MANA 8(2):7-44, 2002

BANQUETE DE GENTE: COMENSALIDADE E CANIBALISMO NA AMAZNIA*

Carlos Fausto

Nosso corpo no outra coisa que um edifcio de almas mltiplas. Leffet, cest moi (F. Nietzsche, Alm do Bem e do Mal).

Este texto um ensaio no sentido estrito do termo: uma prosa que versa sobre um tema especfico, sem esgot-lo, reunindo idias e dados de outros autores, de forma a ressaltar certas articulaes ainda pouco exploradas. De maneira geral, ele trata da caa e da guerra na Amaznia e, em particular, focaliza a relao entre comensalidade e predao. Meu intuito aproximar os estudos sobre predao guerreira daqueles sobre a fabricao do parentesco, tratando a predao e a comensalidade como formas distintas, mas dinamicamente articuladas, de produo de pessoas e da socialidade na Amaznia. O ensaio tambm uma tentativa de complementar idias que restaram inexploradas em meu livro sobre os Parakan, no qual procurei desenvolver um modelo da guerra e do xamanismo indgenas que articulasse a predao no exterior produo no interior. Esse modelo focaliza sobretudo a produo ritual do interior o rito enquanto momento da predao familiarizante , deixando em segundo plano a produo cotidiana do interior, objeto privilegiado dos estudos da escola americanista britnica1. Detive-me, sobretudo, no momento dinmico em que exterioridade e interioridade se definem como plos de um mesmo movimento. No enfrentei, porm, a questo de como pessoas apropriadas no exterior so efetivamente produzidas enquanto parentes. Em particular, no articulei, para usar o vocabulrio marxiano, o consumo produtivo produo consumptiva. No eplogo do livro, limitei-me a distinguir as atividades guerreiras e cinegticas como duas formas de consumo: a primeira visando produo ontolgica de pessoas; a segunda, ao crescimento vegetativo do indivduo (Fausto 2001:538). A distino entre canibalismo e alimentao aparecia, assim, como equivalente quela entre um consumo voltado para

BANQUETE DE GENTE

o desenvolvimento das capacidades subjetivas da pessoa e outro voltado para a produo do corpo fsico. Relendo hoje essa formulao, identifico nela duas insuficincias: de um lado, ela no explica como as duas formas de consumo se articulam; de outro, ela parece pressupor um dualismo simples e global entre corpo e alma. O objetivo deste texto , justamente, superar essas insuficincias. Para tanto, vou tomar a alimentao menos como uma atividade que visa produo de um corpo fsico indeterminado, e mais como um dispositivo de produo de corpos aparentados. Foi justamente esse passo que me escapou na formulao do livro, embora vrios autores j tivessem chamado a ateno para a importncia da comensalidade como dispositivo identificatrio. Este fenmeno tem sido elaborado pelos etnlogos amazonistas desde os estudos j do projeto Harvard-Brasil Central e, no incio dos anos 90, foi refinado pelos trabalhos de Gow (1991) e Vilaa (1992). Ora, se a idia de fabricao do parentesco converge, na Amaznia, para o universo da cozinha e da partilha alimentar, nossa questo passa a ser o encadeamento de dois processos de transformao: um que resulta do comer algum (o canibalismo), outro que decorre de se comer como e com algum (a comensalidade)2. A fim de examinar esse problema, vou comear por uma exposio geral sobre a relao entre caa e guerra, comparando a literatura sobre o Subrtico Americano quela sobre a Amaznia. Essa exposio fornecer o contexto da discusso posterior, que trata do consumo de animais e das noes indgenas de doena, resguardo e transformao, na qual insiro a caa em um conjunto mais amplo de prticas e concepes acerca da relao entre humanos e animais. Elaborarei progressivamente o modo pelo qual canibalismo e comensalidade podem ser, simultaneamente, distinguidos e articulados, trilhando um caminho aberto pelo perspectivismo (Lima 1996; Viveiros de Castro 1996), para fazer o conceito de predao familiarizante reencontrar o de aparentamento. Essa elaborao se dar ao lado do desenvolvimento de um argumento sobre a partibilidade da pessoa nas cosmologias amaznicas, inspirado em Strathern (1988), com o qual procuro complexificar a relao entre corpo e alma.

A ddiva animal
Na esteira do trabalho pioneiro de Descola (1986), vrios autores contemporneos tm focalizado as relaes entre humanos e no-humanos no pensamento e prtica indgenas. A proposio de base que norteia essa

BANQUETE DE GENTE

reflexo a de que, nas ontologias amerndias, a intencionalidade e a conscincia reflexiva no so atributos exclusivos da humanidade, mas, potencialmente, de todos os seres do cosmos. Em outras palavras, animais, vegetais, deuses e monstros podem tambm ser pessoas e ocupar a posio de sujeito na relao com os seres humanos. Dessa indistino ontolgica decorre uma srie de problemas terico-etnogrficos, sendo que, aqui, nos interessa aquele que diz respeito ao estatuto da caa. Se predar animais equivale a matar pessoas, a caa resvala imediatamente na guerra; se ambos os fenmenos inscrevem-se no campo das relaes sociais entre sujeitos dotados de inteno, o consumo alimentar resvala imediatamente no canibalismo. Pode-se, pois, perguntar, parafraseando Clastres, se o horizonte da caa no o canibalismo generalizado, se a caa no de fato uma guerra aos animais?3 Essas questes foram postas, nestes ou em outros termos, pela literatura recente sobre sistemas ditos animistas, um conceito renascido das cinzas tylorianas na esteira da reviso das noes de natureza e cultura. Alguns desses estudos estabeleceram uma ruptura forte entre caa e guerra. Autores como Bird-David e Ingold, por exemplo, caracterizaram as relaes entre humanos e no-humanos nas sociedades caadorascoletoras como sendo essencialmente no-violentas, pois fundadas em uma economia csmica da partilha (Bird-David 1990), em que o valor cardinal a confiana (trust), definida como uma combinao peculiar de dependncia e autonomia, envolvendo relaes positivas e no coercitivas (Ingold 2000). Nesse paradigma, a caa aparece como uma partilha entre humanos e animais e, enquanto tal, ope-se relao guerreira entre humanos. O exemplo clssico dessa concepo seria o dos caadores da floresta boreal americana, falantes de lnguas algonquinas e atapascanas. Na literatura, esse caso ocupa uma posio privilegiada por apresentar a forma mais acabada de converso da predao cinegtica em relao moralmente positiva. Para os caadores boreais, os animais s so mortos porque se dispem a morrer, sendo sua motivao descrita ora no idioma do amor-amizade e da compaixo, ora naquele do interesse e da reciprocidade: os animais cedem seu corpo porque gostam do caador (ou dele se apiedam), e tambm o fazem porque os humanos lhes oferecem contraprestaes durante refeies cerimoniais4. A caa descrita, portanto, como uma relao positiva para ambas as partes, garantindo a reproduo da vida humana sem implicar a destruio do potencial de vida animal. Da decorre uma forte nfase ideolgica na regenerao da caa e em uma etiqueta rigorosa que determina os modos de matar, consumir e falar

10

BANQUETE DE GENTE

sobre os animais. preciso observar uma tica cuidadosa no tratamento das presas: morte rpida e limpa, corte e preparao apropriados, oferendas, deposio adequada dos ossos, consumo completo da carne. preciso respeitar os animais sob pena de dificultar o processo de sua regenerao, de perder a comunicao onrica com eles, levando-os assim a desaparecer do territrio de caa. Se esse modelo da caa responde ao problema moral da predao, ele no resolve, porm, o problema ontolgico do canibalismo. Brightman, em seu livro sobre os Rock Cree, enfrenta a questo ao constatar a instabilidade das categorias ontolgicas de animais e humanos: se eles partilham uma condio comum de pessoa, como diferenciar o caador de um feiticeiro ou de um witiko, um canibal, que come humanos porque os v como animais? Para o autor, a viso benvola da caa, hegemnica no Subrtico, ofereceria um compromisso apaziguador para esse paradoxo insolvel, pois negaria seu carter de guerra e canibalismo (Brightman 1993:203)5. A redefinio da presa como doador, porm, dependeria da distino entre um corpo zoomorfo e uma alma antropomrfica:
A carne e a pele dos animais so representadas como distintas e repetidamente destacveis da essncia e identidade humanides: o corpo comparado a uma roupa que o animal descarta [...]. No h canibalismo porque s h similitude do humano e do animal em relao alma (Brightman 1993:205206).

Temos aqui uma verso forte da idia de regenerao, que supe a descartabilidade de uma parte da pessoa animal: os animais s morrem aos olhos dos caadores, pois o que eles cedem aos humanos seus corpos como uma roupa da qual se desfazem no momento em que so alvejados6. Tanto a noo de regenerao como a de roupa apontam para a separao entre aquilo de que os humanos se apropriam e o potencial de vida que os animais conservam a despeito da caa. O problema ontolgico do canibalismo resolver-se-ia, assim, por meio de uma separabilidade entre corpo e alma (a carne-comida distinguindo-se do animal-sujeito), enquanto o problema moral se resolveria pela nfase na partilha e na compaixo entre humanos e animais. Eis, enfim, a resposta dos caadores boreais (ou da literatura sobre eles) questo de Clastres: a caa no guerra, nem a alimentao carnvora uma forma de canibalismo. A seguir, procurarei mostrar que a resposta preponderante na Amaznia diversa desta, e que ela s pode ser compreendida se inscrevermos a caa no campo mais amplo das relaes de predao transespecfi-

BANQUETE DE GENTE

11

ca, as quais, como veremos, se vinculam ao desejo csmico de produzir o parentesco.

Os animais em guerra
Quando passamos da floresta boreal para a tropical, parece haver uma inverso de dominncia entre os esquemas de relao humano-animal: se no Subrtico, a ddiva e a reciprocidade imperam, na Amaznia, o esquema mais produtivo parece ser o da predao. difcil dizer se esse contraste apenas emprico ou se resulta tambm das diferenas de abordagens dos pesquisadores de cada regio; tampouco sabemos se corresponde a uma distino de longa durao ou se um fenmeno historicamente recente. Para os fins deste artigo, o contraste, seja ele literal ou literrio, permite apontar no apenas maneiras diferentes de conceitualizar a atividade cinegtica algo que, como mostrou Descola (1992), pode aplicar-se internamente Amaznia , mas sobretudo chamar a ateno para um aspecto pouco explorado no caso boreal e que me parece central na floresta tropical: o fato de que a predao um vetor de socialidade transespecfica. Interessa-me menos sugerir que os modelos da ddiva e da reciprocidade tm relativamente uma produtividade menor na Amaznia, do que inserir a caa em um conjunto de relaes predatrias entre diferentes tipos de gente. Meu argumento supe que humanos e animais esto imersos em um sistema sociocsmico no qual o objeto em disputa a direo da predao e a produo do parentesco. Essa nfase amaznica na predao transespecfica modula certos temas extremamente elaborados no Subrtico americano. Tomemos a noo de que os animais no morrem definitivamente, mas se regeneram. possvel citar vrios exemplos dessa concepo na Amaznia (rhem 1996:196; Karadimas 1997:406; Vilaa 1992:61). No entanto, se no Subrtico h uma verdadeira obsesso pela deposio correta dos ossos das presas para permitir sua regenerao, na Amaznia h um relativo descuido, quando no uma total displicncia, com relao aos restos dos animais. Em um contexto no qual os mestres da caa so tidos como xams e os xams so reputados capazes de revivificar um morto a partir dos ossos, esse menor cuidado sugere que a regenerao das vtimas no a preocupao central do caador amaznico. Minha hiptese que esse fato est relacionado ao foco na transformabilidade dos entes. Explico-me. O modelo benvolo da caa tende a postular uma srie de ciclos fechados prprios a cada espcie o caribu renasce como caribu, o urso como ur-

