzte Fun-
dament des Naturrechts
(d.
meth. iurisp. . 76); denn
der Nutzen des Menschengeschlechts und die Schnheit
und Harmonie der Welt fallen ihm mit dem gttlichen Willen zusammen. Leibniz sagt in dem ersten Briefe
an Arnauld (S. 143)
sei
in
demselben Zusammenhange: es
dasselbe, alle lieben und gerecht sein;
und es
sei
dasselbe, alle lieben und Gott lieben, den Sitz der Har-
monie der Welt (sedem harmoniae universitatis). Es
ist
dasselbe, sagt Leibniz an einem andern Ort (observatio-
nes de principiis iuris . 13. Dutens IV, 3. p. 273), der Vernunft gehorchen und Gott gehorchen. Es ist aber Sache der hchsten Vernunft, dahin zu streben, dass des
Guten so
als mglich zu Theil werde und so viel Glckseligkeit sich verbreite, als
viel als
mglich und so vielen
die Natur der
Dinge
zulsst.
247
Wenn
ist,
hiernach die letzte Quelle des Rechts Gott
so
ist
Gott doch nicht anders Urheber der Gerech-
tigkeit als er
den Willen sondern sein Wesen.
Urheber der Wahrheit ist, nicht durch Die Gerechtigkeit hngt

Sie bewahrt gewisse Gesetze
von den ewigen Wahrheiten ab, welche Gegenstand des

gttlichen Verstandes sind.
der Gleichheit und des Ebenmaasses, welche nicht weni-
ger
in
der unwandelbaren Natur der Dinge und den gtt-
lichen Ideen gegrndet sind, als die Principien der
Geo-
metrie
und
Arithmetik
(observationes
3.
de
principiit
iuris . 13. Dutens IV,
p. 273.
monita quaedam ad
Sam. Pufendorf. principia. Dutens IV, 3. p. 280). Auf diese Weise bezeichnet Leibniz drei Stufen des Rechts, von denen immer die folgende vollkommner ist als die vorangehende, diese besttigt, und, wenn ein Widerstreit eintritt, beschrnkt (nova methodus . 74). Weit entfernt Recht und Sittliches, Legales und
Moralisches, wie Sptere thaten, von einander zu scheiden, vertieft er das Naturrecht in die Menschenliebe, die
Menschenliebe
in die Gottesfurcht.
Naturrecht und Ethik,

in
Ethik und Theologie gehen noch Hand
Hand.
Wenn
uns
in
den Grundzgen diese Ansicht gerade
durch die Einheit des spter Getrennten und Zerfallenen,

durch den Einklang aller praktischen Sphren anzieht:
so bleibt sie leider nur eine Ansicht in geistvollen
rissen.
Um-
Wir
in
vermissen hier, wie fter in Leibniz, die

die Folgerungen des Resondern.
Ableitung aus einem hhern Allgemeinen und die Ent-
wicklung
Erst durch
jene wrde
sie
Glied
in
einem Ganzen, erst durch diese

wahrhaft das
l-
Macht im Einzelnen,
sende
erst durch beides
Wort
als
fr die
Rthsel
streitender Rechtsbegriffe.
Aus Lcibnizcns Schriften
lsst sich
im Wesentlichen kaum
mehr
das Mitgetheiltc ber diesen Gegenstand ent-
nehmen.
248
Werfen wir zunchst auf
die Ableitung einen Blick.
Es
die
ist
der allgemeine Grundgedanke, dass Gerechtigkeit
Liebe des Weisen und Weisheit die Erkenntniss der
Glckseligkeit sei; und es sollen daraus die drei Stufen
des strengen Rechts, der Billigkeit und der Frmmigkeit

herfliessen.
Wir bergehen
Wir mgen
die
es, dass
die
Gerechtigkeit
schwerlich wie eine Art unter das Allgemeine der Liebe

fallen kann.
Liebe
als die
Gesinnung be-
zeichnen, die auch durch die Gerechtigkeit durchgeht.
Aber
das Eigentmliche der Gerechtigkeit hat eine Richtung auf

das Maass des Besondern, auf die Gliederung des Allgemeinen.
Es wrde
dies nur versteckt in
dem zweiten
Ele-
ment der Erklrung liegen: Gerechtigkeit sei die Liebe des Weisen und Weisheit sei die Erkenntniss der Glckseligkeit.
Sollte es darin liegen, sollte eine
Anwendung
der
auf das Besondere gefunden werden:

vieldeutige
so
bedrfte
Ausdruck der Glckseligkeit einer Bestimmung. Nur von diesem Punkte her knnten Leibnizens formale Bestimmungen in die Sache bergehen. Aber
gerade bei diesem Begriff bricht Leibniz ab.
In
Worte der
Sinn
ist
Glckseligkeit sind alle einig, aber in
dem dem
die Auffassung so verschieden, als die ethischen

selbst.
Ansichten
Gab
es
doch
schon im Alterthum
Stoikern
zwischen Epicureern und Peripatetikern,
und
Neuplatonikern in der Bestimmung der Glckseligkeit des

Streites genug!
So lange Leibniz nicht

ist;
sagt,
was denn
die Glckseligkeit sei, auf welche die Gerechtigkeit, die
Liebe des Weisen, gerichtet

rissen der Inhalt,
stalt
so lange fehlt den
Um-
des Wesens,
dem Allgemeinen die bestimmte Gedem Wesen die Kraft besonderer Ei-
genschaften.
Leibniz msste dabei in der Richtung seines Gedankenganges auf die prstabilirte Harmonie, auf die
Harmonie der Zwecke im Universum und nher auf
die
249
Harmonie der Zwecke im menschlichen Leben zurckgehen.
Denn
die
Glckseligkeit,
der
letzte
Begriff in
Leibnizens ethischer Ansicht, kann nur eine Lust sein,

die aus dieser
Harmonie entspringt oder mit

als die
ihr eins
ist.
Daher
setzt
auch Leibniz
hchste Stufe der Ge-
rechtigkeit die Frmmigkeit
(pietas).
Harmonie des Universums sind bei Leibniz eins, wie die Quelle und ihr Wasser eins sind. vertauscht beides nicht selten. Aber auch hier vermissen
Denn Gott und Leibniz immer so
Harmonie drckt nur eine Form des ZuForm und eine Beziehung gleichzeitiger Verhltnisse. Aber weder sind damit die wirklichen sind Elemente bezeichnet, welche in Harmonie treten
wir dasselbe.
sammen
aus, eine
es Tne, sind es Grnde, sind es Zahlen, sind es Krfte?
noch
ist
damit die Weise der Harmonie ausgedrckt;
denn, wie die Musik uns lehrt, es giebt ihrer eine unendliche Flle.
Sollte von der hchsten Stufe der Gerechtigkeit, der
Frmmigkeit, welche
keit, welche
in der
Liebe Gottes die Harmonie
des Alls umfasst, zu den beiden andern Stufen, zur Billig-
jedem das Seine giebt, und zum strengen Recht, welches niemanden verletzt, ein Uebergaug der Ableitung mglich sein: so durfte die Harmonie des Alls und
in ihr die
menschliche Glckseligkeit nicht ein blosser

sie
Anklang der Empfindung bleiben, sondern

zusammenfasst, bestimmt werden.
keit vertheilende Gerechtigkeit
ist,
musste
in
ihren Elementen und in der Weise, wie sie die Elemente
Denn wenn
die Billig-
so bedarf sie aus
dem
Allgemeinen eines Maasses fr den Unterschied des Bcsondern.

seligkeit,
Aber
die
in
den Worten der Harmonie, der Glckeine
nur
Form
des Daseins ausdrcken,
sind keine Unterschiede gesetzt.
Dasselbe
gilt
vom
stren-
gen Recht, das, indem es zu verletzen verbietet, gesetzte

Unterschiede schtzt und behauptet.
250
Unter diesen Verhltnissen kann es uns nicht wundern, dass bei Lei Infix jeder Versuch fehlt, aus den
all-
gemeinen Grundbegriffen Bestimmungen ber das Recht

der Personen oder Sachen oder Actionen abzuleiten oder
daraus positive Rechtsverhltnisse zu beurtheilen.
Das
Da-
Allgemeine schwebt ber das Besondere dahin, ohne sich

in
dem Besondern zu
die
vollziehen und zu befestigen.
her geschieht es auch, dass bei Leibniz im codex iuris
gentium auf
Bestimmungen ber das Naturrecht das willkrliche Recht, das nach den Bedingungen des Volkes und Landes in der Geschichte wechselt, und das positive gttliche Recht wie ein Anhang folgt. Es htte sich doch darum handeln mssen, wie beide zu dem Naturrecht, dem Recht der unwandelbaren Vernunft, sich verhalten. Denn beide knnen nicht
allgemeinen
wie beigeordnete Arten neben
dem Naturrecht
stehen.
So haben Leibnizens Bestimmungen des Naturrechts das Schicksal geistvoller Umrisse; die Symmetrie des Gedankens erfreut, aber der Gedanke bleibt ohne Macht ber die Dinge. Die Gedanken sind, wie Glanzpunkte,
an den Stoff angesprengt, aber
hellen ihn nicht, wie das Licht.
sie
durchdringen oder er-
Wir
betrachten endlich
in
Leibnizens Ansicht die

augenscheinliches
historischen Elemente.
Hier
liegt ein
Beispiel, dass
darf.
man
Leibniz nicht an Spinoza anknpfen

in
Von Spinozismus kann
Leibnizens Ansicht
vom
In-
Naturrecht weder nach dem Inhalt der Sache, noch nach

der Zeit die Rede sein; und zwar nicht nach
halt der Sache,
dem
in
da Spinoza gttliche Zwecke,
denen
bei Leibniz der letzte
Grund
liegt,
nicht anerkennt und
er nur aus
der Macht, der durch Einigkeit verstrkten

ableitet,
Macht, die Rechtsbegriffe

Zeit,
und nicht nach der
da Leibnizens nova methodus ducendae docen-
daeque iurisprudentiae zwei Jahre vor Spinoza's tra-
25t
ctatus theologico politicm erschien.
Leibniz erinnert da-
gegen
in
der Schrift ber die Methode der Rechtswissen-
schaft (. 73. tom.
IV,
3.
p. 212.
ed.
Dutens) unter anAller gegen Alle
dern an
Hobbes,
der aus
dem Krieg
im Naturzustande den Frieden im Staate sucht, an
Hugo
Grotius, der das Recht aus der Bewahrung der Gesellschaft vernnftiger Wesen ableitet, an Sfortia Pallavicini, der in dem weisen Ursprung der Natur, der Bewegung und Ruhe, den Ursprung des Rechts findet.
Leibniz glaubt diese
vereinigen.
und andere
in
seiner Ansicht zu
Allerdings fhrt das strenge Recht, Leib-
nizens erste Stufe, auf
und die
Billigkeit, die zweite Stufe, hat in
der Gesellschaft ihr
Hobbes Bestimmung zum Frieden; den Zwecken Maass, was an Grotius anstreift;
und die Frmmigkeit, die hchste Stufe, geht auf den

weisen Ursprung der
Pallavicini an.
Welt zurck und
klingt an Sfortia
Aber
Leibniz
studirt.
die historischen Spuren gehen weiter zurck.
hatte
auch auf diesem Gebiet den Aristoteles

er in
Was
der Schrift ber die Methode der
Rechtswissenschaft von der Autarkie und Eudaimonie,
dem Zwecke
des Staates, sagt,
ist
aristotelisch.
Sein
kleiner deutscher Aufsatz ber das Naturrecht
und von
den Gesellschaften erinnert ganz und gar an das erste
Buch der
gleichen.
Politik des Aristoteles.
Es
liegt
daher nahe,
auch mit der errterten Ansicht den Aristoteles zu verAristoteles behandelt den Begriff der Gerechtigkeit
eigcnthmlich
und ausfhrlich im
der
5.
Buche der nikodie allgemeine
machischeu Ethik.
rechtigkeit
Er unterscheidet
besondern,
die
Geim
von
Gerechtigkeit
weitern Sinne von der engern.

tigkeit
Die allgemeine Gerechdaher der ganzen Tugend
richtet
sich
will
nach dem Sinn des Gesetzes, das
immer das Gute
und
ist
252
gleich. Die Gerechtigkeit im engern Sinne weder auf die Wrdigkeit der Personen, dass
sieht entsie
Angeoder
messenes empfangen
gleicht
die
iustitia distributiva
im Verkehr den
liegen
erlittenen
Schaden aus und geht

des Leibniz vor-
insofern nur auf die Sache
iustitia commutativa.
Es
gebildet.
darin
die
drei Stufen
Leibnizens strenges Recht verhtet den Schaden und

ist
nichts als die ausgleichende Gerechtigkeit des Aristo-
teles, die Billigkeit entspricht der vertheilenden,
und die
allgemeine Gerechtigkeit, bei Aristoteles nach
der gegebenen Gesetze als der Inbegriff aller
dem Geist Tugend
hestimmt, bot sich leicht zu einer solchen theologischen
Umbildung dar, dass
sie
zur pietas wurde.
Schon hei
dem Stoiker Chrysipp

Es
bleibt
findet sich eine hnliche
Verwand-
lung desselben Begriffs.

dabei ungewiss, ob Leibniz die aristoteli-
schen Elemente unmittelbar oder etwa durch das Mittel

der Scholastiker oder der Prolegomena des
tius empfing.
Hugo Groin
Den
alten
drei Bechtsregeln
gab Leibniz
ihrem
Parallelismus mit den drei Stufen einen tiefern und gleich-
sam systematischen
Sinn.
So war Leibniz auf diesem Gebiete nicht ursprnglich, aber er verschmilzt
Gegebenes, er giebt Ueberlie-
fertem eine neue Stellung und beleuchtet es mit neuen
Beziehungen.
Dies Beispiel steht
in
Leibniz nicht einsam da.
Allent-
halben sieht der tiefer Blickende die Fden historischer
Anknpfungen.
Leibniz
ist
berhaupt Meister, wo er
in kurzen,
in
leichten, aber festen
Zgen,
aber gedrungenen
Worten Punkte aus der Geschichte der Philosophie behandelt, z. B. in dem Briefe an Hansch de enthusiasmo
Platonico,
253
Obgleich nun,
wie wir sahen, Leibnizens Grsse
die Flle des
darin besteht, dass er nicht allein
Wiss-
baren, die Breite des Besonderen, sondern auch die Einheit der Principien, die Tiefe des
Allgemeinen beherrscht:
so kann es uns doch nicht zweifelhaft sein, auf welche
Seile die grssere
Macht
seines Geistes
in
fllt.
Die Rich-
tung auf das Besondere,

risch war, berwiegt bei
der er gelehrt und schpfe-
ibm die Richtung auf das All-
gemeine, in welcher er zumeist Altes durch neue Bezie-
hungen belebte, aber das Eigene und Neue nicht durchfhrte.
Auch
Spinoza,
in
dieser Hinsicht
altern
ist
zwischen Leibniz und

ein
seinem
Zeitgenossen,
Gegensatz.
Whrend
fachheit
sich bei Spinoza der Stoff in die hchste Ein-
zusammenzieht, whrend sich Spinoza

Leibniz
in
in
der
Einheit des Princips

arbeitet
und der strengen Ableitung hlt:
dem
Stoff
und
sein
Allgemeines
sich
schwebt nicht selten

herum.
Gestalt
darber
oder bewegt
daran
Whrend Spinoza khn mit der berkommenen der Wissenschaft bricht, wo sie sich seiner Einheit
hat Leib-
entgegenstellt, namentlich mit der Theologie:
niz eine Rcksicht gegen das llcbcrlicferte, die ihn selbst
zu unphilosophischen Accommodationen fhrt (wie

in
z.
B.
der Transsubstantiationslchrc).
Daher wird der

seine
nicht
phi-
losophischen
Vertrautheit
Forderung
mit
gegenber
Bcsondcrn,
Strke,
selten
die
dem
zur
Schwche.
Es wird durch
nichts entzogen.
dies Urthcil der Grsse
Leibnizens
Vielseitig in
dem Umfang
in
seines Blicks
und
lich
in
jeder Richtung der Wissenschaft zu Hause, grnd-
in
dem
Inhalt und
belebend
der Form, scharf-
sinnig in der
in
Entdeckung des Fehlenden und erfinderisch der Lsung der Aufgaben, voll Lichtblicke vom Allin
gemeinen her und geistreich
der bndigen und doch
254
anschaulichen Darstellung wirkte Leibniz fast ein Jahr-
hundert lang mit unmittelbar anregender Kraft.
Wir
in
sehen seine Wirkung nicht blos

Philosophie, in welcher Christian
fhrte,
in
den Wissenschaften,
der das in die Breite
hatte, sondern
z.
welche seine Gedanken ausarbeiten, nicht blos
Wolf
was Leibniz
in
der
Enge gehalten
selbst in unserer entstehenden Nationallitteratur,
B. in
einem Geiste, wie Lessing.
Wie
so
Leibniz
in
sich die
verschiedensten Wissen-
schaften vereinigte und in gegenseitigen Verkehr brachte:
entwarf er fr denselben Verkehr die Societt der
Wissenschaften zu Berlin. Schon im Jahre 1696 schrieb

er an Placcius
'):
Zu wnschen wre
es, dass es eine
universale Gesellschaft unter den Gelehrten gbe, welche
aber gleichsam in verschiedene Collegien getheilt wre.
Denn der Zusammenhang der verschiedenen Theilc der

Gelehrsamkeit
ist
so
gross,
duss
sie
nicht besser
als
durch wechselseitige Harmonie und ein gewisses Einverstndniss gefrdert werden knnen."
niz in
Daher
in
wollte Leib-
dem Verein
einer solchen Gesellschaft Austausch
und anregende Berhrung und mitten

gen Frderung; er wollte
in
der
Th eilung
der wissenschaftlichen Arbeit die Einheit der gegenseitiihren Denkschriften nicht

blos eine Niederlage gelehrten Stoffs, sondern auch eine
zeugende Kraft des Gedankens; er grndete
in ihr nicht
blos eine Friedenssttte der Wissenschaft, sondern wollte

in ibr,
indem er
sie
zu einer teutschgesinnten Gesellschaft
auch eine geistige Macbt fr die deutsche Der Akademie, die in ihrem anderthalbhundertjhrigen Bestand manchen Wechsel der Zeitlufte erbestellte,
Nation.
1)
Guhrauer
Leibnitz
II.
S. 181.
255
lebte,
mge
die
es auch jetzt gelingen, in Leibnizens Sinne
zu wirken!
An
Akademie ergebt
ihres
Stifters
eigentlich
die
auch wie ein

geschriebene
Vermchtniss
schn
deutsche Ermahnung, die von ungewissem

lich
Datum
krz-
aus den Handschriften der Kuigl.

ist.
Bibliothek
zu
Hannover herausgegeben
die
Leibnizens Ermahnung an
Teutsche, ihren Verstand
und Sprache besser zu
ben samt beigefgten Vorschlag einer Teutschgesinnten

Gesellschaft."
1
Leibniz hatte eine edle deutsche Ge-
sinnung, wenn auch seine Vaterlandsliebe noch mit vielen Elementen versetzt
war, die wir heute bekmpfen,

Deutschlund mit allen Flecken
klingt
in
mit reichsstndischem und kurfrstlichem und frstlichem

Particularismus.
Er
liebt
und Gebrechen.
Zeit gesprochen,
Sein
Wort
noch wie zu unserer
wenn er
dieser Schrift die Klug-
dnkendcn
heit
in
Deutschland straft, die die deutsche Frei-
und
fliegender Verstand
ligion
Ordnung untergraben. Ihr hochdahin kommen, dass sie die Revor einen Zaum des Pbels und die Freiheit vor
deutsche
ist
eine Einbildung der Einfltigen halten.
Solche
Brunnquell
Leute
so die
soll
man
billig fliehen
und hassen, gleich wie die

sie wollen die
Brunnen
vergiften.
Denn
gemeiner Ruhe verderben und die Zufriedenheit der Ge-
mther verstren, gleichwie die so schreckliche Dinge aufssprengen, und dadurch die Herzen der Menschen
ngstigen; sie sind denen gleich, so einen Gesunden bereden, dass er kranck sei und verursachen dadurch, dass
er sich lege, anstatt dass sie unsere
Wunden
mit Oel
lindern soltcn, so reiben sie solche mit Salz und Essig.
1)
Herausgegeben von Dr. C. L. Grotefend. 1847.
256
Aber wir
ist
sind Gottlob noch nicht so unglcklich,

ist
und
unser Kleinod
noch nicht verlohren; unsere Krone
von uns noch nicht genommen und unsere Wohlfahrt
steht in unsern
Hnden."
Mge
sich
Leibnizens
Wort
heute an uns Deutschen bewhren, wenn er weiter sagt,

dass es in unserer
selig zu sein!
der Deutschen
Macht
sei glck-
VII.
Bruchstcke in Leibnizens
Nachlass zum Naturrecht gehrig.

Lfie
Knigliche
Bibliothek
zu
Hannover bewahrt
in
Leibnizens reichem
handschriftlichen
Nachlass auch
einige noch nicht herausgegebene Entwrfe, welche sich
auf das Naturrecht beziehen
).
Der Verfasser der
vor-
liegenden Beitrge verdankt der Knigl. Hannoverschen
Regierung den Einblick in diese Anfnge grsserer Plne und die wohlwollende Erlaubniss zur Verffentlichung
geeigneter Partien.
Leibniz
beschftigte sich frh mit den philosophi-
schen Grundbegriffen des Rechts und aus dieser frhen

Zeit
mgen die lateinischen Aufstze stammen, welche in dem Katalog als elementa iuris naturalis und sanunt dem iiiil'non i/tsfita/io/tttut iuris perpetni als disqnisitiones ad denn uta /////* berschrieben sind, aus einer
sptem hingegen die franzsischen Aufstze, welche in dem Fascikel als miditation snr la notion commune de
1)
H. F. VV.
cipien seit
Hiurichs Geschichte der Rechts- und Staatsprinder Reformation bis auf die Gegenwart in histoRntwickelung. 1852.
Bd.
II.
risch philosophischer
III.
S. 59.
Trendelenburg, hiator. Beitr. zur Philos.
17
258
la
justice par Leibniz bezeichnet

strengern
sind.
in
Jene haben
geistreicher
einen
Charakter,
diese
sind
Leichtigkeit gemeinfasslicher, als wren sie fr hhere
Kreise der grossen Welt bestimmt.

Einer
die
der
letztern
verflicht
nicht
ohne Conrtoisie
Knigin Anna
Hiernach
Namen der Knigin Elisabeth, und der Knigin von Preussen in

die Eigenschaften
der
einen Ausdruck fr
der
gttlichen Monarchie.
fllt
dieser Aufsatz, von Leibnizens

als
Hand
geschrieben,
auf jeden Fall spter
1701 und wahrscheinlich vor 1705.
Die Grundgedanken
anderweitig
kritische
dieses Entwrfe
stimmen mit den

bereiu;
sind
bekannten
Ansichten
Leibnizens
Bemerkungen ber Hobbes und Filmer
beigefgt.
Die lateinischen Aufstze enthalten namentlich wiederholte Versuche den Begriff iustitia
und iurisprudentia
er spter ber die
zu definiren und sind, wie es scheint, zum Theil nur Vorarbeiten, aus welchen Leibniz,
was
z.
Principien des Rechts sagte und
B. in die Einleitung
gentium diplomaticns aufnahm, zusammengefasst hat. Das Meiste besteht aus abgerissenen Versuchen. Mehrere Bogen enthalten nur Notate, zum
des
codex
iuris
Theil
litterari sehen Inhalts,

z.
unter allgemeine juristische
loci gestellt
B. aualitas
moraMs, persona, obiechnn,
causa obligationis , destruetio obligationis, praescriptio

u.
s.
w.
Sechs eng geschriebene Bogen von Leibnizens
Hand
die
bilden eine fortlaufende Reihenfolge und behandeln
Grundbeziehungen des Vortheils und Schadens fr
den Begriff der Gerechtigkeit.

In einem Schreiben an Johann Friedrieb, Herzog von Hannover, vom Jahre 1673 sagt Leibniz: Tn Philosophia Morali und Jurisprudentia habe ich vor, erstlich
Elementa iuris naturalis,

viel in
so ein kleines
Werk
seyn, aber
sich begreifen wird,
mit solcher Klarheit und
259
Krze, dass auch die wichtigsten Fragen iuris gentium
mir
und publici von jedem vernnftigen Menschen, wenn er dem darin vorgeschriebenen Methodo folgen will, erwerden knnen."
1
rtert
Es
ist
schwer auszumachen,
wie weit die im Nachlass aufbehaltenen zerstreuten Ver-
suche bereits fr diese elementa iuris naturalis bestimmt
Bogen von Leibnizens Hand, beginnend: Jus in quo versamur est

waren.
Fall gehren dahin zwei
Hcientia camHtatis et iustitia Caritas sapientis.
Auf jeden
Sie ent-
halten namentlich die drei Stufen der Gerechtigkeit mit
einigen Ausfhrungen und schlicssen mit der Eintheilung
der elementa, so dass
man
aus folgenden Worten den
Plan der beabsichtigten Schrift bersieht.
Itaque Elementa iuris naturalis fradituro

exponenila essent
de caritate sapientis, deinde ins
primum prineipia iustitiae communia
privatum
sen pracin-
cepta iustitiae commutativae, de eo

te r
quod observatur
/iomines
quatenus aeqnales hubentur, tertio ins

de
dispensutiime
inier inaeqnedes
i
publicum
communium
vi tu
bonorum malvrumqne ad malus commune in /tue

,
bonum, quar/o las
versa et obligatHone
t/fti
ternum de vir tute uninaturali erga Deum nt fcliein

IIis iam subiieienda sunt
/k r/n fifue consulamus.
Elementa iuris legitimi liumani uc divint\ Uumani tum in republica nostra tum int er gentes, dir im
Jus untern legitimum fradimagistrutuum et privatorum^ tnr enumerando ofcia quae legibus (sub quibus hie mores comprehendo) dein
IJcclesiu
tfnivt rsati.
<
finiuntur.
1)
<.
nlna
im- r
Leibnitz's deutsche
Schriften
J.
I.
S. 281 vgl.
den
ersten
oder 72 C. L. firotefend Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld und dem
Brief an Arnaiild
etwa vom
1671
Landgrafen von Hessen,
Hannover 1846.
S. 143.
17*
260
Wenn
lung
S.
Leibniz, wie in der vorangehenden Abhandin
246 bemerkt wurde,

so
findet
der Wissenschaft
ein
Natur- und Vlkerrecht nach der Lehre der Christen
noch
verniisste,
sich
zur Ausfllung
dieser
Lcke
ein erster
Anfang vor;
es sind vier sehr eng und
Quartseiten, mit der Bezeichnung Tabulae dnae disciplinae iuris naturalis et gentium secundum disciplinam Christianorum von Leibnizens eigener Hand, welche den Inhalt eines solchen ins internum und externum kurz entwerfen und nach den
flchtig geschriebene
Materien verzeichnen.
Fr
die Auffassung
der
allgemeinsten Begriffe
in
Leibnizens Geiste drfte ein Aufsatz, der, mit den Vorbereitungen vorliegend, schon usserlich in der distincten
Abschrift von Leibnizens eigener
in
Hand und noch mehr
der bndigen geschlossenen Darstellung das Zeichen
einer gewissen Vollendung an sich trgt, von einiger Be-
deutung
sein.
Auf fnf
Folioseiten deutlich abgesetzt,
beginnt er mit den Worten:

tender Zergliederung
Justitia est habitns (seu
status confirmatus) viri boni und verfolgt in fortschrei-
diese
vorangestellte Definition
in
die allgemeinsten Elemente.
Ehe wir
einigen
diesen Aufsatz, den
man denitio
iustitiae
universalis berschreiben knnte, folgen lassen und mit
Bemerkungen
begleiten,
mge noch aus
diesen
Studien Leibnizens fr das Naturreclit etwas Allgemeineres hervorgehoben werden.
Es
cipien
ist
fr Leibniz bezeichnend, dass
er die Prin-
des
Naturrechts
in
das
theologische
Element
hinein verfolgt, und zwar nicht blos theoretisch, sondern
auch nach dem praktischen

des selbstischen Nutzens
Einfluss.
Um
und
das Gewicht
zu berwinden
ntzlich
und allgemein
alles nsitt-
darzuthun, dass
alles Sittliche
261
liehe schdlich sei, zieht Leibniz in die Betrachtung des
Rechts die Unsterblichkeit der Seele und die Regierung

Gottes hinein.
Diese schon
in
(s.
der vorangehenden Ab-
handlung berhrte Beziehung

sich
in
oben S. 245) wiederholt,

z.
den nachgelassenen Aufstzen vielfach
B. in
dein franzsischen, welcher beginnt:
La
plus part des
questions
dern!
:
du droit u. s. w. Es heisst darin unter AnCependant le bien particulier ne s'y trouueroit

si
point en certains cas ,
troient en ligne de compte.
Dien et Vimmortalite 11 enMais quand on y a egard,

le
on trouue tousjours son propre bien dans

rale
bien gene-
Leibniz fhrt in dieser Richtung
die allgemeine
Gerechtigkeit in die Frmmigkeit ber.

in
Aber er
eine
f.)
setzt
demselben Aufsatz an einer Stelle, welche auch fr

historischen Ursprung
seiner Ansicht
(s.
den
bestti-
gende Bemerkung enthlt,

hinzu:
oben S. 251
Folgendes
// est vray qu* Artstote a reconnu cette justice

9
Universelle, qnoiqii il ne V ait point rapportee Dieu, et je trouve beau en luy d en avoir eu neanU moins nne si haute id4e\ mais c* est qifun Gouvernement ou Estat bien forme' lui tient Heu de Dieu en terres et que ce Gouvernement fera ce qu'il pourra
pour obliger
in
les
hommes a
estre vertueux.
Leibniz, der auf solche
Weise den Grund des Rechts

dabei weit entfernt, das
den Willen Gottes
vertieft, ist
Recht
in eine willkrliche
Satzung der gttlichen Macht

geht
die philoso-
zu verwandeln.
phische
Wo
dies geschieht,
Forschung,
welche
nach
dem
in
nothwendigen
Grunde
fragt, zu Ende.
Leibniz hat
dem
Briefe an
Molanus,
den Abt von Loccum, ber PufendorPs Buch

welche das Recht nur von dem Willen
de officio hominis et civis die Widersprche ciuer sol-
chen Ansicht,
und
der Macht des Hhern, aber nicht aus der noth-
202
wendigen
setzt
1
).
Natur der Saohe ableitet, ins Lieht geDie Norm der Handlungen oder die Natur des
Gerechten hngt nicht von Gottes freiem Beschluss ab,

sondern von den ewigen Wahrheiten, den Gegenstnden
des
gttlichen
Verstandes.
Die
Gerechtigkeit
sein,
wrde
selbst
stiftete.
keine
erst
Wesenseigenschaft
Gottes
wenn
er
Recht uud Gerechtigkeit nach Gutdnken
Die Gerechtigkeit bewahrt gewisse Gesetze des Gleichen und Proportionalen, welche nicht weniger in der unvernderlichen Natur der Dinge uud den gttlichen Ideen
gegrndet sind, als die Principicn der Arithmetik uud

Geometrie.
die
Wer
behauptet > dass die Gerechtigkeit und
Gte
in
ihrer innern Natur von
dem
gttlichen Gut-
dnken abhngen, muss dasselbe von der Wahrheit behaupten, als ob nur, weil Gott es befiehlt, das Dreieck
dreiseitig,
auch nur darum einen Gott gbe.

gen, dass Gott,
einen Unschuldigen verurthcilen
Widersprechendes unvertrglich wre und es Es wrde auch folda er das Recht selbst machte, auch
knnte"
2
).
Der
gtt-
liche Verstand sieht das Nothwendige ein und der gttliche Wille
fhrt
ist t
vermge seiner Gte aus dem Vielen,

ist
das mglich
das Beste zur Wirklichkeit.

ein franzsischer Aufsatz
In diesem selben Sinne

verfasst, welcher
in
einer von Leibniz corrigirten
schrift auf fnf Blttern vorliegt.
Es wird darin
die
AbGe-
rechtigkeit
der Uebereinstimmung der gttlichen Weisheit und Gte abgeleitet. u Anfang heisst es:
aus
On
jmte,
convient que tout ce <jue
Dieu veut
bon
est
bon
et
Mai* on demtmde sil
est
et juste
pur
ec
1)
bei Drens IV. 3.
p.
275
ff.,
besonders
p.
280. vgl.
Robert
Zimmermann
das Rechtsprincip
bei Leibniz.
Ein Beitrag
Kur Geschiebte der Rechtsphilosophie.

2) Vgl. oben S. 133
f,
Wien
1852.
und S. 247.
263
que
Diu
ut
au
<t
si
Dieu
le
vettt
pur
ee
t/u il
est
bou et just e; vtsi
dire si la justice ou lu honte est
(lfbitruire ) ou si eile consiste
dan*
les eerites /tecessui-
W*
et et erstelle*
de tu nature des choses,
comme
le*
nom-
bres et les proportions.
hu p rentiere
pltilosop/tes et
opinion a este uivie pur quelques
pur quelques theologiens liomanistes et les Reforme* eP aujourdhuy rejetteut ordinair erneut cette doefrine; comme fnt eiussi tous uos Theologien* et lu flu* part de eeux de F Eglise
Jteformes ; mal*
Romaine.
Eu
si
effet eile tlctruiroit la justice de

le
Dieu, cur
pourqiioy
louer poyr ce qu'il agit selon la justice,

de la justice chez luy
la uotion
n adjoute rien a
Et de dire, tat pro ratio ne volunme tieut Heu de raison , c est propre ment la devi*e d* un tyran. De plu* cette opinion ne discerueroit poiut usses Dieu et le diable. Cor si le
teile
de F actioni
volonte
tm,
ma
dire une puissance intelligente invigrnde et fort mal faisante estoit le maistre fort du mondc ce Diable ou ce Dieu ne lu isser oit pus <r estre mec/iaut, bien qu il faudroit F honnorer par force, comme quelques peuples honorent de tel* dieux imaginaire*, dan* F opinion de le* porter par la a
diale
e\ est
sible
fmre moins
nee*
de mal.
West pourquoy certaine* personne* , trop uddonau droit absolu de Dieu, qni ont er qu il pouuoit condamner ju*tement le* innocen* et meines qae telu urrieoit peut e*tre, ont fait du fort aux attributs, qni rendeitt Dieu aimablc, et ayant ditruit F umour de Dien, ils n' eu ont laissc que la cruiute,
tun effet reu.e
qui croyent (par exemple) que

buptiine *ont
le*
eu
fan* mort* *an*

eternelle*,
p long es dan*
tres
le*
flamme*
lu
doivent
utoir
une
foibk idee de
264
bonte et de la justice de
ser ce qu il
Dien
et blessent saus
y pen-
a de plus essentiel dans la religion.
La Samte
souuent et
si
Ecriture nous donne aussi une tonte

si
autre idte de cette souueraine substance, en parlant
fortement de la bonte de Dieu, et Fintroduisant comme une personne qui se justifie contre Et dans VHistoire de la Creation du les plaintes. monde F Ecriture dit que Dieu considera ce qn il avoit fait, et le trouua bon. Oest a dire il estoit content de son ouurage et avoit raison de festre, Cest une maniere de parier humaine, qui semble employde
mar quer que la bonte des actions et proDieu ne depend pas de sa volonte, mais de leur nature; autrement il n auroit que faire de regarder ce quHl veut et fait, pour examiner s'il est bon et pour se justier aupres de soy m&me en
expres pour
ductions de
Souuerain sage. Ainsi Tons nos Theologiens et la plus part de ceux de VEglise Romaine, comme aussi les anciens
peres de FEglise, et
les
plus sages et plus estimes des
philosophes , out cste pour le second parti,
qui veut
que la bonte
tes
et la justice ont leur raisons
independan-
de la
volotite' et
de la force.
u. s.
w.
Leibniz bestellt
allenthalben
auf diesen Grund des
an sich Notwendigen, welches, gleichsam vor dem Verstnde,
durch den gttlichen Verstand Erkenntniss und
durch den gttlichen Willen Wirklichkeit wird.
Mit der
der
eben
mitgetheilten
Stelle
stimmt
namentlich
Ein-
gang des discours metaphysique, welchen Leibniz im Jahre 1686 durch den Landgrafen Ernst von HessenRheinfels an Arnauld bersendet
1
),
auch im Einzelnen
i) C.
L.
Grotefend
Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld
265
sehr berein.
willen,
Gott hat keinen

will alles
in
ausgelassenen
Macht-
sondern
aus Ursach und zum Besder schnen

'
ten," sagt Leibniz
deutschen Schrift
).
von der wahren Theologia mystica"
in
Auf diesen letzten Grund des Besten sucht Leibniz dem folgenden Aufsatz, welchen wir aus dem Nachherausheben, das Recht und die Gerechzurckzufhren.
lass unverkrzt
tigkeit
schrift:
Wir geben ihm
die
Ueber-
Definitio iustitiae universalis

und setzen zur Gliederung den Abschnitten Zahlen
vor.
1.
lUSTITIA
est habitus
(sen
Status
confrmatus)
viri boni,
Confirmatus in(/uam y non ut mutari non possit, sed non facile ut possit.
Jus tum licitum
possibile
lniustum illicitum
impossibile j
est
(
est
eri
a viro
(juicauid
Aetfuum debitum Indifferenz
\
j
necessariumK bono.
contingens
]
Sitpienter ICti
Romans
legibus indefini-
ad arbitrium boni viri, f/uemadmodam Aristoteles in Ethieis omnia regulis non comprehendenda ad arbitrium
bilia remittunt toties
prudentis,
.
.
.
cog
v
)
6 (pQOVtjioq ogiteie
. .
7 ).
Jus est potent in ^ u Obligatio est neecssitas

,
.
viri bont
und dem Landgrafen Ernst vou Hessen-Rheinfels.

