)A!

·in esenta, aceasta carte ofera 0 modalitate de

vindecare a Tmpra~tierii mentale cronice care a devenit
o obi~nuinta a vietii mod erne
Daniel Goleman

revolutia
, atentiei
,
l

revelarea puterii extraordinare

a mintii
, ferm focalizate
B. Alan Wallace

~ Editura AlMAN
~ f""'<" ""'"'"" ...
revolutia
, atentiei
,

~ Editura ATMAN
~ friv'fU w...tru ...
.. Analitic ~i practic in acela~i timp, Wallace ofera
indrumiiri foarte precise cu 0 calma autoritate:'
Mandala

.. Atentia este poate eel mai prepos bun pe care

il avem. Alan Wallace ofera un plan de inva\are
a unei forme riguroase de aten\ie, meditatia
shamatha, descrisa in tratatele budiste. Wallace
observa ca unele interpretiiri curente ale unor
practici meditative, cum este, de exemplu,
con~tientizarea - starea de atentie staruitoare,
nu reflecta inten\ia originara a lui Buddha. In
graba contemporana de a integra multe tradi\li
orientale in cultura occidentala, elemente extrem
de importante ale inva\aturilor ~i metodelor
initiale risca sa fie pierdute. Acest studiu minu\ios
diminueaza asemenea pierderi."
profesor Susan L. Smalley, Universitatea
California din Los Angeles (UC.L.A.)
"Wallace este unul dintre cei mai mari ganditori
budi~tioccidentali ai zilelor noastre:'
Howard Cutler, co-autor allucrarii The Art "Aeeasta carte este 0 striUucita analiza
of Happiness ("Arta fericirii") eomprehensiva a etapelor de dezvoltare a
echilibrului atentiei ~i va deveni 0 lucrare de
referin\a In domeniu."
"Superbii. Nu ne-am putea dori un ghid loan Halifax, fondatoarea Upaya Zen
mai in\elept, mai plin de compasiune ~i mai Center 1i autoare a lucrarii The Fruitful
experimentat decat Alan Wallace. [ ... J Nu pot Darkness ("lntunericu/ roditor")
recomanda aeeasta carte indeajuns. Eo placere
sa 0 cite~ti. Praeticand (~i luptandu-ma eu)
meditapa multi ani, ehiar seriind de eateva ori ,,0 vei lasa din mana cu sentimentui ca medita\ia
despre asta, am deseoperit di Alan a raspuns nu este un salt existential mtr-un plan eteric, ci 0
multor intrebari ~i eonfuzii pe care mca Ie mai inaintare gradata catre eeva ce a fost al nostru de
purtam In mine. ~i a~ mai adauga eeva. Cumpara la inceput."
eartea, bucura-te de ea ~i - dad vrei -Iasa-te
transformat de ea."
Elephant
profesor David Fontana, in Network: The
Scientific and Medical Network Review
("Network: Revista 1tiintifica 1i medicala")
Descrierea CIP a Bibliotecii Nationale a Romaniei
WALLACE, ALAN B
Revolutia atentiei : revelarea puterii extraordinare a mintii
ferm focalizate I B. Alan Wallace; trad.: Elena Godeanu. -
(uprins
Bucure~ti : Atman. 2016 Cuvint Inainte I
ISBN 978-606-8758-32-9 5
I. Godeanu. Elena (trad.)
Prefati
Povestea mea 8
159.952.4 11
Multumiri
Intn>ducere . 13
Maleabilitatea atenliei 17
Copyright @ 2006 by B. Alan Wallace loce etape ale dezvoltirii atenpei 20
Copyright @ 2016 Editura ATMAN pentru prezenta Trei tehnid 21
traducere in limb. romana. Orice reproducere este permisa Interludii 23
doar cu acordul scris al editurii. Teluri ~i a~teptlri 24

Etapele de inceput:
CON~TIENTIZAREA RESPIRATIEI 29
Etapa InUJ: atentia dIrectionati 31
Practica: con~tientizarea respirapei
~i relaxarea 35
Postura 36
Practica 37
Refiectii asupra practicii 39
Un mod de viala axat pe atenpe 42 .
Interludiu: iubire pUni de bunltate 47
Alegerea fericirii autentice 48
Tiparit la Ganesha Publishing House - Bucure~ti Echilibrul conativ ~i
Tel: 021.423.20.5Jl. tel/fax: 021.424.98.13 evaluarea prioritalilor 49
E-mail: contact@ganesa.ro.web:ganesa.ro Gilsirea timpului 51
Meditalie asupra iubirii pline de bunatate 52
Editura ATMAN. decembrie 2016
Tel: 0733.084.450 Etapa a doua: atentia continua 55
E-mail: oflice@editura-atman.ro Practica 58
Web: http://www.editura-atman.ro Con~tientizarea respiratiei ~i stabilitatea 58
 Retlectii asupra practicii 61 Interludiu: tonglen - "a darui ~i a prlmi" 147
Un mod de viata axat pe atentie 64 Medita\ia tonglen 148
Interludiu: eompasiunea 71 Etapa a ~asea: atenp.a lini~titii 151
Medita\ie asupra eompasiunii 74 Praetica: fixarea min\ii
in starea sa naturala -
Etapa a trela: atentia perfeetionatii 77 154
sondand profunzimile
Practica: con~tientizarea respira\iei 157
Retlec\ii asupra practicii
~i intensitatea 81
Retlectii asupra practicii 82 Interludiu: visarea lucidl -
Un mod de a trili axat pe atenpe Practica in timpul zilei 167
86
Sii ne pregiitim pentru 0 expedi\ie 88 Etapa a ~ptea: atentia pe deplin lini~tita 175
I. Un mediu adecvat 89 Practica: fixarea minpi
2&3. Sii avem putine dorinte ~i in starea sa naturall -
sa tim multumiti 91 observand mi~carea min\ii 177
4. Mai putine activitiip 92 Retlec\ii asupra practicii
5. Disciplina etidi 92 Con~tientizarea
6. Eliminarea gandurilor compulsive 93 ~i viziunea contemplativa 178
Interludiu: bueurla empatlca Explorand nivelul fundamental
95
relativ al con~tiintei 181
Meditape asupra bucuriei empatice 96
Etapa a patra: atentia rlguroasa 99 Interludiu: visarea lucidl -
practiea in timpul nopp.i 187
Practica: con~tientizarea respirapei
~i semnul dobandit 104 Etapele avansate:
Retlectii asupra practicii 106 CON~TIINTA ILUMINATOARE 191
Un mod de viata axat pe atenpe 110
Etapa a opta: atenlia foealizata 193
Interludiu: egalitatea 113 Practica: Con~tientizarea con~tientizarii 196
Meditape asupra stiirii de egalitate 117 Retlectii asupra practicii 198
Etapele intermediare:
Interludiu: yoga starn de vis -
FIXAREA MINTII 121 Praetiea in timpul zilei 205
Yoga starii de vis - practica in timpul zilei 209
Etapa a eineea: atentia controlatii 123
Practica: fixarea min\ii Etapa a noua: Stabilltatea atenp.ei 211
in starea sa naturala 129 Practica: con~tientizarea fara obiect 212
Retlectii asupra practicii 131 Reflec\ii asupra practicii 213
 InterIueliu: yoga stirii de vis _
practica in timpuI noptil
219
Yoga starii de vis _
practica in timpul noptii 222
Etapa a zecea: shamatha
225
Practica: ramanand in
vacuitatea luminoasa 232
Reflectii asupra practicii
Antrenamentul intreit
Concluzie: 0 privire in viitor
235
236 revolutia
, atentiei
,
241
~tiinta moderna ~i poientialul shamatha 241
o viatii plina de sens 245
Cautarea fericirii autentice 246
Cautarea adeviirului
247
Cautarea virtutii 248
Anexa
251
Note
257 revelarea puterii extraordinare
amintii
•
ferm focalizate
B. Alan Wallace

Traducere: Elena Godeanu

Corectura: Irina Magdalena Nutii
Redactor: Raluca Mihaela Lustun

~ Edltura ATMAN
~ ",.,...,.~ .
 (uvantinainte
de Daniel Goleman

Fiecare traditie contemplativa a avut

manualele sale de ghidare, indrumarile pretioase
pe care practicantii avansati Ie-au oferit generatiilor
urmatoare. Alan Wallace ne-a facut tuturor un mare
serviciu, sintetizfmd secole de intelepciune practica
pe calea shamatha intr-un format accesibil, u~or
de' folosit, un tratat care sa ne caIauzeasca intr-o
profunda caIatorie interioara.
Alan este in mod unic inzestrat pentru
aceasta responsabilitate: are 0 istorie intelectuala
~i meditativa remarcabila. Cfmd drumurile ni s-au
intersectat prima oara, era un caIugar al traditiei
tibetane budiste, practicfmd sub directa indrumare
a lui Dalai Lama. Cfmd ne-am intllilit a doua
oara, studia filozofia ~tiintei ~i fizica cuantica la
Colegiul Amherst. Cfmd ~i-a luat doctoratul in
religii comparate la Universitatea Stanford, publicase
deja un lung ~ir de ci\rti de studiu, de la cercetari in
metafizica ~tiintei pfma la traduceri ale unor tratate
tibetane filozofice complexe.
2 B. Allan Wallace · Revolutia atentiei
Insa de-a lungul acestui pelerinaj intelectual,
Alan s-a pregatit pentru ceea ce ar putea fi adevilrata
sa vocatie: de practicant ~i invatiitor al meditatiei.
De-a lungul anilor, s-a retras periodic vreme de
cateva Iuni pentru a aprofunda meditatia la poalele
muntilor Himalaya sau in zona semi-de~ertid\ Sierra
din valea Owens, California. Incet -incet, Alan a
inceput sa imparta~easca ~i altora din practica sa,
organiz;lnd retrageri de meditatie shamatha.
~i-a pilrasit postul academic de la Universitatea
California pentru a conduce Institutul de studii
asupra con~tiintei din Santa Barbara, unde a initiat
un program de cercetare revolutionar: va ghida
un grup larg de practicanti ai meditatiei intr-o
retragere pe 0 perioada de cilteva luni cu scopul de
a ridica nivelul atentiei lor la cote extraordinare. In
cooperare cu cercetatorii in domeniul neuro~tiintei
de la Universitatea California, participantii vor fi
evaluati inainte, in timpul ~i dupa acest antrenament
intensiv, cu scopul de a observa cum 0 minte profund
focalizata influenteaza creierul.
In Revolutia atentiei, Alan Wallace ofera
indrumare exact in aceste metode. Astfel, el indica
o posibila modalitate de vindecare a impr~tierii
cronice care, se pare, a devenit 0 obi~nuinta a vietii
moderne: tendinta de a ne impilrti atentia intre
e-mail ~i iPod, intre persoana cu care suntem fata
in fata ~i cea GU care vorbim la telefon, intre c1ipa
prezenta ~i planurile de viitor.
Propunerea lui Alan pare simpla, dar este
radicala: ne putem amplifica aptitudinea de a fi atenti,
intilrindu-ne aceasta abilitate mentala a~a cum 0
facem cu mu~chii no~tri. La fel ca in cazul trupului,
CuvAnt inainte 3
cheia consta intr-un antrenament precis. Aceasta
carte detaliaza cu 0 remarcabila c1aritate specificitatea
metodelor care intilresc mu~chii atentiei.
Alan are un talent de geniu in a simplifica
informatii complexe. Aceasta carte-bijuterie prezinta
e1ementele practice de baza ale meditatiei shamatha
intr-o forma accesibila ~i atragatoare. Exista biblioteci
intregi de tratate ce dezviiluie ~i dezbat aceasta forma
de meditatie. Alan aduce 0 c1aritate patrunzatoare in
multe aspecte subtile ale acestei vaste Iiteraturi - de~i
pentru aspirantul serios, mai este mult de explorat.
Ca in toate traditiile contemplative, exista
un element secret, insa esential, pentru a inainta
pe aceasta cale: un invatator autentic. In special
la nivelurile inalte ale practicii shamatha, aceste
instructiuni au necesitat traditional explicatii
suplimentare, detalii esentiale oferite de la gura la
ureche, de la maestru la discipol, ce dadeau viata
cuvantului scris. Pentru cei ce doresc sa urmeze calea
pe care Alan 0 descrie in aceasta carte, un astfel de
invatator este 0 cerinta de baza.
In plus, fiecare dintre noi, a~a cum Alan
subliniazil, poate beneficia de imbunataprea puterii
de concentrare. Pot descoperi beneficii ~i cei ce sufera
de tulburilri de atentie, ~i cei inzestrati natural cu
o mare putere de focalizare, ~i practicantii avansati
ai meditatiei. Indiferent unde ne regasim in acest
spectru, Revolutia atentiei descrie pa~ii practici care
ne duc catre urmatorul nivel ~i culegerea roadelor
sale.
 Prefata
,
~

Inca de la sfar~itul secolului al XIX-lea,

cercetatori in domeniul psihologiei ~i neuro~tiintei
s-au aplecat asupra atentiei, insa practic studiile
lor s-au axat pe subiecti cu 0 atentie normala sau
deficitara. De exemplu, s-a cercetat perioada de timp
cat poate fi mentinuta focalizarea atentiei in cazul
celor care privesc un ecran radar, piloteaza avioane,
sau canta la un instrument muzical. Aceste studii au
oferit prea putine indicatii cu privire la posibilitatea
de antrenare a atentiei sau la posibilitatea ca atentia
amplificata in ceea ce prive~te 0 actiune sa fie aplicata
~i unei alte actiuni.
$tim cu totH ca puterea noastra de concentrare
depinde de mai multi factori, de exemplu de cat de
odihniti sau de cat de stresati suntem. Beneficiile
unei atentii focalizate sunt tot atat de evidente ca
efectele nocive ale unei atentii deficitare. Din acest
punct de vedere, absenta unei cunoa~teri ~tiintifice
cu privire la vindecarea tulburarilor de atentie sau la
dezvoltarea atentiei este uimitoare. Multi oameni de
~tiinta presupun pur ~i simplu ca mintea umana este
6 B. Allan Wanace . Revolutla atentiei
prin natura ei instabila ~i di nu se poate face mare
lucru pentru a modifica aceasta. Ideea fundamentala
a acestei carti este ca nu doar ne putem imbunatati
puterea de focalizare a atentiei, ci ell 0 putem
imbunatati uluitor de multo
In timp ce oamenii de ~tiinta au incercat sa
inteleaga mintea prin mijloace obiective (cercetarea
la persoana a treia), vreme de milenii misticii au
explorat mintea prin mijloace subiective (cercetarea
la persoana intM). 0 astfel de incursiune in natura
mintii este meditatia, iar meditatia cu adevarat
eficienta este imposibila in !ipsa unei atentii
focalizate. 0 minte neantrenata oscileaza intre
agitatie ~i apatie, intre neastampar ~i plictiseala.
Astfel, dezvoltarea stabilitatii atentiei a fost un
element central al traditiilor meditative de-a lungul
secolelor, oferind 0 colectie bogata de tehnici ~i
metode. AceasU. bogata comoara de modalitati
traditionale ofera un excelent start pe calea
imbunatatirii atentiei.
In traditia budista, aceasta disciplina este numita
shamatha (pronuntata ,,~a-ma-ta"). Shamatha este
o cale de dezvoltare a atentiei ce culmineaza cu
abilitatea de a ne mentine mra efort atentia focalizata
timp de ore intregi. Raspandirea invataturilor budiste
in Vest a adus cu sine multiple beneficii pentru
oamenii care sufereau de efectele nocive ale vietii
moderne - anxietate, consumerism, ritm trepidant,
alaturi de stravechile probleme legate de biitranete,
boala ~i moarte. Fie ca este yorba de con~tientizare
sau de meditatie zen, de abordari cognitive precum
antrenamentul mintii sau studiul koan-urilor, de
practici devotionale sau incantatii, 0 larga varietate
Prefati 7
de tehnici budiste sau inspirate din traditia budista
au fost adoptate in mare masura in culturi care nu
sunt din punct de vedere istoric budiste. Tot~i,
este remarcabil cl muIte traditii contemplative ale
zilelor noastre nu pun un mare accent pe dezvoltarea
unei atentii sustinute. Unii invatiitori moderni ai
budismului Theravada sustin ca doar 0 "shamatha
de moment" este necesara in meditatia introspectiva,
imp!icand di atentia sustinuta ~i focalizata nu
este necesara. Valoarea practicii shamatha a fost
recunoscuta in budismul chinezesc timpuriu, dar
zen-ul modern nu preda metode ce au drept scop
precis dezvoltarea atentiei intr-un mod riguros ~i
sustinut, separat de alte metode ale sale.
Budismul tibetan, pe de alta parte, ofera
instructiuni detaliate pentru a dobandi 0 atentie
focalizata. Astfel ca este cu atilt mai uimitor cu cat
dintre numero~ii invatiltori ai budismului tibetan din
zilele noastre, atat din Tibet, cat ~i din afara sa, foarte
putini se dedica unei practici shamatha sustinute.
Cu greu urmeazii vreunul sfatul marilor mae~tri din
trecutul Tibetului care sustin eli dobandirea starii
de shamatha este necesara pentru ca toate formele
avansate de meditatie sa fie eficiente. 0 minte u~or
distrasa sau inclinata catre apatie este nepotrivita
pentru orice tip de meditatie.
Mi se pare uimitor ca antrenamentul atentiei a
fost atilt de marginalizat atilt in ~tiinta moderna, cat ~i
in multe traditii contemplative. Am scris aceasta carte
partial pentru a remedia acest aspect in comunitatile
~tiintifice ~i budiste. Marea mea dorinta este totu~i
sa ofer un instrumentar tuturor celor interesati sa-~i
dezvolte pe dep!in capacitatea atentiei. Cand atentia
8 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
este deficitara, scade valoarea a tot ceea ce facem;
cand atentia este puternic focalizata, intensifica
valoarea a tot ceea ce facem. Practica shamatha nu
cere aderarea la vreo credinta religioasa sau ideologie.
Este 0 cheie catre echilibrul mental ale carui beneficii
sunt accesibile oricui persevereaza in practica sa.
Povestea mea
Am fost puternic atras de shamatha inca de cand
am auzit prima oara de ea, in 1972. Entuziasmul
meu fata de ea nu s-a diminuat niciodata; aprecierea
importantei sale a crescut de-a lungul anilor.
Am devenit fascinat de posibilitatea antrenarii
atentiei de prima oara cand am auzit despre asta,
in timp ce studiam budismul tibetan, in vara
anului 1972. Locuiam pe atunci in Dharamsala,
India, primind invatatura traditiei tibetane a
dezvoltarii atentiei de la un lama numit Geshe
Ngawang Dhargyey. De-a lungul lunilor ~i anilor
care au urmat, Geshe Ngawang Dhargyey a oferit
numeroase invataturi detaliate despre diferite metode
de antrenament al minpi. Dar am fost in special
interesat de invataturile sale cu privire la dezvoltarea
atenpei focalizate, pentru ca imi dadeam seama de
imensa sa importanta in toate straduintele umane,
atat lume~ti, cat ~i spirituale.
Descrierea oferita de lama antrenamentului
shamatha suna plauzibil, iar rezultatele presupuse
extraordinare. Spre finalul instructiuniJor sale
despre shamatha, Geshe Ngawang Dhargyey ne-a
propus celor aproape dOisprezece studenp sa
Prefatli 9
facem impreuna 0 meditatie. Ne-am a~ezat cu totii,
focalizandu-ne intens asupra obiectului meditatiei.
Credeam ca va fi 0 ~edinta scurta, cam de 0 jumatate
de ora. Dar lama a continuat sa ramana a~ezat,
nemi~cat ca 0 stancil, pe masura ce noi am inceput sa
ne agitam, cu gandurile aiurea, simpnd cum ne dor
genunchii ~i spatele din ce in ce mai tare. In final,
dupa trei ore, a ie~it din meditape, cu un zambet
multumit pe chip, ~i a comentat cu blandete ca
aceasta practica necesita perseverenta.
In ultima parte a anilor '70, mi-am continuat
studiul ~i practica budismului tibetan in India ~i
mai tarziu in Elvetia, studiind cu multi invatatori,
inclusiv Sfintia Sa Dalai Lama, caruia am inceput
sa-i fiu translator in 1979. Dupa zece ani, nu-mi
doream nimic mai mult decat sa rna dedic meditatiei,
iar inima mea se fixase asupra practicii shamatha.
Cat de entuziasmat am fost cand Dalai Lama, care
imi cuno~tea aspiratia de a medita, m-a incurajat
sa rna intorc in India pentru a practica sub directa
Sa indrumare! Datorita restricpilor de viza, nu am
putut ramane in India mai mult de ~ase luni, dar am
petrecut intreaga perioada in retragere solitara in
muntii Dharamsala-ei. Meditand de dimineata de la
ora 4 pana seara la ora 21, realizam cate zece ~edinte
de meditatie pe zi. 0 data pe saptamana, un prieten
imi aducea de mancare, iar 0 data la cateva saptamani
coboram eu pentru a rna consulta cu Sfinpa Sa.
In timpul acelei retrageri, am cerut ~i sfatul unui
sihastru cu experienta, pe nume Gen Lamrimpa, care
petrecuse deja aproape douazeci de ani in solitudine.
Am continuat sa realizez retrageri meditative
in India, Sri Lanka ~i Statele Unite pana spre finele
10 B. Allan Wallace· Revalueia atentiei
anului 1983, cand am simtit eli a sosit vremea sa rna
reintegrez in societatea nativa. Intrigat de relatia
dintre budism ~i ~tiinta moderna, am studiat fizica,
filowfia ~tiintei ~i sanscrita la Colegiul Amherst.
Dupa ce am absolvit, in 1987, am revenit la practica
shamatha, de data aceasta in de~ertul Californiei.
Dupa luni de retragere, I-am asistat pe Gen
Lamrimpa in organizarea unei retrageri destinate
meditatiei shamatha a unui grup de practicanti pe
o perioada de un an de zile intr-un sat din statuI
Washington.
Dupa aceasta retragere, urmatorii ~ase ani am
urmarit sa-mi iau doctoratul in studii religioase la
Universitatea Stanford, iar lucrarea de dizertatie
a avut ca tema practica shamatha. In parale!, am
primit instructiuni amanuntite in traditiile Dzogchen
(Marea Perfectiune) ~i Mahamudra (Marea pecete)
ale budismului tibetan, care ofera teorii ~i metode
de explorare a naturii con~tiintei. Dupa examenele
finale, am luat 0 pauza academica de cind luni,
retragandu -rna din nou in de~ert, de data aceasta
intr-o abordare Dzogchen. Am consider-at aceasta
retragere ca un "experiment de laborator" necesar
pentru a-mi completa studiile academice. Dupa
ce am absolvit Universitatea Stanford, am predat
timp de patru ani in Departamentul pentru studii
religioase de la Universitatea California, Santa
Barbara. In tOaD}na anului 2001, am realizat 0 noua
retragere de ~ase luni in aceea~i regiune de~ertica.
Din 1992, am lucrat cu diverse echipe de
oameni de ~tiinta, studiind efectele psihofiziologice
ale antrenamentuIui atentiei ~i ale altor forme de
meditatie. tn toamna anului 2003, m-am stabilit
Prefal' 11
la Institutul de studii asupra con~tiintei din Santa
Barbara, care integreaza atat metode ~tiintifice, cat ~i
contemplative de explorare a con~tiintei. Unul dintre
proiectele institutuIui se nume~te Proiectu/ Shamatha,
o retragere pe 0 perioada de un an de zile a treizeci
de studenti ce implica 0 evaluare ~tiintifica inainte, in
timpul ~i dupa experiment.
Multumiri
,
Aceasta lucrare a inceput sa prinda forma
cand vechea mea prietena Lynn Quirolo a transcris
neobosita diferite pre!egeri despre shamatha pe
care Ie-am tinut de-a lungul a numeroase retrageri.
Ea a adunat materialul brut intr-o carte, pe care
am revizuit-o. tn acest punct, un alt drag prieten ~i
coleg, Brian Hodel, a intervenit ~i ~i-a oferit ajutorul
ca jurnalist de profesie pentru a ~Iefui anumite
pasaje. Manuscrisul a fost apoi trimis la Wisdom
Publications, moment in care David Kitte!strom
mi-a oferit sfaturi valoroase ce implicau modificari
radicale, pe care Ie-am pus in practica. David ~i un alt
editor de la Wisdom, Susan Bridle, au facut sugestii
excelente de imbunatatire a acestei lucrari, iar James
Elliot a realizat pregatirea pentru tipar. Deci aceasta
carte a fost subiectul mai multor iteratii, fiecare dintre
ele, cred, perfectionand-o pe ultima, ~i sunt profund
recunoscator tuturor celor care au contribuit.
Speranta mea sincera este cii va fi de folos celor
care doresc sa-~i echilibreze mentalul prin practica
shamatha ~i eli va contribui la intelegerea ~tiintifica
a atentiei ~i a potentialului sau. Adresez multumiri
12 B. Allan Wallace ~ Revolu1ia atentlel

sotiei ~i familiei mele pentru iubirea ~i sprijinul

lor constant, pe care Ie pretuiesc mai mult dedit
pot exprima in cuvinte. In final, cea mai profunda
recuno~tinta este adresata tuturor invatatorilor
mei pe calea budista care m-au initiat in shamatha
~i m-au ghidat in aceasta practica. Lor Ie transmit
pentru totdeauna recuno~tinta mea, insotita de cea
mai profunda veneratie.
B. Alan Wallace Introducere

Putine aspecte ne intluenteaza viata mai mult

dedit aptitudinea noastra de a fi atenti. Dadi nu ne
putem focaliza atentia - fie datorita unei agitatii
prea mari, fie datorita unei prea mari inertii - nu
putem face mai nimic bine. Nu putem invata, nu
putem asculta, nu putem dialoga cu ceilalti, nu
putem munci, nu ne putem juca ~i nu putem nici
macar dormi bine daca atentia ne este afectata. ~i in
cazul multora dintre noi, atentia ne este afectata in
majoritatea timpului.
Oamenii a caror capacitate de a fi atenti scade
mult sub normal pot fi diagnosticati cu tulburare
hiperkinetica cu deficit de atentie (THDA).
Tratamentul cel mai cunoscut al acestei afectiuni il
constituie medicamentele de sinteza. Popularitatea
Ritalin-u1ur a crescut dramatic in u1timii ani.
Statele Unite produc ~i consuma de cinci ori mai
multe asemenea substante decat restul lumii la

.. (n.tr. - Ritalin. cunoscut sub denumirea sa chimidi de

metilfenidat. este considerat a fi un puternic stimulent al sistemului
nervos central)
 14 B. Allan Wallace - Revolutia atenliei
un loc. Numeroasele efecte secundare nocive ale
medicamentelor ce trateaza THDA par un pret mic
de platit fata de eliminarea simptomelor tulburarilor
de atentie.
Abordarea materialista a THDA este imens
prolitabila pentru industria farmaceuticii, dar este
profund descurajanta pentru persoanele care devin
dependente de medicamente. In timp ce sOcietatea
sustine sus ~i tare: "Spune NU drogurilor!~ cand vine
yorba de vindecarea tulburarilor de atentie mesajul
devine "A1ege 0 ameliorare rapida!':
Asta nu Inseamna ca medicamentele de
sinteza nu pot Ii de ajutor in tratarea THDA-u1ui.
Cu siguranta pot, a~ cum milioane de oameni
au descoperit prin experienta directa. Sunt chiar
necesare cateodata, in special pentru a combate
simptome severe. Dar ele nu vindecd, ci doar fac
sa dispara simptomele, generiind In acela~i timp
efecte secundare nocive. $i chiar daca nu devii
dependent lizic de medicamente, poti capata 0
dependenta psihica - poate chiar pe viata. Astfel,
in cazurile clinice, substantele de sinteza pot juca
un rol important in contextul unui set mai larg de
interventii. Dar cu cat mai repede yom reu~i sa ne
scapam copiii, adolescentii, adultH de dependenta
de medicamente, oferindu-Ie metode prin care sa-~i
poata men\ine singuri atentia intr-o stare de echilibru
functional, cu at~t mai bine.
Aptitudinea de a Ii aten\i ne afecteaza in
nenumarate moduri. Insa~i perceptia pe care 0 avem
asupra realitatH este strans legata de aspectele asupra
carora ne focalizam aten\ia. Toate lucrurile carora
Ie acordam atentie ne par a Ii reale, in timp ce cele
Introducere IS
pe care Ie ignoram - indiferent cit de importante
ar putea Ii - par insigniliante. Filozoful american,
pionier aI psihologiei moderne, William James,
a subliniat aceasta idee in urma cu mai bine de
un secol: In liecare moment, aspectele carora Ie
acordam atentie constituie realitatea noastra:'\
Evident, el nu sugera ca lucrurile devin
nonexistente atunci ciind Ie ignoram; multe dintre
aspectele de care nu suntem con~tienti au 0 mare
influenta asupra vietH noastre ~i asupra lumii ca
Intreg. Dar ignoriindu-Ie, nu Ie includem in realitatea
noastrd. Nu Ie Inregistram existenta.
Fiecare dintre noi a1ege, prin atentia pe care 0
acorda lucrurilor, universul in care tri\i~te ~i oamenii
pe care Ii intatne~te. Dar pentru majoritatea dintre
noi, aceasta "a1egere" este incon~tienta, deci de fapt
nu este deloc 0 a1egere. Ciind ne giindim la cine
suntem, nu este cu putinta sa ne amintim tot ceea ce
am experimentat vreodata, toate comportamentele
~i calita\i1e pe care Ie-am manifestat. Ce ne apare
In minte ciind Intrebam "Cine sunt eu?" sunt acele
lucruri carora Ie-am acordat atentie de-a lungul
anilor. Tot a~a se petrece ~i cu parerile noastre despre
ceilalti oameni. Realitatea noastra nu este a1catuita
atat de mult din ce exista in afara noastra, cat din
acele aspecte ale lumii asupra carora ne-am focalizat
atentia.
Atenpa este Intotdeauna Inalt selectiva. Daca
te consideri 0 liinta materialista, cel mai probabil te
raportezi in principalla obiecte ~i evenimente lizice.
Tot ce este nonlizic Ip pare "imaterial': in sensul
ca nu exista cu adevarat decat poate ca un compus
din materie ~i energie. Dar daca te consideri 0
 16 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
fiinta spirituala sau religioasa, mai mult ca sigur te
raportezi la aspecte mai putin palpabile. Notiunile
de Dumnezeu, suflet, mantuire, con~tiinta, iubire,
liber-arbitru, legaturi cauzale - pot sii-ti parii mult
mai reale decat particulele elementare sau campurile
energetice.
Ce vreau sa spun prin asta este ca, dacii e~ti
capabil sa-Ii focalizezi atentia la vointa, poti cu
adeviirat sii -ti alegi universul in care traie~ti.
Atentia are, de asemenea, un impact profund
asupra caracterului ~i comportamentului etic.
William James considera cii aptitudinea de a aduce
inapoi, la vointa, 0 atentie impra~tiatii, din nou
~i din nou, constituie insii~i riidacina ra\iunii, a
caracterului ~i a vOintei. Misticii cre~tini afirma de
secole cii 0 minte agitatii cade cu u~urintii in tentatie,
ceea ce duce la pacat. ~i budi~tii sustin cii 0 minte
predispusa la imprii~tiere cedeaza cu u~urintii in fata
miriadelor de distrageri ale mintii, ce nasc tot felul de
comportamente nocive. Dacii ne putem feri atentia de
tentatii negative, avem 0 ~ansa de a Ie invinge.
James sublinia, de asemenea, cii geniile de
orice fel exceleaza in capacitatea lor de a mentine la
vointa 0 atentie sustinuta. Ganditi-va doar la marii
muzicieni, matematicieni, savanti ~i filozofi ce au
existat de-a lungul istoriei - cu totH au avut, se pare,
capacitatea extraordinara de a-~i focaliza atentia cu 0
mare claritate pe!1tru perioade lungi de timp. 0 minte
stabilita intr-o asemenea stare de echilibru alert este
un teren fertil pentru aparitia a tot felul de asocieri ~i
intelegeri originale.
Este oare cu putintii ca "geniul" sa reprezinte
un potential pe care cu totii il impartim - fiecare
Introducere 17
prin propria sa capacitate creatoare, ce necesita doar
puterea unei atentii sustinute pentru a-I debloca? 0
minte focalizatii poate aduce scanteia creativitatH
la suprafata con~tiintei. Mintea prinsii mrii incetare
dintr-o distragere in alta, pe de alta parte, poate
fi pentru totdeauna indepartata de potentialul
creativitiitii sale. Cu sigurantii, daca ne-am amplifica
facultatea atentiei, vietile noastre s-ar imbunatati
simtitor.
Maleabilitatea atentiei
•
In timp ce nenumiirate studii au fost realizate
de-a lungul secolului trecut asupra diferitelor calitiiti
ale atentiei, despre maleabilitatea sa (cu referire la cat
de mult poate fi amplificata aten\ia prin antrenament)
se ~tie extrem de putin. Daca avem in vedere
importanta enorma a atentiei in toate aspectele vietii,
aceastii sciipare este ciudata.
Unul dintre motivele lipsei cercetiirilor in acest
domeniu se poate datora unei presupuneri comune ca
nivelul atentiei noastre este inflexibil. William James
scria:
Sa ai 0 mare putere de focalizare a aten\iei este
mrii indoialii un imens avantaj. Cei care 0 au
muncesc cu mai multii eficientii ~i mai putin stres
~i efort.lnclin sii cred cii cei care se nasc astfel nu
vor putea sii ob\inii aceastii putere intr-un prea
mare grad prin disciplina ~i exerci\iu. Capacitatea
de focalizare este probabil 0 caracteristidi fixii a
individului.'
18 8. Allan Wallace ~ Revolutia atentiei
lames recuno~tea importanla urla¥- a abilitalii
de a menline la voinla atenpa asupra unui subiect
ales, afirmand ca 0 educalie care ar putea imbunatali
aceasta capacitate ar fi educatia prin excelenla.3 Dar
a fost in incurcatura cand a venit yorba de a oferi
cateva direclii practice de implinire a acestui lei.
Atat timp cat min!ile noastre oscileaza
compulsiv intre agitatie ~i inertie, ratadnd de la
un dezechilibru al atenliei la altul, nu Yom putea
descoperi profunzimile con~tiinlei umane. Este
posibil ca mintea sa fie ireversibil eliberata de toate
tensiunile sale emoponale, cum sunt lacomia,
ostilitatea, depresia, invidia, mandria? Exista
limite pentru iubirea ~i compasiunea noastra? Este
starea de con~tienla finita ~i imuabila? ~tim ca
mintea are puteri de vindecare (atribuite uneori
"efectului placebo") ~i, totodata, ne poate face sa ne
imbolnavim? Ce alte puteri exista In stare latenta
In interiorul con~tiinlei umane ~i cum pot fi ele
accesate? Aceste intrebari au fost formulate de-a
lungul timpul de catre mistici, iar atenlia focalizata a
fost un instrument esenpal in explorarea lor.
In lumea moderna ne bucuram de un acces tara
precedent la numeroase traditii axate pe introspectia
meditativa. Hindu~ii ~i budi~tii Indiei au tacut
progrese unice ~i de finele in domeniul dezvoltarii
atenpei. Metodele de antrenament al atenliei descrise
In aceasta carte I~i au sursa de inspiralie in aceasta
mo~tenire contemplativa ~i implica tipuri variate
de practici meditative. ~i de~i tehnicile descrise aici
provin din tradiliile budiste ale Indiei ~i Tibetului,
ele sunt accesibile ~i benefice pentru oricine Ie
abordeaza, indiferent de Inciinaliile religioase
Introducere 19
sau ideologice. La fel ca orlce talent, cum este, de
exemplu, cantatul la pian sau practicarea unui sport,
putem, prin exercitiu, repetilie ~i perseverenla sa ne
dezvoltam capacitali pe care In prezent nu Ie avem.
Indiferent din ce punct Incepem, putem
beneficia de antrenamentul atenliei. Scopul meu
in aceasta carte este sa ofer un instrumentar de
amplificare a aten\iei oamenilor, indiferent de
locul In care ei se situeaza In spectrul dezvoltarii
atenliei. La nivel fundamental, aceste metode pot fi
de ajutor In prevenirea ~i tratarea TDHD, afecliune
care preschimba cele mai banale Indatoriri Intr-un
chin. Pentru cei cu 0 capacitate iniliala ceva mai
ridicata, metodele prezentate aid Ii pot ajuta sa-~i
menlina 0 mai buna atentie In viata de zi cu zi, sa
aiba performanle profesionale mai bune, 0 stare
de sanatate mai buna, 0 stare pSihoemolionala mai
buna. In cele din urma, aceasta carte coniine metode
pentru 0 perfeclionare riguroasa a facuItalii atenliei
catre niveluri neimaginate ~i neexplorate In lumea
moderna ~i va avea 0 valoare cu totul aparte pentru
contemplativii care urmaresc sa dezlege enigmele
lumii.
In special In etapele avansate, aceasta carte
atinge uneori aspecte care presupun fie existenta
unui background de cuno~tinle, fie 0 Inciinalie
catre cercetarea unor chestiuni doctrinale ce suslin
antrenamentul aten\iei intr-un context budist. De
vreme ce am scris aceasta carte ~i pentru a arata
anumite neciaritati printre budi~tii contemporani
despre cum Buddha ~i comentatorii ce au urmat au
predat shamatha ~i implicatiile practice ale acestor
neciaritali, cititorii non-budi~ti pot considera aceste
20 B. Allan Wallac~ - Revolutia atentiei
discutii tangentiale cu interesele lor. Nu trebuie sa fii
budist pentru a practica shamatha; puteti sa va simtiti
Iiberi sa sariti peste aceste pasaje. Cu toate aces tea,
aveti ocazia sa descoperiti divergentele ce au aparut
In cei peste 2.500 de ani de istorie ai acestei discipline.
Zeee etape ale dezvoltarii atentiei
, Aceste zece etape sunt secventiale. Incep de la
Ca structura pentru dezvoltarea gradata a
atentiei, am ales cea mai completa ~i detaliata
enumerare pe care am gasit-o In Iiteratura de
specialitate - cele zece stadii descrise de misticul
indian budist al secolului al VIII-lea, Kamalashila,
In tratatul clasic Stages of Meditation ("Etapele
meditatiei").
Intr-o dezbatere istoridl din Tibet, Kamalashila
a sustinut ca 0 purificare temeinica a mintii necesita
o disciplinare in trei directii: a eticii, a atentiei ~i a
introspectiei contemplative. Triiirile introspectiei sunt
valoroase, dar dupa ce beatitudinea unor asemenea
momente meditative piile~te, rufele murdare ale
mintii inca ~teapta sa fie curatate. In acest scop,
introspectia contemplativa trebuie sa fie sustinuta
de 0 mare stabilitate a atentiei, ceea ce necesita un
antrenament siste.matic.
Calea contine puncte de reper. Folosind structura
indicata de Kamalashila, putem ~ti unde ne situam, ce
ar trebui sa facem ~i ce sa cautam.
Cele zece etape ale dezvoltarii atentiei sunt:
I. Atentia direcponata
2. Atentia continua
3. Atentia perfectionata
Introducere 21
4. Atentia riguroasa
5. Atentia controlata
6. Atentia lini~tita
7. Atentia pe deplin lini~tita
8. Atentia focalizata
9. Stabilitatea aten\iei
10. Shamatha.
nivelul unei min\i ce nu are puterea de a se focaliza
mai mult de cateva secunde ~i culmineaza cu 0
stare de stabilitate sublima ~i de vacuitate ce poate fi
mentinuta timp de cateva ore. Progresul de la 0 etapa
la alta se face prin dezradacinarea unor forme din
ce in ce mai subtile ale celor doua obstacole: agita\ia
mentala ~i apatia. Implinirea cu succes a fiecarei etape
este determinata de un criteriu specific ~i inso\ita de
un sem,n claro
Trei tehnici
Pentru a ghida practicantii de-a lungul acestor
zece etape, am ales din inva\aturile budiste trei
exerci\ii pe care Ie-am considerat a fi eficiente pentru
oamenii lumii moderne. Aceste trei tehnici stau la
baza celor trei subdiviziuni ale cartii. In primele
patru etape, putem alege ce metoda ni se pare mai
accesibila. De la etapa a cincea mai departe, mintea
este relativ stabila ~i se poate trece la exercitii mai
avansate.
Pentru parcurgerea primelor patru etape,
recomand tehnica de con~tientizare a respiratiei.
Variatii ale acestei metode se regasesc in zen,
vipassana ~i budismul tibetan. Con~tientizarea
22 B. Allan Wallace - Revolupa atenpei
respiratiei inseamna sa ne fixiirn con§tienta
asupra senzapilor implicate in respiratie, revenind
continuu cu atentia asupra lor ori de cate ori mintea
vagabondeaza.
Incepand cu etapa a cincea, recomand metoda
numita fixarea mintii in starea sa naturala. In aceasta
tehnica, ne direqioniirn atentia catre experientele
mentale, ditre toate evenimentele - ganduri, imagini
mentale, triiiri - care apar in domeniul mintii.
Metoda provine din traditia Dzogchen - »Marea
Perfectiune': dar se regase§te §i in alte ramuri budiste.
De la prezentarea etapei a opta mai departe,
trecem la 0 practica mai avansata in care mentinem
con§tienta asupra insa§i con§tientei. Tehnica se
nume§te shamatha fara obiect. Aici praCtica nu cauta
atat de mult sa amplifice stabilitatea atentiei §i starea
de vid, cat sa descopere lini§tea §i luminozitatea
inerente inse§i con§tientei.
Antrenamentul in con§tientizarea respiratiei
poate fi util oricui, indusiv celor care doresc sa
previna sau sa trateze tulburarile de atentie (deficit!
hiperactivitate). Majoritatea practicantilor considera
a doua metoda, cea de fixare a mintii in starea sa
naturala, mai provocatoare, insa unii ajung rara
dificultati la aceasta realizare. Tot astfel, tehnica de
mentinere a con§tientei asupra insa§i con§tientei este
mai profunda, insa poate fi optima inca de la inceput
pentru cei atra§i.de ea.
Puteti utiliza oricare dintre cele trei metode
pentru a parcurge cele zece etape ale dezvoltiirii
atentiei sau puteti folosi succesiunea indicata in
aceasta carte. Cat de repede Yeti progresa va depinde
Introducere 23
de gradul vostru de implicare §i de cel in care mediul
§i modul de viata va permit 0 asemenea practica.
Interludii
Intre descrierile oferite pentru fiecare dintre cele
zece etape, am indus »interludii': tehnici auxiliare
care completeaza antrenamentul atentiei. Dupa
fiecare explicatie a primelor patru etape, am inserat
cate un interludiu despre amplificarea uneia dintre
cele patru calitati ale inimii: iubirea plina de bunatate,
compasiunea, bucuria empatica §i seninatatea. Aceste
metode ajuta in special la echilibrarea emotionala §i
deschiderea inimii. Daca §tim cum sa lucriirn in mod
inteligent cu emotiile, putem evita multe obstacole
care altfel se pun in calea preocuparii noastre de a ne
focaliza atentia.
Intercalate cu descrierile etapelor cinci -noua
sunt interludii ce prezinta tehnici aplicabile ziua
§i noaptea pentru visarea con§tienta (extrase din
cercetarile §tiintifice moderne) §i tehnici din yoga
stiirii de vis (extrase din budismul tibetan). Aceste
practici urmaresc sa amplifice con§tienta zi §i noapte,
pentru ca, daca atentia noastra ar fi focalizata doar in
timpul pe care il petrecem intr-0 meditatie formala,
beneficiul ar fi minim.
Unul dintre cele mai mari beneficii pe care ni-I
ofera 0 atentie puternica este ca ne da posibilitatea de
a ne amplifica cu succes §i alte calitati bineracatoare.
Cu arma puternica a atentiei focalizate, putem
dezradacina obiceiuri negative ce pareau de
nesurmontat, precum dependentele sau gandurile
24 8. Allan Wallace Revolutia atentiei
~i emo\ii1e nocive. Putem sa 0 folosim pentru a ne
amplifica atitudinea de deschidere sufleteasci\ fata
de ceilalti, ~i de aici, sa experimentam incursiu~i
profunde in natura mintii ~i a realitatii, care sa ne
transforme radical relatia pe care 0 avem cu restul
lumii.
Teluri ~i a~eptari
Majoritatea oamenilor ar descoperi ca viata
Ii s-ar imbogati uimitor doar prin parcurgerea cu
succes a primelor doua din cele zece etape. Acest
nivel cere un anumit efort, dar poate ti dobandit de
oamenii ocupati, care au responsabilitati profesionale
~i familiale, atata vreme cat sunt dispu~i sa petreaca
zilnic un anumit timp in meditatie. Poate imbunata\i
extraordinar calitatea a tot ceea ce facem ~i ne
poate face mai rezistenti la factorii de stres fizici ~i
emotionali. Dad acesta ne este scopul, nu e nicio
problema sa folosim tehnicile din aceasta carte in
vederea atingerii lui.
Totu~i, a~a cum am spus mai sus, aceasta carte
este, de asemenea, un ghid pentru cei ce doresc sa
treaca mult peste nivelurile considerate normale ale
atentiei. Pentru majoritatea oamenilor, etapa a treia
va necesita 0 implicare mai mare decat 0 meditalie de
una-doua ore pe zi in contextul unei vieli aglomerate.
Etapele mai avansate ale antrenamentului atentiei
sunt accesibile celor care se dedica timp de cateva
saptamani sau luni unei practici riguroase intr-un
mediu favorizant. Progresul din colo de etapa a patra
necesita 0 angajare vocationala in acest antrenament,
Introducere 25
ee poate implica 0 praeticii neintrerupta timp de luni
sau ani.
Dad\ parcurgem cele zece etape ale
antrenamentului atentiei descrise in aceasta carte,
beneticiile sunt cu adevarat uria~e. Cand ajungem la
aI nouiilea stadiu, mintea ne este in sfar~it echilibrata,
eliberata chiar ~i de cele mai subtile reziduuri. Se
spune eli in acest punct ne putem focaliza continuu
~i lara efort asupra obiectului ales pentru cel putin
patru ore. La inceputul acestui antrenament,
practicanlii sunt in mod traditional incuraja\i sa
realizeze ~edinte de douazeci ~i patru de minute, ce
reprezinta a ~aizecea parte din lungimea unei zile.
In etapa de culme a acestui antrenament, ar trebui sa
tim capabili sa ne mentinem atenlia foealizata cu 0
claritate lara precedent pentru 0 perioada de zece ori
maimare.
Conform traditiei tibetane orale, dintre
practicantii inzestrali pentru aceasta cale, cei cu
abilitatile cele mai patrunzatoare vor putea parcurge
cele zece etape in deeurs de trei luni, eei cu abilitali
"medii" in decurs de ~ase luni, iar cei cu abilitati
"palide" in decurs de noua luni. Aceste estimari
presupun ca practicanlii sa traiasca intr-un mediu
contemplativ ~i sa se dedice antrenamentului zi ~i
noapte. Referirea la abilitati patrunzatoare, medii
~i palide se refera la gradul de indemanare ~i
stabilitate a atentiei pe care practicanlii Ie investesc in
antrenament. A~a cum unii oameni se nasc muzicieni
talentati, sportivi, matematicieni, tot a~a exista
unele persoane inzestrate cu un nivel extraordinar
de stabilitate ~i de trezire a atentiei, ceea ce Ie ofera
un avans in aceasta practica. Altii pot avea un
26 8. Allan Wallace - Revoiulia atenliei Introducere 27

entuziasm debordant ~i 0 mare daruire ce Ie vor fi neurologii ce studiau efectele practicilor meditative
de un real folos in lunile lungi pe care Ie presupune avansate asupra unor caIugari tibetani au afirmat ca
antrenamentul. vor sa descopere efectele meditatiei la nivel neuronal
Acest nivel de antrenament specializat Ie poate ~i comportamental. Unul dintre caJugari a raspuns:
parea multor cititori ai acestei ciirti descurajator ~i "Daca va doriti cu adevarat sa Intelegeti efectele
irealizabil. dar sa il comparam cu efortul sportivilor meditatiei. a~ fi bucuros sa va invat. Doar prin
olimpici. Doar un numar mic de oameni au timpul. propria experienta Yeti cunoa~te cu adevarat efectele
capacitatea ~i inclinatia pentru a se dedica unui unei asemenea practici."
asemenea antrenament. ce poate parea. la prima Sa incepem acum sa studiem prima etapa.
vedere. ca are prea putina insemnatate pentru folosind tehnica de con§tientizare a respiratiei.
diversele probleme de ordin practic cu care se
confrunta umanitatea in zilele noastre. Dar.
cercetari asupra atletilor dedicati au subliniat multe
descoperiri valoroase cu privire la nutritie. exercitiu
~i motivare umana. care au relevanta pentru publicul
larg. In timp ce antrenamentul sportivilor olimpici
se focalizeaza In principal pentru dobandirea unei
excelente la nivel fizic. antrenamentul atentiei este
preocupat de dobandirea unor performante optime
ale atentiei.
Odata ce etapa a noua a fost parcursa cu succes.
practicantul este pregatit pentru 0 descoperire
extraordinara. ce presupune 0 modificare la
nivelul sistemului nervos ~i un salt fundamental al
con~tiintei. EI este gata pentru a atinge shamatha:
mintea sa este stapanita pe deplin. apta sa fie folosita
Intr-o multitudine de moduri. iar trupul a dobandit.
de asemenea. o· suplete ~i 0 gratie fara precedent.
Este 0 realizare remarcabila. diferita de tot ce a fost
experimentat pana atunci.
De pe vremea lui Buddha. cand oamenii Ii
Intrebau pe adeptii budi~ti despre natura practicii
lor. ei raspundeau In general: "Vino ~i vezi!" In 1992.
 Etapele de inceput:

