Filosofia e História Da Cultura

FILOSOFIA E HISTRIA DA CULTURA
MRIO FERREIRA DOS SANTOS
FILOSOFIA
COLEO DOS GRANDES TEMAS SOCIAIS
Fazem parte desta coleo as seguintes obras de Mrio Ferreira dos Santos: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) Tratado de Economia I vol. Tratado de Economia II vol. Filosofia e Histria da Cultura I vol. Filosofia e Histria da Cultura I I vol. Filosofia e Histria da Cultura m vol. Anlise de Temas Sociais I vcl. Anlise de Temas Sociais II vol. Anlise de Temas Sociais m vol. O Problema Social
HISTRIA DA CULTURA
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LIVRARIA E EDITORA LOGOS LTDA. Rua 15 de Novembro, 137 8. andar Telefone: 35-6080 SAO PAULO BRASIL
l. a edio Maro de 1962
Enciclopdia de Cincias Filosficas e Sociais

de Mrio Ferreira dos Santos
VOLUMES PUBLICADOS: ADVERTNCIA AO LEITOR Sem dvida, para a Filosofia, o vocabulrio de mxima importncia e, sobretudo, o elemento etimol gico da composio dos termos. Como, na ortografia atual, so dispensadas certas consoantes (mudas, en tretanto, na linguagem de hoje), ns as conservamos apenas quando contribuem para apontar timos que facilitem a melhor compreenso da formao hist rica do termo empregado, e apenas quando julgamos conveniente chamar a ateno do leitor para eles. Fazemos esta observao somente para evitar a es tranheza que possa causar a conservao de tal grafia. MRIO FERREIRA DOS SANTOS 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 12) 13) 14) 15) 16i 17) 18) 19) 20) 21) 22) 23) 24) 25) 26) 27) 28) 29 i Filosofia e Cosmoviso Lgica e Dialctica Psicologia Teoria do Conhecimento Ontologia e Cosmologia Tratado de Simblica Filosofia da Crise (Temtica) O Homem perante o Infinito (Teologia) Noologia Geral Filosofia Concreta I vol. Filosofia Concreta I I vol. Filosofia Concreta III vol. Filosofia Concreta dos Valores Sociologia Fundamental e tica Fundamental Pitgoras e o Tema do Nmero (Temtica) Aristteles e as Mutaes (Temtica) O Um e o Mltiplo em Plato (Temtica) Mtodos Lgicos e Dialcticos I vol. Mtodos Lgicos e Dialcticos II vol. Mtodos Lgicos e Dialcticos III vol. Filosofias da Afirmao e da Negao (Temtica Dialctica) Tratado de Economia I vol. Filosofia e Histria da Cultura I vol. Filosofia e Histria da Cultura II vol. Filosofia e Histria da Cultura H l vol. Anlise de Temas Sociais I vol. Anlise de Temas Sociais II vol. Anlise de Temas Sociais III vol. O Problema Social
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS
NO PRELO: 30) Tratado de Esquematologia 31) As Trs Crticas de Kant 32) Problemtica da Filosofia Concreta
A SAIR: 331 341 35) 36) 37) 38) 39) 40) 41) Temtica e Problemtica da Cosmologia Especulativa Teoria Geral das Tenses I vol. Teoria Geral das Tenses II vol. Temtica e Problemtica da Criteriologia Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais I vol. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais II vol. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais IH vol. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais TV vol. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais V vol. Os volumes subsequentes sero oportunamente anunciados.
N D I C E
OUTRAS OBRAS DO MESMO AUTOR:

O Homem que Foi um Campo de Batalha Prlogo de Von tade de Potncia, de Nietzsche, ed. Globo Esgotada Curso de Oratria e Retrica 8 ed. O Homem que Nasceu Pstumo (Temas nietzscheanos) Assim Falava Zaratustra Texto de Nietzsche, com anlise simblica 3 ed. Tcnica do Discurso Moderno 4 ed. Se a esfinge falasse... Com o pseudnimo de Dan Andersen Esgotada Realidade do Homem - Com o pseudnimo de Dan Andersen Esgotada Anlise Dialctica do Marxismo Esgotada Curso de Integrao Pessoal (Estudos caracterolgicos) 3 ed. Prticas de Oratria 2 ed. Assim Deus falou aos Homens 2 ed. Vida no Argumento A Casa das Paredes Geladas Escutai em Silncio A Verdade e o Smbolo A Arte e a Vida A Luta dos Contrrios 2 ed. Certas Subtilezas Humanas 2 ed. Convite Esttica Convite Psicologia Prtica Convite Filosofia A PUBLICAR: Hegel e a Dialctica Dicionrio de Smbolos e Sinais Discursos e Conferncias Obras Completas de Plato comentadas 12 vols. Obras Completas de Aristteles comentadas 10 vols. TRADUES: Vontade de Potncia, de Nietzsche Alm do Bem e do Mal, de Nietzsche Aurora, de Nietzsche Dirio Intimo, de Amiel Saudao ao Mundo, de Walt Whitman Introduo O Conceito da Histria A Histria e a Filosofia da Histria Filosofia da Cultura Classificao da Histria Mundo O Advento e o Valor do Homem Diferena Essencial entre o Homem e o Animal A Biologia e a Fsica A Fsica, a Matemtica e a Religio Filosofia, Metafsica, Sociologia A Histria A tica Influncia da Esquemtica Primitiva no Homem Civilizado . . Anlise Ontolgica do Histrico O Acto Humano e os Ciclos Culturais O Acto Humano e a Economia Exame da Economia O Acto e o Facto Econmico em Face da tica Consideraes em Torno do Acto Humano A Tenso Cultural 13 15 21 35 45 49 51 63 75 83 93 103 111 117 131 141 153 161 165 181 193
INTRODUCO
Fizemos em 1950, um curso de Filosofia e Histria da Cultura, cuja principal inteno foi a de preparar os ou vintes ao estudo da Histria, matria que de tanto inte resse nos nossos dias atribulados e de expectativas das mais acabrunhardes. Primava esse curso pela exposio simples e clara dos elementos indispensveis para um estudo siste mtico e cuidadoso da Histria, no intuito de permitir captar-se o significado dos factos, e no apenas ater-se descripo dos acontecimentos. Revendo essas aulas, que fo ram taquigrafadas pela srta. Snia Prestes, nossa aluna ento, conclumos que deveramos d-las publicidade, e aproveit-las para que servissem de introduco ao estudo que empreendemos nesta obra, que se dedica, especifica mente, ao estudo da Histria. Constitui ela um dos ele mentos componentes desta coleco, que hoje a LOGOS es tampa com o intuito de contribuir a uma viso mais constructiva e concreta da Histria e tambm para poder oferecer bases pafa se desfazer o conjunto de sombras e obscuridades, que poluem hoje de modo tenebroso o pensa mento social, criadoras de to. grandes brutalidades nestes dois ltimos sculos, que ainda no estancaram as possveis consequncias desastrosas que podem oferecer, com risco para o destino da prpria humanidade. So estas as razes que nos levaram a aproveitar estas lies. Para os que j tm fundamentos filosficos sero elas um pouco simples, mas serviro pelo menos de reviso de cultura. Para os que no esto devidamente preparados, fornecero materiais importantssimos para os estudos que se seguiro e ho de contribuir para uma viso mais ntida e mais constructiva da Histria. Que de nosso pas, onde ainda resta uma esperana criadora para a humanidade, possam surgir aquelas ideias que renam os homens numa
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viso ecumnica, para, num mpeto s, realizar o supremo desejo de todos: uma humanidade de paz e de bem estar, em que a personalidade humana seja devidamente respei tada e liberta de uma vez para sempre da ameaa dos fal sos messias, dos falsos guias, que se tornam, inevitavel mente, os opressores de amanh e fautores das grandes e cruis brutalidades que tm ensanguentado as pginas da Histria.
O CONCEITO DA HISTRIA Podemos considerar os factos como histricos, desde que tenhamos uma perspectiva tal que nos permita ver o Cosmos como um acontecer, como um produzir-se. E seguindo essas pegadas, construmos um esquema geral das cincias histricas. No entanto, preciso que saibamos distinguir bem o que um facto histrico enquanto histrico, que nessa perspectiva o todo acontecer, de o facto histrico, no sen tido que o do os historiadores. Quando um facto ultrapassa ao campo do indivduo e do grupo, e tem sua influncia, significao ou condiciona mento, quer sobre ou para outros grupos sociais maiores, penetrando na direo do seu destino, chamamo-lo de his trico. E, nesse sentido, tais factos formam o historial, ou mostram seu aspecto historial. Podemos chamar de aspecto historial o conjunto de fastos acontecidos, que tm ou tive^ ram certa significao ou influncia sobre uma colectividade humana. * Para os gregos, a histria era concebida como o relato dos factos importantes, que eles, devido falta de um sentir em profundidade do tempo, envolviam, confundiam com os mitos criados sobre a sua origem e sobre as pocas pret ritas (dos antepassados). Consideravam os gregos, o saber de duas espcies: um saber terico e um saber prtico. O saber prtico o saber que dado pela experincia. O terico vem de teoria, que, j vimos, para os gregos, a contemplao, um saber especulativo, discursivo, de dis correr, de correr daqui para ali, o saber que o esprito constri, comparando uns factos com outros, e descobrindo seu nexo causal, suas origens, e incorporando-os, posterior mente, numa teoria, numa viso particular dos mesmos, que os inclua conexionadamente.
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Toda teoria se funda numa especulao, num espelhar os factos do passado, comparando-os com os do presen te, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os liga. A teoria , assim, uma construco do esprito feita sobre os factos dados pela prtica. A Matemtica, a Fsica, a Filosofia, etc, so saberes tericos. Mas a Histria, para os gregos, um saber prtico. No procuravam eles uma teoria sobre a Histria, nem descobrir o nexo dos factos, apesar de pas sagens de certos autores onde encontramos certas compara es e a apreenso de analogias, que j encerravam, em si, as possibilidades de ulteriores desenvolvimentos; tal se verificou no desenrolar dos estudos histricos, sobretudo em nossos dias, quando ela passa a adquirir novos mtodos e novos instrumentos de trabalho, em suas combinaes com a Sociologia, e que lhe daro, como j vm dando, uma nova fisionomia, o que no era observado entre os gregos. Analisemos, agora, quais as caractersticas fundamen tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salientar que o facto histrico se d no tempo. le sucedido; le se d, e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos his tricos. Se assim , logo se v que o conceito que tivermos do tempo influir naturalmente sobre a perspectiva que te remos dos factos histricos. proporo que se tiver uma viso em profundidade do tempo, teremos uma viso em profundidade da Histria. Como os egpcios tinham uma viso em profundidade do tempo, tinham, tambm, uma vi so em profundidade da Histria, o que no se dava com os gregos, que, por no terem uma viso em profundidade do tempo, mas apenas superficial, tiveram tambm uma vi so superficial da Histria, confundindo o passado com os seus mitos, perdendo at a segurana cronolgica dos acon tecimentos pretritos. Enquanto os egpcios nos oferecem, com uma exactido pasmosa, as datas de suas dinastias e os perodos certos dos reinados de seus diversos faras, os gregos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os fastos da sua histria, que, para reconstru-la, foram exigidos esfor os sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figu ra de um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos das realidades dos mais simples personagens dos primrdios das dinastias egpcias. Como a perspectiva e a viso do tempo varia de cul tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da Hist-
ria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas, na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que a His tria concebida, no apenas como do campo antropolgico, mas tambm dos animais e das coisas, de todos os seres que se do no tempo e no espao. Dessa forma, temos uma viso histrica do mundo. Mas, no estado actual dos nossos conhecimentos sobre a Histria, como o produzir-se do acon tecer csmico e dos fastos importantes da vida humana, podemos apontar a essncia da Histria? Dizem alguns que a essncia da Histria est em sua irrepetibilidade. O histrico no se repete, porque a perspectiva histrica consequncia da posio que tomamos, de cujo ngulo visua^ lizamos apenas o aspecto irrepetvel dos factos. Cada facto, que se d, novo e nico em si mesmo. Mas, cada facto tambm repete algo dos factos passados, porque, do contr rio, todo o existir seria de uma diferena absoluta, e no nos permitiria o conhecimento. Conhecemos porque h as pectos que se repetem, e sobre o repetvel que construmos a cincia, construmos um saber. Mas o facto histrico, como tempo, irrepetvel, porque o minuto que passa, no retorna; sucedido, substitudo. Sabemos que Napoleo Bonaparte no ser repetido, no retorna; mas sabemos, no entanto, que as condies que geram um Bonaparte, o bonapartismo, sob certos aspectos, se repetem. No podemos reverter o tempo, no podemos tornar presente o passado, no entanto podemos reverter o espao, pois medimos da direita para a esquerda, como da esquer da para a direita. ^3e dizemos que algo tem tantos metros de comprido, tanto pode ser considerado da direita como da esquerda, mas o tempo no! O tempo irreversvel. Ora os factos histricos so irreversveis, e essa irreversibilida de dada pelo tempo, porque aqueles se do nele. Em toda natureza, j vimos, d-se a irreversibilidade. Todos os factos so irreversveis. Mas, ento, como seria possvel a cincia, como seria possvel o conhecer, se no se d a re versibilidade? Como poderamos comparar um facto com outro, para descortinarmos o nexo que os liga? Podemos, em vista de o esprito humano ter essa capacidade de re verter os factos do passado, atravs das imagens que deles guardamos. No revertemos os factos, mas apenas as imagens. Essas j no so vivas, dinmicas como factos, mas estati-
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Toda teoria se funda numa especulao, num espelhar os factos do passado, comparando-os com os do presen te, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os liga. A teoria , assim, uma construco do esprito feita sobre os factos dados pela prtica. A Matemtica, a Fsica, a Filosofia, etc, so saberes tericos. Mas a Histria, para os gregos, um saber prtico. No procuravam eles uma teoria sobre a Histria, nem descobrir o nexo dos factos, apesar de pas sagens de certos autores onde encontramos certas compara es e a apreenso de analogias, que j encerravam, em si, as possibilidades de ulteriores desenvolvimentos; tal se verificou no desenrolar dos estudos histricos, sobretudo em nossos dias, quando ela passa a adquirir novos mtodos e novos instrumentos de trabalho, em suas combinaes com a Sociologia, e que lhe daro, como j vm dando, uma nova fisionomia, o que no era observado entre os gregos. Analisemos, agora, quais as caractersticas fundamen tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salientar que o facto histrico se d no tempo. le sucedido; le se d, e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos his tricos. Se assim , logo se v que o conceito que tivermos do tempo influir naturalmente sobre a perspectiva que te remos dos factos histricos. proporo que se tiver uma viso em profundidade do tempo, teremos uma viso em profundidade da Histria. Como os egpcios tinham uma viso em profundidade do tempo, tinham, tambm, uma vi so em profundidade da Histria, o que no se dava com os gregos, que, por no terem uma viso em profundidade do tempo, mas apenas superficial, tiveram tambm uma vi so superficial da Histria, confundindo o passado com os seus mitos, perdendo at a segurana cronolgica dos acon tecimentos pretritos. Enquanto os egpcios nos oferecem, com uma exactido pasmosa, as datas de suas dinastias e os perodos certos dos reinados de seus diversos faras, os gregos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os fastos da sua histria, que, para reconstru-la, foram exigidos esfor os sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figu ra de um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos das realidades dos mais simples personagens dos primrdios das dinastias egpcias. Como a perspectiva e a viso do tempo varia de cul tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da Hist-
ria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas, na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que a His tria concebida, no apenas como do campo antropolgico, mas tambm dos animais e das coisas, de todos os seres que se do no tempo e no espao. Dessa forma, temos uma viso histrica do mundo. Mas, no estado actual dos nossos conhecimentos sobre a Histria, como o produzir-se do acon tecer csmico e dos fastos importantes da vida humana, podemos apontar a essncia da Histria? Dizem alguns que a essncia da Histria est em sua irrepetibilidade. O histrico no se repete, porque a perspectiva histrica consequncia da posio que tomamos, de cujo ngulo visua lizamos apenas o aspecto irrepetvel dos factos. Cada facto, que se d, novo e nico em si mesmo. Mas, cada facto tambm repete algo dos factos passados, porque, do contr rio, todo o existir seria de uma diferena absoluta, e no nos permitiria o conhecimento. Conhecemos porque h as pectos que se repetem, e sobre o repetvel que construmos a cincia, construmos um saber. Mas o facto histrico, como tempo, irrepetvel, porque o minuto que passa, no retorna; sucedido, substitudo. Sabemos que Napoleo Bonaparte no ser repetido, no retorna; mas sabemos, no entanto, que as condies que geram um Bonaparte, o bonapartismo, sob certos aspectos, se repetem. No podemos reverter o tempo, no podemos tornar presente o passado, no entanto podemos reverter o espao, pois medimos da direita para a esquerda, como da esquer da para a direita. *Se dizemos que algo tem tantos metros de comprido, tanto pode ser considerado da direita como da esquerda, mas o tempo no! O tempo irreversvel. Ora os factos histricos so irreversveis, e essa irreversibilida de dada pelo tempo, porque aqueles se do nele. Em toda natureza, j vimos, d-se a irreversibilidade. Todos os factos so irreversveis. Mas, ento, como seria possvel a cincia, como seria possvel o conhecer, se no se d a re versibilidade? Como poderamos comparar um facto com outro, para descortinarmos o nexo que os liga? Podemos, em vista de o esprito humano ter essa capacidade de re verter os factos do passado, atravs das imagens que deles guardamos. No revertemos os factos, mas apenas as imagens. Essas j no so vivas, dinmicas como factos, mas estati-
