Teo-fenomenologia iubirii la părintele Dumitru Stăniloae

de Nicolae Turcan

O analiză fenomenologică a iubirii la Părintele Stăniloae pornește de la o presupoziție: că

teologul român nu este străin de această direcție filosofică. Într-adevăr, Stăniloae folosește termeni ai
fenomenologiei și, după cum s-a remarcat deja, a fost influențat de această direcție filosofică, fie prin
existențialismul lui Heidegger, fie prin psihologia fenomenologică a lui Biswanger, pentru a cita doar
două exemple. Accentul pus pe experiență, pe trăirea lui Dumnezeu – accent care, după opinia lui
Andrew Louth, „constituie dinamismul gândirii sale”1 – s-a ivit, pe de o parte, din dialogul cu Tradiția
Bisericii, însă pe de altă parte din dialogul permanent cu filosofia și cu anumite idei existențialiste.2
Fenomenologia este o metodă filosofică și o filosofie totodată ce are ambiția de a studia
fenomenele prezente în conștiința intențională și modul lor de apariție și de constituire. Întrebarea
fenomenologică asupra iubirii în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae poate fi împărțită în trei direcții,
după structura conștiinței: direcția ego-ului transcendental, a întrebătorului; direcția intenționalității, pe
care Husserl o numește „noetică”; și direcția fenomenului propriu-zis prezent în conștiință, numită de
Husserl „noematică”.
Intenționalitate și reducție. Intenționalitatea este definită de Husserl ca „particularitatea
generală și fundamentală a conștiinței de a fi conștiință despre un anumit obiect și, în calitatea ei de
cogito, de a purta în sine propriul său cogitatum”.3 Stăniloae reține structura intențională a conștiinței
pe care o folosește pentru a defini omul ca persoană, înțeles atât ca sine substanțial, cât și ca orientare
către celălalt, ca intenționalitate: „S-ar putea spune că persoana trăiește simultan pe două registre: în
sine și în relație, sau în relațiile cu alții. […] Dar un subiect închis într-o singularitate totală nu se poate
concepe. Subiectul se referă la ceva. E propriu lui acest paradox: e o sine de nestăpânit și se referă la
ceva.”4
Această definiție fenomenologică se referă la om într-un mod mai degrabă existențialist, de
inspirație heideggeriană, plasându-l, ca persoană, în interiorul unor relații inter-personale.
1 Opinia îi aparține lui Andrew Louth, „Review Essay: The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Staniloae”, Modern
Theology 13, 2 (aprilie 1997), p. 261; apud. Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii: Subiect și Realitate
Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Anca Dumitrașcu și Adrian Guiu, Polirom, Iași,
2001, p. 27.
2 Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii, p. 121. De fapt, și Părintele Florovsky sublinia că teologia patristică are
un „caracter existențial” (vezi Georges Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiția: trupul viu al lui Hristos, trad. Florin
Caragiu, Platytera, București, 2005, p. 416).
3 Edmund Husserl, Meditații carteziene (Paradigme), trad. Aurelian Crăiuțu, Humanitas, București, 1994, p. 64, § 14.
4 Dumitru Stăniloae, „Dumnezeu este iubire”, Ortodoxia XXIII, 3 (1997); apud Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a
iubirii, p. 98.
Intenționalitatea este o „structură fundamentală” 5 a omului, un fel de existențial (în termenii lui
Heidegger). În acord cu antropologia sa mistică, Stăniloae lărgește sensul conceptului de
intenționalitate cu un atribut nou: infinitatea. Astfel, în Teologia dogmatică ortodoxă I, el oferă o
definiție asemănătoare a omului, definiție care enumeră, pe lângă raționalitate, și „intenționalitatea fără
sfârșit îndreptată spre altul”, „iubirea nelimitată” și „libertatea nemărginită”.6
În ce raporturi se află iubirea cu această intenționalitate infinită? Mai mult decât un fenomen
oferit de intenționalitate, iubirea reprezintă pentru Stăniloae intenționalitatea însăși, prin care se vizează
comuniunea cu celălalt, care poate fi Dumnezeu sau omul. În cuvintele Părintelui Stăniloae,
„Intenționalitatea după comuniune e dragoste”7, pentru că omul deține în mod originar, ca sens și
rațiune de a fi, o „intenționalitate spre comuniune” 8, care este totodată „caracteristica stării de
dragoste”9 ce se manifestă în ciuda păcatului strămoșesc. Să reținem deci această sinonimie dintre
intenționalitate și dragoste, care apare în definiția omului.
