III Direcţii, curente, şi metode de cercetare în antropologie

Ca şi pentru majoritatea disciplinelor ştiinţifice şi rădăcinile Antropologiei Culturale trebuie

căutate în Grecia. Herodot nu este doar părintele istoriei ci şi al etnografiei, geografiei sau al
Antropologiei Culturale prin observaţiile sale asupra stilului de viaţă şi mentalităţii popoarelor cu
care el a venit în contact.
Aristotel a beneficiat de campaniile elevului său, Alexandru cel Mare, primind astfel
consecvent descrieri despre campaniile acestuia contra diferitelor state şi popoare, date despre
modurile de viaţă, sistemele politice şi juridice, cultura popoarelor cucerite sau cu care armatele
macedoniene au intrat în contact. Pe baza acestor informaţii, Aristotel i-a propus lui Alexandru
proiectul de constituire a unui stat al lumii în care un rol important revenea asimilarării culturii
ca mijloc de evitare a conflictelor sociale şi menţinerea ordinii. Evul Mediu n-a fost un mediu
propice continuării unor astfel de preocupări pentru că nu omul şi umanitatea au stat mult timp în
atenţia învăţaţilor ci „ordinea divină” şi „principiul divin”. Curentul numit „umanismul
renaşterii” a pus în centrul atenţiei sale omul şi umanul. Este firesc ca din acel moment să existe
din nou campaniile de desfăşurare pentru antropologie. O dată cu iluminismul, preocupările nu
numai de teorie ci şi de practica socială, denominarea cu ajutorul raţiunii şi a mijloacelor de a
ajunge la raţiune, omul revine mai plenar în centrul preocupărilor filosofilor, John Locke (1632-
1704) considerând că mintea umană la naştere nu este altceva decât un screen gol ce va fi umplut
cu fenomene de aculturaţie (numită de antropologii culturali).
Această idee îi permite să afirme că oamenii se nasc egali. Spiritul ştiinţific s-a dezvoltat mai
mult în secolul XIX. Acestui spirit i-au aparţinut Sonnt Simon şi August Comte care au pledat
pentru crearea unei noi ştiinţe a omului care să aibă în vedere toate problemele pe care le
presupune umanitatea. Cei doi au militat pentru o ştiinţă a omului pe care Comte a propus să fie
numită „fizică socială” iar mai târziu „sociologie”. Tot acest secol XIX revenea asupra tezei
despre condiţia omului la naştere, insistând pe egalitatea lor. Acest „adevăr” avea o mare
influenţă asupra drumului parcurs de ştiinţele sociale, inclusiv de Antropologia Culturală. Din
această idee s-a născut teoria „determinismului rasial” ce susţine că diferenţele şi similarităţile
culturale dintre populaţiile umane sunt variate, dependente ale factorilor rasiali. Explicaţiile
rasiale au pus la bază ereditatea. Determinismul rasial are două subramuri:
a) una care are la bază teoria monogenezei;
b) cealaltă are la bază teoria poligenezei.
Prima ia ca sistem de referinţă Biblia ce acreditează întreaga umanitate cu un strămoş comun.
Cei care au îmbrăţişat această idee au pornit de la premisa că Adam şi Eva au fost albi după
imaginea lui Dumnezeu. O consideraţie opune altor tipuri răspunsul ca rezultatul unui proces de
degenerare având la baza anumite schimburi ale mediului. (Ex.: Johann Blumenbach, Jorge
Leclerr)
Poligeneza respinge autenticitatea relativă din geneză, atribuind diferenţierile rasiale unor acte
de creaţie specială. Unii îl consideră pe Adam doar strămoş al evreilor, în vreme ce alte popoare
antice (caldeeni, egiptenii, chinezii sau mexicanii) au strămoşi preadamiţi. Ambele teorii lasă
posibilitatea existenţei unei rase inferioare şi de aici posibilitatea preocupării explicaţiei sclaviei:
Voltaire consideră statutul societăţii inferioare a negrilor şi ca rezultat al inferiorităţii inteligenţei
lor.
 Determinismul rasial nu este un apanaj american. În UK acest curent este reprezentat de
Robert Knox de profesie chirurg la Edinburgh (Scoţia). El susţine că rasa este totul, literatura,
ştiinţa depinzând de rasă. În anii 60 ai secolului XIX în Marea Britanie s-a pus semnul egalităţii
între antropologie şi determinismul rasial, în Germania Gustav Klemm a scris în 1843 o istorie a
culturii omenirii în 10 volume bazându-se pe diviziunea umanităţii în rase active şi rase pasive.
Şi în Franţa avem numele contelui Jean Gabineau susţinând că fiecare grup rasial are propriile
calităţi şi propriul destin. În ordine cronologică un alt curent important în istoria Antropolgiei
Culturale este cel referitor la evoluţia socială considerând că evoluţia este un progres al formei
de viaţă, al formei societăţii şi culturii de la simplu la complex. Ideile lui Spencer se regăsesc în
operele a doi dintre clasicii Antropologiei Culturale: Lewis Henry Morgan şi Eduard Taylor.
Lewis Henry Morgan (1818-1881) priveşte în lucrarea sa de referinţă „Ancient Society”
istoria omenii ca fiind constituită din trei stadii: sălbaticie, barbarie şi civilizaţie. Pe baza unor
inovaţii tehnologice el distinge 7 perioade:
a) starea de jos a sălbăticiei bazate pe cules
b) starea de mijloc a sălbăticiei bazaze pe pescuit şi inventarea focului
c) starea de sus a sălbăticiei marcată de inventarea arcului şi a săgeţii
d) starea de jos a barbariei motivată de învăţarea olăritulu
e) starea mijloc a barbariei motivată de cultivarea plantelor, domesticirea animalelor, irigaţii,
arhitectura cărămizii şi a pietrei
f) starea de sus a barbariei motivată de tehnologia turnării fierului
g) civilizaţia reprezentată de inventarea alfabetului fonetic.
Spre deosebire de teoria lui Marx, materialistă prin excelenţă, teoria lui Morgan este una
ateistă. După el, inteligenţa umană se datorează inteligenţei supreme care este dată de cel care a
pus lumea în mişcare. Morgan a adus importante contribuţii şi la studiul familiei şi al sistemului
de rudenie, la studiul organizării societăţii şi politicii.