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zadas, paradas por ns. Mas, em que consistem essas ima gens? Ora, elas no so os factos, mas apenas cpias da queles. No so eles que retornam, mas sim certos aspec tos, notas, que os reproduzem. No so, portanto, vivas, dinmicas com aqueles, mas apenas notas, inteleccionadas pelo nosso esprito, pela nossa inteligncia, que a funo que escolhe entre (de inter, em latim entre, e o radical lec, que significa escolher). A inteligncia a funo de esco lher entre, de seleccionar entre muitos aspectos captveis os que o esprito pode captar e, com eles, recordar, reverter o passado, no como produzir-se, mas como producto, no vivo e dinmico, mas esttico. Ento, temos aqui os meios para bem distinguir a His tria da Sociologia. A Sociologia actualiza as notas que se repetem dos factos, enquanto a Histria, apenas actualiza as irrepetveis. Quando dizemos que a Histria se repete, actualizamos apenas as notas que retornam, no o facto em sua unicidade; olhamos mais o lado sociolgico que propria mente o histrico. Mas direis: No se do os factos his tricos apenas no tempo; do-se tambm em um local, no espao, portanto. Sim, realmente se do tambm no espa o, mas como algo que sucedeu no tempo. O que resta da Histria, no espao, o producto e no o produzir-se. A Histria o produzir-se, porque dinmica, tempo. O que produziu, o que ficou, monumentos, arte realizada, obras em geral, so o producto, os quais nos permitem, atravs deles, captar algo daquele produzir-se. No , porm, o pro duzir-se. Assim a Histria irreversvel como produzir-se, mas reversvel como producto, ou, para usarmos da nossa linguagem, reversvel como extensidade, mas irreversvel como intensidade. Como intensidade, temos genuinamente a Histria, que sempre viva; como extensidade, temos o que traz marca histrica, o que pertence ao estudo da His tria, historiografia, descrio dos factos. Ento podemos dizer que a caracterstica fundamental da Histria o irrepetvel, que a sua essncia. A me mria no uma repetio, mas o debruar do esprito so bre o passado; no tornar outra vez um produzir-se da Histria, mas apenas apontar o seu producto. Assim, o facto histrico, como histrico, tempo, irreversvel. Se actua lizarmos uma dessas maneiras de ver a Histria, ou ambas,
podemos formar o seguinte esquema, semelhana de Spengler:

extensidade (objectivao do producto) Mecnica Causalidade Especializao Sistemtica como sistemtica (experincia cien tfica)
MORFOLOGIA DA HISTRIA
intensidade Orgnico como fisionmica Direo, vector (experincia com (objectivao do produzir-se) -destino vida). Temporalizao
Quem v a Histria apenas extensivamente, como objec tivao do producto, tende a ver mecanicamente os factos histricos, a actualizar uma causalidade rgida, a sistemati zar o acontecido. Quem a v apenas como um produzir-se, aponta-lhe a direo, como se fosse uma vida, como se fosse uma estructura biolgica, actualizando apenas o lado tempo ral. O estudo da Histria, para ser um estudo proveitoso, e de frutos benficos, no pode afastar-se de uma concepo que englobe ambos aspectos, que permita a formao de uma viso concreta, conexionando os aspectos meramente histricos, como irrepetveis, com as realizaes, as obras feitas, as quais servem para indicar um novo caminho capaz de permitir o vislumbrar dos aspectos sociolgicos, para uma viso filosfica e histrica da cultura humana em ge ral, e da Histria em particular. Assim, considerar a morfologia da Histria pelos dois lados, que se antagonizam, e ver a Histria em sua unidade, ter dela uma viso viva, orgnica, e ao mesmo tempo sis temtica; no deixar-se arrastar por valorizaes apenas unilaterais, actualizando o lado extensista ou o intensista, o que nos levaria a uma compreenso meramente abstracta, e no uma posio concreta, capaz da, de poder captar, da Histria, os nexos que permitem concluir muito em be nefcio do homem. Entretanto, no se pense que aconse lhamos uma posio intermdia. Tal no seria aproveit vel, como raramente aproveitvel todo o meio termo te rico. preciso distinguir os extremos, para p-los um em face do outro e tornarem-se, assim, productivos de algo su perior, pela constatao das diferenas, ou pela superao dos extremos, por uma concepo superior analogante. Va mos a exemplos que esclarecem melhor:
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Se estudssemos os gregos, apenas por uma cataloga o de suas obras, apenas por uma sistematizao cronol gica das suas diversas pocas, registrando factos, pondo-os em ordem, descobrindo-lhes a verdadeira posio cronol gica, observando as obras realizadas, medindo-lhes os tem plos, observando as notas caractersticas dos seus estilos, procurando ver at onde irradiou a sua influncia; se assim procedssemos, estaramos apenas actualizando o producto, e sabendo muito sobre os gregos. Mas deixaramos de saber outro lado importante, deixaramos de compreender, bem nitidamente, a alma grega. Ora, a alma grega no algo esttico, mas algo que se deu dinamicamente. Algo que criou; algo que permitiu que se produzisse tudo isso que est catalogado nos manuais. Por isso sem penetrarmos nela, no poderemos compreender o seu produzir-se. Natu ralmente que no poderemos ser gregos, sentir o mundo como eles sentiam em todos os seus aspectos, mas podemos, muito e muito, penetrar nessa alma, viv-la, ter uma vivn cia dela, e, ento, sentir e compreender, de uma forma viva, o que eles produziram. Assim necessitamos, ao estu dar a Histria, compreend-la como um producto e um pro duzir-se, para que possamos ter dela esse saber intelectual, de que j falamos, ao lado de um saber pthico, afectivo, essa frnesis, de que nos temos referido. Assim sendo, a construco de uma cincia da Histria s pode ser feita com o auxlio da Sociologia, isto , pela interpenetrao dos mbitos de estudo, tornando ambos campos cincia da Histria, que poderamos chamar Socio-historiologia ou Histo-sociologia. natural que, quanto s leis, diremos apenas que h constantes sociolgicas, in variantes sociolgicos, que penetram no terreno da Histria. Quanto finalidade, podemos dizer que muitos aceitam uma teleologia na Histria; isto , que os factos histricos obe decem a uma finalidade, tendem a uma meta. (Aula proferida por Mrio Ferreira dos Santos em 14/8/50, e taquigrafada pela srta. Snia Prestes).
A HISTRIA E A FILOSOFIA DA HISTRIA Estamos atravessando uma poca sem crena e sem f. Nunca o homem extroverteu-se tanto, voltou-se tanto para as coisas. Vemos uma filosofia agonizar por entre o ma labarismo de formas decadentes, como o malabarismo das discusses sobre Esttica. Sentimos que no h mais um querer que impulsione os homens a transcenderem o campo de suas actividades. O pessimismo aflora em todos os l bios, porque j encheu de fel todos os coraes. Temos um ideal para o amanh? No vivemos, na realidade fctica, presa de uma completa incompreenso dos meios e dos fins? ' No valorizamos uns para desapreciar outros, no afir mamos sempre para negar ? No nos voltai os tanto para as coisas a ponto de esquecermos o homem V o homem uma coisa entre coisas, ou uma pessoa entre coisas ou uma pessoa entre pesoas? Vale mais o ter ou o serl Discutem-se os fins e os meios. "Os fins justificam os meios", afirmam uns; "os fins so justificados pelos meios", afirmam outros. "Queremos um mundo melhor", afirmam quase todos. Que revela tudo isso seno a conscincia de uma insatisfao geral? Quando vemos os homens baralharem nmeros astro nmicos e se esquecerem do que tm de mais alto, vm-nos logo uma rplica: o homem perdeu em dignidade. Essa a dolorosa afirmao contestada por muitos. Cada um de ns perdeu muito em dignidade. Que valemos ante as coisas, ante o acmulo imenso delas, ante a tcnica que nos apequena, ante as ciclpicas cidades que nos redu zem a vermes que somente se arrastam?
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No entanto resultante da obra humana: soma do sangue, da inteligncia, das lgrimas e do suor do homem. Todo o realizado foi um dia sonhado. O que , no ape nas uma decepo do que se acalentou, porque h esprito. E esse esprito palpita em tudo quanto o homem criou, mo delou e configurou. le que no lhe permite a vitria de um pessimismo total, e d-lhe um resqucio de f em si mes mo. Se bruxoleante e crepuscular esta f, muitos se es foram em aumentar-lhe o esplendor como um fanal a ilu minar os coraes e a projectar uma luz firme sobre o futuro da humanidade. Discutiram sempre sobre os meios e os fins, mas esque cem do mais importante: o princpio. No pode haver meios nem fins sem o princpio. O que tem um bom princpio, exigir bons meios e atin gir bons fins. Se condescendermos com o nocivo no prin cpio, como evitaremos a degenerescncia dos meios e o des virtuamento dos fins? Mas o homem de hoje e essa a dolorosa realidade no percebe o princpio nem os fins, mas apenas se preocupa pelos meios. E por isso que esse homem no tem crena nem f. Como se prende aos meios, v apenas o imediato. E o imediato so as coisas, enquanto o fim seria a eleva o do homem. Por isso, nossa era est toda vertida, toda debruada para as coisas, e apenas balbucia um fim, que nada mais que a efectivao dos meios e do imediato. E o imediato o utilitrio, o apenas utilitrio, o agradvel, o conveniente, o prximo, o que est s mos. So tantas as carncias, tais as ausncias que gritam dentro de todos, que julgamos poder encher apenas com coisas os grandes e abissais vazios que sentimos dentro de ns. As coisas so meios, no fins. Elas servem para, por meio delas, enchermos uma parte desse vazio. Mas se pen sarmos que com elas nos completaremos, trgica ser a con sequncia desse nosso engano. O homem s se completar por si mesmo, pela sua rea lizao, fazendo de si, quer individual, quer colectivamente, um fim.
Um fim e no um meio. No nos causa mgoas pro fundas vermos essa crescente utilizao do homem? No nos comove o espectculo dos homens-mquinas, dos homens-instrumentos, dos homens-pedestal, dos homens-escala, dos homens-pedras sobre os quais so construdas as obras de uma civilizao? No vemos hoje o espetculo dos campos de concentra o, do trabalho forado, da explorao de milhes trans formados apenas em utenslios? Elevam-se vozes que pro testam, que exigem que seja o homem tratado como homem, que compreendamos que no um meio, mas um fim. Mas, que poderemos realmente fazer em benefcio da dignidade humana se nos prendermos apenas ao estudo dos meios e dos fins? No mais importante pensarmos no princpio, no que devemos previamente fazer para construir o homem, apro veitando as coisas? Pois bem, esse princpio tudo e sempre foi tudo. No foram os imediatistas e utilitrios que criaram o que h de maior para a humanidade. Os momentos mais elevados que o homem atingiu no foram aqueles em que apenas se pen sou no til e na utilizao. No foi aquele em que se viu apenas o benefcio, o lucro, a vantagem que surge desde logo. A mo daquele romano, que ante o rei etrusco, queimou-se na pira para* afirmar sua fidelidade aos companhei ros, no era a mo de um mercador, como no era a mo de um mercador a de Pasteur quando buscou em seus labo ratrios um bem real para o homem. Pensar no princpio pois sem le nada podemos cons truir de grande entregar-se com af ao estudo do pr prio homem. procurar responder as grandes e eternas perguntas e no tem-las, nem delas fugir. Para realizar o homem, devemos antes realizar cada um de ns, cultivar em ns o campo, e plantar a semente da superao humana. E agora, nesta sala, ao perceber todos aqui reuni dos, sequiosos de empreender comigo uma longa viagem pelo campo da cultura o campo das realizaes humanas e comigo empreender a colocao dos grandes problemas e
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envidar todos os esforos para resolv-los, enfrentar as grandes perguntas e no temer opor-lhes respostas, que me congratulo por este momento para mim to feliz. Nem tudo est perdido quando h quem, abandonando os prazeres fceis, rene-se numa sala para ouvir falar de cultura, para saber que fz o homem e o que poder fazer, mas tambm para saber quem le, de onde veio, onde est e para onde vai. No um acto utilitrio, mas um acto gratuito, desinte ressado dos meros interesses utilitrios. um querer fun dar bem solidamente esse princpio e dele partir atravs dos meios para alcanar os fins. E como esse princpio traz em si a chama da gratuidade, do desinteresse, no tememos os meios nem os fins, porque nobres ho de ser os meios e elevados os fins. Mas falemos agora do que representa o contrrio de tudo isto. O acto meramente utilitrio, mas levado ao grau mais tremendamente nfimo. Relatemos um facto que aconteceu em nossos dias. Durante a segunda guerra mundial, houve um instante em que todas as atenes estiveram ansiosamente voltadas para a abertura da segunda frente. Quando seria o dia V, o dia da vitria? Onde seria aberta a segunda frente? Onde comeariam a invadir a fortaleza do hitlerismo as tropas das Naes Unidas? To grande era a ansiedade que homens de negcios hbeis homens de negcios logo se preocuparam em aproveitar para seu benefcio esse instante. Naquele dia V todos estariam atentos aos rdios para ouvir as irradiaes dos primeiros desembarques, em que muitos jovens esperanas acalentadas dos pais e amigos tombariam nas areias da costa europeia. ir radiao daquelas notcias estariam a postos todos os ouvi dos do mundo. E por que no aproveit-la para propagan da dos productos? E os homens de negcio friamente, cautelosamente, habilmente contrataram com as estaes de rdio a exclusividade daquela hora para propaganda de suas mercadorias. Esse facto talvez tenha passado despercebido para mui tos, no, porm, para todos. Aquele facto era um sinal, uma indicao clara da utilizao de um momento de angs-
tia de todas as mes e de todos os pais daqueles que haviam seguido para os campos de batalha. Mas esse facto no o nico. Repetiu-se nos dias que correm. Quando os americanos seguiram para a Coreia para resistir s tropas nortistas, havia uma interrogao em todos: quem seria o primeiro americano a tombar em batalha? Quantos coraes temerosos, trementes de pavor, ante a possibilidade de que seu filho fosse o primeiro? Pois bem, que fizeram os homens de negcio? Logo viram que maravilhosa fonte de publicidade seria as das primeiras no tcias sobre o primeiro americano morto na guerra da sia. E jornalistas, radialistas, cinegrafistas, fotgrafos estavam a postos para acorrer cidade da famlia do primeiro mor to. Avies estavam aprestados, e as estaes de rdio prontas para o momento culminante. Os correspondentes de guerra no fronte estavam ansiosos e expectantes. E eis que um dia, na hora meridiana, em que os homens renem-se volta de uma mesa para a sua refeio principal, as ondas hertzianas levaram para o ar a notcia de que um jovem, um daqueles ingnuos e simples jovens americanos, havia tombado para sempre. Seus pais, gente humilde, moradora de uma pequena cidade perdida no interior americano, no tinham rdio. No foram os primeiros a saber da notcia. Estavam mesa de refeies, quando vizinhos acorreram porta, para um deles, logo no umbral, exclamar: "Johnny morreu!" * J o h n n y . . . um nome que se repete incessantemente nos Estados Unidos, um nome que pronunciam tantas mes. Era Johnny, que havia morrido. A me desmaiou, enquanto o pai perdia o olhar na distncia, como se ainda recordasse cenas que vivera ao lado de seu Johnny, dos sonhos que construra sobre o futuro do filho. Algumas horas depois, um exrcito de fotgrafos, cine grafistas, radialistas, invadiram a residncia pobre daquela famlia; e vasculharam tudo, e fizeram as mais indiscretas perguntas. Precisavam saber tudo sobre Johnny. Queriam que os milhes de ouvintes soubessem tudo sobre o jovem que cara no campo de batalha. E os pais do primeiro tom bado, transidos de dor, foram fotografados de todos os mo dos, numa violentao do que sempre o homem respeitou e at os animais: a morte.
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Outros "Johnnies" caram e tornaro a cair. Mas es ses j so nmeros. Apenas sero comunicados aos ouvin tes e leitores dentro do abstraccionismo dos nmeros, e nada mais. Fao um silncio, porque aqui cabe um grande e pro fundo silncio, para que possais ouvir a vs mesmos. No quero, nem de leve, magoar o vosso silncio.
nh. um natural desejo humano, filho da curiosidade e da esperana. Que pretendemos ento fazer neste curso? Pretende mos fazer um estudo dinmico, e por isso orgnico e dialc tico da Histria. No apenas da Histria, mas do que o homem, como histrico, realizou. natural que queiram saber o que , em suma, Histria. Mas se esperardes pela resposta, nada perdereis, por que l chegaremos depois de palmilhar outros setores que nos daro instrumentos necessrios e imprescindveis para invadir to grande e to extraordinrio terreno. Ento, deixai-me dizer que iremos estudar a Histria, interpret-la, aproveitar o que nos ensina a Filosofia para examin-la, traduzir as significaes, penetrar destemerosamente pelo mundo dos smbolos e dos mitos, das lendas e das f bulas, procurar a parte emprica das formas e das maneiras de ser das culturas, mas tambm o nexo que as liga, o movi mento, a direo, o sentido que elas tomam. Nosso estudo consistir portanto, em um pouco de So ciologia, de Economia, de Filosofia, de Psicologia, em suma, de todo saber do homem. Procuraremos examinar as estructuras sociais, qual a coerncia que as mantm ou por que elas se modificam, envelhecem, desaparecem, bem como a coexistncia dessas estructuras. Para#isso tudo, necessrio que estudemos al guns conceitos que iremos empregar, muitas e constantes vezes, em nosso estudo, e que so imprescindveis para ter mos uma perspectiva mais segura dos factos. Vrias vezes me ouvireis empregar estes termos: inten sivo e extensivo, intensidade e extensidade. No poderei dizer-vos tudo quanto desejaria, porque esses dois termos pertencem Filosofia, mas o que vos disser ser suficiente para o vosso estudo. Imaginai um arco tenso, prestes a deflagrar sua fora de expanso, em potncia ainda. Se o soltardes, essa ex panso se manifesta, o arco estende-se, isto , tende-se para fora (ex, em latim). Pois bem, tudo que toma uma direo, uma dimenso, estende-se.
retesando nossos msculos, galvanizando nossos ner vos que podemos prosseguir. E animados com um amor mais alto, um amor ao homem, que vos convido para comigo penetrarmos no terreno cia Histria, examinar as obras hu manas, perscrutar aquele pobre homem primitivo por entre os perigos da floresta, atravessar os perodos de sangue e de sonhos por que passou a humanidade at os dias de hoje, to cheios de angstias.
