TERICO 1 MATERIA: Filosofa Poltica CTEDRA: Dotti PROFESOR: Jorge Dotti FECHA: 7/08/07

Tema: introduccin a la perspectiva de la Filosofa Poltica, diferencia entre antiguos y modernos. (El profesor Amor comienza la clase para realizar la inscripcin a prcticos)

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Buenas tardes. Mi nombre es Claudio Amor. Estoy a cargo de los trabajos. Vamos a realizar ahora la inscripcin a las comisiones, que son las siguientes: 1 Lunes de 17 a 19 S. Abad Hobbes: Leviatn Leo Strauss / C. Schmitt 2 Lunes de 21 a 23 R. Pez Canosa Hobbes: Leviatn K. Schmitt / R. Espsito 3 Mircoles de 9 a 11 L. Rossi Hobbes: Leviatn Rousseau 4 Viernes de 17 a 19 G. Livov Hobbes: Leviatn Aristteles: Poltica 5 Jueves de 13 a 15 C. Amor y J.C. Galimidi Hobbes: Leviatn Rousseau 6 Sbado de 11 a 13 C. Amor y S. Gabriel Hobbes: Leviatn Ricoeur

En todas las comisiones se ver una seleccin de captulos del Leviatn de Hobbes. Ahora bien, a este texto comn se suman diferentes textos de distintos autores en cada comisin, como queda expresado en la grilla. Probablemente, veamos en la comisin de los jueves de 13

a 15 algn texto de Moro. A partir de maana a la tarde, voy a dejar las listas de cada comisin en la cartelera del Departamento de Filosofa.

(El profesor Dotti comienza con la clase)

Buenas tardes. Ya, en parte, el profesor Amor les dio un panorama de los trabajos prcticos. En los tericos vamos a ver lo mismo que en aos anteriores, aunque con una modalidad relativamente diversa. Conmigo vern Hegel -como es previsible-; pero antes, este ao, voy a dar Locke. En aos anteriores he dado Rousseau. Ms all de que en algunas comisiones vern textos de este autor, tienen que estudiarlo solos. Sin embargo, para tal fin, les har llegar dos textos. El primero es una Seleccin de tericos del ao 2005, en los cuales me ocup del Segundo Discurso, o Discurso sobre el origen de la desigualdad, de Rousseau. Estn corregidas y revisadas por m. Lo que no tiene de aceptable es, simplemente, que es mi versin, pero es la mejor versin que podra dar en formato clase. Y en cuanto a las clases sobre El contrato social, tambin de Rousseau, dadas el ao pasado, las voy a corregir durante esta cursada: ustedes tendrn entonces de ambos textos dos versiones de clases. Ahora bien, no slo para Rousseau sino para todos los autores del programa, vale lo siguiente: tanto lo que yo pueda decir como lo que se pueda decir sobre ellos en prcticos es solamente un perfil de entrada. Despus, ustedes los trabajarn en funcin de intereses y perspectivas diversas. Hay tambin bibliografa en el programa, pero no es mucha porque no tiene sentido llenar el programa de pginas y pginas de textos cuya mayor parte no podrn encontrar ni en libreras ni en bibliotecas. Por otra parte, el objetivo de la materia, en cuanto los exmenes, es comprobar que hayan ledo y meditado los textos de los autores. La materia es leer estos textos. Muchas de las cosas que yo u otros de los profesores de la ctedra podamos decir, intentan abrir la interpretacin de la lectura; pero el objetivo es que ustedes mismos hagan la experiencia fundacional de esta carrera: tomar un texto difcil, interpretarlo, y demostrar en un examen que han visto su articulacin interna y lo leen de una manera coherente. Por cuestiones de tiempo, tambin prescindimos de hacer alusiones -salvo algunas a vuelo de pjaro- a los contextos histricos. Pero es obvio que los tienen que conocer: tienen que saber, a grandes rasgos, qu pas en Inglaterra en el siglo XVII, qu pas en Francia en el

siglo XVIII, y qu pasaba en Alemania en el primer cuarto del siglo XIX. Ninguna filosofa tiene los pies apoyados sobre las nubes; pero menos aun la filosofa poltica. Lo cual no quiere decir tampoco hacer una lectura historicista ingenua del texto, sino saber en qu contexto aparece y poder, as, entender mejor ciertas cosas. Entrando ya en el contenido de la materia, hoy voy a hacer una introduccin a la perspectiva de la filosofa poltica y, ya la vez que viene, comenzamos con el Segundo Ensayo, o Ensayo sobre el gobierno civil, de John Locke. Hay distintas versiones. La que aconsejamos, no por una cuestin corporativa sino porque es muy buena traduccin y tiene notas muy adecuadas en tanto plantean problemas antes que respuestas, es la ms reciente, hecha por el profesor Amor y editada por la Universidad de Quilmes y Prometeo. Yo trabajo con otra, porque es la que tengo trabajada y anotada, pero voy a hacer referencias a esta y a la paginacin correspondiente. Con respecto al texto de Hegel, Principios de la filosofa del derecho, o Lineamientos de filosofa del derecho, la traduccin que circula -la que yo tengo- es la que hizo Vermal, un argentino que hace aos vive en Espaa. Hay otras, pero son muy flojas, en general tomadas de otro idioma, no del original. Ahora bien, si nos alcanzan las horas de clase disponibles, tambin veremos algunas partes de la Ciencia de la Lgica, de Hegel. Este texto ya no es obligatorio como lectura, pero yo har alusin con toda seguridad. Trabajo con la traduccin hecha por Mondolfo. Aqu vale hacer una aclaracin: hay tres versiones de la Lgica publicadas en vida de Hegel. Una es la de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, texto donde Hegel dedica una serie de pargrafos a la lgica. Suele suceder que se encuentran ediciones cuyo ttulo es Lgica, y que corresponden a este texto de Hegel. No es el que utilizaremos. Lo que nos interesa es la Ciencia de la Lgica, tambin conocida como la Lgica Grande, y publicada entre 1812 y 1816 por Hegel. Antes de empezar, como hay muchos inscriptos en la materia, quisiera darles un consejo. Para encontrarle ms sentido a esta materia hay que conocer, no slo la filosofa antigua y la medieval -quizs ms la antigua que la medieval, por el sistema de referencias de los pensadores que vamos a ver-, sino que, sobre todo, es absolutamente vertebrador de la lectura de los textos el conocer la filosofa moderna. Si no, no se entiende de qu hablan. En el caso de Hegel, por ejemplo, esto es fundamental, sobre todo, conocer Kant. La materia no tiene

correlatividades; esto es simplemente un consejo de carcter tutorial. Nosotros vamos a ver los clsicos -no todos: puede que quede alguno afuera, de entre los importantes, pero nadie puede decir que los autores que tienen que trabajar en este programa no estn entre los ms importantes-, y estos autores forman parte del corazn duro de la filosofa moderna clsica. Por ejemplo, si no se conoce la deduccin trascendental de Kant, Hegel no se entiende bien. Esto, desde ya, no es una obligacin taxativa -si lo fuera, no dira nada-. Pero, en mi opinin, harn una lectura ms adecuada de los textos aquellos que ya tengan un conocimiento de la filosofa moderna. Y adems -ya entrando en materia- la cuestin no es slo cronolgica, sino conceptual. No se trata slo de que sea bueno saber lo que se pensaba en cada poca en general, para poder comprender mejor lo que se pensaba en particular, esto es, respecto de la poltica y el derecho; se trata tambin de que, a mi entender, slo hay filosofa poltica con la modernidad. Antes, no la hay. Y dira ms todava: filosofa poltica y Estado son inseparables. Antes del Estado, no hay filosofa poltica, sino otras cosas: tica, religin, moral, etc., pero no filosofa poltica, dado que, justamente, la filosofa poltica es un discurso legitimador de la estatalidad. Y, a su vez, del otro lado, una vez que muere el Estado, lo que viene tampoco es filosofa poltica, sino otra cosa. Es cierto que podemos usar el trmino en sentido amplio; pero en sentido estricto -e insisto: esta es mi posicin- slo hay filosofa poltica de la estatalidad. La filosofa poltica y el Estado nacen juntos; podramos fechar dicho nacimiento con las guerras de religin. As, por distintos motivos -uno de los cuales es el que acabo de mencionar-, el programa de la materia Filosofa Poltica tiene que ver con el crisol clsico del discurso sobre el Estado, que corresponde a la modernidad previa a la era de masas. Ya con la entrada de las masas en escena se resquebraja dicho discurso; perdura la filosofa poltica, pero ya tiene sus temblores. Los siglos clsicos de la comprensin y legitimacin filosfica del Estado son el XVII y el XVIII. Ya Hegel, para fundamentar lo que l entiende por Estado en el primer cuarto del siglo XIX, tiene dificultades, tiene que polemizar mucho. Este es entonces el sentido del programa, y al mismo tiempo el motivo por el cual conviene tener cierta experiencia en las ideas principales de la filosofa moderna. Antes de comenzar con el primer punto del programa, quisiera saber si hay alguna pregunta.