12

BANQUETE DE GENTE

so, e assim por diante. No caso amaznico, ao contrrio, esses ciclos tendem a confundir-se: o humano passa a no-humano e vice-versa. Essa passagem pode ser tanto um evento particular diferenciado (a morte de X causada pela espcie agressora W; a concepo de Y produto da predao Z), como uma condio geral (os humanos quando mortos se tornam animais; uma vida concebida apropriao de princpios vitais de outras espcies). certo que, em alguns casos, como o do Noroeste Amaznico, onde h transmisso vertical de identidade, o ideal manter os ciclos fechados, inclusive no plano dos cls exogmicos: almas humanas devem voltar s Casas dos ancestrais e renascer como o mesmo tipo de gente. O problema que h sempre o risco de, por meio da doena, tornar-se um animal ou, por meio da guerra, tornar-se um inimigo. Nesse mesmo contexto rio-negrino, onde alm do ideal de recursividade vertical h uma forte valorizao da reciprocidade, a predao de animais encadeia-se de humanos. Os Desana dizem que os mestres dos animais s liberam seus protegidos para serem caados se forem pagos em almas humanas. Essa troca interespecfica s possvel, porm, graas negao da reciprocidade alhures, pois ela supe a predao norecproca entre humanos: os xams no trocam seus parentes pelos animais familiares do mestre, mas sim seus inimigos (Reichel-Dolmatoff 1973:160). A negociao implica a predao contra outros humanos na forma de feitiaria, ato que pode ser concebido maneira de uma caada, como aponta Chaumeil para os Ygua (1983:233), ou maneira de uma guerra invisvel, como indica Albert para os Yanomami (1985). O encadeamento dos ciclos predatrios costuma, com maior freqncia, opor diretamente humanos e animais, e esse fato inflete outro tema crucial para os caadores do Subrtico: o respeito presa animal. Regras impondo formas prprias de matar, cuidados no trato da caa, limitao da predao foram tambm descritas pela literatura amaznica. No entanto, mesmo quando essas prescries e proibies so ditas na linguagem do respeito, o desrespeito d antes lugar guerra de vingana do que ao desaparecimento da caa de um certo territrio (ver Gray 1997:50). Enquanto no Subrtico se afirma ser imperativo encontrar animais feridos, pois deixar a presa morrer sofrendo inutilmente perturba a harmonia que deve imperar nas relaes entre humanos e animais (Brightman 1993:110), na Amaznia, esse mesmo cuidado justificado pelo temor do caador de ser alvo de uma contrapredao. Assim, entre os Tikuna, a fuga de um animal ferido leva a uma busca obsessiva, pois se a presa retornar sua casa e contar o que lhe sucedeu, o caador encontrar-se ameaado pela vingana do pai daquela espcie (Goulard 1998:414).

BANQUETE DE GENTE

13

O conjunto de prticas e crenas relativas ao tratamento da presa, que costumamos designar tica da caa, remete sobretudo a esse perigo de inverso das posies respectivas de predador e de presa. Por isso, na Amaznia, a conseqncia do no-cumprimento dessas prticas expressa em termos de vendeta: o que se quer evitar, sobretudo, ter que pagar a morte do animal com a prpria vida ou com aquela de um parente. Em certos casos, quando j se instaurou o ciclo da vingana, a agresso pode mesmo sobrepor-se s prescries para o tratamento adequado da presa. O caador miraa, movido pelo desejo de retaliao, pode impedir a regenerao de sua vtima: em vez de deixar o sangue verter sobre o cho da floresta e abandonar a cabea e as tripas do animal, ele o retalha na gua, uma prtica corrente quando se trata de uma anta que se suspeita ser particularmente responsvel por vrias doenas. (Karadimas 1997:407). Aqui, a caa resvala intencionalmente na guerra de vingana, mas a imbricao dos dois fenmenos muito mais generalizada, e ganha enorme produtividade na nosologia indgena. Guerra e doena podem prestar-se a significar diferentes perspectivas sobre um mesmo evento: o que doena para os humanos pode ser guerra para os animais. Aos olhos humanos, temos um ato de feitiaria que conduz a estados mrbidos, mas da perspectiva dos animais, trata-se antes de uma guerra de captura. Assim, os Miraa afirmam que a humanidade est exposta agresso dos espritos de animais, pois estes podem perseguir os descendentes dos humanos para rapt-los e lev-los para baixo da terra onde se encontram suas malocas, transformando-os em sua prpria descendncia [...] (Karadimas 1997:404). Entre os Wari, muitas doenas so tidas como resultado do ataque de um animal que retm consigo a alma da pessoa. Se seu corpo definha diante dos parentes, aos olhos do xam que tenta cur-lo, ele est se transformando e adquirindo as caractersticas do animal agressor (Vilaa 1992; 2002), i.e., est ganhando um novo corpo e novos hbitos, capacidades e afetos, da mesma forma que uma pessoa capturada na guerra deve ser familiarizada por seus raptores. Lagrou, por sua vez, sugere que os Kaxinaw concebem a doena como um processo perigoso e incontrolvel de alterao (1998:45), uma metamorfose na qual o humano estaria sendo predado e familiarizado pela espcie animal agressora. A doena por rapto da alma comporta, em suma, duas ordens de realidade: para os parentes humanos do paciente que o vem definhar, perder a fora e esvair-se , trata-se de uma morte; j para a entidade que roubou a alma, trata-se da transformao de um outro em parente. A doena seria, enfim, a predao familiarizante dos animais.

14

BANQUETE DE GENTE

A tica da caa visaria evitar que a atividade cinegtica aparecesse simultaneamente para animais e para humanos como uma guerra de captura. Esse parece ser, como mostra Lima (1996), o significado da moderao verbal que caracteriza a caada aos porcos entre os Juruna. Um caador que abusa da linguagem condena-se morte, ou ainda, condena-se a se tornar um animal. Seu corpo morto ser encontrado pelos companheiros, mas sua pessoa ser incorporada vara de porcos, adquirindo pouco a pouco um corpo porcino at virar completamente um deles. Essa forma de apropriao da alma ou da pessoa do inimigo caracterstica da guerra entre humanos: o homicdio detona um processo de familiarizao da vtima que desemboca, por intermdio de resguardos e rituais, na produo de novas pessoas na comunidade do matador. No caso juruna, portanto, os porcos fazem de fato a guerra ao serem caados, capturando humanos e transformando-os em porcos e parentes. Mas, para que isso ocorra, preciso que o caador, por meio da imoderao verbal, partilhe da perspectiva de suas presas. Na Amaznia, enfim, ao contrrio do Subrtico, a caa pode ser, da perspectiva dos animais, uma guerra. Diramos, pois, a contrapelo de Clastres, que ela sim uma guerra aos bises, mas somente deve s-lo do ponto de vista dos bises. Esta restrio fundamental. Vejamos por qu.

Da caa comida
Humanos e animais esto imersos em uma rede sociocsmica onde se disputam potencialidades de existncia e capacidades reprodutivas (em sentido amplo). Nessa rede, a oposio fundamental no entre ser ou no ser humano, mas sim entre ser ou no ser parente (e entre ter ou no ter parente). A noo de predao familiarizante com que procurei caracterizar a atividade guerreira e o xamanismo na Amaznia aplica-se ao conjunto dessas relaes de captura, que articulam de modo dinmico o exterior ao interior, o outro ao mesmo. Nesse universo em que nada se cria e tudo se apropria, diferentes grupos, humanos ou no-humanos, vivos ou mortos, relacionados como meta-afins (Taylor 2000:312), procuram capturar pessoas para transform-las em parentes. Xams capturam espritos de animais e guerreiros capturam espritos de inimigos, fertilizando as mulheres, dando nomes s crianas, produzindo cantos para os rituais, favorecendo a caa. Mas os no-humanos tambm capturam humanos, seduzindo-os e/ou predando-os, para transform-los igualmente em mem-

BANQUETE DE GENTE

15

bros de sua comunidade. A predao est, assim, intimamente associada ao desejo csmico de produzir o parentesco. Todo movimento de apropriao detona um outro processo de fabricao-familiarizao, que consiste em dar corpo ao princpio exterior de existncia e faz-lo interior. Isso significa dot-lo das disposies caractersticas da espcie do captor e, assim, aparent-lo. Na feliz expresso de Vilaa (2002), a familiarizao um meio de fazer parentes out of others. E aqui se recoloca o problema da caa: para que os humanos constituam afetos e disposies humanas e produzam o parentesco entre si preciso caar: Porcos mortos so comidos, escreve Gow, para satisfazer o intenso desejo humano de comer caa e, por meio da satisfao desse desejo, criar laos de parentesco. (2001:70). A partilha da carne e a comensalidade no apenas marcam as relaes entre parentes, como as produzem. Comer como algum e com algum um forte vetor de identidade, assim como se abster por ou com algum7. A partilha do alimento e do cdigo culinrio fabrica, portanto, pessoas da mesma espcie. O caador juruna, aps ser capturado, precisa ser feito porco: alimentando-se de cocos e minhocas, participando das danas e bebendo o cauim barrento, o caador infeliz, com o passar do tempo, vai assumindo o aspecto do animal (Lima 1996:25). Segundo a mesma lgica, o xam wari encontra no corpo de seu paciente comida da espcie animal responsvel pela doena, testemunhando que animal e humano se esto tornando comensais e, portanto, aparentando-se, no duplo sentido de tornar-se parente e parecido (Vilaa 2002). A comensalidade um vetor de identificao que no se aplica apenas s relaes sociologicamente visveis entre parentes humanos. Ela um dispositivo geral que serve para pensar a passagem de uma condio de parentesco outra e, portanto, aquilo que chamei de familiarizao8. Em um mito parakan, que a verso local do desaninhador de araras, essa idia se manifesta na forma de um alerta. Aps descer da rvore em que fora abandonado, o protagonista procura seus parentes. Ele chega aldeia das antas, onde bem acolhido, mas como sente saudades dos seus resolve partir. As antas indicam-lhe o caminho, mas alertam-no para que no coma o mingau de minhoca na aldeia dos tatus. A concluso clara: comer com e como os tatus produziria o esquecimento do seu parentesco com os humanos. No comer como e com recusar o aparentamento e tal recusa equivale a se colocar na posio de inimigo. Assim, ocorreu com um menino que os Parakan raptaram junto com a me em uma excurso guerreira na dcada de 40. Cativos, eles tentaram escapar, mas os Parakan foram em busca deles e os interceptaram. Antes de mat-

16

BANQUETE DE GENTE

los, um homem repreendeu o menino, em tom de lamento: eu disse para voc comer a anta que eu caara, foi o que eu disse em vo para voc. Esse mesmo dispositivo de identificao est presente nas escatologias amaznicas, nas quais, amide, a morte s se torna definitiva quando a pessoa aceita a comida ou a bebida que lhe oferecida pelos mortos9. Esse ato alimentar o desfecho de um processo detonado pela predao ontolgica que produziu a doena e deu incio transformao do paciente em uma outra espcie de pessoa, transformao esta que, muitas vezes, concebida como uma passagem do humano ao animal. H, enfim, uma concepo difundida de que comer como e com algum inicia ou completa um processo de transformao que conduz identificao com este algum. O problema complexifica-se, no entanto, pelo fato de que igualmente difundida a noo de que comer algum desencadeia outro processo de transformao, que conduz identificao entre o predador e a presa uma identificao que, como sabemos, ambivalente, pois no se d em uma nica direo10. A questo geral que se nos apresenta, portanto, : qual a relao entre esses dois processos de transformao, um produzido pelo comer como e com algum, o outro desencadeado pelo comer algum? No contexto especfico deste ensaio, trata-se de saber como possvel produzir o parentesco entre humanos e comer animais que so pessoas. Ou, mais precisamente, como os humanos podem identificar-se entre si ao comerem juntos comida prpria aos humanos sem, no entanto, se identificarem com aquilo que comem? A resposta simples: preciso separar cuidadosamente as duas operaes. Comer e dar de comer para produzir o parentesco deve ser distinto do comer para identificar-se ao outro ingerido. Mas isso implica trabalho, pois a caa tem que ser produzida como comida, j que ela no naturalmente um objeto. Em outras palavras, preciso reduzir um animalsujeito condio de objeto-inerte, preciso desagentiv-lo. A lngua parakan possui uma maneira elegante de marcar essa reduo: uma caa morta antes do tratamento culinrio dita temiara, um termo formado pela agregao de um marcador de paciente a um marcador de agente. Aps ser cozida, ela ser dita temioa, onde o marcador de agente substitudo pelo verbo comer (o) e por um nominalizador no-agentivo. Transformar uma caa em comida desprov-la da capacidade de agir e de entrar em relao com um outro, capacidade que prpria aos seres em sua condio de pessoa. A relao sujeito-ativo e objeto-inerte no resulta imediatamente do ato predatrio, da passagem de uma tenso predatria (Taylor 2000) a um estado de predao, requerendo, portanto, um trabalho suplementar de reduo da caa comida.