* * *
At Leopoldo von Ranke, a Histria foi propriamente descritiva. Apenas um relato mais ou menos obediente cronologia dos factos principais. Mas, com Ranke, j se buscam analogias. Os factos da Histria no so apenas uma sucesso de acontecimentos que se superpem uns aos outros. H entre eles certas semelhanas que nos permi tem investigar se tm um nexo. Cabe-nos apenas isso, ou podemos interpretar esses factos como sinais de algo que se esconde atrs deles e que podemos revelar? Surgiu, ento, vrias vezes o desejo de interpretar a Histria. Veremos tao que se tentativas de toricistas at a tentativa de Santo Agostinho, a interpre processou durante a Revoluo Francesa, as Hegel, a sucesso de todas as correntes hisos nossos dias mais prximos.
E por que nos interessa tanto a Histria? apenas por ser ela o relato da vida dos que nos antecederam? No. que desejamos saber alguma coisa sobre o amanh. No nos contentamos se no nos sentirmos mais fortes, usando instrumentos hbeis que nos permitam investigar o futuro. Queremos prognosticar, adivinhar as possibilidades do ama-
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E esse aspecto de qualquer facto que se estende, o lado extensista do mesmo. As direes que toma um corpo no es pao mostram o lado extensista do corpo. Mas, assim como todos os corpos no so apenas extenses, e apresentam qua lidades, como cores, flexibilidade, dureza, peso, podemos di zer que eles so tambm intensistas. In-tensa (in, para dentro) toda a direo inversa ae expanso. tomada para dentro, para si mesma. O verde, por exemplo, verde em si mesmo, no na extenso. Ningum dir dois metros de verde, mas apenas verde. Assim como podemos medir com uma das suas partes o extenso, no podemos medir o intenso, que apresenta ape nas graus, isto , mais ou menos (mais ou menos verde). Tomemos esta folha de papel que temos nas mos. Digamos que ela tem 30 cm de altura por 20 de largo. Nesse caso, ter 600 cm quadrados. Podemos tomar apenas um centmetro, e diremos que a seiscentsima parte da rea dessa folha. Podemos dizer que o resto 599 vezes maior, ou que o centmetro quadrado apenas 1 sobre 600. Mas se considerarmos o branco do papel, reconhecemos que o branco de um centmetro igual ao branco de todo o pa pel. Ento poderamos dizer que, extensivamente (quanti tativamente), o centmetro quadrado muito menor que o papel, mas intensistamente (qualitativamente) igual. Por outro lado, posso transformar esse centmetro qua drado em medida do papel, posso us-lo como unidade de medida. Reconheo que le uma parte do papel (quan titativamente considerado), mas com le posso medir o pa pel e dizer que le contm sempre quantitativamente 600 daqueles centmetros quadrados. No entanto, j o mesmo no se d com o branco. No tenho uma unidade para medir o branco, e dizer que branco composto de tantas unidades de tal coisa, que sejam par tes do branco. E para encerrar essa explicao basta que pensemos no seguinte: Estamos agora com uma temperatura de 20 graus. Essa temperatura intensista, e por qu? Pela simples ra zo que no posso consider-la seno como um todo em si, e no posso admitir que, na temperatura de 20 graus, haja
uma soma de 20 temperaturas de 1 grau (que seria frio) nem 10 de 2 graus, e assim sucessivamente. No concebo os vinte graus como soma dos outros graus, porque qualquer um deles representa um estado in tensista, e no extensista. No entanto, se digo: tenho aqui 10 metros de fazenda, incluo nos dez metros, tanto o pri meiro, como o segundo e o terceiro metro de fazenda, pois os dez metros incluem todos os seus componentes. Obser vem agora a semelhana que h entre a extensidade e o es pao, e a intensidade e o tempo. O espao concebemo-lo como extensista, e podemos me di-lo; concebemo-lo como algo que dado. No concebemos o espao como algo que est sendo feito. Assim, no con cebemos que h tantos metros de espao e que ajuntamos mais um, e daqui h pouco produz-se mais outro. No; concebemos o espao como algo j produzido, algo que est a. No entanto o tempo, sentimos como algo que sucede. Um momento vem e substitui outro. O momento que passou no est aqui com o momento que passa. le foi substitudo pelo novo momento e este por outro. O es pao, aceitamo-lo sempre coexistente consigo mesmo, est dado; mas o tempo, como o que sobrevm, o que sucede, o que transcorre. Se compreenderdes bem o que expus at aqui, muitos elementos tereis para compreender os exames que faremos. Mas tambm posso* dizer-vos que esses conceitos ainda se tornaro mais claros, proporo que vos mostre exemplos concretos.
* * *
Se prestardes bem ateno, fcil ver que as coisas no so apenas o que elas nos mostram agora. Elas so tambm o que viro-a-ser. Temos aqui, exemplifiquemos, uma semente de laranjeira. Ela no apenas esta semente, mas tambm a possibilidade de tornar-se uma laranjeira. Este fsforo, com que vou acender o meu charuto, no apenas um fsforo como o vemos, mas a possibilidade de, ao sofrer um atrito, inflamar-se, produzir uma combusto e acender, assim, o meu charuto. As coisas no so apenas o que elas so agora, actualmente, mas o que podem vir a ser.
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Uma queda dgua, digamos a cachoeira do Iguau, no apenas o tombar majestoso e imenso de massas dgua. tambm aquela fora que produz. Mas essa fora perde-se cada instante e no aproveitada. No entanto essa fora tem a possibilidade, de, aproveitada, movimentar mquinas, construir cidades, realizar grandes obras. Dizemos, ento, que Iguau tem, em potncia, muitos cavalos de fora. Para que nos serve isso? Serve-nos para compreendermos muito da Histria e tambm da realizao rias possibilidades humanas e das possibilidades de um povo e de uma era. Temos assim dois termos que muito usaremos: Potn cia e acto. O acto revela-nos gnosiolgicamente (de gnosis, conhe cimento), isto , permite-nos saber que h possibilidade de vir-a-ser ou isto ou aquilo. Para dizer esse vir-a-ser temos uma palavra devir. Se verificarmos ainda mais, no nos ser difcil con cluir que tudo o que compe o nosso mundo est em devir, num constante vir-a-ser. Temos assim, o que est em acto, isto , em plena realizao, e o que est em potncia, o que pode realizar-se. A passagem da potncia para o acto o devir. Assim tudo o que , , porque podia ser; isto , ti nha uma possibilidade de ser. Mas, podereis dizer: h muitas coisas que no esto em devir. Sim, h o que no varia tambm. Por exemplo, todos vs sentis que o espao no varia, que o espao no ora mais espao, ora menos espao, porque o sentis como algo homogneo e j feito, acabado, produzido. Em todas as coisas que se transformam, h algo que no diferente das outras, que repete o que j se deu. E o que repete tem um carcter de invariante. Se assim no fosse, como construiramos a cincia, o saber humano terico, o saber culto? Realmente, h um variante e um invariante, h o que muda e o que no muda. E se examinarmos o que conhecemos, logo vemos que h variaes, como h aspectos que se repetem, que marcam, que oferecem uma indicao do invariante. Pois esses dois conceitos muito nos serviro para compreender a Histria e as realizaes humanas. E com o decorrer do nosso estudo, em breve vereis quo teis
nos sero esses dois conceitos. No so esses os nicos ins trumentos que necessitamos para penetrar no nosso estudo. Precisamos ainda de outros. Em face de uma obra humana, digamos um quadro que ora estejamos admirando, logo po deramos dizer algumas frases como esta: Aqui est um quadro. Ou: Que belo, maravilhoso quadro! Como tam bm: essa obra revela a subjetividade do seu autor! Na primeira frase, fizemos um juzo de existncia (Aqui est um quadro). Apenas afirmamos um facto, a existncia de um facto aqui. Tambm se dissssemos: Esse objecto um quadro, tambm estaramos formulando um juzo de existncia. Estvamos atribuindo ao objecto um predicado: o ser quadro. Mas quando dizemos que um belo e mara vilhoso quadro, j estamos apreciando, dando-lhe um valor. Temos, ento, um juzo de valor. Toda a vez que aprecia mos alguma coisa, positiva ou opositivamente, podemos for mar um juzo de valor. Tudo isso importante, porque num juzo de valor re velamos uma apreciao, uma maneira de ver e de sentir as coisas, e a Histria nos revela, quanto s realizaes huma nas, que os homens foram sempre movidos por juzos de valor, mais do que muitos pensam. E nesses juzos de valor se revelam as afectividades humanas, o pathos, palavra grega, que significa sofrer, sen tir, mas que, para ns, toma o sentido claro de afectividade. Os homens se interessaram, no decurso de sua vida, por isso ou por aquilo. E esse interesse revelou o pathico, o afectivo dos homens. Por que uma cultura d mais valor a isto ou aquilo? Por que uma era se desinteressa por um tema, enquanto outra o considera como principal? Esses aspectos pthcOs so importantes e merecem ser analisados, porque, por meio deles, muitas coisas obscuras tornam-se depois luminosamente fceis e compreensveis. Sim, por es sa afectividade se revela o subjectivo. Assim, quando disse mos que o artista havia revelado muito da sua subjectivida de, no quadro de que acima nos referimos, reconhecemos que muito da sua afectividade e tambm da sua psicologia, do que lhe subjectivo, extravasou em sinais, no quadro, que no-los indica.
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Ento, no devemos esquecer esses elementos: juzos de valor, juzos de existncia, afectividade, pathos, subjectivi dade e, consequentemente, objectividade, porque, quando dei xamos de considerar o subjectivo, olhamos apenas ao que objectivo. Assim poderamos continuar observando aquele quadro e nos interessando apenas com juzos de existncia. Nesse caso. estaramos apenas nos interessando pelo objecti vo do quadro, pela sua objectividade. Mas, eis que nos res salta logo algo importante; que nesse interesse revelamos uma afectividade, um carcter pathico, porque, pelo que o homem se interessa, revela le o que realmente como sub jectividade. Tambm esses conceitos, instrumentos agora para ns sero melhor compreendidos quando penetremos nos campos do nosso estudo, no decorrer dos pontos sucessivos. H, portanto, um nexo em tudo quanto o homem faz. le no faz isso ou aquilo ao acaso, mas motivado por um in teresse. Descobrir o nexo desse interesse em relao com os factos, que escapam vontade humana, o que nos per mitir a dialctica que empregaremos. E desde j fazemos questo de frisar: uma dialctica nossa, que nada tem que ver com a dialctica marxista, como poderiam alguns pensar. E o dizemos logo, porque a dialctica marxista apenas v alguns aspectos dos factos, e deixa de lado outros que ela no considera. Isto , ela actualiza (considera como actual, como realizando-se agora) alguns aspectos e virtualiza ou tros (isto , inibe-os, despreza-os), como se no existissem. Eis a mais dois termos que usaremos e que j vedes que tm sentido claro. Quando algum apenas considera um aspecto, actualiza-o, e virtualiza os outros. E so im portantes esses dois conceitos, porque veremos que todos gostam de usar e de abusar das virtualizaes e das atualizaes. E procurar ver as actualizaes, e logo denunciar as virtualizaes, ser a nossa maior preocupao no estudo que vamos empreender. Mas um nmero imenso de perguntas devem estar agi tando a todos vs. Entre elas, o que Cultura? O que Histria? Que Filosofia da Cultura? Que o homem? Um animal, um anjo decado, um ser diferente na natureza?
Se diferente dos animais, em que se diferencia e por -que se diferencia? De onde veio, para onde vai? E todas essas perguntas so importantes e merecem respostas. E estudaremos as respostas que foram dadas, como tam bm as realizaes do homem no mundo da cultura. E ser pelo estudo da natureza, que poderemos obter respostas sobre as magnas perguntas: Quem somos? On de estamos? De onde vimos? Para onde vamos? (Aula taquigrafada pela Srta. Snia Prestes e pronunciada em 17/8/50).
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FILOSOFIA DA CULTURA Vamos continuar hoje a examinar outros instrumentos que nos so necessrios para empreender a investigao que desejamos realizar. Todos ns empregamos constantemen te o termo intuio, e no seria justo que no delimitsse mos o seu significado. intuio a apreenso psquica de qualquer natureza que seja, inclusive do prprio sujeito, por este. Assim uma intuio (de intus, ire, ir dentro) a imagem que tm meus olhos dos que esto aqui presentes, de todos os objec tos aqui presentes. Ento poderamos, simplificadamente, estabelecer um esquema: Intuio sensvel aquela que nos dada pelos sen tidos. Ex.: a viso que tenho desta cadeira como simples objecto. Pode t-la tambm um animal. Mas quando di zemos que este objecto, do qual temos uma viso (uma in tuio, portanto), , uma cadeira, j praticamos uma aco mais completa. J comparamos a intuio do objecto com o que consideramos cadeira (temos aqui um conceito: o con ceito de cadeira), e podemos dizer que esse objecto uma cadeira, porque tem as notas essenciais do conceito de ca deira. Aqui j procedemos mais complexamente. J com paramos um objecto com uma ideia, j procedemos racional mente, j no procedemos imediatamente (isto , sem meios, de im, prefixo negativo, e mdium,, meio) mas mediatamen te, por meio d e . . . ; no nosso caso, um conceito, com o qual comparamos esta cadeira). Vemos que nosso esprito funciona ao captar o que se d, mediata e imediatamente. Imediatamente, e temos a in tuio; mediatamente, e temos uma operao racional. Mas a intuio sensvel, que mediata, realiza-se por inter mdio dos sentidos. Realmente, quando vemos alguma coi-
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sa, somos auxiliados pelos olhos. Mas, na realidade, no so os olhos que vem. Eles apenas servem de veculos de transmisso dos estmulos exteriores, mas quem v o nos so crebro, ou melhor, a nossa mente, alma para outros, o que nos indiferente. Quando comparamos este objecto com o conceito de cadeira, para vermos se le realmente pode ser chamado com tal termo, que o termo verbal com que assinalamos o conceito, j realizamos uma operao mera mente mental, porque, a, comparamos a imagem obtida pela intuio sensvel com o conceito do qual temos memria, que conservamos, que guardamos conosco. Essa operao uma comparao (de par, isto , emparelhar, pr um ao lado do outro) de uma imagem com uma ideia. A intuio sensvel aquele saber, aquele tomar conta imediato, com o mundo dos objectos com o auxlio dos sen tidos. No temos, porm, uma intuio sensvel apenas. Ns tambm observamos que um objecto corpreo maior ou menor que o outro, mais prximo ou mais afastado de ns, que tem uma cr mais intensa do que a do outro comparado. Que quer dizer isto? Quer dizer que ns captamos tambm relaes intuitivamente, e essas relaes no esto nos objec tos, mas consistem no que diz respeito a um objecto em face de outro, quando dados num nico acto intuitivo. Esses objectos podem ser ideias, colocadas umas em face de outras. Assim intumos tambm diferenas e semelhanas. A essa intuio especfica (que no deixa de ser sem pre intuio) se d o nome de intuio intelectual. E se diz intelectual porque o termo intelectual, que formado do prefixo inter, que em latim quer dizer entre, e o radical lec, que quer dizer escolher, indica uma funo da intuio que entre inmeros aspectos possveis de serem apreendi dos, toma apenas alguns, isto , escolhe entre muitos, al guns. A inteligncia humana procede sempre assim, por inteleco, por escolher entre... Toda a nossa intelign cia funciona entre o semelhante e o diferente, escolhendo entre as diversas notas de um objecto (real, ou ideal, etc.) os aspectos que lhe interessam. Contudo, quando estamos tristes, sabemos que estamos tristes. No apreendemos esse estado por intermdio dos
sentidos, sentimo-lo em ns como sendo o estado de ns mesmos quando estamos tristes. Temos, aqui, o que se cha ma uma intuio pthica, de pathos, termo grego, que sig nifica sofrer, e que ns empregaremos sempre no sentido especfico de afectividade. Dentro da intuio pthica, conjugada com as outras ou no, podemos alcanar diversas outras intuies como a esttica, (a que nos oferece uma obra de arte ou a emo o que algo belo nos provoca) e a mstica (que nos permite integrarmo-nos no que chamamos oculto, fundir-nos mais ou menos no oculto), etc. J vimos o que intuio Quando oferece diferenciaes, a , toma um carcter determinado, ao instante, e passa a chamar-se, pthica, etc. propriamente dita. Mas, intuio se qualifica, isto prprio, que lhe peculiar ento, sensvel, intelectual,
Um outro aspecto tambm importante, o qual faremos para transmiti-lo em termos claros, sem no entanto, desvir tuar o seu sentido mais profundo e tambm mais exacto, o da coerncia que notamos em todas as estructuras ou processos estructurais. Tomemos uma ma. Ela forma um todo, uma unidade, mas essa unidade nos revela uma coerncia que liga, que consolida, que d solidez ao seu todo. Se a tomamos na mo, e da mo a retiramos para p-la sobre a mesa, no*fica naquela uma parte da ma, como se fosse um punhado de areia. Ela vai toda para a mesa. Que dizemos ento? Dizemos que a ma tem uma coern cia na sua estructura; que ela forma um todo, uma unida de. Enquanto o monte de areia consideramos apenas um amontoado de pequenas partculas, uma unidade de agrega o. Ento vamos chamar tenso essa coerncia dos ele mentos estructurais. Todas as estructuras tm uma ten so. Mas essa tenso varia de umas para outras, e varia at nelas mesmas. So tenses mais fortes ou menos for tes. Oferecem elas uma resistncia ao exterior. Se tal no se desse, tudo seria uma massa amorfa. O facto de se darem tenses diversas, permite que haja objectos diferen tes, separados, formando unidades. O homem, por exemplo, forma uma tenso, que lhe d uma unidade.