Eduard Taylor n-a avut studii universitare şi cu toate acestea a ocupat catedra de Antropologie
Culturală la o universitate britanică (Oxford). El a fost puţin influenţat de evoluţia lui Darwin.
Taylor a ilustrat evoluţia în domeniul religiei în lucrarea sa „Cultura primitivă” publicată în 1971
şi care s-a vrut a fi o replică la o lucrare publicată cu un an înainte intitulată „Originile
civilizaţiei” aparţinând lui John Lubback în care individul identifică 7 stadii în evoluţia credinţei
religioase:
1. ateismul (absenţa oricărei idei definitorii despre existenţa divinităţii)
2. fetişismul (omul presupune că poate forţa divinitatea să se conformeze dorinţelor lui)
3. totemismul (obiectele naţionale, locurile, pietrele, animalele sunt obiecte de veneraţie)
4. şamanismul (zeităţile superioare sunt mult mai puternice decât omul şi decât natura
divinităţii; sălaşul lor este îndeplinit de om şi accesibilitatea doar unor iniţiaţi numiţi şamani)
5. idolatrismul sau antropomorfismul (zeităţile sunt parte a naturii omului şi deosebit de
puternice; ele sunt reprezentate prin imagini şi idoli)
6. divinitatea ca autor nu doar ca parte a naturii. Divinitatea este o forţă supranaturală reală.
7. asocierea dintre relaţie şi morală.
Lubback a suţinut ideea că popoarelor primitive le lipseşte relaţia, fapt combătut de Taylor.

Evoluţia conceptului de animism

Considerat a fi definiţia minimă a religiei, animismul există peste tot unde există credinţă în
suflet, demoni, stafii, zei etc. Toate aceste credinţe converg spre credinţa în suflet uman, ce poate
fi găsită în orice cult. Taylor considera că animismul există în forme diferite a căror tendinţă de
evoluţie este spre monoteism. El a introdus ideea germană de cultură în spaţiile culturale anglo-
saxone. Confruntând acest concept cu Antropologia, cuprinde nu doar cultura elitelor civilizaţiei
ci toate îndemânările învăţate, modurile de comunicare şi credinţele ce au generat un fel
particular de viaţă şi care reprezintă obiectul adevărat al antropologiei. El consideră că toate
populaţiile sunt egale în capacităţile lor de civilizare dar recunoaşte că unele culturi au progresat
mai mult decât altele. Taylor a fost poate de-a lungul veacului personalitatea cu cea mai mare
greutate în antropologie.
O serie de împrejurări istorice au favorizat conturarea profesiei de antropolog. Mai întâi
aceasta s-a datorat unui efect secundar al colonialismului. Puterile colonialiste au ţinut să fie cât
mai bine informate cu privire la populaţiile aflate în stăpânirea lor pentru utilizarea cât mai
eficientă şi fără conflicte.
Dezvoltarea antropologică a fost corelată cu organizaţia muzeistică. Legăturile acestei
discipline cu muzeele au fost benefice pentru parcursul ei ulterior şi au rămas foarte strânse până
în zilele noastre. În al treilea rând, profesia de antropolog cultural pătrunde acum şi în viaţa
universităţilor, mai ales la nivelul deceniului al II-lea şi al III-lea, şi al sec al XX-lea, mai întâi în
SUA şi Marea Britanie, apoi în ţările Commonwealth-ului şi estul Europei.
Secolul XX cunoaşte mai multe momente importante în dezvoltarea antropologiei culturale.
Un asemenea moment al antropologiei secolului XX este cel al particularismului istoric, al cărui
reprezentant a fost Franz Boas (1858-1942), născut în Germania, fiind de origine evreu. A plecat
în SUA unde a dominat antropologia americană până în anii celui de-al doilea război mondial..
Se afirmă despre el că a fost cel care a făcut din antropologia culturală o ştiinţă, a făcut şi mari
eforturi pentru instituţionalizarea universitară a acestei discipline. În plan metodologic a criticat
metoda comparativă utilizată de către evoluţionişti, considerând că evoluţia unilaterală a fost un
model inadecvat pentru cunoaşterea diversităţii culturii umane. Progresul, afirmă Boas, nu
urmează întotdeauna unidirecţionat, adică de la simplu la complex; după el, culturile specifice
trebuie cercetate în contextul lor istoric particular, respingând orice formă de determinism.
Pentru el era importantă munca de teren şi culegerea datelor, punând mare preţ pe acumularea
continuă a faptelor, doar pe o asemenea bază acceptând descoperirea unor eventuale uniformităţi
sau chiar legi. O asemenea poziţie metodologică şi teoretică impusă de personalitatea puternică a
lui Boas, a însemnat deschiderea unor noi orizonturi pentru antropologia culturală. De la el
antropologia nu mai este privită ca şi o schemă a unei teorii atotcuprinzătoare, în măsură să ofere
răspunsuri tuturor întrebărilor legate de cultură. Cultura devenea de acum un domeniu imens de
cercetare, deschis unei mari armate de antropologi culturali. Poziţia sa a fost taxată ca fiind anti-
sienticistă.
Meritul particularismului istoric ca şi curent este în principal acela de a fi constatat că cultura
nu poate fi forţată să intre în haina strâmtă a unei teorii, nu poate fi redusă la formele ei
matematice sau chimice. Acest curent a trasat antropologului sarcini mai modeste, acela de a
studia fiecare fenomen în parte, atât cât este posibil în distribuţia sa geografică, în dezvoltarea sa
istorică şi în relaţiile sale cu alte realităţi asemănătoare. Boas are marele merit de a fi pregătit o
prelată de mare forţă.
Structuralismul şi funcţionalismul britanic este un alt curent important în evoluţia
antropologiei secolului XX şi se leagă de numele lui Alfred Redcliff Brown (1881-1955), acela
care a transpus în antropologie idei preluate de la sociologul francez Emil Durkheim.
Reddcliff Brown a efectuat cercetări pe problematica relaţiilor de familie, de rudenie. A fost
însă şi un excelent teoretician. Este considerat unul dintre cei mai mari antropologi culturali ai
spaţiului britanic. L-a criticat pe Boas, dar şi teoria difuzionistă de pe poziţii structuralist
funcţionale. Plecând de la ideile lui Durkheim, după care structura socială este identică cu
solidaritatea socială, Reddcliff Brown a apelat la funcţionarea părţilor ei, fără de care existenţa
structurii nu este posibilă.
