Curs Profeti

Introducere în Studiul Cărților Profetice - Clopoțel Cristian OFMConv
INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN DIN ROMAN

FACULTATEA DE TEOLOGIE PASTORALĂ
Carțile Profetice
Introducere
CLOPOȚEL CRISTIAN OFMConv

Curs pentru uzul exclusiv al studenților Institutului Teologic Franciscan Roman
Roman
201-2013
Introducere generală
Polumerw◊ß kai« polutro/pwß pa¿lai oJ qeo\ß lalh/saß
toi√ß patra¿sin e˙n toi√ß profh/taiß e˙p# e˙sca¿tou tw◊n
hJmerw◊n tou/twn e˙la¿lhsen hJmi√n e˙n ui˚wˆ◊.
Cu mult timp în urmă, în multe rânduri și în multe feluri, Dumnezeu a
vorbit părinților noștri prin profeți, dar în aceste zile din urmă ne-a
vorbit prin Fiul. (Evr 1,1-2)
Existența omului, în sensul cel mai profund în care poate fi concepută, prin legătura sa cu Cel
Care îi dă consistență ca ființă, cu Dumnezeu, stă sub semnul Cuvântului, prin „mijlocirea” căruia
creează, susține totul (cf. In 1,3) și îl mântuiește pe om (cf. In 5,36). De fapt, ce este această
„mijlocire”, dacă nu încercarea lui Dumnezeu de a se apropia de om, de a i se revela, de a-l conduce
către Sine? Astfel, Dumnezeu vorbește creaturii sale prin oameni, în felul oamenilor1 prin profeții săi.
În peregrinajul omului alăturie de Dumnezeu, prezent concret în istoria sa, profetul nu lipsește
niciodată. Credința fundamentală a Israelului constă, de fapt, în două certitudini esențiale: prima, în
convingerea că Dumnezeu „merge” înaintea poporului, iar acesta îl „urmează”, deoarece calea lui
Dumnezeu trebuie să fie și calea poporului, iar Dumnezeu conduce, arată calea, indică singurul
drum drept dintre multe altele greșite; a doua convingere este asemănătoare: Dumnezeu comunică,
adresează cuvântul său omului prin profeți astfel încât cel credincios să înțeleagă mesajul său2. De
aceea, profetul este o prezență constantă în istoria mântuirii.
Constituția dogmatică despre revelația divină, Dei Verbum, accentuează însemnătatea profetului
și a profeției vetero-testamentare: „La vremea stabilită, l-a chemat pe Abraham ca să facă din el un
popor mare, popor care, după patriarhi, l-a învățat prin Moise și Profeți să-L recunoască pe singurul
Dumnezeu viu și adevărat” (DV 3). Toată Tradiția Bisericii, a confirmat, chiar de la început,
importanța profetului; astfel, în crezul Niceno-Constantinopolitan, unul dintre articolele de credință
se referă la profeți: „cred în Duhul Sfânt .... care a grăit prin proroci”. Dar, înainte de toate, Tradiția
se bazează pe însuși cuvântul Sfintei Scripturi: „În multe rânduri și în multe feluri, Dumnezeu a
vorbit părinților noștri prin profeți” (Evr 1,1) sau, mai mult, „Voi sunteți fii profeților” (Fap 3,25).
Valoarea profeției este întărită de Profetul prin excelență, venirea sa fiind anunțată de însuși
Moise, cel mai mare profet al Vechiului Testament (cf. Deut 34,10), adresându-se poporului:
„Domnul Dumnezeul tău va ridica, pentru tine, în mijlocul tău [...] un profet asemenea mie. Pe el îl
veți asculta” (Deut 18,15), pe Isus Cristos, cel care ne-a revelat, prin el însuși, chipul Tatălui, vestindu-
ne cuvintele sale, arătându-ne calea spre El, întemeind o nouă și veșnică Alianță. Autoritatea sa vine
din faptul că El vorbește Tatălui „față către față”, se află „spre sânul Tatălui” (In 1,8) și ne cheamă pe
toți să devenim ucenicii și fiii Tatălui3.
Cum am putea însă defini această persoană, prin intermediul căreia Dumnezeu se întâlnește și
vorbește cu omul aflat în căutarea sensului vieții, a răspunsurilor care îi lipsesc, a necesității de a-l
„vedea” pe cel care l-a creat? Scopul acestui Curs introductiv este de a descoperi imaginea profetului
așa cum ne-o arată Biblia. Cine este profetul? Ce este profetismul? De ce este important? Cum s-a
născut profetismul? Este specific și altor culturi? Cum se manifestă? Cum interpretăm operele
„profetice”? Sunt câteva dintre întrebările la care vom răspunde pe parcursul acestui semestru.
Elementul esențial în a-i descoperi și cunoaște pe profeți va fi, deci, „consultarea” Sfintei
Scripturi. De aceea, după ce vom intra în contextul profetic printr-o Introducere generală, vom citi
și studia fiecare carte din așa-numitul „corpus” al cărților profetice, accentuând latura hermeneutică,
interpretativă; așadar, scopul este acela de a ne deprinde și exersa capacitatea de a înțelege și
interpreta mesajul profetic așa cum este prezentat de Sfânta Scriptură. Importanța studiului
profeților reiese și din faptul că în Noul Testament 32% din fragmentele citate sunt din Torah și
34% din profeți; deci, pentru a înțelege mesajul NT este necesar să pătrundem mesajul profetic al VT.
1 Cf. S. AUGUSTINUS, De Civitate Dei, XVII, 6,2.

2 M. BUBER, La fede dei profeti (Genova-Milano 2002) 4-5.
3 J. RATZINGER (BENEDETTO XVI), Gesù di Nazaret, I, (Rizoli 2007) 21-28.
2
Obiectul de studiu al acestui curs

Înainte de a începe orice studiu, pentru a nu ne pierde în detalii inutile și confuze, este necesar
să definim clar ceea ce ne dorim să aprofundăm. Despre profet sau fenomenul profeției există
nenumărate studii, în aceste ultime decenii, după impulsul dat de descoperirile arheologice și al
răspândirii metodelor de studiu așa-numite „critice” (biblical criticism4), care cercetează
profetismul în relație cu fenomenele asemănătoare întâlnite în culturile Orientului Mediu Antic.
Intenția noastră este, însă, de a cerceta temeinic profetismul biblic plecând de la acele cărți din
Sfânta Scriptură, cunoscute cu denumirea (în tradiția catolică) de „Cărți Profetice”. Acest lucru nu
înseamnă că vom ignora aspectele istorice sau culturale, bine știind că Biblia nu a căzut din cer, ci
s-a născut într-un context istoric și religios bine determinat, fapt care și-a pus amprenta asupra sa.
Tradiția ebraică împarte Biblia în trei secțiuni:
- Torah (Legea),
- Nebiim (Profeții),
- Ketubim (Scrierile) (toate împreună denumite TaNaK).
În același timp (în Biblia ebraică), Profeții sunt împărțiți în:
- Profeții Anteriori (Iosue, Judecători, Samuel și Regi - noi îi numim Scrierile istorice)
- Profeții Posteriori, la rândul lor:
• mari (uneori se spune majori): Isaia, Ieremia, Ezechiel
• mici (sau minori) (doisprezece): Osea, Ioel, Amos, Abdia, Iona, Mihea, Naum,
Habacuc, Sofonia, Ageu, Zaharia și Malahia).
Tradiția creștină a „lărgit” acest corpus profetic incluzând și Cartea lui Daniel, Plângerile,
Cartea lui Baruh și Scrisoarea lui Ieremia; mai mult, tradiția creștină antică a aplicat termenul de
„profeți” întregului Vechi Testament pentru a evidenția funcțiunea sa hermeneutică față de Noul
Testament, considerând că conține profețiile referitoare la Isus Cristos, orientând astfel întreaga
interpretare a Vechiului Testament spre persoana lui Isus din Nazaret în persoana căruia se
împlinesc toate Scripturile. În Biblia ebraică, partea cea mai importantă este Tora, Pentateuhul,
cărțile profetice sunt ca niște comentarii ale Torei, iar Scrierile se prezintă ca „meditații” ale Torei.
Biblia creștină concepe unitar istoria mântuirii, creând un fir narativ, începând de la creație, din
Cartea Genezei până la Cărțile Macabeilor, și apoi continuând cu Noul Testament. Dacă în primul
caz, punctul culminat se află la început, pentru Biblia creștină, istoria se află în urcare către
împlinirea sa, prin venirea lui Isus Cristos, care se găsește la finalul întregului parcurs. De asemenea,
viziunea generală - și de aici și ordinea cărților - a Bibliei creștine diferă de cea a Bibliei ebraice în
sensul că, dacă pentru prima, profeții sunt considerați comentatori ai Torei, pentru creștini, profeții
sunt mai degrabă clarvăzători care anunță venirea lui Mesia. Cartea lui Daniel este inclusă între
profeții mari pentru faptul că prezintă viziunea „Fiului omului” în capitolul 7. Din același motiv, în
traducerea Septuagintei, ea se află la sfâșitul Vechiului Testament, profeții mici precedându-i pe cei
mari. În Vulgata sfântului Ieronim, ultima carte a Vechiului Testament este Cartea profetului
Malahia pentru că la sfârșitul ei găsim aceste cuvinte: „Iată, îl voi trimite pe profetul Ilie, înainte de
a veni ziua Domnului, ziua aceea mare și înfricoșătoare. El va întoarce inima părinților spre copii și
inima copiilor spre părinții lor, ca nu cumva să vin și să lovesc țara cu blestem” (Mal 3,23-24).
Profeția este aplicată lui Ioan Botezătorul, înainte-mergătorul lui Isus, fiind ca o punte între cele
două Testamente. Bibliile catolice în traducere modernă au preluat în general ordinea sf. Ieronim5.
Obiectul de studiu al acestui Curs se limitează numai la grupul de cărți numit Profeții
Posteriori (sau Scriitori) asupra cărora ne vom opri după criteriul cronologic (aproximativ). Și,
deoarece aceste ultime cărți amintite nu sunt studiate într-un curs aparte, le vom include la sfârșitul
acestui curs, chiar dacă nu intră propriu-zis între Cărțile profetice.
4 O bună introducere cu privire la așa-numitele „metode istorico-critice” este P. GUILLEMETTE - M. PRISEBOIS,

Introduzione ai metodi storico-critici (Roma 1990).
5 Cf. J.-L. SKA, L'Antico Testamento. Spiegato a chi ne sa poco o niente (Cinisello Balsamo 2011) 20-22.
3
1. Definirea profetului și a profetismului în general
Din același motiv, metodologic, încă de la început, trebuie să facem câteva mențiuni cu
privire la înțelesul a ceea ce vom analiza și a limbajului pe care îl vom adopta. Este necesar acest
lucru deoarece limbajul actual, modern, nu corespunde în totalitate celui antic; cuvintele folosite în
antichitate nu acoperă întotdeauna același spațiu semantic pe care îl au astăzi. În definirea profetului
și a profeției, conținutul semantic al cuvinteleor nu este identic. Spre exemplu, cele mai multe
dicționare, astăzi, în dreptul cuvântului „profet” notează: „predicator religios, considerat (sic!) drept
trimis al lui Dumnezeu pe pământ, capabil să prezică viitorul” (DEX), „cel care ghicește
evenimentele din viitor, prezicător” (DN); despre profeție afirmă că este o „afirmație că ceva se va
întâmpla în viitor făcută de cineva cu puteri religioase sau magice” (Oxford Dictionary). Ori, profet
în accepțiunea Bibliei, și nu numai, desemnează cu totul altceva. De asemenea, trebuie să notăm că
un cuvânt dobândește sau se îmbogățește cu noi sensuri pe parcursul istoriei limbii. Este și cazul
cuvântului „profet” care provine din limba greacă (profh/thß) și care poate avea mai multe
înțelesuri: cineva care vorbește în numele lui Dumnezeu (deci, mesager) interpretând voința sa
(deci, interpret), cel care proclamă, cineva care posedă darul profeției, predicator inspirat6.
Profeția indica funcțiunea de „a declara”, „a proclama”, „a face cunoscut”. Când acest termen
apare în literatură, în secolul al V-lea î. Chr. era folosit pentru a exprima oracolul profetic și era
aplicat poeților sau chiar și lucrurilor; la Homer făcea parte din sfera religioasă, denotându-l pe cel
care vorbește în numele unui zeu, cel care face cunoscută voința zeului sau conținutul oracolului
primit. Caracteristica esențială era faptul că el proclama ceva care nu îi aparținea; profh/thß
desemna deci pe purătorul de cuvânt al zeilor, având rolul de mediator. El este diferit de ma¿ntiß
(cel care practică divinația); în limba greacă, sufixul pro- nu indică niciodată viitorul și se pare că
abia din secolul al II-lea d. Chr., sub influența creștinismului, profh/thß va începe să desemneze
pe cel care declară ceva asupra viitorului7.
Dar, în practică, cui este atribuit termenul de profet și care cum se manifestă fenomenul
denumit profetism? Pentru cititorul obișnuit al Bibliei, termenul de „profeție” îl trimite cu gândul la
cele cincisprezece cărți atribuite unor persoane cunoscute cu denumirea de „profeți”. Dar, figuri
profetice, incluzând aici și profetese (ca să nu creadă cineva că Biblia este o carte misogină)
întâlnim în toate celelalte cărți biblice. În afară de aceasta, și alte persoane, chiar dacă nu poartă
numele denumirea de „profet” au caracteristici specific profetice. Analiza se complică atunci când
facem comparație cu fenomene asemănătoare din cultura extra-biblică, în care găsim multe
asemănări, dar și deosebiri fundamentale. Astfel este necesar să decidem asupra criteriilor în funcție
de care catalogăm o persoană cu numele de profet, în Biblie sau în afara sa8. În continuare vom
prezenta câteva dintre definițiile mai importante date profeției9 .
H. Gunkel consideră că factorul fundamental în cadrul profeției este experiența „extatică” a

profetului care are o trăire personală cu divinitatea care i se revelează, de obicei ascunsă celorlalți, dar
care comportă și manifestări exterioare. În aceleași linii se situează și opinia lui Lindblom care
notează că profetul este o persoană care „are conștiința că a fost aleasă și chemată special, se simte
forțată să ducă la îndeplinire anumite acțiuni și să proclame idei care i-au fost comunicate de către
divinitate, într-o stare mentală de inspirație intensă sau extaz”10.
6 Cf. H.G. LIDDELL - R. SCOTT, A Greek English Lexicon (Oxford 1996).

7 Cf. KRÄMER, profh/thß, TDNT.
8 Cf. J. BLENKINSOPP, Sage, Priest, Prophet. Religious and Intellectual Leadership in Ancient Israel (Louisville 1995)
115.
9 D.I. PETERSON, „Defining Prophecy and Prophetic Lieterature”, Prophecy in Its Ancient Near Eastern Context.
Mesopotamian, Biblical and Arabian Perspectives (M. NISSINEN, ed.) (Atlanta 2000) 33-44 oferă o imagine sintetică a
tuturor tendințelor în definirea profeției.
10 J. LINDBLOM, Prophecy in Ancient Israel (Philadephia 1962) 46.
4
O definiție mult mai dezbătută este cea a sociologului Max Weber care definește profeția din
perspectiva calităților distinctive ale persoanelor: profetul este „un purtător strict individual al unei
carisme, care, în virtutea misiunii sale, proclamă o doctrină religioasă sau o poruncă divină”11. Cele
trei elemente distinctive sunt deci: carismă, misiune specifică, mesaj religios. Carisma, cea mai
importantă, este, din perspectiva sa, un concept sociologic care este definit drept o calitate a unei
persoane prin care ea este separată de oamenii obișnuiți pentru faptul că este înzestrată cu puteri
supranaturale, supraomenești sau cel puțin excepționale care îi legitimează autoritatea în societate.
Profetul se distinge de celelalte categorii de persoane din spațiul religios, de preoți în special, pentru
că este chemat pentru o misiune, el nu îndeplinește un simplu oficiu12.
Între definițiile recente, cea mai interesantă ne pare cea oferită de M. Weippert. El notează că
profet este o persoană care:
- prin intermediul unei experiențe cognitive (viziune, auz, apariție, vis sau alte manifestări
asemănătoare),
- devine subiectul revelației divinității (sau al divinităților)
- are conștiința că este trimisă să comunice mesajul revelației în formă verbală (profeție sau
discurs profetic) sau non-verbală (acțiuni simbolice)
- unei terțe părți ce este destinatarul mesajului13.
Din cele observate până acum și din definițiile cercetătorilor asupra profetismului, ne dăm
seama că studiul profetismului presupune analizarea atentă a textelor sau izvoarelor care tratează
despre profeție, făcând abstracție de ceea ce înțelegem noi sau societatea în general astăzi despre
acest fenomen. Deci, profetismul trebuie examinat în contextul izvoarelor și literaturii profetice.
2. Profetismul în Orientul Antic
11 M. WEBER, Economy and Society, I, (Berkeley 1978) 439.

12 Cf. BLENKINSOPP, Sage, Priest, Prophet, 116.
13 Cf. M. WEIPPERT, „Prophetie im Alten Orient”, Neues Bible Lexicon, III, 197.
5
Fenomenul profetismului nu apare exclusiv în Biblie care, ea însăși nu are pretenția de a fi

posesoarea sa unică, recunoscându-l și la celelalte popoare; un bun exemplu este fragmentul Num
22-24 care ne descrie episodul în care Balaam, fiul lui Baal Peor, un personaj ce nu face parte din
poporul ales, îl binecuvântează pe Israel. Balaam are însușirile unui adevărat profet chiar dacă nu se
vorbește explicit despre el cu acest nume: Domnul „merge” la el (Num 22,9.20; 23,4), nu poate
rosti decât cuvintele pe care i le „pune Domnul în gura sa” (Num 22,38; 23,12.16), duhul lui
Dumnezeu este asupra lui (cf. Num 24,2).
3.1. Egipt
Descoperirea izvoarelor scrise din perioada Egiptului antic care prezentau asemănări formale
și literare cu textele biblice profetice, a făcut ca Egiptul să fie considerat de unii cercetători, patria
profeției biblice (E. Meyer, H. Gressmann), în timp ce alții (E. Sellin, G. Hölscher), deși recunosc
analogiile, îi neagă influența. Iată câteva exemple reprezentative de scrieri cu conținut „profetic”:
a) Profețiile lui Nefertiti14 .

Este o compoziție păstrată pe tăblițe și pe ostracon (cochilii). Este un document politic, în
aparență compus la curtea faraonului Amenemhet I (1900-1960 î. Chr.) prezentându-l pe acesta
drept un rege salvator al Egiptului. Textul este introdus de o narațiune ce-l înfățișează pe faraonul
Snefru (dinastia a IV-a) (faraonul care îl precede la domnie pe Amenemhet I) care apelează la
Nefertiti, preot al zeului Bastel, pentru a-i prezice viitorul; Nefertiti prevestește căderea imperiului
și venirea unui nou faraon, Amenemhet I, care va uni nordul cu sudul țării și va restabili ordinea în
imperiu. Schema relatării acestor „profeții” este:
(1) prezentarea perioadei istorice dificile;
(2) venirea noului rege;
(3) salvarea țării.
Structura aceasta este întâlnită în așa-numitele „profeții ex-eventu”15 , ce au un scop eminamente
politic, adică punerea în lumină pozitivă a unui personaj politic, în cazul nostru, faraonul, de obicei
în detrimentul altuia. Din acest motiv, această scriere nu este considerată de cercetători un text
profetic autentic, deși prezintă unele caracteristici literare specifice profeției.
b) Avertismentele lui Ipuwer

Asemănătoare „profețiilor” lui Nefertiti, cu aproximativ aceeași structură, descriu mai întâi o
serie de calamități naturale ce se abat asupra țării; în partea doua, îndeamnă poporul la pocăință, la
luptă împotriva dușmanilor și la îndeplinirea obligațiilor religioase. Partea a treia îl înfățișează pe
monarhul ideal ce va veni și „va reabilita” țara, probabil, făcând aluzie la situația istorică din timpul
autorului16.
Acest fel de profeție se îndepărtează mult de modul cum se prezintă profeția biblică, deoarece
acestea sunt texte dinastice elogiative, care laudă măreția faraonului, profetul și profeția aflându-se
în serviciul său. Vom observa în cazul profeției biblice, cuvântul profetului are o autoritate mai
mare decât cea a regelui care trebuie să se supună, chiar dacă mesajul este în defavoarea sa; de
aceea vom întâlni deseori situații în care profetul este persecutat din cauza împlinirii misiunii sale.
14 W.W. HALLO (ed.), The Context of Scripture. Canonical Composition from the Biblical World, I, (Leiden - Boston
2003) 106-109.
15 Profeție relatată după împlinirea evenimentului; se întâlnește și expresia vaticinum ex eventu. Sunt prezentate drept
profeții evenimente ce deja au avut loc, tocmai pentru a pune în evidență personalitatea și importanța unui personaj.
16 Cf. HALLO (ed.), The Context of Scripture, I, 93.
6
3.2. Mesopotamia
Lăsând la o parte orașul Mari care ocupă un loc aparte în producerea de texte profetice, în
Mesopotamia, găsim câteva texte care contrazic opinia că în acest loc, datorită importanței pe care o
are divinația și magia, nu există referințe la profeție. Aceste texte (de exemplu Profețiile lui Shulgi,
al doilea rege al celei de a III-a dinastii din Ur (2094-2047 î. Chr.) descriu în formă de previziune
portrete ale unor regi. În aceste texte profeții sunt numiți mahhū, însemnând, probabil, cel care se
află în extaz 17.
3.3. Mari
Cea mai mare relevanță în studiul comparativ al profeției o are orașul Mari unde s-au
descoperit mai mult de 25000 documente scrise (tăblițe), majoritatea fiind texte administrative.
Dintre acestea, la profeție fac referință circa 50 de scrisori (Scrisori către Zimri Lim), 2 texte
cultuale și 14 texte administrative. Sunt documente datând din epoca lui Hammurabi (circa 1750 î.
Chr.). Importanța civilizației Mari stă în faptul că era formată din triburi aramee, probabil „strămoșii
evreilor”, Biblia notând că Ur este locul de unde este chemat Abraham pentru a merge în „țara
făgăduită”. Privite din această perspectivă, asemănările nu sunt întâmplătoare.
Pentru a reda ideea de profet, textele din Mari folosesc mai multe denumiri18 : apillum/
apiltum: cel care răspunde; muhhūm/muhhūtum: cel care este în extaz; assinum: cântăreț; cea care
ne interesează pe noi, nabū: cel chemat (notăm asemănarea cu denumirea biblică nabî).
Iată câteva exemple de texte profetice din Scrisorile către Zimri Lim, în care notăm asemănări
cu oracolele profetice pe carele găsim în Biblie:
„Așa spune Anunitum: «O, Zimrilim, printr-o revoltă ei vorsă te pună la încercare. Ai
grijă. Țineți alături slujitorii, demnitarii care te iubesc. Ține-i astfel încât să te apere. Nu umbla
singur. Dar când oamenii te vor pune la încercare, eu îi voi da în mâinile tale»”
„O, Zimrilim, chiar dacă tu m-ai disprețuit, eu te voi îmbrățișa și te voi elibera dându-i pe
dușmanii tăi în mâinle tale”.
„Esarhaon, rege al pământului, nu te teme. Privește la vântul care bate deasupra ta [...].
Dușmanii tăi, ca niște porci mistreți de pe muntele Sivan, vor fugi dinaintea picioarelor tale. Eu
sunt doamna divină, eu sunt Iștar din Arbela, care voi distruge pe dușmanii tăi dinaintea
picioarelor tale. Ce sunt oare cuvintele pe care ți le spun, de nu ai încredere în ele. Eu sunt Iștar
din Arbela. Eu voi face să zacă pe dușmanii tăi. Îi voi da în mâna ta. Eu, Iștar din Arbela voi
merge înaintea și în urma ta: nu te teme ” 19.
3.3.1. Caracteristici ale profeției în Mari

- „profetul” vorbește în numele unui zeu (Haddu, Dagan, Marduk, Nergal, Shamash, Iștar);
- mesajul profetic este luat în serios de către autoritățile politice, dar nu sunt mijlocul exclusiv
și nici preferat de comunicare cu zeii;
- mesajul este comunicat deseori regelui prin scrisoare (comunicare oficială);
- „profetul” este supus unui examen de autenticitate prin alte tehnici divinatorii (cf. Excursus);
- poate fi atât bărbat cât și femeie;
- se adresează mai ales regelui, dar și poporului;
- poate da asigurări asupra succesului, dar avertizează în caz de pericol20 .
17 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL - J.L. SICRE DIAZ, I profeti (Roma 1996) 31.
18 Cf. H.B. HUFFMON, „A Company of Prophets: Mari, Assyria, Israel”, Prophecy in Its Ancient Near Eastern Context.
Mosopotamian, Biblical and Arabian Perspectives (M. NISSINEN) (ed.) (SBL 13; Atlanta 2000) 49.
19 Texte preluate după citarea lui H. RINGREEN, „Prophecy in the Ancient Near East”, Israel's Prophetic Tradition.
Essays in Honor of Peter R. Ackroyd (R. COOGINS-A. PHILLIPS-M. KNIBB, edd.) (Cambridge 1982) 4.
20 Cf. HUFFMON, “A Company of Prophets”, 50-55.
7
3.3.2. Analogii între Mari și Israel

- „profeții” sunt oameni, nu ființe cerești;
- funcțiunea profetului ca mesager al divinității; prezența expresiei: „așa spune...”
- primesc mesajul în timpul unui act de cult, în extaz sau în prezența lui Dumnezeu;
- au conștiința de a fi primit mesajul;
- mesajul este de obicei oral;
- mesajul este transmis în momente de criză socială sau politică21 ;
- în majoritatea cazurilor sunt adresate regilor;
- apelul către fidelitate față de divinitate;
3.3.3. Diferențe între Mari și Israel22

Profeția prezentă la Mari nu poate fi calificată drept profeție cultuală sau de curte, dar în
același timp trebuie să notăm diferențele fundamentale față de profeția biblică pentru a nu cădea în
tentația de a considera Biblia drept o copiere fără fond din cultura popoarelor vecine.
Israel Mari
Texte separate de un interval mare de timp
Subiectul profeției este întotdeauna Dumnezeu Subiectul profeției este „profetul”
Are loc foarte rar în templu Are loc în general în templu
Acțiuni profetice simbolice Absența acțiunilor profetice simbolice
Regele criticat cu riscul vieții Regele nu este criticat în mod radical
Există o puternică tradiție profetică Caracter episodic
Impact doctrinal
Profetul cere în special convertirea interioară Nu întâlnim chemarea la convertire
Se adresează de multe ori poporului
Nu există speranța escatologică
Merită subliniată de asemenea o diferență ce se observă la nivel literar. Profețiile de la mari

sunt scrise în momentul când sunt comunicate sau în perioada imediat următoare. În schimb, în
Biblie ele sunt scrise mai târziu, fiind transmise mai întâi oral (o excepție ar putea-o constitui
episodul în care Ieremia îi dictează lui Baruh un sul). De fapt, transmiterea orală a profeției în Israel
este un aspect care nu a fost încă pe deplin aprofundat în stufiul biblic23 .
3.4. Asiria
Din perioada neo-asiriană (911-612 î. Chr.), datează o serie de texte ce include 29 de oracole
ale unui profet către regii Esarhaddon (681-669 î. Chr.) și Asurbanipal (668-627 î. Chr.), alături de
alte inscripții, scrisori, documente administrative, texte cultuale care fac aluzie la profeție prin
cuvinte precum: raggimu/raggintu sau mahhu/mahhutu, care desemnează probabil un funcționar
regal, care comunică mesajele divinității fără a recurge la tehnicile de divinație. Cele mai
importante texte asupra cărora vom reveni, datorită legăturii speciale cu Biblia, sunt:
21 Cf. ALONSO SCHÖKEL - SICRE DIAZ, I profeti, 32.