CONSTIENTIZAREA
,
RESPIRATIEI
,
 Etapa intai:
ATENTIA
, DIRECTIONATA
,

Rima dintre cele zece etape ce conduc la

obpnerea starii de shamatha este numita atentia
directionatii. Semnu! care ne arata ca am parcurs
aceasta etapa este capacitatea de a ne mentine atentia
timp de una-doua secunde asupra obiectu!ui ales
pentru meditatie. Daca acesta este unul complicat,
ca in vizualizarile complexe, timpul necesar pAlla
la reu§ita poate fi de zile sau saptam~ni. Dar daca
obiectul ales este respiratia, putem reu§i din prima.
Capacitatea de a ji con~tient este esentiala in
practica shamatha. Con§tienta in acest context difera
oarecum de felu! in care este prezentata actualmente
de invatatorii contemporani ai meditatiei. De
exemplu, mae§trii in vipassana 0 definesc ca 0 stare
de atentie lipsita de orice judecata, clipil de clipa,
cu privire la orice se ive§te. In contextul stlirii de
shamatha, totu§i, starea de con~tientii se refera la
atenpa continua la un obiect familiar, tara distrageri
sau momente de uitare.
32 B. Allan Wallace - Revolu~ia aten~lei
Aceasta prima etapa a aten\iei direc\ionate este
ob\inuta prin puterea auzului. Conform tradi\iei
budiste, cel mai eficient mod de a ob\ine noi
cuno~tin\e este de la un profesor experimentat ~i
cunoscator. Intai auzi inva\atura, apoi urmeaza cititul,
studiul, practica. Puterea auzului se refera atat la a
asculta inva\atura, cit ~i la a citi despre ea, in special
cand nu intalnim niciun profesor autentic.
Unul dintre primele semne de progres in
practica shamatha este pur ~i simplu sa observam
cat de haotica ne este mintea. Incercam sa ramanem
aten\i, dar gandurile ne fug aiurea, ~i alunecam
intr-o stare de absen\a a focalizarii. Oamenii
care nu se a~aza niciodata in tacere cautand sa-~i
concentreze mentalul pot trai cu iluzia ca mintea lor
este calma ~i adunata. Doar atunci cind incercam
sa ne direclionam aten\ia, catre un singur obiect,
limp de cateva minute, devine vizibil cat de agitata ~i
fragmentata ne este aten\ia. Din perspectiva budista,
o minte neantrenata sufera de deficit de aten\ie ~i
hiperaclivitate, fiind astfel disfunc\ionala.
Ca un elefant salbatic, 0 minte neimblanzita
poate produce daune enorme atat noua, cat ~i celor
din jurul nostru. in afara oscila\iei dintre deficitul
de atenlie (in care suntem pasivi) ~i hiperaclivitate
(in care suntem activi), 0 minte normala neantrenata
revarsa compulsiv un ~uvoi toxic de ganduri
ratacitoare, de ,are se agata obsesiv, purtata dintr-o
poveste intr-alta. Tulburarile deficit de aten\iel
hiperactivitate ~i cele obsesiv/compulsive nu se
limiteaza doar la persoanele bolnave mental; 0 minte
normala este inclinata catre asemenea dezechilibre,
de aceea oamenii obi~nui\i experimenteaza atat de
Etapa int;1.i:atentia directi.onall 33
multe suferin\e mentale! Asemenea tulburari sunt
simptomele unei min\i dezechilibrate.
Aceste doua tendin\e disfunctionale par sa fie
intrinseci min\ii. Hiperactivitatea este caracterizata
de excitare, agita\ie, distragere, in limp ce deficitul
de aten\ie este caracterizat de lene, iner\ie, letargie.
Cand min\ile noastre sunt subiectul acestor doua
dezechilibre, avem prea putin control asupra a ceea ce
se petrece in mentalul nostru. Putem crede in voin\a
libera, dar cu greu ne putem numi "liberi" daca
nu suntem capabili sa ne focalizam propria atentie
la voin\a. Niciun filozof sau cercetator al cogniliei
nu trebuie sa ne avertizeze ca nu intotdeauna
comportamentul nostru este ghidat de liber-arbitru
- aceasta devine evident atunci cand incercam sa ne
men\inem aten\ia focalizata asupra unui obiect ales.
Astfel, practica noastra de a menline aten\ia
focalizata asupra respira\iei, consta in prelungirea
starii noastre de con~tien\a asupra respira\iei.
De~i aceasta necesita 0 minte in alerta, vigilenta, 0
asemenea focalizare nu ar trebui sa fie tensionata,
ci eehilibrata. Cand deseoperim ca am fost distra~i
de la obiectul medita\iei, va fi poate firesc sa ne
adunam cu mai multa putere, focalizandu-ne cu
mai multa aten\ie. Aceasta se observa in expresiile
faciale ale oamenilor care urmaresc sa se focalizeze:
buzele se strang, spraneenele se apropie, fruntea
se rideaza. Ei se concentreaza, dar ca un sue de
portocale - f1uiditatea e stoarsa din min tea lor! Daca
vrei sa te eoncentrezi 0 perioada scurta de timp ~i
nu te deranjeaza efectele secundare ale tensiunii ~i
oboselii, po\i urma strategia de mai sus. Dar dadl
34 B. Allan WaUace - Revolutia atentiei
vrei sa urmezi calea shamatha, ai nevoie de 0 solutie
alternativa.
Am descoperit acest fapt prin experienta. In
timpul primei mele retrageri shamatha de lunga
durata, am fost plin de entuziasm. Am vrut sa profit
la maximum de ~ansa rara pe care 0 aveam, pentru ca
meditam in India sub indrumarea lui Dalai Lama! Nu
aveam griji financiare, iar nevoile mele materiale imi
erau u~or implinite. Tot ce trebuia sa fac era sa pun
invataturile primite in practidi. M-am daruit acestui
antrenament cu toata puterea.
Ma trezeam in fiecare dimineata la 3.30, exceptie
o singura data cand m-am trezit la 3.45 ~i am fost
suparat pe mine ca fusesem neglijent. Entuziast
eram, dar atat de rigid! Manualele tibetane asupra
meditatiei shamatha pe care Ie studiasem de-a
lungul anilor sustineau ca tipul de atentie necesar
la inceputul unei asemenea practici era "profund
focalizat'; a~a ca am incercat cat de mult am putut
sa opresc mintea din hoinareala. In decurs de cateva
saptiimani, acordand multe ore pe zi meditatiei, mi-
am putut mentine atentia asupra obiectului ales timp
de jumatate de ora. Am fost incantat ca am progresat
atat de rapid.
Totu~i, pe masura ce saptiimanile treceau,
am devenit din ce in ce mai obosit. Ma scurgeam
atat fizic, cat ~i mental, bucuria practicii a scazut
corespunziitor ~i am simtit ca atentia mea nu se mai
dezvolta. Ce fusese gre~it? Ma straduisem prea tare.
Practica shamatha implica echilibrul mintii, ~i aceasta
include echilibrul intre efortul depus in antrenament
~i relaxare.
Etapa Intai:atentia directionatA 35
Cred ca acest fapt arata 0 diferenta culturala intre
tibetanii care traiau pe crestele Tibetului ~i oamenii
moderni care duc 0 viata in pas alert, cu simturile
constant bombardate de telefoane, e-mail, media
~i zgomot. Anii triiiti astfel conditioneaza sistemul
nervos ~i mintea in moduri ce ar putea fi considerate
tortura in Tibetul traditionalist. Un doctor tibetan
a spus odata despre cineva care locuia in Vest: "Din
perspectiva medicinei tibetane, cu topi suferiti de
tulburiiri nervoase. Dar, avand in vedere cat de
bolnavi sunteti, faceti fata remarcabil de biner'
Fie ca locuim in Boston, Buenos Aires, Berlin sau
Beijing, mintile noastre sunt conditionate sa fie mai
acordate pe nivelul gandirii compulsive decat cele
ale tibetanilor secolului trecut. Deci cand tratatele
tibetane de meditatie sfatuiesc incepatorii sa-~i
focalizeze ferm atentia, instructiunile se adreseaza
unui cititor foarte diferit de ora~eanul secolului al
XXI -lea. Inainte sa incepem sa dezvoltiim stabilitatea
atentiei, trebuie sa invatam sa ne relaxiim.
Metoda meditativa ce urmeaza include practica
relaxiirii alaturi de indicatii privind con~tientizarea
respiratiei.
Practica:
(on~tientizarea respiratiei ~i
relaxarea
Mintile noastre sunt legate de trup, deci este
necesar sa includem trupul in practica meditativa. In
fiecare ~edinta, yom incepe prin a ne aduce trupul in
starea sa naturala, urmiirind trei aspecte: relaxarea,
nemi~carea ~i focalizarea.
36 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
Postura
In general. este de preferat sa practidim
meditalia a~ezali pe 0 plitura. cu picioarele
incruci~ate. Dar dadi aceastli postura nu ne este
confortabila. putem fie sa ne a~ezli.m pe un scaun. fie
sa ne intindem pe spate. cu capul a~ezat pe 0 perna.
Orice posturli alegem. spatele trebuie sli fie drept.
iar trupul destins ~i relaxat. Ochii pot sa fie inchi~i.
intredeschi~i sau deschi~i. dupa cum dorim. Felul
in care realizez eu meditalia de con~tientizare a
respiraliei este cu ochii parlial inchi~i. astfel incat sa
las pulina lumina sa patrundli; imi place sli meditez
intr-o camera cu lumina difuzli. Hainele sa fie lejere.
confortabile. sli nu ne jeneze in zona pieptului sau a
abdomenului.
Daca suntem a~ezali. ne putem pune mrunile pe
genunchi sau in poala. Capul sa fie u~or inclinat sau
direc\ionat catre in fa\a. iar limba sa atingli u~or zona
palatului. Devenim con~tienli de senzaliile tactile
din trup. de la varful picioarelor panli in cre~tetul
capului. Percepem senzaliile de la nivelul umerilor
~i gatului. Daca remarclim tensiuni. ne destindem.
De asemenea. suntem aten\i la musculatura faciala -
maxilarele. tli.mplele. fruntea. ochii - §i relaxli.m orice
zona contractatli. Destindem zona fe\ei (care ajunge
sa fie ca a unui bebelu~ dormind) §i intregul trup.
De-a lungul intregii §edinle. menlinem trupul cat
mai nemi§cat. Evitli.m orice mi§care de prisos. cum ar
fi scarpinatul. Yom observa cli nemi§carea trupului
ajuta la lini§tirea minlii.
Adoptli.m 0 postura vigilenta. Ridicam u§or zona
sternului. astfel incat atunci cand respiram. sli simlim
Etapa tntii:atentia dlrectionata 37
senzaliile in abdomen. care se expansioneazli in
timpul inspiraliei §i se retrage in timpul expira\iei. In
timpul meditaliei. respirli.m ca §i cum am turna apli
intr-o canli. umpland-o de la bazli spre varf. Cand
respiralia este de amplitudine mica. doar abdomenul
se va dilata. Intr-o inspiralie mai profundli. intai se va
dilata abdomenul. apoi diafragma; iar cand inspirlim
~i mai profund. intai se va dilata abdomenul. apoi
diafragma. iar in final zona pieptului.
Daca meditli.m intin~i pe spate. ne a§ezlim in
a§a fel incat sa putem trasa mental 0 linie dreaptli
care une~te punctul dintre zona cli.lcaielor. buricul
§i barbia. Llisli.m tiilpile relaxate clitre exterior.
bralele sunt intinse pe langli trunchi. intr-un unghi
de aproximativ 30 de grade. cu palmele orientate in
sus. Capul este a§ezat pe 0 perna. 0 paturica plasata
sub zona genunchilor ne poate ajuta sa ne relaxam
spatele. Starea de vigilenla in pozilia culcat este in
principal psihologica. insemnand 0 atitudine de a
privi postura drept 0 postura de medita\ie. §i nu pur
§i simplu de relaxare.
Practica
Suntem relaxali. Nemi§cali. Vigilen\i. Aceste trei
atitudini ale trupului se vor menline in toate §edinlele
de meditalie. Odata ce am imprimat trupului aceste
atitudini. realizlim trei respiralii lente. blande.
profunde. inspirand §i expirand pe nas. Ne lasli.m
con§tiinla sa patrunda intregul trup. notand orice
senzalie ce apare legat de respira\ie. Ne bucurli.m de
aceste nispiralii. ca §i cum am primi un masaj bland
din interior.
38 B. ADan Wallace - Revolutia atentiei
Acum lasam respiratia sa curga de voie in ritmul
ei natural. Continuam sa respiram pe nas, observand
senzatiile ce survin in intregul trup. Remarcam
intregul parcurs al inspiratiei ~i expiratiei, daca este
lunga sau scurta, profunda sau superficiala, lenta
sau rapida. Nu impunem niciun rilm. Suntem atenti
la respiratie, tara sa 0 influentam in vreun fel. Nici
macar nu formulam preferinte fata de un fel sau altul
de a respira. Nu presupunem ca 0 respira\ie ritmica
este mai potrivita decat una neregulata. Usam trupul
sa respire ca intr-un somn profund, fiind insa pe
deplin vigilenti.
Gandurile pot sa apara nechemate, iar atentia
ne poate fi distrasa de diferite zgomote sau stimuli
din ambian\a. Cand remarcam ca ne-a fugit mintea,
in loc sa ne incordam ~i sa aducem fortat atentia
inapoi asupra procesului respirator, pur ~i simplu
dam drumul acestor ganduri ~i distrageri. tn special
in timpul expira\iilor, ne destindem trupul, ne
eliberam de gandurile nedorite ~i aducem cu bucurie
aten\ia inapoi in trup. Cand remarcam di mintea
vagabondeaza, nu ne intristam. Ne bucuram cii am
remarcat distragerea ~i aducem mintea inapoi cu
blande\e.
Din nou ~i din nou, contracaram agita\ia ~i
turbulen\a mintii relaxandu-ne cat mai profund,
nu contractandu-ne trupul sau mintea. Daca apare
vreo tensiune jn zona umerilor, a fe\ei, a ochilor,
ne destindem. Cu fiecare expira\ie, ne eliberam
de gandurile nedorite ca de ni~te frunze uscate
indepartate de un vfmt bland. Ne relaxam profund
de-a lungul intregii expira\ii ~i continuam sa ne
relaxam pe masura ce respiratia urmatoare ne
Etapa tntai:atentia directionatl 39
umple fara efort, ca 0 maree. Respiram atat de firesc
~i natural, incat ne sim\im ca ~i cum trupul ne-ar fi
respirat de ambian\a.
Continuam practica timp de douazeci ~i patru
de minute, apoi revenim u~or ~i ne reconectam la
mediul inconjurator.
Refleqii asupra practicii
Medita\ia de con~tientizare a respira\iei se
bazeazii pe discursul fundamental al lui Buddha
in aceasta directie. lata un extras din explicatia lui
Buddha:
lnspirand lung, individul con~tientizeaza - lnspir
lung. Expirand lung, individul con~tientizeazii
- Expir lung. lnspirand scurt, individul
con~tientizeaza - Inspir scurt. Expirand scurt,
individul con~tientizeaza - Expir scurt. lndividul
inva\a astfel: Voi inspira, con~tientizand intregul
trup. Voi expira, con~tientizand intregul trup.
Voi inspira, relaxand intregul trup. Voi expira,
relaxand intregul trup.'
A~a cum am spus mai sus, in aceastii practica
nu urmarim sa intervenim in niciun fel asupra
respiratiei, pur ~i simplu remardim durata fiecarei
inspira\ii ~i a fiecarei expira\ii. In majoritatea
comentariilor budismului Theravada asupra acestui
discurs, expresia "con~tientizand intregul trup"
este interpretata ca facand referire la intregul lrup
al respiratiei, adica la lntregul interval al fiecarei
inspiratii ~i expira\ii. Cu siguran\a acesta este unul
dintre \elurile acestei metode, insa are, de asemenea,
40 B. Allan Wallace· RevoJutia atentiei
valoare ~i observarea senzatiilor respiratorii ce apar in
intregul trup.
Aceasta este 0 abordare a antrenamentului
atentiei. tn loc sa indreptam atentia asupra unei
imagini mentale. a unei rugaciuni. a unei mantra
sau asupra unei anumite zone a trupului. ne largim
sfera de con~tientizare asupra intregului camp al
senzatiilor din trup. in special a celor legate de
respiratie. Accentul aici se pune pe relaxarea lizica
~i mentala. Daca ne incordam trupul ~i mintea.
antrenamentul shamatha va accentua tensiunea
pe care deja 0 simtim. Fixandu-ne atentia in trup.
destramam nodurile trupului ~i ale mintii. Incordarea
se destrama de la sine. iar aceasta Iini~te~te intregul
trup.
Con~tientizarea respiratiei este in general
indicata celor inclinati catre gandirea compulsiva.
A~a cum Asanga. maestrul budist al secolului al
V-lea. spunea: "Daca in special gandurile involuntare
va domina comportamentul. atunci focalizati-va
mintea in con~tientizarea expiratiei ~i a inspiratieC'5
De vreme ce aproape oricine tri\ie~te in lumea
moderna se confrunta cu 0 supraindircare a gandirii.
a memoriei. a planilicarii. iata care ar putea Ii sfatul
medicului: 0 prescriptie generala pentru Iini~tirea ~i
vindecarea trupului ~i mintii extenuate.
De~i budismul incurajeaza in general meditatiile
in postura cu' picioarele incruci~ate. Buddha ~i-a
incurajat discipolii sa practice in oricare din cele
patru posturi: in mers. in picioare. a~ezat sau intins.'
Oricare dintre aceste posturi este adecvata. Nu
oricine traie~te in lumea moderna are acela~i tip de
mental sau de sis tern nervos. Daca suntem inclinati
Etapa intii:atentia directionatiii 41
catre agitatie. putem considera pozitia culeat in
mod special ajutatoare pentru eliberarea tensiunilor
~i a blocajelor trupului ~i mintii. Dar daca suntem
mai predisp~i la lene. putem adormi de cate ori ne
intindem. a~a d\ ar Ii indicat sa starn intr-o pozitie
verticala in meditatie.
Pozitia intins la sol poate Ii foarte folositoare in
meditatie cand suntem obositi. dar nu suntem inca
pregatiti de culeare. In aceasta situatie. poate nu
suntem capabil sa ramanem cu spatele drept intr-o
postura vigilenta. dar posibilitatea de a ne intinde
la sol pentru 0 perioada sa ni se para atractiva. Sa
ne abandonam nevoii trupului de a se odihni ~i sa
folosim pozitia culeat pentru a calma. de asemenea. ~i
mintea. Probabil va Ii mult mai revigorant ~i Iini~titor
decat sa ne uitam la televizor sau sa citim ziarul.
Pozitia culeat poate Ii singura optiune cand suntem
bolnavi. raniti sau convalescenti. Poate Ii in mod
special de ajutor pentru medita\ie celor din spitale.
aziluri ~i ospicii.
Con~tientizarea respira\iei este extraordinara
in pregatirea min\ii pentru antrenament. dar de
asemenea ne poate ajuta sa adormim. Daca suferim
de insomnie. metoda de mai sus ne poate ajuta sa
scapam de tensiunea din trup ~i din minte atunci
cand mergem seara la culeare. ~i daca ne trezim
in toiul nop\ii ~i nu reu~im sa adormim la loc.
con~tientizarea respiratiei ne poate ajuta sa ne
deta~am de gandurile care ne inunda mintea. Potrivit
unor studii recente. aproximativ 80% din popula\ia
Americii sufera de insomnie cronidi. Deci chiar daca
singurul beneliciu al acestei tehnici este sa ne aduca
la zi cu somnul, tot merita.
 42 B. Allan WalJac~ Revo)utia atentiei
&
Un mod de viata axat pe atentie
Cu totii suntem con~tienti de modul in care
trupul se vindedl singur. Medicii nu vindedl
juliturile, iar chirurgii nu repara fracturile de oase. In
schimb, ei fac tot ce Ie sta in putinta sa ajute trupul sa
se vindece singur - pastnind rana curata, fixand osui
rupt etc. Acestea sunt actiuni atat de fire~ti, incat e
u~or sa pierdem din vedere capacitatea extraordinara
a trupului de a se autovindeca.
De obicei, cand remarcam ceva ce putem
controla, Incerciim sa-J modificam intr-un fel sau
altul. Insa con~tientizarea asupra respiratiei implica
sa liisiim respiratia sa se desta~oare de voie, tara sa
intervenim. Trebuie sa Incepem presupunand ca
trupul ~tie sa respire mai bine decat mintea. A~a
cum trupul ~tie cel mai bine cum sa vindece 0 rana
sau un os rupt, tot astfel ~tie cel mai bine cum sa
respire. Sa avem Incredere in trupul nostru. Probabil
Yom descoperi ca atentia sustinuta asupra respiratiei,
eliberata de interferenta oscilatiilor emotionale ~i
men tale, lini~te~te trupul ~i mintea. Putem remarca
procesui de vindecare ce are loc chiar sub ochii
no~tri.
Con~tienta este folositoare pentru a depii~i
dezechilibrele fizice ~i mentale prod use de un mod de
viata stresant, daunator; Insa putem utiliza con~tienta
~i pentru a preveni din start aparitia unor asemenea
dezechilibre. Ecologi~tii vorbesc despre "a face curat
dupa elefant": responsabilitatea permanenta de a
elimina poluarea industriala ~i cum cea mai eficienta
abordare este de a nu ataca mediul din start. Tot
astfel, con~tientizarea respiratiei poate fi folosita
Etapa tntlii:atentia directionall 43
pentru a preveni poluarea mediului nostru launtric.
Ne ajuta sa priponim elefantui mintii ~i sa evitam
dezechilibrele ce survin atat de frecvent In societatea
moderna.
Vindecarea trup-minte are 0 alta semnificatie
apropiata de ideile ecologiste. Cand un rau este
poluat, se poate incerca sa se adauge antidoturi
impotriva toxinelor In apii, sperand ca asemenea
aditivi vor neutraliza paguba. Dar abordarea directa
~i de bun simt este pur ~i simplu sa stopam poluarea
rauiui. Cand se face asta, In timp, curgerea apei peste
sol, pietre ~i vegetatie poate purifica raul complet.
In acela~i mod, In loc sa abordam 0 tehnica speciala
de meditatie, putem pur ~i simplu sa ne oprim din a
tulbura respiratia cu ganduri ~i emotii perturbatoare.
In scurt timp, yom descoperi cii fluxul sanatos al
respiratiei se restabile~te de la sine.
Conform budismului ~i altor traditii
contemplative, dezechilibrele mentale sunt strans
legate de trup ~i in special de respiratie. Cand suntem
calmi sau suparati, respiratia reactioneaza rapid. $i
invers, ireguiaritiitile in respiratie ne afecteaza starile
emotionale. In timpui zilei, mintea noastra este
prinsa intr-un flux de ganduri adeseori perturbatoare,
plan uri, amintiri ~i griji. Data viitoare cand Yom
fi suparati, tri~ti, entuziasmati sau surprin~i, sa
observiim ritrnul respiratiei. Sa ne verificiim, de
asemenea, cand suntem intr-un moment de maxima
concentrare la serviciu sau cand sun tern prin~i in
trafic. Sa comparam aceste tipare respiratorii cu cele
manifestate atunci cand suntem acasa, calmi, relaxati,
ascultand muzica sau privind un apus frumos de
soare.
44 8. Allan Wallace - Revolulia atenfiei Etapa inUj : aten~ia dire<:tionatil 45

CAnd visam, procesele men tale de toate tipurile activitat ile noastre ~i va produce 0 debarasare fireasca
continua, de~i trupurile noastre ~i simturile fizice de obiceiurile nesanatoase.
sunt adormite. Reactiile noastre la vise sunt tot Insa chiar daca ni se pare eficienta aceasta
atat de reale ~i au acela~i impact asupra trupuIui tehnica, poate fi dificil sa gasim timp in fiecare zi
~i respiratiei ca ~i emotiile noastre cAnd sun tern pentru a ne dedica antrenamentul atentiei. Sa ne
pe deplin treji. Singura pauza pe care 0 avem de facem timp pentru a ne echilibra mintea presupune
la aceasta alimentare senzoriala ~i mentala este un anumit grad de iubire plina de bunatate fata de
in somnuI profund tara vise. Atunci respiratia se noi in~ine. Astfel, pentru a fi capabili sa facem alegeri
l1lanifesta tara influentele perturbatoare ale mintii. care ne conduc cu adevarat la starea de bine, ~i nu
Cred ca acesta este moduI cel mal sAni\tos de a respira doar la ni~te senza\ii placute, este necesar mai intai sa
ne amplificam iubirea plina de bunatate.
ce se poate manifesta de-a lunguI zilei ~i noptii. In
finaluI zilei, putem adormi extenuati, dar opt ore mai
tarziu ne trezim revigorati ~i pregatiti pentru 0 noua
zi. De prea multe ori, aceasta se dovede~te a fi doar
inca 0 zi in care ne aruncam trupurile ~i min tile in
dezechilibru.
Avem acum posibilitatea de a rupe acest obicei.
Nu trebuie sa a~teptam pana adormim pentru
ca respiratia sa vindece daunele de peste' zi. Prin
con~tientizarea respiratiei, putem face aceasta
oricAnd. Fara a controla respiratia, 0 lasam sa se
manifeste de voie, de la sine, tara efort, permitAnd
trupuIui sa-~i restabileasdi echilibruI in felul sau
propriu.
Simpla focalizare a atentiei asupra senzatiilor
respiratorii este atentia direqionata, prima etapa a
acestui antren:qnent. Am parcurs cu succes prima
etapa atunci cAnd suntem capabili sa ne mentinem
atentia asupra respiratiei fie chiar ~i pentru cateva
sec un de. Realizata cu perseveren\a. diminea\a
sau seara, 0 mica meditatie de con~tientizare ne
va conferi imediat 0 mai mare claritate in toate
Interludiu:
lubire plina de bunatate

eu toate solicitarile pe care Ie avem la adresa

timpului nostru, ideea de a ne gasi inca un interval
de timp in fiecare zi pe care sa-l consacram medita\iei
pare a fi inca 0 povara. Eu cred insa cii motivul
pentru care atat de multi oameni nu gasesc timp
pentru medita\ie nu este ca sunt prea ocupa\i. eu
tolii facem ceva in fiecare minut al zilei, indiferent
cat de ocupate sau relaxate ne sunt vie\ile. Cum ne
umplem timpul este 0 simpla problema a priorita\ilor.
Este de bun simI ca ceea ce line de supravie!uirea
noastra sa fie 0 prima priori tate, sa ne asiguram
ca avem suficienta hrana, un acoperi~ deasupra
capului, haine, cii beneficiem de ingrijiri medicale,
ca odraslele noastre au parte de cea mai buna
educatie. Pentru a folosi 0 metafora educa\ionala,
responsabilita\ile care implinesc aceste nevoi
fundamentale sunt "aqiuni necesare': in timp ce
48 B. Allan Wallace: . Revolu~ia aten~iei
orice alte actiuni sunt .e1ective': Ce activitati elective
ne umplu zilele depinde de valorile pe care Ie avem.
Cu alte cuvinte, dupa ce avem grija de nevoile
noastre fundamentale, restul timpului este dedicat
implinirii dorintelor inimii. Aceasta poate fi 0 diutare
a fericirii, a implinirii sau a unei vieti pline de sens.
Oricare ne-am inchipui ca este rostul vietii noastre,
actiunile noastre se vor axa pe oameni, lucruri,
circumstante sau alte calitiiti nepalpabile ce ne aduc
implinire.
Suntem deja vii ~i urmarim fericirea de mult
timp. Sa ne oprim un moment ~i sa ne intrebam: Cata.
implinire mi-a adus viata pana acum?
Alegerea fericirii autentice
Numero~i mari ganditori de-a lungul istoriei - de
la Sf. Augustin la William James ~i la Dalai Lama - au
afirmat ca a cauta fericirea autentica este scopul vietii.
Prin aceasta, este de la sine inteles di ei s-au referit la
ceva mai mult decat la a cauta simpla plilcere. Aveau
in minte ceva mai profund, 0 stare de bine mult mai
constanta ~i realli ce vine dinauntru.'
Fericirea autentidi este semnul unei minti
echilibrate ~i sanatoase, tot a~a cum 0 stare de bine
la nivel fizic este semnul unui trup silnatos. Printre
oamenii lumii moderne prevaleaza ideea ca suferinta
este inerenta vietii, di este in natura umana sa traim
frustrare, depresie ~i anxietate. Dar suferinta noastra
mentala de multe ori nu serve~te niciunui scop bun.
Este 0 afectiune ce nu ne aduce niciun beneficiu. Este
doar simptomul unei minti dezechilibrate.
Intcrludiu: iubire plinl de bunitate 49
In cautarea fericirii, este vital sa recunoa~tem
ca putine lucruri pe lumea asta se aflil sub controlul
nostru. Ceilalti oameni - familia, prietenii, colegii de
mundi, necunoscutii - se comporta cum vor ei, in
acord cu propriile lor idei ~i teluri. Tot astfel, putem
face prea putin pentru a controla economia, relatiile
internationale sau mediul natural. Deci daca ne
bazam cilutarea propriei fericiri pe abilitatea de a-i
influenta pe ceilalti oameni sau lumea in general, mai
mult ca sigur suntem condamnati la e~ec. Ce putem
controla? Ce libertate avem cu adevarat aici ~i acum?
Primul nostru act !iber ar trebui sa fie alegerea cu
intelepciune a prioritatilor.
Echilibrul conativ ~i evaluarea
prioritatilor
Remarcand pentru ce lucram ~i la ce aspiram -
pe ce ne petrecem timpul ~i resursele - putem avea 0
privire asupra prioritatilor noastre. Termenul conativ
se refera la procesele volitive. Echilibrul conativ, un
element crucial aI sanatatii mentale, este atins cil.nd
dorintele noastre favorizeaza fericirea autentica a
noastra sau a celorlalti. Dezechilibrele conative, pe
de alta parte, sunt cai prin care dorintele noastre
ne indepilrteaza de saniltatea mentala ~i ne aduc
suferinta sufleteasdi. Asemenea dezechilibre sunt
intreite: deficit conativ, hiperactivitate conativa ~i
disfunctie conativa.
Un deficit conativ apare and experimentilm
o stare de apatie referitor la 0 mai mare fericire ~i la
cum poate fi ea dobanditil. Aceasta apatie este in mod
obi~nuit insotita de 0 !ipsa de imaginatie ~i de un fel
50 B. Allan Wallace· Revolutia atenliei
de stagnare: nu ne putem imagina ca ne putem sim\i
mai bine decat acum, a~a ca nu incerdim sa facem
nimic in privin\a asta. Aceasta atitudine ne priveaza
de aspira\ia de a ob\ine 0 mai mare stare de bine la
nivel mental.
Hiperactivitatea conativa apare cand dorin\ele
obsesive eclipseaza realitatea prezentului. Fanteziile
cu privire la viitor - dorin\ele neimplinite - ne orbesc
fa\a de ceea ce se petrece aici ~i acum.
In sfar~it, disfunqia conativa apare atunci cand
ne dorim lucruri care sunt distructive pentru fericirea
noastra sau a ce10rlalli ~i nu ne dorim lucruri care
aduc fericirea adevarata noua ~i celorlal\i. Ii includ
pe ceilal\i aici deoarece nu putem ajunge la echilibrul
mental optim in izolare fata de ceilal\i. Nu existam
independent de ceilal\i, deci nici propria noastra stare
de bine nu poate sa apara separat de ceilal\i. Pentru a
inflori la nivel individual, trebuie sa avem in vedere
~i binele celor din jurul nostru. A~a cum spunea
Buddha: "Cine se iube~te pe sine insu~i nu va rani
niciodata pe un altuI:"
MisticuJ indian budist Shantideva vorbe~te
astfel despre disfunqia conativa: "Cei care cauta sa
scape de suferin\a se indreapta direct spre propria
lor nefericire. $i prin insa~i dorin\a de fericire, din
ignoran\a, i~i distrug propria stare de bine ca ~i cum
aceasta ar fi du~manuJ lor:"
In bud ism, dorin\ele in~elatoare sunt numite
pofte, care aici inseamna 0 atraqie catre ceva ale
carui calita\i dezirabile Ie exageram in timp ce-i
ignoriim calita\ile indezirabile. Daea pofta noastra
este puternica, vedem insa~i posibilitatea atingerii
fericirii noastre ca fiind inerenta obiectului de care
Interludiu: iubire plin! de bunitate 51
mintea noastra este aga\ata. Aceasta ne gole~te pe noi
de putere ~i ofera putere obiectului atraqiei noastre.10
Cand realitatea ne strapunge fanteziile, deziluziile
apar. Acestea pot da na~tere ostilita\ii ~i aversiunii,
facandu-ne sa proiectiim calitali negative asupra
obiectuJui catre care am tanjit.
Gasirea timpului
Pentru a ne reintoarce la tema centrala a eartii,
un impediment major in antrenamentuJ aten\iei este
sa nu ne gasim timp pentru el. lar motivul pentru
care nu gasim timp pentru a medita este pentru ca
dediciim atat de mult timp altor prioritati. Unele
dintre aceste priorita\i sunt centrate pe nevoile
noastre fundamentale, dar multe sunt deghizate in
poftele despre care vorbeam mai sus. Dorindu-ne
simbolurile unei vieti bune - prosperitate, placeri
trecatoare, apreciere, renume - ne privam de
realitatea unui trai bun. Motivul pentru care nu
dedicam mai mult timp echilibrarii mintii noastre
este ca pariem pe vietile noastre dl putem gasi
fericirea pe care 0 cautiim vanand pli\cerile efemere.
Psihologii au numit asta rutina hedonica ll , iar primuJ
pas pentru a sdlpa din aceasta macinare extenuanta
este sa cautiim 0 viziune a fericirii autentice care se
bazeaza pe potentialitalile noastre interioare, latente,
neexploatate. Astfel incepem sa ne amplificiim iubirea
plina de bunatate, intai fa\a de noi in~ine, apoi pentru
toti cei din jurul nostru.
52 8 . Allan Wallace - Revo)ulla atentiei
Meditatie asupra iubirii pline de
bunatate
Incepem prin a ne relaxa trupul intr-o pozitie
confortabila, fie ~ezand cu picioarele Incruci~ate, fie
a~eza\i pe un scaun. Devenim con~tien\i de senza\iile
fizice care apar in trup, insistand in acele zone In care
simtim tensiuni sau contractii. Riimanem nemi~cati,
Intr-o postura vigilenta. Apoi realizam trei respiratii
lente ~i profunde, inspirand pe nas, dilatand intai
abdomenul, apoi diafragma ~i In final zona pieptului.
Expiriim lent, de voie, mentinand trupul relaxat.
Ne acordiim cateva clipe cu ritmul propriei
respiratii, lasand-o sa curga neinfluentata de ganduri
~i emotii neobosite. Ne fixam con~tiinta intr-un
spatiu al relaxiirii, lini~tii ~i claritatii.
Acum, stabiliti in aceasta stare de pace, ne
stiirnim imaginatia cu trei Intrebiiri. Prima este: Ce
mi-ar pltlcea sa primesc din partea lumii pentru a
avea 0 viata fericita, implinitoare ~i plina de sens?
Unele lucruri pot fi bunuri tangibile, cum sunt hrana,
locuinta, imbriiciimintea, Ingrijirile medicale. Dar
alte necesita\i pentru starea noastra de bine nu sunt
palpabile, cum este armonia in ambianta imediata,
compania calduroasa a celorlal\i ori sfaturile Intelepte
care sa ne ghideze pe calea spirituala. Sa vizualiziim
cu c1aritate in. minte tot ceea ce am dori sa ne
implineasca nevoile fundamentale. Apoi permitem
sperantei sa se manifeste: fie ca aceste dorinte
autentice sa fie implinite!
Acum aprofundiim aceasta VIZlUne a propneJ
fericiri. Vizualiziim ca nevoile noastre fundamentale
Interludiu: iubire plinl de bunitate 53
sunt implinite ~i ne intrebam ce am dori sa mai
primim de la oamenii din jurul nostru ~i de la lume
in general. Ce ar putea ceilalti sa ne ofere pentru
a ne ajuta sa gasim fericirea pe care 0 cautam?
Putem aduce in minte atat aspecte tangibile, cat ~i
intangibile, orice simtim ca ne-ar putea ajuta sa ne
implinim dorinta inimii. Sa ne imaginiim di lumea
vine in intiimpinarea noastra, aid ~i acum, ~i ne
ofera tot suportul exterior necesar pentru implinirea
aspiratiilor noastre.
Fiecare dintre noi este intr-o continua
transformare, c1ipa de clipa, zi de zi, dupa cum
trupurile ~i min\i1e noastre sunt Intr-o mi~care
continua.
Urmatoarea intrebare este: Ce feZ de persoana
imi doresc sa devin? Ce calitati personale Imi doresc
sa am? Ne transformiim tot timpul, fie ca alegem asta
sau nu, a~a ca sa ne inchipuim transformarile pe care
ne-ar placea sa Ie experimentam in evolutia noastra
ca fiinte umane. Sa ne imaginam atat modificarile
pe termen scurt, cat ~i cele pe termen lung. ~i pe
masura ce ne imaginiim persoana care ne-ar pliicea
sa devenim, sa vizualiziim ca aceasta transform are se
petrece cu adevarat chiar aici ~i acum.
Niciunul dintre noi nu este complet izolat de
ceilalti, indiferent unde sau cum traim. Ii influentam
pe cei din jurul nostru atat prin actiunile noastre, cit
~i prin inactiune. Avem un impact asupra lumii, fie
ca ne dorim, fie ca nu. Ultima intrebare pe care ne-o
putem adresa este: Ce mi-ar pliicea sa ofer eu lumii,
celor din jurul meu ~i mediului in general? Ce urma a~
vrea sa las in urma mea? Sa invitiim aceasta viziune
in ciimpul con~tiin\ei noastre, infrumuse\and-o cu
54 B. Allan Wallace - Revoiutia atent!ei

cat de multe detalii, ~i apoi sa vizualizam cum ea se

Impline~te aici ~i acum.
A~a cum noi ne diutam propria fericire, tot
astfel oamenii din jurul nostru aspira la propria lor
fericire. Sa ne expansionam campul acestei con~tiinte
iubitoare pentru a Imbrati~a fiecare creaturii, umanii
sau nu, din apropierea noastrii, dorindu-Ie: "Fie ca
fiecare dintre voi, ca ~i mine, sii giisim fericirea pe
care 0 ciiutam, ~i fie ca sii Ii giisim adeviirata cauza!" Etapa adoua:
Continuam sii ne expansionam iubirea plinii de
buniitate ciitre toti cei din jurul nostru, apoi ciitre
toate fiintele din Intreaga lume, care cauta, ca ~i noi,
ATENTIA
, CONTINUA
fericirea. 12
Pentru majoritatea oamenilor care pornesc pe
calea dezvoltiirii atentiei, principala problemii cu care
se confruntii este agitatia. Existii multe motive pentru
care mintea devine tulburata ~i distrasa. tn mod cert,
mania ~i frica au aceasta infiuentii, ~i chiar simplul
fapt de a trai Intr-un mediu zgomotos, zbuciumat
I poate sa 0 destabilizeze. Dar eel mai frecvent,
coerenta ~i continuitatea atentiei sunt determinate
de dorinte In~eliitoare sau, cum Ie-am numil anterior,
pofte.
Semnele generale ale unei minti IncJinate catre
acest gen de dorinte sunt insatisfaqia, nelini~tea
~i anxietatea. Putem Incerca sii Iniibu~im aceste
sentimente neplacute Ingropandu-ne In munca,
distractie, vorbarie sau orice activitate Ie poate masca.
Sau ne putem adresa direct sursei suferintei noastre,
vindecandu-ne dezechilibrele conative prin practica
shamatha ~i prin meditatie asupra iubirii pline de
buniitate.
56 B. Allan W3.lIac~ • Revolutia atentiei
Practican\ii avansa\i care au progresat de-a
lungul celor noua , etape ce conduc la shamatha
au identificat trei niveluri de agitatie. Primul este
numit agitapa inferioara. intrunita de regula in
timpul primelor etape ale antrenamentului aten\iei.
Urmatoarele doua niveluri. agitapa medie ~i agitatia
superioara. devin evidente doar in etapele mai
avansate ale antrenamentului aten\iei.
CAnd agitatia inferioara preia controlul min\ii.
pierdem complet contactul cu obiectul atentiei
noastre. E ca ~i cum mintea ar fi rapita impotriva
vointei ei ~i aruncata in portbagajul unui gAnd
acaparator sau al unui stimul senzorial. In prima
etapa a antrenamentului aten\iei. aten\ia directionata.
nivelul de agita\ie este atat de grosier. incat practic
nu experimentam nicio continuitate a aten\iei asupra
obiectului ales. Mintea sare de la un obiect la altul
ca 0 pasare din ramura in ramura. neobosita. 0
asemenea agitatie este depa~ita doar printr-o practica
perseverentii. ce amplifidi relaxarea profunda ~i un
sentiment launtric de pace. In cele din urma. mintea
va incepe sa se lini~teascii ~i yom trai scurte perioade
de aten\ie sus\inuta. iar apoi procesul se va relua.
Intr-un fel. metoda con~tientizarii respiratiei
este u~oariL Nu e greu sa ne direc\ionam atentia
asupra senza\iilor fizice asociate actului respirator.
La inceputul ~edintelor. reu~im. insa apoi. cateva
secunde mai tarziu. mintea este in alta parte. Faptul
ca asta e considerat normal e ciudat. E ca ~i cum
ne-am pierde min tea in mod repetat. am redobAndi-o
pentru perioade scurte. doar pentru a 0 pierde din
nou ~i din nou. Se pare ca suferim cu totii de crize
frecvente de amnezie!
Etapa a do~a: atentia continuA 57
In cea de-a doua etapa dintre cele noua. atentia
continua. experimentam perioade ocazionale de
continuitate. insa in majoritatea timpului mintea
va fi inca prinsa de ganduri hoinare ~i de distrageri
senzoriale. Sa nu ne lasam pad.liti de numele acestei
etape. Aten\ia continua nu inseamnii eli putem
mentine 0 continuitate neintrerupta perioade lungi.
ci ca din cand in cand putem ramAne centra\i 0
anumita perioada tara sa pierdem complet din
vedere obiectul atentiei. Totu~i. din cand in cAnd
yom aluneca din nou la nivelul agita\iei inferioare.
uitand complet de obiectul aten\iei. CAnd reu~im sa
mentinem continuitatea starii de con~tien\ii asupra
senza\iilor trupe~ti timp de aproximativ un minut.
am parcurs cu succes a doua etapa.
A doua etapa este traversata cu ajutorul puterii
gandului. Provocarea aici este sa men\inem interesul
asupra obiectului; putem face aceasta fiind atenti
la recomandarile cu privire de executie in timpul
~edin\elor de practicii. Dad\ nu suntem incepatori.
am descoperit probabil cii acele comentarii launtrice.
involuntare din timpul practicii pot fi un obstacol.
Chiar ~i gandul: "Acum inspir... Acum expir..."
poate fi inoportun. Totu~i. aceste remarci interioare
pot fi de folos. in special in primele douii stadii ale
antrenamentului; daca ne gandim la metoda de
execu\ie. macar nu ne gandim la altceva!
o alta modalitate de a folosi puterea gandului
pentru a ajuta mintea agitata sa se calmeze este sa
numaram respiratiile. E ca ~i cum am folosi ro\i
ajutatoare cAnd invatam sa mergem pe bicicleta.
De~i a numiira respira\iile implica un fel de ratiune.
ea poate fi de folos pentru a simplifica mintea
 58 ~. Allan Wallac~ . Revolu~ia aten\iei
conceptuala. In loc sa avem multe aspecte la care sa
ne gandim in timpul meditatiei. reducem activitatea
mentala doar la numiiratul respiratiilor. Este
important. totu~i. ca in striiduinta de a ne menline
atenlia continua sa nu ne pierdem starea de relaxare
anterioara. Stabilitatea atenliei ar trebui sa apara
dintr-o minte relaxata. nu sa actioneze impotriva ei.
Sa trecem acum sa exersam con~tientizarea
respiratiei ce este indeosebi utila pentru dobandirea
stabilitalii atentiei.
Practica
[onstientizarea respiratiei si
stabllitatea . .
Incepem aceasta ~edinla. ca ~i cea anterioara,
a~ezandu-ne intr-o postura adecvata. imprimand
trupului cele trei atitudini de relaxare. nemi~care
~i vigilenla. Avand atenlia orientata catre senzaliile
perceptibile de la nivelul trupului. realizam trei
respiratii lente ~i profunde. sesizand cum aerul ne
umple zona trunchiului. de la abdomen catre piepl.
Apoi lasam respiralia sa revina la ritmul natural. ~i
urmarim pur ~i simplu sa fim prezenli; respiram tara
efort. de voie.
Prin aceasta pregatire. pregatim bazele
meditatiei. Fara sa ne pierdem starea de pace
launtrica. transferiim acum sfera de interes asupra
amplificarii stabilitalii atenliei. Aceasta este
abilitatea de a men tine focusul atenliei noastre tara
a fi fragmentat sau deviat de focta gandurilor ~i a
Etapa a doua: atenlia continul 59
senzaliilor perturbatoare. Avand acest lei, in loc sa
fim con~tienli de variatele senzatii pe care respiratia
Ie induce la nivelul trupului. ne focaliziim atentia
doar asupra senzatiilor de expansiune ~i contraclie
ale abdomenului la fiecare inspir/expir. Ca ~i inainte.
remarcam durata fiecarei inspiralii ~i expiralii.
precum ~i a pauzelor dintre respiralii.
Datorita obi~nuinlei. ganduri nedorite se
revarsa in cascada in mintea noastra. 0 modalitate
de a stavili acest ~uvoi neobosit al· ideilor este sa
numaram respiraliile. Sa incepem acum. numarand
unu la inceputul primei inspiratii. apoi urmarim
indeaproape senzaliile respiratorii care se produc
in continuarea inspiraliei ~i a intregii expiratii.
Numaram do; la inceputul urmatoarei inspiralii.
~i continuam tot a~a cat timp consideram necesar.
Aceste rostiri mentale trebuie sa fie scurte. astfel
incat atentia la numaratoare sa nu depa~easca atentia
asupra respiratiei inse~i. Scopul pentru care numaram
respiraliile este de a insera mid memento-uri in
timpul practicii - amintindu-ne sa ne amintim
- astfel incat sa nu ne lasam furati de gandurile
perturbatoare. Revenind la aceste semne mentale
la intervale regulate in timpul respiratiei este ca ~i
cum am observa borne1e de kilometraj presarate
de-a lungul unui drum de lara. a dlror prezenta ne
semnaleazii ca suntem pe drumul eel bun ~i a diror
absenla - ca am deviat de la ruta iniliala.
Aceasta etapa a practicii se preocupa in primul
rand de con?tientizarea respiratiei. nu de numiirare.
Menlinem continuitatea atenliei indeajuns cat
sa nu pierdem ~irul. In timp ce intre numiiratori,
mintea poate vagabonda pe unde vrea. ca un caine
 60 B. Allan WaJJace - Revolutia atentiei
eliberat din lesa. Lasam numaratoarea in sine sa
ne aminteasca sa ne men\inem aten\ia focalizata
asupra percep\iilor respiratorii, care se modifica
de la un moment la altul. Dupa ce am rostit mental
numaratoarea la inceputul inspira\iei, lasam mintea
sa fie cat mai tkuta posibil pana la finalul acesteia.
Apoi, in timpul expira\iei, ne eliberam de orice
ganduri involuntare au aparut. A~a cum am spus
anterior, ne focalizam atentia (pentru a contracara
relaxarea) in timpul inspira\iei ~i ne destindem
atentia (pentru a contracara agitatia) cu fiecare
expiratie. Dar nu ne relaxam atat de mult incat sa
devenim apatici sau plictisi\i. In acest fel, cu fiecare
respiratie completa, remediem cele doua defecte
majore ale atentiei.
Meditatia este un act de echilibru intre aten\ie ~i
relaxare. A atinge miiiestria in practica presupune sa
aqionam contra reflexului natural de a ne incrancena
mai tare atunci cand mintea devine distrasa. In
loc de asta, dimpotriva, atunci cand observam di
mintea fuge aiurea, sa ne oprim din a urma gandul
perturbator sau percep\ia fizica aparuta, ~i sa
revenim la respiratie ~i sa ne· relaxam mai profund.
Sa ne amintim di ideea principala a unui asemenea
antrenament al aten\iei nu este sa oprim gandurile
sa apara, ci este sa ne relaxam in primul rand trupul
~i mintea, iar apoi sa ne amplificam capacitatea de a
men\ine atentia focalizata continuu asupra obiectului
ales. Gandurile apar orice am face. Pur ~i simplu
trebuie sa nu ne Hisam furati de ele.
Acest gen de con~tientii pe care urmarim sa it
dezvoltam se nume~te atentie pura, in care min tea
se focalizeaza doar asupra impresiilor senzoriale
Etapa a doua: aten~ ia continua 61
ce ii apar, dipa de dipa, in loc sa fie preocupata de
riispunsurile rationale sau emo\ionale la ace~ti
stimuli. Atunci cand suntem aten\i la senza\iile ce
apar la nivelul abdomenului in timpul respiratiei,
odata cu acestea pot sa apara ~i anumite imagini
men tale ale trupului nostru, ce se bazeaza pe
memoria vizuala. Sa recunoa~tem diferen\a dintre
senza\iile produse de respira\ie la nivelul trupului,
perceptibile prin atentia pura, ~i imaginile mentale
ale trupului, suprapuse de mintea conceptuala.
Imediat ce observam prezen\a acestor imagini
mentale, Ie abandonam ~i ne direc\ionam aten\ia
doar catre percep\iile imediate, fizice ale respira\iei.
Continuam practica timp de douazeci ~i patru
de minute, realizand simultan ~i numaratoarea.
Vom numara cateodata doar la inceputul ~edin\ei,
alteori de-a lungul intregii perioade, iar alteori doar
intermitent, cand mintea este acaparata mai mult de
conceptualizare.
Reflectii asupra practicii
Incepem etapa intai a acestui antrenament
punand accentul pe relaxare. In general, cu dit
suntem mai relaxa\i, cu atat aten\ia devine mai
stabiHi. Insa aceasta relaxare trebuie sa fie dublata
de vigilen\a, altfel ea va duce la moliciune, lentoare
sau la 0 reverie necontrolata. Odata ce am pus
bazele relaxarii, putem accesa cu mai multa putere
stabilitatea aten\iei.
o modalitate de a amplifica stabilitatea aten\iei
este sa ne direc\ionam atentia catre senzatiile de
la nivelul abdomenului asociate cu inspira\ia ~i cu
 62 B. Allan Wallace· Revolu\la atentiei
expiratia. Atentia asupra intregului trup este de
mare ajutor in relaxarea mintii, insa aceasta tehnica
de focalizare asupra abdomenului, ce provine din
budismul Theravada birman, poate fi de folos
indeosebi in vederea stabilizarii mentalului.
Multe traditii budiste, printre care zen ~i
budismul Theravada, incurajeaza practica numararii
respiratiilor ca un mijloc de stabilizare a atentiei, iar
acest sfat se regase~te ~i in traditia indiana Mahayana.
Budismul Theravada se bazeaza pe invataturile
atribuite lui Buddha in limba pali ~i se focalizeaza
asupra dobandirii eliberarii individuale, nirvana.
Traditia Mahayana se bazeaza pe invataturile
atribuite lui Buddha in limba sanscrita ~i se
focalizeaza asupra dobandirii starii de buddha
pentru binele tuturor fiintelor. 0 sutra din Mahayana
spune, de pilda: "Cum poti sa observi cu acuratete,
prin puterea atentiei, mi~carea de du-te-vino a
respiratiei? Numeri corect respiratiile."13 Urmand
tratatul cia sic The Path of Purification ("Calea
purificarii"), un erudit contemporan din Sri Lanka
sugereaza 0 numaratoare de la unu la zece, un
numar reprezentand 0 respiratie completa. Dupa
ce stapane~ti asta, spune el, poti trece la tehnici mai
avansate":
Cel care mediteazii, ce ia ca punct de plecare
fie inspiratia, fie expiralia, ar trebui sa inceapa
sa numere ~i sa repete unu, unu de-a lungul
intregului ciclu respirator, pana la urmatoarea
respiralie; el numara astfel unu, unu, apoi doi,
doi ~i tot a~a pftna la zece, zece, notftnd respiratiile
a~a cum apar ele una dupa alta. Pe masura ce el
numara astfel, inspiralia ~i expiratia devin clare ~i
distincte pentru mintea sa.
Etapa a doua: aten\ia continul 63
Asanga sugera 0 tehnica alternativa IS:
Cftnd inspiralia incepe, roste~te unu, avand 0
stare de con~tienla ce cuprinde atat inspiratia,
cat ~i expiralia. Cftnd inspiralia a incetat ~i apoi
~i expiratia, numara doi ~i tot a~a pftna la zece.
Numarul nu trebuie sa fie nici prea mic, nici prea
mare. Aceasta se nume~te numarare individuala.
Buddhasada, un maestru tailandez al secolului
al XX -lea, a tradus termenul anapanasati prin
expresia "con~tienta prin respiratie"'" termen
care de obicei este tradus prin "con~tienta asupra
respiratiei': Suntem atenti in aceasta practica la
perceptiile fizice, ~i reu~im aceasta prin intermediul
respiratiei. Sa urmarim sa nu pierdem contactul cu
f1uxul respiratiei, care produce senzatiile de la nivelul
abdomenului. Pastram mintea deschisa ~i relaxata, nu
o incordam niciodata.
Vom fi surprin~i sa constatam cat de mult
disconfort apare in trup, chiar ~i dnd ~edintele de
meditatie sunt scurte, iar patura pe care suntem
a~ezati este comoda. Este normal, sa nu ne
descurajam. Putem privi gftndurile perturbatoare
~i tensiunile corporale ca pe ni~te semne ale
dezechilibrelor la nivel fizic ~i mental ~i sa invatam
din ele. Neastamparul trupului ~i al mintii nu este
adeviirata problema; el este doar un simptom care
arata gradul de dizarmonie al intregului nostru
sistem psihosomatic. Sa lasam aceste semne sa ne
reaminteasca sa ne relaxam mintea ~i sa respiram in
zonele tensionate ale trupului.
64
Un mod de viata axat pe atentie
Ati gonit vreodata pe 0 autostrada, lasand in
urma kilometri, ~i, la un moment dat, sa va dati
seama ca nu va amintiti de unde veniti ~i ce ati tacut?
Sau v-ali afiat vreodata intr-o conversatie cu 0 alta
persoana, ~i, la un moment dat, sa va dati seama ci\
habar nu aveti ce a rostit ea in ultimele minute?
Acestea sunt doar doua exemple ce pot indica un
deficit cognitiv. Cand cedam in fata unui asemenea
dezechilibru mental, min tea devine absenta tara voie,
dar ne dam seama de asta abia dupa ce faptul s-a
consumat. Cu cat experimentam mai mult starea de
absenta a mintii, eu atat ea ne devine mai familiara -
nu exista 0 modalitate mal buna de a omori timpul.
Vietile noastre tree pe langa noi, tara ea noi macar sa
observam. SpitaleIe de pSihiatrie se ocupa de cazurile
grave de absenta a mintii, insa tulburilrile de deficit
cognitiv sunt intaInite frecvent in societate, iar ele
reprezinta 0 problema pentru noi toti.
lata un alt gen de dezechilibru cognitiv. Ati vazut
vreodata ceva ce pur ~i simplu nu exista acolo sau ati
auzit pe cineva tacand 0 remarca care, de fapt, nu a
fost niciodata pe buzeIe sale? Acestea sunt exemple
de hiperactivitate cognitivd, in care noi proiectam
anumite aspecte in afara ~i apoi presupunem ca
proiectiile noastre exista cu adevarat aeolo. Cu totii
avem aceasta tendinta, nu doar cei bolnavi mintaI,
~i ori de eate ori facem asemenea suprapuneri
in~elatoare se creeaza probleme. Realitatea pe care
o trilim nu este una ~i acee~i cu eeea ee se petreee
in jurul nostru, iar cand noi actionam ca ~i cum
experienta dezechilibrului nostru cognitiv ar fi
Etapa a doua: atenlia continui 65
autentica, ne ciocnim de realitate. Aceasta este 0 sursa
de suferinta nenecesara.
Ambele tipuri de dezechilibre cognitive pot fi
vindecate aplicand in viata de zi cu zi trilsaturile
atentiei pe care Ie amplificam in meditatie. De fapt,
daca de obicei Uisam mintea sa cedeze in fata agitatiei
sau a inertiei pe parcursul zilei, este putin probabil ca
~edinta noastra de antrenament de douazeci ~i patru
de minute sa aibil efect. Ar fi ca ~i cum am manca
dimineata un mic dejun sanatos, apoi am rontai
restul zilei ni~te gustaii fast-food.
Oricat de ocupati suntem sau credem ci\ suntem,
nimeni nu ne plate~te indeajuns pentru a ne ocupa
mintea in fiecare C\ipa a zilei. Chiar in toiul oreIor
de munca, putem rupe cincisprezeee seeunde aeum,
~alzeci de seeunde mal \neolo, pentru a ·ne eehilibra
atenpa foealizandu-ne in tii-eere asupra respiratiei.
Ochii pot ramane desehi~i, ~i putem ramane lini~titi
pentru cateva momente, tara sa atragem atentia.
Putem face asta cand suntem la birou, cand stam la
coada la magazin, cand a~teptam la stop. Exista multe
scurte momente de cand ne trezim dimineata ~i
pana adormim seara in care ne putem "condimenta
ziua" cu un strop de con~tientizare a respiratiei. ~i
de fiecare data cand faeem asta, putem simti imediat
efeetele lini~titoare asupra trupului ~i mintii noastre.
Astfe!, putem ineepe sa manifestam con~tienta pe
care 0 amplificam in meditatie ~i in activitatile pe
care Ie taptuim in lume zi cu zi.
Atentia pura pe care 0 amplificam in timp ce
ne focalizam asupra perceptiilor respiratorii poate
fi aplicata ~i altor perceptii. Data viitoare cand ne
a~ezam la masa, sa facem urmatorul experiment, in
66 B. ADan Wallace· Revolu\ia atentiei
care ne focalizam atentia pura asupra fiecaruia dintre
cele cinci simturi pe masura ce ele se manifesta in
legatura cu mancarea pe care 0 avem in fata. Sa lasam
simturile vizual, olfactiv, gustativ, auditiv ~i tactil
sa experimenteze fiecare hrana prin intermediul
atentiei pure, cu 0 cat mai redusa posibil interferenta
a inveli~ului conceptual.
Incepem prin a ne directiona con~tienta asupra
aspectului vizual al mancarii - culoarea ~i forma.
Ne deta~am de orice asocieri conceptuale am putea
avea vizavi de aceste impresii vizuale. Ne deta~am de
orice preferinte sau critici cu privire la mancare. Ce
ne place ~i ce nu ne place nu sunt aspecte prezente
in mancare, nici in culoare, nici in forma. Urmarim
doar sa fim total prezenti ~i con~tienti de forma ~i
de culoarea hranei, focalizandu-ne cu 0 atentie pura
asupra lor.
Acum inchidem ochii cateva c1ipe ~i ne
concentram asupra mirosului mancarii. Suntem pe
deplin atenti la acele miresme, remarcand cum se
modifica din moment in moment. Recunoa~tem
nuantele anumitor arome, lara insa a amesteca
experienta noastra prezenta cu concepte,
caracterizllri, preferinte, nepreferinte. Acum luam
o gura de mancare ~i, cu ochii inchi~i, ne focalizam
atentia pura asupra senzatiilor ce apar la nivelul
limbii. Mancam incet, pe deplin con~tienti de
diferitele gusturi ce apar. Cand mestecam mancarea,
ne direqionam atentia asupra sunetelor pe care Ie
producem mancand. Ele nu sunt niciodata acelea~i,
a~a ca sa ne suim pe valul prezentului, fara sa ne
agatam de nimic din trecut, fara sa anticipam nimic
din viitor. In final, indreptam atentia pura asupra
Etapa a doua: atentia continuA 67
perceptiilor tactile ale mancarii - daca e rece sau
calda, daca e solida sau lichida, daca e moale sau
tare. Ne deta~am de orice imagini mentale cu privire
la cum credem ell arata mancarea ~i ne focalizam
exclusiv asupra senzatiilor tactile pe masura ce
mestecam ~i inghitim.
Nu a fost interesant? De obicei, atund cand
mancam, in special cand suntem angrenati ~i intr-o
alta activitate, cum ar fi 0 conversatie, inveli~urile
noastre conceptuale inabu~a calitatile senzoriale
ale mancarii pe care 0 consumam. Ne amintim
doar daca ne-a plllcut, daca nu ne-a plllcut sau daca
ne-a Jasat indiferenti; in mod obi~nuit suferim de
un deficit cognitiv cand vine yorba de cele cinci
tipuri de perceptii senzoriale pe care Ie receptam
prin intermediul hranei. A~a cum mancarea poate
sa treaca neobservata, tot astfel se poate petrece ~i
cu restul vieW noastre. Mult prea des ratam ce s-a
petrecut, ne imaginam ce nu s-a petrecut, ne amintim
doar presupunerile, a~teptarile ~i fanteziile pe care Ie
proiectam asupra realitatii.
Putem manifesta atentia pura oricand, culegand
"rodul proaspat" al lumii, direct din campurile
senzoriale, fara a infa~ura experienta pura in
conceptele noastre vechi ~i uzuale. Provocarea aid
este sa distingem intre ceea ce realitatea ne ofera
simturilor c1ipa de c1ipa ~i ceea ce suprapunem peste
ea, adesea incon~tient. La aceasta s-a referit Buddha
cand a spus: "In ceea ce e vazut exista doar ceea ce
e vazut; in ceea ce e auzit exista doar ceea ce e auzit;
in ceea ce e simtit exista doar ceea ce e simtit; in ceea
ce e perceput mental exista doar ceea ce e perceput
mentaI:'17
68 B. Allan Wallace - Revolufia atentiei Etapa a dou.a; atentla continua. 69