El a privit societatea ca pe un organism, ca pe un tot integral, a cărui existenţă depinde de
funcţionarea părţilor constitutive. De aceea el a pus în sarcina cercetării obiceiurilor şi
credinţelor relevarea omului, a modului în care funcţionează în sensul menţinerii sistemului. El a
revalorizat două concepte de bază ale antropologiei, cel de sincronism şi diacronism.
Sincronismul reprezintă perspectiva teoretică ce nu ia în calcul elementele importante, cu alte
cuvinte este neinteresată de istorie, pe când diacronismul consideră timpul ca fiind o componentă
foarte importantă atât în plan sincronic cât şi din perspectivă diacronică. După el regulile
sincronismului aparţin şi decurg din cele diacronice.
Structuralismului şi funcţionalismului britanic i se încadrează Kaspar, Broninnslaw,
Marinovski (1884 - 1942) născut în Polonia, după care a studiat în Germania şi la Londra. A
predat la Londra şi în SUA şi e considerat unul din fondatorii antropologiei culturale ştiinţifice.
E unul dintre cei care au fundamentat ştiinţific metoda observaţiei participative. Între el şi
Reddcliff este o deosebire majoră. Dacă cel din urmă a pus accent pe explicaţia culturii, pe
subordonarea funcţionării diferitelor elemente ale culturii unor structuri sociale şi culturale
(sistemul social), Marinovski a acordat atenţie deosebită funcţiilor diferitelor manifestări ale
culturii din perspectiva satisfacerii unor nevoi biologice şi psihologice ale oamenilor. A
considerat că organismul social şi cultural trebuie să satisfacă 7 nevoi de bază şi anume:
1. Nevoia de nutriţie căreia societatea îi răspunde prin ceea
ce el numeşte carnisariat.
2. Nevoia de reproducţie căreia îi corespunde căsătoria şi familia.
3. Nevoia de confort a trupului căruia îi corespunde problematica domiciliului şi a
îmbrăcămintei.
4. Nevoia de siguranţă căreia îi corespund mijloacele de protecţie şi apărare
5. Nevoia de relaxare căreia îi corespund sistemele de joacă, de odihnă şi de mişcare.
6. Nevoia de creştere materializată în mijloace de calificare şi de ucenicie -mijloace de
iniţiere în societatea tradiţională.
7. Nevoia de mişcare, activităţi şi sisteme de comunicaţie.
Teoretizând în continuare, Marinovski a distins 3 nivele de nevoi pe care toate
culturile sunt chemate să le asimileze:
1. Asigurarea nevoilor biologice: alimentele.
2. Asigurarea nevoilor instrumentale: nevoia de lege, educaţie
3. Satisfacerea nevoilor integrative: religia, arta.
Un alt curent important al antropologiei culturale este difuzionismul, care a apărut ca o reacţie
critică la evoluţionism, atât în America cât şi în Europa.
Se trage din cuvântul difuziune (un fapt cultural major, in domeniul tehnic vorbim de invenţie
şi de difuziune). Invenţie = apariţia unui mijloc tehnic. Difuziunea = momentul în care această
invenţie devine element de folosinţă generală..
Antropologii difuzionişti americani au plasat la baza cercetărilor lor conceptul de arie
culturală inţeleasă ca o unitate geografică relativ mică cu caracter de unicitate bazată pe
contiguitatea (vecinătatea restrânsă) distibuirii elementelor culturale. În Europa, acelaşi curent a
făcut apel la conceptul de kulturkraize (cercuri culturale) definite ca fiind complexe de trăsături
care şi-au pierdut unitatea geografică iniţiată şi care sunt dispersate pe spaţii restrânse.
 În ambele cazuri e posibilă elaborarea unor hărţi etnografice ce pun în legătură aspectele
culturale cu cele geografice. Metoda are marele neajuns de a nu contribui la înţelegerea
diferenţierilor şi a similarităţilor culturale şi, mai mult, riscă să conducă la un determinism
geografic reducţionist. Difuzioniştii au stabilit că fiecare arie culturală are un centru de la care s-
au difuzat concentric ansamble de trăsături.
Au stabilit o lege conform căreia trăsăturile antropologice tind să se difuzeze în toate
direcţiile, în funcţie de care se poate stabili vârsta ariei, vârsta relativă a trăsăturilor culturale prin
distribuţia sa geografică în raport cu centrul. Periferia ariei păstrează mai bine elemente mai
vechi (fenomenul de periferizare).
În ceea ce priveşte critica făcută evoluţionismului de către difuzionişti, s-a spus că acesta este
unilateral, în sensul că identifică stadii de evoluţii ca nişte secvenţe fixe, fiecare cultură trebuind
să parcurgă fiecare dintre stadii.
Tot difuzioniştii au făcut o netă deosebire între împrumutul cultural şi invenţie, pe baza căreia
au negat dogmatic că invenţii similare făcute în culturi diferite să poată explica similarităţile
culturilor existente pe planetă. Le-au explicat exclusiv prin difuziune. La rândul său
difuzionismul a fost criticat în legatură cu sterilitatea conceptului de arie culturală, în explicarea
similarităţilor si a diferenţelor culturale.
Difuzionismul a avut adepţi în Marea Britanie şi în Germania. În Marea Britanie amintim pe
William Rivers, apoi pe Grafton Smith, pe William Perry în Germania; pe Frederich Ratzel, cel
care a pus bazele antropo-geografiei.
Fridz Grebner şi Leo Frobenius (a înfiinţat sistemul filozofic al lui Lucian Blaga).
Structuralismul francez , se remarcă în mare măsură din studiile lui Marcel Mouss (1872-1959),
cel care a făcut studii de filosofie la Paris şi Bordeaux fără a-şi susţine referate şi fără a avea
cariere universitare. A avut norocul de a fi nepotul lui Emil Durcheiu. Cea mai importantă
lucrare a sa este Eseul despre dar (1925), în care el distinge obligaţia de a da, a primi şi a înapoia.