22 Cf. J.M. ABREGO DE LACY, I libri profetici (Brescia 1996) 24.
23 Cf. A. SPREAFICO, La voce di Dio. Per capire i profeti (Bologna 2012) 21.
8
- Inscripția lui Zakkur, regele din Hamat (800 î. Chr.)
- Inscripția de la Deir ‘Alla (700 î. Chr.) vorbește despre

„vizionarul zeilor”, Balaam care apare în Nm 22-24 24.
În ciuda asemănărilor, nu trebuie să adoptăm poziția pan-babilonismul, conform căreia

fiecare realitate relatată de Biblie își are originea în Mesopotamia.
3.5. Canaan
Pentru a explica fenomemul profetismului biblic, mai ales în secolul trecut, autorii au
pleacat de la comparația cu documentele aflate în spațiul cel mai aproape sau chiar pe pământul
Bibliei, Canaanul. Însă profetismul extatic al Canaanului este cunoscut mai mult din textul biblic
decât din izvoarele extrabiblice ale căror informații sunt fragmentare25.
Concluzii
La ce concluzii ajungem din această scurtă prezentare a fenomenului „profeției” în spațiul
Orientului Antic? Întâi de toate am găsit asemănări importante dintre aceste culturi și Biblie, ceea ce
demostrează că între Israel și popoarele care îl înconjurau a existat o legătură, dacă nu foarte
puternică, datorită spațiului și timpului care le despart, cel puțin nu neglijabilă. Probabil că originea
profeției biblice se poate afla plecând tocmai de la contactul direct dintre Israel și cultura poporelor
înconjurătoare, dar, în baza diferențelor pe care le putem observa, profeții biblici se îndepărtează de
această lume, și, chiar dacă folosesc aceleași instrumente literare, mesajul lor are o originalitate
aparte. Problema de fond nu este comparația dintre aceste tipuri de profeție, ci de a descoperi
originea și legătura primilor profeți cu continuatorii lor26, individualizarea nașterii și trasmiterii
tradiției profetice pentru a înțelege evoluția acestui fenomen.
Experiența profetică biblică nu este un unicum în Orientul Apropiat antic. Mărturiile pe care
le-am menționat ne atestă că acest fenomen era cunoscut cel puțin din prima jumătate a mileniului
al doilea. Însă nicăieri nu a avut amplitudinea fenomenului profetic biblic27 . În istoria lui Israel
profeția are o semnificație aparte fiind cheia de acces la înțelegerea istoriei mântuirii.
24 Cf. M. NISSINEN, „Spoken, Written, Quoted, and Invented: Orality and Writtenness in Ancient Near East Prophecy”,
Writtind and Speach in Israelite and Ancient Near East prophecy (EHUD BEN ZVI - M.H. FLOYD) (ed.) (SBL 10; Atlanta
2000) 236-238.
25 Cf. ABREGO DE LACY, I libri profetici, 24.
26 Cf. G. CAPPELLETTO - M. MILANI, In ascolto dei profeti e dei sapienti (Padova 2001) 20.
27 Cf. SPREAFICO, La voce di Dio, 12.
9
4. Profetismul biblic
4.1. Izvoarele studiului profeției israelite
Ne referim în acest paragraf doar la izvoarele necesare studiului profeției israelite, deoarece
aceasta ne interesează în mod deosebit. Cu excepția unor inscripții
găsite pe un cioburi de ceramică descoperite pe locul vechii cetăți
Lachiș, scrise imediat după căderea Ierusalimului în anul 587 î. Chr.,
Biblia este unica sursă care ne vorbește despre profeția israelită.
Ostracele din Lachiș, descoperite în 1935, sunt scrise cu caractere
paleoebraice. Iată textul unuia dintre ele: „Către Iaoș. Fie ca Yhwh
să-i dea domnului meu să audă vești de pace, chiar astăzi, chiar
astăzi. Cine este slujitorul tău dacă nu un câine, pentru ca domnul
meu să-și amintească de slujitorul său? Fie ca Yhwh să-i distrugă pe
cei care aduc zvonuri rele despre care nu ai fost informat”28.
Considerând - conform unei opinii larg răspândite, dar nu universal împărtășite de cercetătorii
biblici - că Biblia Ebraică este un „produs” al perioadei de după construirea celui de-al doilea
templu (deci, perioda persană, secolele al V-lea - al IV-lea î. Chr.), însăși Biblia nu pare să fie un
izvor atât de antic pe cât de antic este fenomenul profeției.
Cele mai importante surse biblice care tratează despre profeție sunt: Cartea Deuteronomului
și istoria deuteronomistă, alături de care se leagă și Cărțile Cronicilor, Esdra și Nehemia; colecția
celor cincisprezece cărți profetice; câteva narațiuni din Pentateuh care amintesc de persoane numite
uneori cu termenul „profet” precum Abraham (Gen 20,7), Moise (Deut 18), Miriam (Ex 15,20),
Balaam (Num 22,24).
În afară de acestea, izvoarele postbiblice, incluzând aici câteva paragrafe din Antichități
iudaice a lui Josephus Flavius, rareori au valoare istorică.
Cartea Deuteronomului este prima care încearcă să reflecteze mai sistematic asupra profeției.
Prima mențiune îl include pe profet printre cei care profețesc prin intermediul viselor și stipulează
că acei profeți care încurajează cultul altor zeități decât Yhwh trebuie să fie pedepsiți, chiar dacă
predicțiile lor sunt corecte:
„2Dacă se ridică în mijlocul tău un profet sau un visător şi îţi va da un semn sau o minunec 3şi
se va împlini semnul sau minunea despre care ţi-a vorbit el, zicând: «Să mergem după alţi dumnezei –
pe care nu-i cunoşti – şi să-i slujim», 4să nu asculţi de cuvintele acelui profet sau ale acelui visător,
căci Domnul Dumnezeul vostru vă pune la încercare ca să ştie dacă îl iubiţi pe Domnul Dumnezeul
vostru din toată inima voastră şi din tot sufletul vostru” (Deut 13,2-4).
Dar, în capitolul 18, autorul pune în antiteză profeția israelită cu tehnicile divinatorii, inclusiv
necromanția, atât de comune națiunilor vecine Israelului. Autorul revendică faptul că profeția israelită
este total diferită de formele divinatorii, că este un fenomen specific doar poporului ales. În prisma
acestui text profeții care vor urma continuă activitatea profetică a lui Moise, considerând că profeția
își are originea în cererea poporului, în contextul manifestării lui Yhwh pe muntele Sinai, de a avea
un mediator față de Dumnezeu (Ex 20,18-21; Deut 5,23-27). Astfel, funcția de bază a profetului este
de a promulga, predica, transmite legea, așa cum a făcut Moise și doar secundar aceea de a prevesti
viitorul, acțiune care are rolul de a valida misiunea sa: „Când ceea ce spune profetul acela în
numele Domnului nu va avea loc şi nu se va întâmpla, este un cuvânt pe care nu l-a spus Domnul.
Profetul acela a vorbit cu trufie: să nu te temi de el” (Deut 18,22). Cartea Deuteronomului asigură
bazele ideologice și teologice ale Istoriei deuteronomiste, fapt pentru care întreaga istorie a
Israelului este marcată de caracterul profetic.
28 J.B. PRITCHARD (ed.), Ancient Near Eastern Text Relating to the Old Testament (Princetown-New Jersey 1969) 322.
10
Un alt fragment semnificativ care ilustrează concepția profetică, aparținând deuteronomistului,

„Domnul a înștiințat pe Israel si Iuda prin toți profeții Lui, prin toți văzătorii și le-a zis: «Întoarceți-
vă de la căile voastre cele rele și paziți poruncile și rânduielile Mele, urmând în totul Legea pe care
am dat-o parinților voștri și pe care v-am trimis-o prin slujitorii Mei profeții»” (2Reg 17,13). Pe baza
acestui text, datoria profetului este de a proclama legea și a de prezice consecințele nerespectării ei,
exonerându-l pe Dumnezeu de resposabilitatea dezastrului. De asemenea, această viziune este
retrospectivă, este o re-lectură/re-interpretare, a trecutului (vom reveni asupra argumentului).
O altă caracteristică a deuteronomistului este că amintește un mare număr de profeți, unora
acordându-le un spațiu larg în povestire (Ilie și Elizeu), dar vorbește puțin de profeții posteriori
(scriitori) cărora le sunt atribuite cărțile omonime. Câteva tradiții despre Isaia sunt menționate în
2Reg 18-20, pentru că vorbesc despre prezicerea exilului; de asemenea, face singura mențiune
istorică la profetul Iona, dar nu spune nimic despre profetul Amos care trăiește în aceeași perioadă.
Un alt profet important, dar a cărui istorie nu cadrează întocmai cu relatarea deuteronomistă este
Ieremia; cartea sa îl descrie în maniera lui Moise, dar nu asumă o importanță atât de mare în ochii
autorului deuteronomist29 .
4.2. Originea și dezvoltarea profetismului biblic - sinteză istorică30

Nu putem trata despre caracteristicile profetismului biblic înainte de a-l contextualiza în
dezvoltarea sa istorică, pentru că, asemenea oricărui fenomen uman, profetismul biblic cunoaște o
evoluție influențată de ambientul socio-cultural. Studiile istorice asupra profetismului preferă o
clasificare a profeților diferită de cea pe care o utilizăm în general („profeți mari” - „profeți mici”):
profeții preclasici (profeția orală) și profeți clasici (profeția scrisă). Vom adopta această diviziune
(de tip funcțional) pentru a pune în evidență continuitatea fenomenului profeției biblice, deși putem
observa diferențe importante datorită contextului socio-politic care îi desparte pe profeți.
4.2.1.Profeții preclasici
Sunt profeții care își desfășoară activiatea fie înainte, fie în timpul primelor faze de dezvoltare
ale monarhiei (sec al XI-lea - al IX-lea î. Chr.), care nu au lăsat texte scrise (de aici și numele de
„profeție orală”) și asupra cărora se opresc Cărțile lui Samuel și ale Regilor. De apariția lor se leagă
începuturile profetismului care se manifestă timid mai întâi prin experiențe singulare asemănătoare
celor deja văzute în Orientul Antic: ne gândim la:
- „clarvăzători” (hRaOr) care comunică voința lui Dumnezeu precum Debora (Jud 4);
- persoane al căror nume nu ne este făcut cunoscut în 1Sam 9,6-11, numiți generic „omul lui
Dumnezeu” (MyIhølTa_vyIa);
- „grupul profeților” (My™IaIb◊n_lRb`Rj) sau simplu „profeții” (M`IayIb◊…n) în 1Sam 10; 19,18-24;
- magi sau ghicitori interziși (MyˆnOo√;dˆ¥y și bOwa) (Lev 19,31; Deut 18,9-14);
- alte forme de contestare profetică precum rehabiții (refuză viața în societate pentru a se
retrahe în deșert [2Re 10,15-24] și nazireii [Nm 6,1-21]).
Profeția propriu-zisă începe cu Samuel care începe activitatea într-o perioadă în care, notează
autorul: „Cuvântul Domnului era rar în vremea aceea și viziunile nu erau dese” (1Sam 3,1); el
desfășoară o triplă funcțiune: de judecător (1Sam 7,5), de preot (1Sam 7,1) și de profet (1Sam
3,19-21) opunându-se într-o oarecare măsură imaginii regelui. Este de notat faptul că „profeția
(carismă) se naște odată cu monarhia (instituție) și se atenuează o dată cu dispariția sa”31.
29 Cf. BLENKINSOPP, Sage, Priest, Prophet, 119-122.

30 Pentru un studiu amplu și pertinent asupra istoriei profeției în Israel trimitem la J. BLENKINSOPP, A History of
Prophecy in Israel (Louisville - London 1996). În reflecția asupra dezvoltării profetismului luăm ca punct de referință
CAPPELLETTO - MILANI, In ascolto dei profeti, 29-41.
31 CAPPELLETTO - MILANI, In ascolto dei profeti, 31.
11
Se pare că la început, profetismul biblic se prezintă ca un fenomen colectiv. Adesea întâlnim

grupuri de profeți investiți cu spiritul lui Dumnezeu (1Sam 10,5-6.10-13; 19,19-24). Se vorbește
apoi în Biblie de „fiii profeților” referindu-se probabil la ucenicii unui profet (2Reg 2,3.5.15; 4,1).
Treptat, profetul se definește ca o figură individuală al cărui rol era în special de a transmite
oracolele, cuvântul lui Dumnezeu32.
În timpul acestei prime faze a profetismului întâlnim pe așa-numiții profeți de curte:
- Gad (1Sam 22,5; 2Sam 24,11) și Natan (2Sam 7,2ss; 1Re 1,11ss) în timpul domniei lui David
- Ahia din Silo în timpul lui Ieroboam (1Re 11,29ss)
- Ieu în timpul lui Basa (1Re 16,7)
- Mihea, Ilie și Elizeu în timpul lui Ahab
- Iona în timpul lui Ieroboam II
- Profetesa Hulda în timpul lui Iozia
- Urie în timpul lui Ioiachim
- Cărțile cronicilor îi adaugă și pe Semaia (Roboam), Azaria (Asa) și Oded (Ahaz).
Activitatea desfășurată de acești profeți ne demonstrează implicarea lor în toate sferele vieții
sociale și politice. Cele două instituții se află deseori într-un fel de „competiție” în care de cele mai
multe ori cel care primează este cuvântul profetului pentru că, în cazul în care se arată autentic, este
Cuvântul lui Dumnezeu, iar profetul este „omul lui Dumnezeu”. Spre exemplu, cel care îl unge rege
pe Saul, David, Solomon este profetul Samuel și respectiv Natan (la fel se întâmplă și în cazul altor
regi), semn al puterii instituției profetice. Însă profetul „de curte” îndeplinește și alte funcțiuni,
precum cea de consilier în probleme politice și economice, dar mai ales religioase, condamnând ori
de câte ori este nevoie comportamentul regelui (care se răsfrânge și asupra poporului) și alegerile
sale politice pentru că acestea au consecințe în sfera religioasă.
4.2.2.Profeții clasici
Începând cu secolul al VII-lea constatăm că profeții nu numai că anunță prin viu grai mesajul
lui Dumnezeu, dar îl pun și în scris (de aici și denumirea de „profeți scriitori”). Pentru moment,
deoarece vom reveni asupra argumentului într-o secțiune ulterioară, menționăm pe scurt
principalele faze ale dezvoltării profeției:
- faza orală: cuvântul profetului rostit în momentul vieții sale, în contextul social, politic,
religios în care a trăit;
- trecerea către faza scrisă: transpunerea în scris chiar din timpul vieții profetului, în unele
cazuri, după cum atestă relatarea din Ier 36, când Ieremia îi dictează lui Baruh conținutul
unui oracol pe care trebuie să-l prezinte regelui. În cea mai mare parte însă, oracolele
profetice sunt scrise mult mai târziu, în diferite etape;
- reelaborarea scrierilor, ultima datând în perioada postexilică33 .
Urmând criteriul cronologic profeții se împart în preexilici (760-587 î. Chr.) și postexilici

(538 - sec al III-lea î. Chr.).
a) Profeții preexilici
Își desfășoară activitatea atât în Regatul de Nord, cât și în Iuda. Perioda aceasta este
caracterizată din punct de vedere social de trecerea treptată de la viața semi-nomadă, legată de
activitatea păstoritului, la viața sedentară în care agricultura și comerțul joacă un rol important.
Astfel că în timpul domniei lui Ieroboam II (783-743 î. Chr.) Regatul de Nord cunoaște perioada sa
de maximă înflorire, dar, în același timp, apar diferențe mari între păturile sociale, bogați și săraci.
Din punct de vedere politic, se trece de la structurile care permiteau autonomia locală a triburilor la

12
centralizarea puterii în jurul regelui și a aparatului administrativ. De asemenea, regatele sunt

implicate în rivalitățile politice din zona asupra căreia își disputau întâietatea marile puteri ale
vremii: Asiria (și apoi Babilonul) și Egiptul.
Din perspectivă religioasă, pericolul mare venea din partea cultului zeului cananean Baal
legat de ritualurile fertilității pământului și animalelor (am afirmat că Israel devine un popor agrar și
putea fi influențat de religiozitatea specifică Canaanului). În al doilea rând, îndepărtarea temporală
de experiența exodului presupunea actualizarea ei prin sărbători și rituri; acestea nu și-au atins
întotdeauna scopul și a dus la contradicția dintre rit și realitatea vieții, mai ales la nivel social,
devenind o modalitate de liniștire a conștiinței și de justificare a acțiunilor rele. În al treilea rând,
centralizarea cultului într-un singur loc sacru (templul), așa cum făceau celelalte popoare, a adus cu
sine riscul ca Dumnezeu să nu mai fie perceput prezent în viața de zi cu zi.
Noul context istoric avea nevoie de persoane care să actualizeze trăirea credinței păstrând
neatinsă puritatea credinței în Yhwh.
Amos (760-750 î. Chr.) 34 (Regatul de Nord) acuză împotriva violenței și nedreptății, afirmând
că adevăratul cult constă în a-l „căuta pe Domnul” în umilință și dreptate.
Osea (750-725 î. Chr.) (Regatul de Nord) pornind de la metafora matrimonială proclamă
milostivirea lui Dumnezeu în încercarea de a întoarce poporul de la idolatria lui Baal.
Isaia (740-701 î. Chr.) (Regatul de Sud) denunță abuzurile și invită la speranța într-un rege fidel.
Mihea (730-680 î. Chr.) anunță judecata datorată păcatului și venirea unui rege ales de Dumnezeu.
Sofonia (660-630 î. Chr.), Naum (630-612) și Habacuc (612-598 î. Chr.) intervin într-un
moment de criză religioasă politică și socială, în ciuda reformei lui Iozia, proclamând mânia
apropiată a lui Dumnezeu (dies irae - Sof 1,14-18) prin intermediul Asiriei și, în același timp,
bunătatea sa ce se revarsă peste cei mici, umili și drepți.
Ieremia (627-585 î. Chr.) este activ în momentul cel mai dificil al istoriei regatului lui Iuda,
perioada premergătoare exilului și împlinirea sa.
b) Profeții exilici (587-538)

Cea mai mare parte a populației, mai ales clasa conducătoare, se află deportată în Babilon. În
noile condiții de viață, expuși pericolelor în mijlocul unui popor străin, criza de credință este
profundă. Ea devine o ocazie pentru a forma o nouă conștiință religioasă și o nouă orientare de
viață. La acest lucru contribuie „școala deuteronmistă”, „tradiția sacerdotală” și prezența profeților.
Ezechiel (593-587) la început justifică catastrofa exilului prin păcatul poporului, în special
idolatri, apoi anunță speranța reîntoarcerii.
Deuteroisaia (Is 40-55) (555-539) concretizează speranțele lui Ezechiel vestind iminenta
eliberare a regelui persan Cirus la porunca lu Dumnezeu creatorul și eliberatorul lui Israel.
Plângerile. Pentru cei rămași în Ierusalimul distrus, un autor anonim compune această carte
pentru a aduce o licărire de speranță plângând asupra ruinelor orașului Ierusalim.
c) Profeții postexilici (538 - sec al III-lea î. Chr.)

Din punct de vedere istoric, la începutul dominației persane (538-323 î. Chr.), reîntoarcerea
din exil nu a fost simplă și nu a avut efectele benefice pe care le-ar fi așteptat: conflictele cu
samaritanii, amestecul dintre grupurile etnice, reluarea activității cultului, problemele sociale,
diferitele forme de idolatrie (descrise în Cărțile lui Esdra și Nehemia). Perioda postexilului se
caracterizează în special de importanța acordată Legii (Torah) proclamată ca „lege a Dumnezeului
cerului” (Esd 7), de centralitatea instituției sacerdotale și a scribilor (experți în interpretarea Torei),
de practicarea cultului în templul din Ierusalim, reconstruit (de aici, perioada postexilică se numește
Perioada celui de-al doilea templu). Comunitatea are o structură teocratică centralizată în jurul
templului, împlinirea legii și zelul pentru puritatea rasei (Esd 7; Neh 8-10). Acum se naște iudaismul.
34 Datele istorice sunt aproximative.
13
Trebuie amintite două aspecte principale în profeția postexilică: ponderea acordată templului
considerat drept criteriul de unitate al comunității, așa-zisa profeție a templului prezentă la Ageu
(520-519), Zaharia (520-518 î. Chr.) și Malahia (între 520 și 400 î. Chr.). A doua idee este
așteptarea venirii definitive a Domnului „ziua lui YHWH” în care va restabili domnia și regatul său
de dreptate, pace pentru cei buni și credincioși, profeția escatologică, premergătoare celei
apocaliptice. Abdia (510 î. Chr.) și Ioel (secolele al V-lea-al III-lea î. Chr.) și chiar Malahia propun
aceste accente. Numai Tritoisaia (538-510 î. Chr.) se oprește și asupra problemelor sociale și a
idolatriei.
Iona (secolele al V-lea - al IV-lea î. Chr.), pe un ton ironic, contestă revendicarea exlusivă a
comunității ebraice de a-l poseda doar ea pe Dumnezeul adevărat și mântuirea oferită de el,
subliniind libertatea și bunătatea lui Dumnezeu în raport cu toți oamenii, chiar dacă nu aparțin
poporului ales. Cu profetul Baruh (secolele al III-lea - al II-lea î. Chr.) (carte deuterocanonică),
asistăm la diminuarea sau chiar stingerea fenomenului profeției datorită faptului că deja Legea
începea să fie considerată mijlocul principal prin care poate fi cunoscută voința lui Dumnezeu, locul
profetului fiind luat de scribul înțelept, noul „lider” al iudaismului; totodată se lasă loc așteptării
profetului promis de Dumnezeu lui Moise (Deut 18,15-18). Îl adăugăm, de asemenea, în această
perioadă și pe Daniel, inclus de tradiția creștină între profeții mari; cartea sa, de factură apocaliptică,
orientează reflecția biblică, în contextul persecuției lui Antioh a IV-lea Epifanul și a răspândirii
curentului elenist către așteptarea intervenței hotărâte a lui Dumnezeu în istoria poporului său, prin
trimiterea lui Mesia.
4.2.3. Reinterpretarea profeției

