Sunteți pe pagina 1din 108

Ieromonah Petru Pruteanu

www.teologie.net

Antropologia teologic a printelui profesor Dumitru Stniloae


EDIIE REVIZUIT - LUCRARE N REZUMAT -

Zbriceni, 2009

CUPRINSUL
INTRODUCERE PARTEA NTI L-AI MICORAT PE OM CU PUIN FA DE NGERI, CU MRIRE I CU CINSTE L-AI NCUNUNAT PE EL (Ps. 8,5) CAP. I. LA NCEPUT A FOST IUBIREA 1) Actul creaiei a) Motivul i scopul creaiei. Libertatea lui Dumnezeu de a crea b) Creaia din nimic n timp c) Crearea omului 2) Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu, creat dup chipul Logosului ntrupat 3) Trup i suflet dualitate i unitate 4) Starea paradisiac a protoprinilor. Porunca stpnirii i desvririi. CAP. II. CDEREA PROTOPRINILOR 1) Pomul vieii i pomul cunotinei binelui i a rului. 2) Rul i lucrarea lui n lume 3) Clcarea poruncii i urmrile pcatului strmoesc a) Pcat, patimi i afecte b) Moartea CAP. III. RSCUMPRATU-NE-AI DIN BLESTEMUL LEGII CU SCUMP SNGELE TU 1) ntruparea Cuvntului. Chenoza. 2) Jertfa rscumprtoare 3) Ieri m-am ngropat cu Tine Hristoase, astzi nviez mpreun cu Tine, nviind Tu din mormnt. 4) Botezul moarte a omului vechi i nviere a celui nou PARTEA A DOUA OMUL FIIN TEOLOGIC. VIZIUNEA MISTICO -ANTROPOLOGIC A PRINTELUI DUMITRU STNILOAE CAP. I. VOIA LUI DUMNEZEU ACEASTA ESTE, SFINIREA NOASTR ( I Tes. 4,3) 1) Purificarea de patimi ca expresii ale egoismului, i integrarea omului n spaiul comunitar al Bisericii prin Euharistie. 2) Viaa n Hristos i dobndirea Duhului Sfnt prin nfiere. 3) ndumnezeirea omului prin har. Energiile necreate ale lui Dumnezeu. CAP. II. CARACTERUL PERSONAL AL OMULUI 1) Coninutul persoanei. Omul fiin iubitoare 2) Setea dup infinit a persoanei. Apofatismul teologic i antropologic. CAP. III. OMUL I COSMOSUL 1) Darurile lui Dumnezeu i Druitorul. Raiunile lucrurilor i raiunea uman. 2) Creaia ca euharistie. CONCLUZII
2

INTRODUCERE Printele profesor Dumitru Stniloae,1 numit de unii cel mai mare teolog ortodox al secolului XX,2 este fr de ndoial i patriarhul teologiei romneti din toate timpurile. n cazul Pr. D. Stniloae, calificativul teolog, nu este nicidecum cu sens peiorativ, aa cum ne-am obinuit noi s-l nelegem, ci cu nelesul de om rugtor,3 om care vorbete cu Dumnezeu, nu doar unul care vorbete despre Dumnezeu. n ce privete opera sa, ea e marcat de o vizibil originalitate i nu este o simpl compilare de texte patristice, cum au criticat-o unii, i nici o repetare a lor, ci o regndire4 i o re-adncire a Teologiei Prinilor Rsriteni, n special a Sfinilor Grigore de Nyssa, Maxim Mrturisitorul i Grigore Palama. Scopul pe care l-a urmrit acest gnditor neopatristic n opera sa este: nnoirea tradiiei i dezvoltarea doctrinei5, despre care printele spune astfel: nnoirea const pe de o parte n eliminarea unora din excrescenele neeseniale sau deviate ale Tradiiei originare, pe de alta, n regsirea i aprofundarea sensului ei viu, a potenelor ei spirituale, i n trirea lor. Aceast regsire, aprofundare i trire, face ca vemntul exterior al Tradiiei s devin transparent nnoirea tradiiei nu o realizm prin inerea exterioar la textul Scripturii, ci prin nnoirea noastr interioar, n conformitate cu mplinirile duhovniceti cele mai impresionante i mai autentice din cursul istoriei Bisericii, ncepnd cu perioada apostolic, n care avem primele modele.6

Nscut la 16 noiembrie 1903 n loc. Vldeni, Braov. Studii superioare la Facultatea de Litere din Bucureti (un an) i la Facultatea de Teologie din Cernui (1923-1927), unde a obinut doctoratul n 1928. Studii de specializare pentru Dogmatic i Istorie la Facultile de Teologie din Atena (1927-1928), Mnchen i Berlin (1928-1929); cu cltorii de studii i documentare la Paris i Belgrad. Hirotonit diacon n 1931 i preot n 1932. Profesor la Facultile de Teologie din Sibiu i Bucureti. A participat la numeroase conferine inter-ortodoxe i ecumenice. Traductor i autor a zeci de cri i sute de articole n revistele teologice din ar i de peste hotare. Din 1992, membru al Academiei Romne. Trece la Domnul n ziua de 5 octombrie 1993. (Pr. Prof. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor Romni, Ed. Univers Enciclopedic, Buc.1996.). O list cu principalele titluri din opera dnsului i a principalelor traduceri este dat n Bibliografia de la sfritul tezei, ele fiind consultate la alctuirea acestei lucrri. 2 Olivier Clement, Postfa la ediia II a vol.II din Filocalia Romneasc (FR), Ed. Harisma, Buc.1999, p.351. 3 Evagrie Ponticul, 153 capete despre rugciune, cap.60, FR vol.1, Ed.Humanitas,1999, p.93. 4 Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a printelui profesor Dumitru Stniloae, Ed. Paralela 45, 2000, p.11. 5 Ibidem, p.15. Aceast problem a dezvoltrii doctrinei i-a pus-o de mai multe ori marele gnditor ortodox, printele Pavel Florenski care n-a fost niciodat de acord cu o dogmatic static. 6 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox, n Ortodoxia 3/1970, p.340.
3

Aceast revenire la izvoarele Tradiiei originare, nu este doar o ntoarcere spre operele prinilor, ci i spre scopul nvturii lor: mntuirea omului prin Hristos n Duhul Sfnt. Teologia care nu urmrete acest scop, este o simpl speculaie filosofico - teologic i care abordeaz o ideologie utopico-fantastic. Acest adevr, Pr. D. Stniloae l-a neles i l-a realizat, de aceea mesajul su teologic vizeaz mntuirea omului i se bazeaz pe ideea c omul este o fiin personal i nemuritoare destinat comunicrii infinite cu Dumnezeu, pn la msura7 ndumnezeirii lui. Tocmai aceast idee vom ncerca s-o dezvoltm n teza de fa, ncadrndu-o, aa cum se cuvine, n vastul capitol de antropologie ortodox, capitol de la care pornea de fiecare dat Pr. D. Stniloae, atunci cnd spunea sau scria ceva. La ntrebarea ce este omul?, printele profesor nu putea rspunde dect dac raporta aceast fiin la Fiina Suprem, cum de fapt i este normal, cci om , tocmai aceasta nseamn: fiin orientat n sus, spre cer. Aceast raportarea a omului la Dumnezeu ns, nu este una de vis-a-vis, ci una de comuniune i are ca scop umanizarea noastr prin conformarea tot mai real a chipului lui Dumnezeu din noi cu Arhetipul. Iar aceasta se realizeaz prin Fiul, n Duhul Sfnt. Aceste adevruri ale antropologiei ortodoxe nu sunt specifice numai Pr. D. Stniloae, dar n orizontul de gndire a acestui teolog, ele capt noi i profunde valene. Pornind de la idei ca: iubire, chip (icoan), persoan, nfiere, ndumnezeire .a., Pr. D. Stniloae dezvolt o Teologie nou (nnoit) sau cel puin aprofundeaz nite note specifice ale Teologiei, caracteristice ntr-o msur oarecare numai lui. Ele ar fi: Sfnta Treime este structura supremei iubiri i baza mntuirii noastre prin nfierea adus de Fiul n Duhul Sfnt.

Aici cuv. msur, are oarecum un sens peiorativ, pentru c nu se poate vorbi despre o msur a ndumnezeirii. Termenul este totui folosit des, inclusiv de Sf. Ap. Pavel (Ef.4,13), el exprimnd mai mult ideea de ajungere la limita de jos a desvririi, nu cea de sus; se refer la actul pregustrii, nu la cel al supraabundenei.
4

Omul este o fiin personal apofatic, creat dup chipul lui Dumnezeu i Omul i celelalte creaturi au fost fcute din iubire, nu din necesitate, de

destinat relaiei de comuniune cu El. aceea omul trebuie s se ntoarc spre Creator prin eliberarea de sine i acelai lucru trebuie s fac i cu creaia, adic s o ofere euharistic lui Dumnezeu, ca n felul acesta, lucrurile din lumea aceasta s devin nu zid, ci scar spre Dumnezeu. Revenind la opera acestui mare teolog, nu putem trece cu vederea varietatea i complexitatea ei, mai ales n ce privete antropologia teologic. Aproape toate crile dnsului sunt marcate de acest suflu antropologic, dar nu n sensul c toate ar trata aceeai problem, ci n sensul c Pr. D. Stniloae a neles modul n care Teologia trebuie s rspund frmntrilor omului contemporan, rspunzndu-i teologic la ntrebarea: Ce sau (mai degrab) cine este omul? ntr-o lume n care antropologia este tot mai mult rupt de ontologie, iar conceptul de suflet nu este acceptat de tiin, folosindu-se tot felul de termeni psihanalitici, credem c un rspuns teologic la aceast ntrebare ne-ar ajuta ct de ct. Poate chiar n aceasta i st motivaia lucrrii de fa. Iar de ce a fost ales anume Pr. D. Stniloae, nu cred c se poate spune, poate chiar acest mister, misterul persoanei i operei sale Pr. D. Stniloae este inconfundabil, iar opera sa frapeaz prin coninutul i stilul ei original. Acest teolog nu folosete cuvinte complicate, ci asociaz cuvinte simple pentru a reda idei profunde. Folosete de obicei frazele lungi, caracteristice ntr-un fel marilor gnditori,8 mbinnd armonios gndirea speculativ rsritean cu spiritul sistematic i organizat occidental pe care am ncercat s-l imitm. n ce privete lucrarea de fa, ea se vrea a fi o real cluz n gndirea Preotului profesor Dumitru Stniloae, neavnd ns pretenia unei tratri exhaustive. Avnd opera Pr. D. Stniloae ca punct de reper, ne vom inspira i din opera celor mai mari teologi ai sec XX, contemporani cu acest geniu al teologiei romneti. n I-a parte a lucrrii, care aparent este un manual de Teologie Dogmatic, vom trata problemele generale ale antropologiei ortodoxe, n care pe lng opera marelui
8

Mai ales cei de origine german sau cu formaie intelectual german.


5

teolog romn, vom cita i din ali teologi, dar mai cu seam din Sfinii Prini; iar n a II-a parte vom trata i vom dezvolta o antropologie mistic specific Pr. D. Stniloae i n care accentul va cdea exclusiv pe opera sa. n lucrare au fost aduse multe citate ntregi din opera Pr. D. Stniloae, chiar dac ele sunt lungi, i aceasta pentru a putea pune la dispoziie texte originale i nu parafrazri ale concepiilor inedite ce aparin acestui teolog romn . La analiz i citare vom folosi de cele mai multe ori referirea nominal: Pr. D. Stniloae, ne uitnd i nici atenund, naltele titluri pe care le-a deinut sfinia sa: Profesor, Doctor, Academician, etc.

PARTEA NTIA L-ai micorat pe om cu puin fa de ngeri; cu mrire i cu cinste l-ai ncununat pe el. (Psalm 8,5)

CAP. I LA NCEPUT A FOST IUBIREA


1) Actul creaiei
a) Motivul i scopul creaiei. Libertatea lui Dumnezeu de a crea Potrivit nvturii cretine, lumea a fost creat de Dumnezeu nu la ntmplare, ci dintr-un anumit motiv i cu un anumit scop. Acestea dou, de fapt, dau lumii un sens. Sfinii Prini au vzut ca motiv al creaiei buntatea i iubirea nesfrit a lui Dumnezeu, iar ca scop participarea deplin la aceast iubire. Sfntul Grigore de Nyssa, de exemplu, exprim aceast nvtur prin urmtoarele cuvinte: Dumnezeu a creat pe om i restul lumii nu mpins de necesitate, ci n virtutea iubirii Sale. Trebuia ca lumina s nu fie nevzut, slava s nu rmn fr martor, buntatea s nu fie fr o alt persoan care s se bucure de ea i celelalte daruri s nu rmn fr efect, ne fiind cineva care s se mprteasc i s se bucure de ele.9 Dac toate au fost create din buntatea i iubirea lui Dumnezeu, scopul celor create este participarea la comuniunea deplin a Sfintei Treimi, cci, aa cum spune Sfntul Ioan Damaschin, Preabunul Dumnezeu nu S-a mulumit cu contemplarea Lui proprie, ci prin mulimea buntii Sale a binevoit s se fac ceva care s primeasc binefacerile Sale i s se mprteasc de buntatea Lui.
10

Inspirat de la Sf. Maxim Mrturisitorul, Pr. D. Stniloae aprofundeaz acest adevr, specificnd c dei aparent toate fpturile sunt destinate comuniunii cu Dumnezeu, comuniunea creaturii neraionale cu Dumnezeu se realizeaz numai prin om, cci Dumnezeu a creat lumea pentru om i a preconizat conducerea lumii spre
Sfntul Grigore de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, PG 45, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. IBMBOR, Buc. 1996, vol.1, p.232. 10 Dogmatica, cartea II, cap. II, trad. D. Fecioru, Ed. Scripta, 1993, p.46.
8 9

scopul deplinei comuniuni cu El, n mod special prin dialog cu omul. Numai omul poate fi i deveni tot mai mult martorul slavei i buntii lui Dumnezeu, artat prin lume; numai omul se poate bucura n mod contient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De aceea lumea ca natur, este creat pentru subiectele umane. i din punctul acesta de vedere, ea are un caracter antropocentric.
12 11

Desigur, acest lucru este greu de neles, cci, pricina crerii lumii nu e un lucru care poate cdea uor sub minte. aceasta. Dumnezeu Cuvntul, spune el, fiind fr de nceput i fr de sfrit, a creat lumea pentru a se mprti i ea de nesfrirea Lui. Deci nu de o sfrire n monotonie, ci de venica noutate a dumnezeirii. Fr acest scop, lumea ar rmne n repetiia monoton a legilor sau n mrginirea a ceea ce arat c poate
13

Totui, spiritul contemplativ al Pr. D. Stniloae a

reuit s cunoasc cte ceva din aceast tain, nct dnsul a scris foarte mult despre

n strns legtur cu motivul i scopul creaiei se afl i adevrul despre libertatea lui Dumnezeu de a crea. Dumnezeu n-a fcut lumea din necesitate. Fr lume, Dumnezeu n-ar fi dus vre-o lips; i nici nu s-a produs vre-o schimbare n fiina lui Dumnezeu prin crearea lumii, cci El a creat lumea din libertate, iar aceasta exprim att iubirea lui Dumnezeu, ct i atotputernicia Lui. Libertatea, spune Nicolae Berdiaev, este ea nsi o for creatoare pozitiv, de nimic ntemeiat i de nimic condiionat, care se revars dintr-un izvor nesecat n expresia i afirmarea ei pozitiv, libertatea este tocmai creaia.
14

Numai cel liber creeaz. Din necesitate se


15

nate doar evoluia; creaia se nate din libertate.

Este adevrat c conceptul de libertate raportat la Dumnezeu nu corespunde tradiiei patristice. Acesta este pus n discuie de teologia (sau mai degrab filosofia) modern i produce o mare confuzie n doctrina ortodox despre Dumnezeu.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, 233. Sf. Maxim Mrturisitorul, Patru sute capete despre dragoste, suta I, cap. V, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n FR vol. II, ed.cit., p.125. 13 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator i mntuitor i venic nnoitor, n MO 1/1991, p.8. 14 Sensul creaiei, cap. VI, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Buc. 1992, p.144. 15 Ibidem, p.142.
12 9 11

Libertatea n sensul unei independene fa de cineva sau ceva, este un concept care nu este acceptabil pentru Dumnezeu ntruct El nu are fa de cine sau ce s fie liber; iar n sensul posibilitii de a opta sau chiar de a refuza ceea presupune nesiguran, transformare, alternan sau schimbare, iari nu este potrivit de a gndi despre Dumnezeu. Tradiia patristic arat c Dumnezeu pur i simplu voiete (boletai), i n exercitarea voinei sale El nu are alternane nici libertate de sine (atexoson), cci acestea in de natura raional creat ngerii i oamenii i de posibilitatea acestora de a alege: a fi sau a nu fi cu Dumnezeu.
16

Prin urmare, putem vorbi despre libertatea lui Dumnezeu de a crea, doar n sensul c El nu a fost determinat de nimeni i de nimic pentru aceasta, ci a creat din propria voin iubitoare care face doar binele i nu poate nici de cum s svreasc rul. Este greit ns a gndi c Dumnezeu are o libertate ca a noastr schimbtoare, capabil s aleag rul.

b) Creaia din nefiin i odat cu timpul Secole de-a rndul, teologia apusean vorbete despre creaia din nimic i n timp a lumii. Acestor formulri i concepte au fost tributari i numeroi teologi ortodoci, inclusiv printele Dumitru Stniloae. Trebuie ns s precizm c att Scriptura, ct i Tradiia Bisericii nu vorbesc niciodat despre creaia din nimic / ex nihilo i n timp, ci doar despre creaia din nefiin, precum i aducerea ei la fiin, adic la existen, odat cu timpul.17 Iar dac despre o creaie din nimic nc mai putem vorbi n teologia ortodox, afirmaia despre crearea lumii n timp, aa cum vom vedea i mai jos, este de-a dreptul greit. ntr-adevr, pentru omul occidental, care n general gndete n categorii aristotelice, scolastica ( ea nsi tributat filosofiei aristotelice), a considerat important de a preciza c lumea nu este fcut dintr-o materie preexistent, ci din
Cf. Nikolaos Matsoukas, Teologia dogmatic i simbolic, IV. Demonologia, trad. Pr. Prof. Constantin Coman, Editura Bizantin, Bucureti 2002, pp. 59-61. 17 O dezvoltare acestor idei le ntlnim la Nikos Matsoukas, n volumul II al Dogmaticii sale Expunerea credinei ortodoxe, Ed. Bizantin, Bucureti 2006, pp. 107-117.
10 16

nimic / ex nihilo / mhdn dei nici acest concept nu este foarte exact. Pentru omul rsritean ns, care deseori era marcat de nvtura platonic a unei lumi preexistente a ideilor, era mult mai important de a-i spune c lumea aceast vzut a fost adus la existen din nefiin, i nu din ceva care exista de mai mult timp sau chiar din venicie.18 Prin urmare, toate textele biblice (II Mac.7,28 x ok ntwj ; Evr.11,3 ej t m [ntwj]; i respectiv Facere 1,1 n rc), apoi i cele patristice (Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Maxim Mrturisitorul .a.) vor s afirme foarte clar c lumea creat de Dumnezeu nu e nici din fiina Lui i nici dintr-o alt fiin preexistent, ci a fost creat ca o existen nou i ea are un nceput, care e nceputul timpului nsui.19 Aceast nvtur este un adevr revelat i el are serioase implicaii antropologice i soteriologice, de aceea i Pr. D. Stniloae acord acestei probleme o atenie deosebit, chiar dac nu este foarte exact n terminologie. Dac lumea n-ar avea un nceput i n-ar fi din nefiin, n-ar fi oper a libertii i plintii lui Dumnezeu, ci o realitate relativ emanat direct sau indirect din fiina lui Dumnezeu. Anume aici apare distincia dintre creat i necreat. Creatul este n mod obligatoiu legat de timp i spaiu pe cnd Dumnezeu, singura Fiin necreat nu este supus nici timpului, nici spaiului, ci le depete pe amndou. Trebuie s mai precizm c doar o creaie din nefiin i d posibilitate acesteia de a fi nlat i desvrit, cci o lume existent din veci i dintr-o materie anterioar ei n forme evolutive, ar fi ea nsi absolut ca realitate empiric. Dar absolutul nu poate fi limitat, de aceea spunem c: lumea are un nceput, iar acesta se mplinete n om, care are i el un nceput, pentru c se mic spre un absolut i duce i lumea cu sine. El nu e din veci, pentru c n acest caz nu s-ar mica spre un absolut. El
Expresia din nefiin vrea s accentuieze faptul c lumea nu este din fiina lui Dumnezeu, ci din nefiin; nu din ceva ce exist prin sine (), ci prin lucrarea (nrgeia) exterioar a unei fiine Dumnezeu (cf. Nikolaos Matsoukas, op. cit, p. 33, nota 13.) 19 Origen ( 254) spunea c lumea este din fiina (natura) lui Dumnezeu, iar ereticul Arie, vrnd s-l contrazic a spus c att lumea, ct i nsui Fiul lui Dumnezeu Cuvntul, sunt o expresie a voii lui Dumnezeu. i unul i altul au czut n extreme. Sfntul Athanasie cel Mare este primul care n mod clar face deosebirea ntre naterea fiinial a Fiului din Tatl, pe de o parte i crearea din voin a lumii, pe de alt parte. Deci lumea nu este o emanaie a naturii () sau a fiinei () lui Dumnezeu, ci o expresia a voinei (qlhm) libere a Lui care a creat din nimic.
11 18

ar avea mpreun cu lumea absolutul n sine din eternitate i ar rmne n el etern,20 adic i-ar fi siei cauz i int. Din alt punct de vedere, dac lumea n-ar fi creat din nefiin, ci ar fi emanat, n-ar putea fi vorba nici de o ntrupare ulterioar a Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu ca om, i de o mntuire a omului. n acest caz n-ar exista un Dumnezeu transcendent lumii i omului, care fiind mai tare dect ea, s poat scpa pe om de moarte, iar natura de procesul coruperii.21 Aceast creaie din nefiin, implic i un nceput, cci ar fi o contrazicere ca Dumnezeu Cel infinit s creeze din nimic o alt infinitate lng Sine, deci se impune ideea de nceput. Aici ns (la creaie), nu e vorba de un nceput ce urmeaz s se sfreasc, ci se identific cu demararea procesului de eternizare i de ndumnezeire care nu poate avea o limit temporal final, cci trebuie s se desvreasc n venicia ndumnezeirii. Anume ndumnezeirea este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i veacurilor i a celor din timp i veac,22 i acest lucru l simt mai ales sfinii care, ajuni pe culmile desvririi, experiaz cel mai intens apropierea veniciei i sfritul timpului.23 Crend lumea, Dumnezeu Se introduce pe Sine n creaie, dorind ca i ea s se nale prin har,24 iar aceast chenoz a lui Dumnezeu n creaie indic tocmai unirea lui Dumnezeu cu timpul. Acest la nceput este prima clip a dialogului lui Dumnezeu cu creatura care ncepe drumul ei temporal;25 este i frontier, dar i punct de atingere ntre timp i eternitate. Dei Pr. D. Stniloae nu este strin de nvtura Sf. Vasile cel Mare referitoare la acel misterios n rc = ntru nceput (sau la nceput) i care nseamn

20 21

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.227. Idem, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pentru veci, n MO 4/1987, p.7. 22 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, FR vol. III, p.321. 23 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime i creaia lui Dumnezeu din nimic n timp, n MO2-3/1987, p.60. 24 Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap. II, trad. Elena Drguin, Ed. Anastasia, p. 264. 25 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.228.
12

nceputul timpului nsui,26 teologul romn d timpului o valen mistic i eshatologic, dezvoltnd n felul acesta o concepie inedit despre timp. Timpul, n concepia Pr. D. Stniloae, este intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru.27 Timpul nu ine de fiina creaturii, dar nici nu rmne exterior creaturii. El este mai degrab o condiie a urcuului ei. Se poate spune deci c timpul este condiia relaiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns nc n Dumnezeu Odat ajuns deplin n El, timpul devine eon28 ns aceast ajungere n Dumnezeu, nu-L implic doar pe Dumnezeu care cheam, ci mai ales voina noastr uneori indiferent, care stabilete o distan ntre om i divinitate prin ne-rspuns, adic face tot mai mult loc timpului ca ateptare a eternitii ndreptate spre creaturi.29 n Dumnezeu nu exist o asemenea durat de ateptare, pentru c iubirea dintre Persoanele divine este reciproc-simultan i absolut perfect. Ea este ofert i rspuns deodat i tocmai acest deodat nu las loc timpului, pentru c nu exist vre-un interval ntre iubirea oferit de Tatl i rspunsul iubitor al Fiului. i pentru om, timpul dinainte de cdere era altfel, cci nu avea n sine nimic negativ fiind doar semnul nsui al creaturii.30 Atunci trecerea exprima dinamismul unui progres voit de Dumnezeu i imprimat n structura firii, marcnd deci etapele ascensiunii teologice a omului. Prin trecere trebuiau cucerite treptele devenirii, fiecare treapt adugnd un plus de noutate i desvrire31 Dup cdere, timpul nu i-a schimbat totui valoarea i rostul, ci doar posibilitatea eternizrii lui devine mai dificil. Vedem deci c ndumnezeirea omului se face n timp sau cel puin se leag ntrun fel de acesta, intindu-se de fapt depirea lui prin intrarea i gustarea din venicie. Timpul se termin acolo unde ncepe venicia, prin relaia cu Cel Venic. Omul care nu se ntlnete i nu gust din venicia lui Dumnezeu, devine tot mai legat de timp i
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, I, trad. D. Fecioru, n PSB vol.17, Ed. IBMBOR, Buc. 1986, p. 72-76. Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p.128. 28 Ibidem, p.128. 29 Ibidem, p.129. 30 Sf. Vasile cel Mare, Contra lui Eunomiu, PG 29, apud, Drd. Dan Ciobotea, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, n Ortodoxia 2/1977, p.197. 31 Drd. Dan Ciobotea, art. cit., p.198.
27 13 26

chiar obsedat de modul n care acesta se scurge. Pentru omul secularizat timpul nseamn bani, iar banii via. Dar din punct de vedere teologic, timpul care nu este folosit de om pentru a dobndi venicia, este un timp al morii, este o pierdere de timp, pe cnd timpul folosit i rezervat lucrrii noastre duhovniceti, este un timp al mntuirii, un timp nvenicit, o trecere de la ceea ce exist ntr-o aparen trectoare timpul, la ceea ce exist ntr-o realitate concret, chiar dac nesupus simurilor venicia. Vorbind apofatic, timpul nici nu exist, fiind cu totul inconsistent i nici nu-i are un rost n sine, de aceea a-i tri viaa sau clipa n sens lumesc este un non-sens al existenei, pentru c el (timpul) are un cu totul alt rost. El nici nu a existat din totdeauna32 i nici nu a fost fcut pentru totdeauna. Prin urmare, cel care nu urmrete depirea timpului, spune Pr. D. Stniloae, nainteaz spre o stare mai accentuat de dominaie a morii.33 De aceea astfel de oameni au o fric continu de moarte (biologic), fric care este trit de sfini ca un dor. Toate aceste precizri despre crearea din nici n timp sau fcut pentru a nelege mai departe c i omul a fost creat n aceleai condiii. Exist ceva ns, care l deosebete pe om de restul creaiei i acest ceva este tocmai esenialul! c) Crearea omului De la nceput se impune precizarea c fpturile neraionale ale lumii au fost fcute de Dumnezeu numai cu cuvntul (Fac. 1,3) i aceste cuvinte strbat creaia pn la sfritul lumii, concretizndu-se n susinerea creaiei.34 Deci cuvintele pe care Dumnezeu le-a spus la creaie (pentru fiecare lucru mictor sau nemictor) au n ele
Timpul n-a existat din totdeauna n sensul c are un nceput, nainte de el, ne mai fiind altceva. Acest lucru l exprim ntr-un mod cu totul special Fericitul Augustin cnd mrturisete: Tu Doamne eti Fctorul tuturor timpurilor. Mai nainte ca tu s faci cerul i pmntul, de ce se spune c nu fceai nimic? Cci Tu fcusei chiar timpul nsui i nu au putut s treac timpurile, mai nainte de a face timpurile. Iar dac nainte de a face cerul i pmntul nu exista nici un timp, de ce se cerceteaz ce fceai atunci? Cci nu era atunci cnd nu exista timpul. Cci nu prin timpuri precezi timpurile, cci altfel nu ai fi precedat toate timpurile. Dar Tu le precezi pe toate cele trecute prin mreia eternitii mereu prezente i depeti toate cele viitoare fiindc acelea eu s fie i cnd vor fi venit vor fi i trecute. Dar Tu Acelai eti i anii Ti nu se vor mpuina (Ps. 101,28). (Confessiones, cartea XI, cap. 8, trad. Pr. Dr. Nicolae Barbu, n PSB vol. 64, Ed. IBMBOR, Buc. 1994, 339-340). 33 Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p.133. 34 Sf. Vasile cel Mare, op. cit., Om. IX, 2., p.171.
14 32

fora proniatoare care menin i acum creaia iar ntr-un anumit fel, o creaz continuu35. Pentru om ns, Dumnezeu a rezervat un mod cu totul special de creare i anume: cu nsei minile Sale, aa cum spune i Psalmistul: Minile tale m-au fcut i m-au zidit (Ps. 118,73), iar aceste mini n interpretarea Sf. Irineu de Lyon sunt Fiul i Duhul Sfnt, ca Subiecte ndeplinitoare a planului de mntuire al Tatlui.36 Actul special al crerii omului se vede i n zidirea lui abia la urm, nu ca adaos i surplus al creaiei, ci ca o ncununare a ei, ca inel de legtur ntre fptura neraional i Dumnezeu Raiunea Suprem. Treapta cea mai de jos n ierarhia unitar a lumii, spune Dionisie Areopagitul, este alctuit din stratul ei anorganic, care n-are dect existena lipsit de o simire i de o cugetare contient. Deasupra ei sunt plantele care au pe lng existen, proprietatea de a rsri, de a crete i de a sfri succesiv ca individuaiuni. Deasupra plantelor sunt animalele care au pe lng simpla existen, naterea i creterea i sfritul succesiv ca individuaiuni cu o simire incontient. Iar deasupra lor sunt oamenii care au n plus o contiin a simirii lor i o raiune contient prin care cunosc raiunile nesimite ale lucrurilor i simirile i raiunea incontient a animalelor.37 Nu putea omul s fie creat la nceput, cci nu era firesc s apar stpnul nainte de supui, ci nti trebuia pregtit mpria i abia dup aceea urma s aib loc primirea suveranului38, cci ntreaga creaie e legat de nevoile omului.39 Acest act special al creaiei relatat de Scriptur, vrea s arate, aa cum observ Pr. D. Stniloae, i nzestrarea cu cele trei demniti specifice persoanelor: profetic, preoeasc i mprteasc; dar mai ales, prin acest act special, Dumnezeu vrea s accentueze legtura pe care trebuie s o realizeze omul ntre raional i neraional, ntre spiritual i material. Din acest punct de vedere, omul, aa cum spune Sf. Grigore de
Ideea de creaie continu (t sunecj ktzesqai) este ntlnit n teologia Sf. Vasile cel Mare, dar mai ales la Sf, Grigore de Nyssa. Mai multe idei i citate despre aceasta, vezi Nikolaos Matsoukas, op. cit., p.33-34. 36 Adversus haeresis, apud, PS Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon Polemist i Teolog, Ed. Cartimpex, Cluj, 1998, p.90. 37 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator, n MO 1/1991, p.9. 38 Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.II., trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, n PSB vol.30, Ed. IBMBOR, Buc. 1998, p.20. 39 Teodoret al Cyrului, Comentariu la Facere, 20, PG 80, apud, Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis, 1996, p.9.
15 35

Nyssa, este un amestec de dumnezeiesc i omenesc, pentru ca s poat gusta din fericirea amndorura.40 i tot el este adevratul mediator ntre Dumnezeu i lume precum i locul unde Dumnezeu Se dezvluie n integralitatea Sa dezvoltnd microcosmos-ul n microtheos. Tocmai din aceast cauz i cu acest scop, spune Nicolae Berdiaev, Dumnezeu nu putea srbtori smbta fr a-l crea pe om.41 Antropogonia este special i prin faptul c s-a realizat dup un sfat al Sfintei Treimi care scoate n eviden intenia lui Dumnezeu de a crea o persoan iubitoare dup modelul Celor treimice.42 Hotrrea (proiectul) acelui sfat este: S facem pe om dup chipul i dup asemnarea Noastr, iar mplinirea hotrrii este: i a fcut Dumnezeu pe om (numai) dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie (Fac. 1, 26-27). nvtura despre chipul i asemnarea lui Dumnezeu precum i aprofundarea ei de ctre Pr. D. Stniloae, o vom trata n subcapitolul urmtor, dorind ca aici s precizm multe alte lucruri legate de nsui actul creaiei. n primul rnd menionm faptul c Dumnezeu pregtete dinainte materia din care la fcut pe om urmnd ca ulterior s-i dea o nfiare i o frumusee deosebit precum i o destinaie precis: guvernarea i transfigurarea lumii.43 Materia pregtit este ns numai pentru trup, cci sufletul, creat deodat cu trupul, a fost fcut din nimic i n mod direct, cci spune Pr. D. Stniloae: a fcut Dumnezeu pe om deodat ca unitate de aa fel, c nsui sufletul creat de Dumnezeu dup chipul Lui, a contribuit la formarea trupului su, avnd n el puterile formatoare ale trupului. Dac intervenind ulterior moartea ea descompune numai trupul, nu i sufletul, cci acesta pstreaz n sine n continuare puterile formatoare ale trupului i toate urmele cele nfptuite de el n trup, ceea ce-i va da sufletului putina s-i nvieze trupul n specificul lui personal.