1846. S. 1
1)
f.
Hannover
S, 412.
S. 152.
1.
Guhrauer
Leibuitz's deutsche Schriften 1838.

II,
2)
Vgl. eth. Nicom.
6.
p.
HOT
i.
366
lluc pertiuet sapiens ICti. veter is senteti*
facta laedunt pietatem existimatio' verevuudiam nostram, et generaliter yuae nem contra bonos mores sunt ea nee facere nun
tili,
(puae
passe credendum est
).
Potentia oeeidendi
iuuocentem loc-um habet in robusto,
non
in
robusto et simul bono, manibus ei velut su-
per iore (juadam vi

bers
ligatis.
Er kans
nicht
mani loquuntur*
Herz bringen, uti significanter GerIniustum est tjuod absurf/aod contradictiouem implicat fieri
dum
est,
a viro bono.
sie
Quod ergo Grotius Ins

esse
et
Obtigationem vocat aaatitafes morales 2 ), id
capiendum,
attributa
viri boni in
respeeta
ad ageudam patiendumve.
Quali-
tt enim est attributum in respectu ad agen-
dum
et
\
patiendum,
potest
Po s s ibile,
Impossibile
f
>
non potest
est quiefjuid
)
fieri.
Necessarium
Contingexhs
I
}
Omnes
et
ergo
non \ potest non modalium complicationes

potest
non
transpositiones
oppositiones
ab Aristotele
Interpretibus demonstratae ad haec nostra
1)
Es
ist
der Ausspruch des Papiniau in digest. XXVIII,
7.
15.
2)
Nachdem Hugo Grotius den Ursprung des Rechts auf

Gesellschaft
pacis I,
1.
die
et
zurckgefhrt
. 4.:
hat,
sagt
er
de
iure
belli
ab hac
iuris definitione diversa est altera,
sed ah hac ipsa veniens,
quae ad persouam refertur:
quo
sensu ius est qualitas moralis persoaae competens ad aliquid

inste
habendum
vel
c.
agendum.
13. p.
3) de interpretatione
22 a
14.
2u<
WM
%unt.
modal /a non mutUiter transferri pos<()
b)
c}
2.
/'//<
HON US
htptate
est
quisquis
est,
(trnat
omnes.
a) u fi
persona
quisquis amat sc, seu vo-
duci/ur et dolore.
Brntis nee vo-
luptas nee dolor, de quo suo loca.

b)
Caritatis i( lustitiae iuseparabilis traetatio.
Nqm Moses
stoli,
rditer,
non Christus, non yjpo-
non
veter es Ohristiaui imtitiae regu-
\\%vs\
lum dedere, uisi in dileefione. Nihil Platouici, nihil Theologi Mystici, nihil omnium gentium partiumque homines Pii eclebrant magis, inclannint, urgent\ quam Amor cm. Ego quoque post tentatas iunumerabiles Institute notiones in hac taudem conquievi,
haue primam reperi

procantem.
g\
et
universalem et reci-
Omnes,
lato
scilieet persona*-,
uam
si
quem
sub-
Ueo solum
iu
,
orbe
hubitantem
<nrtire, defr mar e
vastare
iuiustus erit sed stultus.
omnia ponamus, non Omnes vero ama-
remus omnes ,
si
los at tolle rem us
mad intueremur, si ocuad llarmotiiam universalem.
Xunc (imore nostri oecoecati, et vcl ambiHone auf avaritia fren tes, vcl luxu torpeutes, alios sine auimi adversionc videmus, agimus in mundo, iu muximo coetu, velut qui soli, instar vermis in hominc vivo nati struclurae admirabilis rutionisque totam muc/uam unimautis igaarus iueuriosusve, et
,
taut am sibi uatus, uobilissimu
membra
est
sine
delecfu
consumpt.
Quofusquisquc
peruoscerc curemiu,
quem quem non d primam
268
conspectum
aut oderimus aut contemnamus
miserabili temeritate praeiiediciomm?
Quos
ediscimus, ideo ta?ttum exploramus, ut liceut
contemnere aut odisse, id

etiam
est
ut rideamus
qualis in
aut deprimamus, vel ad summum, ut utamur,
cum ipsornm consumtione,

?iostra be?ievolentia est;
iumenta
mus,
non ut ame-
Ita alter alteri occlusus, caecorum in,
cum lote Omnimodo invicem aperiremur, Possemus amore mutuo eoque sincero non
star capitibus concurrimus
bus pateat via,

securi tantum,
sed et beati esse,

vitac ;
et
vere
frui rommoditate
cruciamnsque i?ivicem et tam malitiam alternis incusamus, Caeterum etsi iusti seu boni sit amare omnes, sunt tarnen gradus amori. In scelerato si-
nunc cruciamur mutua culpa stul-
mul
et i?iepto
humanitas tarnen amatur , in
simplice probitas, in nebulone Ingenium , in
omnium pessimo saltem fnateria boni. Est enim connexus amori summus conatus quae:
..:
rendi bonum amati; cuius ergo bonum quaeri potest,

debet,
is
amari potest; quisquis
potest,
Sufficit ergo ad amorem etiam pessimi capacitas boni, Sed in casu concursus
cedere deteriori debet,

multiplicationis potius
Quia emendationes
quam
additionis na-
turam habent, plus ergo boni addit emendatio
meliori
quam
si
deteriori,
etiam
caeteris
paribus,
duo numeri per eundetn multiplicentur , actus a maiore plus addit multiplicato quam actus a minore. Bis duo
Quia
sunt
4, bis 3
sunt
6.
Multiplicatio ergo per

2,
binarium ad 2 addit
ad 3 addit 3. Qtianto
269
quis plus
lucratur,
nis
habet,
tanto plus multiplicatione
Emendationes autem multiplicationaturam habere alibi ostendetur,
3.
AMAMUS
titns
enm cuius
unionis
felicitate delectamur,
Appedas
non
est
amor.
Lieben
man vor
liebe fressen
mchte.
Uti vulgo di-
cimur cibos amare, quorum sensu delectamur, Ita enim etiam lupus dicendus est agnum timare. Amor ergo venereus toto genere differt a vero. Caeterum e.v hac definitione multa praeclara theoremata maximi in theologia et re morali momenti demonstrari possunt,
4.
IS
QU!
')
seu
PERSONA
est
cuius
aliqua
voluntas
est,
Seu cnius datur
cogitatio,
affectus, voluptas, dolor.
In Brutis non
sensus,
est voluptas et dolor,
non
est
nedum
est
ratio.
Nam quemadmodum
Vita id
iti
motus spontaneus varius non
putamus enim sponte moveri , quia motores non videmus: ita sensu s quoque id est actio in passionem suttm. Externa sensns sunt in brnto,
plantis brutisque nisi shnulate;
repraesentatio
scilicet
et
actio
regnlaris.
tum repraesentat obiectum instar speculi, tum regulariter agit ordinuteque ad finem instar horologii, Si quis speculum nunc primnm videret sine doctore, credo cognitionem in eo quundam {quemadmodum Indi imaginaretur; sibi
Omni enim
sentiens
1) Is
qui nimmt das eum cuius
felicitate
delectamur
(in 3) auf.
270
Uterus
Vs\
Hispanornm 4nternnncias
Si
est in
sapientes
si
et
arcani participes arbitrabantur)
horo-
loginm, vfthmtatem.
hr litis volu-
ptas et dolor, certissime demonstrabo esse et
ralionem, sed qnrdis primuni infantinm

cxperientia non excitatam,
est,
exserturam.
Nam
snrdique essent,
qaerentur.
inexcnsabili
suo tempore se omnes nomine s muti gestibns tarnen invento cometsi

lo-
muuicatoque notarnm quarnndam usu,
Denique innoxias
er ade litte
,
bestias
quam
et
miscre torqnemus; si quis in Ulis
sensit's,
])antnr
vero
personae civiles,
volnntatem ,
nt collegiu,
quin habent
eam nimirnm
quam membra
componentia seu personae naturales pro persona omnium in casu dissensus haberi volacre, sive ea
fiumero sive quod difcillimum,

sive
rationum pondere
determinetur.
sorte
aliisve
modis
Unde Personae imperfectae

non poQualia
sunt ea Corpora, in quibus ipsa eonstitntionis vi res exitum aliqaando habere

lest,
ac proin de iure dissolvi corpus.
sunt in quibus nnanimiet, quae vocant, exignntur, aut amicabiles illae compositiones pro sacra ancora habentur.
V olu x T AS
Conatus
Cogitatio
est
conatus cogitantis.
in se ipsnm,
est initium. actionis.

est actio
Quicquid agit in se ipsnm, eins aliqna memoria est {meminimus enim cum nos
sensisse sentimus), ac proiude perceptio har-
moniae aut anarmoniae seu voluptatis et tloloris, comparato sensu vetere et novo. Opinio quoque seu in de collecta exspectatio sensu s
271
futuri atque
voluntas.
hin/-
demnm
conatus agendi seu
Actio
eins est rat t/s mutatio causa mutationis.

est initium
Mutatii)
nnius
et Jinis alterius.
est,
Etiam in Deo mutatio

st//
quin actio,
qn/dis qiiantittts in angufo aliisque non-
exten sis.
Causa
est
quo st/o loco. inferens natura prius illato.

Da/// t/r inferentia
illatis
De
posteriora.
Nam
dico:
effectus saepe infert causam.
Quando
Si
est,
vf i /tut
It est,
est
Ififerens,
I Hat um. Natura prius est
licet
non tempore, quicquid mite
aiterwu clare cogitari potest, non alter ttm

ante ipsum,
Qi/emadmodum Tempore prius

qttitl
est
qnicalte*
mite alter um sentiri potest,
non
rttm ante ipsum.
Natura prius
est essentia,
tempore existentia,
sensit
Cogitatione
essentiam,
ex ist en fit/m metimr. It// efficieyts est tempore prius effecto, sed actio non est nisi natura prior passione, *vfcv
est statu*
5.
FELICITAS
persouae optimvs.
Cum antem
in/initum,
eonsistere in
dett/r
conseqtiens
non
bonorum progressus in est statum Optimum impetlito ad ulteriora
semper bona progressn. Quies in tippet entl/i setz slatits in quo nihil optes non qtties est sed torpor: ne sentit quidem hon um sttum qt/i non sultem optat conti/tuationem. ("ac-
rum felicittttt tu bonorum suon/m

te
eonsistere in exquisit issimo

seastr
sei/
optima opinione
de sc ipso, osten dem ns
st/o loco.
272
Status
est
aggregatum accidentium, Uti forma est aggregatum affectionnm,

hoc loco est attributum contingens,
Uti affectio attributum necessarium,
est
Accidens
Attributum
praedicatum aliud quam nomen.

est
Ita nomen hominis

rationalis,
homo, praedicatum
Nomen
est
praedicatum rei primum, Subiectum est aliis praedicatis,
fpsius
vero subiectum est vel definitio rei vel pro-
nomen hoc accedente reali demonstratione. In eum autem finem adhibitnm est, nt in
posterum etiam sine denitionis prolixae ant
difficilis
demonstrationis molestia res nosce-
retur.
Est ergo a noscendo.
Optimum
est
maxime bonum,
scilicet appetenti.
Bonum
est
quicquid appetitur a pernoscente.
Bonum
men
est
Et hoc
discri-
boni veri et apparentis.
Ignoti
nulla cupido, recte cogniti nnlla improbanda
cupido; omni malitia ab errore.
Appetere
Frui
Sentire
et
frni
velle,
Volunta quid? vide supra,

est sentire
bonum
praesens,
seu statnere est cogitare
cum
voluntate,
Seu practice
sistit
cogitare.
Cum
cogitationem
sequitur volunta seu conatus.
In quo con-
discrimen ab imaginatione implici eu
fictione. esse,
Si fingam me in mediis ignibu
nullus inde motu sequetur; secus, si
sentiam, statuam, persnasus sim, opiner etsi
falso; conabor enim exire,

licentia fieri possit,
Etsi ngendi
nt nobis denique ipsi
credamus, fictionis
obliti,
qnod tum menda-
273
cibtis
accidere solet ,
tum phantasticis , qui
aurei seculi et chimaericae cuiusdam felicitatis
suae imaginatione
primum
scientes
pru-
dentesque delectati, reges se et her o es, amadisiacos et orbis domitores somniandi suavitate fingentes,
denique turbata ratione etiam
se esse credunt.
Quae vera causa
est plero-
rumque
deliriorum.
P ern ose ere est nosse quid res agere autpati possit.
Scilicet
nata.
tum per se tum cum aliis combiHaec vera notitia practica est. Theoest
rema euim
propter problema,
scientia
propter operationem*). Hiuc sequitur nemi-
nem
idem
posse miius rei esse pernoscentem, nisi

sit
sapientissimus , seu pemoscens uni-
versalis.
Quod pemoscere, id
latinius dice-
tur intelligere id est intima legere, sed

intelligendi
vox nunc laxius sumitur pro
omni
notitia.
Nosse
est vere statuere vel sentire,
Notitia
6.
est sententia vera.
DELECTATIO
harmoniae.
luptatem.
seu
VOLUPTAS
est pereeptio
Iucundum est obiectum pereipientis voG audium est voluptas sola mente pereepta. Pul ehr um est cuius fiarmonia
clare
est
distineteque
intelligitnr ,
qualis
et
sola
harmonia quae in Jiguris numeris
mo-
1)
Der Ausdruck erinnert an Baco und Hobbes.

1G68 p. tlieorema propter problemata
corpore.
iustituta est.
Hobbes de
Ed. Amst.
4.
i.
Scientia propter potentinni,

e.
propter artem coustruendi,

vel
omuis denique speculatio actiouis
operis alieuius gratiu
Trendeleuburg, histor. Beitr. zur Philos.
Bd.
II.
13
274
tibus percipitur.
Ciborum dulcedo id
est
motus harmonicns non mente a nobis clare

distinctef/ue intelligitur ,
site percipitur,
sit,
sed lingua exqui-
Dulce igitur pulchrum, etsi non vocamus; Deum, cogitationem, orationem pulchram dicimus, Populariter pulehr um est, quod visu iueundum est.
est diver sitas identitate compensata,
Harmonia
me,
Seu harmonicum
dueta,
delectat,
est
uniformiter diffor-
Varietas delectat, sed in unitatem re-
condnna,
sed nova,
conciliata.
Conformitas
artificiosa,
mira, inexspeetata, ac
aut
in
proinde
mit
ominosa
maxime grata, ubi connexionem nemo suspicaretur. Unde propositiones

longe dissitis
identicae ineptae, quia obviae et nimis con-
formes; etiam in versibus rhythmicis, quos vulgo leoninos vocant, eadem praecise terminatio non placet; satis est extrema terminationis redire initio variato. Picturas umbris, caritus dissonantiis ad extremum ad harmoniam reduetis distingui constat. Magni momenti haec propositio est, ex qua omnis
voluptatis dolorisque,
omnium denique
affectuum ratio ducitur.

est,
Immo quod
plus
haec sola via est oecurrendi cavillationi-
bus Atheorum, queis dubiam traxit senten-
an nullus inesset Rector et incerto fluerent mortalia casu ). Harmonia mundi pro Deo, confusione rerum humanarum pro fortuna per or ante, sed qui haec altius scrutantur,
tia
mentem Curarent superi

l
terras,
1)
Verse Claudian's ad Rufinum
I,
1 sqq.
275
iis
confusio sexies mille annorum (etsi ne haec quidem careat harmonia sua) aeterni-
tati
habere
comparata unius pulsus dissoni instar videtirr, qui alia dissonantia compen-
sante in consonantiam
summae redactus uget
admirationem infinita complexi gubernatoris.
Percipere
est sentire
rem praesentem. Unde frni est bonum percipere seu praeVide supra.
sens sentire.
Der
boni
voranstellende Aufsatz folgt einem regressiven

er die Definition iustitia est kabitus viri
Gang, indem
in die
zum Grunde liegenden allgemeinen

in die Principien vertieft.
Begriffe
auflst
und dadurch
Indem der vir bonus auf
die ihn
(2.),
zurckgefhrt wird, sagt Leibniz
bewegende Liebe dass Liebe und
Gerechtigkeit zusammengehren und er viele Definitionen

der Gerechtigkeit versucht habe, bis er bei der gegebe-
nen stehen geblieben

iuris
als
sei.
Wenn
x
Leibniz
in
dem codex
gentium diplomaticus
(1709):
est
(1693) die Gerechtigkeit

in
Caritas sapientis
erklrt oder
einem Briefe an
ergo iustitia perfectio sapientiae conformis, quatenus persona se habet erga bona malaque aliarum perso?iarum'1 ) :so sind diese sptem Bestim-
K estner
mungen
Hingegen in der frh geschriebenen Abhandlung nova methodus discenin
demselben Sinne gehalten.
dae doccttdfK Erklrung

blice
3 )
f/tfe
inrisprudviitiae (1667) findet sich die

est
turtum atque iniustum
qniequid pudiesen Begriff
utile vel
damnosnm
est,
und
um
1)
Dutens IV,
3.
p.
294.
2) Dutens IV, 3. p. 261. 3) Dutens IV, 3. p. 185.
18<
276
drehen sich mehrere im Nachlass aufbehaltene Bruch-
von zwei Bogen, welcher felicitatem generis humani in eo consistere beginnt und,
stucke.
Indem
ein Aufsatz
da er eine Beziehung auf die Vorrede zum Nizolius enthlt,
nach 1670 geschrieben
ist, die
Notwendigkeit von
Definitionen in den rationalen Wissenschaften hervorhebt:

bietet er verschiedene Definitionen des Gerechten, jedoch
nur
lich,
um
sie
kurz zu widerlegen, und schliesst dann hnunser Aufsatz

sich
ffnet:
wie
iustitia
habitus
amandi
alios.
Leibniz sagt dabei, indem er Definitionen
versucht und aufgiebt, vorschlgt und verwirft, fr seine
Bildungsgeschichte bezeichnend:
An
iustitia est virtus
servans
mediocritatem
inter
duos
affectus hominis
erga hominem, amorem et odium? hac medittione mirifice plaudebam ipse mihi puer, cum peripateticae scholae recens concoquere non possem caeteras omnes
affectuum, unam iustitiam verum moderatricem haberi. Sed haec blanda magis quam solida fdle exuiy cum apparuit, totam virtutis rationem in eo
virtutes
consistere,
ut affectus nihil possint, nisi obedire,
at-
que ita virtutem moralem, quam vocant, non nisi unam esse, esse ut sie dicas dominum spirituum et sanguinis sui,
posse incandescere, exsurgere, refrigescere, gaudere,
dolere,
lis,
cum velis et quamdiu et quam vehementer vequamquam haec temperatura contrariorum plerumu.
s.
que mixtione contingat
w.
Die
in
dieser Stelle
verworfene Definition, welche Leibniz der Wirkung aristotelischer Betrachtungen zuschreibt, findet sich bei
in
ihm
dem Anfang der ars combinatoria
(1666) bei
Erdmann
p. 44: iustitia (particularis)
est virtus servans medio-
critatem circa affectus hominis erga hominem, iuvan-
di et nocendi, seu favorem et odium; regula mediocritatis est:
licere eo
usque alter um (me) iuvare, quo
usque
[altert) tertio
non nocetur.
277
Es
ist
fr den Gesichtspunkt des
Ganzen von Be-
deutung, dass Leibniz die Gerechtigkeit, welche er als

habitus viri boui erklrt, nicht abstract ins Allgemeine
aufgehen
lsst,
sondern an das Urtheil und Verhalten des

In der Gerechtig-
guten Mannes im Concreten bindet.

keit, welche sich
im Leben bewegt und daher auf das Einzelne bezieht, wird dadurch das Individuelle gewahrt.
In diesem Sinne hat Aristoteles jene von Leibniz angefhrte
Tixrj,
Bestimmung
[i(fvr]Ti>
getroffen: s$iv
aqa
qsTtj $%ig
nqomqe-
Iv
ovtia Tg
nqdg
rificcg^
owirtfisj/q
Ayq) xai
wg
o (pQvifjtog oqieisv.
Der
Einsichtige beurtheilt die
Mitte, inwiefern sie, obwol auf
dem Grund des
Begriffs,
nur nach dem Maass persnlicher Verhltnisse bestimmbar

ist.
In der Erklrung iustitia est habitus viri boni und

in der hinzugefgten Erklrung des
habitus als Status
eoufirmatus erkennt
teles jede
Tugend
fasst.
man die &', unter welche AristoDer habitus ist in dieser Sphre
das
zur
andern Natur gewordene Princip freier Hand-
lungen und daher erlutert Leibniz den Begriff, indem

er die modalen Verhltnisse (Mglichkeit
und Nothwen-
wendigkeit) darauf anwendet.
Leibniz hat auf diese Unterordnung des Gerechten
und Erlaubten unter das Mgliche, des Ungerechten und Unerlaubten unter das Unmgliche, des Billigen und
Schuldigen unter
das Nothwendige,
des Gleichgltigen
unter das Zufllige Gewicht gelegt, wie das aus mannig-
fachen Versuchen der Anwendung, welche in den Bruchstcken vorliegen, hervorgeht.
Wie
das Nothwendige
dem
Allgemeinen entspricht und das Mgliche dem Besondern

(Particularen), und wie in
dem Allgemeinen das Beson-
dere und in
ist:
dem Nothwendigen das Mgliche mitbegriffen

sich dieselben Verhltnisse in den analo-
so zeigen
gen Begriffen
des Rechts,
in
dem der Notwendigkeit
278
entsprechenden Billigen
Mglichkeit
und Schuldigen
und dem
der
entsprechenden
Gerechten und
Erlaubten.
Auf Der
diese innern Beziehungen der Begriffe deutet Leib-
niz hin,
indem er auf die Logik des Aristoteles verweist.

des
Gleichgltigen,
Begriff
dem
Zuflligen
ent-
sprechend, wird in
einem Bruchstck durch das, was

Diese
unterlassen werden kann (omissibile), ausgedrckt.
Grundbegriffe sind zwar, wie Leibniz meint, an sich so

klar,
wie Euklides Axiome, aber auch, wie diese
als die
festen Grundlagen der Erkenntniss
und der
letzte
Halt
der Beweise wichtig.
Nullum
est
theorema Logicum^
schreibt er in einem Bruchstck, in doctrina conversio-
num
tjtrod
oppositionum , immo et
gurarum modorumque,
investiri queat.
et
non aliquo theoremate iuridico

ut ostendi iusto possihile
Modo
bili
quidam, iniusto im-
possibile et nullus, debito necessarium et omnis, omissi-
contingens
et
quidam non, substituantur.
kundet sich ebenso
Eine Richtung auf das Formale und Logische bein der Erklrung der letzten meta(in
physischen Bestimmungen
4 und
5),
wie
z.
B. von
actio, mutatio, causa, Status, accidens, attributum.

ist
Darin
namentlich Eins auffallend.
Da
in
die
Liebe nach Leibniz die Freude an fremder

ist,
Glckseligkeit
so bildet die Glckseligkeit {felicitas)
dem ganzen Zusammenhang

als
einen der Grundbegriffe.
Felicitas wird nun definirt Status personae optimus, aber

Status
attributum contingens.
aggregatum accidentium und accidens als Abgesehen davon, dass in dem Aggregat das bindende Ganze verloren zu gehen droht,
auflst.
berrascht es, dass die Glckseligkeit sich in zufllige
Zustnde
Indessen wenn die Glckseligkeit in
das Gebiet des Freien gehrt und berhaupt erreicht und
auch nicht erreicht werden kann, so musstc in dieser Beziehung Leibniz die Bestimmung des contingens, was
279
sein
und auch nicht sein kann, f/nod potest
non
esse,
whlen.
Wenn man
Grundgedanke
toteles; die
in
dem Aufsatz auf
die historisch vor-
gebildeten philosophischen Elemente sieht, so fusst der

(in 1),
der das Maass des Begriffs in
dem
vir bonus nimmt, auf rmische Rechtslehrer und auf Aris-
Erklrung des vir bonus
(in 3)
hat eine pla-
tonische oder christliche Richtung; die Erluterung von
persona
(in 4) zeigt eine
Hinneigung zu einer cartesischen
Vorstellung; der Abschluss endlich in der

6),
Harmonie
(in
obwol die Erklrung an Philolaus und die Neu-Pla-
toniker, an
Cusanus und Giordano Bruno erinnert, weist
auf eine bleibende Grundbestimmung Leibnizens hin.
Es
ist
kaum zu
ist,
zweifeln, dass es eine cartesische

es (in 4) heisst:
Anschauung
tesius
wenn
In
brutis
ratio.
non
Car-
est voluptas et dolor ,
non sensus , nedum

dessen
).
macht
in
die
Thiere zu Maschinen und selbst der

sich
Vergleich mit der Uhr,
Leibniz bedient,
kommt
Leibniz
z.
Cartesius vor
Die an andern Stellen von

ist
ausgesprochene Ansicht
davon verschieden,
B.
brutorum.
est
de anima Anderm: vero simile brutis etiam pereeptionem inesse; immo praesumunin
der Schrift von 1710 commentatio
Es
heisst
darin unter
tur bruta percepfio?te praedita, donec contrarium probetur und weiter pereeptio nihil aliud est ,
quam Uta
ipsa repraesentatio variatiotiis externae in interna 2 ).
Schon
in
Cartesii,
dem Aufsatz notata circa vilam et doctrinam welchen Leibniz 1693 in eine Sammlung des
einrckte,
setzte
Christian Tliomasius
er es unter das
Anstssige im Cartesius: porro brutis sensum negat;
1)
Cartesius de methodo
11,2.
p.
34
sq. edit,
Amst.
episf.
I,
54, 67.
2)
In Erdmanu's
Ausgabe
S. 464.
280
fictorum potius quam verornm ctnimalium genesin ex~ plicat ). Hiernach fllt die Abfassung dieses Bruchstcks
!
vor
die scharf ausgeprgte
Monadenlehre und
peripatetische
sie fllt
ebenso
fhrten
nach
(S.
jener Zeit,
276),
als
welche Leibniz, wie wir anbezeichnete.
die
Denn
eine
solche
Ansicht,
ist
welche
Briefes
die
Thiere
der
Empfindung beraubt,
die Vergleichung
dem
Aristoteles fremd.
Durch
des
ersten
an Arnauld vom
Jahre 1671,
in
schaftlichen Eutwrfe kurz bezeichnet, rckt
welchem Leibniz seine damaligen wissenman der BeLeibniz gedenkt darin auch
stimmung der Zeit nher.
seiner Plne fr das Naturrecht.
Die dort mitgethcilten
Anfhrungen stimmen fast wrtlich mit unserm Bruchstck berein. Es ist dabei besonders auch die Stelle
merkwrdig,
vare, wie in
in
welcher Leibniz fr den Begriff des iu(in 2) fr
dem vorliegenden Bruchstck

Verhltniss
das
emendare, das
macht
2
).
der
Multiplication
geltend
Es kann kaum anders
sein, als dass Leibniz
1)
Historia sapientiae et stultitiae 1693 tom. II, p. 121.
Diese
anerkennende und doch scharf scheidende Beurtheilung des Cartesius ist wieder abgedruckt von Chr. Kortholt epp. III, p. 388 sqq., aber, obwol an sich und fr die Kenntniss von Leibniz sehr wichtig, in Erdmann's Ausgabe nicht auf-
genommen.
2)
In der angefhrten
Ausgabe von
C. L. Grotefend S. 143
f.
Nachdem Leibniz von zusammenfassenden Arbeiten ber das

rmische Recht gesprochen, fhrt er fort:
praeter haec, in-
quam, elementa iuris naturalis brevi libello complecti cogito, quibus omnia ex solis definitionibus demonstrentur. Virum hon um enim seu iustum definio qui amat omnes; amorem voluptatem ex felicitate aliena, dolorem ex infelicitate aliena;
felicitatem
voluptatem sine
dolore;
voluptatem sensum har-
moniae; dolorem sensum inconcinnitatis ; sensum cogitationem
cum
voluntate
seu
conatu agendi;
harmoniam diversitatem
identitate
compensatam.
Utique enim delectat nos varietas
281
damals diesen Aufsatz schon vor sich hatte.
Wenn man
hinzunimmt, dass ein verwandtes Bruchstck schon die
Vorrede zum Nizolius (1670) anfhrt (s. oben S. 276): so mag nach diesen Spuren unsere definitio imtitiae
universalis etwa
dem Jahr 1671 angehren.
War
nun damals Leibniz nach Maassgabe jener Vor-
stellung von der Thierseele CartesianeH
Im Jahre 1666 war er, wie wir zeigten (S. 276) nach seinem eigenen Ausdruck scholae Peripateticae recc?is. Schon 1667 widerspricht er dem Grundsatz der
cartesischen Erkenntnisslehre
]
).
Im Jahre 1669
er,
in
dem
Briefe an Jacob Thomasius hebt

tesianer zu sein", vielmehr die
lischen
weit entfernt, Cararistote-
Bedeutung der
Ethik
Physik,
in
Metaphysik
und
hervor.
Im
ob
In
Jahre 1671,
sich
dem
ersten Briefe an Arnauld, erklrt er

als
gegen die Grundvorstellung des Cartesius,
das
Wesen
des Krpers in der Ausdehnung bestehe.
sed reducta in unitatem.
Hinc omnia
sit,
iuris
et aequi tbeoreest.
mata deduco.
Licitum euim
quod
viro
bono possibile
Debitum
iiisimii.
quod viro bono necessarium est. Hinc apparet, amantem omnes, tarn tfeeessario conari iuvare oinnes,
sit,
etiam cum non potest,

pendct.
re ikI um
quam
lapis
descendere,
etiam
cum
Si plures iuvandi sibi obstent, praefeesse,
unde sequatur bonum

ceteris
in
summa maius;
id
binc in
publice
oasu concursus,
paribus,
in
meliorem,
est,
amantiorem.
reflexione
in
Na m quod
multos,
bunc conferetur, multiplicabitur ac proinde bunc iuvando iuvabuntur

ceteris paribus, praeferendum, qui
plures; imo in Universum,
iam tum melius habet.

nis,
Ostendetur enim, iuvare non additio-
1)
sed multiplirationis rationem habere, u. s. w. methodus nova disccndae doccndacque iurisprudentiae

bei
1,
. 25.
Dutens IV,
3. p.
174.
Quas
est,
(regulas) arbitror longe ab-
solutiores esse,
quam quatuor
primaria
illas
Cartesiauas
in
prima
l'lii-
losophia,
qua nun
quicquid clare
distinctequc
percipio, illud est
verum: Quae infmitis modis
fallit.
282
dieser ganzen Zeit
mag
sich Leibniz
immerhin mit Car-
tesius beschftigt haben.
Indessen wenn nun das vorlie-
gende Bruchstck, das

in seinen historischen
tig ist, in
in seiner
Form
scharf und bndig, in
seinem Plan und Inhalt eigenthmlich und selbststndig und
Elementen
vielseitig
und mannigfalselbst sagt
einem einzelnen Punkte an Cartesius anklingt: so
scheint es nur zu besttigen,
was Leibniz
(s.
oben S. 232):
hatte".
ich habe den Cartesius erst
aufmerksam
gelesen, als ich schon den Geist voll eigener
Gedanken Wis-
In Leibnizens Gedanken hielten von vorn herein
Aristoteles und andere Philosophen, mannigfaltige
schaften und vor allem Leibniz selbst
dem Uebergewicht
des Cartesius die
Wage.
So mag das mitgetheilte Fragment rechtsphilosophischer Studien, indem es die im vorangehenden Vortrag
bezeichneten Grundlinien des Naturrechts nach
dem Ur-
sprnge hin nher ausfhrt, zugleich einen Beitrag zu

Leibnizens Bildungsgang geben.
VIII.
Leibniz
und die philosophische Thtigkeit der Knigl. Preuss. Akademie der Wissenschaften im vorigen
Jahrhundert.
Ein Vortrag, gehalten
am
1.
Gedchtnisstage Leibnizcns,
am
Juli 1852.
Lfie Akademie der Wissenschaften hat sich heute, am Geburtstage Leibnizens, versammelt, um das Anden-
ken des Mannes zu

sich
ihr
feiern,
an dessen unsterblichen
anknpft.
Namen
eigener
Ursprung
die
Die
Kurfrstiu
Sophie Charlotte,
hohem und grossem
Socictt
erste
Knigin, eine Frau von

zu
Geist, gab
dem Gedanken
nchste
einer
der
Wissenschaften die
Gelegenheit,
ergriff.
welche Leibniz, der ihrem Vertrauen nahe stand,
Er entwarf den Plan. Knig Friederich I. grndete darnach die Akademie und ersah Leibniz zu ihrem ersten
Prsidenten.
Ein Tag, der dem Gedchtniss des Stifters gehrt,

fhrt wie von selbst in die Geschichte seiner Stiftung,
Volk den Ehrentag des Knigs feiert, der den Grund zu seiner Bedeutung legte: so besinnt es sich
ein
Wenn
284
dabei auf sein eigenes
seine Geschichte.
Wesen und kehrt den Blick in Denn es sieht in dem grossen Knig
Im Kleinen
wiederholt
sich
den Hort und Richter seiner Vergangenheit und den Fhrer
seiner
Zukunft.
das
Es mge uns daher heute gestattet sein, heim Gedchtniss Leibnizens, des ersten Philosophen in der Reihe der deutschen Entwicklung, auf die
Grosse.
philosophische Thtigkeit der Akademie vorigen Jahrhundert einen Blick zu werfen.

ussere Veranlassung.
im
Eine litterarische Erscheinung giebt uns dazu eine
Die Akademie
ihre
stille
setzt
schon anderthalb Jahrhunderte
Arbeit fort, nach allen Seiten der theoreti-
schen Wissenschaften thtig.

es niemand, ihre Geschichte
selbst
Aber
bis dahin
unternahm
zusammenzufassen und ihr
darin
den Spiegel vorzuhalten.
Die Sache
ist
schwierig, zumal
gestellt
wenn das Ganze nach

soll.
allen Seiten dar-
werden
Denn
die
wissenschaftlichen Ar-
beiten verzweigen
faltigste in die
und verschlingen sich auf das Mannig-
Geschichte der einzelnen Wissenschaften,
hier in die Geschichte der mathematischen Speculation
und ihrer Anwendung, dort

in
in die
Entdeckungen der be-
schreibenden und ergrndenden Naturwissenschaften, hier

die
Erforschung der Sprachen und die Kritik der
Geschichte, dort in die Geschichte der philosophischen
Systeme.
ten
Stoffs
Diese weitluftige Verflechtung des ausgedehnist
der klaren Ausscheidung und Abrundung
des vielseitigen Ganzen hinderlich.
Zwar
schreibt die
Akademie
alljhrlich ihre ussere
Geschichte und giebt in ihren jhrlichen Denkschriften

einige hervorragende
tigkeit.
reiht,
Proben ihrer ununterbrochenen Thsich

ein
Aber wo
Quartband an
den andern
wie in einer langen Kette ein Glied an das andere,

in der einfrmigen,
da wird es immer schwieriger,
sohwer-
285
flligen
Reihe den lebendigen gemeinschaftlichen MittelDie Abhandlungen der Akadeden Denkschriften
punkt herauszufinden.
miker stehen
ihre
in
zum grossen Theil

neben einander.
sie vielfach
vereinzelt, oft nur wie Bruchstcke
Um
aus
Bedeutung zu verstehen, inuss man
den litterarischen Beziehungen der Zeit und der Wissenschaften, welchen sie angehren, ergnzen.
Bei diesen
Schwierigkeiten muss ein
Werk
doppelt willkommen sein,
welches, gelehrt in der Forschung, einsichtig in der Auffassung, lebendig im Ausdruck, auf
dem Grunde des Gan-
zen und Allgemeinen eine wesentliche Richtung unserer
Akademie
die
geschichtlich
darstellt.
Von
in
dieser Art
ist
im Jahr 1850 und 1851 zu Paris
zwei Bnden er-
schienene hi&toire philosophique de Vacademie de Prnsse
depuis
ho us
Leibnix jusaua Sckelling ,

le
particulihrement
Frederic
Grand,
Par Christian Bart holman

seit
mess.
In Deutschland hatte
jener Zeit,
da ein
Mann
der
deutschen Nation, ein
Mann
der deutschen
Philosophie,
wie der khne charaktervolle Fichte war,

in die
den Eingang
lai
Akademie durch Mnner, wie Nikohatte, seit
und Biester, versperrt gefunden
berhaupt
die
Akademie
die
Bewegungen des speculativen Gedanstill
kens, welche aus der Mitte der philosophischen Facultt in
Berlin stammten,
hatte an sich vorbergehen lassen,
der philosophischen Seite in der Thtigkeit der Akademie

kalt
und ungnstig zugesehen.
Man
hatte darber ver-
gessen, mit welcber Hochachtung noch Kant, und zwar

wiederholt, zuletzt noch im Jahre 1795, das Urtheil der
philosophischen Klasse betrachtet
hatte.
In den deut-
schen
Darstellungen
der
Geschichte
der
Philosophie
wurden
oder
die philosophischen Arbeiten der
gar nicht
erwhnt.
In
Akademie kaum Frankreich war man umin
sichtiger.
Dort veranlasste schon die Berhrung,
286
welche durch die Sprache die philosophischen Arbeiten
der Akademie mit der franzsischen Litteratur geriethen,
eine grssere Aufmerksamkeit.
Villcmain widmete
in
seiner franzsischen
Literaturgeschichte des
18. Jahr-
hunderts der Berliner Akademie einen Abschnitt.
Cou-
sin handelte von ihr in seiner Geschichte der neuern

Philosophie (1816. 1817.) und
stellte die
Berliner Schule,
in
wie er
sie
nennt, mit der schottischen
Thomas Reid
zusammen, inwiefern sie beide die skeptischen Consequenzen des Empirismus und namentlich Hume's Auffassung des Ich und der Welt als blosser Erscheinung Herr Christian Bartholmess fasst nun bekmpfen. diesen Gegenstand in einem grssern Maassstabe auf. "Wenn ein Mann seines Schlages die Arbeiten und die Wirksamkeit der Akademie in die philosophische Entwicklung des vorigen Jahrhunderts
so hat das doppelte Bedeutung;
als
Glied
ist
einreiht,
denn er
heimisch in
den Problemen
der
Philosophie
und ihrer Geschichte.

ist
Seine Arbeit ber Giordano Bruno

seitiger
eine Frucht viel-
Forschung und ein
Werk
Auch
von tieferer Auffassung
und darstellender Kunst
er verhehlt das nationale
franzsische Interesse nicht; denn die Berliner
Akademie
des vorigen Jahrhunderts erscheint ihm von einer Seite

als eine franzsisebe
als
die
Kolonie und er sieht sie namentlich Akademie des berrheinischen Frankreichs an,
wozu die aus Frankreich vertriebenen Calvinisten den Grund gelegt htten. Aber sein Standpunkt ist hher. Er will die Sache in ihrer eigenen Wichtigkeit, welche
durch den
Namen
Friederichs des Grossen, durch den

sei.
Namen
Leibnizens hinreichend verbrgt
Es bewhrt
sich darin sein freier Blick.
Durch
die
ganze Schrift
hindurch zeigt sich seine seltene Kenntniss der deutschen
Sprache und Litteratur und derjenigen allgemeinen Zustnde, welche in der Geschichte die Eigentmlichkeit
287
philosophischer und litterarischer Erscheinungen bedingen.
Das Buch
ussert schon seine
Wirkungen
ist,
in Frankreich.
Da
es reich an einzelnen Skizzen

z.
die fr sich ein
Gan-
zes bilden, wie
B. die Skizze der wolfischen, der kan-
tischen Philosophie, Friederichs
des Grossen in seinem
Verhlt niss
zur Akademie, Friederichs des Grossen in

als Schriftsteller:
seinem
Wesen und Werth

franzsischen
so
werden Die
solche hervorragende Darstellungen aus ihm in den ver-
schiedensten
Zeitungen mitgetheilt.
franzsische Akademie hat im August vorigen Jahres dem Werke als einem fr die Sitten erspriesslichen" den grossen Preis zuerkannt.
Sie hat in dieser
Ehre dasselbe Interesse an deutscher Philosophie bethtigt, das sie in mehreren Preisaufgaben offenbart hat und dem wir darnach das umfassende franzsische Werk von
Willm
in
Strassburg Geschichte der deutschen Philosokein Buch,
phie von Kant bis Hegel" verdanken.