Profeția poate fi definită și ca model de interpretare a istoriei trecute (la fel ca în cazul istoriei
deuteronomiste); am notat deja cu privire la Moise că Biblia atribuie denumirea de profet și unor
personaje biblice care, în mod obișnuit, nu prezintă însușiri „specific” profetice. Adică, în baza
semnificației profeției într-o perioadă istorică determinată, ea a fost aplicată și altor personaje
biblice care ies din acest perimetru temporal, încercând să facă legătura cu începuturile istoriei sale,
la originile credinței în Yhwh, la Abraham și Moise. Această încercare de reinterpretare a istoriei
sacre a fost numită și „profeție retrospectivă”.
În Gen 20,7, Abraham este numit ayIbÎn (prima dată când apare în Sfânta Scriptură acest
cuvânt); motivația este dată de faptul că este o persoană care are putere de mijlocire în fața lui
Dumnezeu; și acțiunile sale prezentate în Gen 12,1-4 (chemarea lui Abraham) și 15,1-6 (încheierea
alianței cu Dumnezeu) sunt exemplare pentru literatura profetică. Moise este considerat profetul
prin excelență (Nm 12,6-8; Deut 18,15), cel mai mare dintre profeți (Deut 34,10), imaginea sa
făcând trimitere deseori la aspecte specifice profeției: este chemat și trimis (Ex 3-4), vorbește „față
către față” cu Yhwh (Ex 33,11), persoanele din jurul său primesc darul profeției, chiar dacă numai
temporar (Nm 11,17.25-30).
Profeția însăși a fost reinterpretată, mai ales în perioada postexilică: profeții, mai întâi
nerecunoscuți ca atare, sunt apoi considerați „oameni ai lui Dumnezeu” ca și Moise pentru că au
îndemnat poporul la convertire și la împlinirea Legii (Zah 1,1-6); când spiritul profetic începe să
slăbească, el este recuperat considerându-l în slujrea Legii, în dependență față de Tora. Astfel,
Talmudul îl consideră o verigă în transmiterea Torei: „Moise a primit Legea pe Sinai, a transmis-o
lui Iosue, Iosue bătrânilor și bătrânii profeților. Și profeții au transmis-o oamenilor din marea
sinagogă”35.
35 G. STEMBERGER, Il Talmud (Bologna 1989) 99.
14
Profeți nescriitori Mențiune biblică Rege
Abraham Gn 20,7
Moise Deut 18,15; 34,10
Miriam și Aron Nm 12,1-6
Elad și Medad Nm 1,24-30
Debora Jud 4,4
Grupuri de profeți 1Sam 10,5-13; 19,18-21
Samuel 1Sam 3,19-21 Saul
Gad 1Sam 22,5 David
Natan 1Sam 7 David
Ahia din Silo 1Re 11,29-39; 14,18 Ieroboam
Ieu 1Re 16,7 Basa
Mihea, fiul lui Imla 1Re 22 Ahab
Ilie Ciclul lui Ilie 1Re 17 - 2Re 1 Ahab
Elizeu Ciclul lui Elizeu 2Re 2-13 Ahab
Iona 1Re 14,25 Ieroboam II
Profetesa Hulda 2Re 22,14 Iozia
Uria Ier 26,20 Ioachim
Semaia 2Cron 12,15 Roboam
Azaria 2Cron 15,1 Asa
Oded 2Cron 28,9 Ahaz
Profeții scriitori Perioada
Amos
Osea
Secolul al VIII-lea î. Chr.
Isaia (1-39)
Mihea
Sofonia
Naum
Secolul al VII-lea î. Chr.
Habacuc
Ieremia
Ezechiel
Secolul al VI-lea î. Chr.
Isaia (40-55)
Ageu
Zaharia (1-8)
Isaia (56-66)
Secolele al VI-lea - al V-lea î. Chr.
Malahia
Abdia
Iona
Ioel
Zaharia (9-14)
secolele al V-lea - al II-lea î. Chr.
Baruh
Daniel
15
4.3. Identitatea profetului
4.3.1. Terminologie
La începutul cursului am făcut referință la câteva aspecte terminologice; însă, este necesar să
ne oprim atenția asupra termenului ayIbÎn, termenul ebraic care indică ceea ce noi numim profet.
Din punct de vedere etimologic, ayIbÎn poate proveni din:
- limba arabă: naba’a = „a anunța”, deci purtător de cuvânt, de mesaj;
- limba ebraică: rădăcina abn sau obn = „a fierbe”, „a revărsa”, deci cel ale cărui cuvinte se revarsă;
- limba acadică: nabû = „a chema”, deci cineva care este chemat.
Dincolo de explicația etimologică, ne dăm seama că, pornind de la exemplele pe care deja le-
am văzut, că profetul, (ayIbÎn) este o persoană chemată, destinată să vorbească „fiilor lui Israel”,
precum Moise (Ex 6,28-30), fiind purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu, care stă de vorbă cu
Dumnezeu, comunică cu el prin viziuni, vise, ducând către destinatar mesajul lui Dumnezeu intact,
așa cu l-a primit36. Termenul de ayIbÎn este aplicat tuturor profeților clasici, iar uneori și profeților falși.
Alți termeni utilizați pentru a desemna pe profet și misiunea sa sunt:
- hRaOr (1Sam 9,9; 1Cron 9,22; 26,28): sinonim al lui ayIbÎn, semnifică „văzător”, „clarvăzător”,
„cel care vede” (este de fapt participiul verbului „a vedea”), indică pe cel care primește mesajul
divin prin intermediul unei viziuni; dacă termenul ayIbÎn pune accentul pe misiunea profetului de „a
vorbi” în numele lui Dumnezeu, hRaOr subliniază modalitatea prin care este primit mesajul;
- h‰zOj (2Sam 24,11; 2Re 17,13) are în general aceeași semnificație ca hRaOr, „vizionar”, în
viziunea unor autori fiind o exprimare mai elegantă37;
- MyIhølTa vyIa (1Re 13,1; 20,28) „omul lui Dumnezeu”; este un apelativ destul de întâlnit,
utilizat mai ales în cazul lui Elizeu (29x) și Ilie (7x), dar și în cazul lui Moise și Samuel; acest
termen caracterizează relația strânsă dintre profet și Dumnezeu și puterea conferită de Dumnezeu
trimisului său care se manifestă prin cuvânt și fapte minunate;
- Aj…wrDh vyIa (Os 9,7): „omul spiritului”, dar numai după exil va fi pus în relație cu Duhul
Domnului (Ez; Is 61,1);
- JKAaVlAm (2Cron 36,15.16; Ag 1,113; Mal 3,1);
- hDwh◊y dRbRo (Ier 7,25; 26,5; 35,15; 2Reg 9,7; 21,10); astfel sunt numiți profeții Ahia, Ilie, Iona,
Deutero-Isaia sau se găsește în expresia „slujitorii mei, profeții”;
- rEmOv (Is 21,11.12, 62,6), „santinelă”;
- oD…gUvVm (2Reg 9,11; Ier 29,26; Os 9,7), „exaltat”, „nebun”38.
4.3.2. Trăsături ale profetului

Chemat
Profetul este înainte de toate un „chemat” al lui Yhwh. Convocarea sa, ce are loc într-un cadru
personal, în care omul se întâlnește cu voința puternică a lui Dumnezeu, provine din inițiativa
liberă și gratuită a lui Dumnezeu, nedatorată rugăciunii sau dorinței personale a celui ales sau unei
calități particulare. Prin el se manifestă însuși Dumnezeu care cheamă, ia, seduce, surprinde în chip
diferit de la un profet la altul; fiecare profet își relatează momentul chemării ca pe un episod
important ce constituie o primă confirmare explicită a misiunii sale: Am 3,3-8; Is 6; Ier 1; Ez 2-3;
Iona. Protagoniștii nu se evidențiază întotdeaua printr-o personalitate remarcabilă: Isaia pare să aibă
un caracter puternic (Is 6,1), dar Ieremia este un timid; Iona încăpăținat, dar Ozea flexibil. Nici
clasa socială din care fac parte nu constituie un impediment în împlinirea misiunii lor.
36 Cf. R.D. CULVER, „ayIbÎn”, TWOT.

37 Cf. R.D. CULVER, „h‰zOj”, TWOT.
16
Misiunea profeților se bazează pe calitatea lor de chemați, pe autenticitatea „experienței

inaugurale”. Răspunzând la solicitarea lui Dumnezeu, profetul își ia responsabilitatea de a anunța
numai ceea ce i-a fost indicat să vestească, lucru pe care îl afirmă de fiecare dată înainte de a
transmite mesajul divin: „Așa zice Domnul”, „Oracolul Domnului”, „Domnul mi-a spus”,
„Cuvintele pe care Domnul le-a adresat lui...”, „Cuvântul Domnului”. Unele imagini întăresc
semnificația acestei acțiuni: Dumnezeu care pune cuvintele sale în gura profetului (Is 6,6-7; Ier 1,9),
înghițirea sulului cuvântului (Ez 3,1-3), gesturi care îl transformă pe profet într-un adevărat „om al
lui cuvântului”, martor, semn al Domnului pentru poporul său, iar dificultățile inevitabile pe calea
afirmării cuvântului sunt depășite în virtutea acestui moment inițial39 .
Mesager
Chemarea se materializată în faptul că profetul are calitatea de mesager al unei comunicări
divine. Rolul său este de a stabili legătura dintre doi interlocutori, transmițând cu fidelitate cuvântul
primit, expresiile utilizate arătând că există identitate între cuvântul rostit de el și cuvântul lui
Dumnezeu care se împlinește întotdeauna. Cartea lui Amos redă cu fidelitate acest proces: în prima
parte a cărții (1-2) predomină oracole descrise de cuvântul „a spune”, în a doua (3-6), „a asculta”,
iar în atreia (7-9), „a vedea”. Cuvântul profetic este anunț, invitație și viziune, adică actualizare a
judecății lui Dumnezeu cauzată de refuzul profeției. Astfel, profeția trebuie înțeleasă ca experiență
de credință și revelație (nu prevestire) a împlinirii cuvântului divin într-un context istoric bine
definit, pentru că profeția este legată de împrejurările istorice în care este pronunțată40 .
Slujitor al Cuvântului
Prin acceptarea misiunii sale, profetul își asumă datoria de a fi slujitor în slujba cuvântului, de
a fi porta-voce a lui Dumnezeu. Datoria sa este aceea de a permite cuvântului divin să răsune și să
se împlinească în împrejurările concrete în care este trimis să vorbească: cuvântul divin nu este
abstract (simplă comunicare auditivă), ci un eveniment istoric; eficacitatea sa se exprimă de multe
ori prin imagini sugestive: „strigătul” ce produce întristarea pământului (Am 1,2), „focul” ce arde
pe poporul răsculat împotriva Domnului (Ier 5,14), „bucuria și exaltarea inimii” (Ier 15,16), „dulce
ca mierea” (Ez 3,3), „șuier” ce cheamă popoarele îndepărtate (Is 5,26), „mâna întinsă” ce judecă
popoarele (Am 1-2), „ploaie și zăpadă” ce face pământul să rodească (Is 55,10-11). Acțiunea sa se
răsfrânge mai întâi asupra profetului însuși care nu-i poate rezista, care îl arde din interior (Ier 20,9),
îl hrănește, fiind asimilat în chiar trupul profetului (Ez 3). În acest sens cuvântul profetic apare chiar
ca o realitate „fizică”41 .
Fidelitate
Caracteristica fundamentală a profetului este fidelitatea față de Cel al cărui cuvânt îl anunță;
el trebuie să fie un semn pentru cei pe care îi cheamă la convertire, trăind tensiunea de a fi în același
timp solidar cu omul și devotat față de Dumnezeu, exercitându-și astfel misiunea de mediator, de
mijlocitor, precum Abraham (Gen 18,23), Moise (Num 21,4-9), Ieremia (Ier 7,6; 14,12; 15,1-2):
între Dumnezeu și om, între cuvânt și faptă. De aceea, termenul rDbD;d îi este propriu, însemnând fie
„cuvânt”, fie „faptă” - profetul face în așa fel încât profeția și istoria pe care o interpretează să fie
întotdeauna în strânsă legătură, Dumnezeu cel care trimite mesajul său să intre în dialog cu
destinatarul, poporul său42.
39 Cf. CAPPELLETTO - MILANI, In ascolto dei profeti, 21-23.

40 Cf. SPREAFICO, La voce di Dio, 18-19.
17
Martir
Profetul trăiește deseori drama refuzului cuvântului divin, amenințat fiind de propriul popor.
Dacă cuvântul profetic este disprețuit (Ez 33,30) sau luat în derâdere pentru că întârzie să se
împlinească (Ier 17,15), la fel este tratat și mesagerul său: poate fi disprețuit și refuzat (Am
7,10-17), luat în derâdere (Ier 20,10), înlocuit cu alți profeți al căror cuvânt este mai „plăcut” (Ier
19). Dacă profetul anunță pedeapsa lui Dumnezeu, profetul suferă împreună cu poporul
consecințele păcatelor: catastrofe naturale (Ier 14,17-22), nedreptăți sociale (Ier 12, 7-13), război
(Ier 13,15-17). Profetul devine chiar un simbol al durerii, al refuzului, după cum reiese din
exemplele lui Moise, Ieremia sau Deutero-Isaia, care poartă împreună cu poporul vina și
consecințele păcatelor lor. Ieremia, deși ascultă de cuvântul lui Dumnezeu este inclus în rândul
celor care-l refuză (Ier 43,7); Moise, din cauza păcatului poporului (Deut 3,25-27), nu va putea intra
în țara făgăduită (nu este foarte clar care este păcatul lui Moise; el, mai degrabă, suferă consecințele
păcatelor poporului). Cântările slujitorului suferind (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12) sunt
expresia solidarității cu suferința întregului popor 43.
Ca personaj public și semn de contradicție, profetul, întrucât este slujitor al cuvântului,
trăiește adevărul exprimat de Isus mai târziu în fața concitadinilor săi: „nemo propheta in
patria” (Lc 4,24). Astfel, Osea este expulzat din Regatul de Nord (Os 9,7), Isaia este constrâns la
tăcere (Is 8,16), Ieremia este biciuit și încarcerat (Ier 20,2), iar apoi condamnat să moară într-o
fântână (Ier 38,1-13), Urie ucis cu sabia (Ier 26,20-24), Zaharia este ucis cu pietre în atriul
templului (2Cron 24,17-22). Ideea legăturii dintre profeție și martiriu va continua să fie prezentată
și în Noul Testament (Mt 21,33-44; Lc 7,26; Mc 1,24; Mt 5,12).
Conștiință critică a prezentului

Profetul este un semn al sincerității și al adevărului pe care îl reprezintă în circumstanțele
concrete ale istoriei contemporane lui. Pe de o parte, cuvântul pe care îl proclamă demască răutatea,
nedreptatea, refuzul camuflat prin acțiuni de cult mincinoase (prin oracole de acuză, de denunțare,
de chemare la convertire), iar pe de alta, oferă o cheie de lectură asupra momentelor istorice
contradictorii (prin oracole de speranță, de mântuire). Astfel, profetul este conștiința critică, instanța
de discernământ în numele lui Dumnezeu; el nu se află în afara istoriei, ci împărtășește aceeași
existență cu poporul său, participând la viața socială, politică și chiar militară ce implică consecințe
asupra întregii națiuni. Prin el se actualizează dorința lui Dumnezeu de a duce la îndeplinire opera
de mântuire a poporului său într-un timp și spațiu determinat; de aceea, figura profetului corespunde
epocii în care trăiește (am observat acest lucru în relatarea dezvoltării istorice a profeției), el se
dovedește un adevărat „om al timpului său”.
Om al istoriei
În același timp, profetul este și un om al istoriei, al tradiției, al trecutului, unul care ține trează
memoria istoriei trecute. Chemând poporul la a-și reconsidera raportul cu Dumnezeu, profetul
indică calea spre reînnoirea convertirii sale: reîntoarcerea la originile credinței și la motivațiile ce
fac referință la acele momente fundamentale ce au caracterizat „istoria părinților”. Acestă acțiune
nu are scopul de a se întoarce pur și spimplu în trecut pentru a spune că a fost mai bun decât
prezentul, ci pentru a scoate la iveală actualizările deformate ale credinței care îi slăbesc
autenticitatea, genuinitatea. Astfel, profetul este un om al trecutului ce poate fi un stimul pentru
trăirea adevărată a credinței. În special el invită la meditarea aspectelor fundamentale ale credinței:
eliberarea înfăptuită de YHWH (și nu divininățile idolatrice ale Canaanului), angajamentul în a
clădi o fraternitate bazată pe dreptate, pe legătura dintre cult și viața cotidiană. În acest sens, relația
dintre Dumnezeu și popor se concretizează prin respectarea alianței (tyîrV;b); unele texte folosesc
18
simbolul matrimonial (Os 1-3; Ier 2,1-7; 3,11-12; Ez 16,23; Is 50,1), altele legătura părinți - fii (Os
11; Is 1,2), vie - viticultor (Is 5), păstor - turmă (Is 40,11), olar - argilă (Ier 18). Evocarea exodului
este o preferință constantă în îndemnul profeților (Am 2,9-12; Os 2; Ier 2,1-7), amintirea fidelității
lui David (Am 9; Is 2,1-5; Mih 5; Ez 17) sau experiența lui Abraham (Is 41,8-9; Ez 33,24).
Om al speranței
Om al prezentului și al trecutului, profetul este apoi omul speranței, cu privirea îndreptată
către viitor, nu atât pentru a-l prevedea, cât mai ales pentru a-l înțelege ca proiect al lui Dumnezeu
cu omul, proiect garantat de realizarea sa și în istoria trecută. Astfel, profetul este o persoană
deschisă care crede în posibilitatea de convertire a omului; știe să întrevadă orizontul spre care se
îndreaptă istoria, nu se mulțumește de ceea ce este imediat, ci privește dincolo de prezent. Această
atitudine poartă denumirea de „eshatologie profetică”: o profeție ce privește judecata finală a lui
Dumnezeu care tinde să aducă mântuirea deplină. Judecata divină are două aspecte: pedeapsa și
reintegrarea; de asemenea, poate fi intra-istorică, cu trimitere la un eveniment istoric precis, sau
poate deveni o speranță universală, numită supra-istorică. Disociată de orice punct de referință
contingent (spațiu și timp), eshatologia poate fi aplicată oricărei situații; ea poartă, în limbaj tehnic,
denumirea de „escatologie model”, paradigmatică.
Din punct de vedere literar, speranța escatologică este indicată cu expresii de tipul: „va fi în
ziua aceea” (Is 7,18); Os 2,18), „în ziua aceea” (Am 9,11; Mih 4,6), „va fi o zi a Domnului” (Is
2,12), „atunci” sau „vor veni zile” (Am 4,2), „la sfârșitul zilelor” (Is 1,2). În general, în profeții
preexilici, aceste expresii fac referință la eshatologia intra-istorică ce prezice sfârșitul unei perioade
istorice precise, dar în timpul și după exil, perspectiva este supra-istorică de vreme ce se observă o
anumită idealizare a restaurătii, proiectate la nivel universal. În acest timp escatologia este golită de
semnificația sa „accidentală” (în sens filosofic) și devine un model, un fel de filosofie a istoriei care
poate fi aplicată oricăror circumstanțe44.
4.3.3. Poziția socială și relația cu celelalte clase sociale

Pentru început, ne putem întreba care erau principalele instituții ale Israelului? Cartea
Deuteronomului, în secțiunea denumită „Codicele Alianței” (Deut 12-26), enumeră patru:
judecătorii (Deut 16,18-17,13), regele (1,14-20), preoții (18,1-8) și profetul (Deut 18,9-22), toate
reunite în jurul unei unice reguli supreme, Legea (Torah). Însă, în general, tradiția biblică reține
doar trei instituții ca fiind cele mai importante: regele (sau înțeleptul), preoții și profeții.
a) Profet și rege/monarhie
Se consideră că epoca monarhiei coincide cu cea a profeției clasice (cf. mai sus); textele
biblice scot în evidență legătura dintre mișcarea profetică și monarhie: este suficient să amintim
numai faptul că profetul este acela care îl unge pe rege, trimis fiind din partea lui Dumnezeu,
condiție esențială pentru monarh în exercitarea autentică a funcției sale de conducător sau judecător
care împarte nu dreptatea proprie, ci dreptatea lui Dumnezeu. Mai mult, doar din exemplul
profetului Samuel (1Sam 8, un text anti-monarhic) se poate observa că însăși existența regelui este
un atac la recunoașterea lui Dumnezeu ca unic Domn al lui Israel. În consecință, conflictul dintre
rege și profet este constant. Autorul scoate în evidență că Dumnezeu se manifestă profetului, nu
regelui; voința lui Dumnezeu se face cunoscută doar prin vocea sa; alegerea și îndepărtarea regelui
demonstrează libertatea și superioritatea lui Dumnezeu manifestată prin vocea profetului; din punct
de vedere politic, regele trebuie să fie supus profetului. La nivel simbolic, conflictul dintre rege și
profet devine o imagine a raportului pe care poporul îl trăiește cu Dumnezeu45.

45 Cf. SPREAFICO, La voce di Dio,73-74.
19
Din punct de vedere istoric, notăm că odată cu trecerea timpului, puterea regelui crește, dar
scade fidelitatea lui față de Dumnezeu. De aceea, acum intră în scenă profetul a cărui
responsabilitate este de a echilibra acest raport; rolul lui nu este numai de a atrage atenția în cazul
erorilor morale ale regelui, dar se implică și în problemele politice în a căror rezolvare se impune
„consultarea” divinității. Opoziția față de deciziile politice ale regelui nu este întâmplătoare și nu
provine din dorința proprie de a-l domina pe rege, ci se opune lui în măsura în care hotărârile sale
sunt un semn al îndepărtării de Dumnezeu, de abandonare a fidelității față de adevăratul conducător
al poporului, de comuniunea cu Yhwh; reflecția, interpretarea pe care profetul o face cu privire la
evenimentelor politice sau sociale pornește întotdeauna de la consensul cu adevărul care aparține
numai lui Dumnezeu, adevăr exprimat în lege și tradiție46 .
b) Profet și preoție
Aparent, sunt două instituții în conflict continuu; dar, ca și în cazul monarhiei, antagonismul
nu este cauzat de contestarea istituției sacerdotale ca atare, ci datorită neîmplinirii funcțiunii
preoțești așa cum o cere Dumnezeu. Trebuie să amintim că Ieremia și Ezechiel erau nu doar profeți,
ci și preoți. Polemica profetului se îndrepta împotriva formalismului cultului care ignora
resposabilitățile sociale, abuzând de funcția cultuală. Profeții nu au negat nici legitimitatea cultului
și nici pe cea a funcționarilor săi, a structurilor sale, atât în Regatul de Nord, cât și în cel de Sud.
„Conflictul” este uneori deschis: lui Amos îi este interzis să-și exercite misiunea profetică în
sanctuarul regelui de către preotul Amazia (Am 7,10-13), Ieremia este judecat ca urmare a instigării
din partea preoților din Ierusalim (Ier 26).
Relația profetului cu cultul nu este întotdeauna conflictuală: Isaia relatează că vocația sa are
loc în templul din Ierusalim (Is 6), deși el era un consilier de curte; Ieremia aparține unei familii
sacerdotale din Anatot, frecventează templul unde își desfășoară ocazional slujirea, dar numai prin
mandat divin (Ier 7,1-2; 28,1-11); preotul Ezechiel a împlinit slujirea profetică printre deportații din
Babilon (Ez 1,1-3). Profeții, în evaluarea acțiunilor de cult se împotrivesc instituției sacerdotale
numai în măsura în care funcțiunea cultului nu corespunde cu doctrina morală și actualizarea sa47 .
c) Profet și popor
Dacă de multe ori profetul, atunci când începe discursul său (oracolele), se adresează în
general capilor poporului, regele și respectiv preoții, în această exprimare include și pe popor a
cărui imagine se concentrează în conducătorii săi. Relația profetului cu poporul se manifestă sub
două aspecte importante: intervenția în chestiunile sociale și exercitarea misiunii de mijlocitor 48.
Intervenția profetului în sfera socială deschide conștiința poporului pentru a recunoaște
lacunele grave ce există în societate: furt, blesteme, vărsare de sânge nevinovat (pe scurt, toate
mizeriile societății umane). Acestea sunt o gravă încălcare a alianței cu Dumnezeu, stipulată înainte
de intrarea în țara promisă. Protestul profetului este violent și amenință cu catastrofe ce preced
judecata lui Dumnezeu, căruia îi este răsplătită cu nerecunoștință grija de a-și fi ales un popor al
său, de a-l fi salvat din Egipt și condus într-o țară în care „curge lapte și miere”. Critica este
universală, adresată tuturor celor care încalcă voința divină și se iluzionează că îl pot cumpăra pe
Dumnezeu prin acțiuni de cult mincinoase. Profetul afirmă voința unică și absolută a lui Dumnezeu,
condiția comuniunii cu El fiind punerea în practică a dreptății (h∂q∂dVx), trăirea unei religii
interiorizate și personale. În al doilea rând, în relația cu poporul, profetul își îndeplinește funcția de
mijlocitor, „se luptă” cu Dumnezeu pentru binele poporului, pentru a menține departe mânia lui
Dumnezeu; este de ajuns să ne amintim de exemplul lui Moise (Ex 32) care în repetate rânduri
invocă iertarea pentru popor; profetul însuși se include în sânul poporul cerând milostivire.
46 Mai multe detalii Cf. ALONSO SCHÖKEL - SICRE DIAZ, I profeti, 47-51.
47 Cf. G. RIZZI, „I libri profetici”, L’Antico Testamento. Introduzione storico-letteraria (Roma 2008) (ed. P. MERLO)
200-201.
48 Cf. ALONSO SCHÖKEL - SICRE DIAZ, I profeti, 59-66.
20
4.2.4. Criteriile de autenticitate ale profetului