BANQUETE DE GENTE

17

A capacidade que, na falta de melhor termo, podemos chamar agentiva distribuda desigualmente no cosmos no apenas porque nem tudo a tem, mas tambm porque h uma hierarquia entre os seres que a tm. Tanto na Amaznia, como no Subrtico, a cadeia alimentar um indexador cardinal de agentividade. Grandes predadores como o jaguar e a anaconda ocupam o topo dessa hierarquia, enquanto peixes e vegetais ocupam o solo. Animais esto, em geral, acima das plantas, mas podem estar abaixo daquelas de efeito psicotrpico. Carnvoros tendem a estar acima de herbvoros. H, no entanto, variaes significativas em funo de outras caractersticas que no dizem respeito cadeia alimentar, mas sim cor, ao tamanho, ao comportamento, associao ecolgica e assim por diante11. Os cuidados no comer variam em funo da atribuio relativa de agentividade a cada uma das espcies. Os Kaxinaw, por exemplo, distinguem entre animais com yuxin, sem yuxin e que so puro yuxin (esta categoria, traduzida amide como alma, conota uma capacidade de ao transformativa). Os animais sem yuxin so inofensivos, pois so apenas animais e no podem agir como pessoas. J os animais com yuxin, dentre os quais se conta a maioria dos animais comestveis, so perigosos, pois podem retaliar os atos de predao cinegtica, causando doena nos humanos. Finalmente, os animais que so puro yuxin so perigosos e incomestveis (Lagrou 1998:41-43). Os Miraa, por sua vez, distinguem animais que so vegetais daqueles que so pessoas. Os primeiros so produtos da roa dos deuses e no so vetores de doenas, enquanto os segundos oferecem risco aos humanos. O problema determinar quais animais so uma coisa ou outra. Pequenos pssaros e roedores so, por definio, vegetais, enquanto grandes predadores so sempre pessoas. Entre essas duas categorias, no entanto, se encontram as presas mais comuns dos caadores, as quais podem tanto ser gente como vegetais (Karadimas 1997:405, 577-583). Como toda ou quase toda caa comestvel pode agir como sujeito, preciso produzi-la enquanto comida antes do consumo. Da a importncia da xamanizao da caa na Amaznia, operao que permite neutralizar ou reduzir a capacidade agentiva-transformativa do animal. Assim, entre os Piaroa, o xam transubstancia a carne em planta a fim de tornla comestvel (Overing Kaplan 1975:39), enquanto entre os Barasana ele reduz mamferos condio de peixes (Hugh-Jones 1996). Por vezes, essa atividade se dirige apenas a certas presas: os Ticuna s a praticavam no caso da anta, nico animal reputado capaz de vingar-se diretamente dos humanos (Goulard 1998:430), enquanto os Wari, que hoje focalizam ape-

18

BANQUETE DE GENTE

nas os queixadas, antes a praticavam com quase todas as espcies predadas (Vilaa 1992:61). Xamanizar o animal morto, porm, no basta. preciso neutralizar sua condio subjetiva por meio do cozimento. O fogo de cozinha um operador central na reduo de animais-sujeitos em animaisobjetos. A tcnica empregada no , porm, indiferente: o cozido oferece menos risco que o assado, pois, como j indicara Lvi-Strauss (1965), este ltimo se aproxima do cru. Os Arakmbut do Peru, por exemplo, evitam o assado por temerem um cozimento incompleto (Gray 1996:154), enquanto o caador de jaguar miraa assa ligeiramente sua presa para com-la maneira crua (ver abaixo)12. Tampouco so iguais as partes do corpo: a cabea costuma ser cercada de interditos especiais, mas sobretudo o sangue (e seu odor) que funciona como indexador sensvel de agncia transformativa. Por isso, qualquer trao de sangue pode oferecer risco, e a comida na Amaznia costuma ser hipercozida. Mesmo em um contexto como o do Alto Xingu, onde a alimentao animal se resume basicamente ao pescado, pode-se ouvir a acusao contra uma aldeia vizinha de que sua gente come peixe mal cozido (Gregor 1990). A oposio entre comer cru e comer cozido fundamental, pois marca duas formas muito diversas de consumo: devorar cru define, de sada, tanto a inteno quanto o resultado do ato de consumo, enquanto comer (bem) cozido define a inteno, mas guarda sempre uma ambigidade, pois no se sabe jamais se o alimento foi completamente objetificado. A mesma diferena de cozinha central no Subrtico Americano13. Brightman afirma que o processo de cozimento bloqueia a aquisio, por parte daquele que come, de propriedades imateriais [...] contidas na comida crua (1993:143), enquanto a omofagia implica justamente a ingesto dessas propriedades. Haveria, pois, duas modalidades de consumo: uma, cozida, cujo objetivo alimentar em sentido estrito; outra, crua, cujo fim seria apropriar-se de capacidades anmicas da vtima. Deixem-me refrasear essa oposio para que no se a confunda com um dualismo cartesiano, hoje rejeitado quase unanimemente na caracterizao das ontologias amerndias14. Esse dualismo no nos permite explicar, por exemplo, por que beber sangue ou comer carne crua partes substantivas do corpo implica a apropriao de capacidades subjetivas da vtima. Que no haja uma fratura absoluta entre corpo-material e alma-imaterial no significa, porm, a inexistncia de outra distino que, provisoriamente, marcaremos como sendo aquela entre um consumo do outro enquanto pessoa (ou em sua condio de pessoa) e seu consumo na condio de comida (ver Fausto 2001:538). Essa distino pode ser aproximada daquela entre sujeito e objeto, desde que entendamos que o valor

BANQUETE DE GENTE

19

no-marcado dos animais o de sujeito. Isso no quer dizer que todos os indivduos de uma espcie, ou que todas as espcies, realizem esse valor da mesma maneira e em todos os momentos. Trata-se, porm, de uma premissa das ontologias amerndias. Ora, se os animais ou certos animais so pessoas, devor-los nessa condio apropriar-se de suas qualidades enquanto sujeito: isto que se faz ao com-lo cru. Ao contrrio, cozinh-lo desprov-lo dessa condio, transform-lo em objeto, tornando-o prprio ao consumo cotidiano. Redefinamos, pois, a noo de canibalismo: canibal toda devorao (literal ou simblica) do outro em sua condio (crua) de pessoa, condio que o valor default. J o consumo no-canibal supe um processo de dessubjetivao da presa, de reduo a objeto, no qual o fogo culinrio tem um papel central. Na alimentao cotidiana, preciso que o animal enquanto sujeito esteja ausente para que a identificao possa se produzir entre os humanos. necessrio bloquear a relao, sempre possvel, entre o humano e o animal, a fim de que, por meio da carne deste ltimo, os comensais possam se produzir enquanto humanos e parentes. A alimentao cotidiana, porm, nem sempre desejvel ou segura. Por vezes, preciso ficar aqum dela, por vezes preciso ir alm. Na seo seguinte, trato do primeiro caso, na subseqente, do segundo.

Resguardo e transformao
H momentos em que o comer torna-se foco de restries estritas, que se diferenciam dos interditos e precaues cotidianos. Trata-se de perodos em que processos de transformao j esto em curso e so marcados pelo resguardo. O nascimento um bom exemplo disso. O parto a exteriorizao de um processo interno de transformao, que costuma remontar captura de um princpio vital externo15. A fabricao-transformao da criana no se interrompe, contudo, com o nascimento; ao contrrio, o perodo ps-natal crucial para a definio da espcie do beb: pai, me e sua parentela concentram esforos para fabric-lo como pessoa humana e aparentada (ver Gow 1997). Como aponta Vilaa em seu ensaio sobre a couvade, o corpo do recm-nascido, no processo de sua criao, corre o risco de ser feito igual ao corpo de outros tipos de pessoas (ou simplesmente de animais). (2002:359). Eis por que as mulheres parakan passam horas e horas a massagear o beb. Segundo dizem, so essas operaes que tornam os corpos humanos diferentes dos corpos dos animais, os quais, com exceo dos bichos de estimao, no so jamais modelados.

20

BANQUETE DE GENTE

As aes sobre o corpo servem, assim, para fixar uma forma e um destino: Aplicaes ocasionais de jenipapo, escreve McCallum sobre os Kaxinaw, parecem fixar a forma fabricada pelo trabalho intenso dos parentes tanto durante quanto aps a gravidez; ao mesmo tempo, o jenipapo torna o beb invisvel aos espritos. (2001:21). O tornar-se invisvel aos espritos remete-nos novamente ao problema da captura. comum, na Amaznia, conceber-se que o princpio vital do beb no est seguramente ligado ao corpo e que, por isso, pode ser capturado. O beb ainda no foi inteiramente fabricado como membro de sua comunidade, e pode ser feito parente de outra gente, animais ou inimigos. No momento da couvade, deve-se, portanto, fechar as portas interao com o exterior, algo que se evidencia, entre outras coisas, pela interdio ao pai de participar da caa, da guerra, dos rituais e das atividades xamnicas. O risco aqui no diz respeito apenas criana, pois o pai tambm est em transformao e pode tornar-se outro. Segundo Schaden, os Guarani andeva denominam odjepot essa ameaa que paira sobre o genitor16:
O odjepot o destino de todo homem que, desrespeitando o resguardo, sai para caar: o primeiro animal que encontra afigura-se-lhe como gente, atraio e torna-o odjepot; no dizer de um informante andva do Bananal, o bicho se mistura com a gente e a gente fica vivendo com o bicho toda a vida (Schaden 1954:102).

Esse mesmo perigo, o de transformar-se em animal, afeta a menina guarani em resguardo da menarca e o homem parakan em resguardo ps-homicdio. No primeiro caso, diz-se que ela pode ser atrada por um bicho-homem que a leva consigo. Crescem-lhe ento plos sobre o corpo e ela se torna uma ameaa para os humanos. J o matador parakan, assim como o pai em couvade, no pode sair para caar. O destino daquele que desrespeita esse interdito explicitado nos mitos. Conta um deles que um homem em resguardo teve que sair para caar, pois seu filho tinha fome e ningum na aldeia o alimentava. Ele encontrou uma vara de porcos e comeou a mat-los. Como estava s, acabou desarmado e refugiou-se nos galhos de uma rvore. Foi ento derrubado e os porcos o levaram embora para sempre. O mito inicia-se pela recusa do parentesco (os aldeos no reconhecem a criana como parente e lhe negam comida) e termina com a captura do matador pelos porcos. Estabelece-se, pois, um vnculo entre a negao da primeira relao (entre humanos) e a produo de uma segunda