Ca expresii ale principiului reciprocităţii de care depind relaţiile de solidaritate dintre indivizi
şi grup, în societăţile arhaice există o intensă circulaţie, un schimb de femei, copii, de bunuri,
ranguri, talismane. Ele se făceau în cadrul unor festivităţi şi contribuiau la întărirea sociabilităţii
la anumite niveluri. Refuzul de a primi darul cuiva, sau de a răspunde cu unul peste măsură,
înseamnă o rupere a solidarităţii, o veritabilă declaraţie de război.
Cel mai mare antropolog francez a fost Levi-Strausse. S-a născut în 1908 la Bruxelles, a
studiat la Sorbona, a fost profesor universitar în Franţa şi Brazilia, a făcut cercetări între anii
1935-1939 în Amazonia şi în MatoGrosso. Cele mai cunoscute lucrări ale sale sunt: „
Antropologie structurală ”;
„ Structuri elementare ale parentăţii ”; „ Gândirea sălbatică ”.
Una dintre preocupările sale majore a fost cercetarea relaţiilor de rudenie, unde s-a străduit să
dezvolte structura elementelor (invariabilele, universaliile ale rudeniei şi modul cum operează
acestea în mintea oamenilor, fără ca ei să fie conştienţi de acest fapt). A susţinut în scrierile sale
că în antropologia culturală raporturile de rudenie au o importanţă primordială, rudenia fiind
reprezentată nu doar ca fenomen unic ci şi cultural. Levi-Strausse este un bun cercetător al
miturilor, al modului în care operează în mintea oamenilor.
În SUA, în istoriografia interbelică, studiul fenomenelor culturale s-a îmbinat cu studiul vieţii
mentale sau psihologice ale omului. Aceasta a dat motive unui funcţionalism particular având ca
temă favorită cercetarea relaţiei dintre cultură şi personalitate. Această tendinţă s-a dezvoltat de
la ideile lui Sigmund Freud, cel care a realizat studiul individului din perspectiva culturii
mediului său iniţial de socializare. Acest curent este reprezentat de Ruth Benedict şi Margaret
Mead.
Ruth Benedict (1887-1947) a ocupat după moartea lui F.Boas funcţia de şef de catedră
antropologie a universităţii Columbia si New York. Lucrarea care a consacrat-o „Paterns of
culture” pune în centrul atenţiei sistemului său conceptul de configuraţie ce afirmă că în toate
culturile există o tendinţă spre consistenţă în jurul unei teme psihologice familiare. Ea descrie
varietăţile culturale şi nu explicarea acestei varietăţi.
Margaret Mead (1901-1978) consideră în cărţile sale a fi fundamentală relaţia dintre cultură şi
personalitate. Ea a studiat mai ales condiţionarea personalităţii de cultură. Într-una din cărţile
sale a comparat viaţa adolescentelor din Sanoa (insulă din Oceanul Pacific) cu cea a
adolescentelor din SUA ajungând la concluzia că modelele comportării sexuale din Sanoa sunt
mult mai puţin inhibatoare decât cele din civilizaţia occidentală. Modelele americane de
comportament sexual sunt generate de stereotipurile programelor de mijloc şi sunt puternic
inhibatoare. În vreme ce fetele din Sanoa trec de la pubertate la adolescenţă fără conflicte
psihologice majore, cele din SUA sunt marcate de puternice frustrări.
Cercetătoarea americancă consideră că, din această perspectivă, fetele din Sanoa se constituie
în personalităţi normale iar cele din SUA în personalităţi patologice.
Se pare că aceste constatări au stat la baza fundamentării ştiinţifice din anii 70 ai secolului 20
a: „revoluţiei sexuale” înfăptuite în SUA în această perioadă. Teoria sa, mai ales argumentele
aduse, au fost aspru criticate de alţi antropologi.
Neoevolutismul reînvie prin George Peter Murdock. El susţine că în antropologia culturală
conceptul de bază rămâne cel de evoluţie. Nu a acceptat însă orice tip de evoluţie ci doar pe cel
de la nivelul familiei şi al relaţiilor de rudenie. El a devenit foarte cunoscut mai ales prin
elaborarea dosarelor ariilor, relaţiilor umane. Începute în 1937, aceste relaţii au ajuns în 1967 să
cuprindă descrierea unor elemente importante a nu mai puţin de 240 de culturi în 450.000 pagini.
Dosarele au permis antropologiei să utilizeze statistica şi să calculeze coeficienţi de corelaţie pe
baza acesteia, realizând un atlas etnografic al lumii. Analiza datelor din dosare i-a permis să
concluzioneze că există un numitor comun al culturilor datorită unui fundament constituit din
răspunsurile de adaptare la condiţiile existenţei umane. Acest numitor comun limitează
posibilitatea dezvoltării culturale la un model universal aplicabil în câteva domenii precum
limba, ceremonialul, arta, tehnologia etc.
Aceluiaşi curent i se mai integrează Lesley White (199-1975) care a legat evoluţia culturii de
mărimea cantităţii de energie utilizată pe cap de locuitor într-un an pe care a numit-o „legea de
bază a evoluţiei”. În această categorie se încadrează materialismului cult (de natură tehnico-
economică). După părerea sa cultura trebuie privită ca un sistem socio-cultural constituit din 3
puncte:
a) o componentă tehnico-economică (mecanismele de exploatare a energiei şi de punerea ei
în serviciile oamenilor).
b) o componentă socială (canalizarea şi reglementarea comportării omului legată direct de
existenţă, infracţiune şi apărare).
c) ideologică (filosofia şi artele ce exprimă experienţa tehnologică şi socială a omului).
White a constatat ideea că simbolul reprezintă unitatea de bază a întregii comportări umane şi
a culturii. Aparţinând aceluiaşi materialism cultural, Julien Stuart a constatat spre deosebire de
White că raportul dintre procesele de producţie şi habitat sunt condiţii materiale ale evoluţiei
culturale. Materialismul său cultural se mai numeşte şi „ecologie culturală”. Este adeptul unei
evoluţii multi lineare.
 În România, antropologia culturală nu a reuşit să se constituie încă într-o disciplină universală
de prim rang după exemplul universităţii americane. Studiile de antropologie efectuate în
România au rămas la nivelul studiilor de etnografie şi folclor (subdisciplinele antropologiei).