Alumna: Sigue siendo un requisito la preparacin de una monografa antes del examen? Porque no est en el programa actual. Profesor: Es que no lo puse por error. Debera haberlo puesto. Salvo que en alguna comisin haya alguna modalidad especial, lo que se requiere para poder presentarse a examen son los dos parciales y una monografa. Cada comisin detallar cmo ser esta ltima. Alumno: Con respecto a las caractersticas de la filosofa poltica que acaba de mencionar, por qu dice usted que slo la hay en la modernidad? Estoy pensando en Marsilio de Padua o en Dante: por qu no sera filosofa poltica, lo que ellos han hecho? Profesor: Yo pinto blanco sobre negro para resaltar las notas principales. Pero la respuesta ya implica entrar en la primera parte de introduccin al curso. Solamente en la modernidad a los seres humanos se nos ocurre que somos todos libres e iguales. Dicho de modo ms acadmico, los seres humanos llevan a una conclusin coherente la idea de que lo esencial en el ser humano es el alma, y que las almas son todas iguales porque somos todos hijos de Dios. Pero la traduccin de esta conclusin en un modo de convivir y en un discurso que justifique ese modo de convivir recin se establece, como marca especfica de una cultura, con la modernidad. Ahora bien, establecida dicha igualdad y dicha libertad, hay que responder por qu obedecemos. Para los pensamientos previos a la modernidad, ante esta pregunta bastaba sealar el Cielo: esa es la razn por la cual obedecemos. Pero los modernos inventan o concluyen que somos libres e iguales. Entonces, por qu alguien manda? De dnde sac que manda? Por qu hay que obedecer? La filosofa poltica, variadamente, da cuenta de estas preguntas, y sobre todo de la institucin que representa la puesta en prctica de la respuesta a esa pregunta: el Estado. Con la modernidad de masas, precisamente, ese paquete constituido por respuesta y puesta en prctica de la respuesta empieza a temblar de un modo creciente, hasta que finalmente se destruye el Estado. Muerto Dios, muerto el Estado. Pero la idea central es esa: si somos libres e iguales, hay que explicar por qu obedecemos. Esto no quiere decir que antes no aparezcan ideas polticas; quiere decir que, como cuerpo discursivo homogneo y prevaleciente, hay que esperar a la modernidad para contar con una filosofa poltica. Alumno: Quizs la de la modernidad es una filosofa poltica ms independiente. En el medioevo dependa de lo que se poda decir acerca de Dios.

Profesor: Claro, es que corre pareja la constitucin de la filosofa poltica moderna con el proceso de secularizacin. El intento de asesinato de Dios, de la sustancia, de la identidad, etc., es muy anterior a Nietzsche. Uno podra decir que slo hay una filosofa poltica en la modernidad porque es con ella que aparece un tipo de actor, la subjetividad, que, por un lado mata a Dios y, por otro, se pone ella en el lugar de Dios. Entonces, se siente autorizada a construir una estructura de orden, asentada en el eje definitorio de toda estructura de orden: alguien que manda y otro que obedece. Ya sea una orquesta, un Estado o un equipo de ftbol, con todas las salvedades, siempre hay, en estas estructuras, un elemento que, en las situaciones ms candentes, opera como la fuente y el sentido de ese orden. Y si somos todos libres e iguales, la primera situacin candente que hay que explicar es la que da inicio a ese orden. Pasamos de nadie obedece a nadie a los muchos obedecen a unos pocos. Con lo que sigue se va a ir aclarando mejor. El problema con que nos enfrentamos es que, sin lugar a dudas, la legitimacin moderna del orden de convivencia basado en una jerarqua tambin civil representa una novedad con respecto a la manera como se justificaba la misma situacin en pocas anteriores. Y se ha dado acertadamente mediante una contraposicin la clave o eje en torno al cual gira esta novedad. Hasta los modernos, la politicidad del ser humano apareca como un rasgo natural. Est escrito en la naturaleza misma que se nace perteneciendo sustancialmente a un orden poltico. En cambio, los modernos rompen con esta idea -ms all de que empricamente pueda no ser demasiado fcil encontrar el correlato de lo que los modernos dicen-, rompen con esta premisa fundacional de la legitimidad del orden y alegan, en cambio, que, por naturaleza, el ser humano no aparece ya sustancialmente como integrado a, como perteneciente a, como miembro de, un orden poltico. Por ende, la politicidad es un rasgo que depender de un gesto y de un artificio: es una construccin que los seres humanos llevan a cabo a partir de un gesto determinado, una decisin voluntaria. Vamos a relevar diferentes aspectos en los cuales encontramos la contraposicin entre los modernos y los que vienen antes; pero tengan en cuenta que no van a encontrar de manera tan ntida estas contraposiciones en los textos. Esto es as porque, al mismo tiempo, hay continuidades, las cuales tienen que ver con la argumentacin misma, con las premisas, o bien estn dadas por el hecho de que la modulacin de una idea es distinta pero en el fondo se est diciendo lo mismo -si bien por cierto hay ruptura-, as como otras continuidades se dan por la

reaparicin de ciertos conceptos y, sobre todo, de cierta simbologa antigua en la modernidad. Esto ltimo, que es tpico de la segunda mitad y de los finales del siglo XVIII -si bien empieza antes- tiene que ver con la polmica contra el despotismo, las tinieblas, etc., en virtud de la cual los modernos comienzan a poder definirse como modernos. Esto es, contraponerse a las tinieblas medievales conllevaba retomar la llama clsica, darle nueva vida y llevarla adelante. En la iconografa revolucionaria francesa esto es muy evidente -no as en la Revolucin inglesa-; los franceses dicen: nosotros somos los autnticos herederos de los antiguos. Pero, aqu tambin, este revival del republicanismo clsico es fundamentalmente moderno, en tanto toda lectura de lo que fue siempre es presente. Quiero decir con esto que marcar los puntos de ruptura en absoluto equivale a desconocer las continuidades, pero s sirve para entender por qu esas continuidades son persistencia de motivos, ledos desde un presente -el de los modernos- que se est autoafirmando a partir de s mismo. Y si uno entiende que los modernos son esto, es decir, esencialmente, el intento de autoafirmarse, de afirmarse a partir de s mismos, entiende lo de la secularizacin, lo de la muerte de Dios. Es ms, secularizacin no slo -ni mucho menos- significa la muerte de Dios, sino que es un proceso amplio, donde el derrumbe de la trascendencia es muy importante. As, entonces, la naturalidad de lo poltico ser una manera de ver las cosas frente a la cual los modernos afirmarn posiciones contrarias. Esta politicidad, para los clsicos, aparece como un principio originario, esencial, identificatorio, que se traduce en que una comunidad adquiere su identidad en funcin de costumbres, hbitos -precisamente naturales porque son propios de vivir en plis, o en cives, vivir ciudadanamente, aunque usando el trmino de una manera muy vaga- compartidos por todos sus miembros. Ligada a esta no artificialidad de la marca poltica encontramos tambin la escasa distancia que hay entre la ley relativa al mundo fsico y la ley relativa a la convivencia. En ltima instancia, loo que da cuenta de una da cuenta de la otra, de una manera prcticamente directa. Dicho de otro modo, la estructura racional del macrocosmos est escrita con el mismo alfabeto que la estructura, tambin racional, de la plis, un cosmos ms pequeo. En este sentido, hay una suerte de coincidencia metafsica profunda entre lo fsico natural y lo tico poltico. Con respecto a esto, los modernos van a tener un problema: para poder marcar la premisa de la libertad y la igualdad de todos los seres humanos, tienen que contraponer estos rasgos como naturales respecto de esos rasgos polticos o civiles donde libertad e igualdad aparecen