Potrivit psihologiei budiste, in orice mid, ramane 0 mai mica atentie disponibila pentru
moment de con§tienta, ce poate fi de durata unei fiecare canal.
milisecunde, aten\ia este focalizata intr-un singur Practica atentiei focalizate este la modul esen\ial
camp perceptibii. Dar in timpul acestor impulsuri unilaterala. Ne inva\a cum sa canalizam fIuxul
trecatoare, aten\ia sare rapid dintr-un camp in altul atentiei unde dorim, cat timp dorim, tara sa devina
ca un cimpanzeu dopat cu amfetamine. In confuzia fragmentata sau dezorientata. Ded data viitoare cand
generata de aceste treceri de la un camp senzorial la ne yom mai confrunta cu alegerea intre a ne focaliza
altul, mintea "da sens" lumii suprapunand 0 retea de asupra unei experien\e sau a ne divide aten\ia, sa ne
concepte familiare peste percep\iile noastre. Astfel, evaluam priorita\ile. Dadi ceva merita indeplinit,
experienta noastra asupra lumii este structurata §i merita indeplinit bine; daca ceva nu merita
ne apare familiara. Asta nu e ceva rau. De fapt, ar fi indeplinit, nu merita sa fie tacut deloc. Chiar ~i cand
foarte dificil sa functionam in via\a de zi cu zi lara 0 credem ca suntem focalizati simultan pe mai multe
asemenea structurare conceptuala. Problemele apar activita\i, conform psihologiei budiste, de fapt ne
deplasiim aten\ia de la 0 sarcina la alta, foarte rapid.
cand nu reu§im sa distingem gradul in care facem
Aceasta poate fi cateodata necesar, ~i atunci cand este,
adaugiri conceptuale realitatii sau scaderi prin simpla
sa urmarim sa fim cat mai con~tien\i posibil.
absenta a atentiei, a mintii. Atunci apar tulburarile
cognitive de hiperactivitate sau deficit.
Dad aceasta teorie este valida (iar savantii
cognitivi realizeaza cercetari in aceasta privinta in
zilele noastre), atunci nu exista in realitate conceptul
de minte ce indepline§te multiple sarcini odata. In
orice moment, min tea noastra este focalizata doar
asupra unui singur aspect. Experienta de a ne ocupa
de mai muite lucruri deodata, este 0 iluzie. Ce se
petrece cu adevarat este eli atentia se mi~d inainte
~i inapoi cu rapiditate dintr-un camp al experientei
in altul. Studij ~tiintifice recente arata ca sarcinile
simuitane nu sunt de fapt foarte eficiente, deoarece
calitatea atentiei asociate fiecarei indatoriri este
diminuata. E ca ~i cum am avea 0 cantitate fin ita de
atentie - precum 0 cantitate finita de apa pe care 0
bern - §i pe masura ce 0 impar\im catre afluentii mai
Interludiu:
(ompasiunea

Cand incepem sa experimentam calmul

interior. cJaritatea ~i pacea practicii shamatha. este cu
putin\a sa devenim ata~a\i de aceasta stare a min\ii.
~i de aici poate rezulta 0 stare de indiferen\a fa\a de
cei din jurul nostru ~i fata de lume in general. Avem
propriul nostru spa\iu de lini~te ~i pace. ~i nu vrem sa
fim deranjati. Aventura antrenamentului in medita\ie
da gre~ atunci cand are drept consecinta 0 asemenea
complacere. ea devenind doar pu\in mai mult decat
un substitut pentru Prozac sau Valium. Telul adevarat
al acestei practici este sa amplifice echilibrul mental
ce aduce cu sine fericire pura. iar indiferen\a fa\a
de ceilal\i nu este nici semn de fericire pura. nici de
sanatate mentala.
In timp ce unii oameni se ata~aza de
sentimentele de calm pe care Ie traiesc in practica
shamatha. al\ii nu sunt mul\umi\i de progresul lor
72 B. Allan Wallace · Revolutia atentiei
~i se plictisesc. Acest antrenament, de regula, nu
ofera satisfaqii prompte sau rezultate imediate.
Poate conduce la 0 exceptionala siinatate mentala ~i
bunastare, insa aceasta presupune timp ~i efor!.
In loc sa mascam simptomele unei minti
dezechilibrate aruncandu-ne in munca sau distractie,
ne putem angrena in practica pentru a ajunge la
radacina problemei ~i a ne armoniza mentalul.
In lumea moderna, cuviintul meditatie implica
adeseori a face ceva special pentru a calma mintea
sau pentru a trai stari modificate de con~tiinta. Insa
cuviintul sanscrit pentru meditatie este bhavana,
care inseamna "disciplinare': De fapt, cu totii ne
disciplinam mintea intr-un fel sau altul prin modul
in care ne folosim atentia. Calitatea vietii noastre
reflecta modul in care ne-am disciplinat mintea pana
in prezent.
Ceea ce ne impiedica sa atingem echilibrul
mental, in special in Vest, sunt autocritica, starea
de vina ~i subaprecierea propriei persoane. Ciind ne
angrenam in practica, este posibil sa 0 facem avand
anumite a~teptari. Daca nu progresam in ritrnul in
care credem ca ar trebui, devenim nerabdatori ~i ne
simtim vinovati cand nu avem timp de practica. Inca
un e~ec de adaugat pe Iista noastra! In antrenamentul
atentiei, ne impotrivim unor obi~nuinte formate in
ani de zile, tara a vorbi de eonii evolutiei biologice
care ne-au ajutat sa supravietuim ~i sa procream,
dar ne-au pregatit prea putin pentru un asemenea
grad de con~tienta, de atentie focalizata. Deci nu e
de mirare ca mintea noastra este atat de impra~tiata
~i inclinata catre dezechilibre de toate felurile. Dar
cu rabdare ~i bunatate, putem sa ne antrenam gradat
Interludiu: compasiunea 73
mintea astfel incat sa ne ofere un simt launtric de
bunastare, in loc sa manifeste 0 constanta anxietate,
neimplinire ~i neastampiir. Aceasta presupune sa
simpm compasiune fata de noi ~i fata de ceilalti.
Primul pas este sa incepem sa identificam
cauzele reale ale nemultumirii noastre. Virtual, orice
poate provoca nefericire, insa sursa adevarata se afla
intotdeauna in minte. Unii oameni se simt complet
mizerabil chiar ~i cand circumstantele exterioare sunt
minunate, in timp ce altii sunt fericiti ~i multumiti
chiar ~i in fata celor mai de temut obstacole.
Suferim deoarece mintea ne este afectata de diferite
dezechilibre, care ne fac sa cautam fericirea in toate
locurile nepotrivite. Insa putem sa scapam din
aceasta rutina hedonica identificand ce ne produce
cu adevarat suferinta ~i ce ne produce cu adeviirat
implinire. Budi~tii considera aceasta modificare a
prioritatilor 0 trezire a unui spirit al indltarii, prin
care ne indepartam de sursele de nemultumire ~i ne
fixam pe calea catre fericirea autentica. Acesta este
cel mai plin de compasiune gest pe care il putem face
pentru noi in~ine.
Nimeni nu triiie~te in izolare, indiferent cat de
singuri sau de instriiinati ne putem simti dlteodata.
Starea noastra de bine este strans legata de toti cei
din jurul nostru, in special de cei de care suntem
mai apropiati. Pe masura ce invatam sa nu ne mai
judecam ~i manifestam compasiune fata de noi
In~ine, este 0 pornire fireasca sa extindem aceasta
blandete ~i asupra celorlalti. Asta incepe cu empatia
- sa simtim bucuriile ~i necazurile, succesele ~i
e~ecurile celor pe care Ii iubim, a celor pe care Ii
cunoa~tem sau chiar a celor pe care nu Ii cunoa~tem.
74 B. Allan Wallace . Revolu~ia atentiei
Este un teren fertil in care samfm\a compasiunii
va da roade. Dar empatia ~i compasiunea nu sunt
sinonime. Compasiunea nu inseamna sa ne para rau
pentru cineva. Compasiune trece din colo de empatie
catre 0 aspira\ie a inimii: "Fie ca tu sa te eliberezi de
suferin\a ~i de cauzele ei. Cum pot fi eu de ajutor?"
Meditatie asupra compasiunii
Ne a~ezam intr-o postura relaxata, a~a cum
am descris anterior, ~i urmarim sa calmam min tea
pentru cateva momente devenind con~tien\i de
procesul respirator. Incepem aceasta ~edin\a prin
amplificarea compasiunii fa\a de noi in~ine. De elit
limp ne straduim sa ne eliberam de sentimentele
de nefericire ~i neimplinire? Ce inclina\ii ale min\ii
noastre ~i ale comportamentului nostru ne-au stat
mereu in cale? Nu e acum momentul sa ne judecam,
sa ne descurajam sau sa devenim apatici. E timpul
pentru 0 reevaluare. Cum ne putem elibera de
cauzele interioare ale suferin\ei, avand in vedere ca
avem atat de pu\in control asupra circumstan\elor
exterioare? Sa lilsam aspira\ia noastra sa se manifeste:
Fie ca eu sa ma eliberez de adevarata cauza a
nefericirii ~i tristetii. Sa ne imaginam mintea eliberata
de dorin\ele tara sens, de ostilitate, de confuzie. Sa
avem viziunea ~tarii de pace ~i bucuri~ a unei min\i
echilibrate, ce este in deplina armonie cu realitatea.
Acum ne direqionam aten\ia ditre 0 fiin\a
draga ce treee printr-o anum ita suferin\a fizidi sau
psihidl. rnsu~i termenul atentie este legat de ae\iunea
de a fi atent la eeva sau la cineva, de a ne ingriji de
Interludiu: compasiunea 75
ceva sau de cineva, de a proteja ceva sau pe cineva.
Cand suntem pe deplin atenti la cineva, ne oferim
noi In~ine acelei fiinte. Este cel mai profund dar - sa
fun atenti la cineva cu 0 inima iubitoare ~i plina de
eompasiune. Sa lasam aceasta fiin\a sa ne umple
inima ~i mintea. Suntem aten\i la experien\a ei, iar
daca ii ~tim eauzele suferin\ei, suntem prezen\i acolo.
Ne imaginam ea privim ~i trrum din perspectiva ei.
Apoi revenim la perspeetiva noastra ~i lasam aspira\ia
noastra sa se manifeste: .Fie ea tu sa te eliberezi de
suferin\a ~i de cauzele eC' Vizualizam fiin\a draga
gasind a1inarea ~i libertatea de a trai 0 via\a fericita ~i
plina de sens.
Acum ne indreptam aten\ia spre 0 alta persoana,
eineva care i~i dore~te sa nu mai sufere, insa din
ignoran\a provoaca singur suferin\a sa ~i a celorlal\i.
Din nou, ne imaginam ell privim via\a ~i dificultatile
sale din perspecliva sa. Apoi revenim la propria
perspectiva ~i, in\elegand eonsecin\eie pe care
comportamentui acestei fiin\e Ie presupune, Ii dorim
sa se elibereze de dizarmoniile mentale care stau
la baza comportamentului sau distructiv. Liisam
aspira\ia inimii noastre sa se manifeste: .Fie ca tu sa
ai 0 viziune clara a eaii care te elibereaza de suferin\a:
~i vizualizam acea persoana eliberata de cauzele
suferin\elor sale.
Acum lasam starea noastra de eon~tien\a sa
cuprinda intreaga lume, indreptandu-ne aten\ia
spre cei afla\i in suferin\a, fie din cauza foamei, fie
din cauza setei, fie din cauza saraciei, fie din cauza
razboaielor, fie din cauza nedrepta\ilor sociale, fie
din cauza tulburarilor ~i dezeehilibrelor de la nivelul
min\ii lor. Cu totii meritam eompasiune, in . special
76 B. Allan Walla~ • Revo.lutia atentJei

clnd aetionam din ignoranta. riinindu-ne atat pe noi.

cat ~i pe eeilalti. Sa ne lasam inima sa imbrati~eze
lumea ~i sa manifestam aspiratia: .. Fie ca noi top sa
lim eliberati de suferinta ~i de eauzele ei adevarate.
Fie sa ne ajutam unii pe altH sa ne alinam durerea."18

Etapa atreia:
ATENTIA
, PERFECTIONATA
,

Cand ajungem la cea de-a treia etapa. atentia

perfectionatd. in lieeare antrenament atentia noastra
este fixata majoritatea timpuIui asupra obieetuIui de
meditatie. Posibil ca durata unei ~edinte sa Ii creseut
de la eele douazeci ~i patru de minute initiale pana
poate la de doua ori mai mult. Pe masura ee aten\ia
se stabilizeaza. putem ere~te durata eu cate trei
minute. De fieeare data. insa. sa apreciem calitatea
meditatiei fata de cantitatea de timp a fiecarei sesiuni.
Daca ramiinem a~ezati 0 perioada lunga. insa min tea
vagabondeaza tara oprire sau. dimpotriva. eade in
apatie. nu doar ne pierdem vremea. ci de asemenea
ne formam obiceiuri gre~ite de care ne va fi din ee in
ee mai greu sa ne desprindem.
Ciind ne aflam inca in etapa a doua. de~i
experimentam perioade chiar ~i de un minut
in care aten\ia era pe deplin foealizata asupra
obieetuIui medita\iei. in restuI timpului eram furati
de giinduri perturbatoare. Ciind ajungem la etapa
a treia. stabilitatea atentiei noastre a ereseut. astfel
 78 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
•
ca majoritatea timpului ramanem focalizati asupra
obiectului. Mai avem ocazional scapari In care
uitam complet de obiect. dar Ie recunoa~tem rapid
~i acoperim golurile In continuitatea atentiei. Cu
mult Inainte de a atinge aceasta etapa. este posibil sa
fi existat vreo ~edinta de practica In care mintea sa
fi ramas focalizata asupra obiectului pentru aproape
Intreaga perioada. Sa nu ne lasam Insa piicaliti!
Chiar ~i jucatorii amatori de golf nimeresc uneori 0
lovitura de maestru, dar asta nu Inseamna ca sunt
pregatiti pentru un circuit complet. A treia etapa
este parcursa cu succes atunci cand mintea riimane
focalizata majoritatea timpului asupra obiectului ales
In toate ~edintele de antrenament. Pentru aproape
toti oamenii, problema principala In acest stadiu al
practicii este tot agitatia inferioara. Parcurgem cu
succes a treia etapa cu ajutorul puterii con~tientei.
Totu~i, Inca de la Inceputul antrenamentului
shamatha. unii practican\i sunt mai Inclinati catre
apatie, care se manifesta In grade inferioare, medii
~i subtile. Pentru moment, ne yom ocupa de apatia
inferioara, care apare atunci cand atentia noastra se
desprinde aproape complet de obiect ~i cade Intr-o
stare de gol ~i absenteism. E ca ~i cum am capta un
post de radio aproape ~ters, chiar ~i rara sa apara vreo
interferenta de la un alt post. Sa ne mentinem Intr-o
stare de apatie inferioara poate fi foarte relaxant,
mintea este relativ neperturbata de ganduri sau
emotii. Insa daca ne petrecem multe ore pe zi Intr-o
asemenea apatie. mae~trii tibetani ne avertizeaza ca
nu doar nu avem parte de niciun beneficiu, ci chiar
ne deterioriim inteligenta. Acuitatea mintii Incepe sa
se atrofieze, ~i. pe termen lung, aceasta poate duce la
Etapa a treia: atentia perfectionata 79
daune serioase. La Inceputul anilor 1970, am auzit de
un tip care a decis de capul lui cii scopul meditatiei
este sa opreasca procesul gandirii, ~i a urmarit aceasta
cu sarguinta zile In ~ir. In cele din urma. ~i-a atins
\elul, devenind 0 legum a, incapabil sa se hraneasca
singur, ~i fiind necesar sa se interneze. Acesta ar putea
fi considerat un caz extrem de apatie inferioara!
Pe masura ce continuam practica, pentru a
progresa In etapele antrenamentului atentiei, trebuie
sa dezvoltiim capacitatea de a ne monitoriza calitatea
aten\iei. In timp ce con~tien\a este directionata
asupra obiectului meditatiei prin intermediul aten\iei,
pentru a masura calitatea aten\iei este necesara
o anumita putere de introspectie, ce ne permite
sa observam rapid cand mintea este cuprinsa fie
de agita\ie, fie de apatie. Imediat ce detectam un
asemenea dezechilibru, putem face pa~ii necesari
pentru a remedia situatia. Primul antidot Impotriva
agita\iei este sa ne relaxam mai profund; pentru a
contracara apalia, ne amplificam vigilen\a.
De-a lungul primelor trei etape, gandurile
perturbatoare se revarsa precum 0 cascada. Dar In
timp, ace~ti curenti de idei compulsive ne rapesc
o perioada mai scurta ~i cu 0 frecven\a mai red usa.
Agitatia inferioara se potole~te gradat, de~i gandurile
sau imaginile mentale continua sa apara, la fel ca
sunetele, mirosurile .~i alte manifestari senzoriale. Sa
nu Incerdim sa blociim aceste distrageri. Sa Ie lasiim
pur ~i simplu sa treaca ~i sa ne refocalizam aten\ia cat
mai intens asupra obiectului ales pentru meditatie.
Mul\i practican\i par sa parcurga cu succes
etapa a doua racand doar una-doua ~edin\e de
medita\ie pe zi. In medita\iile mai reu~ite. ei
80 B. Allan Wallace Revolu\ia aten\iei
& Etapa a trela: atentia pe:rfeclio natl
experimenteaza perioade de continuitate a atentiei.
dar aceasta stabilitate se pierde in timpul zilei. dlnd
se angreneaza in alte activitati. Meditatia shamatha
poate fi de un real folos chiar ~i in cazul unui mod
de viata normal. activ din punct de vedere social. in
special cand este insotita ~i de alte forme de practica
spirituala. cum sunt amplificarea iubirii pline de
bunatate ~i a compasiunii. 0 practica integratoare.
completa e ca mentinerea unei diete sanatoase. Poate
ca 0 astfel de dieta nu vindeca neaparat dezechilibrele
~i boala. insa este indispensabila pentru mentinerea
vitalitatii ~i cre~terea rezistentei la boala. Tot astfel.
o practica meditativa echilibrata realizata in cadrul
unei vieti active social ne intare~te sistemul imunitar
psihic. ajutandu-ne sa devenim mai putin vulnerabili
fata de orice fel de dezechilibre mentale.
Daca practiciim doar una-doua ~edinte pe zi.
este posibil sa nu depa~im cea de-a doua etapa.
Motivul este simplu: daca ne focaliziim atentia timp
de aproximativ 0 ora pe zi. dar 0 liisiim apoi restul de
cincisprezece ore in care suntem in stare de veghe sa
devina fragmentata ~i impra~tiata. coerenta atentiei
amplificate in aceste scurte ~edinte va fi depa~ita
de distragerile din restul zilei. A parcurge cu succes
etapa atentiei perfectionate presupune un mai mare
angajament in practica. Aceasta va implica zilnic
mai mutte sesiuni de meditatie. incluse intr-un
mod de viata Iini~tit. contemplativ. care sa sustina
amplificarea calmului launtric ~i a reculegerii. Cheia
succesului este sa fim atenti in perioadele dintre
meditatii sa nu pierdem terenul pe care I-am ca~tigat.
81
Practica:
(onstientizarea respiratiei si
intehsitatea "
Incepem aceasta ~edinta de douazeci ~i patru
de minute ca de obicei. a~ezandu-ne intr-o postura
adecvata. imprimand trupului cele trei atitudini
de relaxare. nemi~care ~i vigilenta. Realizam trei
respiratii lente. profunde. inspirand mai intai in zona
abdominala. apoi in zona pieptului. Atentia este
fixata in interiorul trupului. urmarind sa percepem
senzatiile respiratorii acolo unde ele apar. Usiim apoi
respiratia sa curga de voie. in ritmul sau natural.
Accentul initial in practica shamatha se pune pe
relaxare. ce poate fi indusa fiind atenti la senzatiile
respiratorii ce se manifesta la nivelul trupului. AI
doilea accent se pune pe stabilitatea atentiei. iar in
acest scop este util sa observiim senzatiile respiratorii
ce se manifesta in rona abdomenului. Apoi. avand
o baza de relaxare ~i stabilitate. mutiim accentul
pe amplificarea intensitatii atenpei. Este esenpal
ca stabilitatea sa nu fie amplificata in detrimentul
relaxarii. iar cre~terea intensitatii sa nu coincidii cu
scaderea stabilitatii. Relatia dintre aceste trei calitati
poate fi asemuita cu radiicina. trunchiul ~i coroana
unui copac. Pe rnasurii ce avansam in practica.
radacinile relaxiirii se adancesc. trunchiul stabilitatii
devine mai puternic. iar coroana intensitatii se inalta
tot mai sus.
In aceasta ~edinta. punem accentul pe intensitate.
Facem aceasta prin e1evarea focusului atentiei
~i direcponarea sa catre un obiect superior. Ne
indreptiim atentia catre perceptiile respiratorii de la
82 B. Allan Wallace . Revolu~ia atentiei
deschizatura narilor sau din zona buzei superioare,
acolo unde simlim fluxul respiraliei. Elevarea
focusului atenliei ajuta la inducerea intensitalii; iar
sa fim atenli la un obiect superior amplifica ~i mai
mult intensitatea. Remarcfun senzaliile ce apar la
nivelul acestor porti. chiar ~i intre respiratii. Exista
un flux continuu de perceptii in zona narilor ~i a
buzei superioare. deci mentinem atenlia aici cat
mai continuu posibil. Dad respiralia devine atat de
u~oara incat nu-i percepem fluxul, ne lini~tim mintea
~i observam cu mai mare atentie. Pe masura ce
intensitatea atentiei cre~te, senzatiile respiratorii vor
deveni din nou perceptibile.
La periferia con~tienlei, putem remarca ~i alte
senzatii ce se manifesta la nivelul trupului, precum ~i
sunet~ ~i a~a mai departe. Le lasam sa se manifeste.
fara sa incercilm sa Ie blocam, ~i ne focalizam atentia
doar asupra senza\iilor de la nivelul narilor.
Dacil ni se pare util. numaram respiraliile. Ne
amplificam capacitatea de introspectie pentru a
observa eu rapiditate daca apar semne de agitalie
sau de apatie, caz in care facem pa~ii necesari sa
echilibram atentia. Continuiim practica timp de
douazeci ~i patru de minute, apoi revenim.
RefJeqii asupra practicii
Buddha a descris metoda con~tientizarii
respiratiei prin urmatoarea analogie:
A~a cum in ultima luna a sezonului cald, atunci
ca.nd 0 masa de pamant ~i praf se involbura,
un nor aducator de ploaie 0 impra~tie ~i 0
inabu~a imediat. tot astfel concentrarea prin
con~tientizarea respiraliei. cind este amplificata
Elap. a treia: alentia perfeClionatA 83
~i aprofundata, este plina de pace ~i sub lima. un
saJa~ paradiziac, care impra~tie ~i inabu~a imediat
starile negative oriciind aces tea apar. l '
Analogia se refera la efectul vindecator al
atentiei echilibrate. Cand starea de con~tienta este
fixata asupra unui obiect neutru. cum ar fi respiratia.
imediat orice gand perturbator dispare. iar mintea
devine plina de pace, seninatate, fericire. Aceste
calitati nu apar din obiectul la care suntem atenli
- respiratia - ci din natura minlii ce dobande~te 0
stare de echilibru. Aceastll abordare de vindecare a
minlii este similara cu cea de vindecare a trupului.
Din analogia lui Buddha cu norul aducator de ploaie
se subinlelege ca mintea. ca ~i trupul. are puterea
liiuntrica de autovindecare. Prin concentrarea cu
o atenlie sustinuta asupra unui obiect neutru, fara
a experimenta dorinta sau respingerea, permitem
mintii sa inceapa propria vindecare.
Pentru ca agitalia inferioara este inca
problema predominanta ~i in cea de-a treia etapa
a antrenamentului aten\iei, poate fi de ajutor sa
continuiim numararea respiraliilor. Unii invatatori
Theravada, urmandu-I pe eruditul secolului al V-lea
Buddhaghosa, ofera doua metode ce presupun 0
"numarare rapida". Prima dintre ele presupune sa
numaram de la unu la zece cu fiecare respiralie
completa. In cea de-a doua. cu fiecare respiralie
completa. numaram: "unu. doi. trei, patru, cinci;
unu doi, trei, patru. cinci, ~ase; unu. doi, trei patru,
cinci, ~ase. ~apte; ... opt; ... noua; ... zece"20. Asanga,
pe de alta parte, sugera sa numariim descrescator
respiratiile, de la zece la unu. Dupa asta. putem
incerca sa consideram doua respiratii ca una. patru
84 B. Allan Wallace· Revolutia atentiei
respiratii ca una ~i a~a mai departe, incetinind
ritmul numaratorii pentru a include chiar mai multe
respiratii. Oricum am alege sa numaram respiratiile,
atunci d.nd atentia se stabilizeaza intr-un grad
atat de mare incat nu mai experimentam goluri, ci
ramanem continuu focalizati asupra inspiratiei ~i
expiratiei, putem sa ne oprim din a numara. Aceasta
carja temporara ~i-a implinit menirea: Asanga
comenta, totu~i, ca diferitele metode de numarare
a respiratiilor nu sunt pentru oricine. Unii pot
considera ca Ie sunt de folos pentru a contracara
apatia sau agitatia, altii insa constata ca i~i pot
focaliza cu u~urinta atentia asupra respiratiei tara sa
numere. Ace~tia nu trebuie sa se complice cu niciuna
din metodele de numarare recomandate mai sus.
Pe miisura ce mintea se Iini~te~te, este posibil
sa remarcam ca respiratia devine din ce in ce mai
subtila, ceea ce are drept efect ~ mai palida perceptie
a senzatiilor respiratorii. Cu cat avansam in practidi,
cu atat respiratia devine mai subtWi. Uneori, ajunge
sa fie abia perceptibila. Aceasta ne provoadi sa
amplificam intensitatea atentiei. Cu alte cuvinte,
trebuie sa devenim din ce in ce mai focalizati asupra
acestor senzatii pentru a ne mentine la nivel mental
angrenati in procesul respiratiei.21 Aici are loc un fel
de proces de biofeedback. Daca mintea este distrasa ~i
noi suntem furllti de ganduri perturbatoare, respiratia
va deveni mai grosiera, ceea ce va produce senzatii
mai puternice, mai u~or de detectat. Dar pe masura
ce mintea se Iini~te~te din nou. respiratia ~i senzatiile
ce 0 insotesc devin mai fine, iar asta ne provoaca din
nou sa amplificam gradul de intensitate a atentiei.
Etapa a treia: atentia perfeCfionata 85
Con~tientizarea respiratiei are acest avantaj unic al
biofeedback-u1ui.
In meditatie pot sa apara felurite perceptii
fizice. Uneori ne putem simti membrele ca fiind
extrem de grele. A1teori trupul ca fiind foarte mare.
Sau putem avea senzatia ca plutim sau levitam.
Vibratiile, furnicaturile, fierbinteala - sunt de
asemenea intrunite. Putem experimenta viziunea
telescopica - vanzandu-ne trupul ca ~i cum am fi la
distanta. In special cand meditam multe ore pe zi,
putem percepe in interiorul trupul prana sau energia
vitala deplasandu-se ~i eliberand stresuri ~i tensiuni.
Cand ne angrenam in metode de con~tientizare a
respiratiei, aceste energii incep sa se echilibreze ~i sa
curga natural. E un proces care necesita timp, iar in
perioada in care energiile se redistribuie, mi~carile
lor produc diferite senzatii. Sa nu ne ingrijoram sau
sa facem mare caz din asta. sunt simple consecinte
fire~ti ale antrenamentului.
Practica shamatha produce un gen de atentie ie~it
din tiparul normal. In mod obi~nuit. cand mintea este
relaxata, atentia este siaM, iar cand atentia este treaza,
aceasta provoaca 0 stare de tensiune, de contractie a
trupului ~i a mintii. Dar in acest antrenament, cu citt
ne intensificam atentia, cu atat mintea se relaxeaza
mai profund. Exista 0 calitate relativ Iipsita de ego
in shamatha; in timp ce alte activitati ce necesita
un grad mare de concentrare implica efort ~i sunt
orientate spre un tel, shamatha presupune sa nu
facem aproape nimic. Suntem intr-un mod pasiv
atenti la senzatiile respiratorii tara a Ie influent a in
vreun fel. Egoul este aproape complet scos din functie
cand lasam trupul sa respire de voie, tacand doar un
86 B. Allan Wallace · Revo lutia atentiei
mic efort pentru a echllibra aten\ia atunci cand este
cuprinsa de agitatie sau apatie.
Pe masura ce avansilm in aceasta practidl.,
marim durata fiecarei ~edinte de medita\ie ~i scadem
numarul de ~edinte zilnice. Urmarim intotdeauna
caiitatea, nu cantitatea.
Continuitatea neintrerupta a antrenamentului
este esentiala. Sa ne imaginilm ca vrem sa facem un
foc frecand intre ele doua lemne: dadi Ie apropiem
cateva secunde, apoi ne odihnim, apoi din nou cateva
secunde, apoi ne odihnim ~i tot a~a, putem continua
ani de zile tara sa obtinem nici macar 0 scanteie.
Tot astfel, daca inten\ionilm sa parcurgem toate cele
noua etape, modalitatea de a proceda testata in timp
este de a ne retrage temporar in solitudine ~i de a ne
dedica in intregime practicii pentru perioade mai
lungi. Nu este u~or sa obtinem binecuvantarea starii
de shamatha f'ara sa plecilm din regiunile foarte
populate, care tind sa fie zgomotoase ~i aglomerate.
In contrast, in pustietate, departe de societate,
un practicant poate cu mai muM u~urinta siHi
lini~teasdl. mintea ~i sa dobandeasca stabilitatea in
meditatie.
Un mod de atrai axat pe atentie
Provocarea majora in aceasta etapa a practicii
este sa adoptilm un stll de viata care sa sustina
amplificarea echilibrului atentiei, nu sa il erodeze in
pauzele dintre meditatii. Pentru a parcurge cu succes
etapa a treia, aspirantul daruit va trebui sa priveasca
antrenamentul ca pe 0 ocupatie serioasa, practicand
zile ~i saptilmani intr-o ambianta senina, lini~tita,
Etapa a treia: atentia perfectionat! 87
fiind angrenat intr-un stil de viata contemplativ. Daca
realizilm doar una -doua sesiuni zilnice in timp ce
avem 0 viata activa, putem trili uneori sentimentul
ca am dobandit genul de atentie caracteristic etapei a
treia, dar ne va fi greu sa ne stabilizilm la acest nivel.
Ocupatiile de peste zi ne vor deranja, mintea va
deveni imprii~tiata, iar coerenta atentiei va fi, eel mai
probabil, pierduta.
Lumea moderna ne reaminte~te constant ca
suntem fiinte sociale ~i ne ofera putine incurajari sau
indemnuri de a petrece perioade lungi in solitudine.
Multi oameni cred ell. meditatiile de lunga durata
in solitudine sunt antisociale sau ca dovedesc un
comportament asociat mai degraba cu devieri
mentale dedit cu fiinte care se straduiesc sa obtina un
exceptional echilibru mental. Solitudinea ~i izolarea
sunt asociate de multi cu plictiseala, singuratatea,
frica ~i depresia. Nu e de mirare ca sistemele
punitive ale lumii folosesc detentia in singuratate
ca modalitate de a disciplina prizonierii nesupu~i.
Dar de ce oamenii considera solitudinea ~i lipsa de
activitate atat de dureroase? In absenta distragerilor,
suntem fata in fata cu propria minte, iar daca aceasta
este serios dezechilibrata, experimentilm simptomele
acestor tulburiiri mentale direct, tara amortizare, tara
scapare.
In timp ce valoarea solitudinii este pierduta
pentru oamenii lumii moderne, au existat
dintotdeauna promotori ai unui stll de viata simplu
care sa ne permita sa ne dediciim contemplatiei.
Henry David Thoreau a explicat de ce s-a retras in
solitudine la Walden Pond: "Am plecat in paduri
pentru ca mi-am dorit sa traiesc deliberat, sa infrunt
88 B. Allan Wallace · Revolutia atentiei
,
doar faptele esentiale ale vietii §i sa vad daca pot
sa invat ce ofera ele, pentru ca sa nu descopar,
atunci cand voi muri, ca nu am traif'22 Meditatia
in solitudine nu provoacii dezechilibre mentale, ci
Ie descoperii. Plictiseala poate sa apara atunci cand
mintea cedeaza in fata apatiei, iar nelini§tea patrunde
odata cu agitatia. Putem depa§i aceste dezechilibre
prin perseverenta §i sa incepem sa descoperim
starea de bine ce apare dintr-o minte echilibrata. Dar
aceasta necesita curajul de a ne infrunta demonii
launtrici §i de a persevera in practica in pofida
obstacolelor emotionale ce vor aparea.
Sa ne pregatim pentru 0 expeditie
Cand rna pregatesc pentru seminarii shamatha,
imi place sa Ie privesc mai degraba ca pe ni§te
"expeditii" decat ni§te "retrageri': Cuvantul
"retragere" are §i conotatia de aparare, care nu este in
niciun fel in spiritul unei asemenea practici. Cuvfmtul
"expeditie': pe de alta parte, sugereaza aventura,
cucerire, explorare. Riidacinile latine ale cuvantului
au de-a face cu ie§irea din tine insuti, literal "ie§ire
in afara" dintr-o situatie in care ne-am blocat. Prin
practica shamatha descoperim cat de adanc ne este
prinsa mintea in capcanele agitatiei §i apatiei. In
traditia budista, despre 0 minte prinsa in aceste
capcane se spune ca este disfunctionala §i ca, pentru
a 0 face funclionala, este util sa ne desprindem
din sfera activitatilor obi§nuite, sa cautiim un simt
cuprinzator al solitudinii §i sa exploriim frontierele
mintii.
Aceasta expeditie nu necesita 0 credinta oarba
sau aderarea la vreo doctrina religioasa, sau sistem
Etapa a treia: atentia perfectionata 89
de idei metafizice. In ultimele trei milenii, misticii
variatelor traditii asiatice, cu doctrine diferite, au
urmat calea shamatha pana la capat §i au marturisit
descoperirile lor. Nu trebuie sa Ie acceptiim marturiile
doar datorita autoritatii pe care 0 au, dar daca
suntem inspirati de relatarile lor despre beneficiile
acestei practici, putem sa inaintiim mai departe pe
aceasta cale sa vedem noi in§ine daca putem obtine
rezultatele exploratorilor mistici care ne-au precedat.
Ne a§teapta mari aventuri, dar §i pericole §i
rascruci. Uneori calea este clara, alteori pare sa fie
cuprinsa de ceata. Scopul pentru a ne baza pe cei
care cunosc calea din proprie experienta este de a
economisi timp.
In multe tratate de meditatie indiene §i tibetane
sunt subliniate §ase cerinte ce trebuie indeplinite
pentru un antrenament sustinut §i riguros.23 Acestea
sunt cateva dintre conditiile fundamentale care vor
aduce fructul shamatha.
1. Un mediu adecvat
Este important sa practicam intr-un loc sigur,
lini§tit §i agreabil, alaturi de alte persoane care au
acela§i tel ca al nostru. Ar trebui sa fie un loc in care
hrana, imbriiciimintea §i alte necesitati sa fie u§or de
obtinut. A gasi un asemenea mediu pare simplu in
teorie, insa in realitate poate fi destul de dificil, mai
ales daca urmiirim sa ne diiruim practicii luni in §ir.
Am descoperit aceasta prin proprie experienta
in anii 1980. M-am retras intr-o cabanuta din
India pentru a realiza meditatie in solitudine. Din
afara, locul parea idilic. Cocotata pe ni§te stanci
90 B. Allan WaUace • Revolutia atentiei Etapa a treia: aten~ia perfectionafA 91

muntoase undeva in nordul Indiei, in partea de sud 2&3. Sa avem putine dorinte ~i sa fim
se vedea Valea Kangra cea verde, iar in partea de nord multumiti
meterezele Himalaya-ei.
Prima dintre aceste cerinle se refera la a avea
Era 0 binecuvantare sa traie~ti acolo, dar a trebuit
puline dorinle pentru lucruri pe care nu Ie avem, iar
sa fac fata legiunilor de plo~nite care imi invadau
a doua se refera la a fi multumiti cu ceea ce avem.
sacul de dormit in fiecare noapte ~i care se strecurau
Fara aceste doua calitati, mintea nu se va lini~ti
~i ziua intre haine pentru a-mi suge sangele in timp
niciodata in timpul practicii. Ne vom gandi constant
ce stateam in meditatie. Chiar daca Ie prindeam, ca
la lucruri pe care Ie vrem, dar nu Ie avem, ~i ne vom
~i caIugar budist nu Ie omoram. In fiecare noapte pe
agita ca circumstanlele prezente sunt neadecvate
la doua rna trezeam cu mu~caturi pe piele care rna
intr-un fel sau a1tul. Asta nu inseamna cii trebuie sa
mancau ca 0 suta de pi~caturi de tantari. Strangeam
ne inabu~im nazuin\a catre fericire, dar este necesar
creaturile intr-o cutie metalica din care nu puteau
sa ne refocaliziirn aspiratiile pentru a ne transforma
scapa, iar dimineata aruncam colectia de peste noapte
mintea intr-un intermediar catre 0 autentica stare
pe un versant aI muntelui. Ele urcau inapoi ~i se
de bine. ~i pentru ca asta sa se petreaca, trebuie sa
pregateau pentru invazia urmatoarei nopti. Asta a
observam limitele unei vieli conduse de asemenea
continuat doua luni panii am descoperit cii Ie puteam
scopuri lume~ti cum sunt bogatia, luxul, placerile,
tine departe de sacul de dormit daca il intindeam
reputalia. Toate aceste circumstante exterioare ne pot
pe cadru de lemn sustinut de patru picioare, pe care
oferi momente trecatoare de placere, care insa palese
Ie puneam in gaJeti cu apa. De~i am reu~it astfel sa
atunci cand stimulul placerii dispare. Echilibrul
resping invazia plo~nitelor, tot trebuia sa fac fata
mental este poarta ditre fericirea autentica, iar
puricilor, tantarilor ~i ~obolanilor, precum ~i umezelii
shamatha este cheia acestei porti.
penetrante care s-a stabilit imediat ce a inceput
musonul. Buddha a ilustrat aceasta idee prin povestea
cu elefantul care a intrat intr-un iaz micut pentru a
Dupa patru ani de meditatie, doi in Asia ~i doi
se racori intr-o zi torida de vara." Avand in vedere
in America de Nord, am conduzionat ca - daca nu
marimea sa, elefantul a reu~it sa-~i sprijine picioarele
e~ti bogat ~i iIi permili sa cumperi un spaliu in care
de fundul apei ~i s-a relaxat. Apoi a venit 0 pisicuta
sa meditezi in lini~te luni ~i ani in ~ir - sa gase~ti
care, dorind sa scape de fierbinteala zilei, s-a aruncat
un mediu adecvat este destul de greu. Totu~i, este
in acela~i iaz. Dar, spre deosebire de elefant, pisica nu
necesar sa fie ~reate asemenea locuri daca oamenii
lumii moderne i~i doresc sa progreseze pe calea atingea fundul apei, a~a ca avea doua optiuni: fie sa se
shamatha. scufunde, fie sa pluteasdi la suprafata. Tot astfel, cei
care s-au obi~nuit cu putine dorinte ~i sunt multumili
gasesc fericirea in solitudine, in timp ce cei care nu
au descoperit un asemenea echilibru sunt nevoi\i fie
92 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
sa se cufunde in apatie ~i depresie, fie sa pluteasdi in
agitatie ~i neastampar.
4. Mai putine activitati
Dedicandu-ne practicii shamatha, este
important sa reducem alte activitati la minimum,
pentru ca in cazul in care comportamentul nostru
in afara meditatiilor erodeazii coerenta atenpei
dobandite in timpul meditatiilor, nu yom fi capabili
sa ca~tigam teren. Avand in vedere ritmul rapid
aI vietii moderne ~i accentul care se pune pe a ne
mentine ocupa\i, poate fi dificil sa facem aceasta
trecere ditre simplitate. Munca noastra poate fi un
gen de anestezie pe care 0 aplicam neastamparului
~i agitatiei min\ii noastre. lar 0 via\a care alterneazii
intre munca ~i distracpe ne poate line permanent
ocupati, fara sa intelegem vreodata sensul vietH sau
poten\ialita\ile con~tiin\ei umane.
5. Disciplina etica
Un fundament necesar pentru echilibrarea min\ii
este disciplina etica, care e mult mai mult decat
simpla urmare a regulilor sociale sau a poruncilor
religioase date de 0 sursa de autoritate exterioara.
Pentru a trai in armonie cu ceilal\i trebuie sa
practicam etica sociala, pentru a triii in armonie cu
mediul nostru .natural trebuie sa practicam etica
de mediu. Practica eticii implica sa evitam sa Ii
ranim pe ceilal\i prin comportamentul nostru fizic,
verbal sau mental, ceea ce duce la 0 inflorire sociala
~i ambientala, in care comunita\i intregi pot triii in
armonie unele cu celelalte ~i cu mediullor natural."
Etapa a treia: atentia perfeqionatA 93
Un aI treilea tip de disciplina etica este etica
psihofizidi. Pentru a promova starea interioara
de bine, trebuie sa practicam modalita\i etice de
tratare a propriului trup ~i a propriei minti. Aceasta
implidi sa avem grija de trupul nostru, sa urmam 0
dieta sanatoasa ~i un set corect ~i adecvat de exerci\ii
fizice. Implici\, de asemenea, sa ne angrenam intr-un
comportament ra\ional care sa dud. la echilibrarea
mintH ~i sa redudi turbulen\ele starilor precum ura,
invidie, confuzie, frica, gelozie.
Chemarea catre disciplina etidi ne provoadi pe
fiecare dintre noi sa ne studiem cu aten\ie propriul
comportament, observand consecin\ele pe termen
scurt ~i pe termen lung ale propriilor ac\iuni. De~i
o acpune ne poate aduce 0 placere imediata, daca in
timp are ca rezultat nelini~tea, conflictul ~i suferin\a,
i~i justifidi eticheta de .nesanatoasa. Pe de alta parte,
de~i 0 actiune poate presupune anumite dificultati pe
termen scurt, 0 putem privi ca "sanatoasa· daca, in
final, aduce mul\umire, armonie ~i fericire autentica
pentru noi ~i pentru ceilal\i.
Etica de mediu, sociala ~i psihofizid presupune
sa ne ducem via\a intr-un mod care sa induca atat
noua, cat ~i celorlal\i starea de bine. Un mod de via\a
etic sus\ine amplificarea echilibrului mental, ~i prin
aceasta ne face ap\i sa promovam starea de bine atat
pentru noi, cat ~i pentru ceilal\i.
6. Eliminarea gandurilor compulsive
Mul\i dintre noi ne lasam mintea dominata
de ganduri compulsive. Ele nu vor disparea peste
noapte, insa pe masura ce ne angrenam in practica
shamatha, este important ca atat in timpul ~edin\elor,
94 B. Allan Wallace· Revolutia atentiei
,

cat ~i intre ele, sa ne observam activitatUe mintii ~i

sa luam masuri cand cade in patternuri de gandire
care agraveaza perturbarUe mentale. Altfel, yom Ii
ca pisicuta ce se zbate pe suprafata apei, niciodata
eliberati de dezechUibrele mintii noastre.
Inteleptul budist indian Asanga a vorbit despre
importanta acestor cerinte26:
Cat timp conditiUe preliminare pentru shamatha
nu sunt implinite, stabUitatea in meditatie
Interludiu:
nu va Ii atinsa, chiar dadi meditam
cu sarguinta mii de ani.
Bucuria em atica
In societatea noastra materialista, chiar ~l In
cazul oamenUor atra~i de valori non -materiale,
exista 0 puternica tendinta de a privi modul de viata
actual ca 0 regula ~i sa adaugam meditatia pentru a 0
imbunatap, ca un pansament pus pe 0 rana deschisa.
Prima mea experienta legata de meditatie, in anii Cand mergem intr-o retragere de lunga durata,
1960, este un exemplu bun. Am mers la un invatator la inceput putem trai 0 stare de u~urare ca suntem
care mi-a oferit 0 mantra ~i mi-a spus cum sa meditez departe de modul nostru obi~nuit de viata, cu toate
cu ea, dar sfaturUe sale nu conpneau niciun indiciu indatorirUe ~i grijUe sale. Dar, dupa ce faza "lunii
cu privire la ce ar trebui sa fac in restul timpului. de miere" a retragerii trece, incepe munca grea a
Chiar ~i acum, decenii mai tarziu, meditatia este antrenamentului mintii. Insu~i stUul de viata al unei
predata cu foarte putine, sau zero indicatii, despre retrageri poate reprezenta 0 provocare destul de
oricare dintre conditiUe de mai sus. A fost redusa la mare. In viata sociala, putem u~or sa ne luam gandul
un fel de prim ajutor, pentru a alina suferintele unei de la minte angrenandu-ne in munca, distractie,
vieti disfunctionale, cu toate grijUe ei, depresiUe, conversatii ~i multe alte activitati care ne tin
frustrarUe ~i oscilapUe e'motionale. Pentru 0 minte ocupati. Dar in stllul de viata simplu, lini~tit, al unui
asaltata de tulburiiri mentale cum sunt dorintele contemplativ, suntem departe de sursele exterioare de
nestapanite, ura, ,amagirea, avem nevoie de mai distragere, iar reactiUe lizice ~i mentale pot Ii destul
mult decat un medic. Avem nevoie de un tratament de intense.
intensiv, pe termen lung. Despre asta e yorba in acest Suntem dependenti de stimuli aducatori
antrenament.
de placere, iar cand ne daruim multe ore pe zi
antrenamentului shamatha, cu putine distrageri
% B. Allan Waliac(' . Rt:volu~ia aten~iei
intre ~edinte, incepem sa manifestiim simptome
de retragere. Mintea oscileaza intre plictiseala ~i
agitatie, iar uneori poate sa cada in depresie ~i stari
de indoiala. Atunci avem tendinta sa ne axiim pe
idei ~i amintiri care sustin tristetea ~i intunecimea,
deci este important sa ne ridiciim din aceste abisuri
emotionale meditiind asupra aspectelor opuse ale
realitatii care ne inspira. 0 asemenea practica este
amplificarea prin meditatie a bucuriei empatice.
In practica iubirii pline de bunatate ~i a
compasiunii, am amplificat aspiratia ca ceilalti sa
gaseasca fericirea ~i sa fie eliberati de suferinta ~i de
cauzele ei. Amplificarea bucuriei empatice implica
sa fim foarte atenti la ceva ce este deja 0 realitate -
bucuriile, realizarile, calitatile noastre ~i ale celorlalti.
Empatia inseamna sa traim la unison cu ceila1ti, iar in
acest exercitiu nu ne focaliziim pe grijile ~i supararile
lor, ci pe bucuriile ~i realiziirile lor. Aceasta metoda
este un anti dot al sentimentelor de depresie, nelini~te,
lipsa de speranta ce pot sa apara in timpul unei
medita\ii intense, sustinute, sau chiar in viata de zi cu
zi.
Medita~ie asupra bucuriei empatice
Ne a~eziim intr-o postura adecvata, cu spatele
drept. Imprimam trupului cele trei atitudini de
relaxare, nemi~care ~i vigilenta. Ne giindim la 0
fiinta pe care 0 cunoa~tem bine ~i care emana buna
dispozitie ~i stare de bine. Ne raportiim la prezenta
ei fizica, la cuvintele ~i actiunile sale. Fiind atenti la
starea sa de entuziasm, ne deschidem inima in fata
Interludiu:bucuria empatkl 97
acestei emotii ~i incepem sa 0 resimtim in fiint a
noastra. Aceasta se va petrece cu u~urinta daca deja
avem 0 legatura apropiata cu ea.
Acum ne gandim la 0 alta fiinta, la cineva careia
i s-a petrecut de curand ceva minunat. Amintiti-va
bucuria ei ~i traiti aceasta stare.
Acum ne indreptam atentia spre . 0 fiinta ale
carei calitati cum sunt, de exemplu, generozitatea,
bunatatea, intelepciunea, ne inspirit Ne bucuram
de aceste insu~iri pe care Ie manifesta spre binele ei,
spre binele nostru, ~i ne bucuriim pentru toti cei ce Ie
manifesta la randullor.
Acum ne directioniim starea de con~tienta asupra
propriei vieti. Este important sa lim con~tienti de
propriile calitati. Sa acordam atentie perioadelor din
via\a noastra care au fost 0 sursa de inspiratie pentru
noi ~i poate ~i pentru ceilalti. Sa ne raportiim la
acele momente cand am fost la inaItimea idealurilor
noastre. Sa ne bucuram de propriile calita\i. Nu e
cazul sa facem mare caz sau sa manifestiim miindrie
sau aroganta. Daca ne amintim de oamenii ~i de
circumstantele care ne-au permis sa traim bine ~i sa
culegem fructele dulci ale eforturilor noastre, p~te~
simti simultan 0 profunda stare de recuno~tmta.
Aceasta ne poate fi de folos pentru a nu cadea intr-o
stare de superioritate ~i lauda de sine.
Unele exerci\ii sunt dificile, insa meditatia asupra
bucuriei empatice nu se numara printre ele. De-a
lungul zilei, ciind vedem sau auzim despre bucuria
cuiva, sa traim empatic aceasta stare. Aceasta ne va
ridica moralul ~i ne va ajuta sa ie~im din abisurile
emotionale ale depresiei ~i ale unui respect de sine
scazut.
 Etapa apatra:
ATENTIA
, RIGUROASA
Mentinand continuitatea acestui antrenament
in conditii de retragere. vom ajunge in cele din
urma la etapa a patra a antrenamentului atenpei -
atentia riguroasa. In acest punct. datorita puterii
cuprinzatoare a con~tientei. nu mai uitam complet
de obiectul ales - senzatiile tactile ale respiratiei in
rona narilor. Se poate sa fi experimentat anterior
intermitent momente caracteristice acestui nivel de
stabilitate a atentiei. insa acum a devenit ceva natural.
Fiecare dintre ~edintele de antrenament dureaza
probabil 0 ora sau mai mult. timp in care nu mai
este cu putinta ca atentia sa fie retrasa cu totul de
la obiectul meditapei. Sun tern eliberati de agitatia
inferioara. E ca ~i cum atenpa ar fi capatat un soi de
gravitatie care 0 face sa nu fie u~or clintita de ganduri
,. involuntare sau distrageri senroriale.
In acest stadiu se spune ca dobandim puterea
con~tienfei27. In traditia Mahayaha indiana ~i tibetana.
con~tienta este definita ca 0 capacitate mentala de
mentinere a atentiei. tara sa uitam ~i tara sa fim
100 B. ADan Wallace R~olu~ia aten~iei
distra~i, asupra unui obiect cunoscut. De vreme
ce con~tien\a este cea care previne ca aten\ia sa se
indeparteze de obiectul ales, ea aclioneaza ca 0 baza
pentru aten\ia focalizata, cunoscuta ca samadhl~·.
Asanga a definit con~tien\a ca .0 neuitare a min\ii cu
privire la un obiect familiar, avand funqia de non-
distragere'29 • De asemenea, fratele sau, Vasubandhu,
o asimila cu faptul de a nu pierde obiectul min\ii 30•
In ultimii ani, un numiir in cre~tere de psibologi
au facut studii asupra con~tien\ei ~i a relevan\ei
sale in reducerea stresului, a depresiei ~i a multor
altor probleme de ordin fizic ~i mental. Insa ei au
caracterizat-o in moduri foarte diferite fa\a de
descrierea de mai sus. Conform unei reviste de
psibologie, con~tien\a este .un gen de con~tientizare
a momentului prezent, Iipsita de ralionament ~i de
judecata, in care fiecare gand, emo\ie ~i senza\ie care
apare in campul atenliei, este in\eleasa ~i acceptata
ca atare'''. Autorii acestui articol propun un model
al con~tien\ei alcatuit din doua componente, prima
implicand 0 autoreglare a aten\iei astfel incat sa
fie men\inuta asupra experien\ei imediate, a doua
implicand 0 atitudine caracterizata de curiozitate,
deschidere, acceptare. Importan\a con~tien\ei din
psibologia moderna, bazata explicit pe descrierea
con~tien\ei prezentata de tradi\ia moderna
Vipassana (introspec\ia contemplativa) a budismului
Theravada, difera semnificativ de versiunea budista
indo-tibetima. Abordarea moderna Vipassana
considera con~tien\a ca 0 pura con~tientizare, c1ipa
de c1ipa, nediscriminativa; tradi\ia indo-tibetana,
tot~i, descrie con~tien\a ca 0 men\inere in minte
a obiectului aten\iei, 0 stare de a nu uita, de a nu fi
Etapa a patra: atentia riguroasa 101
distras, de a nu vagabonda". Maestrul ~i eruditul
Bhante Gunaratana ofera 0 descriere clara a viziunii
Vipassana asupra con~tientei in cartea sa, Mindfulness
in Plain English (.Con~tien\a in engIeza simpla').
Acolo eI define~te con~tienta ca 0 con~tientizare
nonconceptuala, sau .pura atentie': care nu
eticheteaza sau c1asifica experien\ele. .Con~tien\a~
spune el, .este 0 con~tientizare la timpul prezent...
Este 0 menlinere continua in prezent... Daca iIi
aminte~ti de un invatator din c1asa a doua, aceasta
este memorie. Cand con~tientizezi di iti aminte~ti
de un invatator din c1asa a doua, aceasta este
con~tien\a:'3J
In timp ce definitia lui Gunaratana este
reprezentativa pentru tradi\ia Vipassana ca intreg,
este in dezacord cu descrierea con~tientei, sati, oferita
de Buddha ins~i:
.~i ce este, caJugiiri, sati? Discipolul care detine
sati este inzestrat cu un perfect intelect, el i~i aduce
aminte, el i~i aminte~te ce a fost spus ~i facut cu mult
timp in urma:'34 In opozitie cu insistenta traditiei
Vipassana conform ciireia con~tienta este asociata
permanent cu momentul prezent, Buddha afirma
ca ea i~i aminte~te evenimente demult trecute.
Intr-adevar se ~tie ca termenul sati in Iimba pali
are sensu} de "amintire" sau nmemorie~ care este 0
capacitate conceptuala de a ne aminti evenimente
trecute. In plus fata de sensul de .memorie
retrospectiva': sati se refera de asemenea ~i la 0
.memorie viitoare': care ne permite sa ne amintim
lucruri de facut in prezent sau in viitor, iar aceasta
presupune ca mintea sa angreneze concepte.
102 B. Allan Wallace· Revolutia atentiei
The Milindapanha (Jntrebarile regelui Milinda")
este poate cea mai timpurie incercare a literaturii
budiste de a defini ce este sati. tntrebat de regele
Milinda despre caracteristicile lui sati, inteleptul
Nagasena a raspuns cii are atat sensul de .a chema
in minte'; cat ~i sensul de "a reline". El explicii mai
departe:
Sati, atunci cand apare, aduce in minte tendinte
siiniitoase ~i nesaniitoase, cu gre~eli ~i tara gre~eli,
inferioare sau rafinate, intunecate sau pure,
impreunil cu opusullor... Sati, atunci cand apare,
urmeaza tendintele benefice ~i nebenefice: aceste
tendinte sunt benefice, acestea nu, aceste tendinte
sunt de ajutor, acestea nu."
Deci, mai degraba ded.t sa ne retinem din a
eticheta ~i a categorisi experien\ele !ntr-un mod lipsit
de judecatil, in cele mai timpurii ~i cele mai autorizate
tratate, despre sati se spune cii distinge Intre
tendintele sanatoase ~i cele nesiiniitoase, Intre cele
benefice ~i Intre cele nebenefice. Contrastul dintre
viziunea straveche ~i cea moderna este izbitor.
Cu grija sa meticuloasii, Buddhaghosa, cel mai
autorizat comentator al traditiei Theravada, spune:
Caracteristica lui sati este lipsa de impra~tiere,
insu~irea sa este sa nu piarda; manifestarea sa este
sa pazeasca sau starea de a fi fata in fata cu un
obiect; furidamentul sau este 0 observare atenta
sau 0 aplicare riguroasa a con~tientei asupra
trupului ~i a~ mai departe. Ar trebui sa fie privita
ca un staip datorita starii sale de a fi fixata asupra
unui obiect ~i ca un piizitor aI portii pentru ca
piize~te poarta ochilor ~i a~a mai departe."
Etapa a patra: atentia riguroasa 103
Descrierea moderna ~i practica in sine a
con~tientei sunt cu certitudine valoroase, a~a cum mii
de oameni au descoperit pr!n experien\ii directa. Dar
asta nu !ndeparteaza faptul cii intelegerea moderna
este semnificativ departe de modulin care Buddha ~i
cei mai autoriza\i comentatori ai tradi\iilor Theravada
~i Mahayana au definit sati.
Con~tienta este amplificata prin practica
shamatha, ~i este aplicata in practica introspeqiei
contemplative (pali: vipassana; sanscritii: vipashyana).
Acest aspect este ilustrat cu claritate in discursul
fundamental aI lui Buddha despre practica
introspectiei contemplative, ~i anume discursul sau
cu privire la cele patru aplicatii ale con§tien\ei. 37 tn
aceasta matrice a tehnicilor introspective, starea de
con§tienta patrunzatoare este direqionata catre trup,
emo\ii, procese mentale §i fenomene in general. Aid
Buddha ghideaza aspirantul intr-o cercetare detaliata
a originii, existentei, eficien\ei cauzale §i disolu\iei
fiecaruia dintre aceste domenii ale experien\ei.
Aceasta constituie 0 ~tiin\a a min\ii riguros
contemplativa in relatia sa cu trupul ~i mediul, deci
aceastii §tiin\a e mult mai mult decat 0 simpla atentie,
a§a cum se precizeaza cu foarte mare claritate in
comentariullui Buddhaghosa despre acest subiect.
A§a cum am mentionat anterior, in etapa a patra
a practicii shamatha dobandim puterea con§tientei,
iar practica vine de la sine. De§i atentia nu mai este
perturbata de agitatia inferioara, este inca §tirbita de
agita\ia medie ~i de apatia inferioara.
Cand agitatia medie apare, nu pierdem
complet din vedere obiectul atentiei, Insa gandurile
perturbatoare se afla in centrul atentiei, iar obiectul