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Locomove-se inteiro para c e para l. Quando puxa a perna, leva todo o corpo, e no leva somente a parte que lhe aprouver. As tenses so diversas e procedem diferente mente. No iremos estud-las, natural, porque no perten cem matria que ora ministramos, mas iremos, aqui, por enquanto, marcar, indicar, aqueles aspectos que so neces srios para auxiliar-nos num estudo claro da cultura huma na, isto , de todas as realizaes do homem, e que so aqueles bens objectivos, impregnados do esprito do homem que os modelou, dando-lhes formas daquele. Toda a tenso tem suas qualidades, porque toda ela extensiva e intensiva. Mas essas tenses no se formam apenas nas coisas do mundo real, objectivo, exterior. Formam-se tambm no mundo das relaes humanas. Assim, uma famlia, num lar, tem a sua tenso prpria. Tambm percebemos, numa roda de amigos, uma certa tenso que pode ser perturbada pela aproximao de uma pessoa que nela penetra. Numa famlia, ela toma variadas for mas. Entre pai e me, h uma tenso que diferente da que se forma entre o pai e os filhos, outra entre le e os filhos e as filhas separadamente, da me com os filhos e com as filhas, dos filhos vares entre si e desses com as irms, e sucessivamente. Essas tenses so to diversas quantas pessoas existi rem e o seu nmero o das suas combinaes possveis. H tenses que ultrapassam o mbito da famlia. H ten ses de classe, casta, agrupamentos esportivos, culturais, bairros, povos, etc. A cultura tem uma prpria. Cada cul tura tem peculiaridades, tem caracteres prprios, modos de proceder, de realizar-se, diferentes, como veremos. Ora, cada tenso formada tem uma srie de possibilidades de realizao. Essas podem ou no actualizar-se. Assim tambm cada cultura tem uma soma de possi bilidades que podem actualizar-se ou no. E essa soma de possibilidades forma o fundo de sua alma e o modo de actualizar-se mostra-nos o seu esprito. As tenses tm suas possibilidades, enquanto so o que elas so. Mas, uma tenso pode tambm transformar-se em outra ou fundir-se com outra, formando, assim, uma
nova. E esta tem suas qualidades prprias. Assim ele mentos qumicos elementares, os quais tm suas tenses e qualidades prprias, quando combinados com outros, espe cificamente diferentes, formam um novo corpo com quali dades especficas, e com possibilidades diferentes dos ele mentos componentes. Assim, veremos que as culturas, em nua fase primitiva, apresentam a sua, mas a penetrao de elementos estranhos, de tenso diferente, combinam-se com ela para permitirem novas possibilidades e at novas ten ses. * * * Se olharmos para o espao e para o tempo (temas que tero importncia depois, para compreendermos as realiza es humanas, porque estas esto impregnadas do esprito desses dois conceitos to profundos do homem), podemos verificar, como vimos, que um dado como producto, e o outro, o tempo, como um produzir-se. Faamos agora uma simples observao, mas de mar cantes consequncias. Temos uma folha de papel. Se a medirmos, poderemos dizer que tem 20 centmetros de comprimento ou no, ela tem seguramente, exactamente, 20 cm ou no. Se dissermos que tem mais ou menos vinte centmetros, conclumos logo que a nossa afirmao no exacta, mas apenas aproximativa. No entanto, o espao nos permite medir exactamente, e dizemos, ento, que tem exactamente 20 cm*, ou no. Se tiver um milmetro menos, podemos dizer que no tem 20 cm. E se tambm tiver um centmetro menos, podemos dizer que no os tem. Isto nos indica que, quando se trata de espao, ficamos numa alter nativa ou. .ou..., ou . . . ou no . Quando se trata da intensidade j o mesmo no se d. J no temos essa alternativa, pois podemos dizer que um objecto mais azul ou menos azul. A j se admitem graus. E s podemos medir a intensidade quando a reduzimos extensidade, isto , a espao. Assim a Natureza mensurvel, medvel. Pode ser re duzida alternativa ou.. .ou... Por meios matemticos, medimos o mensurvel da Natureza. Mas, o mundo da Cul tura, no qual est a esfera da Histria (a qual um pro duzir-se, porque se d no tempo), j pouco tem que ver
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com a Matemtica, no sentido em que comumente consi derada. Aqui a Matemtica (como a concebemos em geral,, hoje) quase nada tem que ver com a Histria, e, concomi tantemente, com a Cultura. Vejamos outro aspecto: concebemos o espao como algo homogneo, algo que o mesmo em todas as suas partes. No concebemos que uma parte de espao seja diferente de outra parte. No entanto, quando se trata do tempo e tam bm das intensidades, concebemos este como heterogneo; cada instante diferente do outro, cada qualidade dife rente de outra. Podemos conceber o tempo como homog neo, quando dizemos que um minuto igual a outro minuto como durao. Mas a despojamos o minuto de todos os aspectos heterogneos que possui, para consider-lo apenas como espacializado. Neste caso, espacializamos o tempo, porque todos sentem que um minuto na Histria hetero gneo, diferente quanto aos outros minutos. Se considerarmos tudo dentro da alternativa espacial, veremos apenas as generalidades, o geral, o que se repete, o que espacial, e, ento, procederemos com a Lgica For mal, que apenas v os aspectos formais (gerais) dos factos. Mas, se considerarmos pelos graus da intensidade, precisa mos ento de uma dialctica intensista, que considere os factos em sua heterogeneidade. A Intuio apreende as singularidades, conhece o individual, o heterogneo, enquan to a Razo apanha o geral, o que se repete, o universal, o homogneo. Assim podemos dizer que a Intuio (e aqui a estamos tomando como uma funo peculiar do nosso esprito) co nhece o individual, o heterogneo, e a Razo conhece o ho mogneo. Mas a razo pode racionalizar o que nos dado pela intuio? Pode, mas a ela reduz o intuitivo ao ra cional, ela apanha o geral, o que se repete no singular. Assim quando intumos esta cadeira, intumos um objecto singular, temos o conhecimento de uma individualidade. Mas quando conclumos que uma cadeira, que verde, estamos comparando uma das notas da sua individualidade com os conceitos que temos, e reduzimos, ento, a sua indi vidualidade ao conceito geral de cadeira, de verde, etc. Em concluso, o que extensivo (espacializado) est condicionado alternativa o u . . .ou, que a da Lgica Formal, expresso do seu Princpio de Identidade.
O que intensivo (qualitativo) est condicionado a uma escala de graus, que nos permite dizer que mais ou menos, que algo que no totalmente algo, que um verde que no total e exactamente verde, mas um mais ou me nos verde, porque tem graus.
Munidos agora de todos esses elementos, que com o de correr do tempo tornar-se-o mais precisos em seu conte do, porque sero consolidados com exemplos concretos, j podemos precisar, embora em linhas gerais, o que uma Cultura e tambm o que Civilizao. As realizaes humanas (e nelas inclumos tudo quan to o homem modelou com o seu esprito, inclusive as coisas do mundo real) podem ser consideradas em seu momento de realizao, como um realizar-se, e como j o realizado, o produzido. Por ora, chamemos cultura (aceitando a compreenso de Goethe e a de Spengler) a esse realizar-se de uma alma, e civilizao como o realizado. No perodo de cultura plenamente em desenvolvimento, em processo, o realizar-se, o criar, o modelar as coisas com o esprito. A civiliza o s a alcanamos no estgio da civitas, palavra latina que quer dizer cidade. J pertence fase das grandes aglo meraes humanas, as cidades, em que a criao diminui, em que se actualiza, preferentemente o que foi produzido pela cultura. A cidade j , em si, um producto da cul tura. Na cidade, no incio, ainda h criao, depois se equi libra, e posteriormente decai em relao ao producto. Este acaba por dominar. Ento, diz Spengler, que a alma dessa cultura esgotou suas possibilidades criadoras. E quando isso se d, a civilizao vive apenas do criado, do produzido, e das combinaes que possa realizar com os bens produzidos. Est, ento, em decadncia. No futuro, precisaremos com exemplos concretos ssea dois modos de visualizar a Histria humana, bem como ou tras maneiras de conceb-la. Mas a cultura tambm pode ser considerada como mcipiente ou como superior, alta cultura.
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MRIO BARREIRA DOS SANTOS
FILOSOFIA B HISTRIA DA CULTURA
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Se considerarmos os valores, vemos que corresponde a cada valor um valor contrrio, um valor oposto. Assim, ao Bem corresponde inversamente o Mal. Ao belo, o horr vel; ao benfico o malfico; ao divino o profano. Os valo res so polarizados: um positivo e um opositivo (ou como muitos chamam de negativo), contrrios. Se olharmos para o homem em suas fases mais prim rias, vemos que le mantm uma luta constante contra o mal, contra tudo quanto se lhe ope, contra tudo quanto o prejudica. Os valores opositivos so considerados o demo naco da existncia, enquanto os positivos so os divinos. A luta do homem primitivo era contra o demonaco. Mas, se podia lutar, nem sempre podia vencer. Precisava ceder, contornar o demonaco. Nessa fase, esse homem se v constrangido a adorar o demonaco, a con jur-lo a seu favor. Ento o homem o adora em forma de deuses cruis, de foras terrveis e devastadoras, que le teme. No as pode amar, no as pode desejar, mas apenas temer. Temos, ento, a fase do temor e, nessa fase, todas as realizaes religiosas (que pertencem naturalmente ao campo da cultura), esto impregnadas do terror. No que remos dizer que no aceitem elas um ser supremo, mas admitem que o homem est envolvido por foras do Mal, que precisa conjurar. O homem, atravs dessa constante luta contra o demo naco, alcana o bem. O bem, ento, manifesta-se atravs das coisas, e o ho mem ama o bem, mas teme o mal. Ama e teme. E aqui pode compreender a divindade como capaz de lhe dar o bem c o mal, por isso a ama e a teme. Mas pode considerar tambm o bem como prprio de uma divindade boa, e o mal de outra divindade m. Como trava uma luta constante pelo bem contra o mal, pode conceber o realizar-se do mun do como uma eterna luta entre o Bem e o Mal, entre um deus que encarne o bem e um que encarne o mal. Mas, na primeira fase, os deuses so tantos quantas as manifesta es exteriores do bem e do mal. Finalmente, s quando o homem construiu o bem sufi ciente para enfrentar o demonaco e venc-lo, concebe um deus do bem, apenas do bem, e acaba por atribuir o mal a
si, numa atitude humilde mas herica at certo ponto, como quem implora, quem pede a sua salvao do mal e sua in corporao no bem. Essa luta contra o demonaco, prpria do mundo obs curo de luta do homem primitivo, ainda a temos dentro de ns. Lutamos, em ns, contra o mal. Essa luta no ter mina nem em ns, nem na vida social. ela a geradora de tantas formas na arte, como no campo da Sociologia e da Poltica. Mas as grandes obras humanas no foram apenas aquelas que surgiram dessa luta, mas, sobretudo, aquelas que no foram movidas pelo interesse daquela, as obras desinteressadas, gratuitas, aquelas de que j falamos. Foram estas que constituram o que o homem tem e teve de mais elevado. Quando o homem criou para vencer o mal, criou aos poucos o maior desenvolvimento do seu es prito, criou mais profundidade em sua alma, e do gesto in teressado para o gesto desinteressado, o passo foi grande, no, porm, incompreensvel. Acostumado a criar na luta, criou tambm fora da luta. E com essa criao gerou os momentos mais elevados.
* * *
Sempre se notou uma diferena entre o mundo da cul tura e o mundo da natureza. J na cultura grega, com os sofistas, discutiu-se essa diferena, e a superioridade de um sobre o outro. * Afirmavam os esticos que o homem, para viver se gundo a razo universal (o Logos), devia viver segundo a natureza. A cultura era considerada pelos gregos como as cbras realizadas (a civilizao), era por isso puramente artificial, e o homem deixava de ser homem, porque con trariava a natureza. Sempre veremos, na Histria, essa valorizao da natureza sobre a cultura, e as afirmativas de que o homem s homem quando se funde com a na tureza ou nela vive, e no quando se "artificializa" pela cultura at alcanar a civilizao. H, assim, dois mundos: o mundo da natureza ou na tural, e o mundo da cultura. A natureza o nascido, oriun do de si, e entregue ao seu prprio crescimento. Mas, quando na natureza incorporado um valor, ou uma forma,
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ei-la que se torna cultural. Os objectos da cultura so aqueles que o esprito transformou, dando-lhes um valor. 0 esprito humano que modela, que incorpora valores, o esprito subjectivo, e o resultado dessa sua actividade, o conjunto das obras humanas, forma o esprito objectivo. No estudo da cultura, quando examinamos a criao e a transformao dos bens culturais, quando analisamos seu estilo e estructura, a espiritualidade objectivada, as rela es entre o esprito subjectivo e o objectivo, as alteraes deste ltimo pela aco daquele, e vice-versa, as transfor maes e as transfiguraes observadas na vida social, a configurao dada aos bens, o existir, e o perviver das for mas, e o nexo que liga todos esses aspectos, temos, ento, a Filosofia da Cultura, em seu sentido lato. A cultura o mundo prprio do homem. O homem vive na natureza e natureza, mas, pelo esprito, transcen de a natureza, cria a cultura. esta que o humaniza, e a histria dessa humanizao a histria da cultura. Por isso a Filosofia da Cultura tambm a filosofia da exis tncia humana, e no apenas as investigaes. Com as criaes que realiza, o homem conhece superaes, vence o demonaco em grande parte, salva-se do domnio absoluto do demonaco. Por isso, pode-se dizer que a cultura tam bm um meio de salvao. (Aula proferida em 22/8/50, taquigrafada pela srta. Snia Prestes) CLASSIFICAO DA HISTRIA Mostramos que podemos ver o mundo como um produzir-se ou como um producto; como um devir (vir-a-ser, tornar-se), um realizar-se, ou como produzido, j realizado. No primeiro modo, viveremos o mundo como Histria e no segundo, como Natureza. Hoje somos genuinamente histricos, porque vemos o mundo como um produzir-se, ao contrrio do homem greco-romano, que actualizava mais o mundo como um presente, punctiforme, sendo-lhe o passado mais ou menos perten cente ao mito, com o qual confundiam os factos histricos. Conhecedores mais do passado do que o foram os ho mens, de outras pocas, temos uma viso histrica mais desenvolvida. Esta, porm, no a nica razo de sermos genuinamente histricos, mas as outras razes s oportuna mente poderemos examin-las. No de adminar, portanto, que ao procurarem tantos filsofos o que o homem tem de essencial, o que no pode faltar-lhe para ser homem, afirmem que o humano pre cisamente o histrico. Ser humano ser histrico, ter conscincia tambm do nosso carcter histrico. E muitos chegam at a aceitar que a consistncia do homem est precisamente no tempo, no histrico, na sua historicidade. Pois bem, se olharmos o mundo como histria, e sobre le fundarmos uma cincia, (como j a fundamos), um sa ber terico, podemos considerar o mundo como um devir. Consideremos a cincia que tome o mundo como devir, histrico portanto. Podemos dividi-la em duas esferas de estudo: o mundo da natureza e o mundo da cultura. O
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mundo da natureza, considerado como histrico, nos ofere ce a Histria Natural, cincia genrica, cujo objecto j est claro ante o que dissemos. Mas o mundo da natureza pode ser considerado pelo lado orgnico e pele inorgnico. Ento, se considerarmos o orgnico historicamente, temos a Bio-historiologia, que ser a cincia que tem como objecto o devir biolgico, e a Fisio-historiologia, que ter como objecto o devir fsico. Ora, essas duas subdivises se correlacionam, naturalmente, com outras disciplinas. E temos, ento, no primeiro caso, a Antropologia, que, como cincia do homem em geral, rea liza a ligao entre o mundo da natureza e o da cultura. Temos ainda a Biologia, a Zoologia, a Fisiologia e todas as cincias afin3. Na Fisio-historiologia, temos uma correlao com a Fisico-qumica e as cincias afins, porque aquela estudaria o devir fsico historicamente tambm. Vamos agora ao mundo da Cultura. Neste, temos a Histria Humana, propriamente dita, que poderamos cha mar de Antropo-historiologia, a qual estudaria a vida hu mana apenas como histria em seu desenvolver. Podera mos nela actualizar, para um estudo analtico, sujeito a uma concreo posterior, o que se repete e o que no se repete, pois, em todo devir, h uma repetio, embora cada facto seja sempre novo, outro. Todos os factos encerram seme lhanas com os factos anteriores, embora cada um seja um facto novo, e assim como manifesta diferenas, oferece tam bm semelhanas. Se nos preocupamos com as semelhanas, que formam propriamente o terreno da cincia, porque nos permitem descobrir o seu nexo, temos as seguintes: a Economia, a Ecologia, a Etnologia, a Etnografia e as cincias afins. Temos ainda a Economia, e suas disciplinas afins, e Sciologia, que actualiza o repetvel, quanto aos grupos sociais historicamente considerados, sem sair desse campo, isto , imanente a le (dentro dele) e no transcendente a le (dirigindo-se para outros campos). Se considerarmos o irrepetvel, isto , se o actualizar mos, temos a Histria propriamente dita. A Histria pode ser interpretativa.