moduladas en la forma de una verticalidad de jerarquas, de funciones diversas, etc., pero al mismo tiempo esa naturalidad, que tienen que reivindicar en contra de la politicidad como artificio modificable -en tanto que artificio y no natural-, esa naturalidad, a su vez, presenta una dificultad respecto de la naturaleza fsica. Por un lado, tiene que estar en armona con ella, pero, por otro, esa armona es limitada. Tiene que estar en armona por el simple hecho de ser todo naturaleza; pero, mientras que en la naturaleza fsica las leyes estn establecidas por la naturaleza misma, por Dios, etc. -es decir, la sustancia misma, que es lo natural, es el fundamento de la legalidad natural, fsica-, en el caso de los seres humanos, la naturalidad de las leyes imperantes en esa condicin no poltica es tal que la vuelven insostenible. Dicho de otro modo, si la naturaleza fsica impone por s sola la ley que rige el movimiento de los planetas, la naturaleza humana no impone por s sola la ley que rige el movimiento de los humanos. Porque, mientras que en los planetas hay armona, entre los humanos no la hay, sino que hay conflicto, cualquiera sea el grado de intensidad que adquiera este conflicto. Y del grado que cada pensador le atribuya a la intensidad del conflicto natural depender qu tipo de orden poltico justificar como acorde, para solucionar ese conflicto. Ahora bien, en todos ellos, en todos los que invocan la condicin no poltica por naturaleza del ser humano, est presente el hecho de que esa condicin tiene una falla que la naturaleza fsica no tiene. Y aun en la versin ms testica de la cuestin, por algn motivo, Dios se ocup de establecer la regularidad fsica sin lagunas, mientras que al haber creado al hombre libre, dej lagunas muy grandes en la legalidad poltica. Este problema no existe para los antiguos: la legalidad cubre todo. La misma metafsica que explica el porqu del orden csmico explica el porqu del orden poltico. Por cierto, los modernos van a tratar de encontrar en la naturalidad prepoltica una regularidad lo ms afn posible a la regularidad fsica. Esto, sobre todo en las ltimas dcadas del siglo XVIII, ya se perfila con claridad: la fuerza de gravedad que mueve a los seres humanos es la bsqueda del beneficio personal. Pero en el momento inicial de la justificacin de un orden poltico que se est conformando en trminos de Estado soberano esa respuesta no funciona, porque la naturaleza contrapuesta a ese orden poltico es la de una guerra prcticamente irrefrenable, como lo fueron las guerras civiles y religiosas de la Reforma. Volviendo al modelo antiguo o, ms ampliamente, premoderno -cubriendo con este trmino seguramente demasiados siglos, demasiadas teoras-, donde lo poltico es natural,

donde nmos y phsis estn estrechamente vinculados, hay que sealar otro rasgo importante: el nexo, la relacin, la mediacin entre el "individuo" y su mbito sociopoltico, entre el "individuo" y la plis y, por ende, entre lo privado y lo pblico, es inmediato. Dicho de otro modo, la mediacin no es tal, porque este nexo es inmediato. Desde ya, al decir individuo estoy utilizando un anacronismo: lo uso para entendernos. Precisamente, en funcin de todo lo que acabamos de decir, en la condicin no inmediatamente poltica de un ser humano ya est grabada la dimensin poltica que le corresponde por naturaleza. Aquel que, fuera de los espacios pblicos de la poltica, ocupa un determinado lugar y cumple determinadas funciones, est inmediatamente habilitado o inhabilitado para participar del espacio poltico. Aquel que es cabeza de la unidad familiar, por ejemplo, est -por la naturaleza, que lo ha puesto en ese lugar- habilitado inmediatamente para ser actor poltico, y participa de los espacios polticos de una manera directa, podramos decir, en primera persona, activamente. Mientras que a aquellos a los cuales la naturaleza no los puso en esa situacin de independencia, de autonoma frente -precisamente- a lo natural, esto es, aquellos a los cuales la naturaleza no los ha caracterizado con el suficiente grado de distancia respecto de la naturaleza misma, esa atadura a la naturaleza fsica les imposibilita adquirir la dimensin de actores polticos: los nios, las mujeres, los esclavos, los campesinos, etc. Aquel que se ocupa del comercio en el Pireo est demasiado pegado a la crematstica como para poder alcanzar la posicin desde la cual comprender y llevar a la prctica lo universal; est ligado a lo particular, por lo cual no entra a los espacios polticos. As, el nexo entre la dimensin privada, la del oiks, la casa, el domus, y la dimensin del gora, de la plaza pblica, es inmediato. En este nexo no hay ningn misterio. La plaza se reserva el derecho de admisin. Por el contrario, los modernos rompen con esto. Si nacemos todos libres e iguales, y si se sale de lo natural para entrar a lo civil, entramos todos a lo civil: por qu alguien habra de quedarse afuera? No hay nada en la naturaleza que diga: vos s, vos no. No hay ningn patovica en la entrada de la plaza. Pero he aqu que, una vez que se entra a ese espacio, s tienen que aparecer algunos que estn arriba y otros que estn abajo, porque forma parte de la lgica misma del orden que todos buscan. Aqu s, entonces, aparece una mediacin: lo que antes es de una manera, despus es y no es de esa manera; por un lado, sigue siendo de esa manera porque si no, sera ilegtimo lo que viene despus, pero, por otro lado, no es de aquella

manera. Es una mediacin complicada, porque tiene que transformar lo que es de una manera en otra, sin transformarlo del todo. Esta mediacin, en los modernos, se llama contrato social. Es lo que hay entre lo que viene antes y lo que viene despus. Ahora bien, los modernos, que creen estar liberndose cada vez ms de la religin, sin darse cuenta siguen hablando de la transubstanciacin sin saber de qu hablan. Esto es constitutivo de la forma en que los modernos entienden la poltica: un seor que proviene de un lugar de origen que se define por ser parte, entra por una puerta del Congreso y pasa a ser todo. Un senador viene de una parte -una provincia- y representa la nacin toda. Un diputado viene de un partido, y su visin es universal. Este es el ejemplo tpico de transubstanciacin moderna: lo que es parte deviene todo. Los antiguos no tena el problema de qu metafsica pudiera explicar esto, de qu manera legitimarlo; y dado que la ciencia es el caballo de batalla triunfador de los modernos, ms bien tendera a no poder explicarlo. La metafsica que los antiguos tenan les ahorra este problema. Ligado a la inmediatez entre lo privado y lo pblico est el hecho archiconocido de que esa politicidad premoderna -antigua y medieval, con todas sus variaciones- tiene un carcter orgnico. Vivir polticamente es vivir de una manera orgnica. De algn modo, el colectivo poltico funciona como un cuerpo -metfora que, por lo dems, dura quizs hasta la fecha, y es utilizada en abundancia por los mismos fundadores del Estado moderno, como vern en los textos que tenemos que leer. Esta organicidad implica que la armona del todo prevalece sobre la dignidad de cada una de las partes que lo componen. Es decir, los elementos que configuran la totalidad poltica son lo que son en virtud de la funcin que les cabe cumplir dentro de esa totalidad, y slo en funcin de eso. Entonces, lo que marca el significado y el sentido tico de cada uno de los elementos de la plis depende, precisamente, de ocupar el lugar que por naturaleza les corresponde. En ltima instancia, la idea ltima de justicia en Platn es esa: un orden justo es aquel donde cada uno hace lo que tiene que hacer, donde cada uno cumple con lo que la naturaleza le dijo que tena que cumplir. Los modernos en cambio encuentran que, si somos todos libres e iguales y esta es una condicin en la cual no se puede perdurar, aquello que resulta ser la solucin de las dificultades en las que los seres humanos se hallan por naturaleza parece no poder tener el mismo grado de organicidad que en el modelo antiguo. Porque el punto de partida no es lo