J04 B. Allan Wallace ~ Revolutla atentiei
medita\iei se situeazil undeva la periferie. ComparAnd
aceasta CU agitatia inferioara. revenim la analogia
cu postul de radio. Agitatia inferioara e ca ~i cum
pierdem complet frecventa postului de radio ales.
atunci cand acordorul ajunge fie la alt post. fie intr-o
zona rara semnal. Agitatia medie e ca ~i cum ne
apropiem de frecventa unui alt post de radio. dar nu
atat de mult incat sa nu mal auzim frecventa postului
nostru de radio. Inca il auzim. dar inabu~it de sunete
strrune.
Parcurgerea cu succes a etapei a patra aduce cu
sine un sentiment al realizarii. Suntem acum un
practicant shamatha experimentat. am depa~it stadiul
de incepator. Daca nu am dobAndit 0 intelegere
conceptuala clara a intregii ciii shamatha. am putea
crede ca am atins culmea. Aceasta ar putea duce cu
u~urinta la manifestarea unui grad de automultumire
in practica meditatiei. ce prezinta pericolele sale.
Practica:
(onstientizarea respiratiei si semnul
dobandit ' ,
Dupa ce ne-am stabilizat trupul ~i respira\ia in
starea lor naturala. continuam sa ne focalizilm aten\ia
asupra senza\iilor respiratorii tactile de la nivelul
narilor. In aceasta etapa a practicii. respiratia va fi
foarte calma. iar percep\iile corespondente vor fi in
consecin\a foarte subtile. Pot fi atat de ~terse. incat
nici sa nu Ie putem detecta. CAnd aceasta se petrece.
este important sa nu concluzionam ca ele nu exista.
nid sa respiram mai intens in mod deliberat pentru
Etapa a patra: aten\ia riguroasa 105
a Ie percepe din nou. Mai degraba. ne focalizilm
mai profund. cu 0 mai mare aten\ie. pana detectam
percep\iile foarte subtile ale respira\iei.
A~a cum am discutat anterior. aceasta este 0
calitate unica a respira\iei ca obiect al meditatiei. In
alte metode de dezvoltare a shamatha. se presupune
ca obiectul sa devina din ce in ce mai evident pe
masura ce avansam in practica. Dar prin tehnica de
con~tientizare a respiratiei. pe masura ce practica
se aprofundeaza. respiratia devine din ce in ce mai
subtila. ceea ce ne provoaca sa amplificam mal mult
~i mai mult intensitatea atentiei. Oed. sa facem fata
acestei provocari. amplificAndu-ne in acela~i timp. un
simt mai profund al relaxarii. 0 mal mare stabilitate. 0
intensitate mal vie.
Permitem respira\iei. care reprezinta "elementul
aer" al luminii ~i mi~carii. sa aprofundeze din ce
in ce mai mult procesul de lini~tire. de vindecare.
de echilibrare. Imaginile mentale obi~nuite. ce
apar involuntar. se vor suprapune peste impresiile
senzoriale. inclusiv peste senzatiile tactile. In aceasta
tehnica. suntem precum un chimist care separa
impuritatile suprapunerilor de percep\ia tactila
pura a respira\iei. Pe masura ce ne eliberam de
suprapuneri. senza\ia ca trupul nostru are un contur
fizic limitat dispare ~i atingem 0 stare de calm din ce
in ce mai profunda.
In etapele de con~tientizare a respiratiei de pAna
acum am fost aten\i in felurite moduri la percep\iile
respiratorii tactile. Totu~i. pentru a continua pAna la
capat calea shamatha. la un moment dat este necesar
sa transferam aten\ia de la perceptiile respiratorii
tactile la un "semn dobAndit" (pali: uggaha-nimittal.
 106 B. Allan Wallace - Revolu\ia aten!iei
un simbol al elementului aer pe care 11 vedem cu
ochii mintii pe masura ce avansiirn in practica
shamatha. Pentru practicanti diferiti. semnele
dobandite asociate respiratiei pot sa ia forma unei
stele. a unui miinunchi de pietre pre\ioase sau de
perle. a unei ghirlande de flori. a unui rotocol de
fum. a unei panze de paianjen. a unui nor. a unei
flori de lotus. a unei roti. a Lunii sau a Soarelui.
Aceste apari\ii variate ale semnelor dobandite sunt
in legatura cu dispozitia mentala a practicantului.
Dad\ ne dorim sa continuam pe calea con~tientizilrii
respiratiei - care devine aici "con~tientizare prin
respiratie" - imediat ce un astfel de simbol apare.
ne indreptam atentia catre el. Acesta va constitui
obiectul aten\iei noastre de-a lungul urmatoarelor
etape catre shamatha.
La inceput. semnul apare doar sporadic. ~i
atunci cand dispare. ne concentram din nou asupra
senza\iilor respiratorii. Dar in cele din urma va
aparea din ce in ce mai des ~i mai stabil. ~i din acel
punct mai departe. ne focalizilm aten\ia asupra
acestui obiect. Pe masura ce avansam in aceastil
practica. cre~tem durata ~edintelor pentru cat timp
suntem capabili sa mentinem calitatea atentiei libera
de apatie ~i agitatie.
Refleq:ii aSl.Ipra practicii
Fazele mai avansate ale practicii shamatha
de con~tientizare a respira\iei ce implica un semn
dobandit sunt descrise in lucrarea clasidl a lui
Buddhaghosa. The Path of Purification ("Calea
Etapa a patra: aten\ia riguroasi 107
purificarii")." In timp ce Buddhaghosa include
anumite senzatii tactile printre semnele dobandite
asociate practicii respiratiei. traditia indo-tibetana
Mahayana subliniazil ca etapele avansate ale
practicii shamatha pot fi parcurse cu succes doar
prin focalizarea asupra unui obiect mental. nu
asupra unei impresii senzoriale. 40 Motivul pentru
aceasta este d\ aprofundarea shamatha aduce cu
sine amplificarea intensitatii atentiei intr-o masura
exceptionala. Focalizandu-ne asupra unui obiect ce
tine de oricare dintre simturile fizice. aprofundiirn cu
siguranta stabilitatea. insa intensitatea nu-~i va atinge
potentialul maxim. Pentru aceasta. este necesar un
obiect mental. In general. traditia budista subliniazil
di shamatha este dobanditil prin con~tien\a mentalil.
nu prin con~tienta senzoriala.
Metoda con~tientizarii respiratiei 1~1 are
ddacinile in inva\aturile lui Buddha in limba pali.
comentate ulterior de eruditii ~i misticii traditiei
Theravada; ~i discursurile atribuite lui Buddha care se
regasesc in traditia Mahayana subliniazil de asemenea
aceasta modalitate de dezvoltare a echilibrului
atentiei. In The Perfection of Wisdom Sutra in Ten
Thousand Stanzas ("Perfeetiunea inte1epciunii in zeee
mii de strofe"). de exemplu. Buddha deserie metoda
eon~tientizilrii respiratiei discipolului sau Shariputra
prin analogia eu un olar la roata.
Shariputra. iata exemplul unui olar care invarte
roata. Daca face 0 rota\ie lunga. ~tie di este lunga.
Dadl face 0 rotatie seurta. ~tie eli este scurta.
Tot astfel. Shariputra. un bodhisattva. 0 fiinta
mareata. inspirii con~tient ~i expira con~tient.
Daca inspirul este lung. el ~tie ca e lung; daca
expirul este lung. el ~tie ca e lung. Daca inspirul
 108 B. ADan Wallace · Revoiutia atentiei
este scurt, el ~tie cii e scurt; dacii expirul este
scuTt, el ~tie ca e scurt. Astfel, Shariputra, un
bodhisattva, 0 fiintii miireata. amplificand
introspeqia, prin con~tientizare, elimina avaritia
~i dezamagirea fata de lume prin intermediul
nonobiectivarii; el traie~te observand trupul ca
trup in interior."
Este un pasaj deosebit de bogat, ce meritii
comentat in detaliu, dar acum voi face doar cateva
precizari. Introspectia este 0 capacitate mentala ce are
funqia de monitorizare a trupului ~i minpi celui in
cauza. Prin aceasta capacitate observam cand mintea
a cedat fie apatiei, fie agitatiei, ~i este imperativ
sa facem imediat ceea ce este necesar pentru a
invinge aceste obstacole. Con~tienta ~i introspeqia
merg mana in mana, a~ cum mentioneazii citatul
de mai sus ~i nenumarate alte tratate budiste de
meditatie. In timp ce traditia modernii Vipassana
subliniazii ca in metoda con~tientizarii trebuie sa
ne acceptam defectele farii a face nicio incercare
de a Ie transforma42 , acest sfat este 0 deviere de
la invatatura lui Buddha ~i de la scrierile marilor
mae~tri din trecut. Dacii nu aqionam pentru a ne
echilibra atentia atunci cand este cuprinsa de apatie
sau agitatie, nu Yom face decat sa adancim aceste
dezechilibre mental, iar calitatea starii noastre de
con~tienta va ramane defectuoasa indefinit.
Termenul !,onobiectivare in acest pasaj se
refera la a nu ne mai agata de obiecte ~i evenimente
exterioare luandu-Ie drept surse adeviirate ale
fericirilor ~i necazurilor noastre. Mai degraba, sa
observam cii aceste sentimente se nasc din mintea
noastra, iar aceasta intelegere vindecii tulburiirile
Etapa a patta: atentia riguroasa 109
mintii, precum avaritia ~i dezamagirea, care apar
cand dorintele noastre sunt obstructionate.
Am cunoscut mai multi budi~ti tibetani care au
incercat sa dobandeascii shamatha focalizandu-se
asupra unei imagini mentale generate in mod
deliberat, ~i nu asupra semnului dobandit, care
apare spontan atunci cand ~intea este suficient de
focalizata asupra obiectului de meditatie. Am abordat
~i eu aceasta metoda, la inceputul practicii shamatha.
Multi dintre noi, atat asiatici, cat ~i occidentali, am
descoperit ca efortul necesar pentru a genera ~i
sustine 0 asemenea imagine este extenuant. Dadi j
metoda focaliziirii asupra unei imagini deliberat
vizualizate este practicata 0 perioada scurta, nu e
nicio problema, insa daca se face multe ore pe zi,
zi dupa zi, saptamana de saptamana, aceasta duce
la seciituirea energiei ~i aparitia unor stresuri ~i
tensiuni excesive. Poate acesta este motivul pentru
care Buddha a afirmat ca oamenii care sunt in mod
deosebit inclinati catre 0 conceptualizare excesiva
ar trebui sa practice shamatha prin con~tientizarea
respiratiei. Spre deosebire de multe alte tehnici,
aceasta metoda lini~te~te trupul ~i mintea, nu Ie
incordeaza printr-un efort sustinut. De~i imaginea
mentala a semnului dobandit apare in timpul
practicii con~tientizarii respiratiei, aceasta se petrece
spontan, deci nu provoaca stresul ce poate rezulta
dintr-o vizualizare deliberata.
 110 B.' Allan Wallace · Revolutia atentiei
Un mod de viata axat pe atentie
Psihologii au descoperit ca timpul necesar
pentru a atinge miiiestria intr-o serie de competente
de nivel inalt este intre cinci ~i zece mii de ore de
antrenament, opt ore zilnic, cincizeci de saptamani
pe an. Acesta este cu aproximatie gradul de implicare
necesar pentru a progresa pe calea dobi'mdirii
shamatha. Intre ~edintele de antrenament, este
vital sa mentinem un grad inalt de con~tientizare ~i
introspectie de-a lungul intregii zile.
Conform psihologiei budiste, cand percepem
ceva prin intermediul unuia dintre cele ~ase simturi
- vaz, auz, miros, gust, atingere sau perceptie mentala
- exista un scurt moment inainte ca min tea sa
proiecteze concepte ~i etichetari asupra experientei
noastre. A descoperi aceasta fraqiune de secunda de
pura perceptie, inainte sa fie acoperita de concepte,
clasificari ~i raspunsuri emotionale, necesita un
nivel inalt de intensitate43 • Acest moment scurt este
important deoarece reprezinta 0 oportunitate de a
dobandi 0 mai clara perceptie a naturii fenomenelor,
incluzand 0 stare superioara de continuitate a
con~tiintei mentale din care apar toate formele de
perceptii senzoriale ~i conceptualizari.
o proeminenta ~coala de psihologie budista
afirma ca aproape ~ase sute de perceptii apar pe
secunda, iar aceasta aproximare este in acord cu
psihologia moderna. Aceste perceptii apar intr-un
continuum precum cadrele intr-un film. La 0
cercetare atenta, descoperim ca experienta noastra
se modifica in fiecare clipa. Conditia noastra
fundamentala e una a schimbarii, 0 conditie ce
Etapa a patra: atentia riguroas! III
caracterizeaza trupul, mintea, mediul ~i insa~i
con~tienta.
De~i avem aproape ~ase sute de oportunitati pe
secunda sa intelegem anumite aspecte ale realitatii,
misticii budi~ti ~i psihologii contemporani sunt in
acord cand afirma ca ritmul nostru de intelegere
este mult mal incet. In budism momentele de
perceptie care nu ne retin atentia sunt numite
perceptii neconstatate. Ele apar in minte, dar noi
nu Ie inregistram, iar apoi nu ne amintim ca am
fost martori la manifestarea lor. Cand ascultam
atent muzica, de exemplu, a1te impresii senzoriale,
cum ar fi sunete, forme, culori, senzatii corporale,
sunt prezente in campul con~tiintei noastre, dar noi
observam doar 0 mica parte din ele. Atentia este inalt
selectiva.
Stabilitatea atentiei este 0 masura a cat de multe
perceptii neconstatate de con~tienta se focalizeaza
asupra obiectului nostru de meditatie. De exemplu,
daca avem cincizeci de perceptii neconstatate pe
secunda ~i toate cincizeci se focalizeaza asupra
senzatiilor tactile respiratorii, aceasta indica un
grad relativ ridicat de stabilitate. In cazul unei
minti distrase, pe de alta parte, 0 foarte mare
parte din aceste cincizeci de perceptii neconstatate
sunt impra~tiate in diferite campuri de perceptie.
Stabilitatea este coerenta in privinta obiectului
ales. Pe masura ce ne relaxam ~i atentia noastra
se stabilizeaza, daca intensitatea cre~te, putem
experimenta 0 mai mare densitate de pefceptii
neconstatate in fiecare secunda. Numarul acestor
perceptii neconstatate ce se focalizeaza asupra
112 B. Allan Wallace· Revolulia atenliei

obiectului de meditalie ales poate cre~te, de exemplu,

de la cincizeci la 0 suta.
tn timpul starii de con§tiin\li hipnagogice - 0
stare profunda de relaxare ce apare atunci cand
adormim, iar mintea se retrage de la simturile fizice
- se poate manifesta un mare grad de intensitate.
Blinuiese cli extraordinara intensitate a aeestei faze
tranzilionale a eon§tiintei §i a unor vise, se datoreazli
partial, faptului eli mintea este relaxatli §i desprinsli Interludiu:
de simturi, deci existli 0 competitie neglijabila din
partea altor stimuli. Dar visele nu sunt in mod Egalitatea
obi§nuit stabile §i in mod normal nu avem control
asupra lor. De aceea antrenamentul shamatha incepe
cu relaxarea, apoi trece la stabilizarea aten\iei §i in
finalla mentinerea relaxarii §i a stabilitlilii in timp ee
amplificam intensitatea.
Multi praeticanti ai meditaliei pun aeeentul Amplifiearea sentimentului de egalitate
pe intensitate deoarece §tiu cil ea aduee un gen de serve§te ca antidot impotriva celor douli tulburari
euforie. tnsli triiirea unei intensitlili a atentiei de fundamentale ale minlii: ata§amentul §i ura.
durata are doua eondilii, relaxarea §i stabilitatea. Ata~amentul implieil agalarea de pacea shamatha-ei,
Daea vrem sa ne amplifieam 0 exeeptionala iar ura apare atunci clind privim toate distragerile din
intensitate, mal intai aprofund1im relaxarea, apoi practica noastril, inclusiv pe ceilalti oameni, drept
stabilitatea §i abia in final intensitatea. 1ar sub ni§te obstacole neplilcute in calea starii noastre de
toate aeeste insu§iri ale atenliei, trebuie sli existe bine. Esenta egalitillii este impar\ialitatea. Egalitatea
un suport al egalitillii, farli de care puternicele este cea care permite iubirii pline de buniltate,
oscilatii ale atentiei ~i ale emoliilor vor persista la compasiunii §i bucuriei empatice sa se expansioneze
infinit. Un semn general de progres spiritual este
la infinit. In mod normal, aeeste calitali sunt
imperturbabilitatea in fala vicisitudinilor vielii, iar
amestecate cu ata§ament, insil trecem dincolo de
pentru aceasta, cheia este starea de egalitate.
aceasta afectiune mentalil pe masuril ce inlelegem
ca fiecare fiinlil umana este in mod egal vrednidl sa
gilseasdi fericirea §i eliberarea de suferintil.
In budism, simtul individualitatii - reprezentat
de un eu inflexibil, unitar, independent este vilzut
114 B; Allan Wallace · Revolutia atentiei
drept cauza radikina a suferin\ei. Aga\area de acest
eu autonom, iluzoriu, duce la convingerea ca propria
noastra stare de bine este mai importanta decat
cea a celorlal\i oameni. In mod obi~nuit, traim in
interiorul unor cercuri concentrice de afec\iune,
noi situandu-ne in centru. Primul cerc ii include
pe cei iubi\i ~i pe prietenii apropia\i, al doilea cerc
include cercul nostru de cuno~tin\e. Undeva departe
este un cerc foarte mare ce include oameni fa\a de
care sim\im indiferen\a. Cel mai exterior cerc, ii
include pe cei pe care ii consideram du~mani, despre
care credem di ne-au obstruc\ionat sau di ne pot
obstructiona calea catre fericire. Acest mod de a
ierarhiza sentimentele fa\a de ceilalti perpetueaza
egoismul. Egalitatea invinge egoismul ~i efectele sale
- ata~amentul ~i ura fa\a de ceilal\i.
Evenimentele din via\a de zi cu zi ne pot
oferi uneori franturi ale egalita\ii. Un asemenea
eveniment din via\a mea a aparut cand predam la
Universitatea California din Santa Barbara ~i am fost
invitat sa tin un discurs la festivitatea adi\ionala de
absolvire. Aceasta actiune este 0 tradi\ie initiata in
anii 1960 de un grup de studen\i care au organizat
o replica la festivitatea oficiala de absolvire in care
fiecare student este elogiat de un prieten, parinte,
frate sau sora inainte de a-~i primi diploma.
Ceremonia continua ~i auzim cum fiecare este cea
mai minunata nidi, cel mai bun coechipier de surf,
cel mai dedicat activist, cel mai inspirator prieten,
cel mai pre\uit iubit. Remardind impresia pe care
fiecare persoana a tacut-o asupra altcuiva, mi-am
dat seama ca ace~ti absolven\i imi erau straini doar
datorita circumstan\elor. Printr-o mica modificare
Inlerludiu: egalitatea 115
a circumstan\elor, fiecare dintre ei mi-ar fi putut fi
apropiat. ~i aceasta este adevarat cu privire la orice
fiin\a din lume. Printr-o mica modificare, oricine ne
pare a Ii strain - cu speran\ele, fricile ~i aspira\iile sale
- ne-ar fi putut fi un prieten apropiat.
Cand am fost in prima mea retragere de
medita\ie in mun\ii de deasupra Dharamsala-ei,
I-am vizitat pe caIugarul tibetan solitar Gen Jhampa
Wangdii. In primavara anului 1959, la putin timp
dupa revolta impotriva invaziei comuniste din Tibet,
Jhampa Wangdii ~i-a parasit tara de ba~tina ~i ~i-a
continuat via\a ca yoghin in India. Ziua in care I-am
vizitat prima oara a lasat 0 profunda impresie asupra
mea. Nu era intr-o retragere stricta, deci ~tiam ca
nu l-a~ fi deranjat daca ajungeam la el pe la amiaza.
Am batut la u~a. Un om micu\, care arata pu\in ca
Yoda din Riizboiul stelelor, mi-a deschis, chipul i
s-a luminat cu un zambet larg ~i plin de caIdura, ca
~i cum a~ fi fost fiul pierdut care a revenit in sfar~it
acasa. Emana fericire ~i bunatate. M-a invitat
inauntru ~i mi-a oferit un ceai. In alte circumstan\e,
a~ fi putut sim\i ca sunt special sau dl el era mandru
de mine. Compasiunea ~i caIdura lui Jhampa Wangdii
erau autentice, dar imi era dar ca afec\iunea lui era
pe deplin libera de ata~amentul personal. Oricine ar fi
fost primit la fel. Dar ~tiind aceasta, primirea in sine
nu a fost mai pu\in placuta. A fost 0 experimentare
a iubirii necondi\ionate, cheia fericirii in orice
circumstan\e. A~a i~i men\in misticii solitari legatura
cu ceilalti in pofida singurata\ii ~i a greuta\i1or din
via\a lor.
Misticii realiza\i sunt de asemenea eliberati de
nerabdare. Sunt elibera\i de atitudinea "N-am ajuns
116 B. Allan W.a.llace . Revolutia atentiei
inca?". Meditatia este modui lor de trai. Ei mediteaza
douasprezece ore sau mai mult in fiecare zi... pana
ating iluminarea. Asta este rutina lor zilnidi. Nu
stau in a~teptarea reu~itei. privind lung calendarul.
sperand rezuitate rapide. Verbui tibetan drupa.
tradus in mod obi~nuit prin "a practica~ inseamna
de asemenea "a duce la bun sfar~it': "a realiza': Cand
sunt intrebati "Ce faci?': misticii ar putea raspunde:
"Practic/Realizez shamatha:' Practica ~i realizarea
sunt una ~i aceea~i.
In circumstantele in care ne afiam majoritatea
dintre noi. cu servicii ~i responsabilitati de
familie. este important sa integram intelepciunea
invataturilor budiste in viata noastra. astfel ca in
cursui vietH noastre. ca ~i misticii avansati. "sa
practicamlsa ne realiziim': Aceasta presupune sa
intelegem clar ce semnifica 0 viata spirituala. Nu
este doar 0 meditatie pe paturica. A ne odihni. a ne
plimba. a asculta muzica sunt toate bune pentru
inima. trup ~i minte ~i. printr-o motivatie altruista.
intreaga noastra viata poate fi transformata intr-o
practica spirituala.
Din perspectiva psihologiei moderne. faptui
ca misticii pot trill in pustie ani de zile fara sa
cada in depresie. apatie sau agitatie mentala este
uimitor. Misticii sunt capabili de aceasta pentru ca
ei descopera ~i sustin 0 sursa interioara de pace.
un izvor care l!ni~te~te trupui ~i mintea astfel incat
orice sentiment de nerabdare sau de a~teptare sa se
evapore. Stabilindu-ne profund in lini~tea calma
~i luminoasa a con~tientei. 0 sursa launtrica de
bine autentic apare ~i disipa orice sentiment de
singuratate. depresie sau nelini~te mentala.
Interludlu: egalitatea 117
Amplificarea stacii de egalitate inseamna sa
invatam sa ii privim pe t0ti cu impartialitate. Nimeni
nu este strilln. C;lnd Gen Jhampa Wangdii mi-a
deschis u~ cu treizeci de ani in urma. zambetui silu
plin de iubire ~i ospitalitatea sa dilduroasa emanau
egalitate. Aceasta este 0 stare pe care cu totii 0 putem
aduce la lumina.
Meditatie asupra starii de egalitate
Dupa ce ne-am a~ezat intr-o postura adecvata ~i
ne-am focalizat asupra respiratiei eateva momente.
ne gandim la 0 persoana pe care 0 ~tim bine. a
carei situatie de viata ne este familiara. dar care
nu ne este nici prieten. niei du~man. Suntem
atenti la aceasta persoanil. Ea. ca ~i noi in~ine.
n1.vn~te la fericire ~i la eliberarea de durere. frica ~i
nesiguranta. Ne focalizam asupra ei ~i urmarim sa
ne transferam starea de con~tienta pentru a vedea
lumea prin ochii ei. Din aceasta perspectiva. ne
privim pe noi. Indiferent de defectele sale distincte.
sau de extraordinarele sale calitati. aspiratia ei
ciltre ferieire ~i dOrinta de a se elibera de durere.
frica ~i nesiguranta sunt identice cu ale noastre.
Chiar dadl nu este apropiata de centrui universuiui
nostru personal. starea sa de bine nu este mai putin
semnificativa decat cea a unei fiinte iubite. pe care 0
consideram esentiala pentru fericirea noastra.
Acum ne gandim la 0 persoana esentiala pentru
ferieirea noastra. cineva fata de care simtim ~i iubire.
~i ata~ament. Suntem atenti la ea ~i urmacim sa
realizam un transfer de con~tienta pentru a vedea din
118 B. Allan WaUace· Revolu~ia aten~iei
perspectiva ei astfel incat sa 0 percepem ca 0 fiinta ca
~i noi, cu defecte ~i calitati. Din aceasta perspectiva,
intelegem ca, de~i suntem iubiti de unii oameni,
multi altH simt indiferenta fata de noi, ~i e posibil
ca unii nid sa nu ne pladi. Aceasta persoana fata
de care simtim afeqiune ~i ata~ament are propriile
sale dorinte, sperante ~i temeri. Facem acum un
pas inapoi ~i 0 privim din afara. Aceasta fiinta nu
este sursa reala a fericirii noastre, a starii noastre de
siguranta, a bucuriei noastre; acestea nu pot sa apara
decat din inima ~i mintea noastra.
Acum ne gandim la 0 persoana care poate avea
intentia sa ne faca rau ~i sa ne aduca nefericire,
cineva cu care ne simtim in conflict. Ca ~i inainte,
ne imaginilm ca vedem din perspectiva ei, ca suntem
acea persoana ~i Ii experimentilm sperantele ~i fricile.
La modul esential, aceasta fiinta, ca ~i noi in~ine, i~i
dore~te sa gaseasca fericirea ~i eliberarea de suferinta.
Facem acum un pas inapoi ~i privim aceasta fiinta din
afara, intelegand ca nu ea este sursa reala a nefericirii
noastre. Daca simtim dificultate sau manie in relatia
cu ea, sursa se afla in inima noastra, nu in cealalta
persoana.
Intelegem ca nu exista nimic inerent in cel
iubit, in eel strain sau in du~man care sa-I faca sa se
incadreze intr-o categorie sau alta. Circumstantele se
modifica, relatiile se modifica ~i fluxul evenimentelor
da na~tere gandurilor precum "acest om este
du~manul meu" sau "ea este fiinta pe care 0 iubesc':
Ne expansionilm campul con~tientei pentru a-i
imbrati~ pe toti cei afla\i in apropierea noastra, cu
sperantele lor, cu temerile, aspiratiile ~i nazuintele lor.
Fiecare fiinta este tot atat de importanta ca ~i celelalte.
Interludiu: egalitatea 119
Modificarea circumstantelor ne aduce impreuna
~i, de asemenea, ne separa. Ne expansionilm campul
con~tientei asupra intregii umanitati, in toate
directiile, incluzand pe toata lumea. Recunoa~tem
ca fiecare fiinta este in esenta ca ~i noi, ~i fiecare se
situeaza in centrullumii sale.
Ne imaginilm profunzimea pura a propriei
con~tiente, neatinsa de manifestarile egotice ale urii ~i
ata~amentului, ca 0 sfera de lumina alb-siriilucitoare
ce ne cuprinde inima. La fiecare expiratie, lasilm
aceasta lumina sa se raspandeasca in toate direqiile
avand aspiratia: "Fie ca fiecare, inclusiv eu, sa gasim
fericirea. Fie ca fiecare, inclusiv eu, sa ne eliberilm de
suferinta ~i de cauzele ei:' Ne imaginilm 0 cascada de
lumina raspandindu-se in toate directiile, aducand
alinare celor aflati in suferinta, aducand mangaiere,
fericire ~i 0 stare de bine tuturor. La fiecare inspiratie,
inspirilm suferinta ~i cauza nefericirii ~i durerii
fieclrei fiinte con~tiente. Ne imaginilm ca Ie inspirilm
sub forma unui nor intunecat care se dizolva in
lumina inimii noastre ~i vizualizilm toate fiintele
eliberate de suferinta ~i de cauzele ei.
Inainte sa incheiem aceasta tehnica, rilmanem
cateva clipe lini~titi, tara a ne gandi la ceva anume.
Ne fixilm con~tienta in propria sa natura, tara obiect,
tara subiect. Acesta este fundalul fertil pentru orice
practidi spirituala.
 Etapele intermediare:

FIXAREA MINTII
,
 Etapa acincea:
ATENTIA
, (ONTROLATA
Prin practica corecta ~i sustinuta a fixarii mintii
in starea sa naturala, yom atinge in cele din urma a
cincea etapa a antrenamentului atentiei, numita
atenfia controlatd. In acest punet, descoperim eli
putem Ii multumiti de practica noastra, de~i mai
exista inca in noi 0 anum ita rezistenta. Am progresat
mult pe aceasta cale, iar rezultatele eforturilor noastre
sunt vizibile. Gandurile involuntare continua sa
apara, insa in loc de revarsarea lor tumuitoasa, ea
o cascada, acum curg ca un rau lini~tit printr-un
defileu.
La trecerea de la etapa a patra la etapa a cincea
a antrenamentului atentiei avem de infruntat una
dintre cele mai mari provocari pe ealea shamatha.
Elibera\i de agita\ia inferioara, suntem acum in
fata unei alte probleme a mintii, care a stat aseunsa
la panda de la inceput: apatia inferioara. A~ cum
am mentionat mai devreme, semnul prin care
se manifesta aceasta tulburare a atentiei este ca
aten\ia cedeaza in fata lenei, ceea ce face ca ea sa
124 8. Allan Wallace · Revolu\ia aten1iei
se desprinda de obiectul meditapei. Termenul
tibetan pentru apatie are ~i sensul de a se scufunda.
E ca ~i cum atenpa, in loc sa se inalte spre obiect, se
scufunda intr-un goL Atentia se pierde, dar in loc
sa se piarda in afara, se pierde inauntru, alunecand
pe 0 panta ce conduce la lene, letargie ~i, in final,
somn. Este 0 stare a mintii lini~tita, astfel d cel
ignorant 0 poate confunda cu dobandirea starii
de shamatha, care inseamna literal tacere, pace,
seninatate. Adevarata shamatha este caracterizata nu
doar de un grad de stabilitate mult mai mare decat
cel atins in aceasta etapa a antrenamentului, ci ~i de
o extraordinara intensitate care abia a inceput sa fie
dezvoltata in acest punct al practicii.
In etapa a cincea, facem fata provocarii de a
invinge apatia inferioara, tara a ne destabiliza atentia.
Suplimentar fata de problema ce exista a agitatiei
medii - care apare cand ganduri involuntare ne
ocupa centrul atentiei, in timp ce obiectul meditatiei
se afia undeva la periferie - acum avem sarcina de a
recunoa~te ~i de a contracara 0 anumita apatie medie.
Cand aceasta apatie se manifesta, obiectul meditatiei
este mentinut, insa tara prea mare intensitate. Este 0
diferenta subtila fata de apatia inferioara, pe care 0
yom descoperi doar prin practidi.
Provocarea de baza este sa invingem apatia tara
a submina stabilitatea. Modalitatea de a contracara
apatia este sa . amplifieam atentia, sa lim mai
interesati de obiectul de meditatie. Misticii tibetani
aseamana aeeasta eu aeordarea unei lilute. tn eazul
in care corzile sunt prea stranse, ele se pot rupe,
dadi sunt prea destinse, instrumentul nu poate
fi folosi!. Tot astfel, sarcina in acest punet este sa
Etapa a cincea: atentia controlata 125
determinam "ineordarea" adecvata a atentiei. Dad
ne trezim prea mult mintea in eforturile noastre de
a eontraeara apatia, putem sa eadem u~or in agitatie,
dadi ne relaxam prea mult, eel mai probabil Yom
eeda apatiei. Este 0 aetiune delieata de eehilibrare,
~i singura modalitate de a face fata este prin propria
experienta, determinand care este gradul adecvat de
efort in cazul nostru pentru a potrivi atentia. Misticii
budi~ti s-au eonfruntat de milenii eu aeeasta dilema
~i afirma di este neeesara 0 mare indemanare pentru
a 0 solupona.
Pareurgand eu sueees etapele a treia ~i a patra
prin puterea con~tientei, etapa a cineea este obtinuta
prin puterea introspeetiei. Puterea introspectiei este
eapacitatea de a monitoriza caiitatea atentiei, iar
aeeasta indemanare trebuie sa fie imbunatatita astfel
ineat sa putem deteeta grade din ce In ee mai subtile
de agitatie ~i apatie. Buddha a vorbit astfel despre
aeeasta functie a introspeetiei44:
In acest punct, ailugarul ar trebui sa-~i cerceteze
constant mintea astfel:
"Exista vreun moment, in care apare in mintea
mea, vreo stimulare legata de cele dnd corzi ale
placerii senzoriale?"
Daca, atunci cand I~i cerceteaza mintea, cruugarul
observa: "Stimularea legata de cele cind corzi
ale pHicerii senzoriale, se manifesta In mine, in
anumite momente"; apoi el observa: "Dorinla
~i setea fala de aceste dnd corzi ale pHicerii
senzoriale. nu sunt abandonate in mine~
In acest fel el a realizat introspec\ia.
Dar dad, atund cand i~i cerceteaza mintea,
cruugarul observa: "Stimularea legata de cele
dnd corzi ale placerii senzoriale nu se manifesta
 126 B. Allan Wallace· Revolutia atentiei
in mine, in niciun moment"; apoi eI observii:
"Dorinta ~i setea fatii de aceste cinci corzi ale
pliicerii senzoriale, sunt abandonate in mine':
In acest fel eI a realizat introspectia.
Buddhaghosa a descris astfel, diferenta
intre con~tienta ~i introspeqie: "Con~tienta are
caracteristica amintirii. Funqia sa este sa nu
uite. Se manifestii ca 0 protectie. introspectia
are caracteristica non-confuziei. Functia sa este
de a investiga. Se manifesta ca 0 cercetare:'" $i
contemporanul sau Asanga ofera 0 perspectiva izbitor
de similarii: "Con~tienta ~i introspectia se invata,
pentru cii prima Impiedicii atentia sa se indeparteze
de la obiectul meditatiei, iar a doua identifica
momentul cand atentia se indeparteaza:'46 Definitia
introspectiei oferita de Shantideva pare sa reflecte
ambele perspective: "Pe scurt, aceasta este definitia
introspec\iei: examinarea repetata a starii trupului
~i mintif'" In Iiteratura budista, antrenamentul
shamatha este adeseori asemuit cu dresarea
unui elefant, iar cele doua instrumente folosite
pentru aceasta sunt funia con~tien\ei ~i imboldul
introspeqiei.
Psihologia budista considera introspeqia 0
forma de inteligenta (prajna), iar dezvoltarea sa
a fost de multa vreme un element important aI
medit~tiei budiste. 0 capacitate mentala similara,
numita adeseori metacognitie, a intrat acum in atentia
pSihologilor moderni. Oamenii de ~tiin\a au definit
metacogni\ia drept cunoa~terea proceselor cognitive
~i afective, precum ~i capacitatea de a Ie monitoriza
~i regIa con~tient ~i la voin\a. 48 Acesta pare a fi un
Etapa. clncea: atentia controlatl 127
domeniu bogat de colaborare intre misticii budi~ti ~i
oamenii de ~tiinta.
Aceasta etapa a ciii shamatha ne aduce de
asemenea la 0 mare bifurca\ie. Putem continua
metoda con~tientizarii respira\iei, care este puternic
recomandata pentru a invinge agita\ia. Mul\i
mistici budi~ti au incurajat aspirantii hotara\i sa
dobandeasca shamatha, sa continue sa practice
doar asupra unui obiect. Dar Padmasambhava,
maestrul indian care a adus budismul in Tibet, a
incurajat folosirea mal multor metode pentru a
contracara obstacolele persistente de pe cale". Exista
avantaje din ambeJe perspective. Este foarte u~or
sa ne plictisim sau sa nu mal gasim satisfac\ie in
obiectul de meditatie in aceasta practica ~i apoi sa
cautiim alte tehnici mai interesante ~i, speriim, mal
eficiente. Putem fi cu u~urin\a ademeni\i de metode
secrete ezoterice, gfuldindu-ne di ele vor fi mai
eficiente decat cea in care suntem angrenati acum.
o asemenea hoinareala de la un obiect aI medita\iei
la altul ~i de la 0 tehnica la alta, intotdeauna vfulfuld
rezultate mal bune care sa ne justifice eforturile, poate
sa submineze orice practidi shamatha sus\inuta. A
experimenta tot timpul diferite metode ne poate
impiedica sa atingem maiestria in vreuna.
Am sa expun aici optiunea de a avansa catre
o alta tehnica dupa ce am parcurs cu succes a patra
etapa prin con~tientizarea respiratiei. Este yorba
de fixarea mintii in starea sa naturala, 0 metoda ce
ne pregate~te direct de Mahamudra sau practica
Dzogchen, doua tradi\ii ale practicii contemplative
ce sunt focalizate asupra realizilrii naturii con~tiintei.
128 B. Allan WaUace· Revolu~a aten~iei
o metoda asemiinatoare din tradipa Theravada este
numita "con~tienta dezlegata"50.
Ca ~i con~tientizarea respiratiei, aceasta tehnica
este in special indicata persoanelor ale ciiror minti
prezinta tendinte catre agitatia conceptuala ~i are,
in plus, avantajul de a oferi 0 intelegere profunda
a naturii mintii. Dudjom Lingpa, un maestru
tibetan Dzogchen care a trait la sfiir~itul secolului al
XIX-lea ~i inceputul secolului al XX-lea, a spus ca
aceasta practica poate fi extrem de potrivita pentru
oamenii foarte tensionati, cu un mental agitat, ce pot
intampina numeroase dificultati in cazul in care aleg
sa realizeze tehnici de vizualizare diferite in scopul
lor de a dobiindi shamatha. 51 Primul Panchen Lama,
invatator al celui de-al cincilea Dalai Lama, numea
aceasta practica ,,0 excelenta metoda potrivita pentru
novici pentru lini~tirea mintii"".
Putem in cepe practica shamatha cu acest
exercipu ~i sa continuam cu el piina la realizarea
starii de shamatha. Nu este necesar sa practicam
intai con~tientizarea respiratiei. Totu~i, mulp oameni
considera aceasta metoda dificila, pentru ca sunt
furap din cand in cand de ganduri. Pentru ace~tia,
con~tientizarea respirapei poate fi cea mai eficienta
cale de a progresa de-a lunguI primelor patru etape.
in timp ce multi oameni practica meditatia
pentru a atinge "stari modificate de con~tiinta:
din perspectiva. budista, setarile noastre mentale
obi~nuite, in care suntem atra~i cand ne aflam
sub influenta unor dezechilibre precum dorintele
necontrolate, anxietatea, stresul, frustrarea, sunt
deja stari modificate de con~tiinta. Practica fixiirii
minpi in starea sa naturala este destinata sa ne
Etapa a cincea: atenlia controlati 129
elibereze de aceste perturbari obi~nuite ~i persistente
ale con~tiintei, Hisand mintea sa se stabilizeze
gradat, in conditia sa de baza. "Starea naturala' a
minpi, conform misticilor budi~ti, este caracterizata
de trei calitati: beatitudine, luminozitate ~i
nonconceptualizare. Cred ca aceasta este una dintre
cele mai remarcabile descoperiri Iacute vreodata
despre natura con~tiintei ~i di impune 0 cercetare
realizata In colaborare de oamenii de ~tiinta ~i de
contemplativi.
Pentru 0 descriere a metodei, voi cita
instructiunile esentiale oferite de maestrul Dzogchen
al secolului al XIX-lea Lerab Lingpa." Le prezint in
continuare, urmate de propriile comentarii detaliate.
Practica:
Fixarea mintiiin
•
starea sa naturala
Sa asculli pur ~i simplu instructiunile ghidului
tau spiritual ~i sa ~tii cum sa Ie explici altora nu
ne elibereazii de f1uxul gandirii, deci e necesar
sa meditiim. Chiar dadi ne petrecem intreaga
viata realiziind un simulacru de meditape -
apatici. indiferenti. dezorientiindu-ne mintea
prin tot felul de iluzii. faciind numeroase pauze
pentru eli nu suntem capabili sa controliim
Impra~tierea mentala - nu se va ivi nicio
experienta binefacatoare ~i nicio realizare. Ded
este important ca in timpul fieciirei ~edinte sa
meditiim conform instructiunilor oferite de
mentoruI nostru.
Fiind singuri. ne a~ez3.m pe 0 paturica, intr-o
postura adecvata. cu spatele drept. Mentinem
130 B. Allan Wallace · Revo1utia atentiei
,
u~or respirapa .vasului~ pAna cand energiile
vitale se aduna de la sine. Privirea nu este
orientata intr-o direcpe anurne. eu trupul relaxat
~i rnintea orientata dtre interior. nu permitem
continuitatii con~tiintei noaslre sa se indeparteze
de starea de limpezime. de claritate, ~i menlinem
starea de intensitate. de striiludre. Nu ne
tulburiim mintea cu judeciili critice; nu dutam sa
avem 0 viziune de suprafata a meditatiei ~i evitiim
sa intretinem sperante sau frid ca meditapa se va
dovedi intr-un fel sau altul. La inceput. realiziim
mai multe ~edinte zilnic. fiecare dintre ele de
scurta durata. ~i ne focaliziim cu atenpe in fiecare
dintre ele. De cate ori meditiim. mentinem in
minte fraza .. tara distrageTi ~i fara contractii" ~i 0
apliciim.
Pe masura ce ne familiariziim cu meditapa.
cre~tem durata ~edintelor. Dad apare lenea.
amplificiim con~tienta. Dacii apar contractia sau
agitapa. ne destindem. Descoperim in termenii
propriei noastre experiente gradul optim de
activare mentala. precum ~i cea mai slinatoasa
dieta sau cel mai potrivit comportament.
Excesiva incordare a minlii. pierderea claritatii
din cauza oboselii. precum ~i excesiva relaxare
ce se manifesta in ganduri involuntare ~i mi~cari
ale ochilor trebuie sa fie evitate. Nu ne aduce
niciun beneficiu sa vorbim mult despre aspecte
precurn perceptii extrasenzoriale ~i vise variate
sau sa afifl)1iim: .. Am vazut 0 zeitate. Am vazut
o fantoma. Am inteles asta. Am realizat asta:' ~i
altele asemenea. Prezenta sau absenta oriciirui
gen de placere sau neplacere. cum ar fi senzatia
de mi~care. nu este uniforma. pentru ca sunt maTi
diferente intre predispozipi ~i capadtati de la un
individ la altul.
Etapa a cincea: atentia controlata 131
Datorita mentinerii mintii in starea sa naturala.
pot sa apara senzalii de bine la nivel fizic ~i
mental. 0 con~tiinta lucida. aparilia unor forme
vide ~i un sentiment nonconceptual ca nimic nu
ne poate rani mintea. indiferent daca gandurile
se opresc sau nu. Orice gen de imagini mentale
apar - fie blande. fie violente. inferioare sau
superioare. de lunga sau de scurta durata.
puternice sau slabe. bune sau rele - Ie observam
natura ~i evitam sa Ie evaluam obsesiv ca fiind
una ~i nu alta. Lasam ca esenla practicii noastre
sa fie con~tiinla in starea sa naturala.limpede
~i striilucitoare. Actionand ca propriul nostru
invalator. dad putem aduce punctele esenliale
la perfectiune. ca ~i cum am baga ala intr-un ac.
tulburarile propriului nostru flux de ganduri se
vor mic~ora. yom capata increderea ca nu yom
mai ceda in fala lor. iar mintea ne va fi constant
calma ~i deta~ata.
Acesta este un fundament solid pentru aparilia
tuturor starilor de concentrare meditativa in
etapele de generare ~i desavaqire.
Este ca ~i cum am ara pamantul unui teren. Deci
sa evitiilfl sa facem afirmalii marete. exaltate ~i
fara sens. Mai degraba. este crucial sa facem tot
ce putem pentru a ne rafina mentalul ~i a stabili 0
baza pentru antrenamentul contemplativ.54
RefJeqii asupra practicii
Obiectul con~tientiziirii in metoda de fixare a
mintii in starea sa naturala. nu mai este reprezentat
de senzaliile subtile ale respiratiei in zon a narilor. ci
de spatiu1 mintii. sau orice se petrece in acest spatiu.
132 B. Allan Wallace - Revolutia atenliei
Obiectul introspectiei, ca ~i In tehnica anterioara de
con~tientizare a respiratiei, este calitatea atentiei cu
care ne observam mintea.
La Inceput, realizam mai multe ~edinte zilnic,
fieeare dintre ele de seurta durata, ~i ne
focalizam eu atentie In fiecare dintre ele. De cate
ori meditam, mentinem In minte fraza "ma
distrageri ~i ma contractii" ~i 0 aplicam.
Pe masura ce ne aventuram In aceasta practica,
a~ sugera sa memoram aceste instructiuni esentiale:
sa ne fixam mintea Intr-o stare Iipsita de distrageri ~i
de contractii. A practica "fara distrageri" Inseamna
sa nu-i permitem mintii sa fie furata de ganduri ~i
impresii senzoriale. Suntem prezenti aid ~i acum iar
cand apar ganduri legate de trecut, de viitor sau de
analize ale prezentului, nu ne lasam purtati de ele. Pe
masura ce avansam pe aceasta cale catre shamatha,
sa nu fim ca un excursionist care face autostopul,
prinzand cursa oricaror ganduri sau imagini ce apar
In minte. Sa fim mai degraba ca un ~oim ce plute~te
nemi~cat, Infruntand vantul, mi~candu-~i u~or aripile
~i coada de pene pentru a se adapta la modificiirile
curentiJor de aero
Chiar ~i cand atentia noastra este fixata asupra
momentului prezent, putem Inca sa ne agatam
de anumite i1uzii ale mintii. De cate ori preferam
un obiect mental altuia, de cate ori Incercam
sa controlam continutul mintii ~i de cate ori ne
identificam cu nu conteaza ce, aceasta agatare s-a
produs. ~i aceasta este provocarea: sa fim atenti la
orice apare In minte, dar sa nu ne agatam de nimic.
In aceasta tehnica, lasam mintea sa fie precum cerul.
Orice se mi~cii pe el, cerul nu reactioneaza niciodata.
Etapa a cincea: atenlia controlata 133
Nu opre~te nimic din a se mi~ca, nu se leaga de nimic
din ce exista In prezent, nu controleaza nimic. Cerul
nu prefera curcubeiele In locul norilor, fluturii In
locul avioanelor. Orice apare In campul con~tientei,
fara distragere sau contractie, lasam pur ~i simplu sa
se manifeste.
Cand fixam mintea In starea sa naturala, cazand
ocazional prada distragerilor sau contractiilor,
experimentam ceva asemanator cu ceea ce se petrece
atund cand cadem din starea de pura con~tienta
(In Iimba tibetana: rigpa) In starea mintii duale ~i
contractate. Aceasta nu este ceva ce s-a petrecut
demult Intr-o Griidina a Edenului budista. Se petrece
In fiecare moment In care mintea duala este activata
~i pierdem din vedere adevarata noastra natura.
Con~tienta pura este Intotdeauna prezenta. Dar este
ocultata cand ne lasam furati de obiectele care ne
captiveaza atentia ~i fata de care raspundem fie prin
dorinte necontrolate, fie prin aversiune.
Pe masura ce ne familiariziim cu meditatia,
cre~tem durata ~edinlelor. Dacii apare lenea,
amplificam con~tienla. Dacii apare contraclia sau
agitatia, ne destindem.
Aceasta este Invatiitura esentialii despre cum
sa tratam apatia ~i agitatia imediat ce am remarcat
aceste dezechilibre prin intermediul introspectiei.
Dacii resimtim impulsul firesc de a Incorda mintea
cand devine agitata, stapanim acest impuls ~i ne
destindem. Liisam stabilitatea atentiei sa apara firesc
dintr-o minte relaxata, nu dintr-una istovita de
Incordare. Dar veghem ca mintea sa nu se mole~easca
atat de tare Incat sa fie cuprinsa de lene. latii
provocarea, mentionatii anterior, care este In mod
134 B. AUan Wallace· Revolutia atenpei
deosebit caracteristica tranzitiei de la etapa a patra la
etapa a cincea a antrenamentului atentiei. Cu ajutorul
unei puteri de introspectie bine ~Iefuite. putem
detecta rapid dezechilibrele atenpei ~i lua masurile
necesare pentru a restabili echilibrul.
Sa asculti pur ~i simplu instructiunile ghidului
tau spiritual ~i sa ~tii cum sa Ie expHci altora nu
ne eHbereaza de fluxul gandirii. deci e necesar
sa meditam. Chiar daca ne petrecem intreaga
viata realizand un simulacru de medita\ie -
apatici. indiferen\i. dezorientandu -ne mintea
prin tot felul de iluzii. fiicand numeroase pauze
pentru ciI nu sun tern capabili sa controliim
impra~tierea mentala - nu se va ivi nicio
experien\a binefiicatoare ~i nicio realizare. Oed
este important ca in timpul fiecarei ~edin\e sa
meditiim conform instruc\iunilor oferite de
mentorul nostru.
De~i se pot inva\a multe din tratatele despre
meditatie - ~i aceasta poate fi de ajuns pentru
inceput - intr-o practid\ dedicata. sus\inuta. nu exista
substitut pentru un inva\ator autentic. experimental.
Acesta este un adevar in cazul antrenamentului
profesional in ~t;;ntele cognitive - nu exista experli
in psihologie sau neufo~tiinta care sa fie complet
autodidac\i - ~i in multe alte domenii. Este cu putin\a
sa pierdem imens de mult timp intr-o practica
meditativa gre~ita ~i exista de asemenea pericolul
sa ne vatiimam mentalul. de aceea este important
sa descoperim inva\atori autentici ~i sa Ie ascultiim
sfatul. Dalai Lama a raspuns astfel cand a fost intrebat
daca este necesar sa avem un maestru pentru a atinge
iluminarea: "Nu. dar putem economisi foarte mult
timp'"
Etapa a cincea: atentia controlata 135
FUnd singuri. ne a~ezam pe 0 paturidi. intr-o
postura adecvata. cu spatele drept.
A~eza\i. cu spatele drept ~i cu picioarele
incruci~te. este in general cea mai adecvata postura
pentru medita\ie. ~i multe manuale de meditatie ofera
indica\;; detaliate cu privire la specificita\ile acestei
posturi. 55 Dar Lerab Lingpa sfiituia. de asemenea.
sa fie aleasa 0 postura confortabila in medita\ie.
Deci daca stand cu picioare1e incruci~ate perioade
lungi este dureros. ne putem a~eza pe un scaun sau
ne putem intinde pe spate. Diidjom Lingpa a oferit
urmatorul sfat":
Riimanem nemi~ca\i in orice postura ni se pare
confortabila ~i ne relaxam trupul. ca un cadavru
a~ezat intr·un cimitir. Vocea sa ne fie tikuta ca 0
lauta cu corzile taiate. Usam mintea in repaus.
intr·o stare nemodificata. ca prezen\a primordial;.
a spa\iului ... Riimanem astfel in repaus 0 perioada
lunga. Aceasta calmeazii toate holile prod use de
perturbarile elementelor ~i a circumstan\elor
nefavorabile. iar trupul. vorbirea ~i mintea se
Hni~tesc de la sine.
Lerab Lingpa continua:
Menlinem u~or respira\ia vasului. pana cand
energiile vitale se aduna de la sine.
"Respira\ia vasului" este un exercitiu cu efecte
de energizare ~i stabilizare. Pentru a men\ine
u~or "respira\ia vasului': atunci cand inspiriim.
lasiim senza\iile respiratorii sa curga in jOs in zona
inferioara a abdomenului. ca ~i cum am turna
apa intr-un vas. Apoi. cand expiriim. in loc sa
lasam abdomenul sa se retraga complet. iI pastriim
u~or bombat. men\inand pimtecul moale. Astfel.
136 B. Allan Wallace - Revolulia atentiei
,
pastram un piC de burta. care se expansioneaza in
timpul inspiratiei ~i se contracta oarecum in timpul
expiratiei. dar ramane inca plina. Scopul respiratiei
vasului este de a aduna energiile vitale. sau prana. in
canalul central din abdomen ~i a Ie Hisa sa se fixeze in
aceasta zona. Este ceva ce putem observa prin propria
experienta a trupului ~i a mi~carilor energiilor in
interiorul sau. Cand ne fixiim mintea in starea sa
naturala. deschizand abdomenul prin aceasta tehnica
respiratorie. energiile pranice incep sa convearga
de la sine catre canalul central vertical ce trece prin
trunchi ~i ajunge pana in cre~tetul capului. Multe
descrieri ale practicii shamatha nu fac nicio referire
la respiratia vasului. deci nu este indispensabila.
Dar multi practicanti 0 considera folositoare pentru
stabilizarea mintii ~i armonizarea energiilor subtile la
nivelul trupului.
Privirea nu este orientata intr-o direqie anume.
In aceasta tehnica. este important sa mentinem
ochii deschi~i. cu privirea orientata in fata noastra.
dar rara a privi un obiect anume. Daca nu am mai
meditat cu ochii deschi~i. ni se poate parea dificil. dar
va incurajez sa va obi~nuiti. Clipim cat de des dorim
~i nu ne incordiim ochii in niciun fel. Ii lasam relaxati
ca ~i cum am visa cu ochii deschi~i. Liisand ochii
deschi~i in timp ce ne focaliziim atentia in domeniul
evenimentelor men tale. bariera artificiala intre
.. interior" ~i .. exterior" incepe sa dispara. In special
in societatea noastra materialista. ne-am obi~nuit cu
ideea ca toate gandurile noastre ~i toate evenimentele
mentale se gasesc in capul nostru. Dar asta nu a
fost niciodata demonstrat ~tiintific. Tot ceea ce se
cunoa~te in aceasta privinta este ca evenimentele
Etapa a cincea: atentia controlata 137
mentale sunt corelate cu evenimente neurale. dar
asta nu inseamna in mod necesar ca sunt localizate in
acela~i loc.
Chiar ~i in afara presupunerii materialiste ca
mintea nu este nimic mai mult decat 0 funC(ie a
creierului. avem in mod natural sentimentul ca
privim in exterior catre lume din spatele ochilor
no~tri. Dar acest simt al subiectului independent. sau
egoul. in interiorul capului este 0 iluzie. Nu exista un
suport ~tiintific pentru 0 asemenea credinta. iar cand
este analizata printr-o introspectie contemplativa
riguroasa. acest ganditor autonom ~i observator din
interiorul capului nu este de gasit nicaieri. In aceasta
tehnica. prin faptul ca lasiim ochii deschi~i. dar
mentinem atentia asupra mintii. aceasta demarcatie
conceptuala suprapusa dintre interior ~i exterior
incepe sa se erodeze. Incepem sa recunoa~tem ca
gandurile noastre nu apar aici. in cap. ~i nici acolo.
afara. in spatiu. Aceasta metoda pune sub semnul
intrebarii existenta unui spatiu absolut. obiectiv. al
simturilor fizice. care este complet separat de un
spatiu subiectiv al mintii. Suntem acum pe calea ce
duce la intelegerea semnificatiei nondualitatii.
eu trupul relaxat ~i mintea orientata catre
interior. nu permitem continuitatii con~tiintei
noastre sa se indeparteze de starea de limpezime.
de ciaritate. ~i mentinem starea de intensitate. de
strruucire.
Pe calea shamatha. de~i este esential sa
amplificam atat stabilitatea. cat ~i intensitatea atentiei.
nu trebuie sa facem aceasta in detrimentul relaxiirii.
Pe un fundal de destindere trupeasdi ~i mentala.
lasiim stabilitatea atentiei sa se aprofundeze. ~i
 138 B. Allan Wallace· Revolutia atentici
din aceasta stare de Iini~te crescanda. remarcam
intensitatea naturala a aten\iei. Claritatea con~tiin\ei
se refera la calitatile sale de transparen\a ~i
luminozitate. Spa\iul minlii este limpede. ca un bazin
cu apa clara. luminoasa. Claritatea. Iimpezimea ~i
straiucirea sunt inse~i calita\ile con~tien\ei. nu calita\i
ce apar prin meditalie. Oeci aceasta metoda este una
a descoperirii. nu a dezvoltarii. Iini~tii ~i intensita\ii
intrinseci con~tien\ei.
Nu ne tulburam mintea cu judeca\i critice;
nu cautam sa avem 0 viziune de suprafata a
meditatiei ~i evitam sa intre\inem sperante sau
frid ca meditatia se va dovedi intr-un fel sau
altul.
Unul dintre cele mai de ajutor sfaturi dintre
cele primite de la mentorul meu spiritual. Gyatrul
Rinpoche. a fost legat de speran\a ~i dorin\a. Mi-a
spus d\ atunci cand meditam 0 laceam avand prea
multe a~teptari. "Dar'; am replicat. "mi s-a spus
de atatea ori despre importanta dezvoltarii unei
motivatii puternice pentru practica. iar aceasta
presupune dorin\a de reu~ita. Cum este cu putin\a
atunci sa ai 0 aspira\ie intensa de a practica. insa
practica in sine sa fie Iipsita de dorin\a sau cu 0
dorin\a foarte slaM?"
Mi-a raspuns: .Jnlre ~edin\e. esle bine sa
medilezi la valoarea unei asemenea practici ~i
sa-\i amplifici motiva\ia pentru a Ie angrena in ea
plin de sarguin\a. Insa in ~edintele propriu-zise.
abandoneazii orice dorin\a. Elibereazii-te de speran\e.
de frici. ~i dedica-te pur ~i simplu practicii. clipa de
clipa:' In special in Vestul modern. unde atat de
multi oameni sunt pe fuga. cautand solu\ii rapide
Etapa a cineca: .1entia eontrolatl 139
~i ca~tiguri in termen scurt. este u~or sa men\ii 0
viziune superficialii asupra meditatiei. Este 0 mare
gre~eala sa judeci valoarea unei medita\ii doar pe
baza a cat de bine te sim\i cand meditezi. Aceasta
nu este un medicament miraculos menit sa ofere
o eliberare temporara in cateva minute. Este 0 cale
catre un echilibru mental din ce in ce mai mare. iar
pentru aceasta trebuie sa dam dovada de rabdare ~i
perseverenta.
Descoperim in termenii propriei noastre
experien\e gradul optim de activare mentala.
precum ~i cea mai sanaloasa dietii sau cel mai
pOlrivit comportament.
Pe masura ce practica devine mai subtila. mai
rafinata. trebuie sa descoperim pentru noi in~ine
gradul optim de stimulare mentala. sau tensiune.
Pasiona\ii de jocuri-video experimenleazii in mod
obi~nuit un inalt grad de incordare mentala. iar in
somnul profund experimentam cu to\ii starea opusa.
Sa ne amintim de analogia acordarii unei viori:
descoperirea gradului optim de tensiune a corzilor
este asemanatoare cu descoperirea gradului optim de
incordare a aten\iei.
In plus. de vreme ce mintea care mediteaza
este intrupata. este esential sa ne descoperim prin
experienta cea mai sanatoasa dieta ~i cel mai adecvat
comportament zilnic. Sa mandim cantitati mici.
mese nutritive. potrivite constitutiei noastre fizice.
sa realiziim exercitii care sa ne men tina trupul in
forma. Mersul este un bun exercitiu inlre ~edinte.
Insa tehnicile intense de aerobic ne pot agita sistemul
nervos ~i mintea In moduri care ne vor indeparta de
140 B. Allan Wallace · Revolutia atentiei
practidi. Sa ne cautam singuri ce gen de dieta ~i de
mi~care ne sustin in practica.
Excesiva incordare a mintii. pierderea daritatii
din cauza oboselii. precum ~i excesiva relaxare ce
se manifesta in ganduri involuntare ~i mi~cilri ale
ochilor trebuie sa fie evitate.
Fixarea mintii in starea sa naturala. ca toate
metodele shamatha. este un act de echilibrare. Dad
incordam prea mult mintea. Yom deveni obositi ~i
stresati. Dad destindem mintea prea mult. claritatea
atentiei va piili. eeea ce va genera ganduri involuntare
~i mi~dri ale trupului.
Nu ne aduce niciun beneficiu sa vorbim mult
despre aspecte precum perceptii extrasenzoriale
~i vise variate sau sa atirmilm: ,Am vilzut 0
zeitate. Am vazut 0 fantoma. Am inteles asta. Am
realizat asta.' ~i altele asemenea. Prezenta sau
absenta oricilrui gen de placere sau neplacere.
cum ar fi senzatia de mi~care. nu este uniforma.
pentru cii sunt mari diferente intre predispozitii
~i capacita!i de la un individ la altul.
o varietate larga de experiente fizice ~i m.entale
pot sa apara in timpul acestei tehnici. Unele pot fi
inspiratoare. de exemplu. cand simtim ci'l am avut
o viziune mistica profunda. in timp ee altele pot fi
tulburatoare sau pur ~i simplu ciudate. De~i multor
occidentali Ie face placere sa-~i impiirta~easea
altora trairile din meditatie. aceasta este impotriva
indicatiilor praeticii budiste traditionale. Tibetanii au
o zica1a: Dad umpli 0 plosca doar eu putina apa ~i
o agiti. va face mult zgomot. Dar daea 0 umpli pana
la refuz ~i apoi 0 agiti. nu va seoate niciun sunet.
Generatii intregi de practicanti avansati au deseoperit
Etapa a cincea: atentia controlata 141
ca a face atirmatii despre realizilrile noastre - chiar
daca sunt adeviirate - ne creeazii obstacole in
practicii. Acestea sunt aspecte personale ~i. daca
e sa Ie diseutam eu cineva. sa fie in particular. eu
mentorul nostru spiritual.
Datorita mentinerii mintii in starea sa naturala.
pot sa apara senzatii de bine la nivel fizic ~i
mental. 0 eon~tiinta lucida. aparitia unor forme
vide ~i un sentiment nonconceptual ca nimic nu
ne poate rani mintea. indiferent dadi gandurile se
opresc sau nu.
Cand trupul ~i mintea sunt intr-o stare de
dezechilibru. nu ne simtim bine. Acesta este un
lucru bun. altfel nu am face nimic sa remediem
problema. Mult prea des totu~i. in loc sa cautam
o vindecare. cautam solutii rapide care sa faca sa
dispara simptomele. Calea shamatha duce la un
eehilibru mental ereseut. iar noi percepem aeeasta
ea 0 stare de bine la nive! fizic ~i mental. Pe masura
ce agita\ia mintii se lini~te~te. putem trai un grad
nemaiintainitdeluciditateacon~tientei.MaimuIt.
pe masura ce obieeiul inradacinat al conceptualizarii
slabe~te. putem percepe obiectele fizice in alte
moduri. In mod normal. mintea suprapune
involuntar un simt al solidita!ii peste perceptiile pe
care Ie avem asupra obiectelor. chiar daca ochii nu
pot detecta aceasta caraeteristica tactila. Pe masura
ce mintea conceptuala se lini~te~te. Yom intelege
mai dar ce a vrut Buddha sa spuna prin: ..In ceea ce
este vazut exista doar ceea ce este vazuf' Obiectele
vizuale sunt vazute doar ca obiecte vizuale. rara
stratul experientelor trecute ale existentei. Obieetele
senzoriale dobandese 0 ealitate a transparentei.
 142 B. Allan Wallace· Revolutia atentiel
tiind simple apari\ii la nivelul min\ii mai degraba
decat obiecte solide "in afara': Chiar ~i propriul
trup ne apare "golit" de substan\a. Tot ceea ce apare
la nivelul min\ii este 0 matrice interconectata de
fenomene senzoriale, dar aceste calita\i nu mai apar
ca apar\inand cuiva in intregime exterior, pentru di
sim\ul dualita\ii se diminueaza.
o alta experien\a remarcabila ce poate sa
apara in urma acestei practici este un sentiment
nonconceptual ca nimic nu ne poate rani mintea
indiferent dad gandurile inceteaza sau nu. Aceasta
presupune ca ~i atunci cand conceptele sunt prezente,
con~tien\a noastra poate ramane nonconceptuala.
Cum este posibil? fn mod normal, cand gandurile
apar, ne aga\am de e1e, adeseori doar pe jumatate
con~tien\i, iar aten\ia noastra se focalizeaza asupra
unor referin\e ale acestor ganduri. De exemplu, dad
ne apare imaginea mentala a mamei, incepem sa ne
gandim la mama. Sau dad\ ne amintim de cineva care
ne-a luat in deradere, din obi~nuin\a min tea se va
indrepta catre acea situa\ie, retraind emotiile pe care
Ie-am sim\it atunci ~i, prin urmare, intiirindu-Ie. Dar
in aceasta metoda, orice ganduri, sau imagini mentale
apar, Ie observam pur ~i simplu, fara sa tim distra~i
de ele, fara sa ne aga\am de ele. Le observam intr-un
mod nonconceptual ca evenimente mentale in
prezent, fara sa mergem pe tirullor, fara sa tim atra~i
de ele sau sa Ie respingem. Le lasam pur ~i simplu
sa tie. fn acest fel putem men\ine 0 con~tientizare
nonconceptuala a conceptelor.
Parafrazand 0 straveche zicala: "Be\e ~i pietre ne
pot rupe oasele': dar imaginile ce apar in minte nu ne
pot rani dad nu ne aga\am de ele, nu ne identiticam
Etapa a cincea: atentia controlati 143
cu ele, oferindu-Ie astfel putere:- Pe masura ce fixam
mintea in starea sa naturala - care este complet
diferita de starea obi~nuita, dualista de distragere
~i incordare - yom observa ca ea se vinded ~i i~i
scoate la lumina resursele interioare ale starii de bine.
Gyatrul Rinpoche mi-a spus: "Cand mintea iti este
fixata in starea sa naturala, chiar ~i 0 mie de demoni
dad te atadi, ei nu-ti pot face rau. $i chiar ~i dad 0
mie de buddha-~i apar in fata ta intr-o viziune, nu
ai avea nevoie de binecuvantarea lor:' Cand mintea
este eliberata de tendinta de a se agata, nu mai este
o tinta; poate ti atinsa tot atat cat poate ti atins cerul
de un proiectil. $i cAnd mintea este fixata in natura
sa esentiala, descoperim calitatile launtrice ale
beatitudinii, luminozitatii ~i nemi~carii care au existat
dintotdeauna acolo.
Orice gen de imagini men tale apar - tie blande,
fie violente, inferioare sau superioare, de lunga
sau de scurta duratl!., puternice sau slabe, bune
sau rele - Ie observam natura ~i evitAm sa Ie
evaluam obsesiv ca fiind una ~i nu alta.
In metoda con~tientizarii respiratiei, trebuia
sa observam eu aten\ie, fara a controla in vreun fel,
senzatiile din trup asociate respira\iei. Acum avem
de-a face cu 0 provoeare similara de a observa eu
atentie evenimentele ee apar pe ecranul mintii fara a
aqiona asupra lor ~i fara a Ie evalua in vreun fel. Un
proverb tibetan spune: "Lasa mintea sA tie 0 gazda
plina de gratie in mijlocul unor invitati neascultatorC'
In practica shamatha a con~tientizarii respiratiei,
.,.. (n.tr. - proverb engleusc: Sticks and stones will break my
bones, but words will never hurt me - .,Bete ~i pietre imi pot rupe
oasele, dar cuvintele nu imi pot face riu")
144 B. Allan Wallace - Revolu~ia atentiei
Uisam sa piece gandurile imediat ce Ie detectam
~i revenim cu aten\ia asupra respira\iei. Acum, in
loc sa lasam gandurile sa pIece, Ie lasam sa fie. Nu
preferam un gand altuia. Evitam orice idee de atrac\ie
sau respingere fa\a de orice imagine mentala. Nu
preferam nici macar absen\a gandurilor prezen\ei lor.
Nu ele sunt problema. A fi distras de ele ~i a I)e aga\a
de ele este problema. Observam diferen\a esen\iala
fa\a de tehnica precedenta.
In con~tientizarea respira\iei, am masurat
stabilitatea aten\iei in raport cu un obiect continuu
- senza\iile respiratorii. Dar cand mintea este
fixata in starea sa naturala, gandurile sunt oricum,
dar nu continue. Ele yin ~i pleaca sporadic, astfel
cit stabilitatea aten\iei nu este in rela\ie cu un
obiect specific. Este 0 calitate a con~tien\ei noastre
subiective. Chiar ~i cand gandurile sunt in mi~care,
con~tien\a noastra ramane nemi~cata. Aceasta se
nume~te juziunea dintre nemi~care ~i mi$care.
In timpul acestui antrenament, yom experimenta
perioade in care mintea va parea a fi goala. Ganduri
~i imagini mentale par sa fi disparut. Acesta este
momentul sa amplificam intensitatea aten\iei pentru
a vedea daca putem detecta evenimente mentale
subtile, care au stat la panda in pragul starii noastre
de con~tien\a. Acesta este unul dintre motivele pentru
care facem trecerea la aceasta tehnica, dupa ce am
parcurs cu succes etapa a patra a antrenamentului
aten\iei: suntem continuu provoca\i sa amplificam
intensitatea aten\iei, insa rara a-i pierde stabilitatea.
Observam atent, dar continuam sa respiram normal.
Nu Jasam intensitatea con~tientizarii noastre sa ne
influen\eze ritmul firesc al respiraliei. Daca, la 0
Etapa a cincea: atentia controlata 145
cercetare atenta, nu observam nicio forma in spa\iul
con~tien\ei noastre mentale, suntem pur ~i simplu
con~tienli de acel spa\iu gal. Obiectul medita\iei in
aceasta tehnica este atat spa\iul min\ii, cat ~i orice se
manifesta in el. Deci ne putem continua practica ~i
atunci cand nu exista fenomene distincte in spa\iul
min\ii.
Usam ca esen\a practicii noastre sa fie con~tiin\a
in starea sa naturala, limpede ~i stralucitoare.
Ac\ionand ea propriul nostru inva\ator, daca
putem aduce punctele esentiale la perfee\iune,
ca ~i cum am baga ala intr-un ac, tulburarile
propriului nostru flux de ganduri se vor miqora,
yom capata inerederea ea nu yom mai eeda in
fata lor, iar mintea ne va fi constant calma ~i
deta~ata. Acesta este un fundament solid pentru
aparilia tuturor starilor de concentrare meditativa
in etapele de generare ~i desavar~ire.
De~i este de un mare ajutor practica sub ghidarea
unui maestru autentic, cand suntem pe patura
de medita\ie, este necesar sa fim propriul nostru
maestru, care aplica invalaturile primite de la mentor.
Este 0 practica de finele, ca a pune ala intr-un ac,
nu un efort herculean de ridicare a unor greutali. In
practica shamatha "a face tot ce i\i sta in putin\a" nu
e sinonim cu "a te stradui din toate puterile': Daca
ne straduim din toate puterile, ne straduim prea
tare ~i ne Yom arde in cazul in care continuam a~a.
Amplificand shamatha cu inteligen\a, perceptivitate,
rabdare ~i entuziasm, niciuna dintre tulburarile
noastre mentale nu se va vindeca ireversibil. Ele vor
mai aparea din cand in cand, dar cu cat avansam,
cu atat vor fi mai domolite ~i Yom avea 0 mai mare
autonomie in fala lor. Rezultatul este un echilibru
146 B. Allan
,
Wallace - Revolutia atentiei