Nu toți cei care par să întruchipeze fenomenologia profeției sunt adevărați profeți. Chiar dacă
Biblia Ebraică nu folosește niciodată termenul de „profeție falsă” (Septuaginta este explicită în
această privință), contextul și mesajul prezentat ne dau de înțeles că este vorba de o pseudoprofeție.
Mai întâi, trebuie să facem diferența dintre profeție falsă și neîndeplinirea îndatoririlor ce
rezultă din misiunea de profet. Spre exemplu, „preoția falsă” se verifică atunci când cineva exercită
acest oficiu fără a avea dreptul (Lev 10,1-3); dar, în cazul profeției, este mai degrabă vorba de o
problemă în exercitarea profeției ca atare49 . Aparent, falșii profeți au aceleași calități ca și cei
adevărați: fac parte din grupuri de profeți, au viziuni și vise, spun că posedă cuvântul lui Dumnezeu,
își introduc discursul cu aceleași cuvinte, profețesc în numele Domnului. Dar sunt descoperiți de
adevărații profeți pentru:
- aparențe personale: anunță vise, viziuni și dorințe personale (Ier 5,31); Dumnezeu nu i-a trimis
și nu le-a vorbit (Ier 14,14; Ez 22,28); ispirația provine dintr-o dorință personală (Ier 23,16);
fură cuvintele altor profeți (Ier 23,30);
- falsitatea mesajului: dau poporului siguranțe false (Ier 6,14; Mih 2,7); contradicția păcatului
(Ier 8,11); induc pe popor să uite numele lui Dumnezeu (Ier 23,27), predică revolta împotriva
lui Dumnezeu (Ier 28,16); împiedică convertirea poporului (Ez 13,22);
- falsitatea comportamentului: vor să placă oamenilor (1Re 22,6); își arată cicatricile și poartă
haine aspre pentru a înșela (Zah 13,4); profețesc pentru profit (Ez 13,19); sunt iubitori de vin,
imorali, violenți, mincinoși, miuiesc (Is 28,7) 50.
Contrar acestora, criteriile de autenticitate ale profetului adevărat pot fi sintetizate din două
puncte de vedere:
1. Al conduitei
Relatarea din 1Reg 22, în care li se cere părerea celor 400 de profeți pentru a porni la război
împotriva arameilor, ne arată că slujirea profetică nu este o meserie precum cea practicată de
profeții de curte, preocupați să obțină beneficii materiale de pe urma „slujirii” regelui; profetul
adevărat este intransigent, liber de orice compromis cu puterea, iar gratuitatea ministerului său este
garanția libertății sale de orice constrângere din partea puterii omenești și a atașamentului total față
de cuvântul lui Dumnezeu. Din punct de vedere al comportamentului, am observat că purtarea
falșilor profeți contravine normelor morale, însă și unele gesturi ale adevăraților profeți pot fi
considerate, aparent (cel puțin), în aceeași categorie sau sunt greu de interpretat chiar considerându-
le drept semne: Osea se căsătorește cu o prostituată, Mihea, Elizeu, Ieremia recurg la minciună, au
sentimente de răzbunare față de dușmani, Elizeu blestemă 42 de copii care îi iau în râs chelia (2Reg
2,23-24), efectul blestemului fiind moartea lor. Aceste cazuri pot fi explicate fără a admite în ei o
vină morală; dar, este necesar să facem diferența dintre comportamentul care este în conformitate cu
voința lui Dumnezeu și cel conform cu normele pur omenești51.
2. Al mesajului
Din punct de vedere al formei exterioare a acțiunii profetice, Cartea Deuteronomului
stabilește drept criteriu fundamental faptul că profetul primește mesajul prin revelație divină, în
timp ce vrăjitorul o dobândește prin tehnici divinatorii sau mantice; dar, această distincție nu este
clară întotdeauna. Unii profeții autentici (precum Ilie) sunt neîncrezători în manifestările exstatice
prin care Dumnezeu comunică profetului mesajul său. Există exemple când nici gesturile profeților
autentici nu par întotdeauna „raționale”: Isaia umblă gol și desculț timp de trei ani (Is 20,1-3),
49 Cf. R.J. COGGINS, 1Prophecy - True and False”, Of Prophets’Visions and the Wisdom of the Sages (edd. H.A. MCKAY
- D.J.A. CLINES) (JSOTSupp 162; Sheffield 1993) 84.
51 Cf. P. BOVATI, „Cosí parla il Signore”. Studi sul profetismo biblico (Bologna 2008) 38-42.
21
Ieremia se prezintă în public cu un jug în jurul gâtului (Ier 27,2), Ezechiel, de asemenea, face
gesturi exagerate (Ez 4). Acest mod de a se comporta nu este semn de dezechilibru, dar arată
supunere față de voința lui Dumnezeu. Mesajul profetului vorbește despre Dumnezeu pe care îl
„cunoaște” în conformitate cu doctrina tradițională; el este critic față de atitudinea poporului care îl
cunoaște în același fel pe Dumnezeu, în teorie, și nu acceptă anunțul profetului care cere
conformarea cu această cunoaște și în practică; profetul este incomod fie că prevestește nenorocirea,
fie că anunță pacea.
Împlinirea mesajului este criteriul ultim pentru a recunoaște adevărata profeție (Deut 18,22).
Realizarea profeției nu se referă neapărat la împlinirea punctuală într-un moment specific al istoriei
prevestit de profet, ci mai ales la împlinirea globală în contextul întregii tradiții profetice,
considerată de la început până la sfârșit. Din acest motiv, credința creștină recunoaște în Cristos
împlinirea întregii mișcări profetice pentru că în el se actualizează judecata și mântuirea întregii
istorii52.
4.3. Formarea cărților profetice

Cărțile profetice, așa cum le cunoaștem astăzi în Biblie, sunt rezultatul unui parcurs complex
de compoziție. Evident, ne punem întrebările: cine, când, cum au fost scrise, de ce nu toți profeții pe
care i-am amintit au scris experiența lor profetică? Primul profet „scriitor” este Amos, deci
dispunem de cărți profetice scrise numai începând cu secolul al VIII-lea î. Chr. Motivul ține
probabil de o chestiune practică, precum apariția și dezvoltarea scrisului și a materialelor necesare
acestui proces. Cel puțin până în prima jumătate a epocii regilor, scrierea făcea parte doar din
apanajul claselor sociale superioare: membrii și funcționarii curții regale și ai templului; ulterior,
scrierea a început să fie accesibilă și populației simple. Așa cum la început în ambientul de curte se
scriau cronici sau documente administrative utile și pentru formare viitorilor funcționari sau în
templu preoții scriau reguli cu privire la buna funcționare a cultului, la fel în perioada succesivă,
ucenicii profeților au început să pună în scris oracolele și învățăturile maestrului53.
Scrierea unui oracol este finalul unui proces în care identificăm câteva etape importante:
1) experiența personală a profetului: întâlnirea profetului cu Dumnezeu prin intermediul unei
viziuni (Is 6), ascultare interioară (Ier 1,4-10), inspirație (Is 7,10-17);
2) interpretarea profetului însuși: momentul integrării experienței în orizontul credinței;
3) elaborarea rațională: exprimarea într-o formă care să poată fi înțeleasă și de ceilalți;
4) structurarea artistică: forma specifică în care este scris.
Observăm că realitatea „cuvântului lui Yhwh” (sau „oracolul Domnulu”) proclamat de profet
este consecința „colaborării” dintre cunoașterea comunicată de Dumnezeu și interpretarea și
elaborarea elementului uman, mesajul profetul, fiind un cuvânt „întrupat” prin trăirea credinței
exprimată în limbajul uman al timpului54.
Printr-un parcurs asemănător s-a ajuns și la formarea cărților profetice ca atare:

1) Oracolul: declarația scurtă și solemnă făcută în numele lui Dumnezeu, identificabilă după
formula introductivă care cere acceptarea autorității divine și judecata Sa asupra evenimentelor
istorice, de obicei, evocate în versetele anterioare; în general, întâlnim expresia hDwh◊y_MUa◊n
(„oracolul Domnului”, „Domnul declară”). O parte dintre oracole probabil au fost scrise de înșiși
profeții (cf. Is 8,1-4.16; 30,8; Ier 51,60). Ele sunt, probabil, formele incipiente ale scrierilor
profetice care stau la baza formării ulterioare a cărților profetice.
52 Cf. P. BOVATI, „Cosí parla il Signore”, 42-50.

53 Cf. A. ROFÉ, Introduzione alla letteratura profetica (Brescia 1995) 13-14.
22
2) Pronunțate în diferite circumstațe, oracolele sun „adunate”, reunite, de ucenicii profetului

în culegeri mai mari pe baza criteriului omogeneității argumentelor. De exemplu, în Is 5,8-24,
prin expresia „vai” (v.8.11.18.20.21) sunt juxtapuse cinci oracole. Discipolii care „culeg” și pun
împreună oracolele sau relatările cu privire la profet pot fi, din punct de vedere temporal, atât
apropiați cât și îndepărtați; ceea ce îi unește este faptul că împărtășesc aceeași gândire și
spriritualitate a profetului, precum în cazul „școlii lui Isaia”.
3) Redactarea finală: are loc probabil în perioada postexilică, nu după criteriul cronologic, ci
stilistic și tematic: oracole adresate propriului popor (Am 3-9; Ier 1-25), națiunilor străine (Am
1-2, Is 13-23), mesaje de consolare și salvare (Ier 30-33), viziuni asupra viitorului (Ex 40-48),
secțiuni narative (Is 36-39; Ier 36-45). Observăm că redactorii finali au structurat conținutul
cărților profetice, după o schemă, în general, comună:
- la început sunt așezate oracolele de mustrare și de pedeapsă împotriva poporului Israel,
- în centru se află oracolele împotriva națiunilor străine,
- în partea finală mesajul de consolare și speranță. Scopul acestei organizări este de a exprima
speranța, credința în posibila restaurare libertății Israelului, prin acțiunea puternică a lui
Dumnezeu55.
Cum putem explica itinerariul de compoziție al cărților profetice prin acest tip de „intervenții”
și „reelaborări” ale mesajului inițial al profetului și să considerăm în același timp că discursul
profetului este însuși Cuvântul lui Dumnezeu? Cum putea atunci fi „modificat”? Putea fi
„modificat” tocmai pentru faptul că era considerat Cuvântul lui Dumnezeu care trebuie să fie
actualizat și pus în practică de noile generații, în circumstanțe noi. Dacă în timpurile mai recente
textul „fixat” de comunitatea de credință nu mai putea fi atins, iar actualizarea se limita doar la
comentariul liturgic (cum de altfel se întâmplă și astăzi), în epocile premergătoare „canonizării”
textului, cuvintele profetice puteau fi re-elaborate pentru a da consistență mesajului într-un context
istoric diferit 56. Acest lucru era posibil și pentru că cuvântul lui Dumnezeu era un „obiect al
tradiției”, transmise din generație în generație, și, drept urmare, necesita o explicație ce uneori îi
putea da un sens diferit de cel „original”.
Știm apoi că în antichitatea biblică (dar și în antichitate în general) nu exista conceptul de
„proprietate literară” pe care îl avem noi astăzi; a transmite era echivalent cu a actualiza; fidelitatea
literală a textelor este o inovație modernă care este aplicată în special după inventarea tiparului;
atunci, era posibil ca texte scrise sau pronunțate de o persoană să fie atribuie unui personaj celebru
(precum Isaia) fără nici o împotrivire; la aceasta se adaugă și faptul că cei care adunau conținutul
profetic pentru a fi scris erau „epigoni” ai profeților. Însăși denumirea de „profeți mari” și „profeți
mici” demonstrează că, probabil, cărțile profetice au fost reordonate și reelaborate ulterior pentru a
putea fi considerate astfel.
Având în vedere aceste observații, nu este ușor să deosebim cuvintele originale ale profeților
de interpretarea și comentarea ucenicilor sau alte adăugiri ale scribilor care le-au copiat. Cartea lui
Ieremia este un martor excepțional al vitalității tradiției textului biblic. Comparând textul ebraic cu
cel grec, observăm că cel grec este mai scurt cu circa 25%. Concluzia majorității specialiștilor în
materie este că traducerea Cărții lui Ieremia în limba greacă nu s-a făcut după textul ebraic pe care
noi îl avem la dispoziție. Acesta din urmă este mai recent și este probabil o revizuire a unui alt text
ebraic care a fost corectat, modificat și completat, chiar după traducerea în limba greacă în secolul
al II-lea î. Chr. Exemple de acest fel pot fi găsite la fiecare pas în Biblie, uneori fiind vorba de un
cuvânt sau chiar de texte mai lungi. Ele sunt dovada dinamismului cuvântului divin care cere, prin
intermediul profetului, să fie actualizat 57.

56 Cf. ROFÉ, Introduzione alla letteratura profetica, 26-27.
57 Cf. SKA, L'Antico Testamento, 106-112.
23
Din cele exprimate până acum putem trage câteva concluzii:

- obiectul de cercetare nu este propriu-zis autorul, înțeles ca persoană care a produs, scris
textul, dar textul în realitatea sa complexă de corpus literar in fieri (în devenire). Cuvântul profetic
ne apare în continua sa reinterpretare mai ales în timpul marilor perioade de criză ale poporului
evreu, precum distrugerea Regatului de Nord, a Ierusalimului și a templului, exilul, fiind din ce în
ce mai mult cu accente escatologice de speranță.
- luând în considerație doar criteriul istoric și cronologic este limitată înțelegerea profundă a
mesajului cărților profetice; la această se adaugă și faptul că găsirea certă a detaliilor istorice este
imposibilă, iar reconstruirea biografiei și poziționării istorice sigure este irealizabilă. Interesul
textului biblic nu se situează în zona istorică, ci a uniformității stilistice și teologice; de aceea, este
necesară o lectură sincronică și canonică, adică a vedea textul în unitatea sa, în forma sa actuală,
care favorizează descoperirea unui mesaj întotdeauna actual ce îndeamnă la convertire și
responsabilitate continuă58 .
4.3. Locul cărților profetice în Biblie
Prologul Cărții lui Ben Sirah (scrisă în jurul anul 180 î. Chr.) ne dă câteva indicații cu privire
la utilizarea Sfintei Scripturi în comunitățile ebraice din acel timp:
„Fiindu-ne date lucruri multe și mărețe prin Lege și prin Profeți și prin ceilalți care le-au
urmat, se cuvine să aducem laudă lui Israel pentru învățătura și înțelepciunea lui” (Sir 1,1-2).
Observăm aici împărțirea Sfintei Scripturi în trei: Legea, Profeții și Scrierile (TaNaK), în
această ordine apărând în Biblia Ebraică.
Însă, Septuaginta schimbă această ordine, așezând Scrierile înaintea Profeților.
Biblia Ebraică Septuaginta Biblia Catolică
TORAH (învățătură - lege) Legea Pentateuhul
NEBIIM - anteriori Istoria Cărțile istorice

- posteriori Profeții Cărțile profetice
KETUBIM (Scrieri) Poeții Cărțile poetice și sapiențiale
Profeții au rol de legătură între cele trei părți ale Bibliei Ebraice. Torah are ca punct culminant
porunca lui Moise: „Ascultă, Israele, legile și normele pe care astăzi le proclam înaintea ta. Învățați-
le, păziți-le și puneți-le în practică” (Deut 5,1-3). Ascultarea Legii devine garanția fericirii și a
binecuvântării. Scrierile, la rândul lor, amintind că scopul omului este acela de a fi fericit (Ps 1,1-2),
numai datorită ascultării și meditării Legii conform poruncii primite de Iosue de la Moise (Ios 1,8).
Menirea profeților este de a ajuta poporul să țină minte Legea, să o asculte, iar el să o interpreteze în
mod corect.
În Biblia creștină care preia diviziunea cvadripartită a Septuagintei, Cărțile profetice are o altă
funcțiune. Ele sunt așezate ca parte finală a Bibliei, considerate drept o reflecție profetică asupra
istoriei în orientarea sa către noi dimensiuni, mai ales cea a speranței și a păcii. Finalul Cărților
profetice și al Vechiului Testament (nu TaNaK) este semnificativ:
„Aduceti-vă aminte de Legea lui Moise, slujitorul Meu, căruia i-am dat in Horeb rânduieli si
porunci pentru tot Israelul! Iată, vă voi trimite pe prorocul Ilie inainte de a veni ziua Domnului, ziua
aceea mare si infricoșată. El va intoarce inima părintilor spre copii si inima copiilor spre părintii lor, ca
nu cumva, la venirea Mea, să lovesc țara cu blestem!” (Mal 3,22-24).
58 Cf. CAPPELLETTO - MILANI, In ascolto dei profeti, 48-49
24
Acest fragment, citat de mai multe ori în Noul Testament (Mt 17,10-13; Mc 9,11; Lc 1,17), ne
face să înțelegem că Ilie cel promis al timpurilor de pe urmă este Ioan Botezătorul. „Ziua
Domnului” anunțată în versetul 23 își găsește împlinirea în Cristos. Vechiul Testament se închide,
dar de fapt se deschide unei noi perspective a viitorului în mâna lui Dumnezeu care, în viziunea
creștină, sunt împlinirea tuturor promisiunilor lui Dumnezeu59.
4.5. Limbajul profetic - genuri literare

Luând în considerație natura literaturii profetice și funcțiunea socială a profeților, Gunkel
observa că „la origine, profeții nu au fost scriitori, ci vorbitori”60 . Ei își desfășoară activitatea în
contextul social și istoric al poporului, ei transmit mesajul divin unei audiențe israelite prin limbajul
oral în templu, la curtea regelui, pe străzile orașelor sau localităților unde se află și ca atare
discursul lor era condiționat de aceste circumstanțe. De la cuvântul rostit la cuvântul scris a existat
un parcurs (cf. mai sus) care a adus modificări conform formelor cerute de exigențele scrisului. Noi
vom încerca să focalizăm atenția nu asupra descoperirii „cuvintelor originale” ale profetului, ci să
analizăm formele în care s-a transmis în scris experiența lor, inițial orală, forme care, în orice caz,
fac trimitere la etapa rostirii lor în contextul vital specific.
În comparație cu celelalte cărți ale Sfintei Scripturi, Cărțile profetice au însușiri proprii.
Conținutul bogat și neomogen poate da impresia de dezordine. Există uneori o ordine cronologică a
oracolelor, precum în cazul profetului Ezechiel; putem evidenția o ordine tematică relativă (oracole
împotriva Israelului, a națiunilor, fragmentele narative), când aceasta este prezentă, dar acești
parametri nu nu ne ajută întotdeauna să descoperim coordonarea logică a discursului. Totuși, Cărțile
profetice nu sunt o arhivă haotică în care sunt adunate, fără sens și fără ordine, cuvinte ale
profeților; deși nu foarte evidentă și dificil de reperat, ordinea sa face trimitere la un mesaj teologic
bine definit. De aceea, pentru a-l explica, este necesar să apelăm la genurile și formele literare
specifice „literaturii profetice”61 precum narațiunea profetică, oracolul, rugăciunea62 .
Iată o listă generală a majorității genurilor literare pe care le găsim în cărțile profetice63 , după
care le vom analiza pe cele au o relavanță mai mare pentru noi.
Genuri literare Exemple
- Oracole împotriva unei singure 1Re 21, Am 7,16

persoane Is 8,5-8; Ier 5,10-14; Mih 2,1-4
- Oracole împotriva lui Israel Is 5; Hab 2
- Vai Is 1,18-20; Os 2,4-17; Mih 6,1-5
- Acțiuni judiciare Is 28,23-29; Ier 2,23-25
- Dezbatere Ier 13,12ss; Os 1; Ez 4,1-3
Oracole profetice - Comparația Ez 17
- Alegoria Ier 2,31ss; Am 5,1-3
- Plângerea Is 1,10-17; Ier 7,21; Am 5,21-24
- Instrucțiunea profetică Is 7-8; Mih 6,6-8
- Oracole împotriva națiunilor Is 40-55
- Oracole de mântuire Is 24-27; Ez 38-39; Ioel 3-4; Zah
- Escatologie 14

60 H. GUNKEL, „The Prophets as Writters and Poets”, Prophecy in Israel (D.L. PETERSEN, ed.) (Philadelphia 1987) 24.
61 Am menționat în alte circumstanțe (Cursul de introducere la Cărțile Sapiențiale) că termenul de „literatură” nu este
aplicabil în general cărților Sfintei Scripturi, însă îl utilizăm în mod convențional pentru a ne ușura analiza și înțelegerea
textului biblic.
25
Genuri literare Exemple
- Narațiune de vocație Is 6; Ier 1,4ss; Ez 1,1ss

- Visul Zah 1,7-6,8
- Viziunea Ier 1,11-14; Ez 1,1-3; Am 7,1-9
Narațiuni
- Relatarea autobiografică Ier 26-29; 32
- Acțiunea simbolică Is 8,1-4; 13,1-11; Os 1; Zah
6,9-11
Cuvinte adresate lui - Confesiunile lui Ieremia 11,18ss; 15,10-21; 18; 20

Dumnezeu - Liturgia profetică Is 24-27; Ier 14,2-15; Hab; Ioel
- Cântecul Is 5,1-2; Ier 22,18; Am 5,1-2

- Imnul Is 44; 45
Alte genuri
- Narațiunea istorică Is 36-39
- Scrisoarea Ier 29
4.4.1. Oracolul profetic

Definiție. Oracolul64 este un termen generic care desemnează, mai ales în literatura profetică,
o comunicare divină sau o comunicare de origine supranaturală65 , un mesaj de la Dumnezeu
transmis, de obicei, ca răspuns la o cerere din partea omului66.
Tipuri de oracole:
- din punct de vedere al destinatarului:
• oracole pentru Israel;
• oracole pentru națiunile păgâne; oracolele pot fi adresate unui individ, unui grup,
unui individ ca reprezentant al grupului;
- din punct de vedere al conținutului:
• oracole de judecată (între acestea intră și oracolele de tipul „vai” sau lamentația
funerară);
• oracole de salvare (se găsesc în majoritatea profeților, dar se dezvoltă în special
în perioada postexilică).
Structură:
1. Acuza: de obicei, folosește verbul la timpul trecut; formulează o judecată asupra
comportamentui negativ al destinatarului; poate fi însoțită de reproșuri sau chiar
invective;
2. Sentință: introdusă, de obicei, prin formule de tipul ; „de aceea”, „iată, eu”, care fac
legătura dintre cele două părți. Verbul este la viitor și anunță pedeapsa pentru
comportamentul destinatarului sau poate fi prezentată ca o simplă amenințare. Sentința
este, în cele mai mute cazuri, corelată cu partea acuzatorie.
Totuși, nu toate oracolele au această structură. Oracolele de salvare nu posedă o structură bine
definită. Uneori prima parte descrie situația dificilă, cu scopul de a construi un punct de plecare în
anunțul eliberării; alteori, se amintește împlinirea pedepselor anunțate în contrast cu timpul
binecuvântării ce va urma, dându-se motivele pentru care situația se va schimba. Ordinea celor două
părți nu este întotdeauna logică, ci literară67 .
64 Din punct de vedere etimologic provine din latinescul oraculum = răspuns dat de un zeu, derivat din verbul orare =
„a vorbi”.
65 Cf. J.-N. ALETTI - M. GILBERT - J.-L. SKA - S. DE VULPILLIÈRES, Lessico ragionato dell’esegesi biblica. Le parole, gli
approcci, gli autori (Brescia 2006) 59.

66 Cf. P.J. ACHTMEIER (ed.), The Harper Collins Bible Dictionary (New York 1986) 786.
67 Cf. ABREGO DE LACY, I libri profetici, 34-35.
26
4.4.2. Acțiunea simbolică

Definiție. Acțiunea simbolică (sau gestul profetic) este acea acțiune care însoțește predicarea
profetului asftel încât să-i întărească semnificația și să-i anticipe eficacitatea68. Valoarea sa nu este
pur simbolică deoarece, în mentalitatea antică, gestul profetic presupunea faptul că realizarea
mesajului este certă; astfel, profetul exprimă prin acțiunea sa că Dumnezeu a luat o decizie
implacabilă. Gestul profetic este expresia concretă a împlinirii cuvântului, arătând că acesta atinge
întreaga existență umană concretă. Profetul este primul care trăiește ceea ce Cuvântul spune, devine
el însuși un simbol și este un exemplu pentru poporul care nu ascultă. Gestul înseamnă vizualizare,
poporul trebuie nu doar să asculte, dar și să „vadă” (acțiunea simbolică are un caracter eminamente
public, trebuie să „arate”), profetul devenind un mediator vizibil al prezenței divine în lume69 .
Structură: (nu întotdeauna este completă)
1. porunca divină
2. executarea poruncii - descrierea gestului
3. explicația gestului
Exemple: săgețile regelui Ioas (2Re 13,16); căsătoria lui Osea (Os 1-3); celibatul lui Ieremia
(Ier 16); brâul putrezit (Ier 13,1-11); refuzul doliului la moartea soției (Ez 24,15-24). Ca orice gest
alegoric, acțiunea simbolică este voit ambiguă și de aceea, în final, este explicată pentru a clarifica
faptul că ceea ce ea sugerează se va împlini.
4.4.3. Relatarea momentului vocației

Definire. Relatarea momentului vocației70 este genul literar care descrie chemarea unui profet
sau a unui conducător carismatic. Pot fi narațiuni autobiografice sau biografice. Au scopul de a pune
în evidență faptul că activitatea profetului nu provine dintr-un capriciu personal, ci are loc după
voința lui Dumnezeu însuși, justificând misiunea sa.
Structura:
Moise (Ex 3) Ier 1 Is 6 Ez 1,1-3,15 Is 40
1. Manifestarea divină 1-3,4 4 1-2 1,1-28 1-2
2. Cuvântul introductiv 4b-6 5a 3-7 1,29-2,2 3-5.6a
3. Încredințareaa misiunii 10 5b 8-10 2,3-5 -
4. Obiecția 11 6 11a 2 ,6.8 6-7
5. Confirmarea 12a 7-8 11-13 2,6-7 8-11
6. Semnul 12b 9-10 ? 2,8-3,11 ?
Chemarea profetului este un proces dinamic descris în mod punctual. Manifestarea divină
reprezintă intervenția lui Dumnezeu în viața profetului, intrare care, indiferent de cum este
percepută de profet, nu este un fapt obișnuit. Discursul introductiv demostrează legătura profundă
dintre Cel care cheamă și cel care este chemat, astfel că vocația nu este un fapt firesc. Încredințarea
misiunii este de fapt o obligație, fiind exprimată printr-un imperativ, nimeni neputând să și-o asume
din proprie inițiativă. Întotdeauna există o obiecție din partea celui chemat care se simte incapabil
68 Cf. ALETTI - GILBERT - SKA - DE VULPILLIÈRES, Lessico ragionato, 49.