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universal mismo sino la parte, el individuo. El conjunto, el colectivo, la totalidad es, para los modernos, sumatoria de partes. As, el inters que pagan los antiguos por no prestar atencin, por desconocer la idea de una libertad e igualdad por naturaleza, lo recuperan acrecentado con una legitimacin muy slida de la estabilidad del orden poltico. Y esto, para los modernos, es exactamente al revs: podrn cacarear muy fuerte que somos todos libres e iguales; pero el orden poltico resultante de esa libertad e igualdad es muy frgil: todo el mundo tiene derecho a decir yo no estoy de acuerdo, porque por naturaleza soy libre e igual. Me estn traicionando. De ah a hacer la Revolucin el paso es muy corto. En todas las teoras fundacionales de la modernidad clsica se percibe la dificultad de dar lugar a un orden poltico, yo dira, hasta relativamente estable. En todos los autores que tienen que leer -entre parntesis, tienen mucha suerte de tener que leer a estos autores, porque podran, en caso contrario, recibirse sin haberlos ledo, lo cual sera imperdonable-, en todos ellos, vern el esfuerzo -que resulta muy evidente en Hobbes, en Rousseau y en Hegel, que es el que mejor razona esta cuestin- por conseguir que aquello que proviene de la parte sin embargo termine siendo un cuerpo orgnico. Esto resulta muy difcil de sostener: si el punto de partida para el artificio llamado repblica es la conciencia del yo, justamente, todo yo guarda en su conciencia la pica del revolucionario. Siempre va a poder decir: es justo rebelarme. Y el hecho de que el todo provenga de la parte, a medida que avanza la conciencia moderna, tiene que ver no slo con esta dimensin poltico-jurdica sino tambin con la dimensin econmica. Digo en la medida en que avanza la modernidad porque, hasta la modernidad de masas, la libertad e igualdad por naturaleza -en algunos, al menos- no exclua que, en esa situacin natural, existieran ya diferencias que podramos llamar sociales, no polticas, y s naturales. Pero he aqu que, a travs de la mediacin llamada contrato social, que da origen a una serie de mediaciones peridicas similares, las elecciones, quedarn neutralizadas estas diferencias naturales, de modo tal que la mano levantada de A, en estas ocasiones de mediacin, valdr tanto como la mano de Z, si bien A es el dueo de la hacienda donde Z es un pen; a la hora de votar, son iguales. Lo que pasa despus, en el orden civil, no natural, mantiene esa igualdad del momento de mediacin en el sentido de que la ley es ley igual para todos.

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No me tiren, en este punto, ni la historia ni la sociologa: yo estoy enunciando el concepto legitimante del Estado moderno, esto es, la ley es ley igual para todos. No importa que en lo natural haya determinadas diferencias. Ahora bien, a medida que avanza la modernidad, estas diferencias naturales cada vez se contentan menos con aceptar que esa igualdad jurdica que existe en el orden poltico sea armnica, entre en conformidad con la desigualdad que existe en el orden natural. Este es un problema que, por supuesto, los antiguos no tenan. Aunque tambin es cierto que el modelo natural daba por indiscutibles una serie de diferencias muy fuertes que a nosotros -en tanto de algn modo seguimos perteneciendo a la conciencia moderna o a lo que queda de ella, es decir, seguimos participando de este espritu libre e igualitario- nos resultan intolerables, como la esclavitud o la inferioridad natural de las mujeres, etc. Ahora bien, a modo de punto de convergencia de estos rasgos del modelo antiguo en sentido amplio respecto del moderno, en el sentido de la modernidad clsica, podramos decir que la legitimidad del orden poltico se apoya en una metafsica, por la cual todo lo que es, es en grado sumo, en virtud de algn tipo de principio o forma esencial que lo define en su especificidad y lo constituye como tal. Entonces podramos decir que el punto de convergencia entre los rasgos del modelo antiguo en sentido amplio, respecto al moderno en sentido clsico, es que la legitimidad del orden poltico se apoya en una metafsica por la cual todo lo que es, es en grado sumo en virtud de algn tipo de principio o forma esencial que lo define en su especificidad y lo constituye como tal. Entonces, las distintas vicisitudes que sufren las cosas -lo que esconsisten en el esfuerzo por adecuar la manera en cmo aparecen a ese principio o forma que las define en su ser ms ntimo y profundo. Las vicisitudes, los cambios, las transformaciones que van surgiendo tienen que ver con un movimiento, cuyo sentido es la realizacin de aquello que a cada cosa la define en su forma esencial. La situacin ontolgica de perfeccin es ser en conformidad a lo que se es por esencia. Cuanto mayor distancia haya entre el modo de aparecer y lo que se es por esencia, mayores sern los cambios, ms dificultoso ser para ese componente de la realidad, el alcanzar lo que se es por esencia. Esto es, ms fuera de s tendr a aquello que es su misma esencia. Ms le costar alcanzar lo que no tiene en su apariencia, en su existir (estoy mezclando categoras que pertenecen a pocas distintas, pero no importa).

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En el caso del hombre, del ser humano, lo que lo define por esencia es su racionalidad. Por ello su vida consistir en aquel esfuerzo para alcanzar esa racionalidad que lo define por esencia. Y en la medida en que lo logre, podr decir que ha vivido con mayor o menor imperfeccin o perfeccin. Entonces, tanto ms perfecto es una entidad del universo todo, cuando menos tenga que moverse o cambiar para ser lo que debera ser esencialmente. Y la ms perfecta de todas es aquella que no tenga que moverse nada, o bien aquella cuyo movimiento o transformacin acontezca dentro de s misma. Que tenga en su propio ser, su propia esencia. En ltima instancia slo hay algo en el universo todo que tiene en s mismo este movimiento de satisfaccin de bsqueda de lo esencial, y eso es la razn. La razn apaga su deseo a s misma. Tiene en s la satisfaccin de su propia bsqueda, en tanto se piensa a s misma. De ah que lo perfecto en el cosmos sea el lgos, ya que es puro movimiento alrededor de s mismo. Cualquiera que conozca Descartes o Kant va a ver la declinacin de este movimiento. La razn, en este sentido, es lo eterno, lo absoluto que no necesita cambiar porque se satisface a s misma. Cuanto menor sea la racionalidad en un componente del universo, y cuanto mayor sea el componente no racional presente en l, ms tendr que moverse, ms imperfecto ser, ms le costar alcanzar ese estado de perfeccin o de quietud. Entonces, la estructura del orden csmico, est regulada en funcin de la proporcin que guardan entre s el componente racional y el no racional. Ms cercano a la perfecta quietud de la razn en su pureza, estn los cuerpos planetarios, porque si bien no son slo racionalidad, la materialidad en ellos es etrea, vaporosa. De ah que su movimiento es un movimiento ms perfecto, tal como el movimiento circular en donde comienzo y fin coinciden. A medida que nos alejamos de estos grados de perfeccin dados por la prevalencia del elemento racional respecto del no racional, la cosa comienza a complicarse. En una posicin intermedia est el ser humano, en donde el elemento racional y el no racional (ustedes podrn llamarlo material, pasional, como quieran) estn en tensin constante. El ser humano deber construir un orden de convivencia racional, en la medida en que ese orden logre reproducir los lugares que a las cosas le corresponden por esencia o naturaleza. La Polis ser lo ms perfecta posible en la medida en que en ella los componentes ocupen el lugar que les corresponde por naturaleza. Aquellos en donde la

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racionalidad est ms liberada del elemento no racional, podrn regir la Polis. Aquellos en que, por naturaleza, el elemento racional est prisionero por el elemento racional, no pueden acceder a esa funcin, pero tienen la suya puntualmente. En lneas generales, este es el modelo paradigmtico de legitimacin del orden poltico: el orden justo es aquel en donde las cosas estn donde tienen que estar, esto es, en su lugar natural. El problema que tienen los modernos es que lo natural de las cosas, en el universo, no es estar quieto, sino al contrario, moverse libremente. Cambiada la metafsica, cambia la fsica y la poltica. Lo natural ya no es la quietud proveniente de la perfeccin, del acabamiento o cumplimiento de todo cambio en la medida en que se ha alcanzado la esencia definitoria; sino que la esencia definitoria de las cosas es el movimiento libre. Infinitos tomos en movimiento por un espacio infinito. No ya cosmos ordenado, en donde cada cosa tiene su lugar, sino infinitud (espacial, temporal y de componentes del universo). De ah se sigue que somos libres e iguales, pero no se sigue el orden poltico. Del otro modelo, se sigue que no somos ni libres ni iguales, pero s se desprende directamente un orden poltico. Ligado a esto (este punto lo terminamos ac y luego hacemos una pausa), el que sabe leer para los antiguos- y aquel que accede a la lectura del orden objetivo absoluto, tiene la clave para mandar en el orden humano. La versin famosa de esto es la del Rey-filsofo platnico: aquel que logr acceder al mundo de las ideas puede regir (o soplarle en el odo) al resto, y marcarle la manera cmo se debe gobernar la ciudad. Esto es bastante similar en la Edad Media, en la medida en que aquello en donde est escrito el buen orden es la sabidura divina. Aquel que accede a esta sabidura a travs de la palabra divina misma, a travs de la razn como luz natural, lo hace a travs de la institucin establecida por Dios mismo: la Iglesia cristiana. El acceso a la verdad como legtimamente de la legalidad poltica, no cambia: sea por gracia divina, luz natural o palabra revelada, es lo mismo en los antiguos. Ac estamos hablando de que hay una objetividad dura y alguien que accede a esa objetividad. Es a este a quien le corresponde un lugar privilegiado en el orden de la ciudad. Los modernos tienen una dificultad ac. Coherentemente con la idea de somos todos libres e iguales, est la idea constitutiva de la conciencia moderna, a saber, que el lugar en donde la conciencia se encuentra con la verdad es la propia conciencia. Lamentablemente,