Como interpretativa, temos a Filosofia da Histria, cujos exemplos mais famosos teremos ocasio de examinar no futuro, e analisar tambm as diversas tentativas de in terpretao. Temos a Histria Correlacionada ou Analgica, a His~ toriologia em geral, que teve como representantes Leopold von Ranke, Jacob Burckhardt e outros, os quais procura ram visualizar as analogias patentes nos factos histricos,, como por ex. a analogia entre Alexandre Magno, Csar e Napoleo. H ainda uma Metafsica da Histria, que procura cbserv-la como significativa, procurando naquela a exe cuo ou o realizar-se de um fatum (fado, destino, signo), que a dirige para uma realizao, para a realizao das possibilidades previamente dispostas. A Histria ainda pode ser objecto de um estudo siste~ mtico ou tambm construetivista, como o pretende realizar c historicismo; a primeira, construindo com os factos, uma interpretao verdadeiramente sistemtica, e a segunda, confundindo-se em grande parte, e nalgumas tentativas es peciais, com a orientao interpretativa da Histria, esta belecendo um nexo terico sobre o desenrolar dos aconteci mentos. A Histria tambm se apresenta (e a forma predo minante como ainda exposta nas escolas), como mera mente descritiva su cronolgica, isto , como mera narra o dos factos desenrolados no passado, cuja descrio obe dece a certo rigor quanto autenticidade dos mesmos, mas inibindo-se totalmente de qualquer interpretao ou de dar qualquer significado aos factos decorridos. Constituem, tambm, parte da Histria, as realizaes humanas, e entre estas temos as que formam a Cultura e as que formam propriamente a Civilizao; a primeira como o produzir-se dessas realizaes em sua fase criadora, e a segunda como o produzido pela primeira, e como estilizao ou modelao do produzido (poca civilizada), cujas carac tersticas gerais j examinamos, e tornaremos a examinar melhor. No terreno da Cultura, temos as Cincias do esprito e as Cincias da natureza, grandes realizaes culturais.
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MRIO F E R R E I R A DOS S A N T O S
FILOSOFIA E HISTRIA D A C U L T U R A
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que permitem uma reverso sobre o homem e o mundo em todo o seu desenvolver. como um retorno s classifica es anteriores, pois todas elas esto includas dentro da cincia. como um observar a si mesmo, um estudar, ten do, como objecto, a si mesma. Essas cincias apresentam subdivises, que constituem as chamadas Cincias do esp rito, como a Filosofia, a Metafsica, etc. e as Cincias da natureza, como a Fsica, a Qumica, etc. Por intermdio da Antropo-sociologia, podemos unir a Antropologia com a Sociologia real e, por meio da Socio logia da Cultura, podemos unir a Sociologia com a Culturologia e Histria da Cultura, que seria uma cincia englo bante do irrepetvel histrico. Finalmente, a Filosofia da Cultura nos permitiria reu nir o repetvel com o irrepetvel histrico, objectivando um estudo dialctico das realizaes humanas, conexionadas pelo esprito dos campos da natura e da cultura. E os te mas e os problemas dessa cincia j foram expostos e pas saro a ser matria de exame nos prximos estudos. Cremos ter assim oferecido a todos os que nos ouvem uma gnese, embora sucinta, mas suficientemente clara, da matria que pretendemos tratar daqui por diante.
MUNDO
(Como Histrico, como Devir)
/"
MUNDO DA CULTURA
MUNDO J)A NATURA

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"X
A
HISTRIA HUMANA - Antropo-historiologia (Histria do Devir Humano ou a Vida Hu mana como Histria)
HISTRIA NATURAL Cosmologia
A.
F1S10-HISTORIOLOGIA BIO-HISTORIOLOGIA
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IRREPETVEL
A
BIOLOGIA ZOOLOGIA BOTNICA FISIOLOGIA E CINCIAS AFINS
A
INTERPRETATIVA ANALGICA (Com Ranke) METAFSICA IDEA LISTA (Hegel) SISTEMTICA ou CONSTRUCTIVISTA (Historicismo) DESCRITIVA (Crono logia Histrica) REALIZAES HUMANAS / CULTURA CIVILIZAO ECOLOGIA ETNOLOGIA e CINCIAS AFINS Correlacionadas com a Fisio-historiologia
A TICA ECONOMIA TICAS SOCIOLOGIA REAL

SOCIOLOGIA ,G|
I
Antropo-sociologia
Antropologia
A
CINCIAS DO ESPRITO
CINCIAS DA NATUREZA E AFINS
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CULTUROLOGIA E HISTRIA DA CULTURA
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SOCIOLOGIA CULTURAL
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DO HOMEM
,, vemos opinies das mais îtradies profundas. Os //? f iente > da o s graves erros d i z e r qu e e t e a m 0 s e m Ao examinam^ /M J + diversas que nos ^ B w J k \ ^ concreta do universo. factos so o b s e r v a i < t ^ ^ S S ^ r o c u a a m S que se perpetuam. ^ f r V /L iuosoios procuraram dar condio de const, >$>% /Kmund,- C i e ^ s m o 7e 1 Vemos a s tentativNi^ < , ^ / t a m . ' f u ^ n d o a ^ d a rfa" Crculo de Viena, ^ L "& / ^J^perimfintavel. O Cientisuma viso d e n t f i ^ t r a ^ f / / / s < > ^ 0 . encontra dificulV rq tem os factos apenas c<J t*&M ^Tt^ "\ ^ o com o m e t a f s i S ^ ! (Abstramos, isto e realimo, embora muitosV S e a f < ue tomamos separadamenc s r m C O C O m o se dades, e maiores d* W * j^fT ' fe sem Es sa e aracao fa bm os factos a b s t V W^f , P ' e S uma abstracS*dmmnA f r a n d a P* t e t l? P rc o cm e pela raente um ^ , ^d a v 4 ^ ? , ?s ra. d o se desse, na r e a l i d > K " ênte). Atravs, da Hiszemo-la apenas m e , V t o d V / & humanas._ E poderamos dido assim, c o n t u X S e p a l /êxo o u n a o ; l s t o e ' s e ~os autnomo, p r o c e d e ^ > e ^ > | ; v^nte, como uma sucesso tria, conhecemos\>ljffO S S w " 0 f e r e O e a l i Z ^ V a existncia desse nexo S o + h f T C 0 Ssem* ? elas ' ?AP de duas maneiras: descontrolada, ds ' aJ n/penx C$ Hy_ Ji/Ae direo. Hoje ningum v * cao > P na Histria, o quap^k ^tro do princpio de causa A0 "! .,. .T t ^ P . v J da natureza. O princpio 1) Nexo caus% lemo? n , a r a g s i m ; n a d a g e d n a Q nexo causal ' *) N ^ / M p o s uma causa eficiente", e efeito, que a c J ^ , ,<, jffr a aa e efeito, e efeitoa A^ V ' o c *" J * necessana entre de causa que c fJ natureza que no t V n o f > F
O ADVEN^
o que aceita, por Wftjj > /

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O ADVENTO E O VALOR DO HOMEM Ao examinarmos a Histria, vemos opinies das mais diversas que nos mostram contradies profundas. Os factos so observados abstractamente, da os graves erros que se perpetuam. Tal no quer dizer que estejamos em condio de construir uma viso concreta do universo. Vemos as tentativas atravs do cientismo, formado pelo Crculo de Viena, onde alguns filsofos procuraram dar uma viso cientfica concreta do mundo. O Cientismo v os factos apenas como se apresentam, fugindo a toda rela o com o metafsico, com o inexperimentvel. O Cientis mo, embora muitos pensem que soluo, encontra dificul dades, e maiores do que as dos filsofos, porque olha tam bm os factos abstractamente. (Abstramos, isto , reali zamos uma abstraco, toda vez que tomamos separadamen te pela mente um aspecto do acontecer csmico, como se le se desse, na realidade, separadamente. Essa separao fa zemo-la apenas mentalmente. Quando aps termos proce dido assim, continuamos considerando o abstrado como autnomo, procedemos abstractistamente). Atravs da His tria, conhecemos as realizaes humanas. E poderamos perguntar se oferecem elas um nexo ou no; isto , se os factos histricos se do casualmente, como uma sucesso descontrolada, sem direo, ou no. Hoje ningum mais pode negar a existncia desse nexo na Histria, o qual podemos considerar de duas maneiras: 1) Nexo causal; 2) Nexo de direo. Q nexo causal colocado dentro do princpio de causa e efeito, que aceito no reino da natureza. O princpio de causa e efeito podemos anunciar assim: "nada se d na natureza que no tenha pelo menos uma causa eficiente", o que aceita, por princpio, uma relao necessria entre
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o efeito e a sua ou suas causas, a qual no se pode romper. O nexo causal v a Histria sistematicamente, tanto o mundo da cultura como o da natureza. esta a tendncia da escola Materialista, objectivando apenas o producto, considerando a Histria apenas como producto, porque, da das tais causas, viro fatalmente tais efeitos, o que falso, porque h sempre uma margem de frustrabilidade em tudo quanto se refira ao homem. Atravs do nexo de direo, a Histria tomada por sua fisionomia e no mais sistematicamente, objectivando o "produzir-se". Este o modo pelo qual a Histria considerada pela concepo metafsica idealista, pela analgica, etc. Estas duas maneiras, entretanto, so abstractas e uni laterais. H o que constitui o Mundo da Histria, uma parte que pode ser olhada pelo princpio da Causalidade, enquan to outra direcional. No mundo da Natura, o homem est sujeito ao princpio de causa e efeito, ou melhor: na Na tura, um efeito. E no mundo da Cultura, le passa a actuar, passa a ser causa, porque criador. necessrio, portanto, procurarmos um outro nexo, que ligue os dois examinados. o que faremos no futuro. Advento e valor do Homem Em toda histria do homem, este interrogou, procurando respostas aos "por qus" que surgiam, e estas perguntas podem ser reduzidas s quatro clssicas: Quem sou? Onde estou? De onde vim? Para onde vou? Estas foram sempre propostas em todo desenvolvimen to da Histria e receberam respostas variadas. Quem sou? o sentido do ser mais profundo: o homem um animal? Um deus? apenas um producto da Terra? E, com esta pergunta, o homem j est afirmando que sabe que no sabe, mas quer saber. Onde estou? Este mundo o nico? Haver algo alm dele? O que esse algo mais? Qual a nossa posio diante de tudo isto? De onde vim? a pergunta do advento. Como surgiu o homem?
Para onde vou? constitui o problema mximo e est presente em todas as pocas: o problema da morte como limite que aponta algo mais alm. Este problema fundamental para a compreenso da arte e da cultura. Houve pocas em que o homem viveu preparando-se para a morte. Para responder a essas inter rogaes, surgiram as doutrinas religiosas. O homem o nico ser que diz "no" natureza. Esses problemas le varam a muitas respostas, que podem ser coordenadas em duas grandes concepes: a Cosmolgica e a Antropolgica. Cosmolgica toda ideia ordenada do universo. (A Cos mologia estuda o Cosmos, sua origem, formao, finalida de, e t c ) . A Antropologia estuda o homem, a cincia do homem. Pode tomar diversas formas, como j vimos. Para a Cosmologia, o crculo da Antropologia est in cludo dentro dela. O homem tomado e estimado como parte, embora para a Cosmologia, em sentido filosfico, o homem tomado como o ser mais elevado, mas, assim mes mo, tomado como parte. Mesmo cientificamente, o homem avaliado por juzos de valor. Na Cosmologia, sob o pon to de vista sistemtico, o homem considerado como parte do universo. A Antropologia toma o homem como centro do univer so, e esta posio analgica acaba transformando-se em antropocntrica, e da as formas derivadas como o antropo centrismo, que degenera em antropomorfismo. Este procura modelar o mundo pelo homem, e este que d forma ao mundo, como se observa, principalmente, nos homens pri mitivos. Cincias especiais, como a Antropologia e as di versas cosmologias, procuram estudar a essncia e a estructura do homem e, naturalmente, as suas relaes com o mundo da Natura. Passa a ser o homem um problema para si mesmo, o que o obriga a construir cincias sobre si mesmo. O homem foi considerado como "uma coisa en tre coisas", e tambm considerado como "pessoa entre coisas". Procurando resolver ou responder s perguntas que eram feitas, para saber em que consistem as coisas, tam bm se respondia pergunta em que consiste o homem. Scrates um dos exemplos de quem observou os homens como pessoas entre coisas. O homem uma coisa que diz
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o que as outras coisas so, e o contrrio no se d. H tambm a tendncia de considerar a Antropologia como dissolvida na Cosmologia. Temos, ento, os pantestas, para os quais tudo Deus. Grande a diversidade de opinies. Tornou-se, por isso, necessrio fazer uma sntese que inclusse em linhas gerais os princpios fundamentais das diversas doutrinas. Aproveitamos a oferecida por Scheler. A mais antiga a ideia desta, que a resposta cls sica dos judeus e cristos: Deus e a matria. Deus o criador do homem. O homem , no cristianismo, um cida do de dois mundos: do mundo do infinito, e do mundo finito. Do mundo infinito recebe a alma, e do mundo fi nito, o corpo. O homem um esprito inferior ao esprito de Deus, mas tem, em si, uma possibilidade de se divinizar ou de perder-se. um composto de alma e corpo. Entre tanto, h, nas ideias destas, diversas interpretaes, e en tre elas a de que o homem um anjo decado, nostlgico do cu, e da a sua angstia. A segunda concepo a grega que diviniza tudo. Todos os deuses tinham carcter pessoal. Olhavam os gre gos o mundo como divino, como vivo. Para os cristos, o homem animal pelo corpo. Para os primeiros, existia uma outra separao: o homem tambm animal, mas tem um dom que o Logos, a razo, que algo semelhante alma, e permite-lhe a formao da inteligncia. A razo um poder, uma fora. (Para o cristo, a alma no fora, porque espiritual). O logos permite ao homem uma conscincia sobre a natureza, e conhecer-se tal como , e tambm como as coisas so em si. Assim pensavam os gregos. Na concepo grega, h quatro pontos fundamentais: 1) O homem producto de um agente directo, a razo; 2) essa razo permite que le conhea a si mesmo, e as coisas como elas so; 3) esse agente (Logos) tem um po der, uma fora; 4) esse poder dado a todos os homens, e no apenas a um nmero determinado deles. Entre os principais representantes desta escola, pode mos destacar Anaxgoras, Plato, Aristteles, cujas concep es influram no mundo ocidental, em Toms de Aquino, Spinoza, Kant, Leibnitz, etc. Essa concepo a do "homo
sapiens". A inteligncia no se produz, j producto, est na natureza, mas s o homem capaz de capt-la e ret-la. Vemos tambm as explicaes que podem parecer ingnuas, mostrando que a maior prova do homem ser inteligente es tava na sua verticalidade, porque assim le se aproximava mais do cu, e tambm pela conformao do crebro, que mais redondo, assemelhando-se forma do universo. Procuravam explicar os fenmenos por analogias. Esta a concepo que passaremos a chamar de Apolnea. H, na Grcia, um movimento, que contrrio a essa concepo: a concepo Dionisaca, cujo movimento corresponde, por analogia, ao movimento renascentista no ocidente. A terceira teoria, que das mais conhecidas, pode ser englobada como a dos naturalistas, positivistas e pragmatistas. Estes procuram reduzir o homem natureza. So os que valorizam o nexo causal. Para estes, o homem no o homo sapiens, mas o homem que produz, que fabrica ins trumentos para poder viver (homo faber), tais como o idioma e os instrumentos de trabalho para a vida econmi ca. O homem apenas constructor, e por construir que se tornou inteligente. A inteligncia estructura-se no decor rer do tempo. S posteriormente le se transforma em homo sapiens. Estas concepes se fundamentam nestas notas: 1) no admitem nenhuma diferena essencial entre o homem e o animal; as diferenas so accidentais; 2) no admitem nenhum princpio espiritual no homem. So as posiqes materialistas. O esprito, para eles, apenas instinto e sensaes que vo se derivando at se tornarem propriamente esprito. Os fenmenos psquicos, para os destas, so, dessa forma, controlados pela alma. Para os gregos, a inteligncia o Logos, e para os natura listas produzida pelas transformaes qualitativas dos fe nmenos fisiolgicos, ou apenas epifenmenos; isto , se do juntos com o fenmeno fisiolgico, e no isoladamente, pois so apenas reflexos. As ideias so sinais dos impulsos, e o homem apenas: a) animal que cria idiomas; b) animal que cria instrumen tos para as actividades econmicas; c) animal cerebral, porque o homem, comparado com os outros animais, con some maior soma de energias no trabalho cerebral. Os de fensores so: Demcrito, Epicuro, Comte, Spengler, Dar win, Laplace, etc.