70 Cf. ALETTI - GILBERT - SKA - DE VULPILLIÈRES, Lessico ragionato, 69.
27
să ducă la îndeplinirea misiunea: existența obiecției reflectă libertatea de a alege și chemarea la a se

abandona în mâinile lui Dumnezeu. Confirmarea („Eu sunt cu tine”) și semnul care o însoțește
constituie răspunsul lui Dumnezeu la obiecția profetului, semn care poate fi înțeles numai de cel
care acceptă faptul că Dumnezeu este cel care vorbește71.
4.4.4. Rîb - Confruntarea

Definire. Genul literar Rîb este relatarea confruntării dintre două părți aflate în dispută asupra
unei chestiuni de drept 72.
Este unul dintre genurile literare cel mai des întâlnite în Cărțile profetice, absolut necesar de a
fi cunoscut pentru a înțelege dinamica comunicării profetice. Rîb-ul73 nu corespunde cu descrierea
procesului judecătoresc (numit mišpāt) care are loc într-un ambient juridic („sala de judecată”), ci
este reproducerea retorică a „certei” care are loc în mediul familial. În timp ce procesul are drept
scop condamnarea celui vinovat, Rîb-ul tinde la împăcarea celor două părți, chiar dacă uneori
asumă un ton amenințător.
Structura:
Început Desfășurare Concluzie
Acuzator Acuzat Acuzator Amândoi
Acuzatul își Dăruiește iertarea Împăcare

mărturisește vina Refuză iertarea Tribunal - Război
Începutul acuzei (Rîb)
Acuzatul protestează Persistă în acuzare Tribunal - Război
considerându-se
nevinovat Încetează acuzarea Împăcare
În Cărțile profetice, rîb-ul are ca protagoniști pe om și pe Dumnezeu; rîb-ul descrie o

procedură bilaterală în care cei doi sunt „parteneri” în disputa lor, confruntarea având rolul de a-l
convinge pe om să se convertească. Deși limbajul folosește modalități proprii procedeului judiciar,
se deosește esențial de acesta, pentru faptul că scopul este diferit și lipsește personajul intermediar,
judecătorul. În Rîb rolul său este luat de Dumnezeu însuși.
Exemple de fragmente construite după schema genului literar rîb: Is 1,1-20; Ier 2,2-19; Os
2,4-25; Ez 16; Am 3,9-4,3; Mih 6,1-8; Mal 1,6-2,9; Dt 32,1-43; Ps 50-51.
Concluzie
Bogăția genurilor literare profetice confirmă legătura puternică dintre experiența și mesajul
profetic cu viața și evenimentele istorice. Cuvântul lui Dumnezeu nu este adresat omului rece, în
mod mecanic, dar lasă celui care îl transmite responsabilitatea de al transmite în contextul vital în
care trăiește, fiind un cuvânt plin de vitalitate. Circumstanțele vieții se schimbă și de aceea se
modifică și limbajul. Genul literar nu privește doar faza orală, dar și cea scrisă a textului, lucru care
se observă în complexitatea genurilor și a combinațiilor lor. În interpretarea lor este esențial să le
analizăm în ansamblul lor, în forma finală pentru a evita riscul fragmentării, scăpându-ne astfel din
vedere sensul deplin74.

72 Cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (Roma 2005) 21.
73 Din ebraică byîr = “ceartă, dispută, confruntare”.
28
4.5. Mesajul profetic - tematici principale
4.5.1. Dumnezeu și monoteismul

Concepția profeților despre Dumnezeu are ca punct de plecare experiența personală a
profetului cu Dumnezeu din momentul chemării sale, preluând concepția tradițională despre
divinitate, tradiția experienței lui Dumnezeu cu poporul său.
Profeții preexilici, deși par să accepte ideea mai multor divinități, afirmă superioritatea
absolută a lui Yhwh, cel care l-a eliberat pe poporul său din Egipt. Este un Dumnezeu transcendent,
„sfânt” (Os 11,9; Is 6,3; Hab 1,23), separat de condiția umană și de limitele sale, dar în același timp
nu rămâne un mister inaccesibil: este mereu Dumnezeul lui Israel, denumit prin metafora sponsală,
“soția” sa, gelos, dar milostiv (Os 2,4; Ier 3,6-10) ca un tată sau ca o mamă pentru propriul “său”
popor. Imaginea despre Dumnezeu este inevitabil legată de “alegerea” lui Israel: este pămâtul lui
YHWH (Ier 7,7), templul este locuința lui YHWH (Is 6); Dumnezeu continuă să conducă poporul
să-l apere și să-l răzbune de dușmani.
Pentru profeții exilici și postexilici, monoteismul deste ideea cea mai puternic proclamată: un
unic Dumnezeu pentru toți oamenii, Creator și eliberator. Dumnezeu nu este Domnul numai al
Israelului, ci al tuturor popoarelor. De aceea, profetul vede, spre exemplu, în Nabucodonosor, un
instrument în mâna lui Dumnezeu prin care El judecă pe poporul său, sau pe Cirus îl consideră un
trimis, un ales (Is 42,1), uns (Is 45,1) al Domnului pentru a-l elibera. Formularea monotesimului se
face în termeni fără echivoc: Yhwh a fost dintodeauna unicul creator al istoriei (Is 43-46).
Paradoxal, în fața distrugerii sale ca popor, societate, cultură, credința în Dumnezeu, reformulată
astfel, „compensează” pe plan teologic lipsurile istorice trăite cu durere de popor75.
Acceptarea și trăirea monoteismului presupune lupta împotriva idolilor și a idolatriei care
constă nu numai în eliminarea imaginile de piatră, lemn, altarele de pe înălțimi, dar și orice realitate
umană evaluată în mod absolut, tot ceea ce se interpune ca rival al lui Dumnezeu: încrederea în
națiunile învecinate, în puterile militare străine care nu pot salva Israelul, în propria înțelepciune
care nu ține cont de Dumnezeu, siguranța bogățiilor care-l fac pe om să uite de Dumnezeu - toate
sunt o formă de idolatrie împreună cu manipularea darurilor lui Dumnezeu, exodul, alianța, templul
și mai ales cultul.
Cultul este condamnat în măsura în care este rupt de viața concretă. Profeții preexilici sunt
critici față de practicile religioase care au devenit doar rituri care nu contribuie la trăirea profundă a
vieții sociale și politice (Am 5,21-27; Os 6,6). Vina este (ca și astăzi!), în general, a preoților care
nu își îndeplinesc cu responsabilitate misiunea de a educa poporul prin transmiterea cu fidelitate a
Legii lui Dumnezeu, Torah (Ier 18,18). Faptul că Israelul este ales nu se datorează meritului său, ci
mulțumită iubirii gratuite a lui Dumnezeu; de aceea, cultul trebuie să reflecte această relație, bazată
pe noua alianța încheiată cu YHWH prin care El își propune să re-creeze inima omului prin iertarea
păcatelor sale (Ier 31,34).
4.5.2. Doctrina morală

Încălcarea voinței divine exprimate prin poruncile decalogului (Os 4,1-2; Ier 7,5-8), adică
păcatul, constituie motivația predicării morale a cărei formulare se concentrează deseori prin
formula „a-l căuta pe Domnul” (Am 5,4; Ier 50,4) ce înseamnă a păzi poruncile (Sof 2,3), a urma
calea dreptății (Am 5,24; os 10,12), a umbla în înțelepciune cu Domnul (Mih 6,8). Se profilează
astfel apariția limbajul interiorității, practica morală trăită în adeziune completă a minții și voinței
care în înțelepciunea biblică se găsește în inimă. Predicare profetică intuiește că fundamentul Legii
este „sfințenia” lui Dumnezeu în față căruia omul se simte nedemn datorită păcatului (Is 6,5) ca o
tentativă de a-l ofensa pe Dumnezeul dreptății (Am 5,14-15), al iubirii (Os 11,1ss), al sfințeniei (Is
6,5) separându-l de El.
75 G. RIZZI, „I libri profetici”, 209-210.
29
Critica profetului se îndreaptă și către comportamentul regelui (monarhia în general) apărând

primatul lui Dumnezeu în orice alegere (inclusiv politică) și împlinirea voinței sale exprimate prin
lege. Totuși, profetul nu este un om politic și nici un reformator. Însă, ei nu pot face abstracție de
contextul istoric în care trăiesc, de realitatea socială pe care o judecă în lumina experienței exodului
(„Yhwh te-a eliberat din casa sclaviei”), denunțând toate formele care contrazic acest eveniment:
nedreptate, furt, crimă, violență, bogăția câștigată prin înșelăciune și oprimarea celui sărac sau
străin. În același timp insistă pentru crearea unei societăți alternative care să nu urmeze logica
violenței și a nedreptății, ci a dreptății (q®dRx), a justiției (fDÚpVvIm), a iubirii (dRsRj), a bunăvoinței,
compasiunii (MyImSjår), a fidelității (hÎn…wmRa) care sunt virtuți indispensabile pentru a crea o societate a
păcii (MwølDv) pe care Dumnezeu o dorește omului.
Din predicarea socială a profeților reiese o nouă temă pe care o vom regăsi în Noul
Testamtent, proclamarea Împărăției lui Dumnezeu celor săraci (MyˆyÎnSo), celor oprimați a căror unică
eliberare vine de la Dumnezeu. Apărarea lor este o acuză împotriva celor bogați care-l asupresc.
Termenul primește mai apoi o conotație spirituală indicându-i pe cei care, lipsiți de bunuri
materiale, rămân fideli alianței cu Domnul și așteaptă eliberarea definitivă de orice formă de
violență76 .
4.5.3. Așteptarea mântuirii - mesianismul

În decursul evenimentorlor catastrofale care au marcat istoria Israelului, profeții au călăuzit
poporul spre speranța într-o lume nouă pe care Dumnezeu promite că o va realiza prin venirea
Unsului său, Messia. Mesajul lor a scos în evidență posibilitatea reînnoirii vieții și a istoriei, care să
dea curaj în perioadele (dese) de încercare. Din nou, fundamentul speranței este experiența trecută a
exodului, a eliberării din sclavia Egiptului, alianța între Dumnezeu și popor, alegerea Ierusalimului
ca oraș sfânt. Așteptarea se va concretiza printr-un nou exod (Os 2,4-25), printr-o alianță nouă și
veșnică (Ier 31,31-34; Ez 37,36-37), un nou Ierusalim (Is 52,1-12) și un nou David care va instaura
„domnia lui Yhwh” (Ez 34,23ss).
Ziua Domnului
Este momentul în care Dumnezeu va lua în mână istoria judecând pe dușmanii săi și ai
poporului său, stabilind pentru veșnicie domnia sa. Este timpul dreptății lui YHWH, zi teofanică
numită și „zi de nori și ceață” (Sof 1,15; Ez 34,12), „zi de nenorocire” (Na 1,7; Ier 16,19; Abd
12,14), „zi de răzbunare” (Is 34,8; Mih 1,2; Ier 4). Pentru Ierusalim este însă un timp al ocrotirii
(Zah 12,1), al purificării (Mal 3,2; Zah 13,1), al coborârii spiritului (Io 3; Zah 12,5), al rodniciei (Io
4,18; Zah 14,8).
Noua alianță
Exprimă voința lui Dumnezeu de a instaura un timp de pace; Osea 2,20 o plasează la nivel
universal (animale, natura întreagă, om). În Ieremia, noua alianță presupune „circumciderea
inimii” (Ier 4,4; 9,25), ca intervenție a lui Dumnezeu pentru a crea „o inimă nouă” și „un spirit
nou”. Iudaismul a înțeles această acțiune tot în sens legal, dar Noul Testament, printr-o lectură
diferită dată de Isus însuși (Mt 26,27), a ajuns la sensul cristologic al noii alianțe (Evr 8,6-13).
Restul lui Israel

În fața refuzului convertirii și al pedepsei care rezultă din acest refuz, profeții păstrează
speranța unui „rest” credincios, alcătuit din toți cei care cu răbdare așteaptă venirea împărăției lui
Dumnezeu trăind în dreptate, fideli alianței, fiind înscriși în cartea vieții (Is 4,2; Sof 3,13). Se
profilează astfel o viziune supra-istorică a mântuirii definitive oferită de Dumnezeu credincioșilor
săi la judecata escatologică, în interpretarea profeților postexilici.
30
Reîntoarcerea în pământul părinților

Această speranță se naște ca răspuns la deportarea asiriană și babiloniană, confirmând faptul
că Yhwh nu renunță la alegerea poporului și la planul său de mântuire, rămânând fidel în ciuda
lipsei de credință a poporului. Tema reîntoarcerii este parte integrantă a mesajului de mântuire.
Alături de aceasta apare și reconstruirea templului, centru spiritual, ca o condiție necesară a
reîntoarcerii.
Mesia
Figură deja prezentă în perioada monarhică, după exil devine din ce în ce mai puternică prin
așteptarea unui descendent din neamul lui David care va împlini Scripturile. În ce constă, nu reiese
cu claritate din textele biblice, datorită repetatelor reinterpretări postexilice, dar este prezentat
printr-o nouă imagine a slujitorului suferind, ales de Dumnezeu pentru „a îndreptăți pe mulți” (Is
53,11). Ulterior el se va numi „Fiul omului” (Dn 7), imagini ce vor fi preluate de Noul Testament
pentru a-l caracteriza pe Isus.
Excursus
Divinația
Definiții ale divinației

- provine din latinescul divinare = „a prevedea”, „a fi inspirat de un zeu”, în relație cu divinus;
- practica de a discerne semnificația ascunsă a evenimentelor și a prevestirii viitorului77;
- mijloc prin care omul dorește să obțină acțiuni sau informații de la ființe supraomenești78 ;
- dar, putere a unor persoane de a desluși și lucruri ascunse, neștiute și mai ales viitorul79 :
- căutarea cunoașterii viitorului sau a lucrurilor ascunse prin mijloace neadecvate80.
Strâns egat de conceptul de divinație se află termenul de mantică, cuvânt ce provine din
limba greacă mantikh\ desemnând facultatea divinației, profeției. Practic divinația și mantica sunt
sinonime; însă dacă divinația are un sens larg, însemnând orice modalitatea prin care se caută
cunoașterea viitorului, mantica se referă la modalitatea de a afla viitorul pornind de la semnele
cerești, zborul păsărilor, fenomenelor naturale.
Definirea magiei:
- acțiunea de a impune, a constrânge divinitatea, prin diferite mijloace fizice, să facă ceea ce
omul dorește ca divinitatea să facă81 ;
- totalitatea procedeelor, formulelor, gesturilor prin care ar putea fi invocate anumite forțe
supranaturale spre a produce miracole82 .
Diferența dintre divinație și magie constă în faptul că, în timp ce prima caută numai să
cunoască viitorul, a doua dorește să-l modifice. Putem aminti că divinația și magia au stat la baza
dezvoltării ulterioare a diferitelor științe empirice și în special a medicinei.
77 Encyclopedia Britanica.
78 The Harper Collins Bible Dictionary.
79 DEX.
80 Catholic Encyclopedia.
81 The Harper Collins Bible Dictionary.
82 DEX.
31
Formele divinației
a) Inductivă sau tehnică

1. Pornind de la observarea naturii:
- Astrologia: observarea corpurilor cerești
- Aeromanția: observarea fenomenelor atmosferice
2. Pornind de la observarea comportamentului animalelor.
3. Pornind de la observarea animalelor sacrificate în care, conform mentalității antice, zeii
scriau mesajul lor. Un imn închinat zeului Samas spune: “în măruntaiele mielului ai scris oracolul
tău”.
4. Pornind de la observarea lichidelor. Popoarele antice considerau apa ca element revelator;
de exemplu formarea undelor provocate de o piatră aruncată în apă.
5. Pornind de la observarea diferitelor instrumente: săgeți, bastoane, zaruri, etc.
b) Intuitivă
1. Oniromanția: interpretarea viselor
2. Necromanția: interpelarea morților
3. Cresmologia: comunicare divină prin intermediul oracolelor
Divinația în Sfânta Scriptură83
Într-o formă sau alta, fenomenul divinației este prezent în Sfânta Scriptură, iar unele forme
divinatorii sunt strict interzise. Cel mai clar exemplu este fragmentul Deut 18,9-14:
“După ce vei intra în ţara pe care ţi-o dă Domnul Dumnezeul tău, să nu te înveţi să
faci după urâciunile neamurilor acelora. Să nu fie la tine nimeni care să-şi treacă pe fiul sau pe
fiica lui prin foc, nimeni care să aibă meşteşugul de ghicitor, de cititor în stele, de vestitor al
viitorului, de vrăjitor, de descântător, nimeni care să întrebe pe cei ce cheamă duhurile sau dau
cu ghiocul, nimeni care să întrebe pe morţi. Căci oricine face aceste lucruri este o urâciune
înaintea Domnului; şi din pricina acestor lucruri va izgoni Domnul Dumnezeul tău pe aceste
neamuri dinaintea ta. Tu să te ţii în totul totului tot, numai de Domnul Dumnezeul tău. Căci
neamurile acelea pe care le vei izgoni, ascultă de cei ce citesc în stele şi de ghicitori; dar ţie,
Domnul Dumnezeul tău nu-ţi îngăduie lucrul acesta.”
Cu toate acestea, observăm că diferite forme de divinație întâlnim la tot pasul. “A-l întreba
pe Domnul” prin intermediul profetului cu privire la un eveniment viitor este o practică obișnuită
mai ales pentru regi, în special David (1Sam 22,13-15 etc); în contrast cu el, Saul apelează la
serviciul unei femei care practică necromanția atunci când nu reușește să afle răspuns de la
Dumnezeu prin mijloacele permise: vise, urim sau profeți (1Sam 28). Un aspect interesant este
mențiunea Urim și Thummin în Ex 28,30; Lev 8,8; Num 27,21 care par să fie două obiecte
oraculare, înțelesul și folosirea lor nefiind clare.
Israeliții aveau cunoștință de faptul că celelalte popoare practicau divinația. Spre exemplu în
1Sam 6 se descrie modalitatea prin care filistenii prevedeau dacă se va abate vreo catastrofă în cazul
în care rețin arca lui YHWH (cei cinci șoareci de aur și cele cinci umflături de aur). Mai târziu,
Ezechiel anunță că regele Babilonului stă la răscruce de drum, aruncă săgeți, consultă terafimii,
cercetează ficatul (Ez 21,21).
83O descriere complexă se află în F.H. CRYER, Divination in Ancient Israel and Its Near Eastern Environement. Socio-
Historical Investigation (JSOT 142; Sheffield 1994).
32
Profetismul în secolul al VIII-lea

Contextualizare istorică
Regatul de Nord
Secolul al VIII-lea a fost numit „perioada de aur” a profeției biblice; în acest timp își
exercită activitatea profetică patru mari profeți „scriitori”: Amos, Osea, Isaia și Mihea. Ne aflăm la
începutul „profeției clasice”. Dacă acceptăm această denumire, trebuie, totuși, să admitem că există
continuitate istorică cu profeția precedentă: spre exemplu, primele oracole ale lui Amos împotriva
națiunilor privesc Damascul și pe Hazael (Am 1,3-5) care a fost desemnat rege de către Ilie (2Re
8,7-15). Din acest punct de vedere, distincția convențională dintre profeția „primitivă” și „clasică”
este inexactă. Diferența se află la nivel literar, în sensul că avem o carte a lui Amos, dar nu avem o
carte a lui Ilie84.
Istoria lui Israel este determinată de evoluția evenimentelor

care au loc în spațiul medio-oriental, al principalelor mari
puteri la acea vreme, Asiria și Egiptul. Pentru a înțelege mai
bine acest fenomen vom privi puțin mai în urmă istoria
Israelului, despărțit în două regate. Astfel, profitând de
slăbirea puterii Egiptului, regele Regatului de Nord, Omri
(885-874 î. Chr.) reușește să pună bazele unei dinastii, să
întărească regatul care la acel moment era independent și
chiar să-și exercite supremația asupra Moabului, lucru
recunoscut și de Stela lui Meșa (840 î. Chr.). Dar, odată cu
creșterea puterii Asiriei în timpul lui Asurbanipal II (883-859
î. Chr.) și apoi Salmanasar III (859-824 î. Chr.), Israelul este
nevoit să se alieze cu Siria pentru a putea face față
expansiunii asiriene; deși învinși în bătălia de la Karkar (853
î. Chr.), regele Ahab și Ben-Hadad al Damascului reușesc să
întârzie expansiunea asiriană. Mai multe texte extrabiblice
vorbesc despre acest eveniment: Monolitul din Kurk, Analele din Calah 85.
În anul 841 î. Chr., Iehu (841-814 î. Chr.) pune capăt dinastiei lui Omri,
exterminând întreaga familie a lui Ahab, începând cu soția acestuia,
Izabela, și restaureazând cu forța cultul lui Yhwh, masacrând pe toți
profeții lui Baal (2Re 10,18-28). Este interesant de observat că în Os 1,4 ni
se oferă o interpretare cu totul negativă a acțiunilor lui Iehu, condamnat
pentru violența sa. Începând cu această dată (841 î. Chr.), puterea
Israelului începe să scadă:
Obeliscul negru (figura din
partea stânga; detaliu în figura
din partea dreaptă), inscripție
asiriană din timpul lui
Salmanasar al III-lea amintește
de tributul plătit de “Iehu, fiul lui
Omri” regelui asirian; este prima
reprezentare a unui rege israelit
pe care noi o posedăm.
84 Cf. BLENKINSOPP, A History of Prophecy, 66.

85 Cf. L.L. GRABBE, Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York 2007) 131-133.
33
În realitate, Iehu nu era fiul lui Omri, dar aceasta este o ulterioară dovadă a
notorietății dinastiei lui Omri pe plan internațional. Câțiva ani după, regele Ioaș
(798-783 î .Chr.) este simplu vasal al Asiriei, cum ne dovedește un alt document,
stela asiriană a lui Adad Nirari al III-lea (imagine stânga) găsită la Tell Rimah,
databilă în jurul anului 797 î. Chr. Aceasta menționează: „Am primit tributul lui
Ioaș al Samariei...”
Este semnificativ că Biblia nu menționează nici supunerea lui Iehu și nici cea a
lui Ioaș; în timp ce asirienii ne-au transmis cu fidelitate victoriile lor, naratorii
biblici ai evitat să ne spună episoade mai puțin favorabile Israelului.
În timpul succesorului regelui Ioaș,

regatul din Nord se bucură de ultima sa perioadă de
splendoare. Regele Ieroboam al II-lea (783-743 î. Chr.)
reușește să reinstaureze pacea și siguranța din timpul lui
Omri. Ieroboam este primul rege israelit despre care există
o descoperire arheologice sigură: un sigiliu (imagine
dreapta) găsit la Meghido care poartă semnătura lui
„Shema, slujitorul (adică probabil ministrul) lui Ieroboam”.
Ascensiunea lui Ieroboam a fost favorizată de căderea
regatului arameu din Damasc, distrus de asirienii aflați deja
în continuu expansiune. 2Re 14,25 (și Am 6,13) ne amintesc că Ieroboam a reușit să recucerească o
parte a Transiordaniei, regiuni deja aflate sub dominație din timpul lui Omri86. Așadar, în timpul lui
Ieroboam al II-lea încep activitatea profetică Amos și Osea. Dacă pe plan economic este o perioadă
de bunăstare, pe plan social situația este diferită: bogățiile sunt deținute de clasele conducătoare,
bogate, care trăiesc în lux (Am 4,1-3) - dovadă stau descoperirile unor lucrări rafinate din fildeș ce
datează din acea perioadă - în timp ce majoritatea populației este oprimată (Am 2,6-8), nu este
apărată în caz de catastrofe naturale (Am 4), este nedreptățită la judecată (Am 5,7.10), iar, din punct
de vedere religios, se propagă superficialitatea actelor de cult: sărbători, pelerinaje sanctuare (Am
4,4-5); mai grav, notează profeții, apropierea de riturile locale de fertilitate, căutarea lui Baal, astfel
încât se poate vorbi de o „baalizare a lui Yhwh” (Os 11,1-3).
După moartea lui Ieroboam al II-lea, Regatul de Nord cade într-o nouă perioadă de anarhie.
Doi regi sunt asasinați unul după altul, Zaharia și Salum (743 î.C.). Factorul decisiv care a dus la
căderea Israelului este creșterea puterii asiriene. În jurul anului 745 urcă la tronul Asiriei Tiglat
Pileser III (745-727 î. Chr.), care pune în aplicare un program ambițios de cuceriri și expansiuni, duse
la îndeplinire printr-o politică extrem de agresivă. Unele regate, mai ales cele mici, pentru a evita
distrugerea s-au supus voluntar, devenind vasalii Asiriei; altele au fost constrânse să cedeze teritorii și să
plătească un tribut greu.
Regatul de Nord în jurul 734-733 î. Chr. Încearcă o mișcare disperată de a frâna puterea
asiriană: coaliția cu Rezin, regele Damascului, la care este chemat să participe și regele lui Iuda,
Ahaz (736-716 î. Chr.) care refuză să intervină, astfel că Rezin, regele Damascului, și Pekakh,
regele lui Israel, încearcă să-l înlăture cu forța. Are loc așa-numitul război „siro-efraimit”, ultima
ciocnire armată dintre Regatul de Nord și cel de Sud. Războiul, pe plan militar, unul fără mare
importanță, are o valoare relevantă în textul biblic, unde constituie contextul istoric necesar pentru a
înțelege capitolele 7-8 din Isaia, unde este așezat celebrul oracol al nașterii lui Emanuel (Is 7,14).
Ahaz, constrâns de cele două amenințări, decide să se supună asirienilor, împotriva sfaturilor lui
Isaia. Ahaz se adresează lui Tiglat Pileser al III-lea, oferind un tribut (2Re 16,7) și ajungând să preia
chiar din uzanțele lor religioase în templul din Ierusalim (2Re 16,10); numele lui Ahaz este amintit
în analele de curte asiriene în listele de vasali tributari regelui.
86 Cf. L. MAZZINGHI, Istoria Israelului. De la origini până în perioada romană (Târgu Lăpuș 2012) 65-73.
34
Tiglat Pileser nu lasă să-i scape ocazia prielnică și în același an întreprinde o campanie
militară îndreptată în primul rând împotriva Damascului și apoi împotriva lui Israel. Damascul este
cucerit, iar Israelul devine stat vasal, unde Tiglat Pileser pune un rege pe placul său, pe Osea
(732-724 î. Chr.). Acesta, din motive necunoscute nouă, după ce a domnit nouă ani ca vasal, decide
să se revolte împotriva lui Salmanasar al V-lea, noul rege asirian, intentând probabil o alianță cu
Egiptul. Asiria răspunde încă o dată cu duritate și, sub Sargon al II-lea, succesorul lui Salmanasar al
V-lea, în 722 î. Chr., după doi ani de asediu, Samaria este capturată și distrusă, devenind rovincie
asiriană. Mare parte din populație (27290 de persoane, dacă este să dăm crezare unei inscripții a lui
Sargon al II-lea) este deportată în Asiria (2Re 17,5-6)87.
Regatul de Sud
După căderea Regatului de Nord, teritoriul statului Iuda se reduce la un stat mic,
nesemnificativ în panorama istorică internațională, unul dintre puținele rămase încă independente și
nesupuse direct Asiriei față de care era vasal ca urmare a tributului plătit de Ahaz lui Tiglat Pileser.
Regele Ezechia (727-698 î. Chr.) continuă politica de vasalitate față de Asiria; pe plan local
elaborează în același timp unele reforme: religioase (restaurarea cultului lui Yhwh) și politice:
reușește să-i învingă pe filisteni și, spre anul 705 î. Chr., se aliază cu Egiptul pentru a se opune
asirienilor, lucru care se întâmpla la moartea lui Sargon,
asasinat pe neașteptate: Ezechia profită de momentul dificil al
succesorului său, Senaherib. Atât textul biblic, cât și arheologia
ne demonstrează pregătirile lui Ezechia pentru a rezista unei
eventuale invazii asiriene. Textele asiriene cu privire la invazia
ce va avea loc vorbesc de mai mult de 46 de fortărețe cucerite,
evident construite sau restaurate de Ezechia. Construcția cea
mai importantă, conservată și astăzi, este tunelul Siloam (figura
din dreapta), o conductă de apă subterană folosită pentru
furnizarea apei în Ierusalim în caz de asediu. Proiectul lui
Ezechia este clar: pregătirea pentru război și alianța cu Egiptul
dovedesc intenția de a se elibera de Asiria. Acestei politici i s-a
opus Isaia (Is 18,1-7; 20,1-6; 30,1-3) care vedea în acțiunea lui
Ezechia o trădare a încrederii în Dumnezeu. Ca răspuns al
acestor acțiuni, Senaherib în 701 î. Chr. invadează Iudea. În
mod neașteptat, însă, Senaherib încetează asediul,
reîntorcându-se la Ninive.
Din punct de vedere social, situația Regatului Iuda nu diferă mult de cea a Regatului de Nord:
clasa socială bogată, deși minoritară îi oprimă pe săraci care constituie majoritatea populației. Criza
socială este adâncită de trecerea de la organizarea tribală la cea bazată pe agricultură și meșteșuguri.
Mare parte din oracolele profetului Mihea, care probabil era țăran, interpretează această situație
punându-se de partea celor săraci; același lucru se întâmplă și în cazul lui Isaia. Din punct de vedere
religios, profeții sunt preocupați de separarea dintre cult și viață, atenția exagerată față de sacrificii,
disprețul față de săraci, luxul clasei dominatoare. Chiar și reforma lui Ezechia a avut un efect destul
de slab.
87 MAZZINGHI, Istoria Israelului, 73-77.
35
Profeția în Regatul de Nord