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como lo prueban las Guerras de Religin, tomando un postulado aceptado -como Jess es Cristo (Jess de Nazareth es Dios encarnado)- las conciencias que coinciden en esta verdad, no logran coincidir en qu quiere decir esta verdad. Es de ah que se matan por interpretarla o imponer la propia interpretacin de esa verdad: calvinistas, luteranos, evangelistas, catlicos, etc.. Coinciden en la verdad pero bajan un escaln: al no compartir la mediacin eclesistica antes compartida, se matan por imponer su propia interpretacin. Parecera que ya no basta el acceso a la verdad para legitimar el ejercicio de la soberana. Entonces los modernos se ven obligados a inventar una nueva manera de legitimar a quin le corresponde mandar y a quin obedecer. Esa nueva legitimacin es el consenso. Es decir, el que manda no es porque sabe ms, sino porque cuenta con el consentimiento de aquellos que pasan a ser sus sbditos. Va de suyo que el soberano tiene que saber, pero eso no es lo que interesa. Muy por el contrario, lo nico que importa es el consentimiento para que mande. Eso acontece en el deporte: no es que el referee mande porque conoce el reglamento, sino porque los veintids estn de acuerdo en que mande. Esto conlleva a algo muy interesante: la diferencia entre lo que podramos llamar ontologa y prctica. Un penal no es un fault en el rea, sino lo que el referee entiende como fault en el rea, ms all de que la ontologa lo corrobore o no. Esto es el derecho: criminal no es aquel que comete un crimen, sino el que el juez determina que lo cometi. Bueno, paramos aqu, descansamos un poco y retomo esto ltimo.

(Receso)

Lo ltimo que veamos tena que ver con el momento inicial, sobre todo, de fundamentar el fenmeno de la progresiva conformacin del Estado Moderno (principalmente en el siglo XVII). La situacin que ese Estado deba subsanar era una situacin de guerra civil muy aguda, y el modo de hacerlo era neutralizar la incidencia poltica de la prdica religiosa. Esto conllev a que no fuera el motivo religioso aquel que mejor fundamentara la legitimidad poltica, porque eso conllevaba a la consecucin de la guerra a la cual se quera poner fin (ms all de que histricamente el principio que se afirma sea el de que la religin de un estado es la de su soberano). Es decir, no pasa por la aceptacin de la fe, sino por la renuncia a imponerla a la fuerza en trminos de prudencia

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poltica, para evitar la guerra. Esto significa que el acceso a la verdad aparece sometido a un razonamiento prudencial, cuya base es que lo que importa es que aquel que mande cuente con el consentimiento de sus semejantes. As, el acceso a la verdad queda relegado a un segundo plano. Habra sido muy difcil proceder de otra manera, en la medida en que la Guerra Civil en Europa surge a partir del rechazo de la autoridad interpretativa que haba regido hasta el momento; y si una doctrina religiosa es universal, no puede tener dos intrpretes. Un dogma religioso que tuviera dos poderes legislativos distintos, para transformarse en prescripciones ms concretas desembocara en la guerra civil: por ejemplo, un poder legislativo entiende que el aborto no es matar, otro poder legislativo entiende que el aborto es matar, los dos respetan el principio de no matars, pero lo entienden de una manera antittica. Entonces, tiene que quedar neutralizado este elemento, y la nica manera de hacerlo es elevar el consentimiento a ttulo fundacional de la soberana. Esto est en la base misma del recurso a una figura, que algunos intrpretes (entre ellos, yo) pueden tomar como inadecuada, al Contrato Social. Ms adelante, en cambio, s reaparece esta idea del saber. Sobre todo en el momento de la fundacin de la estatalidad, la Filosofa Poltica moderna tiende a tratar de mostrar cmo el derecho es una suerte de matemtica de la conducta: as como nadie va a la guerra civil discutiendo si 3 ms 2 es 5, nadie debera ir a la guerra civil discutiendo qu quiere decir no matars. Pero en Derecho no es tan indiscutible la interpretacin de los principios. El problema es la interpretacin, la aplicacin, y esa es tarea del soberano. Si, derrumbada la autoridad, la mediacin acontece en la conciencia de cada uno (este es el principio bsico del Protestantismo), se tendra que neutralizar la posibilidad de que esa conciencia pueda revelarse alegando una interpretacin distinta de la que rige en el orden poltico al cual pertenecen. La dificultad es que por un lado esa conciencia que se ha afirmado a s misma como fundamento absoluto, tiene que aceptar obedecer. Pero al mismo tiempo que acepta, tiene que anestesiar su interpretacin personal de los principios. Entonces, al dar consentimiento, acepta la interpretacin de los principios que dar aquel al cual se le ha dado el consenso para que sea el intrprete. El soberano es el monopolizador de la hermenutica de los principios universales. Si hubieran dos que interpretaran, los principios veran afectada su universalidad. De algn modo, la

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Modernidad comienza por la neutralizacin del saber como ttulo de legitimidad de la soberana. La cosa cambia en el Siglo XVIII.

(El profesor Amor interrumpe para aclarar algunas cosas acerca de las comisiones de prcticos) Aquellos que no han podido venir a inscribirse, vayan directamente a los prcticos. Todas las comisiones estn por debajo del cupo mximo, pero hay bastante desbalance entre ellas. Hay tres comisiones con mucha demanda que son las del lunes de 17 a 19, la del jueves de 13 a 15 y la del viernes de 17 a 19. Y tres comisiones con demanda relativamente baja: la del mircoles de 9 a 11 y la del sbado de 11 a 13. Aquellos que escogieron como segunda opcin a alguna de estas comisiones, si pueden psense. Sacando los casos de aquellos que voluntariamente se cambiarn, todos quedan inscriptos en la comisin que eligieron como primera opcin. Igual, maana a ltima hora voy a acercar al departamento el listado de todas las comisiones. Recuerden que en todas las comisiones se va a ver Hobbes, as que ya pueden empezar a leer los captulos obligatorios del Leviatn (del XIII al XXX).

(Retoma el profesor Dotti)

Una cosa que no yo no dije, pero cabe decirlo ahora: las lecturas que en el programa figuran como obligatorias, son obligatorias, se hayan dado o no en tericos o prcticos. Tomamos todo lo que figura en el programa, y es as, y es para bien de ustedes. Es muy difcil que les preguntemos sobre los comicios romanos en el Contrato Social, pero tienen que leer todo y manejar la lectura. Hay captulos que, a veces, no se ven, pero con los materiales que ustedes tienen van a poder leerlos y entenderlos.

Alumno: De la primera unidad, el libro de Kosselek, hay que leerlo todo?

Profesor: No, el de Kosselek es un captulo, nada ms. Pero en las comisiones les van a dar bibliografa e indica qu leer.

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Alumno: Para la prxima clase, hay que tener algo ledo?

Profesor: No, bueno, yo procedo leyendo el texto, entonces lo sigo y lo comento. Vamos a empezar con Locke. Si ustedes lo conocen de antemano, fantstico. Si no, lo van a tener que conocer, al menos, para el final. Entonces ah depende del tiempo del que dispongan. Lo que s les pido es que, los que vienen a tericos, vengan con el texto, porque siempre es mejor ir leyendo, que limitarse a escuchar.