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A quwta teoria oferece uma valorizao do instinto. H os que valorizam o instinto de reproduco, de poderio ou de poder, e a intuio. Quanto ao poderio, temos a Von tade de Potncia de Krause. Quanto aos que actualizam esses instintos de reproduco, poderio e intuio, temos: 1) a concepo econmica na Histria, que procura explicar os factos como causados pelo factor econmico: como Karl Marx. Aceita tambm a influncia de ordem natural, mas se inclui nas anterio res, de que o homem apenas o producto da natureza. Temos ainda os racistas, que estabelecem serem os cho ques de raas valorizadores do homem. Finalmente, den tro desta concepo, temos ainda a do poder poltico, no sentido de Maquiavel, e a Vontade de Potncia de Adler e Nietzsche. A quinta teoria uma Ideia terrvel, como a chama Scheler. Procura estudar o advento do homem, a sua po sio e o seu valor na Histria. muito pouco compreen dida por estar esparsa em muitas obras. contrria a todas as outras. O tema principal a decadncia. Afirma: o homem um desertor da vida, o homem vive de sucedneos, etc, enfim, um ser desarmado ante o mun do, por isso necessita de instrumentos que so os conceitos, os idiomas, etc. A razo, que para a posio grega di vina, portanto, elevada, para esta concepo uma negao da vida, ou como Nietzsche diz "um rgo coxo", sem o va lor que lhe deram os gregos e os cristos. Para esta teoria, o homem uma enfermidade, um verme ridculo e preten sioso, que se auto-critica nas horas de depresso. O ho mem pensa porque no pode e no sabe para onde ir, e es colhe racionalmente, porque no sabe agir instintivamente. astuto, porque fraco e dbil biologicamente. Por isso um animal vido de morte, porque nasceu para sofrer. Concluso: o homo sapiens no um momento alto, mas um momento de declnio. Apoiam esta teoria: Schopenhauer, Nietzsche, em parte, Klages e Dacqu. Dacqu foi propriamente um dos primeiros que construram esta teoria, com certos fundamentos de ordem cientfica. Resta saber se o homem tem alguma coisa alm da natureza.
Dacqu assim considera: h uma decadncia em toda na tureza e o homem tambm decai. No incio do universo, o homem foi o maior de todos os bens, mas decaiu. Ns somos apenas alguns homens que esto demorando a decair, e outros irmos nossos j decaram, e so os animais. Dacqu, portanto, inverte a teoria clssica, partindo do mais complexo para o mais simples. O homem passa a ser o ponto de partida para a decadncia actual. A opinio optimista de Nietzsche estabeleceu que o homem decaden te, mas apenas uma ponte, que pode e deve por isso ser superado. Reexaminando as teorias j vistas, notamos que a na turalista (positivista, pragmatista, e t c ) , de carcter ma terialista. Para ela no h diferena essencial entre o ho mem e os animais. Apenas modificaes posteriores dis tinguiram aquele destes. Vemos que a Ideia Terrvel a concepo da decadncia do homem. Esta teoria coloca-se, como vimos, sob o ponto de vista que o homem um animal decadente, que foi per dendo, a pouco e pouco, os seus instintos, os quais no fo ram suficientes para ajud-lo na vida. Os seus meios naturais de defesa eram muito fracos, e teve, por isso, de desenvolver a inteligncia, que revela a capacidade de distinguir as diferenas e as semelhanas, distinguir o parecido do diferente. Consiste ela em veri ficar, entre as coisas, o que nelas se repete, e o que elas tm de diferente umas das outras. A inteligncia, realmente, no sai deste campo. Tal afirmativa paradoxal. O Pathos a esfera da afectividade; Logos a esfera da inteligncia. (Intelegir vem de inter e lec; inter signi fica entre, e lec um radical que significa escolher. As sim intelegir escolher entre diversas notas. A intelign cia a funo do esprito humano, que consiste em escolher certas notas dentre diversas outras.) A afectividade tambm nos oferece um saber de mui tas coisas, mas o seu estudo pertence ao campo da Filoso fia. Verificamos que a afectividade confundida muitas vezes com a sensibilidade, que est presente em todos os seres vivos, enquanto a afectividade j no est. Ela se desenvolve at chegar ao homem, que o animal de maior
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afectividade. Verificamos que em todos os seres vivos h sensibilidade; a inteligibilidade j no se verifica. Grande parte dos filsofos confunde inteligncia com esprito. A mente, o esprito, encerra a inteligibilidade. Se esta apenas pertence ao esprito humano, este no consiste ape nas em inteligibilidade. o esprito que diferencia o homem dos animais. O homem pode usar a inteligncia tanto para o bem como para o mal. O animal no contraria os seus instintos, enquanto o homem diz no natureza. Cria inibies, censuras, en traves, dificuldades para as realizaes de seus instintos. O homem, por ser frgil, ter perdido a fora dos ins tintos (decadncia do homem), no suficiente para criar-se a si prprio, e se v obrigado a construir elementos que compensem a sua insuficincia; cria, ento, os instrumen tos. Neste caso, o homem est dentro tambm da concep o naturalista que admite o homo-faber. Mas sucede que as concepes naturalistas sofrem a influncia do mito do sculo XIX, que o do progresso, en quanto a da decadncia no aceita esta interpretao. O homem no est em progresso, mas sim em cons tante decadncia. Cada vez perde mais as foras, e cada vez se v obri gado a criar mais instrumentos para a vida. E propor o que cria mais, os rgos funcionam menos, o que au menta o enfraquecimento. Temos, como exemplo, o abuso dos medicamentos. No procura evitar as dores por meios naturais, mas prefere to mar remdios, que so de efeito mais rpido e, com isso, enfraquece o organismo, por atrofiar as defesas naturais. le no enfrenta as intempries, porque seu organismo no est preparado para elas. A sua alimentao cada vez mais cozida. E quando no tem apetite, prepara comidas condimentadas que pos sam despert-lo. Em suma, le trabalha contra si prprio, le precipita a sua queda. Da surgem algumas opinies que se desviam um pouco desta, embora todas afirmem que
a decadncia inevitvel, e no aceitam nenhum momento de superao. E as excepes a essa teoria so as dos autores que pregam o retorno do homem aos meios naturais: nudistas, naturalistas, despertando at os prprios instintos que, se gundo eles, esto apenas adormecidos e no completamente aniquilados. Para essa teoria terrvel, os instintos esto completa mente aniquilados e no podero retornar ao ponto inicial. A razo passa a ser, para eles, uma manifestao de de cadncia maior. proporo que o homem se torna mais inteligente, torna-se mais fraco. Substitui a ausncia de instintos por instrumentos. Nietzsche, na "Genealogia da Moral", estuda o nascimento das ideias morais, e expe a sua interpretao quanto ao valor do homem e o seu papel na sociedade e na histria. Nesse livro, Nietzsche afirma que o homem, forado pela necessidade, se viu obrigado a viver em sociedade. Entre os defensores desta posio, o homem um animal socivel que, por necessidade, se v obrigado a amparar-se em seus semelhantes. Social considerado no sentido eti molgico. H sociabilidade sempre que h scios (em latim significa reunio entre duas pessoas, no mnimo, para exe cuo de um fim comum). No existe sociedade onde existe apenas um ser humano; portanto, o homem um ser social. Para Nietzsche, o homem vivia anteriormente aos pares: macho e fmefi, e naturalmente os rebentos que da decorressem. Para o autor, isso no propriamente uma sociedade. Para le, o homem mais primitivo procurava a fmea para satisfazer as suas necessidades, e ela que fi cava cuidando dos rebentos. Mesmo assim, admitimos que havia sociedade entre me e filhos. Mas, no sentido eti molgico, sempre existiu sociedade, desde que existiram animais bissexuados. O homem no procura apenas a f mea, mas perdura ao lado dela, formando o esboo da fa mlia. Provocados os homens por uma srie de modifica es havidas, pelo aumento dos grupos, as lutas entre eles, o perigo de ataques, as necessidades do apoio mtuo, forou-os a se reunirem, a formarem uma sociedade. A m conscincia consequncia de um ressentimento, tema da psicologia moderna para o qual Nietzsche chamou tanto a ateno.
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Quanto maior o ressentimento, maior fixao dos va lores baixos. O homem era um fim como homem, mas um incio como super-homem. Os animais so indiferentes, enquanto os homens so insatisfeitos. Todo progresso humano, para le, producto da fraqueza. Os mais fracos, que se viram forados a viver no ambiente fechado, procuraram recursos supremos que so a audcia e a inteligncia: o homem fraco, que no podia fazer nada pela fora, fazia grandes sacrifcios, ver dadeiras demonstraes de ascetismo. Esses homens sacri ficavam o corpo para impressionar os outros: so os asce tas, os sacerdotes futuros. Os chefes nascem das guerras e lutas entre os grupos, e so apoiados sempre pelo asceta, que encontra nele a fora que o ampara. O asceta o tau maturgo (palavra que vem de um verbo grego que signi fica admirar, causar admirao). Na concepo de Nietzsche, est estabelecida a luta que, ao criar o chefe, cria a diviso de classes. Os chefes for mam, com o tempo, uma espcie de sedimentao que se separa da sociedade.
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mais nos separamos. Perdeu-se muito da simpatia huma na. Devido s grandes acumulaes nas metrpoles, per deu-se mesmo a capacidade de sofrer. Nas grandes concentraes humanas, os homens se aproximam fisicamente e afastam-se afectivamente. Hoje o homem vale pelas coisas. Foi em pocas cruis que sur giram Buda, Cristo, etc. Hoje o homem ama as coisas. Mas h excepes que permitiram que a Histria no fosse apenas um pesadelo. Na Economia, o homem realizou tam bm algo de grande. Se le progride tanto na tcnica, no realizar nada de grande com o corao? natural que actualizemos a decadncia porque a vive mos, mas no nos deixemos arrastar pelo esprito de deca dncia. Por verificar-se que existe grande semelhana entre o homem e alguns antropides, surgiu a teoria naturalista que procurava explicar o homem como tendo parentesco, (no descendncia!) com o gorila, e principalmente com o chim panz. Tiveram eles um elo comum. Assim se julgou a prin cpio : Homem
Podemos dizer que realmente o homem , como animal, decadente. A inteligncia, incluindo a razo, no pode ser consi derada propriamente como um mal, mas como um recurso. Sendo um animal que perdeu a intensidade dos instintos, teria fatalmente que compens-los. Por que os outros ani mais no criam tambm instrumentos? Porque no tm o que lhes permitiria criar instrumen tos. Portanto, no decadncia a inteligncia. Com a in teligibilidade, o homem conhece o progresso, e isso permi tiu o desenvolvimento da Tcnica. A Tcnica um recurso e est conjugada com o esprito, e permite ao homem elevar-se acima das suas fraquezas. O esprito de nossa poca que esprito de decadncia. Mas, na afectividade, ha ver decadncia? Estaremos perdendo em afectividade? Os homens, que vivem nas pocas de civilizao, perdem a afectividade mais do que o que vive em pequenos agrupa mentos. Quanto mais nos aproximamos uns dos outros,
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Hoje, colocam assim: Antropide
Pitecntropo
Antropide. Neste caso, o homem era apenas o ponto mais alto de uma evoluo. Homo sapiens ^ ^ Pitecntropos. (homindeo)
V comum Elo
Desse elo comum, surgiu o Homindeo (de forma pa recida do homem), e, finalmente, as formas superiores,
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como o homem de Neandertal, o de Cro-Magnon, etc, cujo estudo pertence Antropologia. O elo comum tem que ser um animal que no seja faber, porque sabemos que os outros tipos de homem o so. Cientificamente, as concepes, como a grega, desta, no esto refutadas nem o sero. ainda problema de Filoso fia o problema do esprito. H uma teoria que procura ex plicar o elo comum, aceitando que foi um homindeo, um animal arborcola. A descida da rvore permitiu o advento da inteligncia. A interpretao tem base em mitos e lendas religiosas, que admitem a passagem do homem das selvas, que um dia desce e esparrama-se pelas plancies. Este ani mal modifica o seu modo de proceder e sofre, consequente mente, diversas transformaes de carcter fisiolgico. (Aula proferida em 29/8/50).
DIFERENA ESSENCIAL ENTRE E O ANIMAL
O HOMEM
Recordando as concepes estudadas, podemos dizer que em todas elas h um princpio que, posteriormente, assume formas viciosas, desviando-se do axioma estabele cido no incio. Spinoza, por exemplo, mantm uma regularidade pensamental. Os seus pensamentos no so meras analogias, mas perfeitamente consequentes. O seu erro, entretanto, consiste nos primeiros axiomas. Da decorre toda a sua doutrina, construda a "more geomtrico". Em outras doutrinas, observam-se desvios das verda des fundamentais. Para o naturalismo, o homem no apenas esprito, mas tambm animal. Resta, entretanto, saber se as trans formaes fisiolgicas foram a causa do desenvolvimento da inteligncia, ou a inteligncia a causa das transforma es fisiolgicas. No h propriamente relao de causa e efeito entre as modificaes de carcter fisiolgico e as modificaes de carcter psquico, mas sim contemporanei dade entre os dois sectores. Pode-se dizer que, simultanea mente s modificaes de carcter fisiolgico, tambm se deram modificaes de carcter psquico. O psiquismo hu mano, distanciando-se do animal, passou a ser grande pro blema para a Filosofia e para as cincias em geral. Aceitam alguns cientistas que houve uma era em que as condies ecolgicas do universo eram totalmente dife rentes das actuais. A quantidade de gs carbnico existente na atmosfera era em relao quantidade de oxignio de proporo muito
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maior. Os animais, como sabemos, respiram oxignio e ex pelem gs carbnico, enquanto, nos vegetais, d-se o con trrio: respiram o gs carbnico e expelem o oxignio. Nesta fase era totalmente impossvel esta vida animal. Posteriormente, pelo facto dos vegetais absorverem gs car bnico e expelirem oxignio, a quantidade de oxignio na turalmente aumentou, diminuindo a de gs carbnico. Nes ta poca, j se tornava possvel o surgimento da vida ani mal, mas apenas de algumas espcies. Na terceira fase, deu-se novo desequilbrio, tornando-se cada vez menor a quantidade de gs carbnico e, ento, a vida animal pde desenvolver-se. Os mares e oceanos de ento no tinham a conformao que conhecemos hoje. Os mares eram repletos de vegetais, de algas, mares de sarga os, dos quais ainda conhecemos um entre a Amrica e a Europa, na parte norte. Esta zona existe ainda hoje, e absolutamente inavegvel. Na terceira fase, os vegetais j no tinham as grandes dimenses anteriores e passaram a ser parecidos aos de hoje. As rvores diminuram de ta manho, e s nessa poca seria possvel o surgimento do ho mem, ou melhor, de seu antecessor, o homindeo. Esses homindeos, anteriores ao pitecntropo, eram di ferentes dos antropides que hoje conhecemos, os smios superiores, e deviam ter vindo da mesma fonte, mas j se haviam diferenciado. Os smios superiores constroem nas rvores a moradia somente para uma noite, e so nmades. Portanto, de se admitir que o homindeo viveu, no incio, nas rvores. Ve mos tambm nas lendas a presena da rvore. A prpria palavra sagrada vem de sacer, que quer dizer bosque. Por viverem nas rvores, desenvolveram exageradamente os membros anteriores, membros preensveis, enquanto os tra seiros j eram preensveis. Esse desenvolvimento exagera do da parte dianteira no favorecia a posio de quadrmano, o que predispunha ereco. A ereco desses ani mais era possvel, mas os smios, devido s condies que lhes permitiam permanecessem nas rvores, no se modifi caram tanto quanto os homindeos. Por isso deu-se algo de espantoso, porque estes se trans formaram completamente. Qual a causa dessa transforma o?