BANQUETE DE GENTE

21

relao (entre o humano e os animais). Essa mesma idia aparece entre os Kayabi: uma pessoa maltratada pelos parentes est exposta a ter sua alma raptada pelos espritos, que fazem dela um familiar (Oakdale 1998). Os Kaxinaw, por sua vez, afirmam que pessoas tristes ou enraivecidas, insatisfeitas com sua relao com parentes prximos ou esposos, [...] tendem a dar ouvido aos chamados de yuxin noite, e ento desaparecem ao sonambular pela floresta. (Lagrou 1998:45). Esse processo de desafeio por parte dos parentes equivale, assim, a um processo patolgico. Em um artigo ainda indito, Taylor (s/d) mostra como, entre os Jvaro, a eroso da teia de relaes que constitui a pessoa induz a um tipo de anemia sociolgica que se traduz em sintomas de doena e reclamos de se estar rfo. A doena vivida como orfandade aponta para esse duplo movimento que envolve o rompimento de relaes de parentesco e sua recriao alhures. A doena, essa metamorfose indesejada, tem como agente um sujeito-outro que deseja produzir o seu prprio parentesco. A transformao vista, do lado de c, como doena-desafeio , do lado de l, uma predao-afeio. A diferena entre doena e guerra, portanto, no da ordem do processo, mas do ponto de vista. Em suma, se h uma competio potencial entre diferentes espcies, humanas e animais, por pessoas que se quer fabricar como parentes, se a recusa do parentesco abre caminho para a produo de uma nova relao, que passa necessariamente por uma metamorfose, por que as condies ps-natal, ps-menarca e ps-homicdio so particularmente sensveis, por que devem ser cercadas de interditos? O perigo parece derivar do fato de que j h uma metamorfose em curso, que se evidencia pela presena e o odor do sangue, substncia transformativa por excelncia. Mas que metamorfose essa, qual o risco envolvido? No caso do homicdio, o que est em jogo a direo da familiarizao: o matador, em vez de controlar a vtima, corre o risco de ser controlado por ela, assumindo em definitivo sua perspectiva. Por isso, seus parentes colocam-no em recluso: por um lado, foram-no a focalizar a relao com sua vtima, interditando alimentos e atividades que poderiam conduzi-lo a interagir com outros sujeitos e lev-lo a um desvio de rota; por outro, lembram-lhe com insistncia que ele um parente e no um inimigo17. Pode-se dizer, assim, que enquanto o matador familiariza a vtima, os parentes refamiliarizam o matador e a sua vtima. O mesmo pode ser dito da couvade. Como vimos, o nascimento de uma criana requer a apropriao de um potencial de existncia que exterior ao corpo de parentes e que, portanto, precisa ser aparentada. Tambm aqui necessrio focalizar certas relaes e bloquear outras. Assim, enquanto pai e me fami-

22

BANQUETE DE GENTE

liarizam a criana, a comunidade de parentes familiariza os pais e a criana. No caso da menarca, contudo, no h apropriao de um novo sujeito (no h vtima, nem beb); h, sim, a produo de uma condio que permitir mulher ser receptculo ativo para uma transformao no-visvel (a gestao), que serve de modelo-analgico para outra transformao, a do matador, tambm s objetivvel em suas manifestaes externas (os cantos e nomes providos pela vtima e transferidos comunidade). Em suma, os resguardos procuram controlar processos de transformao, evitando que tomem direo errada. No se trata de obvi-los, mas de evitar que esse potencial de movimento seja apropriado por outros sujeitos do cosmos. Por isso, nesses momentos, o universo relacional deve ser limitado. O nmero expressivo de restries alimentares durante os resguardos sugere que comer uma atividade particularmente delicada, pois pode converter-se em uma relao social entre sujeitos. Mesmo todo o processamento xamnico e culinrio no suficiente para transformar o consumo alimentar em uma relao segura entre um sujeito-ativo e um objeto-neutro; resta sempre um trao de atividade e subjetividade no animal, de tal modo que, em certas circunstncias, preciso de quase tudo se abster18.

Da comida pessoa
A comida na Amaznia no deve ser sempre apenas comida. Se h momentos em que se multiplicam as proibies, h outros em que se trata de desencadear processos de transformao por meio do consumo de animais interditos. Estes animais so normalmente predadores e costumam ser consumidos crus ou assados. Para desenvolver a capacidade onrica dos jovens parakan, os adultos davam-lhes para comer certas partes assadas da ariranha, equiparada na Amaznia a um jaguar aqutico. J os homens kaxinaw consumiam cru o corao e a lngua da jibia (as mulheres comiam os olhos), para adquirir suas capacidades (Lagrou 1998: 62). Entre os Ygua, um homem que matasse um jaguar deveria comer seu corao ainda pulsante para adquirir fora e coragem (Chaumeil, inf. pessoal). A essa ingesto real de animais interditos, especialmente predadores, soma-se uma srie de outras prticas rituais que visam ao mesmo objetivo, mas que no implicam o consumo da carne. Assim, por exemplo, os Tupinamb substituam o cativo humano por um jaguar para iniciar os jovens na praa. O felino era morto ritualmente, mas, ao contrrio do inimi-

BANQUETE DE GENTE

23

go, no era comido. Os Parakan danam com um jaguar morto para transfazer-se no predador: vestido com sua pele e dotado de suas capacidades, o sonhador sai noite para caar. J os Yanomami realizam um ritual antes de partirem para a guerra, cujo objetivo incorporar imagens vitais de certos animais, notadamente do urubu, que devoraro a vtima durante o resguardo ps-homicdio (Albert 1985:363). Em todos esses exemplos, trata-se de produzir transformaes em certas pessoas para que elas possam interagir com no-parentes e familiariz-los. Visa-se, aqui, constitu-las como termos potenciais de uma relao futura de predao familiarizante. A essas prticas alimentares nas quais os animais no so tomados como comida mas como fonte de capacidades, pode-se acrescentar ainda o consumo de narcticos e de alucingenos. Explorei em outro texto as conexes entre o tabaco e o jaguar na Amrica do Sul (Fausto no prelo). Quanto aos alucingenos, noto a recorrente associao da ayahuasca (Banisteriopsis caapi) aos grandes predadores. Segundo Harner (1973: 160), cobras (em especial, a anaconda) e jaguares so os animais mais citados nas descries dos ndios sobre os efeitos da bebida. Os Maw estabelecem uma associao direta entre a droga e os feldeos: segundo um xam o mestre do /kapi/ uma ona-pintada [...] quando o cultivamos com gua tingida de sangue [i.e., aquela com que se lavou a caa], ele se torna muito selvagem (apud Giraldo-Figueroa 1997:276). A associao entre hematofagia e psicotrpicos encontra-se ainda entre os Miraa: a coca guardada em um saquinho designado bolso do esprito devorador, esprito que um comedor de carne crua e de sangue (Karadimas 1997:376, 576). No Noroeste Amaznico, a coca e a ayahuasca so concebidas como partes dos corpos dos ancestrais, que so, eles mesmos, predadores (Hugh-Jones, inf. pessoal)19. Finalmente, e aqui retorno ingesto efetiva de carne de animais interditos, temos um exemplo que explicita a correlao entre essa modalidade de consumo e a predao guerreira. Os Miraa praticavam no passado o exocanibalismo e confeccionavam colares com os dentes das vtimas. A retirada dos dentes era o ltimo estgio de um processo de familiarizao-consanginizao do inimigo, que tinha incio com o prprio ato homicida. Ao portar o colar, o matador mobilizava o potencial predador de sua vtima, seu gws, e podia utiliz-lo contra os ex-consangneos do morto. A mesma prtica visa, hoje como no passado, ao jaguar. Aps mat-lo, o caador extrai os caninos e entrega-os a um xam. Corta tambm a cauda (ou retira o fgado), que comer ligeiramente assada para no temer o encontro com o esprito do jaguar. O xam convoca-o ento, e tomado por ele engaja-se em um dilogo com o matador, cujo objeti-

24

BANQUETE DE GENTE

vo transformar o jaguar em um auxiliar xamnico. Os dentes caninos sero a nova morada do gws do felino e sempre que precisar da ajuda de seu auxiliar, o xam-caador tomar o colar e invocar o esprito do jaguar (Karadimas 1997:395). Essa prtica miraa fornece um bom exemplo do que denominei predao familiarizante: a converso de relaes de predao em familiarizao, modelizada como uma passagem da afinidade consanginidade. A predao familiarizante caracteriza tanto a operao de domesticao da vtima humana na guerra, como a da vtima animal no xamanismo. Neste, porm, a articulao entre caa e familiarizao no imediata, a no ser quando o animal devorado (literal ou simbolicamente) em sua condio de pessoa, como nos casos descritos acima. Mas nestes casos a presa animal equivalente a uma vtima humana, e a caa no se distingue do homicdio guerreiro. No cotidiano, ao contrrio, a caa deve ser distinguida da guerra, e mesmo o consumo de um animal no interdito precisa, em determinados momentos e circunstncias, ser cercado de precaues rituais para transform-lo em comida.

Caando porcos
Eis por que, finalmente, a caa s pode ser guerra do ponto de vista dos animais. Se no h barreira ontolgica entre humano e no-humano, os humanos devem trabalhar para distinguir o consumo do animal como comida de seu consumo enquanto pessoa. Confundir a caa com a guerra , como diz Lima a propsito dos Juruna, afirmar o ponto de vista dos porcos: uma luta [...] est em curso luta entre a caa de um e a guerra de outro. O infortnio do caador o resvalamento da caada na guerra. (1996:37-38). O interdito verbal juruna implicaria, pois, antes que uma afirmao da perspectiva do caador, a construo dessa perspectiva. Nesse sentido, ele j parte do processo de dessubjetivao do futuro alimento, de transformao da pessoa em comida (sendo que o prprio ato de comer um momento desse processo). O pressuposto de que os porcos so humanos continua l, mas negado pela posio de um interdito, que instaura uma assimetria entre a posio da presa e a do predador. preciso afirmar a inteno de comer carne e no de fazer guerra. Essa diferena pode ser marcada por um afastamento mnimo, como ocorria entre os Kaxinaw que utilizavam a mesma borduna para dar cabo de porcos e de inimigos, mas jamais o mesmo lado da borduna (Kensinger 1975 apud Erikson 1986:205).

BANQUETE DE GENTE

25

Como afirma Erikson, se os predadores so por vezes inimigos, a caa no deve, sobretudo, ser tratada como um inimigo (1986:194). Para tanto, preciso produzir diferenas. Assim, os Xaranaw matavam jaguares com lanas de guerra, mas os animais que lhes servem de alimento eram mortos com arco-e-flecha (Siskind 1973:174). A utilizao da diferena entre tcnicas cinegticas para produzir uma distino entre guerra e caa recorrente na Amaznia, mas ela no recorta a fauna sempre da mesma maneira. Se a predao de jaguares quase universalmente equiparada morte de inimigos, a caa de outros grandes mamferos terrestres tambm pode ser aproximada guerra. A espcie-foco aqui costuma ser o queixada, que fornece um modelo da prpria condio humana genrica: eles no so pura capacidade predatria, mas antes mortais a serem predados, que se defendem bravamente, vivem em grupo, comem mandioca e tm um chefe. Eles se aproximam dos humanos pelo gregarismo (conotando sua capacidade em produzir o parentesco), pela organizao social da vara (conotando o reconhecimento de outras relaes assimtricas que no a devorao) e pela sua condio ambivalente, a meio caminho entre a presa e o predador. O jaguar, ao contrrio, marcado pela solido e por uma capacidade predatria quase ilimitada, que desigualmente distribuda entre os humanos (pois um suplemento caracterstico de guerreiros, xams e caadores) e aponta para a superao da prpria condio humana (seja positivamente como imortalidade ou negativamente como anti-sociabilidade). A pregnncia dos queixadas como metfora da condio humana faz de sua caada, no apenas por razes tcnicas, um evento saliente dentre as demais atividades cinegticas. No por acaso que vrios povos amaznicos aproximam a caa aos porcos da guerra, destacando-a da predao de outros animais. As populaes que utilizam a zarabatana, por exemplo, costumam opor essa tcnica, dirigida a espcies arborcolas, quela que decorre do uso do arco ou da lana, utilizados para matar mamferos terrestres e, em particular, porcos. O uso da zarabatana causa pouco sangramento na presa (que morta no pelo ferimento mas pelo veneno) e implica maior distncia entre caa e caador, enquanto o uso de armas de perfurao causa intenso sangramento e uma relao menos mediada entre matador e vtima. Temos, pois, situaes em que, diferentemente daquela descrita por Lima para os Juruna, a caa aos porcos parece ser positivamente marcada como uma predao de inimigos. Como interpretar este fato no quadro que vim at aqui delineando? A salincia dos queixadas est associada ao fato de serem demasiadamente comida e demasiadamente humanos. o mamfero menos proi-

26

BANQUETE DE GENTE

bido em toda a Amaznia raros so os povos que o excluem de sua cozinha , mas tambm a caa que costuma exigir maior esforo de dessubjetivao, seja pela ao de xams, seja pela comensalidade por vezes ritualizada. Se a anta pode ocupar esse mesmo lugar (como parece ser o caso no Noroeste Amaznico), ela, no entanto, no tem costumes gregrios, no envolve o mesmo esforo coletivo da caada aos porcos e tampouco resulta na mesma quantidade de alimento. Da por que sobre os porcos, mais do que sobre qualquer outro animal, recaia o imperativo moral de partilhar amplamente sua carne, cujo no cumprimento pode conduzir a estados mrbidos (Conklin 2001:163). Partilhar , sobretudo, no se comportar como um predador solitrio: o egosmo alimentar visto como uma deriva canibal, algo que os Guarani exprimem claramente ao aproximar o comportamento mesquinho ao do jaguar (H. Clastres 1975:113134). A comensalidade e a xamanizao marcam, portanto, uma distncia em relao ao canibalismo: mesmo sendo inimigos, no os comemos como inimigos, no desejamos sua parte-sujeito, mas sua parte-objeto. A ambivalncia dos porcos expressa-se, ainda, na maneira ritualizada em que podem ser consumidos, misturando-se os registros das duas modalidades de consumo (ontolgica e alimentar). Os Huaorani do Equador distinguem a predao de animais arborcolas por meio da zarabatana (expressa pelo eufemismo ir soprar) da caada aos porcos realizada com lanas de guerra. Essa distino d ensejo, quando porcos so mortos, a uma festa orgistica. Ao voltar ao acampamento, os caadores colocam as mos das crianas sobre a pele ainda palpitante e ensangentada dos queixadas para que elas absorvam sua fora e energia. A caa aos porcos, diz Rival, especial; uma matana coletiva seguida de uma festa. [...] A carne dos porcos considerada [...] extremamente intoxicante, e s pode ser consumida de modo infreqente, em um tipo de orgia, pelo grupo huaomoni em cujo territrio a vara foi caada. (1996:156) Essa ambivalncia do consumo de porcos que parece resvalar constantemente no canibalismo, obriga-nos a colocar uma ltima questo: o que dizer, ento, da antropofagia?