Alumno: En la hora anterior usted habl de Repblica y de Las Leyes. Respecto a estos textos, hay una respuesta a lo que est viviendo Atenas . Eso puede ser considerado, de alguna manera, como Filosofa Poltica? Adems, hablando del pensamiento moderno, y teniendo en cuenta los modos de produccin, son esas filosofas las que sostienen esas prcticas econmicas?

Profesor: Bueno, dos cosas. Cuando uno habla de un modelo clsico, est haciendo una mezcolanza que es la siguiente: los antiguos comienzan a pensar sobre poltica cuando el orden poltico entra en crisis, nadie se pone a reflexionar sobre el sentido de algo, y menos an a justificar ese algo, y menos an a justificarlo mediante lo que podramos llamar razn occidental, si las cosas acontecen con regularidad. Nadie filosofa sobre por qu el jefe de familia se sirve primero la polenta, y el hijo ms chico por ltimo. Las dudas surgen y la filosofa encuentra su tarea cuando las cuestiones empiezan a suscitar por qus. La situacin extraa, o la mezcla rara, es recurrir a filsofos, cuando estos estn justificando en el momento en que se ha debilitado histrico-culturalmente lo que ellos intentan justificar. Platn piensa la polis en trminos de fuerte unidad y homogeneidad, cuando la polis se ve atravesada por la crisis individualista, comercialista, etc.. Aristteles piensa o justifica la polis cuando el orden es imperial, es planetario para lo que en esa poca es el mundo. Es decir, llegan siempre tarde. En ese sentido usamos textos de clsicos que, en su contexto histrico, funcionan como una fuente de reflexin tarda. Tienen que justificar con la razn lo que antes estaba asentado en la costumbre. En ese sentido, el caso que mencionaba Platn es una respuesta al sentido disolvente de la polis: el principio individualista, atomista, etc.. Esto lo vamos a ver con Hegel, porque la referencia a Platn es muy

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importante. Con respecto a la segunda pregunta, me parece que establecer cul es el factor locomotora del proceso, y cules son los vagones, es complicado, quizs genera ms problemas de los que podra solucionar. Entonces decir que el cambio de las tcnicas productivas, y el consecuente cambio en las relaciones sociales ligadas a esos aspectos, es la locomotora que arrastra el vagn de la filosofa, de la religin, etc., es un poco ambiguo. Digamos que la poca se caracteriza por una serie de novedades, rupturas, cambios, en diferentes panoramas y espacios, y yo me circunscribo al de la Filosofa Poltica. Pero, ciertamente, la idea madre del orden, en sus comienzos (paz adentro, guerra afuera), es impensable si al mismo tiempo no se tiene un ojo en el cambio en la navegacin a vela gracias a los holandeses-, que les permite descubrir Amrica y tener comercio con ella. Entonces, la guerra se hace afuera, para ver quien saca ms riqueza de Amrica; en Europa debe haber paz o guerras acotadas. Pero eso, cada uno haga su lectura, sino el curso puede ser infinito. Cuando es algo muy importante hago una lectura. Ustedes van a ver los ejemplos que da Hobbes de estado de naturaleza, e inmediatamente van a notar lo siguiente: guerra civil, guerra entre estados y guerra en Amrica. Es decir, los problemas se plantean cuando ya la solucin est. Yo alud, sobre todo, al tema de la Reforma porque es muy importa, ah s hay un pasaje que ocurre en todas las dimensiones. Dado que el punto focal, hasta ese momento, era la religin, toda la desteologizacin y el desarrollo de una metafsica racionalista camino al inmanentismo, tiene en el pasaje este de lo eclesistico a lo conciencial un punto muy decisivo. Uno empieza a leer Descartes y ve que l hace del Yo el fundamento de todo; pero al mismo tiempo eso derrama litros de sangre.

Alumno: Bueno, tambin la Reforma implicaba un fin poltico muy patente.

Profesor: Claro. Esos eran los sectores ms radicales, ms herticos (si ustedes quieren). Es decir, todos estos aspectos conforman un fenmeno de la subjetividad moderna como voluntad de potencia que se autoafirma y expande a la vez.

Alumno: Usted dijo que en la Edad Moderna cambia la fsica con la poltica. En esta explicacin parece que acaba de suceder lo contrario.

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Profesor: S, esa fue una posicin personal medianamente disfrazada. Yo creo que el punto central es que hay un sol alrededor del cual hay planetas que giran, para la poltica es la metafsica, y fundamentalmente la teologa. En la Modernidad, precisamente, ese aspecto conoce el pasaje de la teologa a la metafsica. La lectura de la realidad en categoras teolgicas, se transforma en una lectura en categoras metafsicas. El Yo ocupa el lugar de Dios. La creacin a partir de la nada pasa a ser un gesto de la conciencia llamado libertad. Entonces, me parece que ese es un punto ordenador que da sentido. Si usted se desplaza cien aos, ese gesto de libertad, ante todo, es producir algo. Es menos conocer que producir. En lneas generales es una metafsica de la conciencia, y luego ese fundamento dador de sentido pasa a ser el Yo libre en su actividad productiva. Quiero decir, el navegante que se lanza a conquistar los ocanos no ley a Descartes, pero una poca que no dice que el Yo es todo, no se lanza a conquistar los ocanos. No es un problema de coraje fsico. Es una poca que dice Yo soy todo, entonces me lanzo a conquistar el mundo, porque el mundo soy yo. La premisa de que alguien conquiste el ocano atlntico y el pacfico es, en ltima instancia, el mundo soy Yo, no hay nada en la naturaleza que doblegue la libertad. Esos son los puntos que tenemos que ver ac.

Alumna: En relacin a la igualdad, cmo es pensada en trminos prcticos en la Modernidad? Es decir, si se piensa que todos los hombres son iguales, se dej de pensar que la desigualdad es algo natural.

Profesor: Claro, ese es el punto. Para encontrar un punto comn, hay ms en la parte destructiva: la desigualdad no es natural. Pero la parte constructiva es ms difcil. Entonces habra que decir que para el ser humano no hay nada que le viene dado por naturaleza, a la manera en como le viene dado el color de los ojos, o de la piel o lo que fuere, que marque una desigualdad tan grande que encuentre una repercusin determinante en el orden poltico. En todo caso, es a partir de un orden poltico construido sobre la base de la igualdad natural, que ese orden acoge y da sentido a las desigualdades naturales. Pero estas vienen despus y no antes, por ejemplo un recin nacido no vota, ah el orden poltico respeta una desigualdad natural: hay que tener cierta edad, la desigualdad natural es tal, que justifica una desigualdad poltica, no tiene derecho a votar. Pero esto viene despus. No

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hay una desigualdad natural anterior que determine quin puede ser actor poltico y quin no. Generalmente, yo creo que nadie negara que la poltica no es en trminos fsicos (lo cul justifica por qu us metafsica). Precisamente para decir esas premisas bsica de igualdad y libertad, los modernos deben abandonar la fsica. Sera absurdo decir que, desde ese punto de vista, somos todos iguales. An en aquellos que la niegan, la idea de Filosofa Poltica como discurso legitimante del orden estatal tiene como parte de ella a la idea de representacin. Claramente, la idea de representacin es una nocin metafsica, desde el punto de vista de la fsica, nadie est en el lugar del otro. Esa es una idea fundacional de este orden: fsicamente yo soy esto, pero metafsicamente (polticamente) yo soy esto otro. Entonces en ese sentido, el porqu de esta prioridad dada a la metafsica. Bueno, seguimos. El otro punto interesante es si entramos por el lado malo a la cuestin. En general, para los antiguos, el momento negativo del orden poltico es una instancia de corrupcin, que est representada por el sometimiento de lo universal a lo individual. El peor momento para la polis es aquel en el cual aquel que ms tiene que velar por la realizacin del universal, menos lo hace, y se aprovecha para el beneficio personal: el tirano, el que doblega lo universal a intereses particulares, el que se deja llevar por lo individualizante, no se eleva a la universalidad de lo racional. El tirano es aquel que lleva a cabo su actividad poltica en un ejercicio irracional, dominado por las pasiones. La pasin ms disolvente de la unidad es el afn de riqueza. Ahora bien, en la Modernidad es casi al revs. Es decir, dado que lo primero es la parte y el todo es un constructo, el punto ms firme que puede llevar a que los seres humanos se pongan de acuerdo en vivir bajo un orden poltico, es que esta construccin les resulte til para obtener beneficios personales, y que deban ceder slo aquello que puede generar obstculos ilegtimos (que luego se transformarn en ilegales) a que otros puedan obtener el propio beneficio personal. Entonces, lejos de ser el elemento corruptor la bsqueda del beneficio privado, es el elemento constructor de civilidad. Hasta tal punto que tirano es aquel que reprime esto, y pretende imponerle a los que buscan un beneficio personal, una universalidad ilegtima. Los pretende universalizar de una manera ilegtima, sin dejar que busquen en libertad su propio beneficio. Ac tambin se toca, claramente, el punto de difcil armonizacin entre una visin y la otra. Lo que hace la Modernidad, a partir del siglo XVIII a grandes rasgos- es ofrecer la justificacin terica de cmo la bsqueda del