Gândind omul ca persoană aflată în mod fundamental în comuniune cu ceilalți, Stăniloae
subliniază caracterul intersubiectiv al intenționalității iubirii, care nu mai poate fi analizată doar
unilateral, dinspre o persoană către cealaltă, ci și invers. Reciprocitatea iubirii, despre care vom vorbi
mai târziu, ne obligă să înțelegem intenționalitatea în ambele sensuri: persoana care iubește este la
rândul ei afectată de iubirea celuilalt, ori de refuzul iubirii celuilalt. Intenționalitatea infinită a iubirii
este, așadar, dublată de o „contra-intenționalitate”10, pe care omul o experiază în cadrul comuniunii de
dragoste.
Fără a folosi acest termen de „contra-intenționalitate”, Stăniloae înțelege totuși intenționalitatea
spre comuniune în același sens, apropiindu-se mai degrabă de fenomenologia lui Marion, decât de cea a
lui Husserl. Iubirea nu doar vizează pe celălalt, pentru a-l constitui ca obiect noematic al conștiinței
intenționale și pentru a conchide, prin analogie și empatie că este tot o ființă umană, care deține
aceleași acte intenționale; iubirea ca intenționalitate experimentează contra-intenționalitatea celuilalt,
ca răspuns sau refuz, ca realizare a comuniunii sau eșec al ei.
Reducția erotică și contra-reducția teologică. Prin reducția transcendental-fenomenologică,
Husserl pune între paranteze existența fenomenului care se oferă conștiinței intenționale, pentru a avea
5 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediția a 2-a, Omniscop, Craiova, 1993, p. 76. Calinic Berger o
descrie drept o „experiență existențială”, în Teognosia – sinteza dogmatică și duhovnicească a părintelui Dumitru
Stăniloae, trad. Nectarie Dărăban, Deisis, Sibiu, 2014, p. 417.
6 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1996, p. 356.
7 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 125.
8 Ibidem, p. 122.
9 Ibidem, p. 76.
10 Termenul de „contra-intenționalitate” apare în Michel Henry, Întrupare: o filozofie a trupului, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis,
Sibiu, 2003, p. 157, § 18.
acces la fenomenul pur, lipsit de orice presupoziții, așa cum se oferă el, pornind de la el însuși, „în
carne și oase”.11 „Înapoi la lucrurile însele”, unul dintre principiile fenomenologiei, insistă tocmai
asupra acestui aspect. Rămânând doar un fapt pur al conștiinței, se pot analiza modurile de apariție și
de constituire ale fenomenului, potrivit conținutului său noematic, pe de o parte, și actelor noetice prin
care conștiința se raportează la el – percepție, reamintire, anticipare etc. – pe de altă parte. Atitudinea
fenomenologică se distanțează aici de simțul comun care presupune ca de la sine înțeleasă existența
tuturor fenomenelor: simțul comun este incapabil să vadă fenomenele în puritatea lor transcendentală,
în interiorul conștiinței intenționale.
Heidegger va înțelege această reducție ca pe o reducție la ființă, întrebându-se asupra ființei
ființării care apare în atitudinea fenomenologică12, în timp ce Marion va propune o a treia reducție,
reducția la donație, pe care o consideră anterioară fenomenalizării, adăugând un principiu care aruncă
lumină asupra reducției înseși: „Câtă reducție, atâta donație”. 13 Așadar, în măsura în care atitudinea
fenomenologică a punerii între paranteze a fenomenelor este mai consecventă și mai radicală, privirea
fenomenologică poate observa mai bine fenomenele care apar și modul lor de apariție. Avantajul
reducției marioniene constă în sublinierea posibilității de a sesiza fenomene care se oferă fără intuiție
(darea cuvântului, darea vieții), fenomene care să nu fie în mod necesar de tip obiectual (ca la Husserl),
ori de tipul ființării (ca la Heidegger), aici avându-și locul fenomenele religioase, fenomenele
evenimențiale și, ceea ce ne interesează pe noi, fenomenul iubirii.14
Vorbind despre fenomenul iubirii, Marion va propune o „reducție erotică”, menită să
evidențieze primordialitatea iubirii față de gândirea metafizică a ființei și să pună în evidență „o iubire
fără ființă”.15 Acolo unde Descartes dovedea, prin îndoiala metodică, certitudinea existenței ego-ului,
prin celebra formulă, Cogito, ergo sum, Marion răspundea cu lipsa ei de relevanță existențială, inspirată
de cartea Ecclesiastului: certitudinea existenței proprii nu poate răspunde la întrebarea „La ce bun?”.