emotional in cre~tere ~i 0 stare de egalitate. Sistemul

nostru imunitar psihologic se intare~te, deci cand
apar evenimente care anterior erau suparatoare,
putem acum sa Ie tratiim cu un mai mare calm.
Mintea ne ramane lini~tita ~i nu mai este dominata
de dorinte necontrolate sau de ura. Acesta este un
semn dar de sanatate crescanda. Etapele de "generare
~i desavar~ire" mentionate mai sus, reprezinta cele
doua faze ale practicii budismului tantric, iar Lerab
Interludiu:
Lingpa subliniaza aici ca succesul in aceasta tehnica
shamatha ofera 0 baza solida pentru orice asemenea
tonglen-
tehnici meditative avansate.
Este ca ~i cum am ara piimantul unui teren. Deci
"a darui siI ,.,aprimi"
sa evitiim sa facem afirmatii miirete, exaltate ~i
Iara sens. Mai degraba, este crucial sa facem tot
ce putem pentru a ne rafina mentalul ~i a stabili 0
baza pentru antrenamentul contemplativ.
Cu aceste cuvinte, Lerab Lingpa incheie
instruqiunile sale esentiale cu privire la fixarea mintii Primele patru interludii s-au focalizat asupra
in starea sa naturala. Dobandirea starii de shamatha amplificarii prin meditatie a iubirii pline de bunatate,
printr-o asemenea metoda, nu este rodul final al compasiunii, bucuriei empatice ~i egalitatii, ce ofera
practicii budiste, cum nici cultivarea unui teren impreuna 0 minunata gama de exercitii de deschidere
nu reprezinta strangerea recoltei. Dar 0 asemenea a inimii ~i de dobandire a echilibrului emotional.
rafinare a mintii este fundamentul esential pentru Acestea sunt practici auxiliare foarte necesare pe
practicile care vor urma ce sunt menite sa dezviiluie calea shamatha, insa au 0 semnificatie profunda ~i
cele mai adanci potentialitati ale con~tiintei. considerate separat. Trecem acum la metoda traditiei
Mahayana numita tonglen, care inseamna literal
"daruind ~i primind': Exercitiul integreaza iubirea
plina de bunatate ~i compasiunea pe un fundament
al egalitatii ~i, prin aceasta, inalta mintea cand este
cuprinsa de depresie ~i 0 calmeaza dnd este cuprinsa
de tensiuni emotionale. A~a cum con~tientizarea
unui singur cidu respirator - dinamizarea atentiei in
148 B. Allan Wallace • Revolu~ia aten~lei
timpul inspiratiei, relaxarea ei in timpul expiratiei -
ne fere~te de apatia sau de agitatia aten\iei, tot astfel
tong/en contracareaza dezechilibrele emo\ionale
ale depresiei ~i agita\iei. lar cand este asociata cu
respira\ia, poate fi deosebit de eficienta.
Medita~ia tonglen
Dupa ce ne-am fixat trupul ~i mintea in starea lor
naturala, ne imaginam propria con~tiin\a pura - ce
transcende toate distorsiunile ~i tulburarile min\ii -
ca 0 sfera de lumina alb-striilucitoare, cu un diametru
cam de un centimetru, in zona din mijlocul pieptului.
Vizualizam aceasta sfera ca 0 sursa nesfar~ita
de iubire ~i compasiune, ca 0 raza de bucurie ~i
bunatate infinita. Aceasta este puterea vindecatoare
a con~tientizarii. Acum ne gandim la dificulta\ile din
via\a noastra, genul de suferin\e pe care Ie suportam,
precum ~i la cauzele interioare care Ie provoaca. Ni
Ie imaginam ca pe un nor intunecat care ne ascunde
natura profunda ~i ne impiedica sa cautam fericirea
autentica. Nazuind plin de compasiune: .. Fie ca eu sa
rna eliberez de suferin\a ~i de cauzele sale'; in timpul
fiecarei inspira\ii, vizualizam cum atragem acest
intuneric in lumina inimii, unde dispare f'ara urma.
eu fiecare respiratie, vizualizam intunericul fiind
risipit, ~i traim u~rarea eliberarii de aceasta povara.
Acum, vizualizam propria noastra inflorire ca
fiinte umane. Ne imaginam ce binecuvantari ne-ar
bucura sa primim din partea lumii, precum ~i modul
in care ne-ar placea sa ne transformam pentru a trai
implinirea pe care 0 cautam. Apoi, nazuind: .. Fie ca
Interludlu: tonglen - .. a dirui ~i a primi" 149
eu' sa gasesc fericirea ~i cauzele sale'; in timpul fiecarei
expira\ii, vizualizam lumina ce se revarsa din sursa
inepuizabila din inima noastra, patrunzandu-ne
fiecare celula a trupului ~i fiecare fa\eta a min\ii.
Vizualizam cum aceasta lumina ne patrunde intreaga
fiin\a, implinindu-ne aspira\ia inimii in timpul
fiecarei expira\ii.
Acum invitam in campul con~tiin\ei 0 fiin\a
pe care 0 iubim. Aplicam aceea~i metoda de mai
sus, atragand in noi, plini de compasiune, in timpul
inspira\iei, intunericul suferin\ei cu care se confrunta
~i a cauzelor sale, ~i trimi\and catre ea lumina fericirii
~i a cauzelor sale in timpul fiecarei expira\ii. In timp
ce facem asta, ne imaginam ca fiin\a iubita este
eliberata de suferin\a ~i descopera fericirea adevarata
pe care 0 cauta.
Dupa ce imaginea fiin\ei iubite se dizolva in
spatiul con~tiin\ei, ne gandim la 0 persoana fata
de care sim\im 0 relativa indiferen\a ~i realizam
aceea~i metoda, avand in vedere ca atat suferin\a
ei, cat ~i starea sa de bine sunt tot atat de reale ~i de
importante ca ale noastre ~i ale celor dragi noua.
In etapa urmatoare a exerci\iului, urmam
aceea~i pa~i fie cu 0 fiinta care ne-a ranit candva pe
noi sau pe cei apropia\i noua, fie cu 0 fiin\a care nu
ne place, de exemplu din cauza comportamentului
ei dezagreabil. In timpul fiecarei inspira\ii, ne
propunem sa atragem in noi intunericul cauzelor
suferin\ei acestei fiin\e - cum ar fi invidia, ura,
tendin\a catre i~elatorie - ce pot rani, de asemenea,
~i pe multi al\ii. In timpul fiecarei inspira\ii,
vizualizam aceasta fiinta eliberata de inclina\iile sale
150 B. ~lan Wallace · Revolupa atentiei

negative, iar in timpul fieciirei expiratii, 0 vizualizfun

gasind fericirea autentica ~i cauzele sale.
Inainte de a incheia aceasta meditatie, ne putem
expansiona con~tiinta in toate directiile spatiului,
cuprinzand toate fiintele con~tiente in campul
nostru de iubire plirta de bunatate ~i compasiune.
In timpul fieciirei respiratii, atragem in noi, plini de
compasiune, suferinta lumii ~i cauzele sale, iar apoi
revarsam asupra lumii, lumina fericirii ~i a cauzelor
sale. In final, ne eliberam de toate nazuintele ~i
Etapa asasea:
, -
imaginile ~i pur ~i simplu ne aducem con~tiinta
in momentul prezent, fara sa ne focalizfun asupra
ATENTIA
, LlNISTITA
,
niciunui obiect. Doar suntem in prezent.
Pe masura ce continuam practica shamatha,
dupa cateva mii _de ore de antrenament riguros,
yom ajunge la cea de-a ~asea etapa - atentia
lini~titii. Aceasta este dobandita cu ajutorul puterii
introspectiei, iar acum nu mai opunem rezistenta
antrenamentului. Inca este necesar sa ne pazim de
aparitia apatiei medii, in care suntem con~tienti
de obiect, insa acesta nu este foarte viu. In plus,
acum suntem predispu~i agitatiei superioare ~i este
necesar sa fim capabili sa 0 detectam. Cand agitatia
superioara se manifesta, obiectul meditatiei ramane
in centrul atentiei, insa gandurile involuntare apar la
periferie. Revenind la analogia cu postul de radio, e
ca ~i cum am fi pe frecventa postului preferat, dar in
acela~i timp mai auzim slab in fundal ~i un alt post
sau pur ~i simplu paraziti. Calitatea atentiei pe care
o urmarim este ca un post de radio neperturbat de
sunete straine.
In etapa a ~asea, gandurile involuntare ne
traverseaza con~tiinta ca un rau care curge incet

152 B. Allan Wallace Revolu~i a aten~iei
printr-o vale. Pe masura ce mintea ~e~ne mai
relaxata, gandurile zboara ca .ni~t: flUtu~1 .m spat~u~
con~tiintei, ~i suntem capabill sa urmanm paslVl
intreaga scena a aparitiei gandurilor, a jocului lor ~i
a disparitiei lor. Ele par sa aiM 0 mai mica "greutat.e ,
in sensul ca reu~esc mult mai putin sa ne fure atent la.
Precum teo ria lui Einstein conform careia spatiul
fizic este deformat de trupurile de materie din
interiorul sau, percepem uneori ca spatiul con~tiintei
este deformat de continutul mintii. Uneori, cand ne
fixam asupra a ceva, mintea noastra pare sa devina
foarte mid\. Aspecte tara valoare apar con~tiintei
noastre ca fiind foarte mari ~i importante. In realitate,
ele nu s-au marit. Mintea noastra a devenit midi.
Marimea continutului mintii este corespunzatoare
spatiozitatii min\ii. Deci, pentru a men\ine activitatile
mint ii la distan\a, e necesar sa expansionam cat mai
mult posibil spaVuI con~tiin\ei. In acel~i timp, cu c~t
ne agatam mai pu\in de evenimentele mentale, cu ~tat
mai putin se contracta spatiul mintu in jurullor ~l se
deformeaza.
De-a lungul antrenamentului shamatha, chiar ~i
in aceasta etapa relativ avansata, ne putem confrunta
cu nenumarate emotii ~i stari fizice ~i mentale, cu
multe dintre ele pe nea~teptate. Practica fixarii min\ii
in starea sa naturala este in special cunoscuta pentru
scoaterea la lumina a continutului reprimat al mintu,
iar acesta variaza considerabil de la un individ la
altul. Nu este cu putinta sa prezicem dinainte ce gen
de experiente Yom avea.
Una dintre cele mai obi~nuite provodlri ale
acestei practici este aparitia fricii. Destinzand priza
pe care 0 avem asupra continutului mintu, subminam
Etapa a ~asea: atentia Iini~tita 153
simtul firesc al identitatii personale, care este intarit
prin gandire, prin amintire ~i prin identificare cu
istoria noastra personala, cu a~teptarile ~i planurile
noastre. Acum ne decuplam de la aceste suporturi
familiare pentru a elimina egoul. Pe masura ce
discontinuitatea dintre ganduri apare din ce in ce mai
frecvent ~i pentru perioade din ce in ce mai lungi,
con~tiinta noastra plute~te intr-un fel de spatiu gol,
un vid lipsit de sim\ul identita\ii. Ne putem confrunta
cu aparitia unei stari de frica cauzate de pierderea
simtului eului. Maestrul Gen Lamrimpa i~i avertiza
discipolii ca 0 asemenea frica este posibil sa apara
in timpul practicii. Este esential, statuia el, sa nu ne
identificam cu ea, sa nu Ii dam crezare. Unele frici
se bazeaza pe realitate. Ele ne protejeaza de pericole,
umpHlndu-ne trupul de energie pentru a ne putea
apara in orice mod este necesar. Dar acest gen de
frica, tara un obiect dar, nu are 0 baza in realitate.
Nu exista niciun pericol in spatiul gol ~i luminos al
con~tiintei. Nu avem de pierdut decat simtul iluzoriu
al unui ego independent, care controleaza totu!'
Singurul aspect amenin\at este 0 i1uzie. Daca nu ne
identificam cu ea, nu avem de ce sa ne tern em. Daca
ne identificam cu aceasta frica, este posibil sa aiM loc
o stopare dureroasa a evolutiei in practica ~i sa fim
cuprin~i de serioase dezechilibre emotionale. Deci
este de 0 importan\a cruciala sa observam frica, tara
distragere ~i cara incordare. Sa respectam elementele
fundamentale ale practicii.
Un alt dezechilibru emotional ce poate sa apara
oricand de-a lungul antrenamentului este depresia,
ce poate fi legata de un profund sentiment de vina ~i
un respect scazut de sine. Cimd oricare dintre aceste
154 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
emotii sau atitudini apar in ~edintele de meditatie.
sa Ie tratam ca pe orice alte evenimente mentale:
Ie observam cum apar. cum se desfa~oara ~i cum
dispar inapoi in spatiul mintii. Le cercetam cu
discernamant. dar fara nicio incarcatura emotionala.
In loc sa ne identificam cu ele sau sa Ie stapanim. Ie
Hisam sa se iveasca din spatiul con~tientei ~i apoi sa
se dizolve inapoi. fara nicio interven(ie din partea
noastra - chiar ~i fara nicio dorinta ca ele sa piece.
Liisam spatiul mintii sa fie neutru din punct de
vedere emotional. precum spatiul fizic. caruia nu
ii pasa daca este brazdat de gloante sau de pasari
colibri.
Practica: Fixarea mintiiin starea sa
naturala - Sondand profunzimile
La inceputul practicii fixarii mintii in starea sa
naturala. putem intampina dificultati in a descoperi
domeniul imperceptibil al mintii. Sau. chiar daca
reu~im sa ne focalizam acolo. dupa un timp. aten(ia
poate deveni vaga. dezorientata. sau confuza. Dadl
ne este greu sa identificam domeniul mintii sau sa
ne mentinem atentia fixata acolo. atragem con~tient
un gand cum ar fi: "Ce este mintea?" ~i ne fixam
asupra lui. Nu ne gandim la intrebare ~i nu urmarim
sa raspundem. Doar observam gandul in sine.
privindu-I cum apare in campul con~tiintei ~i apoi se
dizolva in acel spatiu. Odata ce a dispiirut. mentinem
focalizarea chiar acolo unde era gandul ~i urmarim
ce apare in continuare. Daca alunecam inapoi intr-o
stare de vacuitate vaga. lipsita de ratiune. generam
Etapa a ,asea: atentia lini~titl 155
deliberat gandul din nou ~i 11 observam cu atentie.
Cand ne farniliarizam cu aceasta tehnica. nu va mai
fi nevoie sa generam un asemenea gand pentru a ne
cristaliza con~tien!a ~i a ne fixa atentia. Aceasta se
va petrece de la sine pe masura ce gandurile apar ~i
dispar de voie.
Atentia acordata spatiului mintii ~i oricaror
evenimente care se manifesta in el e ca ~i cum
arn lua un naturalist de campie in jungla mintii
noastre. Cand pornim in aceasta ciilatorie interioara.
percepem foarte putin. Insa cu cat ne farniliariziim cu
practica. incepem sa identificam 0 garna ~i 0 cantitate
in cre~tere de fenomene mentale. Unele dintre ele
sunt simple. precum gandurile sau imaginile. altele
sunt complexe. precum emotiile ~i starile de spirit.
Aceasta metoda ne ofera acces experiential intr-un
domeniu ce nu poate fi studiat cu niciun instrument
aI ~tiintei moderne sau tehnologiei. Tot ce pot face
aces tea este sa detecteze corespondentele neurale
~i de comportarnent aI fenomenelor pe care Ie
observam direct. Am devenit un naturalist aI mintii.
~i 0 intreaga lume noua. care pentru majoritatea
oarnenilor ramane in mare parte subcon~tienta. se
deschide in fata noastra.
In aceasta practica. pozitia con~tientizarii
coboara gradat de la nivelul superficial aI activitatii
mentale inferioare ce este accesibil imediat prin
introspectie catre profunzimile launtrice ale mintii
ce se afia in mod obi~nuit sub pragul con~tiintei.
Descoperim ca granita dintre evenimentele mentale
con~tiente ~i subcon~tiente se modifica in raport cu
gradul de relaxare. stabilitate ~i intensitate a atentiei.
In special cand realiziim aceasta metoda multe ore
 156 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
pe zi, timp de zile, saptamani, luni in ~ir, sapiim
in adiincimile propriului nostru psihic. Astfel, ne
amintim experiente demult uitate, atat placute, cat
~i neplacute, precum ~i 0 gama larga de dorinte ~i
emotii.
Ce se petrece aici este un fel de asociere clara,
luminoasa, rationala, libera a giindurilor, imaginilor
mentale, amintirilor, dorintelor, fanteziilor ~i
emotiilor. Sondiim adiincimile propriei minti, fara
a fi distra~i de factori externi. Fenomene odata
interzise sunt dezviiluite prin lipsa reprimarii a
orice apare. Aceasta reprezinta, potential, 0 foarte
profunda terapie pe care cu cat 0 practiciim mai
intens, cu atat mai important este sa 0 facem sub
indrumarea unui maestru experimentat ~i plin de
compasiune. In timpul ~edintelor de meditatie,
asimiliim intelepciunea acestei traditii contemplative
~i ne asiguriim ca apliciim instructiunile esentiale ale
practicii: orice aspect apare in minte, nu ne lasiim
furati, nu ne agatam ~i nu ne identificiim cu el. II
lasiim pur ~i simplu sa existe. Observiim giindurile,
emotiile sau alte fenomene mentale cum apar, cu
ajutorul inteligentei rationale devenim con~tienti
de natura lor ~i Ie lasiim sa alunece inapoi in spatiul
con~tiintei fara nicio judecata sau interventie din
partea noastra. Aceasta este cheia catre a lasa ca
nodurile psihicului sa se dezlege de la sine pe masura
ce extraordinara capacitate de vindecare a mintii
se dezviiluie do la sine. Aceasta este calea catre 0
profunda stare de siinatate ~i echilibru mental.
Etapa a ~asea: atentia Iini~tita 157
RefJeq:ii asupra practicii
La inceputul unui antrenament de un an
de zile tinut in statui Washington in 1988, Gen
Lamrimpa a avertizat participantii ca este posibil
sa aiba viziuni ale demonilor sau ale altor aparitii
infrico~atoare. Multi mistici tibetani au relatat
asemenea experiente in timp ce erau angrenati intr-o
practica sustinuta, pe termen lung, iar existenta
unor asemenea creaturi nonumane este 0 realitate a
traditiei tibetane budiste. Din cate ~tiu eu, nimeni,
in timpul retragerii, nu a relatat ca s-ar fi confruntat
cu asemenea aparitii, posibil datorita faptului ca in
societatea vestica moderna credinta in existenta lor
nu este atat de raspiindita. Insa unii participanti au
fost atacati uneori de "demonii" poftelor trupe~ti, ai
orgoliului spiritual, ai fricii, ai plictiselii, ai indoielii,
ai culpabilitatii ~i ai neincrederii in sine. In timp
ce ~tiinta a curatat lumea fizica, obiectiva de toti
zeii, spiritele ~i demonii, lumea subiectiva a mintii
continua sa fie intens populata de corespondentii lor
interiori.
Este interesant de comparat perspectiva
nondualista a misticului tibetan al secolului al
XIX-lea Diidjom Lingpa cu perspectiva dualista
europeana din secolele al XVI-lea ~i al XVII-lea.
Aceasta a fost perioada formatoare a Revolutiei
~tiintifice ~i a Reformei protestante, ambele aparand
atunci ciind Europa era implicata intr-o lupta acerba
impotriva demonilor ~i vrajitoarelor. In perspectiva
europeana a acelei epoci, demonii erau reali, existau
in carne ~i oase ~i faceau prapad in vietile oamenilor
~i in societate. Demonii au ridicat probleme ~i
158 B. Allan Wallace · Revolulia atentiei
filozofilor naturali, ce au fost mai tarziu cunoscuti ca
naturali~ti, ~i care urmareau sa inteleaga mecanismele
~i legile naturale ale universului fizic.
Isaac Newton a venit cu 0 solutie la problema
demonilor, atribuindu-i taramului subiectiv aI mintii
umane. Curatand lumea exterioara de demoni,
a facut din lumea fizica un loc mai predictibil ~i
mai sigur pentru cercetarea ~tiintifica. Newton a
alungat demonii lumii occidentale in depozitul
mintii umane, lasand lumea obiectiva a spatiului,
timpului ~i materiei impregnata de iubirea infinita
~i de intelepciunea lui Dumnezeu. Din perspectiva
budista, aceasta actiune poate fi interpretata drept
versiunea de tonglen a lui Newton. Insa in loc ca
demonii sa dispara in lumina inimii, Newton i-a lasat
in min tea umana, unde ei au stat la panda in tacere
pana cand Freud a inceput sa cerceteze strafundurile
psihicului doua sute de ani mai tarziu.
Budismul accepta existenta demonilor,
considerandu-i a nu apartine in intregime nid lumii
obiective, nid lumii subiective. Ei apar in campul
experientei umane in care toate formele - atat
obiective, cat ~i subiective - ni se prezinta. Cand
cercetam nivelul psihicului prin metode precum
fixarea mintii in starea sa naturala, ne putem
confrunta cu forme exterioare care arata ca demoni.
Este esential sa intelegem ca demonii pot sa ne apara
in minte ~i in urma unei practid corecte, nu doar
in urma uneia aplicate incorect. Pentru un tibetan,
demonii pot avea mai multe capete ~i brate. Pentru
un oCcidental, demonii pot avea forme acceptate
in societatea noastra. Pe masura ce sapam in
Etapa a fasea: atenlia lini~titA 159
profunzimile psihicului nostru, propriii demoni vor
ie~i In lumina con~tiintei. Putem fi siguri de asta.
Explicatia lui Diidjom Lingpa cu privire la
demoni este ca ace~tia sunt proiectii exteriorizate ale
tendintelor bolniivicioase ale mintii, cum sunt ura,
invidia, ignoranta, mandria, gelozia. Cand demonii
apar, exista 0 tendinta generala printre tibetani, chiar
printre practicantii avansati, sa mearga la doctor
~i sa povesteasca ce se petrece In meditatie. Dacii
prescriptia medicului nu schimba nimic, urmatorul
pas este vizita la astrolog. Daca nid astrologia nu
ofera un remediu, urmatorul pas este vizita la un
c1arvazator. Totu~i, daca motivul pentru care demonii
apar este cii nu ne curatam mintea nevrotica, toate
eforturile exterioare de a scapa de ei nu vor fi de
folos. Trebuie sa ne rezolvam problemele. Cum facem
asta? Le lasam sa apara, ~i apoi apoi sa treaca. Usam
demonii mintii sa se arate ~i In loc sa ne agatam de
ei sau sa ne luptiim cu ei, Ii lasiim sa dispara de
bunavoie In spatiul luminos al con~tiintei. Aceasta
este metoda prin care permitem mintii sa se vindece
singura.
In The Vajra Essence ("Esenta Vajra"), Diidjom
Lingpa afirma ca toate aceste creaturi nu au 0
existenta proprie, fiind doar manifestari ale mintii.
De~i aceasta este ~i viziunea multor psihologi ai
zilelor noastre, este important sa observiim ca el
afirma, de asemenea, ca eul nu este mai real dedit
aceste manifestari ale mintii. Ambele sunt "golite" de
o existenta obiectiva, inerenta, ~i noi, nu ni~te fiinte
supranaturale, imaginare, suntem responsabili de
ce ni se petrece. Multe tratate budiste de meditatie
prezinta relatari normative cu privire la ce sa ne
160 8. Allan Wallace - Revolutia atentiei
a~teptarn in practidl atunci cand 0 realizam corect.
Asemenea tratate sunt valoroase. insa nu ofera 0
descriere clara a numeroaselor provocari ce apar ca
rezultat al unei practici corecte. Majoritatea iti spun
ce ar trebui sa se petreadl. nu ceea ce se petrece adesea
cfind practica este corect efectuata ~i consistenta.
Dimpotriva. Esenta Vajra ofera la inceputul
prezentarii drumului complet catre iluminare 0
enumerare a unei game largi de experiente meditative
(in limba tibetana: nyam) ce pot sa apara pe calea
shamatha. Metoda shamatha specifica pe care el 0
considera 0 pregatire pentru Dzogchen este fixarea
mintii in starea sa naturala. pe care 0 nume~te .. a
considera mintea ~i manifestarile sale. drept obiect al
meditapei':
Esenta Vajra subliniaza mal presus de orice ca
nu exista 0 continuitate a experientelor specifice
de la un individ la altul. Mintea fieearuia este atat
de inimaginabil complexa incat nu exista nido
modalitate de a prezice eu siguranta genul de triliri
pe care fiecare Ie va experimenta. lata 0 lista cu
doar cateva dintre tipurile de experiente meditative
men\ionate in acest text ce pot sa apara in timpul
practicii. in special cand este abordata in solitudine
multe ore pe zi.luni la randS7:
• lmpresia dl toate gandurile noastre fac
prapad in trupurile ~i in mintea noastra. la
fel cum un bolovan ee se rostogole~te de pe
un munte abrupt zdrobe~te ~i distruge tot ce
intalne~te in cale
• 0 durere ascupta in inima ca apare drept
rezultat al tuturor gandurilor noastre. ca ~i
cum am fi strapun~i de v<lrfui unei sabii
Etapa a ~s~a; atentia Iini~titA. 161
• Un sentiment beatific. extatic ca lini~tea
mentala este placuta. iar agitatia este
dureroasa
• Perceptia tuturor fenomenelor sub forma
unor particule colorate. straludtoare
• o durere insuportabiHi in intregul trup din
cre~tet pana in talpi
Senza\ia ca ~i mancarea. ~i bautura sunt
•
daunatoare. datorita faptului ca suntem
afectati de tot felul de tulburari fizice
• o inexplicabila frica sa ne intalnim cu alte
persoane. sa Ie vizitarn sau sa ne afiarn in
locuri publice
• Increderea obsesiva in tratament medical.
divinatie ~i astrologie
• o durere atat de insuportabila incat credem
di inima va exploda
• lnsomnie sau un somn convulsiv ca al unui
bolnav in stare criticl
• Suparare ~i dezorientare la trezire
• Convingerea ca inca avem de dobandit 0
intelegere sau cunoa~tere fundamentala; 0
aspiratie intensa de a 0 dobandi a~a cum un
om insetat tanje~te dupa apa
Aparitia. unul dupa altul. a tuturor tipurilor
•
de ganduri bolnavicioase ~i senzapa de a fi
constran~i sa Ie urmilm. oridt de dureros ar
fi
• Diferite obstacole in exprimare ~i tulburari
respiratorii
162 B. ,Allan Wallace - Revolufia atentiei
• Convingerea cli exista 0 semnificatie speciala
in fiecare sunet exterior pe care il auzim ~i
in fiecare forma pe care 0 vedem, precum
~i gandul: "Acesta trebuie sa fie un semn
sau 0 prevestire pentru mine': ~i specularea
obsesiva despre ciripitul pasarelelor ~i a orice
altceva vedem sau simtim
• Senzatia d\ sunetele exterioare ~i vocile
oamenilor, ale crunilor, ale pasarilor ~i a~a
mai departe ne strapung inima ca ni~te spini
• 0 furie intensa datorata fricii ca toti ne
barfesc ~i ne dispretuiesc
• Reactii negative cand ii auzim sau ii vedem
pe ceilalti glumind ~i razand, gandindu-ne ca
rad de noi ~i razbunandu-ne verbal
• Datorita propnel noastre suferinte, 0
nazuinta obsesiva catre fericirea celorlalti
atunci cand ii privim
• Fridl. ~i groaza de arme ~i chiar de propriii
prieteni, deoarece mintea ne este umpluta cu
un flux constant de griji
• Starea ca tot ceea ce se manifesta in jur ne
treze~te tot felul de sperante ~i frici
• Cand ne cu\cam noaptea, premonitii cu
privire la ceea ce se va petrece ziua urmatoare
• Frica incontrolabila, manle, ata~ament
obsesiv,' ura cand apar imagini, cand
vedem chipuri, forme, minti ~i dialoguri
ale celorlal\i, precum ~i demoni etc.,
impiedicandu-ne sa adormim
• Lacrimi de recuno~tin\a ~i iubire fa\a de
mae~trii no~tri, credin\a ~i daruire fa\a de
Elapa a ~asea: atenFa lini~titii 163
obiectele devo\iunii religioase, un simt al
renun\arii ~i al ie~irii din iluzia ciclului
existen\ei, 0 stare de compasiune fa\a de toate
fiintele con~tiente
• Experien\e dureroase, urmate de disparitia
tuturor suferin\elor ~i de impregnarea min\ii
cu 0 stare de claritate stralucitoare ~i de
extaz, ca un spa\iu originar
• Sim\im di zeii sau demonii ne duc departe
capul, membrele, organele vitale ~i lasa in
urma lor doar 0 urma; putem avea aceasta
senza\ie in vis
• Un sentiment de extaz ce apare ~i este ca
atunci cand un cer prevestitor de furtuna se
elibereaza de nori.
In timp ce multi dintre noi ar raspunde unora
dintre aceste experien\e dezagreabile punimd punct
practicii sau diutand ajutor medical, Diidjom
Lingpa Ie nume~te pe toate "semne de progres"! Sa
recunoa~tem cat de zgomotoasa ~i de agitata ne este
mintea - chiar este un semn de progreso insa cu cat
ne aventuram mai adanc in jungla launtricii a mintii,
cu atat Yom da peste tot soiul de amintiri ~i impulsuri
nea~teptate ~i, uneori, profund tulburiitoare, care
se manifestii atat la nivel fizic, cat ~i psihic. Uneori,
acestea pot deveni atat de deranjante incat consilierea
psihologica sau tratamentul medicamentos sa fie
necesare. Sfatullui Diidjom Lingpa este sa mentinem
un curs constant al practicii, continuand sa observam
tot ceea ce apare, tara distragere ~i tara agatare.
Este ceva greu de lndeplinit, dar aceasta este calea
clitre mainte. Nu exista modalitate de a cerceta
profunzimile con~tiin\ei decat pe calea psihicului, cu
164 B. ~lIan Wallace - Revolutla atentlei
toate nevrozele ~i dezechilibrele sale. Ar trebui sa fie
o consolare faptul di niciuna dintre aceste trairi nu
este introdusa in mintea noastra prin meditatie. Orice
apare era deja acolo, ascuns anterior de agitatia ~i
apatia mintii.
De~i Diidjom Lingpa a subliniat cat de
neprevizibile sunt aceste experiente meditative,
a fiicut comentarii cu privire la anume tendinte
generale ce corespund indivizilor eu diferite
constitutii psihofiziologice in relatia eu eele cinci
elemente58 :
Pentru 0 persoana eu 0 eonstitu\ie de foe, un
simI aI bucuriei este predominant: pentru 0
persoana eu 0 eonstitu\ie de parnant, un simI aI
trandaviei este predominant; pentru 0 persoana
eu 0 eonstitu\ie de apa, un simI a1limpezimii este
predominant; pentru 0 persoana eu 0 eonstitu\ie
de aer, senza\iile grosiere!rugoase!aspre sunt
predominante; pentru 0 persoana cu 0 eonstitu\ie
de eter, un simt aJ vaeuita\ii este predominant.
tn budismul tibetan, asociat indeaproape eu
elemente ale medicinei tibetane, trupul uman, ca
~i ambianta fizica, este compus din cioci elemente.
Majoritatea oamenilor au unul sau doua elemente
dominante, iar aceasta Ie influenteaza constitutia
fizica, tendintele mentaJe ~i comportamentul. lata 0
seurta sinteza a celor cinci tipuri eonstitutionaleS9:
Tipologia de pimant
Aspecte pozitive: sentimentul de a fi stabil,
hotarat, rezistent, cu picioarele pe parnant, sigur de
sine; increderea ~i aspiratiile sunt ferme ~i eonstante,
ca ~i simtul responsabilitatii
Etapa a ~a$ea: aten~ia Iini~titl\ 165
Aspecte negative: plictiseala, lene, inertie; gandire
ce poate fi ineeata, seadi ~i lipsita de creativitate;
apatie ~i depresie; insensibil ~i neinspirat
Tipologia de api
Aspecte pozitive: sentimentul de a fi impacat cu
sine ~i eu viata, fluiditate, gasirea u~oara a drumului
in viata, adaptabilitate, bucurie ~i mu1tumire
Aspecte negative: complaeere, lipsa de
produetivitate, 0 minte slaba ~i sehimbatoare,
emotivitate ~i sensibilitate exagerata
Tipologia de foc
Aspecte pozitive: eapacitatea de a initia proiecte
~i de a Ie duce la bun sfar~it; intuitie ~i entuziasm;
initiative inspirate; bucuria de a munci ~i a avea
realizari
Aspecte negative: se agita u~or, iritabil, impetuos,
instabil, nelini~tit, intolerant, vorbaret, insomniac
Tipologia de aer
Aspecte pozitive: capacitatea de a transforma
situatiile negative in situa\ii pozitive; curiozitate,
flexibilitate in gandire
Aspecte negative: prea putina stabilitate sau stare
de multumire; capricios, dificultatea de a accepta
luerurile a~a cum sunt, nervos, nefocalizat, nelini~tit,
aerian, instabil emotional
Tipologia de eter
Aspecte pozitive: capacitatea de a se acomoda
cu orice aduce viata; toleranta ~i echilibru in toate
aspectele
166 B. Allan WaUace· Revolulia aten\.iei

Aspecte negative: dezordonat, lipsa conexiunii cu

ceea ce se petrece; pierderea sensului datorita unei
abordari superficiale a vietii; !ipsa de con~tienta, a fi
pe dinafara