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beneficio personal es la mejor contribucin al universal. No ya un universal rector de lo individual, a la manera antigua, sino al revs, los intereses individuales, rectores del inters universal. De qu manera, con slo ajustarse a lo que el saber indica que es el modo cmo los intereses individuales contribuyen a conformar el saber universal. Ese saber que contribuye de una manera cientfica a demostrar de qu manera los intereses individuales son la clave a la formacin del inters universal, es la Economa Poltica. Con lo cual, sobre finales de la Modernidad Clsica, reaparece el viejo modelo platnico slo que con las patas para arriba: el economista-rey. Cambia el postulado aquel que conoce el movimiento de las ideas debe reinar por aquel que conoce el movimiento de las mercancas debe reinar. Buen soberano es el que no impone universales que el conocimiento del movimiento de las utilidades revela ilegtimo, sino que impone los universales que esa misma disciplina demuestra que son los adecuados. Por ejemplo, no grabar con impuestos absurdos, no poner aduanas intiles, etc.. Con lo cual reaparece un saber objetivo, que le marca, al primer momento de consenso, un criterio distinto del de consenso. Los libres e iguales pueden no conocer economa poltica, y hasta pueden oponerse a verdades de la economa poltica, pero en ese caso, la misma razn antes justificaba que todos votaran, puede justificar que no todos voten, precisamente porque no conocen la verdad objetiva que est enseando la economa poltica. Paralelamente a este saber de cmo lo individual, movido por un impulso de autonoma y de autosatisfaccin, redunda en el universal ms beneficioso para todos, lo cumple la Filosofa de la Historia, porque es el saber que ensea que de los muchos males, se forma el bien mejor que supera a todos los males juntos. Bueno, ah vemos la diferencia: para un antiguo, escuchar que la suma de los individualismos desemboca en el bien de la comunidad toda, le choca al odo, por no decir que directamente lo prohbe por ser la corrupcin legitimada. Para un moderno, decir lo contrario es lo mismo. Si ahondamos un poco ms, podemos ver que para el modelo orgnico de politicidad natural, de lugares naturales, de funciones a las que la razn misma impone o demuestra el carcter justo de cumplirlas, se le contrapone en los modernos que componen el tronco principal, que es el Liberalismo- un modelo de prioridad de las partes sobre el todo, que rpidamente necesita ser justificado en una disciplina lo ms parecida posible a la matemtica (que resulte indiscutible). Los dos saberes que van articulando esta justificacin

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(en el libro de Kosselek se muestra muy bien) son la Filosofa de la Historia cmo de los muchos males surge el bien- y la Economa Poltica cmo de los mucho egosmos surge el beneficio para el mayor nmero, con slo respetar ciertas reglas. Tirano no es el que impone lo personal en contra de universal, sino el que impone lo universal en contra de lo personal. En ese sentido, entonces -para terminar este punto- mientras la lgica del dinero es el huevo de la serpiente de la corrupcin de la polis; la lgica del dinero es la clave explicativa de la racionalidad de un orden poltico. Cuanto ms se asimile el orden poltico al dinamismo del dinero, ms racional y ms justo va a ser. Ah es simtricamente inverso. Lo interesante que tienen los autores que tenemos que ver, es que precisamente en ellos aparecen consideraciones antitticas que enriquecen la lectura. Personalmente esto no tiene que ser compartido con nadie-, dejando a Hegel de lado, los otros autores que pusimos, salvo en el caso de Locke, los contractualistas no son contractualistas. En el caso de Locke, el contractualismo fundamental no es poltico. Esto quiere decir que las figuras mximas del Contractualismo son tan profundas en su pensamiento, que dejan de ser contractualistas. Esto es una observacin marginal Para terminar esta introduccin a la lectura de los clsicos, les remarco lo siguiente. En la Modernidad hay como una cadencia diversa segn cul sea el problema que motiva el intento de justificacin filosfica del orden. Entonces, si bien esto es arbitrario en alto grado, no deja de ser cierto que mientras en el 1600 la fundamentacin del estado parte de la idea de que el mal mayor es la guerra civil y la anarqua; en el siglo XVIII, en cambio, el pensamiento moderno teoriza el mismo problema, pero desde una perspectiva donde el problema mayor para el orden no es la guerra civil, sino la falta de libertad. Es decir, si el problema mayor es buscar la paz, se justifica el abandono de un alto grado de libertad, porque slo a travs de l es posible alcanzar la paz. Si, en cambio, el problema que debe resolverse mediante la institucin estatal es garantizar la libertad, slo puede llegar a justificarse un abandono mnimo de la libertad. De lo contrario se da lugar a un orden desptico, y no poltico-jurdico. Entonces, es en funcin de este momento de clara contextualizacin histrica, que se puede visualizar una diferencia muy notable entre lo que sera una Filosofia Poltica de la Modernidad Barroca de fundamentacin del estado a partir de la idea de soberana absoluta-, y por otro lado, un fuerte cuestionamiento por parte de los modernos mismos a este tipo de orden poltico, en nombre de la libertad, y a favor de

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un estado con soberana ilimitada. El terico ms importante del momento de formacin de la segunda visin de las cosas es Locke, y es casi contemporneo de Hobbes, quien es el fundador de la primera concepcin. Simultneamente tenemos ambas perspectivas. Sin embargo, salvo en este caso particular, los pensadores del siglo XVII se centran en el orden estatal en lo que hace a los rasgos de la soberana propiamente tal. En cambio, los pensadores del siglo XVIII tratan de deslegitimar, cuestionar o reducir al mximo las prerrogativas de la soberana propiamente tal. No caen en la contradiccin de afirmar dos soberanas a la vez, pero se le acercan bastante, en la medida en que proponen la divisin de poderes y el equilibrio entre ellos. Ahora, mientras que el ejemplo de Locke muestra que en pleno corazn de la poca del Estado barroco hay alguien que anticipa y desarrolla la idea liberal de Estado limitado; en pleno corazn de la crtica a la soberana absoluta, hay alguien que teoriza una soberana absoluta ms dura que la de Hobbes, que es Rousseau. Entonces, en ambas pocas aunque en una el objetivo sea superar la guerra civil, y en la otra el despotismo- hay pensadores que parecen anacrnicos: uno parece adelantado y el otro atrasado. Por esto, esto que hacemos ahora es a grandes rasgos. Hecha esta salvedad, es cierto que el problema al cual los primeros tericos del Estado Moderno quieren dar solucin, con el objeto de sus pensamientos, es al de la guerra civil. Esto comienza a desarrollarse, sobre todo, poniendo en discusin, e inclusive rechazando o alterando profundamente, lo que es una constante del modelo clsico, a saber, la estrecha correlacin entre poltica y moral. Esa estrecha correlacin entre estas dimensiones de la prctica, en la Modernidad, con vistas a la neutralizacin de la guerra civil, aparecen como necesitadas de una definicin suficientemente clara. Precisamente, en la medida en que todo sea un continuum, queda justificada la invocacin de principios religiosos o morales para la lucha poltica o la guerra poltica. La pacificacin, en cambio, pasa por la separacin entre lo que es de dominio pblico (lo poltico-jurdico) y lo que es de dominio moral y religioso, que resulta confinado en el espacio de la conciencia de cada uno de los individuos. Slo a partir de esta distincin es posible expulsar del espacio pblico las causales de guerra civil, que son los principios morales y religiosos. Sobre la base de que el orden jurdico est dado por el gesto jurdico fundacional que es el consentimiento (doy el consentimiento a que alguien interprete esos principios), todos nos comprometemos a obedecer las leyes civiles. La opinin contraria a esas leyes, mientras no tenga lugar el