Cu alte cuvinte, simpla existență, chiar validată de un demers rațional, nu poate trece testul zădărniciei.
Pe acesta, doar iubirea îl trece, doar ea știe să asigure existența împotriva deșertăciunii.16
Ce tip de reducție apare la Stăniloae atunci când ia în discuție tema iubirii? Voi încerca să
argumentez în continuare că (1) teologul român este în acord cu reducția erotică a lui Marion, în care

11 A se vedea Edmund Husserl, Meditații carteziene, traducere de Aurelian Crăiuțu, Humanitas, București, 1994, pp. 50-
51, § 8.
12 Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2002, par. 1-4.
13 Jean-Luc Marion, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, PUF, Paris, 2001, p. 20; Jean-Luc Marion, Étant
donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, 4e édition corrigée et augmentée, PUF, Paris, 2013, p. 24.
14 Marion a făcut o analiză fenomenologică a iubirii în Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Grasset, Paris, 2003.
15 Ibidem, p. 16.
16 Ibidem, p. 51.
iubirea are un rol primordial față de simpla existență – fiindcă doar iubirea conferă sens existenței 17; și
(2) că el practică o contra-reducție teologică, fără a elimina din argumentările sale o anumită
metafizică, deja preluată în teologia ortodoxă încă din perioada patristică. Aceasta nu înseamnă
anihilarea primordialității iubirii în fața ființei sau răsturnarea reducției erotice a lui Marion, ci tocmai
asumarea unui mod al intenționalității, care poate da acces la fenomenul iubirii religioase: este vorba
despre intenționalitatea credinței, iar Stăniloae înțelege credința și iubirea ca fiind nedespărțite:
„Credința în Hristos e iubirea față de Hristos”.18
Mai întâi, reducția la iubire, practicată de Stăniloae, apare, la fel ca în cazul lui Marion, în
contextul discuției despre cogito-ul lui Descartes, având același sens ca la fenomenologul francez. În
fața certitudinii apodictice a existenței ego-ului gânditor, Stăniloae opune certificarea iubirii, folosind
formula Amo, ergo sum, „Iubesc, deci exist”.19 După opinia unui comentator20, acest dicton are
avantajul de a-l cuprinde și pe cel cartezian, extinzând existența simplă la o ontologie relațională, fără
de care iubirea nu poate fi înțeleasă.
În al doilea rând, afirmam că Stăniloae practică o contra-reducție teologică, fapt care pune
probleme din punct de vedere strict fenomenologic. Dacă avem în vedere că scopul reducției
transcendental-fenomenologice husserliene era acela de a elimina orice presupoziție teoretică, pentru a
ajunge la fenomenul pur, la lucrul însuși, atunci contra-reducția n-ar însemna oare tocmai nerespectarea
acestui principiu și introducerea insidioasă a unei presupoziții fundamentale, fie ea presupoziția
credinței? Pentru rigoarea fenomenologiei, Husserl cerea să fie îndepărtate toate enunțurile care n-au
fost obținute prin metoda fenomenologică.21 Evident, credința cădea sub loviturile reducției
fenomenologice și se ajungea la un ateism metodologic asumat, așa cum se întâmpla și cu reducția la
ființitate a lui Heidegger. La Marion credința putea fi luată în discuție ca fenomen cu propriile lui
moduri de apariție, tocmai pentru că a treia reducție, reducția sa la donație, făcea posibilă apariția
acestor fenomene religioase. Totuși fenomenologia își păstra limitele ei, fiindcă nu putea pretinde să
descrie Revelația decât ca posibilitate, nu ca actualitate.22

17 A se vedea mai ales Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a doua, Institutul Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, pp. 190-194; cf. Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii:
Subiect și Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, traducere de Anca Dumitrașcu și
Adrian Guiu, Polirom, Iași, 2001, p. 87.