Seit
langer
Zeit
erschien
das
unsere
Krperschaft so nahe anging, als das
Werk
ist,
des Herrn
Christian Bartholmess, das geeignet

Bestrebungen anzuregen.
fasser,
durch die
geschichtlichen Erinnerungen ihren Gemeingeist und ihre
Unsere Akademie
ist
dem Ver-
ihrem correspondirenden Mitgliedc, zu dauerndem

verpflichtet;
Danke
und wenn eine wissenschaftliche Kr-
perschaft, wie die unsere, aus
dem Schutz und

erfahren
der Fr-
derung, welche sie in wechselnden Zeitluften whrend

der
Regierung von
Zukunft
sechs
Knigen
als
hat
und
ln-
welche sie
gere
ner
dankbar preist, die Hoffnung auf eine

schpfen
darf,
dem Leben
so
einzel-
Geschlechter verheissen
fast
ist:
wird
die
bedeut-
same Darstellung einer

spt eine
die
150jhrigen Epoche noch
Freude
Arbeit
derer
sein,
welche
in
kommender
und
fort-
Zeit
setzen.
der
Frhern
aufnehmen
288
Wir
darf dies
nannten Leibniz nach der geschichtlichen Ent-
wicklung den ersten deutschen Philosophen.
Es be-
Wort einer Erluterung. Wenn man in der Geschichte
der Philosophie die
Gestaltungen der Systeme vergleicht, so mischt sich in
ihrem Charakter auf eigenthmliche Weise das Universelle
und Nationale,
die
allgemeine
Richtung auf die
Sache und der volksthmliche Impuls in der Weise der So lange sich die philosophische AnBetrachtung.
schauung national abschliesst, so lange
verstndlich
sie
nur im Boden
eines Volksgeistes wurzelt und nur auf seinem

ist:
Grunde
so lange ist sie noch nicht Philosophie
im hhern Sinne. Denn die Philosophie unterscheidet sich erst da von abgerissenen Speculationen einer metaphysischen
Vertiefung oder einer
ethischen
Sammlung
sie
und
findet sich erst
da
in
ihrem eigenen Wesen, wo
Wissenschaft
wird, und als Wissenschaft begreifend
und begrndend das Nothwendige sucht, das als das Vernnftige durch keine Schranke der Vlker, ja in den
letzten
die
Enden nicht einmal durch die Schranke der an Erde gebundenen Menschheit begrenzt ist. In dem
als in
Maasse,
der Philosophie diese universelle Richtung
wchst, muss in ihr das abschliessend nationale Element
abnehmen.
Wir
sehen es
in
dem grossen
Beispiel der
griechischen Philosophie.
In der ionischen Physiologie

spiegelt sich das
und
in
dem dorischen Pythagoreismus
Wesen
blhten.
des Stammes, in welchem sie entsprangen oder

In der attischen Philosophie arbeitet derselbe
bewegliche vielseitige vereinigende Sinn, der Athens Bil-
dung gross machte.
Und
iu Plato blht
die griechische
Philosophie als griechische,
wenn
sich
anders der grie-
chische Geist besonders darin offenbart, dass er alles,
was
er erfasst, alles,
was er ausbildet,
in
Schnheit
ausprgt.
klei-
det und im
Ebenmaass einer
ewigen Form
In
289
war in ihm das Nationale universell, das Griechische ein Grundzug der Menschheit; denn es schien sich darin der Trieb kund zu geben, der aus Einer Quelle, aus der Quelle des Guten, das Wahre zum Schnen und das Schne zum Wahren treibt. Aber wir sehen auch
dieser Richtung
noch
in Plato
einen Rckstand, der von diesem knst-
lerischen Antrieb herrhrt und in das reine
Wesen
der
Philosophie nicht aufgeht.

bei
Die Metaphysik verhllt sich

der Begriff in
das
ihm
in
den Mythos,
streitet
Symbol.
Aristoteles
gegen diese Vermischung und dain
durch, ohne es zu wissen, gegen das letzte griechisch

eigenthmliche Element
der Philosophie.
Indem
er
das Volksthmliche abstreift, wird er dergestalt der Phi-
losoph der Menschheit, dass er bald durch das Morgenland und Abendland hindurchgeht und die Cultur ferner
Jahrhunderte und solcher Vlker beherrscht, welche zu

seiner Zeit in der Geschichte noch nicht geboren waren,
ja dass er den Islam und die christliche Kirche, indem

sie
ihn dienstbar zu
Dienst nimmt.
die
machen glauben, selbst in seinen Das Philosophische liegt im Universellen

Philosophie
ist
Nation
der
die
Menschheit,
so
weit sie
an der gemeinsamen Arbeit der Wissenschaft

wir gern von deutscher Philosophie
Theil hat.
Zwar sprechen
wie von einer eigentmlichen Begabung unsers Volks
und wir machen nicht selten das Recht der deutschen

Philosophie geltend, wenn sie in ihrer abstrusen Sprache
unbersetzlich und unbertragbar geworden
sich die Tiefen ihrer
ist,
so dass
schliesscn knnen.
Abgrnde nur dem Deutschen aufAber wir tuschen uns. Die deutsche
Philosophie hrt da auf Philosophie zu sein,
wo
den
19
sie
nur
und ausschliesslich deutsch zu sein anfngt.

Sinne bezeichnen
wir Lcibniz
niebt.
als
In diesem
ersten
deutschen Philosophen.
Trendeleaburg, histor. Beitr. xur Philos.
Bd.
II.
290
Aber wenn
ist,
die Philosophie eine Centralwissenschaft
so dass sie die Aufgabe hat, in den besondern Be-
strebungen
der
einzelnen
Wissenschaften
den
gemein-
samen Mittelpunkt zu suchen und zu behaupten, wenn die Philosophie von allen "Wissenschaften Probleme berkommt,
lichen
sich
inwiefern
alle,
je
nach
ihrer
eigenthmin
Stellung,
stillschweigende
Voraussetzungen
schliessen,
welche
sie
dem gemeinsamen Gebiete

einzelnen Wissen-
der Principien zur Untersuchung zuweisen: so hat sie in

dieser
universalen Haltung zu allen
schaften ein gleiches Vcrhltniss.

ten ohne
In allen Wissenschaf-
Ausnahme
und
in
liegt ein
Trieb zur Einheit, der zu
ihr berfhrt
ihr selbst liegt ein Trieb zur
Be-
sonderung, zur Gestaltung in der Mannigfaltigkeit, der

sie
auf die einzelnen Wissenschaften

alle
verweist.
In ihr
haben
Wissenschaften an den andern Theil und ihr
Leben
liegt in dieser
Wechselwirkung.
Wenn
das Uni-
versum der Wissenschaften, im Ideal gedacht, ein Organismus sein

soll,
ein grosser Leib,
an welchem die
einzelnen Wissenschaften Glieder sind: so sind die Theile
um
des Ganzen willen und durch das Ganze da und das Ganze um der Theile willen und durch die Theile. Dieser Wechselverkehr darf dadurch keine Einbusse leiden,
dass
die
einzelnen Wissenschaften
in
sich weiter und
selbststndiger
werden.
Wenn
er
sich
auf der
je
einen
Seite
wie blind
und unbewusst
einleitet,
nachdem
durch die Noth des Bedrfnisses die eine von der andern Hlfe begehrt: so soll er sich bewusst in der Philosophie ordnen.
Diese universelle Stellung macht das

In der
Wesen
der Philosophie aus.
Th eilung
der wissen-
schaftlichen Arbeit
bedrfen
wir eines Standorts, von
welchem wir die Uebersicht der Einheit gewinnen und gleichsam nach dem Blick des still in allen Wissenschaften aus Einem Geiste bauenden Werkmeisters stre-
291
ben.
Es
die
ist
daher ein wissenschaftliches Unrecht, wenn

nur
z.
man
Philosophie
ansieht
einseitig
von Einer Wissentheologischer

Seite
leistet,
schaft
ans
und
B.
von
wieder der beschrnkten Vorstellung Vorschub

als
sei sie
nur
erdacht,
um dem Unglauben
fr
den
Glauben Ersatz zu bieten.
Fragen wir nun

lich
in
welchem Deutschen
die Philoso-
phie zuerst diesen universellen Beruf, der ihr geschicht-
eingeboren
ist,
erfasste.
Im
die
dreizehnten Jahrhundert hat
Albert der Grosse
deutschen Fleiss und deutsche Kraft daran gesetzt,
um
Welt des
Aristoteles in die
Welt des
Mittelalters
einzuarbeiten und durch eine eigenthiimliche Verbindung
des
logischen Aristoteles
mit den neuplatonisch christIn dieser
lichen Anschauungen des Dionysius Areopagita den scholastischen Unterbau
der Kirche aufzufhren.
blossen Aneignung, in
dem
usserlich durch die Kirche
gegebenen Zweck erkennen wir noch nicht den deutDie schen Philosophen in jenem bezeichneten Sinne.
Scholastik wurde bald drr und starr, und Luther, der
deutsche Theolog, verwarf sie zusammt ihrem Meister

Aristoteles, der wie ein
Comdiant die
christliche
Kirche
so lange mit der griechischen Larve
gefft habe.
Der
Aber
und
ob-
theoretische Trieb zur Philosophie lag ihm fern; und er
beachtete nur ihren Verderb
in
der Scholastik.
Melanchthon, Luthcrn
blickte tiefer.
ergnzend,
sah
weiter
In reinem und freiem Sinne stellte er im
Grossen und Ganzen die aristotelische Lehre

wol
zu
er
sie
her,
in
da,
wo
in
sie
mit
der
Theologie
Streit
kommen
drohte,
eklektisch
die
umbildete.
So gingen
Schulen
seine
Lehrbcher
ihrer
protestantischen
und
Universitten
ber,
ja
wegen
ihres
selbst
klaren
in
OcifiiftjM
und
bersichtlichen
Form
die
katholische
Anstalten.
Es
war
hiemit
philosophische
Rich-
19*
292
tung
in
Deutschland auf fast anderthalb Jahrhunderte
gegeben.
Unsere protestantischen Universitten, die so eigen-
tmlich
in
der Geschichte des deutschen
Wesens
ge-
wirkt haben, verdanken den ersten Geist der freien For-
schung wesentlich dem Princip

theologische Facultt schrieb
z.
ihrer Theologie.
Eine
B. auf ihr Siegel jenen
Spruch:
Forschet
in
der Schrift.
Die Forschung,
frei
von willkrlicher Begrenzung, aber gebunden durch das
Wesen
die
der Sache, wurde
nun auf allen Gebieten der

in die
Wissenschaft anerkannt.
Aber
Philosophie selbst,
noch nicht
in
ihrer universalen
Bedeutung erkannt
Sie blieb
wurde, schlug dies Princip erst spter zurck.

in
der Abhngigkeit von der Theologie, als wre sie nur
ihre Hlfswissenschaft,
und
die Theologie wachte eifer-
schtig auf die Herrschaft ihres Melanchthon.
Schon
in
der Logik galt jede Neuerung fr gefhrlich.
Als sich
der philippischen Logik die Logik des Petrus Ramus,

eines Franzosen, gegenberstellte, der allerdings die
Lo-
gik nicht vertiefte, sondern

spielte: sah
mehr
in die
Rhetorik ber-
man
sie
darin sogleich grosse Gefahr;
und man
son-
bekmpfte
dern
nicht auf wissenschaftlichem

z.
Wege,
man
verbot
B. in Wittenberg und Leipzig die
Ramisterei bei Strafe und setzte sogar in Leipzig einen
Ramisten
ab.
Man
klebte wieder
am Buchstaben
fest.
Wenige Erscheinungen
deuteten auf andere Auffassungen.
Unter ihnen steht der vielseitge

mathematische Methode und
1
Joachim Jungius,
der
Rector des Hamburger Gymnasiums, obenan, in welchem

statt
des aristotelischen For-
malismus aristotelischer Geist der Beobachtung wieder auflebte ). In Frankreich hatte Cartesius die Philosophie zuerst mit den brigen
Wissenschaften
in
jene belebende Be-
1) s .G.
G.
Guhrauer Joachim
Jungius und sein Zeitalter. 1850.
293
rhrung gebracht, welche nur ein Geist, wie

risch in der Mathematik, forschend auf
er,
schpfe-
ganzen Natur, einleiten konnte.

der
erste
dem Gebiete der Daher war Cartesius

In
franzsische
Philosoph.
England
hatte
Baco von Verulam,

fern
les
Naturforscher
und Staatsmann,
einen universellem Geist geltend gemacht und war inso-
der erste englische Philosoph, der neben Aristote-
durch Hobbes und Locke
hindurch
noch heute
in
England wirkt. In Deutschland vollzog Leib niz einen hnlichen Vorgang.
In ihm berhrte sich die philosophische
Betrachtung mit der erfindenden Kraft der Mathematik,

mit der kritischen Arbeit der Geschichte, mit
theil
dem Urdes
des
Rechtsgelehrten,
mit der
Contemplation
ihr
Theologen.
Diese
Berhrung erregte
schaffendes
Vermgen und wirkte ihre Befreiung von jenem einseitigen Zwang. Obwol Paracelsus voranging, der den deutschen Geist von der Scholastik hinweg auf die Natur als
die Lehrmeisterin hinwies,
obwol Jacob
Bhm
voranging,
der im Gegensatz gegen die Schulphilosophie ein Philo-
sophus Teutonicus
Leibniz
hiess und
aus den Gegenstzen das

wollte: so ist
Leben Gottes und der Welt begreifen

erst
doch
im Sinne
sich
der
allgemeinen
und strengen
Wissenschaft der erste deutsche Philosoph.
Es hat
in
hie
und da
in
Frankreich das Bestre-
ben geregt, Leibniz durch das Mittelglied des Cartesius

das Bereich der franzsischen Philosophie hinein zu
ziehen.
Indessen
war.
fehlt
der Nachweis,
dass Leibniz je
die
Cartesianer
Vielmehr sprechen
historischen
Grnde
tesius,
fr das Gegentheil.
Leibniz geht nicht von Caraus,
sondern von
Jacob Thomasius
dem Be-
grnder der Geschichte der Philosophie unter den Deutschen, und durch ihn von verschiedenen geschichtlichen
Anziehungspunkten, insbesondere aber von Aristoteles.
Das Bedeutende
in
Leibniz bleibt immer der vielseitige
294
Contact der philosophischen Fragen mit den besonderen Wissenschaften. In dieser Beziehung hat er in Deutschland niemand vor sich, und
ist
historisch der erste deut-
sche Philosoph, mgen immerhin in der Strenge der Ableitung
und
in der
systematischen Durchfhrung bei ihm

sichtbar sein.
Lcken und Mngel
Jene universelle An-
regung bewhrt sich auch usserlich in seinem Schler Christian Wolf, der den leibnizischen Keim nach
allen
Seiten
des
so
Wissens
wuchern
heraustreibt
lsst,
und wie
seine
eine
ppige Pflanze
verliert.
dass er
Kraft
Bei
dieser
Bedeutung, welche
die Philosophie
in
Leibniz hatte, knnte es nicht auffallen, wenn er seiner

Stiftung, der Societt der Wissenschaften, eine vorwie-
gende Richtung auf die Philosophie gegeben
htte.
Und
doch that er selbst zunchst das Gegentheil. Die Stiftungsurkunde, wahrscheinlich von Leibniz
geschrieben, weist die Societt auf drei
Zwecke
hin, zu-
erst auf die Studien zur Erhaltung der deutschen

in ihrer
Sprache
anstndigen Kernigkeit und dabei auf die ganze
deutsche, sonderlich dieser

historie,
Landen
weltliche
und Kirchen-
dann auf die Frderung der Wissenschaften durch
Beobachtung und Experiment, insbesondere aber auf ihren Nutzen fr das gemeine Wesen und ihre Anwendung auf
die brgerliche
Wohlfahrt, endlich auf die Befrderung
der Missionen unter den entlegeneu noch unbekehrten Nationen.
Diese drei Gesichtspunkte sollen die Thtigkeit
der Societt leiten.
Die Mathematik ist nicht erwhnt, doch bildet sich bald eine mathematische Klasse. Aber
philosophische
es
die
Untersuchung
sei
als
solche
ist
wie
zur
ausgeschlossen,
Pflicht
denn
dass
der
Societt
gemacht wird, von Zeit zu Zeit fr einen zusammenfassenden Ueberblick der Wissenschaften zu
sorgen.
295
Eine grosse Seite iu Leibnizens Geist fehlte auf diese
Weise in der Anlage der Akademie. Der ganze Leibniz war noch nicht darin. Man hat mit Recht nach dem Grunde gefragt, der einen Leibniz bewog, die Philosophie ausserhalb seiner
Gesellschaft
der Wissenschaften
zu
halten.
War
die
Philosophie fr die Gesellschaft oder die Gesellschaft fr

die Philosophie zu gut*
Leibniz kannte, wie es scheint,
seine
Zeit;
er
suchte
den Halt und
den Fortbcstand
seiner theoretischen Schpfung in praktischen Wurzeln.
Dahin weist
mit der
die Beschftigung mit der Landesgeschichte,
Anwendung der Wissenschaften und Knste auf

der
das brgerliche Leben, ja mit den Missionen fr die im
Hintergrunde liegenden wissenschaftlichen Zwecke
Geographie und Linguistik.
Leibniz war noch zu scheu,
um
auf der Wissenschaft fr sich zu bestehen.

frchtete
er auch,
Wahr-
scheinlich
dass
ein
philosophischer
Beruf der Societt zu einem feindlichen Zusammentreffen mit der mchtigen Theologie fhren wrde. Wollte er
den Bestand seiner Stiftung vor Erschtterungen bewahren,
so rieth ein kluger Blick in die damaligen Verhltnisse,
die
Societt der Wissenschaften ausserhalb dieser Ge-
fahr
zu
stellen.
Ucberdies richtete vielleicht Leibniz
auch darum den Plan der Akademie auf das Praktische, weil ihm nicht entging, dass fr einen praktischen Zweck
die Gemeinschaft geistiger Krfte leichter mglich wird,
als
fr einen rein
theoretischen.
In demselben Maassc
als die
Eigenthmlichkcit theoretischer Ansichten wchst,

in
wchst
ihnen eine ausschliessende, abstossende Kraft,
welche die Gemeinschaft hindert.

in
Wo
r
der Gedanke, wie
der Philosophie, sich selbst Aufgabe wird, da weicht
er
immer mehr aus der gemeinsamen Arbeit

isolirtc
vereinigter
Krfte in die
Thtigkcit des
still
in sich schaffen-
den Geistes.
Zwur
wirkt die Mittheilung auch im Theo-
296
retischen belebend und berichtigend; aber der praktische
Zweck
fordert die Vereinigung der Krfte und die Hlfe

viel dringender.
in
gemeinsamer Mittel
So geschah
es,
dass
Leibniz der Philosophie
der Societt der Wissenschaf-
ten keine eigene Stelle anwies.
Wir
theilen die Geschichte unserer
Akademie
in drei
Den ersten bilden ihre Anfnge unter Knig Friederich I. und die Zeit unter Knig Friederich Wilhelm I., in welcher sie
wesentlich verschiedene Abschnitte.
unter ungnstigen Verhltnissen
ausdauerte und
es
nur
ihren praktischen Richtungen verdankte, dass sie fortbestand.
Den
zweiten bildet die Erneuerung und Bele-
bung durch Friederich den Grossen, seine persnliche Theilnahme an den Arbeiten der Akademie, die Blthe unter seiner Regierung; die Nachwirkung dieser Zeit luft, wenn auch einzelne Vernderungen erfolgen, bis Dann bein das erste Jahrzehnd dieses Jahrhunderts.
ginnt der dritte Abschnitt, der heute ausserhalb unsers
fllt. Neben der Akademie erhebt sich Universitt mit ihren verwandten Zwecken. Diese neue Grndung sammelt neue geistige Krfte in Berlin
Gesichtskreises
die
in der Wechselwirkung beider Anstalten empfngt Akademie neue Impulse. In dem ersten der drei bezeichneten Stadien lag die philosophische Richtung der Akademie als solcher fern;
und
die
wo
sie erschien, erschien sie
nebenbei, aber als ein sol-
ches Element,
lsst,
welches sich da nie ganz ausschliessen

sich
wo
es
um
Wissenschaft im hervorragenden
Christian Wolf, der Philosoph in Halle, war Mitglied der Akademie, als ihn die Orthodoxie verdchtigte und seine Verbannung aus Preussen durchsetzte. In der Akademie dachten viele, wie er. Aber die Akademie musste schweigen. Es war die Zeit, da sie die Demthigung erfuhr, dass Paul GundSinne handelt.
Der
vielseitige
297
ling, der Gelehrte Friederich
I., der von dem Hofes Preis gegebene Knig belachte und dem Spott des
Wilhelms
Ceremonienmeister, ihr zum Prsidenten gesetzt war. Gundling hatte, durch seinen Bruder Hieronymus Gundling in Halle
bestimmt, dabei geholfen, das Misstrauen
des Knigs gegen
Wolf
anzustacheln.
Indessen einzelne
fr eine gerech-
Mitglieder wirkten indirect fr

tere Untersuchung der Sache.
Wolf und
In den Denkschriften der
Akademie
linden sich doch auch aus dieser Zeit zwei

in
Ab-
handlungen, welche
einschlagen.
die Geschichte
der Philosophie
Sie betreffen theils die Sekte der Elpistiker,

theils
welche fr stoisch erklrt wird,
die
T
Spuren der
Beide
griechischen Philosophie im Buche der
W eisheit.
verfasst,
Abhandlungen sind von Jacob

sein umfassendes
Brucker
dem
gelehrten Prediger zu Kaufbeuern, der sich spter durch
Werk,
d er
die Geschichte der Philosophie,
die erste in der neuern Zeit, verdient machte.
Friederich
Grosse begann
in
eine neue Epoche.

in historische
Als Kronprinz hatte er

Dichter
seiner
Rheinsberg sich
vertieft
und philosophische Studien

angezogeu.
und Gelehrte
und
Aus der anmuthigen Einsamkeit
Msse auf den Thron gerufen fasste er sogleich den Beschluss, die Akademie zu erweitern und neu zu beleben. In den Acten der Akademie findet sich aus den ersten Tagen seiner Regierung (vom 11. Juni 1740) eine Cabinetsordre, die mit den Worten schliesst: Ich werde auch ferner vor obgedachte Societt alle Vorsorge tragen und derselben von Meiner Huld und Protection reelle Marque zu geben nicht ermangeln."
weise folgten
Diese wirklichen Be-
Grosse
liess
dem Worte auf dem Fuss. Friederich der durch Jordan, seinen litterarischen Ver-
trauten, der
ihm beim Studium des Philosophen Christian

verschiedensten
Wolf
behlflich gewesen war, mit den bedeutendsten Ge-
lehrten
der
Lnder
Beziehungen
an-
298
knpfen,
erst
um
sie
fr die
Akademie zu gewinnen.
Die Akademie
1744,
Aber
nach dem ersten schlesischen Kriege fand er zur

volle Msse.
23.
feierte ihre
Ausfhrung
Er-
neuerung am
Januar
dem Vorabende des
kniglichen Geburtstages, in einer Versammlung, der alle
Prinzen des kniglichen Hauses beiwohnten; und Friederich wnschte in einer im Januar 1747 in der
gelesenen
der
Ode dem Vaterlande
zu
Akademie dem Tempel Glck,

sei.
dem Dienste der Wahrheit geweiht

von nun an
Statuten
Die Sociedie
tt hiess
Akademie.
in
Sie theilte sich nach
den
neuen
vier
Klassen,
kalische, mathematische, philologische. Jede Klasse versammelte sich einmal wchentlich unter einem Director. Die Absichten Friederichs des Grossen waren weiter, als die engern Zwecke, welche die erste Stiftung geleitet hatten. Seine Mittel waren
grsser; sein Eifer quoll aus der Wissenschaft selbst.
physiphilosophische und
in
Friederich der Grosse sah den Fortschritt der Wissenschaften nur

in
den vereinigten Krften der Nationen.

die
Er beschrnkte
Wissenschaft
aus
praktischen
Zwecke und gab der

Ausdrcklich schloss
als solcher ihr
Recht.
er in den Statuten
von 1744 die geoffenbarte Theologie

Bestrebungen,
welche
auf
und
damit
auch jene
Daunter den Heiden hingewiesen hatten. gegen errichtete er eine Klasse der speculativen PhiloMissionen
sophie und gab darin den
Beispiel.
Akademien Europa's das
erste
Charakter
Es war dies der bezeichnendste Zug in dem der neuen Akademie, indem darin das sie
durchdringende wissenschaftliche Princip der freien For-
schung den deutlichsten Ausdruck gefunden hatte. handelte sich nicht um dieses oder jenes System,
Plato
Es
oder Aristoteles,
um Baco
oder
Cartesius,
um um
Locke oder Leibniz. Die philosophische Betrachtung war

in ihrer
ganzen Freiheit berechtigt.
299
Von nun an
seitiger Geist,
schien iu der
wenn
er in der Idee seines
Akademie Leibnizens vielWesens ge-
dacht wird, nach allen Richtungen vertreten zu sein.
Knig Friederichs des Zweiten grossartige Auffassung offenbarte sich dadurch,

dass
er die
Frderer
und Meister der Wissenschaften von den verschiedensten
Enden
in Berlin
zu vereinigen suchte.
Es
ist
unrichtig,
dabei allein seiner Vorliebe fr Frankreich zu gedenken.
Friederich
Maupertuis, der erste Prsident der Akademie unter dem Grossen, war durch seine Gradmessimg
im Norden Europa's, welche den Streit ber die sphroidische Gestalt der Erde mit entschied, an und fr sich
Euler, der schpferische Mathematiker, ein geborener Baseler, wurde aus Petersburg berufen. Merlan, Sulzer, Bernoulli waren Schweizer, Castillon
berhmt.
ein Florentiner,
Lambert
Erzeugniss
aus Mhlhausen.
Die Wissensie viel-
schaft ist so
wenig abschliessend national, dass

der
bildet.
mehr
als
ein
gemeinsamen Gultur
ein
mchtiges Band der Vlker
Mit dieser universellen Ansicht muss man es entschuldigen,
wenn Friederich der Grosse im Sinne
dersel-
ben das Franzsische zur Sprache der Akademie machte.

In ihr sah er die gemeinsame Sprache der Cultur;
ihr
hoffte
in
er
eine
Wirkung
seiner
Akademie ber
die
Grenzen des Volkes hinaus, einen Wechselverkehr der Nationen. An die Stelle des Lateinischen, in dessen Gebrauch
dieselbe
Allgemeinheit
der
Wissenschaft
ein
Mittel gesucht hatte, setzte Friederich
das lebendigere,
weit verbreitete Franzsisch.
Die Akademie nahm auf

als
deutschem
Boden
und
das
Franzsische
ihre
amtliche
Sprache an
zsischen
leistete
dadurch
allerdings
dem
fran-
Wesen Vorschub.
Anschauung
Die Philosophie hat ein

in
Recht auf die Muttersprache,

ursprnglicher
der sie sieh allein mit
ausdrcken
kann.
Schon
300
Leibniz hatte die Begabung der deutschen Sprache fr
den philosophischen Ausdruck erkannt und in einigen Beispielen selbst dargethan.
Wo
sich
in
die Metaphysik
die Tiefe des
in der
zur
Idee erhebt, wo die Ethik selbst
Ge-
mths zurckgeht, wo berhaupt auch
Philosophie
jene knstlerische Vollendung erstrebt wird, in welcher
der Inhalt die entsprechende Forin aus sich erzeugt: da

wird
dem
deutschen
er
Philosophen wird
-in
allein
die
deutsche
Sprache
gengen;
eine
ihr
eine
Klarheit
und
Wrde,
Kraft
und Schnheit
als die
erreichen
knnen,
welche ihm jede fremde Sprache versagen muss. Solche
Akademie franzsisch zu reden begann. Sie wurde zum Lohn im" Franzsischen nie ebenbrtig, und es war eine gerechte Schadenfreude unter den deutschen Schriftstellern, als ein in die Akademie selbst aufgenommener flchtiger Franzose Herr
Betrachtungen lagen fern,
von
Premontval im Jahre
1761 seine satirische Schrift
herausgab: preservatif contre la corrnption de la lan-
gue frangatse en Allemagne,

Missverhltniss,
Es war ein offenbares wenn Deutsche, welche, wie z. B. Garve, das Deutsch rein schrieben, entweder ihre deutschen Abfr die Denkschriften
handlungen
sische
mussten
ins
Franz-
bersetzen lassen,
oder
selbst genthigt
waren,
sich in einem gespreizten Franzsisch zu versuchen.
Es
war
ein Missverhltniss,
wenn
Sulzer, der Deutsche, fran-
zsisch
schrieb,
um
seine
franzsischen Abhandlungen
spter fr die Deutschen ins Deutsche zu bersetzen.
Es
war
ein
solches Missverhltniss,
dass nach Friederichs
des Grossen
Tode schon
den
seit
dem Jahre 1788 deutsche

erschienen,
bis
Denkschriften neben
mit
franzsischen
dem Anfang
dieses Jahrhunderts diese fremde Sprache
mit ihrem erborgten Schein erlosch.

darf
Dessenungeachtet
man
sich die
Wirkung der Akademie whrend der
Zeit, da sie franzsisch verhandelte, nicht undeutsch den-
301
ken.
Friederich der Grosse hatte zunchst nur die all-
gemeine Bedeutung der Akademie im Auge, und that alles, um die Theilnahme des Auslandes herbeizuziehen.
In dieser Hinsicht findet sich sogar in den Statuten von
1744 die ausdrckliche Bestimmung} wenn die Abhandlungen

eines
auslndischen und
hiesigen
Gelehrten
in
gleichem Grade der Grndlichkeit und Schnheit stehen,

in
solchem Falle dem Fremden allemal den Vorzug zu ge(. 20).
hen
die
Aber
er wiederholt in denselben Statuten

fr vaterlndische Geschichte
in
Aufgabe der Akademie
und fr die Erhaltung der deutschen Sprache

anstndigen Reinigkeit zu wirken.
ihrer
Indem Friederich der Grosse fr die Akademie nach europischer Bedeutung strebte, grndete er von selbst ihr Ansehn in Deutschland und eine Wirkung auf die
deutsche Wissenschaft.
Wir
Wir
sehen dies namentlich an sehen
der Theilnahme, welche die Preisaufgaben der

in
Deutschland
fanden.
als
Akademie Bewerber die
ersten Gelehrten, die grssten Schriftsteller Deutschlands;
und ihre deutschen Preisschriften haben zum Theii eine

hervorragende Stelle
den.
in
der deutschen Litteratur gefun-
Herder
stellte sich
dreimal
1
zum Wettkampf und

ist
trug dreimal den Sieg davon

schrift ber
).
Seiner berhmten Preis-
den Ursprung der Sprache
noch krzlich
unter uns von
umfassendem und eindringendem Sprachforschung ein ehrendes Denkmal gesetzt, indem anerkannt wurde, dass, was ihm an Tiefe
einer
dem Standpunkt
der Untersuchung
oder Strenge der Gelehrsamkeit ab-
ging, sein Genius damals durch sinnvollen
Tact und
re-
ges Gefhl der Wahrheit ersetzte.

1)
Frher (1759) hatte
1771 ber den Ursprung der Sprache. 1775 Ursachen des gesunkenen Geschmacks bei den verschiedenen Vlkern, da er geblhet. 1780 vom Einfluss der Regierung auf die Wissenschaften und der Wissenschaften auf die Regierung.
302
schon der vielseitige und scharfblickende Orientalist Jo-
hann David Michaelis
die
Preisaufgabe ber
den
wechselseitigen Einfluss der Meinungen auf die Sprache
und der Sprache auf die Meinungen mit einem Erfolg gelst, der nach dem siebenjhrigen Kriege Friederich den Grossen zu dem, wenn auch misslingenden Versuch
veranlasste, den grossen Gelehrten, den Stolz Gttingens,
als
Akademiker nach Berlin zu
ziehen.
Im Jahr 1751
hatte
Kstner,
der gelehrte Mathematiker, der witzige
Epigrammendichter, die Preisaufgabe ber die zuflligen

Ereignisse gewonnen.
Friederich Heinrich Jacobi erzhlt
1
uns aus seiner Jugend
),
mit welcher Sehnsucht er die

die
Herausgabe der Berliner Preisschriften ber

in
Evidenz
metaphysischen Wissenschaften
erwartet
habe.
Es
war im Jahr 1764. nuel Kant waren
Moses Mendelssohn
durch die Aufgabe
und
ImmaIm
unter
gereizt worden,
ihren Scbarfsinn der wichtigen Frage zuzuwenden.
Jahr 1768 erschienen bei der Aufgabe ber die Gewalt

der natrlichen Neigungen
Garve und Meiners

Schrift Lessings,
den Bewerbern.
Selbst
eine
die
im
Jahr 1755 nicht ohne Ironie gegen eine verfehlte Preisaufgabe der Akademie gerichtet war, Pope ein Metaphysiker", zeigt
wenigstens deutlich,
die
mit welchem auf-
merksamen Auge
Akademie im Kreise der deutschen

Sogar
in
Schriftsteller verfolgt wurde.
einem unglck-
lichen Falle hatte sie das Glck, einen nicht unbedeuten-
den Schriftsteller zu krnen. Friederich der Grosse

die Preisaufgabe: ob es ntzlich sein
for-
derte praktische Fragen und befahl fr das Jahr 1780
knne das Volk zu

strmten
tuschen.
Da
zu der Frage hinzugesetzt wurde: aufgedes
geben auf Befehl
Knigs:
so
von allen
Seiten Schriften zur Lsung herbei; es gingen 42 an der
1)
lu
dem Gesprch David Hume.
Werke
II.
S. 183.
303
Zahl ein,
Volks.
theils
fr,
theils
wider die Tuschung des
indem
auf die
krnen.
Die Akademie traf die unparteiische Auskunft, sie nur die wissenschaftliche Bchandlungsweise
Wage
Man
legte,
eine Schrift von heiden Seiten zu
belchelte
diese
salomonische Weisheit.
Aber Tuschung des Volks den Krieg

deutsche
der Verfasser der einen Preisschrift, welche jeder

erklrte,
war der um
Volksbildung
spter
wohl verdiente
Rudolf
Zacharias Becker.
In dieser
Schriftsteller
umfassenden Betheiligung der deutschen

sehen wir eine Wirkung auf die Nation
sich abspiegeln, welche
man von
der franzsischen Aka-
demie Friederichs des Grossen kaum erwartet.
Akademie in einem Wendepunkt der Entwicklung die bewegenden Fragen der deutschen Philosophie in die Hand, um fr ihre Entscheidung den Sie that es im Wettkampf der Krfte zu reizen. Jahr 1745, da sie die Frage stellte, welches der Werth
Zwei Mal nahm
die
der Monadologie sei,
und im Jahr 1791 zur Zeit der kantischen Bewegung, die damals in hohen Fluten ging, da sie nach den Fortschritten der Metaphysik seit Leibniz
Durch jene Frage der leibnizischen Philosophie erregte die Akademie ausser der Preisbewerbung eine Reihe von Schriften und Gegenschriften, und an dem lebhaften Streit nahmen selbst Mnner, wie Christian Wolf, fr die Lehre und Euler gegen sie AnDie Akademie entschied sich gegen Leibnizens theil.
und Wolf
fragte.
Theorie, da
sie
eine Schrift von
Justi krnte, welche
das Schwierige und Hypothetische der Lehre ins Licht

gestellt
hatte.
dazu, die
Der ganze Vorgang diente wesentlich wissenschaftliche Meinung in Deutschland mit
dieser von Christian
Wolfs
cinflussreichcr Schule getra-
genen Lehre aus einander zu setzen.

neten Preisaufgabe
Bei der bezeichwollte
vom Jahre 1791
Kant
selbst,
304
obwol schon
der
in hherem Alter stehend, seine Sache vor Akademie fhren; aber seine Denkschrift wurde
nicht zu rechter Zeit fertig;

stalt,
sie
ist
spter in der Ge-
wie Kant sie hinterlassen, von Rink herausgege-
ben.
Indessen tummelten sich jngere Krfte auf dem
Kampfplatz
und
unter
ihnen
ragten
der
eingehende
Rein hold und

auch Salonion
der khnere
Hlsen
hervor,
nachdem
Maimon,
der scharfsinnige jdische Phi-
losoph, die Frage aufgefasst hatte. In beiden Fllen erregte die Preisfrage der
eine grosse
Akademie
in
Bewegung
in
der deutschen Litteratur;
beiden Fllen galten die Bestrebungen der Akademie der
deutschen
Philosophie.
Ueberhaupt macht man sich von dem franzsischen

Geist in der philosophischen Richtung der
whnlich eine falsche Vorstellung.