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procedimiento que esas leyes mismas incluyen para su revisin, queda confinado a la conciencia. Yo puedo estar en contra de que haya que frenar con el semforo en rojo, la ley me pide que frene. En mi conciencia puedo creer que es un avasallamiento a ley. Yo puedo estar en contra de que se interprete el principio de no matars de esta manera, pero obedezco. En mi conciencia estoy en contra, espero a las prximas elecciones, voto a los que piensan igual que yo y ver de cambiar la ley, si no lo logro, sigo obedeciendo a la ley contra la cual opino. A partir de esta separacin conceptual, la prctica se torna ms compleja y, sobre todo, ms sangrienta. Pero es a partir de esta idea que, de alguna manera, el espacio pblico queda sometido a una interpretacin nica de los principios, y comienza a pacificarse. Y ese es el tpico modelo de Estado barroco, de soberana absoluta, que es una frmula redundante. Es a travs de la imposicin de una fuente nica de legalidad que puede, progresivamente, ir ponindose fin a la guerra civil. Por supuesto, correlativamente acontece la expansin hacia el exterior y, por ende, la descompresin de la situacin interna. Es decir, la prosecucin del conflicto, pero fuera del permetro estatal, y la expulsin, fuera de ese permetro, de aquellos que persisten en la creencia de que tienen derecho a imponer su opinin personal a travs de la fuerza. De esa manera, con la idea de que la moral es una cuestin privativa de cada uno, y que basta con que en el espacio pblico se respeten las leyes que han emanado del soberano (cuya primera funcin es la del poder legislativo), se va consolidando la estructura del Estado Nacional Moderno. En ese sentido, la idea de paz como objetivo del orden estatal prima sobre cualquier otro. Por supuesto, esa paz conlleva tambin ciertas situaciones de guerra, porque debe ser una paz duradera y no simplemente una tregua. Es por ello que dentro de ella deben otorgarse una serie de reconocimientos a los individuos. En la medida en que se va acrecentando esta situacin -en donde el individuo privado, pagando el precio de la reclusin de su libre pensamiento en la propia conciencia, y tambin pagando el precio de obediencia a la ley, an aquella contra la cual la propia opinin tiene una lectura diferente- se produce la paradoja de que se generan las condiciones para el movimiento contrario, porque en la medida en que la conciencia y la persona toda del individuo se sienta cada vez ms segura dentro de esa estatalidad, en mejor condicin est para realizar aquello que lo caracteriza en su propia individualidad de conciencia. Es decir, mejores condiciones hay para que la conciencia recomience a

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expandirse hacia fuera, slo que en la forma de conciencia laborativa (en la medida en que hay paz se puede trabajar ms tranqulamente, producir e intercambiar), que es la actividad pacfica por excelencia. La actividad que ms se conforma a la lgica de la igualdad y el respeto del otro es el intercambio. El intercambio, por definicin, es la renuncia a la fuerza. Esa actividad en donde la conciencia sale de su oclusin o limitacin dentro de s misma, para dejarle al soberano que imponga la paz, una vez que esta tarea se encuentra realizada, esa conciencia se encuentra con la situacin mejor para volver a salir de s mediante esa actividad pacfica por excelencia que es el intercambio (tanto de productos como de ideas). Gracias a que el Estado a sido pacificado es posible el intercambio. Ahora bien, esta doble dimensin de la vuelta al espacio pblico de la conciencia despus de haber sido expulsada de l porque era una conciencia belicosa- va a encontrar dificultades para poder seguir desarrollndose, en las mismas medidas que tom el soberano cuando debi ejercer su poder absoluto para obtener la paz. Las ideas, para poder seguir intercambindose, encontrarn una dificultad en la censura marcada por el soberano para imponer la paz. Los productos van a encontrar una dificultad para seguir intercambindose, en las medidas restrictivas que impuso el soberano a la actividad econmica para asegurar una distribucin distinta, ms pacificadora, de determinados productos, de manera tal de lograr tal o cual objetivo. Con lo cual, no ya en trminos de reivindicacin de la verdadera religiosidad, sino en trminos de reivindicacin de la libertad, el segundo modelo de legitimacin del estado (sobre todo en la segunda mitad siglo XVIII) que va a desarrollarse, es un modelo no ya de concesin del poder absoluto al poder estatal, sino todo lo contrario: de limitacin, de restriccin a ese poder absoluto en nombre de la libertad de produccin e intercambio, y en nombre de la libertad de ideas. Entonces, aqu entramos en ese momento revolucionario de la conciencia poltica moderna. En 1776 pasa en el norte de Amrica, en 1789 en el corazn de Europa continental. Si uno compara Hobbes con el estado de Luis XIV, con lo que pasa el ltimo cuarto de siglo de XVIII, tienen los dos polos del arco poltico de la Filosofa Moderna Clsica. La justificacin de la soberana en trminos de soberana, y la justificacin de los lmites a esa soberana en trminos de la libertad de intercambio, porque el intercambiar es lo que define al ser humano por excelencia. Aqu tambin, es dable encontrar dentro de un mismo

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paradigma la prevalencia de uno u otro modelo (igualmente, si uno va a las cronologas de los pensadores la cosa es ms compleja de lo que digo). Entonces, aparece sobre el final de la Filosofa Poltica moderna clsica el concepto decisivo para identificarla, y que abre el camino a la configuracin que habr de superarla o liquidarla. Ese concepto es el de Revolucin, el cual sufre un cambio semntico notable que es el siguiente: en su origen ac es muy claro el modelo ingls- la revolucin, el cumplimiento de un movimiento cclico, de retorno al origen (revolver es dar la vuelta, volver al origen), luego de los sucesos negativos se hace presente, y genera la superacin de esos momentos negativos. La restauracin de la monarqua en Inglaterra, que tena un carcter proto-liberal, es un momento histrico caracterizado como la Revolucin Gloriosa. Se vuelve al punto de partida, habiendo superado lo que fue negativo. De este modelo inicial de incorporacin de la idea de revolucin al pensamiento poltico, a travs de la Filosofa de la Historia y de la Economa Poltica, esta idea termina decantando en una imagen completamente distinta. Se transforma de la idea de movimiento cclico (volver al origen despus de haber cumplido todo un recorrido y haber superado el momento de mayor alejamiento de ese origen), para pasar a adquirir el sentido de cambio fundamental que permite un movimiento de ascenso al infinito, una flecha disparada hacia el futuro. Este es, de algn modo, el sentido de la idea de revolucin, desde los Jacobinos hasta hoy, hasta la cada del muro de Berln, hasta hace diez aos (cada uno elija). No se trata ya de volver al origen, sino de alcanzar la meta. En este sentido, la revolucin es aquello que elimina os obstculos que impedan marchar a esa meta. Removidos esos obstculos, la revolucin acelera el camino a esa meta, y podra, eventualmente, evitar los sufrimientos en ese mismo camino. Sin una Filosofa de la Historia, que es la Metafsica de ese momento, sera impensable ese cambio semntico que se produce, sobre todo, con los jacobinos. Yo pongo siempre un ejemplo bastante cercano a nosotros: en 1810 no sabamos que modelo usar, si el del regreso al origen puro, o el de apertura hacia lo nuevo. Somos el nico pas que tiene dos fechas, porque no se saba qu hacer. Ah es muy claro, qu es lo que estamos haciendo? recomponer los fueros de Castilla? defender al rey legtimo? o estamos rompiendo con el despotismo godo, y estamos fundando una nueva Repblica disparada hacia el futuro?

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Instaurada en la conciencia poltica moderna esta idea, el paso siguiente es que esa revolucin ya no la puede hacer una lite, sino que el actor pasa a ser la masa. Ah se acaba la Filosofa Poltica Moderna Clsica, entra otro discurso en algunos puntos antitticos y en otros no. En algunos casos es totalmente antittico, como en el Marxismo. En otros como el cesarismo napoleonano hay mayor continuidad. Bueno, yo dira que con esto podemos empezar con los textos.

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