Profetul Amos
1. Epoca lui Amos
Deși am contextualizat din punct de vedere istoric pe primii patru profeți „scriitori”,
considerăm că este necesar să adăugăm câteva precizări mai exacte cu privire la fiecare profet în
parte pentru a înțelege mai bine motivațiile mesajului cărții sale. Amos, primul dintre profeții
„scriitori” și al treilea în seria eclor 12 „profeți mici”, Dodecapropheton - colecție deja atestată de
Cartea Înțelepciunii lui Ben Sirah (49,10), începe activitatea profetică în timpul regelui Ieroboam al
II-lea (783-743 î. Chr., în Regatul de Nord) și regelui Ozia sau alteori numit Azaria (781-740 î. Chr.,
în Regatul de Sud), după cum spune el „cu doi ani înaintea cutremurului de pământ” (Am 1,1), în
jurul anului 760 î. Chr.; probabil durata mandatului său profetic este destul de scurtă, pe durata a
puțini ani. Cele două regate traversează o perioadă de pace și prosperitate, cei doi regi având domnii
stabile pentru acel timp, fără conflicte între ei; au avut chiar posibilitatea de a-și lărgi teritoriul
regatelor lor: Ieroboam își extinde terioriul de la Iamat până la Marea Moartă.
Pericolul asirian este deocamdată la distanță (Tiglat Pileser al III-lea începe să domnească din
745 î. Chr.) și ascensiunea sa va începe după terminarea misiunii profetice a lui Amos, fapt pentru
care acesta nu-i amintește pe asirieni în oracolele sale, ci pe sirieni (Hazael, Ben-Hadad) și pe
celelalte popoare vecine. Grație comerțului cu Arabia, Fenicia, minele de bronz din Arabia, țara se
bucură de prosperitate; populația crește simțitor, se construiesc edificii mărețe (pentru acel timp),
resursele economice și agricole crescând. Cu toate acestea prosperitatea rămâne un lux rezervat
celor bogați, majoritatea populației trăind în condiții modeste, sub o continuă presiune fiscală, ceea
ce creează un contrast social puternic între bogați și săraci, la care se adaugă mereu crescândele
nedreptăți despre care vorbește însuși profetul, ambițiile de îmbogățire prin mijloace improprii,
nedreptatea în justiție. Consecințele se reflectă și la nivel religios: deși sanctuarele naționale, Betel
și Ghilgal, sunt împodobite, cu o activitate cultuală intensă, acestea nu reflectau o credință
adevărată; erau afectate de sincretism prin practicarea cultelor fertilității și a prostituției sacre. Chiar
sanctuarele închinate exclusiv lui Yhwh practicau un cult pentru liniștirea conțiinței. Amintirea
binefacerilor lui Yhwh, alianța se reduceau numai la celebrarea liturgică, literă moartă, fără nici o
corespondență în viața cotidiană. În acest context caracterizat de ambiguitate socială și religioasă
începe misiunea profetică a lui Amos 88.
36
2. Viața și activitatea
a) Origine
Prea multe date despre Amos nu cunoaștem, în afară de ceea
ce ne spune explicit sau ne lasă să întrevedem textul biblic. Numele
său este unic în tradiția biblică; etimologic, provine de la rădăcina
sm[, „a purta”, atestată și în numele Amazia (2Cr 17,17), adică
„Yhwh poartă”, „Yhwh încurajează” (subînțeles, pe poporul său).
Conform primului verset, Amos, deși a profețit în Regatul de
Nord, este originar din Regatul de Sud (Iudeea), din Tecoa,
localitate situată la 8 km de Betlehem și la 17 km de Ierusalim
(aproape de locul unde Irod cel Mare va construi așa-numitul
Herodion), la marginea deșertului lui Iuda care poartă chiar numele
de „Deșertul Tecoa” (2Cron 20,20), zonă propice creșterii
animalelor. Tecoa era un oraș mic, dar important; există mai multe
mențiuni în Vechiul Testament: a fost întărit de Roboam (2Cron
11,5-6) și în timpul lui Ieremia este o fortăreață (Ier 6,1). Pare să fie un loc al înțelepților (ne
amintim de femeia înțeleaptă din 2Sam 14); folosirea întrebărilor didactice și retorice în Amos
(3,3-6; 6,12), a formulelor numerice (capp. 1-2), a îndemnurilor pedagogice pot fi un indiciu în acest
sens, fiind procedee tipic sapiențiale întâlnite mai ales în Cărțile lui Iob, Proverbelor și Qohelet89 .
b) Profesie
Amos spune despre sine că era „păstor” și
„cultivator de sicomori”90 (imaginea din dreapta);
limbajul folosit de el denotă familiaritate cu
ambientul agricol; totuși, spre exemplu, cultivarea
sicomorilor nu era posibilă la Tecoa, ci la Marea
Moartă și în câmpia Șefela - de aceea, este posibil ca
el să fi fost, proprietar de terenuri și comerciant, ceea
ce îl făcea să călătorească mult. De fapt, ne el posedă
o bună cunoaștere a evenimentelor socio-politice din
țările vecine și mai ales cunoaște în detaliu situația
politică, socială și religioasă a Israelului - de aceea nu poate fi doar un simplă păstor (de obicei,
sărac) care trăiește izolat de comunitățile umane mari. Aflăm apoi că Amos refuză să-și câștige
existența din exercitarea misiunii profetice (7,14), adică nu este un profet de „meserie”, revendicând
astfel chemarea profetică drept o chemare a lui Dumnezeu căreia nu a putut să-i reziste (Am 3,8).
c) Misiune profetică
Deși era din Regatul Iuda, Amos a predicat în Nord; Amazia, preotul regelui, îl alungă să
meargă în Iuda - cf. Am 7,12. Nu știm momentul când are loc chemarea sa profetică (Amos nici nu
povestește momentul chemării sale cum fac spre exemplu Isaia, Ieremia, Ezechiel, ci doar face o
simplă aluzie în 7,15); majoritatea cercetătorilor o situează în jurul anilor 760 î. Chr. și a durat
probabil puțin timp (ne dăm seama și din dimensiunile cărții, doar 9 capitole). Predica sa pare să
aibă loc la Betel și Samaria și se conclude cu expulzarea după întâlnirea cu preotul Amazia. Ca și în
alte cazuri, odată terminată misiunea sa, figura lui Amos încetează, rămânând însă cuvintele sale91 .
89 Cf. J.-P. PREVOST, Per leggere i profetti (Milano 1997) 49-51.

90 Ficus sycomorus - arbore care produce smochine; v. http://en.wikipedia.org/wiki/Ficus_sycomorus.
91 Cf. H.W. WOLFF, Joel and Amos. A Commentary on the Books of the Prophets Joel and Amos (Philadelphia 1977)
90-91.
37
3. Cartea lui Amos

3.1. Structură și conținut
I. 1,1-2: introducere: context istoric și prezentarea temei
II. 1,3-2,16: oracole împotriva națiunilor
Ne amintim din introducerea genurilor literare profetice că oracolul constă din două părți:
acuza și sentința. În cazul lui Amos putem individualiza patru momente:
- formula introductivă tipică: „Așa spune Domnul”
- decizia divină a condamnării datorată păcatelor grave
- specificarea păcatului fiecărei națiuni în parte
- sentința dată de Dumnezeu
Destinația universală a oracolului este pusă în evidență de numărul șapte al națiunilor cărora
le este adresată: (1) Damasc, (2) Gaza, (3) Tir, (4) Edom, (5) Amon, (6) Moab, (7) Iuda, ultima,
probabil adăugată ulterior tocmai pentru a ajunge la numărul 7. Cauza acuzării popoarelor străine
poporului ales se află în considerația că omul (în sensul de toți oamenii, umanitatea) este creat de
Dumnezeu, după chipul său, de aceea judecă și pedepsește comportamentul tuturor oamenilor
indiferent de factorul etic, social, religios. Amos proclamă astfel drepturile fundamentale ale
omului92 : de a trăi chiar dacă este învins în război (1,3), de rămâne în propria patrie, de a nu fi
deportat (1,6), de a respecta tratatele (1,9), de a-i respecta pe morți chiar dacă au fost dușmani (2,1).
La aceasta este chemat și Regatul lui Iuda care, mai mult, trebuie să trăiască conform alegerii sale
de către Yhwh și legii pe care i-a dat-o (2,4-16).
III. 3,1-6,14: oracole împotriva lui Israel:

Discursul este divizat în trei părți prin formula hG‰$zAh r∞Db∂;dAh_tRa …woVmIv „ascultați acest
cuvânt” (3,1; 4,1; 5,1). În ciuda faptului că poporul are exclusivitate în predilecția lui Dumnezeu
(3,2), comportamentul său este împotriva Sa. Pe de o parte, profetul denunță societatea care îi
oprimă pe cei săraci, falsitatea relației cu Dumnezeu prin cultul ipocrit în altarele din Betel, Ghilgal
și Samaria, mascat în spatele unor manifestări de religiozitate mincinoase. Pe de altă parte, profetul
propune reîntoarcerea, convertirea pentru a evita pedeapsa lui Dumnezeu, numită cu expresia „ziua
Domnului” (5,18-20), o convertire formulată de trei verbe: „a cunoaște„ (3,2 ody), „a întoarce„ (4,6
bwv), „a căuta” (5,4 vrd). Punerea lor în practică constă în „a face binele și nu răul” (5,14).
IV. 7,1-9,10: cinci viziuni

Sunt prezentate cinci viziuni simbolice: lăcustele (7,1-3), seceta (7,4-6), cumpăna (7,7-9),
coșul cu roade coapte (8,1-3) și căderea sanctuarului (9,1-4). Între ele sunt intercalate explicații ale
semnificație lor și modalitatea în care vor fi împlinite; descrierea este în crescendo, spre
manifestarea judecății finale a lui Dumnezeu ce se va realiza în sfârșitul națiunii vinovate; în timp
ce primele două viziuni prevăd iertarea lui Dumnezeu, în celelalte nu mai există posibilitatea de
salvare. Mesajul principal este „a-l căuta pe Domnul” cât timp încă mai există această posibilitate
(8,11-14).
V. 9,11-15: oracole de mântuire

În contrast cu capitolele anterioare, ultima parte lasă loc unei raze de speranță. Promisiunile
privesc restaurarea regatului lui David (5,15), bunăstarea materială (5,13-14), locuirea țării promise,
ceea ce constituie semne clare ale iubirii și grijii lui Dumnezeu față de poporul său căruia îi promite
un „viitor de pace” (shalom), de plinătate a vieții. Datorită tonului pozitiv în comparație cu restul
cărții, comentatorii consideră că este o adăugare ulterioară.
92 Cf. CAPPELLETTO - MILANI, In ascolto dei profeti, 71.
38
3.2. Formarea cărții

La fel ca majoritatea cărților profetice, și Cartea lui Amos s-a format în urma unui proces mai
lung. Originea sa se află cu siguranță în înseși cuvintele profetului scrise după terminarea misiunii
sale în Israel. Probabil, la început, Cartea lui Amos cuprindea doar elementele principale ale
discursului profetului, dar s-a păstrat, a fost copiată și re-interpretată în lumina noilor evenimente
istorice, astfel că se pot observa unele „adăugări” posterioare, probabil în epoca lui Iozia (sec al
VII-lea î. Chr.) sau chiar după căderea Ierusalimului (587 î. Chr.).
Deși nu au caracter absolut, criteriile care pot indica „adăugarea” ulterioară a unui fragment sunt:
- lungimea anormală a unui verset care întrerupe ritmul strofei,
- lipsa legăturii dintre discursul profetului și context,
- afirmații contradictorii ale profetului,
- vocabular și stil care nu este specific profetului.
Iată câteva exemple:
a) mențiunea superiorității Ierusalimului în 1,2: paralelismul Sion-Ierusalim este frecvent în profeții
posteriori lui Amos; verbul care exprimă zgomotul produs de Yhwh nu se găsește în altă parte
decât în Ier 25,30 și Ioel 4,16, texte oarecum paralele;
b) oracolele către Tir, Edom și Iuda (1,9-12; 2,4): repetă practic motivațiile anterioare, cuvântul
„alianță” este hapax în Amos, stilul este diferit, de factură deuteronomistă;
c) imnurile: 4,13; 5,8-9, 9,5-6: folosirea verbului „a crea” (orb) care este specific perioadei exilice,
vocabularul face trimitere la texte poetice tardive: Iob 38,31; Ps 104,13.
d) re-interpretarea pozitivă a profeției 9,11-1593 : în primul rând, nici un eveniment din secolul al
VIII-lea nu se încadrează în descrierea făcută de 9,11-12; expresia „cortul lui David” în locul
celei frecvente de „casa lui David” indică un context diferit.
Unii autori, precum Wolf94, consideră redactarea finală a cărții după terminarea exilului
babilonian datorită ideilor escatologice și mesianice din ultimul fragment. Dincolo de toate
ipotezele ce se pot formula, este necesar să reținem că orice carte biblică are istoria sa de formare,
mai simplă sau mai complicată, și, în al doilea rând, aceste re-interpretări fac parte din procesul de
actualizare a cuvântului lui Dumnezeu în istoria omului.
3.3. Mesaj teologic

a) Suveranitatea lui Dumnezeu
Se manifestă nu numai asupra lui Israel și Iuda (poporul ales al Domnului), dar și asupra
tuturor popoarelor pe care profetul le consideră parte integrantă a creației aceluiași Dumnezeu;
puterea divină se manifestă și asupra profetului Amos însuși care nu are altă opțiune decât să
transmită mesajul divin (3,8). Amos este subiectul care trebuie să comunice cuvântul, chiar dacă
refuză titlul de profet. Nerecunoașterea domniei lui Yhwh se manifestă prin răzvrătirea împotriva sa
sau prin supunerea față de alți zei, idolatria (1,3-2,3), lucru care constituie un refuz al „alegerii”, al
alianței prin care Dumnezeu și-a manifestat bunăvoința față de un popor care să fie „al său”, drept
urmare El fiind unica sa „siguranță, încredere”. Cuceririle militare, prosperitatea economică, cultul
somptuos ar fi trebuit să fie semne ale acestei alegeri, dar, prin raportul nedrept cu ceilalți și fals
față de Dumnezeu, devin acte de îndepărtare față de El.
Care este reacția lui Dumnezeu față de infidelitatea poporului său? Imaginea folosită de profet
este impresionantă: „Domnul rage” (gav), verb utilizat pentru a desemna sunetul scos de leu,
răgetul leului, urlet care suscită frică, spaimă. Această imagine reprezintă mesajul profetic față de
93 Cf. B. MARCONCINI, „I profeti preesilici”, Profeti e apocalittici, B. MARCONCINI (ed.) (Torino 2002) 69-70.
94 Cf. WOLFF, Joel and Amos, 113.
39
păcatul și atitudinea falsă a poporului. Pentru moment, Dumnezeul cel „încet la mânie, bogat în
îndurare și fidelitate” (Ex 34,6) își pierde răbdarea cu poporul său. În ciuda benefiicilor acordate lui,
Israel a înmulțit fărădelegile și a rămas insensibil la invitația la convertire: „nu v-ați întos la
mine” (4,6-11). În toată cartea se simte tensiunea situației care face inevitabilă intervenția în forță a
lui Dumnezeu: „A venit sfârșitul poporului meu Israel, nu-l mai pot ierta” (8,2).
b) Sfârșitul lui Israel

Mesajul imediat al lui Amos este distrugerea iminentă a Israelului datorită păcatelor sale.
Amenințările profetului sunt îndreptate asupra diferitelor segmente ale societății: bogaților (3,10;
6,4), negustorilor (8,4-6), celor responsabili cu dreptatea la judecată (2,7). Tonul lui Amos este clar:
dacă nu se va întoarce, Israel nu va supraviețui judecății divine (2,13-16; 9,1-4) lucru ce se va
concretiza mai apoi (ce e drept după încetarea activității profetului) în distrugerea asiriană.
Distrugerea Israelului este consecința păcatelor sale. Faptul că Dumnezeu va judeca pe poporul său
cu asprime este o constantă a discursului lui Amos. Judecata în sine nu este îndreptată spre
distrugere, ci are valoare terapeutică, adică a-l întoarce pe om către Dumnezeu.
c) Ziua Domnului
În Cartea lui Amos s-ar afla cea mai veche referință (dacă nu luăm în calcul faptul că este o
adăugare posterioară) a conceptului de „ziua Domnului”; dacă poporul considera că „ziua
Domnului” trebuie să fie o „zi de lumină” sau de mântuire, Amos inversează acest concept și-l
consideră „zi de întuneric”, din care nimeni nu poate să scape. Mânia lui Dumnezeu nu este opusul
fidelității sale, ci consecința logică a păcatului; dacă Domnul nu ar reacționa împotriva păcatului, ar
fi un act de nedreptate. Totuși, finalul cărții, întrevede bunătatea lui Dumnezeu care, „în ziua
aceea” (a…w$hAh Mwâø¥yA;b), va aduce eliberare, mântuire și pace poporului său (9,11-15)95. Salvarea este
expresia încercării continue a lui Dumnezeu de a-l converti pe om și în același timp revelarea
suveranității sale. Dumnezeu își rezervă dreptul de a fi iertător și îndurător; nu se resemnează în fața
infidelității și nedreptății, arătânu-i non-sensul comportamentului său și singura cale cale îl conduce
la salvare: „Căutați binele și nu răul, dacă vreți să trăiți și astfel, Domnul va fi cu voi, după cum voi
ziceți” (5,14).
95 Cf. B.K. SMITH - S. PAGE, Amos, Obadiah, Jonah (NAC 19B; Nashville 1995) 31-33.
40
Profetul Osea
1. Epoca lui Osea

Context politic
Iuda Israel Asiria
Ozia/Azaria 781-740 Zaharia 743

Salum 743 Tiglat Pileser al III-lea 745-727
Iotam 740-736 Menahem 743-738 Menahem plătește tribut
Ahaz 736-716 Pecahia 738-737 Ahaz plătește tribut

Pecah 737-732 Tiglat Pileser distruge
734-733 războiul siro-efraimit Damascul, înlocuiește pe Pecah
Ezechia asociat la tron 728 Osea 732-724 impunând tribut apăsător.
722 căderea Samariei Salmanasar V 726-722
O descriere succintă a contextului politic al acestei perioade o găsim în 2Reg 15 și în oracolele lui
Osea; de asemenea, există și izvoare extrabiblice, în special asiriene, care, în parte, confirmă informațiile
oferite de Biblie. Osea și-a început activitatea profetică spre sfârșitul domniei lui Ieroboam al II-lea
(782-753 î. Chr), puțin timp după expulzarea profetului Amos din Regatul de Nord. Osea trăiește
într-o perioadă de prosperitate economică a lui Israel. Dar, la moartea lui Ieroboam al II-lea, situația
se schimbă; dacă el a domnit aproape 30 de ani, în următorii 30 ani vor urma șase regi, dintre care
patru ocupă tronul cu forța, fără drept de succesiune, iar doi dintre ei domnesc mai puțin de un an.
Deuteronomistul atribuie aceste consecințe decadenței și idolatriei. Situația se înrăutățește o dată cu
venirea la tronul Asiriei a lui Tiglat Pileser al III-lea (745-727 î. Chr.) și, deja în anul 742 î. Chr.,
regele Menahem îi plătește tribut. Pecah agravează starea regatului Israel prin încercarea de se
opune Asiriei: împreună cu Rezin, regele Damascului propune o alianță anti-asiriană la care este
chemat și Ahaz, regele lui Iuda care însă refuză. Deoarece este atacat de cei doi regi dând loc la așa-
numitul război siro-efraimit, cheamă în ajutor chiar pe Tiglat Pileser al III-lea, care, profitând de
situație, distruge Damascul pe care-l transformă în provincie asiriană, anexează câteva teritorii care
aparțineau lui Israel, îl înlocuiește pe Pecah cu Osea, impune un tribut greu Israelului. Regele Osea
(a nu-l confunda cu profetul Osea) este ultimul rege al Israelului (al Regatului de Nord); acesta
încetează să plătească tribut Asiriei care va asedia Samaria ce va cădea în anul 722 î. Chr.
Revolta continuă și asasinatele relatate de narațiunile biblice ne ajută să înțelegem criticile
dure pe care profetul le lansează împotriva conducătorilor poporului și deziluzia sa față de instituția
monarhică96 .
41
Context religios
Problema religioasă principală, în viziunea profetului, o constituia cultul adus zeului Baal.
Cum s-a ajuns la aici? Cercetătorii explică aceasta prin faptul că israeliții, înainte de se „stabili” în
Palestina, erau un popor de seminomazi și îl concepeau pe Yhwh ca pe un Dumnezeu al păstorilor,
care îi proteja și îi călăuzea, salvându-i în luptele cu celelalte triburi. Când s-au stabilit în Canaan, ei
și-au schimbat și ocupațiile, devenind agricultori; având o idee imperfectă despre Dumnezeu, nu
puteau concepe că un Dumnezeu al păstorilor îi putea ajuta la cultivarea pământului, dându-le
ploaie și timp potrivit. Adoptă astfel cultul zeului cananean Baal, zeul ploii și al anotimpurilor, al
fecundității, deși acest cult includea și practici imorale, precum prostituția sacră. Yhwh a continuat
să fie Dumnezeul poporului, dar cel care răspundea necesităților zilnice era Baal, care oferea apă și,
în consecință, pâine, vin, ulei. Profetul Osea răspunde acestor practici, proclamând pe Yhwh ca un
Dumnezeu gelos și intransigent care nu admite rivalitate cu nici un alt zeu97.
În același timp, pe urmele profetului Amos, Osea denunță nedreptățile sociale ale celor bogați,
dar merge mai departe acuzând atitudinea întregului popor față de Dumnezeu, judecând-o drept
infidelitate, prostituție, pentru că refuză iubirea lui Dumnezeu manifestată prin eliberarea din
sclavie și prin dăruirea pământului făgăduit (Os 1,2; 11,1-2).
Semnificația numelui Osea: „cel care a fost salvat”.
Despre Osea nu știm nici anul nașterii și nici cel al morții, locul unde s-a născut sau profesia
sa. Primul verset al cărții ne spune doar numele său, pe cel al tatălui, Beeri, și, posibil, pe cel al
soției sale (dacă acceptăm această interpretare), Gomer, care i-a născut trei fii cărora le-a dat nume
simbolice: Dumnezeu seamănă (Izreel), Cea neiubită (lo’ ruhama), Nu ești poporul meu (lo ’ammî).
Probabil este originar din Regatul de Nord deoarece vorbește numai despre localități efraimite și
beniaminite fără a menționa Ierusalimul sau alt oraș din Iudea. Cunoaște tradițiile din Nord despre
la ieșirea din Egipt, Iacob și Moise, dar nu amintește nimic de David și de capitala sa. Personalitatea
lui Osea se ascunde complet în spatele misiunii sale. Spre deosebire de Amos și Isaia, nu face nici o
referință la relatarea vocație sale, când și cum s-a întamplat aceasta. Activitatea sa se desfășoară
numai în Regatul de Nord și nu știm dacă înainte sau după căderea Samariei a mers în Iudeea unde
predicarea sa este cunoscută, deoarece, probabil, redactarea finală a cărții are loc în Regatul de Sud.
Din viața sa, aspectul cel mai discutat privește viața sa matrimonială; comentariile se axează
pe interpretarea limbajului matrimonial folosit în primele capitole. În primul, Dumnezeu îi
poruncește să „se căsătorească cu o prostituată și să aibă copii cu ea”. Iar în capitolul 3 îi cere să
„iubească o femeie iubită de un altul și este adulteră”. Este vorba despre aceeași femeie sau despre
două femei diferite? Au existat mai multe ipoteze:
- primele trei capitole sunt o pură ficțiune literară, o alegorie; pentru această ipoteză optează
Ieronim, Luter și Calvin sau comentatorii evrei medievali;
- căsătoria lui Osea este reală în toate aspectele relatate de autor,
- Gomer nu a fost nici prostituată, nici infidelă, ci e o interpretare greșită a discipolilor lui Osea
- Gomer nu a fost prostituată, ci soția infidelă a lui Osea.
Ultima interpretare este situația mai aproape de adevăr (istoric și teologic), deoarece Osea s-a
slujit de experiența sa matrimonială dureroasă ca să înțeleagă și să exprime mai bine relația dintre
Dumnezeu și poporul său: Dumnezeu este soțul, Israel, soția infidelă care l-a lăsat, pentru a merge
cu un altul, Baal. Din acest motiv, când vorbește de păcat, Osea folosește termeni precum
„prostituție”, „adulter”, iar când vorbește despre iubirea lui Dumnezeu, o concepe ca o iubire
matrimonială, iar pe Dumnezeu ca pe un soț capabil de iertare98 .