Charakteristische,
die Philosophien
dass sich in
Akademie gewar es das der Berliner Akademie

Vielleicht
der fremden Nationen begegneten, die
und Leibnizens, Christian Wolfs und Locke's, Gedanken des Helvetius und Adam Smith.
Philosophie Newtons
Wenn
in
ihrer Mitte diese entgegengesetzten Auffassunerfllte darin die
gen zum Austrag gebracht wurden, so
Akademie den Beruf
einer universellen Wirksamkeit, den
Beruf einer ber die Grenzen des Nationalen
hinausdeutlich-
gehenden Verstndigung.
sten,
Man
sieht
dies
am
wenn man
die
Mnner, welche an den
plilosophi-
schen Arbeiten der Akademie Theil hatten, nach ihren
Richtungen gruppirt
Ganzen.
reich
Die Vertreter der eigentlich fransel-
zsischen Philosophie sind nur ein kleiner Bruchtheil des
Die Arbeiten der Akademie standen nicht
ten in einem geraden Gegensatz gegen
die von Frank-
kommenden Meinungen. Maupertuis, der Mathematiker, kann
nicht fr ein
Philosoph in der franzsischen Richtung gelten. Vielleicht
305
kann man ihn auch nach der philosophischen Seite hin als Schler Newtons bezeichnen. Man kann Newton nicht
in
demselben
allgemeinen
Sinne
eine
Philosophie
zu-
Aber die Quaestionen, welche Newton der Optik hinzugefgt hat, enthalten die allgemeinen Principien seiner Naturbetrachtung und sie sind
schreiben, wie Leibniz.
so
gefasst,
dass sie entwickelt und angewandt auf der

z.
einen Seite in wesentlichen Beziehungen,
B.
der
in
der
Bestimmung
des
Raumes,
der
Materie,
Lehre
Leibnizens, namentlich der Theorie der Monaden, entgegentreten mussten, aber auf der andern Seite mit den
materialistischen Voraussetzungen der franzsischen Phi-
losophie und ihren traurigen Consequenzen unvertrglich
waren.
cipe de la
Das Princip der kleinsten Thtigkeit {Je prinmoindre action)^ das Maupertuis in seiner Kosmologie und in einer Denkschrift der Akademie geldie Physik
tend machte und von der Mathematik und Mechanik auf
und Theologie dergestalt bertrug, dass er
in
ihm die Oekonomie der gttlichen Weisheit sab, war auf
dem Boden newtonscher Naturbetrachtung hervorgewachDer Mathematiker Koenig, ein Leibnizianer, besen.
stritt
es in der
Akademie und ausser derselben und
eig-
nete in einem rgerlichen Streite, was in
dem
Princip
Richtiges sei, vielmehr Leibniz zu und dessen Principe

der Continuitt.
Euler
er
in
vertheidigte es noch in seinen
Briefen an eine deutsche Prinzessin

selben Sinn,
und zwar
in
demin
wie
demselben Buche und auch

Euler
akademischen Schriften Leibnizens Monadologie und die

praestabilirte
Harmonie
bestritt.
richtete
im
Jahr 1748 seine Denkschrift: Betrachtungen ber den Raum und die Zeit, gegen die idealistische Vorstellung
Leibnizens,
blosses
hatte.
welcher
den
Raum und
die
Zeit
in
ein
Monade verwandelt In einem hnlichen Sinne suchte Bdguelin, der

Phaenomen der
vorstellenden
Bd.
II.
Trendeleuburg, histor. Beitr. zur Pullos.
20
306
Erzieher Knigs Friederich Wilhelm
II.,
die
Frage vom
Raum
zu behandeln, indem er eine gewisse Vermittelung
zwischen Leibniz und Newton anstrebte.
In diesen Rich-
tungen kamen ganz andere Keime zur Entwicklung, als

franzsische Philosophie.
Eulers Weltanschauung, deren

eine
Grundzge
entwirft,
er
in
den merkwrdigen Briefen an
deutsche Prinzessin (eine Nichte Friederichs des Grossen)

ist
ebenso sehr auf die wirkenden Krfte der
Natur
als
auf die unabhngige Welt des Geistes und die
gttliche
Vorsehung gerichtet, und steht den damals
in
Frankreich
um
sich greifenden leichtfertigen philosophi-
schen Ansichten gerade entgegen.
Von
einer andern Seite
ihm Leibnizens Philosophie
in
war Christian Wolf und in der Akademie vertreten.
Dahin gehrt vor

Professor
rot
allen
der vielschreibende
Formey,
Bewegung
am
College und Historiograph, der gegen Didein
und Rousseau seine fliessende Feder
setzte
und Wolfs Philosophie lebhaft und gemeinfasslich

dann der Grosskanzler DesJariges, dereine
insbesondere gegen dessen
verfasste (1746.
darstellte,
Denkschrift gegen Spinoza,

Begriff von der
Ausdehnung und Materie

ber die Natur
der
1747), ferner
Cochius, Rector des werderschen GymNeigungen schrieb
nasiums,
(1768).
der
Eine
scheint,
Gruppe philosophischer Richtungen erwie angezogen von Locke und Leibniz zugleich,
dritte
so dass sie
diese
beiden Gegenstze einander
nhern.
Der umfassende kunstsinnige Sulz er hatte frh Christian Wolf studirt und war sein Anhnger. Aber er verliess dessen Methode und folgte in der Behandlung den Alten und den Englndern. Louis de Beausobre, Sohn
des
durch
seine
Geschichte
des Manichismus
folgt
in in
ausge-
zeichneten
Isaac
Beausobre,
Leibniz,
seiner
metapsycho-
physischen
Ansicht
aber
seinen
307
logischen Untersuchungen finden sich auch Beziehungen
zu Locke.
Andere
sind
Eklektiker.
An
ihrer
Spitze
steht
Merian,
der franzsische Uehersctzer des Plutarch und
Oume's und Lamberts. Als auswhlende oder ausgleichende Kritiker erscheinen namentlich Beguelin und Jean de Castillon. Vielleicht kann man in diese Gruppe auch die Mnner stellen, welche damals in der
Akademie
wie
fr Geschichte der Philosophie thtig waren,
Hein ins, nasiums. Auch

So regte
der Rector des Joachimsthalischen
Gym-
zhlen wir dahin den Genfer Prevost,
der Lambert studirte und

sich
Adam Smith
bersetzte.
in der
philosophischen Klasse eine
mannigfaltige Thtigkeit, von den verschiedensten darin
zusammentreffenden Elementen
bewegt.
In ihr standen
die eigentlichen Vertreter des franzsischen Geistes und
Wesens
ziemlich fremd und vereinzelt, z.B. ein
La Me-
trie mit seiner Ansicht
vom Menschen als einer Pflanze, einer Maschine, oder der Marquis d'Argens mit seiner
Philosophie des gesunden Menschenverstandes, von der
Voltaire sagte:
er
nimmt bisweilen schon seine fnf

der philosophidie Mitglieder
Sinne fr Menschenverstand".
Es
anderer
sich an
ist
eins der schnsten Zeichen
schen Regsamkeit in
der Akademie, dass
Klassen,
Mathematiker,
Physiker,
Historiker,
den philosophischen Fragen lebhaft und thtig
bei heiligten.
Damals
nahmen
die
einzelnen
Wissen-
schaften
die
Philosophie noch nicht,
wie spter durch

Betrachtung;
den sich berstrzenden Wechsel der Systeme veranlasst,

fr
eine
zudringliche,
unberechtigte
sie
schlssen noch nicht

ren
ihr Gebiet
gegen ihre allgemeinesie
Anregungen ab; vielmehr suchten
von ihrem Orte

Spter
aus zur Philosophie vorzudringen und sie mitzubestimmen. Sie fhlten noch das gesunde Wcchselverhltniss.
20*
308
sah
man
nicht selten hervorragende Vertreter einzelner
Wissenschaften die Philosophie verneinen, deren bildende

Kraft sie, ohne es zu wollen, dennoch in der ihnen vertrauten
deutschen
Litteratur,
in
ihrem
Lessing
und
Schiller, in ihrem
Herder und Goethe erfuhren.

auf
schieht nicht selten, dass
Wege
verschmht,
man das, Umwegen aufnimmt.
Es gewas man auf geradem
Wie
in
Leibniz,
dem
Stifter, die
hesondern Wissenschaften mit
der Philosophie
Hand
in
ander erregend und mssigend:

liche Berhrung.
Hand gegangen waren, sich einso sah man damals in

eine hnals
der Akademie eine hnliche Verwandtschaft,
W egelin,
Historiker thtig, las
eine Denkschrift ber Philosophie der Geschichte.
Neben
lo-
Maupertuis
gischen
und
Euler nahmen
der
Mathematiker
Achard und Johannes Bernoulli
an denjenigen
und metaphysischen Fragen Theil, welche die

allen verdient in dieser
nothwendige Consequenz der mathematischen Speculation

sind.
Aber vor
Beziehung der
Preis.
Mathematiker und Physiker
Lambert Dank und

Kant, seinem
Sein inhaltsvoller Briefwechsel mit
Geistes-
verwandten, giebt schon allein von dem deutschen Sinn,
von der grndlichen nchternen Richtung seiner philosophischen
Bestrebungen
ein
hinreichendes
Zeugniss.
Schon ehe er nach Berlin kam, hatte er (1761) seine kosmologischen Briefe ber die Einrichtung des Weltbaues geschrieben, in welchen er den Blick
endlichkeit der
in
die
Un-
Welten
ffnet
und
in
den unermesslichen
anschauet, und im Organon herausgegeben oder Gedanken ber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein." Fast noch in demselben Jahre, da Kant ihm
gttlichen
Rumen den
1764
Weltplan
Jahre
sein
neues
schrieb,
dass
er
endlich
er
zu
demjenigen
Begriffe
ge-
kommen, welchen
nicht
besorge jemals
ndern zu
309
Lambert (1771) seine Anlage zur Architektonik oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der philosophischen und mathematischen Erkenntniss" heraus. Leider erlebte Lambert nicht mehr, dass Kaufs Kritik
drfen: gab
der reinen Vernunft erschien.
Ein mathematischer Geist

der Bestimmung
anschloss.
sich
ging durch Lambert's logische und metaphysische Unter-
suchungen hindurch, indem er sich

der Grundbegriffe
in
zum Theil an Locke den Denkschriften der Akademie findet

eine
In
von ihm
Abhandlung (1763), welche an das Studium des Longin ber das Erhabene anknpft, betitelt: ber einige
intellectuellen
Abmessungen der
Welt.
Andere Abhand-
lungen betreffen die Begriffe der Ordnung, des Maasses,

der Symmetrie, besonders in psychologischer Beziehung
(1770
fg.).
Endlich darf in der Skizze der philosophischen Thtigkeit
whrend dieses Zeitraums der Akademie Ein Zug
nicht fehlen, der belebende Antheil
mie,
Grossen. wenn bault die
Es waren
die
Friederichs des glnzenden Tage der Akade-
in ffentlichen
Sitzungen
Darget
oder
T hie
historischen oder philosophischen Denkschriflas.
ten des Knigs
So wurde
z.
B. im Jahr 1748 bei

seine Lebens-
der Feier
des
kniglichen Geburtstages
beschreibung des grossen Kurfrsten vorgetragen.

Darstellung,
Die
durch
die
Strenge
des
erzhlenden Stils,
charakteristische
durch
politischen
Scharfblick,
durch
Vcrgleichungen ausgezeichnet, machte auf die Versammlung der Prinzen und Generale, der Minister und Gelehrten einen grossen Eindruck,
der sich in der nchsten
Vossischen Zeitung mit den Worten aussprach, dass die
Lebensbeschreibung wol kaum ihres Gleichen habe.

kannte den Verfasser, aber
Man
Noch
man nannte
als
ihn nicht.
im Jahr 1772 Hess der Knig,
seine Schwester die
verwittwete Knigin von Schweden in der
Akademie zur
310
Feier seines Geburtstags erschien, seine gegen Rousseau
gerichtete Abhandlung ber den Nutzen der Wissenschaf-
ten
und
Knste
des
im
Staat
vortragen.
Abhandlungen
in
Friederichs
Grossen waren nicht selten Perlen
den akademischen Denkschriften und gaben ihnen, wenn

sie darin zuerst erschienen, grossen Reiz.
Die philoso-
phische Richtung Friederichs des Grossen war damals von

Leibniz und Wolf,
dem Studium
seiner Jugend, abge-
kehrt und den Franzosen zugewandt
Von
seiner
Abhand-
lung des Jahres
1770 ber die Eigenliebe als Princip

sagt
er
selbst
in
der Moral betrachtet",
einem Briefe
der-
an Voltaire,
selben
liegen.
in
dass
die
Keime zu den Gedanken
den Schriften von Helvetius und d'Alembert
Aber auf den Gang der philosophischen Bein der Akademie hatte er wenig Einfluss. Sie folgte ihrer Richtung und so oft auch z. B.
strebungen
der
Friederich
Grosse
ber
Leibnizens
schwangere
der sonst
Monade
dieser
spottete, es
machte niemanden
irre,
Lehre anhing. Als der Knig auf der Universeiner philosophischen Ansicht entsitt zu Halle, sprechend, das Studium Locke's empfahl und anbefahl, hatte die Sache keinen Erfolg. Der deutsche Geist ging seinen eigenen Weg und Friederich der Grosse
Hess
das
ihn
er
gewhren;
einmal Spter
er
kannte
das
alte
Sprichwort,
selbst
anfhrt,
bestritt
Caesar non est super

sogar
der
die
in
grammaticos.
Knig mit
zerstrenden
Gedanken der deutschen Philosophie

Consequenzen der franzsischen, wie
Schrift
seiner eifrigen
in
gegen das System
der Natur,
der
er
die
nun
In-
mit Leibniz
gegen
die
blinde
Notwendigkeit
dieser Schrift
telligenz, welche
dem Weltall
in
vorstehe, geltend machte.
In
allem, was Friederich
ber Gott
,;;
sagt,
.':
erkennt
'
'
man
-i
die directe oder indirecte Beschf
.?.
fr
-.,!>
i\r>
'
'-
fftt
'
'
'
'''
!M
3
tigung mit Leibniz.
So
trat selbst in dein
Knige gegen
Geist
den
franzsischen
Einfluss
der
deutsche
wieder
hervor.
Indessen fr die Akademie lag das Grosse

darin,
nicht
ob der Knig
als
Schriftsteller diese oder jene
philosophische Richtung
verfolgte;
das
war von
gerin-
gerem Gewicht; aber darin, dass die Wissenschaft berhaupt und insbesondere die Bestrebungen nach dem
ten
letz-
Ziel
der
menschlichen
Erkenntniss
von dem Be-
wusstsein der lebendigen theilnehmenden Werthschtzung
getragen wurden, welche sie in

des
eines
biete
dem umfassenden Geiste

Ein solches Verhltniss
stillen
grossen Knigs
fanden.
Helden und Staatengrnders zu dem

der Wissenschaft hatte die
Ge-
sehen und wird es nicht

nizens
Welt noch nicht gezum zweiten Mal sehen. Leibdiese
Akademie empfand
belebende
erhhende
Kraft und dankt sie noch heute
dem
grossen Enkelsohne
Sophie Charlottens, der ersten Knigin, dem Erben ihres

Geistes.
Friederich der Grosse hat einst von Leibniz gesagt:

er
sei
fr
sich
eine
ganze Akademie gewesen.

drfen.
Man
ihrem
Leib-
wird dies
Wort umkehren
erneuernden
in
Die Akademie, die

in
Leibniz stiftete, wird dahin

sich
streben mssen,
alle
immer
Geist
Leben
sie
Seiten
an
nizens
reicher
Gliederung
zu
verwirklichen
und darzustellen;
dann wird
selbst
gleichsam
ein
unvergnglicher Leibniz sein, in die Weite und in die
Tiefe gerichtet, wie Leibniz.
Das Zeichen
dieser Be-
stimmung steht sichtbar

ein
in
diesem Saale.
Seine Bste,
Wlbung voll Gedanken, mit einer tief gefurchten Stirn, mit Zgen einer unternehmenden nachhaltigen Kraft, erinnert die Akademie in jeder
einer
ihrer
Kopf mit
Sitzungen
an
das
Ycrmchtniss
seines
wissen-
312
schaftlichen
Geistes,
an
sein
Vorbild
in
in
grndlicher
Forschung und ursprnglicher Erfindung,
umfassenSein phi-
der Kenntniss und tiefsinniger Betrachtung.
losophischer Geist war, wie wir sahen, im vorigen Jahr-
hundert mit der Akademie und mge nimmer von ihr

weichen.
IX. Ueber Herbartf s Metaphysik und

eine neue Auffassung derselben.
Herbart
Begriffe
erklrt die Philosophie als Bearbeitung der
und aus den Hauptarten einer solchen Bearder Philosodie
beitung ergeben sich ihm die Haupttheile

phie.
So hat
Logik
die Aufgabe, durch Bearbeitung
die Begriffe klar
und deutlich, hingegen die Metaphysik
die
Aufgabe, die Begriffe der Erfahrung begreiflich zu

Dies Letzte bedarf einer Erluterung
in Herbart's
machen.
Sinne.
Die allgemeinen Begriffe,

gen Widersprche
in
in
welche wir nothwendig

tra-
die Erfahrung der Dinge und unserer selbst fassen,
sich,
lassen; es sind gegebene
welche sich nicht denken und doch undenkbare Begriffe.
Daher
entsteht die Aufgabe, die Begriffe nach ihrer bc-
sondern Beschaffenheit so zu verndern und zu ergnzen,

dass der Widerspruch verschwinde und dadurch die Er-
fahrung begreiflich werde.
Solche Begriffe, welche, ob-
wol gegeben und somit gltig, bei nherer Untersuchung

von Widersprchen durchzogen erscheinen, sind namentlich der Begriff der
Vernderung, oder
in
der anschau-
314
liebsten
Form
die
Merkmalen, die
Bewegung, das Ding mit mehreren Causalitt, und auf dem Gebiete der in-
nern Erfahrung der Begriff des Icbs oder eines Subjectes
mit vielen Vorstellungen. Jede hhere Skepsis stsst auf

diese Widersprche und bereitet daher die
Aufgabe der
Metaphysik
vor, diese
von der Erfahrung unabtrennlichen

die widersprechenden Begriffe in
Begriffe methodisch so umzubilden, dass sie gedacht wer-
den knnen.
das
die
So weit
der Erfahrung bleiben, herrscht in ihr der Schein, und

wirkliche Geschehen wird
erst erschlossen,
indem
nichts
Widersprche weggeschafft werden.
Es knnte
scheinen,
wenn
nichts wre,
und jeder Schein

sie
ist
eine
Hindeutung aufs Sein.

delt
Jene Begriffe mssen so behan-
und verndert werden, dass
dem Wesen
Daher
des
ist
Seins gengen und mit ihm vertrglich sind.
der Begriff des Seins das Grundmaass der Metaphysik und

alles
kommt darauf
ist
an, dass der Begriff des Seins, der
Realitt richtig bestimmt werde.
Das Sein
nun nach Herbart absolute Position,

In der Empfindung
ist die
Setzung schlechthin.
Position vorhanden,
sie
absolute
Im DenAufhebung ihres Gegentheils Denn das Denken selbst, losgerissen erzeugt werden. von der Empfindung, setzt nur versuchsweise und mit Auf diesen Vorbehalt Vorbehalt der Zurcknahme. Verzicht leisten heisst im Denken etwas fr seiend erohne dass man es merkt.
ken muss
erst aus der
klren.
Wenn
Position
halt,
nun das Sein, fhrt Herbart
fort,
absolute
ist,
Setzung schlechthin und ohne den Vorbe-
dass es auch nicht sein knne: so muss die Quali-
tt
des Seienden so gedacht werden, dass sie der

absoluten
dem BeHerbart
griff
Setzung angemessen
als schlechthin positiv
sei.
folgert daraus,
setzt
dass die Qualitt des Seienden nur ge-
werden knne
und
affirmativ,
315
denn
die
Verneinung
widersprche
der
absoluten
Setzung, als schlechthin einfach,
denn Vielheit und
Gegensatz wrde
in
das Seiende Negation und Relation
bringen, als durch Grsscnbegriffe schlechthin unbestimm-
bar und der Quantitt unzugnglich,
denn der
Begrift"
der Grsse wrde Theile mit sich fhren und die Einfachheit
aufheben.
Stetigkeit
Indem mit der Grsse nothwendig und Bewegung vom Begriff des Seienden ausvieles sei.
offen.
geschlossen sind, bleibt durch den Begriff der absoluten
Setzung unentschieden, wie

Dieses
fr
Die Vielheit des
Seienden bleibt von vorn berein

ist
die
,
Folgerungen Herbarts wichtig.
Denn der Widerspruch um dessen Aufhebung es sich immer in einem Mehrfachen. Der Widerspruch weist auf eine Vielheit des Seienden hin. Das Mehrfache muss aufgelst und die Ergnzung gesucht werden, welche versteckt darin liegt. Nach dieser Richhandelt, liegt
tung wird von Herbart namentlich der Grundbegriff der

Causalitt
behandelt.
Alles
wirkliche
ein
ein,
Geschehen
wider
ist
Selbsterhaltung
des
Realen,
tritt
Bestehen
eine
Negation.
Ein solches
da
wo mehrere
Seiende,
jedes nach
dem
Begriff der absoluten
Position gesetzt,
zusammen
sind, so dass sie auf bestimmte
Weise wider
Die Seienden,
einander als das bestehen, was sie sind.

in sich einfach,
aber einander entgegengesetzt, erhalten
sich
gegen die Strung der andern und bestimmen daSie bringen da-
durch wechselweise die Selbsterhaltung.
durch den Schein der Vernderung hervor, auf hnliche
Weise, wie
z.
in
der Mathematik entgegengesetzte Grssen
B.
+-
heben,
haupten.
y und obwol sie
im Complex
nur
ihr
sich
einander
auf-
darin
eigenes
Wesen
in
be-
Jener Begriff des Seienden als einer,

fachen
grsseloscn Bejahung
sieh
ein-
und
diese Coscqucnz der
316
Mehrheit des Seienden sind die wesentlichen Sttzpunkte

in
Herbarts Metaphysik.
Daher
Eleaten
1
preist Herbart auf der einen Seite die alten
),
welche zuerst den Begriff des reinen Seins
gefasst haben,
und weist auf der andern Seite gern auf

Herbart geht auf beide zurck.
Leibniz hin 2 ), der in seinen Monaden eine Vielheit des
Seienden
setzte.
Von
den Eleaten erkennt er den reinen Begriff des Seienden

an, aber nicht das Seiende als das Eine; von Leibniz
erkennt er die Vielheit des Seienden an, aber nicht die
Monaden mit mannigfaltigen innern Eigenschaften ausgestattet.
Hiedurch markirt sich die Grundrichtung der herbartischen Metaphysik im Unterschiede von den brigen
Systemen.
Sie behauptet das Sein
in
seiner Identitt
mit sich selbst als das Ursprngliche und zwar im Gegensatz gegen diejenigen Systeme, welche eine That, sei
sie
nun Schpfung oder Entwicklung, als das Erste zum Grunde legen; und sie behauptet das Seiende in der
auf das Ganze in seiner Einheit gerichtet sind. In diesem Sinne ist neuerdings in Herbarts Schule das letzte Ergebniss der herbartischen Ontologie als ein pluralistischer Realismus bezeichnet worden 3 ). Aus diesen Grundzgen erhellt schon, wie Herbart auch in der
Vielheit im Gegensatz gegen alle die Systeme, welche
Metaphysik den
Seine
constructiven
Systemen der deutschen

seine
nachkanti sehen Philosophie das entschiedene Widerspiel

hlt.
analytische
Schrfe,
mathematische
Bestimmtheit zogen jeden an, den der hohle Glanz grossartiger Begriffsconstructionen abstiess.
1)
Einleitung . 3. . 116.
I.
2) Metaphysik
3)
79.
Dro bis eh. in
der Zeitschrift fr Philosophie und philosophische
Kritik. 1852. S. 25.
317
Als
die
im Jahr
1840 von
sich
mir
herausgegebenen
eigenen
logischen
Untersuchungen"
sie
ihren
Weg
suchten,
inussten
sich
gegen die entgegengesetzten

Sie bestrebten sich daher
Seiten der herrschenden Betrachtungsweise, in Hegel und
Herbart vertreten, abgrenzen.
sowol den Schein der ein absolutes Denken zur Schau
tragenden dialektischen Methode aufzudecken und ihren

innern Widerspruch
so
wie
ihre
stillschweigenden der
Empirie heimlich abgeborgten Voraussetzungen nachzuweisen, als auch die innern Fehler und Mngel zu bezeichnen,
an welchen Herbarts Metaphysik

zwei Seiten
das
leide.
Bei
es,
dieser nach
gekehrten Kritik geschah
was gegen Herbart, Herbartianer das, was darin gegen Hegel gesagt war. Aber whrend Hegels Schule den Streit aufnahm, schwieg
dass Hegelianer
anerkannten,
die Schule Herbarts zu den Angriffen.
Erst eine neue
Bemerkung
brechen.
veranlasste
sie
spt
das
Schweigen
zu
Ausser einem Programm von Professor Dr. Her-
mann Kern
tigung der
in
Coburg, 1849 ein Beitrag zur Rechtfer-
herbartischen Metaphysik" erschien 1852 in
der Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik
ein Aufsatz von
herbartischen
Philosophie,
dem ausgezeichneten Vertreter der Moritz Wilhelm D roEs wurden

darin
nicht
bisch:
die
blos die
ber einige Einwrfe Trendelenburg's gegen
herbartische Metaphysik."
Grundlagen der herbartischen Metaphysik vertheidigt, sondern auch in einer Weiterfhrung eine
neue Auffassung versucht.
Erfolg.
Es
fragt sich mit
welchem
so
Auf
oifen
die Ansichten
als
von Drobisch
ist
um
mehr
in
Gewicht zu legen,
er wissenschaftlichen Einwrfen
ist
und zugnglich
und namentlich auch
der
zweiten Auflage seiner Logik (1851), fern von blindem
318
und starren Festhalten, die Kritik der formalen Logik
den
logischen Untersuchungen zu einigen
in
Umbildungen
Grundlagen
benutzt hat.
Es
ist
im Folgenden die Absicht,
in die
von Herbarts Metaphysik noch einmal einzugehen und zwar

in solcher
Weise, dass dabei
die
Widerlegung der
frlo-
heren Einwrfe bercksichtigt wird.

gischen Untersuchungen
die Kritik
Wenn
in
den
von den Principien

der Metaphysik
ins
aus
hauptschlich
fasste,
nur
den Theil
Zeit,
Auge
die
den Herbart Synechologie berschrieben hat,
Lehre von Raum und
von der Bewegung, ber-
haupt von den metaphysischen Voraussetzungen der Mathematik: so drfen wir an diesem Orte allgemeiner sein
und andere Schwierigkeiten nicht unberhrt lassen. Es ist oben gezeigt worden, dass Herbarts Metaphysik
in
den gegebenen
finde
allgemeinen Erfahrungsbegriffen
die
Widersprche
und durch
Wegschaffung
dersel-
ben die Erfahrung begreiflich machen wolle. Hiernach sollen im Nachstehenden zunchst folgende
Punkte dargethan werden, welche wir der Uebersicht
wegen im Voraus angeben.
Die von Herbart in den allgemeinen Erfahrungsbegriffen bezeichneten Widersprche sind keine Widersprche. Wenn diese Nachweisung
1.
gelingt, so fllt damit die ganze eigenthmliche Aufgabe weg, welche Herbart der Metaphysik stellt. Indessen gehen wir in Herbarts Leistungen ein, indem wir sie nach seiner eigenen Absicht messen und wir suchen zu
zeigen
wren die von Herbart bezeichneten Widersprche wirklich Widersprche, so wren sie in seiner Metaphysik nicht gelst; und 3. wren sie Widersprche und wren sie gelst, so blieben andere und grssere ungelst.
2.
319
So
weit
ist
der
Gang durch Herbarts eigenen An-
satz bestimmt.
Also zuerst: die von Herbart bezeichneten Widersprche sind keine Widerspche.
Wo
Widersprche erscheinen, da
in
treffen
Bejahung
und Verneinung dergestalt
zusammen, dass
lich wird.
ihre
Der
eine
Einem untheilbaren Punkt Vereinigung im Gedanken unmgBegriff weist den andern ab; und
derjenige Begriff von beiden bleibt, der als nothwendig
erkannt den andern zurcktreibt.
Wenn
daher Wider-
sprche nachgewiesen werden sollen, so
kommt
es vor
allem darauf an, dass Begriffe als solche dargcthan sind,
welche nicht anders sein knnen und daher gegen jede
Zumuthung dennoch anders zu

Widerspruch, wenn
griff aufstrebt,
sein
fest
bestehen.
An
der Selbstbehauptung eines Nothwendigen erscheint der

in
unserm Gedankenkreise ein Beals

z.
welcher dies
unvernderlich Erkannte
B. in einem indirecten
verndern, wrde.
So
ist
es
geometrischen Beweise ein Widerspruch, wenn eine An-
nahme darauf
sein
fhrt,
dass in einem rechtwinkligen Drei-
eck das Quadrat der Hypotenuse grsser oder kleiner
wrde
als
die
Summe
der
der Quadrate der Katheten.
In
diesem Falle
ist
pythagoreische
Lehrsatz
das
Feste, an
welchem jedes ihn verneinende Urtheil zerfllt. Wenn nun Herbart einen Widerspruch in den Ernachweisen
will,
fahrungsbegriffcn
so
bedarf
er
eines
solchen
nothwendigen
Satzes,
der
jede ihn
treffende
Verneinung abweist und zerfallen

als
lsst.
Wir knuen
das
nothwendig erkannte Urtheil, das keine Verneinung seines Inhalts ertrgt und an dem daher der Widerspruch
ersehen wird, das iVlaass des Widerspruchs nennen,
bart bedarf eines solchen,
Iler-
um
die Erfahrungsbegriffe eines
Widerspruchs zu zeihen und sucht daher als den festen Punkt seiner Beweise, als den Kanon seiner Metaphysik
320
den Begriff des Seienden
Begriff widerspricht.
fhrt, ist die
zu bestimmen.
Wir knnen
das Seiende durch keine Qualitt denken, welche seinem
Indem
die
Empirie auf das Seiende
Erklrung
des Seienden die rein begriff-
liche That, gleichsam die speculative

sis
und apriorische BaErfahrungs-
der herbartischen Metaphysik.

fr
Als das durchgehende
Maass
mglich
das,
was
in
den
allgemeinen
begriffen denkbar oder nicht denkbar, mglich oder unsei,
darf dieser Begriff sich der Prfung nicht

als die absolute
entziehen.
Herbart erklrt das Seiende
Position und obwol er diesen Ausdruck mehrfach dahin

erlutert ),
1
dass das Sein
gar keine Bestimmung des
Dinges
leitet er
sei,
sondern blos der Art, wie wir es setzen: so
doch, wie bereits angegeben wurde, aus diesem

her,
Begriff
dass
er
Negationen
und Relationen, und
darum Grssenbestimmungen ausschliesse, und fr das Seiende Einfachheit fordere. Wenn nun die Erfahrung
allenthalben auf das
Ding mit mehreren Merkmalen oder
im Ich auf das Subject mit mehreren Vorstellungen fhrt,

so denken wir das Seiende, das als einfach postulirt wird,
durch eine Qualitt, welche das Gegentheil

fahrungsbegriffe einen Widerspruch in sich.
ist.
An
jener
Deduction des Seienden gemessen tragen daher jene Er-
Das Seiende
Erfahrungs-
wird durch etwas gedacht, wogegen es nach seiner innern
Notwendigkeit Einsage
verletzlich
thut.
In
unsern
begriffen verletzen wir die absolute Position, welche un-
bleiben
muss
2
).
Hiernach kommt
alles
auf
die Frage an, ob das Sein richtig erklrt sei und ob die Erklrung jene Folgerungen ergebe. Definitionen im strengen Sinne giebt es nur von solchen Begriffen, welche auf einen hhern allgemeinen
1)
Metaphysik . 202.
vgl. . 227.
2) Metaphysik . 205.
321
sammt dem artbildenden Unterschied zurckgefhrt wersie vollenden sich da, wo das Wesen im Werden dargethan wird, avo sie genetisch gefasst werden. Es gieht daher keine wirkliche Definitionen von ur-
den knnen und
sprnglichen, sondern nur von abgeleiteten Begriffen.
Die
ursprnglichen sind in den Definitionen der abgeleiteten

die Sttzpunkte, aber sie selbst sttzen sich nur auf sich
selbst; sie sind nur durch sich selbst klar, ein
Merkmal
ibrer selbst.
Wenn
so
der Begriff des Seienden, wie von
vorn herein wahrscheinlich wird, ein solcher ursprnglicher Begriff ist:
kann er nicht
definirt
werden; wie
Statt
wollte
man auch
in
dem Seienden
ist
ein hheres Allgemei-
nes und einen artbildendcn Unterschied auffinden?

der
eigentlichen
Definition
bei
ursprnglichen
und
ersten Begriffen nur die

licher
Angabe abgeleiteter eigenthinMerkmale mglich, die nur ihnen und keinen anindessen nur
ihre Folge,
dern
angehren; solche sind
nicht ihr
Wesen; sie liegen in den Beziehungen und Wirkungen des Ursprnglichen, aber sie sind nicht ein
So verhlt
es sich auch mit Herbarts Definition, das
erschpfender Ausdruck seiner Natur.
Seiende
sei absolute Position.
Denn
diese Erklrung des
Seienden kann nicht ohne den Setzenden gedacht werden, der selbst ein Seiendes sein muss; sie setzt daher
das zu Erklrende voraus, und beschrnkt sich darauf,
eine eigentmliche Beziehung auf das setzende Subjcct
anzugeben. Nur das
ist
uns, wird hinzugefgt, das Seiende,
das wir als nicht aufzuheben anerkennen; weiter bedeute

die absolute Position nichts,
llerbart nennt sie die
Ansie
erkennung des nicht Aufzuhebenden;" und erlutert

aufdringt,
durch die Empfindung, der sich unmittelbar ein Seiendes

so dass wir
es
nicht
aufheben knnen und

21
durch das Denken, in welchem durch die erkannte UnTreudeleuburg, bistor. Beitr. zur Phllos.
IM.
II.
322
Mglichkeit des Gegentheils die zunchst hypothetische
Annahme Aus
zu einer absoluten Setzung wird.

diesen Prmissen
als
hat
Herbart
mehr herausdie
genommen,
male
darin
liegt.
Indem nmlich
Er-
klrung, welche er
ist, folgert er
vom Seienden
gieht, eine rein for-
daraus reale Prdicate des Seienden
selbst,
wie
z.
B. die Einfachheit, eine Qualitt ohne Verdie absolute Position nur als
neinung.
Indem Herbart
eine Beziehung
zum setzenden Subject
voraussetzt, fol-
gert er aus der Voraussetzung unendlich mehr, Prdicate,
welche die Natur des Seienden

ist
als solche treffen.
Es
solute
die
alte
formale
Erklrung des Notwener

seine
digen und nichts weiter, durch welche Herbart seine abPosition

einfuhrt.
in
Ausdrcklich
fasst
ganze Errterung
die
Worte zusammen:
sie
In
der
Empfindung
dass
ist
die absolute
Position vorhanden,
ohne
man
es merkt.
Im Denken muss
erst erzeugt
werden, aus der Aufhebung ihres Gegentheils.
Denn das
Auf
Denken
selbst, losgerissen
von der Empfindung, setzt nur
versuchsweise und mit Vorbehalt der Zurcknahme.
diesen Vorbehalt Verzicht leisten heisst etwas fr seiend
erklren"
).
In den ersten Worten, dass in der Empfindung die

absolute Position vorhanden sei, ohne dass
man
es merke,
kann nichts anderes liegen, als die unmittelbare

eines Seienden
Wirkung
auf uns als seiende, so dass durch die
empfundene Wirkung im Verkehr mit den Dingen uns Wir die Anerkennung eines Seienden abgenthigt wird.
knnen es nicht aufheben, nicht
es setzen,
los
werden; wir mssen
wenn wir auch
nicht* wollen.
Es
2
bleibt bei
der Setzling, bis der Zweifel hervortritt" ), der jedoch
1)
Metaphysik . 204.
II.
S. 90.
S. 82.
2) Metaphysik . 201.
II.
323
ber die Empfindung hinausgeht und schon
angehrt.
tion,
dem Denken
Insofern
ist
in der Empfindung absolute Posi-
Anerkennung eines nicht Aufzuhebenden." In der zweiten Bestimmung, dass im Denken die absolute Position durch die Aufhebung ihres Gegentheils erzeugt werde, liegt die Beschreibung des indirecten Beweises vor, der nichts
ist als
ein Versuch, ob nicht das

bis
contradictorische Gegentheil gesetzt werden knne,

sich
dieser Versuch,
dieser Vorbehalt
sein
a zurckzuneh-
men, wenn Nicht-

Die
alte
kann,
als
unmglich erweist.
sei das,
Erklrung, das Nothwendige
was sich
nicht anders verhalten knne, wie Aristoteles sagt, oder
das Nothwendige sei die Unmglichkeit des Gegentheils,
wie Kant sich ausdrckt, oder das Nothwendige sei das

nicht-nicht zu
zeichnung vorziehen,
Denkende, wie Neuere diese krausere Beist nichts anderes als der zusammennur negativ
Position
1
gedrngte Ausdruck des indirecten Beweisverfahrens, das

als
ausschliessendc Methode
ist.
Herbart
anderes.
bezeichnet
mit
der
absoluten
sagt er
nichts
erst
Das Sein der Dinge",

sondern blos
),
kommt
zum Vorist,
schein in ihrem Gegensatz gegen das,
gedacht wird.
was nicht Die Frage muss erst
er-
hoben sein, ob es bei dem Schlechthin -Setzen sein Be-
wenden haben
schungen
Setzens,
solle,
oder nicht? Schatten, Trume, Tudie
aller
Art enthalten
Zurcknahme
hier
eines
die
das
schon geschehen war;
beginnt
Trume seien? Wird die Frage verneint, so entsteht aus doppelter Verneinung eine Bejahung; und diese erst giebt den Begriff
Frage, ob denn die Dinge auch
des Seins."
recte
In dieser Erluterung
ist
deutlich der
indi-
Beweis besebrieben, den unser Denken, wenn wir
1)
Metaphysik . 202.
II.
S. 86.
2t*
324
zweifeln und den Zweifel besiegen, stillschweigend durch-
macht.
Die aus doppelter Verneinung"

den
d. h.
aus der
Verneinung der Verneinung sich herstellende Bejahung

bildet
Gang und
das
Wesen
des
indirectcn
Be-
weises.
Indem nun Herbart die absolute Position im Denken lediglich dem negativen Ausdruck der Notwendigkeit gleich setzt, kann aus ihm nichts Positives folgen. Es ist derselbe Ausdruck, den die formale Logik von der Nothwcndigkeit giebt, und daher nach dem Sinne, in welchem Herbart selbst die formale Logik auffasst, ein Ausdruck, in welchem nichts Reales vom Seienden ausgesagt wird.
So verhalten sich
griff,
die
Prmissen fr den Grundbe-
das Seiende
sei absolute Position,
und weisen ihn
in
enge und bestimmte Grenzen.