Ar trebui sa fie 0 consolare faptul ca dificultatile

pe care Ie intaInim in practica fixilrii mintii in
starea sa naturala sunt finite. In cele din urma yom
strapunge straturile psihicului pana yom ajunge in Interludiu:
spatiul dar ~i luminos al con~tiintei. Diidjom Lingpa
descrie astfel aceastil strapungere: Visarea lucida -
Dupa ce toate perceptiile placute ~i rugoase au
dispilrut in spatiul mintii, doar lasand gandurile sa Practica igtimpul zilei
fie, fara sa avem nimic de-a face cu ele, toate aparitiile
i~i pierd capacitatea de a ajuta sau rani, ~i putem
rilmane in acea stare. Putem de asemenea triii un
extraordinar sentiment de bucurie, luminozitate ~i
nonconceptualizare.60
De~i termenii "bucurie" ~i "Iuminozitate" sunt traditia budista, scopul principal al
uzuali in vorbire, iar "nonconceptualizarea" este dezvoltilrii shamatha este sa aplicam calitatile
absenta a ceva cu care suntem cu totii familiarizati, amplificate de stabilitate ~i intensitate a atentiei
ceea ~e semnificil ace~ti termeni in aceasta etapil asupra cercetarii directe a naturii realitiltii. Termenul
avansata a meditatiei nu poate fi imaginat decat daca buddha inseamna literal "cel care este trezit': ceea
am atins noi in~ine aceasta treapta. Aici limbajul ce implicil in acest caz ca toti ceilalti suntem partial
poate duce la interpretari eronate. Cuvintele folosite adormiti, trecand prin viata ca printr-un vis. Cand
pentru a descrie asemenea stari de con~tiinta, visam ~i nu ~tim ci\ visam, acesta se nume~te vis
ofera 0 idee nepracticantilor ~i incepiltorilor cu nonlucid; dar cand recunoa~tem ca visam in mijlocul
privire la ce se petrece cand sunt atinse grade inalte unui vis, acesta se nume~te vis lucid. Telul general al
ale echilibrului atentiei. Dar este 0 mare gre~ealil
practicii introspective budiste este sa "ne trezim" fatil
sa presupunem ca doar pentru ca cineva are 0
de toate starile con~tiintei, atat in timpul zilei, cat ~i in
cunoa~tere a sensului acestor termeni a ~i inteles cu
timpul noptii, sa devenim permanent lucizi.
adevarat ce semnifica ei in aceste contexte rare.
In ultimii treizeci de ani, visarea lucida a devenit
subiect de cercetare ~tiintifica, ~i au fost dezvoltate
168 B. ,,!lIan Wallace· Revolutia atentiei
tehnici eficiente de recun6a~tere a starii de vis, atunci
cand ea apare. 61 Practica unor asemenea metode,
intre ~edintele de meditatie shamatha, ne poate fi
de ajutor pe masura ce incepem sa aplicam atentia
focalizata in dezvoltarea cunoa~terii interioare.
Putem incepe cu visarea lucida in timpul
zilei, devenind atenti la modul in care percepem
cu adevarat lumea fizica a trupului ~i a mediului
inconjurator. Multi credem ca percepem direct
fenomenele fizice, obiective prin cele cinci simturi
~i ca imaginile mentale pe care Ie percepem prin
simturi sunt reprezentari precise ale obiectelor
percepute. Totu~i, neurologul Antonio Damasio
respinge aceasta ipoteza, numita de obicei realism
nai';;':
Problema eu termenul reprezentare nu este
ambiguitatea sa, de vreme ce toata lumea poate
presupune ce reprezinta; problema este faptul cii
se subin\elege ea imaginea mentala sau patternul
neural reprezinta cumva, in minte ~i in ereier,
eu un anumit grad de fidelitate, obiectulla care
reprezentarea se refera, ca ~i cum structura
obiectului ar fi copiata in reprezentare ... Cand
tu ~i eu privim un obiect din afara noastra, ne
formam in minte imagini asemanatoare. ~tim
asta pentru cii tu ~i eu putem descrie obiectul in
moduri similare, pana in cele mai mici detalii.
Dar asta nu inseamna ca imaginea pe care 0
vedem este.copia fidela a indiferent ciirui obiect
exterior. Cum este el cu adevarat, in termeni
absoluti, nu ~tim.
tn lumina acestei perspective neuro~tiintifice,
prin cele cinci simturi percepem direct imaginile
generate in creier, dar acestea nu sunt cu adevarat
Interludiu: visarea lucidi\ - practica in timpul zilei 169
reprezentari a ceva ce exista independent de creier.
Aceste impresii senzoriale ale culorilor, sunetelor,
mirosurilor ~i a~a mai departe nu sunt mal reale
dedit gandurile sau visele. De~i ni se pare ca vedem
culori ~i altele a~a cum exista ele in lumea obiectiva,
independent de simturile noastre, aceasta este 0
iluzie, ceva in genul unui vis. Putem concluziona
de aici ca singurele realitati pe care Ie percepem
direct sunt reprezentarile mintu ~i ale celor cinci
simturi, niciunele demonstrabile fizic. Nu exista
un "instrument de masura" cu ajutorul caruia sa
comparam perceptiile senzoriale sau conceptele
noastre cu fenomenele fizice "din afara': pe care ni
Ie imaginam ca exista independent de perceptiile
~i conceptele noastre. tnsa~i existenta unui univers
independent alcatuit din fenomene pe care Ie-am
definit a fi fizice pare acum sa fie pusa la indoiala.
Chiar ~i experienta noastra normala de trezire capata
calitatea unui vis.
Aceste idei se apropie de cele ale filozofului
Immanuel Kant. Implicatia aici nu este ca nu exista
un univers independent de mintea umana (fizic sau
de alt tip), ci, mai degrabii, cum argumenteaza Kant,
ca de indata ce incercam sa-l percepem sau sa ni-I
imaginam, facem asta prin intermediul aptitudinilor
noastre senzoriale ~i cognitive, ~i niciuna dintre
acestea nu ne ofera acces la realitate a~a cum exista
ea independent de modurile noastre de investigare.
Aceasta idee a fost subliniata ~i de fizicianul Werner
Heisenberg: "Ceea ce observam nu este natura insa~i,
ci natura expusa metodei noastre de cercetare:'63
tn !imp ce savantii au incercat inca de pe vremea
lui Galilei sa studieze natura realitatii obiective, ce
170 B. Allan Wallace - Revolutia atentiel
exista independent de experienta umana, budi~tii
au cautat sa Inteleaga ceea ce ei numesc loka, ceva
asemanator cu ceea ce fenomenologi~tii numesc
Lebenswelt, lumea experientei. Precum un vis, lumea
In care ne trezim nu exista independent de experienta
noastra. Tehnicile pentru starea de veghe ce pregatesc
visarea con~tienta din timpul noptii ne pot trezi fata
de natura lumii pe care 0 experimentam. Cea mai
eficienta metoda de a deprinde luciditatea, este sa
dezvoltam 0 "atitudine analitic-meditativa" cu privire
la starea noastra de con~tiinta, Intrebandu-ne daca
visam sau nu In timpul starii de veghe.
"Trezirea" de-a lungul zilei
Metodele de visare lucida ce se pot practica
In timpul zilei sunt: 1) realizarea unor "verificari
de stare'; 2) cautarea semnelor starii de vis ~i 3)
anticiparea viselor lucide din timpul noptii.
Verificarile de stare
o verificare de stare ne da posibilitatea sa
determinam daca, In acest moment, suntem treji sau
visam. In timpul starii de veghe, lumea fizica pe care
o experimentam nu este In Intregime dependenta
de mintea noastra. De exemplu, citind paginile
acestei carti, de~i imaginile vizuale pe care Ie vedem
sunt produse de creierul nostru, hartia ~i cerneala
tipografica au fost produse de alti oameni ~i sunt
alcatuite din substante chimice a caror existenta nu
depinde de perceptia pe care 0 avem asupra lor. Daca
privim un moment In alta parte, hartia ~i cerneala
Inca exista, de~i reprezentarea lor vizuala nu mai
exista. Dat fiind statutul independent al cartii relativ
la perceptia noastra asupra ei, de cate ori revenim cu
Interludiu: visarea lucid! - practica in timpul zilei 171
privirea la randurile acestei pagini, vedem acelea~i
cuvinte. Pe de alta parte, daca chiar acum am visa,
cartea pe care 0 citim nu ar avea 0 existenta separata
de perceptia pe care 0 avem asupra ei. Ar fi pur
~i simplu 0 creatie a mintii noastre, deci daca am
Inchide ochii sau am Intoarce capul, cartea visata nu
ar exista deloc. Nefiind vizibila, nu ar fi In minte ~i ar
Inceta sa existe. Data fiind Jipsa de continuitate a unei
carti obiective Intr-un vis, cand privim din nou catre
carte, cuvintele se modifica In proportie de 75% daca
recitim 0 data ~i In proportie de 95% daca recitim a
douaoara.
Sa facem asta chiar acum. Intoarcem capul cateva
secunde, apoi privim din nou aceasta pagina. In cazul
In care cuvintele se modifica (binelnteles trebuie sa
memoram ce cuvinte sunt pentru a ne da seama de
asta), mai mult ca sigur visam. Daca raman acelea~i,
atunci probabil suntem treji. Daca repetam procedeul
a doua oara ~i apoi a treia oara, iar cuvintele raman
acelea~i, putem concluziona cu 0 din ce In ce mai
mare certitudine ca nu visam. Dar daca se modifica
fie ~i 0 singura data, atunci, dupa toate probabilitatile,
e corect sa concluzionam ca visam.
Acest exercitiu poate sa para stupid de vreme
ce probabil sun tern destul de siguri ca nu visam.
Dar In general avem aceea~i Incredere ~i cand
visam. Consideram ca ceea ce experimentam din
lumea care ne Inconjoara este obiectiv real, ca exista
independent de perceptia noastra, ~i reactionam In
fata evenimentelor ca ~i cum am fi treji. Realizand
din cand In cand verificari de stare de-a lungul zilei,
putem determina daca suntem treji sau visam. Pe
masura ce ne familiarizam cu acest exercitiu, acest
172 B. Allan Wallace - Revolutia atentiel
obicei poate Sa apara ~i in starea de vis, iar atunci
cand II apliciim acolo, yom descoperi subit di visam.
A~a incepem sa visiim lucid.
In practica shamatha dezvoltiim memoria
prezenta, ca atunci cand ne reamintim sa ne
focaliziim atentia asupra obiectului ales in curgerea
continua a momentului prezent. Ne reamintim in
perspectiva cum sa recunoa~tem dezechilibrele
atentiei ~i sa remediem fie apatia, fie agitalia, atunci
cand apar. Intr-un mod similar, practica pe timp de
zi a visiirii lucide implica sa ne amintim in perspectiva
sa facem verificari de stare de-a lungul unei zile. De
asemenea, oricand intaInim 0 situalie extrem de
ciudata, e bine sa ne oprim ~i ne intrebiim: "Cat de
ciudat este?" In timp ce visiim, experimentiim multe
anomalii, cum sunt modificarile bru~te ale locatiei
noastre ~i alte genuri de discontinuitali, precum
cuvinte care se modifica in carte ~i alte aparilii ~i
circumstan\e stranii. Fara sa adoptiim 0 "atitudine
analitic-meditativa: Ie luiim ca atare, fara sa ne diim
seama ca visam. Adoptand un asemenea punct de
vedere analitic, punand sub semnul intrebiirii natura
experientei prezente - acest obicei se poate, de
asemenea, transfera in starea de vis ~i sa ne ajute sa
devenim lucizi.
Semnele stliril de vis
Acestea sunt evenimente neobi~nuite care apar
adesea in vise ~i care, atunci cand Ie observiim, ne
pot indica faptul di visam. In aceasta tehnica, ne
supraveghem experienlele cautand semnele stiirii de
vis, care sunt de trei feluri.
Interludiu: visa rea lucida - practica in tlmpul zilei 173
Semnele de vis individuale sunt activitali, situalii,
oameni, obiecte ~i stari mentale pe care Ie traim
in mod obi~nuit in vis. Pentru a Ie identifica ~i a Ie
urmiiri, este necesar sa fim atenli la visele noastre, sa
linem un jurnal al viselor, notand amanuntele care
se repeta. Le memoriim ~i ori de cate ori Ie trrum,
ne oprim un moment ~i facem 0 verificare de stare
pentru a ne da seama daca suntem treji sau visiim.
Semnele de vis puternice sunt evenimente care,
din cate ~tim, se pot petrece doar intr-un vis. De
exemplu, daca citim 0 carte care se preschimba
intr-un calmar, acesta este un semn puternic, iar
dad II recunoa~tem ca atare, devenim lucizi. Multe
alte "fenomene supranaturale" apar in mod obi~nuit
in vise, dar daca nu adoptam atitudinea analitic-
meditativa fala de aceste semne de vis puternice,
yom considera tot ceea ce experimentam a fi in mod
obiectiv real.
Semnele de vis slabe sunt evenimente care au un
mare grad de improbabilitate, insa, din cate ~tim,
nu sunt pe deplin imposibile. A vedea un elefant
plimbandu-se pe gazonul din fala casei este un astfel
de exemplu, cu exceplia cazului in care traim in
jungla din Sri Lanka sau intr-o rezervalie din Kenya.
Cand trrum ceva ce pare pUlin ie~it din com un, facem
o verificare de stare. Daca exista inscriplii la vedere
pe care Ie putem citi, reluiim verificarea de stare. Dad
nu exista a~a ceva, putem pur ~i simplu sa privim
cu aten\ie in jur ~i sa vedem daca toate sunt tot a~a
de fixe ~i constante ca in starea de veghe. Cautiim
f1uctua\iile inexplicabile ce pot indica 0 stare de vis.
174 B. Allan Wallace · Revolutia aten~iei

Anticiparea
De-a lungul unei zile, ne amintim di la noapte
YOm dormi ~i yom visa, ~i mentalizam cu putere ~i in
mod repetat: "La noapte cand voi visa, voi recuno~te
starea de vis drept ceea ce este': Stabilitatea ~i
intensitatea atentiei pe care Ie-am amplificat prin
antrenamentul shamatha, impreuna cu exercitiul
memoriei in perspectiva, ar trebui sa ne fie acum de
folos ~i sa ne aduca multa limpezime in experientele
noastre, atat din starea de veghe, cat ~i din starea de
Etapa a~ptea:
vis. ATENTIA
, PE DEPLIN...
LlNISTITA
,
D upa ce am depa~it cu succes provodirile
primelor ~ase etape ale antrenamentului atentiei,
accedem la cea de-a ~aptea etapa, numita atentia pe
deplin liniitita. Asanga caracterizeaza succint acest
stadiu prin afirmatia: "Ata~amentul, melancolia ~i a~a
mai departe sunt pacificate pe masura ce se ivesc." "
Asemenea trairi pot sa mai apara din cand in cand,
dar ~i-au pierdut puterea de a ne tulbura echilibrul
mintii. Ganduri involuntare continua sa ne traverseze
mintea ca un rau ce curge lini~tit printr-o yale, insa
pe masura ce min tea se fixeaza din ce in ce mai
profund in starea sa naturala, ele nu mai au de ce sa
se agate. In absenta acestui element, nu ne ata~am de
ele, iar ele nu au nicio putere de a ne tulbura.
Puterea cu ajutorul ciireia este parcursa cu
succes etapa a ~aptea este entuziasmul: practica in
sine ne umple de bucurie. Aceasta ne motiveaza
176 B. AUan Wallace· Revolutia atentiei
sa continuiim, sa intiimpiniim provodirile de 0
subtilitate crescanda ce urmeaza. Dupa ce am
depa~it apatia medie, riimane apatia superioara, in
care obiectul con~tientizarii apare cu intensitate, dar
atentia noastra este u~or sHibita. Doar un practicant
foarte avansat poate recunoa~te un asemenea grad
subtil de apatie. Este detectata doar prin intensitatea
exceptionala de care este capabila 0 minte antrenata.
~i agitatia superioara se poate manifesta din cand
in cando A~a cum am recomandat anterior, cand
apatia se instaleaza, ne dinamiziim atentia; ~i cand
agitatia apare, ne destindem u~or. In cea de-a ~aptea
etapa, aceste subtile dezechilibre ale atentiei sunt
recunoscute cu rapiditate datorita perfeqionarii
puterii de introspeqie ~i sunt cu u~urinta remediate.
Cuvantul tibetan gam, tradus de obicei prin
"meditatie'; are ~i conotatia de familiaritate, iar
aceasta este calitatea experientei noastre in cea
de-a ~aptea etapa. Am devenit un adept avansat al
echilibrarii ~i rafinarii atentiei, iar restul dilatoriei
catre realizarea shamatha este u~or de parcurs.
Pana in etapa a ~aptea, a atentiei pe deplin
lini~tite, mintea s-a rafinat atat de mult, incat
~edintele de meditatie s-au prelungit la cel putin doua
ore, avand cele mai scurte intreruperi datorate apatiei
sau agitatiei. In fiecare dintre cele doua metode
shamatha prezentate pana acum - con~tientizarea
respiratiei ~i fixarea mintii in starea sa naturala
- practica presupune sa facem din ce in ce mai
putin. Cand suntem pe deplin aten\i la respiratie,
exista multe lucruri pe care nu Ie facem, dar inca
realiziim actiunea de a ne elibera de gandurile
involuntare, atunci cand ele apar. Preferiim sa avem
Etapa a faptea: atentia pe deplin Iini$tit:l 177
o minte conceptuallini~tita, decat ganduri ~i imagini
discursive ce se ivesc unele dupa celelalte. Cand
ne fixiim mintea in starea sa naturala, facem chiar
mai putin decat atat. Acum nici macar nu preferiim
ca gandurile sa fie absente. In loc sa ne eliberiim de
ele deliberat - izgonindu-Ie din mintea noastra - Ie
lasiim pur ~i simplu sa fie, tara sa Ie influen\iim in
vreun fel. Mentinem pur ~i simplu 0 con~tientizare
constanta a spatiului min\ii ~i a orice apare in acest
spatiu.
Practica: Fixarea minliiin starea
sa naturala - Observand miscarea
,
mintii
Primul Panchen Lama a numit aceastii metoda
meditatia asupra naturii relative a minti;", iar
Dlidjom Lingpa i-a spus luarea aparentelor ~i a
con~tientei drept cale"'. Primul Panchen Lama descrie
astfel metoda:
Orice fel de ganduri apar, fara a Ie reprima,
observiim cum se mi~ca ~i incotro se indreapta;
ne focaliziim pentru a percepe natura lor. Fiicand
aceasta, in cele din urma mi~carea lor inceteazii ~i
se instaleazii tacerea. Este ca zborul peste ocean aI
unei piisari puse in Iibertate dupa ce a fost \inuta
mult timp in colivie la borduJ unui vas. Practiciim
in acord cu descrierea lui Saraha din The Song of
Realization ("Cantecul realiziirii"): "Ca un corb
care i~i ia zborul de pe 0 corabie, da tarcoale in
toate directiile, iar apoi revine.""

178 B. Allan Wallace · Revolutia atentlei
In vremurile stravechi, cand marinarii indieni
navigau departe pe mare, eliberau un corb adus de
ei la bord ~i ii observau zborul. Dupa ce zbura din
ce in ce mai sus, in cercuri din ce in cemailargi.in
cazul in care corbul alegea sa zboare intr-o directie,
marinarul ~tia ca intr-acolo se alIa cel mai apropiat
tarm. Dar daca nu exista niciun pamant pe care
corbul sa-I observe, oricat de mult ~i-ar fi dorit sa se
~eze in alta parte, de vreme ce nu putea sa inoate,
nu avea alta solutie decat sa revina pe corabie. Tot
astfel, cand gandurile apar, Ie lasam sa se manifeste,
indiferent de natura sau de durata lor. In final, ele
nu pot decat sa dis para in spatiul con~tiintei din care
au rasarit initial. In aceasta metoda, este esential sa
observam mi~carea gandurilor rara sa intervenim.
Este un aspect fundamental in vindecarea mintii ce
are loc in acest proces.
Reflectii asupra practicii
(OnstiEmtizarea si viziunea
(oniemplativa .
Practica fixarii mintii in starea sa naturala
corespunde indeaproape definirii psihologice a
con~tientiziirii, explicata anterior ca »un gen de
con~tientizare a momentului prezent, lipsita de
raponament ~i ' de judecata, in care fiecare gand,
emotie, senzatie ce apare in campul atentiei este
inteles ~i acceptat ca atare»". Aceasta definire, dupa
cum am discutat in capitolul 4, corespunde descrierii
traditiei contemporane Vipassana a con~tientizarii
ca un gen de »atentie pura' clipa de clipa sau 0
Etapa a ~aptea: atentia pe deplin lini~tita 179
con~tientizare nonco!lceptuala care nu eticheteaza
~i nu categorise~te experientele. Totu~i, misticii
budi~ti indieni ~i tibetani considera fixarea mintii
in starea sa naturala 0 tehnici\ specifidi de pregatire
pentru shamatha, ~i nu 0 viziune contemplativa sau
vipashyana.
Bhante Gunaratana, in numele traditiei
contemporane Vipassana, afirma ca samadhi sau
concentrarea »ar putea fi definita ca acea capacitate
a mintii de a se focaliza asupra unui obiect tara
intrerupere': lar el descrie con~tientizarea drept
capacitatea care »observa ca... distragerea a aplirut,
iar con~tientizarea este cea care redirectioneazii
atentia"". Astfel, pentru Gunaratana, concentrarea
indepline~te funqia pe care am numit-o
con~tientizare, iar con~tientizarea a~a cum 0
descrie el lndepline~te funqia pe care am numit-o
interiorizare. Poate fi de folos sa luam act de aceste
diferente termenologice de la 0 traditie la alta, tara
sa devenim obsedati de ele. Totu~i, este de asemenea
demn de remarcat ca, potrivit tratatelor clasice
citate aici, practica shamatha a atentiei pure aplicate
domeniului mintii are drept efect u~urarea temporarii
a dezechilibrelor mentale precum dorintele
nestapanite sau ostilitatea. Deci nu e niciun motiv sa
credem ca singura, practica atentiei pure va face sa
dispara in mod ireversibil orice afeqiune a mintii.
Potrivit traditiei budiste, 0 asemenea eliberare
este dobandita prin practica vipashyana, sau a
meditatiei contemplative, ce treze~te intelepciunea.
o asemenea realizare, cand este imbinatii cu
exceptionala stabilitate emotionala ~i claritate a
shamatha-ei, elimina ireversibil ignoranta ~i confuzia
180 B.. ,AIlan Wallace · Revolutiaatentiei
ce se afla la riidacina suferin\ei. Pe de alta parte, daca
practica vipashyana nu este sustinuta de shamatha,
nicio realizare, trezire sau transformare nu va fi de
durata, ~i nu ne yom ridica niciodata deasupra rilnilor
suferin\ei umane. Eliberarea ce rezulta din unificarea
dintre shamatha ~i vipashyana nu ne situeazii in
niciun caz in afara realita\ii transformatoare. $i
Buddha a imbatranit ~i a murit. Dar Iibertatea atinsa
de Buddha ~i de to\i cei care au i-au urmat calea spre
Iibertate pana la final, le-a vindecat ireversibil mintea
de dorin\e nestapilnite, ostilitate, confuzie ~i de
suferin\a care deeurge din ele. Orice este mai pu\in de
atat nu este demn de numele "nirvana".
rn cadrul nobilei Cai budiste cu opt bra\e, efortul
adecvat, concentrarea adecvata ~i con~tientizarea
adecvata sunt un sprijin in cultivarea shamatha.
Gandirea adecvata ~i memoria adecvata sunt
elementele cheie al caii cu opt bra\e necesare pentru
amplificarea in\elepciunii. Aceasta arata di doar
con~tientizarea nu este de ajuns pentru eliberarea
completa a min\ii de tendin\eie sale dizarmonioase.
Pentru a dobandi in\elegerea ce are drept efect
adevarata Iibertate, adeptul trebuie sa fadi dovada
unei mari clarita\i in gandire, folosind revela\ii
precum cele budiste, tot a~a cum un savant folose~te
ipoteze de lucru atunci cand conduce un experiment.
Practica medita\iei care nu este rela\ionata de nicio
cunoa~tere sau ipoteza este tot atat de Iimitata ca 0
cercetare ~tiin\ifica ce este condusa tara nicio referire
la 0 in\elegere ~tiin\ifica a realita\ii.
Etapa a JaPtea: atentia pe- depJin lini$tit! 181
Explorand nivelul fundamental
relativ al con~tiin~ei
Conform tradi\iei Mahayana, metoda fixarii
mintii in starea sa naturala, duce la 0 in\eiegere a
naturii relative a con~tiin\ei ~i la 0 depa~ire temporara
a anumitor obstacole sau piedici ale min\ii. De
aceea primul Panchen Lama a numit-o meditatie
asupra naturii conventionale a mintii ~i a avertizat
ca mul\i practican\i din Tibet au confundat anumite
experien\e meditative specifice acestei metode cu
realizarea adevarului u1tim.
AtM tradi\ia budista Theravada, cat ~i cea indo-
tibetana sunt de acord di dezvoltarea shamatha
duee la 0 in\elegere directa a niveiului fundamental
al con~tiin\ei. Literatura timpurie budista nume~te
aceasta bhavanga, literal "fundamentul devenirii';
care sprijina toate tipurile de activita\i mentale
~i de perceppi senzoriale, a~a cum radacina unui
copae sus\ine trunchiul, ramurile ~i frunzele.
Bhavanga poate fi earacterizata ca 0 stare relativ
vida a con~tiin\ei, golita de toata "energia cinetica"
a gandurilor active, a reprezentarilor mentale ~i
a percep\ii1or senzoriale. In general, este greu de
dis tins atunci cand min tea este activa, deoarece ea se
manifesta indeosebi in somnul tara ' vise ~i in ultima
clipa a vie\ii.
Cu toate ea este descrisa drept starea naturala a
min\ii, neimpovarata de nimic, striilucirea ~i puritatea
sa sunt prezente chiar ~i cand mintea este acoperita
de ganduri ~i emo\ii perturbatoare. 70 Spre deosebire
de viziunea materialista a min\ii, misticii budi~ti
182 B. Allan Wallace - Revolutia atent iei
,
afirma ca toate procesele mentale ~i senzoriale sunt
conditionate de trup ~i de mediu, dar ele se nasc de
fapt din bhavanga, nu din creier.
Comentatorii Theravada sustin ca bhavanga
este 0 faza instabilii a con~tiintei, care este intrerupta
de cate ori con~tiinta senzoriala sau alte genuri de
activitate cognitiva apar. Deci nu este un depozit
continuu de amintiri sau orice alte inregistrari
mentale. In pofida faptului ca bhavanga este descrisa
ca 0 stare naturala a con~tiintei, pura ~i strruucitoare,
ce exista indiferent daca mintea este acoperita de
elemente perturbatoare, aceasta ~coala - poate din
grija de a nu crea confuzia cu un Sine permanent ~i
independent - neaga ca ea este un substrat prezent
permanent.
Cred ca misticii Dzogchen care au atins starea
de shamatha capata acces in aceasta dimensiune
a con~tiintei, dar ei 0 interpreteaza intr-un mod
oarecum diferit. Con~tjjnta substrat (alayavijiiana),
cum 0 numesc ei, consta dintr-un flux de momente
de con~tiinta care apar ~i trec, deci nu este
permanenta ~i este conditionata de influente diverse,
deci nu este independenta. Insa ei 0 considera un
flux continuu al con~tiintei din care se nasc toate
procesele cognitive lume~ti.
In cursul firesc al vietH, con~tiinta substrat este
experimentata in mod repetat in timpul somnului
fara vise ~i se manifesta in momentul mortii. Un
practicant al meditatiei poate cerceta con~tient
aceasta dimensiune a con~tiintei prin practica
shamatha, in care gandirea discursiva este amortita
~i toate reprezentarile cu privire la noi in~ine, la trup,
la ambianta exterioara dispar. In acest punct, ca ~i in
Etapa a ~aptea: atentia pe deplin lini~titA 183
cazul somnului fara vise sau al mortii, mintea este
atrasa in interior, iar simturile fizice sunt amortite.
Ceea ce ramane este 0 stare de con~tiinta clara,
strruucitoare care este fundamentul aparitiei tuturor
reprezentarilor din fluxul mental al individului. Toate
fenomenele ce se infati~eaza perceptiei senzoriale
~i mentale sunt impregnate cu claritatea con~tiintei
substrat. Precum reflexiile planetelor ~i stelelor
intr-un lac cu apa limpede, tot astfel, reprezentarile
intregii lumi fenomenale apar in interiorul acestei
con~tiinte substrat clare ~i vide.
Con~tiinta substrat poate fi descrisa ca nivelul
fundamental relativ al mintH individuale, in sensul
ca impune activitatea cea mai redusa, cu cel mai mare
potential ~i grad de libertate ce poate fi atins golind
mintea prin practica samadhi. De exemplu, odata ce
un flux individual al con~tiintei a fost catalizat din
propriul sau substrat in somnul fara vise, se poate
manifesta liber intr-o diversitate vasta de viziuni ~i
experien\e.
Tot 0 asemenea creativitate exceptionala se
manifesta intr-o stare de hipnoza profunda, in care de
asemenea este accesat substratul con~tiintei. Dar acest
potential este folosit cu cea mai mare eficienta atunci
cand cineva patrunde lucid in substratul con~tiintei
prin mijloacele contemplatiei meditative. In acest caz,
persoana in cauza este intens con~tienta de substrat,
spre deosebire de lipsa de con~tienta ce caracterizeaza
in mod obi~nuit somnul fara vise. Misticii budi~ti
afirma ca 0 asemenea realizare pe deplin con~tienta
a nivelului fundamental al con~tiintei deschide un
formidabil izvor nesecat al creativitatii, care este in
184 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
mare masura ascuns in experientele normale ale
substratului in timpul somnului sau al mortii.
Practicantii avansati ai meditatiei care au atins
con~tiinta substrat prin practica shamatha afirma
ca ea este impregnata cu trei atribute: beatitudinea.
luminozitatea ~i nonconceptualizarea. Din aceasta
cauza multi aspiranti au confundat con~tiinta substrat
cu natura ultima a realitatii sau nirvana. Dar a
siila~lui in aceasta stare relativ vida a con~tiintei nu ne
elibereaza mintea de tulburarile sale ~i de suferintele
pe care acestea Ie provoaca. Cercetand atent natura
con~tiintei substrat. ajungem sa cunoa~tem natura
con~tiintei la nivelul sau fundamental relativ. Aceasta
realizare. totu~i. nu ilumineaza natura realitatii ca
intreg.
Este de asemenea important sa nu confundam
aceasta con~tiinta substrat cu subcon~tientul colectiv.
a~a cum I-a inteles Carl Jung. Toate relatarile budiste
cu privire la con~tiinta substrat se refera la un flux
individual al con~tiintei care continua de la 0 viata la
alta.
Traditia Dzogchen face 0 distinctie intre
con~tiinta substrat ~i substratul (a/aya). care este
descris ca fiind spatiul vid ~i obiectiv al mintii.
Aceasta stare de vid este imateriala precum
spatiul. 0 vacuitate lipsita de ganduri in care toate
reprezentarile obiective ale simturilor fizice ~i
perceptiilor mentale se dizolva cand fiinta adoarme;
~i din acest vid reprezentarile reapar la trezire.7I
In acest punct al practicii .shamatha. ne-am
perfectionat capacitatea de a fi atenti la toate genurile
de procese mentale lara a fi distra~i sau prin~i.
Chiar ~i cand otravurile mentale precum dorintele
Etapa a ~aptea: atentia pe deplin lini~tita 185
necontrolate. mania. confuzia apar. Yom fi capabili
sa Ie observam lara a fi absorbiti de ele. ~i cata vreme
nu ne lasam prin~i de ele ~i nu ne identificam cu ele.
nu mai au puterea de a ne perturba echilibrul mintii.
In masura in care putem sa eliberam aceste tendinte
mentale in starea lor naturala. ele nici nu mai sunt
percepute ca dezechilibre mentale. iar noi putem
incepe acum sa Ie exploram natura esentiala.
Cand suntem cuprin~i de dorinte nestapanite.
putem observa bucuria ce apare in anticiparea
satisfacerii. Vedem prin tulburarea psihicului
nostru ~i simtim beatitudinea care este un atribut al
con~tiintei substrat. Intotdeauna. cand ne cuprind
dorinte necontrolate pentru avere. faima. placeri
senzuale sau chiar pentru atingerea starii de
shamatha. ne putem focaliza asupra beatitudinii din
aceste dorinte.
In ar~ita furiei. putem descoperi luminozitatea. al
doilea atribut al con~tiintei substrat. De cate ori apare
furia. avem posibilitatea sa nu ne lasam cuprin~i de
ea ~i sa nu ne identificam cu ea. In schimb. ne putem
focaliza asupra luminozitatii care se manifesta ca
furie ~i sa incepem sa cercetam natura mai profunda
a con~tiintei.
Chiar ~i in confuzie exista un atribut al
con~tiintei substrat: nonconceptualizarea. Deci
de cate ori triiim confuzia. ne focalizam asupra
naturii neafectate. profunde a nonconceptualizarii.
Fiind atenti la nivelul mintii cu 0 con~tienta
discriminatoare. putem incepe sa experimentam cele
trei atribute ale con~tiintei substrat - beatitudinea.
luminozitatea ~i nonconceptualizarea - cand se
manifesta ca manie. dorinte nestapanite ~i confuzie.
186 ,
B. Allan Wallace· Revolutia atentiei

Cand ne lasam furati sau ne identificam cu aceste

procese mentale, ele intrerup echilibrul mintii ~i duc
la un comportament vatamator. Dar cand suntem
atenti la ele fara a fi distra§i §i fara a fi prin~i, devin
portaluri catre insu§irile elementare ale con§tiintei
substrat.

Interludiu:
Visarea lucida -
Qractica in tlmpul noptii

Pe masura ce ne amplificam stabilitatea §i

intensitatea atentiei de-a lungul zilei, am putea
aplica aceste insu§iri pentru a lumina, de asemenea,
natura experientelor din timpul noptii. La urma
urmei, majoritatea dintre noi ne petrecem aproape °
treime din viata dormind. Datorita caiitatH atentiei
pe care am dobandit-o, suntem acum pregatiti sa
includem partea de somn a vietH noastre in practica
meditativa. Aventurandu-ne in practica pe timpul
noptii a visarii lucide, putem incepe sa exploram
asemanarile §i diferentele dintre starile de con§tiinta
asociate starii de veghe ~i cele asociate starii de vis.
Stephen LaBerge, un cercetator proeminent in acest
domeniu, afirma: ,;Visarea poate fi considerata un
caz aparte de perceptie ce este lipsita de limitarile
188 B; Allan Wallace · Revolutia atentiei
unui impuls senzorial extern. Dimpotriva. perceptia
poate Ii privita ca un caz aparte de visare limitat de
impulsul senzorial."" Singura diferenta esentiala
dintre experientele starii de veghe ~i cele ale starii de
vis este eli prima apare prin impuls senzorial. iar a
doua fara. In termenii activitatii creierului. a visa ca
percepem sau ca facem ceva seamana semnilicativ de
mult cu a percepe sau a face ceva in starea de veghe.
De aceea. spune LaBerge. deseori luam gre~it visele
drept realitate. 73
Exista trei cerinte esentiale pentru invatarea
visarii lucide: 0 motivatie adecvata. 0 realizare corecta
a tehnicilor propriu-zise ~i 0 memorie excelenta
a viselor. Ne putem dezvolta 0 motivatie adecvata
reflectand asupra beneliciilor potentiale ale unei
asemenea practici in cercetarea naturii con~tiintei.
~i ne putem dezvolta 0 memorie exceIenta a viselor
liind atenti la ele ~i notandu-Ie intr-un jurnal. In cea
mai recenta carte a sa despre visarea lucida. Lucid
Dreaming: A Concise Guide to Awakening in Your
Dreams and in Your Life (..Visarea lucida: un ghid
practic de trezire in vis ~i in viata"l. LaBerge ofera
indicatii detaliate asupra acestei practici. pe care Ie
yom sintetiza pe scurt aici.
o metoda ce se bazeaza direct pe tehnicile din
timpul zilei despre care am discutat in interludiul
anterior este numita lnductia mnemonica a viselor
lucide. In aceasta tehnica. cand mergem seara la
culcare. ne propunem sa ne trezim in timpul noptii ~i
sa ne amintim visele. Imediat ce ne trezim. dlutam sa
ne amintim cat mai multe detalii posibile ale visului.
~i cand sun tern pe punctul de a adormi din nou. ne
propunem: .. Data viitoare cand visez. am sa recunosc
lnterludiu: visarea luddl- practica In timpul nOPlii 189
ca rna aflu intr-un vis!" ~i chiar cand simtim ca
adormim. ne imaginam ca ne aflam in visul din care
abia ne-am trezit.
Visarea lucida initiata in timpul starii de vis
apare cand ne dam cumva seama ca visam in timpul
deruliirii unui vis. Aceasta recunoa~tere poate sa
apara pentru ci\ am identilicat un semn slab sau
puternic de vis. sau poata Ii indusa de un co~mar.
Aceasta este cea mai des intaInita modalitate de a
deveni lucid mtr-un vis.
In Visarea lucidtl ini(iattl in timpul starii de veghe
ne trezim scurt dintr-un vis. apoi revenim in el rara
sa ne pierdem con~tiinta. LaBerge descrie astfel
aceasta metoda:
Ne intindem in pat relaxa\i. dar vigilenti. ~i
realiziim 0 activitate mentalil repetitiva sau
continua asupra ciireia ne focaliziim atentia. A
mentine continuu aceasta activitate este ceea ce
ne mentine focusullauntric aI atentiei ~i prin
aceasta con~tiinla Hluntridi trearn. in timp ce
con~tiinla exterioara slabe~te ~i dispare atunci
cand adormim. In esenla. ideea este sa lasam
trupul sa adoarma. in timp ce mintea ramane
treaza.74
Multi oameni considera posibilitatea visarii
lucide descurajatoare. pentru ca W amintesc visele
cu greutate. iar atunci cand 0 fac. visele insele pot Ii
neclare. iar amintirea lor vaga. Acestea sunt probleme
de apatie a atentiei. ce pot Ii direct remediate prin
practica shamatha. 0 alta problema des intainita
cand ne aventuram in practicile visarii lucide este
trezirea imediat ce recunoa~tem eli visam. Chiar
daca nu ne trezim. visul poate sa prueasca ~i la fel
190
,
8 . Allan WaUace - Revo)u1Ja ate n1iei

luciditatea noastra. Sau visul poate sa continue, dar

ne pierdem con~tien\a dl este un vis. Aceste probleme
apar dintr-o insuficienta stabilitate a aten\iei, pe care,
de asemenea, shamatha 0 remediaza. Deci shamatha
pare a fi perfect conceputa pentru a ne oferi exact
acele calitati ale atentiei necesare unui practicant al
visarii lucide.
o cauza importanta a uitarii viselor este
interferenta cu alte con\inuturi mentale ce ne cer
atentia; pentru aceasta, sa facem astfel Incat primul
gand la trezire sa fie: "Ce am visat?" A~a cum Etapele avansate:
mi~carea Intrerupe stabilitatea atentiei cand meditam,
de asemenea submineaza coeren\a ~i continuitatea
visarii, deci cand ne trezim nu ne mi~cam. Ne
readucem atentia asupra visului din care abia ne-am
(ONSTIINTA
trezit, ~i vedem dad putem aluneca Inapoi In el, fiind
con~tien\i ca este un vis.
ILUMINATOARE
o alta modalitate foarte eficienta de a deveni
exper\i In visarea lucida este sa ne trezim cu 0 ora
mai devreme decat de obicei, ~i sa ramanem treji
treized sau ~aized de minute Inainte de a adormi
inapoi. Aceasta poate cre~te probabilitatea de a avea
un vis lucid de peste douazed de ori. Pe masura
ce devenim din ce In ce mai pricepu\i in a mentine
stabilitatea ~i intensitatea aten\iei mai mereu, In
timpul ~i Intre ~edin\ele de medita\ie, in timpul starii
de veghe ~i in timpul starii de vis, Yom dpata 0 din ce
in ce mai profunda intelegere a naturii con~tiintei ~i
Yom progresa pe calea shamatha.
 Etapa aopta:
ATENTIA
, FOCALIZATA
Continuand cu perseverenta practica
shamatha, vom atinge in cele din urma etapa a opta,
cunoscuta sub numele de atentia Jocalizata. Am
atins un inalt grad de unificare a atentiei: oriunde
am direcpona-o, con~tienta noastra este coerenta ~i
extrem de focalizata. Din acest punct mal departe,
putem sa ne continuilm practica tara efort sau cu un
minim efort Suntem acum capabili sa menpnem
un nivel inalt de samadhi sau 0 atenpe extrem de
focalizata, eliberata de dezechilibrele generate chiar
~i de apatia sau agitapa superioare timp de cel putin
trei ore. Este necesar un minim de efort la inceputul
fiecilrei ~edinte ~i apoi continuilm practica motivati
de puterea entuziasmului. Pentru prima oara, fluxul
atentiei continua tara orice intreruperi datorate
apatiei sau agitapei, iar trasatura predominanta
a acestei stilri de samadhi este tacerea. In timp
ce in etapele precedente gandurile involuntare se
manifestau ca un rau ce curge incet printr-o vale,
194 B. AUan WaUace . Revolutia atentiei
acum mintea este calma, ca un ocean neafectat de
valuri.
Daca dorim sa continuam fixarea min\ii in
starea sa naturala, metoda ne poate duce pana la
capat, la dobandirea starii de shamatha. Dar am sa
prezint acum 0 tehnica alternativa ce poate Ii 0 cale
chiar mai puternica de indreptare a aten\iei catre
perfeqiune. Padmasambhava a numit-o cultivarea
starii de shamatha fara punct de reper. In acest
context, punctul de reper se refera la orice obiect al
atentiei ce poate fi identificat in interiorul unui cadru
conceptual. Senzatiile respiratorii tactile sunt un
asemenea punct de reper. Tot astfel este spatiul mintii
~i al fenomenelor care apar in acesta. In ambele
metode, atentia este direqionata catre un obiect
diferit de sine Insa~i, iar stabilitatea ~i intensitatea
sunt dezvoltate In corelatie cu ace! obiect.
In practica shamatha rara punct de reper, aten\ia
nu este orientata catre nimic. Riimane In propria sa
natura, liind pur ~i simplu con~tienta de propria sa
prezen\a. Teoretic, putem spune di aten\ia se ia pe
sine ca obiect. Dar practic, aceasta tehnica presupune
mai degraba a nu lua niciun obiect. Pur ~i simplu
lasam atentia sa existe, rara nicio responsabilitate,
In propria sa luminozitate ~i cunoa~tere. De~i
Padmasambhava indica aceasta metoda pentru
dobandirea starii de shamatha, ea este de asemenea
o tehnica eficienta pentru iluminarea naturii
con~tien\ei.
~tim - sau cel putin credem eli ~tim - multe
aspecte cu privire la ambianta fizidi, ceilalti oameni,
trupul nostru, mintea noastra, noi In~ine. Dar a~a
cum au descoperit In mod repetat oamenii de ~tiin\a
Etapa a opta: atentla focalizaU. 195
In u1time!e patru secole, multe aspecte despre care
credem di avem 0 cunoa~tere certa se dovedesc a Ii
iluzorii. De ce anume putem fi absolut siguri? Foarte
putini oameni de ~tiinta ar sus tine 0 asemenea
certitudine chiar ~i cu privire la descoperirile lor
cel mai riguros testate. A~a cum Descartes ~i al\i
filozofi orientali ~i occidentali au remarcat, Insa~i
existenta unei lumi fizice, obiective, independente
poate Ii pusa la indoiala. Poate chiar ~i ea este 0 iluzie.
Aceasta este ideea de baza a idealismului lilozolic.
Pe de alta parte, multi materiali~ti afirma di toate
experientele noastre mentale subiective sunt iluzorii,
iar majoritatea neurologilor au concluzionat di simtul
nostru firesc al unui eu autonom este 0 iluzie. Dar
In mijlocul tuturor acestor incertitudini, sugerez di
exista un gen de cunoa~tere de care putem fi absolut
siguri: cunoa~terea prezentei con~tiin\ei. Chiar dad
nu suntem siguri eli exista un observator distinct _
eul - este Iipsit de logica sa ne indoim ca experien\a
con~tienta are loc. Fara ea, ar Ii imposibil sa ne
Indoim de existenta ei.
Aceasta este 0 mult mai modesta alirma\ie
decat celebrul dicton al lui Descartes: "Gandesc,
deci exist:' Gandurile apar, dar aceasta nu implica
In mod necesar eli exista un agent separat numit Bu.
Mai mult, dupa cum descoperim In antrenamentul
shamatha, exista momente dnd gandurile sunt
absente. Dar atunci Inca mai poate exista 0 con~tienta
a ace!ei absente, cu sau rara un observator separat
care este con~tient de acea absenta. Este de asemenea
posibil sa lim con~tien\i ca suntem con~tienti. Sa ne
imaginiim ca ne a~eziim Intr-un bazin de deprivare
senzoriala (samadhi tanc) ce este atat de eficient Incat
196 B. Allan Wallace ~ Revolu~ia atentiel
pierdem perceptiile senzoriale cu privire la trup ~i la
ambianta. Tot ce ne ramane este spatiul mintii ~i al
gandurilor, imaginilor, dorintelor, emotiilor ~.a.m.d.
ce apar in el. Acum ne imaginam ca acest spatiu
este golit de intregul sau continut. Chiar ~i tara un
punct de reper - un obiect cu care sa ne identificam
conceptual ~i clitre care sa ne direqionam atentia -
inca poate exista 0 con~tienta a luminozitatii clare
~i a cunoa~terii ca suntem con~tienti. Mintea a fost
redusa la natura sa purn, 0 stare de vid relativ. Dar
acel gol este in continuare iluminat de con~tiinta.
lar aceasta con~tientizare este naturala, Iini~tita ~i
intensa. Atributele atentiei pe care Ie-am dezvoltat
in antrenamentul shamatha exista deja implicit in
natura con~tientei inse~i. Ele doar au a~teptat sa fie
dezvaIuite.
Practica: (on~tientizarea
constientizani
, ca este mintea, ne intrebilm: "Cine este cel care
Dupa ce ne-am fixat trupul ~i mintea in
starea lor naturala, devenim con~tienti cii suntem
con~tienti. Nu este necesar sa ne aflam intr-un bazin
de deprivare senzoriala, iar mintea nu trebuie sa
fie in totalitate tacut:!. Putem ~ti, cu 0 certitudine
instantanee, cii este prezenta con~tiinta ~i, tara niciun
alt obiect al con~tientei, putem amplifica stabilitatea ~i
intensitatea acestei con~tiente. Sa vedem cum descrie
Padmasambhava modalitatea cea mai subtila de
dobandire a starii de shamatha:
In timp ce ne fixam privirea in spapul din
fata noastra, tara a medita asupra a ceva, ne
Etapa a opta: atlentia focaliutl 197
concentram ferm con~tiinta, tara fluctuatii,
asupra spatiului din fata noastra. Amplificam
stabilitatea atentiei, apoi ne relaxilm din nou.
Din cand in cand ne intrebilm: "Ce este aceasta
con~tiinta care se concentreaza?" Ne concentram
din nou cu fermitate, apoi ne intrebam din
nou. Pacem aceasta alternativ. Chiar dadi apar
probleme de apatie sau agitatie, aceasta Ie va
disipa...
Ne orientam privirea catre in jos, ne eliberam
mintea cu blandete ~i, tara sa avem ceva asupra
caruia sa meditilm, ne punem u~or trupul ~i
mintea in starea lor naturala. Neavand ceva
asupra caruia sa meditam, tara nicio modificare
sau alterare, ne fixilm pur ~i simplu atentia, tara.
ezitare, in starea sa naturala, in limpezimea sa
naturala, in propria sa natura, a~a cum este.
Rilmanem in aceasta stare de luminozitate ~i ne
lasilm mintea sa fie destinsa ~i libera. A1ternilm
intre a observa ceea ce se concentreaza in
interior ~i ceea ce se destinde. Dad consideram
concentreaza mintea ~i cine este cel care destinde
mintea?" Ne observilm cu hotar"re, apoi ne
destindem iar. Prin aceasta se va manifesta 0
stabilitate de calitate inalta, ~i yom putea chiar
identifica pura con~tienta...
Dadi. devenim confuzi ~i neatenti, e semn eli
am cazut in apatie sau lipsa de luminozitate.
Rezolvilm aceasta problema, ne dinamizilm
atentia ~i ne ridicilm privirea. Dadi devenim
distrati sau agitati, este important sa coborilm
privirea ~i sa destindem con~tienta. Daca apare 0
stare de samadhi in care nu exista nimic despre
care sa putem afirma: .Aceasta este 0 meditatie"
sau "Aceasta este 0 conceptualizare': apare 0
198 B. Allan Wallace - Revolutia atentJei
amorpre. iar solu\ia este Sa meditiim altemand
concentrarea ~i destinderea ~i sa recunoa~tem
cine este cel care mediteazii. Fiicand astfel.
recunoa~tem imperfec\iunile starii de samadhi ~i
Ie eliminiim prompt."
Refleqii asupra practicii
In indrumihile de mai sus. Padmasambhava
ne provoaeli sa cercetiim natura propriei noastre
identitiiti ca un martor sau ca un factor ce face
anumite alegeri ~i aqioneazii conform acestora. ~i
de~i 0 prezinta drept un mijloc de dobandire a starii
de shamatha. faptul ca punem intrebari ~i cercetiim
natura propriei experien\e sugereaza ca metoda
poate fi considerata. de asemenea. ca vipashyana sau
introspeqie.
~i neurologii moderni pun sub semnul intrebarii
presupunerile noastre de zi cu zi cu privire la natura
eului ~i a voin\ei. iar majoritatea dintre ei au ajuns
la concluzia eli sursa voin\ei se afia in creier. Budi~tii
sunt de acord eli vointa este influentata de creier.
dar neurobiologia are in continuare de prezentat
dovezi convingatoare care sa arate ca sursa vointei
este creierul. in special daca aceasta presupune ca
singurul responsabil pentru generarea vointei este
creierul. Neurologii studiazii doar cauzele fizice
ale proceselor mentale. deci nu sunt bineinteles in
masura sa identifice orice alte cauze. Aeeasta nu
inseamna ca nu exista sau ea nu pot exista cauze
nonfizice. Budi~tii au studiat mintea in principal
dintr-o perspectiva introspeetiva ~i au identifieat
Etapa a opta: atenpa focaliutil 199
multe cauze ale vointei. ~i nu este deloc evident ca
toate ar fi fizice.
Ipoteza conform careia toate actele de vointa tree
prin ereier. fua a incalca nicio lege fizica. este perfect
compatibila cu budismul. dar aceasta nu inseamna
ca trebuie acceptat a~a-numitul principiu final care
afirma ca nu pot exista. in lumea fizica. forte cauzale
care sa nu fie. la randullor. fizice. Cea mai probabila
fisura a acestui principiu are de-a face cu Principiul
incertitudinii al lui Heisenberg. potrivit caruia forte
nonfizice pot sa se manifeste pentru scurte momente.
cara a incaIea Legea conservarii masei ~i a energiei.
iar acele momente pot avea efeete masurabile in
universul macro." Aceasta nu dovede~te ca exista
forte nonfizice in lumea fizicii (de altfe!. cum ar putea
fizicienii sa Ie detecteze vreodata. daca instrumentele
lor masoara doar fenomene fizice?). dar aratii eli
asemenea forte nu ar incalca niciuna dintre legile
fizicii.
In cartea sa. The Illusion of Conscious Will
(.. Iiuzia vointei con~tiente"). neurologul Daniel
M. Wegner expune studii asupra mecanismelor
creierului in corelatie cu vointa. avand ca ipoteza
de pornire ca singure procese!e fizice din creier
genereazii toate procesele men tale. Concluzia sa
finala nu ar trebui sa surprindii: .. Pare eli fieeare
dintre noi avem 0 vointii con~tienta. Pare eii avem
euri. Pare eii avem minti. Pare eii sun tern responsabili.
Pare eli justifieam eeea ee faeem... Este adevarat
~i esentialmente coreet sa numim toate aces tea 0
iluzie:,n
Pretentia lui Wegner de a face 0 afirmatie
.. esentialmente coreeta" despre interaqiunile eorp-
200 B. Allan Wallace· Revolutia atentiei
minte pare mult prea ambitioasa in special daca avem
in vedere lipsa unei cunoa~teri ~tiintifice actuale a
modului in care fenomenele neurale influenteaza
fenomenele mentale ~i viceversa. Mai mult, implicatia
imediata a afirmaliei sale, peste care pune intreaga
greutate a autoritatii ~tiintifice, este ca nimeni nu
este responsabil de faptele sale. Daca aceasta este 0
conduzie inevitabila bazata pe fapte ~tiintifice dar
acceptate, atunci ar trebui sa 0 aplicam codului penal
~i intelegerii generale a comportamentului uman.
Dar Wegner a tras pripit conduzia sa bazandu-se pe
omasa de prejudecati materialiste care erau general
acceptate de psihologi ~i neurologi in urma cu mai
bine de un seco!. A descoperit doar ni~te evidente
empirice limitate care sa sustina 0 presupunere
preexistenta.
Ca 0 analogie, sa ne imaginam un cercetator
care ar dori sa masoare doar vibratiile create de
instrumentele muzicale in timp ce orchestra canta
Simfonia pastoraia a lui Beethoven. EI ar descoperi
ca, inainte sa se auda vreun sunet, instrumentele
vibreaza in moduri specifice, deci ar putea sa
conduzioneze ca doar acele vibratii sunt singura
cauza a simfoniei. Ce ar lasa pe dinafara ar fi rolul
compozitorului, al dirijorului, talentul ~i implicarea
emotionala a muzicienilor, publicul ~.a.m.d. De~i
are dreptate ca vibratiile instrumentelor au un
rol esential in producerea muzicii, abordarea
sa eliminatorie II orbe~te fata de miriade de alte
influente, iar el nu-~i va da seama ca multi oameni
pot compune muzica ~i pot canta melodii in mintea
lor, fara sa aiba la dispozitie instrumente muzicale ce
vibreaza, care sa aiba vreun rol cauzal.
Etapa a opta: atentia focalizatil 201
Misticii budi~ti au tras conduzia ca de~i creierul
conditioneaza mintea ~i este necesar ca anumite
procese mentale sa apara atat timp cat con~tiinta
substrat este intrupata, psihicul uman apare din
acest flux fundamental al con~tiintei care este
intrupat in viata de dupa viata. Aceasta teorie este
compatibila cu intreaga cunoa~tere ~tiintifica actuala
a mintii ~i a creierului, nu e nimic ilogic in ea, nici
nu este 0 simpla presupunere bazata pe credinta din
perspectiva practicantilor budi~ti avansati. Ceva ce
este pur ~i simplu 0 chestiune de credinta religioasa
sau de speculalie filozofica in viziunea oamenilor de
~tiinta poate fi 0 ipoteza confirmata experimental din
punctul de vedere al practicantilor budi~ti. Linia de
demarcalie intre ~tiinta ~i metafizica este determinata
de limitele investigatiei experientiale, nu de Natura
sau de Dumnezeu.
Dezvoltarea shamatha este in general considerata
un mijloc de descoperire a naturii relative a mintii,
cunoscute de asemenea drept con~tiinta substrat,
despre care am vorbit in capitolul precedent. Dar
uneori, a~a cum comenta Padmasambhava, practica
shamatha rara obiect poate fi suficienta pentru a
revela natura purei con~tien\e. Aceasta metoda este
una a unei inactivitati profunde. Suntem con~tien\i ca
suntem con~tienti, dar nu facem cu adevarat ceva. Eul
independent, iluzoriu este temporar scos din uz, iar
pentru acele fiin\e excep\ionale care au "prea putin
praf in ochi~ ca sa folosim 0 metafora straveche,
aceasta poate fi suficient pentru a in\elege natura
ultima a min\ii ~i relatia sa cu realitatea ca intreg.
In comparatie cu con~tiin\a substrat, ce poate
fi considerata starea de fundament relativ a mintii,
202 B. Allan Wallace - Revolu~ia aten~iei
con~tiinta pura (in limba tibetana: rigpa; in limba
sanscrita: vidya) poate fi considerata starea de
fundament absolut a min\ii. Cunoscuta de asemenea
drept con~tiin\a primordiala (jnana). realizarea
acestei dimensiuni supreme a con~tiin\ei este tema
centrala a practicii Dzogchen. Aceasta stare necesita
cea mai scazuta activitate mentaHi. cu cel mai inalt
posibil potential ~i grad de libertate a con~tiin\ei.
Inseparabil de con~tiin\a primordiala este spaliul
absolut al fenomenelor (dharmadhatu). care
transcende dualitatea spa\iului exterior ~i interior.
Din acest spaliu - nondual al con~tiin\ei
primordiale - rasar toate fenomenele ce alciituiesc
)umea exterioara. Toate reprezentarile spaliului
interior ~i exterior. timpul, materia. con~tiin\a apar
din acest spa\iu absolut al fenomenelor ~i nu sunt
decat configura\ii ale acestuia. In vidul limitat ~i
relativ al substratului - ca in cazu) somnului profund
- evenimentele mentale specifice unui individ apar
~i se resorb in ace) spa\iu subiectiv a) con~tiintei.
Dar totalitatea fenomenelor din timp ~i spatiu apar
~i se resorb in spa\iul absolut al fenomenelor - 0
vacuitate infinita. atemporala. In timp ce vidul
relativ al substratului poate fi atins prin practica
shamatha. vidul absolut este de obicei atins doar prin
vipashyana.
Realizarea directa a spatiu)ui absolut prin
con~tiin\a primordiala transcende toate diferen\ele
dintre subiect ~i obiect. minte ~i materie. cuvinte
~i concepte. 0 asemenea in\elegere nu presupune
intalnirea unui mod subiectiv al con~tiinlei cu
un spaliu obiectiv. ci mai degraba 0 percep\ie
nonduala a unitiirii intrinseci dintre spa\iul absolut
Etapa a opta: atenela focalizatl. 203
~i con~tiin\a primordiala. In timp ce spa\iul absolut
al fenomenelor este natura fundamentala a )umii
manifestate. con~tiin\a primordiala este natura
fundamentala a min\ii. Toate distinc\iile intre subiect
~i obiect. minte ~i materie sunt considerate a fi
nascociri conceptuale.
Unitatea dintre spa\iu) absolut ~i con~tiin\a
primordiala este Marea Perfeqiune. numita
adesea "savoarea unica" a tuturor fenomenelor.
Con~tiin\a substrat poate fi considerata un vid al
con~tiinlei relativ. iluzoriu. deoarece este diferita de
substratul pe care iI dezvaIuie; este caracterizata de
experien\ele distincte ale beatitudinii. luminozita\ii
~i nonconceptualizarii; este descoperita cand min tea
se retrage din )umea exterioara; ~i este limitata de
timp ~i cauzalitate - specifice unei fiin\e individuale.
De aceea. in pofida vacuitalii sale. are 0 structura
interna. Pe de alta parte. unitatea dintre spa\iul
absolut ~i con~tiin\a primordiala este vacuitatea
absoluta. reala. De~i ~i ea este impregnata de
beatitudine. luminozitate ~i nonconceptualizare.
acestea nu sunt prezente ca trei atribute distincte (a~a
cum se prezinta In cazul con~tiin\ei substrat).
Cand fiin\a atinge con~tiin\a substrat prin
shamatha. dezechilibrele men tale sunt doar
temporar suspendate. insa cand este atinsa con~tiin\a
primordiala. se spune ca toate dezechilibrele mentale
(klesha) ~i toate neinlelegerile (avarana) sunt
eliminate pentru totdeauna. Tot astfel. beatitudinea
ce este experimentata cand ne afiam in starea de
fundament relativ a minlii este limitata ~i trecatoare.
in timp ce beatitudinea extraordinara Innascuta starii
de fundament absolut al min\ii este nelimitata ~i
204 B. Allan Wa11ace . Revolutla aten~iei

eterna. Con~tientizand con~tiinta substrat. intelegem

natura relativa a con~tiintei individuale. dar atingand
con~tiinta primordiala. campul con~tiintei devine
tara limite. Tot astfel. potentialul creator al con~tiintei
accesat prin shamatha este Iimitat. in limp ce despre
cel dezviiluit prin reveiatia contemplativa ultima se
spune ca nu are margini. Astfei. referitor la starea
de fundament absolut al mintii. Buddha a alirmat:
"Toate fenomenele sunt precedate de minte. Cand
Interludiu:
mintea este inteleasa. toate fenomenele sunt intelese.
Controland mintea. toate fenomenele sunt sub Yoga starii d vis-
controJ:'"
ractica i timpul zilei