42
3. Cartea lui Osea

3.1. Structură și conținut
Fiind o carte dificilă atât din punct de vedere al textului cât și al logicii conținutului, găsirea unei
structuri coerente nu e ușoară; comentatorii nu sunt de acord asupra unei structuri comune. Pentru a
simplifica înțelegerea noastră propunem o structură tripartită bazată pe observații formale simple:
I. Prima parte 1-3:
a) 1,2-9 amenințare/judecată; 2,1-3 promisiune
b) 2,4-15 amenințare/judecată; 2,16-25 promisiune
c) 3,14 amenințare/judecată; 3,5 promisiune
Primele trei capitole sunt cele mai cunoscute, dar și cele asupra cărora comentatorii nu sunt de
acord în interpretare. Ele prezintă metafora sau realitatea căsătoriei lui Osea, ce primește valoare
simbolică în relația dintre Dumnezeu și om. De asemenea, unii autori dau primelor trei capitole o
valoare programatică; adică, din punct de vedere retoric, celelalte capitole ale cărții sunt construite
în funcție de primele trei capitole99 .
II. A doua parte 4-10

Această secțiune care începe cu o amenințare și se termină cu un oracol de mântuire pare o
înșiruire a oracolelor profetice grupate în jurul denunțării falsității cultului și a politicii greșite.
Logica se găsește în „reîntoarcerea” (verbul cel mai folosit - „a se întoarce”) către Dumnezeu:
4,1-5,6: poporul nu se întoarce la Dumnezeu,
5,8-7,16: poporul acceptă să fie înșelat,
8,1-14: poporul este pedepsit să se întoarcă în Egipt,
9-11: etapele exilului.
III. A treia parte 11-14

Ca și a doua secțiune, începe cu o amenințare și se termină cu un oracol de salvare. În această
parte sunt accentuate aspectele liturgice: referințele la alianță, gesturi tipice ale liturgiei
penitențiale. Conține de asemenea un poem retrospectiv asupra istoriei lui Iacob și altul asupra lui
Efraim, denunțând cultul vițelului de aur și monarhia. Cartea se termină cu o adăugare sapiențială
(14,10) ce atrage atenția asupra importanței mesajului prezentat.
3.2. Caracteristici literare

Stilul cărții reflectă caracterul pasional al lui Osea: plin de mânie, dar și de iubire,
exprimându-și toate sentimentele sale. Limbajul este bogat și dificil: folosește imagini și comparații
din viața de zi cu zi, jocuri de cuvinte, paralelisme neobișnuite, numeroase hapax legomenon,
întreruperi neașteptate ale dialogului și treceri la alte genuri literare. Vocabularul este centrat pe
cuvintele: bunătate/milostivire, adevăr/cunoaștere, dreptate/judecată și iubire/prostituție. Din punct
de vedere al stilului se poate nota influența sapiențială prin folosirea proverbelor.
3.3. Formarea cărții

Este recunoscut faptul că Osea este autorul cărții în sensul că lui îi aparține mesajul care mai
apoi a fost pus în scris, compilat de discipolii săi. Redactarea finală, probabil are loc în Iudea,
„completată” cu câteva adăugări precum primul și ultimul verset, unele referințe la Iuda (1,7 și
probabil 4,15 și 12,1) sau 3,5 care face trimitere la David - rege al Israelului, deci al monarhiei
unificate; ar fi un verset care nu cadrează cu mentalitatea antimonarhică a lui Osea100.
99 Cf. D.A. GARRETT, Hosea, Joel (NAC 19A; Nashville-Tennessee 1997) 34-35.
43
4. Mesaj teologic
4.1. Concepte teologice fundamentale
În parte, mesajul teologic al lui Osea coincide cu cel al lui Amos: condamnarea nedreptăților
și a corupției clasei dominante, critica cultului superficial și fals. Osea se deosebește însă prin alte
aspecte noi, la nivelul conceptelor și conținutului. Iată câteva concepte teologice principale:
a) tRmTa - „adevăr”. Aplicat raportului cu Dumnezeu înseamnă „fidelitate”, „încredere”;
b)dRsRj - „bunătate”, „milostivire”. De obicei, este utilizat împreună cu alte cuvinte însemnând
iubire „fidelă”, „gratuită”, „milostivă”, în contextul alianței dintre Israel și Dumnezeu;
c) ody - „a cunoaște”; nu se referă doar la sfera cognitivă, ci și la ceea ce poate fi
experimentat, la relația cu un alt obiect. Osea vorbește de cunoașterea lui Dumnezeu care
înseamnă a fi în raport de încredere cu El și, mai mult, „a se converti”101. „A cunoaște” se
opune lui „a uita de Dumnezeu”.
4.2. Idolaria
Un aspect specific teologiei lui Osea este combaterea idolatriei care se manifestă la două
nivele: cultual și politic. Idolatria cultuală consta în adorarea zeului Baal, prin intermediul riturilor
feritilității și adorarea vițelului de aur făcut de Ieroboam I. Cultul lui Baal intra în conflict cu prima
poruncă din Decalog, Yhwh fiind unicul care trebuie adorat; în același timp, prin cultul lui Baal nu
se recunoaștea atotputernicia și suveranitătea absolută a lui Yhwh. Adorarea vițelului de aur este și
o încălcare a celei de-a doua porunci care interzice fabricarea de imagini divinității. Vițelul de aur
simboliza prezența lui Dumnezeu. Este interesant că Ilie și Elizeu nu critică această practică, deși cu
siguranță o cunoșteau. Probabil, în acel timp nu constituia o problemă teologică, dar, deoarece
această practică a cauzat echivoc în manifestarea credinței pentru că îl identifica pe Yhwh cu un taur,
căzând într-o religie naturistă, vițelul de aur este interpretat ca idolatrie, ca încercare a omului de a-l
domina pe Dumnezeu, de a-l transforma într-un idol la care să apeleze atunci când are nevoie.
Idolatria se manifesta și la nivel politic. Într-o perioadă de instabilitate politică, când era în joc
supraviețuirea națiunii, israeliții caută salvarea fără a-l lua în considerație pe Dumnezeu, recurgând
la alianțe cu Egiptul și cu Asiria, cele două puteri militare ale momentului. Profetul interpretează
Asiria și Egiptul ca simbol al unor divinități datorită cărora, urmându-le, Israelul uită de Yhwh.
4.3. Viziunea critică asupra trecutului

Amintirea evenimentele trecute ale istoriei lui Israel nu este pentru Osea ocazie de a celebra
„istoria mântuirii”. Monarhia nu este considerată binecuvântare a lui Dumnezeu și nici nu i se dă o
valoare pozitivă, ci este rod al mâniei lui Dumnezeu (13,11). Poporul se poate mândri doar cu
propriul păcat, deși Dumnezeu a încercat permanent să-l salveze. Osea menționează vechile tradiții
ale Israelului: exodul, alianța dintre Yhwh și Israel, Moise, care sunt semne ale iubirii originare a lui
Dumnezeu, semne ce nu au fost apreciate corespunzător de popor.
Care este reacția lui Dumnezeu față de infidelitatea poporului său?
4.4. Dumnezeu este iubire

Răspunsul lui Dumnezeu față de infidelitatea omului este cuprins în axioma teologică a lui
Osea: Dumnezeu îl iubește pe Israel, totul fiind interpretat prin intermediul iubirii divine. Păcatul
lui Israel este înțeles ca prostituție, adică iubire degenerată, și ca adulter, iubire conjugală distrusă.
Păcatul nu determină sfârșitul relației dintre Dumnezeu și poporul său. De fapt, Dumnezeu și Israel
se află într-un continuă legătură, înțeleasă în lumina conceptului de iubire; între Dumnezeu și Israel
are loc o istorie a iubirii ce se desfășoară pe mai multe etape:
44
a) Prima iubire, iubirea inițială, sinceră manifestată în epoca exodului, în pustiu (Osea dă o
conotație pozitivă deșertului), începută prin încheierea alianței, când Israel devine poporul lui
Yhwh sau, mai mult, fiul său (11,1), creându-se astfel o legătură de filiație. Este timpul tinereții,
momentul iubirii depline, al logodnei, al primei întâlniri de iubire.
b) Ruptura radicală a raporturilor dintre Yhwh și Israel. Se manifestă cu privire la dreptate și
adevăr, realități dumnezeiești care asigură existența ca atare a Israelului, este baza relațiilor în
interiorul comunității. Ruptura de Dumnezeu creează dezordine la toate nivelurile; ea este
exprimată prin expresia „nu mai există cunoașterea lui Dumnezeu în țară” (4,1). Prima consecința
este idolatria, adulterul ale cărui rădăcini se află, în viziunea lui Osea, deja din trecut, chiar din
timpul lui Iacob care și-a înșelat fratele pentru a-i lua dreptul de întâi născut.
c) Sărăcie-sterilitate: ruperea legăturii vitale cu Dumnezeu are drept consecință lipsa
rodniciei, sterilitatea țării, care duce la sărăcie; poporul îndepărtat de izvorul vieții se îndreaptă
spre nimicire. Majoritatea oracolelor lui Osea anunță această pedeapsă.
d) Anularea alianței: amenințarea cea mai mare este anularea alianței prin care Dumnezeu s-a
îngajat să stea în fruntea poporului său pentru a-l elibera, pentru a-i oferi darul țării, pentru a
împlini promisiunile făcute patriarhilor;
e) Pedeapsa efectivă este ultimul lucru la care apelează Dumnezeu pentru a putea induce
convertirea în poporul său. În unele cazuri pedeapsa ia forma unei catastrofe provocate de
dușmani, de deportarea în Asiria sau Egipt. Cauza acestor sancțiuni este, fără îndoială, păcatul.
Rolul pedepsei este pedagogic, de a-l face conștient pe om de situația în care se află datorită
abandonării iubirii divine și de a-l aduce din noi la „cunoașterea” lui Dumnezeu. Intenția de bază
nu este de a-l pedepsi, ci de a se împăca cu omul, cu poporul ales. În ciuda incapacității poporului
de a „înțelege”, Dumnezeu insistă, căutând să dobândească încrederea poporului. Metodele
punitive nu sunt expresie a violenței, ci a milostivirii.
f) Salvarea: paradoxal, pedeapsa nu este ultima etapă în raportul dintre om și Dumnezeu care
lasă omului o cale de speranță. Dacă poporul răspunde până la urmă pozitiv inițiativei divine,
dacă „se întoarce”, având dispozițiile primei iubiri, raportul este reînnodat, are loc o nouă
logodnă care presupune aceleași daruri și atitudini ale lui Dumnezeu, are loc o „reîntoarcere la
origini”, la rădăcinile iubirii de la început 102.
Mesajul lui Osea comportă o noutate absolută: dacă logica noastră se construiește după
modelul păcat-convertire-iertare, Osea situază pe primul loc iubirea, iertarea lui Dumnezeu, ceea ce
face din el un „precursor” Noului Testament. Dumnezeu iartă înainte ca poporul să se convertească.
Sfântul Paul repetă și el acest adevăr când scrie că „dovada cea mai mare că Dumnezeu ne iubește
este că Cristos a murit pentru noi pe când eram încă păcătoși” (Rm 5,8). Acest lucru nu înseamnă că
convertirea nu este necesară, dar că ea se realizează ca răspuns ai iubirii lui Dumnezeu și nu ca o
condiție anterioară iertării103 .

45
Profeția în Regatul de Sud

Profetul Isaia
1. Problematica generală a Cărții lui Isaia
Cartea profetului Isaia, una dintre cele mai lungi ale Vechiului Testament, la o citire atentă,
nu poate să ne lase indiferenți și, în același timp, să nu ne surprindă prin conținutului atât de bogat,
variat și dificil. Studiul exegetic, care favorizează perspectiva istorico-critică, a ajuns la concluzia
că cele 66 de capitole nu pot fi opera unui singur autor, ci a trei autori, numiți, convențional,
Protoisaia, Deuteroisaia și Tritoisaia, autori între care există totuși legături semnificative. Primii care
au intuit dificultățile Cărții lui Isaia sunt comentatorii evrei medievali Moshe ben Samuel (secolul
al IX-lea) și Ibn Ezra (secolul al XII-lea). Döderleian (1788) este primul autor care subliniază
cezura dintre capitolele 39 și 40, iar Duhm constată specificul secțiunilor formate din capitolele
40-55 și 56-66, din acel timp fiind „recunoscută oficial” tripartiția Cărții lui Isaia. Motivele pentru
care s-a ajuns la această concluzie sunt următoarele:
a) Motive istorice:
- Protoisaia reflectă evenimente din secolul al VIII-lea, adică prezența asiriană, face trimitere la
războiul siro-efraimit (734 î. Chr.), viața socială în jurul regelui și templului, bunăstare
economică, probleme sociale asemănătoare celor prezentate în cărțile lui Osea și Amos;
- Deuteroisaia, după secolul al VI-lea î. Chr. vorbește despre „Unsul lui Yhwh” (45,1), trecerea
de la dominația babiloniană la cea persană (Is 44,28 și 45,1 îl citează pe Cirus), îndeamnă la
„ieșirea din Babilon” (48,20), consideră dinastia lui David drept o perioadă trecută, cunoaște
tristețea exilului, teama, răscoalele, indiferența religioasă, insensibilitate morală și riscul de a
ceda idolatriei;
- Tritoisaia se plasează probabil în perioada ce urmează edictului lui Cirus din 539 î. Chr. care a
permis întoarcerea israeliților în patrie, reîntoarcerea nu mai este anunțată, semn că israeliții
sunt deja în patrie, lasă să se întrevadă neînțelegerile cu cei rămași, religiozitatea superficială,
divergențele cu privire la valoarea templului.
b) Motive literare:
- Protoisaia: stil concis, polemic, amenințător, limbaj pasional, solemn, sapiențial, imagini
grandioase, utilizând mai multe genuri literare; nu vorbește despre sine;
- Deuteroisaia: utilizează imagini luate din mediul familial, repetiții, câmpul semantic al
bucuriei, prezența aramaismelor, unitățile literare sunt mai ample și bine legate între ele sunt
întrerupte de fragmente care cu greu reintră în logica întregului;
- Tritoisaia: îmbină fragmentele în stil poetic și deschidere universală cu fragmentele cu valoare
teologică limitată.
c) Motive teologice:
- Protoisaia: predomină judecata lui Dumnezeu sfânt și transcendent asupra Ierusalimului și a
locuitorilor datorită păcatului mândriei, lăsând în același timp loc speranței în salvare într-un
viitor nedeterminat care va avea loc prin intervenția unui mesia ce are caracteristici regale,
aparținând dinastiei lui David;
- Deuteroisaia: are preponderență consolarea, certitudinea unei schimbări și întrevede venirea
unui salvator pe care îl numește „slujitor” și se aseamănă mai mult unui profet decât unui rege.
Propune un monoteism sincer în polemica cu idolii; suferința nu mai este privită din
perspectiva pedepsei, dar devine mijloc de purificare a păcatelor. Dumnezeu este cel care l-a
creat și-l mântuiește pe poporul său;
- Tritoisaia se oprește asupra unor problematici religioase precum postul, valoarea templului,
interes mai mare asupra cultului în general104 ; predomină de asemenea viziunea escatologică.
104 Cf. MARCONCINI, „I profeti preesilici”, 86-87.
46
Tendința studiilor actuale este să mute accentul de pe divizarea tripartită standard, începută
odată cu comentariul lui Duhm asupra Cărții lui Isaia, pe cercetarea structurală, tematică și a
chestiunilor lexicale pentru a sublinia unitatea întregii cărți la nivel redacțional; în acest sens este
discutabilă și obișnuința de a scrie comentarii separate pentru fiecare dintre aceste părți105 . Această
orientare este justificată dacă mesajul cărții este privit din perspectiva canonică, deci în forma finală
a cărții care nu poate face abstracție de faptul că redactorul final, deși a utilizat mai multe izvoare, a
creat legătura dintre așa-zisele părți106 . În același timp, nu putem ignora complexitatea cărții ca
atare și diferitele sale „surse” observabile din motivele mai sus indicate. În orice caz, nu trebuie să
considerăm că aceste părți au fost juxtapuse accidental sau la întâmplare.
Există mai multe ipoteze cu privire la redactarea finală a Cărții lui Isaia:
- „școala isaiană”;
- redactarea tardivă postexilică în secolul al VI-lea î. Chr.;
- re-lectura cu accentul pus pe Protoisaia;
- Ipoteza lui Vermeylen: capitolele 1-39 și 40-55 formate independent, în timpuri diferite,
puse împreună de un redactor în jurul anului 445 î. Chr. când are loc reforma lui Nehemia;
capitolele 55-66 nu provin de la un ucenic anonim al lui Deuteroisaia, ci de la același autor din
timpul lui Nehemia care re-interpretează întreg Is 1-55. După secolul al V-lea au loc numeroase
intervenții care pot ajunge și până în secolul al III-lea î. Chr.
Din rațiuni didactice, vom urmări diviziunea clasică tripartită, făcând observații unde este cazul.
2. Epoca lui Protoisaia

Epoca lui Isaia este destul de complexă deoarece se desfășoară pe parcursul unei perioade de
aproape 40 de ani, de la moartea lui Ozia în 740 până în 701 î. Chr., în care se succed perioade de
liniște și răscoală, independență politică și supunere față de Asiria.
Israel Iuda Asiria
781-740 Ozia/Azaria
Tiglat Pileser al III-lea 745-727
Menahem 743-738 740-736 Iotam Menahem plătește tribut
Pecahia 738-737 736-716 Ahaz Ahaz plătește tribut

Pecah 737-732 Tiglat Pileser distruge Damascul,
734-733 războiul siro-efraimit Oracolul lui Isaia despre Emanuel înlocuiește pe Pecah impunând
Osea 732-724 tribut apăsător.
722 căderea Samariei 728 Ezechia asociat la tron Salmanasar V 726-722
Sargon II 721-705
705 Ezechia se aliază cu Egiptul Senaherib 704-681
701 invazia asiriană (Senaherib)
687 moare Ezechia
Elementul istoric fundamental al acestei perioade este expansiunea Asiriei odată cu urcarea la
tron a lui Tiglat Pileser III în anul 745 î. Chr. (am văzut anterior importanța sa în relație cu Regatul
de Nord). Aceeași politică este continuată și de succesorii săi, Salmanasar V (727-722 î. Chr.) care
începe asediul Samariei și de Sargon II (721-705 î. Chr.). Ultimii doi sunt importanți cât privește
perioada de activitate a lui Isaia. La aceștia se adaugă și Senaherib (704-681 î. Chr.).
105
Cf. BLENKINSOPP, A History of Prophecy, 99.
106
De exemplu, există studii care se opresc tocmai asupra modului cum sunt re-elaborate pentru a fi „coerente”
împreună. Un exemplu în acest sens este H.G.M. WILLIAMSON, The Book Colled Isaiah. Deutero-Isaiah’s Role in
Composition and Redaction (Oxford 2006).
47
Isaia se naște în timpul domniei lui Ozia/Azaria, o epocă de bunăstare economică. 2Cron 26
ne vorbește despre victoriile sale împotriva filistenilor, arabilor și meuniților, de tributul primit de la
amoniți, de fortificațiile realizate în Ierusalim, de reforma armatei. În ultimii ani ai lui Ozia urcă la
tron Tiglat Pileser III, dar Iuda nu este implicat încă în problematica internațională. Aceeași
atmosferă se păstrează și în timpul lui Iotam, însă în timpul său încep ostilitățile care vor duce la
războiul siro-efraimit ce va avea loc în timpul lui Ahaz care refuză (probabil dându-și seama de
inutilitatea și pericolul încercării) să se alăture coaliției antiasiriene formate de Rezin și Pecah. Mai
mult, conform 2Re 16,7-9 trimite o solie la Tiglat Pileser pentru a cere ajutor, acțiune care va avea
de la început consecințe negative: Iuda devine vasal și plătește tribut; este începutul decăderii (o
parte din teritoriul de Sud este cucerit de edomiți).
A doua perioadă importantă ce are legătură cu Isaia este
domnia lui Ezechia (716-678 î. Chr.). Față de tatăl său considerat
„nelegiuit”, Ezechia primește o altă descriere din partea Bibliei,
fiind amintit pentru reforma sa religioasă ce consta în reformarea
cultului yahwist, eliminarea celui cananean și insistența asupra
centralității cultului la templul din Ierusalim. La programul
religios, Ezechia adaugă și unul politic: reușește să-i învingă pe
filisteni, intrând din nou în posesia unei părți a teritoriului pierdut
de predecesorii săi și, spre anul 705 î. Chr., când moare Sargon II,
se aliază cu Egiptul pentru a se opune puterii asiriene: Biblia și
arheologia ne demonstrează pregătirile lui Ezechia pentru a rezista
unei eventuale invazii. Textele asiriene cu privire la invazia ce
apoi va avea loc vorbesc de mai mult de 46 de fortărețe cucerite,
evident construite sau restaurate complet de Ezechia. Tot în
această perioadă este construit tunelul Siloam necesar pentru furnizarea apei în Ierusalim, tunel
funcțional și astăzi. Isaia se opune politicii de
alianță cu Egiptul văzând în această încercare o
trădare a încrederii în Dumnezeu, dându-și seama
că tentativa sa este inutilă. Ca răspuns al acestor
acțiuni, Senaherib invadează Iudeea în anul 701 î.
Chr., cucerește 46 de cetăți și asediază Ierusalimul;
înaintarea armatei este reprezentată într-un celebru
basorelief descoperit la Ninive, ce astăzi se găsește
la British Museum. În mod neașteptat, Senaherib oprește asediul întorcându-se în Ninive, probabil
datorită izbucnirii unor revolte interne. 2Re 18 interpretează evenimentul ca un semn al ajutorului
dat de Dumnezeu, dând în același timp o judecată pozitivă a domniei lui Ezechia. În realitate, însă
el a lăsat un regat slăbit, redus din punct de vedere teritorial aproape numai la Ierusalim și
împrejurimile sale107. Fiul său va începe o perioadă de teroare politică și decădere religioasă, dar
deja Isaia nu mai este martor la aceste evenimente.
Numele Isaia (…whDyVoAv◊y) provine de la rădăcina ovy = „a salva”, „a mântui”, „a ajuta” la care se
adaugă numele divin și poate semnifica „Yhwh mântuiește, ajută”. Primul verset ne spune numele
tatălui său, XwømDa, Amoț, ce nu trebuie confundat cu profetul Amos (swømDo). Este căsătorit cu o
profetesă (8,3), numită probabil așa tocmai pentru faptul că este căsătorită cu un profet sau pentru
că avea o slujire la templu. Va avea doi fii care primesc nume simbolice: primul, b…wvÎy rDaVv Șear
Iașub - un rest se va întoarce, se va converti (7,3), al doilea zA;b vDj lDlDv rEhAm Maher Șalal Baz - gata
de jaf grabnic și pradă. Deși nu este menționat locul de unde provine, interesul său pentru David și
107 Cf. MAZZINGHI, Istoria Israelului, 78-81.
48
Ierusalim îl recomandă ca iudeu. Probabil trăiește în Ierusalim, deoarece cunoaște foarte bine orașul
(piscine, canale, templul). De asemenea, este la curent cu toate mișcările politice și este familiarizat
cu evenimentele de la curtea regală, aparținând probabil unei familii nobiliare, lucru care nu este
sigur deoarece îl găsim și în ipostaze care nu reflectă această stare: apără cu îndârjire drepturile
văduvelor și orfanilor (1,17) încălcate de către guvernanți (3,12-15), face gesturi exagerate (20,1-6).
Isaia se distinge prin formarea sa literară. Limbajul său care include termeni precum „sfat”,
„discernământ”, „înțelelepciune” ne face să credem că are legături cu ambientul sapiențial. Stilul să
literar este energic, atent la detalii, folosind imagini plastice; preferă antitezele și asonanțele; este un
poet sensibil, se exprimă scurt și concis. În predicare este incisiv, utilizând imagini originale,
eclatante care își ating imediat scopul108.
Activitatea profetică
Activitatea sa profetică se desfășoară pe o perioadă de circa 40 de ani (740-701 î. Chr.), în
special în timpul lui Ahaz și Ezechia. Isaia intervine cu autoritate în probleme societății sale:
- în timpul lui Iotam (740-736): mesajul să se aseamănă cu cel al lui Amos, punând accentul pe
condamnarea nedreptății, falsitatea cultului (1,10-17), luxul capitalei.
- în timpul lui Ahaz (736-716): Isaia intervine în contextul conflictului cu Samaria și Siria. Nu
este de acord cu participarea în această ligă anti-asiriană, dar nu este de acord să apeleze la
ajutorul lui Tiglat Pileser, cerând lui Ahaz ca politica sa de rezistență să se bazeze pe încrederea
în Dumnezeu, în promisiunea făcută lui David. Afirmațiile lui Isaia se găsesc în capitolele 7-8
subliniind mesajul: „Nu te teme, crezi numai” (7,1-9). Pentru că nu este ascultat, Isaia se
retrage din viața publică până la moartea lui Ahaz.
- în timpul lui Ezechia (716-687): Isaia reia discursul său atunci când Ezechia dorește să se
alătură coaliției anti-asiriene condusă de filisteni cu sprijinul Egiptului. Isaia dezaprobă
demersul său; filistenii sunt învinși (711), populația fiind deportată. Ezechia se salvează plătind
tribut. Totuși nu învață din această greșeală și, în 705, la moartea lui Sargon II, ia inițiativa unei
noi revolte împotriva Asiriei cu sprijinul teoretic al Egiptului, alianță pe care profetul o judecă
drept un act de neîncredere în Dumnezeu (30,8-17). Isaia critică din nou politica regelui,
amintind în același timp și Asiriei că ea este un simplu instrument în mâna lui Dumnezeu,
Yhwh netolerând faptul că aceștia își atribuie puterii lor succesul militar - oracolele din
capitolele 10, 14 și 30 sunt adresate Asiriei, iar 31,5-6; 37,33-35 anunță salvarea Ierusalimului.
Intervenția lui Isaia este fără succes deoarece generația sa nu a ascultat și nu a înțeles mesajul
său; profetul însă continuă să creadă în Dumnezeu care rămâne fidel promisiunilor sale109.
4. Isaia 1-39: structură și conținut110

Cartea lui Isaia se prezintă ca o „viziune” (1,1) a profetului; în același timp, alte elemente
literare ne conducă către ideea individualizării a șase culegeri de material profetic diferit. Exegeții
sunt de acord în privința acestei împărțiri, cu specificarea faptului că întreg conținutul nu „aparține”
în egală măsură profetului Isaia, putând descoperi diferite adăugiri și re-interpretări din timpuri
succesive profetului. Această diviziune este deseori orientativă: vom găsi în prima parte un oracol
împotriva Asiriei (10,5-15), deși restul sunt îndreptate împotriva poporului lui Dumnezeu sau în
partea a doua unul împotriva Ierusalimului (22,1-14), deși celelalte sunt împotriva națiunilor străine.
Pe de altă parte, aceste părți nu trebuie considerate părți de sine stătătoarea, ci ca parte a întregului
ansamblu bine corelat.