18 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, ediția a doua, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1997, p. 242.
19 A se vedea studiul Dumitru Stăniloae, „Omul și Dumnezeu”, în Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Mitropolia
Olteniei, Craiova, 1990.
20 Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii, p. 245.
21 A se vedea Edmund Husserl, Cercetări logice 2/1, trans. Bogdan Olaru, and Christian Ferencz-Flatz, Humanitas,
București, 2009, p. 34, § 7.
22 Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, 4e édition corrigée et augmentée, PUF,
Paris, 2013, pp. 372–373.
 Întrucât Părintele Stăniloae nu se ocupă cu distincția riguroasă dintre cele două discipline,
fenomenologie și teologie, ar trebui să ne întrebăm: prezența credinței este, pentru gândirea lui, o
presupoziție ce trebuie îndepărtată sau, mai degrabă, o condiție de posibilitate pentru ca fenomenul
iubirii creștine să apară cât mai bine și cât mai corect? În contextul unei discuții despre transcendență,
Stăniloae pomenește despre necesitatea „elementului aprioric al credinței”23, ceea ce conduce la ideea
că, în cazul fenomenelor religioase, precum și în cazul trăirii liturgice, a vorbi în absența credinței
înseamnă nu a vedea mai bine, ci a nu vedea nimic. Ateismul metodologic este justificabil pentru o
fenomenologie non-religioasă, însă el rămâne orb la fenomenele puse la dispoziție de trăirea creștină.
Prin urmare, o contra-reducție teologică este mai mult decât necesară pentru a putea discuta, chiar
fenomenologic, despre apariția unor fenomene religioase – în cazul nostru despre fenomenul iubirii.
Reducția iubirii, asemănătoare cu cea a lui Marion, și contra-reducția teologică sunt, pentru Stăniloae,
complementare, așa cum iubirea și credința sunt nedespărțite.
Fenomenul iubirii. Fenomenul iubirii în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae interesează aici
prin relevanța fenomenologică pe care o deține. Iubirea intra-trinitară, iubirea lui Dumnezeu față de
oameni și a oamenilor față de Dumnezeu, precum și iubirea oamenilor între ei constituie liniile de bază
ale unei analize, care a fost deja făcută.24 Din lipsă de spațiu, mă voi opri numai la ceea ce ar putea avea
interes fenomenologic. Din nou precauția: poate fi vorba despre fenomenologie în toate aceste cazuri?
Nu constituie mai degrabă o blasfemie să vorbim fenomenologic, de pildă, despre iubirea din Sfânta
Treime?
Surprinzător, atunci când descrie iubirea desăvârșită a Sfintei Treimi, Părintele Stăniloae
folosește termenul de conștiință. Iubirea perfectă și infinită de tip Eu–Tu dintre Tatăl și Fiul este sporită
de iubirea persoanei Duhului Sfânt, care aduce „un nou mod de iubire”, care-l sporește pe cel dintâi.
Bucuria iubirii este dată, subliniază Stăniloae, de conștiința infinității Celuilalt, iar nu de infinitatea
goală: „Nu infinitatea în sine dă bucuria iubirii, ci reprezentarea ei de către o altă persoană decât cea
proprie. Unde lipsește conștiința, lipsește bucuria. Dar bucuria reală o dă altă conștiință atentă la ea.”25
Avem aici ceea ce Michel Henry ar numi o „arhi-fenomenologie” a Sfintei Treimi, în care „apariția”
Persoanelor este viață, iubire și bucurie infinită, nu doar conținut noematic destinat unei fenomenologii
obiectivizante. Prezența conștiinței iubirii este aici capitală, dar este o descriere analogică, pornind mai

23 Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediția a 2-a, Omniscop, Craiova, 1993, p. 57.
24 A se vedea Calinic Berger, Teognosia – sinteza dogmatică și duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae, trad.
Nectarie Dărăban, Deisis, Sibiu, 2014; Jürgen Henkel, Îndumnezeire și etică a iubirii în Spiritualitatea ortodoxă.
Ascetica și mistica părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu: Deisis, 2003; Sandu Frunză,
Experiența religioasă în gândirea lui Dumitru Stăniloae. O etică relațională, ediția a 2-a, revăzută, Eikon, București:
Eikon, 2016.