Manifestand 0 atentie patrunzatoare fata de tot

ceea ce apare. yom con~tientiza din ce in ce mai dar
natura realitatii stiirii de veghe. iar aceasta ne poate
conduce la luciditatea viselor. In tehnicile destinate
perioadei de zi care ne pregatesc pentru visarea
lucida. am fost in mod deosebit atenti la semnele ce
indica starea de vis ~i am realizat verificari de stare
pentru a determina dad suntem treji sau vis3rn. Din
perspectiva budista. toti cei care nu am atins conditia
de buddha sau de trezire triiim ca intr-o stare de vis.
Tehnicile prezentate in acest interludiu ne ajuta sa
realiziirn natura iluwrie a realitatii starii de veghe.
Conform filozofiei budiste clasice - 0 forma
de pluralism empiric - fenomenele reale sunt cele
care influenteaza din punct de vedere cauzal alte
206 8. Allan Wallac~ • R~volu~ i a at~nti~i
fenomene ~i pot fi infiuentate, la nindul lor, in timp
ce fenomenele iluzorii sunt cele care sunt doar
proiectate conceptual asupra universului experientei
senzoriale. 79 Exista trei clase de fenomene reale:
l} fenomenele materiale, aldituite din particule
elementare; 2) fenomenele cognitive, care percep
con~tient obiecte ~i 3) compozitiile abstracte, cum
sunt dreptatea, normele ~i oamenii. Fenomenele
iluzorii existii, insa doar printr-o intelegere
conventionalii, iar ele nu au 0 eficien\ii cauzala de sine
stiitiitoare. Ele includ aspecte precum grani\ele unei
tari, proprietatea, titlurile. Acestea sunt denumiri
conceptuale asupra carora comunitatile de oameni
cad de acord, deci ele exista pentru ei, insa nu au 0
existenta separata de aceste in\elegeri conven\ionale.
In plus fa\a de acestea, ~i noi proiectiim
conceptual lucruri care nu au nicio baza in
realitate. In viziunea budista clasicii asupra lumii,
suntem tentati sa ne imaginiim di lucrurile sunt
mai stabile ~i mai durabile decat sunt in realitate.
In felul acesta, confundiim impermanenta cu
permanen\a. De asemenea, consideram aspecte
precum prosperitatea, faima ~i placerile senzoriale
drept surse ale fericirii, cand in realitate ele nu sunt.
In felul acesta confundiim lucrurile care nu sunt cu
adeviirat implinitoare cu cele care sunt. In al treilea
rand, consideram ca fiind "eu" ~i Hal meu" lucruri
care sunt simple fenomene, ce apar in corelatie cu
anumite cauze ~i condi\ii impersonale. In felul acesta,
consideram aspecte care nu tin de eul imuabil, unitar
~i independent ca fiind sau tinand de acest eu.
Printr-o aten\ie piitrunzatoare fala de toate
tipurile de reprezentari perceptive - materiale,
Int~rludiu: yoga stlrii d~ vis - practlca tn timpul zil~i 207
mentale sau de alt gen - putem incepe sa distingem
intre cele care par a fi experien\e senzoriale
imediate ~i proiectii conceptuale. Astfel, incepem
sa descoperim gradul in care experien\a pe care 0
avem in starea de veghe este iluzorie. Dar natura
asemanatoare starii de vis a lumii experimentate
poate sa mearga mult mai departe de atat. In sutra-ele
Perfecfiunii infelepciunii, Buddha face afirmatia
mult mai radicala, ca universul experientei noastre
a starii de veghe nu este la modul esen\ial mai real
decat un vis. Intr-un vis non-lucid, privim toate
reprezentarile obiective ~i subiective ca fiind reale,
fiecare avand propria lor existen\a intrinseca. Tot
astfel, intr-o stare normala (non-lucida) de veghe,
procedam la fel, imaginandu-ne universul manifestat
ea fiind cu adevarat "acolo", existand independent
de eonstruc\iile noastre conceptuale; ne imaginam
ca gandurile ~i alte experien\e subiective fiind cu
adevarat "aid'; existand prin propria lor natura
inerenta. In termeni filozofici, materializilm - sau
proiecta.m - tot eeea ce experimenU.m in starea de
veghe ~i in starea de somn.
Toate ~colile de filozofie budiste recunosc
problema cercetarii atente a lumii care se presupune
ca exista independent de mintea care cauta sa 0
in\eleagii. 80 In Middle Way ("Calea de mijloc") sau
filozofia Madhyamika - ee reprezinta pentru filozofia
budista clasica ceea ce este teoria relativitalii a lui
Einstein pentru fizica clasica - realitatea poate fi
in\eleasa doar in rela\ie eu anumite cadre cognitive
specifice de referinla.81 Subiect ~i obiect sunt
intotdeauna interrelationate, niciunul nu poate exista
fara celalalt, ceea ce implica un gen de relativitate

208 B. Allan WaUace - Revolutia atentiei
universala. ontologica. A~a cum Einstein a respins
nopunea de spapu absolut. adep\ii Caii de mijloc
(madyamika-~ii) resping existen\a unei lumi fizice
obiective absolute. precum ~i a unor min\i subiective
absolute. Inse~i nopunUe de subiect. obiect. minte ~i
materie sunt constructii conceptuale create de mintea
omeneasca. ~i nu au semnifica\ie in afara cadrului
conceptual.
Din perspectiva Madhyamika. toate obiectele
cunoscute exista relativ la cadrele de referin\a
perceptuale ~i cognitive prin care sunt cunoscute.
Culoarea ro~ie care este perceputa nu exista
independent de con~tientizarea ei vizuala; niciun
obiect postulat de matematica sau ~tiin\e - de la
geometria non -Euclidiana piina la superstringuri ~i
roiuri galactice - nu exista independent de mintea
care I-a conceput. Fenomenele sunt literal aduse in
existen\a in legatura cu destina\ia lor conceptuala.
Fenomenele par sa aiM 0 existen\a separata.
independenta de cadrele noastre conceptuale. ~i ne
amagirn consideriind ca ele exista dupa cum par.
Aceasta doar perpetueaza natura asemiinatoare
visului a experien\elor de toate felurile. Ciind
devenim lucizi intr-un vis. incepem sa recunoa~tem
ca lucrurUe nu sunt cum par. iar acum provocarea
noastra este sa recunoa~tem in ce masura lucrurUe
percepute in starea de veghe nu sunt mai reale decat
un vis.
Interludiu: yoga stlrii de vis - practica In timpul zilei 209
Yo~a starii de vis - Practica in timpul
zilel
Aceasta practica poate fi abordata pentru
inceput din perspectiva filozofiei budiste clasice.
iar apOl m termenii relativita\ii Ciiii de mijloc.
Prin manifestarea corecta a unei stari de aten\ie
sus\inute. sa consideram ca fiind .. semne de vis" tot
ceea ce ne apare a fi permanent. foarte implinitor ~i
apar\inand unui eu independent. Sa ne darn seama
ca noi combinarn proiec\iile noastre conceptuale cu
con\inutul imediat al experien\ei ~i sa ne amintim
afirma\ia lui Buddha: ..In ceea ce este vazut exista
doar ceea ce este vazut; in ceea ce este auzit exista
doar ceea ce este auzit; in ceea ce este simtit exista
doar ceea ce este sim\it; in ceea ce este perceput
mental exista doar ceea ce este perceput mental:'
Pe masura ce integrarn perspectiva Cilii de mijloc
in practica din timpul zUei. putem urma inva\aturile
oferite de Padrnasambhava:
Este a~a: fenomenele nu au 0 existen\a inerenta.
insa par sa aiba ~i sunt recunoseute ca fiind
variate. precum albul ~i ro~ul. Ceea ce este
impermanent este luat drept permanent. iar ceea
ee nu are 0 existen\a reala este eonsiderat ea
aviind 0 existen\a reala. De~i se spune ea aceasta
cauza a inIantuirii tuturor fiin\elor este preeum 0
iluzie. datorita fixarii aparen\elor in~li\toare pe
existen\a adeviirata. fenomenele ne apar acum
ea aviind 0 existen\a reala. Ele apar la origine
din non-substan\ialitate. apar aeum d~i nu au 0
existen\a inerenta. iar in final vor deveni nimie.
Sa avem in vedere ca. de vreme ee nu poseda
210 B. Allan Wallace· Revolutla atentiei

permanenta, stabilitate, imuabilitate sau 0 natura

inerenta, aceste lucruri sunt iluzii. 82
Ori de cate ori eonsideram ca ceva exista
independent de cadrul nostru conceptual, sa-i
recunoa~tem natura asemanatoare visului, iar astfel
yom incepe sa devenim lucizi in timpul starii de
veghe.
Etapa anoua:
STABILITATEA ATENTIEI
,
eu un efort mmlm, trecem de la etapa a
opta a antrenamentului atentiei la cea de-a noua,
cunoscuta sub numele de stabilitatea atentiei.
Suntem aeum eapabili sa mentinem 0 perfecta stare
de samadhi, continuu ~i tara efort, timp de eel pu\in
patru ore. Datorita familiarizarii profunde eu acest
antrenament, putem intra u~or intr-o stare meditativa
stabila, elibera\i chiar ~i de cele mai subtile urme ale
apatiei ~i agitatiei. Aceasta nu inseamna ca aten\ia
noastra este stabilizata ireversibil. Dad dintr-un
anumit motiv intrerupem practica, descoperim ca
apatia ~i agita\ia ne afecteaza. Aceste perturbari nu
au fost eliminate ireversibil. Dar dad avem un stil de
via\a contemplativ ~i ne men\inem aten\ia treaza prin
practica perseverenta, ne putem bucura pe via\a de
acest echilibru al mintii.
Pentru a ajunge aici, vor Ii cu siguranta neeesare
luni de zile, sau poate chiar cativa ani de antrenament
continuu, clipa de clipa. Nu yom reu~i niciodata daca
lucram in aceasta directie chiar intens, insa pentru
perioade scurte, cu multe pauze. De asemenea,
212 B. Allan Wallac~ · Revolutia at~n~i~1
etapele superioare ale antrenamentului shamatha nu
vor fi atinse dad! Yom participa din cand in cand la
d,teva scurte retrageri de cateva saptlimani sau luni.
Shamatha presupune 0 practidi de lunga durata,
continua, fara intreruperi. Nu exista scurtaturi.
Cei care au parcurs a noua etapa a
antrenamentului atentiei descriu calitatea acestei
experiente pur ~i simplu ca "perfectiune': Mintea
a dobandit 0 ~i mai profunda stare de lini~te ~i pace
~i este asemuita acum cu muntele Meru, regele
muntilor. Ar fi de inteles daca am concluziona d\ am
realizat shamatha pe deplin. Suntem foarte aproape,
Practica:
(onstientizarea
•
fara obiect
lata invataturile esentiale oferite de
Padmasambhava cu privire la practica shamatha fara
un alt obiect in afara de con~tientizarea insa~i:
Ne orientlim privirea in gol, in spatiul din fata
noastra. Observam ca gandurile ce apartin
de trecut, viitor ~i prezent, precum ~i toate
gandurile pozitive, negative sau neutre din punct
de vedere moral, impreuna cu toate cauzele,
privite in ansamblu ~i separat, ale gandurilor la
cele trei timpuri, dispar. Nu aducem concepte
la nivelul min\ii. Lasam mintea ca un cer Iipsit
de nori, sa fie curata, Iimpede ~i intr-o stare de
egalitate, fixata in vacuitatea sa inexprimabila.
Realizand aceasta, apare chintesenta bucuriei, a
luminozitatii ~i a nonconceptualizarii. Cercetam
dad! in aceasta stare patrund ata~amentul, ura,
posesivitatea, lacomia, apatia sau agitatia, ~i
recunoa~tem diferentele intre virtuti ~i vicii.
Etap... a nau ...: stabilitatea at~ntiei 213
Reflectii asupra practicii
In timp ce toate ~colile budismului tibetan au
in general 0 aceea~i viziune filozofica fundamentala,
intelegerea con~tiintei primordiale este un ve~nic
motiv de dezbateri. Diferenta consta in felul in
care este privita con~tiinta iluminata: drept ceva
ce trebuie dezvoltat, sau drept ceva ce trebuie doar
dezviiluit. Aceasta dezbatere are implicatii practice In
antrenamentul atentiei.
Traditiile Dzogchen ~i Mahamudra, asociate
cel mai adesea cu ordinele Nyingma ~i Kagyii ale
budismului tibetan, considera pura con~tienta drept
o stare perfect iluminata a con~tiintei care deja
exista, dar este ocultata de dezechilibre mentale ~i
alte tulburari. De vreme ce se considera cii toate
calitatile con~tiintei primordiale sau ale naturii de
buddha exista implicit In con~tiinta umana obi~nuita,
nivelurile exceptionale de stabilitate a atentiei sunt de
asemenea considerate a fi innascute in lnsa~i natura
con~tientei. La modul fundamental, aceste calitati
nu trebuie dezvoltate, ele ~teapta sa fie descoperite,
iar metoda de mai sus este special conceputa pentru
aceasta.
Ordinele Seluk ~i Sakya ale budismului tibetan
considera la modul general natura de buddha drept
potentialul nostru In vederea atingerii i1uminarii,
insa mintea trebuie sa se dezvolte in diferite
moduri, pentru a dobandi calitatile nemarginite
ale lntelepciunii, compasiunii ~i creativitatii unui
buddha. Ordinele Seluk ~i Sakya pun cel mai adesea
accentul pe tehnicile shamatha destinate amplificarii
214 B. Allan Wallace· Revolutia atentiei
stabilitatii ~i intensitatii prin focalizarea mintii asupra
unor "semne" sau obiecte de meditatie.
Cu toate acestea, a~a cum lama-~ii Nyingma
~i Kagyii predau adeseori 0 varietate de tehnici
shamatha ce folosesc obiecte de meditatie, tot astfel
lama-~ii Seluk ~i Sakya inteleg valoarea practicii
shamatha prin fixarea con~tientei in propria sa
natura. De aceea, aceste diferente nu trebuie
considerate a fi prea rigide. Tsongkhapa, cel care a
fondat in secolul al XV-lea ordinul Geluk, descrie
astfel aceasta metoda:
Pentru dezvoltarea unei atentii nonconceptuale,
fara a ne focaliza asupra unui obiect de meditalie,
cum ar fi 0 zeitate, ne hotaram: "lmi voi lini~ti
mintea fara sa ma gandesc la vreun obiect".
Apoi, fara a lasa atentia sa se impra~tie, evitam
distragerea sa.83
Primul Panchen Lama, de asemenea membru al
ordinului Geluk, descrie astfel aceasta metoda:
Nu te lasa furat de minte; imediat ce 0 idee apare,
observa-i imediat natura; gandurile vor disparea
de la sine, iar in locullor va aparea vacuitatea. Tot
astfel, daca ne aplecam asupra minlii ~i cand este
lipsita de fluctualii, vom vedea 0 vacuitate clara ~i
vie, fara vreo diferenla fala de starea precedenta.
Practicanlii meditaliei numesc aceasta "fuziunea
dintre nemi~care ~i dispersie"84.
In cele din urma, regretatul maestru Sakya
Deshung Rinpoche, in dezbaterea sa cu privire la
intrebarea nEste natural sa nu fii natural?': explicit
aceasta metoda astfel:
Meditam astfel: ne a~ezam intr-o postura corecta
de meditalie ~i suntem cat mai naturali posibi1.
Etapa a noua: stabUitatea atentiei 215
Ramanem in prezent, fara sa ne focalizam
nid asupra trecutului, nid asupra viitorului.
Ramanand astfel, vom observa ca este "natural"
sa nu fim naturali. Gandurile apar. Ideea este sa
nu ne lasam furali de aceste ganduri - sa Ie lasam
pur ~i simplu sa treaca ~i sa raman em in natura
clara a mintii. Astfel, Yom obtine in cele din urma
intelegerea; apoi, yom amplifica aceasta inlelegere
pana se va stabiliza ~i 0 vom men tine ~i cand
yom fi angren'li in alte activitali. In acel punct,
sentimentul vacuitalii tuturor fenomenelor ne va
insoli permanent."
In descrierea de mai sus a practicii fixiirii in
natura clara a mintii, Deshung Rinpoche afirma ca
aceasta metoda poate duce la 0 intelegere a vacuitatii,
a naturii ultime a fenomenelor. Iar in explicatia pe
care 0 ofera cu privire la practica shamatha fara
obiect, Padmasambhava sustine eli, meditand astfel,
se poate identifica pura con~tienta. Trebuie subliniat
totu~i ca in cazuri foarte rare, practica shamatha de
orice fel duce direct la intelegerea vacuitatii sau a
con~tientei pure. Scopul meditatiei shamatha este sa
dezvolte sau sa descopere stabilitatea ~i intensitatea
atentiei. E ca ~i cum am construi un telescop pentru
o observare precisa a fenomenelor mintii, inclusiv
a inse~i naturii con~tiintei. Succesiunea dintre
shamatha ~i vipashyana are 0 semnificatie perfecta:
mai intiii ne perfeqionam puterile atentiei, apoi Ie
folosim pentru a explora ~i purifica mintea, ceea ce se
poate face doar prin cercetare directa.
Buddha a subliniat aceasta succesiune de
nenumarate ori, de exemplu atunci cand a intrebat:
"Care este, ciilugari, conditia independentei
cunoa~terii ~i a viziunii lucrurilor a~a cum sunt ele?':
216 B. Allan WaUace - Revolutia at~nti~i
,
~i a spus: "Raspunsul ar trebui sa fie: concentrarea
(samadhi):'" Kamalashila a atins aceea~i tema cand a
scris: "Pentru d\ mintea se mi~di precum un niu, ea
nu ramane imobila tara un fundament al repausului.
Mintea care nu este stabilizata este incapabila sa
cunoasdi realitatea.
~i Buddha a spus: «Mintea care este stabilizata
ajunge sa cunoasca realitatea a~a cum este ea.,,""
lar Shantideva a vorbit in numele intregii tradi\ii
Mahayana cand a afirmat: "Realizand di in\elegerea
ob\inuta pe calea shamatha elimina tulburarile
mintii, diutatorul trebuie sa se indrepte intai catre
shamatha:'"
Multi practicanti ai budismului tibetan sunt
inva\a\i practici devotionale preliminare (ngondro)
ale medita\iei tantrice ~i incuraja\i sa se focalizeze
asupra lor, pana Ie stapanesc. Apare astfel intrebarea
dad este mai bine sa ob\inem mai intai shamatha ~i
apoi sa ne angrenam in aceste practici preliminare,
sau invers. Avantajul ciind oblinem intai shamatha
este ca ne putem folosi atentia perfectionata in
tehnicile preliminarii, amplificandu-le enorm
eficienta. Pe de alta parte, dacii. realizam intai
tehnicile preliminare, aceasta ne va purifica mintea,
astfei ca yom intampina mai putine obstacole in
practica shamatha. Kalu Rinpoche, un faimos
maestru in meditalie al traditiei Kagyii, sustinea ca
dobandirea shamatha este esentiala, insa ambele
succesiuni pot fi alese, in functie de inc\inatia
personala a fieciiruia."
Dat fiind consensul larg cu privire la rolul vital
al shamatha-ei in practica budista contemplativa,
ne-am putea a~tepta sa fie practicata la scara larga, ~i
Etapa a noua: stabilitatea atentiei 217
multi sa atinga aceasta realizare. Destul de ciudat, 0
lunga perioada a existat un curent puternic printre
practicantii budismului tibetan de a marginaliza
shamatha in favoarea unor tehnici mai avansate. ill
secolul al XV-lea, Tsongkhapa comenta astfel aceasta
atitudine: "Se pare ca foarte pu\ini au atins fie chiar
~i shamatha''90, ~i, patru secole mai tarziu, Diidjom
Lingpa a afirmat: "Dintre fiinteie lipsite de puritate
ale acestei epoci degenerate, foarte puline par sa fi
atins ceva mai mult decat 0 stabilitate trecatoare:'9!
De-a lungul a numeroase dialoguri purtate cu
practicanti avansati solitari ~i cu Sfintia Sa Dalai
Lama, am urmarit sa descopar dadi. aceasta stare
de lucruri este valabila ~i in zilele noastre. Opinia
generala este ca, astilzi, dobandirea shamatha printre
adeptii budismului tibetan, aliit a celor care traiesc in
Tibet, cit ~i a celor aflati in exil, nu este neintalnita,
insa este extrem de rara.
Inva\atul Balangoda Anandamaitreya al traditiei
Theravada din Sri Lanka mi-a spus ca in pofida
faptului ca exista sute de practicanti budi~ti in
numeroasele manastiri din tara sa, doar 0 mfma
dintre ei au atins adevarata shamatha. Majoritatea se
focalizeaza exclusiv asupra metodelor vipashyana,
uneori exc\uzand pe deplin shamatha.
Practica shamatha 11 antedateazii. pe Buddha,
iar unii budi~ti 0 resping pe motiv cii. ea nu ofera
in sine eliberarea min\ii. Unii budi~ti Mahayana 0
marginalizeaza pe motiv cii. este folosita in budismul
Theravada, pe care il considera "un vehicul inferior"
al practicii spirituale. ~i exista ~i budi~ti tibetani care
o trec cu vederea in favoarea unor practici tantrice
mai secrete. In toate aceste cazuri, asemenea oameni
218 B. Allan Wallace · Revolutia atentiei

desconsidera inva\atura lui Buddha, precum ~i a celor

mai competen\i mae~tri ai propriilor tradi\ii.
Dobandirea shamatha nu inseamna di am atins
vacuitatea, cunoa~terea fundamentala necesara
in eliberarea budista. lar realizarea vacuitatii nu
inseamna ca am atins pura con~tienta. Putem
intr-adevar capata 0 anumita cunoa~tere a vacuitatii
fara sa fi atins shamatha, insa acea realizare nu va fi
durabila ~i nu va reu~i sa ne purifice mintea pentru
Interludiu:
totdeauna de tendin\ele sale perturbatoare. De
asemenea, putem primi "instructiuni precise" ce
Yoga starii de vis -
trezesc in noi pura con~tien\a, dar dad. nu ne-am
amplificat stabilitatea ~i intensitatea aten\iei. este (lractica
, in tlmpul noptii
,
pu\in probabil sa putem sustine aceasta experien\a.

Cand practicantii medita\iei care a1eg sa

experimenteze yoga starii de vis patrund intr-un vis
lucid, au multumirea de a ~ti Gil totul in experien\a lor
consta exact din acele fenomene pe care doresc sa Ie
studieze: toate sunt compuse din con~tiin\a. Un vis
lucid este un laborator perfect pentru studiul min\ii
la persoana intai. Pentru a se asigura cii cercetarea lor
dec urge bine. este necesar sa fie lua\i in considera\ie
mai multi factori: 1) ei trebuie sa men\ina un mod de
via\a bazat pe principii etice, care sus\ine amplificarea
echilibrului mental ~i a intelegerii contemplative;
2) ei trebuie sa atinga niveluri mai profunde ale
echilibrului mental, in special shamatha, pentru
a fi perfect pregati\i sa testeze natura con~tiin\ei
~i 3) ei trebuie sa ~tie cum sa investigheze riguros
 220 B. Allan Wallace - Revolulia atentiei
mintea prin vipashyana sau alte metode de cercetare
contemplativa.
Primul pas in yoga starii de vis ce vizeaza
practica pe timp de noapte, este sa recunoa~tem visul
~i sa men\inem stabilitatea ~i intensitatea acestei
recunoa~teri. AI doilea pas este practica transformarii
con\inutului unui vis, atat in ceea ce prive~te propria
prezen\a in vis, cat §i in ceea ce prive§te tot ceea
ce ne apare "obiectiv': Chiar daca suntem lucizi
§i recunoa§tem starea de vis drept ceea ce este,
fenomenele din vis apar in continuare ca §i cum ar
exista "de sine statator~ independent de experien\a §i
de cadrul nostru conceptual.
De exemplu, cand privim un perete, iI percepem
ca fiind ceva ferm ~i tare, iar daca intindem mana
sa-l atingem, aceasta percep\ie este confirmata. Dar
peretele din vis nu este alciltuit din nicio configuratie
de masa-energie. Nu are densitate atomica, dupa
cum nici trupul nostru din vis nu are, deci nu ar
trebui sa existe niciun motiv pentru care nu am putea
trece prin el. ~i totu~i, chiar ~i cei mai lucizi visatori
intampina dificulta\i, cel pu\in la primele incercari, la
trecerea prin ziduri. Chiar dadi ei ,,~tiu" ca peretele
nu are 0 existen\a obiectiva in afara experien\ei
lor, tot nu pot trece prin el. Unii au descoperit cu
ingeniozitate ca pot trece prin el cu spatele. AItcineva
a relatat ca atunci cand a incercat prima oara, a trecut
de jurnatate, iar apoi a ramas blocat intr-un fel de
substan\a gelatinoasa. Multi practicanti considera ca
experien\a zborului este relativ u~oara, insa mersul pe
apa sau trecerea prin obiecte solide este 0 provocare
mai serioasa. In aceasta etapa din yoga starii de
vis, ne straduim sa transformam toate tipurile de
Interludiu: yoga sti rii de vis - practica in timpul noptii 221
fenomene ce apar in vis, cercetand dad exista
ceva care sa fie in mod obiectiv rezistent la puterea
imagina\iei noastre. Astfel, incepem sa studiem
natura con~tiin\ei in starea de vis ~i puterile sale
creatoare.
Cand ne angrenam in asemenea practici pentru
o perioada lunga, aceasta poate duce la apari\ia
co~marurilor, iar in etapa a treia din yoga stiirii de
vis, cand intrunim lucruri sau situa\ii teribile, sarcina
noastra nu este sa Ie transformam, ci mai degraba
sa ne abandonam con~tientizand pe deplin ca nimic
din vis nu ne poate rani. Aceasta este asemanator
cu tehnica anterioara de fixare a mintii in starea sa
naturala, cand am con~tientizat di nimic nu ne poate
rani mintea, indiferent daca gandurile au incetat sau
nu. Propria noastra prezenta in vis ~i orice altceva
consta din manifestari iluzorii ale con~tiin\ei, ~i atata
vreme cat nu Ie concretiziim - sa Ie consideram mai
reale ~i mai substan\iale decat sunt in realitate -
nimic nu ne.poate rani.
Intr-o etapa ultetioara din yoga starii de vis
eliberam visul, liisandu-l sa dispara inapoi in spatiul
mintii, ~i ramanem in con~tien\a tacuta ~i luminoasa
a con~tientei inse~i, eliberata de orice alt con\inu!.
Aceasta este starea lucida de somn profund fara vise,
in care putem percepe con~tiin\a substrat ~i poate
chiar pura con~tiinta. In aceasta direqie, practica
shamatha fara obiect constituie 0 pregatire excelenta.
Traditia budista considera procesele de 1)
adormire, 2) visare ~i 3) trezire ca fiind paralele
cu procesele de 1) moarte, 2) trecere prin starea
intermediara (bardo) dintre moarte ~i urmatoarea
na~tere ~i 3) rena~tere. Astfel, fiecare cidu
222 B. Allan Wallace - Revolu~ia atentiei
noapte-zi este miniatura a Intregului ciclu aI mortii
0 noapte In vise. Nu exista nicio diferen\a Intre
~i rena~terii. De aceea. motivul principal pentru
care budi~tii tibetani practica yoga visului este sa se
pregateasca pentru starea intermediara. despre a
carei natura se spune ca este asemanatoare visului.
Daca nu recunoa~tem starea intermediara drept ceea
ce este. vom reaqiona fata de evenimentele acelei
perioade de tranzitie din obi~nuinta. ca Intr-un vis
nonlucid. Dar daca recunoa~tem starea intermediara
~i men\inem 0 con~tientizare atenta a naturii acestei
faze existentiale. deschidem noi dimensiuni ale
Iibertatii. ca Intr-un vis lucid. Astfel. putem urma
calea trezirii spirituale In toate starile con~tiintei -
In timpul zilei. In timp ce meditam. In somnul lara
vise. In somnul cu vise. Ne-am transformat Intreaga
existen\a Intr-o practica spirituala.
Yoga starii de vis -
Practica in timpul noptii
Pentru Indrumari In aceasta direqie revenim la
Invataturile lui Padmasambhava:
Ne Intindem In pozi\ia leului care doarme ~i ne
amplificam aspira\ia de a recunoa~te starea de vis
drept 0 stare de vis; lacand aceasta. adormim lara
sa mai fim Intrerup\i de alte ganduri. Chiar dadi
nu reu~im din prima Incercare. repetam de multe
ori. ~i 0 facem cu multa seriozitate ~i aspira\ie.
Diminea\a cand ne trezim. con~tientizam clar
~i cu putere: "Nici macar unul din visele pe care
Ie-am avut aZi-noapte nu s-a men\inut cand
m-am trezit. Tot astfel. nici macar 0 singura
manifestare a zilei de azi nu-mi va aparea la
Interludiu: yoga stlrii de vis - practka in hmpul noptii 223
visele din timpul zilei ~i cele din timpul nop\ii. ele
sunt iluzii, ele sunt vise .. :'
La Inceput. vor fi mai multe vise. apoi ele vor
deveni mai clare. apoi ele vor fi recunoscute. In
eventualitatea unei circumstante Infrico~atoare.
este u~or sa recunoa~tem: "Acesta este un vis':
Este dificil sa II percepem astfel spontan. dar cand
ajungem sa 0 facem. ramane a~a ...
Cand recunoa~tem starea de vis. reflectam: "De
vreme ce acesta este un trup din vis. poate fi
transformat In orice fel". Orice apare In vis. fie
apari\ii demoniace. maimu\e. oameni. caini ~i a~a
mai departe ... practid\m multiplicarea lor prin
emana\ie ~i transformarea lor In orice dorim ...
In\elegerea In vis: Recunoa~tem starea de vis ~i
mergem pe malul unui diu mare. Reflectam: "De
vreme ce eu sunt trupul mental al unui vis. apa
nu are nimic de dus departe': Sarind In apa. vom
fi purta\i de un curent de beatitudine ~i vacuitate.
La Inceput. datorita instinctului de supravie\uire.
nu yom Indrazni. dar odata ce ne vom obi~nui.
nu va mai aparea teama. De asemenea. prin
Infruntarea focului. a abisului. a animalelor
siilbatice. toate fridle se vor preschimba In
samadhi ...
Ne a~ezam In postura leului care doarme. cu
capul spre nord. Ne \inem u~or respira\ia.
curbam gatul ~i ne orientam privirea catre In sus.
Ne focalizam aten\ia cu claritate ~i intensitate
asupra unei sfere de lumina alb-stralucitoare pe
care 0 vizualizam In zona inimii. Cu aten\ia clara
~i intensa 'fixata In natura luminii. adormim. In
starea de vis. lumina clara a con~tien\ei va aparea
224 8. Allan Wallace - Revolutia atenliei

ca esenta unui spatiu !impede, dar ~i gol, eliberat

de intelect!'
In "postura leului care doarme'; ne intindem pe
partea dreapta, cu m~a dreapta sub obrazul drept
~i m~a st~ga odihnindu-se pe coapsa stanga. Este
postura in care se spune ca Buddha a trecut in lumea
de dincolo, ~i a fost recomandata cu putere de atunci
drept 0 posturii adecvata pentru somnul con~tient.
Conform budismului tibetan, imaginile dintr-un
vis apar din con~tiinta substrat ~i dispar inapoi in
ea. De vreme ce ele sunt in intregime alcatuiri ale
con~tiintei noastre, tara limite impuse de impulsurile
senzoriale ale lumii fizice, ele pot fi transformate la
voin\A, dar doar daca recunoa~tem ca ne afiiim in
starea de vis. Majoritatea dintre noi presupunem
ca suntem lucizi - pe deplin con~tienti de natura
existentei noastre - in timpul starii de veghe, dar
in comparatie cu un buddha, suntem somnambuli,
trec~d prin viata ~i moarte intr-un vis nonlucid.
Din perspectiva Dzogchen, totul in intregul
univers consta din fenomene ce apar din unitatea
primordiala dintre pura con~tiinta ~i spatiul absolut
al fenomenelor. Daca am privi realitatea din aceasta
perspectiva, ~i nu din cea limitata a psihicului uman,
intreaga lume ne-ar aparea ca un vis, iar noi am fi cel
care viseaza. Potentialita\ile de libertate pentru cei
care sunt cu adevarat trezi\i sunt infinite.
Etapa azecea:
SHAMATHA
D upa parcurgerea cu succes a etapei a noua
a antrenamentului atentiei, dupa luni sau ani de
practica sustinuta continua, suntem pregatiti sa
atingem shamatha. Cele noua etape precedente
aduc numeroase modificari, insa dob~direa starii
de shamatha implica 0 transformare fundamentala
a trupului ~i min\ii. Yom fi ca un fluture ce iese din
cocon. Aceasta transformare este caracterizata de
experien\e specifice care au loc intr-o perioada relativ
scurta de timp.
Potrivit traditiei budiste indo-tibetane,
primul semn al dob~dirii stiirii de shamatha este
experimentarea unei senzatii de greutate ~i de
amorteala in zona din cre~tetul capului. Se spune
ca aceasta se petrece oricui trece prin aceasta
transformare, indiferent de metoda specifica pe care
a urmat -0. Este simtita ca ~i cum cineva ne-ar a~eza
o palma in zona cre~tetului, c~d suntem ra~i pe cap.
Nu este ceva nepllkut sau dureros, ci doar neobi~nuit.

226 8. Allatl WaUace . Revolutia atent iei
Ceva deosebit se petrece in regiunea corticala
a creierului, dar pana acum nimeni nu a studiat
(folosind imagistica prin rezonan\a magnetica sau
un encefalograf) modul in care creierul se adapteaza
la aceasta transformare. Senza\ia fizica perceputa
in cre~tetul capului este un simptom aI unei
modificari a sistemului nostru nervos (sau re\eaua
de energii vitale) ce este coreiata cu e!iberarea de
o disfuncfie (daushtulya) mentala, 0 stare generala
de dezechilibru mental caracterizata de rigiditate,
inflexibilitate ~i !ipsa de abilitate. Prin urmare,
dobandim 0 stare de maleabilitate (prashrabdhi),
in care mintea este mai vioaie ~i mai in forma ca
niciodata.
Din perspectiva contemplativa, and mintea
este disfunqionala ori inclinata catre apatie sau
agita\ie, este dificil de generat entuziasmul pentru
a vindeca tulburarile min\ii sau pentru a ne dedica
unei activita\i mentale virtuoase, pure. Odata ce ne
eliberam de asemenea disfunC\ii men tale, ne putem
focaliza mintea, fara a intampina nicio rezisten\a,
asupra orici\rui obiect sau asupra oricarei probleme,
iar despre 0 asemenea minte se spune ca este in
forma sau in buna stare de func\ionare. Aceasta este
cheia catre a dobandi 0 eficien\a mentala optima.
Dupa aceasta senza\ie de presiune in zona din
cre~tetul capului, percepem curgerea in intregul trup
a energiilor vitale, ne sim\im ca ~i cum am fi umpluti
de puterea acestei forte dinamice. Suntem acum
elibera\i de disfunc\iile fizice, ne sim\im trupul mai
u~or ~i plin de via\a ca niciodata. Atat trupul, cat ~i
mintea ne sunt impregnate de un exceptional nivel
de maleabilitate, ceea ce Ie face potrivite penlru a se
Etapa a zecea: shamatha 227
implica in orice gen de antrenament mental sau alte
activita\i semnificative.
Cand maleabilitatea fizica se manifesta initial,
energiile vitale catalizeaza un sentiment extraordinar
de extaz fizic, care atrage dupa sine un sentiment
extraordinar de extaz mental. Aceasta revarsare
de gra\ie fizica ~i mentala este treciitoare, ceea ce
este bine, deoarece captiveaza atentia in a~a mare
masura incat nu putem face altceva, decat sa ne
bucuram de ea. Treptat, se diminueaza ~i suntem
elibera\i de tulburarea pricinuita de aceasta bucurie
intensa. Aten\ia se fixeaza intr-o perfecta stabilitate ~i
intensitate. Am dobandit acum shamatha.
Padmasambahava descrie astfel aceasta stare:
Shamatha desavar~ita este precum lumina
unei lampi cu ulei care nu tremura in bataia
vilntului. Oriunde con~tiin\a este fixata, este
prezenta neabatut, este clara ~i vie, tara sa
fie afectata de apatie, letargie, lene; oriunde
con~tiin\a este fixata, este constanta ~i precis
orientata, neperturbata de gimduri. Astfel, 0 stare
desavar~ita de medita\ie se ive~te in fluxul min\ii;
pana cand aceasta se petrece, este important
sa ne fixam mintea in starea sa naturala. Fara
o shamatha pura care sa apara in fluxul mintii
noastre, chiar dadl atentia este directionata, ea
nu devine cu nimic mai mult decat obiectul unei
intelegeri inteiectuale. ~i rostim simple vorbe
goale; exista pericolul sa cildem in dogmatism.
Astfel, radacina tuturor starilor meditative
depinde de aceasta; din aceasta cauza, sa nu ne
grabim spre pura con~tiin\a prea curand, ci sa
practicam cu perseverenta pana dobandim 0
stabilitate superioara."
228 B. Allan Wallace· Revolutia atentiei
Tradi\ia Theravada ofera urmatoarea descriere a
dobimdirii starii de shamatha realizate prin metoda
con~tientizarii respira\iei: Incepem practica, a~a
cum am descris anterior, focalizandu-ne asupra
senza\iilor tactile ale respira\iei, care reprezinta
"semnul" practidi preliminare (parikamma-nimitta).
In cele din urma, ne mutam aten\ia asupra semnului
dobandit (uggaha-nimitta) al respira\iei, care ne
devine obiect de medita\ie pima cimd dobimdim
shamatha, moment In care apare spontan un al treilea
semn. Acesta este numit semnul simbol (patibhaga-
nimitta) al respira\iei, care este 0 reprezentare
emblematica subtila a Intregii calita\i a elementului
aer." Buddhaghosa a descris acest simbol dupa cum
urmeaza:
Semnul simbol apare ca ~i cum ar erupe din
semnul dobandit ~i este de sute ~i de mii de ori
mai luminos. precum 0 oglinda scoasa la lumina,
precum un disc de filde~ bine lustruit, precum
luna ce rasare de dupa un nor... Dar nu are nici
culoare. nid forma ... se na~te doar In percep\ia
celui care a ob\inut puterea concentriirii, fiind un
simplu model de reprezentare."
In budism, toate starile obi~nuite ale con~tiin\ei
umane. fie din starea de veghe, fie din starea de
somn. se considera cil apar\in lumii dorintei, numite
astfel deoarece aceasta dimensiune a con~tiin\ei este
dominata de dorin\e senzoriale. Toate cele noua etape
ce duc catre dobimdirea starii de shamatha apar\in,
de asemenea. acestui taram, ~i doar prin dobfmdirea
maleabilita\ii fizice ~i mentale a shamatha-ei ciipatam
acces la lumea formei. Aceasta este 0 dimensiune
subtila a con~tiintei care transcende lumea sim\lirilor
Etapa a zecea: shamatha 229
fizice, similara In unele privin\e cu lumea ideilor
pure Inchipuita de Platon, sau cu lumea arhetipala
Inchipuitii de Tung. Capatimd acces la lumea formei,
con~tiin\a noastra continua sa fie alciituita din
concepte foarte subtile ce-~i au originea Intr-o
sursa mai profunda decat psihicul uman. Budi~tii
Theravada vorbesc despre 0 varietate de semne
simbol ce sunt percepute odata ce am capatat acces
In lumea formei. Aceste simboluri par sa includa
reprezentari arhetipale, rarefiate, ale fenomenelor
experimentate In lumea dorin\ei, incluzand
elementele de solidi tate, fluiditate, ciildura, mi~care,
cele patru culori, albastru, galben, ro~u ~i alb, precum
~i luminozitatea ~i spatiozitatea.
Dobimdirea starii de shamatha este descrisa
ca 0 etapa preliminaril sau de acces catre deplina
realizare a primei stabilizari meditative (dhyana).
Buddha a afirmat ell odata cu atingerea deplinei
realizari a primei stabilizari meditative, fiinta este
pentru prima oara eliberata temporar de cele dnd
tipuri de piedid (avarana) ~i obstacole (nivarana)
care intrerup echilibrul min\ii." Acestea sunt: 1)
dorin\ele senzuale, 2) invidia, 3) lenea ~i letargia, 4)
agita\ia ~i nelini~tea ~i 5) Indoiala sau nesiguran\a.
Buddhaghosa a spus ca odata ce semnele simbol apar,
piedicile sunt aproape eliminate, perturbarile palesc,
iar mintea devine focalizata. 91
Cimd atingem pentru prima oara maleabilitatea
fizica ~i mentala asodata cu eliberarea de aceste
obstacole, experimentam 0 revarsare de gratie ce
pare a fi ,un simptom al dobandirii unei stari de
simatate mentala tara precedent. La aceasta stare
a tacut probabil referire, Buddha considerand-o 0
230 B. Allan Wallace . Revolu~ia aten~lei
conditie sufidenta, sau un catalizator imediat pentru
obtinerea starii de samadhi." lata una dintre cele mai
detaliate descrieri ale experientei sale":
Separata de plaeerile simturilor, separata de
starile bolnavicioase ale minpi, fiinta atinge
~i se mentine in prima stabilizare, insotita
de 0 examinare inferioara ~i de 0 investigatie
precisa, nascuta din solitudine ~i care este plina
de bucurie ~i beatitudine. lar fiinta se imbibii,
se umple, se umple eu totul ~i i~i impregneaza
trupul cu fericirea ~i beatitudinea nascute din
solitudine, astfel incat nu ramane nido plirticica a
trupului necuprinsa.
Odata cu dobandirea aceesului la prima
stabilizare, dnd factori men tali asodati acelui nivel
de samadhi apar, care contracareaza direct, cele dnd
obstacole:
1. Factorul examinarii grosiere, care
contracareaza efectele combinate ale letargiei
~i lenei;
2. Factorul investigatiei precise, care
contracareaza efectele tndoielii;
3. Factorul starii de bine, care contracareaza
efectele invidiei;
4. Factorul beatitudinii, care contracareaza
efectele combinate ale agitatiei ~i nelini~tii;
5. Factorul atentiei jocalizate, care
contracareaza efectele dorintelor senzuale.
Frumusetea acestui fapt este eli exact acei factori
tamaduitori care pot eontracara obstacolele din
calea dobandirii echilibrului mental, apar in mod
natural prin procesul de stabilizare a mintii. Practica
Etapa a zecca: shamatha 231
shamatha reveleaza capadtatea profunda a mintii de
a se autovindeca.
o diferenta semnificativa intre accesul la prima
stabilizare ~i starea efectiva a aeestei stabilizari este
ca in prima obtinem doar 0 eliberare temporara de
aeeste obstacole, in timp ce in eealalta imunitatea fata
de ele este mai puternica. Exista 0 diferenta similara
intre stabilitatea celor cind faetori ai stabilizarii.
Exista 0 diferenta similara intre perioada de limp in
care putem sa ne mentinem in aceste stari sublime de
atentie focalizata. Avand acces la prima stabilizare,
putem ramane rara efort in samadhi timp de cel putin
patru ore continuu, rara nici cea mai mica perturbare
fie a agitatiei superioare, fie a apatiei superioare. Dar
odata ce a fost dobandita starea efecliva a primei
stabilizari, samadhi poate fi suslinut, potrivit lui
°
Buddhaghosa, "timp de intreaga zi ~i 0 intreaga
noapte, a~a cum un om sanatos, dupa ce s-a ridicat de
pe scaun, poate ramane in picioare 0 zi intreaga"loo.
Datorita profundei stabilizari a atenliei, putem
percepe ca somnul nostru este impregnat de samadhi
~i de multe vise pure. Sentimentul de intensitate
a atentiei devine atat de puternic, incat simtim ca
putem numara atomii staIpilor ~i ai peretilor casei, iar
atentia este extrem de focalizata de-a lungul tuturor
activitalilor zilei. Aceste niveluri excep\ionale de
stabilitate ~i intensitate a atenliei se menlin, intr-o
miisura considerabila, in con~tiinla noastrii cand
incheiem meditatia ~i ne angrenam in activitiit ile
zilnice, clnd mintea revine in lumea dorintei. Cand
min tea se desprinde de activitate, aluneea in mod
natural inapoi in starea de con~tienta asemanatoare
232 B. Allan Wallace ~ Revolutia atentiei
,
spatiului, iar maleabilitatea fizidi ~i mentala apare
foarte rapid.
Cel mai important efect al starii de shamatha
care persista intre ~edintele de meditatie, este 0
eliberare temporara, relativa, de gandurile ~i emopile
perturbatoare. Nu e ca ~i cum ele nu ar mai aparea,
dar apar cu 0 mult mai mica frecventa, cu 0 mult mai
mica intensitate ~i pentru perioade mult mai scurte
de timp. In special, suntem eliberati de cele cinci
obstacole - atata vreme ciit nu ne pierdem stabilitatea
atentiei. Intre ~edintele de meditatie, mentinem un
grad exceptional de maleabilitate fizica ~i mentala,
care ne face sa fim in mod natural inciinati catre
aqiuni virtuoase. Adeptii shamatha afirma ca
datorita maleabiliti\tii fizice, nu sunt percepute
senzatii de greutate sau de disconfort la nivelul
trupului, coloana vertebrala devine "dreapta precum
o coloana au rita: trupul se simte binecuvantat, ca ~i
cum ar fi imbaiat in lapte cald. Datorita maleabilitatii
mentale, suntem acum deplin stapani pe minte,
eliberati virtual de tristete ~i necaz ~i experimentand
continuu 0 stare de bine. Precum Buddha a afirmat,
cei care au dobandit orice stare de stabilizare
meditativa trruesc in fericirea lui aici ~i acum. lOJ
Practica:
Ramanand in vacuitatea luminoasa
A~ cum am descris anterior, dobandirea starii
de shamatha prin metoda con~tientizarii respiratiei
este marcata de prima aparitie a semnului simbol
al elementului aero Dar deoarece cei cinci factori ai
Etapa a zecea: shamatha 233
stabilizarii (cercetarea inferioara, investigatia precisa,
starea de bine, beatitudinea ~i aten\ia focalizata)
nu sunt puternici in a accesa concentrarea, yom
descoperi cil este foarte dificil sa ne mentinem atentia
asupra acestei imagini men tale foarte subtile. Mintea
ne va aluneca in bhavanga, fundamentul devenirii,
care este 0 stare a con~tiintei de vid relativ, eliberata
de toate gandurile, de toate reprezentarile mentale, de
toate perceptiile simturilor. Buddhaghosa aseamana
aceasta cu un bebelu~ care este ridicat pentru a sta in
picioare, dar cade jos in mod repetat. 102 Daca vrem
sa trecem de etapa de concentrare la starea efectiva
de prima stabilizare, ne focaliziim cu fermitate
asupra semnului simbol, pana cand reu~im sa ne
men\inem atentia asupra lui 0 zi intreaga ~i 0 noapte
intreaga. Dar daca suntem multumiti cu acest nivel al
concentrarii ~i dorim sa-l folosim drept baza pentru
practica vipashyana sau a intelegerii contemplative,
atunci dam drumul semnului simbol ~i ne stabilim un
timp in fundamentul devenirii.
Este destul de intalnit printre contemplativi sa
se fixeze la nivelul concentriirii. Asanga sfatuia ca
imediat ce aceasta stare de shamatha este dobandita,
intregul flux contiriuu al aten\iei ar trebui sa fie
focalizat pe deplin launtric, asupra min\ii. In
aceasta metoda, ne dezbracam con~tiinta de toate
semnele ~i gandurile ~i Ii permitem sa ramana intr-o
stare de pace ~i lini~te. Daca am atins shamatha
prin focalizarea asupra unei imagini mentale, ar
trebui acum sa dam drumul acestei imagini ~i sa
ramanem intr-o stare de con~tiinta eliberatii de orice
reprezentari. In acest punct, cu intreaga con~tienta
retrasa de la simturile fizice ~i cu con~tiinta
234 B, ~llan Wallace - Revolu~ia aten~iei
desprinsa de imagistidi ~i de gandirea discursiva,
experimentam 0 stare nonduala de con~tienta a inse~i
con~tiintei. Astfel, natura relativa a con~tiintei este
direct perceputa, ~i totu~i este nedemonstrabila.
Odata ce am atins shamatha, 0 putem accesa la
vointa. Fiind in aceasta stare, intreaga atentie este
pe deplin focalizata, desprinsa de simturi fizice,
gandire discursiva, imagistica mentala ~i cufundata
in con~tiinta substrat. Nicio imagine a propriului
trup sau orice altceva nu apare, astfel di percepem ca
~i cum mintea ar fi indivizibila cu spatiul. Mintea a
devenit atat de Iini~tita ~i de desprinsa de gandurile
discursive, incat simtim ca am putea ramane in
meditatie neintrerupt luni sau chiar ani, tara sa
con~tientiziim trecerea timpului. Cat timp min tea
e cufundata in aceastii stare, este impregnata cu un
sentiment launtric de bine, care face sa fie imposibila
aparitia gandurilor negative sau a senzatiilor de
disconfort. Diidjom Lingpa descrie astfel aceastii
experien\a:
tn cele din urma, toate gandurile grosiere ~i
subtile se vor Iini~ti in vacuitatea naturii esentiale
a mintii. Yom ramane tacu\i intr-o stare lipsita de
fluctualii, in care yom percepe bucuria precum
caldura unui foc, claritatea precum un apus ~i
nonconceptualizarea precum un ocean nemi~cat
de valuri. 103
Fiind stabiliti in shamatha, putem sa percepem
prea pu\in sau deloc trecerea timpului, pentru ca
sim\irea timpului necesita memorie, care se activeaza
prin conceptualizare, deci in absenta conceptualizarii,
ramanem intr-o stare de con~tiinta atemporala.
Totu~i, inainte de a intra in medita\ie, ne putem
Etapa a zecea: shamatha 235
sugestiona sa revenim dupa 0 anumita perioada, sau
ne putem pregati mintea sa fie desprinsa din samadhi
de un sunet specific sau alti stimuli senzoriali. Cand
revenim dintr-o medita\ie in care con~tienta noastra
a fost departata de orice experienta senzoriala,
sim\im ca ~i cum trupul ar reveni la viata.
Refiectii asupra practicii
Cat dureaza?
Cat dureaza pentru cineva sa atinga shamatha
daca este bine pregatit ~i practica perseverent ~i cu
seriozitate intr-un mediu favorabil, intr-o companie
potrivita ~i sub ghidarea unui mentor experimentat?
A~a cum am precizat in introducere, tradi\ia orala
tibetana afirma ca in asemenea condi\ii optime, cei
cu abilitatile "patrunzatoare" vor putea parcurge
cele zece etape in decurs de trei luni, cei cu abilita\i
"medii" in decurs de ~ase luni, iar cei cu abilita\i
"palide" in decurs de noua luni. Aceasta poate
fi 0 realitate pentru ciilugarii care incep practica
shamatha dupa ani de studiu ~i antrenament in
etica. Dar in lumea moderna, pare sa fie 0 estimare
mult prea optimista. Sa consideram ca cinci mii de
ore de antrenament, cu 0 rata de cincizeci de ore
pe saptamana, cincizeci de saptamani pe an, este
cantitatea de timp necesara in general pentru a
dobandi competenta intr-o anumitii directie. Pentru
a atinge 0 excep\ionalii maiestrie in acea direqie, ar
fi necesare zece mii de ore. Daca plasam shamatha
in acest context, am putea avea 0 idee cu privire la
236 B. Allan Wallace . Revolu~ia aten~iel
gradul de implicare necesar pentru a atinge asemenea
calitati ale atentiei.
Date fiind numeroasele ~i profundele diferente
pSihologice. sociale ~i ambientale dintre oamenii care
trruesc in natiunile industrializate ~i in societatile
traditionale (cum ar fi Tibetul rural). este imposibil
de prezis cu acuratete cat de mult timp ar fi necesar
pentru locuitorii lumii moderne sa realizeze
shamatha. Dar exista cateva semne incurajatoare cii
un progres remarcabil poate fi facut. La sfar~itul unui
an de retragere shamatha condus de Gen Lamrimpa
in 1988. un practicant realiza patru ~edinte pe zi.
fiecare de trei ore. Aitul realiza doua ~edinte pe zi.
fiecare mai lunga de ~apte ore. Niciunul dintre ei.
conform lui Gen Lamrimpa. nu au atins shamatha
atunci. insa au facut progrese foarte mari. Cand au
revenit din meditatie. dupa atat de multe ore. simteau
ca ~i cum timpul nu trecuse deloc. iar trupul ~i
mintea Ie erau cuprinse de beatitudine ~i senzatii de
relaxare.
Antrenamentul intreit
"Antrenamentul intreit" aI disciplinei etice.
concentriirii ~i intelepciunii cuprinde cadrul esentiai
al dii budiste catre eliberare. Primul antrenament.
in disciplina etidi.. consta din trei factori: aI
vorbirii corecte. aI actiunii corecte ~i aI existentei
corecte. Scopul principal aI acestui prim nivel al
antrenamentului este sa sprijine dezvoltarea atentiei
focalizate. care are functia de echilibrare a mintii.
prin aceasta ridicand-o catre 0 stare de con~tiinta mai
Etapa a zecea: shamatha 237
inalta. mai senina. mai beatifica. mai luminoasa. 0
asemenea purificare nu este posibila fara disciplina
etica. in care dezechilibrele mentale sunt red use
prin abtinerea de la un comportament negativ fizic.
verbal ~i mental. Drept rezultat al antrenamentului
in disciplina eticii. mintea este impregnata cu
incredere in sine. absenta remu~ciirilor. lipsa de frica
~i 0 puritate liiuntricii ~i seniniitate. care 0 pregiite~te
pentru aI doilea antrenament. aI concentrarii.
Tot astfel. dobandirea unui nivel exceptional de
concentrare ~i de echilibru mental (prin cultivarea
shamatha) este necesar pentru a trece la aI treilea
antrenament. aI intelepciunii.
Antrenamentul in concentrare consta in efortul
corect. con~tientizarea corecta ~i concentrarea corecta.
In acest antrenament. efortul corect ~i con~tientizarea
corecta indeplinesc un rol de sprijin esential. primul
prin dinamizarea mintii. aI doilea prin echilibrarea
ei. Impreuna. ele sustin dobandirea concentrarii
corecte. definita de Buddha in termenii dobandirii
starilor de stabilizare meditativa. Asemenea grade de
echilibru mental (concentrare). a afirmat Buddha.
sunt 0 pregatire necesara pentru a ca~tiga cunoa~terea
directa ~i perceptia lucrurilor a~a cum sunt ele cu
adevarat (intelepciunea).'04 Acest punct de vedere
este imparta~it de intreaga traditie indiana Mahayana.
dupa cum exprima Shantideva: ..Intelegand ca cel
inzestrat cu vipashyana prin metoda shamatha face
sa dispara tulburiirile mentale. aspirantul trebuie
sa caute sa dobandeasca mai intai shamatha:"05
Tsongkhapa ilustreaza relatia dintre shamatha ~i
vipashyana prin urmatoarea metafora:
238 B. Allan Wallace - Revolu\ia atentiei
Cand privim tapetul dintr-o camera intunecata,
daca aprindem 0 lumina stralucitoare ~i continua,
putem vedea cu claritate modelul. Daca insa
lumina lampii este siaM sau, de~i intensa,
tremura in bataia vantului, percep\ia noastra va
fi defectuoasa. Tot astfel, atunci cand analiziim
oricare fenomen, daca sus\inem inteligen\a
patrunzatoare cu 0 atenlie nestramutata,
suslinuta, voluntara, putem sa-i observiim cu
claritate natura. 106
Motivul principal pentru care e necesar un
asemenea grad de concentrare este ca doar prin
dobandirea primei stabilizari ne eliberiim de
cele cinci obstacole. Pana cand aceasta eliberare
este atinsa, afirma Buddha, "fiin\a se considera
indatorata, bolnava, inlan\uita, inrobita, pierduta in
pustietate"I07 ~i este imposibil sa cunoa~tem propria
noastra "bunastare, bunastarea celorial\i sau atat a
noastra, cat ~i a celorial\i, ~i sa realiziim perfectiunea
cunoa~terii ~i a viziunii corespunzatoare celor nobili,
ce transcend condi\ia Umana'I08. Atingerea starii de
shamatha ofera fundamentul necesar maleabilita\ii
fizice ~i mentale pentru a reu~i sa dezvoltiim pe
deplin in\elegerea contemplativa a naturii . ultime
a min\ii ~i a altor fenomene. Buddha a asemanat
shamatha cu un mare razboinic care sa-I protejeze
pe in\eleptul ministru al vipashyana. 109 Dupa ce
experimentase diferite genuri de discipline ascetice,
aceasta a fost 0 revela\ie profunda a lui Buddha care
I-a condus cu rapiditate la iluminare. Ulterior, a
descris astfel aceasta in\elegere:
Mi-am amintit de vremea cand tatal meu muncea
~ieu stiiteam a~ezat la umbra unui mar: desprins
de dorin\ele senzoriale ~i de aspectele negative
Etapa a zecea: shamatha 239
am patruns in prima stabilizare meditativa, care
este inso\ita de examinarea grosiera ~i investiga\ia
precisa, de starea de bine ~i beatitudinea nascute
din solitudine. M-am gandit: "Sa fie oare aceasta
calea catre iluminare?" Apoi, urmand aceasta
amintire, am avut recunoa~terea faptului ca
aceasta era calea catre iluminare. 110
Distinc\ia dintre accesul la stabilizarea
meditativa ~i starea efectiva de stabilizare meditativa
nu apare in discursurile lui Buddha in limba pali, ci
in comentarii. Unii budi~ti Theravada au afirmat ca
focalizarea de moment (khanika samadhi) ofera 0
baza suficienta a concentrarii pentru perfec\iunea
in vipashyana. lll in anii 1960, au avut loc 0 serie
de dezbateri intre budi~tii Theravada; 0 parte
argumentau ca dobandirea primei stabilizari este
necesara pentru a atinge eliberarea; 0 alta parte
argumenta cii 0 concentrare de moment este
suficienta pentru ca practica vipashyana sa elibereze
pe deplin mintea. ll2
Maestrul birmanez contemporan Pa-Auk
Tawya Sayadaw a concluzionat cu 0 considerabila
autoritate cii accesul la prima stabilizare este 0 baza
suficienta ~i necesara in samadhi pentru 0 dezvoltare
perfecta a in\elegerii contemplative. ~i a adaugat
ca dobandirea primei stabilizari meditative este
extrem de rara in zilele noastre. l13 Aceasta afirmatie
refiecta, de asemenea, perspectiva fundamentala a
traditiei indiene Mahayana, conform careia inrutarea
concentrarii pana la prima stabilizare meditativa
este gradul minim de samadhi necesar pentru ca
vipashyana sa fie pe deplin eficienta. Acest punct
240 B. Allan Wallace · Revolu,ia aten\iei