Op. cit., p.21. Foarte aproape de aceast expresie este i cea a Sf. Antonie cel Mare care spune c Omul este rud cu Dumnezeu. (nvturi despre viaa moral, cap.43, n FR vol.I, ed. cit., p.24). 41 Sensul creaiei, p.77-78. 42 Vl. Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Buc. 1993, p.89. 43 Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 22.
16

40

Unitatea aceasta ntre suflet i trup, fr confundarea lor, le face pe amndou o singur fire uman.44 O a doua idee care trebuie subliniat n legtur cu actul creaiei se leag de suflet i trup. Referitor la suflet, amintim c Dumnezeu a suflat asupra omului a un duh de via, dar i despre aceasta vom trata amnunit mai trziu, n subcapitolul despre suflet i trup. n ce privete trupul, este foarte important s menionm c omul este singura fiin de pe pmnt care are poziia vertical a corpului i privirea orientat n sus, iar aceasta justific odat n plus originea i inta omului45. O a treia problem ar fi cea a crerii lui Adam i a Evei i a mpririi omului n sexe, nvturi care nu sunt fr importan pentru antropologia cretin. Prima relatare a actului creaiei de la Facere 1, 27, arat c omul a fost fcut de la nceput brbat i femeie (deodat), pe cnd a doua relatare de la Facere 2, 7-25, arat crearea separat: mai nti a brbatului i ulterior cea a femeii. Sf. Efrem Sirul este de prerea c aceast a doua relatare nu este dect dezvluirea primei, dezvluire care se impune pentru mreia i unicitatea actului;46 dar nu toi cred la fel. Muli sunt de prerea c, omul la nceput avea o constituie androgin, aceast stare relevnd mai bine caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu; lucru care este desigur discutabil. Iat ce spune n legtur cu acesta Sf. Simeon Noul Teolog: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; l-a fcut brbat i femeie. Spune parte brbteasc i parte femeiasc nu ca i cum Eva ar fi deja fcut, ci ntruct acesta exista n coasta lui Adam i coexista mpreun cu el47 Aceast idee este dezvoltat ulterior de filosoful cretin Nicolae Berdiaev, influenat la rndul su de filosoful V. Jacob Bhme.48
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator, n MO 1/1991, p.10. Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p.27. 46 *** , Petersburg, 1904, vol.1, p.17. 47 Discursuri Teologice i Etice, disc. I, cap.I., trad. diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, 1998, p.113. 48 nainte de Eva sa, Adam era el nsui Fecioar neprihnit, nici brbat nici femeie; el avea n sine ambele tincturii dac ar fi rezistat ncercrii, ar fi putut da natere singur, n ordinea divin fr ruptur. (N Berdiaev, op. cit., cap.2, p.76). Eti fecior sau fecioar iar Adam a fost i una i cealalt ntr-o singur persoanDin pricina poftei sale Adam a pierdut fecioara i n poft a dobndit femeia; dar fecioara l mai ateapt nc i dac va vrea numai s peasc n a doua natere, cu mare cinste l va primi din nou. (Jacob Bhm, Die drei Prinzipien gttlichen Weseus, apud, N. Berdiaev, op. cit., cap.VII, p.178).
45 17 44

Majoritatea teologilor ns, nu dezvolt prea mult ideea androginitii lui Adam, ci se limiteaz la cugetri pe marginea nvturii Sf. Grigore de Nyssa c: omul nu ar fi avut de la nceput un caracter bisexuat i c mprirea n sexe s-a produs mai trziu, dup ce s-a ncheiat alctuirea creaiei.49 Aceast nvtur Sf. Grigore o ntemeiaz pe cuvintele Mntuitorului: La nviere nimeni nici nu se nsoar nici nu se mrit, ci toi sunt ca ngerii lui Dumnezeu din cer (Mt.22,30), i spune Sf. Grigore: se vede c harul nvierii nu trebuie neles altfel dect ca o restabilire a oamenilor n vechea stare pe care au avut-o nainte de pcat Aa dar, dac viaa celor restabilii prin nviere se aseamn cu cea a ngerilor, atunci e limpede c viaa de dinainte de pcat era un fel de via ngereasc n felul acesta, dac pcatul n-ar fi fost pentru noi o abatere i de cdere de la starea ngereasc, nici n-am fi avut nevoie de cstorie pentru nmulirea oamenilor.50 Interpretnd acest text, Serghei Bulgakov afirm c omul trebuia s se nmuleasc altfel, nu sexual, iar aceast mprire n sexe s-a fcut numai pe baza previziunii pcatului.51 n legtur cu aceast problem, Pr. D. Stniloae se conformeaz n principiu nvturii Sf. Grigore de Nyssa, dar nu dezvolt prea mult aceast problem, considernd c ine mai mult de filozofia religioas dect de Teologia mntuitoare a Bisericii. Incoruptibilitatea (nestricciunea) nainte de pcat este evident, dar n ce const ea nu avem relatri scripturistice clare52, de acea i nvtura despre coruptibilitatea sexual a omului de dup pcat este ncadrat de Pr. D. Stniloae n capitolul despre patimi i afecte,53 fr a s i se acorde nici acolo o atenie prea mare.

Op. cit., cap. XVI, p. 51. Ibidem, cap. XVII, p. 52. 51 Op. cit., cap III, p. 396. Tot n acest capitol, Serghei Bulgakov prezint i teza Fer. Augustin n legtur cu sexualitatea omului. Dup acest scriitor latin, pcatul a constat n mpreunarea nainte de vreme a lui Adam i a Evei, de aici nscndu-se pofta. Cstoria ar fi existat i n rai, pentru c omului I s-a dat porunca nmulirii, dar n afara pcatului aceasta s-ar fi produs prin voin, fr nici o trezire a poftei. (Cf. S. Bulgakov, op. cit., p.397). 52 Merit totui s artm c la Fac. 1,28 scriptura spune Cretei i v nmulii, iar la fac. 9,1 spune: Natei i v nmulii. Vedem deci c la nceput nmulirea trebuia s fie rodul creterii (spirituale), dar dup cdere, aceasta e legat numai de biologic. 53 nvtura despre patimi i afecte este dezvoltat pe larg n Iisus Hristos sau restaurarea omului, cap. VI; i parial n Ascetica i Mistica, cap. II.
50 18

49

2) Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu, creat dup chipul Logosului ntrupat
La facere Dumnezeu hotrte: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu la fcut (Fac. 1,26-27), iar n alt loc Scriptura zice: Dumnezeu a zidit pe om spre nestricciune i l-a fcut dup chipul fiinei Sale (n. Solomon 2,23). Dac e s analizm mai aprofundat textele biblice din Cartea Facerii ce se refer la chip, gsim nite diferene de nuan care nu sunt lipsite de importan. La Facere
I, 26-27. chipul lui Dumnezeu este legat de dominaia omului asupra animalelor, cci Cuvntul chip, spune Sf. Ioan Gur de Aur, nu nseamn asemnarea omului dup fiin, ci stpnirea lui asupra lucrurilor54; a cap. V, 1-3, chipul exprim filiaia cu Dumnezeu,

idee care prezint pentru Pr. D. Stniloae o valoare nespus;


umane al crei snge este oprit de a fi vrsat.

iar la cap. IX, 6, - sfinenia fiinei

Prerile Sfinilor Prini, dar mai ales ale teologilor contemporani n legtur cu problema chipului lui Dumnezeu din om sunt mprite: att ca form de exprimare ct i ca esen, de aceea se impune o prezentare mai general i mai sistematic. Origen, scriitor bisericesc din sec. III, crede c mrturia de la Facere 1,26-27, trebuie conciliat cu textul paulin de la Coloseni 1,15 (unde Hristos este numit Chipul lui Dumnezeu Celui nevzut). Misteriosul plural S facem, este interpretat de Origen ca o conversaie dintre Tatl i Fiul colaboratorul Su n creaie fr de Care nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut (Ioan 1,3). Aa dar, omul este creat dup chipul lui Dumnezeu care este Cuvntul (Logosul), agent i n acelai timp model al crerii omului i chiar al lumii. Omul este doar dup chipul sau chip al Chipului, aceast expresie desemnnd doar participarea omului la chipul lui Dumnezeu,55 adic la Fiul. La rndul Su, prin dup chip-ul, El nsui ne comunic atributul de fii adoptivi ai

54 55

Omilii la Facere, Om. IX, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 1987, n PSB vol.21, p.109 Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999, p.150.
19

Tatlui devenii astfel prin lucrarea Fiului Unic. Apoi n calitatea de Logos, el face din noi logika fiine nzestrate cu Logos.56 Dup chipul este i o realitate dinamic care tinde s-i ntlneasc Modelul pentru a se uni; el este un punct de plecare o smn care trebuie s se dezvolte i s ating desvrirea, care este asemnarea.57 Din cele relatate mai sus ne putem uor da seama despre importana pe care o d Origen expresiei dup chipul i despre punerea dup chipul-ui n strns legtur cu Logosul, i El Chip Suprem al Tatlui. Deci ntre Adam i Hristos exist o legtur nc de la facere, cci spune Tertulian c atunci cnd Dumnezeu l modela pe omul Adam, l privea pe Hristos-Omul, Cel ce avea s fie ntr-o zi acest lut i acest trup,58 iar Pr. D. Stniloae, ntr-o not la Glafirele Sf. Chiril al Alexandriei (sec.V), spune: n Adam se prefigura Hristos, nu ca unul ce va aduce n toi pcatul i moartea, ci ca unul care dimpotriv, va aduce n toi cei ce vor voi eliberarea de pcat i de moarte. ntr-un fel, se ncadreaz i Hristos n umanitatea care a nceput prin Adam, dar Se ncadreaz ca un altfel de nceput. E urmaul lui Adam, dar n acelai timp un urma contrar lui Adam. Dar Hristos e prefigurat n Adam i prin faptul c El e Adam cel dinainte de cdere.59 Faptul c Adam a fost creat dup chipul lui Hristos, implic i nlarea omului la Arhetipul Lui, dar n acelai timp, omul fiind nu numai o fiina teologic, care tinde spre unirea cu Dumnezeu, ci i o fiin iconic, care-L prezint i-L reprezint pe Dumnezeu-Logosul,60 nsui Hristos este Cel care d putere omului de a se conforma Siei, pentru c persoana reprezentat n icoan, d frumusee icoanei fcnd n aa fel nct ea s semene ct mai mult cu persoana reprezentat, aceast asemnare fiind nsui scopul ultim al icoanei.

Ibidem, p.152. n alt loc, Origen spune c Omul este cea mai dumnezeiasc fiin din cte se vd.(Cf. N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. T. Bodogae, nota 22, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p.167. 57 Ibidem, p.154. 58 Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Buc. 1999, p.54. 59 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 29, n PSB vol.39, Ed. IBMBOR, Buc. 1992, p.19. 60 Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, cap.II, p.15.
20

56

Pentru un astfel de scop a fost zidit i omul: pentru a ajunge la asemnare cu Dumnezeu, cci a fost planificat s fie zidit dup chip i asemnare, dar a fost zidit numai dup chip, urmnd ca la asemnare s ajung singur, ajutat desigur de harul divin. Deci chipul i asemnarea nu sunt acelai lucru.61 Chipul lui Dumnezeu a fost dat omului i nscris n el ca temelie de nenlturat a existenei lui, asemnarea este ns ceea ce omul realizeaz n temeiul acestui chip, ca sarcin a vieii lui. Omul nu ar fi putut fi fcut dintr-o dat ca fiin finalizat, n care chipul i asemnarea, ideea i realizarea s corespund una alteia, pentru c atunci el ar fi fost Dumnezeu, dar nu prin har i asimilare, ci prin natur. Dar atunci nu s-ar fi putut vorbi despre nici un fel de originalitate a fiinei omeneti. Neconcordana dintre chip i asemnare n om, sau mai exact, dintre potenialitatea i actualitatea lui, constituie originalitatea omului, care prin libertatea sa ipostatic realizeaz n sine propriul chip ideal.62 Aceast diferen dintre chip i asemnare de care vorbete Serghei Bulgakov, este evident i atunci cnd ne gndim la diferena dintre perfecionalitatea relativ a lui Adam cel dinti i desvrirea celui de-al doilea Adam Hristos, care a realizat i a mplinit chipul Su ca Om, prin puterea divin Care L-a ajutat. Pentru om, spun Sfinii Prini, acest drum se dobndete prin practicarea virtuilor pentru c sfntul har readuce prin botez chipul omului la forma n care era cnd a fost fcut, iar cnd ne vede dorind cu toat hotrrea frumuseea asemnrii i stnd goi i fr fric n atelierul lui, nflorete o virtute prin alta i nal chipul sufletului din strlucire n strlucire, druindu-i pecetea asemnrii;63 iar Sf. Vasile cel Mare spune c asemnarea este n poten, nsui

J. Danielou consider c Sf. Grigore de Nyssa i Sf. Atanasie cel Mare nu vd diferen ntre i j . El spune c noiunea de desemneaz asemnarea cu Dumnezeu n plintatea ei, adic comportnd nu numai similitudinea natural a sufletului ci toat viaa duhovniceasc . Termenul j indic de obicei efortul de realizare a lui i nu are un obiect diferit( Platonisme et thologie mystique). Acelai lucru l cred i patrologii H.Meki i G.Gaith. Patrologii rsriteni, precum i J.Laplace i R.Leys nu sunt de acord cu aceast prere, artnd clar deosebirea pe care Sf. Grigore de Nyssa o face ntre chip i asemnare (Cf. Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR, Buc. 1996 , nota 65, p.129). 62 Serghei Bulgakov, op. cit. , cap.III, p.417. 63 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 89, n FR, vol.1, p.379.
21

61

chipul, care actualizndu-se n practicarea virtuii i binelui, ajunge printr-o conduit perfect la asemnarea cu Dumnezeu.64 S-ar prea c tocmai din acest punct de vedere ngerii ar fi superiori nou, adic mai statornici n binele moral, care le i d asemnarea cu Dumnezeu, cci din alte puncte de vedere, omul pare a fi uneori superior, pentru c plintatea chipului lui Dumnezeu poate fi regsit doar n el i nici chiar puterile cereti nu o dein, cci Nu ngerilor a supus Dumnezeu lumea viitoare65 nsui adevrul spus de proorocul David c Dumnezeu a micorat pe om cu puin fa de ngeri (Ps. 8,5), este amendat aici de varianta ebraic a psalmului care spune: L-ai micorat pe om cu puin fa de Dumnezeu, lucru care ar fi fost tradus ulterior de Septuaginta prin: cu puin fa de ngeri .66 Nectnd la aceste argumente, prerile rmn mprite. Omul poate fi considerat mai presus de ngeri doar prin faptul c: a) are n sine att natur spiritual ct i material, constituind elementul de legtur dintre ele; b) este stpnul creaiei iar ngerii doar l ajut pe om n aceasta; c) pentru el Dumnezeu este Tat, iar pentru celelalte fpturi, (inclusiv pentru ngeri) este doar Stpn;67 dar pentru c nu tie s se foloseasc bine de aceste prioriti, omul rmne totui inferior ngerilor. Despre coninutul chipului sau n ce const aceast demnitate a omului ca chip al lui Dumnezeu, ne vom inspira mai mult din opera Pr. D. Stniloae i din Sfinii Prini care l-au influenat, aici ncadrndu-ne perfect n aria de preocupare a teologului romn. Tot ce e Dumnezeu prin fire i n mod necreat, spune Pr. D. Stniloae, trebuie s fie omul prin bunvoina lui Dumnezeu. Omul trebuie s aib n sine tot ce are i

Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu dei poart rnile pcatelor, n MA, nr. 7-9 /1981, p.557. 65 S. Bulgakov , op.cit, cap III, p.386. 66 Pr. Lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale Antropologiei Vechiului Testament, n ST 3-4/1978, p.265. 67 N. Berdiaev, op.cit. ,p.77.
22

64

Dumnezeu, pentru c chipul nu e adevrat chip dect n msura n care posed toate atributele modelului su.68 Cea mai complet definiie a coninutului chipului lui Dumnezeu din om o d Pr. D. Stniloae atunci cnd interpreteaz un text din Omiliile Duhovniceti (XXII) ale lui Macarie Egipteanul. El spune: Chipul lui Dumnezeu se prezint sub un dublu aspect. nti el este libertatea formal a omului, liberul arbitru sau facultatea de a alege, care nu poate fi distrus prin pcat; pe de alt parte el e chipul ceresc, coninutul pozitiv al chipului care este comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea creia fiina uman nainte de pcat era mbrcat cu Cuvntul i cu Duhul Sfnt.69 Fiind inspirai de aceast mprire, vom dezvolta nvtura despre coninutul chipului, mprind nsuirile chipului n nsuiri psiho-fizice pe de o parte, i teologice pe de alt parte. nsuirile psiho-fizice ale chipului, aa cum sunt vzute de cei mai muli teologi, sunt: a) Raiunea; b) Voina liber, numit i libertate; c) Capacitatea de a iubi i de a fi iubit, (nsuire explicat de cele mai multe ori prin conceptul de persoan); d) Demnitatea mprteasc, adic conducerea i stpnirea universului; e) Demnitatea preoeasc, care arat calitatea specific omului de preot al creaiei i de fiin euharistic; f) Demnitatea profetic, care l caracterizeaz pe om ca fiin care vorbete i comunic; g) Asexualitatea (ca stare de stpnire i chiar depire a pornirilor trupeti stare care era proprie lui Adam i va fie proprie omului i dup nviere).70

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni , n Ortodoxia 3/1956, p.325. Ibidem, p.326. 70 Cf. Ierom. Mg. Nestor Vornicescu, nvtura Sfntului Grigore de Nyssa dintre chip i asemnare , n ST 9-10/1956, p.590-591.
69 23

68

nsuirile teologice ale chipului lui Dumnezeu din om, aa cum le vede Pr. D. Stniloae, implic o viziune mistic asupra chipului i care se refer att la nrudirea i relaia special cu Dumnezeu, ct i la tendina spre absolut i la dorina dobndirii asemnrii, adic a ndumnezeirii. Omul e singura oglind real a lui Dumnezeu pe pmnt71 i singura fiin nrudit cu Dumnezeu i capabil de relaie cu El. Aceast punere n relaie contient i liber cu Sine s-a fcut prin insuflarea sufletului viu, odat cu care peste om s-a pogort i harul ca manifestare a relaiei lui Dumnezeu cu omul, care provoac n acesta rspunsul su la actul ntemeietor de relaie a lui Dumnezeu.72 Sf. Grigore Palama menioneaz c suflarea divin indic un mod de creaie n virtutea cruia spiritul uman este intim legat de har, iar Pr. D. Stniloae nelege aceasta ca o legtur indisolubil ntre sufletul nostru i puterea lui Dumnezeu, care-i d posibilitatea s subziste dup chipul Lui i n acest sens chipul continu s existe chiar n omul czut, printr-o energie necreat, mai mult ca o relaie i ca un dialog ontologic, dect ca o relaie i ca un dialog de cunoatere i de iubire fa de Dumnezeu.73 Dumnezeu suflnd n om, ncepe s vorbeasc cu omul, sau i d ncredinarea c Dumnezeu i vorbete i el trebuie s rspund Prin suflarea lui Dumnezeu, apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, cci acest tu poate s spun i el eu i-I poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu i d din nimic un partener al dialogului, dar ntr-un organism biologic. Suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o suflare ontologic a omului, sufletul spiritual nrdcinat n organismul biologic, n dialog contient cu Dumnezeu i cu semenii, iar acest dialog e menit s dureze continuu.74 n acelai timp, chipul nu este doar un dar, ci i o misiune. El totdeauna tinde spre ceva i acel ceva este asemnarea cu Dumnezeu. Omul nu se poate mulumi s rmn nchis n relaii finite. El are nevoie de relaie cu realitatea infinit in care se
71 72

Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Ed. IBMBOR, Buc. 1995, p.40. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.1, p.267. 73 Ibidem,p.268. 74 Ibidem, p. 269.
24

include n acelai timp noutatea continu, care nu se identific numai cu interesul mereu nou al omului, ci i cu interesul mereu nou al acelei Persoane inepuizabile fa de el. Numai n aceast iubire infinit se poate odihni omul,75 aa cum spune i Fericitul Augustin: Ne-ai fcut pe noi pentru Tine i nelinitit este sufletul nostru pn ce se va odihni ntru Tine.76 Aceast odihn n Dumnezeu este de fapt realizarea comuniunii cu El i unirea deplin cu iubirea infinit a lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu este un atribut care nu se identific cu Dumnezeu nsui, de aceea nici noi nu ne identificm cu El, ci doar participm la dumnezeirea Lui. Ajungerea i stabilirea ntr-o asemenea stare, presupune parcurgerea unui drum anevoios, i acesta este drumul de la chip la asemnare, de la posibilitate la mplinirea n realitate. Nedorina acestei mpliniri este o abatere grav de la rostul vieii omului, abatere care l face pe om s scad, s cad i n sfrit s decad.77 Principalele concluzii ale acestui subcapitol ar fi: a) omul a fost creat de la nceput dup chipul lui Dumnezeu, prin chip nelegnd pe Logosul ca Chip al Tatlui (Col. 1,15); b) omul ca fiin iconic este destinat asemnrii cu Arhetipul. Acesta este ns un proces, nu un eveniment, i se identific cu umanizarea i hristificarea omului pn la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Ef. 4,13); c) chipul are att nsuiri psiho-fizice ct i teologice. Prima categorie de nsuiri l ridic pe om deasupra tuturor creaturilor, iar n unele privine chiar i deasupra ngerilor; iar a doua categorie de nsuiri face din om o fiin teologic i apofatic, n strns legtur cu Dumnezeu cauza i scopul omului.

Ibidem, p.270. Confessiones, cartea I, cap.I, p.85. 77 IPS. Daniel, Predica din Duminica Vameului i a Fariseului, inut n Catedrala Mitropolitan Iai , 4.02.2001. Interesant este acest drum descendent. Omul nu poate cdea dintr-o dat sau mai bine zis, diavolul nu-l poate aduce dintro dat la o cdere dac nu l-a fcut pe om mai nti s scad n cele duhovniceti. Vine apoi i cderea, iar dac aceasta se repet, omul ajunge la o decdere total. Ca s nu scdem, trebuie permanent s ne umplem de duh (Efeseni 5,18).
76 25

75

3) Trup i suflet - dualitate i unitate


Pentru a nelege mai bine acest subcapitol i importana lui n opera Pr. D. Stniloae, ne vom opri mai nti asupra operelor Sf. Prini i n special a Sf. Grigore de Nyssa, Macarie Egipteanul i Maxim Mrturisitorul, apoi vom insista i asupra opera marelui teolog romn. n nvtura despre suflet i trup vom arta att crearea simultan a lor ct i relaia dintre ele: cooperare sau antagonism?! Este clar c numele de om nu se aplic sufletului sau trupului n mod separat, ci la amndou mpreun, cci mpreun au fost create dup chipul lui Dumnezeu;78 totui noi vom dezvolta mai mult nvtura despre suflet, ntruct acesta este o realitate metafizic n care foarte muli nu mai cred sau au idei greite (despre ea); iar n ce privete trupul, vom vorbi doar din punct de vedere teologic. Omul a fost creat trup i suflet de la nceput i dintr-o dat, neexistnd vre-un timp cnd s existe una fr alta,79 pentru c el formeaz n sinea sa un singur tot unitar, chiar dac-i format din trup i din suflet, cci dac trupul ar fi venit nainte i sufletul dup aceea, ar trebui s spunem c omul n acelai timp este i mai btrn i mai tnr dect este el n realitate N-a fost dat nici o ntietate unuia sau altuia: nici sufletului fa de trup nici invers, pentru ca nu cumva din pricina unei deosebiri de timp s ajung n vrajb cu sine nsui,80 deci aceste dou elemente au o existen sincron.81 Precizm c trupul n-a existat naintea sufletului, chiar dac observm la creaie o pregtire a naturii inferioare spre el; i nici sufletul nu poate fi neles nainte de trup, cci n acest caz trupul n-ar fi prta de la nceput la caracterul de subiect al omului i aceasta s-ar repercuta aspra ntregii viei a omului i a legturii lui cu natura82 i aceasta pentru c n om, care are o constituie psiho-fizic, cele dou

Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, op. cit, p.556. Platon i apoi Origen credeau n preexistena sufletelor, adic n crearea lor naintea trupurilor i apoi coborrea lor n trupuri ca i pedeaps. Ideea este desigur greit. 80 Sf. Grigore de Nyssa, op.cit., cap.28, p.78. 81 Idem, De anima et resurrectione, apud, Pr. Dr. Vasile Rduc, op.cit., p. 97. 82 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.260.
79 26

78

realiti: fizic i metafizic se ntlnesc i conlucreaz la cel mai nalt nivel, asigurndu-se astfel legtura dintre Dumnezeu Spirit Absolut i lumea material.83 Trupul omenesc, care constituie partea material a omului, are, ca i sufletul, o valoare i un scop de ne descris, mai ales c numai mpreun el l caracterizeaz pe om ca i chip al lui Dumnezeu.84 Aa cum spune Pr. D. Stniloae, trupul este o raionalitate palpabil special care are de la nceput n sine lucrarea special a sufletului, imprimat n el cu toat complexitatea activitilor raionale i a formelor lui de sensibilitate. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat care nceteaz o dat cu moartea.85 Din cele enunate mai sus vedem c trupul poate i trebuie definit doar n raport cu sufletul sau mai precis ca un mijloc sau o unealt a sufletului. Pornind de la aceast idei, cretinii au ajuns s nu acorde o prea mare atenie existenei biologice i trectoare a trupului, ci mai cu seam celei teologice i venice a lui, alturi de suflet. n acelai timp, cele dou nu sunt contrare prin fiin, ci ntregitoare, dei i pot deveni i contrarii. n suflet sunt puterile formatoare ale trupului din materie i lucrtoare prin el. El nu ncepe s existe dect mpreun cu trupul. Prin puterile acestea sufletul nal materia, o ridic la trepte de mijloc ale vieii spirituale. Sufletul ncepe s prefac materia n trup chiar de la conceperea omului. Chiar din acel moment omul e suflet i trup.86 Avnd n vedere aceast valoare inegalabil a trupului pentru valorificarea sufletului, conchidem c trupul nu trebuie nicidecum dispreuit sau mutilat, ci ngrijit, mai ales la vreme de boal, aa cum nva i Sf. Scriptur (n. lui Isus Sirah 38,9). n acelai timp el nu trebuie nici desftat, pentru c n acest caz devine zid spre Dumnezeu; trupul trebuie mai degrab disciplinat prin ascez, aa cum au fcut-o i sfinii, umplnd trupul de suflet i fcnd un mediu total transparent al sufletului i al lui Dumnezeu,87 cci spune Sf. Maxim Mrturisitorul: Sfinii s-au ridicat mai presus de doimea material pentru unirea cugetat n Treime Depind-o, ei s-au unit cu
83 84

Panayotis Nellas, op. cit, p.10. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p.271. 85 Ibidem, p.258. 86 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.78. 87 Ibidem, p.95.
27

Dumnezeu i s-au nvrednicit s se uneasc cu lumina preacurat. Aceasta nseamn c au lepdat afeciunea sufletului fa de trup i prin trup fa de materie, mbrind sincer numai dorul de Dumnezeu.88 Deci ei, sfinii, au nat trupul la scopul pentru care a fost creat cci, cea mai nalt destinaie a trupului este s fie fcut templu al lui Dumnezeu, ca s lucreze i s se arate Dumnezeu lucrnd prin el. Acesta nu nseamn o pasivitate a trupului. Trebuie s fie adus i trupul prin suflet la o stare de refuz al plcerilor lui i la o bucurie de cele curate ce se svresc prin el de suflet i prin suflet de Dumnezeu. Mna lui Hristos n-a fost total pasiv cnd prin ea s-a atins cu tin de ochii orbului. Voile sufletului predate lui Dumnezeu, i manifestate i prin trup, nu dispar. Att sufletul, ct i trupul, particip cu bucurie la lucrarea lui Dumnezeu svrit prin ele.89 Vedem aici c Pr. D. Stniloae d o importan foarte mare modului n care trupul i sufletul lucreaz unul prin altul n sensul unei interioriti i conlucrri reciproce. Acest lucru este i mai mult accentuat atunci cnd e vorba de viaa trupului care este dat de suflet. Sufletul omenesc, aa cum l definete Sfnta Macrina, sora Sf. Grigore de Nyssa i a lui Vasile cel Mare, este o fiin creat, druit cu via i nzestrat cu gndire, care de la sine insufl trupului organic i sensibil puterea de via i d simurilor puterea de a cunoate ct timp firea trupului admite aceste activiti prin alctuirea ei.90 Dei s-ar prea c aceast definiie nu acoper ntru totul nvtura ortodox despre suflet, ea s-a impus alturi de ideea Sf. Grigore de Nyssa care spune c sufletul const din participare lui la Dumnezeu.91 n tradiia patristic rsritean gsim i alte numeroase definiii ale sufletului dintre care le amintim numai pe cele mai relevante.