49
a) 1-12 Oracole împotriva lui Iuda și Ierusalimului

Conține în special predica lui Isaia din timpul lui Iotam. De asemenea unele dintre poeme cele
mai cunoscute ale profetului:
- denunțarea falsității cultului 1,10-20
- cântecul viei 5,1-7
- profeția lui Emanuel 7,1-17
- oracole mesianice 9,1-6; 11,1-9
- relatarea vocației 6,1-9
b) 13-23 Oracole împotriva națiunilor străine

Caracteristica acestei secțiuni este folosirea termenului aDÚcAm (oracol) repetat de multe ori; este
interesant faptul că se îndreaptă împotriva unor națiuni străine. Oracolele sunt grupate, în general,
după națiunea căreia sunt adresate. În această parte se găsește și unicul oracol adresat de Isaia unei
singure persoane (22,15ss).
c) 24-27 Marea escatologie

După primele două părți, aceasta se constituie ca un bilanț final: tot pământul, indiferent de
națiune se confruntă cu judecata lui Dumnezeu. Aceste capitole ce probabil nu aparțin lui Isaia
însuși, sunt asemănătoare textelor exilice sau postexilice (Ez 38-39; Is 56-66) în care se vorbește
despre lupta lui Dumnezeu împotriva dușmanilor și despre victoria poporului israelit.
d) 28-33 Oracole împotriva Samariei și a lui Iuda

Capitolele 28-33 formează o secțiune complexă ce reunește în cea mai mare parte anunțul
profetic din perioada 705-701 î. Chr. Modalitatea de grupare a oracolelor este dificil de observat,
dar multe dintre ele încep cu avertizarea „vai”.
e) 34-35 Mica escatologie

Două capitole care conțin un diptic escatologic: în prima parte Yhwh se confruntă cu națiunile
păgâne, iar în a doua poporul primește binecuvântarea divină. Unii autori atribuie aceste capitole lui
Deuteroisaia.
f) 36-39 Apendice istoric

Este compusă din trei episoade principale:
- invazia lui Senaherib (36-37),
- boala și vindecarea lui Ezechia (38),
- solia regelui Babilonului (39).
Majoritatea materialului este preluat din 2Reg 18, cu unele omisiuni, precum plata tributului,
dar și cu unele adăugiri, precum Cântarea lui Ezechia. Este de remarcat faptul neobișnuit că
secțiunea se termină cu prezentarea soliei babiloniene (39), în relație cu boala lui Exechia (38).
Aceste episoade au avut loc în jurul anului 715 î. Chr., mult mai degrabă decât evenimentele
povestite în capitole 36-37, care reflectă perioada din jurul lui 701 î. Chr. Schimbarea ordinii
cronologice pare motivată de dorința de a conclude capitolele 1-39 cu mențiunea exilului din
Babilon (39,6-7) care introduce anunțul salvării din Babilon proclamat în capitolele 40-55.
Trebuie să reamintim că toate aceste secțiuni nu sunt legate între ele cazual. Nu ne putem
permite aici să le analizăm, dar este important să știm că există această coeziune internă a întregii
Cărți a lui Isaia.
50
5. Mesaj teologic
Denunțarea nedreptății
Cartea lui Isaia nu se deschide cu relatarea chemării profetului, ca în cazul lui Ieremia și
Ezechiel. Ea va fi povestită în capitolul 6. Înainte de aceasta, în primele capitole, profetul condamnă
nedreptatea și violență locuitorilor Cetății Sfinte, Ierusalimul, „via aleasă a lui Dumnezeu”, de la
care el aștepta roade (Is 5,7-8). Mândria (2,11-17), siguranța oferită de îndeplinirea (formală) a
actelor de cult - spune profetul - îl îndepărtează pe om de Dumnezeu, trasformându-l într-un agent
al nedreptății. Societatea astfel formată este una fără Dumnezeu și fără compasiune, fondată pe
afirmarea propriilor interese. Profetul descrie cu lux de amănunte comportamentul contemporanilor
săi, calificându-le drept „păcat” și „vină”, cuvinte destul de rare în Isaia. Inclusă în acest context,
relatarea vocației profetului este pentru el o încurajare la credință, răbdare în a proclama mântuirea
lui Dumnezeu111.
Centralitatea credinței
În repetate rânduri, Isaia cere conducătorilor poporului încredere în puterea lui Dumenzeu și
nu în forțele proprii sau alianțele cu așa-zisele puteri ale timpului (Asiria sau Egiptul). Afirmă Isaia:
„În liniște și odihnă va fi mântuirea voastră, în seninătate și încredere va fi tăria voastră” (30,15).
Credința este siguranța care eliberează de teamă (7,3-9), care se sprijină numai în Dumnezeu cel
care rămâne fidel alianței făcute cu David, nu prin puterea omului încrezut în forțele sale
(20,14-17), nu în alianțele cu alte popoare (30,1-7). Credința (hÎn…wmTa), așa cum o arată și rădăcina
cuvântului de la care provine înseamnă „fermitate”, „stabilitate”, „siguranță”, „fidelitate”, „adevăr”:
„Dacă nu veți crede, nu veți avea stabilitate” (7,9). Ea nu se confundă cu pietismul, ea este
confirmată de cuvântul lui Dumnezeu adresat lui David.
Sfințenia lui Dumnezeu

În relatare momentului chemării sale, Isaia îl percepe pe Dumnezeu care se revelează în
cadrul unei teofanii, mai ales, din perspectiva sfințeniei sale („Sfântul lui Israel”), ca transcendent și
în același timp prezent în lume și între oameni. Această realitate este exprimată prin doi termeni
complementari: vwød∂q - „sfânt” și dObD;k - „gloria”. Prezența lui Dumnezeu este descrisă în mod
vivace, printr-un limbaj antropomorfic; astfel, el are mâini (1,25), urechi (1,15), posedă cunoaștere
și înțelepciune (5,9-11), se mânie, dar este milostiv (9,16), înfăptuiește semne (7,10), este Domn
puternic (1,24), Tată (1,2), viticultor (5,1-6), îi invită pe oameni la convertire. Viziunea lui Isaia este
un simbol al acțiunii lui Dumnezeu în istoria umană.
Păcatul omului
În lumina a ceea ce este Dumnezeu, profetul se recunoaște pe sine împreună cu poporul său
drept păcătos, acuzându-se în special de păcatul mândriei, păcatul prin excelență al creaturii.
Mândria este reversul credinței, al încrederii în alianțele omenești (30,1), în bogăție (2,7), în
siguranța armelor (2,7), în oprimarea celor slabi (1,21). Păcatul este denunțat atât pentru israeliți cât
și pentru celelalte națiuni, mai ales asirieni care se laudă cu victoriile și distrugerile sale permise de
Dumnezeu pentru pedepsirea popoarelor chemate să se convertească (14,13-14).
Orice păcat conține în el germenii pedepsei ce se concretizează în dezordine, pierderea
bunurilor, foame, sete, sclavie, devastare, invazia dușmanilor. Motivul pedepsei este incapacitatea
de a înțelege sensul evenimentelor, împietrirea inimii față de Dumnezeu care vorbește (6,10);
misiunea lui Isaia este aceea de a „revela”, de a arăta vina poporului, refuzul său de a răspunde cu
încredere și ascultare față de Dumnezeu; împietrirea inimii grăbește judecata divină.
51
Planul mântuitor al lui Dumnezeu

În ciuda păcatului, ultimul cuvânt al lui Dumnezeu este mântuirea, speranța salvării, semn al
fidelității lui Dumnezeu. Salvarea începe cu supraviețuirea unui „rest” alcătuit din cei care se încred
în Domnul (10,20), cărora Dumnezeu le oferă harul său pentru a-i conduce într-o împărăție de
dreptate și pace, libertate și bucurie (30,18), într-un Ierusalim reînnoit, guvernat de un rege ideal,
drept și fidel, care va realiza planul divin, Mesia ce aparține dinastiei lui David. Isaia, mai mult
decât orice alt profet, dezvoltă tema mesianismului regal, bazat pe meditarea profeției lui Natan din
2Sam 7. Viitorul rege devine centrul unei viziuni unitare din perspectivă religioasă a istoriei lumii
care nu este doar viitoare, ci prezentă112.
Cetatea Ierusalimulului
Reflecția asupra Ierusalimului, a Sionului, străbate întreaga Carte a lui Isaia, cetate de care
Isaia este legat, dar care - remarcă profetul - a devenit un loc al nedreptății pentru că a trădat iubirea
lui Dumnezeu (1,21-24; 22,1-14; 29,1-10). Plecând de la această constatare, se construiește anunțul
profetic al lui Isaia care, pe de o parte, vestește transformarea Ierusalimului (1,25-26), pe de alta
confirmă grija pe care Dumnezeu o va avea față de el în fața dușmanilor săi care-l amenință
(28,16-17). Dacă Ierusalimul rămâne o cetate puternică, acest lucru se datorează numai lui
Dumnezeu. Mesajul acesta îl regăsim și în Ps 122,3; 46; 48; 87.
Așteptarea lui Mesia

În unele cazuri, oracolele de mântuire utilizează imaginea regelui, precum cele pe care le
găsim în așa-numita „Carte a lui Emanuel”, contextualizată istoric în jurul secolului al VII-lea î. Chr.
Într-o situație politică și socială dificilă, profetul anunță venirea unui rege trimis de Dumnezeu care
va avea drept misiune restabilirea spiritului de dreptate și a păcii. Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-11 se
concentrează asupra mesianismului regal. Regele promis aparține dinastiei lui David, va continua
misiunea sa, și în același timp va inaugura o nouă etapă și o nouă domnie în contrast cu cea pe care
o trăiește profetul. După cum vom vedea, nu este exclus ca această imagine să plece de la o figură
istorică precum Ezechia, să se dezvolte apoi până la Iozia și să extindă la așteptărle mesianice din
perioada postexilică113.
112 Cf. MARCONCINI, „I profeti preesilici”, 96-97.

52
" " " " Profetul Mihea
1. Problematicile Cărții lui Mihea

La fel ca în cazul lui Isaia, și Cartea profetului Mihea prezintă anumite puncte care fac
dificilă atribuirea sa unui singur autor. Începând cu Bernhard Stade (1881) și continuând apoi cu
Ewald sau, în zilele noastre, cu Van der Woude, este larg acceptată printre exegeți teoria conform
căreia capitolele 4-7 din Cartea lui Mihea sunt opera unui autor diferit. Motivele sunt de natură
literară, legăturilor cu ceilalți profeți, mai ales Isaia (Mih 4,1-4 apare, de exemplu, în Is 2,2-4),
datorită referințelor istorice mai greu de explicat precum cea a Babilonului în Mih 4,10, când Mihea
nu putea să fie prezent, pentru că prezintă idei mesianice care nu sunt „specifice” acelei perioade
(2,13), universalismul pronunțat, prezența profețiilor asupra Sionului114 . În contextul nostru nu ne
putem permite să judecăm validitatea acestor observații, însă e bine să știm că problematica există
(unii autori precum Alonso Schökel - Sicre Diaz sau K.L. Barker consideră Cartea lui Mihea operă
a unui singur autor). Pe noi însă ne interesează în particular mesajul teologic.
2. Epoca lui Mihea

Titlul cărții așază activitatea profetului în timpul domniei lui Iotam (740-736 î. Chr.), Ahaz
(736-716 î. Chr.) și Ezechia (716-687 î. Chr.), aproximativ între anii 740 și 698 î. Chr. Trimiterile pe
care le face la Samaria (1,1.6), la idoli (1,7) la Omri și Ahab (6,16) ne fac să ne gândim că Mihea a
început activitatea profetică odată cu căderea Samariei, însă nu se poate nega faptul că a predicat și
înainte de acest eveniment. Două date le putem considera sigure: conform 1,2-7 Samaria exista încă
și apoi Ier 26,18 afirmă că Mihea a predicat căderea Ierusalimului în timpul lui Ezechia.
Contextul istoric este practic cel în care a trăit și Isaia. Mihea este și el martor creșterii puterii
asiriene din timpul lui Tiglat Pileser căruia Regatul de Nord îi plătește tribut. Ca urmare a rebeliunii
lui Osea, Samaria este distrusă, Regatul de Nord dispărând. De asemenea, Mihea este prezent în
timpul războiului siro-efraimit, când Iuda apelează la ajutorul lui Asiriei, plătid apoi tribut. Profetul
asistă și la reforma religioasă a lui Ezechia și la decăderea sa.
Contextul social este de asemenea relevant: asuprirea celor săraci și nevoiași (2,1-11),
oprimarea poporului (3,1-4), nedreptatea acelora care ar fi trebuit să fie promotorii ei (3,9-11);
condamnă pe aceia care se consideră persoane de credință și cred că nu li se poate întâmpla nimic
rău (2,7; 3,4)115.
114 Cf. K.L. BARKER - W. BAILEY, Micah, Naum, Habakkuk, Zephaniah (NAC 20; Nashville 1999) 28-30.
53
Mihea s-a născut la Moreșet (1,1) probabil o
localitate în Iuda la 35 km S-V de Ierusalim, un mediu
de agricultori, victime ale proprietarilor de pământ.
Moreșet se afla însă înconjurat de fortărețe militare
precum Azeca, Soco, Lachiș, și prin urmare frecventat
de funcționari regali și militari. Numele Mihea (hDkyIm)
este o prescurtare a frazei „cine este ca Yhwh”, o
expresie de cult care are scopul de a preamări
atotputernicia lui Dumnezeu. Nu trebuie confundat
acest profet cu celălalt cu același nume, Mihea fiul lui
Imla despre care vorbește 1Re 22. Despre profesia și
statutul săcial nu deținem informații sigure: este considerat un țăran simplu, probabil unul dintre cei
oprimați de proprietarii de pământ și de funcționarii aflați în trecere prin ținutul său.
4. Cartea lui Mihea

Cartea lui Mihea, în canonul ebraic este a șasea carte din cei 12 profeți mici, în timp ce
Septuaginta este a treia imediat după Amos și Osea.
Deoarece nu există un consens asupra autenticității autorului vom găsi diferite ipoteze cu
privire la structura sa. Majoritatea autorilor disting patru secțiuni:
1-3 amenințări
4-5 promisiuni
6-7,7 amenințări
7,8-20 promisiuni
O diviziune diferită ne oferă ALONSO SCHÖKEL - SICRE DIAZ:
1. Teofania și consecințele sale (1-5)
Manifestarea punitivă a lui Dumnezeu (1)
- consecințe asupra naturii
- consecințe asupra Samariei
- consecințe asupra lui Iuda
Motivarea pedepsei (2-3)
- denunțarea proprietarilor de pământ și cearta cu profeții
- denunțarea autorităților și acuza falșilor profeți
- denunțarea judecătorilor, a preoților și a profeților
- sentința finală: condamnarea Ierusalimului
Depășirea pedepsei (4-5)
- în viitor
- venind din Betleem nu din Ierusalim
- benefică tuturor
- cere purificarea
2. Judecata lui Dumnezeu (6-7)
- convocare și acuză de ingratitudine
- refuzul cultului și exigența dreptății și fidelității
- acceptarea pedepsei divine
- recunoașterea păcatului
- certitudinea iertării116
54
5. Mesajul teologic
Judecata lui Dumnezeu
Tema principală a profetului Mihea este judecata lui Dumnezeu care se află pe punctul de a se
îndeplini (1,2-4) sau deja a venit (7,7-20). Motivul judecății se reflectă în distrugerea Samariei
(1,6-7), în invazia asupra Israelului (1,15), în pierderea pământului de către cei avizi de bogăție
(2,3-5), în abandonarea lui Yhwh (3,4), în falșii profeți (3,6-7), în judecata națiunilor (6,9-16).
Cauza pentru care judecata este iminentă este exprimată astfel: „păcatul aduce cu sine
judecata” (1,5), păcatul fiind înțeles ca „răzvrătire”, „fărădelege”, „vină”, care iau forma idolatriei
sau a crimei, a abuzurilor la judecată, a oprimării celor slabi. Rațiunea pentru care Dumnezeu va
judeca pe cei care comit aceste nedreptăți se află în însăși natura sa: el este un Dumnezeu mânios
împotriva fărădelegii (5,15), nu poate uita răutatea (6,10), el își ascunde chipul său față de poporul
neascultător (3,4) care încalcă alianța cu Dumnezeul său. Dar Yhwh este mai mult decât Dumnezeul
lui Israel; este stăpânul întregii lumi (1,2-4). Măreția lui Dumnezeu se arată nu numai prin judecată,
ci și prin harul și iertarea sa; el este „salvator” (2,12-13), „mântuitor” (4,10) și „păstor” (7,14);
mânia sa nu rămâne pentru totdeauna, ci el este iertător și are milă de om pentru că este fidel
promisiunilor sale (7,20).
Atitudinea față de sacrificii

Profetul se întreabă apoi ce așteaptă Dumnezeu de la om (6,6-7). Răspunsul este simplu: ca
omul „să facă binele”; nu amintește nimic de necesitatea de a aduce sacrificii. Dumnezeu este
interesat ca faptele omului să fie „drepte”, ca atitudinile sale să fie adevărate, reflectând fidelitatea
față de Creator; legătura cu Dumnezeu să se bazeze pe umilință și pe urmarea Cuvântului
săutransmis prin profeți. Atitudinea lui Mihea față de sacrificii este asemănătoare cu aceea a lui
Isaia și Amos. Sacrificiile în sine nu au nici o valoare, dacă nu reflectă atitudinea și acțiunile celui
care le oferă.
Tematica speranței
Fiecare secțiune a cărții se termină cu un mesaj de speranță, mai ales în capitolele 4-5 și
7,7-20. La fel ca în Psalmi, mesajul de judecată sau plângerea conține în sine orientarea către
speranță, cel puțin în timpul viitor. Deși Mihea face o descriere negativă a situației poporului, este
încredințat că nu va fi întotdeauna la fel. Judecata lui Dumnezeu va veni, dar credința „restului”
poporului va supraviețui (2,12). Un nou rege din familia lui David se va naște în Betleem și va
domni în numele lui Yhwh117.
117 Cf. R.L. SMITH, Micah - Malachi (WBC 32; Dallas 1994) 9-11.
55

Curs Profeti

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs Profeti

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere în Studiul Cărților Profetice - Clopoțel Cristian OFMConv

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN DIN ROMAN

CLOPOȚEL CRISTIAN OFMConv

1 Cf. S. AUGUSTINUS, De Civitate Dei, XVII, 6,2.

Obiectul de studiu al acestui curs

4 O bună introducere cu privire la așa-numitele „metode istorico-critice” este P. GUILLEMETTE - M. PRISEBOIS,

1. Definirea profetului și a profetismului în general

H. Gunkel consideră că factorul fundamental în cadrul profeției este experiența „extatică” a

6 Cf. H.G. LIDDELL - R. SCOTT, A Greek English Lexicon (Oxford 1996).

2. Profetismul în Orientul Antic

11 M. WEBER, Economy and Society, I, (Berkeley 1978) 439.

Fenomenul profetismului nu apare exclusiv în Biblie care, ea însăși nu are pretenția de a fi

a) Profețiile lui Nefertiti14 .

b) Avertismentele lui Ipuwer

3.3.1. Caracteristici ale profeției în Mari

3.3.2. Analogii între Mari și Israel

3.3.3. Diferențe între Mari și Israel22

Texte separate de un interval mare de timp

Subiectul profeției este întotdeauna Dumnezeu Subiectul profeției este „profetul”

Are loc foarte rar în templu Are loc în general în templu

Acțiuni profetice simbolice Absența acțiunilor profetice simbolice

Regele criticat cu riscul vieții Regele nu este criticat în mod radical

Există o puternică tradiție profetică Caracter episodic

Profetul cere în special convertirea interioară Nu întâlnim chemarea la convertire

Se adresează de multe ori poporului

Nu există speranța escatologică

Merită subliniată de asemenea o diferență ce se observă la nivel literar. Profețiile de la mari

21 Cf. ALONSO SCHÖKEL - SICRE DIAZ, I profeti, 32.

- Inscripția lui Zakkur, regele din Hamat (800 î. Chr.)

- Inscripția de la Deir ‘Alla (700 î. Chr.) vorbește despre

În ciuda asemănărilor, nu trebuie să adoptăm poziția pan-babilonismul, conform căreia

Un alt fragment semnificativ care ilustrează concepția profetică, aparținând deuteronomistului,

4.2. Originea și dezvoltarea profetismului biblic - sinteză istorică30

29 Cf. BLENKINSOPP, Sage, Priest, Prophet, 119-122.

Se pare că la început, profetismul biblic se prezintă ca un fenomen colectiv. Adesea întâlnim

Urmând criteriul cronologic profeții se împart în preexilici (760-587 î. Chr.) și postexilici

32 Cf. SPREAFICO, La voce di Dio, 13.

centralizarea puterii în jurul regelui și a aparatului administrativ. De asemenea, regatele sunt

b) Profeții exilici (587-538)

c) Profeții postexilici (538 - sec al III-lea î. Chr.)

34 Datele istorice sunt aproximative.

4.2.3. Reinterpretarea profeției

35 G. STEMBERGER, Il Talmud (Bologna 1989) 99.

Profeți nescriitori Mențiune biblică Rege

Moise Deut 18,15; 34,10

Miriam și Aron Nm 12,1-6

Elad și Medad Nm 1,24-30

Debora Jud 4,4

Grupuri de profeți 1Sam 10,5-13; 19,18-21

Samuel 1Sam 3,19-21 Saul

Gad 1Sam 22,5 David

Natan 1Sam 7 David

Ahia din Silo 1Re 11,29-39; 14,18 Ieroboam

Ieu 1Re 16,7 Basa

Mihea, fiul lui Imla 1Re 22 Ahab

Ilie Ciclul lui Ilie 1Re 17 - 2Re 1 Ahab

Elizeu Ciclul lui Elizeu 2Re 2-13 Ahab

Iona 1Re 14,25 Ieroboam II

Profetesa Hulda 2Re 22,14 Iozia

Uria Ier 26,20 Ioachim

Semaia 2Cron 12,15 Roboam

Azaria 2Cron 15,1 Asa

Oded 2Cron 28,9 Ahaz