A comensalidade antropofgica
Antes de responder a essa questo, permitam-me retomar o fio da meada. At aqui argumentei que a distino entre caa e guerra na Amaznia no dada, em virtude da inexistncia de uma barreira ontolgica entre humanos e no-humanos, mas construda. Sugeri, em seguida, que

BANQUETE DE GENTE

27

h dois modos de produzir identidade e diferena por meio do comer: de um lado, come-se com e como algum para identificar-se com esse algum e produzir-se mutuamente como parente; de outro, come-se algum para capturar algo deste algum, sem no entanto se tornar inteiramente outro. Essas duas operaes devem ser distinguidas prtica e teoricamente, embora estejam articuladas em um mesmo movimento de reproduo social: a captura de algo de algum abre caminho familiarizao, que se processa, entre outras coisas, pela comensalidade. Sugeri ainda que existem ndices sensveis, bem como prticas culinrias e rituais, que indexam essa distino. Assim, por exemplo, a oposio entre cru e cozinhado (ou, em bemol, assado e cozido) central para marcar a diferena entre canibalismo (comer algum) e alimentao (comer com e como algum). Resta-nos enfrentar um ltimo problema antes de concluir o texto. Eis a questo: a antropofagia necessariamente uma prtica canibal ou pode-se comer humanos como se fossem mera comida? Se, como vimos, h momentos em que certos animais so consumidos como inimigos (isto , na sua condio de pessoa), -nos legtimo perguntar se no h momentos em que os humanos so consumidos como simples comida (isto , como objeto-inerte, suporte de outras relaes). Vejamos. Um dos elementos invariantes na antropofagia guerreira nas terras baixas da Amrica do Sul a disjuno entre matadores e comedores. Os homicidas no consomem a carne de suas vtimas, tendo, ao contrrio, que dela se abster. Essa proibio estrita contrasta com a gama irrestrita de pessoas a quem permitido comer um inimigo. Segundo os cronistas que descreveram o ritual antropofgico tupinamb, homens, mulheres, crianas e at bebs de colo deveriam faz-lo. De modo idntico, entre os Wari de Rondnia, qualquer pessoa, com exceo dos matadores, podia comer a carne de wijam [inimigo], inclusive as mulheres e crianas. (Vilaa 1992: 102). Havia, de um lado, uma proibio estrita (o matador jamais comia) e, de outro, uma liberalidade irrestrita (mesmo as crianas comiam). A antropofagia guerreira tupinamb expressava-se na linguagem do desejo alimentar e da vingana. A carne humana era consumida porque doce e saborosa, e porque todos queriam ou deviam vingar-se do inimigo. O ato antropofgico definia um conjunto de posies relacionais. De um lado, produzia a aliana entre os que comiam juntos e a separao entre aqueles que eram, potencialmente, comida um do outro. De outro lado, o ato produzia os comedores enquanto predadores e a comida enquanto presa. Da a clebre blague de Cunhambebe que, entre uma e outra mordidela na perna assada de um inimigo, teria respondido a Hans Staden, que

28

BANQUETE DE GENTE

o admoestava por comer seu semelhante, que ele, Cunhambebe, era um jaguar. Aquilo que o chefe tupinamb consumia no era, porm, a parte-predador do inimigo, pois esta quem devorara fora o matador recluso. A frao do inimigo que lhe cabia era, pois, sua parte-caa. Em outras palavras, tudo indica que os humanos eram aqui consumidos como se fossem simples comida e que, portanto, o repasto era um comer com e como algum em que a subjetividade do objeto devorado estava ausente. Assim, conforme a definio que propus, a antropofagia tupinamb no era um canibalismo. Comia-se um corpo humano reduzido condio de objeto, por meio do qual os comedores se identificavam entre si e produziam uma condio comum20. No parece ser por outra razo que todos, mesmo as crianas, deveriam comer tudo. J o matador, pelo simples ato de matar, consumia outra coisa que a carne, detonando um processo de transformao, marcado publicamente pela recluso. Mas o que era essa outra coisa? Na literatura sobre guerra indgena na Amaznia, encontramos vrios termos para designar o que se adquire ao matar um inimigo. Temos desde atributos corriqueiros como fora e coragem, at categorias da filosofia e da psicologia, como subjetividade, atividade e intencionalidade, passando por conceitos metafsicos como esprito, sopro e alma. Esses termos traduzem categorias nativas que possuem em comum a idia de que esse algo adquirido corresponde a uma capacidade que pertence ao outro (humano ou no-humano), que ao ser capturada por meio da predao, torna-se parte integrante da pessoa do predador como um suplemento. Esse suplemento pode ser concebido como um sujeito-outro que se funde ao matador, estabelecendo com ele uma relao assimtrica ( o caso arawet, por exemplo), ou como uma capacidade no hipostasiada em uma forma-sujeito, mas que implica a possibilidade futura de estabelecer relaes assimtricas com sujeitos-outros ( o caso parakan). Gostaria de sugerir que, em ambos os casos, esse suplemento capturado corresponde parte-predador do inimigo, ou, para nos aproximarmos dos conceitos nativos, sua parte-jaguar, que destacvel e pode ser transferida de um sujeito para outro. Para os Parakan, por exemplo, o homicdio no conduz apropriao de um esprito: o matador simplesmente contaminado pelo odor de sangue e pela gordura-mgica (kawahiwa) da vtima, que lhe conferem uma capacidade predatria e criativa21. Esta capacidade est associada quela de sonhar, por meio da qual se familiarizam inimigos que transferem cantos aos sonhadores. Estes cantos so denominados, eles mesmos, jaguar (jawara), e o sonhador dito ser um mestre dos jaguares (jawajara). Ao oferecer um canto, o inimigo d uma

BANQUETE DE GENTE

29

parte de si mesmo para o sonhador, sua parte-jaguar. Mas o que uma parte-jaguar? Trata-se daquilo que permite a um sujeito, em uma relao com outro sujeito, determinar a direo do movimento da predao familiarizante. O matador, em suma, por meio do ato homicida captura a parte-jaguar da vtima. O que resta, pois, aos comedores uma outra parte, objetivada em um corpo, e em particular na sua carne, que poderamos chamar de parte-caa, que sua potncia enquanto comida. Cada uma delas corresponde, assim, a uma das posies em uma relao de predao. Nem todos os seres, porm, possuem-nas em igual medida, pois a partio indexada pela cadeia alimentar. Assim, o jaguar encontra-se em um plo extremo, pois tudo nele remete parte-predador; embora possua carne, ele no visto como contendo uma parte-comida e, portanto, raramente consumido para fins alimentares22. Isso talvez explique por que os Tupinamb realizavam um simulacro do ritual antropofgico utilizando o jaguar como vtima, mas, ao contrrio do que faziam com o inimigo humano, no o comiam. J os porcos, como vimos, possuem uma parte-comida nada negligencivel e, ao mesmo tempo, grande atividade. A separabilidade desses dois componentes se expressa na distino entre o mestre dos porcos (ou o chefe da vara) e seus animais: o primeiro representa a parte-jaguar, enquanto os segundos, um coletivo annimo, conotam o que h de passividade nos porcos. Alis, os Piro afirmam explicitamente que o mestre dos porcos o jaguar de sua espcie (Gow 2001: 69). Em resumo, pode-se admitir que, na antropofagia guerreira, a distino entre matadores e comedores corresponde quela entre comer algum e comer com e como algum, e que, portanto, o ato de comer um humano era, antes de tudo, uma prtica comensal. Consumia-se um corpo-outro para produzir-se como corpo de parentes. Resta-nos agora saber se a mesma anlise se aplica antropofagia funerria. Nesta, costuma-se reencontrar a distino entre os que comem e os que no comem, distino que recortada pelo parentesco, mas nem sempre da mesma maneira. Parece haver uma diferena, por exemplo, entre o consumo da carne e dos ossos do morto. Se, no primeiro caso, os parentes prximos no comem (enquanto os afins ou parentes distantes comem), no segundo, so os parentes do morto que costumam comer e controlar quem pode comer com eles. A distino, no entanto, bem mais complexa, pois alguns povos consumiam tanto a carne como os ossos do morto, e por vezes estabeleciam proibies e prescries de natureza variada. No posso aqui dar conta dessa variabilidade. Por isso, coloco-me uma nica condio para que a anlise sobre a antropofagia guerreira pos-

30

BANQUETE DE GENTE

sa ser estendida funerria: preciso, minimamente, que eu possa afirmar que a carne que se come a parte-caa do parente morto. o que nos prope Vilaa (2000) para o caso wari. Os mortos eram consumidos como comida, uma assimilao expressa ritualmente em dois momentos: primeiro, quando os afins comiam o cadver cortado e assado como caa; em seguida, no rito que encerrava o luto, quando todos, inclusive os parentes prximos, comiam caa animal como se esta fosse o cadver humano. O trabalho do luto, realizado no intervalo entre o primeiro e o segundo momento do rito, permitia aos consangneos desfamiliarizar o morto e, assim, partilhar da viso dos afins, identificando-o comida (Vilaa 2000:96), i.e., a um objeto que suporte-inerte de outras relaes. A antropofagia funerria wari seria, pois, um comer como e com, mesmo sendo um humano o suporte da comensalidade. Da a exigncia de que todos os parentes do falecido estivessem presentes, inclusive aqueles distantes e habitando em outras aldeias, embora isto acarretasse com freqncia a putrefao do cadver. A distino entre aqueles que comiam e os que no comiam no era, porm, da mesma ordem daquela existente na antropofagia guerreira. A abstinncia dos parentes manifesta o processo de desfamiliarizao de um morto-mesmo operada pelo complexo ritual, enquanto a do matador exprime um processo de familiarizao de um morto-outro. Os movimentos so em direes opostas, mas correspondem a duas perspectivas de um mesmo processo, pois a desfamiliarizao para uns corresponde familiarizao para outros. Se o funeral wari cesurava as relaes de parentesco construdas ao longo da vida, produzindo o esquecimento, ele permitia, ao mesmo tempo, a familiarizao do morto por outra espcie de gente, j que ele era incorporado espcie agressora responsvel por sua morte ou ao mundo subaqutico dos mortos (Vilaa 1992:61; Conklin 2001:166). A identificao do cadver comida parece ter caracterizado tambm, como chamou a ateno Vilaa (2000), a antropofagia funerria de alguns povos pano (Dole 1962:570-571) e dos Guayaki (P. Clastres 1968). Nestes casos, havia uma nfase no carter alimentar do ato a carne saborosa, os que no a comem ficam magros , bem como a noo de que todos, exceo dos parentes prximos, podiam ou deviam comer o morto. Assim, por exemplo, entre os Guayaki, embora o consumissem geralmente assado, quando se tratava de uma criana pequena preferiam cozinh-la para que houvesse lquido suficiente para todo mundo (P. Clastres 1968:39). Essa comensalidade funerria estendida era um ndice decisivo para determinar as redes de aliana entre os diferentes bandos gua-