Halten nun die Folgerungen diese Grenzen ein? Zugefolgert,
die
nchst wird
gnzlich
Qualitt
des
Seienden
sei
positiv oder
affirmativ
ist ein
ohne Einmischung von

stark Stck.
Negationen.
Diese Lehre
Denn
es
giebt fr sie kein Beispiel in irgend einer Wissenschaft,

in
welchen immer die Bestimmtheit auch Verneinungen mit

fhrt.
sich
als
Folgt sie denn aus der absoluten Position
der Anerkennung des nicht- Aufzuhebenden?
Aus
dieser
nicht; denn es
giebt in der Wissenschaft der negativen
Notwendigkeit genug, die als nicht aufzuheben anerkannt werden kann. Es wird in dem Ausdruck der absoluten Position etwas
lich
anderes untergeschoben,
nm-
d. h. an sich und vllig ohne Beziehung zu setzen sei, um die absolute Position, die Anerkennung des nicht Aufzuhebenden, in ein absolut und nur Affirmalives zu verwandeln, da sich die Ne-
der Sinn, was schlechthin
gation
immer auf
die Affirmation beziehe,

sei.
und
z.
B. Nicht-
a ohne a nicht verstndlich
325
Der
ber
bald,
lich,
dialektische Sprung, der an diesem Punkt leiebt
alle logische
Hindernisse hinwegsetzt, verrth sich
wenn man
bei
Herbart nachfragt, was ihm ursprng-
da er die absolute Position erluterte, das an sich"

Herbart bezeichnete mit diesem Ausdruck
als solches
bedeutet habe.
den Gegensatz gegen das nur Gedachte, das
aufgehoben werden kann.

ist
nichts an
sich.
Das Bild ist nur in mir; es Der Gegenstand aber ist an sich."
sei
Die Frage, ob die Materie real

gleiche
oder nicht, fhrt auf

dass,
Weise den Sinn mit
sich,
wenn
nicht,
die Materie
unsere Vorstellung oder
fr uns eine Er-
scheinung sei. Im Falle des Gegentheils ist sie an sich." Aus diesem an sich", das nichts ausdrckt als den Gegensatz gegen das nur Gedachte, also die Unabhngigkeit von
unserm Gedanken, macht Herbart

')
stillschwei-
gend und Drobisch ausdrcklich

lose", also
das vllig Beziehungs-
was nicht
blos nicht die Eine
Beziehung der
Abhngigkeit von unserer Vorstellung, sondern berhaupt

in sich selbst keine
Beziehungen ertrgt, keine Belatio-
nen und darum keine Negationen.

in der
Das an
sich" lste
Ableitung die Beziehung von der Vorstellung ab

in
und nur
diesem engen Sinne
ist
es in der Folgerung
still-
zuzulassen; aber in der Folgerung erweitert es sich
schweigend so mchtig, dass es

zu sprengen unternimmt.
alle
und jede Beziehung
An
sonst
griff
die erste Folgerung wird eine zweite geknpft,
die Qualitt
des Seienden sei schlechthin einfach; denn

in
komme
die
absolute Position wider
ihren Be-
Negation und Kclation hinein,

dritte, die Qualitt
und an die zweite

unzugnglich,
Folgerung die
des Seienden sei allen
Begriffen der Quantitt
schlechthin
denn
das Quantuin fhre
in
T heile
1.
und Zahl und widerspreche
J) Zeitschrift 1852.
XXI.
S. 16.
326
der Einfachheit.
Von Neuem
ist
die
absolute Position,
die nur den Sinn haben soll, dass gesetzt
werden msse,
dein aussagt, was Grund der ersten Amphibolie in Der Begriff ein vllig Entgegengesetztes verwandelt. als absoluter Position (Anerkennung des des Seienden nicht Aufzuhebenden) war aus dem bekannten Kreise der Empfindung und der Wissenschaft entnommen; und pltz-
und daher
keine Beschaffenheit von
gesetzt wird, auf den
lich ergiebt er ein
metaphysisches Resultat, das nirgends

voll-
etwas Aehnliches hat und sich von keiner Vorstellung

ziehen
lsst.
Prmissen und Conclusion, Ableitung und Ergebnis

stehen in vlligem Missverhltniss.
Aus
einer formalen
folgen.
Erklrung
des Seienden
sollen
reale Prdicate
Eine Verteidigung der herbartischen Metaphysik htte

sich auf diesen Punkt, das eigentliche
griffs,
Centrum des Anfalle.
werfen mssen; an diesem Punkte entscheidet es
sich,
ob Herbarts Metaphysik stehe oder
Aber
sie bei
Drobiscb errtert ihn gar nicht.
Er
versichert blos, dass
die absolute Position missverstandeu sei,
indem
Herbart nicht blos die von Seiten des Vorstellenden unbedingte absolute Position sei,
sondern die vllig be-
ziehungslose", die vollkommen unbedingte."
Diese Vereinander das
sicherung
ist
richtig;
aber nur inwiefern die Ableitung

Begriffs
vllig
und
die
Anwendung des
aus
weichen; und darin beruht gerade das ngcStov
iptvdog,
Drobisch da liegen lsst, wo es

die
liegt.
Er
erlutert nur
gemeine Verstandesansicht psychologisch und weist den Ausdruck der causa sui von Herbarts Realem zurck.
Das Letzte
ist
von geringem Belang; Herbart hat
ihn nicht gewollt, und die Schwierigkeit dieses Begriffs

erkannt.
Wie
nahe indessen der Begriff der causa sui
und der Begriff des an sich" zu Setzenden liegen, indem durch den Ausdruck an sich" der Gegenstand, als ob er
327
einen
Punkt,
um
sich auzulebncn, ausser sich gesucht
htte, vielmehr auf sich selbst
zurckgewiesen wird: hat
Herbart
selbst
angedeutet
).
Einem Gegner kaun
es
nicht schwer fallen, die Consequenz zu ziehen, Herbart
habe, indem er viele Reale setzte, die nur auf sich be-
zogen sind, die causa sui
multiplicirt.
ist,
Indem das Reale
von keinem andern abhngig
wird es von selbst in
der Vorstellung nur von sich abhngig, denn es soll eine
vollkommen unbedingte Setzung sein und nicht blos eine

durch das Subjcct nicht bedingte"
causa sui bei Spinoza

eifri
Die Erklrung der cuius natura non potent con).
nisi existent
steht der absoluten Position,
der
Setzung ohne Vorbehalt der Zurcknahme,
sehr nahe.
Doch war der

nicht gebraucht
4 us ^ ruc k)
so v * e l w r wissen, von uns und die Vertheidigung hat die Haupt
im Stich gelassen und eine Nebensache aufgenommen. Wir ziehen den Schluss. Es ist klar, dass das Ding mit mehreren Merkmalen, das Ich mit mehreren Vorstellungen mit dem Seienden im Widerspruch stehen, wenn dus Seiende einfach und durch Zahl unbestimmbar Es ist aber ebenso klar, dass der Widerspruch ist. nicht besteht, wenn der Regriff des Seienden als das Maass des Widerspruchs falsch bestimmt ist.
sache
Insofern
bart
in
ist
der Reweis gefhrt, dass die von Her-
den
Erfahrungsbegriffen
angegebenen
von
Widerdieser
sprche keine Widersprche sind.

zen
Seite,
Der Ansatz der ganist
der Mctapbysik
unrichtig.
gestellten
Aufgabe
Ehe wir weiter gehen, mag
hier eine allgemeine
Rc-
inerkung ber llcrbarts Verfuhren eingeschoben werden,
1)
Metaphysik $. 203.
II.
S. 89.
2)
Drobisc a.a.O.
S. 18.
328
wenn
er erst den Begriff des Seienden fr sich bestimmt,
und daraus Gesetze fr die Qualitt herausholt, durch

welche es gedacht werden kann.
schaften wrde ein solcher
sich sonst darum
In den brigen Wissenunzulssig sein.
Gang
Wo
es
handelt, ob ein Gegenstand sei, also ob
der Zweifel aufzuheben und der Gegenstand durch jene

doppelte Verneinung anzuerkennen sei, da wird es nach
den ihm beigelegten Wirkungen, also nach seiner Qualitt
entschieden,
inwiefern
diese sich in das erkannte
Allgemeine einordnen oder
nicht.
Der umgekehrte Gang,

als ge-
der speculativ die Qualitt aus

ist
dem Seienden bestimmt,
daher an sich gefhrlich, er setzt zunchst
trennt,
was
sich nicht trennen lsst.
Wir kehren noch

rck,
einmal zu den Widersprchen zu-
an welchen die Erfahrungsbcgriffe wie an einem

Herbart,
innern Schaden leiden sollen.
Im Allgemeinen
ten Begriff
ist
um den Widerspruch
misst,
nachzuweisen, so verfahren, dass er an seinem deducirdes Seienden die Erfahrungsbegriffe
inwiefern
fhrt er
z.
sie
von dem Seienden etwas
aussagen.
So
B. den Begriff des sich verndernden Dinges
auf den Widerspruch eines unterbrochenen Daseins zu-
rck
).
Aber
so
es findet sich bei
ihm auch
erst
ein anderer
z.
Weg,
dass an den Prdicaten selbst, wie
B. der
Bewegung, unmittelbar und ohne

es vereinigt
das Sein,
womit
werden
soll,
herbeizuziehen, der Widerspruch

z.
erkannt wird.
Als llerakt", sagt er

der Dinge
B.,
vom
all-
gemeinen Fluss
lich
und vom Sein und Nicht2

).
Sein redete, war der Stein des Anstosses recht eigentauf

die Strasse
gewlzt"
In
demselben Sinne
von Elea
hebt er die merkwrdigen Grnde
des Zeno
i)
Metaphysik . 227.
2) Metaphysik . 225. U. S. 144.
320
gegen die Bewegung hervor ), und befehdet an und fr sich den Begriff des Werdens, du in ihm ein Zeitpunkt
1
das Widersprechende zusammenfasse, nmlich Aufhren
und Anfangen, wovon jenes Sein und doch nicht mehr

Sein, dieses Sein und doch noch nicht Sein bedeute
2 ).
Derselbe Widerspruch
nicht wegzubringen.
sei
aus
dem
Begriff der
Bewegung
Man knne
gar nicht sagen, dass
das Bewegte whrend der Bewegung irgendwo sei, denn es sei und sei auch nicht mehr in der Stelle, aus der es
komme, und
in die
es sei und sei auch noch nicht in der Stelle,
es eintrete.
In
demselben Sinne behandelt Her-
bart auch das Ich,
das sich widerspreche,
wenn man
vor Sich
sein
frage,
d. h.
wen
es sich vorstelle.
d. h.
Das Ich
u. s.
stelle
d. h.
sein Ich
sein
Sich vorstellen
Sich
als sich
vorstellend vorstellen
w., so dass eine un-
endliche Reihe ohne Antwort
herauskomme und das Ich
zu
dem Widerspruch
3
eines Vorstellcns ohne Vorgestell-
tes heraustrete
).
Diese Art, den Widerspruch nachzuweisen,
ist
von
dem besonnenem
des Widerspruchs
ersten
Verfahren verschieden und hat

der tumultuarischcn Behandlung
rei-
einige Aehnlichkcit mit

in
der dialektischen Methode des
nen Denkens.
die
Wir heben aus den angefhrten Beispielen zunchst Bewegung hervor. Sic ist das anschauliche GcgcnThtigkeit ;
sie;
bild aller
wirkt
in
aller
Vernderung, zu-
mal
der
in aller
ussern, wesentlich mit.
Der Widerspruch,
in ihr gefunden wird, lagst sich in aller Thtigkeit entdecken, welche, inwiefern sie fortschreitet, an einem
und demselhcn Punkte
ist
und auch nicht
ist.
Dass der-
1)
Umleitung 1834. . 117.
Metaphysik . 284
fl*.
2) Einleitung . 103. vgl. . 117.
3) Einleitung . 103.
330
selbe Punkt, sei es usserlich im
Raum,
sei es geistig in
der Zeit, zugleich bejaht und verneint wird, erscheint als

der Widerspruch.
Das Grundgesetz
mel durch:
wird,
ist
ist
der formalen Logik,
das Princip
der Identitt und der Contradiction, deren abstraetc For-
und
ist
nicht Nicht- ausgedrckt
in
diesem Verfahren real angewandt; und es
fragt sich mit
welchem Rechte.
dieses Princips zu
in
Es kommt darauf an, den Werth

bestimmen; und Drobisch hat nicht
gen, was
in
Erwgung gezo-
dieser Beziehung bereits von uns angege-
ben
ist ').
Wenn man
Widerspruchs,
unfruchtbar,
den Grundsatz der Einstimmung und des

ist
und
ist
nicht Nicht-, betrachtet,
so ist der erste Satz eine Tautologie, unschdlich, aber
und
die Kraft des Princips liegt in
zweiten Satze, der das Widersprechende abwehrt.
dem Aus
nir-
dem Wesen
der Verneinung ergeben sich indessen die
Grenzen seiner Anwendung.
Eine Verneinung
ist
gends das Ursprngliche, sondern entsteht erst mit der

Bestimmtheit einer Bejabung, mit der durch ein Positives
gegebenen Begrenzung.
Wie
ein
bekannter Satz jede

ist
Determination eine Negation nennt, so

nicht Nicht-, formulirt das
auch jede Ne-
gation in einer Determination gegrndet.
Der
Satz,
ist
Recht der sich gegen jede

Hieraus
r
versuchte Strung behauptenden Bestimmtheit.

folgt,
dass das Princip nur da angcw amlt werden kann,
wo
die Bestimmtheit eines Begriffs feststeht; denn es er-
zeugt nicht, sondern es wehrt nur ab und bewahrt, es

erwirbt nicht, sondern behauptet nur das Erworbene, es
bringt
schtzt
fr
sich
die
keine
nur
anerkannte.
Notwendigkeit hervor, sondern Ein individuelles muss

S.
1)
II.
95
f.
331
mit seinem Inhalte gesetzt sein, ehe
was das Nicht-

cip hat
man wissen kann, man abzuweisen hat. Das Prinnur da Anwendimg, wo es schon einen festen Beist,
das
sitzstand giebt.
Gesetzt nun die
Bewegung wre
ein Ursprngliches,
wie anderweitig nachgewiesen ist, und zwar die Bedingung alles Erzeugens, so dass durch sie erst das Feste wrde und es vor ihr berhaupt nichts, also auch nichts
Festes gbe: so steht sie vor
dem Bereich des

So wenig
Princips
der Identitt und Contradiction.
als z. B. der
pythagoreische Lehrsatz auf die ihm vorangehende Lehre

der
Linien
und Winkel
kann
augewandt werden:
so
wenig der Grundsatz des Widerspruchs auf die Bewegung, durch die er selbst erst die Gegenstnde seiner
Anwendung empfngt.
das
/,
Oder was wre der feste Begriff, au welchem sich die Bewegung als ein Nicht-
Dasselbe kann nicht zugleich, so lautet etwa
vernichtete?
der Satz, an demselben Punkte sein und nicht sein.
Wo-
her stammen denn die Elemente dieses Satzes, das Zugleich
und
der Punkt
Ohne verglichene Bewegungen

giebt es keinen Punkt im
giebt es keine Zeitbestimmung, also auch kein Zugleich.
Ohne
Kaum.
eine setzende
Bewegung
Die Nach Weisung

1
dieser
einfachen
Stze
ist
auderswo
gegeben worden, und Verstoss t nur gegen die
gelutige Betrachtung, welche, ohne zu merken, dass Zu-
sammensetzung, nur durch die Bewegung denkbar, eine Art

der
Bewegung
und Zeit
ist,
die
Bewegung wie mechanisch aus
Baum
zusammensetzt.
Wenn
nun der Satz,
in dem Begriff der Bewegung dargetban werden soll, in seinen eigenen Begriffen die Bewegung voraussetzt: so kommt statt des
durch welchen der Widerspruch
Widerspruchs vielmehr die
in
den Begriffen gegenwrtige
1)
Logische Untersuchungen Th,
I.
Abschnitt IV. S. 110
u.
ff.
332
Macht der Bewegung zu Tage.
Man
darf sich ebenso
wenig auf die cleatischen Beweise gegen die Bewegung sttzen, denn indem sie die Bewegung als unmglich bestreiten,
lich.
werden
sie selbst
nur durch die Bewegung mg-
Das
Mittel, dessen sie sich als
Waffe bedienen,
ist
Baumes und der Zeit ins Unendliche; aber Theilung ist, wenn sie lebendig gedacht wird, nur durch stetige und sich absetzende Bewegung
namentlich Theilung des
mglich.
In dieser angedeuteten Bichtung sind die Be1
weise anderswo einer Kritik unterworfen worden
).
Diese
Abwehr des Widerspruchs von dem

gung
reicht in
selbst in
Begriff der
Bewe-
den Begriff der Vernderung und weiter
den Begriff der Causalitt hinein.

darf an diesem Orte hinzugergt werden.
d. h.
Eine allgemeine Bemerkung, welche die Behandlung

des Ich
trifft,
Seit Heraklit den Krieg

fr den
den
Kampf
der Gegenstze
Vater der Dinge erklrte, hat die dialektische
Betrachtung sich daran gebt und gefreut, die Gegenstze in Widersprche umzusetzen und dann mit schein-
barem Tiefsinn
die
Widersprche zu vershnen oder
in
ist
eine hhere Einheit aufzuheben.
Fr die Abstraction
nichts leichter, als aus den realen Gegenstzen die Be-
jahung und Verneinung herauszuheben und als logischen Widerspruch darzustellen, z. B. Subject und Object auf
Ich und Nicht -Ich zurckzufhren.
tradictorie opposita
tracht,
Diese Verwandlung
der Gegenstze in Widersprche, der contraric in constiftet
nicht selten da logische Zwie-
wo auf dem Grunde des Beulen und
des Allge-
meinen, das durch Gegenstze durchgeht, eine Vereinigung mglich ist. Ilcrbart verfhrt in der Begel besonnener;
doch
mchte hie
findet,
und
da die Weise,
wie er
Widersprche
von diesem Fehler nicht
frei sein.
1)
I.
S. 179
ff.
333
So soll sich der Begriff einer Reihe von Ursachen und Wirkungen darum widersprechen, weil darin jedes Glied
zugleich leidend und thtig, und also leidend und nicht
leidend, thtig und nicht thtig gedacht werde
1
).
Bei
nherer Untersuchung geht weder der Begriff des Lei-
denden
griff
in
den Begriff des Nicht-Thtigeu, noch der Be-
des Thtigen in den Begriff des Nicht -Leidenden
auf.
Beide hahen eine gemeinsame reale Basis und

Ferner
in
lei-
den
und thtig sein sind keineswegs contradictorische

soll
Gegenthcile.
der
Begriff
des
Ichs
den
Widerspruch
werden 2 ).
sich
tragen,
dass
darin
Suhjcct
und
und nicht identisch gedacht Die reale Untersuchung htet sich vor solchen ahstracten Beductionen, und findet darin keinen WiderOhject zugleich identisch
spruch,
wenn
gelehrt wird, dass
Wasser aus Wasserstoff

auf die Sache und nicht
und Sauerstoff, also etwas aus Wasserstoff und NichtWassertoff bestehe.

blos auf die
Wenn man
Worte geht,
da.
sind in solchen Fllen keine
Widersprche
Die Zurckfhrung der Gegenstze

in
auf Widersprche bedient sich eines trgerischen Mittels,

der Verwandlung eines bestimmten Begriffs
einen un-
bestimmten.
Ist
es
recht,
dass
die
entgegengesetzten
Schulen, die Schule der mathematischen Betrachtung und

die
Schule des reinen Denkens sich an diesem Punkte
berhren?
Durch das Vorangehende

Widersprche
liebe
1)
ergiebt sich von
Neuem,
dass die von Hcrbart angegebenen Widersprche keine

sind.
Die Bewegung hat
Anschauung eine UrsprungGcwissbeit, und Widersprche erscheinen in ibr mir

fr die
die
Hartenstein
Metaphysik.
. IOC.
Probleme und Grandlehren der allgemeinen

ff.
Leipzig 1830 S. 80
S.
vgl.
Herbart Einleitung
2)
Hartenstein
157.
334
darum, weil der Verstand, der das Ursprngliche auf-
nehmen und anerkennen inuss, sein Geschft der Zerlegung und Zusammensetzung in das Ursprngliche und
Unzerlegliche hineintrgt und sich dadurch verwickelt.
Wir haben
sind
in
nachgewiesen, was uns zuerst oblag.

die
Es
den Erfahrungsbegriffen
Widersprche gar
nicht da, zu deren

sik anweist.
Wegschaffung Herbart die Metaphy-
Sollte indessen die obige Errterung, an der wir fest-
halten, noch Zweifel zulassen, so gehen wir weiter und
behaupten ohne Rckhalt: wren die Widersprche da, welche

gelst.
Herbart
angiebt,
so
sind
sie
von
ihm
nicht
Herbart hat,
um
die
Widersprche aus den Erfah-
rungsbegriffen wegzuschaffen, seine Methode der Bezie-
hungen erfunden.
zu ihrer Kritik
Wir
gesagt
die
wiederholen nicht, was von uns

ist,
da Drobisch mehrere Einber
wrfe zugiebt und
Ansicht
den Werth
der
Methode
stimmt
!
und
den
Umfang
ihrer
Anwendung
herab-
).
Es kommt uns auf das Ergebniss an, um uns
die
Frage vorlegen zu knnen, ob nach der Ergnzung durch die Methode die Begriffe, an dem eigenen Maassstab
Herbarts gemessen, widerspruchslos geworden seien oder
nicht.
Herbart hat von vorn herein bei der Bestimmung

des Seienden
die Mglichkeit
offen
gelassen,
fhrt
dass
es
Auf ein Widerspruch, wenn er

Vieles
sei.
solches
gelst
Vieles
nun
der
werden
Jedes
soll.
Die Realen
bleiben sich gleich und erhalten sich selbst
und doch
an sich
erscheint
die Vernderung.
Wesen
ist
von einfacher Qualitt; aber die vielen Qualitten lassen
1)
Drobisch a.a.O.
S. 36.
335
sich vielfach vergleichen, jede mit allen brigen.
In
dem
Verhltnisse der Qualitten zu einander
tritt
dadurch eine
ist
Negation hervor.
Das
wirkliche Geschehen
nun nichts
affir-
anders als ein Bestehen wider die Negation; die
mative Selbsterhaltung
gation.
-f.
ist
darin eine Negation der Nesei
Gesetzt mit
A = a-i- -i-y
-+-
zusammen Cz=p
l
sich selbst erhalten ) und der eigen, so wird f thmliche Charakter dieser Selbsterhaltung ist in diesem
Falle durch das
Zusammen von
-f-
und
bestimmt.
Gesetzt mit
A=a
-f-
y wre
zusammen
y, so
wrde vielmehr
welche darin
y und
y durch ihr Zusammen

Alle Mannig-
=m+n
den Charakter der Selbsterhaltung bilden.

faltigkeit,
liegt,
dass
A sich entweder gegen

w. selbst erhlt, verselbst,
oder gegen
oder gegen
u. s.
schwindet sogleich sammt
dem Geschehen
ist,
wenn man
aufs Seiende, so wie es an sich

ist in
zurckgeht; denn es
sich erhlt, und
allen diesen Fllen
A, welches
A,
welches erhalten wird.
Gesetzt jedoch ein Beobachter
stehe auf einem solchen Standpunkte, dass er die ein-
fache Qualitt nicht erkennt, wohl aber in die verschie-
denen Relationen des

verwickelt wird:
so
gegen
/J,
C\
nicht
u. s. w. selbst
bleibt
ihm nur das Eigenthmliche

die
der
einzelnen
Selbsterhaltungen,
bestndige
Gleichheit ihres Ursprungs und ihres Resultats bemerkbar.
Dies
ist
der Standpunkt des Menschen, dessen ver-
schiedene Empfindungen nichts anders sind als die ver-
Herbart gewinnt diese zerlegten Ausdrcke durch die Theorie

der zuflligen Ansichten, welche er der Arithmetik, Geometrie
und .Mechanik entnimmt.

hei
Aber es tragt
Uualitiil
sich,
ob dies
Analogie
sei.
der einlachen
in
des Seienden mglich
Wir
verneineu dies
diese
demselben Sinne, wie

in
Lotzc
iibn
gethan,
Herbarts
der
Schwierigkeit
ius
seinem
Autsatze
Ontotogie
Licht gesetzt hat.

ff.
Zeitschrift fr
Philosophie etc. 1843. XI. S. 213
336
schiedencn Selbsterhaltungen der Seele, die sich selbst
nicht sieht
und nichts davon weiss, dass

seihst gleich ist;
sie
in
allen
Empfindungen sich
hen
in
und vollends nichts
davon, dass diese ihre Zustnde abhngen
vom Gesche-
zusammentreffenden
Wesen
ausser ihr, deren eigene
Selbsterhaltungen ihr auf keine
Weise bekannt werden
knnen
lichen
).
In diese Stze lsst sich Uerbarts Ansicht vom wirk-
Geschehen und von der uns unvermeidlichen Ent-
stehung des Scheins mit seinen Widersprchen zusammenfassen.
Also das wirkliche Geschehen besteht darin, dass

die
Realen, deren eins
unsere
Seele
sie
ist,
sich
selbst
(-f-
gleich,
gegen die Negation, die

, -+- y
im Zusammen
und
unu
"
y)
trifft,
sich selbst erhalten.
A hat
sich nur selbst erhalten
und
hat sich nur selbst er-
halten,
tt -f-
wenn
die entgegengesetzte
Richtung ihrer Quali-
im Zusammen sich aufhebt, und daher und der zuschauenden Seele, die wiederum nur sich selbst
erhlt, eine
Vernderung erscheint. Das

sind
ist
das Wesent-
liche in Herbarts Erklrung.
Die Realen
Voraussetzung.
mit verschiedenen Qualitten
be-
gabt, aber jedes mit einer einfachen.
Das
ist
die erste
ein-
Die Qualitten verhalten sich unter

.
ander, wie entgegengesetzte Grssen, wie + und

ist
die
zweite
Voraussetzung.
Indem
im
Das Zusammen
jedes der Realen wider die Negation besteht, erhlt es

sich selbst.
Darin
ist
das
Zusammen
die dritte Voraus-
setzung.
Die
erste
Voraussetzung hngt mit der Deduction
des Seienden zusammen, die nach unserer obigen Err-
1)
Metaphysik . 232. 23G.
vgl, . 302.
terung unhaltbar
ist,
aber hier einstweilen
mag zugegeben
werden.
Die zweite Voraussetzung erklrt weder, woher der Begriff der Negation stamme, noch begrndet sie die Analogie der positiven und negativen Grsse, welche
wenigstens
dem Gebiete der Mathematik, dem sie entnommen sind, auf Bewegung im Raum und auf Zeit
auf
im Ursprung der Zahl fhren, und daher ohne Weiteres
vom Makel des Widerspruchs
nicht rein sind.
Wenn
lich,
ist.
selbst
diese Analogie zugegeben wird, so er-
giebt die dritte Voraussetzung bei nherer Prfung deut-
dass der Widerspruch nicht gelst noch weggeschafft
Es handelt
sich dabei
um den
Begriff des
Zusam-
men. Wir wegung nicht zu denken ist und dass insofern in der vermeintlichen Lsung der Widerspruch geblieben ist; denn die Bewegung ist, wie Herbart erklrt hat, gerade das
behaupten, dass dieser Begriff ohne die Bebekannteste sinnliche Bild des Widerspruchs in der Ver-
nderung
*).
Zunchst sind doch die Realen fr sich
A^ B,
zusammen, indem sie wider die Negation bestehen. Dazwischen liegt in der Wirklichkeit wie fr den vereinigenden Gedanken die Bewegung. Wer entgegengesetzte Grssen addirt /?, hat in und der Aufgabe der Addition die zusammenfhrende Bcwc gung. Indem wir die Aufmerksamkeit auf den Punkt des Zusammen hinheften, mgen wir der Bewegung vergessen, welche die Vereinzelung des Nicht -zusammen aufhob; aber sie ist dessen ungeachtet eine unumgngliche Bedingung. Der Punkt des Zusammen endet die Richtung einer Bewegung. Mag man noch so abstract reden, als
und dann sind
sie
man
1)
will,
indem mau sagt,
in
dem Zusammen
liege keine
Metaphysik . 283.
II.
S. 297.
Bd.
II.
Treudelenburg, hbtor. Beitr. cur Philos.
22
338
Bewegung, die geschehe, sondern nur eine unmittelbare Beziehung, die gesetzt sei: wie ist es denn mglich,
dass das yi, das an sich gesetzt

ist,
ist,
und das
//,
das
ebenso an sich gesetzt
zu der unmittelbaren Beziesie
hung gelangen? Ohne dass

sie nicht.
dazu gelangen, haben
sie
von
Wenn Drobisch sagt, die Bewegung gelte dem Uebcrgange aus dem Nicht-zusaunnen in
in
nur
das
Zusammen, oder aus diesem

selbst aber fhre, der
jenes,
das
Zusammen
trifft
Anschauung zurckgegeben, nicht

diese
auf Bewegung, sondern auf Coincidenz: so

Distinction nur dann zu,
wenn es mglich ist, den Moment des Ueberganges, der Bewegung ist, als berflssig oder falsch zu tilgen und wenn es mglich ist die Coincidenz ohne die Bewegung des Zusammentreffens zu
denken.
Wir
erklren dies an und fr sich in den Din-
gen wie im Denken fr unmglich, und nicht fr blos
unbequem, wie Drobisch das an sich Unmgliche

fr die
in
das
Vorstellung
man
sagen, das
-
Unbequeme hinber spielt. Wollte Zusammen sei unmittelbar gegeben und

nicht
ein Nicht
zusammen gehe
will.
vorher,
so dass
kein
Uebergang gedacht werde: so
man
erreichen
verfehlt man das Ziel, das Denn dem Zuschauer erschiene
keine Vernderung; alles
bliebe
in
ewiger Identitt
).
1)
Drobisch kann die Sache nicht anders auffassen und was er
an diesem Orte bestreitet (S. 38), dass das Zusammen den Vorgang der Bewegung als die Bedingung seiner eigenen
Mglichkeit in sich trage, hat er
in demselben Aufsatz (S. 20) uubefangen anerkannt, wenn er sagt: Herbart unternimmt die Entscheidung von Kants Antinomien, weist auf das zu-
fllige
Zusammentreffen
der
ursprnglich isolirten,
aber sich
bewegenden
zwischen
Realen hin, aus dem wenigstens
Welt habe entstehen knnen." Der dieser Zusammenfassung der metaphysischen Grundansicht und jener Behauptung eines von
eine blos mechanische
Widerspruch
339
Das Zusammen kann
nicht urpltzlich, sondern nur als
Endpunkt einer Richtung und Bewegung gedacht werden, in hnlichem Sinne, wie es keinen Berhrungspunkt der
Tangente
am
Kreise giebt, ohne die Richtung, also die
Bewegung der Tangente.

hens fallen
soll,
Die Bewegung, welche nach
Herhart nur unter den Begriff des scheinbaren Gescheschiebt sich doch im wirklichen Gesche-
hen unter.
Da
nun bei Herbart die Lsung der metain ein
physischen Probleme fast sainmt und sonders
Zu-
sammen oder Nicht -zusammen

Synechologie deren viele
ausluft,
wie davon das

ist
wirkliche Geschehen ein Beispiel statt aller

bietet:
und die
so
bleibt der
Wider-
spruch, der gelst werden sollte, mitten in der Lsung;
denn die Bewegung
ist
nicht herausgeschafft.
Das Zu-
sammen verdeckt
schaulich denkt.
sie,
aber verrth sie dem, der es an-
Wir
gation.
betrachten noch von

als
einer
andern Seite das

wider eine Ne-
wirkliche Geschehen
ein Bestehen
A = a-+- -t-y, B = m-{-n y\ im Zusammen von A und B erscheint nur a + m -f- n. In diesem Vorgang erhlt sich A gegen B\ es bleibt sich selbst
+>
gleich; dadurch
ist
die Identitt mit sich gewahrt, deren
Verletzung den Widerspruch erzeugt.

thte nichts,
wenn
in
Also y und y der gegenseitigen Selbsterhaltung
jeder
Bewegung geschiedenen Zusammen
aus eigener
un-
Macht liisst sich nur daraus erklren, dass dort der Verf. das Ganze beschrieb, hier dagegen eiueu Punkt willkrlich vereinzelte, als ob er fr sich bestnde. Der Kritik kommt es, wie sich von selbst versteht, auf das Ganze und den vollen Zusammenhang an, und nicht auf das leichte Kunststck der Abstraction, sich auf ein Pnktchen zu steifeu, als wre das andere nicht da, das ihm erst Bedeutung giebt. Es liegt dariu nur die Tuschung der sich fixirendeu Aufmittelbarer
merksamkeit.
22*
340
das
eine
das
andere
ist
aufhebt \
Die
Selbsterhaltung,
das Besteben
ohne ein Thun nicht zu denken, das

wehrt.
sich gegen ein Leiden
Herbart sieht es
als
in
der
Reihe der Ursachen und Wirkungen

dacht wird.
einen Wider-
spruch an, dass jedes Glied als thtig und leidend geIn diesem Bestehen wider die Negation
ist
es nicht anders, es sei denn dass

die
z.
man
eine Formel an
Stelle
des wirklichen Gedankens setze.
Oder bte
B. in der Empfindung die Seele eine Selbsterhaltung

der Lsung derselbe Widerspruch
ohne ein Leiden und Thun, ein Empfangen und Gegenstreben

?
Insofern
ist in
wieder da,
den Herbart an
einem
andern
Orte weg-
schaffen wollte.
Will man sich ferner berzeugen, dass Herbart,
in-
dem
er die
Widersprche wegschaift, den Widerspruch
nur in allgemeinerer
in die
Form
in
der
Hand
behlt: so
muss man
Stetigen
Synechologie eingehen, die Lehre
vom
d. h.
von
Raum und
Zeit und der Bewegung.

in
Wir wiederholen
suchungen
')
nicht,
was wir
den logischen Unter-
weitluftig ausgefhrt haben, zumal die bei-
den angezogenen Aufstze auf die Kritik der Synechologie nichts entgegnet oder sich der
Entgegnung enthalten
haben.
Herbart hat zunchst im Gegensatz gegen den ge-
meinen empirischen
einen
intelligibeln
Raum
erfunden,
der dadurch entsteht, dass das unrumliche Reale, das,
jeder Grssenbestimmung entzogen, nur Gegenstand des
Gedankens
dacht wird.
ist,
im Zusammen oder Nicht-zusammen geist
Es
indessen von uns nachgewiesen wor-
den, dass der intelligibele
Raum dem
ist,
empirischen nicht
vorgebildet, sondern nachgebildet
und dass die starre
1)
Bd.
1.
S,
153-179.
341
Linie, welche Herbart dein intelligibeln
legt,
leidet,
Raum zum Grunde

dem Gebrechen
will,
unter
andern Schwierigkeiten an
sie, die
dass
von der Bewegung nichts wissen
nur durch die Bewegung, die doch den Widerspruch in

sich hat, zu Stande
kommt. Es
ist
nachgewiesen worden,
die
starre Linie
dass nur die Willkr der Betrachtung

als
das Ursprngliche vorangestellt und die hervorbrinsie
gende Bewegung, ohne welche

gedrngt hat.
nicht wird,
zurck-
Es
ist
der Widerspruch hervorgehoben,
der darin liegt, dass das reine Aneinander", das Herhart unrumlich construirt,
einer Theilung unterworfen
und nun von einem Bruchtheil des reinen Aneinander

gesprochen wird.
Es
ist
berhaupt gezeigt worden, wie

er-
ungengend der von Herbart aufgestellte Begriff sich

weise,
die
Bewegung
sei
objeetiver Schein
und nichts
anderes als ein natrliches Misslingen der versuchten rumlichen Zusammenfassung.
Es
ist
endlich dargethan wor-
den
die
),
wie auch
in
Herbarts Construction der Materie
Bewegung die eigentliche Macht bleibe. Nach diesem Allen ist der zweite Satz bewiesen:
in
wren die von Herbart

sie nicht gelst.
den Erfahrungsbegriffen an-
gegebenen Widersprche wirklich Widersprche, so wren
Aber wir
gehen
in
unserer
Behauptung
weiter.
Wren
die
Widersprche gelst, so blieben andere und
grssere ungelst.
Dies Urthcil richtet sich gegen einen innern Zwiespalt der hcrlmrtischcn Philosophie.
Herbart
ist
in
der Metaphysik und Psychologie der

eini-
mechanischen Erklrung zugethan und hebt doch an
gen Stelleu seiner Schriften die objeetive Auffassung des
1)
I.
S. 221
f.
342
Zweckes
diese
in
der Welt so nachdrcklich hervor, dass er
darauf den
Glauben au die Vorsehung bauet').

zur
Soll es
ist
Betrachtung
Wahrheit werden,
und
darauf die Mglichkeit einer Religionsphilosophie gegrndet worden: so bedarf es einer Ausgleichung des
mit der wirkenden Ursache
in
Zweckes jenem Bestehen wider die
Negation; denn beide widersprechen sich.

derselbe den
Wenn
jener
Begriff die wirkende Ursache begreiflich macht, so macht
Zweck
unbegreiflich.
ist,
Dieser Widerspruch,
der
um
so bedeutender
weil er die Anschauung des

bleibt ungelst zurck.
Gttlichen in der
Welt gefhrdet,
Herbart hat den Zweck, diesen wichtigsten Begriff der

alten Metaphysik, in der seinigen gar nicht behandelt;
denn
in einer historischen
Anmerkung des
ersten
Bandes
berhrt er ihu nur beilufig.
Wir
fhren das Gesagte kurz aus.
Ueber
die Richsein.
tung von Herbarts Metaphysik kann kein Zweifel
Drobisch erklrt sich darber unverhohlen.

sagt er
2 ),
Herbart",
legt in der Ontologie auf die Einfachheit und
Unverndcrlichkeit der Realen, auf die gnzliche Unab-
hngigkeit eines jeden derselben von allen andern, auf

ihr Ansichscin ein so entschiedenes Gewicht, bezeichnet
alle
Beziehungen zwischen ihnen, die wirklichen wie
die
scheinbaren, als etwas den Realen selbst so ganz Aeusscrlichcs
und Zuflliges, dass der Gedanke,

fr
sie
auch
als ur-
sprnglich
seiend
sich"
und keineswegs fr einander"

sich
fast
zu betrachten,
von
selbst
aufdrngt.
Diese Vorstellungsweise
neue Nahrung.
erhlt
durch die Synechologie

zufllige
Herbart weist auf das

auf einen
Zu-
sammentreffen der ursprnglich isolirten, aber sich be-
wegenden Realen
als
Grund
hin,
aus
dem
1) Einleitung . 132. 133. vgl.
Metaphysik
f.
I.
S.
87
ff.
2) In der angefhrten Abhandlung S, 19
343
wenigstens eine blos mechanische Welt habe entstellen
knnen und
lsst sich damit,
wenn auch nicht
in apodik-
tischen Behauptungen,
doch andeutungsweise,
auf eine
die,
problematische Erklrung des
Wcltursprungs ein,
da nur der Zufall die zerstreuten Elemente des Daseins

zusammenfhrt, an die
alte
Atomenlehre erinnert."
Diese
Richtung, der die Psychologie treu bleibt und die praktische Philosophie nicht entgegentritt,
macht
in
Herbarts
Philosophie,
wenn
sie
consequent gefasst wird, eine Re-
ligionsphilosophie
unmglich.
Die von Herbart
in
der
Einleitung
eingestreute
teleologische
Betrachtung inuss
man
so lange fr eine Inconscqucnz ansehen, als sie spo-
radisch daliegt,
ohne
in
der Metaphysik untersucht zu
werden und die Disciplinen mitzubestimmen.

hat den Zwiespalt wohl gefhlt,
Drobisch
1
wenn
er sagt
),
dass die
mechanische Erklrung des Wcltursprungs Herbart selbst

nicht
fr eine vollstndige Erklrung gelte
und gelten
knne, sondern nur fr einen Nachweis, wie weit man

ungefhr ohne
den Zweckbegriff zu
viel wir wissen,
Herbart hat, so
kommen vermge. den Werth seiner MetaSeine Meeine proals
physik nirgends in dieser Weise beschrnkt.

taphysik hat, scheint uns,
mehr im Sinn,
blematische Erklrung
ein
zusein.
Indessen bleibt fr sie
schlimmes Dilemma.
Entweder jene teleologische Betrachtung

tung
sollte
Geldie
haben und dann mussten
in
der Metaphysik
Widersprche weggeschafft werden, an welchen dieser Begriff ohne Zweifel ebenso gut und noch mehr leidet,
als
die behandelten Erfahrungsbcgriffe.
Oder
sie
sollte
keine Geltung hben, dann musste die Metaphysik mit
diesem wichtigen Begriff abrechnen.

ist
Keines von beiden

in
geschehen.
Dadurch wird die Zwcckbctrachtung
1) a. a. 0. S. 20.
344
die
schwebende Stellung einer nur sthetischen Ansicht
geschoben.
Dass der Zweck im Allgemeinen in Herbarts Sinne dieselben Widersprche in sich tragen msse, mit welchen die Begriffe der Causalitt, der Vernderung behaftet sind, braucht nicht bewiesen zu werden, da die
causa nalis
Inwiefern in
eine
Art der Causalitt

die knftige
ist.
Aber
die
Widersprche des Zwecks sind noch besonderer Natur.
dem Zweck
Wirkung zur Ur-
sache gemacht und das knftige Ganze zur Bestimmung
genommen wird, widerspricht dies umgekehrte Verhltniss dem Begriff der nach der Zeitfolge wirkenden Causalitt. Der Zweck geht daher, au
der werdenden Theile
der wirkenden Ursache gemessen, zu nichtc.