Se observarmos as diferenas entre os smios e o ho mem, vemos que elas so imensamente grandes, como tam bm so grandes as semelhanas. O smio superior s emi te sons por inspirao, enquanto o homem os emite por expirao. Como se explica, ento, que desse elo comum, uma parte seguiu uma direo e outra seguiu outra? Vejamos: a viso humana binocular e oferece con vergncias. A concepo mais segura, em bases cientficas, assim expe: o homem fixa os dois olhos sobre um objecto e pode variar a convergncia. Os smios tm tambm essa mobi lidade; no conseguem, porm, ter os focos to acentuados como o homem; seus olhos so mais hipermetrpicos, no podem fixar os objectos muito prximos. O mesmo no se d quanto aos outros animais. A hipermetropia diminuiu no homem. Um selvagem, compa rado com um homem culto, revela maior hipermetropia, que se assemelha dos smios, e percebe melhor os objectos mais afastados que os prximos. Esses animais, portanto, tinham que ter viso de continuidade frontal, diferente da dos outros animais, que lateral. Os homindeos, na primeira fase, alimentavam-se uni camente de frutos e folhas tenras. Depois das modifica es ecolgicas havidas, viram-se forados a procurar o ali mento e empreenderam a descida da rvore. Viu-se o ho mindeo obrigado a modificar a sua posio, usando a pos tura vertical, que lhe trouxe grandes modificaes fisiol gicas. Assim, o msculo que lhe sustenta a cabea perdeu sua funo e a nova posio do crebro exigiu novo equil brio, permitindo o desenvolvimento da parte frontal, parte das associaes, da imaginao e da vontade, enquanto a parte mais primitiva est localizada na parte posterior. A transformao desse animal, que vivia nas rvores, e passou a viver, depois de um longo perodo de milnios, na terra, e a procurar alimentos, foi profunda. Deixou de ser o que era para ser outro. A insatisfao, que tpica no ser hu mano, decorre das modificaes fisiolgicas sofridas. O ho mindeo, pelo facto de afastar as narinas do cho, atrofiou grandemente o olfato. A transformao da viso, que cada vez mais se fixou, desenvolveu-lhe tambm os nervos; e a mastigao, em con-
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sequncia das mudanas de alimento, desenvolveu-lhe os ma xilares, que tambm tomaram formas completamente dife rentes das dos smios ainda arborcolas. Essas modificaes permitiram a transformao completa do funcionamento do crebro. Nenhum homem consegue viver sem a parte fron tal, enquanto os smios o podem, como j foi verificado por experincias. O homem alcana com a viso mais ou menos 120 graus, podendo convergir os olhos dentro desse campo. Os outros animais no tm essa possibilidade de fixao. Se aceitarmos que uma modificao estructural modifica tambm a tenso da estructura, compreendemos que o homindeo, quando sofreu essas modificaes, sofreu tambm modificaes qualitativas, que permitiram que sua intelign cia se desenvolvesse e desse um salto qualitativo. Um to mo, formado de um ncleo e de seus elctrons, com capaci dade de acquisio de elctrons, tem uma coerncia, uma ten so. Se se aproxima dele outro tomo, de estructura mais fraca, este pode perder elctrons, que vo completar o pri meiro tomo. Este segundo tomo, j teria uma forma di ferente. Tambm vemos que a gua tem caractersticas completamente diferentes das dos elementos que a compem. s modificaes do homem, podemos tambm aplicar nesta teoria. Quando comeou a desenvolver-se em sua estruc tura, houve tambm modificaes de ordem tensional, o que explica por que o homem se distinguiu completamente dos. animais. Ainda assim permanece a pergunta: por que este ani mal tomou uma direo diferente dos outros antropides? Um pastor protestante explica que o homindeo foi es colhido por Deus para ser o homem feito sua imagem. Realmente, h uma completa modificao deste no modo de proceder em relao aos antropides, porque estes tm tam bm percepes, conscincia; contudo, no tm conscincia de si mesmos, enquanto os homens a tm. Se observarmos os animais, vemos que se d neles um predomnio da coluna vertebral sobre o crebro, enquanto, no homem, d-se o con trrio; isto , h predominncia do crebro sobre a coluna vertebral. proporo que se formam as trs fases de cen tralizao, vo se dando transformaes no modo de proceder dos animais. Os primeiros so apenas reactivos. (Irritaes, tro pismos e reflexos incitaes e excitaes superiores),
Na fase primitiva, no h autonomia. O animal dirigi do mais pelos estmulos exteriores. A diferena do cre bro sobre a espinha-dorsal acompanha o aumento. Os ho mens podem escolher. Enquanto os animais s escolhem dentro de certo limite. O homem, entretanto, pode escolher entre valores, entre possveis futuros. S o homem diz no natureza. verdade que h casos considerados misteriosos, em que os animais se opem natureza. Houve exemplos de suicdios colectivos de baleias e de elefantes. Mas tal no propriamente um opor-se, mas um entregar-se aos impul sos de morte, que ainda pertencem natureza. Tanto no homem como nos animais, h escolha, mas, nos homens aplica-se a valores, enquanto nos animais, no. Este ponto de vista, entretanto, combatido por Darwin e outros, que no o aceitam. Acham que no h propriamen te a escolha de valores. Realmente, os animais no mani festam escolha de valores porque no tm a concepo de valor, mas existem escolhas que revelam uma comparao de aspectos valorativos. A liberdade humana fictcia, di zem. Contudo, ainda provaremos que real e vlida. Quanto centralizao cerebral, esta apresenta uma forma evolutiva. Podamos, ento, admitir a centralizao na par te frontal, mas ainda no encontramos a diferena essen cial entre o homem e os animais. Quanto conscincia de si, dizem que o homem a tem, e os animais no. Mas per guntam quem pode provar que os animais no tm conscin cia de si? Essa diferena, portanto, no seria suficiente. O homem um animal que interroga, e responde, e conhece a morte. Mas estes aspectos, que so apresentados como diferenciadores, no podem ser aceitos porque os animais tambm interrogam, e vo investigar. Quanto ao conheci mento da morte, os animais manifestam conhec-la, e podem mesmo sentir quando ela se aproxima. Como exemplo, te mos o caso dos elefantes que, quando sentem a morte aproximar-se, retiram-se para lugares desertos para a morre rem absolutamente sozinhos. Portanto, esses elementos ainda no so suficientes. Lecomte de Nouy diz que o animal essencialmente aco, e o homem pensamento, e no mais escravo da estrita utilidade. O acto mais humano, para le, o acto intil. O animal pensa, mas no fixa sua ateno seno ao que
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sensvel e imediato. O animal, para le, no capaz de acto intil. H uma afirmao profunda oferecida por Nietzsche: o homem um animal que promete. Em prome ter est a diferena essencial entre o homem e os animais. Poderamos dizer que a promessa consequncia da possi bilidade. Quando o homindeo atingiu a fase que o dife renciou do animal, em que os instintos perderam sua fora, insatisfeito como era, conheceu a insatisfao, que implica naturalmente a conscincia contempornea de uma situao melhor. Essa possibilidade caracteriza tipicamente o ho mem, porque este compreende as possibilidades. le v que as coisas no so apenas como se apresentam, mas que po dem ser diferentes. Quando algum promete porque admi te: a possibilidade de cumprir. Toda promessa coloca no futuro uma realizao qualquer; uma possibilidade reco nhecida. Onde o homem se distingue dos animais no co nhecer as possibilidades e desenvolver sobre elas uma srie de outras possibilidades diferentes. Mas acaso o animal no conhece possibilidades? Isto tambm no podemos negar, mas o homem tem conscincia da possibilidade das possibilidades. Outro aspecto caracterstico do homem, alegam, a forma de linguagem que no h nos animais. Alm disso, o homem cria conceitos e categorias. As categorias so g neros superiores. O homem constri conhecimentos categoriais, enquanto o animal no o pode fazer. H, tambm, necessidade de distinguir o esprito do psquico. O psquico d-se no tem po, por isso podemos contemplar nosso psiquismo em suas actividades. Podemos identificar-nos com o nosso prprio ser, e quando nos observamos, nos recolhemos em ns mes mos, nos concentramos em ns mesmos, e nos consideramos como objecto, somos afectividade apenas. O homem pode imprimir o seu esprito nas coisas, ide-las tambm, e essa capacidade de desrealizao da realidade no se d nos animais. Os animais dizem sim vida, e o homem pode criar. Os animais no rompem os limites, enquanto os homens o fazem.
O homem sempre sequioso do novo, a bestia cupidisshna rerum novarum, o animal cpido das coisas novas. Entretanto, veremos que nem sempre o homem foi as sim. H momentos em que o homem quer parar. Obser vamos momentos estticos das culturas. O homem um repulsor de seus instintos, de seus impulsos, canalizador de energias para o esprito. O homem livre, como o prova remos. O homem tem um esprito a mente, capaz de reali zar actos racionais e criadores. Quer queiram quer no, a racionalidade que o distingue. Em suma, o que se chama esprito. J vimos quais os motivos que levaram o homindeo descida das rvores, segundo a teoria exposta. Porque an teriormente era a rvore o seu habitat normal e oferecia um asilo seguro, como tambm alimentao abundante. Ainda vemos, em certas crenas religiosas, lendas sobre a vida arborcola do homem. O desequilbrio dinmico e as transformaes, que so freram as plantas, foram naturalmente decrescendo. As plantas do perodo em que havia excesso de gs carbnico eram de propores monumentais. Mas, com a reduo daquele, as plantas foram diminuin do, e hoje as maiores ficam nas zonas tropicais. O habitat no fornece mais o alimento, e o homindeo foi obrigado a procurar fora dele a alimentao. A ereco do liomindeo era uma exigncia da prpria descida da rvore. No podia o homindeo usar a forma quadrmana, voltada para o cho, retornando viso res trita dos animais, vertidos para a terra. As gramneas al tas exigiam dele a posio erecta, para apreender um maior espao visual. Esta modificao, com o decorrer do tem po, levou a um deslocamento total dos rgos, provocando profundas modificaes. Consequentemente, o crebro tomou novo equilbrio, desenvolvendo-se a parte frontal. Essas modificaes, se pro cessaram atravs de muitos milnios. Finalmente, o homi ndeo no pde mais voltar posio quadrmana. Os chim panzs, por exemplo, tm j uma propenso para a ereco, porque eles, quando caminham, no se apoiam na palma das mos, mas sim nos ns dos dedos, que, por isso mesmo, so calosos.
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Esses homindeos, que se diferenciaram, teriam conhe cido uma hipertrofia da imaginao, segundo a opinio de alguns autores. A imaginao, a criao de imagens, com o decorrer do tempo, confirmada ou no pela experincia, e permitiu, depois, a constituio da funo racional, pela aco com parativa entre o ficcional e o real. O desenvolvimento da parte frontal uma decorrncia, portanto, de uma doena. Essa afirmao do papel das imagens, como fase anterior inteligncia (racional), como preformadora da inteligncia, tem grandes defensores. As imagens so possibilidades, das quais o homindeo conclui quais as de ordem real e as de ordem no real, isto , quais as confirmadas pelos factos e as que no o so. Os animais dirigem-se a si prprios, mas essa autono mia, que eles possuem, conhece graus. (Autonomia a palavra composta de autos si mesmo, e nomia, de nomos, lei, direo). H aumento de autonomia no homem, e esta se torna liberdade. O funcionamento cerebral do homem cada vez mais separado do sistema sensitivo motor. O homem o nico animal que pode adoecer por ideias, como vemos atravs da psicologia de profundidade. Os animais esto sujeitos a actos de loucura por ter ror, etc.; no. porm, por ideias. Vimos, tambm, que a viso do homem permite uma fixao de diversos planos, c que no sucede com os animais, o que lhe permitiu de senvolver uma memria coordenada. A memria dos animais demasiadamente selectiva, e temos, como exemplo, os pssaros, que encontram seus ni nhos com relativa facilidade, apesar de estarem deles mui to distanciados. Mas essa memria s num campo; res trita, enquanto a memria do homem mais complexa, como nos mostra a Psicologia. A memria cos superiores. pelos estmulos e na percepo est presente em todos os actos psicolgi O animal sente, tem sensao provocada exteriores, mas o homem tem percepo, h memria.
O homem, por se ter mudado fisiologicamente, tornou-se insatisfeito, porque no podia mais guiar-se pelos ins tintos como anteriormente. Teria de criar novos instintos com o decorrer do tempo, mas isso no se deu porque no lhe restava mais tempo suficiente. Ento, como conse quncia, teve a necessidade de distinguir melhor o diferen te do semelhante, e a sua mente tomou um sentido dife rente da dos animais. Os animais no manifestam insatis fao; so indiferentes aos factos da natureza. O homem insatisfeito, mas o sentir uma insatisfao implica a acei tao de uma satisfao, pois no podemos ter conscincia de que somos insatisfeitos, sem admitirmos que h lugar pa ra satisfaes. Ao admitir que venha a dar-se uma satisfao, o ho mem teve o conhecimento da possibilidade. Tambm os animais tm um certo conhecimento das possibilidades, mas dentro de certo mbito, o que no acontece com o homem; este ultrapassa esse mbito. O homem constri possibili dades ideais, que o animal no constri. Por isso, nele se desenvolve a vontade, o que no se d naqueles. O homem estabelece um fim, e o animal no conhece fins. le esta belece uma meta a ser alcanada, e por isso criou os pri meiros instrumentos de trabalho, que lhe permitiram a cons truo da Tcnica. Com esses instrumentos, prolongou e aumentou suas possibilidades, conhecendo, com elas, novas possibilidades. O homem primitivo^ que usou o primeiro instrumento de pois da pedra, um pedao de madeira, este homem, porque insatisfeito, desejou fosse le melhor, aceitando, assim, a possibilidade de ser mais eficiente. Assim tudo quanto o homem realiza, julga que pode ser superado, porque sempre considera uma possibilidade. le compara o que tem com o objecto ideal possvel que le de sejaria. A comparao chama-se, em grego, parbola. Nes sa parbola, le no realiza apenas uma comparao, mas faz tambm uma apreciao. le faz uma estima, que vem do grego tmesis, e temos a tmesis parablica, que a apre ciao por meio da comparao. Sem essa tmesis parab lica no compreenderamos o progresso humano. Ela sur ge da prpria possibilidade, e esta da insatisfao. O ani mal no a realiza, porque no insatisfeito. E o facto de o homem considerar sempre que algo poderia ser melhor,
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permitiu-lhe, com o tempo, formar uma noo clara do bem e do mal. Toda a vida selectiva e at na qumica verificamos que h seleces nas combinaes. proporo que avana mos no estudo, verificamos que a seleco crescente, e que o homem o animal mais selectivo que existe. O co nhecimento a mxima seleco realizada. O nosso esprito genuinamente selectivo.
aquele que realiza um papel na vida, e que tem conscin cia de que o representa. le estabelece categorias, cria abstraces, como as do espao, do quantitativo, do qualita tivo, etc. O espao, para le, passa a ser compreendido como vazio, enquanto para os animais o espao sempre cheio de realidade. O homem um constante desrealizador, por construir ideias. O homem diz no natureza e, por isso, surge a pergunta: o no que cria o esprito ou serve para aprovisionar o esprito de energia? H trs respostas: 1) o esprito fora, como j vimos. negativo o esprito e nasceu le desse no. O esprito de outra natureza que a material. 2) 3)
H, ento, uma diferena essencial entre os homens e animais, ou no? H duas respostas: 1) a dos que dizem que no h essa diferena es sencial ; 2) a dos que a aceitam. Os ltimos admitem que o homem portador da algo diferente dos outros animais. Outros admitem que o homem, por desenvolvimento fi siolgico, diferenciou-se completamente dos animais. Deu um salto qualitativo, passou a projectar-se de outra manei ra. Essas transformaes so tensionais. Como animal, tinha le uma srie de possibilidades que se transformaram quando le se tornou erecto. Em toda mudana estructural, criam-se novas possibilidades. Nenhum animal capaz de idear. No so capazes, portanto, de meditar sobre a morte. Eles a notam, no meditam sobre ela. Vimos no co nhecimento da possibilidade, e das possibilidades das pos sibilidades, a diferena entre o homem e os animais. Vimos que a promessa decorre da possibilidade. Vimos que, no homem, no h apenas o conhecimento da possibilidade, mas tambm o domnio dessa possibilidade. O homem criou inibies para si e guia-se a si mesmo, por isso que pode opor-se natureza. Pode transformar-se em obstculo contra a natureza; separa-se do mundo ex terior, tornando-o um objecto de conhecimento, enquanto os animais se fundem com o mundo exterior. O homem, em suas relaes sociais, constri um super-ego, e posterior mente, a personalidade, torna-se uma pessoa. E pessoa
No primeiro caso, o no d energia ao esprito. No segundo, justamente o contrrio: porque disse no natu reza, teve de criar o esprito. Se o homem no fosse dife rente do animal, no poderia dizer no natureza. Este esprito, portanto, j se dava no homem, antes do no, e este no acentua o esprito. Defensores da teoria negati vista so Freud, Adler, Schopenhauer, Buda, etc. E sur ge, ento, outra pergunta: como sobrevive esse animal fra co e enfermo, que o homem? Dizem que consegue sobre viver justamente por dizer no natureza. Com isso ve mos que as doutrinas querem explicar tudo com o que pre cisam antes explicar, que o esprito. o esprito quem verifica a represso dos impulsos, le que realiza a mobi lizao das foras inibitrias para enfrentar os impulsos. A teoria negativista leva concepo mecnica da vida; a doutrina clssica leva a aceitar uma teleologia, um princ pio fundamental que dirige os seres no universo. O homem um processo tensional qualitativamente diferente dos ani mais, mas quanto afirmao de ter le uma essncia di ferente dos animais j nos levaria a penetrar no campo da Metafsica, e ultrapassarmos, assim, os limites da matria que ora tratamos. Esta a razo por que no podemos aqui examinar a terceira resposta. (Aula taquigrafada, proferida em 11/9/50).
A BIOLOGIA E A FSICA Imaginemos que ainda estamos em 1939 e que Hitler medita sobre o desenrolar dos acontecimentos, preocupado com a responsabilidade que lhe cabia, porque dele dependia a paz ou a guerra. O Estado Maior havia estudado a pos sibilidade da invaso da Polnia; mas a ordem de invaso partiria de Hitler. Na vspera, de presumir-se que teve grande dificuldade em conciliar o sono. Possivelmente, a invaso localizasse uma guerra no orjiente europeu, mas tambm poderia forar a Frana e a Inglaterra a tomarem uma atitude. Levantou-se de madrugada, tomou sua pri meira refeio e resolveu dirigir-se para a sala de despa chos da Chancelaria. Na sada, passou os olhos pelos qua dros que relatavam momentos da Histria alem. Admita mos alguns pormenores que certamente no foram vividos por le. Ao sair, desejou adquirir jornais para estar a par de algumas notcias. Ps-se a l-los. Ao chegar Chance laria, reconhecia cada vez mais a responsabilidade daquele momento. Reunido, com os secretrios, viu que todos es peravam as suas palavras. Alguns segundos de silncio pe sado, e le disse: "Ataquemos a Polnia". Entre aqueles homens, diversas foram as reaces. Examinando esse pequeno relato, possivelmente vivido, vemos que Hitler, no decorrer desse dia, praticou uma srie de actos, que cada um deles pertence a objectos de diversas cincias: actos fisiolgicos, actos psicolgicos, actos econ micos, actos tambm histricos, como o momento decisivo em que tomou a deliberao de desencadear a guerra. Vemos que um mesmo agente praticou actos diversos e cada um deles pode pertencer ao campo de uma cincia. Todos eles, entretanto, formam um nico conjunto em torno de um agente.