88

Ambigua, cap. 64, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, n colecia PSB, vol.80, Ed. IBMBOR, Buc. 1983, p.182. 89 Pr. Prof. D. Stniloae, Nota 270 la XXIX-a Cuvntare a Cuviosului Isaia Pustnicul, FR vol XII (Buc. 1991), p.135. 90 Sf. Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere , Trad. rom. n colecia PSB, vol. 30, p. 354. 91 Idem, Despre pruncii mori prematur, ctre Hierios, n PSB, vol.30, p.418.
28

Sf. Grigore de Nazianz, de exemplu, spune c sufletul este o suflare a lui Dumnezeu i cu toate c este ceresc se las amestecat cu pmntul. El este o lumin nchis ntr-o peter, dar care nu este mai puin lumin dumnezeiasc i de nestins.92 Sf. Macarie Egipteanul numete sufletul ca fiind suflarea luminii celei nemuritoare;93 dar nemuritor i preios;94 i via a trupului.95 O alt definiie important o d Sf. Antonie cel Mare atunci cnd spune c sufletul este dumnezeiesc i fiind nemuritor i suflarea lui Dumnezeu, a fost legat de trup spre cercare i ndumnezeire.96 Dei Pr. D. Stniloae nu citeaz aceast ultim definiie n Dogmatica sa, se pare c a fost ataat cel mai mult de ea, artnd clar faptul c sufletul este purttor de Dumnezeu (theofor) i c rostul unirii lui cu trupul este de a-l spiritualiza i ndumnezei, fcndul Templu al Duhului Sfnt (I Cor. VI). Sufletul e fcut de Dumnezeu scaun al Su, pentru c Dumnezeu mprete din el fcndu-l i pe el prta al mpriei peste patimi; e fcut pat, pentru c Dumnezeu se odihnete n el, ntiprind i n el odihna Lui; e fcut cru, pentru c sufletul nu e static, ci duce pe Dumnezeu la faptele sale bune, pentru c el nsui se nal cu Dumnezeu tot mai sus, la ceruri. Dar mai mult dect acestea, Dumnezeu se introduce n respiraia sufletului sau n orice clip de trecere a lui de la o stare la alta, fcnd sufletul ca orice astfel de trecere s o fac cu Dumnezeu, s fie ca o ap slttoare, mereu vie.97 O alt idee care trebuie menionat n legtur cu sufletul, i de care ne atenioneaz i Pr. D. Stniloae, este cea a raionalitii i libertii sufletului. De fapt aceste dou caliti sunt cele mai importante i ele l ajut pe om s fie un cineva i
Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Pr. Vasile Rduc, Ed. Bonifacio, 1998, p.104. Cuvnt despre ieirea sufletului celor drepi i a celor pctoi, trad. C. Corniescu, PSB, vol 34, Ed. IBMBOR, Buc. 1992, p.68. 94 Idem, Omilii duhovniceti, 26, acelai volum PSB, p.204. 95 Ibidem, Om. 30, p.231. Referitor la viaa trupului, marele teolog romn accentuiaz c viaa trupului nu e fiina lui, ci o lucrare ce iradiaz din suflet. De aceea se retrage din trup odat cu moartea acestuia. Viaa trupului animalic nu e ns dintr-un suflet al lui, ci o iradiere din viaa speciei sau din viaa de obte a animalelor; de aceea sufletul lor nu rmne. Dar viaa sufletului omenesc ine de fiina lui. El e individual sau personal, dnd caracter personal fiecruia dintre noi. Deci sufletul omenesc exist n sine i pentru sine i dup moartea trupului (Pr. D. Stniloae, Nota 23 la Sf. Grigore Palama, Despre cunotina natural n FR vol.VII, Buc.1999, p. 435). 96 nvturi despre viaa moral, cap. 124, n FR. vol I, ed.cit., p.38. 97 Pr. D. Stniloae, Nota 682 la Calist Patriarhul Capete despre rugciune, 69, n FR vol.VIII, (Buc. 2002), p.337.
93 29 92

nu doar un ceva,98 sau, aa cum spune Pr. D. Stniloae n alt parte: sufletul uman este creat de Dumnezeu ntr-un mod special, ntruct e nzestrat cu nsuiri nrudite cu cele ale lui Dumnezeu: contiin, raiune cognitiv i libertate. Mai bine zis, sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoatere i fapte, la o folosire a lumii n mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a rspunde prin ea dialogului iubirii cu semenii si.99 Aceasta este menirea real a sufletului care, mpreun cu trupul, sunt lsate pentru a rspunde chemrii lui Dumnezeu lund dup sine ntreaga natur lsat omului pentru a fi stpnit n mod raional. Libertatea este micarea nelegtoare, stpn pe sine, a sufletului. De aceea animalele neraionale nu sunt libere. Cci sunt purtate de fire i nu o poart. De aceea nici nu se mpotrivesc poftei naturale, ci ndat ce sunt cuprinse de o poft, se npustesc spre mplinirea ei. Dar omul fiind raional, mai degrab conduce firea dect e purtat de ea. De aceea chiar cnd dorete ceva, dac voiete, are putere s nfrneze dorina, sau s-i dea urmare. Pentru aceasta cele necuvnttoare nu sunt nici ludate, nici mustrare, pe cnd omul e i ludat i mustrat. Omul e fiina care dispune el nsui de sine, innd seama n mod liber de legi, dar nefiind ntru totul supus unei legi, ca lucrurile i animalele ce constituie natura. Omul e ntr-un anumit sens mai presus de natur, fcnd-o instrument al voinei sale i putnd-o umple de Duhul dumnezeiesc i de libertatea Lui cu totul superioar, care ntrete libertatea noastr. Numai cnd se face rob patimilor, omul devine simpl pies a naturii, sau mai prejos de natur, dei pe de alt parte s-a fcut astfel cu voia sa.100 Un rol foarte important l acord Pr. D. Stniloae contiinei ca facultate a sufletului. Contiina e sfnt, pentru c prin ea griete Dumnezeu. Dar ne poate deveni pr cnd n-o ascultm. n contiin se arat c omul nu e desprit de Dumnezeu, ci unit prin fire cu El. Cnd nu mai aude glasul contiinei, nu mai aude nici pe Dumnezeu.101
98 99

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.257. Ibidem, p. 265. 100 Pr. D. Stniloae, Nota 2 la Sf. Ioan Scrarul, Scara1, FR vol. IX, (Buc. 2002), pp. 51-52. 101 Pr. D. Stniloae, Nota 83 la Cuv. Isaia Pustnicul , Cuv. XXIX, FR vol. XII, (Buc.1991), p. 61.
30

n alt parte, analiznd nvtura Sfntului Ioan Scrarul despre contiin, teologul romn aprofundeaz i mai mult aceast problem spunnd c, contiina este cuvntul i mustrarea ngerului pzitor redat nou la botez... sau mai degrab e intrarea lui Hristos sau a Duhului Su ntr-un dialog accentuat cu noi... Adresndu-nise mereu, cuvntul lui Hristos devine att de unit cu contiina noastr trezit prin aceasta, nct aceasta poate fi socotit una cu El. Cci contiina e rspundere, iar rspunderea nu poate fi neleas fr cuvntul lui Dumnezeu, Care ne cere s-I rspundem. Contiina e bipersonal sau interpersonal i cu deosebire e relaia ntre om i Dumnezeu. Prin contiin suntem trai la rspundere i rspundem. n aceasta se vede c n ea este i ceva de la Dumnezeu i ceva de la noi. Rspundem cu att mai contient cu ct ne simim mai tare trai la rspundere, cu ct simim mai accentuat pe Dumnezeu Care ne vorbete. Cuvntul lui Dumnezeu e cel ce ntreine n noi contiina i nainte de botez, dar ntr-un grad mult mai slab.102

4) Starea

paradisiac

protoprinilor.

Porunca stpnirii i

desvririi
Dei Geneza biblic nu d n mod expres i o porunc a desvririi (a omului i a cosmosului), ci numai una a stpnirii (Fac. 1,28-30; 2,15-16), att mistic ct i
Pr. D. Stniloae, Nota 782 la Sf. Ioan Scrarul, Scara Cuv. XXVI, 3, n FR vol. IX, (Buc. 2002), p. 357. ntr-un alt comentariu la AvvaDorotei, Pr. D. Stpniloae spune despre contiin c ea este gndul sdit de Dumnezeu n om, ca o scnteie fierbinte i luminoas. Contiina lumineaz deplin mintea i o oblig s fac deosebirea ntre bine i ru. n contiin omenescul se ntlnete cu dumnezeiescul. Ea e i a lui Dumnezeu i a omului. Prin ea omul se afl n legtur ontologic-dialogic cu Dumnezeu. Ea e faa omului ntoars spre Soarele existenei. Ea e gnd a lui Dumnezeu, dar semnat n om i prin aceasta ine de om. Prin ea omul vorbete cu sine, dar prin sine vede pe Dumnezeu i rspunde lui Dumnezeu. Prin poruncile i mustrrile de caracter absolut ale contiinei griesc poruncile i mustrrile lui Dumnezeu. Omul e un pol a lui Dumnezeu. O contiin fr minte sau raiune nu poate lucra. Dar nici acestea, fr contiin. De aceea mintea sau raiunea omului e i ea luminoas, dar i fierbinte, cci are n ea dorina fierbinte nu numai de a cunoate un adevr indiferent, ci adevrul ca bine, ca cel ce-l poate ferici, face bun. De aceea raiunea nu e nici odat rece n lucrarea ei. Chiar cnd afirm obiectivitatea cunoaterii sale, o afirm cu cldur, cci e legat de contiin i obiectivitate nu poate s lipseasc binele. Pe lng aceea, adevrul, pentru care e dat raiunea i spre care aspir ea, cere el nsui cldur n cutarea i n susinerea lui. i pentru c raiunea are o astfel de cldur ea pune pasiune i n susinerea minciunii cu aparene de adevr, pentru c i se pare c aceea l fericete. Aceasta, pentru c adevrul e bun, e frumos, pentru c de el depinde viaa fericit a omului. Adevrul reprezint de aceea i binele, iar minciuna rul. De aceea raiunea e legat cu contiina, care se preocup n mod special de aspectul bun sau ru al adevrului, sau pentru c adevrul e focul care se cere sesizat de o raiune ntiprit de contiin, nclzit de focul adevrului. (Pr. D. Stniloae, Nota 26 la Avva Dorotei, nvturi... cuv. 3, cap. I, n FR, vol. IX, Buc. 2002, p. 478).
31 102

logic ne dm uor seama c aceast lume nu este o realitate finit i absolut, ci doar o scar spre Dumnezeu i sprijin n urcuul spre El.103 Prin porunca stpnirii, spune Sf. Ioan Damaschin, Dumnezeu a vrut s zic: Suie-te, prin toate fpturile la Mine, Fctorul, i culege din toate un singur fruct, pe Mine, Viaa cea adevrat. Toate s-i rodeasc viaa, iar mprtirea cu Mine, f-o ntrirea existenei tale. n chipul acesta vei fi nemuritor.104 Vedem deci c stpnirea nu este neleas doar ca folosire sau consum, ci mai ales ca gospodrire, guvernare i transfigurare; iar aceasta nu cu un scop autonom, ci pentru a-l ajuta i a-i ine mintea aproape de Cel ce a fcut toate. n acelai timp, lumea ca scar spre Dumnezeu, nu trebuie neleas doar ca mediu de trecere spre El, ci i ca parcurgere treptat a urcuului i a spiritualizrii materiei prin i de ctre om. Omul, dup cum spune Pr. D. Stniloae, nu era pus de la nceput la captul desvririi, ci n drum spre ea.105 Acest drum era ns un drum n cunoatere prin participare la Logosul divin care a sdit raiunile n lucruri i pe care omul cunoscndule, ar fi putut crete spiritual, cci fiind fcut fptur nu putea fi desvrit de la nceput, cnd avea numai statutul de copil. Unui copil nou-nscut, mama sa nu-i d dect hran corespunztoare. Deci, Dumnezeu putea s dea omului desvrirea, dar acesta, creat de curnd, era incapabil s o primeasc i, dac ar fi primit-o, n-ar fi putut-o cuprinde, iar dac ar fi cuprins-o, n-ar fi putut-o pstra106 Dei omul nu era desvrit de la nceput, ci avea desvrirea doar n poten, chiar de la nceput el a fost onorat cu daruri extraordinare i anume: a fost aezat n mijlocul raiului, ca centru al creaiei; i sa druit o vedere duhovniceasc a luminii i capacitatea de a vorbi nemijlocit cu Dumnezeu (Fac. 3,9-10); a fost nzestrat cu raiune i libertate i a mai primit multe alte daruri pe care noi nici nu ni le imaginm. Desigur aceste daruri aveau o raportare mai mult vertical i mai puin orizontal.

103 104

Idem, Ascetica i mistica, cap. 21, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj 1993, p.133. Dogmatica, cartea a II-a, cap.11, p. 69-70. 105 Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova 1993, p. 39. 106 Sf. Irineu de Lyon, Adversus haeresis, cap IV, apud, PS. Irineu Bistrieanul, op.cit., p.50.
32

Adam, spune Nicodim Aghioritul, a fost aezat n mijlocul raiului, fiind avnd toate darurile i virtuile, iar dac se statornicea n acea stare, mai trziu avea s treac la cer, ca s fie venic i deplin fericit.107 Aceasta ar fi posibil pentru c raiul avea nc de la nceput o semnificaie eshatologic, fiind un fel de nceput al sfritului, pentru c de aceea a i fost fcut dup om (Fac. 2, 7-8), ca int spre care trebuia s nainteze omul prin efortul lui. Adic raiul de la nceput trebuia s fie dezvoltat prin om ntr-un rai i mai desvrit.108 Deci toat creaia trebuia fcut un rai i un cer pe pmnt, care s fie strbtut de lumina venic a prezenei lui Dumnezeu; adic trebuia s devin o Biseric, pentru c raiul este o pregtire a Bisericii,109 ca i ntreaga creaie de altfel (Ef. 2,21). Un alt dar caracteristic strii primordiale a omului era vorbirea direct (sau indirect) cu Dumnezeu. n starea de la nceput, omul vedea n toate lucrurile, cum vede i sfntul, darurile mereu oferite ale lui Dumnezeu, i cuvintele mereu adresate prin mprejurri variate produse de El. Natura nsi era un mediu strveziu al lucrrii i al vorbirii actuale al lui Dumnezeu. Numai cnd pcatul a tocit sensibilitatea curat a omului pentru Dumnezeu care lucreaz i griete prin lucruri, a fost necesar o Revelaie care s se deosebeasc de lucrarea Lui de fiecare clip prin lucruri, dar care nu mai este vzut de om. nainte de aceea Dumnezeu umbla continuu prin grdina transparent a lumii.110 Acest dar al receptrii Logosului divin, de care vorbete Pr. D. Stniloae, era nsoit de un alt dar, la fel de mare, cel al libertii; fiindc pentru a putea mplini ordinul de a deveni dumnezeu spune Sf. Vasile cel Mare omul trebuia s-L poat refuza. Dumnezeu nu-i folosete atotputernicia n faa libertii umane, pe care nu voiete s o ncalce Desigur, omul a fost creat numai prin voina lui Dumnezeu, dar nu poate fi ndumnezeit numai prin ea, cci este nevoie i de voina afirmativ a
Deprinderi duhovniceti, Meditaia V, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, 1995, p. 39. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf Simeon Noul Teolog, Capete morale,6, n FR. vol. VI, Ed.Humanitas, 1997, p.112. 109 Filaret al Moscovei, apud, Vladimir Lossky, op.cit., cap. V, p. 98. Vl. Lossky va dezvolta n continuare (p. 99) ideea mitr. Filaret i va spune c lumea a fost creat pentru a participa la plintatea vieii dumnezeieti, care poate fi gsit doar n Biseric. Dar pentru c datorit pcatului prima Biseric cea paradisiac a fost distrus, Dumnezeu va zidi Una nou pe care nici porile iadului nu o vor birui.(Mt. 16,18). 110 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol I, p. 281.
108 33 107

omului. A fost necesar o singur voin pentru creaie, dar e nevoie de dou pentru ndumnezeire; o singur voin pentru a aduce la existen chipul, dar dou pentru a face chipul asemnare. Iubirea lui Dumnezeu e aa de mare, c nu vrea s constrng pe om. Cci nu este iubire fr respect111 Aceast libertate, att de preuit i de Dumnezeu n procesul mntuirii noastre, nu era nici ea desvrit i statornic, pentru c n cazul ne pctuirii, noi ne-am fi ntrit i mai mult n libertate, dar prin pcat, am renunat practic la ea.112 O alt problem care se ridic n legtur cu starea paradisiac a omului este cea a nestricciunii i nemuririi, caliti care prin om trebuiau s se rsfrng la tot cosmosul, dar era necesar ca omul s le dezvolte mai nti n sine pentru a le face mprtibile.113 Sfinii Prini spun c Adam nainte de cdere era oarecum sfnt, fr de pcat i nestriccios, adic liber de boal i moarte, iar Serghei Bulgakov spune c trupurile lui Adam i ale Evei erau minunate, organele lor corespundeau unei destinaii proprii fireti i nu cunoteau dereglrile bolnvicioase. Cu toate acestea ele nu erau nc purttoare de duh, materia lor nu era iluminat din interior de spirit, altfel spus, ele nu erau nc moate vii, dei ar fi putut s devin.114 Prin urmare, omului primordial nu-i erau caracteristice boala, pofta, foamea, setea, frigul i moartea, dar aceast stare a lui era totui relativ, pentru c, nu era ajuns la culmile desvririi, dar nici nu era n imposibilitatea de a le dobndi; cci omul nu era incapabil de a pctui, ci doar nu avea n fire pornirea spre pctuire, rmnnd totul la libera alegere.115 Cu certitudine putem spune c acest lucru era valabil i n cazul morii cci trupul lui Adam nu era nemuritor din fire, ne putnd muri (non posse mori), ci avea numai

Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., vol. I, p. 283. Ibidem, p. 283. Alegerea liber a pcatului pe lng suprimarea libertii ne urete ntreaga fire, altereaz umanul, strmbndu-I trsturile n direcia animalic. (Idem, Stare primordial a omului n cele trei confesiuni, n ST. 3/1956, p. 348). 113 Inoceniu al Odessei, Cderea lui Adam, Ed. Pelerinul, Iai, f.a., p. 15. 114 Serghei Bulgakov, op.cit., cap. III, p. 417. 115 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, cap. 12, p. 71.
112 34

111

putina de a deveni nemuritor (posse non mori). Nemurirea era o virtualitate care ar fi devenit realitate dac omul nu ar fi pctuit.116 Tocmai pentru a-i drui omului n mod deplin acest dar al nemuririi, alturi de alte daruri, Dumnezeu i-a dat omului porunca de a nu mnca din pomul oprit porunc pe care omul a nclcat-o, prin aceasta renunnd n mod liber la darurile primordiale de care se bucura. Cum susin cei mai muli teologi, inclusiv Pr. D. Stniloae, cderea s-a produs de timpuriu, protoprinii ne ajungnd s se consolideze n bine i s progreseze prea mult n cunoaterea lui Dumnezeu.117 A czut mai nti Eva pentru c nu cunotea raionalitatea profund a lucrurilor (deci nici a pomului i nici a arpelui), fiind creat mai trziu; a czut apoi Adam , fiind determinat de un egoism afectiv fa de femeia dat lui, care l-a ndemnat. Cci arpele n-a ndrznit s-l ispiteasc direct pe cel ce a dat nume tuturor, inclusiv arpelui.118 n felul acesta omul lsndu-se amgit i autoamgindu-se cu gndul mndriei a czut din starea de fericire, pervertindu-i n felul acesta trupul, sufletul i mintea. La nceput Adam vedea cu o minte plin de iubire, cu un suflet umplut de puterea Duhului dumnezeiesc, nu numai pentru c el nsui era deplin unificat, ci i pentru c tria ntr-o creaie plin de Acelai Duh. Nu era nici o separaie ntre creaie i lumea energiilor divine, nici o contradicie ntre tendinele omului, nici o separaie ntre ele i puterile superioare dumnezeieti. Adam avea deschise dimensiunile nesfrite ale profunzimii, putea cu uurin s rmn fr greutate pe treptele binelui. Creaia deschis infinitului l ferea de strmtorare, nu-i aprea ca o realitate ngust, nchis; asociat cu raionalitatea, ea i lrgete dimensiunile pn la sensul deplin, cci existena uman nu era retezat de moarte119

Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p. 555. (Autorul articolului recunoate c ideea este mprumutat de la Fer. Augustin). Nemurirea la care trebuia s ajung omul era o virtualitate i pentru faptul c omul era creat din nefiin, i chiar acest lucru i ddea calitatea de muritor prin natur, dar dac omul s-ar fi mprtit necontenit de Via, ar fi devenit cu timpul venic. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 284). 117 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 319. 118 Serghei Bulgakov, op.cit., cap. III, p.421-425. 119 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., vol I, p. 325.
35

116

Odat cu clcarea poruncii de a nu mnca din pomul oprit, n natura uman s-au produs grave perturbaii psiho-fizice, dintre care cea mai mare este moartea. n acest sens, nu este de neglijat nici dezarmonia intern a omului, dar nici pe cea extern dintre om i cosmos. Ultima este chiar foarte vizibil pentru c dup cdere, ntre toate elementele naturii a aprut un antagonism pronunat care nu este deloc firesc, pentru c Dumnezeu le-a fcut pe toate bune foarte (Fac. 1,31) i cu un scop binecuvntat.

36

CAP. II CDEREA PROTOPRINILOR


1)Pomul vieii i pomul cunoaterii binelui i rului
Dintre toate problemele legate de starea paradisiac a protoprinilor, problema pomului din rai rmne cea mai controversat. Dei Sf. Maxim Mrturisitorul spune c marii dascli ai Bisericii au socotit c e mai bine s se cinsteasc locul acesta cu tcerea,120 unii dintre ei au dezvoltat aceast tem i ne-au mprtit i nou cte ceva din aceast mare tain, att ct au putut vedea i ei cu ochii duhovniceti. Trebuie precizat de la bun nceput c exist mai multe interpretri ale acestor pomi i anume: - o interpretare literar cu profunde sensuri duhovniceti fcut de Sf. Grigore de Nyssa, ntlnit sub o form i cu un coninut asemntor i la Sf. Ioan Gur de Aur; - o interpretare duhovniceasc sau n duh a Sf. Maxim Mrturisitorul, preluat apoi i de Sf. Ioan Damaschin; i - o interpretare mistic a Cuviosului Nichita Stithatul, ucenicul Sf. Simion Noul Teolog. Desigur exist i alte interpretri, dar acestea fiind cele mai importante i mai conforme cu duhul Bisericii, le vom prezenta succint pe fiecare, artnd i atitudinea Pr. D. Stniloae vis-a-vis de fiecare dintre ele. Interpretarea Sf. Grigore de Nyssa pornete de la referatul biblic de la Facere 2,9 unde se spune c n mijlocul raiului era pomul vieii i pomul cunotinei binelui i rului, deci n acelai punct central se aflau ambii pomi, cci nu pot exista dou puncte centrale ntr-o singur grdin. De aici concluzia c exista un singur pom, dar care folosit diferit, avea efecte diferite, de unde i nume diferite. Tocmai datorit acestui amestec de contrarii,121 Dumnezeu a interzis pentru o vreme mncarea din
120 121

Rspunsuri ctre Talasie, 43, n FR. vol. III, p. 162. Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.19, p. 57.
37

pom, ca nu cumva noi nenelegnd rostul lui, s ne facem prtai numai la rodul negativ al pomului. Aprofundnd problema, Pr. D. Stniloae afirm c bipolaritatea celor doi pomi poate s nsemne c aceeai lume sesizat exclusiv prin simuri i prin raiunea pus n slujba simurilor, este un izvor al binelui, care nu e binele nsui, dar sesizat n semnificaia ei de o raiune mai adnc vztoare, care dimpotriv ia simirea n slujba ei, e un izvor al vieii.122 Din cele relatate, vedem c, dup Sf. Grigore, pomii paradisului din care urma s se hrneasc protoprinii, nu ofereau o hran care s satisfac pntecele, ci ofereau cunoaterea i nemurirea (viaa) celor care gustau din ei.123 Anume aceste dou daruri: al cunoaterii i al vieii, trebuia s le guste omul, dar nu oricum, ci n concordan cu voia divin. Dup cum observ Sf. Grigore de Nyssa, Dumnezeu nu d porunc i n legtur cu pomul vieii, ci numai cu pomul cunotinei binelui i rului, iar aceasta probabil pentru faptul c actul cunoaterii nu trebuia s se realizeze oricum. Porunca divin nu vrea ns s arate c ntre cei doi pomi nu ar exista vre-o legtur pentru c, n ultim instan, consecinele mncrii din pomul cunotinei binelui i rului s-au repercutat i asupra relaiei noastre continui cu Viaa. Episcopul Nissei crede c acest al doilea pom trebuia s se numeasc la nceput pomul cunotinei, dar a fost numit aa cu anticipare i n sens ironic124 pomul cunotinei binelui i rului, pentru c mncarea din el a trezit dorina dup ru i dup bine, n sensul unei cunoateri duble i contrare125; iar din alt punct de vedere, Scriptura a numit acest pom aa, pentru c el avea s fie prilej al clcrii sau pzirii poruncii i o ncercare a ascultrii sau neascultrii lor.126 Cunoaterea ca dar al mprtirii din acest pom nu trebuia s se nscrie n ordinea lui a ti, ci n ordinea lui a fi, adic trebuia s fie o cunoatere existenial127 care s duc la cunoaterea
122 123

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.326. Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, ed. cit., p.187. 124 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n Ortodoxia 1/1957, p. 4. 125 Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap. XX, p. 58. 126 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XVI, trad. D. Fecioru, n PSB vol 21, p. 185-186. 127 Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit., p.190.
38

misterelor existenei, dintre care cel mai mare este misterul iubirii de Dumnezeu, iar imediat dup el misterul rspunsului nostru la chemarea lui Dumnezeu128 i transcenderea darurilor Lui, prin nzuina spre comuniunea cu Druitorul. O alt interpretare a pomului o d Sf. Maxim Mrturisitorul, dar aceasta nu n sensul c i-ar contrazice pe prinii dinainte, ci doar aprofundeaz subiectul prin nelegerea duhovniceasc a textului Scripturistic. Dup el, pomul cunotinei binelui i rului este zidirea celor vzute, fiindc are raiuni duhovniceti care nutresc mintea, dar i o putere natural care pe de o parte desfat simirea, iar pe de alta pervertete mintea. Deci contemplat duhovnicete ea (zidirea, adic pomul) ofer cunotina binelui, iar luat trupete, ofer cunotina rului. Cci celor ce se mprtesc de ea trupete li se face dascl al patimilor, fcndu-i s uite de cele dumnezeieti, de aceea i-a interzis poate Dumnezeu omului mprtirea total din fpturi, amnnd pentru o vreme mprtirea de ea, ca mai nti, precum era drept, cunoscndu-i omul cauza sa i comuniunea cu ea n har, i prefcnd prin aceast comuniune nemurirea dup har n neptimire i neschimbabilitate, ca unul ce a devenit deja dumnezeu prin ndumnezeire, s priveasc fr s se vatme fpturile lui Dumnezeu i s se primeasc cunotina lor ca Dumnezeu, dar nu ca om, avnd dup har un chip nelept aceeai cunotin a lucrurilor ca Dumnezeu, datorit prefacerii minii i simirii prin ndumnezeire.129 n alt loc Sf. Maxim face o alt interpretare, privind cei doi pomi deodat, cci spune: ntru ct omul a venit n existen din suflet mintal i trup nzestrat cu simuri, pomul vieii e mintea sufletului n care i are scaunul nelepciunea, iar pomul cunotinei binelui i rului e simirea trupului n care e vdit c se afl micarea neraional. Omul primind porunca dumnezeiasc s nu se ating prin experien cu fapta de aceast simire, n-a pzit-o.130 Prin aceast interiorizare a Raiului nuntrul

Prinii filocalici, n contradicie cu Decartes, identific existena nu cu cugetarea raional i intelectual, ci cu iubirea, cci spune Sf. Calist, patriarhul Constantinopolului: Iubesc, deci exist; (Cf. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Omul i Dumnezeu, n Studii n Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 158.) 129 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n FR vol. III, p. 35. 130 Ibidem, Quest. 43, p. 162-163.
39

128

omului,131 Sf. Maxim vrea s spun c prin folosirea nedemn a minii care are n sine puterea de discernmnt a raiunilor lucrurilor i cea a simirii care are puterea de a deosebi ntre plcerea i durerea trupului omul, nvoindu-se cu mintea alege plcerea respingnd durerea.132 Altfel spus, spiritul ndemnat de simualitate, consider nti plcerea ca un bine, lucrul pe care l face apoi i spiritul prin nemulumire i lips de discernmnt. Tocmai aceasta d un caracter echivoc rului prezentndu-l cnd ca ru, cnd ca bine.133 n faa unui astfel de paradox i de truc al mascrii rului n bine i a binelui n ru, omul stpnit pe moment de duhul mndrii, nu a cerut ajutorul lui Dumnezeu i a czut, neajungnd nici la cunoatere, nici la via. O a treia interpretare a pomilor din rai este cea a Cuviosului Nichita Stithatul care spune c pomul cunotinei binelui i rului nu este alt ceva dect contemplaia natural care are ca roduri judecata i cunotina lucrurilor dumnezeieti i omeneti, cci prin cunoaterea lucrurilor cunoatem i raiunile proniei, iar prin judecat facem deosebirea clar a lucrurilor, deosebind fr greeal ce e bun i ce e ru, care e cauza fctoare i care e lucrul deja fcut; iar pomul vieii este Teologia tainic, cci are ca rod dttor de via i de nemurire credina n Sfnta Treime, care se nate n suflet n afar de orice raiune i simire. Sfnta Treime nu se cunoate nici prin simire, nici prin raiune, ci numai prin credin nendoielnic i din inim. Un alt rod al ei este nelegerea dreptcredincioas a ntruprii Celui Unuia-Nscut.134 n alt loc, acelai Cuvios Printe spune: Pomul vieii este Dumnezeu, al Crui lucrare este s procure via i Care d rod bun de mncat numai celor vrednici de via, ca unii ce nu sunt supui morii. El produce o dulcea negrit celor ce se mprtesc de El i le druiete o via nemuritoare. De aceea, pe drept cuvnt s-a numit pomul vieii (Fac. 2,9) i tot pomul (Fac. 2,16). Cci El este Totul, n Care i prin Care e totul, iar pomul cunotinei binelui i rului este deosebirea privirii i
Ideea aceasta a Sf. Maxim Mrturisitorul, pornete, se pare, de la maxima biblic: mpria lui Dumnezeu se afl nuntrul vostru (Luca 17,21), avnd n vedere aici raiul desvrit, aa cum trebuia el s devin n sufletul nostru dac n-am fi czut. 132 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 163. 133 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, p. 5-6. 134 Nichita Stithatul, Vedere duhovniceasc a Raiului, n FR, vol.VI, ed. cit., p.330.
40 131

descoperirea alctuirii firii noastre care e bun celor desvrii, nlndu-i prin contemplarea i frumuseea ei la mreia lucrrii Fctorului135 Cunoscnd aceste profunde interpretri, Pr. D. Stniloae a rmas desigur marcat de acest duh patristic de interpretare, iar acest lucru poate fi uor observat din citatele care le d i le explic n Dogmatica sa. Dei a dedicat un studiu aparte acestei probleme, nu le-a dat (interpretrilor) o prea mare doz de originalitate, cinstind locurile, aa cum spunea Sf. Maxim Mrturisitorul, prin tcere. Discursul teologic al printelui profesor arat profunda iniiere n aceste taine care nu puteau s i se descopere dect numai prin smerenie, cci tainele se descopr celor smerii (n. Isus Sirah 3,19) i pot fi nelese de noi numai n acelai duh de smerenie. Posibil ca tocmai din aceast cauz, a nesmereniei, s nu fi cunoscut nici Adam rostul pomilor sau modul de mprtire din ei i de aceea a czut, cci orice cdere este produsul unei auto-nlri (Luca 18,14). Este cert c n cazul lui Adam, aceast cdere nu s-a produs simplu, ci prin intervenia i lucrarea direct a satanei. Totui omul, nc nestpnit de pcat, putea relativ uor face fa acestei ispite dac nu se mndrea.