Este relevant în această perspectivă mai ales bibliografia generală a etnografiei şi folclorului
românesc – carte în două volume şi coordonată de Adrian Fochi. Un caracter asemănător are şi
mai recenta lucrare „Etnografia română contemporană”, un lexicon bibliografic ilustrat, datorat
lui Ioan Godea.

Evoluţionismul

Evoluţionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca ştiinţă socială în a
doua jumătate a secolului XIX, reprezentând momentul autonomizării discursului antropologic
ca discurs distinct ce are un obiect precis: "omul primitiv" şi societatea sa.
Înainte de a detalia asumpţiile evoluţionismului în antropologie, nu este, credem, lipsit de
interes, să aruncăm o privire asupra genealogiei conceptului.
Asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizăm azi într-un mod neproblematic, şi cel de
"evoluţionism" îşi are originea în Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios şi
secularizant. Este enunţat pentru prima dată la Sorbona în 1749 de către Jacques Turgot într-o
conferinţă ce trata "stadiile dezvoltării socio-economice şi intelectuale ale umanităţii".
Turgot identifica trei stadii ale dezvoltării materiale incipiente: cele de vânător, păstor şi
agricultor şi trei stadii spirituale: stadiul religiei, al metafizicii şi al ştiinţei. Sugestia "stadiilor de
evoluţie" va face carieră ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului XIX când
este preluată de ştiinţele sociale pe cale de a se naşte.
Problema "evoluţiei" cunoaşte însă un traseu remarcabil în ştiinţele naturii din prima jumătate
a secolului al XIX-lea, în forma opoziţiei dintre "transformism" şi "fixism" (opoziţie care este
formulată şi azi ca "evoluţionism contra creaţionism"). Problema care anima dezbaterea privea
modul de clasificare a speciilor, iar opoziţia dintre grupurile de gânditori exprima, fără îndoială,
un exemplu clasic de schimbare de paradigmă, în sensul lui Thomas Kuhn, Lamarck şi ulterior
Darwin. Reprezentanţii noii paradigme demit încrederea în conceptele finaliste, afirmate
îndeosebi de Linné şi Cuvier, concepte care fundamentau clasificarea plantelor şi animalelor
conform unui sens anterior, prestabilit, al ordinii lumii. Până la Lamarck era un fapt general
acceptat că în fiecare organism acţionează o forţă vitală care este ghidată de un scop
predeterminat. Principiului finalităţii i se va opune cel al cauzalităţii (o răsturnare de accent a
moştenirii aristotelice dinspre cauza finală către cauza eficientă), respectiv un principiu ce
presupune o transformare continuă şi indefinită. În altă formă, controversa ia următorul aspect:
ce există în primul rând, specia sau individul? Lamarck adoptă faţă de această întrebare poziţia
unui realism gnoseologic: "speciile" sunt simple convenţii umane; în fapt nu există, în sens
ontologic, decât indivizi determinaţi, supuşi unor transformări continue.
Două dintre susţinerile transformismului au rupt însă decisiv cu tradiţia metafizică din
ştiinţele naturii:
1. Postularea genezei spontane a vieţii, prin transformarea materiei neînsufleţite în materie
vie, un proces continuu, care se produce în permanenţă. Prin această teză se rupe cu urmele
revelaţiei creştine din ştiinţele naturii: procesul generării vieţii nu mai este blocat cândva "la
începutul lumii".
 2. Noi specii se nasc mereu prin transformarea celor vechi sub acţiunea diferiţilor factori de
mediu şi ca adaptare la aceştia, teză ce demite teoria "fixităţii", a creaţiei originare a unui
număr finit şi imobil de specii.
Charles Darwin va duce mai departe aceste susţineri, care devin explicit revoluţionare odată
cu punerea problemei spinoase a descendenţei omului. Cu "Originea speciilor", lucrare ce apare
în 1859, Darwin aduce o modificare importantă în problema selecţiei naturale. Preluând o idee
din "Eseuri asupra principiilor populaţiei" (1798), lucrarea economistului englez Thomas R.
Malthus, în care acesta inventaria "pericolele" creşterii numerice a populaţiilor pentru
supravieţuirea speciei umane (reiterând de fapt o viziune hobbsiană asupra societăţii), Darwin va
considera că agentul principal al transformării speciilor nu e adaptarea ci "lupta pentru
supravieţuire" (struggle for life). Pentru că în fiecare generaţie supravieţuieşte cel mai apt, se
creează de la sine grupuri de organisme asemănătoare. Interesul nostru pentru această teză
vizează utilizarea ei ulterioară în teoriile rasiste de la sfârşitul secolului XIX.
Ca urmare a acestor meditaţii şi inovaţii din biologie va apărea un curent filozofic
evoluţionist, reprezentat în special de Herbert Spencer. Acesta trece metodic tema
evoluţionismului prin întreg spectrul filozofic, plecând de la "primele principii" din lucrarea cu
acelaşi titlu, în care îşi propune să fundamenteze ontologic teoria, continuând cu "Principiile
biologiei", "Principiile sociologiei" şi încheind cu "Principiile moralei, ştiinţei şi esteticii". De
interes pentru antropologie rămân consideraţiile din "Principiile sociologiei" (lucrare masivă
publicată în 1860 în patru volume şi locul în care a dat cea mai extinsă dezvoltarea asupra
evoluţionismului).
Fără îndoială, una dintre noutăţile semnificative propuse de Spencer este definiţia societăţii.
Aceasta e văzută ca "grup de oameni în care indivizi diferiţi din punct de vedere al descendenţei
cooperează". Esenţial pentru Spencer este faptul că, deşi este alcătuită din unităţi independente,
societatea presupune în acelaşi timp o existenţă unitară, o entitate (idee preluată ulterior de
Durkheim). Este o entitate în sensul că are o "viaţă proprie", este asemenea unui organism viu şi
presupune o creştere continuă. Pe măsură ce se dezvoltă, aceasta îşi complică structura, iar
elementele ei devin din ce în ce mai solidare. Această mişcare este în acord cu principiul de
maximă generalitate al evoluţiei, formulat simplu ca "trecere de la omogen la eterogen". Pe
seama acestui principiu, Spencer caracterizează societatea primitivă ca fiind asemănătoare
organismelor simple, în care masa ce le alcătuieşte este nediferenţiată, omogenă. Asemeni
organismelor primare, continuă analogia, diviziunea ei nu i-ar pune în primejdie viaţa.