25 Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1993, p. 64.
degrabă de la iubirea umană: „iubirea are drept bază conștiința unei alte persoane.” 26 Iubirea este
condiționată, spune Stăniloae, de conștiința ei, iar „ea vede în conștiința mea iubirea mea”. 27 În acest
ultim exemplu, conștiința își pierde calitatea de pol constituant și se expune vizibilității. Ea arată
iubirea pe care o poartă celuilalt, iar celălalt o poate vedea. Cu alte cuvinte, conștiința iubitoare a
celuilalt devine la rândul ei fenomen pentru conștiința mea, fapt imposibil în paradigma
fenomenologiei lui Husserl.
Însă la acest nivel încercarea de arhi-fenomenologie sfârșește destul de repede, odată cu
perihoreza. Chiar dacă termenul de conștiință trimite la un fel de interioritate, în cazul Sfintei Treimi
interioritatea este o co-interioritate reciprocă deplină, o perihoreză a celor trei conștiințe. „În unitatea
desăvârșită a Treimii, în conștiința fiecărui subiect trebuie să fie perfect cuprinse și transparente
conștiințele celorlalte două subiecte și, prin aceasta, înseși subiectele purtătoare ale lor”. 28 Am putea
presupune că, dacă sunt trei conștiințe, atunci ar exista trei moduri de apariție a unora față de celelalte.
Dar o astfel de ipoteză ar trebui gândită antinomic, deodată cu contrariul său. În această arhi-
fenomenologie, conștiințele sunt „perfect cuprinse și transparente” 29, deodată cu Persoanele purtătoare
ale lor.730 Parafrazându-l pe Hegel, „arhi-fenomenologia” nu trece, ci și trecut în teologie, fiind vorba
despre comuniunea desăvârșită de ființă și iubire dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.
În privința iubirii lui Dumnezeu față de oameni, aceasta are o structură fenomenologică aparent
mai ușor de acceptat: Dumnezeu se manifestă în afară de Sine, prin energiile Sale necreate, care
izvorăsc din ființa Sa, dar sunt împărtășite voluntar, de către Persoanele Treimii. Această distincție a
Sfântului Grigore Palama, între ființa incognoscibilă și energiile care se împărtășesc oamenilor,
reprezintă o distincție pe care am putea-o numi fenomenologică, pentru că fenomenul, ceea ce apare,
este reprezentat de energiile necreate, care fac prezent invizibilul și incognoscibilul esenței divine, care
însă rămâne invizibil și incognoscibil. Iubirea este o energie necreată, harică, a lui Dumnezeu, căruia
omul îi răspunde.31
Răspunsul omului este îndumnezeirea, proces teandric de conlucrare a omului cu harul lui
Dumnezeu, pentru a dobândi asemănarea cu Dumnezeu, care ajunge până la culmile iubirii, la unirea cu
El și la vederea luminii necreate. Tot acest urcuș apofatic este făcut posibil de conlucrarea între lucrarea
voinței omului, care deține, după cum am văzut, o „intenționalitatea către dragoste”, o intenționalitate

26 Ibidem, 66.
27 Ibidem.
28 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a II-a, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, p. 294.
29 Ibidem, 66.
30 Ibidem, p. 300.
31 Cf. Jurgen Henkel, Îndumnezeire și etică a iubirii în Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica părintelui Dumitru
Stăniloae, 175.
infinită32, și lucrarea Duhului Sfânt. Harul este prezent pe fiecare treaptă, sporind pe măsură ce omul se
purifică de patimi și urcă spre vederea luminii necreate.
În termeni fenomenologici, am putea spune că iubirea cunoaște aici un nou mod de apariție:
modul de apariție prin harul Duhului Sfânt. Ceea ce apare, în această lucrare duhovnicească, de
exemplu vederea luminii necreate, nu mai ține de registrul mundan, de aceea condițiile de posibilitate
ale acestei apariții nu sunt naturale, ci aparțin Duhului. În termeni filosofici, transcendentalul, ceea ce
asigură condiții de posibilitate pentru cunoaștere, devine totuna cu transcendentul, unindu-se cu omul,
fără confuzie.