2) Rul i lucrarea lui n lume


Dei demonologia i nvtura despre ru nu fac parte din antropologia teologic, ci este prezentat de cele mai multe ori n capitolul despre anghelologie, tratarea acestui subiect aici se justific prin faptul c puterile demonice ale rului au lucrat la cderea omului i se lupt i n prezent s-l alipeasc ct mai mult de lume i s-l ndeprteze de Dumnezeu. Problema aceasta nu lipsete nici din discursul teologic al Pr. D. Stniloae, chiar dac relatrile se limiteaz uneori la simple note i parafrazri ale operelor Sfinilor Prini.

135

Ibidem, p. 321.
41

De la bun nceput trebuie s facem distincia ntre ru i demoni: rul fiind o stare, iar demonii fiind ngerii czui n acea stare pe care o susin i o lucreaz mereu. n ce privete natura rului, el nu este ceva, ci este mai degrab un minus n existen, minus care crete continuu. El este o non-existen sau existen fr consisten. Nu este ns o lips total a existenei, ci o tirbire, o slbire esenial a ei, o lipsire de ceea ce constituie cu adevrat suportul existenei.136 Sf. Vasile cel Mare accentueaz c rul nu este oper a lui Dumnezeu, ci o nstrinare liber de Dumnezeu,137 care ulterior s-a dezvoltat ntr-o dorin de rzboire mpotriva Lui, iar Sf. Maxim Mrturisitorul spune c rul este abaterea lucrrii facultilor sdite n fire de la scopul lor i micarea nesocotit a puterilor naturale spre altceva dect spre scopul lor, n urma unor judeci greite.138 Iar Dionisie Areopagitul spune c originea rului i existena parazitar a lui nu se afl n putere, ci n slbiciune, adic slbiciunea de nu fi cu Dumnezeu.139 Raportnd definiiile acestea la cderea protoprinilor, Sf. Maxim spune: Rul st n necunoaterea celei bune a lucrurilor. Aceasta orbind mintea omeneasc, dar deschiznd larg simirea, l-a nstrinat pe om cu totul de cunotina de Dumnezeu i l-a umplut de cunotina ptima a lucrurilor ce cad sub simuri. mprtindu-se deci omul fr msur de aceasta numai prin simire, asemenea dobitoacelor (Ps. 48,12), a prsit frumuseea dumnezeiasc menit s-i alctuiasc podoaba spiritual.140 Privit dintr-un alt punct de vedere, rul nu este doar o absen a raiunilor bune, ci i o lips de unitate i o duplicitate care se manifest ca un fel de complexio oppositorum; iar denumirea de diavol exprim tocmai acest lucru ( + , care nseamn a despri n dou). Aceast duplicitate o observm i n Sf. Evanghelie (Mc. V), cnd diavolul din omul ndrcit se prezint la nceput ca un tot unitar, iar dup ce Mntuitorul l ntreab Care-i este numele? (numele referindu-se aici la proprietile i nsuirile naturii i a
136 137

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 311. Cci Dumnezeu nu este autorul rului, cap. V, trad. rom. n PSB vol. 17, Om. IX, p. 441. 138 Rspunsuri ctre Talasie, FR vol. 3, p. 31. 139 Cf. Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap. II, p. 346. 140 Rspunsuri ctre Talasie, p. 34.
42

fiinei ), diavolul i demasc falsa unitate, nfindu-se deja ca o legiune de duhuri egocentrice.141 Aceast for distrugtoare i despritoare de care dispune, diavolul o folosete cel mai mult n direcia despririi omului de Dumnezeu i a oamenilor ntre ei. Urnd pe Dumnezeu, satana urte i pe om ca chip a lui Dumnezeu i ar vrea ca omul s nu aib nici o legtur cu Dumnezeu, s nu-L recunoasc.142 Nu a fost creat ca duman al nostru, zice Mihail Psellos, ci a devenit dumanul nostru din pizm. Cci vzndu-se pe sine aruncat dintre ngeri, n-a suportat s vad pe cel pmntesc nlndu-se la treapta ngerilor prin naintare, dar Dumnezeu a fcut i din aceast lupt a diavolului, un prilej pentru noi de a ne ntri n bine, cu ajutorul harului dumnezeiesc.143 Despre modul prin care lucreaz diavolul printre oameni, ne vorbete cel mai profund Sf. Ap. Ioan (I Ioan 2,16) atunci cnd enumr ca principale mijloace de manipulare a omului: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii, adic mndria; iar Mihail Psellos spune c demonii i fac convorbirea cu noi n chip ascuns ca s nu simim de unde ne este rzboiul. Ei lund de la fiina lor imaginativ chipuri (i culori) i forme pe care le voiesc, le introduc n sufletul i n duhul nostru i ne nfieaz prin aceasta multe lucruri, ne sugereaz sfaturi, ne arat forme, ne mprospteaz amintirile unor plceri, chipuri i patimi, i ne tulbur n stare de veghe sau somn.144 Scopul acestui rzboi care pornete i se lucreaz att prin trup ct i prin minte este de aduce pe om la cea mai mare patim cea a mndriei i a slavei dearte din care izvorte egoismul, dar i la gndul c noi i lumea stpnit de noi ar fi ultima realitate, iar Dumnezeu doar o iluzie. Tocmai de aceea Sf. Antonie cel Mare recomand ca arme mpotriva diavolului, pe lng rugciune i post (Mt. 17,21), nsemnarea cu semnul Sfintei Cruci, pentru c prin semnul crucii s-a manifestat extrema smerenie a lui Dumnezeu nsui, opus

Cf. Pavel Florenski, Stlpul i temelia adevrului, trad. Emil Iordache, Iulian Friptu i Dumitru Popescu, Ed. Polirom, Iai 1999, p. 121-122. 142 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 314. 143 Cf. Ibidem, p. 314. 144 Cf. Ibidem, p. 316.
43

141

mndriei i golului mincinos al satanei. Cnd omul arat c i nsuete prin semnul crucii aceast smerenie, satana i vede nvins mndria egoist i goal.145 Dac omul s-ar fi folosit de aceste trei arme de la nceput, adic de post, prin nemncare din pomul oprit; de rugciune, prin contemplarea raiunii lucrurilor, inclusiv a pomilor i prin continuarea unui dialog relaional cu Dumnezeu; de smerenie, prin respingerea total a ideii de a ajunge ca Dumnezeu, recunoscndu-i limitele omul n-ar fi czut. Sau dac s-ar fi folosit de virtutea smereniei mcar atunci cnd a fost certat de Dumnezeu i i-ar fi cerut iertare, Dumnezeu tot l-ar fi iertat; dar iat c diavolul merge att de departe cu amgirea, nct vrea s ne conving de neputina ntoarcerii ctre Dumnezeu.

3) Clcarea poruncii i urmrile pcatului strmoesc


n capitolul anterior am spus i am argumentat oarecum c starea paradisiac a durat puin, iar aceasta pentru c, prin ispita diavolului, omul a mncat din pomul raiului i neascultnd cu nepostirea, a czut din demnitile primordiale, denaturnduse relaia cu Dumnezeu i pervertindu-se natura uman. Referitor la cauzele cderii, Sfinii Prini aduc numeroase argumente i interpretri, dintre care amintim: mndria, nepostirea, neascultarea, alipirea minii de lucrurile materiale, trndvia, nemulumirea etc.146 Considerm c toate sunt valabile, existnd chiar o legtur ntre ele, una din cauze fiind efectul alteia. n stabilirea cauzelor pcatului originar, Pr. D. Stniloae insist cel mai mult pe folosirea incorect a libertii. Omul, spune el, a czut din impruden i din lenea de a face un efort, de a-i folosi corect libertatea. Dumnezeu l voia pe om s creasc n libertate prin efortul propriu. Libertatea ca semn al puterii spiritului nu e numai un dar, ci i un rezultat al efortului. Omul a refuzat acest efort de la nceput i a czut n robia
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Atanasie cel Mare, Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, 28, n PSB vol. 15, Ed. IBMBOR, Buc. 1987, p. 214. 146 Sfinii Prini dar mai cu seam Sf. Grigore de Nyssa, respinge teoria lui Philon din Alexandria care a fost reluat de prinii alexandrini i n parte de Fer. August in potrivit creia pcatul originar ar fi constat n legtura trupeasc (nainte de vreme) a protoprinilor. (Cf. Pr. Dr. Vasile Rduc , op. cit., p. 207).
44 145

plcerii uoare a simurilor Poruncindu-i s nu mnnce din pomul simirii fr s fie cluzit de libertatea spiritului, Dumnezeu i-a poruncit de fapt s fie tare, s rmn liber i s creasc n spirit sau n libertate. Porunca aceasta apele ea nsi la libertatea omului147 Pe plan formal (juridic), cderea const n neascultare, dar aceasta are i serioase implicaii ontologice, cci prin neascultare omul s-a rupt interior de Dumnezeu, din dialogul pozitiv cu El, acest act constituind nceputul nchiderii egoiste a omului n sine.148 Tocmai aceast nchidere trufa, spune Sf. Ioan Gur de Aur, i-a dezgolit pe oameni de ajutorul cel de sus nct au ajuns s simt c sunt goi pn i cu trupul.149 Prin goliciunea pe care au nceput s-o simt protoprinii notri, Sf. Macarie Egipteanul vede singurtatea i vduvia (fa de Mirele Ceresc), care n scurt timp lau dezorientat pe om i au tocit nclinarea lui spre cele cereti,150 producnd i o schimbare, care la Sf. Maxim Mrturisitorul se identific cu coborrea minii de pe planul spiritual pe cel trupesc i unirea ei cu simurile, cci cderea nu const numai n faptul c omul lucreaz exclusiv cu simurile, ci ea are un caracter total i nsemn o pervertire a modului natural de a lucra, dei pervertirea nseamn totodat o exagerare a lucrrii prin simuri i o ridicare a acestei lucrri la rolul de conductoare.151 Mistic, chipul omului czut este reprezentat de omul aflat ntre tlhari i lsat pe jumtate mort, cu trupul plin de rni, pe cnd acesta cobora din Ierusalim spre Ierihon (Luca X) i pe care numai Hristos Samarineanul Milostiv l-a putut vindeca, purtndu-l pe asinul trupului Su.152 Pcatul a avut i are i acum unele repercusiuni cosmice. Acestea sunt evidente i se datoreaz att egoismului i egocentrismului uman, ct i retragerii unor energii ale lui Dumnezeu din lume pentru pcatele omului.153 Ca rezultat, natura din perdea
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.321. Ibidem, p. 321. 149 Omilii la Facere, XVI, ed. cit., p. 183. 150 Omilii duhovniceti, 45, trad. rom. cit., p. 266. 151 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvnt nainte la Filocalia III, ed. cit., p.14. 152 Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., Omil. XXX, p. 232. 153 Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, prefa de Pr. Prof. Ilie Moldovan; antologie, studiu introductiv i note de Sandu Frunz, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 43.
148 45 147

transparent a devenit zid opac ntre noi i Dumnezeu- idol,154 mai ales c de acum nainte omul va nelege tot mai greit demnitatea sa de stpn al cosmosului. n privina sentinelor juridice divine date omului dup cdere (Fac. 3,14-19), trebuie s menionm c ele au fost date n ordinea n care cei doi oameni au pctuit: este pedepsit mai nti Eva i apoi Adam.
Osnda dat de Dumnezeu Evei a fost ndreptat asupra ei n calitate de femeie i mam, conferind, prin pcatul su, un caracter dureros i chinuitor acelor lucruri care fr pcat, ar fi fost izvor de bucurie curat i anume cstoria i maternitatea. Fr a fi anulate n esena lor sfnt i tainic, ele i schimb starea (Fac. 3,16). Toate funciile normale ale femeii primesc pecetea durerii i sunt otrvite de plcere. ns numai pe calea cstoriilor cucernice s-a putut ajunge la acea Natere care va zdrobi capul arpelui (Fac. 3,15), suferinele sarcinii nsei cptnd pentru femeie un caracter ispitor ( I Tim. 2,14-15).155 Aici trebuie adugat i faptul c Maica Domnului la Naterea lui Iisus Hristos nu a suferit durere pentru c nu a cunoscut mpreunare cu plcere, restaurnd neptimirea
(apaqeia). Deci, i din acest punct de vedere zdrobete ea capul arpelui.

Prin osnda dat de Dumnezeu lui Adam se definete acea shimbare produs n poziia omului fa de lume: el devine din rege al naturii sclavul ei i din artist grdinarPartea bun a lucrurilor este c Adam totui s-a smerit n faa osndei drepte i nelepte i a neles c ea nu este definitiv. Adam a neles c tocmai Eva, care l-a tras spre moarte, ascunde n ea, ca i mai nainte, Viaa pe Hristos Biruitorul morii care-i va izbvi din blestem.156 Aceast smn de speran va fi caracteristic oamenilor din toate timpurile i va constitui motivul principal al religiozitii lor, nectnd la faptul c Dumnezeu nu se va abate de la planul Su de educare a omului i prin pedeaps. n omul czut s-au produs nite schimbri profunde att pe plan fizic, ct i metafizic. Toate acestea merit cel puin o abordare general. Particularitile spirituale ale firii czute a omului sunt foarte variate i complexe, avnd totodat serioase implicaii dogmatice i mistico-ascetice. Dup cei mai muli teologi ele sunt:

154 155

Ibidem, p. 49. Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap. III, p. 426. 156 Ibidem, p. 427-428.
46

- pierderea harului sau autonomizarea omului fa de Dumnezeu prin ruperea legturii de comuniune cu El; - producerea unei tulburri i slbirea firii umane care, dup Pr. D. Stniloae, a dus la modificri ontologice grave, firea prefcndu-se n ceva urt.157 Mai mult dect att, omul a intrat ntr-un continuu regres pentru c omul fr har nu e capabil s nu fac rul158; - pierderea armoniei luntrice ntre spirit i simualitate, care se caracterizeaz prin neputina omului de a-i ine simualitatea n subordinea sa. Tot datorit acestei urmri, spune Sf. Grigore de Nyssa, Dumnezeu a schimbat i modul de nmulire al omului n unul asemntor animalelor.159 - transformarea iubirii divine jertfelnice n iubire de sine, ntoars totdeauna spre sine i spre satisfacerea sinelui; - alipirea de lume i dependena de ea, care a dus la rzboirea naturii mpotriva omului i la robire, apoi la nerecunoaterea omului ca stpn al ei. Pe plan fizic, cele mai grave urmri ale pcatului strmoesc, dup Pr. D. Stniloae, sunt: - mbrcarea omului n haine de piele care constituie materialitatea grosier capabil de a pctui; i - moartea. nainte de a fi mbrcat n haine de piele, omul purta desigur un vemnt esut de Dumnezeu,160 care constituia o mprtire vzut i simit de harul, lumina i slava lui Dumnezeu,161 dar Dumnezeu, cnd a vzut c Adam i Eva s-au artat nevrednici de mbrcmintea aceea frumoas i strlucitoare, care-i mpodobea i-i fcea mai presus de orice nevoie trupeasc, i-a dezbrcat de toat slava pe care o aveau
157

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, art. cit., p. 15. Frumuseea este o expresie a ordinei, iar aceast ordine nu este posibil n mpria haosului unde domnete diavolul. Viaa duhovniceasc adevrat a fost numit filocalia iubirea de frumusee, prin aceasta neelegndu-se n primul rnd frumuseea duhovniceasc, dar fr s fie exclus i cea a trupului, pentru c ele sunt ntr-o legtur foarte strns. 158 Sf. Chiril al Alexandriei, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, art. cit., p.15. 159 Despre crearea omului, cap. XVII, ed. cit., p.52. 160 Expresia este ntlnit frecvent n imnografia ortodox, dar mai cu seam n Canonul Sfntului Andrei Criteanul. 161 Panayotis Nellas, op. cit., B, p.30.
47

nainte, dar i-a artat marea Lui mil fa de ei i i-a miluit n cderea lor; i vzndu-i acoperii de mult ruine c nu tiau ce s fac pentru a nu mai fi goi i uri, le-a fcut mbrcminte de piele i i-a mbrcat semn venic al neascultrii lor162 Metodiu de Olimp i Grigore de Nyssa vd n episodul hainelor de piele (Fac. 3,21) dobndirea mortalitii biologice (nekrotes),163 iar Procopius de Gaza - trecerea trupului de la calitatea sa cereasc la cea pmnteasc. 164 La toate acestea venim cu concretizarea Pr. D. Stniloae c nici coruptibilitatea, nici moartea nu sunt urmare a vreunui act al lui Dumnezeu, ci rezultat exclusiv al faptei lui Adam Dumnezeu ca iubire lucreaz totdeauna cu iubire. Iar iubirea nu creaz nici un ru. Robia lui Adam este urmarea natural a nfrngerii lui Adam, durerea lui este rezultatul deprtrii de Dumnezeu. A socoti pe Dumnezeu cauza durerii i a morii este o rtcire esenial, o adevrat injurie la adresa Lui.165 Deci nu putem pune pe seama lui Dumnezeu nici pcatul i nici urmrile lui cci Dumnezeu este un da permanent (II Cor. 1,20), pe cnd pcatul este un nu i un minus, o deviere care va schimba oarecum urcuul rectiliniu al omului. a) Pcat, patimi i afecte

Etimologic, cuvntul pcat () nseamn eec, abatere de la int, iar echivalentul ebraic are sensul de rupere a legturii cu Dumnezeu. Sf. Scriptur definete pcatul ca fiind nclcarea legii (I Ioan 3,4) i se refer att la clcarea primii porunci (legi) ct i la nclcrile ulterioare, cci aa cum spunea cineva, n porunca dat omului n Rai erau concentrate toate poruncile divine, i dac ar fi inut-o pe prima, Dumnezeu i-ar fi dat putere s le in i pe celelalte. Clcnd o singur porunc, omul s-a izolat de Dumnezeu refuznd iubirea, iar aceast autoizolare, a produs desigur i o grav dezarmonie n fiina noastr care nu s-a limitat la primii nclctori ai poruncii, ci s-a perpetuat fiinial la toat specia uman.
162

163

Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XVIII, ed. cit., p. 208-209. Cf. Panayotis Nellas, op. cit., p. 26. 164 Cf. Henri Crouzel, Origen, p.151 165 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 1, p.333
48

Aprofundnd aceast idee afirmm c pcatul primordial n-a dus la pierderea chipului dumnezeiesc,166 ci numai a creat, prin apariia spiritualitii ntunecate, un izvor spre deformare i folosire parazitar a tot ce iradiaz din adncul iluminat de chipul dumnezeiesc,167 izvor care a ters n primul rnd autodeterminarea spre bine, fcnd din pcat un demon al voinei noastre.168 Dintr-un anumit punct de vedere, pcatul const i din folosirea cu un scop ru al lucrurilor bune, ceea ce n limbaj mistico-ascetic se identific cu amplificarea afectelor in patimi. Afectele ca atare nu sunt pctoase, dar uureaz naterea pcatului, cci trebuin de hran i de odihn Adam o avea i nainte de cdere, dar acesta nu era satisfcut ptima.169 Aceste afecte sunt generale i rmn caracteristice nou orict am fi de buni. Ca dovad, nsui Iisus Hristos, care a luat firea omeneasc de dup cdere aa cum era ea, lsnd doar pcatul, a motenit aceste afecte; dar n Persoana Sa, firea uman nu s-a nvoit spre pcat fiind intr-o permanent conlucrare cu firea divin. Pcatul fiind aplecarea omului n direcia opus voii lui Dumnezeu, putea fi svrit i de Hristos,
170

nu

DumnezeuOmul; cu alte cuvinte afectele erau

nfrnate de fiecare dat de voia Lui divino-uman, nct nu apuca s se dezvolte sau s se transforme n afecte contrare firii,171 adic n patimi. Numim patimile contrare firii pentru c ele reprezint cel mai cobort nivel la care poate cdea omul i care se manifest la nceput ca o sete dup infinit, dar ntoars ntr-o direcie n care nu-i poate afla satisfacia.172 Patimile, mai spune Pr. D. Stniloae, sunt produsul unei porniri ntortocheate a firii care pierzndu-i tendina

Chipul doar a slbit, dar ntr-att nct dobndirea asemnrii fr o restaurare dinuntru a omului era imposibil. Cf. Idem, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, p.24 168 Sf. Ioan Hrisostom, Explicarea Epistolei ctre Romani, Omilia XXX, trad. arhim. Theodosie Athanasiu, Buc. 1906, p.447. 169 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.178. Teologul romn abordeaz pe larg aceste idei, amintind c i moartea exista n paradis, dei numai ca posibilitate. Vaste comentarii la problema patimilor i afectelor, printele profesor face n Notele din Filocalia II (ed. cit., p.471-474) 170 Ibidem, p.176. 171 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Rspunsuri ctre Talasie, n FR vol. II, p.473. 172 Cf. Blondel, LAction, II, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ascetic i mistic, cap. 11, p.65
167 49

166

simpl i rectilinie, nu merge pn la capt, ci se ntoarce mpotriv, constituindu-se ca un nod de contraziceri care caut infinitul, dar se alege cu nimicul.173 Tocmai n acesta const iraionalitatea patimilor: n caracterul lor iluzoriu i trector. Satana ns convingndu-ne c satisfacerea prin simuri a afectelor este scopul suprem i ultim al vieii, ne abate de la adevratul scop: spiritualizarea i ndumnezeirea noastr prin Hristos n Duhul Sfnt. De aceea Biserica ne ndeamn s ne luptm cu patimile i s le stpnim la nivelul de simple afecte ireproabile,174 ne permind ca ele s ia amploarea distrugtoare a firii care, n ultim instan, se concretizeaz n moartea biologic i spiritual. b) Moartea Ca i pcatul, moartea a fost acceptat liber de ctre om, cci omul nsui i alege att viaa ct i moartea, dar aa cum nu-i d el nsui via, tot aa nu-i d nici moarte. El totui alege liber s creasc n viaa pe care i-o da Dumnezeu sau s scad n ea pn la moarte.175 Aceast stare a morii, devenit oarecum fireasc pentru noi are att conotaii negative, ct i pozitive. Din punct de vedere negativ, moartea este o slbire a vieii la maximum, prin ieirea din comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii.176 Ea a fost pricinuit de creterea lucrrii simurilor, care la legat pe om de lumea vzut, desprindu-l de Dumnezeu .177

Ascetic i mistic, cap. 11, p.67. Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 52, scolia 10, p.234. 175 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea n duh i adevr, 25, n cartea I, trad. rom. n PSB vol.38, Ed. IBMBOR, Buc. 1991, p. 27. 176 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 67. 177 Idem, Note la Rspunsuri ctre Talasie, 509, FR III, p.499.
174 50

173

Moartea este cel mai mare vrjma (duman) al omului, care n cele din urm va fi biruit (I Cor. 15,26), pentru c moartea ca atare nu exist prin ea nsi, cci nu viaa este fenomen al morii ci moartea fenomen al vieii.178 n mod surprinztor ns, Sf. Maxim Mrturisitorul i apoi Pr. D. Stniloae se opresc asupra prilor pozitive ale morii i la rostul ei benefic pentru mntuirea omului, mai ales atunci cnd se refer la cea mai nevinovat moarte cea a lui Hristos. Sf. Maxim, de exemplu, spune c moartea s-a ivit din pricina pcatului, dar spre desfiinarea lui,179 iar Pr. D. Stniloae, continund un gnd al Sf. Chiril al Alexandriei spune c de fapt moartea este i o pedeaps, dar i un mijloc de depire a strii de pcat; cci pentru patru motive a lsat Dumnezeu moartea: 1) ca s nu fie rutatea fr sfrit pentru c altfel, dumnia, mndria, lcomia ar crete nencetat i la nesfrit; 2) dac n-ar muri, trupurile oamenilor i materia lumii nu s-ar corupe, iar oamenii n-ar mbtrni. Totui patimile lor ar fi mereu n vigoare; 3) ca oamenii s nu rmn nchii n cunoaterea monoton a lumii acesteia (care are o limit n progresul ei, precum arat prelucrarea ei de la o generaie la alta); 4) rmnnd toi n via la nesfrit nu s-ar mai nmuli, cci n-ar mai ncpea pe pmnt. Spiritualitatea uman n-ar avea formele att de bogate prin persoane indefinite la numr.180 La cele relatate mai sus trebuie s mai precizm c moartea are un caracter benefic i pentru faptul c ea cuprinde numai partea vzut a omului fr s se ating de nsui chipul dumnezeiesc din om,181 care la nviere va nchega din nou trupul i sufletul pentru vecie. Privit n sens larg, moartea este att punct de desprire a omului de semenii lui i de lume, ct i punct de o mai intens ntlnire a omului cu Dumnezeu. Cei care au
Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, cap. 5, trad. Teodor Baconsky, Ed. Anastasia, p.95. Deci moartea este un fel de existen parazitar (slbit i chinuit) a vieii. 179 Rspunsuri ctre Talasie, 58, FR III, p.316. 180 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 17, PSB vol.39, p.14-15. 181 Sf. Grigore de Nyssa, Marele Cuvnt Catehetic, cap. 6, trad. Grigore Teodorescu, Ed. Sofia, 1998, p.35.
51 178

regretat desprirea, s-au temut de moarte, iar cei care au ateptat ntlnirea cu Dumnezeu, au perceput i trit momentul morii ca o adevrat binecuvntare. Tocmai pentru caracterul ei bivalent i optimist Sfinii Prini nu s-au ferit s vorbeasc despre moarte, dar de cele mai multe ori, nvtura lor despre moarte a fost redat nu aparte, ci n scrierile i omiliile despre nviere, cum este i normal. De exemplu: Clement Alexandrinul vede moartea ca un sacrificiu agreabil adus lui Dumnezeu, pentru a plti plata pcatului i deci, este un act de cult; pentru Origen , moartea este un extaz, iar pentru Augustin o rpire.182 Cei care au fcut ns adevrate incursiuni n misterul morii, sunt prinii pustiei care au tiut ca n tot timpul vieii lor s triasc cu gndul la moarte (Sf. Ioan Scrarul), iar n momentul morii s-i plng pcatele din aceast via, mistuii de dorul vieii celei adevrate. Ei au neles c omul czut trebuie s moar, fiindc nu poate s nu moar, dar el trebuie s i nvie (n Hristos) acelai i altul altul fa de sine nsui, ns contient de identitatea sa cu cel dinainte n aceast antinomie se unesc de fapt dou condiii ale mntuirii: necesitatea de a pstra pe omul cel dinti, aa cum este chemat el s existe i imposibilitatea de a-l mntui aa cum este (a devenit n timp) el.183

182 183

*** Dictionnaire de spiritualit, tom X, Paris, 1980, col. 1778-1779. Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap.III, p.459.
52

CAP.III Rscumpratu-ne-ai pe noi din blestemul Legii cu Scump Sngele Tu

1) ntruparea Cuvntului. Chenoza


Oamenii czui din legtura haric cu Tatl, i-au slbit chipul i puterea de fii n ei. Refacerea definitiv a legturii lor cu Tatl nu se putea ns realiza, dect dac Fiul nsui, ca model suprem al lor se fcea om, lund loc nuntrul umanitii.184 Deci, Logosul Divin mnat de dragostea desvrit a fiinei divine, S-a fcut om, ca pe om s-l ndumnezeiasc185 i s-i redea frumuseea cea dinti. Nu exista alt cale de reintegrare a omului n spaiul iubirii divine, dect prin aceast relaie intim ntre cele dou firi n persoana Logosului ntrupat. Mai mult dect att, Fiul lui Dumnezeu n-a venit numai n om, ca un cuprins al lui, ci S-a fcut ceea ce ne ntimpin direct din orice semen, adic subiect omenesc de comuniune, persoan, intenionalitate dup comuniune, avnd tot suportul real al omului n nfiarea sa concret,186 dar ne renunnd totui la infinitatea i absolutitatea Sa.187 Dac firea omeneasc n-ar fi fost ncadrat n ipostasul Fiului, nu s-ar fi extins la ea calitatea filiaiei divine (i nici Fiul n-ar fi devenit Fiu al Tatlui i ca om), dar lund firea noastr El a putut intra prin ea i n comunicarea cu ipostasurile umane obinuite, ns le-a adus nu numai ntregire spiritual ce i-o aduc ele, ci le-a actualizat