Dacă prin aceste susţineri, ce situează societăţile primitive undeva jos pe scara evoluţiei
societăţii umane, Spencer deschide un orizont pentru evoluţionismul antropologic, tot el,
înţelegând societatea prin analogia organismului, va furniza modelul societăţii ce va fi implicat
în funcţionalism. "Ca şi la organismele vii” - scrie Spencer – „diferenţierea progresivă a
grupărilor sociale ce alcătuiesc societatea este însoţită de o diferenţiere progresivă a funcţiilor
sociale. Funcţiile sociale ca şi cele organice nu sunt numai diferite, ci sunt unite în aşa chip încât
să se facă reciproc posibile. Ajutorul acesta reciproc are ca rezultat dependenţa mutuală a părţilor
înăuntrul grupărilor sociale evoluate, ca şi înăuntrul organismelor vii ajunse la un grad oarecare
de evoluţie". Diverşi factori influenţează, după Spencer, evoluţia unei societăţi, între care factori
externi precum climatul, flora, fauna şi factori interni, între care sunt considerate trăsăturile fizice
şi sufleteşti ca şi sentimentele dominante. Însă factorul principal ce determină agregarea socială
este considerat de Spencer ca fiind "nevoia de cooperare". În funcţie de aceasta, unele societăţi
sunt considerate "primitive", aflate la baza unei scări ierarhice a dezvoltării. În cazul acestora,
frica ar fi sentimentul dominant, şi ea determină cooperarea. Frica faţă de cei vii determină
apariţia "guvernământului ceremonial şi politic", în timp ce frica de cei morţi determină
"guvernământul religios".
Spencer a fost un gânditor care a influenţat masiv gândirea secolului XIX. Dacă nu este foarte
clar cum şi în ce măsură a influenţat antropologia incipientă, ştim în schimb cu certitudine că a
determinat ideile despre societate care vor alcătui la sfârşitul secolului XIX corpusul sociologiei
franceze. Spencer a pus în mişcare o paradigmă, cea evoluţionistă, care a influenţat întreaga
mişcare de idei europeană. În această paradigmă şi-a aflat suportul ideatic şi antropologia
socială, care în Marea Britanie se va instituţionaliza ca disciplină academică prin Edward Burnett
Tylor şi James Frazer.
Înainte de a detalia contribuţia celor doi gânditori, o contextualizare, chiar dacă sumară, a
situaţiei globale si a locului ocupat în ea de civilizaţia occidentală, se impune.
Trebuie subliniat că, în momentul naşterii antropologiei ca ştiinţă, epoca marilor descoperiri
geografice se încheiase iar lumea era pe cale de a deveni în întregime o colonie europeană.
Diferite forme europene de colonialism se instalaseră pe tot globul: spaniolii şi portughezii
colonizaseră America Centrală şi America de Sud, englezii America de Nord, India şi Australia,
olandezii monopolizaseră comerţul cu Arhipelagul Indonezian, francezii ocupau Africa de Nord,
Polinezia, etc. În termeni geografici, militari şi comerciali harta lumii nu mai prezenta "pete
albe" semnificative. Cu o notabilă excepţie însă, oamenii care locuiau aceste teritorii, populaţii
ce trebuiau integrate ordinii cosmice europene şi concepţiilor europene despre om. Se cerea cu
urgenţă o nouă concepţie care să înlocuiască mărturiile sporadice ale călătorilor şi misionarilor,
să elimine definitiv vechea convingere despre popoarele primitive ca descendente din neamul lui
Ham, fiul rătăcitor al lui Noe, concepţie încă în uz în secolul XIX, şi care să ofere
administraţiilor coloniale un instrument ştiinţific pentru raţionalizarea coloniilor. Tot în seria
schimbărilor pe plan european trebuie amintită revoluţia industrială, care, declanşată în secolul
XVIII, face vizibil, un secol mai târziu, atât progresul material cât şi cu limitele ei de clasă
socială - emanciparea de masă - anunţată de Iluminism.
Nu trebuie să mire prea mult, prin urmare, că prima imagine modernă despre "societăţile
primitive" va fi aceea a unor societăţi situate la un stadiu primar al dezvoltării socioculturale.
Primitivii sunt văzuţi ca "strămoşi vii", fiind localizaţi la un stadiu faţă de care civilizaţiile
reprezintă distanţări progresive şi care, printr-o îndrumare înţeleaptă, pot fi scoşi din
"primitivism". Esenţa acestei proto-teorii a dezvoltării asuma faptul că omul are un singur destin:
acela de a trece prin stadiile succesive ale sălbăticiei, barbariei şi civilizaţiei. Schema evoluţiei
este uniliniară; destinul umanităţii este unul singur, acela de a traversa diferite stadii de
civilizaţie pentru a atinge stadiul civilizaţiei occidentale. Acest universalism eurocentric
poziţionează civilizaţiile globului conform unei scheme cognitive care, în termeni geografici, se
defineşte prin opoziţia centru-periferie, iar în termeni istorici prin opoziţia evoluat-neevoluat.
Prin aceste opoziţii se legitimează acţiunea colonială - diferite civilizaţii ne-europene trebuie
constrânse, spre binele lor, să adopte instituţii, sisteme politice, tehnologii şi chiar valori de
provenienţă occidentală. Tenacitatea acestei scheme cognitive se va regăsi în diferite viziuni
ulterioare asupra lumii şi istoriei: în marxism, teorii ale sistemului global (la autori precum
Mandel, Wallerstein, Wolf), teorii ale dezvoltării, etc. Primitivii sunt în această schemă
geografico-istorică "la marginea extremă"; ei se află la limitele lumii civilizate şi "în afara"
istoriei. Sunt populaţii despre care se asumă că nu au istorie, în sensul că nu au atins stadiul în
care istoria primeşte un sens, iar principala mărturie este lipsa unui patrimoniu istoric, care în
cazul civilizaţiilor se obiectivează în diferite forme (scriere, clădiri publice, oraşe, etc.). Sensul
studierii lor pentru evoluţionişti este doar indirect cunoaşterea modului în care societăţile lor
funcţionează şi a culturii lor specifice cât, asumând clasificarea lor ca "relicve vii" ce dau seama
de un trecut îndepărtat, înţelegerea mai bine a propriului trecut, a originilor socio-culturale în
termeni absoluţi. Altfel spus, evoluţioniştii privesc către primitivi cu o anumită "voinţă de
necunoaştere", cum o numeşte Foucault; primitivii nu interesează ca atare, în sensul unei
umanităţi alternative, ci ca prezenţe "fosile" ce confirmă o schemă istorică.