BANQUETE DE GENTE

31

yaki: grupos amigos deveriam ser convidados (ou deveriam receber uma parte do cadver), sob pena de irem flechar aqueles que os haviam esquecido. (P. Clastres 1968:40-41). Outra idia que reencontramos no caso guayaki a de que a antropofagia produzia ou favorecia a dissociao entre o corpo e a alma, uma noo que me parece referir-se dupla operao de esquecer-se o morto e ser esquecido por ele, i.e., sua desfamiliarizao aqui e sua familiarizao alhures. Os Kaxinaw, povo de lngua pano, fornecem evidncias suplementares para nossa anlise. Conforme McCallum (1996:66), a antropofagia no era uma prtica funerria universal, mas reservada a homens e mulheres de idade mais avanada, respeitados na comunidade, i.e., pessoas que encarnavam mltiplas relaes de parentesco, constituindo-se em ns centrais da rede relacional (da porque mortos sem parentes eram simplesmente enterrados). Ser comido era privilgio de alguns, mas comer, um dever de todos. A carne era aqui tambm consumida como caa. Ao oferec-la aos convivas, o lder da cerimnia dizia: Comam, comam, o filho da anta que noite morreu (McCallum 1996:67). Enquanto carne, ele podia servir comensalidade entre parentes: como se o morto, afirma McCallum, efetivamente fizesse um ltimo ato constitutivo do parentesco. Em vez de oferecer carne de caa e peixe comunidade [...] ele oferece seu prprio corpo (1996:72). No entanto, trata-se da comensalidade entre parentes excluso do morto-parente, que deve ser esquecido, o nome apagado, a casa destruda, o caminho varrido. Se a parte-caa do morto servia produo do parentesco entre os vivos, a alma do corpo e a alma do olho deviam partir e constituir uma existncia alhures, agora como um estrangeiro (um Nawa) a primeira junto aos animais da floresta, a segunda junto ao Inka. Temos aqui um conjunto de correspondncias reproduzidas em diferentes escalas: o corpo est para as almas, assim como a carne est para os ossos, assim como a alma do corpo est para a alma do olho. O primeiro termo aparece como a parte-presa do segundo termo, parte-predador, como se cada pessoa contivesse em si vrias relaes de predao. Assim, se o festim da carne estava associado liberao da alma do corpo, o festim dos ossos estava associado liberao da alma dos olhos, ossos referidos pelo kaxinaw Pudicho Torres como os ossos do Nawa, do homem poderoso, do homem do cu, do jaguar, do jiadama (gigante) [...] (McCallum 1996:67)23. Essa replicao de figuras da presa e do predador, objetivadas em partes distintas do corpo do morto e em diferentes escalas, pode ser reencontrada em outros contextos rituais onde no se praticava a antropofagia. Assim, por exemplo, os Jvaro utilizavam a cabea do inimigo, sua

32

BANQUETE DE GENTE

parte-jaguar, como um objeto-sujeito; ao mesmo tempo, capturavam porcos que eram engordados, mortos e servidos aos convivas como substituto (imiak) do inimigo i.e., da parte-caa do inimigo (Descola 1993:303). Contudo, essa partio no era simples, pois os porcos-vivos familiarizados no so a mesma coisa que os porcos-mortos cozidos, replicando a distino mais geral entre a cabea e os porcos (Fausto 2001:460). O mesmo princpio pode ser aplicado escatologia. No caso pirah, por exemplo, corpo e nome tm destinos distintos. Cada nome que um corpo recebeu em vida se divide, na morte, em dois componentes antagnicos, kaoaiboge e toipe, que representam grosso modo a parte-presa e a parte-predador da pessoa (ou uma capacidade gregria e socivel em oposio a outra guerreira e canibal). Os toipe vivem querendo predar os kaoaiboge, que podem sofrer at duas mortes, mas na terceira transformam-se em jaguar; j os toipe quando mortos pela primeira vez viram um super-toipe, mas se forem mortos de novo tornam-se um kaoaiboge, que ento segue seu destino de presa at virar jaguar (Gonalves 2001:204-205). A complexidade de cada exemplo etnogrfico mereceria uma anlise cuidadosa que aqui no posso fazer. Minha leitura da antropofagia no deve, pois, ser confundida com uma anlise dos ritos antropofgicos. H muito mais a dizer sobre eles, a comear sobre as inverses das posies de presa e predador e sobre as formas complexas pelas quais as relaes so postas em ao. Dito isso, porm, insisto que possvel afirmar e isto o bastante para os objetivos deste texto que na antropofagia a carne do morto humano consumida como comida, que h uma disjuno entre predao ontolgica e comensalidade, e que essa disjuno se ergue sobre a possibilidade de separar a pessoa humana em uma partepredador e uma parte-presa, ou, se quiserem, em uma parte-ativa e outra passiva, indexada freqentemente, mas no exclusivamente, pela relao de predao.

A moral do canibal
Ao longo deste texto, afastei-me progressivamente da formulao corrente de que os animais e vegetais tambm so pessoas, formulao esta que estabelece uma equivalncia, no contexto das relaes entre humanos e no-humanos, entre pessoa e parte-ativa ou essncia antropomrfica de plantas e animais. Preferi tratar a pessoa como um amlgama de atividade e passividade, como algum que contm em si as duas perspectivas possveis de uma relao de predao. A passagem da potncia ao ato,

BANQUETE DE GENTE

33

da tenso ao predatria, o que produziria a disjuno dessas perspectivas na forma de partes. Procurei chamar a ateno tambm, embora sem elaborar devidamente, que essa partio no simples, mas complexa, pois replicvel em diferentes escalas e sujeita a inverses e condensaes. Uma anlise cerrada de certos rituais iluminaria esse tipo de complexidade, digamos, fractal, que congnita ao modelo da socialidade amaznica recentemente proposto por Viveiros de Castro (2001) (ver, tambm, Kelly Luciani 2001). Minha tentativa de reconceitualizar o dualismo corpo e alma teve como ponto de partida a proposio de Brightman para o caso algonquino da floresta boreal. Sua questo inicial a mesma que a minha e de outros amazonistas (Descola 1998; Hugh-Jones 1996): em ontologias em que tanto humanos como animais so pessoas, como diferenciar o consumo da caa do canibalismo? Como vimos, sua resposta consistia, por um lado, em postular a distinguibilidade entre corpo zoomorfo e alma antropomrfica, e, por outro, em adotar a idia dominante de que o canibalismo se define como consumo do semelhante. Na medida em que a similitude entre animais e humanos se d no plano da alma, comer o corpo da presa no seria uma forma de canibalismo. Neste artigo, afastei-me dessa noo e busquei redefinir o canibalismo como consumo da parte-ativa do outro. Em seguida, procurei mostrar que, se a formulao de Brightman em termos do dualismo corpo e alma econmica, ela leva a uma simplificao indevida dos materiais etnogrficos. Ao dizer que no h um dualismo simples, no estou afirmando que inexistam distines entre componentes mais ou menos materiais, mais ou menos representacionais, mais ou menos relacionais que constituem a pessoa humana e no-humana. Contudo, tais distines no esto organizadas por um dualismo global, seja porque as almas so mltiplas, seja porque o corpo no uma unidade discreta, seja porque a alma tem corpo e certas partes do corpo tm mais alma do que outras, ou ainda porque o corpo no contm nenhuma alma dentro de si, sendo a presena da alma a manifestao da ausncia do corpo. Tampouco a distino entre roupa-animal e essncia-humanide parece aplicar-se bem Amaznia. De um lado, muitas das capacidades agentivas e subjetivas que conferem intencionalidade e potncia aos humanos encontram-se privilegiadamente em alguns animais, em especial nos predadores (e, dentre estes, naqueles que possuem desenho, como o jaguar e a anaconda). De outro, os humanos tambm possuem uma pele-roupa que os diferencia de outros tipos de seres (sejam animais ou inimigos), e que pode ser decorada, vestida ou mesmo trocada. Essas pe-

34

BANQUETE DE GENTE

les ou roupas representam, muitas vezes, a parte-ativa da pessoa, seu suplemento de beleza e de capacidade agentiva. Eis por que, por exemplo, os Barasana queimam as penas e plos dos animais que querem dessubjetivar para que sirvam de alimento, e usam-nas como ornamentos quando querem se apropriar do poder potencialmente perigoso de suas armas (Hugh-Jones 1996:141). O corpo zoomorfo no , assim, uma unidade monoltica, substrato mecnico habitado por uma essncia humanide. Cada uma de suas partes, e em diferentes medidas, um edifcio de almas mltiplas. Para evitar, pois, a oposio simples entre corpo e alma (ou entre aparncia-animal e essncia-humana), propus a distino entre um consumo do outro na condio de sujeito e seu consumo na condio de objeto. Essa distino, porm, dinmica e complexa, pois supe que cada sujeito do cosmos possui, em propores prprias sua espcie e condio, uma potncia positiva para ocupar a posio de agente e outra negativa para ocupar a de paciente em uma relao de predao. Essa dupla potncia interna ao sujeito e constitutiva de sua condio especfica; ele , por assim dizer, um amlgama de predador e de presa. Quando se estabelece uma interao predatria de dois sujeitos assim constitudos, define-se uma meta-relao na qual um dos sujeitos ocupa a posio ativa e o outro a passiva. O ato predatrio, porm, no eclipsa a constituio dual do sujeito; ao contrrio, manifesta-a por meio de uma fratura que pode conduzir a dois tipos de consumo: de um lado, aquele prprio guerra e ao canibalismo, no qual se consome a parte-predador da vtima; de outro, aquele caracterstico da cozinha alimentar, no qual se consome a partepresa da vtima. Essas modalidades, porm, exigem trabalho suplementar, pois em ambos os casos h o risco de reverso de posies. De um lado, ao consumir a parte-predador da presa, o guerreiro corre o risco de tornar-se ele mesmo uma presa por isso, ao homicdio, segue-se o resguardo no qual a parte-predador da presa feita parte-predador do predador24. De outro, o ato predatrio no faz da caa imediatamente um objeto-inerte preciso continuar a desconstituir o sujeito, retirando progressivamente a atividade nele contida por meio de uma srie de operaes xamnicas e culinrias. Esse processo de objetificao reduz a presa condio de comida, que serve para produzir os corpos dos parentes e o corpo de parentes, isto , a socialidade do parentesco (Vilaa 1999). Ao contrrio do jaguar, temvel predador solitrio, os humanos possuem recursos para distinguir a alimentao cotidiana do canibalismo. Da a importncia do fogo culinrio nos mitos analisados por Lvi-Strauss

BANQUETE DE GENTE

35

em Le Cru et le Cuit (1964). Esses mitos no falam da instaurao de uma ruptura definitiva entre cultura e natureza, mas sim da constituio de dois cdigos predatrios, o do jaguar e o dos humanos, que faz do primeiro um mestre entre mestres e permite aos segundos produzir o parentesco25. O fogo culinrio torna possvel a alimentao carnvora no-canibal, permitindo aos parentes produzirem-se como parentes. Se s consumissem animais-agentes terminariam por ou bem identificar-se com eles (tornando-se um deles), ou bem por no reconhecer outra forma de relao alm da devorao. Eis por que alguns caadores no comem sua prpria presa, ou no a transportam, ou evitam certas partes como a cabea. Eles querem continuar a ser humanos, provendo de carne suas esposas, filhos e afins. Da por que a generosidade e a moderao so indexadores bsicos da aceitao do parentesco, enquanto a gula e o egosmo so associados ao feiticeiro, ao jaguar e solido. A questo tica na Amaznia parece, assim, incidir antes sobre as relaes entre os parentes do que sobre as relaes entre humanos e animais. Mesmo porque no se trata de excluir o canibalismo, no h ruptura definitiva entre o cdigo predatrio do jaguar e aquele dos humanos. Trata-se, isso sim, de tornar o canibalismo no excessivo, mediatizado por especialistas e praticado em ocasies rituais. Se assim no fosse, a predao canibal tornar-se-ia a medida das relaes interiores e no haveria produo do parentesco. Seramos todos s jaguares e isto s alguns deuses o so.