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, n MMS 9-12/1980, p.736. Dup cum spune Emil Barto, pentru Pr. D. Stniloae, ntruparea este o parte a scopului etern a lui Dumnezeu. (Conceptul de ndumnezeire, p.233). Unii teologi au afirmat chiar c Hristos S-ar fi ntrupat, chiar dac omul n-ar fi pctuit, dar nu S-ar fi jertfit (Cf. Panayotis Nellas, op. cit.). 185 Aceast idee este ntlnit la foarte muli Sfini Prini, dar majoritatea patrologilor i-o atribuie Sf. Atanasie cel Mare. 186 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.107. 187 Ibidem, p.49.
53

184

deplin relaia filial cu Dumnezeu, iar prin aceasta i potena nvierii cu trupul.188 Mistic, aceast comuniune, de care vorbete Pr. D. Stniloae, este posibil i datorit nrudirii ntre Dumnezeu i om, cci coasta lui Adam este femeia. Deci din nsi coasta lui Adam, adic din femeie, Dumnezeu Cuvntul a luat trup nsufleit i l-a zidit pe acesta brbat desvrit ca s se fac cu adevrat fiu al lui Adam; dar fcndu-Se Om i ajungnd asemenea nou n toate afar de pcat (Evr. 4,15), numaidect S-a fcut rudenie a tuturor oamenilor dup trup.189 Prin urmare, n Persoana lui Hristos a fost recapitulat ntreaga umanitate care chiar din momentul ntruprii a nceput a se mprti de Dumnezeirea Logosului,190 proces care a atins cota maxim n momentul nvierii. Aceasta lucrare a fost posibil numai pentru faptul c Hristos este Dumnezeu adevrat i Om adevrat, adic n Persoana unic a lui Hristos slluiesc deodat i comunic ntre ele firile divin i uman. Adevrul concis despre comunicarea nsuirilor n Persoana Mntuitorului Hristos i despre efectele ei, l d nsi formula dogmatic a Sinodului IV Ecumenic care spune: Unul i Acelai trup, de o fiin cu Tatl dup Dumnezeire i de o fiin cu noi dup omenitate; ntru toate asemenea nou fr de pcat; nainte de veci nscut din Tatl, dup dumnezeire, iar n zilele de pe urm, din Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu, dup omenitate; cunoscut n dou firi n chip neamestecat (neconfundat), neschimbat, nemprit, nedesprit, deosebirea firilor nefiind desfiinat nicidecum din cauza unirii, ci pstrndu-se mai degrab nsuirea fiecrei firi i concurgnd ntr-o Persoan i ntr-un Ipostas.191 Acest mister al comunicrii nsuirilor, mai spune Pr. D. Stniloae, nu este doar o simpl atribuire nominal a nsuirilor unei firi celeilalte, ci este o imprimare real a nsuirilor i lucrrilor firilor192 prin care firea omeneasc se ndumnezeiete pn la msura nomenirii firii dumnezeieti. Dup cum se exprim
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.144. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri Teologice i Etice, XIII, ed. cit., p.385. 190 Troparul Buneivestiri (srbtoare n care cinstim evenimentul istoric al ntruprii) ncepe cu cuvintele: Astzi este nceputul mntuirii noastre 191 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 25. 192 Ibidem, vol. II, p. 44.
189 54 188

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Hristos ptimea dumnezeiete, pentru c suferea de bunvoie i fcea minuni omenete pentru c nu era Dumnezeu dezvluit Prin aceasta, ca Dumnezeu mica omenitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie193 Modul n care a fost asumat firea uman de ipostasul preexistent sau mai bine zis din veci al Fiului nu este unul simplu, pentru c Logosul nu S-a ntrupat ntr-o persoan uman, ci Persoana divin a Fiului a mbrcat firea ntreag a umanitii. Diferena dintre temenii care vroiau s exprime acest lucru, a dus n decursul timpului la apariia multor erezii. Meritul de a clarifica definitiv aceast problem aparine Sf. Leoniu de Bizan (sec. V), care folosindu-se de termenul a exprimat foarte clar existena nu n sine, ci n Altul a umanitii lui Hristos, cci umanitatea lui Hristos nu este anipostaziat pentru c ea exista; i nici nu este ipostaziat pentru c nu exist prin sine nsui. Ea este enipostatic pentru c exist n Logosul cruia aparine, iar Acesta i da putere de a exista primind-o n sine.194 Odat primit n Sine, firea uman intr ntr-un proces de refacere, spiritualizare i deificare, chiar din momentul atingerii firilor una ndumnezeind, iar alta lsndu-se ndumnezeit.195 Aceste prime consideraii pe care tocmai le-am enunat mai sus, l-au fcut pe marele teolog romn D. Stniloae s dezvolte o profund nvtur dogmatic n care antropologia este strns legat de hristologie i invers. Iar aceasta pentru c antropos, n gndirea teologului romn, i gsete cauza i scopul numai n Hristos. Dup cum remarc i printele prof. Dumitru Popescu,196 antropologia hristologic a Pr. D. Stniloae este o evident aprofundare a teologiei Sf. Maxim Mrturisitorul i prin aceasta depete sferele nguste ale hristologiei din ultimele secole.

Cf. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.156. Adversus Nestorianos, apud, Pr. Mgd. Mircea Nicoveanu, Hristologia Sf. Ioan Damaschin, n Ortodoxia 3 /1965, p.329. 195 Sf. Grigore de Nazianz, Cuvntarea 43 la Teoafanie, apud., M. Nicoveanu, art. cit., p.327. 196 Esena sintezei dogmatice a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, n ST. 7-8/1983, p.585-587.
194 55

193

Pentru Pr. D. Stniloae, Hristos n-a venit doar s ne mpace cu Dumnezeu Tatl sau s-I satisfac onoarea jignit, aa cum susinea Scolastica, ci pentru a vindeca firea noastr cea stricat prin pcat. Dumnezeu Cel iubitor a mers cu iubirea fa de oameni pn la a se mprti de ale noastre, ca i noi sa ne mprtim de ale Lui, vindecndu-ne.197 n Hristos, firea uman a fost restabilit i vindecat nu numai prin faptul c s-a aflat ntr-o intimitate perihoretic cu divinitatea Fiului, ci i prin faptul c pe plan moral, voina divin a disciplinat i reorientat spre inta fireasc voina uman, ne permind ca afectele firii s fie dezvoltate n patimi. i Hristos a flmnzit (Matei 4,2), i Hristos a dormit (Luca 8,23), i Hristos S-a temut de moarte (Luca 22,42), dar la toate aceste afecte, ajutat de firea divin, Hristos le-a dat un alt sens, al doilea Adam acceptnd, dup cum spune Sf. Irineu al Lyonului, conflictul cu satana n trupul primului Adam.198 Desigur acest rzboi a fost ctigat de Hristos, dar nu numai pentru Sine, ci pentru ntreaga fire uman. Hristos n care locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii (Col. 2,9) vrea s ia chip i-nuntrul nostru (Gal. 4,19) pentru a ne deveni cale i ajutor n spiritualizarea tot mai real a umanitii noastre i n vederea transfigurrii omului in mediu tot mai strveziu al dumnezeirii Sale,199 fr ca umanitatea s-i depeasc prin aceasta limitele. Dup o remarc a Pr. D. Stniloae, aceast lucrare de mntuire, cu toate consecinele ei pe plan antropologic, nu s-ar fi realizat dac Logosul Divin nu S-ar fi deertat pe Sine (Filip. 2,7), adic nu i-ar fi atenuat oarecum slava in faa firii umane neputincioase. Fr chenoz, prpastia dintre Dumnezeu i om n-ar fi nvins niciodat, cci natura omeneasc n-ar fi putut suporta, n strns intimitate cu ea,

Note la Numirile Dumnezeieti ale lui Dionisie Areopagitul, 134, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, n vol. Opere complete, Ed. Paideia, 1996, p.230. 198 Cf. PS. Irineu Bistrieanul, op. cit., p.60; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Atanasie cel Mare Viaa Cuviosului Printelui Antonie, 4, n PSB vol. XVI, p.195. 199 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii, p.71.
56

197

natura dumnezeiasc; ar fi ars, s-ar fi topit de prea marea putere a naturii dumnezeieti.200 Sf. Apostol Pavel spune direct c prin faptul c Fiul lui Dumnezeu cel bogat S-a fcut srac pentru noi, ne-am putut noi mprti de bogia Lui (II Cor. 8,9). Dac nu S-ar fi cobort la posibilitile noastre de primire a bogiei Lui, nu ne-ar fi mbogit pe noi, ci ne-ar fi lsat aa cum eram sau ne-ar fi desfiinat prin atotputernicia Sa. Coborrea Lui este condiia ntlnirii cu noi la nivelul n care putem primi bogia Lui. Coborrea Lui e condiia ndumnezeiri noastre.201 n limbaj liturgic, actul chenozei este exprimat deosebit de plastic n cele mai multe cazuri: Cel nencput a ncput (n pntece); Cel ce ine toate a fost inut; Cel ce hrnete toate a fost hrnit toate referindu-se la aceiai coborre i deertare de Sine n vederea ridicrii i transfigurrii firii asumate, att ct este posibil, fr ca firea uman s fie depit.

2) Jertfa Rscumprtoare
Asumarea firii umane de ctre Hristos, implic inevitabil i asumarea urmrilor pcatului omenesc, dar nu i a pcatului nsui (Evr.4,15). Adic i-a asumat firea omeneasc n integralitatea ei slbit tocmai pentru a o vindeca, ispind cu preul Sngelui Su ntreg pcatul omenesc (I Petru 1,18-19). Acest lucru l putea face numai Hristos pentru c nici un om nu este n stare s ispeasc pentru pcatul su, iar mntuirea nu se putea obine dect printr-o jertf substitutiv a unui om curat i capabil de o suferin echivalent cu pcatul ntregii omeniri Iisus ndeplinea condiiile unei astfel de fiine.202 Apar totui cteva ntrebri: cum a putut suferi Iisus n locul altora, sau cum s-a stabilit legtura ntre

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.134. O chenoz a Sa Dumnezeu a permis nc de la crearea omului i abia apoi una la ntrupare, dar nici una dintre ele nu a produc vre-o schimbare n firea divin static. 201 Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, p.45. 202 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.275. Aceast expresie nu trebuie nicidecum neleas n spiritul teoriei satisfaciei a lui Anselm de Canterbury, ci n sensul ispirii reale de care avea nevoie omenirea i n care Jertfa nu e lipsit de rolul ei taumaturgic.
57

200

suferina Sa i pcatul lumii? La toate acestea ne rspunde Pr. D. Stniloae n renumitul su tratat de Teologie Iisus Hristos sau restaurarea omului. Iisus Hristos nu numai ptimete din partea pcatelor lumii rsculate mpotriva lui; ci i le nsuete dinuntru prin dragoste comptimitoare i fcndu-le ca ale Sale proprii, identific natura Sa omeneasc fr pcat, cu natura pctoas a lui Adam Aceast identificare este un act voluntar al Dumnezeu-Omului, n virtutea cruia El i devine Mielul lui Dumnezeu care poart pcatul lumii. Cum se produce acest fapt de asumare a pcatului, aceasta este taina Dumnezeu Omului care este singurul fr pcat, dar care s-a fcut pe sine vinovat i rspunztor pentru pcatul lumii (II Cor. 5,21).203 ntr-adevr, asumarea pcatului de ctre Logosul divin este o mare tain, de aceea, pentru a clarifica ct de ct problema, Pr. D. Stniloae insist pe antinomia: Cel nepctos a luat pcatul lumii, (iar acest lucru arat o dat n plus solidaritatea Hristos cu noi). El n-a svrit pcate personale nici cu gndul, nici cu cuvntul, nici cu fapta i nu era imprimat n natura Lui acel fond de pcat motenit. Pcatul nu era, o calitate a naturii Lui, nu rsrea din ea, nu era o mpreunare organic ntre ea i pcat. l purta, dar nu-l svrea. Era un pcat strin pe care El nu-l sporea prin nici un adaos, nici mcar printr-o aprobare a celor ce l-au svrit. Pcatul altora n-a fost asimilat n natura i n voia Sa, ca sa devin o excrescen activ a lor, un impuls spre manifestarea lui. Nu este mai puin adevrat c Iisus nu S-a comportat, totui fa de el ca fa de un pcat strin. Nu era n El voia de-al face, dar era starea de spirit a celui ce l-a svrit i regret faptul svririi. Se comporta fa de pcatul omenirii ca unul care El l-a svrit i el este responsabil, El este vinovat. S-a constituit pe sine obiect rspunztor al pcatului, ca fapt ce s-a realizat i se realizeaz prin alii, nu subiect doritor de a-l svri.204 Numai aa putea fi zdrobit pcatul; prin omorrea n Cel ce nu l-a svrit niciodat i nici nu avea tendina de-al svri, dar care i l-a asumat de bunvoie
203

Cf. Serghei Bulgakov, A , apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.277. 204 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p.278.
58

pentru ca tot de bunvoie s-l spele cu sngele Su i s-l pironeasc pe cruce (Colos. 2,44). Prin acceptarea liber, nu din necesitate i nici din culp, a jertfei de Sine, ca semn al iubirii smerite nesfrite, Hristos zdrobete capul balaurului, adic pcatul prin care nghite balaurul (diavolul) nghite pe om, omorndu-l. Concluziile pe care o trage Pr. D. Stniloae n legtur cu rscumprarea din blestemul pcatului sunt trei i anume: 1) Pentru pcat putea s plteasc doar cineva care i asum pcatul n mod liber fr a-l svri cu regularitate, pentru c pcatul trebuie rscumprat prin curie, nu prin acelai pcat devenit oarecum firesc omului. 2) 3) Faptul c Dumnezeu condamn pcatul ntr-o persoan care nu l-a Dei detaeaz pcatul de cei care l-au svrit (pentru a nu se nelege c svrit, arat c Dumnezeu nu urte persoanele svritoare ci doar pcatul n sine. Dumnezeu urnd pcatul i urte i pe pctoi), pentru a putea lovi pcatul, a trebuit s-l lege de o persoan, cel puin printr-o legtur exterioar.205 Prin dorina ferm de a fi pedepsit i de a muri pentru pcatele omenirii Iisus Hristos a mplinit la modul absolut rolul de penitent ca om,206 iar prin moartea Sa a omort moartea. ns El nu moare moartea Sa, ci moartea altora, cci precum a luat asupra Sa pcatul altora, aa a luat i moartea altora. Pentru a plti morii tributul Su nu a luat din Sine, ci de la alii ocazia aducerii jertfei; nu putea fi bolnav Domnul care vindeca bolile altora, nici nu putea veni o slbire peste trupul Sau, n care El schimba slbiciunile altora n putere.207 Moartea lui Iisus Hristos n-a fost inevitabil ca pentru orice om, ci liber acceptat odat cu pcatul. Aici nu trebuie s nelegem moartea lui Iisus Hristos ca o pedeaps, ci ca o dedare morii pentru a o nvinge n casa
Ibidem, p.292. Ibidem, p.305. Pentru a enumera, pe lng omorrea morii i dobndirea nvierii, i a altor efecte pozitive ale Jertfei rscumprtoare a lui Hristos, vom cita dintr-o cuvntare din Sfnta i Marea Vineri a Sfntului Proclu al Constantinopolului care doxologete astfel: O patim curitoare a lumii! O moarte pricinuitoare a nemuririi! O pogorre la iad, punte spre nvierea celor omori! O miez al zilei care ai ridicat din osnda de dup amiaz zi! O Cruce doctoria pomului! O cuie care ai pironit lumea ntru cunotina de Dumnezeu i ai scos-o de la moarte! O burete care ai uscat i ai ters pcatul lumii! O trestie care scrie ntre cetenii cerului pe credincioi i care ai zdrobit tirania arpelui nceptor al rutii!(PG 65), (apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura interioar dintre moartea i nvierea Domnului, n ST 5-6/1956, p.278).Aici limbajul poetic al Sfntului Proclu exprim exact valoarea ptimirilor lui Hristos i implicaiile soteriologice ale acestora. 207 Ibidem, p.312-313.
206 59 205

ei, ceea ce s-a i ntmplat, cci spune Sf. Ioan Damaschin: Moartea, nghiind Corpul Domnului, s-a strpuns de dumnezeire ca de un bold i gustnd Corpul cel fr de moarte i de via fctor, nsi a pierit i a ntors pe cei ce-i nghiiser mai nainte208 ncheiem printr-o concluzie tot a Pr. D. Stniloae, c Hristos nu poate fi cugetat ca rscumprtor, dect ca unul care trebuie s moar, adic ca Arhiereu al nostru (Evr. VIII), dar aceasta nu ca scop ultim, ci punct spre adevratul scop nvierea.

3) Ieri ne-am ngropat cu Tine Hristoase, astzi nviez mpreun cu Tine, nviind Tu din mormnt209
nvierea Domnului n concepia ortodox, este precedat mai nti de coborrea Mntuitorului n iad i de lucrarea Lui eliberatoare. Aceasta ine deja de demnitatea mprteasc a Mntuitorului Hristos. Aceast coborre n iad are profunde semnificaii i se bazeaz scripturistic pe a II-a Epistol Soborniceasc a Sf. Ap. Petru (cap. III 18-19 i cap. IV, 6). nvtura ortodox a dezvoltat o profund nvtur n legtur cu acesta etap a mntuirii mai ales prin imnografia Triodului i Penticostarului, dar i prin iconografie cci Ortodoxia nu a reprezentat nvierea alt fel dect prin coborrea i ridicarea () Mntuitorului din iad. Noi vom trata doar punctul de vedere al Pr. D. Stniloae n legtur cu aceast problem. Profund ancorat n textul Scripturii i cel al imnografiei ortodoxe, Pr. D. Stniloae dezvolt vestitul irmos al Odei a VI din Canonul nvierii: Pogortu-Te-ai ntru cele mai de jos al pmntului (n iad) i ai sfrmat porile cele venice care ineau pe cei legai Hristoase. Dar a treia zi ca i Ioana din chit, ai nviat din mormnt.210 Aceast coborre a avut loc (n timp) aa cum se tie, smbta ntre
208 209

Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea III, cap.27, ed. cit., p.144-145. Idem, Canonul nvierii, Oda III, n Penticostar, Ed. IBMBOR, Buc. 1988, p.18. 210 Ibidem, Oda VI, p.20. Tot n limbaj poetic, teologul Paul Evdokimov spune c n noaptea Patilor porile iadului au devenit poart a Bisericii i deci a mpriei. (Iubirea nebun a lui Dumnezeu, cap.V, p.110).
60

Vinerea Patimilor i Duminica nvierii, sau mai corect ncepnd din clipa morii (vineri) pn n clipa nvierii (duminic), adic trei zile ca i Ioana n pntecele chitului (Matei 12,40), ziua smbetei fiind n cazul acesta o zi a lucrrii mntuirii (nu una de odihn). Iisus Hristos a lucrat n ziua smbetei n Iad, spune Pr. D. Stniloae, zdrobind puterea acestui sfrit la care apusese creaiunea, dar mai ales omul, prin desprirea de Dumnezeu. Smbta nu mai era o odihna a lui Dumnezeu, mulumit de lumea pe care o terminase de creat, ci anularea sfritului la care ajunsese prin pcat, ca s arate un nou nceput, un nceput al vieii venice al aceleiai creaii, care va ncepe cu o nou zi nti, sau cu ziua a opta fr sfrit. Trebuie s se arate o ntrerupere ntre creaia ajuns la eecul morii i creaia nmormntat211 Petrecerea n Iad a Mntuitorului ns, nu este ca a celorlali oameni, ci este una eliberatoare. Hristos s-a dus n iad nu ca un nvins, ci Ca un nvingtor, Ca un Dumnezeu. El n-a intrat n iad ca s guste din starea unei existene chinuite fr de Dumnezeu i fr comuniune, dar fiind nsui Dumnezeu a depit nuntrul Su iadul i a rmas deasupra lui biruindu-l.212 Aceast biruin este dat de nsi prezena lui Dumnezeu acolo i nu numai pentru o clip, ci chiar mai mult, cci spune Pr. D. Stniloae: Apropierea Sa de sufletele chinuite n-a fost numai de o clip, ci a struit printre ele pentru stabilirea unei depline comuniuni ntre El sufletele capabile de ea, adic pentru deplina scoatere a lor din iad i consolidare n rai. Trebuia s dea i acelor suflete bucuria de a sta n preajma Lui i de a se ndulci cu privirea Lui mcar trei zile, pentru ca din amintirea acestei bucurii s se alimenteze pn la judecata din urm.213 Trecerea Mntuitorului prin iad are ca al doilea efect (pe lng bucuria prezenei Lui acolo) i aducerea marii bucurii a nvierii, cci aa cum sugereaz unele imne liturgice, vestea nvierii a fost adus mai nti acolo cci ei aveau mai mare nevoie de aceast noutate.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, cap. XVIII, Ed. Mitropolitan, Sibiu, 1991, p.258. Smbta a rmas pentru Biseric ziua morilor, zi n care Dumnezeu lucreaz pentru cei care nu mai pot face nimic pentru mntuirea lor. 212 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.335. 213 Ibidem, p.338.
61 211

n ce privete nvierea Domnului, afirmm dou adevruri i anume: a) ntruparea i Jertfa Mntuitorului Hristos fr nviere nu au nici un rost, ci sunt o absurditate i un non sens. b) Hristos a nviat pentru a ne da i nou putina de a nvia. Dac noi n-am fi dobndit aceast posibilitate prin nvierea lui Hristos, toate celelalte acte mntuitoare, inclusiv ntruparea i moartea nu ar fi avut nici un efect, pentru c n cazul acela Hristos S-ar fi artat numai ca Profet (nu i ca Arhiereu i mprat) i chiar El S-ar fi manifestat ca un nvins al puterilor satanei. Pentru a nelege mai bine nvtura ortodox despre nviere, vom da definiia Sfntului Maxim Mrturisitorul apoi dezvoltarea i aprofundarea acesteia de ctre Pr. D. Stniloae. Aadar, nvierea este refacerea firii n aa fel c aceasta ntrece starea ei din Paradis. Superioritatea const n general n neschimbabilitatea universal a tuturor, iar n special n negrita ndumnezeire dup har a sfinilor.214 Reieind din aceast definiie, Pr. D. Stniloae a dezvoltat o nvtur extrem de profund care se refer n general att la refacerea firii umane i chiar a ntregii creaii, ct i la transformarea i spiritualizarea trupului (uman) dup nviere. Refacerea firii umane prin nvierea lui Hristos se refer n primul rnd la revenirea n starea ce dinti a primului Adam. Folosind terminologia i teologia Sf. Ap. Pavel (Rom. V; I Cor. XV), Pr. D. Stniloae afirm c Iisus a parcurs drumul pe care trebuia s-l parcurg Adam: de la posibilitatea de a muri, la imortalitatea efectiv i spiritualizarea deplin a firii.215 Acest adevr se bazeaz pe ceea ce spunea Sfntul Pavel corintenilor: Aa este nvierea morilor: Se seamn trupul ntru stricciune, nviaz ntru nestricciune; se seamn ntru necinste, nviaz ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nviaz ntru putere; se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc(I Cor. 15,42 - 44).

214 215

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 54, ed. cit., p.260. Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.345.
62

Cnd Sf. Pavel enumr aceste caliti ale trupului dup nviere, nu le refer numai la trupul nviat a lui Hristos, ci i la trupurile celor mori care vor nvia (sau a celor vii care se vor schimba 1 Cor. 15,51) atunci cnd va veni Mntuitorul Hristos pentru a judeca vii i morii. Totui nu toate calitile se refer la toi oamenii, cci pctoii nu vor avea parte nici de slav, nici de putere, ci numai sfinii. 216 Atunci (dup nviere) trupul drepilor nu va mai fi un zid despritor al omului n faa altuia, ci un transparent luminos i un mijloc de comunicare nempiedicat. Trupul care constituie pereii sufletului, va fi cu totul strveziu, fiind copleit de lumina sufletului din el. Sufletul fiecruia se va comunica deplin altora, fr s se confunde cu al lor, i va iradia departe.217 Dei material, trupul se va spiritualiza i ndumnezei fr s nceteze a fi materie i aceasta pentru c omul ntreg se ndumnezeiete. Anume acest trup ndumnezeit, spune Pr. D. Stniloae, i va da omului o cunoatere dumnezeiasc, asemenea ngerilor, printr-o experien direct i real218 nvierea este deci i o comunicare prin participare la Cel prin care vine nvierea. Ceea ce mai trebuie accentuat n legtur cu nvierea Domnului i prin El i a noastr, este c odat cu aceast depire a morii i transfigurare a naturii umane, ntreaga natur a fost restaurat i a intrat ntr-un proces de spiritualizare, cci spune Metodiu de Olimp: Sculndu-ne noi i scuturnd mortalitatea trupului, eliberndu-ne de pcat, ntreaga zidire s-a eliberat de nestricciune219 Aceast nvtur se bazeaz de fapt, pe ceea ce spunea Sf. Ap. Pavel atunci cnd sublinia clar suspinul i durerea creaiei nainte de nvierea lui Hristos (Rom. 8,22), dup care prin Duhul, orice zidire bine alctuit crete ca s ajung un loca sfnt n Domnul (Ef. 2,21), la fel ca i omul prin Botez.
Marc-Antoine Costa de Beaurgard i Dumitru Stniloae, Mica dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica, cap.III, trad. rom., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p.59. 217 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,p.87. 218 Ibidem, p.374. 219 Cf. Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. III, p.258. referitor la aceast problem am mai putea cita i pe printele prof. Ioan G. Coman care spune c nvierea este concluzia ntregii creaii (Probleme de filozofie i literatur patristic, p.89), adic, spiritualizarea obinut prin nviere este nsui scopul la care trebuia s ajung creaia. O referire liturgic serioas la nvierea (transfigurarea) cosmosului prin nvierea lui Hristos este un tropar din Canonul Patilor care spune: Astzi toate s-au umplut de lumin i cerul i pmntul i cele de dedesubt (Oda III).
63 216

4) Botezul moarte a omului vechi i nviere a celui nou


Hristos odat nviat, nu impune nimnui trirea n duh a morii i nvierii Lui i nici asumarea lor ca biruin asupra pcatului i a morii, ci dorete ca fiecare s-i nsueasc aceast stare nviat a firii n mod liber i personal prin Botez. Botezul tocmai acesta nsemn: a muri pcatul i a tri n Hristos (Rom. 6,11). El este nnoire a vieii (Rom. 6,4), curire a pcatelor (Rom. 6,7), dar i ncredinare c dac am murit mpreun cu Hristos (prin Botez), vom i vieui mpreun cu El(Rom. 6,8) i vom fi prtai ai nvierii Lui(Rom. 6,5). Botezul este aadar, moarte a omului vechi i nviere a celui nou, omul nsui fiind preotul morii sale,220 iar Botezul fiind mica nviere,221 adic nvierea luntric, ca poten a celeilalte nvieri care va fi una real transfiguratoare. Despre aceast lucrare luntric a botezului Pr. D. Stniloae spune: Hristos se ascunde ntr-o Chenoz suprem la Botez n noi222 i-i manifest eficiena la nceput acoperit, pe urm tot mai vdit n strdania noastr de a ndeplini poruncile; nvie n noi cnd am ajuns la starea de neptimire, se schimb la fa cnd ajungem vrednici de a vedea lumina dumnezeiasc. Ptruns n chip ascuns la Botez, El este fora eficient care cluzete i mputernicete ntregul urcu, de-a lungul cruia devine tot mai transparent n noi, prin ndumnezeirea noastr treptat fcndu-ne asemenea Acest adevr este ntr-o perfect concordan cu ceea ce spunea n secolul XIV teologul grec Nicolae Cabasila c prin Botez Chipul lui Dumnezeu se ntiprete mai bine n suflet, iar statura omului se face i mai ntocmai dup modelul Dumnezeiesc224 Lui223

Paul Evdokimov, Rugul aprins, trad. diac. prof. Teodor V. Dama, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1994, p.117. Ibidem, p.118. 222 n text, Pr. D. Stniloae folosete pronumele la persoana I, singular: n mine. 223 Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, cap.29, ed. cit., p.209. 224 Despre viaa n Hristos, cap. II, trad. pr. prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p.158.
221 64

220

Tocmai ca urmare a acestor schimbri i transformri n natura uman, se poate vorbi n teologia patristic rsritean despre roade spirituale ale Botezului i despre o mistagogie a Botezului. Dup acelai Nicolae Cabasila, roadele botezului sunt acestea: tergerea pcatelor, mpcarea omului cu Dumnezeu, slluirea lui Dumnezeu n om, deschiderea ochilor sufletului n faa razei celei dumnezeieti sau ntr-un cuvnt, ornduirea vieii n aa fel nct s priveasc numai spre viaa viitoare225 Mult mai profund este ns mistagogia Botezului n sensul c ea arat i modul n care s-a ajuns ca omul s beneficieze de aceste roade spirituale ale lui. Apa botezului nimicete viaa dinti, ca s nasc din nou alta mai bun; sugrum pe omul cel vechi i d via celui nou, cci scufundndu-se n ap, omul i pierde urma i las s se neleag c s-a lipsit de viaa din aer. Cnd pete cteva clipe se ridic iari la suprafaa apei ajungnd la lumin, nseamn c dorete fierbinte o alt via, iar dup ce o dobndete triete numai pentru ea,226 fcnd din acest dar i o datorie.227 Iar Pr. D. Stniloae spune despre aceast Tain c ea se numea la nceputul cretinismului luminare. Cci unirea cu Hristos cel rstignit i nviat la pus pe drumul plin de sens spre venica via fericit, scondu-l din ntunericul unei viei fr sens. Se mai numea i desvrire pentru c l scotea din viaa n care nu se strduia pentru o desvrire dup pilda lui Hristos.228 Din punct de vedere mistico-ascetic apare totui o ntrebare n legtur cu efectele Botezului i anume: de ce omul pctuiete i dup Botez i de ce este ispitit n continuare de puterea diavolului? Marcu Ascetul pune aceast problem pe seama libertii noastre, cci, spune el, nu vre-o rmi a pcatului lucreaz n noi rul de dup Botez (pentru c acesta d dezlegare deplin), ci noi nine ne nfurm cu voia liber n legturile care au fost
Ibidem, cap. II, p.93. Ibidem, p.57-58. 227 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.III, p.33. Teologul romn mai accentueaz aici c dac darul Botezului nu este dezvoltat i valorificat prin virtui, sufletul omenesc se face sla al i mai multor demoni dect nainte de Botez i greu se va mntui. 228 Idem, Note la Ierarhia Bisericeasc (Dionisie Areopagitul), n vol. Opere Complete, p.123.
226 65 225

dezlegate prin mplinirea poruncilor. Cci gndul care zbovete n jurul vre-o unei plceri nu e un semn al pcatului rmas, ci al unei mptimiri libere229 La aceasta ne ndeamn desigur i diavolul, dar cu mai puin putere cci fiind alungat prin botez afar din suflet lucreaz doar din afara lui.230 La sfritul acestor aprofundri de idei privind omorrea omului vechi i nvierea celui nou prin botez, se impune i specificarea c Botezul are o profund semnificaie cosmic. Prin Botez, spune Pr. D. Stniloae, materia este readus la mobilitatea ei duhovniceasc i redevine mediu transparent al Duhului Creator, liber, mereu nou n actele Sale. n acest sens, apa botezului este n chip ascuns materia veacului viitor care va purta n el pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile lui de via fctoare i mereu noi.231

Despre Botez, n FR vol. I, ed.cit., p.283. Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 77, n FR vol. I, p.369-370. 231 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. III, p.27.
230 66

229

PARTEA A DOUA OMUL FIIN TEOLOGIC. VIZIUNEA MISTICO-ANTROPOLOGIC A PRINTELUI PROFESOR DUMITRU STNILOAE

67

CAP. I Voia lui Dumnezeu aceasta este, sfinirea noastr (I. Tes. 4,3)
Dup ce n cele trei capitole ale primei pri am tratat problemele generale ale antropologiei ortodoxe, pornind de la Sfinii Prini, scriitori i teologi ai Bisericii i concluzionnd cu punctul de vedere al Pr. D. Stniloae, n partea a doua a lucrrii de fa ne-am propus s tratm numai problemele specifice (i inedite ntr-un anumit fel) antropologiei pe care a dezvoltat-o dea lungul timpului marele teolog romn. Tratarea ce urmeaz nu este nici pe de parte exhaustiv, dar reprezint totui o noutate n sensul c aprofundeaz noi probleme cum ar fi cea a nfierii, a apofatismului antropologic, a raportului: om cosmos, probleme care pn acum (credem), nu au fost abordate pe msura importanei lor. Suntem datori s acordm o importan foarte mare i problemei persoanei, ntruct acest concept este predominant n teologia printelui profesor D. Stniloae. n toat aceast abordare vom face i profunde incursiuni n spiritualitatea filocalic i mai ales a Sf. Maxim Mrturisitorul, din care (considerm c) Pr. D. Stniloae s-a inspirat cel mai mult.