de vedere este larg acceptat printre budi~tii zilelor

noastre.
Intrebarea ce grad de concentrare este necesar
pentru a elibera ireversibil mintea de tulburarile
sale, este cel mai bine abordata experimental, poate
chiar ~tiintific. Atat traditia Theravada, cat ~i cea
Mahayana sustin di min tea este ireversibil eliberata
de dezechilibrele mintii doar prin uniunea dintre
shamatha ~i vipashyana. Neurologii pot fi acum Concluzie:
in masura sa cerceteze empiric aceste afirmatii,
recunoscand metodele care au drept rezultat 0 astfel
de purificare radicala. 0 asemenea abordare este In
oPRIVIREiN VIIlOR
acord cu spiritul empiric ~i pragmatic care a inspirat
traditia budista de la Inceputuri.

~tiinta modema
~i potentialul shamatha
"Copacul cunoa~terii" budist este sadit in solul
fertil al eticii, sistemul siiu radacina este echilibrul
mental dobandit prin dezvoltarea atenpei, iar
trunchiul sau este intelepciunea obtinuta prin
cultivarea Intelegerii contemplative. Aceasta este 0
abordare radical diferita de cea a ~tiintei moderne,
considerata a fi libera de valori ~i ghidata de date
empmce adunate cu ajutorul instrumentelor
tehnologice ~i analizate prin formule matematice.
~tiintele fizice (incIuzand fizica, chimia ~i biologia)
ne-au oferit cunoa~terea lumii exterioare, ajutand
umanitatea sa se bucure de 0 mal mare sanatate
fizica, sondand cu ajutorul tehnologiei potentialul
enorm de materie ~i energie. Pe de alta parte, ~tiinta
budista contemplativa aduce Intelegeri profunde ale
242 B. Allan Wallace· Revolulia atenliei
naturii con~tiin\ei, oferindu-Ie practican\Uor 0 mai
mare ~i mai cuprinzatoare stare de fericire ~i sanatate
mentala, prin eliberarea poten\ialului creator al
con~tiin\ei.
Fiecare abordare are propriUe sale puncte forte
~i puncte slabe, dar impreuna par a fi mai degraba
complementare, dedit incompatibile. De exemplu, in
timp ce ~tiin\ele cognitive au realizat progrese mari
in ceea ce prive~te 0 cercetare precisa, indirecta (la
persoana a treia), a modului in care se reflecta starile
mentale in comportament ~i la nivelul sistemului
nervos, ~tiin\a budista contemplativa exceleaza intr-o
cercetare directa Cia persoana intai) a fenomenelor
mentale. Datorita triplei sale metode Cmorala,
shamatha ~i vipashyana), abordarea budista ofera
instrumente precise de investigare a originii, naturii
~i poten\ialita\ilor con~tiin\ei, care au fost ocolite de
studiile ~tiin\ifice moderne.
Prin aten\ia superioara pe care practica
shamatha ne ajuta sa 0 dobandim, putem avea
anumite perceptii extrasenzoriale ~i alte capacita\i
paranormale. De~i mae~trii budi~ti avertizeaza ca a
ciiuta capacita\ile paranormale poate duce la devierea
de pe calea purificarii min\ii, aceste abilitali, cand
sunt folosite cu altruism ~i in\elepciune, pot fi folosite
in scopuri benefice pentru a-I ajuta pe ceilal\i. Atisha
a facut urmatoarele comentarii in aceasta privin\a:
Precum 0 pasiire cu aripile nedezvoltate
Nu se poate iniil\a spre cer,
Tot astfel cei lipsi\i de puterea percep\iei
extrasenzoriale
Nu pot ac\iona pentru binele celorlalte fiin\e.
Concluzie: 0 privire in viitor 243
Meritul ca~tigat intr-o singura zi
De cineva inzestrat cu percep\ie extrasenzoriala
Nu poate fi ca~tigat nici in 0 suta de vie\i
De cellipsit de perceptia extrasenzorialii.
Fiira a dobandi shamatha
Percep\ia extrasenzorialii nu se va na~te.
De aceea face\i eforturi sus\inute
Pentru a realiza shamatha. l14
Primul Panchen Lama descrie importan\a
shamatha-ei in dezvoItarea unor asemenea abilita\i:
Datorita unei asemenea practici, natura
medita\iei este limpede ~i clara, neintinata de
nimic. De vreme ce nu este asemenea unei
entitii\i ce are 0 formii, este vida precum spa\iul.
Mai mult, orice obiecte bune sau rele ale celor
cinci sim\uri apar, ele se reflecta precum intr-o
oglinda curatii. Avem sentimentul cii nu poate
fi recunoscutii ca fiind aceasta ~i nefiind aceea.
Oriciit de stabilii ar putea fi aceastii stare de
samadJiti, daca nu este impregnatii de bucuria
flexibilitii\ii fizice ~i mentale, este doar 0 aten\ie
focalizatii ce line de lumea dorin\ei, in timp ce
despre starea de samadhi astfel impregnatii se
spune ca este shamatha ~i cii este sursa multor
calitii\i, precum percep\iile extrasenzoriale ~i
capacitii\ile paranormale." 5
Tratatele budiste amintesc in general de cinci
tipuri de percep\ii extrasenzoriale:
1. Vedere la distan\a sau clarviziune
2. Claraudi\ie
3. Citirea gandurilor
4. Capacita\i paranormale, de exemplu
capacitatea de a controla mental cele cinci
244 B. Allan Wallace · Revolutia atentiei
elemente ale parrulntului, apei, focului ~i
aerului. Exemplele includ trecerea prin
obiecte solide, mersul pe apa, controlul
mental al focului, zborul, multiplicarea
mentala ~i transformarea obiectelor fizice la
vointii.
5. Amintirea vietilor anterioare.
Afirmatiile budiste despre posibilitaWe de a
atinge niveluri extraordinare ale atentiei voluntar
sustinute, pun in discutie limitele intelegerii
~tiintifice actuale cu privire la minte. Daca abilita\ile
paranormale de mai sus ni se par a fi pura magie, iar
noi am crescut fiind inconjura\i de bazele materialiste
ale ~tiin\ei moderne, e bine sa ne amintim ca
instrumentele tehnologiei moderne par a fi pura
magie pentru oamenii societa\ilor tradi\ionale in care
~tiin\a nu a piltruns. Niciun budist rational nu le-ar
cere oamenilor de ~tiin\a sa-i accepte teoriile doar
pe baza credin\ei - insu~i Buddha ~i-a descurajat
discipolii sii-i accepte cuvintele doar pe baza
autorita\ii sale - insa este in aceea~i masura dogmatic
sa Ie respingem doar pentru ca nu corespund
credin\ei in materialismul ~tiin\ific.
Dalai Lama a comentat in aceasta privin\a: .Un
punct de vedere budist general acceptat afirma ci\
este neadecvat sa sus\inem 0 idee care este logic
inconsistenta. Este ceva tabu. $i chiar mai tabu
decat sa sus\inem 0 idee logic inconsistenta este
sa sus\inem 0 idee care este contrara experien\ei
directe.""6
Este in aceea~i masura neintemeiat sa respingem
imediat 0 idee doar pentru ca nu am gasit dovezi
Condu%ie: 0 privire in viitor 245
convingatoare care sa 0 sus\ina. Asemenea dovezi
pot fi momentan inaccesibile pentru eli instrumentul
necesar detectiirii lor nu a fost inca pus la punct.
o minte deschisa este esenpala atat in cercetarea
budista, cat ~i in cea ~tiinpfica ~i, mai mult decat
amt, este vital sa studiem cu aten\ie chestiunile care
ne pun sub semnul intrebarii cele mai inradacinate
convingeri. Fizicianul Richard Feynman afirma, in
aceasta direc\ie:
Una dintre modalitii\ile de a stopa ~tiin\a, ar fi sa
realiziirn experimente doar in domeniile in care
cunoa~tem legile. Insa un cercetator va cauta cu
sarguin\a ~i cu eel mai asiduu efort exact acele
domenii in care este eel mai plauzibil ca teoria sa
dea gre~. Cu alte cuvinte, omul de ~tiin\a incearca
sa demonstreze ca.t mai rapid eroarea, pentru ca
doar in acest fel apare progresul. '17
oviata plina de sens
Dezvoltarea unui exceptional echilibru mental,
eliberat de toate obstacolele, este esen\ial pentru a
avea 0 via\a plinii de sens, care inseamna mult mai
mult decat dobandirea unor puteri paranormale. Trei
elemente par a fi cruciale pentru a avea 0 via\a plina
de sens: diutarea fericirii adevarate, a adevarului ~i a
virtu\ii.
246 B. Allan WalJace . Revolutia atentiei
Cautarea fericirii autentice
Cand ganditori precum Sf. Augustin, William
James sau Dalai Lama afirma ca a cluta fericirea
autentidi este sensul vietH, se refera in mod evident
la ceva mai mult decM diutarea simplei placeri.
Au in minte ceva mai profund, un gen de armonie
~i echilibru mental, care ne ajuta sa facem fata
vicisitudinilor vietii. Fericirea autentica, 0 insu~ire
a omului infloritor, este un simptom al unei minti
saniitoase, armonioase, a~a cum 0 stare de bine
la nivel fizic este semnul unui trup sanatos. Am
crescut fiind cu totii mult prea obi~nuiti cu ideea di
suferinta este inevitabila in viatii, cii este in natura
umanii sa experimentiim frustrare, depresie, nelini~te,
nefericire. Este firesc sii triiim uneori tristetea, de
exemplu ca raspuns la pierderea cuiva drag, sau
in fata suferintei umane ce apare in urma unei
catastrofe naturale. lar noi am evoluat in a~a felincat
frica poate avea 0 functie folositoare in a ne ajuta sa
reaqioniim in caz de perico!. Dar de multe ori trMm
un surplus de suferinta mentalii care nu are niciun
sens binefaciitor. Este doar un simptom at unei minti
dizarmonioase.
Putem suferi datoritii ciiutiirii de a ne satisface
unele dorinte care nu ne fac niciun bine nici noua,
nici celorialti, cum este cazul unei dependente. Putem
suferi cand nu reu~im sa ne focaliziim atentia la
vointii, cand mintea sare compulsiv de la 0 distragere
la alta sau cade pur ~i simplu in apatie. Dificultati
de tot felul tind sa apara cand gre~im in modul
in care percepem realitatea, fie cAnd nu reu~im sa
percepem lucrurile care apar clar in fata noastra, fie
Concluzie: 0 privire in viitor 247
cand confundiim realitatea cu propriile proieqii sau
fantezii. Putem fi, de asemenea, foarte tulburati cand
suntem cople~iti de dezechilibre emotionale, care
tree de la speranta excesiva la frica, de la emulatie la
depresie. Simptomul comun al tuturor dezechilibrelor
mentale este suferinta. A~a cum simtirn durere in
trup cand sun tern raniti sau bolnavi, tot astfel simtim
dizarmonie mentala cand mintea este tulburatii sau
dezechilibratii.
o viata plinii de sens este orientatii in
sensul ciiutiirii fericirii autentice care apare din
echilibrarea mintii. Cu cat mai saniitoasii este
mintea, cu atat mai profund este sentimentul
interior de implinire. lar 0 cheie de dobandire
a starilor exceptionale de sanatate mentala este
dezvoltarea atentiei focalizate. Shantideva a subliniat
importanta cultivarii shamatha-ei, avertizand eli
,,0 fiinti\ cu 0 minte distrasa traie~te intre tai~urile
tulburarilor mentale""'. Cand min tea este subiectul
dezechilibrelor atentiei, e ca ~i cum sistemul imunitar
al unei fiinte ar fi slabit ~i poate fi u~or cuprins de tot
soiul de afeqiuni ale mintii.
Cautarea adevarului
De~i existii multe tipuri de cunoa~tere, cea
mai importantii, intr-o viata plina de sens, este
cunoa~terea ~i intelegerea care aduce fericirea
autentica. Conform Sfantului Augustin, singurul
lucru pe care trebuie sii-l ~tim este riispunsul la
intrebarea: "Cum poate omul sa fie fericit?"'" El a
numit aceasta fericire ,,0 bucurie oferitii de adevar':
248 B. Allan Wallace Revolulla atentiei
4
Conduzie: 0 privire in viitor 249

~i, pentru el, singurul adevar ce poate sa ofere 0
asemenea fericire este cel divino Rugaciunea Sfantului
Augustin: "Fie ca eu sa rna cunosc pe mine ca sa Te
cunosc pe Tine" apare ca un ecou aI lamentarii lui
Socrate: "Inca sunt incapabil sa urmez indemnul
templului din Delphi, sa rna cunosc pe mine insumi;
~i imi pare ridicol sa cercetez alte aspecte cata vreme
nu I-am in\eles pe acesta:'
Exista multe adevaruri ce a~teapta sa Ie
descoperim, multa cunoa~tere ce a~teapta sa fie
ob\inuta, dar ce poate fi mai important ~i mai
relevant pentru cautarea fericirii autentice decat
in\elegerea propriei noastre naturi ~i a lumii din
jurul nostru? Ideea centrala a acestei cautari este
explorarea propriei noastre min\i. In timp ce
neuro~tiin\a ~i studiul comportamentului ne pot
spune indirect multe despre procesele mentale
specifice pentru studiul min\ii, WiUiam James afirma
ca introspeqia este cea pe care trebuie sa ne bazam
la inceput ~i intotdeauna. 121 Acest punct de vedere
a fost exprimat de misticii lumii intregi, iar pentru
o explorare introspectiva a profunzimilor min\ii
umane, atenlia focalizata este indispensabila.
Giutarea virtutii
• Orient ~i Occident.
valori, sa identificam ceea ce consideram a fi virtu\i
omene~ti ~i care dintre ele este cea mai buna ~i mai
desiivar~ita. 0 via\a plina de sens este cea orientata
catre amplificarea acelor virtu\i pe care Ie pre\uim
in via\a. 0 asemenea via\a va fi dedicata de la sine
depa~irii caracteristicilor mentale ~i tendintelor
comportamentale ce sunt opuse unei asemenea
virtu\i, iar pentru amplificarea virtu\i1or ~i eliminarea
viciilor, capacitatea de focalizare a min\ii este
esen\iala.
In toate aceste trei elemente ale unei vie\i pline
de sens - cautarea fericirii autentice, a adevarului ~i
a virtu\ii - este necesar echilibrul mintii. Pornind pe
calea shamatha, aplicand aten\ia superior focalizata
asupra ins~i con~tiin\ei, descoperim cat de profund
intercorelate sunt aceste cautari. Exista dimensiuni
ale fericirii adevarate ce pot fi cercetate doar prin
mijloacele auto-cunoa~terii, exista adevaruri ce pot
fi cunoscute doar in contextul unei vie\i virtuoase
~i exista virtu\i ce se pot na~te doar ca rezultat al
dobandirii unei in\e1egeri directe a naturii realita\ii.
Intr-o lume in care cautarea fericirii, a adevarului ~i a
virtu\ii par a fi separate sau chiar in contradic\ie una
cu cealalta, aceasta cale integrativa ne poate ajuta sa
unim in\elepciunea straveche cu cea moderna dintre

Aristotel a echivalat fericirea adevarata cu

"binele urnan': afirmand ca "binele specific uman
este activitatea sufletului in acord cu virtutea, iar
daca virtu\i1e sunt mai multe, in acord cu cea mai
buna ~i mai desavaqita" 122. Depinde de fiecare
dintre noi, de propriile noastre sisteme de credin\e ~i
 -
ANEXA
 Etapi Ce •• obtlne Puterea prin Ceprobleme
care se obtine continua sA existe
1 Atentia Fiinla este capabiJa A iDvala Nu exista.
directionata sa.~i directioneze instructiunile continuitatea
atentia 8supra atenliei 3supra
obiectului ales obiectului
2 Atentia Mentinerea atentiei A ne gindi I. Majoritatea
continua asupra obiectului metodii timpului atentia
ale. timp d. pinala nu este focalizata
unminut asupra obiectului
3 Atentia Revenire rapida a Aten,ie Flinta inca uita
perfectionata atentiei distrase; staruitoare de obiectul de
atentia focaIizata meditatie pentru
preponderent seurte perioade
8supra obiectului
4 Atenlia Fiinta nu mai uita Atentie Apare 0 anumita
riguroasl complet de obiectul stiruitoare, complacere in ceea
ales care acum este ce prive~te samadhi
puternid
5 Atentia Fiinla giis~te Introspectie Stare de rezistenta
controlati implinire in fala de samadhi
samadhi
6 Atentia Nicio rezistentA fati Introspeetie Dorinta. depresie.
Iini!tita de antrenamentu1 letargie. mole!eala
atentiei
7 Atentia Lini~tirea Entuziasm Unele dezeehilibre
pe deplin at~entului. a subtile ale atentiei.
lini~tita melaneoHei ~i a remediate rapid
letargiei
8 Atentia Sarnadhi este de Entuziasm tnea necesita
focalizati lunga durata. farii efort indepartarea
agitatie sau apatie agitatiei ~i a apatiei
9 StabHitatea Samadhi desbillit Familiaritate Dezechilibrele
atentiei este de lung! durata. atentiei pot sa mai
sustinut firA efort apara pe viilor
 Dezechilibre TipuJ de Calitate a Ganduri involuntare
ale atentiei implicare experienfei

Agita!ia
mentali
Focalizata Mi*care Curgerea gandurilor
,I
inferioara involuntare este rrecum
o cascadii.
Agitalia
inferioara
Focalizata I
Mi~are Curgerea gandurilor
involuntare este precum
o cascada.
Agita!ia Intrerupta Mi~care Curgerea gandurilor
inferioara involuntare este precum
Agitapa inferioari: o cascadii.

Atentia se desprinde complet de obiectul de Apatie tntrerupta Realizare Gandurile involuntare

inferioara sunt precum un rau ce
meditatie. ~i
agitalie curge iute
medie printr·un defileu.
Apatie medie fntrerupta Realizare Gfutdurile involuntare
Agitafia medle ~i agitatie sunt precum un niu ce
medie curge iute
Ganduri involuntare ocupa centrul atentiei, iar
printe-un defileu.
obiectul de meditatie se afla undeva la periferie.
Apatie medie tntreruptii Realizare Gandurile involuntare
~iagitatie sunt precum un rau ce
superioara curge incet
Agitafia superioari printr-o vale. I
Obiectul de meditatie ocupa centrul atentiei, dar Apatie Intrerupta Familiaritate Gandurile involuntare
gandurile involuntare raman la periferia atentiei superioara sunt precum un rau ce
~i agitatie curge incet
superioani printr-o vale.
Impulsuri Neintrerupta Lini~te Mintea discursiva
latente ale conceptuala este calma
apatiei ~i precum un ocean Iipsit
agitatiei de valuri.
superioare
Cauzele Fara efort Perfectiune Mintea discursiva
acestor conceptuala este Iini~tita
dezechilibre precum muntele Meru,
exista inca regele muntilor.
L latent
 NOTE
Apatia inferioari:
Atenpa se desprinde in majoritatea timpului 1 William James, The Principles of Psychology (New
de obiectul meditatiei datorita unei insuficiente York: Dover Publications, 1890/1958), II: 322.
intensitati.
2 James, Talks to Teachers: On Psychology; cmd to
Apatia medie: Students on Some of Life s Ideals. (New York: W.
Obiectui apare, insa nu cu foarte mare W. Norton, 1899/1958), p. 84.
intensitate. 3 James, The Principles ofPsychology, 1: 424.
Apatia superioari: 4 Aceasta interpretare Imi aparline. Vezi de asemenea
Obiectul apare cu intensitate, dar atentia este Aniipiinasati Sulla In The Middle Length
u~or sliibita. Discourses of the Buddha, Bhikkhu Bodhi, trans.
(Boston: WISdom Publications, 1995), pp. 943-44.
5 Citat In Tsong-kha-pa, The Great Treatise on the
Stages of the Path to Enlightenment, The Lamrim
Chenmo Translation Committee, trans. (Ithaca,
NY: Snow Lion Publications, 2002), vol. 3, pp. 39-
40.
6 SatipaflhiinaSutta, In The Middle Length Discourses
of the Buddha, p. 146.
7 Vezi B. Alan Wallace, Genuine Happiness: Meditation
as the Path to Fulfillment (Hoboken. NJ: John
Wiley & Sons, 2005). cap. 1.
258 B. Allan Wallace - Revolutia aten~iei
8 Udiina 47.
9 Siintideva, A Guide to the Bodhisattva Wiry of Life, B.
Alan Wallace & Vesna A. Wallace, trans. (Ithaca,
NY: Snow Lion Publications, 1997), I: 28.
10 Geshe Rabten, The Mind and Its Functions, Stephen
Batchelor, trans. (Mont Pelerin, Switzerland:
Edition Rabten; 2nd edition, 1992), pp. 74- 75.
11 Daniel Kahneman, Ed Diener. ,i Norbert Schwarz,
eds. Well-being: The Foundations of Hedonic
Psychology (New York: Russell Sage Foundation,
1999).
12 Pentru 0 descriere mai detaliatli a meditaliei
iubirii pline de bunlitate, vezi Sharon Salzberg,
Lovingkindness: The Revolutionary Art of
Happiness (Boston: Shambhala Publications,
2002); Stephen G. Post, Unlimited Love: Altruism,
Compassion, and Service (Philadelphia: Templeton
Foundation Press, 2003); ,i B. Alan Wallace,
Genuine Happiness, cap. 8.
13 Sutra of the Ten Wheels of Kshitigarbha, in Karma
Chagme, A Spacious Path to Freedom: Practical
Instructions on the Union of Mahiimudrii
and Atiyoga, Gyatrul Rinpoche, comm., B.
Alan Wallace, trans. (Ithaca, NY: Snow Lion
Publications, 1998), p. 77.
14 Paravahera VajiraiiiilJa, Buddhist Meditation in
Theory and Practice (Kuala Lumpur, Malaysia:
Buddhist Missionmy Society, 1975), p. 245.
15 Extras din The Stages of the
(Siivakabhiimi).
16 Buddhadiisa Bhikkhu. Mindfulness with Breathing:
A Manual for Serious Beginners. Santikaro
Note 259
Bhikkhu, trans. (Boston: Wisdom Publications,
1996).
17 Udiina I, 10.
18 Pentru alte informalii despre compasiune, vezi
Richard J. Davidson ,i Anne Harrington, eds.,
Visions of Compassion: Western Scientists and
TIbetan Buddhists Examine Human Nature (New
York: Oxford University Press, 2002); Lome
Ladner, The Lost Art of Compassion: Discovering
the Practice of Happiness in the Meeting of
Buddhism and Psychology (San Francisco: Harper
,i
San Francisco, 2004); B. Alan Wallace, Genuine
Happiness, cap. 9.
19 Sarrzyutta Nikiiya V. 321- 22. The Connected
Discourses of the Buddha, vol. 1/, Bhikkhu Bodhi,
trans. (Boston: WISdom Publications, 2000), p.
1774. Am modificat pulin traducerea.
20 Paravahera VajirailiilJa, Buddhist Meditation in
Theory and Practice, pp. 245- 56.
21 Buddhaghosa, The Path of Purification. Bhikkhu
NiilJamoli, trans. (Kandy: Buddhist Publication
Society, 1979), VIII, 155.
22 Henry David Thoreau, Walden, Introduction by
Basil Wiley (New York: W. W. Norton, 1951), p.
105.
23 Tsong-kha-pa, The Great Treatise on the Stages of
the Path to Enlightenment, vol. 1, pp. 28- 30.
Listeners 24 AlJguttara Nikiiya V. 201jJ.
25 Aceastli temli este discutatli pe larg in H. H. Dalai
Lama, Ethics for the New Millennium (New York:
Riverhead Books, 1999).
260 B. Allan Wallac:e . Revolutia aten~ iei
26 Geshe Sonam Rinchen. Atisha Lamp for the Paths
to Enlightenment. Ruth Sonam. trad. ~i ed. (Ithaca.
NY: Snow Lion Publications. 1997). v. 39. p. 93.
Traducerea versului publicat aici imi apar/ine.
fUnd pu/in diferitii fa/ii de versiunea din textul de
mai sus.
27 Tsong-kha-pa. The Great Treatise on the Stages of
the Path to Enlightenment. vol. 3. p. 76; B. Alan
Wallace. Balancing the Mind: A TIbetan Approach
to Refining Attention (Ithaca. NY: Snow Lion
Publications. 2005). p. 192.
28 Geshe Rabten. The Mind and Its Functions. p. 62.
29 B. Alan Wallace. Balancing the Mind. p. 157.
30 Vasubandhu. Abhidharmkosa. 34.
31 Scott R. Bishop et al.. Mindfulness: A Proposed
Operational Definition. Clinical Psychology:
Science and Practice. 11:3. Fall 2004. p. 232.
32 Collett Cox. Mindfulness and Memory: The Scope
of Smrti from Early Buddhism to the Sarviistiviidin
Abhidharma. in In the Mirror of Memory:
Reflections on Mindfulness and Remembrance
in Indian and Tibetan Buddhism. Janet Gyatso.
ed. (Albany: State University of New York. 1992).
pp.67- 107.
33 Henepola Gunaratana. Mindfulness in Plain English
(Boston: Wisdom Publications. 1991). p. 152.
34 Saf!!yutta Nikaya V. 197- 98.
35 Milindapaiiha 37-38; cf R. M L. Gethin. The
Buddhist Path to Awakening (Oxford: Oneworld
Publications. 2001). pp. 36-44.
Note 261
36 Buddhaghosa. The Path ofPurification. XlV. /41.
37 Satipaflhiina Sutta.
38 Soma Thera. The Way of Mindfulness: Sotipaflhiina
SuUa and Commentary (Kandy. Sri Lanka:
Buddhist Publication Society. 1975).
39 Buddhaghosa. The Path of Purification. VIII. /45-
246.
40 B. Alan Wallace. Balancing the Mind, p. 150.
41 Karma Chagme. A Spacious Path to Freedom. p. 77.
42 Henepola Gunaratana. Mindfulness in Plain
English.p.166.
43 Geshe Rahten. The Mind and Its Functions. p. 13.
44 Majjhima Nikaya 122. 15.
45 Buddhaghosa. The Path ofPurification. IV. 172.
46 AsaQga. Mahayiinasiitriila1J!kara. Levi. ed. ~! trad.
(Paris: Bihliotheque de {'Ecole des Hautes Eludes.
1907). 159 and 190. XlV. 13c-d. Cilat in B. Alan
Wallace. Balancing the Mind, p. 189.
47 Siinlideva. A Guide 10 the Bodhisattva Way of Life.
v.. 108.
48 D. J. Hacker. Definitions and Empirical
Foundations. in D. J. Hacker, J. Dunlosley. ~i A.
C. Graesser. eds. Metacognition in Educational
Theory and Practice (Mahwah. NJ: Erlbaum.
1998). pp. 1-24.
49 Padmasambhava. Natural Liberation:
Padmasambhava s Teachings on the Six Bardos.
Gyatrul Rinpoche. comm.. B. Alan Wallace. trad.
262 B. Allan Wallact . Revolupa atenpei
& ed. (Boston: WISdom Publications, 1998), p.
102.
50 Collett Cox, Mindfolness and Memory: The Scope
ofSmrti from Early Buddhism to the Sarviistiviidin
Abhidharma. pp. 71- 72.
51 Diidjom Lingpa, The Vajra Essence: From the
Matrix of Primordial Consciousness and Pure
Appearances, a Tantra on the Self-Arisen Nature
of Existence, B. Alan Wallace, trad. (Ashland, OR:
Mirror of Wisdom Publications, 2004), p. 19.
52 Panchen Lozang ChOkyi Gyaltsen, Phyag rgya chen
po'i rtsa ba.
53 Extrase din comentariul lui Lerab Lingpa la
inviiliiturile Dzogchen numite Heart Essence of
Vimalamitra. Vimalamitra a fost un contemporan
al lui Padmasambhava, care a avut de asemenea
un rol esenlial in aducerea budismului in Tibet.
Lerab Lingpa a oferit inilial aceste instrucliuni
unui grup de discipoli apropiali, unul dintre ei
notondu-Ie.
54 Lerab Lingpa (Gter ston las rab gling pa), Lce btsun
chen po'i va ma la'i zab tig gi bshad khrid chu
'babs su bkod pa snying po 'i bcud dril ye shes thig
Ie, ~n. Taklung Tsetrul Pema Wangyal, ed. (forii
datii de publ.), pp. 638-40.
55 Karma Chagme, A Spacious Path to Freedom, pp.
68-72.
56 Diidjom Lingpa, The Vajra Essence, p. 287.
57 Ibid., pp. 23-26.
58 Ibid., p. 25:
Note 263
59 Tenzin Wangyal Rinpoche, Healing with Form,
Energy and Light: The Five Elements in Tibetan
Shamanism, Tantra, and Dzogchen, Mark Dahlby.
ed. (Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2002),
pp.13- 20.
60 Diidjom Lingpa, The Vajra Essence, pp. 25- 26.
61 Stephen LaBerge and Howard Rheingold,
Exploring the World of Lucid Dreaming (New
York: Bal/antine, 1990); Stephen LaBerge,
Lucid Dreaming and the Yoga of the Dream
State: A Psychophysiological Perspective, in
Buddhism&Science: Breaking New Ground, B.
Alan Wallace, ed. (New York: Columbia University
Press, 2003), pp. 233-58.
62 Antonio Damasio, The Feeling of What Happens:
Body and Emotion in the Making of Consciousness
(New York: Harcourt, 1999), p. 320.
63 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: The
Revolution in Modern Science (New York: Harper
and Row, 1962), p. 58.
64 Asa~ga, Mahiiyiinasiitriila",kiira, Levi, ed. iii trad.
(Paris: Bibliotheque de rEcole des Hautes Etudes,
1907), 159 and 190, XlV, 13c-d. Citat in B. Alan
Wallace, Balancing the Mind, p. 189.
65 H H. Dalai Lama & Alex Benin, The Gelug /
Kagyii Tradition of Mahamudra (Ithaca, NY: Snow
Lion Publications, 1997), cap. 4.
66 The Vajra Essence, p. 23.
67 Citat din secliunea Sems gnas pa'i thabs a Dge Idan
bka ' brgyud rin po che 'i bka ' srol phyag rgya chen
po'i rtsa ba rgyas par bshad pa yang gsal sgron
me. Cj Saraha ~ Treasury of Songs, Buddhist

264 B. Allan Wallace · Revoiulia atenliei
Texts through the Ages, D. L. Snellgrove, trans., E.
Conze, ed. (Oxford: Cassirer, 1954), vs. 70, p. 233.
68 Scott R. Bishop et al. , Mindfulness: A Proposed
Operational Definition, Clinical Psychology:
Science and Practice, 11:3, Toamna 2004, p. 232.
69 Gunaratana, Mindfulness in Plain English, pp. 161,
165- 66.
70 Al;lguttara Nikiiya A. I, 8- 10.
71 Diic#om Lingpa, The Vajra Essence, p. 46.
72 Stephen LaBerge, Lucid Dreaming: A Concise
Guide to Awakening in Your Dreams and in Your
Life (Boulder, CO: Sounds True, 2004), p. 14.
73 Ibid., p. 19.
74 Ibid. , pp. 31- 32.
75 Padmasambhava, Natural Liberation, pp. 105- 9.
76 B. Alan Wallace, The Taboo of Subjectivity: Toward
a New Science of Consciousness (New York:
Oxford University Press, 2000), p. 142.
77 Daniel M Wegner, The Illusion of Conscious Will
(Cambridge, MA: MIT Press, 2002), pp. 341-42.
78 Ratnameghasiitra, citat in Siintideva's
Si~iisamuccaya, P D. Vaidya, ed. (Darbhanga:
Mithila Institute, 1961), p. 68.
79 Sistemul jilozojiei Sautriintika este bine prezentat in
Anne Carolyn Klein, trans., Knowing, Naming and
Negation (Ithaca, NY: Snow Lion Publications,
1991).
Note 265
80 David Loy, Nonduality: A Study in Comparative
Philosophy (New Haven: Yale University Press,
1988).
81 Jay L. Gaifield, trans. , The Fundamental
WISdom of the Middle Way: Niigiirjuna's
Miilamadhyamakakiirikii (New York: Oxford
University Press, 1995); Gen Lamrimpa,
Realizing Emptiness: Madhyamaka Insight
Meditation, B. Alan Wallace, trans. (Ithaca,
NY: Snow Lion Publications, 2002); Michel
Bitbol, A Cure for Metaphysical Illusions: Kant,
Quantum Mechanics, and Madhyamaka, in
Buddhism&Science, B. Alan Wallace, ed., pp. 325-
58.
82 Padmasambhava, Natural Liberation, pp. 142-43.
83 Tsongkhapa, Small Exposition of the Stages of the
Path.
84 Citat din secfiunea Sems gnas pa 'i thabs a Dgel
dan bka' brgyud rin po che'i bka' srol phyag rgya
chen po'i rtsa ba rgyas par bshad pa yang gsal
sgron me. Cf Geshe Rabten, Echoes of Voidness,
Stephen Batchelor, trad. $i ed. (London: Wisdom
Publications, 1986), pp. 113- 28.
85 Deshung Rinpoche, The Three Levels of Spiritual
Perception, Jared Rhoton, trans. (Boston: Wisdom
Publications, 2003), p. 427.
86 SafT/yutta Nikiiya II, 30.
87 KamalaSila, First Bhiivaniikrama, in Minor
Buddhist Texts, Part /I, G. Tucci, ed. (Rome, 1958),
p.205.
88 Siintideva, A Guide to the Bodhisattva Way of Life,
VIlle 4.
266 B. Allan Wallace · Revolutla atentiei
89 Discurs despre Mahamudra la San Francisco Zen
Center. 1976.
90 B. Alan Wallace. Balancing the Mind. p . 218.
91 Diidjom Lingpa. The Vajra Essence. p. 20.
92 Padmasambhava. Natural Liberation. pp. 152~2.
93 Padmasambhava. Natural Liberation. pp.113- 14.
94 Paravahera Vajiraniina. Buddhist Meditation in
Theory and Practice (Kuala Lumpur. Malaysia:
Buddhist Missionary Society. 1975). p. 145.
95 Buddhaghasa. The Path ofPurification. IV, 31.
96 Majjhima Nikaya I. 294-95.
97 Buddhaghosa. The Path ofPurification. IV, 31.
98 SaTflyutta Nikaya II. 30.
99 Digha Nikaya I. 73-74.
100 Buddhaghosa. The Path ofPurification. 126.
101 Majjhima Nikaya I. 33.
102 Buddhaghosa. The Path ofPurification. 126.
103 Diidjom Lingpa. The Vajra Essence. p. 20.
104 SaTflyutta Nikaya II, 30.
105 Siintideva. A Guide to the Bodhisattva Way of Life.
VIII: 4.
106 B. Alan Wallace. Balancing the Mind, p . 118.
107 Digha Nikaya I. 73.
108 Anguttara Nikiiya III. 63~4.
Note 267
109 SaTflyutta Nikaya IV, 194-95.
110 Majjhima Nikaya 36. 85. 100.
III Paramatthamanjusii 278.
112 Aceastii dezbatere este fnregistratii pe urmiitoarea
adresii:
http://www.mahasi.org.mm/discourse!E24/E24chOI.htm
113 Ven. Pa-Auk Ttn<ya Sayadaw, Knowing and Seeing
(Kuala Lumpur. Malaysia: WAVE Publications.
2003) pp.142,186-87. 209.
114 Atlsa (DfpaTflkaraSrijnona). Bodhipathapradipa.
Sarat Chandra Das. ed.. "Bodhipathapradipa"
Journal of the Buddhist Text Society of India. vol.
1.• 1983. vv 35-37.
115 Acest pasaj este la fncheierea sec/iunii Sems gnas
pa'i thabs a Dge Idan bka' brgyud rin po che'i bka '
srol phyag rgya chen po'i rtsa ba rgyas par bshad
pa yang gsal sgron me.
116 Jeremy W. Hayward & Francisco J. Varela. eds.•
Gentle Bridges: Conversations with the Dalai
Lama on the Sciences of Mind (Boston: Shambhala
Publications. 1992). p. 37.
117 Richard Feynman. The Character of Physical Law
(Cambridge. MA: MIT Press. 1965). p. 158.
118 Siintideva. A Guide to the Bodhisattva Way of Life.
VIII: 1.
119 Augustine. Letters 100-155 (Epistolae). Roland
Teske. trans. (Hyde Park NY· New City Press.
2003). 118: 13.
268 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei

120 Plato, Phaedo. Robin Waterfield, trans. (New York:

Oxford University Press, 2002), 230A.
121 William James, The Principles of Psychology, I:
185.
122 Aristotle, Nicomachean Ethics, Terence Irwin,
trans. (Indianapolis: Hackett, 1985), 1098a16.

BIBLIOGRAFIE
Aristotle. Nicomachean Ethics. Traducere de Terence
Irwin. Indianapolis: Hackett Publication, 1985.
Augustine. Letters 100-155 (Epistolae).Traducere de
Roland Teske. Hyde Park NY: New City Press,
2003.
Bhikkhu Bodhi, trans. The Middle Length Discourses of
the Buddha. Boston: Wisdom Publications, 1995.
- -. The Connected Discourses of the Buddha. 2
vol. Boston: Wisdom Publications, 2000.
Bishop, Scott R., Mindfolness: A Proposed Operational
Definition, Clinical Psychology: Science and
Practice, Vol. 11, Nr. 3, Toamna 2004, pp. 230-41.
Bitbol, Michel., A Cure for Metaphysical Illusions:
Kant, Quantum Mechanics, and Madhyamaka., in
Buddhism&Science, editatli de B. Alan Wallace,
pp. 325- 58. New York: Columbia University Press,
2003.
Buddhadiisa. Mindfolness with Breathing: A Manual
for Serious Beginner.s. Traducere de Santikaro
Bhikkhu. Boston: Wisdom Publications, 1996.
270 B. Allan Wallace · RevoJutla aten~iei
Buddhaghosa. The Path of Purification. Traducere de
Bhikkhu NafJamoli. Kandy: Buddhist Publication
Society, 1979.
Cox, Collett. Mindfolness and Memory: The Scope of
Smrti from Early Buddhism to the Sarvastivadin
Abhidharma. in In the Mirror of Memory:
Reflections on Mindfolness and Remembrance
in Indian and Tibetan Buddhism, edited by Janet
Gyatso, pp. 67- 107. Albany: State University of
New York, 1992.
H. H. Dalai Lama. Ethics for the New Millennium. New
York: Riverhead Books, 1999.
- -. Dzogchen: The Heart Essence of the Great
Perfection. Traducere de Geshe Thupten Jinpa
$i Richard Barron. Ithaca, NY: Snow Lion
Publications, 2000.
H. H. Dalai Lama $i Alex Berzin. The Gelug / Kagyii
Tradition of Mahamudra. Ithaca, NY: Snow Lion
Publications, 1997.
Damasio, Antonio. The Feeling of What Happens: Body
and Emotion in the Making of Consciousness. New
York: Harcourt, 1999.
Davidson, Richard J., $i Anne Harrington, eds. Visions
of Compassion: Western Scientists and Tibetan
Buddhists Examine Human Nature. New York:
Oxford University Press, 2002.
Deshung Rinpoche. The Three Levels of Spiritual
Perception. Traducere de Jared Rhoton. Boston:
Wisdom Publications, 2003.
Diidjom Lingpa. The Vajra Essence: From the
Matrix of Primordial Consciousness and Pure
Appearances, a Tantra on the Self-Arisen Nature of
Bibliografie 271
Existence. Traducere de B. Alan Wallace. Ashland,
OR: Mirror of WISdom Publications, 2004.
Feynman, Richard. The Character of Physical Law.
Cambridge, MA: MIT Press, 1965.
Flavell, John H. Metacognitive Aspects of Problem
Solving. in The Nature of Intelligence, editata de
L. B. Resnick, pp. 231-36. Hillsdale, NJ: Erlbaum,
1976.
Gaifield. Jay L., trans. The Fundamental
Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna s
Miilamadhyamakakiirikii. New York: Oxford
University Press, 1995.
Gethin, R. M L. The Buddhist Path to Awakening.
Oxford: Oneworld Publications, 2001.
Gunaratana, Henepola. Mindfolness in Plain English.
Boston: Wisdom Publications, 199/.
Hacker, D. 1. Definitions and Empirical Foundations.
in Metacognition in Educational Theory and
Practice, editata de D. J. Hacker, 1. Dunlosley $i
A. C. Graesser, pp. 1- 24. Mahwah, NJ: Erlbaum,
1998.
Harvey, Peter. The Selfiess Mind: Personality,
Consciousness and Nirvana in Early Buddhism.
Surrey: Curzon Press, 1995.
Hayward. Jeremy w., $i Francisco J. Varela,
eds. Gentle Bridges: Conversations with the
Dalai Lama on the Sciences of Mind. Boston:
ShambhalaPublications, 1992.
Heisenberg, Werner. Physics and Philosophy: The
Revolution in Modern Science. New York: Harper
and Row, 1962.
272 B. Allan Wallace . Revolu~ia aten~iei
Physics and Beyond: Encounters and
Conversations. New York: Harper and Row. 1971.
James, William. The Principles of Psychology. New
York: Dover Publications, 1890/1958.
- - . Talks to Teachers: On Psychology; and to
Students on Some ofLife s Ideals. New York: W W
Norton, 1899/1958.
Kahneman, Daniel, Ed Diener; # Norbert Schwarz,
eds. Well-being: The Foundations of Hedonic
Psychology. New York: Russell Sage Foundation,
1999.
KamalaSlla. First Bhiivaniikrama in Minor Buddhist
Texts, Part II. Editatii de G. Tucci. Rome, 1958.
Karma Chagme. A Spacious Path to Freedom:
Practical Instructions on the Union of Mahiimudrii
and Atiyoga. Comentatii de Gyatrul Rinpoche.
Traducere de B. Alan Wallace. Ithaca, NY' Snow
Lion Publications, 1998.
Klein, AnneCarolyn, trans. Knowing, Naming and
Negation. Ithaca, NY' Snow Lion Publications,
1991.
LaBerge, Stephen. Lucid Dreaming and the Yoga of the
Dream State: A Psychophysiological Perspective.
in Buddhism&Science, editatii de B.Alan Wallace,
pp. 233-58. New York: Columbia University Press,
2003.
- - . Lucid Dreaming: A Concise Guide to
Awakening in Your Dreams and in Your Life.
Boulder; CO: Sounds True, 2004.
BihUografie 273
LaBerge, Stephen, and Howard Rheingold. Exploring
the World of Lucid Dreaming. New York:
Ballantine, 1990.
Ladner; Lorne. The Lost Art of Compassion:
Discovering the Practice of Happiness in the
Meeting of Buddhism and Psychology. San
Francisco: Harper San Francisco, 2004.
Lamrimpa, Gen. Realizing Emptiness: Madhyamaka
Insight Meditation. Traducere de B. Alan Wallace.
Ithaca, NY' Snow Lion Publications, 2002.
Lati and Locho Rinbochay, L. Zahler; and J. Hopkins.
Meditative States in TIbetan Buddhism: The
Concentrations and Formless Absorptions.
London: Wisdom Publications, 1983.
Loy, David. Nonduality: A Study in Comparative
Philosophy. New Haven: Yale University Press,
1988.
Nyanaponika Thera. The Heart ofBuddhist Meditation.
New York: Samuel Weiser; 1973. Padmasambhava.
Natural Liberation: Padmasambhava s Teachings
on the Six Bardos. Comentarii de Gyatrul
Rinpoche. Traducere # editare de B. Alan Wallace.
Boston: Wisdom Publications, 1998.
Plato. Phaedo. Traducere de Robin Waterfield. New
York: Oxford University Press, 2002.
Posner; Michael I Foundations of Cognitive Science.
Cambridge, MA: MIT Press, 1989.
Post, Stephen G. Unlimited Love: Altruism,
Compassion, and Service. Philadelphia: Templeton
Foundation Press, 2003.
274 B. Allan Wallace - Revolutia atentiei
Rabten, Geshe. Echoes of Voidness. Traducere ~i
editare de Stephen Batchelor. London: WISdom
Public(ltions, 1986.
- - . The Mind and Its Functions. Traducere de
Stephen Batchelor, a doua ed Mont Pelerin,
Switzerland: Edition Rabten, ~992.
Salzberg, Sharon. Lovingkindness: The Revolutionary
Art of Happiness. Boston: Shambhala
Publications, 2002.
Siintideva. A Guide to the Bodhisattva Way of Life.
Traducere de B. Alan Wallace & Vesna A. Wallace.
Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 1997.
Searle, John R. Mind: A Brief Introduction. New York:
Oxford University Press, 2004.
Snell~rove, D. L., trans. Saraha's Treasury of Songs.
In Buddhist Texts through the Ages, editata de E.
Conze. Oxford: Cassirer, 1954.
Sonam Rinchen, Geshe. Atisha's Lamp for the Path
to Enlightenment. Traducere ~i editare de Ruth
Sonam. Ithaca: NY: Snow Lion Publications, 1997.
Tenzin Wangyal Rinpoche. Healing with Form,
Energy and Light: The Five Elements in Tibetan
Shamanism, Tantra, and Dzogchen. Editata de
Mark Dahlby. Ithaca, NY: Snow Lion Publications,
2002.
Thoreau, Henry David Walden. New York: W. W.
Norton, 1951.
Tsong-kha-pa. The Great Treatise on the Stages of the
Path to Enlightenment. Traducere de The Lamrim
Chenmo Translation Committee. Ithaca, NY: Snow
Lion Publications, 2002.
Bibliografie 275
Vajiraiiiil;la, Paravahera. Buddhist Meditation in
Theory and Practice. Kuala Lumpur, Malaysia:
Buddhist Missionary Society, 1975.
Wallace, B. Alan. The Taboo of Subjectivity: Towarda
New Science of Consciousness. New York: Oxford
University Press, 2000.
- - . ed. Buddhism and Science: Breaking New
Ground New York: Columbia University Press,
2003.
- - . Balancing the Mind: A Tibetan Approach
to Refining Attention. Ithaca, NY: Snow Lion
Publications, 2005.
- - . Genuine Happiness: Meditation as the Path
to Fulfillment. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons,
2005.
Wegner, Daniel M The Illusion of Conscious Will. .
Cambridge, MA: MIT Press, 2002.
Wilson, E. O. Consilience: The Unity of Knowledge.
New York: Alfred A. Knopf, 1998.
 "Revolutia atentiei" nu se
adreseaza doar celor care doresc sa
mediteze, ci tuturor celor care aspira
sa-~i perfectioneze calitatea fiecarei
clipe a vietii.
- Matthieu Ricard

Wallace este In mod exceptional

pregatit pentru a se angrena In studii
~tiintifice realizate lmpreuna cu experti
In neurologie ~i budi~ti. Tn aceasta
noua carte, ell~i initiaza cititorii lntr-o
tehnica meditativa de dezvoltare
a atentiei In zece etape, ce include
atat un fundament teoretic, cat ~i
relatari persona Ie. Cartea este scurta
- lnsa efectuand metoda descrisa ~i
culegandu-i beneficiile, ajungem la 0
realizare ce tine toata viata.
-Shift

Fiecare traditie contemplativa

a avut manualele sale de ghidare,
lndrumarile pretioase pe care
practicantii avansati Ie-au oferit
generatiilor urmatoare. Alan Wallace
ne-a facut tuturor un mare serviciu,
sintetizand secole de lntelepciune
practica pe calea shamatha lntr-un
format accesibil, u~or de folosit, un
tratat care sa ne calauzeasca lntr-o
profunda calatorie interioara.
- Daniel Goleman

~I Edltura ATMAN
~ f""'<It ""'""'" 911It~]UIIII~,rll~JI~