Recebido em 10 de maro de 2002 Aprovado em 5 de julho de 2002

Carlos Fausto professor do PPGAS, Museu Nacional/UFRJ, e pesquisador do CNPq. autor de Os ndios Antes do Brasil (2000) e de Inimigos Fiis: Histria, Guerra e Xamanismo na Amaznia (2001).

36

BANQUETE DE GENTE

Notas

* Uma primeira verso deste artigo foi apresentada na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, em 2001. Agradeo a Philippe Descola pelo convite e comentrios, que me auxiliaram a precisar a anlise, e CAPES pela bolsa de psdoutorado. Agradeo tambm a Jean-Pierre Goulard, Dimitri Karadimas, JeanPierre Chaumeil, Isabelle Daillant, Marcia Damaso e Carolina P. de Arajo pelas idias e dados que compartilharam comigo. Sou grato a Marcela Coelho de Souza, Federico Neiburg e Steve Hugh-Jones pela leitura do manuscrito e pelos comentrios valiosos que fizeram. Steve ofereceu-me ainda vrios dados sobre o Noroeste Amaznico. Finalmente, agradeo a Aparecida Vilaa que me influenciou decisivamente na concepo deste texto, tanto na formulao do problema, como nas respostas que forneo. A responsabilidade pelos erros e desvios de rota do autor.
Refiro-me aos trabalhos de Overing (1991; 1999) e de seus ex-estudantes, formados na London School of Economics na dcada de 80, em especial Gow (1991), McCallum (2001), Belaunde (2001) e Santos-Granero (1991).
1 2 Vilaa (1992:292) colocou-se essa questo no final de seu livro e forneceu respostas pontuais em textos subseqentes (1999; 2000; 2002). A discusso que aqui desenvolvo busca alinhavar vrios de seus argumentos com o fio da predao familiarizante (Fausto 1999a; 2001).

Para rejeitar a identificao entre caa e guerra, P. Clastres vale-se de um argumento irnico. Ele parte de uma proposio caracterstica dos materialistas e chega a uma concluso que lhes seria inaceitvel: [...] se a guerra caa ento a guerra a caa ao homem. A caa deveria ento ser a guerra aos bises, por exemplo. (1982:176). A concluso, porm, s inaceitvel se a equivalncia entre caa e guerra for traada pelo lado da natureza, e no da cultura.
3

Sobre a aquisio de bens por animais, ver Brightman (1993:163); para exemplo semelhante na Amaznia, ver Conklin (1995:97).
4 5 O modelo benvolo convive com outro esquema relacional, que Brightman denomina adversativo, no qual a caa se manifesta como violncia mascarada. Esse segundo modelo se coaduna com uma noo mais geral que associa a capacidade predatria ao poder; a cadeia alimentar funciona como ndice pragmtico do poder relativo de diferentes seres, [dispostos] em uma hierarquia intransitiva (Brightman 1993:197). Esse modelo adversativo, indexado pela relao predadorpresa, seria minoritrio no contexto boreal.

6 Um mito cree, que narra uma caada da perspectiva de um jovem humano casado com uma fmea caribu, ilustra essa concepo: Os seres humanos vem os caribus correndo dos caadores, e quando um deles alvejado, o animal cai e

BANQUETE DE GENTE

37

morre; mas o jovem, assistindo ao mesmo evento, v uma pessoa fugindo, vestida em uma capa branca, que ela joga fora e que o caador pega como o animal morto. (Tanner 1979:137). Compare-se com uma narrativa amaznica (yaminawa) em que a dupla perspectiva de um caador desafortunado, que fora adotado por uma vara de porcos e recuperado por seus irmos humanos, serve predao. O homem-porco lidera uma caada contra seus ex-parentes-porcos, apontando os animais e dizendo: esse era meu sogro, dispara!, essa era minha mulher, dispara! (Calavia Sez 2001:163). Sobre a noo de comunidade de abstinncia, ver Viveiros de Castro (1992:192) e Rival (1999:65).
7 8 A conexo entre a noo de familiarizao e o universo alimentar explcita entre os Barasana. Segundo Hugh-Jones (inf. pessoal), o verbo ekaa-re significa tanto alimentar como domesticar, e os xerimbabos so denominados ekariera, aqueles que alimentamos. O verbo ekaa-re, dar comida, distingue-se de isi-re, dar e de waha yi-re, trocar, vender, implicando justamente a noo de domesticar, amansar, familiarizar (algo que se aplica tambm oferta cerimonial de comida e comensalidade entre afins no ritual).

9 A reverso desse processo tambm pode ser pensada como reinstituio dos laos de comensalidade. Entre os Asurini do Tocantins, a ressurreio de um xam passa pelo oferecimento de mingau doce de palmito para seu esprito, que deve beb-lo, noite aps noite, at acostumar-se novamente aos vivos e voltar vida a partir dos ossos (Andrade 1992:220-222).

Remeto o leitor aos exemplos arquinotrios sobre o homicdio guerreiro e a devorao dos mortos por deuses ou animais, que bem ilustram esse tipo de operao identificatria por englobamento.
10 11 H vrios elementos que podem servir como ndice de potncia subjetiva, como a longevidade (Lagrou 1998:41; Harner 1978:138), a capacidade de vocalizao, o comportamento matrimonial de certas espcies (Descola 1998:27) e assim por diante. A quantidade e a cor do sangue so tambm ndices importantes de capacidade transformativa, prestando-se a justificar interditos e preferncias alimentares, como ocorre entre os Pirah, que distinguem os animais em trs categorias de comestibilidade segundo esses critrios (Gonalves 2001:359).

12 As tcnicas mais radicais so anticulinrias: a incinerao que reduz a capacidade transformativa (da por que utilizada comumente contra feiticeiros, xams e missionrios) e a putrefao que, ao contrrio, intensifica a tenso transformativa (ver Lagrou 1998:38-39).

13 Os Cree parecem ter praticado o canibalismo nas guerras contra os Inuit no sculo XVIII, comendo pedaos de carne crua do inimigo. Brightman (1993:142) relaciona essa prtica a uma outra, de caa, que consiste em beber o sangue fresco do caribu ou do alce.

38

BANQUETE DE GENTE

Ver, por exemplo, Smith (1998) que insiste exausto no carter monista da ontologia atapascana.
14 15 Essa idia de captura pode ser apenas um modelo geral abstrato, ou ser particularizada para cada nascimento. Entre os Parakan, temos ambas as situaes. Diz-se que os princpios vitais despersonalizados entram pela vagina das mulheres, quando elas se banham no rio. Mas h algumas pessoas que so ditas serem filhas da waratoa (o basto rtmico usado no ritual de mesmo nome), que captura futuras crianas e as insere nas mulheres. H outras que so ditas serem filhas de algum animal, pois um evento durante uma caada pode ser a origem da gravidez (assim, no caso de um menino que filho de paca, a me se viu grvida aps o animal passar, em fuga, entre suas pernas e desaparecer).

16 Em mby guarani, o-jepo-ta significa transformar-se em. Assim, o homem transformou-se em ona (ou virou ona) diz-se ava o-je-pota xivi-re (Damaso inf. pessoal). Sobre esse exemplo, ver, tambm, Vilaa (2002:363).

Entre os Parakan, o matador deve abrir mo de suas armas. Sua irm ir pedir-lhe que d o arco ao cunhado, a fim de que este possa trazer carne de caa para ela (no se trata, porm, do arco com que perpetrou o homicdio). Ele fornece, assim, o instrumento para que o afim continue a satisfazer o desejo de sua irm de comer carne, reconhecendo a relao que os une. Por vezes, contudo, o inimigo faz o matador perder a conscincia (-pikajym) e voltar-se contra os prprios parentes.
17

Esse argumento no d conta das numerosas restries alimentares cuja explicao nativa remete transferncia de uma caracterstica do alimento pessoa reclusa, sem recorrer qualquer capacidade agentiva do animal ou da planta. Os Parakan, por exemplo, estabelecem apenas uma relao analgica entre qualidades do alimento ingerido e seu efeito no matador em resguardo (se comer car ficar com as ndegas estreitas, se comer caititu seus testculos crescero, e assim por diante). Essas proibies remetem a uma operao mais geral: a transferncia analgica de qualidades de um ser para outro, que bsica do simbolismo ritual. A mesma operao explica por que, aps o homicdio, o matador parakan deve sentar-se sobre uma pedra (para tornar-se rijo e longevo) ou o danarino no festival do tabaco deve ter as pernas cobertas de plumas de harpia. Se o complexo de interdies remete a uma operao analgica bem mais geral que a hiptese animista ou perspectivista, gostaria de sugerir, no entanto, que os exemplos citados acima so, no contexto amaznico, casos bemis de alterao, nos quais uma parte do corpo se transforma no animal ou vegetal consumido.
18

Nesses casos, temos vegetais consumidos como se fossem animais predadores. Seria preciso refletir tambm sobre os vegetais domesticados, pois a horticultura costuma representar uma socialidade segura voltada para o interior e distinta da socialidade predatria da caa voltada para o exterior (Fausto 2001:514515). Seria desejvel, ainda, incorporar discusso um outro elemento do sistema: a cerveja, normalmente feita de vegetais domesticados, cuja fermentao po19

BANQUETE DE GENTE

39

de equivaler a um processo de subjetivao (veja-se, por exemplo, o caso juruna em Lima 1995).
20 A socializao do ato homicida (i.e., da predao ontolgica) dava-se em outro momento do ritual. Como apontei alhures (Fausto 1999b:270-271), entre os Tupinamb, as mulheres podiam beneficiar-se da predao ontolgica e ser renomeadas por meio da participao nos eventos que precediam execuo, como a recaptura simblica do cativo. O mesmo ocorria com as mulheres nivacle, que danavam com o escalpo-trofu ainda ensangentado para que um pouco da almaesprito da vtima passasse para elas (Sterpin 1993:42).

21 Isto, porm, s ocorre quando se mata um homem adulto. Crianas no tm gordura-mgica, e mulheres tm-na escassamente. O assassinato de uma mulher no produz o estado de enfurecimento criativo que conduz o matador a novas predaes ontolgicas, mas apenas faz ter fome, levando-o a ser mesquinho com os parentes. Ele se torna um jaguar em bemol, pois no partilhar a caa, como disse, um comportamento associado ao felino e oposto comensalidade entre parentes.

22 A lngua muinane da Colmbia, rica em classificadores nominais, parece refletir essa concepo. O classificador -gai, que se aplica a todos os seres animados, jamais afixado aos termos jaguar (hwku) e cacique (ke??i), como se estes fossem exemplares no-marcados dessa classe, os prottipos de animao (Vengoechea 2001).

No Alto Rio Negro, o consumo de ossos calcinados parece tambm ter essa mesma conotao, pois eles representam a parte-predador da pessoa, estando associados aos ancestrais, s flautas jurupari, ao jaguar e anaconda (Hugh-Jones, inf. pessoal).
23 24 Como sugeri alhures, o esquema mais comum para se pensar esse acmulo de potncia predatria o da relao senhor-xerimbabo.