68

1) Purificarea de patimi ca expresii ale egoismului i integrarea omului n spaiul comunitar al Bisericii prin Euharistie

Omul, dei i asum i-i personalizeaz efectele restauratoare ale Jertfei i nvierii lui Hristos prin Botez, nu ajunge o fiin absolut incapabil de a svri pcatul, ci doar i se d puterea i cunoaterea necesar pentru al nvinge. El rmne o fiin care-i consum existena sa ntre dor i uitare232 i de multe ori, mnat de un dor ontologic dup absolut, d gre, se abate de la int i merge spre o alt int cu o mai vdit nclinare spre materialul palpabil. Dup prerea Fericitului Augustin, acesta se ntmpl mai ales pentru faptul c omul nu-i mai cerceteaz adncul fiinei sale pentru al gsi pe Dumnezeu acolo, ci percepe totul doar la nivelul simual, n existen233 i n loc s vad cauza i scopul lucrurilor, i amgete voina i libertatea prin alipirea de forma exterioar i de dulceaa trectoare a lucrurilor.234 n limbaj mistico-ascetic aceast tendin a omului este satisfacerea afectelor ireproabile care nefiind disciplinate prin ascez, ajung s devin patimi. Patimile, dup prerea Pr. D. Stniloae, reprezint cel mai cobort nivel la care ajunge fiina omeneasc, iar Blondel spune c ele reprezint setea dup infinit a omului ntoars ntr-o direcie n care nu-i poate avea satisfacia.235 Interpretnd aceast definiie inedit, Pr. D. Stniloae afirm c setea infinit a patimii n sine se explic prin faptul c ea manifest tendina omului dup infinit, ntoars ns de la autenticul infinit care este de ordin spiritual, spre lume care d
Sandu Frunz, O antropologie mistic. Introducere n gndirea Pr. D. Stniloae, Ed. Omniscop, 1996, p.71. Pentru a exemplifica, vom cita din Cartea X a Mrturisirilor Fericitului Augustin: Trziu Te-am iubit Frumusee att de veche i att de nou; trziu Te-am iubit. i iat Tu erai nuntrul meu, i eu eram n afar i acolo Te cutam i ddeam nval eu cel urt, n aceste lucruri frumoase pe care Tu le-ai fcut. Tu erai cu mine, i eu nu eram cu Tine. M ineau departe de Tine acele lucruri care dac nu ar fi n Tine, nu ar exista. Mai-ai chemat i mai-ai strigat i ai rupt surzenia mea, ai strlucit i ai alungat orbirea mea, Tu ai rspndit mireasma i am respirat i suspin dup Tine; Te-am gustat i mi-e foame i sete, mai-ai atins i ard de dorin dup pacea Ta (cap.27, ed. cit., p.305-306). 234 Aceast idee este aprofundat cel mai mult de Sfntul Maxim Mrturisitorul n Rspunsuri ctre Talasie, (FR vol.III) i apoi a fost preluat i interpretat i de Pr. D. Stniloae n tratatul su de Ascetic i mistic. 235 LAction, II, apud, Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, cap.11, p.65.
233 69 232

numai impresia infinitului. Omul fr s fie el nsui infinitul, este capabil de infinit i tocmai de aceea este capabil de Dumnezeu, adevratul i singurul infinit. Este capabil de infinit, nu n sensul c ar putea s-l absoarb n fiina lui, cci atunci nsi fiina uman ar deveni infinit, sau ar fi virtual infinit, ci n sensul c poate fi anexat infinitului; poate tri ntr-o continu comunicare cu el, ntr-o participare la el. Dar omul n-a voit s se mulumeasc cu aceast ncopciere la infinit ca anex a lui, ci a voit s devin el nsui centru infinitii n loc s-i astmpere setea de infinit cutnd infinitul n ceva afar de sine, prin gravitarea spre un centru cruia s i se subordoneze, (omul) a cutat s adune toate n jurul su, ca i n jurul unui centru.236 Consecinele acestor cutri iluzorii, spune Pr. D. Stniloae, nu sunt numai negsirea infinitului adevrat i ncercarea de-al gsi n sine i prin sine, ci i nchiderea egoist n sine, nchidere care ns nu unific firea uman, ci o divizeaz i o abate de la drumul ei firesc. Patimile spune acelai teolog, nchid pe om n mod egoist n mndria proprie, n pretenia c n-are altceva de cunoscut dect o natur fizic i biologic supus unor legi ale repetiiei, care, ca atare, este i singura posibil de a fi cunoscute de ctre om, fr comunicarea cu Dumnezeu237 Aceast preocupare ngust ns, este una cu moartea lui, care nu este o dispariie total, ci o venic lips de real noutate care n final duce la o nchidere i la o nsingurare total238 n aceeai ordine de idei, patimile sunt pcate devenite stri de existen i n concepia lui Pavel Florenski acestea nseamn a nu dori s iei din starea de identitate cu sine, din identitatea eu=eu sau, mai precis Eu!. Afirmarea sinelui ca sine, fr relaia cu altul, adic cu Dumnezeu i cu fptura ntreag; concentrarea asupra sinelui, fr ieirea din sine Toate pcatele particulare, spune el, nu sunt dect variante ale aceleiai manifestri ale egocentrismului aseitii. Cu alte cuvinte, pcatele i patimile sunt fore de conservare ale sinelui ca sine, care transform persoana ntr-un

236

Dumitru Stniloae, op. cit., p.66-67. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.10. 238 Ibidem, p.10.
237 70

auto-idol. Prin urmare ele sunt zidul pe care eu-ul l pune ntre sine i realitate, scoara care crete din inim. Ele sunt o non transparen, bezn, cea239 Dar efectele negative ale acestui egoism al patimilor nu se limiteaz numai la separarea de Dumnezeu (prin auto-izolare), ci au ca al doilea efect mprirea i dezintegrarea direct a firii omeneti,240 cci aa cum spunea Pr. D. Stniloae undeva: prin patimi omul se rzboiete cu sine nsui. Aceasta mai ales pentru puterea stpnitoare i robitoare a lor cci patimile slbesc i moleesc pn la descompunere persoanele i atunci omul nu mai este stpn pe sine241: avnd impresia c stpnete averi este stpnit de ele prin neputina de a se dezlipi de ele; avnd impresia c este liber din punct de vedere conjugal, este robit de dorina de femei (sau de brbai) i avnd impresia c este cel mai mare dintre toi, este cel mai mic (Luca 18,14). Din punct de vedere spiritual, patimile se biruie prin ascez care pe lng latura practic de disciplinare a trupului i a voinei, are i un profund sens teologic. Acest sens profund este ascuns n Taina Crucii ca semn al iubirii jertfelnice ne egoiste,242 dar i n Taina Morii i a nvierii, pentru c, spune Pr. D. Stniloae, asceza este participarea noastr la moartea i nvierea Domnului, prin care dobndim pe nsui Hristos ca persoan pentru a putea practica virtuile i pentru a ne lupta mpotriva omului vechi (ptima).243 Rezultatul acestei lupte este o stare de neptimire care nu este de fapt o transcedere a firii pn la totala neptimire ci doar o stare panic a sufletului, care face ca sufletul s se mite cu anevoie spre rutate.244 Aceast lupt ascetic aa cum mrturisete ntreaga spiritualitate ortodox, nu poate fi dus dect n spaiul comunitar al Bisericii, adic n i prin Biseric. Comunitarismul eclesiastic n cazul acesta este tocmai opusul egoismului ptima. Dar comunitarismul nu nvinge numai prin aceasta, ci i prin puterea haric a Bisericii
Stlpul i temelia adevrului, trad. rom. cit., Ed. Polirom, Iai, 1999, p.118. Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p.110. 241 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii, nota 120, n Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Craiova, 1991, p.266. 242 Idem, Note le Sfntul Chiril al Alexandriei, Glafire, n PSB 39, p.9; i n Note la Viaa Sfntului Antonie cel Mare (Sfntul Atanasie cel Mare), n PSB 16, p.214. 243 Idem, Ascetica i mistica, cap.6, p.43. 244 Sfntul Maxim Mrturisitorul, 400 capete despre dragoste, suta I, cap. 36, n FR vol.II, p.66.
240 71 239

Trupul lui Hristos (Epistola ctre Efeseni). Omul care triete n comuniune cu ceilali oameni prin Biseric, se mplinete de fapt ca om, se umanizeaz i vieuind corect n acest spaiu comunitar i sacramental, nu va putea uor cdea prad egoismului patimilor i se va menine ntr-un echilibru spiritual de care omul are nevoie pentru a se menine ca persoan. Tot n acelai spaiu eclesial omul se afirm cel mai mult ca fiin universal (cosmic, ecumenic), dar i ca fiin euharistic. Numai n Biseric l gsim pe Hristos Mntuitorul i surptorul morii noastre (spirituale i trupeti), numai Ea (Biserica) este cmpul de aciune al energiei harului ce nete din Hristos, deplina extindere a lui Hristos n oameni i laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat245. Numai prin Biseric ne putem mprti de harul sfinitor al lui Dumnezeu, numai prin Ea dobndim darul nfierii prin Fiul n Duhul246 i numai prin Ea devenim mdulare ale Trupului Tainic al lui Hristos. Toate aceste daruri care le gsim numai n Biseric, nu ni se pot mprti ns printr-o participare formal la trupul Bisericii, ci este nevoie i de una relaional i efectiv cu nsui Capul Bisericii Hristos. Iar aceast relaie nu se poate stabili dect prin mprtirea direct cu El prin Euharistie, cci Euharistia este Hristos i Biserica concentrat n El.247 n Euharistie este concentrat toat mntuirea noastr, ea fiind i singurul mod de a ne-o nsui personal. Euharistia unindu-ne cu Hristos, ne face asemenea Lui, imprimnd i n noi starea capabila de jertf, puterea nvierii i a slavei venice248. Ea regenereaz mereu puterea omului de a se drui lui Dumnezeu249, fiind singurul antidot mpotriva pcatului250. Euharistia, spune Pr. D. Stniloae, este cea care sdete n noi puterea pentru a preda total existena noastr lui Dumnezeu, spre a o

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sintez eclesiologic, n ST 5-6/1955, p.262. Ibidem, p.279-289. 247 Idem, Teologia Euharistiei, n Ortodoxia 3/1969, p.358. 248 Ibidem, p.344. 249 Sandu Frunz, op. cit., p.63. 250 Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, cap. IV, p.144.
246 72

245

primi umplut de viaa Lui etern251, ea ntiprete n noi starea de druire de sine pentru c l comunic pe Cel ce pururea se jertfete. Interpretnd pe Dionisie Areopagitul, Pr. D. Stniloae mai afirm c Euharistia cuprinde concentrat toate celelalte Taine (fr s le exclud). De aceea Liturghia se mai numete adeseori Sinax, nu numai c unete tot poporul ce ine de un loca bisericesc, ci i pentru c unete n Ea tot ce s-a dat prin celelalte Taine i c unete cel mai deplin pe fiecare credincios i pe toi n Dumnezeu Cel Unul i infinit n iubire252. ntr-un cuvnt ea este recapitularea ntregii teologii253, deci singurul mijloc al nfierii noastre i al participrii la viaa Sfintei Treimi.

5) Viaa n Hristos i dobndirea Duhului Sfnt prin nfiere


a) Omul ca fiin teologic simte n permanen nevoia de Dumnezeu, ca Sfinenie, ca Via, ca Izvor inepuizabil de iubire i buntate. Acest dar este sdit ontologic n noi i ne nsoete n permanen fr a ne robi, ba chiar mnai de acest dor, omul se simte mai liber i nu se mai satur de aceast libertate a harului.254 Pe de alt parte, Hristos este cel care vine n ntrirea noastr, bate la ua inimii noastre (Apoc. 3,20) adic la propriul Su chip din om, dar nu foreaz, ci ateapt chenotic deschiderea liber pentru a-L primi255 i pentru a lua chip n noi (Gal. 4,19). Modul n care noi ne putem deschide chemrii lui Hristos, dup cum spun i Sf. Scriptur, este mplinirea poruncilor Lui: Dac M iubete cineva, va pzi cuvntul Meu i vom veni (Noi Treimea) la el, i vom face loca n el (Ioan 14.23). Insistena lui Dumnezeu de a-I ndeplini poruncile nu trebuie neleas ns in sensul c Dumnezeu S-ar simi jignit prin nemplinirea de ctre noi a poruncilor, ci c Cel ce
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox,vol.III, p.57. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Ierarhia Bisericeasc, n vol: Dionisie Areopagitul, Opere Complete, ed. cit., p.124. 253 Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericeasc, n vol. cit., p.80. Ideea a fost reluat i de Serghei Bulgakov. 254 Pr. Mgd. C. Galeriu, Pronie, har i libertate dup Teofan Zvortul, fostul episcop de Vladimir, n Ortodoxia 3/1959, p.402. 255 Paul Evdokimov, Rugul aprins, p.112.
252 73 251

are poruncile lui Hristos acela este cel care-L iubete (In. 14,21), iar iubirea fa de Dumnezeu este singurul element care asigur legtura tainic cu El i posibilitatea mprtirii din El. Mistic, prinii filocalici au exprimat acest adevr prin maxima: Domnul este ascuns n poruncile Sale. i cei ce-L caut pe El, l gsesc pe msura mplinirii lor.256 Noutatea cu care vine Pr. D. Stniloae la cele spuse mai sus este c, dei prin mplinirea poruncilor noi oferim partea noastr lui Dumnezeu mnai de un sentiment, nici aceast iubire nu este a noastr, ci tot din El vine. n al doilea rnd, mplinirea poruncilor nu este rezultatul forelor noastre, ci darul lui Dumnezeu, iar prin aceasta se arat i mai mult taina vieii n Hristos. n tratatul su de Dogmatic, Pr. D. Stniloae afirm c n tot procesul de desvrire pe care omul i-l propune, miznd ctui de puin n puterile proprii, nsui Hristos este cel care ne nsoete, ne ajut i n felul acesta ne devine cale, pentru c tot El ne este i int,257 iar prin faptul c devine cale interioar (i sftuitor), El ne apropie tot mai mult de Sine fcndu-ne tot mai mult mediu al puterilor Sale,258 i purttori de Hristos (hristofori). Aceast mpreun lucrare cu Hristos este nu numai un dar, ci i o misiune, n sensul c ea trebuie s culmineze cu hristificarea noastr deplin,259 sau cum spunea Sf. Ap. Pavel, cu ajungerea la starea brbatului desvrit (Ef. 4,13), cci altfel cretinul nu-i atinge scopul, dac nu ajunge ca Hristos.260 Omul trebuie s-L imite pe Hristos i s ajung la sfinenia umanitii Lui mai ales c norma vie dup care vom fi judecai va fi tot Hristos,261 ca Cel care a purtat trup i a cunoscut slbiciunile lui (Ioan 2,25).
Marcu Ascetul, Despre Legea duhovniceasc, n FR vol. I. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.II, p.22. 258 Idem, Iisus Hristos lumina lumii, p.74. O idee asemntoare ntlnim n tratatul de Ascetic i mistic, din care nvm c: n eforturile noastre e prezent i fora din firea omeneasc a lui Hristos Pe msur ce legtura potenial cu Hristos se face mai efectiv, fora Lui devine tot mai mult fora noastr. (cap. 3, p.15). 259 Panayotis Nellas, Omul - animal ndumnezeit, p.8. 260 Omul trebuie s progreseze n sfinenie pn la msura sfineniei umanitii lui Hristos. Aceasta nu nseamn c omul poate sau trebuie s se identifice cu firea divin a lui Hristos, pentru c ar fi un panteism. Cretinul trebuie s ajung ca Hristos, spune Sfntul Ignatie Teoforul (Cf. Ierom. Mgd. Nestor Vornicescu, nvtura Sfntului Grigore de Nyssa despre chip i asemnare, n ST 9-10/1956,p.585), iar Pr. D. Stniloae spune c Hristos este Omul prin excelen sau Omul mplinit, artnd prin aceasta c i noi trebuie s avem aceeai int (Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, p.23 i 37). 261 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.210; 337.
257 74 256

b) In Hristos Cuvntul i Fiul lui Dumnezeu ntrupat se ntrete la maximum dependena afectuoas a umanitii de Tatl. Fiul imprim n mod clar i deplin accentuat n umanitatea asumat simirea Tatlui ca izvor ultim al vieii. i din Hristos aceast simire i micare se imprim tuturor celor ce se lipesc de El.262 Pe de alt parte nsui Dumnezeu, n iconomia Sa, a urmrit ridicarea oamenilor la treapta de fii ai Tatlui i de frai ai Fiului, dup har, n unirea lor cu El artndu-se cea mai cald iubire a Sfintei Treimi. Aceast oper nu se putea realiza dect prin nomenirea Fiului.263 Hristos ns, ne face prtai la firea dumnezeiasc (II Petru 1,4) nu prin Sine (ca s nu nchid relaia Tat Fiu i Tat fii), ci prin Duhul, care rodete n noi i ne reface spre nfiere, rentiprind n noi chipul frumuseii arhetipice deschise spre comuniune.264 Dac Cuvntul lui Dumnezeu nu S-ar fi ntrupat, Tatl nu s-ar mai fi manifestat ntr-un fapt clar ca Tat, nici Fiul ntr-un fapt clar ca Fiu, nici Duhul Snt ca purceznd din Tatl,265 pentru c simpla creaie nu le-ar fi fost suficient oamenilor pentru exerciiul filiaiei fa de Dumnezeu266 i pentru cunoaterea lui Dumnezeu cel n Treime Creator i iubitor, iar fr acestea omul nu se mplinete ca om, pentru c nu se mai poate manifesta ca persoan iubitoare. Tocmai de aceea nvtura despre nfierea noastr n Duhul este foarte important pentru c este legat de Taina Sfintei Treimi i pentru c n ea se descoper adevrata vocaie, a omului de fiu al lui Dumnezeu, dup har. Dovada importanei acestei nvturi pentru mntuirea noastr este confirmat i de prezena ei n ase locuri n Noul Testament: Ioan 1,13; Rom. 8,15.23; 9,4; Gal. 4,5; Ef. 1,5, dar i

Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu Cel ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pentru veci, n MO 4/1987, p.17. 263 Idem, Note la Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, n PSB 15, nota 141, p.225. 264 Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, cartea II, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, n PSB 41, Ed. IBMBOR, Buc. 2000, p.170. 265 Cf. Sfntul Grigore Palama, n John Meyendorf, A study of Gregory Palamas, apud, Dumitru Stniloae, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, n MMS 9-12/1980,p.739. 266 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, art. cit., p.735.
75

262

de abordarea ei de ctre Sf. Prini dintre care cei mai importani sunt: Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Damaschin, Sf. Grigore Palama. Sfntul Chiril, aprofundnd nvtura despre nfiere, spune c: Omul ca Fiu creat a lui Dumnezeu, are posibilitatea s fie fcut Fiu venic a lui Dumnezeu, fr ca firile s se schimbe. Filiaia divin nu este o nsuire a firii dumnezeieti, ci raportul celei de-a doua persoane cu prima. Fiul este al doilea, este Cel ce rspunde Tatlui care are iniiativa.267 Un lucru foarte important de remarcat este c procesul nfierii i darul care se mprtete dup aceea, este Duhul, nu Fiul; de la Fiul avem numai demnitatea, dar lucrarea este de la Duhul care odihnete n Fiul. Dei ne unim cu Hristos, dobndim Duhul Su (Rom. 8,9) ca prin El s putem rspunde ulterior Tatlui prin Fiul n Duh.268 Duhul este Cel care se roag n noi (Rom 8,26), El este cel care zidete i nnoiete (Ps 103,31), El este mediul n care n care se vede Hristos, mijlocul de sesizare i de trire a prezenei lui Hristos.269 Anume Sfntul Duh produce nlarea omului refcnd n el tot mai deplin chipul lui Hristos Totui, nu ne nsuim prin aceasta fiina Lui dumnezeiasc, aa cum se ntmpl la naterea Fiului din Tatl, ci ctigm doar calitatea de fii iubitori ai Tatlui, simind totodat iubirea Tatlui i iubirea lui Hristos ca Frate al nostru (Evr.2,11-12), dar i dorina de a tri o via dedicat Lor270, pentru a ne putea mprti la nesfrit din energiile necreate ale Sf. Treimi.271

268

Quod unus sit Christus, n PG 75, apud, Dumitru Stniloae, art. cit., p.736. Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae. O viziune filocalic despre lume, Ed. Deisis, 1998, p.301. 269 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Relaiile Treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia 4/1964, p.512; Idem, Starea sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia 4/1953, p.557. 270 Idem, Note la Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, nota 294, n PSB 41, p.171. 271 Idem, Note la Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, nota 25, n FR vol.VI, ed. cit., p.124.
76

267

3) ndumnezeirea omului prin har. Energiile necreate ale lui Dumnezeu


Pe lng bucuria duhovniceasc a nfierii i a relaiei de comuniune cu Dumnezeu, omul prin harul divin, are i posibilitatea de a se face prta al dumnezeietii firi (II Petru 1,4) prin aceasta atingndu-i scopul pentru care a fost creat: mplinirea chipului prin dobndirea asemnrii. Altfel spus, omul intr ntr-un proces de ndumnezeire prin rspunsul afirmativ la chemarea lui Dumnezeu din chipul su, dar i prin dorina de a se mplini ca om, cci aa cum spune Fer. Augustin omul este fcut pentru Dumnezeu; i nefericit este sufletul nostru pn nu se va odihni ntru El272 Aceast odihn n Dumnezeu, spune Sf. Maxim Mrturisitorul, este nsui ndumnezeirea i ncepe propriu zis printr-o aprofundare de cunoatere i de contemplare a lui Dumnezeu (dup ce a trecut prin etapa curirii de patimi). Dei se nelege prin acest act de cunoatere mai mult o lucrare a minii, totui nu este vorba de o cunoatere raional-intelectualist, ci de una mistic relaional n care este vorba de o minte pur. Aceast minte pur sau goal de care vorbete Pr. D. Stniloae, este asemenea Muntelui Sinai n care S-a cobort Dumnezeu deplin. Ea este templul Sfintei Treimi, este chipul Tatlui i este dat s se ntlneasc fa n fa, sau s se uneasc cu Dumnezeu, dup uitarea tuturor lucrurilor create. Omul trebuie s devin minte pur, adic cugetare ce se cuget pe sine nsi ca realitate necircumscris, dup ce a uitat toate imaginile lucrurilor i raionamentele, asupra lucrurilor finite, pentru c n faa abisului de nemrginire s primeasc pe Cel nemrginit.273 Este de la sine neles c aceast purificare a minii i primire a lui Dumnezeu se realizeaz doar prin

Fer. Augustin, Confessiones, cartea I, cap.I, n PSB 64, p.85. Aceeai idee o ntlnim i la Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. rom., n PSB 80, cap. 116, p.294; i la Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, cap.VII, p.238. 273 Dumitru Stniloae, Elemente de antropologie ortodox, n Omagiu IPS Sale Patriarhul Nicodim, Buc.1946, p.242. Idei asemntoare ale printelui Stniloae, n: Relaiile Treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia 4/1964, p.510-516.
77

272

rugciune, n afara creia, spun Sfinii Prini, nu exist cunoatere a lui Dumnezeu,274 adic teologie.275 Sfinii Prini au tratat pe larg problema ndumnezeirii omului, inclusiv modul de a ajunge la ndumnezeire i a roadelor ce rezult din ea. De cele mai multe ori aceste relatri patristice erau comentarii la diferite pasaje din Scriptur i deci nvtura de care vorbim are fundament biblic. Iat o scurt sintez a celor mai vechi referinelor patristice despre ndumnezeire: - Sf. Ignatie al Antiohiei i numete pe efeseni teofori i plini de Dumnezeu, iar pe magnezieni c au n venicie parte de Dumnezeu; - Teofil al Antiohiei spune c dac credinciosul se orienteaz spre lucruri nemuritoare i ine poruncile lui Dumnezeu va primi rsplata nemuririi i va deveni dumnezeu (Ad Antolymen) - Atanasie cel Mare prezint ndumnezeirea ca o rennoire a chipului lui Dumnezeu prin ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, cci Dumnezeu s-a fcut Om, ca pe om s-l ndumnezeiasc (De incarnatione Verbi); iar - Sf. Ioan Damaschin aseamn pogorrea Duhului Sfnt, cu o ploaie care face s creasc n sufletul nostru sfinenia, spre a se asemna cu Dumnezeirea.276 Cel care dezvolt cel mai mult i mai profund nvtura despre ndumnezeire, este totui Sf. Maxim Mrturisitorul. Dup el mntuirea sufletelor este sfritul credinei. Sfritul Credinei este descoperirea adevrat a Celui Crezut. n descoperirea adevrat a celui crezut este ptrunderea (perihoreza) negrit a Celui Crezut n Cel ce crede, dup msura Credinei fiecruia. Aceast ptrundere la rndul ei este, ntoarcerea final a celor ce cred la principiul propriu i mplinirea dorinei. mplinirea dorinei este odihnirea pururea nobil a celor plini de dorin, n jurul Celui dorit. Iar odihnirea pururea nobil a celor plini de dorin, n jurul Celui dorit, este
Marc-Antoine C. de Bearguard i Dumitru Stniloae, Dialoguri la Cernica, Ed. Deisis, 2000, cap.XI, p.159. Dac eti teolog i contemplezi pe Dumnezeu, roag-te cu adevrat i dac te rogi cu adevrat, eti teolog (Evagrie Ponticul, 153 capete despre rugciune, cap.60, n FR vol. I, p.93. 276 Toate aceste referine patristice au fost luate din studiul Episcopului Vasile Coman, Lucrarea Sfntului Duh pentru sfinirea i ndumnezeirea omului, n Ortodoxia 2/1988, p.11-12. Bineneles c cele mai multe i mai profunde referiri la ndumnezeire avem la Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Grigore Palama, dar despre nvtura lor vom trata la momentul oportun.
275 78 274

bucuria venic i nencetat a celui dorit. Bucuria venic i nentrerupt este mprtirea de bunurile Dumnezeieti i mai presus de fire. Iar mprtirea de bunurile Dumnezeieti i mai presus de fire este asemenea celor ce se mprtesc. Asemnarea celor care se mprtesc cu Cel de care se mprtesc, nseamn identitatea actualizat prin asemnarea a celor ce se mprtesc, cu Cel de care se mprtesc att ct este cu putin. Iar identitatea actualizat a celor ce se mprtesc, cu Cel de care se mprtesc este ndumnezeirea celor ce se nvrednicesc de ndumnezeire. Iar ndumnezeirea este concentrarea a tuturor timpurilor i veacurilor i a celor din timp i din veac. Iar concentrarea i sfritul timpurilor i veacurilor i a celor din ele este unirea nedesprit a nceputului adevrat i propriu n cei mntuii277. Aceast aprofundare a Sf. Maxim Mrturisitorul despre ndumnezeire este mai degrab o descriere a treptelor pe care le parcurge omul pn la treapta ndumnezeirii, dect o definiie propriu-zis a ei. O astfel de definiie Sf. Maxim Mrturisitorul o d ntr-o form mult mai concis, atunci cnd spune c ndumnezeirea dup har este ajungerea la asemnarea dumnezeiasc, pe msura n care este capabil fiecare s o primeasc.278 Este foarte important s mai menionm c pentru odihna n Dumnezeu i participarea la procesul de ndumnezeire, Sf. Maxim Mrturisitorul folosete expresia a ptimi ndumnezeirea,279 iar Pr. D. Stniloae adaug c aceast ptimire este menit s dureze venic, n sensul c omul, pentru a se ndumnezei trebuie s se umple la nesfrit de Dumnezeu.280 Un merit extraordinar de mare n legtur cu aceasta problem l are Pr. D. Stniloae mai ales pentru faptul c a sintetizat nvtura Sf. Maxim Mrturisitorul despre ndumnezeire i a descris, att ct se poate spune despre aceasta, fiecare din etapele ndumnezeirii.