Causalitt
als
Wenn
die
ein Bestehen wider die Negation gefasst,
wird, so geht der Zweck, der Positives will, weit ber

dies
knappe
Maass
hinaus.
In
dem Gegensatz des

nachweisen, als die-
Zwecks gegen
sprche von
die wirkende
Ursache lassen sich Wider-
grsserer Bedeutung
jenigen sind, welche Herbart behandelte.
Es
hilft nichts,
den Zweck darum von der Metaphy-
sik auszuschlicssen, weil er keine allgemeine und allent-
halben wiederkehrende
Form
und
der Erfahrung
sei.
Wo
er
sich findet, ist er so bedeutend, dass er die brigen Begriffe
nach sich
zieht,
in die
Gestaltung des Realen
tief eingreift.
Ehe
ist
er
sich
mit den
brigen Begriffen
ausgeglichen hat,
die Erfahrung nicht begreiflich ge-
worden.
Es
zu
bleibt
zwar bei Herbart die Mglichkeit

that.
offen,
die zweckvolle
stellen,
Erscheinung unter das zufllige Zusammen
wie einst schon Empedokles

jener
in
Aber dann
in der
hrt der
Zweck auf
Zweck zu
sciu, welcher die
Macht des Gedankens
den Dingen, das Ideale
Natur verbrgt; er hrt auf jene Bedeutung zu haben,
345
welche Herbart ihm
beimisst.
Die Bewunderung des
Zweckmssigen gilt dann nur dem Spiel des Zufalls, wie beim Gewinn im Glcksspiel. Es hilft nichts, die Zweckbetrachtung dem Theoretischen, also
dem Erklren und Erkennen zu
entziehen,
aber dem Aesthetischen zuzuweisen, und die teleologische
Weltansicht fr eine sthetisch religise zu erklren, je-
doch
als ontologisches Princip

ist
nicht zu dulden
).
Die
Scheidung
knstlich.
Metaphysik;
sonst entweicht
ist
Auch dem Schnen das Wahre.

nur
die Aesthetik hat ihre
Die Zweckbetrachtung
religises Princip,
dann
in
Wahrheit
eiu
ist.
wenn
sie
sie
auch ein ontologisches
Denn
sonst
wird
keine Begrndung, sondern eine
Tuschung des Glaubens.
Der durchgefhrte Zweck wrde zu der
Vielheit
der Realen die Einheit des Gedankens hinzuthun, oder, ge-
nauer gesprochen, er wrde aus der Einheit des Gedan-
kens die Vielheit des Realen bestimmen. Jene Isolirung

des Realen wre schon im Ursprung aufgehoben.
des Gedaukens entsprungenen Ganzen
Der
um-
Pluralismus Herbarts wrde sich in die Lehre eines aus

der Einheit
gestalten.
Wre
Mau
sollte
dieser
Gang
nicht eiu offenbarer Fortschritt
es meinen, zumal noch neuerdings in einem

ist,
Aufsatze voll Geist nachgewiesen
dass Hcrbart
in
seiner Metaphysik die Mglichkeit einer concreten lucins-
bilduug des Ganzen unbercksichtigt gelassen hat 2 ). Wirklich
bewegen
sich
in
dieser Richtuug die
Umbildungen
und Ergnzungen,
welche Drobisch an llerbarts Meta-
1)
Metaphysik
S. 39.
I.
S.
106.
Drobisch
iu
der Zeitschrift XIII.
2)
Fechner
sik.
zur Kritik der (>rundlageu vou Hcrharts Metaphy-
Zeitschrift fr Philosophie etc. 1853.
XXI11.
1.
S.
70
ff.
346
pbysik versucht.
Schon
in
einem frheren Aufsatz weist

').
Drobisch auf die Einheit durch den Zweckbegriff hin

In
dem
letzten fhrt er es aus, dass der
der Realen ein gleich

ihres selbststndigcn
dere,
Zusammenhang nothwendiger Gedanke sei, wie der An-sich-scins. Das Gegebene forDie
um
begreiflich zu werden, beides gleich stark.
Realen sollen ihre ganze individuelle Selbststndigkeit behalten und nicht in Eine Substanz als
flicssen.
Modi zusammenwelchen
alles
Sic sollen die Pfeiler bleiben, auf
Dasein ruht, aber zu den Pfeilern sollen Bogen gehren
und Pfeiler und Bogen
erst
zusammen das ganze Ge2

).
wlbe bilden, das die Erscheinungen trage
Der Versuch einer solchen Ergnzung liegt nahe. Aber man darf sich nicht verhehlen, dass er von dem festen Boden der herbartischen Metaphysik ausgehend denselben untergrbt und den Grund, auf dem er steht,
selbst aufhebt.
Der
absoluten Position wird eine relative angehngt
und die Relationen, gegen welche Herbart seine Realen
um
jeden Preis schtzte, werden nun durch das Gege-
bene ebenso wesentlich gefordert, als die absolute PosiWenn aber auch nur Eine Relation zugelassen tion.
wird,
warum denn
nicht auch
die Relation
der Vernei-
nung, der Grssenbestimmung?
denn diese sind gerade
nur darum aufgehoben, weil sie Relationen sind.
Es
fllt
also auf die begriffliche Ableitung des Seienden, welche
man doch eben

und Ergnzung
muss.
turen,
nicht
vertheidigt, von der eigenen Berichtigung

ein
Schlag zurck,
dem
sie
erliegen
In der Geschichte der Systeme sind die Corrcc-
welche schroffe Consequenzcn abwenden

selten
sollen,
zu Inconsequenzen
geworden.
Es schien
1) Zeitschrift fr Philosophie etc. 1845.
XIV. S.
10t,
2) 1852.
XXI,
1.
S. 23
ff.
347
nicht gerathen,
die
Ordnung der Welt
dein
zuflligen
Zusammentreffen der Hcalen Preis zu geben.
Aber
die
Folgen des nun ursprnglich geforderten Zusammenhangs

sind nach den verschiedensten Richtungen deutlich.
Sollte
der
Zusammenhang nur
der
Zusammenhang
der wirkenden
Ursache sein, so kme man aus dem Ungengenden der

alten Stellung nicht heraus.
Soll hingegen der
Zusammenwird
hang
fen.
ein
Zusammenhang durch den Zweck
sein, so
der bekmpfte Widerspruch in den Ursprung hineingewor-
Derselbe Widerspruch, der in dem Ding mit mehreren Merkmalen gefunden wurde, wre dann das Princip; denn im Product des Zweckes hat die Vielheit in der Einheit, weil die Vielheit darin aus Einem Gedanken stammt, seine tiefsinnigste Fassung. Das wirkliche Geschehen kann dann nicht mehr mit dem Begriff, wider die Negation zu bestehen, auskommen. Denn das durch den Zweck bestimmte wirkliche Geschehen will etwas; und sucht daher ein Anderes und bedarf ein Anderes. Die Selbsterhaltung des Organischen, weit entfernt, nur im Zusammenstoss von Plus und Minus die eigene Natur zu behaupten, ist Sclbstvcrwirklichung und Selbsterweiterung. Darin wird ihr Wesen Thun. Das Auge besteht nicht blos wider die einschrnkende Negation, wenn es das Licht empfindet, sondern es thut darin das, wozu es positiv da ist; es verwirklicht und erhht darin sein eigenes Wesen. In einem solchen
Thun
ist
die Identitt, das
Princip in Herbarts Logik
und Metaphysik, dahin.
Wenn
eipien
die
Berichtigungen
und Ergnzungen nthig

sie,
waren, so mahnen sie uns, da
rckwirkend, die Prinherbar-
aufheben, vielmehr den Standpunkt der
tischen Metaphysik aufzugehen.
Gegebene der Erfahrung hoch haltend, schleudert gegen ein solches Ansinnen den Vorwurf des Empirismus. Jedes speculativo System hat
IJcrbarts Schule, obwol das
348
fr diesen Begriff
einen
andern Maassstab.
Kantianer
nannten denjenigen einen Empiriker, der den transscendentalen Ursprung von

rien verneinte.
Raum und
als
Zeit und der Kategoist
In ihrem Sinne
Herbart Empiriker.
Hegels Schule sieht auf den

Begriffs in
einen Empiriker stolz
herab, der das absolute Denken, die Dialektik des reinen
Abrede
stellt.
In
ihrem Sinne
ist
Herbart
Empiriker.
Herbarts Schule wlzt hingegen den

ab
Namen
von
sich
und begrsst den
als
Empiriker, der die
speculative
That Herbarts,
hilft
die Deduction des Seienden
und die daraus gezogenen metaphysischen Folgen, bezweifelt.

in
Was
es,
wenn sogar
ist,
die
Consequenz der
der Schule fr
nthig befundenen Ergnzungen den
Zweifel besttigt?
Das
wird behauptet'), kecker

in
Empirismus, sich nicht von den Widersprchen
den
Erfahrungsbegriffen beunruhigen zu lassen, sondern sich

blind
phie,
dem Thatschlichen zu unterwerfen. Die Philosoheisst es weiter, mache sich vollkommen berflssig,
sie
wenn
in
den Principien solche unauflsliche Rth-
sel", wie die
Bewegung,
als
Facta anerkenne, wenn
sie
ihre Aufklrungen mit unauflslichen Rthseln anfangen
msse.
Ucber diese gegen uns gerichteten Vorwrfe wird

urtheilcn,
derjenige gelinder
der sich aus
dem Voran-
gehenden berzeugt hat, dass die von Herbart nachgewiesenen Widersprche keine Widersprche sind und
wenn
die
sie solche
wren, ungelst geblieben, ja sogar dass
von
Drobisch vorgeschlagenen metaphysischen Erin
gnzungen die vermeintlichen Widersprche

cipien befestigen.
den Prin-
Wo
da
ist
in
den logischen Untersuchungen von der Beist,
wegung der Ausdruck des Widerspruchs gebraucht

es
immer nur
iu
in
der Sprache der Gegner geschc-
1)
Drobisch
der Zeitschrift 1852. XXI,.
1.
S. 30.
349
hen; und die angeblichen Widersprche sind deutlich da-
durch erklrt worden, dass der Verstand, der zerlege und
zusammensetze, sein Geschft

hin es nicht gehre,
ist,
in ein Ursprngliches,
1
wo-
hineintrage
).
Wenn
das richtig
so
ist,
sprchen im Ursprnglichen nicht die Rede.

sel
ist
genau genommen, von wirklichen WiderDas Rthungelst, der, weiter gehend
nur
dem Verstand
als er darf, sich in seine
eigenen Functionen verwickelt.
Ihm
sel.
liegt in
allem Ursprnglichen ein ungelstes Rth-
Alles Begreifen setzt ein Ursprngliches, das nicht
abgeleitet
noch begriffen
wird,
voraus.
Wre
es
be-
griffen, so wre es nicht das Ursprngliche.
In Her-
barts Metaphysik sind die erschlossenen Realen, die absoluten Positionen, dasjenige, an welches der Verstand
nicht weiter die Frage richten darf,

sie sind zugleich fr die sie
woher sie sind, und Anschauung dasjenige, welches

das Seiende
sein;
sie
soll
nicht
vollziehen
kann, denn
der
Grssenbestimmung unzugnglich
gelste Rthsel.
sind das un-
Was
als die
den Empirismus
betrifft,
so hat die Geschichte
der Philosophie fr ihn doch ein anderes Kennzeichen,
Annahme oder Ablehnung

in seiner
einer Spcculation ber
das Seiende.
Sie bezeichnet den als Empiriker, der, wie
Locke
Ansicht der Seele
als
tabula rata, in
der Erkenntniss den Antheil der geistigen Selhstthtigkeit oder
auch berhaupt
in
den Dingen den geistigen
Ursprung verkennt.
In diesem Sinne wird
man
billiger
Weise
nicht eine Ansicht des Empirismus beschuldigen

in
knnen, welche
der empfangenden Erfahrung die Sclbst-
thtigkeit, berhaupt
im Realen das Ideale
verfolgt.
Drobisch legt besonders auf die metaphysische Ent-
deckung Herbarts ein Gewicht, dass der Grund, der sonst

t) z.B.
lojr.
Untersuchungen
I.
S. 181.
in
der Einheit aufgcfasst wird, vielmehr ein Mehrfaches

sei
von Bedingungen
und immer
in die
Mehrheit der zu-
sammentreffenden Bedingungen zu zerlegen.
Nach unse-
rer Ansicht fhrt im Gegensatz gegen die abstrahirende
im Singular von dem Grunde redende Sprache die scharfe Beobachtung dessen, was da geschieht, wo es sich im Endlichen
um Grund und
Folge handelt, auf die Anerkennung

Drohisch
hingegen
scheint
eines
solchen Mehrfachen.
der Meinung zu sein, dass

willen auch Herbarts
man um
dieses Ergebnisses
Methode,
die methodische Berich-
tigung dieses Begriffs annehmen msse.
Da
aus Falschem
in
ist
Wahres
folgen kann, so stehen
Methode und Resultat
keinem so unzertrennlichen Zusammenhang und es

eine starke
Zumuthung, das Falsche mit dem Wahren

ist
in
den Kauf zu nehmen. Es

diese Entdeckung,
berhaupt ein Irrthum, dass

soll,
der es gehen
wie dem Ei des
Columbus, Herbart gehre und vor Herbart nicht gemacht

sei.
z.
Oder
in
htte sie Hegel etwa von Herbart,

in
wenn er
Sinne
B.
der Encyklopdie . 147
demselben
wenn alle Bedingungen vorhanden sind" (nicht inuss die Sache wirklich werden" (dies muss beruht auf dem Verhltniss von Grund und Folge).
sagt:
blos
Eine)
Aristoteles
hat
zwar das Verhltniss

liegt,
nicht
in
dieser
Fassung ausgesprochen, aber es

zusieht,
in
wenn man genauer der Beziehung von Dynamis und Energeia,
von Potenz und Actus, welche Herbart und seine Schule

so gern der Unklarheit beschuldigen, wie gegeben.
Wenn
an
dem Mehrfachen der Bedingungen (Materie und Form,

bilden,
wirkende Ursache und Zweck), welche zusammen den
Grund des Wirklichen

len,
Stelle
eine
oder mehrere
feh-
hat
1
der Begriff der
Dynamis, der Potenz seine
).
1) Hist. Beitr.
z.
Phil.
Bd.
I.
Geschichte
d.
Kategorienlehre. S. 159.
351
Wir
kehren
am
Schlsse
zum Anfange
zurck.
Her-
barts Metaphysik ist eine
Lehre des
sich gleich bleiben-
den Seins und zugleich des Vielen im Gegensatz gegen

jede Metaphysik, welche die That und die Einheit im
Grunde
kann
die
sucht.
Wenn
sie misslingt,
wie wir zeigten, so
ihr Misslingen so lange einen indirecten
Beweis fr
als
entgegengesetzten
Bestrebungen
abgeben,
es
keinen zweiten und glcklicheren Versuch giebt. uns nicht die Bewegung
Wir
man
die
suchen daher auch ferner das Princip in einer That der

Einheit.
Sie
ist
allein,
ist
wie
nur
uns
gerne
zuinuthet;
denn die Bewegung
letzte
und unterste Bedingung der That; sondern
sie ist
erst da,
wo
der Zweck, der Logos, ursprnglich die Be-
wegung
richtet
und bestimmt.
X. Ueber einige Stellen im

6.
5.
und
Buche der nikomachischen

Ethik.
1.
Zum fnften Buche.
Buch der nikomachischen Ethik handelt von Gerechtigkeit und war lange Zeit Quelle fr die Begriffe des Naturrechts. Im Folgenden soll an einigen Stellen eine schrfere Auffassung des Zusammenhangs
I Jas fnfte
der
und
dadurch
eine
Berichtigung
oder Befestigung
des
Textes versucht werden.
Die endemische Ethik fllt in diesem Buche mit der nikomachischen wrtlich zusammen; aber die magna uioralia, ij&ix fisydXa begleiten
es theils durch
auch dies Buch, indem Zusammenfassungen abkrzen, theils

Seit
sie
in
planer
Weise wiedergeben.
Spengel
(in
seinen
Abhandlungen ber die unter dem Namen des Aristoteles

erhaltenen ethischen Schriften 1841 in den Denkschriften
der Mnchener Akademie der Wissenschaften) von
Neuem
grossen
nachgewiesen hat, dass die zwei Bcher der
s.
g.
Ethik theils der nikomachischen, theils der endemischen
353
Ethik folgen, ihnen gleichsam ankleben und sich zu ihnen
wie Umrisse verhalten:
liegt,
wie wir glauben mchten,

xax vTUfqciiv^ wie lucus
ijxhxtSv xeydXccict (also
der Gedanke nicht ferne, den unerklrlichen Titel, grosse

Ethik,
jjd-ix
fieydXa, ein
Name
a non lucendo, in die Worte:

[isydX.
nur
in xfxfdX.)
zu verwandeln.
die
In der That enthalten In zwei
die
magna moralia
in
Hauptpunkte der Ethik.
Handschriften, bei Bkk. Q. und
Marcianus 200 und

Palati uns 1G5,
fisydXcov
p.
213, so wie
findet
dem Baroccianus 70 und

Ueherschrift
:
sich
die
rjO-ixcov
X&toov.
p.
Vgl. Porphyrius in den schol.
9 b 23.
NixofiaDavid
Auch dieser seltsame Titel, zu dem sich im Marcianus M* am Schluss der ausfhrlichen niko25 a 40.
Ethik das
alte
machischen
gic;oTsXovg
Gegenstck
,
findet
reXog
jj&txwv îixQtov vixopaytmv wrde sich erwenn man als ursprngliche Losart îxcov xscpdX vixofiaxsiiap annhme, Hauptpunkte der nikomachischen Ethik. Schon in Plato's Timaeus p. 19 a, 20 c. , wo
klren,
von den Hauptpunkten des
am
vorigen
Tage gehaltenen
dieser Bedeutung
z.
Gesprchs die
w tp
Rede
ist,
heisst es in
xecfccXaioiQ
ndXiv
tnctveXd-sTv.
Aehnlich
B. Sext.
Empirie, adv. mathemat. VIII, 99.
Spter heissen bei

z.
den Bhetoren die

tu
loci et sedes
argumentorum , wie
s.
B.
dixatov, to
dvvawV)
Gr.
(c.
to vfupiQOV, xsydXata
s.
Ernesti
lexic.
technol.
rhetor.
v.
Porphyrius
stellt
im
Leben
QijfictTa
des Plotin
2G)
in
Bezug auf den
Inhalt der
plotinischcn Schriften die Ausdrcke xeifdXaia und tm%ttin
enge Verwandtschaft.
Auch
als Titel
von B-
chern mchte xsqdXatov nicht ungewhnlich gewesen sein.
Darauf fhrt wenigstens Diog. Laert. im Leben des Xenokrates IV, 13.; nachdem dort G Bcher (fvtxtjg xqodaecog
aufgefhrt sind, folgt xscpdXatop d, was schwerlich
einen Sinn giebt, wenn

uxQodaecog zurckbezieht
Trcudeleuburg,
liistor. Beitr.
mau
nicht xeydXaiov auf
(fvtxrjg
und die bezeichnete Schrift wie

Bd.
II.
zur l'uilos.
23
354
eine
Zusammenfassung der
(pvixTj
dxgoatg nimmt.
Der
die
Verf. der
magna moralia nennt
seine Thtigkeit an einer
Stelle (II. 9. p. 1207 b 22.) xe(faXaua(Ta^povg tfmtv.
Ob
Verwechslung im Titel frh oder spt geschehen, wrde von und daher ist es kein Einwand, dass keinem Belang sein
schon bei Euseb.

Atticus
pr.
evang.
TrQctyficcTsiai,
XV,
4 aus dem Platoniker
ftfydXcov rjdtxwv imyQctqfjit-
vai als aristotelisch

s. g.
vorkommen.
Diese Hauptpunkte der
grossen Ethik sind fr unser
Buch das
lteste Hlfs-
mittcl des Verstndnisses
und der Kritik.

6
dixog
noaxuig
V.
Xfysrai.
2.
p.
1129 a 31.
tttjj(f&a)
dij
doxtl de ts 7ragdvofiog dixog slvcu xal 6 nXsocots
v&tTt]Q xal 6 vitiog,
dtjXov oxt xal 6 dixaiog sqat
rf
vfxtjiog xal 6 iGog* rd fitv ixaiov

Xtiov,
oa to
vfiifiov
xal ro
ro cT dixov i6 7taodvo[iOV xal ro vufov.
Aristoteles
geht von
ten aus,
dem
um
schlichten Spracbgebrauch des Ungerechdamit hun, dass die Gerechtigkeit in zwei
Bedeutungen, nmlich einer weitern und einer engern,
genommen werden msse.

Sache klar werden.
scheint (naodvopog ,
An dem
Gegentheil
soll
die
Hierbei muss es zunchst
auffallen,
dass der Ungerechte (6 ixog) in drei Bedeutungen ernXsov^xrrig^
dviog),
whrend daraus
fr den Gerechten nur eine doppelte herausgezogen wird

(viufiog, Ycfog).
xrtjg
Es grenzt
sich das
nog gegen nXeove-
nicht deutlich ab, ja es kann vidog neben nXsov&Tijg
nicht wie eine Art neben der andern stehen; denn vidog
ist,
wie weiter unten
(p.
(e'zi
1129 b
10.) ausdrcklich
gesagt
wird, das Allgemeine

xoivdv).
cT viog* tovto
yo
nsQityti, xal
Aus dem
die
dixog als nXsov&tTtjg wird fr das
Ge-
rechte
Bedeutung des Gleichen gewonnen; und es
wird daraus der allgemeinere Begriff rd dixov als viaov

erst gefolgert.
Was am
Schluss als Ergebniss hervor-
geht,
kann unmglich von vorn herein im Anfang stehen.
355
Daher
xrtjg
ist
xal 6 vufoq schwerlich richtig
und zu streichen.
Wollte man den Zusatz damit vertheidigen, dass nXeovnur denjenigen Ungerechten ausdrckt, der zu seinem
Vortheil
mehr,
nicht den, der
vom
Nachtheil
weniger
nach
nimmt
als er sollte,
und dass,
folgt, in
um
diesen zu bezeichnen,
nXfoySxTtjg
6 viog
noch hinzukme: so wird gerade

1129 h
der Erklrung, die
dem doppelten Sinne genomovx el to nXtov aloettai,

XX* Sri doxel
nXcog xaxcaV
stvai,
men
p.
6 cT dixog
XX xal ro tXattov
im %&v
xal to fdTop xctxv uyathov

7rkOVf$La t
rov <T ya&ov $h> y 6i tovto doxtX nXeovsxrijg tlvai. In diesen Wor-
nag
ten ist gengend angedeutet, dass die Voraussetzung der
Argumentation nur der dixog

weiter.
als nXeovt'xrtjg war und nichts Der codex Laurentianus (81. 11) weicht allein von der Lesart unserer Ausgaben ab und schreibt: doxtl
sh'cci
dt rs nagrofiog dixog
xal 6 nXsovixrrjg xal dixog,
dem Sinne nach

wird,
richtig, namentlich
wenn
xal gestrichen
aber
unnthig
das Prdicat dixog wiederholend.
man xal 6 ncog Die magna moralia setzen statt nXsov&trqg soauslscht. gleich viog und haben den Zwischenbegriff nXeov^xtfjg
Sinn und Ausdruck sind concinu, sobald
gar nicht, was

beitung
liegt.
in
der Weise einer verkrzenden Bear-
V.
2. p.
1129 b 31. xal TsXeia fiXiâ
aQeTij,
on
rijg
tf-
Xeiag otTtjg
XQfok &v Aristoteles spricht von der allgemeinen Gerechtigkeit, die, mit dem Sinn der Gesetze,
welche
dete
alles
Gute wollen, bereinstimmend, die

ist (tsXeia osiij).
vollen-
Tugend
Sie
ist,
heisst es
sie alle
im Vorandern
angehenden, die vollendete Tugend, weil

umfusst (*V ds dixaiotfvvy ovXXqdtjP nd*
ist ist
ccqstij *c;iv).
Es
kein natrlicher Fortschritt,
wenn nun
Der
folgt:
sie
und es
zumal eine vollendete Tugend, weil
der vollen-
deten
Tugend Anwendung
ist."
x(>i?oVc
der vollen23*
356
rieten
Tugend wrde
die
ruhende Fhigkeit
1219 a 24.)
($%ig xai
dv-
b 31.
Wfug) entgegenstehen eth. Eud. II. 1.
(vgl.
p.
z.B. eth. Nie. VII.
5. p.
1146
und die Vollen-
dung knnte dann in der Energie der Ausbung liegen. Aber von diesem Gegensatz ist nicht die Rede. Der richtige Fortgang des Gedankens fordert: ort rsXsia tfg aQSTfjg Xffflfc fcw< Die Gerechtigkeit in dem allgemeinen Sinne ist eine vollkommene Tugend, erstens weil sie alle umfasst, zweitens weil sie eine vollkommene Ausbung der Tugend ist; denn sie ist eine Tugend gegen Andere
und daher schwieriger
die
als alle.
Dass die
hat
XQyig
und nicht
Tugend
als
vollkommene
bezeichnet
werden
sollen, zeigt das
Folgende, welches das Vorangehende auf-
nimmt: xal
oig ic,iV*
tsXeia fidXic;a aQsrq,

6*
iziv,
ow
c.
rsXsia
xfjg
gsz^g XQ*jTiQg
TsXtict
ifj
oxi 6
sxwv avt^v aal

5.
Stsqov
19.
r\
dvvccTai
[asv rijg
ccQTrj
xtfadm.
Vgl.
p.
1130 b
oXtjg
qsTrjg
ovct XQtjcbg
nqog XXov.
Wenn man
das nach-
xr^g reXeictg
ccgsifjg
XQfas
liest, so schliesst sich

ic;ip
folgende Glied tsXsia 6"
an das vorangehende nicht
eng genug
V.
3.
an.
p.
1130 a
12.
Die Gerechtigkeit im
allge-
meinen Sinne, inwiefern

Tugend.
aber
avt)
1
sie eine
Tugend
ist,
welche dem
die ganze
tj
Sinne der Gesetze berhaupt entspricht,

Sic
fllt
ist
mit ihr zusammen

ist
(;* fisv yccQ
avzij),
ihr
);
Wesen
sondern,
f(
nicht
dasselbe
(td .J
elveu
ov ro
heisst
$%ig,
es weiter,
pev nqdg Ztsqov,
dixccioovvt],
dt Toidde
crnhZg aQTij.
Nach dieser
findet,
In-
terpunetion, die sich auch bei
Bekker
wird die
1)
Zur Besttigung
a 15.
d.
II.
dieser Erklrung dienen Stellen, welche den
festen Sprachgebrauch
12. p.
1.
dartbun, z.B.
III.
d.
anim.
25.
II.
somniis
p.
424 a 25. 459 a 15.
2. p.
425 b
p.
5. p. 417 427 a 7.
etb.
Nicom. VI.
8. p.
1141 b 23.
357
Gerechtigkeit und
Tugend
schlechthin , jene als das Be-
sondere, diese als Allgemeines entgegengesetzt.
bedarf nach
nicht.
dem Zusammenhang
ist
jj
qexr)
Indessen den Zusatz dnX(ag

nicht dnhag
Hingegen
de xotde eig,
wenn
hinzugefgt wird,
dem Missverstand
unterworfen.
Inwie-
fern sich jene Gesinnung und Fertigkeit (lg),
welche
dem Gesetz berhaupt angemessen

bezieht,
ist
ist,
auf einen Andern
sie Gerechtigkeit;
inwiefern sie eine solche
Gesinnung und Fertigkeit schlechthin ist, Tugend. Das anX&g steht dem nqdg exeqov entgegen, wie p. 1129 b 26.
avxr\
fitv
ovv
r)
dixaioGvvr] dgexr) fiev
eqi
xeXeia^ dXX? ov%
anXcog dXXd ngog exegov.
Stnde anlag nicht dabei, so

e&g
lge in toide eig mglicher
Gerechtigkeit
voraus.
setzt
die
Weise ngog exegov mit. Die der Tugeud schlechthin
V. 5. p.
1130 b
10.
Aristoteles
hat zwischen der
Gerechtigkeit im allgemeinen und der Gerechtigkeit im
besondern
Sinne
unterschieden,
und geht zu der Be-
handlung der Gerechtigkeit im engern Sinn ber.

an, der mit
Er
knpft wieder an den Unterschied des Sprachgebrauchs
dem Ungerechten das

Dann
nav
rj
Ungesetzliche und das
die Gleichheit Verletzende (x xe nagdvopov xal xo dviov) bezeichnet.

heisst es weiter:
enel de xo vi-
ov xal xo nXiov ov xavxv dl Zxegov wg fiigog ngog Xov

(id niv ydg nXeov
xal xo ciixov xal
viov, xo <P vitiov ov
nv
nXtov),
dtxiet
tag
ov reimet XX' Heget

pegog ydg avxr]
rj rj
exeivcov,
xd
xr)g
(uv Mg
6Xr\q
fiegrj
xd <T
Xa'
xal
dixia
ddixiag, ofioicog de
fiepet,
dixaiovvtj xr)g dtxaiovvrjg.

xrjg
uixe xal negl xfjg iv
dixatovvrjg xal negl
iv [ligei
dixiag Xexiiov,
xal xov
txaiov
betrifft,
xal
xov dixov co0avx<og.
Was
jenen
in
die Construction bei
so
gehrt
der Satz
zu
der
Aristoteles
oft vorkommenden Anakoluthicn,
welchen
der
Vordersatz
mit iml beginnt und
358
durch
mancherlei
Zwischenstze
gleichsam vergessene
Vgl. unter an-
Nachsatz durch
dern Schwegler
physik IV.
2.
dite
nachgebracht wird.
im Excurs zum Commentar der Meta379

ff.
p.
der Vordersatz nicht
Aber dem Inhalte nach stimmt zum Nachsatze. Dass dieser den
Gegensatz der Gerechtigkeit im allgemeinen und der Gerechtigkeit im besondern Sinn enthalten muss, bezeugt
das Folgende. zu thun,
dass
sein kann
Aber
dieser Gegensatz hat
damit
nichts
das Ungleiche ein Mehr oder Weniger

ein
und daher
allgemeinerer Hegriff
ist,
als
das
Mehr.
lediglich
der Punkt, von
Denn das Ungerechte als Ungleiches ist dem die Gerechtigkeit im em

und
trifft
gern Sinne ausgeht,
nur diese.
Wenn
der
Vordersatz von dem Ungleichen als einem Mehr und Minder spricht, so knnte man erwarten, dass darauf
eine Einthcilung
der besondern Gerechtigkeit solle ge-
grndet werden.
satz
Aber weder geschieht

diesem
doppelte
dies
im Nachdie
noch
entspricht
Unterschiede
weiter
unten angegebene
Art der verteilenden und
ausgleichenden Gerechtigkeit.
Es kann
berall in
dem
lie-
Ungleichen
das Gleiche
als
einem Mehr und Minder kein Grund

erlischt der
gen, die Gerechtigkeit einzuteilen; denn in dieser, die

ist,
ganze Unterschied.
so
trgt
Mag
daher immerhin das Mehr zum Ungleichen sich verhalten wie

eine
aus.
ein Theil
zum Ganzen:
die
dies doch fr
analoge
Unterscheidung
der
Gerechtigkeit
nichts
%d
Daher sind
Worte:
cog
enel de
rd vitfop xcd
nXiov od ravTv kfi ereqov

yccq
fiiqog nqdg lov (to fiep nXeov nccv civiGov^ to 6* civtov ov nv nXeov) ver-
worren und
keit.
schon
Giphanius bemerkte
die
Schwierig-
Wie
bei Aristoteles hnliche

enel
anakoluthische Stze,
welche mit
beginnen,
in
den einleitenden Vorderso
stzen frher Bewiesenes zusammenzufassen pflegen:
359
seiu. Daher liegt zunchst Verwandlung des nkiop in nagdpofiop nahe. Was die Gleichheit verletzt und was ungesetzlich ist, verhalten
wird es auch hier der Fall

die
sich zu
einander,
fhrt
wie Theil und

seihst
Ganzes.
Auf
diese
Aenderung
der cod. Laurent iauus (81.
11)
der enel de zo piop xal zd nagdpofiop Tiliop od

liest.
zavzp
Schwieriger
darf sie
Umbildung der Parenthese. Mau nicht streichen; denn die Anakoluthie des Satzes,
ist
die
die in dieser
pflegt, spricht fr sie.
zwei
Form durch Zwischcnschicbscl zu entstehen Indessen kommen uns auch hier Handschriften entgegen. Der Marcianus (213) M
A
und der Riccardianus O* lesen: to

nagdpofiop, zo de nagdpofiop ovx
setzt
zo
fiep
ydg dpiop dnap
dnap dpiop
der erstere
noch hinzu xal zo
rikeop,
letzterer (ooavzcog de xal

vielleicht,
ttUop.
Diese Zustze entstanden
weil
im
Vordersatz schon nXeop
statt nagdpofiop
gelesen und au
dasselbe eine Anknpfung
gesucht wurde.
ein,
Ohne
und
diese
Zustze fgt sich die Parenthese richtig

sttigt die
satze.
sie be-
Verbesserung nagdpofiop
ist
statt
nliop im Vorder-
Hiernach
also
zu lesen: iml de zo dpiop xal
zo
nagdpofiop ov zavzop Xfi tzegop dog fiegog ngog lop (to fiep yo dpiop anap nagdpofiop, to de nagdpofiop ovx
ydg
dnap
tj
zavzd dkfi ezega

fiegog
exeipcop,
dpiov), xal zd dixop xal y ddixia ov %d fiep cog fiigtj, zd d (hg 6Xa'
3
avzt]
ddixia
zijg
dixaiotivpt] irjg
(tVPtjg
dixawavpyg.
ifjg
(ti$e
tyg ddixiag, Sfioitog de xal % xal negl zijg ip finget, dixaio-
xal negl
ip fiegei ddixiag Xexz&op, xal zov dixaiov
xal zov ddixov oaavzwg.
V.
7.
p.
1132 b 9
ff.
uud
c.
8.
p.
1133 a
14.
fin-
den sich
vllig
enl itop dXu)p ztxpwp

dJLcap
bereinstimmend die Worte: fy de xal tovio oder <-i de zovzo xal im zcop
tl
zexPwP' dpt\govpio ydg dp,
[iy
inoie* z noiovp xal
360
tiov xai olov, xe to
nd%ov enatif tovro xc toovtov xal

sie
roiovtov.
Bckkcrs Handschriften erkennen

Sic gehren in den
ist
an beiden
Stellen an.
tern; denn dort,
Zusammenhang der letzbeispielsweise von dem Baumeister und
Schuster die Rede, welche, indem sie ihre Erzeugnisse

austauschen
und im Werth ausgleichen, Gemeinschaft

haben.
unter einander
Dasselbe
gilt,
sagen die Worte,
von den brigen Knsten, die ohne ein Entgelt im Quan-
tum und Qule aufgehoben wrden. An der ersten Stelle haben sie keinen Sinn. Dort wird von der Gerechtigkeit des Verkehrs gehandelt, welche Einbusse und Uebervortheilung ausgleicht, indem
sie von dem Zuviel so viel wegnimmt und zu dem Zuwenig hinzuthut, dass beide
gleich werden.
gilt
Wrde
dort ein Satz angefgt: dasselbe
auch von den andern Knsten, so msste man, da

ist,
gar keine andere Kunst als die des Richters genannt
an verwandte Thtigkeiten , wie

denken.
Stelle
ist
z.
B.
die
des Arztes der
Das wrde
alles
verwirren.
to
An
zweiten
%6
der zerlegende Ausdruck
notovv und
nayov durch den Hauptbegriff vTimnovdog, der den Ge-
dankengang beherrscht, herbeigefhrt und begrndet, an der ersten aber dunkel und auffallend. Die Wiederholung
derselben
Worte an zwei
dicht auf einander
folgenden
Stellen gehrt schwerlich
der
Hand
des Schriftstellers,
sondern nur der des Abschreibers an.
Sie sind im 7ten

ist
Kapitel ohne Zweifel zu streichen; aber im 8ten
der
Gedanke an seinem Orte, obgleich auch

bleibt, dass es gelinge, in seinen
dort zu wnschen
Ausdruck grssere Klar-
heit zu bringen.
V.
8. p.
1133 a 33.
Das
avxvixmQvdoq, Gleiches
um
Gleiches, der pythagoreische Begriff der Gerechtigkeit,

passt weder auf die vertheilende noch auf die ausglei-
chende Gerechtigkeit, aber
gilt fr die
Gemeinschaft des
361
Tausches im Verkehr, und wird nach einer geometrischen