Edward Burnett Tylor (1832 1917) va fi titularul primei catedre de antropologie din Marea
Britanie (Oxford), pe care o ocupă în 1896.
Tylor ia contact cu populaţii primitive încă de tânăr, deşi într-un mod mai degrabă accidental.
Revenindu-şi la 23 de ani în urma unei boli, este îndrumat să-şi petreacă convalescenţa în
Caraibe. În Cuba întâlneşte un etnograf amator, Henry Christy, care-l antrenează într-o expediţie
de şase luni în Mexic, după care vizitează şi sudul Statelor Unite. Experienţele acestei expediţii,
în speţă contactul cu populaţiile întâlnite, se concretizează la început într-un jurnal de călătorie,
„Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern” (1861). Zece ani mai târziu
produce lucrarea considerată de mulţi "actul de naştere" al antropologiei sociale (Primitive
Culture. Researches into the Development of Civilization, Philosophy, Religion, Art and Culture
(1871), lucrare al cărei principal merit este punerea în termeni noi a raportului dintre religie şi
magie. Ce e nou este că, deşi asemenea contemporanilor, Tylor presupune că "primitivii" se află
undeva foarte jos pe scara evoluţiei, acest lucru nu înseamnă că ei nu posedă o religie. Tylor
demontează ideea că numai religiile clasice sunt religii în adevăratul sens al cuvântului. Orice
credinţă în fiinţe spirituale, crede Tylor, are acest statut. Principiul mai general sub care stă
această asumpţie este acela că există o identitate a spiritului uman prin care se admite că toţi
oamenii, primitivi sau civilizaţi, "gândesc şi se comportă după aceleaşi legi". Tot Tylor este cel
care pune bazele animismului, teorie pe care se fundamentează întregul său sistem. Animismul
este în primul rând o "doctrină a sufletului" (credinţa în autonomia sufletului şi într-o viaţă
viitoare), extinsă apoi la credinţa în "fiinţele spirituale în general" (credinţa în divinităţi spirituale
şi în spiritele subordonate lor). Această credinţă are două surse: existenţa morţii şi enigma
viziunilor care apar în vise. În stadiul primitiv al religiei această credinţa nu vizează doar
oamenii ci prin analogie şi animalele şi plantele. Analogia merge adesea şi mai departe către
obiectele lipsite de viaţa iar, la limită, apare presupunerea că întreaga natură este animată.
Această credinţă cunoaşte diferite grade de evoluţie. Sufletele morţilor devin la început entităţi
autonome iar apoi trec într-o evoluţie uniliniară la stadiul de "spirite" (demoni, eroi), pentru ca
ulterior să se metamorfozeze în zeităţi şi în cele din urmă în zeul creator, în întregime
independent şi atotputernic. Punând problema religiei în termeni evoluţionişti, Tylor este printre
primi gânditori care o explică în termeni pur laici (Feuerbach a privit-o înaintea lui ca mistificare
iar Durkheim, după el, o va reduce la societate). Implicând noţiunea de "supravieţuiri"
(survivals), forme de religiozitate ancestrale, prezente în religiile contemporane, Tylor aduce un
argument puternic în privinţa necesităţii studierii "primitivilor" pentru o mai bună înţelegere a
"umanităţii civilizate". Din animismul primitiv, crede Tylor, s-au desprins istoric două doctrine:
cea a transmigrării sufletului, ce supravieţuieşte în religiile evoluate ale popoarelor civilizate din
Asia, şi cea a existenţei independente a sufletului după moartea corpului, "doctrină ce
supravieţuieşte în cea mai evoluată religie a popoarelor civilizate de azi, în creştinism"( Primitive
Culture, 1873, vol II, p. 9-11).
Tot lui Tylor îi datorăm primele reflecţii asupra magiei, a rolului ei în raport cu religia şi în
general în raport cu dorinţa omului de a comunica sau manipula forţele de natură spirituală.
Drept consecinţă a doctrinei animiste, două atitudini dominante s-ar fi conturat:
 a) Prima se bazează pe presupunerea că fiinţele spirituale pot afecta şi controla lumea
naturală şi deci şi destinul oamenilor, credinţă materializată în rituri şi ritualuri de
îmbunare a lor. Din această credinţă a dependenţei oamenilor de fiinţele spirituale s-au
născut religiile, care au unificat practicile de câştigare a bunăvoinţei zeilor.
b) Cea de-a doua atitudine "specifică celor mai de jos stadii ale civilizaţiei şi raselor cele
mai inferioare" e reprezentată de credinţa că oamenii pot controla atât forţele de natură
spirituală cât şi pe cele de natură materială, iar această credinţă este cunoscută sub numele
de "magie". Magia, afirmă Tylor, se bazează pe presupunerea că însuşirile lucrurilor şi
persoanelor se transmit prin contactul unor părţi din ele. Chiar cunoaşterea numelui sau a
imaginii unei persoane aduce după sine posedarea ei. Mai general, asemănarea produce
asemănare, ca în cazul credinţei că ploaia poate fi provocată prin vărsarea de apă, grădina
produce roade dacă e cultivată de o femeie fertilă, etc. Magia este, după Tylor, principalul
mijloc de stăpânire a naturii în cazul primitivilor, iar rolul ei scade în raport direct cu
gradul de evoluţie al unei societăţi.