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, n FR vol. III, p.320-321. Ibidem, p.324. 279 Ibidem, 22, p.89. 280 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Rspunsuri ctre Talasie, nota 100, p.474.
278 79

277

n general, Spiritualitatea Ortodox vorbete de trei faze ale acestui urcu, unii din prinii bisericeti folosind chir termeni diferii (fa de toi ceilali). Sintetiznd opiniile generale ale Sfinilor Prini, Pr. D. Stniloae descrie urmtoarele trei faze ale ndumnezeirii: a) Prima faz este cea a curirii de patimi i a dobndirii virtuilor. Aceast faz nu suprim simirea, dar o face s redevin pur lucrare de cunoatere, liber de plcere i durere. Aa este posibil virtutea, prin care omul nu rupe legturile cu lumea, ci se elibereaz de robia n care ea l ine prin plcerile i utilitile materiale ce le ofer. Omul folosete lumea acum n cadrul strict al necesitilor naturale i pentru refacerea prin dragoste a legturilor cu semenii, adic a refacerii unitii firii omeneti. Este o prim biruin a spiritului n om. b) Treapta a doua este a vederii raiunilor divine n lume. Acum raiunea divin nu mai lucreaz doar ascuns sub virtui, ci se arat prin strveziul naturii i al Scripturii. Legtura omului cu Logosul divin devine mai vdit deci i mai puternic. Vederea aceasta se mai numete i contemplaie natural, nu pentru c s-ar face exclusiv cu ajutorul puterilor naturale de cunoatere, ci pentru c de o parte se ndreapt spre natur, iar pe de alta, pentru c ea presupune o natur uman restabilit. c) Pe treapta suprem (a treia), omul este ridicat deasupra sa nsui, umplndu-se exclusiv de lucrarea dumnezeiasc necreat, devenind adic dumnezeu dup har. Aceasta are loc dup ce nceteaz toat lucrarea creat a naturii sale, chiar i nelegerea simpl a minii, ntr-o moarte mistic sau ntr-un Sabat deplin, dat fiind c mintea nu se mai mic spre lucrurile create i mrginite, ci s-a ntlnit cu Dumnezeu cel infinit, n faa cruia trebuie s renune la orice ncercare de a-l cuprinde. Atunci mintea nu mai cunoate pe Dumnezeu ntr-un mod pozitiv, ci ntr-un chip apofatic prin trecerea cea mai presus de grai i prin netiina cea mai presus de orice nelegere.281

Descrierea acestor trei faze ale ndumnezeirii, Pr. D. Stniloae o face n Cuvnt nainte la Rspunsuri ctre Talasie, n FR vol.III, p.19-21; (n text am dat descrierea n rezumat). Dup cum am mai spus, lucrarea i puterea de a trece prin toate aceste trepte vine de la Duhul Sfnt, cci numai Acesta ne poate face de aceiai form cu Dumnezeu, adic ne poate face mai conformi cu Chipul Sfintei Treimi. (D. Stniloae, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n ST 3-4/1967, p.107.
80

281

Totui, att timp ct aceste stri se refer la omul n trup, el sunt doar o pregustare a adevratei comuniuni i fericiri despre care, Pr. D. Stniloae face o descriere teologic, bazat pe Sf. Scriptur i Sf. Tradiie. Omul mntuit i ndumnezeit, spune el, se va bucura de o bogie i o fericire nenchipuit a raiului, iar aceasta const n: a) b) artarea descoperit a slavei lui Dumnezeu; ridicarea sufletului, prin energiile dumnezeieti, la o via mai presus de

puterile sau de hotarele sale, la o via care este proprie numai lui Dumnezeu. Aceast stare se numete ndumnezeire dup har; c) d) Dumnezeu fiindu-le celor din rai Tot ce le trebuie, ei nu vor mai simi nici cunoaterea i iubirea fiindu-le ridicate la o treapt mai presus de fire, o lips, nici o durere, nici o grij, iar sufletul lor va petrece n odihn; sufletele din rai vor petrece ntr-o adnc comuniune de cunoatere i iubire cu toi ngerii, cu sfinii i cu patriarhii, ne mai fiind trupul i proprietate particular, care mpiedic comuniunea. Va fi o via, o plenitudine spiritual pur, ntr-un grad pe care nu ni-l putem nchipui; e) oamenii transfigurai vor avea o cunotin i un interes generos i n raport cu cei ce petrec nc pe pmnt, dar i pentru cei plecai la chinuri, rugndu-se pentru mntuirea lor.282 Att cele trei stri ale dumnezeirii omului n trup, ct i cele cinci ale urcuului duhovnicesc de dup moarte, trebuie vzute, spune Pr. D. Stniloae, nu ca un rezultat al propriilor eforturi (dei, au i acestea un rol important), ci ca pe o lucrare a Duhului Sfnt care la nceput ne d contiina filiaiei, apoi ne ridic i ne mbogete efectiv n Fiul. Duhul nu vine dac mai nti nu credem n Fiul i nu suntem membri ale Trupului
Idem, Starea sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia 4/1953, p.554. Dac ne punem ntrebarea cum Pr. D. Stniloae a ajuns s cunoasc i s descrie aceste stri i etape ale ndumnezeirii, trebuie s afirmm c sfinia sa s-a bucurat de un mare dar de la Dumnezeu nct el nsui a pregustat cumva din aceste stri de fericire, iar aceasta uor poate fi desprins din profunzimea operei sale, dar mai ales din ultimele cuvinte ale sale pe care considerm c este absolut necesar (i deosebit de relevant) s le redm cel puin ntr-o not explicativ: S ieim de aici Scoate-ne de aici Doamne Vorbim despre Tine, Doamne Vorbim pentru Tine, Doamne Plini de har i de adevr Haide Doamne Hai s vorbim (Lidia Ionescu Stniloae, Lumina faptei din lumina cuvntului, Ed. Humanitas, 2000, p.7-8).
81 282

Lui, adic elemente vii i active ale Bisericii lui Hristos singurul organ al comunicrii harului divin. Trebuie totui concretizat c acest har care se revars peste noi prin Fiul nu este ipostasul Duhului, ci harul dumnezeiesc, care deci nu este creat. C nu este creat, arat faptul c Prinii l numesc i ndumnezeire (), sau principiul ndumnezeirii (), Dumnezeu fiind mai presus de el (), cum l numete Dionisie Areopagitul. C ce se vars peste noi nu este nsui Duhul Sfnt se vede i din Ioil 2,28, unde promite Domnul: Voi turna din Duhul Meu, nu Voi turna Duhul Meu. Dac nu este Duhul nsui, ce poate fi alta dect lucrarea i harul Domnului? Harul acesta care ndumnezeiete este necreat i nedesprit de Duhul Sfnt283 Acest har al Duhului nu este nsi fiina cea mai presus de fiin, ci lucrarea ei. i nici lucrarea total, dei n sine este nemprit. Nu toat, cci cine poate cuprinde puterea nemrginit a Duhului afar de Iisus Hristos, n care a ncput plenitudinea dumnezeirii (Col. 2,9)284 Omului i se d atta har ndumnezeitor ct poate suporta, cci spune Pr. D. Stniloae: Dac mi s-ar da tot, m-a topi ca ceara. Lumina Lui ntreag m-ar orbi. n felul acesta Dumnezeu trebuie s ia o chenoz n relaie cu omul. Dar i n aceasta se arat libertatea i iubirea Lui.285 O important specificare ce se impune aici este aceea c prin ndumnezeire firea omeneasc nu se schimb, ci doar este asimilat: Prin ndumnezeire omul devine tot mai asemenea cu Dumnezeu, fr s se identifice cu El. Omul va fi purtat n veci de aspiraia de a se asimila cu Dumnezeu, de a deveni exact ca El, dar niciodat nu va ajunge pn acolo; va putea reflecta tot mai mult pe Dumnezeu, dar nu va deveni niciodat prin sine ceea ce este Dumnezeu. Procesul ndumnezeirii este un proces de

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Ed. Scripta, 1993, p.66. Ibidem, p.71. 285 Idem, Note la Imnele iubirii ale lui Simeon Noul Teolog, 11, nota 103, n vol. cit., p.362. Aceiai idee o ntlnim i n tratatul de Ascetic i mistic, n care scrie: ndumnezeirea este asimilarea i unirea cu Dumnezeu, pe ct este cu putin, sau necontenita iubire a lui Dumnezeu lucrat n toi n chip dumnezeiesc i unitar, iar nainte de aceasta: prsirea total i negrit a celor contrare, cunoaterea fpturilor n calitate de fpturi, vederea sfnt, etc. (cap. 6, p.4546.).
284 82

283

asimilare i de dezvoltare a unei potene sdite n om (pentru c asemnarea nu este dect o dezvoltare a chipului).286 ndumnezeirea nu este o dizolvare sau o dilatare a firii umane, ci o transfigurare, o purificare i o amplificare a puterilor ei spirituale, pn la limita peste care dac ar trece, ar nceta de a mai fi fire omeneasc creat.287 O ultim specificare pe care dorim s o facem la acest subcapitol este c: procesul de ndumnezeire se identific cu procesul de umanizare.288 Cu ct tindem mai mult spre comuniunea cu Dumnezeu i spre mprtirea di el, cu att ne mplinim mai mult ca oameni, adic ne atingem scopul pentru care am fost creai dar nu singuri, ci ajutai de harul mntuitor a lui Dumnezeu care a cum spunea Sf. Apostol Pavel, s-a artat () tuturor oamenilor (Tit 2,11). Unii exegei au acordat o atenie deosebit termenului a arta (a manifesta) i au vzut n el, de cele mai multe ori, personificarea harului, dar i mprtirea (lui) din Cel Personal.289

Ascetica i mistica, cap. 38, p.340-341. Pr. Prof. Dumitru Radu, ndreptarea i ndumnezeirea omului n Iisus Hristos, n Ortodoxia 2/1988, p.68. 288 Marc - Antoine C. de Beauregard i D. Stniloae, Dialoguri la Cernica, cap. 14, p.197. 289 Pr. Dr. Sabin Verzan, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Tit. Introducere, comentariu i teologie, (tez de doctorat), Ed. IBMBOR, Buc. 1994, p.213. Acest lucru l-a specificat i Emil Barto n teza sa, accentund c experiena ndumnezeirii (aa cum o vede Pr. D. Stniloae), nu nseamn o deviere n impersonalism, ci deplina personificare a omului (Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, cap. VIII, p.404).
287 83

286

CAP. II CARACTERUL PERSONAL AL OMULUI


Capitolul despre persoan este unul dintre cele mai importante din aceast lucrare i aceasta pentru c problema persoanei constituie miezul antropologiei i triadologiei Pr. D. Stniloae. Aproape n nici o carte sau studiu, printele profesor nu face abstracie de ideea de persoan i implicaiile ei. Tocmai pentru acest lucru a fost i este foarte apreciat att la noi ct i n Occident. ntr-o lume n care antropologia este rupt de ontologie, limbajul i discursul printelui D. Stniloae i-a aflat rostul pentru c numai prin acest concept de persoan se poate vorbi de comunicare i comuniune. Omul i-a dat seama c fr comunicare i fr comuniune nu mai este om, ci doar un robot, un element care produce i consum, de aceea s-a simit nevoit de a cugeta i a reflecta adnc problema persoanei. n zbuciumatul secol XX, cel mai bine acest lucru l-a fcut Pr. D. Stniloae. Dezvoltarea i aprofundarea problemei persoanei nu este singurul merit al dnsului, dar cu siguran cel mai mare. Tratarea pe care ncercm s o facem aici, nu este nici pe departe exhaustiv, ci doar o scurt i schematic introducere n tem.

84

1) Coninutul persoanei. Omul fiin iubitoare.


Dumnezeu ni Se dezvluie nc de la nceput ca Persoan, att pentru faptul c noi suntem persoane i suntem dup chipul Lui (Fac. 1,26), ct i pentru faptul c Dumnezeu a vorbit i vorbete cu omul (i deci Se comunic lui), ceea ce nseamn acelai lucru, cci cuvntul nu poate fi dect al persoanei ctre alt persoan, spune Pr. D. Stniloae, iar acest cuvnt este nsoit i de puterea celui ce vorbete. Astfel, Scriptura arat c nu esena sau vre-o lege este la nceput, adic la nceputul a ceea ce are un nceput (Ioan 1,1), ci Persoana. Cuvntul (creator) implic Persoana i fapta gndit i liber aleas a ei. Iar Dumnezeu fiind personal a putut aduce lumea la existen ca ceva nou, dar nu fr a-i pune totodat i pecetea a unei infiniti temporale i spaiale relative.290 O revelaie i mai evident a lui Dumnezeu ca persoan a avut loc la ntrupare, Logosul revelndu-se att exterior, ca Persoan vzut i auzit, ct i interior nou, prin asumarea spre restaurare a firii umane czute.291 Referindu-ne din nou la actul crerii omului dup chipul lui Dumnezeu Treime de Persoane, afirmm c i omul ca persoan are n el ceva triadic pentru c ntreaga creaie este o reflecie a Sfinte Treimi. Tocmai de aceea s-a vorbit uneori i de o structur triadic a persoanei umane sau mai bine zis de trei factori care o caracterizeaz, i anume: a) natura uman - ca i coninut al persoanei prin care se explic deofiinimea persoanelor umane; b) ipostasul ca centru de concentrare elementar a persoanei care asigur raportarea la un tu, adic la o alt persoan; i

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, nota 3, n PSB vol. 41, p.16. 291 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.62.
85

290

c) subiectul ca principiu activ a persoanei care iubete i care accept s fie iubit.292 Tot subiectul este cel care ne d experiena realitii din afara noastr, scondu-ne din subiectivism.293 Toate aceste nsuiri ale persoanei arat perfect Modelul dup care am fost fcui i spre care trebuie s ne ndreptm. Dumnezeu nsui este o Comuniune de Persoane, cci altfel nici nu ar fi Dumnezeu. Un Dumnezeu solitar nu poate exista sau cel puin nu ar putea da existen altor fiine care s-L poat cunoate n vre-un fel. Numai un Dumnezeu Comuniune de Persoane poate avea existen de sine i poate iubi, ca apoi din iubire s creeze i alte fiine destinate perpeturii aceleiai relaii de comuniune. n acelai timp, omul, numai n comuniune cu ali oameni poate rspunde iubirii creatoare i guvernatoare a lui Dumnezeu i numai n comuniune cu alii poate crea i guverna lumea, imitnd Arhetipul dup care a fost fcut i spre care tinde din venicie.294 Deci omul nu poate exista dect n comuniune cu ali oameni. nsui Dumnezeu a spus: Nu este bine s fie omul singur (Fac. 2,18) i tocmai de aceea a creat o multitudine de ipostasuri destinate unei comuniuni de iubire. n acelai timp, nu este suficient ca un om s fie nconjurat de mult lume, ci conteaz cel mai mult modul n care persoanele ntrein relaii i comunic, mprtindu-se reciproc de iubirea celuilalt. Anume acest aspect conteaz cel mai mult i despre acestea vorbete Pr. D. Stniloae n special, adic, despre relaia prin cuvnt i druire a persoanelor i despre modul de receptare i mulumire pentru iubirea primit. nsui faptul c omul este o fiin cuvnttoare, ne arat c fiecare are nevoie de alii, iar acest lucru l-a surprins n mod extraordinar numai limba romn, cci la noi nsui cuvntul cuvnt nseamn comuniune (pentru c vine din latinescul

Sandu Frunz, op. cit., p.36-40. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.61. Aceast idee o ntlnim i n Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, (p.33), dar unde argumentele sunt prezentate mai mult din perspective dogmei trinitare, i mai puin cea a antropologiei. 294 Idem, Sfnta Treime creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor credincioilor, n Ortodoxia 2/1986, p.19.
293 86

292

conventum care nseamn a fi n comuniune),295 iar comuniunea nu poate fi dect contient, liber i deplin. Animalele, spune Pr. D. Stniloae, nu se ajut n mod contient, de aceea nici nu-i vorbesc! Nu se depesc unele pe altele. De aceea, animalul poate fi izolat de exemplarele speciei sale, dac dup natere, i se satisfac trebuinele legate de natura lui. Dar omul nu se mai poate manifesta ca om, dac e scos cu totul din legtur cu oamenii i dac nu are putina s-i actualizeze capacitatea i trebuina de a vorbi, adic de a comunica Omul este o fiin cuvnttoare, pentru c este o fiin social.296 n comparaie cu individul, persoana triete n comuniune cu alte persoane n aa chip, nct vieile lor se mpletesc. Persoana nu tie unde ncepe viaa sa i unde se sfrete a celuilalt297 De aceea, pe msura jertfelniciei sale, omul devine tot mai om, mai persoan, cci umanizarea i personalizarea nu sunt un eveniment, ci un proces care se bazeaz pe capacitatea noastr de a iubi i de a ne drui jertfelnic altuia.298 De fapt, omul nu poate fi conceput altfel dect ca iubitor i iubit, iubirea fiind att o vocaie ct i o necesitate. Acest adevr la spus nc n secolul XIV patriarhul Calist al Constantinopolului prin cuvintele: Iubesc, deci exist (sunt)299 i el implic nu numai contiina de eu, ca spusa lui Descartes, ci i de altul. Dar dac nu e persoan nu e nici dragoste. Numai persoana poate iubi i nu poate iubi dect o alt persoan. Dependena acestora una de alta, Pr. D. Stniloae o arat n urmtoarele cuvinte: Persoana fr dragoste nu are valoare nici sensul dup care tinde. Fr dragoste slbete i viaa ei este un chin. Persoana i dragostea fr nemurire sunt iari lipsite de valoarea i sensul deplin. n dragostea lor se amestec chinul. Dragostea la rndul ei fr persoan nu poate exista. Iar nemurirea persoanelor fr
Idem, Persoana i individul- dou entiti diferite (interviu cu Lidia tefnescu), n ST 5-6/1993, p.47. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.100 297 Idem, Persoana i individul, art. cit., p.45. 298 Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic, despre lume, p.299. 299 Aceast maxim apare ntr-o evident contradicie cu cea a lui Decartes care spunea: Cuget, deci exist. Pe lng faptul c prima maxim, a lui Calist, a fost spus cu cteva secole nainte, ea este superioar att prin teologia i moralismul ei, ct i prin aplicabilitatea ei practic. (Cf. Omul i Dumnezeu, n vol. cit., cap.V, p.233.
296 87 295

dragoste e un iad. E o moarte sufleteasc a persoanelor. La fel nemurirea fr un progres continuu n unirea prin dragoste devine monoton. Unde nu sunt acestea patru: persoan, dragoste, nemurire i progres continuu, existena se scufund n non-sens sau n ntuneric.300 Dumnezeu n-a fcut persoanele pentru existen trectoare, ci pentru existen etern dar deplina lor via atrn de iubirea lor i aceasta de libertatea lor, pentru c omul este persoan deplin liber numai atunci cnd iubete i este iubit.301 Iubirea, ca i comuniune de persoane, aici pe pmnt, se poate realiza cu adevrat doar n Biseric i doar prin Euharistie, cci numai prin Hristos ajungem la Sfnta Treime izvorul nesecat al iubirii, i numai prin Hristos putem deveni fii ai Tatlui n Duh. Legtura care se stabilete ntre noi i persoanele pe care le iubim nu este ns una de contopire sau de confuzie a ipostasurilor, cum s-a crezut uneori, pentru c nici Ipostasurile divine nu se confund ntre Ele (dei sunt Una), ci este o legtur de druire reciproc n care se pstreaz identitatea persoanei. Cele dou persoane care se unesc din dragoste, spune Pr. D. Stniloae, nu-i pot menine dragostea dect rmnnd contiente una de alta i bucurndu-se una de alta Chiar i n unirea cu Dumnezeu Cel infinit, cretinul se menine ca persoan necontopit, i aceasta mai ales pentru faptul c potrivit nvturii cretine, unitatea Treimii e cu att mai mare, cu ct e mai adevrat i mai real pstrarea neconfundat a Persoanelor.302 Prin urmare, felul nostru de a iubi este al Sfintei Treimi, iar setea infinit de a iubi are ca model i ca scop tot Sfnta Treime. Persoana omeneasc, spune Pr. D. Stniloae, nici nu poate exista fr aceast tendin spre infinit, dar de fapt persoana e

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Sfnta Liturghie, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p.11. 301 Ibidem, p.11. nsui Dumnezeu ne iubete att de mult, nct ne permite n mod liber s-L refuzm. Consecinele care urmeaz ns din acest refuz, nu sunt rezultate ale mniei lui Dumnezeu, ct rezultate ale alegerii unei viei chinuite rupte de Dumnezeu. 302 Ibidem, p.8-9.
88

300

mai adnc dect infinitatea nsi, fiind subiectul ei, iar ea (infinitatea) predicat.303 Deci persoana (personalul din om) este cea mai profund i mai misterioas realitate, caracterizat de un dor irezistibil dup infinit i despre care se poate vorbi numai i numai ntr-un limbaj apofatic, iar aceasta pentru nrudirea cu Dumnezeu Cel de nedescris.

2) Setea dup infinit a persoanei. Apofatismul teologic i antropologic


Pentru c Dumnezeu este Persoan, El este mister, iar pentru c este i Dumnezeu nesfrit i necuprins, misterul este i mai mare i mai de nedescris. i cu ct zicem c-L cunoatem mai mult pe Dumnezeu, cu att mai mult ne dm seama c nu tim i nu putem spune nimic despre El. Dumnezeu este realitatea pozitiv dincolo de ce cunoatem noi ca pozitiv; dar n comparaie cu lumea creat El este o realitate negativ dincolo de ce cunoatem noi ca negativ.304 Cu alte cuvinte, Dumnezeu este nimicul autentic (din lume), , ca extras de tot ce e esenial, fiindc e mai presus de orice alt nsuire, micare, via, imaginaie, esen, stare, situaie, unicitate, grani, nelimitare i a tot ce exist.305 El este mai presus de toate i nimic din ce cunoatem i ne nchipuim noi despre toate. Cnd afirmm Persoana lui Dumnezeu din lucruri, l cugetm deodat cu ele, dar ca pe cauza fctoare. Cnd ns negm cu totul pe Dumnezeu pornind de la lucruri, nu-L cugetm mpreun cu ele nici n calitate de cauz, ntru ct, la drept vorbind, n-are cu lucrurile nici o relaie, n temeiul creia ar trebui s cugetm mpreun ideile celor care sunt n relaie. Aadar teologul adevrat face din netiina
303

Idem, Omul i Dumnezeu, n vol. cit., cap.V, p. 237. Aceast idee nu este original la Pr. D. Stniloae, ci este mprumutat de la Ewald Burger, Der lebendige Christus, (apud, Omul i Dumnezeu, p.236). Nu infinitul este mai adnc dect personalul, spune E. Burger, ci personalul este mai adnc dect infinitul. 304 Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.I, p.95. 305 Cf. Dionisie Areopagitul, apud, Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap.I, p.162.
89

prin depire o poziie de cunoatere adevrat; el cunoate adic nsuirea lui Dumnezeu de a fi cu totul neneles,306 cci pe Dumnezeu l cunoatem cel mai bine necunoscndu-L:307 Cunoaterea de care vorbete Sfntul Maxim Mrturisitorul, i pe care acesta o numete apofatic, nu este doar o simpl negaie prin depire, cum credeau greit unii,308 ci este o participare efectiv la misterul lui Dumnezeu, la taina Persoanei Lui, este o mprtire din ntunericul supraluminos n care locuiete i lucreaz Dumnezeu. Deci nu este vorba de o cunoatere raional care doar i recunoate limitele, ci de una supra-raional, dar n acelai timp relaional (participativ). Tocmai de aceea Pr. D. Stniloae a vorbit despre un apofatism de la captul rugciunii curate, cci el a neles c ntre cunoatere, comunicare i comuniune este o strns legtur ca oricare dintre ele se ajunge numai prin celelalte dou. Referitor la apofatismul antropologic, Pr. D. Stniloae dezvolt o nvtur la fel de profund i aceasta pentru c teologul romn nu a separat niciodat chipul de Arhetip i persoanele umane de Persoanele Sfintei Treimi. Chiar dac a folosit mai mult o metod deductiv n sensul c a transferat problematica apofatismului teologic la cel antropologic, fr s le analizeze ntr-un mod separat, Pr. D. Stniloae are n aceast privin un nou merit i anume: a rscolit i a redat, pe ct se poate, misterul adncului fiinei noastre. Fiind profund ancorat n duhul Scripturii, printele Dumitru Stniloae a neles c adnc care cheam alt adnc din Ps. 41(vers. 9), se refer tocmai la legtura dintre misterul lui Dumnezeu ntreit n Persoane i misterul persoanei umane; dar i la setea cu care taina omului dorete tot mai mult s se mprteasc din Taina lui Dumnezeu.309

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 25, p.103. Cf. Fericitul Augustin, apud, Vl. Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, passim; Drd. Liviu Stoina, Cunoaterea lui Dumnezeu dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Ortodoxia 3/1988, p.114-120. 308 Pr. D. Stniloae a combtut metoda cunoaterii doar prin negaie a lui Dumnezeu (apofatismul negativist), promovat de Vl. Lossky, calificndu-o ca total insuficient i raionalizat. (Cf. Nicolae Mooiu, op. cit., p.81; Emil Barto, op. cit., p.70-75). 309 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Omul i Dumnezeu, n vol cit., p.235; Idem, Note la Numirile dumnezeieti, (Dionisie Areopagitul, Opere complete), nota 181, p.235.
307 90

306

Aceast sete dup Dumnezeu, spune Pr. D. Stniloae, vine dintr-o nesfrit sete dup sine sau mai bine zis dup strfundul fiinei, cci omul este un mister inepuizabil prin care iradiaz la nesfrit razele de lumin ale misterului absolut, de care e dependent.310 De aceea, este bine c odat cu experiena abisului sinelui uman, omul se deschide spre un alt abis, Cel Absolut, dar exist totui pericolul ca insistnd pe aceast legtur, omul s se amgeasc pe sine, socotindu-se pe sine una cu Infinitul Absolut; i aceasta se i ntmpl atunci cnd nu se face distincie ntre fiina lui Dumnezeu i energiile Lui necreate. ncercnd s se cunoasc pe sine omul i d seama c nu cunoate nimic, cci e mai uor s cunoti cerul dect pe tine nsui, spune Sfntul Grigore de Nyssa.311 Totui omul nu este un nihilist n cunoaterea de sine, ci i d seama c este un mister i este contient c poate i trebuie s progreseze n cunoaterea misterului su, dar simte c niciodat nu va ajunge la captul lui, pentru c se simte legat i dependent de un Infinit total necunoscut312 Paradoxal ns c, dei contient de neputina de a mbria acest infinit, omul nu renun la acest dor sau cel puin triete gndindu-se doar la acest Infinit,313 cci nimic nu poate mulumi pe om deplin i venic dect Dumnezeu.314 Totui de multe ori omul d gre n aceast cutare a infinitului i ntorcndu-se de la infinitul spiritual, se alipete de lucrurile materiale (a cror raionalitate nu vrea s o cunoasc) i se alege doar cu o iluzie a infinitului, sau mai exact cu nimicul.315

310 311

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.38; Idem, Starea primordial, n Ortodoxia 3/1956, p.326-327. Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p.549. 312 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,p.55. 313 Karl Jaspers, Philosophie, III, apud, Dumitru Stniloae, Taina negrit a Unului Suprem, n MMS 1-3/1981. 314 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Imnele iubirii ale Sfntului Simeon Noul Teolog, nota 362, p.458. 315 Idem, Ascetica i mistica, cap. II, p.66-67.
91

CAP. III. OMUL I COSMOSUL.

1) Creaia ca drum spre Dumnezeu. Raiunile lucrurilor i raiunea uman.