Proportion bestimmt, fr welche das Bedrfniss, das befriedigt wird,
iv \ilv zaXg
das Maass
ist.
Vgl. p. 1132 b 31.
AA
xoivwvUug zaXg XXaxzixatg vv4%h zo zoiovzov

xccl
fiij
dixaiov zo
zqzcc.
vzmtnovOog xccz vaXoyiav

zo
fi
xaz lo-
vaXoyiav Xctov, efza z avzimnovdog yevqzai, e'zcu zo Xeyfêvov> Die Bedrfnisse, welche an sich schwer zu verp.
1133 a 10. iv ovv ngwzov
xaz
zijv
gleichen sind,
werden durch das Mittel des Geldes

messbar.
in
einem
gemeinsamen Maass
Die Erzeugnisse
werden darnach im Verkehr abgeschtzt, und die Proportion leistet dabei
nothwendige Hlfe.
Daher
ist
in
der Stelle dg yfaa (T avaXoyiag ov Set yeiv, zav aXX^covzai die Verneinung falsch, obwol Bekkers Handschriften
sie
schtzen.
Giphanius streicht sie, wie er sagt, nach

//#//,
codd.
Lumhin bersetzt nicht

nag
sondern
//////.
V. 10. p. 1134 b 29.

xivtjzdv
(idvzot
r\[fXv
(T izl
fuv
zi xai (fvsi,
nv.
Die Handschrift
(jlsvzoi
(Marcianus 213)
schlics-
bat: ifvdei xivtjzv, ov
nv und dieser Lesart

ist
sen sich
nicht ohne Schein

u. a.
des Richtigen Camerarius,

wichtig,
Lambinus
an.
Die Stelle
in
da es sich
um den
Begriff des dixaiov (fvixv handelt, und nur die
Interpretation
kann
der abgerissenen Krze der Stze

xivrjzov pivzoi
entscheiden, ob es heissen muss
nv oder
gerade
im
Gcgentheil
ist
xivrjzv,
ov
psvzoi
nv.
Das
staatlich Gerechte
theils
von Natur theils durch Ge-
setz; zov dt noXizixov dixaiov zo (tsv opvixv fcn zo de vo[mxv.

p.
1134 b
18.
von Natur, was allenthalben dienicht erst durch den Bcschluss,
selbe
Macht hat und

ist,
durch Gesetz hingegen dasjenige, wovon es ursprnglich

gleichgltig
ob es so oder anders bestimmt werde,
und was
z.
erst,
B.
die
wenn man es beschlicsst, entschieden wird, Hhe des Lsegeldes, sowie Anordnungen im
362
Einzelnen und vorbergehende
(ip>](f>i}iai<tidq) t
Indessen
einige, fhrt Ar. fori, halten alles Recht fr Sache der
Uehereinkunft, weil sie sehen, dass es sich bewegt (verndert), hingegen,
was von Natur ist, unvernderlich sein und allenthalben dieselbe Macht haben msse, wie auch das Feuer hier und in Persicn brennt. Dies ist, sagt
er weiter, nur
zum Theil wahr.
Freilich bei den Gttern

sc. kivov-
ist
vielleicht das
Recht unvernderlich (ovdafMog
litvct),
aber bei uns giebt es ein Recht von Natur, und
doch ganz vernderlich inwiefern es nmlich gilt und auch nicht gelten kann, denn das Gerechte liegt im Gebiete des Freien, oder,
findet sich da,
um
aristotelisch zu sprechen, es
wo etwas
sich auch anders verhalten kann.
Aber obwol auch das Recht von Natur vernderlich ist, giebt es doch daneben ein Recht der Uehereinkunft. In jenem ist der Zweck von Natur bestimmt, aber die Menschen knnen es wandeln; in diesem ist alles Uehereinkunft, gleich wie in dem, was man fr Wein oder Diejenigen, welche alles Getreide zum Maass macht. Recht fr Sache der Uehereinkunft halten, setzen zwei
so
Kriterien des Natrlichen fr gleichbedeutend, nmlich
dass es unwandelbar
habe.
erste.
sei
und allenthalben dieselbe Macht
Aristoteles erkenut dies letzte an, aber nicht das
Dass das, was von Natur Recht ist, allenthalben dieselbe Macht habe und nicht erst durch den Bcschluss
(p.
1134 b 19. (fvixov

xcu ov
(itv
jj
io
Ttavta%ov
xi\v
amr\v sypv
Aristo-
vpafitv
tm doxetv
in
/wy),
davon
liegt
dem
teles der
Grund
dem Zweck, der an
sich gelten sollte,
wenn
er auch bertreten wird.
Da
aber der
Zweck
verist
wirklicht und auch nicht verwirklicht werden kann, so
das darauf gegrndete Recht, inwiefern es erscheint, wandelbar durchweg

es sich rein
(xivijrov [isvtoi
nv), wie selbst da,
wo
Dinge handelt (nl twv lktav), ein Wandel der Naturbestimmungen vorkommt ((pvei ydo
natrliche
um
363
jj
defyd XQeiTTWV, xaiioi evdeyexai uvag dfMfideîovg yivtottca).

ist
Das ganze Gebiet des Ethischen

die
gestalt von Natur, dass die Natur den
dem Aristoteles derZweck setzt und

1.
Fhigkeit der Verwirklichung gicbt, aber die Verfrei liisst.
wirklichung selbst
Vgl. eth. Nie. II.

(pvcftv
p.
1103
a 23. ovx
xal,
ctgee
(fvi
ovxe naqd
eyyivovxai al dge-
dXXd mqvxooi
(xev
rnuv de"adtu avxdg, reXeiov/ievotg

I.
de
dm
xov
s'Ovvg.
polit.
2.
p.
1252 b
30.
di
na
ist
noXig
avtij
ipvei,
iqiv,
rj
eineq xal al TtQwxai xoivoaviar
reXog ydg
exeivoov,
de qvaig reXog eqiv.
Der Natur nach

sie
allenthalben, wie es im Verlauf unserer Stelle heisst, nur
Eine Staatsverfassung die beste, aber

vielfach,
p.
sind dennoch
(al
rj
1135 a
4.
enel ovo*
al
TtoXixttat
avxal
dgiatj.
7iavxa%ov) , dXXd
ihu \n6vov navxaypv xaxd (fvtiw
Alle Rechte gehren zu dein, was frei und vernderlich

ist,
obwol darunter einige von Natur und andere durch

Heide Arten sind beweglich.
p.
Uebereinkunft sind.
Dies
de
besagt der bald folgende Satz:

<pv<fei
1134 b 30.
txoXov
tdav evdexofievoov xal dXXcog e%eiv xal txoXov o#,
dXXd
dijXov.
vopixdv
xal
<$vv#rixi\,
eXneQ
d^Mpa xivtjtd
dfioicog,
Mit diesen letzten Worten gerth die

ov
\ievxoi
Lesart
xivrjt^
Widerspruch und die aus der Mehrzahl der Handschriften von Bekker beibehaltene: xtvtjxdv [nivxoi nv entspricht allciu dem Sinn und der
nv
in
allgemeinen
Ansicht
in
des
g.
Aristoteles.
Auch
(p.
steht
die
3.)
Auffassung
damit
in
den
s.
magna moralia
1195 a
Einklang.
V.
tel
14.
Endlich berhren wir eine Stelle aus dem Kapi-
ber die Billigkeit (emeixem), welche im Sinne des
Gesetzes, obwol
gegen den Buchstaben desselben, die

Aristoteles beginnt, wie gewhn-
Gerechtigkeit vollendet.
lich, die
Behandlung mit Zweifeln.
Einigen, die den Be-
griff verfolgen,
scheint es ungereimt,
wenn das
Billige,
364
inwiefern es ausser dein Gerechten
soll.
ist,
lobenswerth sein
beisst
rj
Zur Begrndung
4.
ei
rj
dieses Satzes
es
weiter:
p.
1137 b
yccQ ro ixaiov
rj
ov novdcttov
id emeixtg
ec,iv.
ov dixaiov,
ist
XXo*
ei afMfO) OTtovSatec,
%av%6v
Es
ist
ist,
indessen der
Gedanke
nicht folgerecht: entweder
das Gerechte nicht gut, oder, wenn das Gerechte gut

so
ist
das davon verschiedene Billige nicht gerecht.
Dass
das Billige nicht gerecht sei, das kann nicht davon ab-
hngen, ob das Gerechte gut

der Voraussetzung
ist.
Ueberdies
ist
das zweite
Glied leer und dreht sich nur

in
ei
in sich selbst
herum; denn
XXo, das Billige sei
vom Gedritte
rechten verschieden, liegt von selbst das Prdicat ov di~

xcciov
und der Satz wird zur Tautologie.

rj
Das
Glied
fufia
GnovdaXa fhrt darauf hin, dass im Vorals
angehenden entweder das Billige oder das Gerechte

nicht (SnovaXov bezeichnet
schritt des
gestellt:
wurde.
Der
richtige Fort-
Billige,
Gedankeus wird nur auf diesem Wege herEntweder ist das Gerechte nicht gut oder das wenn es vom Gerechten verschieden ist, oder
ist,
wenn beides gut
so
ist
es dasselbe.
Inwiefern Ge-
rechtes und Billiges denselben Gegenstand, dasselbe Verhltniss betrifft, ist diese Betrachtung in sich folgerecht
und Aristoteles gengt
ihr in seiner
Auffassung
in so
weit, als er wirklich Gerechtes und Billiges fr eins und
dasselbe nimmt, da das Billige das richtig verstandene
Gerechte
ist.
Hiernach inuss der Satz heissen:

rj
rj
yetq %6
ixaiov ov novatov
dalcc,
ro emeixeg, ei XXo'
rj
ei ccfi(f(o tinov-
tavrov i&v.
Schon Giphanius
alte
alle:
lsst ov
dixmov aus
und beruft sich dafr auf eine

Handschriften haben dagegen
Uebersetzung.
ov dixcuov.
Bekkers
m
2.
Zum sechsten
Buch behandelt
Buche.
Jas
sechste
die von Aristoteles
s.
g.
dianoetischen Tugenden, dgeral diavorjnxcci.
Die Tugend
hat nmlich in dem, was berhaupt die eigenthmliche
Natur des Menschen bildet, ihren Ursprung und daher

theils
in
der Vernunft,
theils
in
der Folgsamkeit des
unvernnftigen
Theils
der
Seele
gegen
die
Vernunft.
Aus diesem Vcrhltniss gehen auf der einen Seite die verstndigen Tugenden (die dianoetischen) z. B. Weisheit,
Klugheit hervor,
die
in
der denkenden Vernunft ihren
Sitz haben, und auf der andern die eigentlich ethischen
Tugenden,
die
keit, Gerechtigkeit, die
Tugenden des Charakters, z. B. Tapferdann entstehen, wenn die unverund- von der
Aristoteles hat
nnftigen Triebe der Vernunft gehorchen
Vernunft das richtige Maass empfangen.

die
ethischen
Tugenden
in
den vorangehenden Bchern im Gleichmaass ge-
behandelt und lsst im sechsten die dianoetischen folgen.
Whrend
die
ethischen Tugenden
in
grndet sind und sich daher
der Mitte bewegen, sind
die dianoetischen, die verstndigen, darauf gerichtet, theils
diese Mitte zu bestimmen, theils fr sich eine theoretische
Aufgabe zu
(pQvtjdig,
lsen.
Sie sind die Kunst, die Wissenschaft,

ttyvti,
imzrjiiTj,
die Klugheit, die Weisheit, die Vernunft;
Klugheit
<fo<pict,
im
vovq
t
hhern
Ihre
Sinne
der
praktischen
die-
Weisheit,
Ableitung
mag an
366
sem Orte auf

Punkte
VI.
ein.
sich
beruhen und wir gehen in einzelne
3.
Im
dritten Kapitel behandelt Aristoteles die
eroqf/M?, die wissenschaftliche
Erkenntniss, als eine logische

in
Tugend.
Indem
er ihr
Wesen
gedrungener Krze be-
zeichnet, bezieht er sich dabei wiederholt auf die ausfhrliche Errterung in den Analyticis zurck und meint
damit ohne Zweifel die pcdimx
vgsqcc,
insbesondere die
entsprechenden ersten Kapitel des ersten Buches.
Was
wir wissen
(so
ist
der Zusammenhang),
das
kann, wie wir im Bewusstsein

sich nicht anders verhalten.
des Wissens annehmen,

ist
Es
also nothwendig
und
unwandelbar (ewig).
Erkenntniss lehrbar.
Zugleich
ist
die wissenschaftliche
Es
entspringt aber jede Lehre aus

theils
ist
dem, was vorher erkannt wird, und zwar

Induction theils durch Schluss.
durch
Die Induction
auch
vom Allgemeinen Ursprung; der Schluss geschieht vom

Allgemeinen her.
der
Es
giebt also Ursprnge, ans denen
Schluss
stammt, die selbst nicht Gegenstand

Dies wird so ausgedrckt:
rcada
emc;iij[ir]
des
Schlusses
sind.
dtdaxTt}
p.
1139
tagneQ
r\
b 25. en
licc&rjTv'
doxel efpcu xal %6 stti^tv
ix 7tQoyiyptoxofiiptop
de na idaaxalia,
q
fiep yccg
xal iv rotg pcelvnxolg Xeyofiep*
e7Taytoyjjg t
de vXloyifito.
tj
fiep drj e7taytoyr\
^QXV
*S* * ai
tv xct&Xov,
top 6
t\
6 de GvXXoyitifiog
ex
xtop
xa&Xov. elclv aQa dq%ai t
avXXoyitifig , top ovx eqt avXXoyiOfiog'
enaytoyri
w.
irraytoyi)
ctQcc*
fiep
qa
ijtKSJjfMj
ec;lp
gfyg
nodeixnx^
liegt
in
u. s.
Die Schwierigkeit
dem
aga;
denn
es kann nicht anders verstanden werden, als dass aller
Ursprung des Allgemeinen Induction

duction, wie
z.
sei.
Dass die Inknne

vor-
B. in einer empirischen Regel, Princip
des Allgemeinen,
Obersatz
eines Schlusses sein
und vielfach
sei,
bleibt unbestritten
und
ist
in
dem
367
angehenden
ausgedrckt.
17
titv
dr]
^rraycoyrj
ctQxy
h*>
xal tov
xaoXov
Aber das tnctyuiyri qa wrde eine leere Wiederholung sein, wenn es nnr dies bedeutete. Wenn es hingegen mehr bedeuten und zwar bezeichnen sollte, dass der alleinige Ursprung des Allgemeinen Indnction sei, so wrde mehr gefolgert als bewiesen ist, und das logische qa wrde einen Fehlschlnss einleiten. Wo der
Schlnss ans einem Allgemeinen geschieht, das selbst eine
llerleitnng ans einem hhern Allgemeinen nicht gestaltet:
da braucht sich der Obersatz nicht, wie
in
der Empirie,
auf sammelnde Indnction zn grnden, sondern er kann

eine hhere Quelle haben, durch welche zuletzt die
Notsich
wendigkeit der Empirie mitbedingt
ist.
Es wrde
sonst die ganze Erkenntnisslehre des Aristoteles in einen
Zirkel verflechten; denn wenn der Obersatz

dnction beruht, so beruht er gerade auf
nnr auf
In-
dem
Schlusssatz,
als
der gefolgert werden

sei alles
soll.
Die ganze Vorstellung,
Allgemeine nur Allgemeines der Indnction, nur
Empirie, widerspricht
toteles.
dem
tiefern Verstndniss des Aris-
Schon
anders.
die
Analytika, die
citirt
werden, lehren es
Sic sprechen von unmittelbaren Stzen, welche
nicht erst bewiesen werden, von unbewiesenen Definitionen

(oQKtfiol
vctTTodetiCTOi)
I.
als
letztem
Princip
p.
des Beweises
2G).
(analyt. post.
2. p.
71 b 2G.
II. 3.
90 b
Wre
Sie
die Indnction das Princip, so lge darin der Beweis.
bestimmen
Vernunft
letzte
Giq,
als Princip 19. p.
der Wissenschaften den vovg, die

5).
(II.
100 b
Wre
die Indnction der

mo\5ty-
Grund, so wre nicht der vov^ sondern die
nicht die Vernunft,
sondern die Sinncswahrnchmung

nicht erst auf die
10.)
das Princip.
7tfqI
if'vxrjg
Wir brauchen
5
fT.
Bcher
(III.
p.
430 a
und die betreffenden

XII.
Stellen
der Metaphysik,
so weit sie den menschlichen

7. p.
vovq berhren,
zu verweisen (metnph.
1072
368
b 18
ff.
XII.
9.
p.
1074 h
15.).
Das sechste Kapitel
unsers Buchs schliesst seine Errterung mit den Worten:

es bleibt nur brig, dass die Vernunft Ursprung der Prin-
cipe
sei
(p.
1141 a
7.
XsimTcu vovv
p.
efvcci
tcSp
gxv).
vjjg
Dasselbe Kapitel sagt ausdrcklich

aQxfjs tov Imqqxov ovt*
(pQorqig.
1140 b 33.:
v im^rniri
mccyaytj
eXy
ovu
Quelle
Ttyrtj
ovts
All-
Wrde
ist
die
letzte
des
gemeinen, so gbe es gerade eine
imqyfit]
des Princips.
Hiernach
das
eTraycoyrj
aqa,
wenn
es keine mssige
Wiederholung sein soll, weder begrndet noch wahr. Die parallel laufende Stelle der magna moralia I. 35. Es heisst dort viel 1197 a 21. hat nichts davon. p.
richtiger:
l$ivt
%
6'
[itv
yg imzyfit] t&v
jast'
nodtiêoag
vtcov
muss im Text der nikomachischen Ethik, was den Ausdruck betrifft, das fast in Einem Athem dreimal wiederholte oet
al
dgxccl
vctTTdsixTot.
Endlich
auffallen.
So scheinen denn
schiebsel
die
Worte
inayoayri
gee
ein Einals
zu
sein,
das
vielleicht
ein
Leser
eine
kurze
eigene
Betrachtung an den Rand gesetzt hatte.
Wenn
es wegfllt, so vollendet sich der
Gedanke unge-
hindert.
VI.
4.
Aristoteles
behandelt im Gegensatz
gegen
die Wissenschaft, welche das
Unwandelbare zum Gegen-
stand hat, die Kunst als eine zweite dianoetische
Tugend
hat,
und zwar
als eine solche,
welche das Wandelbare gestaltet.
Wo
die Wissenschaft mit
dem Nthwendigen zu thun
das sich nicht anders verhalten kann: da bewegt sich die
Kunst in dem Vernderlichen, in dem, was sein auch nicht sein kann und zwar dergestalt, dass Princip der Vernderung in dem Bildenden liegt Dies ist in folgender Stelle nicht in dem Werk.
gedrckt
:
und
das
und
aus-
369
VI.
4.
p.
1140 a
f
10.
&& 6s %ex vr nda nsqi yfreiv, l

iroig
xal ro T%vcciv
ivdsxo^svcov
xal
[it}
xal
xal
-scoqsZv
fif)
av ysvycai
rj
t*
$*>
rmv
theo,
tlvcu
xai cov
aoxfj
tw
noiovvxi xal
Iv
tw noiov^spo).
die
Nach der bisherigen Auffassung,
sich auch in
der Interpunction ausspricht, heisst die Stelle so: jede
Kunst beschftigt sich mit einem Werden und dem knstlerischen Hervorbringen (to ttxv&iv) und Betrachten,
dass etwas von dem werde, was sein und auch nicht sein kann und wovon das Princip in dem Bildenden liegt und
Lambin bersetzt dem, was gebildet wird. in diesem Sinne, indem er schon die Stelle concinner formt: ars autem omnis in o?'igine et molitione rei oecupata est, idque molitur et exspeetat, nt aliquid fiat eorum quae esse et non esse possunt u. s. w. ZweierEinmal eine gewisse Gleichlei muss dabei auffallen.
nicht
in
stellung des
Werdens
als
objeetiven Gebietes mit
dem
knstlerischen Hervorbringen und Betrachten als subjeetiven Thtigkeiten. Zweitens ist es fr eine
beweisende Ert4x vV
rterung ein
leeres
idem per idem, wenn
durch
rsxvd&iv erklrt wird.
Um
dies
zu vermeiden und
um
zugleich einen Gegensatz zwischen xsxvaQeiv und ^scoqelv
hervorzubringen, erklrt Victorius

cari, die Beschftigung mit
nywg&tt' durch fahriVersa-
der Materie, und facogtiv
durch den damit verbundenen geistigen Zweck.
tur autem ars omnis in ge?ieratione et in fabricando et in speetando, nt fiat aliquid eorum, quae possunt
ac esse et non esse
Indessen wird dadurch weder die
ec;i
strende Tautologie des Ausdrucks

Txsqi
dt t&xv1( ntia 1
xd
Tsxv&v gehoben, noch der herrschenden

isx v <%W gengt.
Bedeutung des
wiesen,
Stoffe
Victorius hat nicht be-
dass in
berwiegt.
dem Sinn
des T&xvaiew die Arbeit
am
Es mchte vielmehr umgekehrt die
Richtung auf die Erfindung vorherrschen.

Trendelenburg, bistor. Beitr. *ur Philo.
Ohne Zweifel
24
Bd.
II.
370
kann
x&yyaXsiv
auch von der Thtigkeit des Handwerkers
gebraucht werden.
Aber
es geschieht seltener und

(z.
wenn
tsxvd&iv, bei den Dichtern auch Te%vatina
B. Eurip.
Orest. v. 1560 %ov [jiijiqoxwvov t&yyaGpaxa von einem aus-
gestreueten falschen Gerchte) den Begriff der List

sich
in
aufgenommen hat, wie
es bei Plato nur in der
Be-
deutung der Hinterlist und Verstellung vorkommt: so erhellt schon daraus, dass das Wort viel mehr auf den Plan
und den Anschlag geht,

werk.
als
auf die Ausfhrung im Hand-
Aristoteles gebraucht das
Wort ohne den NebenAn-
sinn des Heimlichen in der Bedeutung planmssiger
strengung,
z.
B. polit.
I.
11. p.
1259 a 32. iMfotsqoi yaq
(Thaies und ein

noaliav.
polit.
Sicilier)
5. p.
iavrotg Ix&yyaGav ysva$cu fiovo-
VI.
1320 a 35. ityya$ov ovv noag
svjioqia
yivono xqowos
gegen die Armuth
als
das
Unheil der Demokratien.
Will man nun die Tautologie

los
(rtyyil
mgl
eine
rd r^xvaCiv)
werden,
xal
will
man
statt
der gehuften Prdicate (nsql

xal
soogstv)
yiveiv
rd
will
ttyyaQeiv
Gliederung
gewinnen,
man
endlich das teyyaQuv statt des ge-
machten Unterschiedes in seiner allgemeinen Bedeutung lassen und zwar so, dass darin Plan und Anlage den nchsten Gesichtspunkt bildet: so muss man, wie tifrtj na Subject ist, auch xo isyyaQsiv als Subject nehmen
Artikel hat, zum Prdicat am besten xal streichen. Jede Kunst geht auf ein Werden und das knstlerische Streben ist ein Betrachten mit dem Zweck, dass etwas von dem werde, was sein und auch nicht sein kann." Will man xal beibehalten, so wrde es als auch" dahin
und
scogeTv,
das
keinen
dabei
machen.
Man wrde
zu deuten sein, dass das

fasst, als
isyryaXsiv
auch noch anderes umdianoetische
die
Betrachtung,
in
das
Element,
worauf es gerade
der Behandlung der dianoetischen
Tugenden ankommt.
371
VI.
die
8.
Im
und
die
achten Kapitel unterscheidet Aristoteles

(pQVfjtg,
<fo(fla
die theoretische
und praktische
vovg, verbindet,
Weisheit,
oqicc,
welche die
noth wendige Wissen-
schaft mit der Quelle des Princips,
dem
Haupt empfangen, und die (fQPtjCfig, die sich im Handeln bewegt und nicht in demjenigen Sinne Klugheit ist, in welchem man in ihr nur die Kenntniss der Mittel fr einen gegebenen Zweck betrachtet, sondern Klugheit in dem Sinne, in welchem
Wissenschaft,
die
insofern
ein
noch Luther
bersetzt.
in
der Bibel mc;ovg oixovfiovg xal (fQOviôvg

einen
(Luc. XII. 42.)
treuen
und klugen Haushalter

b 14, dass sie nicht nur
Von
dieser Klugheit sagt Aristoteles gegen

p.
das Ende des Kapitels

das
1141
Allgemeine
besitzen,
sie
sondern
auch
das
Einzelne
kennen msse, denn
sei
auf das Handeln gerichtet
und
die
Handlung bewege sich im Einzelnen.
Daher
geschehe es auch, dass einige, ohne zu wissen, und insbesondere die Erfahrenen (ol t^TieiQOi) zum Handeln geschickter seien als andere Wissende.
Der
Begriff der
Erfahrung
ist
in
uns er in Sinne schon

indem
in
vielfach von
dem
Bewusstsein des Allgemeinen durchzogen und bildet gegen

dasselbe keinen Gegensatz,
ibr nur
der Ur-
sprung aus
dem wahrgenommenen und beobachteten EinAristoteles stellt den Begriff

er
zelnen festgehalten wird.
des spmiQog niedriger;
beschrnkt ihn auf die sich

der
hlt
wiederholende
schrnkt
ihn
Wahrnehmung
auf das
ort
Thatsache;
ihn von
er
becfoori,
und
dem
von jedem
fern.
19.
p.
bestimmenden allgemeinen Begriff durchaus

I.
Vgl. metaphys.
1.
p.
980 b
z.
28. analyt. post. II.
100 a
4.
Der
eftmiQog
B. bemerkt, wie in dvv
Metaphysik
Unterschied
an
einem solchen
medizinischen
Fall
der
erlutert wird,
dass
litt,
dieser bestimmten Krankheit

vielen
dem Kalas, der an und dem Sokrates und

zutrglich
andern
dieses
bestimmte Mittel
war;
24*
372
aber
die
generische
Bestimmung dieser Krankheit
(t
xut
elog ev yoquf&TJvai), ob es eine
Vcrscbleimung oder
ein Gallenleiden
oder ein Fieber war, gebt den e^neiqog
nichts an; sie
Da
Sache der Kunst und Wissenschaft. Handlung am Einzelnen durch Einzelnes geschieht (in dem Beispiel der Metaphysik wird nicht der Mensch berhaupt, sondern Kallias, Sokrates geheilt und
ist erst
nun
alle
nicht etwa durch Helleborus berhaupt,

eine einzelne
sondern durch
Gabe
eines einzelnen Helleborus): so
sich in der (pqvqig die Einsicht in

die Kenntniss
muss das Allgemeine und
des Einzelnen vereinigen, und

so
ist
wenn nur
als
eine von beiden sein kann,

jene.
diese wichtiger
Dieser Gedanke wird

drckt:
xul
tot
p.
1141
14
ff.
so
ausge-
ovo'
ie;ly
% (pqvqig tcqv
xu&6Xov
(jiovov,
fj
uXXu det
xud' exuc,u yvtoqiQeiV nquxzixij yaq,

sxuzu,
did
de nqîg neql
stegcop
el
tu
xu&
xul evioi
ToXg
ovx
eldTeg
eldoTiav
eldeifj
7TQaxTixcTQOt xul
sv
uXXoig ol
[i7iiQ0i'
yuq
ti tu xovcpct evnsnTu xqeu xal vyieiv, noXu de xovipu uyvooX,
od TCOHJsi
fiyieiuv,
uXX' 6
sidiog
n tu
oqvi&eiu xov<pa
xal vyieivu noiêt jjiuXXov.

fjtcpco
y de opqvijGig 7iquxTixtj' (ose deX
syew, % tuvttjv fiuXXop,
Das
Beispiel
ist,
hnlich
fragt
wie in der Metaphysik, medizinisch gehalten.

sich nur, ob es in
trifft.
Es
der jetzigen Gestalt den Gegensatz
Das
erste Glied (el yuq eldeiq

ttoXu
xqeu xal vyieivu,
de xovcpu
n tu xovcpu evnenTu uyvooX) jemand weiss,

ist,
dass das leichte Fleisch verdaulich und gesund
aber
er weiss nicht, welche Art Fleisch leicht sei", bezeich-
net
angemessen den nackten Begriff des Allgemeinen ohne die Mglichkeit der Anwendung; mit ihm allein
keine
kommt
Glied
kluge Handlung
zu Stande.
Das
zweite
(uXX' 6 eldcog
n tu
qvi&eiu xovcpu xul vyieivu noiijleicht
ei fjbXXov)
jemand weiss, dass das Vogelfleisch

ist" soll
und gesund
den eimeiqog bezeichnen, der nur das
373
Einzelne kennt und nicht die Vereinigung der allgemei-
nen Einsicht und einzelnen Kcnntniss, wie dies der Zu-
sammenhang
soll,
lehrt,
da dieser Gegensatz erlutert werden

rj
und durch das folgende
Tavtyv fiXkov, das eine
vorangegangene Trennung voraussetzt und auf das zweite

Glied als auf die blosse Kenntniss des Einzelnen hinweist,
ausdrcklich gefordert wird.

tcc
Wer
indessen weiss, ort
oqvi&eia xovopa xal vyieivd, dass das Vogelfleisch leicht

sei, weiss
und gesund
sondere.
beides, das Allgemeine und Beall-
In
dem
Begriff xov(pa hat er bereits den
gemeinen
Schlusses.
Grund,
den
terminns
medius
des
ganzen
ist
Der
die
sfineiqog^
an das Einzelne gebunden,
noch
ohne
Bestimmung des Allgemeinen.

ist;
Daher
weiss er in
dem
vorliegenden Falle auch nur, dass das
Vogelfleisch gesund
ob es leicht
ist,
ist,
ob es darum
gesund sei, weil es leicht
geht ihn noch nicht an.
Wenn
so
also das Beispiel passen
und nicht verwirren

ort
soll,
muss es nur heissen: dXk 6 slwg vyieiv noiru \iaXXov t^v vyieiav und
vyisivd
%a
oovt&ia
xal
xovcpa
vor
muss ungeachtet der bereinstimmenden Hand-
schriften gestrichen werden.
Lehre Lehre vom vovg\ denn die letzten Principien seiner Philosophie gehen in den vovq zurck, und in der Auffassung des vovq entscheidet sich die grosse Frage, wie weit Aristoteles, nachdem er die Ideen
VI. 12.
wichtiger,
als
Vielleicht ist im Aristoteles keine

seine
Plato's bestritten hatte,
dennoch dem menschlichen Geiste
einen cigcnthmlichcn, ber die nackte, sinnliche, sam-
melnde Erfahrung hinausgehenden Ursprung nothwendiger Erkenntniss zugesprochen habe. Aber vielleicht ist auch
im Aristoteles keine Lehre schwieriger und dunkler,
vovq\
als
denn Aristoteles behandelt ihn seine Lehre vom nirgend in dem vollen Zusammenhang und in der Aus-
374
fhrung, welche uns sein positives
Wesen und
seine eigen-
tmlichen Thtigkeiten aufschlssen. Mit Ausnahme der Kapitel im dritten Buch ber die Seele, welche durch ihre nur allzu kurzen Andeutungen den langen Streit ber
das Verhltniss
intellectus
des
vovq
Tta&qnxdq
intellectus
zum
TtoitjTixq,
des
patiens
zum
agens
in
die
Ge-
schichte der Philosophie eingefhrt haben, mit
Ausnahme
nicht
der allzu gedrungenen Stellen im zwlften Buch der Meta-
physik, welche berdies den
gttlichen vovq und
unmittelbar den menschlichen bezeichnen, spricht Aristoteles meistens nur indirect, nur
im Gegensatz gegen die
andern Tbtigkeiten des Geistes vom vovq.

teles
Wenn
in
Aristo-
am
Schlsse der analyticu posteriora
dem wich-
tigen neunzehnten Kapitel des zweiten
Buchs den Gang des menschlichen Erkennens von der Sinneswahrnebmung

i^Ttsiqia
an durch die
schreibt,
hindurch zur Wissenschaft hin be-
und dabei zuletzt nach der Quelle der Principien

so zeigt er nur, dass diese
fr die Wissenschaft sucht:
weder die Meinung und Berathung, noch die Wissenschaft selbst sein knne, jene nicht, weil sie auch falsch
sein knne, diese nicht, weil sie
immer noch einen Grund
fordere
sei.
was vom Begriff des Princips ausgeschlossen

bleibe.
Sie msse daher, fhrt er fort, der vovq sein, der
allein als
Ursprung wahrer Erkenntniss brig
Wir
erfahren auf diese indirecte Weise, dass der vovq imzijaQxrj sei, aber in welcher Ausdehnung oder Beschrnkung und wie er verfahre, indem er das Princip schpfe, und in welchem Zusammenhang er zu den brigen er[jbtjq
kennenden Thtigkeiten des Geistes stehe, das erfahren wir nicht. Auf hnliche Weise bestimmt Aristoteles in unserm Buche den vovq als osrij diavotjnxy nur indirect.
Es muss,
im sechsten Kapitel, ein Princip fr Die Erkenntniss desselben kann aber weder Wissenschaft noch Kunst, weder Klugheit
zeigt er
die Wissenschaft geben.
375 noch Weisheit

aQxwv.
sein.
Es
bleibt also nichts brig, als dass
es fr die Principien Vernunft gebe, XsItzstcci, vovv elvav

ttiHv
Das
XtintTcu spricht das Ergebniss einer nur
indirecten Betrachtung deutlich genug aus.
Um
vovg
so wichtiger sind solche Stellen, welche directe

die Thtigkeit des
Andeutungen ber das Wesen und

enthalten.
Wir
lesen
eine
solche
im
zwlften
Kapitel, welche berdies im Gegensatz gegen den vovg

&C0Qqux6g die Quelle der allgemeinen und unwandelbaren
Principien fr die Wissenschaft, den vovg nqaxtixog, die
praktische Vernunft,
betrifft.
um Kaufs Ausdruck
ist
(1.
beizubehalten,
Der
vovg nqaxTixg
derselbe, welcher in den

p.
Bchern ber die Seele

den Erklrern (Giphanius
rissimus bezeichnet.
getragen
ist,
2.
404 b
5.) b
xax xrp
(fQvqiv xaXov^tvog vovg heisst.

p.
Die
Stelle ist schon
von
497) als ein
locus obscu-
Was
bis jetzt zur
Aufhellung bei-
zerstreut
die Dunkelheit nicht oder setzt
wenigstens die Erklrung nicht ausser Zweifel.
Nachdem
gezeigt worden
ist,
dass die verschiedenen
Thtigkeiten der praktischen Erkeuntniss, Einsicht (vvsaig\ billiges Urtheil (ymi*q), Klugheit ((pQvqig)
und Ver-
nunft (vovg) auf Ein und dasselbe Ziel gehen, heisst es

wrtlich:
p.
1143 a 34. xal

d'
jj
vveig xal
r\
yvoofiT]
mgl
xd nqaxxd, xaxa
e%aia. xal 6
tiqcoicop
vovg xdov ixdxo&v in
fMfisoa' xal yq xwv

iql xal
oq(ov xal xdov ixduov vovg

xdov xtv^-
ov yog, xal 6
notozcoVy
fitv
xaxd tag nodeilêig

iv
xeov oq)V xal
6'
xatg nqaxuxatg xo ixdxov
xal
evdexofj'ivov
xal
xijg
kxiqag
nooxdetog'
gxal ydq xov

xovxoav
ov tvexa avxai' ix xwv xad> xaza yq xd xad-oXov,
ovv
tt ctfathitiiv, atixt] 6' 'x 6iv
iql vovg.
Also: die Ein-
und das Urtheil beziehen sich auf die Gegenstnde des Handelns, diese sind Letztes (Aeusserstes) und die Vernunft geht auf das Letzte (Aeusserste) nach beiden
sicht
Seiten.
Denn von den
ersten Terminis und den letzten
376
giebt es Vernunft und keinen Begriff; und zwar geht die
Vernunft
in
der Richtung der Beweise
auf die unver-
nderlichen und ersten Termini, und die Vernunft in Ueberlegungen des Handelns auf* das Letzte und Vernderliche und die zweite Praemisse; denn diese sind
Ursprnge des Zwecks; denn aus dem Einzelnen wird das Allgemeine; aber von dem Einzelnen imiss man Wahr-
nehmung haben und

sonders darin, dass
d' e$l
diese
ist
Vernunft.
Die Schwierigkeit
vovg.
liegt in
den letzten Worten

sich,
be-
Wahrnehmung Vernunft
voraugeht,
ist,
sein soll, avxq
Was
lsst
wenn es auch
entgegenb [iev
durch die Krze dunkel
mit Sicherheit erklren.