Notem que os mitos j insistem no fato de que o jaguar completamente despossudo do fogo que lhe pertencera: mesmo as brasas que caem no caminho durante a fuga so cuidadosamente recuperadas ou extintas. Note-se, ainda, que a verso wari desse mito faz do fogo culinrio um fogo funerrio: os humanos definem-se como comedores de parentes mortos assados.
25

40

BANQUETE DE GENTE

Referncias bibliogrficas

ALBERT, Bruce. 1985. Temps du Sang,

CLASTRES, Hlne. 1975. La Terre Sans

Temps des Cendres: Reprsentation de la Maladie, Systme Rituel et Espace Politique chez les Yanomami du Sud-Est (Amazonie Brsilienne). Tese de Doutorado, Universit de Paris-X (Nanterre). ANDRADE, Lucia M. M. de. 1992. O Corpo e o Cosmos: Relaes de Gnero e o Sobrenatural entre os Asurini do Tocantins. Dissertao de Mestrado, Universidade de So Paulo. RHEM, Kaj. 1996. The Cosmic Food Web: Human-Nature Relatedness in the Northwest Amazon. In: P. Descola e G. Plsson (orgs.), Nature and Society: Anthropological Perspectives. London: Routledge. pp. 185-204. BELAUNDE, Luisa Elvira. 2001. Viviendo Bien: Gnero y Fertilidad entre los Airo-Pai de la Amazona Peruana. Lima: CAAP. BIRD-DAVID, Nurit. 1990. The Giving Environment: Another Perspective on the Economic System of Gatherer-Hunters. Current Anthropology, 31:189-196. BRIGHTMAN, Robert A. 1993. Grateful Prey: Rock Cree Human-Animal Relationship. Berkeley: University of California Press. CALAVIA SEZ, Oscar. 2001. El Rastro de los Pecares: Variaciones Mticas, Variaciones Cosmolgicas y Indentidades tnicas en la Etnologa Pano. Journal de la Socit des Amricanistes, 87:161-176. CHAUMEIL, Jean-Pierre. 1983. Voir, Savoir, Pouvoir: Le Chamanisme chez les Yagua du Nord-Est Pruvien. Paris: cole des Hautes tudes en Sciences Sociales.

Mal: Le Prophtisme Tupi-Guarani. Paris: Seuil. CLASTRES, Pierre. 1968. Ethnographie des Indiens Guayaky. Journal de la Socit des Amricanistes, LVII:8-61. ___ . 1982. Arqueologia da Violncia: Ensaios de Antropologia Poltica. So Paulo: Brasiliense. CONKLIN, Beth. 1995. Thus Are Our Bodies, thus Was Our Custom: Mortuary Cannibalism in an Amazonian Society. American Ethnologist, 22 (1):75-101. ___ . 2001. Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society. Austin: University of Texas Press. DESCOLA, Philippe. 1986. La Nature Domestique: Symbolisme et Praxis dans lcologie des Achuar. Paris: Maison des Sciences de lHomme. ___ . 1992. Societies of Nature and the Nature of Society. In: A. Kuper (org.), Conceptualizing Society. London: Routledge. pp. 107-126. ___ . 1993. Les Lances du Crpuscule: Relation Jivaros. Haute Amazonie. Paris: Plon. ___ . 1998. Estrutura ou Sentimento: A Relao com o Animal na Amaznia. Mana, 4(1):23-45. DOLE, Gertrude. 1962. Endocannibalism among the Amahuaca Indians. Transactions of the New York Academy of Sciences, 24(5):567-573. ERIKSON, Philippe. 1986. Alterit, Tatouage et Anthropophagie chez les Pano: La Belliqueuse Qute de Soi. Journal de la Socit des Amricanistes, LXII:185-210. FAUSTO, Carlos. 1999a. Of Enemies and Pets: Warfare and Shamanism

BANQUETE DE GENTE

41

in Amazonia. American Ethnologist, 26(4):933-956. ___ . 1999b. Da Inimizade: Forma e Simbolismo da Guerra Indgena. In: A. Novaes (ed.), A Outra Margem do Ocidente. So Paulo: Companhia das Letras. pp. 251-282. ___ . 2001. Inimigos Fiis. Histria, Guerra e Xamanismo na Amaznia. So Paulo: EDUSP. ___ . no prelo. A Blend of Blood and Tobacco: Shamans and Jaguars among the Parakan of Eastern Amazonia. In: N. Whitehead e R. Wright (eds.), Dark Shamans: The Anthropology of Assault Sorcery in Amazonia. Chapell Hill, NC: Duke University Press. GIRALDO-FIGUEROA, Alba Lucy. 1997. Guerriers de lcriture et Commerants du Monde Enchant: Histoire, Identit et Traitment du Mal chez les Sater-Maw (Amazonie Centrale, Brsil). Tese de Doutorado, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales. GONALVES, Marco Antonio. 2001. O Mundo Inacabado: Ao e Criao em uma Cosmologia Amaznica. Etnografia Pirah. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ. GOULARD, Jean-Pierre. 1998. Les Genres du Corps: Conceptions de la Personne chez les Ticuna de la Haute Amazonie. Tese de Doutorado, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales. GOW, Peter. 1991. Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia. Oxford: Clarendon Press. ___ . 1997. O Parentesco como Conscincia Humana. Mana, 3(2):39-65. ___ . 2001. An Amazonian Myth and its History. Oxford: Oxford University Press. GRAY, Andrew. 1996. The Arakmbut: Mythology, Spirituality, and History

in an Amazonian Community. Providence, RI: Bergham Books. ___ . 1997. The Last Shaman: Change in an Amazonian Community. Providence, RI: Bergham Books. GREGOR, Thomas. 1990. Uneasy Peace: Intertribal Relations in Brazils Upper Xingu. In: J. Haas (ed.), The Anthropology of War. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 105-124. HARNER, Michael. 1973. Hallucionogens and Shamanism. Oxford: Oxford University Press. ___ . 1978. Shuar: Pueblo de las Cascadas Sagrada. Quito: Ediciones Mundo Shuar. HUGH-JONES, Stephen. 1996. Bonnes Raisons ou Mauvaise Conscience? De lAmbivalence de Certains Amazoniens envers la Consommation de Viande. Terrains, 26:123-148. INGOLD, Tim. 2000. The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge. KARADIMAS, Dimitri. 1997. Le Corps Sauvage. Idologie du Corps et Reprsentations de lEnvironnement chez les Miraa dAmazonie Colombienne. Tese de Doutorado, Universit de Paris X (Nanterre). KELLY LUCIANI, Jos Antonio. 2001. Fractalidade e Troca de Perspectivas. Mana, 7(2):95-132. KENSINGER, Kenneth. 1975. The Cashinahua of Eastern Peru. Providence, RI:The Haeffenreffer Museum of Anthropology, Brown University. LAGROU, Elsje. 1998. Cashinahua Cosmovision: A Perspectival Approach to Identity and Alterity. Tese de Doutorado, University of St. Andrews. LVI-STRAUSS, Claude. 1964. Le Cru et le Cuit. Mythologiques I. Paris: Plon. ___ . 1965. Le Triangle Culinaire. LArc, 26:19-29.

42

BANQUETE DE GENTE

LIMA, Tnia Stolze. 1995. A Parte do

Cauim. Etnografia Juruna. Tese de Doutorado, PPGAS/Museu Nacional/ UFRJ. ___ . 1996. O Dois e seu Mltiplo: Reflexes sobre o Perspectivismo em uma Cosmologia Tupi. Mana, 2(2): 21-47. MCCALLUM, Cecilia. 1996. Morte e Pessoa entre os Kaxinaw. Mana, 2(2):49-84. ___ . 2001. Gender and Sociality in Amazonia: How Real People Are Made. Oxford: Berg. OAKDALE, Suzanne. 1998. The Power of Experience: Agency and Identity in Kayabi Healing and Political Process in the Xingu Indigenous Park. Tese de Doutorado, University of Chicago. OVERING (KAPLAN), Joanna. 1975. The Piaroa: A People of the Orinoco Basin. Oxford: Clarendon Press. ___ . 1991. A Esttica da Produo: O Senso de Comunidade entre os Cubeo e os Piaroa. Revista de Antropologia, 34:7-33. ___ . 1999. Elogio do Cotidiano: A Confiana e a Arte da Vida Social em uma Comunidade Amaznica. Mana, 5(1):81-107. REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1973. Desana: Le Symbolism Universel des Indiens Tukano du Vaups. Paris: Gallimard. RIVAL, Laura. 1996. Blowpipes and Spears: The Social Significance of Huaorani Technological Choices. In: P. Descola e G. Plsson (orgs.), Nature and Society: Anthropological Perspectives. London: Routledge. pp. 145-164. ___ . 1999. Prey at the Center: Resistance and Marginality in Amazonia. In: S. Day, E. Papataxiarchies e M. Stewart (eds.), Lilies of the Field: Marginal People who Live for the

Moment. Boulder, CO: Westview Press. pp. 61-79. SANTOS-GRANERO, Fernando. 1991. The Power of Love: The Moral Use of Knowledge amongst the Amuesha of Central Peru. London: Athlone. SCHADEN, Egon. 1954. Aspectos Fundamentais da Cultura Guaran. Boletim da FFCL, 188 (Antropologia 4), Universidade de So Paulo. SISKIND, Janet. 1973. To Hunt in the Morning. Oxford: Oxford University Press. SMITH, David M. 1998. An Athapaskan Way of Knowing: Chipewyan Ontology. American Ethnologist, 25(3): 412-432. STERPIN, Adriana. 1993. La Chasse aux Scalps chez les Nivacle du Gran Chaco. Journal de la Socit des Amricanistes, LXXIX:33-66. STRATHERN, Marilyn. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press. TANNER, A. 1979. Bringing Home Animals: Religious Ideology and Mode of Production of the Mistassini Cree Hunters. London: Hurst. TAYLOR, Anne-Christine. 2000. Le Sexe de la Proie. Rpresentation Jivaro du Lien de Parent. LHomme, 154155:309-334. ___ . s/d. Sick of History. Contrasting Regimes of Historicity in the Upper Amazon. In: C. Fausto e M. Heckenberger (orgs.), Time Matters: History and Historicity in Amazonia (em preparao). VENGOECHEA, Consuelo. 2001. Classificacin Nominal el la Lengua Muinane. Comunicao apresentada no Centre dtudes des Langues Indignes Amerindiennes (CELIA), Paris, novembro. VILAA, Aparecida. 1992. Comendo co-

BANQUETE DE GENTE

43

mo Gente: Formas do Canibalismo Wari. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ. ___ . 1999. Devenir Autre: Chamanisme et Contact Interethnique en Amazonie Brsilienne. Journal de la Socit des Amricanistes, 85: 239-260. ___ . 2000. Relations between Funerary Cannibalism and Warfare Cannibalism: The Question of Predation. Ethnos, 65(1):84-106. ___ . 2002. Making Kin Out of Others. Journal of the Royal Anthropological Institute, 8(2):347-365. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1992. From the Enemys Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago: Chicago University Press. ___ . 1996. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo Amerndio. Mana, 2(2):115-144. ___ . 2001. GUT Fellings about Amazonian: Potential Affinity and the Construction of Sociality. In. L. Rival e N. Whitehead (orgs.), Beyond the Visible and the Material. Oxford: Oxford University Press. pp. 19-44.

44

BANQUETE DE GENTE

Resumo

Abstract

Partindo da noo de predao familiarizante, este artigo visa discutir a relao entre canibalismo e comensalidade na Amaznia, tomando-os como formas diferenciadas, mas articuladas, de consumo. Comea-se por uma anlise da relao entre guerra e caa em ontologias que atribuem aos animais a condio de pessoa. Discute-se o encadeamento dos ciclos de predao de humanos e animais por meio das concepes de doena e de resguardo. Argumenta-se que a comensalidade um vetor de identificao que opera sobre um objeto, a comida, que deve ser produzido enquanto tal para que os parentes no se identifiquem ao animal consumido. Analisamse os mecanismos de dessubjetivao da presa e argumenta-se que eles se erguem sobre a partibilidade das pessoas, a qual no deve ser reduzida a um dualismo simples e global entre corpo e alma. Sugere-se uma outra leitura para esse fato e se a aplica, por fim, antropofagia guerreira e funerria. Palavras-chave Amaznia, Animismo, Caa, Canibalismo, Parentesco

Taking the notion of familiarizing predation as a starting point, the article sets out to articulate two forms of consumption in Amazonia: cannibalism and commensality. It begins by analyzing the relationship between war and hunting in ontologies that attribute the condition of persons to animals. The interlocking of the human and animal predatory cycles is made manifest by the analysis of indigenous practices concerning illness, seclusion and food taboos. The article explores then the idea that commensality is a vector of identification for the production of kinship. As such it presupposes the transformation of the animal prey into an object, in order to block the identification of the eater with the thing consumed. The practices for de-subjectifying the prey are analyzed, bringing forth the argument that they are based on a specific conception about the partibility of the person, one which shall not be reduced to a simple and global body and soul dualism. The article offers a different rendering of this partibility, shedding new light on warfare and funerary anthropophagy in Amazonia. Key words Amazonia, Animism, Hunting, Cannibalism, Kinship