Dup cum spune undeva Sfntul Maxim Mrturisitorul, omul, dei chip al lui Dumnezeu i singura creatur cu faculti spirituale, este introdus totui la urm n creaie, ca un inel de legtur ntre cele materiale i spirituale i ca o cunun a tot ce este creat. Singur omul are capacitatea de a le uni pe toate ntre ele i cu Dumnezeu, pentru c n gndirea lui se ntlnesc toate, iar prin voina lui poate realiza o unitate n sine nsui, o armonie cu toi i cu Dumnezeu. De aceea, omul poate fi numit lumea mare (macrocosmos), pentru c le poate cuprinde i stpni spiritual pe toate.316 Tocmai de aceea Prinii Bisericii au vzut n lume o scar spre Dumnezeu, oglind a prezenei Lui, drumul spre Logos, etc., iar Pr. D. Stniloae spune : Lumea trebuie s ne fie oglind strvezie a lui Dumnezeu. Ea ne e dat ca s vedem prin ea dincolo de ea. Ea ne face mai accesibil mreia lui Dumnezeu. Neputina ei de a fi prin ea, dar n acelai timp mreia ei, ne arat pe Dumnezeu, Creatorul ei, mai presus de puterea noastr de a-L defini.317 Astfel, natura se dovedete a fi un mijloc prin care omul crete spiritual i i fructific inteniile bune fa de sine i fa de semeni, cnd este meninut i folosit conform cu ea nsi; dar cnd omul o sterilizeaz, o otrvete i abuzeaz de ea n proporii uriae, el i mpiedic creterea spiritual a sa i a altora. Lumea este menit s fie scar spre Dumnezeu,318 dar i drum spre nlimea cunoaterii lui Dumnezeu; cci lumea, spune Pr. D. Stniloae, este pedagog spre Hristos, dar poate fi
316 317

Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.I, p.119. Idem, Omul i Dumnezeu, p.245. 318 Idem, Ascetica i mistica, p. 133.
92

i calea spre iad. Ea este pomul cunotinei binelui i rului, pomul de ncercare. Dac i contemplm frumuseea pentru a luda pe Fctorul lui (al pomului), ne mntuim, iar dac socotim c modul lui e pur i simplu lucru de mncare, ne pierdem.319 Deci creatura este dat de Dumnezeu pentru a-L cunoate i a-L luda, dar nu pentru a ne folosi posesiv de ea, ca i cum ar fi ultima realitate. Creatura nu trebuie s devin nicidecum un zid fa de Dumnezeu, ci o fereastr spre El sau, cum spunea Sfntul Vasile cel Mare, o coal a sufletelor i o cluz a minii pentru contemplarea celor nevzute.320 Cu toate acestea, lumea nu este doar o scar spre Dumnezeu, ci i un dar din care trebuie s ne mprtim i pe care trebuie s-l spiritualizm, cci am primit acest dar ntr-o form brut, dar avem datoria de a-l prelucra i a-l spiritualiza, iar aceast spiritualizare este n dependen direct cu spiritualizarea noastr.321 Deci, omul i cosmosul au nevoie una de alta pentru c omul poate ajunge la Dumnezeu numai prin i mpreun cu natura, cci mntuirea nu se poate obine n izolare, ci doar n spaiul cosmic;322 iar cosmosul la rndul su nu se poate spiritualiza dect printr-o creatur care s conin i elementul spiritual, adic (numai) prin om. De multe ori ns, remarc Sfntul Maxim Mrturisitorul, omul rtcete n aceast dorin a sa de a lua n sine cosmosul i de a-l transfigura, iar aceasta pentru c nu cunoate rostul fiecrui lucru din lumea aceasta sau altfel spus, raionalitatea lor (). Teologia Rsritean nva c toate fpturile lui Dumnezeu au n sine ascunse raiunile dup care s-au fcut i ne descoper prin acestea scopul aezat de Dumnezeu n fiecare fptur,323 deci tot ce e fcut de Dumnezeu i are o raiune i o legitimare n existen, contribuind la armonizarea Universului.324 Iar pentru c odat cu plasticizarea i sensibilizarea raiunilor Sale sdite n lucruri, Dumnezeu a dat i
Ibidem, p.186. Omilii la Hexaemeron, Omil. I, n PSB vol. 17, p.77. 321 Maciej Bielawski, op. cit., p.310. 322 Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, p.186. 323 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 13, p.65. 324 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Rspunsuri ctre Talasie, nota 303, p.485. n aceiai not, Pr. D. Stniloae face concretizarea c numai patimile n-au nici o raiune, deci nici o legitimare i produc tulburare n relaiile dintre fpturi. Deci pe nedrept i revendic pcatul o raiune, cci i-o revendic prin fraud
320 93 319

omului raiune, ca organ de cunoatere a raiunilor lucrurilor, de aceea, omul are datoria fa Dumnezeu de a cunoate aceast oper creat la nivelul capacitii raiunii umane. Pe de alt parte, omul este obligat s cunoasc aceste raiuni ale lucrurilor cci altfel nu se poate folosi de ele i nu poate tri ntre ele.325 Totui, subliniaz Pr. D. Stniloae, nu omul este pentru raionalitatea lumii, ci raionalitatea lumii este pentru om.326 nc de la creaie Dumnezeu accept numele pe care omul le pune lucrurilor, n dialog cu El, pentru c aceste nume au fost date de Dumnezeu nsui. Punnd nume lucrurilor, fiina noastr a nceput s se actualizeze i s se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu, cci Dumnezeu nu insufl de-a gata nelesurile i numele celor create de El, ci ateapt efortul lui de a le descifra. Pentru care i-a dat capacitatea i trebuina luntric.327 Pe plan mistico-ascetic, cunoaterea raiunilor Cuvntului sdite n lucruri, duce, n primul rnd, la buna folosire a lor. Cci dac am vedea cu ochi duhovniceti c ntreaga natur ne este dat: nu spre a ne folosi de ea posesiv i cu o sete nesfrit de acaparare, ci pentru a-L slvi pe Dumnezeu i pentru a-I mulumi Lui, nu am ajunge la pcat (sau patimi) prin vre-o folosire incorect i neconform cu scopul lucrurilor. Nenelegnd ns rostul tuturor, noi de multe ori dm vina pe lucruri, iar prin aceasta pe Creatorul lucrurilor, dar de fapt vina este a noastr, pentru c nu tim s folosim lucrurile n conformitate cu scopul lor primar. Iat ce spune Sfntul Maxim Mrturisitorul n acest sens: Nu mncrile sunt rele, ci lcomia pntecelui; nici facerea de prunci, ci curvia; nici banii, ci iubirea de bani; nici slava, ci slava deart. Iar dac-i aa, nimic nu e ru din cele ce sunt, dect reaua lor ntrebuinare, care vine din negrija minii de a cultiva cele fireti.328 Prin urmare, nimic din lumea aceasta nu este fcut ru, cci toate au fost fcute bune foarte (Fac. 1,31), ci doar noi, necunoscnd rostul fiecrui lucru, l folosim
325 326

Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.240. Ibidem, p.241. 327 Ibidem, p.242. 328 400 capete despre dragoste, suta III, cap.IV, n FR vol. II, p.102.
94

contrar scopului su, pctuind astfel n faa lui Dumnezeu, pentru c nu nelegem esenialul: toate lucrurile sunt ale lui Dumnezeu i trebuie ntoarse cu mulumire tot Lui. Observm ns c prin aceasta se dezvluie un mare paradox: Dumnezeu iubindu-l pe om i oferindu-i toate din iubire, dorete ca i omul s-I rspund cu iubire. Iar pentru c iubirea nu poate fi dect jertfelnic (druitoare), nelegem c i omul trebuie s ofere ceva lui Dumnezeu. Dar el nu are ce oferi, cci nu are nimic al su. De aceea tot Dumnezeu i pune la dispoziie daruri pentru Sine, cernd de la om doar contribuia la prelucrarea darului respectiv. Acest adevr, care poate fi dezvoltat n sute de pagini, a fost reinut de Liturghia Ortodox n forma cea mai concentrat posibil, prin cuvintele: Ale Tale, dintru ale Tale, ie-i aducem din toate i pentru toate! ( , ). Aceasta trebuie s fie de fapt concluzia i aplicarea practic a cunoaterii raiunilor lucrurilor.

95

2) Creaia ca euharistie.
Raiunile lucrurilor sunt de fapt raiunile lui Dumnezeu proiectate n lucruri, spune Pr. D. Stniloae. Dar la raiunile lui Dumnezeu putem accede numai prin oferirea a ceea ce este plasticizat (din ele), adic prin oferirea lucrurilor nsei. Iar prin oferirea lucrurilor i prin mprtirea din ele cu mulumire, intrm n legtur cu energiile necreate ale lui Dumnezeu care le ptrund i pe firul crora noi ajungem s ne mprtim din El.329 Deci i mulumirea este un act de cunoatere a raiunilor lui Dumnezeu sdite n lucruri sau, mai bine zis, mulumirea este singurul mod de a cunoate raiunile din lucruri i de aceea i singura cale sntoas de a-L cunoate pe Dumnezeu nsui. Numai dac recunoatem c toat darea cea bun i tot darul cel desvrit de sus este, pogorndu-se de la Printele luminilor (Iacov 1,17) i-I vom mulumi pentru aceasta, vom ajunge s-L cunoatem pe nsui Druitorul tuturor. Lumea ns nu ne este dat numai spre cunoatere, ci i pentru satisfacerea nevoilor trupeti ale omului, ca etap a trecerii spre viaa de veci. Aceasta presupune ns o spiritualizare a creaiei, iar spiritualizarea presupune o munc de prelucrare i nfrumuseare a ei.330 Ne avnd ce da de la noi, trebuie s marcm cel puin lumea prin contribuia personalitii noastre, pentru a-I mulumi lui Dumnezeu pentru darurile primite, dar i pentru posibilitatea i capacitatea noastr de a nfrumusea darurile. Acest lucru, Pr. D. Stniloae l spune n tratatul su de Dogmatic astfel: trebuie ca i noi s ntoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce s dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu ns se bucur cnd omul renun la unele din darurile primite, ntorcndu-le. Acesta e sacrificiul omului, ntruct putnd considera n lcomia lui c toate cele date lui de Dumnezeu i sunt necesare, renun totui la unele din ele. Prin aceasta el arat c recunoate c toate le are de la Dumnezeu ca dar i-I aparin Lui. Lumea arat n caracterul ei de dar al lui Dumnezeu c ea nu este ultima i

329 330

Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, p. 199. Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.234.
96

absoluta realitate. Ea este necesar omului nu numai ntruct are trebuina s-i fie dat, ci i ntruct are trebuina s o druiasc la rndul lui pentru creterea lui spiritual.331 Trebuie s mai accentum faptul c Dumnezeu vrea ca darul nostru s fie adus n mod liber, pentru c numai aa aceast druire este un act de iubire. Dumnezeu nu ne constrnge s-I mulumim, cum nu i-a constrns nici pe cei nou leproi nemulumitori (Luca XVII), totui El se ngrijoreaz de starea celor nemulumitori, pentru c neaducnd slav lui Dumnezeu prin mulumire (Luca 17,18), omul se abate de la lucrarea doxologic sdit n el, i n felul acesta i pierde mntuirea. Omul, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, este laboratorul () ntregii creaii i mediul n care toate creaturile se unesc i-i depesc extremitile diviziunilor. Deci omul dispune oarecum de creaie i dac voiete o poate oferi n ntregime lui Dumnezeu.332 Totui Dumnezeu nu vede multitudinea de daruri ale omului ca pe ceva cu adevrat suprem i aceasta pentru c omul are ceva mai scump viaa sa nsi. De aceea, spune Pr. D. Stniloae, cel mai mare dar pe care cineva l poate face lui Dumnezeu este darul vieii sale nsi, fr ca oferirea ei n dar s fie considerat ca o dispreuire a ei, pentru c nu ar mai fi dar. ntoarcerea unui dar implic preuirea lui chiar de cel ce l-a primit Omul chiar dac are viaa de la Dumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu ntruct, dei ar putea s o menin pn cnd i-o ia Dumnezeu, o ntoarce lui Dumnezeu prin libertatea sa, printr-o slujire mai nalt. Desigur aceasta nu nseamn un refuz al vieii primite de la Dumnezeu. Cel ce i-o druiete de fapt lui Dumnezeu nu ine la ea n mod egoist, ci o pune n slujba lui Dumnezeu. Pe de o parte, el mrturisete prin orice lucru oferit lui Dumnezeu c e darul lui Dumnezeu, c nu-l are de la sine, ci de la Dumnezeu; pe de alt parte, c nu vrea s profite n mod egoist de darul lui Dumnezeu, inndu-l la sine, ci-i arat i el iubirea fa de Dumnezeu, dndu-I mcar ceea ce are putin s-I dea, adic o parte din lucrurile primite de la El nsui.333
Ibidem, p.234. Cf. Idem, Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia 3-4/1977, p.284; Idem, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia 1/1976, p.11. 333 Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.I, p.235.
332 97 331

Prin aceast oferire de sine de care vorbete Pr. D. Stniloae, omul ajunge s fie el nsui euharistie (tot el fiind i jertfa i jertfitorul). Pe plan mistico-ascetic ns, jertfa de sine nu nseamn neaprat a-i da viaa pentru Hristos, ci se refer mai cu seam la o jertf interioar i interiorizat, la zidirea dinuntru a Bisericii sufletului, n care avem drept jertf logosul nostru, adic gndurile minii noastre, iar drept altar inima. n felul acesta, omul dorind a se oferi pe sine ca jertf, sacrific pe altarul inimii n care locuiete Hristos, toate gndurile noastre i aa i unete subiectivitatea sa personal cu Hristos, ascuns n strfundul inimii noastre ca smn a Arhetipului. Prin urmare, omul ca fiin euharistic, pentru a ntreine o relaie de cunoatere, comunicare i comuniune cu Dumnezeu, trebuie s-I mulumeasc pentru toate binefacerile primite i poate face aceasta fie oferind lucrurile druite omului de Dumnezeu, dar pe care omul trebuie s-i lase amprenta subiectivitii sale, fie oferindu-se pe sine nsui ca dar suprem.

98

CONCLUZII n prima parte a lucrrii de fa am ncercat o prezentare sistematic a antropologiei ortodoxe, accentund de fiecare dat i punctul de vedere al Pr. D. Stniloae; iar n partea a doua am ncercat s artm tot ceea ce dup prerea noastr constituie nou i inedit n gndirea teologului romn, adic subiecte de antropologie care-i sunt cumva specifice: dac nu n esena abordat, cel puin n modul de tratare. Metoda teologic a Pr. D. Stniloae este una nnoitoare i ntregitoare, dar n acelai timp, n perfect concordan cu teologia Sfinilor Prini. Pe de alt parte, teologul romn recurge i la o adaptare a limbajului pentru omul de astzi, dndu-i n felul acesta rspuns la multe din ntrebrile de care este frmntat umanitatea contemporan, mai ales c omul, dup cum spune Pr. D. Stniloae, simte c nu este doar una din fpturi, ci fptura prin excelen: cauza i scopul pentru care au fost zidite toate celelalte fpturi. Lumea, ntreag, inclusiv omul, au fost fcute de Dumnezeu nu din necesitate, ci din iubire i pentru iubire. ns de la iubirea (divin) ca i cauz, pn la iubirea ca i scop, este un drum anevoios, mai ales dup pcat, cci iubirea implic i tinde spre comuniune, ori omul, prin pcat, tinde mai mult spre nchidere n sine. Spre deosebire de comuniune, pcatul este o autonomizare liber voit care izvorte dintr-un sentiment de auto-suficien. Este o creare a iadului n noi i n jurul nostru, pentru c pcatul se identific cu excluderea lui Dumnezeu Cel ntreit n Persoane i Modelul Suprem de comuniune. Omul nc de la nceput poart acest Model n sine prin prezena chipului lui Dumnezeu n el. Chipul confer omului un loc aparte n creaie, adic l ridic deasupra celorlalte creaturi, dar n sens mai profund el este, aa cum spune Pr. D. Stniloae, i o nrudire cu Dumnezeu la nivel de persoan, nu i de fiin. Prin urmare, Dumnezeu a dorit din veci o via de comuniune cu noi i de aceea ne-a fcut persoane, cci comuniunea nu poate avea loc dect numai ntre persoane. Dar chiar i atunci, comuniunea nu este suficient i deplin dac n aceast relaie sunt antrenate numai dou persoane, cci
99

fiecare dintre ele poate deveni zid celeilalte n deschiderea spre ntregul lumii, de aceea este nevoie de cel puin trei persoane. Pornind de la aceste premise, Pr. D. Stniloae a dezvoltat o nalt teologie a persoanei i a comuniunii, iar acest lucru l va distinge n mod vizibil de ceilali teologi contemporani lui. Un alt punct de vedere al Pr. D. Stniloae asupra omului este acela de icoan a Logosului, a Fiului. Toate prin El s-au fcut(Ioan 1,3), inclusiv omul, dar omul a fost fcut i conform cu El, pentru c trebuia s ajung fiu al lui Dumnezeu dup har. nsi calitatea de chip a lui Dumnezeu ne duce cu gndul la aceasta pentru c i Fiul este Chip al lui Dumnezeu Tatl (Col. 1,15). Deci, ntre om i Logos exist o legtur foarte strns nc de la creaie i care a fost dus la limita maxim prin nomenirea Logosului, n vederea rscumprrii i vindecrii firii asumate. i pe ct de real este ntruparea Fiului, pe att de real este i ndumnezeirea oamenilor care cred n Hristos i duc o via de comuniune cu El. Un al treilea aspect care se impune n teologia Pr. D. Stniloae, este acela al conlucrrii omului cu harul divin, din acest punct de vedere omul fiind de la nceput un Templu al Duhului Sfnt (I Cor. VI). Prin nsi constituia sa psiho-somatic, omul este i spiritual, dar printr-o via de comuniune cu Dumnezeu prin Biseric, omul devine un sla permanent i real al Duhului Sfnt, un pnevmatofor i deci un teofor. Toate le face Duhul Sfnt, dar numai prin credina n Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu Tatl. Duhul este cel care d form, lumin, via, putere i tot El este cel care ne face fii ai lui Dumnezeu prin har, adic ne ndumnezeiete. Dar la aceast Persoan a Sfintei Treimi, care este Duhul Sfnt cheia spre comuniunea Sfintei Treimi nu se poate ajunge dect prin Biseric, cci n Biseric a ales Dumnezeu s ni Se comunice prin harul sfinitor al sfintelor Taine i numai Ea este spaiul prezenei depline a lui Dumnezeu ntre noi pn la sfritul veacului. O ultim remarc pe care am dori s o accentum n aceste consideraii finale, este legat de cele trei demniti ale omului: mprat, profet i preot al ntregului cosmos. Despre toate trei, Pr. D. Stniloae ne vorbete pe larg n Iisus Hristos sau restaurarea omului i n Chipul nemuritor al lui Dumnezeu.
100

a) nc din Rai omul a primit porunca s fie stpn al creaiei, dar aceasta nu n sensul explorrii ei neraionale, ci mai degrab , n sensul bunei guvernri i gospodriri a creaiei. Aceast libertate i responsabilitate a omului de a fi stpn nu sa dat pentru c Dumnezeu nu S-ar fi descurcat singur n guvernarea lumii, cci nici nar fi fcut-o, ci pentru ca omul, cunoscnd raiunile ascunse ale lucrurilor gospodrite, s se duc cu mintea la Dumnezeu i s-L proslveasc pe Cel ce a fcut toate. n virtutea constituiei sale psihice i fizice deodat, omul este superior tuturor creaturilor i este un fel de mprat al lor, dar aceasta nu-i permite s dispun de ea cum vrea i nici el nu trebuie s permit materiei s-l robeasc, ci mai degrab, omul trebuie s fac un efort permanent pentru spiritualizarea materiei. b) Ca profet al lumii, omul se manifest sub un dublu aspect: pe de o parte el este singura fiin raional i capabil de a iubi i comunica, deci i a stabili o relaie de comuniune, iar pe de alt parte, omul este singura fptura capabil s cunoasc raiunile celorlalte fpturi, responsabil prin aceasta de spiritualizarea lor. n calitate de profet al creaiei, omul trebuie s vad adevratul rost al lucrurilor i urcnd pe treptele raiunilor sdite n ele s accead la Dumnezeu Raiunea Suprem. Lumea este deci o scar i o fereastr spre Dumnezeu, spune Pr. D. Stniloae, iar omul trebuie prin spiritualizarea sa, s o spiritualizeze i pe ea, ca s vad n permanen dincolo de ea pe Cel ce a fcut-o, altfel, lumea devine zid spre Dumnezeu i duman al progresului duhovnicesc al omului. c) n cele din urm, omul este i preot al creaiei. Aceast demnitate rezult din celelalte dou, dar din alt punct de vedere: st i la baza lor. Noi stpnim creaia i cunoatem ntr-un anumit fel raiunile ei, dar de cele mai multe ori, nu vrem s fim i preotul ei, adic s-L ludm pe Dumnezeu i s-I mulumim pentru cele primite n dar. Poate tocmai de aceea creaia tot mai mult se rzboiete mpotriva noastr, iar omul contemporan tot mai mult i pune problema unei eventuale catastrofe ecologice. Lumea a fost dat ca impuls spre euharistie i materie euharistic n acelai timp, dar ne plinindu-i rostul, adic ne fiind folosit (de ctre om) n acest scop binecuvntat, ea decade i capt forme i manifestri contrarii. n acelai timp, omul nu mai ajunge
101

s realizeze pe deplin dialogul cu Dumnezeu spre care e destinat din veci. Numai doxologind i mulumind lui Dumnezeu pentru toate, omul se mplinete ca om i poate trece de la treapta comunicrii cu Dumnezeu la comuniunea venic i fericit cu El.

Dumnezeului nostru slav, acum i pururea i n vecii vecilor, Amin!

102

BIBLIOGRAFIE GENERAL Sfnta Scriptur. Ed. IBMBOR, Buc. 1992. *** Dictionnaire de spiritualit, 15 vol., (vol.10), Paris, 1980. *** Penticostar, Ed. IBMBOR, Buc. 1988. *** o , 12 vol., S. Petersburg, 1904. Abrudan, Dumitru, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament, n ST 34/1978. Antonie cel Mare, Sfntul, nvturi despre viaa moral, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n FR vol.1, Ed. Humanitas, 1999. Atanasie cel Mare, Sfntul, Trei cuvinte mpotriva arienilor, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.15, Ed. IBMBOR, Buc. 1988. Idem, Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.16, Ed. IBMBOR, Buc. 1987. Augustin, Fericitul, Confessiones, trad. pr. dr. Nicolae Barbu, n PSB vol.64, Ed. IBMBOR, Buc. 1994. Barto Emil, Conceptul de ndumnezeire n Teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Cartea cretin, Oradea, 1999. Berdiaev Nicolae, Sensul creaiei, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, 1992. Bielawski, Maciej, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, trad. i cuvnt nainte de diac. Ioan I. Ic Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998. Bulgakov Serghei, Lumina nenserat, trad. Elena Drguin, Ed. Anastasia, 1999. Cabasila Nicolae, Despre viaa n Hristos, trad. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Ed. IBMBOR. Buc. 1997. Ciobotea Dan, drd, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, n Ortodoxia 2/1977. Chiril al Alexandriei, Sfntul, nchinarea i slujirea n duh i n Adevr, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.38, Ed. IBMBOR, Buc. 1991. Idem, Glafire, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.39, Ed. IBMBOR, Buc. 1992. Idem, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.41, Ed. IBMBOR, Buc. 2000. Coman Vasile, episcop, Lucrarea Sfntului Duh pentru sfinirea i ndumnezeirea omului, n Ortodoxia 2/1988. Coman G. Ioan, Probleme de filozofie i literatur patristc, Ed. IBMBOR, Buc. 1995. Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999. Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n FR vol.1.
103

Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, Ed. Paideia, 1996. Evagrie Ponticul, 153 de capete despre rugciune, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n FR vol.1, Ed. Humanitas, 1999. Evdokimov Paul, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconsky, Ed. Anastasia. Idem, Rugul aprins, trad. diac. prof. Teodor V. Dama, Ed. Mitropoliei Banatului, 1994. Idem, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Buc. 1999. Florenski Pavel, Stlpul i temelia adevrului, trad. Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr. Dumitru Popescu, Ed. Polirom, Iai, 1999. Frunz Sandu, O antropologie mistic, Ed. Omniscop, Craiova, 1996. Galeriu Constantin, Pronie, har i libertate la Sfntul Theofan Zvortul, n Ortodoxia 3/1959. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, trad. i note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae n PSB vol.30, Ed IBMBOR, Buc. 1998. Idem, Despre pruncii mori prematur, PSB vol.30. Idem, Dialogul despre suflet i nviere, PSB vol.30. Idem, Marele cuvnt catehetic, trad. Gr. Teodorescu, Ed. Sofia, 1998. Inoceniu al Odessei, Cderea lui Adam, Ed. Pelerinul. Ioan Damaschin, Sfntul, Dogmatica, trad. D. Fecioru, Ed. Scripta, 1993. Ioan Hrisostom, Explicarea Epistolei ctre Romani, trad. Theodosie Athanasiu, Buc. 1906. Ioan Gur de Aur, Sfntul, Omilii la Facere, trad. D. Fecioru, n PSB vol.21, Ed. IBMBOR, Buc. 1987. Ionescu Stniloae Lidia, Lumina faptei i lumina cuvntului, Ed. Humanitas, 2000. Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon Polemist i Teolog, Ed. Cortimpex, Cluj, 1998. Lossky Vladimir, Introducere n Teologia ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Buc. 1993. Idem, Teologia mistic a Bisericii Rsritului, trad. pr. Vasile Rduc, Ed. Bonifaciu, 1998. Macarie Egipteanul, Sfntul, Cuvnt despre ieirea sufletelor celor drepi i a celor pctoi, trad. C. Corniescu, n PSB vol.34, Ed. IBMBOR, Buc. 1992. Idem, Omilii duhovniceti, PSB vol.34. Marc Antoine Costa de Beauregard i Dumitru Stniloae, Mica dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica. Ed. Deisis, 2000. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n FR vol.1. Idem, Despre botez, FR vol.1.
104

Matsoukas Nikolaos, Teologia dogmatic i simbolic, II. Expunerea credinei ortodoxe, trad. Nicuor Deciu, Editura Bizantin, Bucureti 2006. Idem, Teologia dogmatic i simbolic, IV. Demonologia, trad. Pr. Prof. Constantin Coman, Editura Bizantin, Bucureti 2002. Maxim Mrturisitorul, Sfntul, Ambigua, trad., introd. i note: Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n colecia PSB vol.80, Ed. IBMBOR, Buc. 1983. Idem, Rspunsuri ctre Talasie, trad., introd. i note: Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n FR vol.3, Ed. Harisma, 1994. Idem, Patru sute capete despre dragoste, trad., introd. i note. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n FR vol.2, Ed. Harisma, 1993. Mihoc Vasile, Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu, n MA 7-9/ 1981. Mooiu Nicolae, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a printelui profesor Dumitru Stniloae, Ed. Paralela 45, 2000. Nellas Panayotis, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis, 1996. Nichita Stithatul, Vederea duhovniceasc a raiului, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n FR vol.6, Ed. Humanitas,1997. Nicodim Aghioritul, Deprinderi duhovniceti, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, 1995. Nicoveanu Mircea, Pr. Mg., Hristologia Sfntului Ioan Damaschin, n Ortodoxia 3/1965. Pcurariu Mircea, Pr. Prof. Univ. dr., Dicionarul Teologilor Romni, Ed. Univers Enciclopedic, 1996. Popescu Dumitru, Esena sintezei dogmatice a printelui profesor Dumitru Stniloae, n ST 7-8/1983. Radu Dumitru, Pr. Prof., ndreptarea i ndumnezeirea omului, n Ortodoxia 2/1988. Rduc Vasile, Pr. Dr., Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, Ed. IBMBOR, 1996. Simeon Noul Teolog, Sfntul, Cuvntri morale, trad. i note: pr. prof. Dumitru Stniloae, n FR vol.6, Ed. Humanitas, 1997. Simeon Noul Teolog, Sfntul, Discursuri teologice i etice, trad. diac. Ioan Ic Jr., Ed. Deisis, 1998. Idem, Imnele dragostei, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n vol. Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991. Stniloae Dumitru, Pr. Prof., Ascetica i Mistica, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj, 1993. Idem, Atragerea ierarhic a lumii spre Sfnta Treime, n MO 2/1991. Idem, Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986. Idem, Creaia ca dar i tainele Bisericii, n Ortodoxia 1/1976. Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n ST 3-4/1967.
105

Idem, Cuvntul creator i mntuitor i venic nnoitor, n MO 1/1981. Idem, Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia 3-4/1977. Idem, Doctrina Ortodox i Catolic despre pcatul strmoesc, n Ortodoxia 1/1957. Idem, Elemente de antropologie ortodox, Buc.1946. Idem, Fiul lui Dumnezeu Fiul Omului, n MMS 9-12/1980. Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeureunificatorul creaiei, n MO 4/1987. Idem, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, 1993. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993. Idem, Legtur interioar dintre moartea i nvierea Domnului, n ST 5-6/1956. Idem, Omul i Dumnezeu, n volumul: Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991. Idem, Persoana i individul dou entiti diferite,(interviu), n ST 5-6/1993. Idem, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia 4/1964. Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Buc.1993. Idem, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic n timp, n MO 2-3/1987. Idem, Sfnta Treimeinta venic a credincioilor, n Ortodoxia 2/1986. Idem, Sintez eclesiologic, n Ortodoxia 5-6/1955. Idem, Spiritualitate i comuniune n Sfnta Liturghie, Craiova, 1986. Idem, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia 3/1956. Idem, Starea sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia 4/1953. Idem, Taina negrit a Unului Suprem, n MMS 1-3/1981. Idem, Teologia euharistiei, n Ortodoxia 3/1969. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, 3 vol., Ed. IBMBOR, Buc. 1996-1997. Idem, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Ed. Dacia, 1993. Idem, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox, n Ortodoxia 3/1970. Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Ed. Scripta, Buc.1993. Stoina Liviu, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Ortodoxia 3/1988. Vasile cel Mare, Sfntul, Cci Dumnezeu nu este autorul rului, trad. D. Fecioru, n colecia PSB vol.17, Ed. IBMBOR, Buc. 1986. Idem, Omilii la Hexaemeron, PSB vol.17. Verzan Sabin, Pr. Dr., Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Tit, Ed. IBMBOR, Buc.1994. Vornicescu Nestor, Ier. Mag., nvtura Sfntului Grigore de Nyssa despre chip i asemnare, n ST 9-10/1956.

106

ANEX BIBLIOGRAFIC334
Barto Emil, The concept of deification in Eastern Orthodox Theology with detalied reference to Dumutru Staniloae, tez de doctorat, Univ. din Lampester, Wales, 1996, trad. rom. Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel din Oradea, 1999. Bielawski, Maciej, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, trad. i cuvnt nainte de diac. Ioan I. Ic Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998. Bondar Ion, Taina Sfintei Treimi n viaa Bisericii, cu referire la opera printelui Dumitru Stniloae, tez de licen, iunie 2001. Bria, Ion, Pr. Prof. Dr., Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1994. Idem, The Impact of Father Dumitru Stniloaes Theology on the Ecumenical Movement, n rev. Lumin Lin, nr. 4/2000. New York. Drgulin, Gheorghe, Pr. Prof. Dr., Personalitile romneti anticomuniste rmn nepieritoare n sufletul neamului: Pr. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, n rev. Lumin Lin, nr. 4/2000. Giosanu, Joachim Hieromoine, La Dification de l Homme d aprs la panse du Pre Dumitru Stniloae, tez de doctorat, Institut de Theologie Orthodoxe Saint Serge, Paris, 1994. Ic, I. Jr. (editor), Persoan i Comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993. Ioni, Ioan, Pr., A few exclusive testimonies of Fr. Staniloae and of other about him, n rev. Lumin Lin, nr.4/2000. Lupu tefan, La sinodalit e / o conciliarit, esperssione dellunit e della cattolicit della Chiessa in Dumitru Stniloae, (1903-1993), 468 p. Roma, Gregorian, susinut: 22-11-1999. Mooiu Nicolae, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, tez de doctorat, 327 p., Ed. Paralela 45, 2000. Mrozek Wojciech, We Believe in God, the Father, the Almighty. A study of Jrgen Moltmanns Thought on the First Article of Faith in an Ecumenical Debate with the Theological Reflection of Dumitru Stniloae and Karl Rahner, 369 p., Roma, Gregorian, susinut: 17-11-1999. Pisula Robert, Leternit di Dio verso un concetto teologico. Alcuni elementi della discursione teologica contemporanea (Michael Schmaus, Dumitru Stniloae, Eberhard Jngel), 340 p., Roma, Santa Croce, susinut: 27-06-1997, (publicat). Srghie Ovidiu, Sfnta Euharistie n gndirea Pr. D. Stniloae, tez de licen, iunie 2001.

Aceast rubric conine principalele teze de doctorat, studii i recenzii pe marginea operei printelui profesor Dumitru Stniloae publicate dup 5 octombrie 1993 n ar i peste hotare. O list a lucrrilor despre opera i persoana Pr. D. Stniloae (peste 100 de titluri) publicate pn la moartea dnsului, face Prof. Gheorghe Anghelescu n Bibliografia Printelui Academician Profesor Dr. Dumitru Stniloae, (Ed. IBMBOR, Buc. 1993).
107

334

LISTA ABREVIERILOR335 FR = Filocalia Romneasc GB = Glasul Bisericii IBMBOR = Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne MA = Mitropolia Ardealului MB = Mitropolia Banatului MO = Mitropolia Olteniei MMS = Mitropolia Moldovei i Sucevei PG = Patrologia Graeca PL = Patrologia Latina PSB = Prini i Scriitori Bisericeti ST = Studii Teologice

335

Aici sunt incluse numai abrevierile ce in de uzul restrns al limbajului teologic, nu i cele general cunoscute.
108