&e(oot]xixdg
Der
gesetzt.
vovg
nqaxxixog
wird dem
Dieser wird durch die Worte bezeichnet:
xaxd rag anodeiêig, denn er giebt das Princip der Beweise.
Der andere
heisst 6
d'
ev ratg nqaxxixaXg.
Wenn
man, genau genommen,

ergnzen muss, so
ist
6 d' ev ratg nqaxxixaXg
nodeilgei
es
doch nothwendig, den Begriff

xoXg nqaxxtxoXg Xoyi-
nodeiêi nicht in der theoretischen Strenge zu fassen,
sondern die allgemeine Vorstellung ev
potg daraus hervorzuheben. Diese praktische Vernunft
nun
bezieht sich im Gegensatz gegen die theoretische, welche

fr die Beweise Quelle
der unbewegten (xivqxcov
d. h.
nothwendigen) und schlechthin ersten Principe ist, auf das Letzte (xov tyatov d. h. nach der Seite der Erschei-
nung hin
d. an.
auf das
7.
im Handeln unmittelbar Einzelne

p.
vgl.
III.
. 3.
431 a
19. III.
10.
2.
p.
433
16.)
XXoag
und auf das Vernderliche (xov evde%0[ievov sc. e%eiv, wodurch das Gebiet des Vernderlichen und
das Freie bezeichnet wird vgl. VI.
2. p. 1139 a 8.) und auf die zweite Praemisse (x% extqag nqoxdewg). Der Unter-
satz (die exeqa nqoxadig) verhlt sich
das Besondere oder Einzelne

ject
zum Obersatz, wie zum Allgemeinen; das Sub-
des Untersatzes
ist
der unterste Begriff des Syllo-
377
gismus.
ersoccg
Dieser in der Ethik auffallende Ausdruck

fr das Einzelne
(trjg
TToomtecc)
und Individuelle
er-
klrt sich dadurch, dass Aristoteles mehrfach die Ueber-
legung beim Handeln

an. III. 11. . 4. p.
p.
434 a
einem Syllogismus vergleicht, 17. d. motu animalium c.

dass
ein
in
d. 7.
701 a
7.
In der erst genannten Stelle heisst es: der
allgemeine
Satz
sage,
solcher solches
thun
msse, und der zweite Satz

ydg Xeyei
Hczug auf das Einzelne,
dass ich ein solcher bin und dass dieses hier ein solches
ist
i\
(fi
fitv
ort dat rv toiovxov rb roiovds noxteiv,
de ort rode r vvv roiovds xccyw de TOigde).
Die prak-
tische Vernunft geht also, insoAveit sie sich von der theo-
retischen unterscheidet, denn auch sie bedarf des Allge-
meinen, auf das Einzelne, auf das rode td vvv und auf
das
eyco
(um
bei
dem Ausdruck der angefhrten

fr die
Stelle
zu bleiben); sie
ist
Wahrheit desselben Princip.
Nun
heisst es jedoch weiter:
Denn
dieses (das Letzte,
das Vernderliche und der Untersatz) sind Principien des
Zwecks; denn aus dem Einzelnen wird das Allgemeine; von diesem muss man Wahrnehmung haben und diese
Wahrnehmung
Es dringen
dann
txac,a
ist
Vernunft.
sich hier sogleich drei
Fragen
auf.
Was
heisst das gôcl yo tov ov tvexct avrat, nmlich das Einzelne,

in
welchem Zusammenhang
xa&6Xov
,
steht hier ex t(Zv xad-'
yo rb
diese
endlich
ist
welchen Sinn
Vernunft,
hat
d'
das
ie;l
Wort:
vovg?
Wahrnehmung
ccvtf]
Wir
Die
scheiden zunchst die zweite Frage aus und er-
rtern die erste und dritte
zusammen.
letzten
avtfj
d'
ie;l
Schwierigkeit
die
der
vovg
springt in
8. 2. p.
Angcn.
2.)
Sonst heisst der vovg
(d. an. III.
432 a
eldog tlddjv
und hier
soll
er
Wahrneh-
mung
sein.
Sonst wird der vovg immer gerade im Ge-
gensatz gegen die i'tfôis, die Vernunft im Gegensatz
378
gegen die Wahrnehmung, gedacht und hier
soll sie selbst
Wahrnehmung
2. p.
sein.
Sonst wird ausdrcklich gesagt (VI.

ifi xfjvxfj
1139 a
17.) xqia * i$iv sv
t xvgia nqdêcog
6'
r\
xal Xri&siaq,
ca&qig
vovg oe&g*
xovtohv
cua&q&Q
ovdsfiig doxy rroagscog
also die
cip
keiner Handlung und hier wird eine

letzten Princip gemacht.
Wahrnehmung ist PrinWahrnehmung

liegt
in
zum
Das Wesen der praktischen Vernunft Bestimmung des Zweckes. So heisst es d.

. 2.
p.
der
10.
an. III.
433 a 14: vovg ds 6 kvexd rov
oyi[iVog xal 6
ij
TtoaxTixg' dia(pQi de %ov x^scoqtjtixov
im xele^ xal
gs&g
svexd rov na' ov yq
r\
os'gig,
avTfj
doxy rov noctxxixov
Der Gegenstand des Zweckes ist hiernach das Princip, das Bewegende der praktischen Vernunft. Aller Zweck geht auf eine Handlung (d. part. an. I. 5. p. 645 h 15. ro 6' ov svsxa noîg ng\ z. B. das Auge soll sehen, die Lunge soll athinen; und jede Handlung ist als solche eine einzelne. Dies Einzelne, das erreicht werden soll, bewegt das Denken, wie ein Unbewegtes d. an. III. 11. . 4. p. 434 a 17. d. motu
vov' tq
6'
sxaiov dgxrj
zijg
7tQcc%ecog.
aniin.
c.
7.
p.
701 a 11.
Insofern
ist
das Einzelne das
bewegende Princip der praktischen Vernunft.
Von diesem Einzelnen muss man eine Wahrnehmung haben und diese ist Vernunft" zovtcov ovv s%eiv det ouct&qiv, avTtj d' i$l vovg. Man sollte meinen, der Zweck werde durch das Denken und nicht durch die Wahrnehmung gefasst; das Einzelne sei als Gegenstand des Zwecks ein Knftiges und noch nicht da; es knne, da
nur das Gegenwrtige der
die
ctX&riig
aia&rjig
zufllt,
nicht durch
in
erreicht
werden.
Offenbar liegt auch
dieser Betrachtung Grund genug, warum der vovg und
nicht
wird.
die
eigentliche
aidyig
in
Anspruch genommen
ist
Die sinnliche Wahrnehmung

cti&rjchg
ausgeschlossen
und der Ausdruck
kann nur auf Punkte der Ver-
379
gleichling gehen.
ist
Der Gegenstand der Vernunft
(des vovg)
das Einfache, Untheilbare (rd dnX, davv&eza, ddi-
aiqexa vgl. mctaph. G. 10. p. 1051 b 17. d. anim. III. 6.

p.
430 a
26.)
und auch der Zweck, welcher Gegenstand

ist,
der praktischen Vernunft
inuss als ein einfacher ge-
dacht werden.
Der
ist
vovg erfasst ihn wie ein Unmittel-
bares (aârov), das durch keinen hhern Begriff vermittelt ist.
Hierin
seine Thtigkeit mit der aia&rjtg ver-
wandt, die das Sinnliche ohne ein Drittes und ohne ein
Hheres, das zwischen

her
trte, als ein dfxtaov ergreift.
Da-
gebraucht Aristoteles von der Thtigkeit des vovg

iyydveiv metaphys.
seinem Gegenstande gegenber dasselbe Wort, das sonst
dem Tastsinn zukommt, berhren",

0. 10. p. 1051
b 24.
to
nev iyetv xal (fdvai qtg,
id 6' dyvostv n?} d-iyydveiv (die Thtigkeit, die dort be-
schrieben wird, kann nur auf den vovg geben) metaphys.
A. 7. p. 1072 b 21. heisst es von der sich selbst denkenden Vernunft: vorjxog ydq yiyvexai &tyydvcov xal vocov,
cots
xavrdv vovg xal

in
vorjtv.
In derselben
Weise drckt
sich Theophrast aus, p. 318

f.
dem Fragmeute
in'
seiner Metaphysik
Brand, orav s
avzd td xqa xal nquora

f^rj
(israaivMixev , ovxfri dvvdfjis&a, eks did ro

Site
s%iv ahiav,
did
'
tijv rjfxeTeqav
ti&sveiav, (agneq
(log
nqog rd (fcotfivotara
keneiv
tdxa
&
txetvo dtjtTQOV,
avtM
tat
vw
ij
xêoaqkc
iyovti xal oiov axjjafiivoy

avzd.
did xal ovx
t'qiv a7td%r\
nsql
In diesem Sinne wird also die praktische Vernunft
den richtigen Zweck des Handelns unmittelbar berhren
und erfassen; und
in
sofern kann ibre Thtigkeit verweil diese, wie

jene,
glcichungswcisc ai^/jig heissen,
ihren Gegenstand unmittelbar ergreift.
Diese Erklrung
besttigt sich auch durch den Vergleich des vovg mit der
Thtigkeit des Auges,
oxpig,
welche unmittelbar die Bep.
wegung des Leibes

diese Auffassung
leitet,
VI. 13.
in
1144 b
10.
Wenn
der alG&rjig
dem gegebenen Zu-
380
sammenbang
mit VI.
sie
2. p.
richtig
ist,
so verschwindet der
Widerspruch
1139 a 17, wo der aXadâig nur, inwiefern

ist,
jene blinde Empfindung

theilt,
welche der Mensch mit
dem Thiere
die Mglichkeit Princip einer
Hand-
lung im menschlichen Sinn zu sein abgesprochen wird.
Denn
(jlsp
es folgt als Beweis: drjXoP de xm xd xhjoia aiodiîv

6s
[irj
sysip, nqd'gsoag
xoipmpsIp.
So
erklrt sich der Ausdruck,

ist,
wenn dadurch auch
noch nicht aufgeklrt
wie sich Aristoteles jenseits
des vergleichenden Ausdrucks den innern Vorgang, die

eigentliche Thtigkeit des vovg gedacht habe.
Indessen bleibt auch in der Erklrung des Ausdrucks
noch eine Schwierigkeit, wenn man an eine verwandte

Stelle unsers
Buchs, an VI.
9.
gegen das Ende

der
p.
1142
a 24.
zurckdenkt.
Da
wird von
(fgPijig gesagt,
dass sie, wie der vovg^ auf das Letzte gehe,

stiydxov i$iv, cognsq siorjxccf xd
xsixcu fiep
6ij
xov ydq
pxie'zi>
ydq nqaxxp xoiovxop,
xm vw.
6 fiep ydq povg xcop oqcop cop ovx
Xdyog,
oi>x
r\
de xov sxdxov^ ov ovx

iicop,
s&p
smzrjfiij dXX'
cuxfojGig,
% xoqp
dXX' oia ala&apnsda, ort xd sp rotg paffo]xqiycopop'

rj
lianxotg
e%axop
zijsxai
ydq
6'
xdxeX.
efdog.
dXX'
atr}
HccXXop ctidyig
(pqdprjig, sxsiprjg
dXXo
Was
in
dieser
Stelle
von
der
(fqprjtg
zunchst
gesagt wird,
dass sie auf das Letzte (sxocxop) gehe, inwiefern es da-
von keine Wissenschaft, sondern Wahrnehmung gebe, kann eben so gut nach Maassgabc dessen, was wir VI.
12 ber den povg lesen, von
doch
soll
ein
dem povg gesagt werden, und Gegensatz mit dem povg hervorgehoben
(.isp
werden
(apxixsixcu
6% xm pm).
Dieser Gegensatz muss

liegen, wie die ca&qig
(pqptjtfig
also in der verschiedenen
Weise
T(*> v
zu verstehen
ist.
Aristoteles erklrt sie bei der

&M>,
durch die Worte: ovx h

bxi>
^'
oia ala&ctPOfisda
xd
sp xotg
[MxditfMxxixoTg
sxatop xd xqiywpop*
tj
^sxai
6
1
ydq
xdxst.
dXK
avxtj fiXXop cci&riig
(fQPtjig, sxsivtjg
381
XXo
jetzt
efdog.
Auch
an dieser Stelle
Aristoteles
ist
die
Auslegung bis
mangelhaft
sagt:
die
die in der (fovtjig mitwirkt, ist nicht die
Wahrnehmung, Wahrnehmung
des Eigenthmlichen
d. h.
nach den Bchern ber die
Seele
II.
G.
u. s.
w., des einzelnen Sinnen eigentmlich

z.
zugewiesenen Gebietes,
B. nicht die
Wahrnehmung
des
Lichtes, welches nur das Gesicht, des Schalles, welchen
nur das Gehr auffasst, sondern eine solche, mit welcher

wir wahrnehmen, dass das im Mathematischen letzte Ele-
ment ein Dreieck
Es kann schwerlich gengen, aus diesen Worten nur den Gemeinsinn herauszulesen, inwiefern nach Aristoteles Figur und Zahl gemeinsame Sinnesobjecte sind. Es kommt auf die Frage an, was beim Handeln, womit allein die (fQvrjig
ist
(oia alaO-avo^dâ
etc.).
zu thun hat, der Vergleich mit der theoretischen Mathe-
matik zu bedeuten habe.

funden werden.
es sich
Es muss
hier eine tiefere Be-
ziehung liegen und der Vergleichungspunkt muss aufge-
Es
dient dazu III. 5. p. 1112 b 12,
wo
die
um
das ovXsvsaOca und
insofern auch
um
(fQvqig handelt.
Wir
berathschlagen, heisst es da, nicht

die Mittel (ovsvfis&a '
t(Zv
7tQog
um
ov
die
TteQi
Zwecke, sondern um
twv TtX&v, kX
Mittel.
tvsqX
tu
soll,
T&Xrj).
Kein
Arzt z.B. berth darber, ob er heilen
sondern wie
und durch welche

sieht
Man
setzt einen
Zweck und
darauf, wie und wodurch er erreicht Averde; und wenn das dem Zweck nchste Mittel gefunden ist, wie und wodurch dieses, bis man zur ersten Ursache kommt,
welche
in
der Auffindung die letzte

xcel
ist.
6 yg ovXsvfxs-
vog 60M6 iT6tv

diygafjifia.
vaXvetv tov
slorj^pov tgonov
domo
Die Aufgabe, welche der Kluge im Handeln

hat,
gleicht
zu
lsen
einer
analytischen
Aufgabe der
Geometrie.
wirklicht
Man
denkt sich die aufgegebene Figur versie

in
und zergliedert
ihre
Bedingungen,
um
die Mittel der Construction zu finden.
Man
geht in der
382
Zergliederung so weit, bis von Mittel zu Mittel die erste
Ursache,
sind.
die
letzten
Elemente der Erzeugung erreicht
Proclus
charakterisirt das
(in Euclid. I. p. 58)
Wesen
der geometri-
schen Analysis
mit den Worten: in'
gx^v fiokoyovftsvriv vdyovGa ro ôvfitvov.

gressive
Weg
Dieser revon dem Zweck als der zu erreichenden
Folge zu den letzten Bedingungen wird auch sonst von

Aristoteles
logische Thtigkeit
z.
wenn es darauf ankommt, die beim Handeln deutlich zu machen, B. de motu animalium 7. p. 701 a 20. ngaTtsi 6' <krt
bezeichnet,
el
gxfjg,
Ifidnov tqcu, avdyxrj rdt nqwtov,
sl
dt rode, rods'
xai tovto ttqccttsi tvdvg.
Dieser Rckgang bis zu dem

stehen bleibt, damit da zur Ausist in
Punkt,
wo der Gedanke
fhrung Hand angelegt werde,

Stelle durch
zrjstai yccg xxtl
der zu erklrenden
ausgedrckt.
als
Man
wird
in
der Zergliederung bei
dem Dreieck
der einfachsten
und construirbaren Figur stehen bleiben. Hiernach wird sich der Gegensatz zwischen der (fQvtjGtg und dem vovg
so stellen.
Der
vovq,
in
der Bestimmung des Zwecks
thtig, giebt die
Aufgabe.
Die
(fQvtjcng
sucht die Mittel.
Jener
ist
nur der aiadyGig zu vergleichen, inwiefern er

zurck, inwiefern sie von ihr lernt, wel-
ohne Vermittelung seinen Gegenstand ergreift; diese geht

in die aXadyGig
ches die letzten Elemente der Ausfhrung sind.
Wenn
ccvttj
Aristoteles (VI. 9.) hinzusetzt, aXX' avrrj fiXXov cciG&qig
(fQvtjtiig,
sxtivr\g d'
lXo etdog: so lassen sich fr
und
spiel
net.
ixtipfj
verschiedene Beziehungen denken.
Indessen
wird dadurch doch wol der Unterschied zwischen dem Bei-
und der Sache, fr welche es gelten soll, bezeichDie mathematische Zergliederung steht der eigent-
lichen
teln
Anschauung nher,
(ixsivr/)
die Zergliederung bei den Mit-
zum Handeln
rj
entfernter.
Und wenn
Aristoteles
rj
d. an. III. 10. . 9. p.
433 b 29. sagt: (favraoia dt naGa
Xoywxr)
cciGxhjnxq, so
mchte
in
dem eben behandelten Zu-
383
sammenhang
qavtaaiu
die (f-avraoia ai^STjrtx^
Xoyizixij
(oder ovltvnxrj)
dem Mathematiker, die dem (pQoviixog zukommen.

die
Auf
(pQvrjcfig
diese
Weise
erklrt
sich
cu&qaig
in
der
und die aXadyig im

in
vovg,
ohne dass
sie sich ein-
ander verwirren.
Endlich bleibt
lich
der Stelle, von der wir ursprngsoll in
ausgingen, noch die Frage brig, was

ix
rcav
Zusammenhang:
Einzelne
ist
xad> %xac,a yctq to xadolov.
dem Das
Princip des Zwecks; denn aus
dem
Einzel-
nen stammt das Allgemeine.

sein,
Es wird
vllig
unmglich
das Allgemeine, wie
andern Ausdruck fr den

ausgesprochen.
man gewollt hat, als einen Zweck zu nehmen. Aristoteles

Ix
tcop
hat ja gerade das Einzelne als seinen bewegenden Grund
Die Worte:
xaO* txaza. ydo t

Induction.
xa&6Xov
bezeichnen
gewhnlich
die
Wie
kommt aber die Induction hierher, wo von dem vovg die Rede ist? Die Schwierigkeit lst sich, wenn man zu id xctolov entweder T&og hinzusetzt oder doch dem genauen Zusammenhang gemss aus dem eben vorangegangenen xo ov tvexa hinzudenkt. Ix rdov xad> txac,a ydo t xct96Xov xiXog. Aus
den einzelnen Zwecken, wie sie
in
den Trieben,
in
den
Organen angelegt sind, fassen wir den allgemeinen zusammen. Ohne die Anschauung der einzelnen Zwecke
haben wir von dem allgemeinen des Handelns, den auch
Aristoteles mit
dem
(z.
sokratischcn
2.
Namen
der evTroaîa zu
5.
belegen pflegt
b
7.),
B. VI.
p.
1139 a 34. VI.
p.
1140
keine Vorstellung.
Alle wirken zu einem allgemei-
nen zusammen, wie die einzelnen Thtigkeiten der Or-
gane zu einer vollen That des Leibes, dem Leben.

knnen
p.
Wir
I. 5.
in dieser
Beziehung die Stelle

[xogicov
d. part.
anim.
645 b 14 vergleichen iml S t plv ooyavov nv Svsxd
tov,
twv dt tov
xivog
aaifjiaTog
%xa$ov
Ivsxct tov, t 6'
ov
Zvexcc TiQafyg Tig, (fctvsodv

7rqcc^(g
xcci
to GvvoXov ot/ua vv^tjxt
tvexu nXijoovg.
Diese volle Thtigkeit,
384
aus
den
einzelnen
hervorgebracht,
diese nqîg
nXrjqrjg
wrde dem xa&olov

VI. 13.
Stelle, in
reXog an unserer Stelle entsprechen.
Endlich berhren wir zum Schluss noch eine
welcher man eine innere Schwche, eine angreifIn der Lehre
bare Blosse des ganzen ethischen Systems hat wahrnehmen

wollen.
vom
so
(fqviftog soll es
hervortreten,
dass Aristoteles ganze Ethik

Sollte
auf einem Zirkel beruht.
dies richtig sein,
wre
freilich
in
der Ethik
dem Grnder der Logik etwas sehr Unlogisches begeg-
Wir hren zunchst den Vorwurf. Im letzten Kapitel unseres Buchs VI. 13. p. 1144 a 29 ff. wird der Zusammenhang der praktischen Weisheit ((fQP7](fig) mit der ethischen Tugend nach einer annet.
im Anfang des Buchs Tugend in den Extremen (VI. 1.). der Triebe, im Zuviel und Zuwenig das richtige Maass
dern
Richtung bezeichnet,
als
Wenn
die ethische
der Mitte hlt, wie
z.
B. die Tapferkeit zwischen der Feig-
heit und Tollkhnheit: so sollten nach
des Buchs die dianoetischen
dem ersten Kapitel Tugenden dazu dienen, das

Die praktische Weis-
richtige Verhltniss zu bestimmen.

heit ((fQOVtjig)
wrde insbesondere diese Aufgabe haben;
und es kann hiernach keine ethische Tugend geben ohne Im letzten Kapitel wird umgekehrt diese erkennende.
gesagt, es knne keine (fqvq&tg ohne die ethische Tu-
gend geben.
Denn
der beste Zweck,
um
den es sich
in
handelt, erscheine nur

tigkeit verdrehe ihn
dem Guten;
Principe
die innere Schlech-
und mache, dass man sich
zug
auf
die
praktischen
Bedurchweg tusche.
el nij
tqvto ds, heisst es, nmlich to TsXog xal r qi$ov,
%& yadm, od
(paivexai* diazqecpsi
yaq
v\
\kO%dîqia xal diaxfjsv-
ds&ai noist nsql Tag
nqaxxixg aqyag.
toGxe
cpaveqdv
n
16.
dvvarov (fqoviôv
tritt
sfvat
vta ya&ov.
Dieser Zirkel
noch nackter hervor, wenn man X.
8. p.
1178 a
385
vergleicht,
wo
das Verhltniss so ausgedrckt wird: die
Tugend verwenn anders die bunden und diese mit der Weisheit, Principien der Weisheit sich nach den ethischen Tugenden richten und das Richtige der ethischen Tugenden
praktische Weisheit sei mit der ethischen
nach der Weisheit,

rjdovg
vrjtcog
i}frixa))>
GvvgtvxTai dt xai
rfj
r\
(porrjig
fitv
d'
t$
tov
qstfi
xai avrrj
(fQOV7}(tei,
sltiiv
timq al
dostdg, tu
t$J ifQO-
dgxccl xaxd tag ydixag
uq&uv war
xaxa
tt(v tpqovrioiv.
Wo
um
ist
hier der feste Punkt?
in
der ethischen Tugend,
zur Weisheit, oder in der
Weisheit,
Tugend zu kommen? Dieser Zweifel wird bestrkt, wenn schon II. 6 die ganze Definition der ethischen Tugend auf den (fgvifiog gesttzt wird und nun der (pQoviftog von der ethischen Tugend ab-
um
zur ethischen
hngt,
p.
1106 b 3G.
ovtia
trj
tc,iv
ga
r\
dostij tîg nooaiQsrixrj, iv
(istfoTijtt
nqug ^fig,
(OQiC(jitVf]
X6y(o
xai
wc dv 6
q)Qvi[iog oituv.
Wie
ist
dieser Zirkel zu lsen?
Zunchst darf man nicht ausser Acht lassen, dass

dialektisch
alles
das sehr leicht die

in
Form
eines Zirkels
annimmt, was
real
dem
Verhltniss der Wechselwir-
kung
real
steht und daher auf einen
gemeinsamen Ursprung
als
zurckweist.
Der Zirkel
andere
(fQvtjig
hat unter dieser Voraussetzung
keine
Bedeutung,
dass
beide Glieder
dosTq
und
sie
mit einander werden
und wachsen.
liegt
Wenn
dann ausgebildet sind, so erscheint die eine nur

Diese Ansicht
durch die andere vollendet.

$%ig im
auch
in
einem Ausdruck des Aristoteles angedeutet. Er sagt VI.

p.
13.
1144 a 29.
rijg
r\
d'
ufjtfiati
tovto) yivttai,
trjg ifft^/fig
ovx dvev
IgfC an.
doetijg.
Es kommt dabei auf das Wort der

und erhlt
erst
Sie entsteht erst aus den sich wiederholenden

derselben Art
Thtigkeiten
durch die
sichern
Uebung der
Charakter.
sich wiederholenden Energien den
Diesem Auge der Seele wird

Bd.
II.
die ausgebil-
Treiidelenburg, histor. Beitr. zur Philo.
25
386
ilete
Kraft nicht ohne die Tugend."
Beide reifen also
mit einander; jede einzelne

dert zugleich die
(pQvrjcfig,
tugendhafte Handlung fr-
Praktischen die Tugend.
und jeder richtige Blick im Die magn. mor. II. 3. p. 1200
a 8 drcken das Verhltniss ganz richtig aus.
oms yg
tj
vev
ig
[ist'
Tr\g (fQOVrjtecog
al Xkai qerai yivovxai,
ov&
(fgvij-
tsksia vsv
ccXXtjXoov.
toSp
XXcov gsTiZv, alX avpsgyovai noag

ist
Im Werden
ist,
kein Zirkel,
wenn der Urliegt.
sprung gemeinsam
und es fragt sich nur, wo im Sinne
des Aristoteles der letzte
Keim
der Entwicklung
Diese Frage hat ihre psychologische Schwierigkeiten,

in
welche wir hier nicht eingehn.

der
Aber
in
der wirklichen
Geschichte
ethischen Entwicklung drfen wir Eins
nicht bersehen.
Geschlechts haben die
Die werdenden Tugenden des Jngern <fQvtj(fig des altern zu ihrem Prius;
lehrt
(eth.
und es
in
p.
ist
die
Aufgabe der Erziehung, wie Aristoteles

Nie.
II.
2.
Uebereinstimmung mit Plato

1104 b
11),
indem beide nach dieser Seite das Gefhl

sie
zum
ethischen Mittelpunkte machen, die Kinder von frh
an dahin zu bringen, dass

empfinden, worber
sie
darber Lust und Unlust

sollen.
Lust und Unlust empfinden
Wenn
Lust und Unlust eine falsche Richtung nehmen,

Y.
1140 b
so wird die Erkenntniss des Princips, die (fQvqig, un-
mglich.
jj
5. p.
17.
rj
tw dt
Siscp&ccQfjbspM dt' rjdovfjV
hTtrp ev&vg ov (paivsreu
q^y, ovs stv tovtov spsxev

xcel
ovt
di
Tovfr
caQef&cu
ndvxa
nqdttsiv'
sc,i>
ydg
r\
Xttxia (p&CCQTMTJ ttQxfJG
Hiernach fhrt, was auf den ersten Blick

Zirkel
zurck.
erscheint,
in
als
ein
den Grund einer tiefern Einheit
Achard
S. 308.
ff.
Aristoteles
eth. Nie.
Affecte bei Spinoza S. 79
V. 3.
f.
p.
1130 a
12.
aha
S. 126.
S.
356
axo'kov&uv im logischen Sinn

S. 170.
eth. Nie. V. 5. p,
1130 b
10.
S.
bei
357
ff.
amare
Definition
Leibniz
eth. Nie. V. 7.
p.
1132 b
9.
S. 269.
S.
359
f.
amor
intellectualis bei Spinoza
eth. Nie. V. 8. p.
1133 a 33.
S. 46.
S.
360
f.
vayxaXov und &iiov bei Plato

S. 127
f.
eth. Nie.
V. 10.
ff.
p.
1134 b 29.
S. 361
Anaxagoras S. 120. 124.

d'Argens S. 307.
Aristoteles
S. 361
ff.
eth. Nie. V. 14. p.
1137 b
4.
S. 363
(pvixv
f.
lxatov
eth. Nie. VI. 3. p.
1139 b 26.
S. 366
in
ff.
ai&rjctg
der Thtigkeit
ff.
eth. Nie.
Wk
ff.
4. p.
1140 a
10.
des vovg S. 378

efiTtunog S. 371
f.
S.
368
eth. Nie. Vi. 8. p.

ff.
1141b
14.
vovg nguxTixdg S. 373

ethic.
S. 371
\l.
IV.
Mann.
352
ff.
\.
und
eth. Nie. VI. 12. p.
1143 a 34.
S.
etfc
S. 373
2. p.
ff.
Mc. V.
354
Nie.
f.
1129 a31.
eth. Nie. VI. 13. p.
1144 a 29.
S.
cth.
S.
384
ff.
V. 2. p.
f.
1129 h 3J.
eth. Nie.
X.
8. p.
1178 a
16.
S.
355
S. 384.
25*
388
Aristoteles in Leibniz 8. 230.
in
Gesetz der Trgheit S. 82.

veritates
Leibniz Naturrecht S. 251

S. 261.
ff.
aelemae
S. 15.
S. 133.
der
f.
Zweck
das Mgliche S. 168
S. 172.
Castillon S. 299. S. 307.
Notwendigkeit und
S. 130
ff.
Freiheit
ff.
causa sui
bei
Spinoza S. 49.
ff.
S. 149
Chrysipp das Mgliche S. 170
Atomiker S.
13.

S.
Attributum bei Spinoza S. 34.

S.
163.
S.
164.
S.
165.
53
ff.
S. 174. S. 183.
Augustin S. 113. S. 184. S. 191.
Cochius S. 306.
cogitalio und exlcnsio bei Spi-
Baco von
S. 273.
Verulam
S.
14
f.
noza S. 33
ff.
&
293.
SaCfiwv S. 176.
Bartholmess (Chr.) histoire philosophi(/ue de
Pacademie de
ff.
Darget
S. 309.
13.
Prusse
S.
285
Democritismus S.
Beausohre (Louis de) S. 306.
Determinatio bei Spinoza S. 75.

S. 83.
Becker (Rud. Zach.) S. 303.

Beguelin S. 305. 307.
Bernoulli (Job.) S. 299. S. 308.
Diodorus das Mgliche S. 170
ff.
dfaaiov (pvGwv bei Aristoteles

S. 361
ff.
Boethius
Notwendigkeit und
ff.
Freiheit S. 180
Drohisch
und
Herbarts Metaff.
Brucker (Jacob) S. 297.
physik S. 317
Bruno
S.
14. S. 112.
elfiaQfiivrj S. 113. S.
122. S. 125.
Cartesius Ethik S. 198
ff.
S. 163. 7 ehav ov zo avio S. 358.
Erklrung des Irrthums S. 85.

in
Leibniz S. 228
S. 293.
ff.
S.
279
ff.
iq>'
fipXv S.
164. S. 166.
f.
Empirismus S. 349
Epictet S. 165
ff.
die Thiere Maschinen S. 279.
S. 170. S. 177.
389
Kpicur Freiheit und
digkeit S. 158
S. 169.
ff.
Notwen-
Guhrauer Leibnizens Catesianisinus S. 193. S.
vgl. S. 120.
230
f.
Grotius S. 251.
vila
Krdmanu ber Leibniz de

betxta
und Leibnizens Spiuoff.
Harmonie Definition
niz S. 274.
bei Leib-
zismus S. 192
S. 231 S.
f.
ber
S. 76
Spinoza
ff.
40
ff.
Hegel S.
19.
f.
Heraklit S. 122
S. 136. S. 137.
Euler S. 299. S. 305. S. 308.
Herbart S.
19.
ff.
extensio und cogitatio bei Spi-
Metaphysik S. 313
noza S. 33.
Herder S. 301.
Heinius S. 307.
Fatum
S. 113. S. 115
ff.
Hobbes
S. 13. S. 251. S. 273.
bei Leibniz S.
188
ff.
Hlsen S. 304.
ff.
fatum mathcmaticum
felicitas
S. 183
Definition
bei
Leib-
Jacobi S. 38. S. 302.
niz S. 271.
Des Jarigcs
S. 306.
ff.
Fichte S. 18.
Imaginari bei Spinoza S. 64

Intelligerc bei Spinoza S.
S. 125.
Formey
S. 306.
44
f.
Vors und fatum

Freiheit.
S. 64
ff.
S.
89
ff.
Notwendigkeit und
der griechischen
ff.
Jordan S. 297.
Justi S. 303.
Freiheit in
Philosophie S. 112
Ju8titia verschiedene Definitio-
Friederich der Grosse und die
nen bei Leibniz S. 275
ff.
Akademie
S.
S.
297
ff.
S. 302.
Justitia universalis Definition

S.
309
ff.
265
ff.
Garve
S. 300. S. 302.
13.
ff.
Kstner S. 302.
Gassendi S
Kant und
S. 308.
die
Akademie
S. 302.
Gegensatz letzter S. 3
390
Kant und der
letzte
Gegensatz
Leibniz Bruchstcke
zum Naturff.
der Systeme S. 17.

intelligibele Freiheit S. 185.
recht gehrig S. 257
Leibniz beabsichtigte elernenta

iuris naturalis S. 259
f.
xetpdXaiov S. 353
f.
Kern
(Herrn.) S. 317.
1701t'.
f.
Leibniz definitio iuslitiae universalis S. 265

ff.
Kleantlies das Mgliche S.
Notwendigkeit
Koenig
S. 305.
S.
177
Leibniz
S.
ber
ff.
die
Thierseele
279
Leibniz
Veritt es
aeternae
ff.
Lambert
&
299. S. 308.
S.
133. S. 247. S. 262
La
Metrie S. 307.
Leibniz de vita beata S. 192
ff.
Leibniz S. 15.
das
aus
Cartesius
ff.
zusammenge-
Allgemeine
in
und Besonphiloso-
setzt S. 199
dere
seiner
Locke
S.
S.
16.
8. 304. S. 306.
phischen
Betrachtung
S.
310.
233
Leibniz
S.
ff.
Lust
die
und Unlust
f.
bei
Spinoza
und
ff.
Akademie
S. 43
283
Leibniz
der
erste
deutsche
ff.
Maupertuis
S.
S.
299.
S.
304.
Philosoph S. 288
Leibniz
einst
308.
Cartesianer?
ff.
S.
Meiners S. 302.
230
ff.
S. 281
Mendelssohn S. 302.
Leibniz und Jacob Thomasius

S. 230.
Merian S. 299. S. 307.
Methode
einst
bei Spinoza S. 47
ff.
Leibniz
Spinozist?
S.
Michaelis (Job. Dav.) S. 302.
192
ff.
S. 229. S. 231.
ff.
Modus
bei Spinoza S. 41.
Leibniz de fato S. 188

Leibniz
Leibniz
S.
in
{loTqu, fjiQog S. 118. S. 126.
Herbart S. 316.
Naturrecht
Skizze
Neu-Platoniker Notwendigkeit
240
ff.
und Freiheit
S.
135
f.
S 179
f.
391
in
das Seiende hei HerbartS.319ff.
der griechischen Philosophie

S. 112
ff.
Sokrates S. 124. S. 137.
Spinoza S. 12.
Notwendigkeit
Furcht S. 119
(Fahim)
ff.
der
Grundgedanken
Erfolg S. 31
und
ff.
dessen
Notwendigkeit
S. 122
f.
des
Grundes
Affecte S. 79
ff.
amor
vernnftige
intetlectualis S. 46.
Notwendigkeit
S. 125.
animositas und generositas

S.
94
ff.
Das Nothwendige
S. 51.
bei
Spinoza
Attribute S. 34. S. 53
ff.
causa sui
S. 49.
f.
determinatio S. 75. S. 83
Pallavicini S. 251.
das Endlicbe S. 56
Freiheit S. 44.
f.
Persona Definition bei Leibniz

S. 269.
imaginr i
S. 44. S.
und
64
f.
intelligere
Plato Notwendigkeit und Freiheit S.
S.
88
f.
127
ff.
S. 139
ff.
Kritik
zusammengefasst
ff.
S.
Plato und Spinoza S. 35.
108
Platouismus S. 13.
Plotin
Lust und Unlust

u. Frei-
S.
43
f.
Notwendigkeit
135
f.
Methode
S.
47
ff.
heit S.
S. 180.
potentia S. 93
f.
Posidonius S. 163. S. 183.

Potentia bei Spinoza S. 93
f.
Seele und Leib S. 34. S. 42.

Selbstbewusstsein Gottes S.
Premontval S. 300.
Prevost . 307.
Proclus S. 180.
59
f.
Staat S. 100
ff.
Substanz S. 33
virtus S. 45
f.
f.
S. 40.
ff.
S. 83
ff.
Reiuhold S. 304.
voluntas S. 87
Zweck S. 35
Schelling S. 12.
ff.
S. 84. S. 90
ff.
Stoa S. 14.
392
Stoa Notwendigkeit und Freiheit S.
tisqI
Vir bonus Definition bei Leibniz S. 267.
134
f.
S. 162
ff.
vvaxwv S. 169
ff.
Virtus
S.
bei
ff.
Spinoza
S.
45
f.
Strato von Larapsakus S. 123.
83
Sulzer S. 299. S. 300. S. 306.
Voluntas bei Spinoza S. 87
ff.
cvyxaTu&efog S. 166.
Gvvutnov bei Plato S. 128
Systeme.
f.
Voluptas Definition bei Leibniz S. 273.
Ueber
der
den
letzten
Unterschied
philosophi1
ff.
Wegelin
S. 308.
in
schen Systeme S.
Widerspruch
14.
den Erfahrungsff.
Systeme de la nature S.
begriffen S. 319
Wolf
v*X*!u* S. 369
f.
(Christ.)
S. 294. S. 296.
&siov und <xvayxa7ov bei Plato

S. 127.
vjiXrjipK;
bei
den
Stoikern
S. 167.
Thiebault S. 309.
Thomas ber Spinoza
S. 77.
Zeno der Stoiker
S. 176.
Zweck
Veritates aeternae S.
S. 247. S.
in
der Notwendigkeit
ff.
133
f.
S. 123
262
ff.
Zweck Spinoza
S. 96
ff.
S.
35
ff.
S, 84.
Berlin, gedruckt bei A.
W. Hayn.
1166
NOV 2 5
1992

TRENDELENBURG. Historische Beiträge Zur Philosophie, 2 Band - Vermischte Abhandlungen

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/37

BEITRGE ZUR PHILOSOPHIE

herausgegebenen historischen Beitrge zur Philosophie"

einem besondern Gebiete einen gemeinsamen

zweiten, welche theils bereits in den Schriften der Aka-

demie der Wissenschaften gedruckt

wie der Verfasser

strenge Einheit einer Grundansicht nicht vermissen

die Richtung derselben die erste

Abhandlung ber den

philosophische und historische

Der Aufsatz ber Herbarts Metaphysik,

den Monatsberichten der Knigl. Preuss. Akademie vom

ungeachtet der Gegen!

bemerkungen, welche er erfahren hat

und ohne Zusatz wieder abgedruckt wornicht geschlossen,

Die Entgegnungen sind noch

und daher schien es dem Verfasser nthig, die vollen

ob und was er etwa zuzusetzen oder abzuziehen habe.

Moritz Wilhelm Drobiscb

derselben Zeitschrift Professor

Worte ber Herbarts Metaphysik

Rcksicht auf die Beurtheilung derselben durch Herrn Professor

Bis dahin vertrauet

ohne erst noch Verstrkungen

den Streit zu fuhren, dem ruhigen Urtheil des ver-

diese historischen Beitrge zur Philosophie"

historisch sein, dass sie unphilosophisch,

so philosophisch, dass sie unhistorisch wrden.

auch ihres Theils das Ziel

das Ideale im Realen und

Idealen erkannt werde, und in diesem Sinne dazu mit-

quenz der einzelnen Wissenschaften

Wissenschaften berhaupt, zu einer Zeit unter uns rege

Bunde rohe Empirie und

Die Philosophie, mitten

Gegenstzen sich ihrer bleibenden Aufgaben bewusst,

und vergiebt ihnen solche Reden; denn

wissen nicht, was

aber sie weiss,

Recht krzt, an den idealen Gehalt der

Wissenschaften und an den hhern Sinn des deutschen

den 30. August 1855.

Aus den Denkschriften der Knigl. Aka1.

demie der Wissenschaften. 1847

Grundgedanken und dessen Erfolg.

Aus den Denkschriften der Knigl. Akademie der

Notwendigkeit und Freiheit

der griechischen Phi. .

Ein Blick auf den Streit dieser Begriffe.

IV. Leibniz de fato.

Vgl. Index lectionum der Universitt

Berlin fr das Wintersemester

de rita beala und

licher Spinozismus oder Cartesianismus.

Das Verhltniss des Allgemeinen zum Besondern

Gedchtnisstage Leibnizens 1848 in

der Knigl. Akademie der Wissenschaften.

Leibniz und die philosophische Thtigkcit der Knigl.

Ein Vortrag, gehalten

Monatsberichte Juli 1852.

IX. lieber Herbart's Metaphysik und eine neue Auffassung

Aus den Monatsberichten der Kgl. Preuss.