James Frazer (1854 1941) a fost principalul discipol al lui Tylor, ale cărui idei evoluţioniste
le-a dus mai departe. Însă fără îndoială nu teoria a fost punctul său tare cât mai degrabă acribia şi
minuţiozitatea (specifice primului său interes academic: limbile clasice), cu care a inventariat şi
descris un material etnografic enorm propriu-zis, cam tot ce fusese raportat în termeni
etnografici până la el. Frazer nu manifestă un interes deosebit pentru teorie; este interesat mai
mult de fapte. Dealtfel, considera teoriile ca " accesorii de care putem agăţa faptele", astfel încât
el preia teoria lui Frazer ca simplu cadru pentru ambiţiosul său proiect de sinteză a problemei
religiilor umanităţii. O primă evaluare este dată în lucrarea "Totemism şi exogamie" (1910), în
care interoghează în special raportul dintre totem şi tabu. Aici Frazer reia o perspectivă
evoluţionistă mai veche, care etapizează umanitatea după vârstele magiei, religiei şi ştiinţei. La
fel şi teoria "supravieţuirilor"; chiar dacă este anterioară religiilor, magia nu dispare în noul
stadiu, şi asta pentru că indivizii nu ar poseda aceleaşi abilităţi progresiste. Ca urmare, rudimente
ale magiei supravieţuiesc şi în cele mai evoluate societăţi. Chiar dacă aceste susţineri par astăzi
prăfuite, ele au avut un rol important pentru noua ştiinţă socială, şi anume acela că au permis
privirea religiei şi a magiei într-o nouă perspectivă. Sistemele religioase încep să fie privite ca
producţii istorice, independent de considerente asupra "veridicităţii" lor pe de-o parte, şi ca
sisteme cognitive prin care oamenii interpretează experienţa, pe de altă parte.
Începând din 1910, Frazer se dedică cu totul unui proiect gigantic, o încercare de sinteză a
tuturor cunoştinţelor timpului său în materie de mituri, credinţe şi rituri. Rezultatul proiectului,
lucrarea „The Golden Bought”, la care a lucrat fără întrerupere până în 1935, va fi o vastă frescă
în treisprezece volume, o operă care a impus, mai mult decât oricare alta, antropologia în cultura
occidentală. Chiar o sumară listă a celor care şi-au găsit în această operă inspiraţia este relevantă:
Kipling, Tennyson, Pound, Yeats, Joyce, T. Elliot, Wittgenstein. Freud a fost de asemenea
influenţat de ea, reluând din punct de vedere psihanalitic teme frazeriene (în special în Totem şi
Tabu, Moise şi monoteismul, Angoasă în civilizaţie). Chiar dacă elementele teoretice prezente în
„Creanga de Aur” au pălit destul de repede, lucrarea a reprezentat un reper obligatoriu,
catalizând eforturile critice şi interpretative ale antropologilor. Lucrării i se poate aloca cu greu o
unitate de structură. Investigaţia pleacă de la încercarea de a elucida un ritual amintit de Virgiliu
în Eneida în legătură cu preotul sanctuarului Dianei din Aricia, care veghea asupra templului cu
sabia mereu scoasă. Pentru a explica însă un fapt singular, Frazer se aventurează în studii de
mitologie, religie şi magie în care sunt adunate, comparate şi interpretate o sumă covârşitoare de
date etnografice din Europa, Africa, Asia, America, Melanezia, Polinezia şi Australia.
 De o deosebită atenţie s-a bucurat analiza făcută de Frazer magiei. El concepe magia ca o
"falsă ştiinţă" care se bazează pe implicarea conceptului de "simpatie"(lucrurile acţionează unul
asupra altuia la distanţa printr-o secretă simpatie). Clasică rămâne distincţia pe care Frazer o face
între "magia prin similaritate", sau "homeopatică", şi "magia prin contagiune". Magia
homeopatică funcţionează pe presupoziţia că asemănătorul produce asemănător (v. şi Tylor).
Astfel acţiunea asupra unui simulacru va produce acelaşi efect şi asupra originalului sau
referentului. Magia prin contagiune, în schimb, se bazează pe credinţa că partea este întotdeauna
în contact cu întregul, o acţiune asupra părţii (în speţă reziduuri corporale) influenţând întregul
după dorinţa celui ce practică ritualul magic.
În Statele Unite teoria evoluţionistă va urma o dezvoltare relativ diferită, în sensul că procesul
de evoluţie nu este urmărit atât în linia unui "progres al spiritului" cât în cel al organizării
sociale.
Lewis Henry Morgan (1818-1881) va dezvolta astfel teoria evoluţiei concentrându-se asupra
clasificării şi comparării sistemelor de rudenie. Principala sa teză este aceea că familia a evoluat
de-a lungul istoriei parcurgând diferite stadii ascendente: de la relaţiile primitive bazate pe
"promiscuitate" (un loc comun pentru gândirea moralistă a secolului XIX), prin poliandrie şi apoi
prin poliginie către familia monogamă patriarhală. Dezvoltând studii întinse pe cazul indienilor
irochezi, Morgan va descrie detaliat diferite sisteme particulare de înrudire, iar pe seama acestora
va distinge între două forme dominante: sistemul descriptiv (bazat pe "căsătoria de grup"),
specific "hoardelor", şi sistemul clasificator (în care sunt precizate reguli complexe ale
incestului), acesta din urmă fiind temelia organizării în clanuri. Ceea ce este semnificativ în
opera lui Morgan este tentativa de a distinge societăţile în funcţie de structurarea rudeniei. El va
pune astfel bazele unui nou domeniu, care va deveni unul dintre câmpurile clasice ale
interogaţiei antropologice, cel al sistemelor parentale. Teza sa, după care societăţile primitive
sunt organizate pe baza înrudirii, în timp ce doar cele civilizate presupun fundamente politice, va
face o lungă carieră în antropologia politică şi nu numai. Este notorie influenţa pe care scrierile
sale, în special „Ancient Society”, le-au avut asupra lui Marx, care vroia la un moment dat să-i
dedice chiar Capitalul, ca şi asupra lui Engels, a cărui „Origine a familiei, proprietăţii şi statului”
se bazează în bună măsură pe evoluţionismul social al lui Morgan.
Evoluţionismul este curentul în care discursul ştiinţific despre om, în calitate de
fiinţă socială şi culturală, primeşte o unitate discursivă, devine o "paradigmă", permiţând
legitimarea disciplinei ca fiind una de sine stătătoare şi relativ independentă de alte ştiinţe
sociale. Tot evoluţionismului i se datorează structurarea câmpului de interes al disciplinei, al
marilor ramuri, teme şi concepte: religia, magia, tabuul, sistemele de rudenie, funcţia şi raportul
funcţional, etc.