Din punct de vedere fenomenologic, fenomenul iubirii se unifică: modul de apariție pe scena
lumii (iubirea ca fenomen, fie el și saturat) și modul de apariție al vieții (iubirea ca experiență care
afectează persoana) sunt unite prin lucrarea Duhului Sfânt într-o iubire extatică și jertfelnică, atât față
de Dumnezeu, cât și față de semeni.
Reciprocitatea divină. Este însă reciprocitatea o condiție a iubirii? Marion a argumentat că nu.
Fenomenul erosului se evidențiază la Marion prin „avans”, adică prin decizia celui ce iubește de a iubi
indiferent dacă i se va răspunde sau nu iubirii sale. 33 Cu siguranță că într-o asemenea decizie
reciprocitatea nu constituie o condiție. Marion elimină reciprocitatea pentru că, la fel ca în cazul
darului, dacă ea ar constitui condiția iubirii, atunci iubirea – ca și darul – ar cădea la condiția de simplu
schimb economic, bazat pe cantitatea dată și pe cea primită.
Pentru Stăniloae, reciprocitatea este o trăsătură importantă a iubirii și ea apare adeseori în
textele sale. Cu siguranță că există posibilitatea non-iubirii, în privința oamenilor, ce se datorează firii
mărginite, trupurilor și libertății.34 Iubirea se adresează unei libertăți, unei persoane fundamental libere.
Declarația de iubire este, de aceea, un risc, fiindcă celălalt poate refuza dragostea. Nici pentru Stăniloae
reciprocitatea nu este o condiție a iubirii, dar reprezintă cu siguranță împlinirea ei. Iubirea neîmplinită
rămâne iubire, însă o iubire în care momentul jerftei se permanentizează, nemaifăcând loc bucuriei.
Cu toate acestea, există o iubire a cărei reciprocitate este garantată: este tocmai iubirea lui
Dumnezeu, atât în ceea ce privește iubirea din sânul Sfintei Treimi, care debordează de reciprocitate,
cât și iubirea lui Dumnezeu față de oameni. Se pare că absența reciprocității este privilegiul omului:
doar el, în baza libertății sale, poate refuza dragostea, indiferent de proveniența ei divină sau umană.
Marion dădea exemplul evanghelic al iubirii de vrăjmași pentru a sublinia absența condiției
reciprocității în iubire. Dușmanul nu numai că nu va răspunde cu iubire, ci va răspunde cu ură, poate
până la sfârșit. Chiar dacă, din punct de vedere fenomenologic, răspunsul lui sporește puritatea
32 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 356 (subl. n.).
33 Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, p. 125.
34 Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 48.
fenomenului iubirii, a cărui vizibilitate și donație devin mai clare ca niciodată – la fel ca iertarea
Mântuitorului pe cruce, adresată celor care-L răstigniseră –, nu e mai puțin adevărat că acela care-și
iubește vrăjmașii se va bucura totuși de o reciprocitate: de cea dumnezeiască. Hristologia timpurie a lui
Stăniloae accentua caracterul eu–tu, teoretizat de Martin Buber, însă în hristologia târzie apare o
schemă ternară, eu–tu–el. Important este că această schemă ternară justifică apelul la o reciprocitate
care nu poate fi gândită doar pe orizontală.35
Prin credința în Dumnezeu, absența reciprocității celuilalt poate fi substituită de reciprocitatea
divină, de răspunsul mereu prezent al iubirii Sale infinite. Dumnezeu este reciprocitate continuă a
iubirii, în timp ce non-reciprocitatea ține doar de libertatea omului. Dumnezeu se bucură de răspunsul
omului. Dialogul Lui cu omul se realizează prin raționalitatea creației, dar și prin Duhul Sfânt, prin care
ne este dată iubirea lui Dumnezeu, pe care omul o fructifică prin reciprocitate, răspunzând iubirii
dumnezeiești cu iubire, ceea ce „are ca efect veșnica îndumnezeire a omului, în Împărăția cerurilor”. 36
Cel ce ne-a poruncit să-i iubim și pe cei care ne urăsc, ne întărește cu iubirea Lui, ne ajută cu harul Său.
El este adevărata reciprocitate în orice iubire. De aceea, fenomenul erosului citit prin ochii teologiei lui
Stăniloae, cunoaște totuși reciprocitatea printre condiții, chiar dacă doar o reciprocitate divină.

35 Silviu Rogobete, O ontologie a iubirii, p. 201.

36 Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 95.