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As cincias, que o homem construiu, tm, como objec to, factos semelhantes e, entretanto, nunca se deve conside r-los como separados do conjunto em que eles esto conti dos, e, se os tomamos abstractamente para estudo, considerando-os autnomos, existentes de per-si, ento realizamos uma abstraco viciosa. Se consideramos apenas o acto econmico, construmos uma cincia especial, que a Economia. Se depois imagi namos que esse acto autnomo, como se se desse isolada mente, ento estaremos praticando uma abstraco viciosa, so estas abstraces culpadas dos grandes erros, como o de considerar o acto econmico como autnomo, caindo, fa talmente, nessa concepo arbitrria que consiste em consi der-lo como factor nico de qualquer acontecimento hist rico. Foi pensando assim que o marxismo construiu a sua concepo econmica da Histria. Para realizarmos uma obra genuinamente sbia, consideremos os factos que se do em nosso cosmos como algo sinttico, para depois os anali sarmos. O trabalho do nosso esprito circular, e deve evitar perder-se nas abstraces. O esprito deve considerar-se em si, e depois verter-se sobre o objecto e, novamente, retornar para si mesmo, mas j com o conhecimento do ob jecto. Se assim fosse, teramos evitado tantos males que serviram para torturar a humanidade. O erro tem tido, na Histria, uma grande fora e tem conseguido perdurar. Precisamos fazer esse trabalho, analisar os diversos fac tos e os aspectos que eles apresentam, para coloc-los dentro do campo da cincia a que pertencem, e concrecionar todos, depois, dentro da cultura. A teoria das tenseis oferece grandes possibilidades, porque representa uma nova "possi bilidade" pensamental. Quando as filosofias clssicas pro curam encontrar a essncia das coisas, que tm sempre sentido esttico, por meio das tenses, chegamos a essa es sncia, mas em sentido dinmico, vivo. Factos psicolgicos so factos que se do dentro de uma tenso, e tm coerncia. Costumamos formar um concei to, que assinalamos por uma palavra, apenas daquilo que se nos apresenta com certa tenso (coerncia). Se obser varmos algo, que sentimos possuir certa coerncia, logo nos surge a necessidade de lhe dar um nome. Damos no mes aos factos, quando neles sentimos uma coeso.
Desde o homem primitivo, ao descobrirmos uma coeso, que naturalmente se diferencia das outras, damos-lhe nomes diversos, que distinguem o mais coerente do menos coeren te. Quando o homem grego construiu um saber (terico ou emprico), le deu-lhe o nome de sophia, como conjunto de conhecimentos com certa coeso, incluindo nele, todo o sa ber. Verificou que, na esfera do saber (sophia), havia ten ses que eram parecidas, em meio de outras que eram dife rentes. Deu a essas tenses outro nome. Por exemplo, a physiJc era o estudo terico dos factos fsicos da natureza. Mas ainda a fsica (physik) encerrava, no s o saber terico, mas tambm um saber especializado; era uma regio do sa ber total. Esse saber total a Filosofia, cujo nome surge, segundo a lenda, quando perguntaram a Pitgoras o que le era: "sou um amante do saber", (philo e sophia), da o nome filsofo, que quer dizer o que ama o saber. Dentro da Fsica e da Filosofia davam-se -tenses diferentes das outras, e que se assemelhavam entre si. E por serem os mais altos, em sua coerncia, constituram a mathesis, que o saber mais alto, e dela surgiu a matemtica. Dentro de todos esses factos, verificou-se que alguns diziam respei to apenas mente humana, alma, psique, da a Psicolo gia. E da, as outras cincias como a tica, Esttica, An tropologia, Fsica, Qumica, Sociologia, etc. Todo o pro gresso na cincia consistiu nessa diferenciao do primeiro objecto que era o todo, o acontecer csmico. necessrio procurar um nexo em tudo quanto se diferencia. H um certo nmero de cincias ligadas vida cultural e no pode mos deixar de ter sobre elas uma viso clara e suscinta, para que, com esses elementos, possamos analisar melhor os factos histricos, e entre essas cincias devemos preocupar-nos, previamente, com a Biologia. A Biologia a cincia da vida, assim como a cultura uma realizao do homem. Este um ser vivo, cujo estu do pertence Antropologia, ligada Biologia. Antes dese jamos chamar a ateno para um dos mais graves defeitos do filosofismo, que a Filosofia viciada, e que tanto in fluiu na cincia: a tendncia inversa marcha para a dife renciao, para a pluralidade de objectos, sobre os quais construmos as diversas disciplinas, para tentar-se a reduco de um objecto a outro objecto. Procurou-se reduzir os
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factos da Biologia a apenas manifestaes fsico-qumicas. Vemos tambm matemticos que desejavam reduzir os fac tos fsico-qumicos Matemtica. O bilogo, por sua vez, quer considerar a Biologia como a cincia mathesis, consi derando os factos psicolgicos como apenas epifenmenos dos biolgicos. Os psiclogos tambm quiseram fazer da Psicologia uma cincia mater. Essas posies e tentativas viciosas de querer reduzir uma cincia a outra, constituem o matematismo, o mecani cismo, o biologismo, o psicologismo, o economismo, o socio logismo, o cientismo e outros ismos. Uma das grandes conquistas da boa Filosofia foi mos trar que cada uma dessas cincias tem um campo de aco qualitativamente diferente do das outras. E quando pro curamos reduzir um ao outro, verificamos porque somos obrigados a virtualizar certos aspectos e actualizar apenas os aspectos que interessam. Isso se d porque todo homem que estuda uma cincia e que a aceita como verdadeira, sen te que s encontra exactido e rigor em alguma interpreta o quando consegue explic-la dentro do mbito da sua dis ciplina. Observemos os mdicos: todo especialista v nos doentes o sintoma da sua especialidade. Esses defeitos so naturais, porque vivemos intensamente a cincia, e quando os factos no podem ser explicados por ela, so consideradas falsas e duvidosas as outras explicaes. No percebemos, ento, que os campos tm uma tenso prpria e se distinguem especificamente uns dos outros, se interpenetram, no so autnomos. A Fsica moderna nos deu uma grande ideia, a ideia de campo, de frtil valor para ns. Essa ideia permitiu que se modificasse o que se pensava da constituio da mat ria. Aceitava a cincia no sculo XIX a impenetrabilidade da matria. Mas as descobertas de ondas magnticas dife rentes permitiram se construsse a teoria do campo. Temos o exemplo das ondas hertzianas, que se agrupam num mes mo espao, e so diferentes. O campo electro-magntico de um corpo pode dar-se no mesmo espao, mas qualitativamen te diferente do de outro corpo. Assim, nesta sala, esto passando atravs dos nossos corpos, ondas hertzianas emi tidas em todas as direes, e muitas outras que ainda no conhecemos.
Podemos aplicar a mesma ideia de campo para a cin cia. Os fenmenos fsico-qumicos esto no mesmo cam po dos fenmenos biolgicos, e tambm com os fenmenos em geral, mas so qualitativamente diferentes e irreductveis, isto , um no pode ser explicado pelo outro, como pa recia possvel no sculo passado. Mas, em face dos conhe cimentos actuais, esta possibilidade est expulsa do campo da verdadeira Cincia. Essas modificaes permitiram pu desse a Cincia penetrar em novas esferas, com novos pro blemas. H cincias que tm relao com a cultura e nos fornecem elementos para a anlise dos factos culturais. En tre elas temos, em primeiro lugar, a Biologia. Podemos considerar a natureza como composta de duas ordens de corpos: corpos orgnicos e corpos inorgnicos. Para o es tudo dos corpos orgnicos, temos a Biologia, a Fisiologia, etc.; para os inorgnicos, temos a Fsica, e em parte a Qu mica, etc. A Biologia estuda os corpos orgnicos e as suas manifestaes vitais. , portanto, uma cincia engloban te ou genrica, porque dentro dela h especializaes: Zo ologia, Botnica, Antropologia, etc. Todas as cincias, que se separaram da Filosofia no perderam seus contactos com ela, que a cincia do geral, da totalidade. A Biologia no se separou dela, e podemos falar em Filosofia da Biolo gia. Tudo que est dentro do campo da cincia, que o imanente, e o que vai muito alm desse campo ultrapassa as possibilidades da Biologia, que tem mtodo experimen tal at certo limite, e forma, ento, o campo da Filosofia biolgica. Tambm recordamos que as cincias tm relaes en tre si. Cada campo tem a sua tenso, mas eles se interpe netram. A Filosofia passa para o campo do transcenden te, enquanto a Cincia est sempre no do imanente. E quan do um cientista penetra no campo da transcendncia, est fazendo Filosofia e no Cincia; est ultrapassando a Cin cia. A Biologia tem problemas que transcendem o seu cam po e um deles o da vida. Como no se pode explicar a vida dentro da Fsico-qumica, ela passa a ser problema da Filosofia e no apenas da Biologia. justamente neste ponto que a Biologia tem contacto com a Filosofia. Quan do a Matemtica quer entrar na essncia dos nmeros, j est entrando no terreno da Filosofia. Temos, ento, a Filosofia da Matemtica. A transcendncia, que pertence ao campo da Metafsica, no campo de outra cincia, mas
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sim da Filosofia. O termo transcendncia pode ser aplica do de duas maneiras: uma de carcter filosfico, que a verdadeira transcendncia, e outra que encontramos, por exemplo, nos discursos dos polticos, que empregam mal a palavra, no sentido de algo mais elevado. A Biologia fornece Filosofia muitos elementos. Mui tas vezes, para compreender certos factos filosficos, ne cessitamos do auxlio daquela, porque nos d explicaes que esclarecem o aspecto filosfico. Ao estudarmos o tema do advento do homem, vimos que os factos de ordem fisiolgi ca podem influir nos factos de ordem psicolgica. Auxilia no esclarecimento, no os explica, porm, em absoluto, por que ento seria vlida a opinio de que as cincias so reductveis totalmente umas s outras. Se analisarmos matematicamente a Biologia, no po deremos fugir da unidade, porque, nesta, a unidade no se pode dividir em partes. Aqui se d algo de diferente do que se d na Fsico-qumica, porque se estudarmos, por exem plo, um pedao de madeira, poderemos dividi-lo em partes. Realmente os fenmenos biolgicos no podem ser explicados matematicamente, no sentido quantitativo, e sendo a Mate mtica a cincia mais ligada Fsico-qumica, no podemos reduzir os fenmenos biolgicos aos fsico-qumicos. A vi da no s manifestao de fenmenos fsico-qumicos, mas algo especificamente diferente do processo tensional da F sico-qumica. O grande problema da Biologia dizer o que a vida. Vemos os fenmenos vivos, mas o que a vida, em que con siste, uma pergunta ainda em p para ela. Se recuarmos para as doutrinas j estudadas, vemos que o desta explica a vida como algo dado por Deus; o grego, j a concebe de outra maneira, porque, para le, toda existncia viva, da o carcter hilozosta (de hyl, matria, e zoo, animal) da filosofia pr-socrtica. Para os gregos de ento, h vida mais intensa ou menos intensa. Os prprios deuses so seres vivos, com as mesmas condies humanas: forma, desejos, vontade e defeitos, mas de uma intensidade de vida maior e, por isso, so imortais. A teoria naturalista aceita a ideia de que a vida uma manifestao fsico-qumica. Chamam-se vitalistas as doutrinas que aceitam um prin cpio vital, existente na natureza, e que se integra na ma-
teria inorgnica, tornando-a orgnica. Alguns chamam de vitalistas os existencialistas. Contudo, no se deve fazer tais confuses. Estamos aqui tratando dos vitalistas na Biologia e no na Filosofia. Se aceitarmos um princpio fun damental, aceitamos uma finalidade. Ento a vida dirige o corpo. E toda concepo finalista cai no defeito dos na turalistas; o mecanicismo. Hoje h uma grande polmica entre vitalistas e naturalistas dentro da Biologia, e pode dizer-se, sem receio, que os bilogos mais representativos es to entre os vitalistas. Entretanto, pode-se tomar uma posio que compreen da as duas: a naturalista e a vitalista, tirando delas ape nas o que mais exacto. Veremos tambm, na anlise das culturas, por que e quais os elementos que funcionam para dar essa perspectiva naturalista, e quais os que funcionam para dar a perspectiva vitalista. Julgam muitos que a F sica tem uma histria, que um relato progressivo das des cobertas, como se ela fosse algo pontual, num crescendo, desde um ponto de partida. Para outros, h fsicas coor denadas: uma surge, cresce, tem progresso, e decai. De pois, vm outras, que tambm tm o seu progresso e tam bm decaem, e assim sucessivamente. Desse modo, o facto fsico visualizado diferentemente por um hindu, um rabe, dm chins, nas suas respectivas culturas. A Fsica de 1880 era, para os que defendem esta posi o, totalmente diferente de a moderna.
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A anterior satisfazia aos fsicos de ento, como os fsi cos actuais se satisfazem com a actual. Poder-se-ia con cluir que a Fsica actual, com o tempo, dever ser substi tuda por outra. Conta-se que, no sculo passado, um professor de Fsica seguia margem do Sena, com um discpulo, que lhe dizia: "A vossa gerao foi feliz. Os senhores conseguiram expli car todos os fenmenos da Fsica, e o que sobrou para a nossa gerao uma herana grandiosa, mas nos tirou o prazer de novas descobertas." Respondeu o professor que realmente s cabia nova gerao continuar melhorando o que havia sido feito. Mas uma simples experincia, com muito de casual, mo dificou tudo, influindo no prprio arcabouo da Fsica. Ro-
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entgen tentou reproduzir uma experincia feita por Crookes, e, por casualidade, quando levou a mo sobre a lmpada, viu, com grande espanto, que podia enxergar os ossos da mo. Aquele raio misterioso recebeu o nome de raio X, e passou a ser uma nova e grande interrogao para os cien tistas. Para explic-lo, era preciso penetrar no arcabouo da Fsica. Vieram novas descobertas, e novas revises. E assim continuar sempre. Na palavra physika, vimos que o significado abrangia o conhecimento geral dos factos do cosmos, mas agora mais delimitada. Mas a physika j marchava para esse campo, observando apenas os factos fsicos mensurveis no acontecer csmico. Aristteles dizia que ela era cincia secundria, porque a primeira era a Fi losofia, e aquela se interessava apenas pelos fenmenos ma teriais. (Aula taquigrafada, proferida em 14|9|50)
A FSICA, A MATEMTICA E A RELIGIO o homem um constante criador de conceitos. Quan do le percebe uma certa consistncia, uma coerncia entre factos, que o apresentam como uma tenso quantitativa e qualitativamente delineada, le separa mentalmente as ca ractersticas gerais, ou seja, repetveis em outras tenses e, com esse conjunto de notas, *"ue lhe parecem repetidas, e que so inseparveis, indispensveis para caracterizar a ten so, constri com elas um conceito. Formado este, necessariamente sente a exigncia de lhe dar um nome, de intitul-lo, e eis o termo, que indica, que o assinala. Os homens primitivos tm pouca conceituao, porque esto mais fundidos com as coisas e delas muito pou co se separam. Tivemos ocasio de assinalar como uma tendncia manifestada, sobretudo no sculo passado, a que consiste em querer reduzir, explica/r por..., os factos de uma cin cia que lhe perectivamente inferior, isto reduzindo-os a epifenmenos. Assim, o filosofismo procurou explicar, reduzir, os fac tos biolgicos a meros factos fsico-qumicos, e os psicol gicos, a meros factos biolgicos. Tais tentativas de reduco dos factos malogrou, e sentimos hoje, neste sculo sobre tudo, que no possvel reduzir um facto de umi esfera geral do conhecimento, tensionalmente forte, a outro, por que toda reduco seria considerar apenas o lado material quantitativo, e desprezar, virtualizar, o lado formal. Assim podemos dizer que, num ser biolgico, temos tantos elementos fsico-qumicos; no poderemos, no en tanto, dizer que o facto biolgico apenas uma manifesta o fsico-qumica, porque le qualitativa e especifica mente diferente, por ter uma tenso diferente.
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No sculo passado, dizia-se que a Fsica estudava os factos fsicos moleculares, e a Qumica, os factos fsicos atmicos. Para a Fsica, o tomo no pode perdurar isolado na natureza. S a molcula o pode. Dessa forma, o tomo "obri gado" a combinar-se com outros, imediatamente, e dessas combinaes foradas decorrem todos os factos maiores do mundo fsico. assim o tomo uma tenso que, por si s, no perdura, necessitando de combinar-se com outras ten ses, para formar novas tenses. (Isto nos corpos homo gneos, em que os tomos de um mesmo elemento qumico se juntam a tomos do mesmo elemento). Nos heterog neos, eles so qualitativamente diferentes, pois se juntam tomos de elementos diversos para formarem novos com postos. O facto biolgico tem sua tenso prpria, qualitativa mente diferente, embora quantitativamente igual quanto aos elementos fsico-qumicos que o compem. Por isso, tentar reduzi-lo ao facto meramente fsico-qumico, tom-lo ape nas pelo lado quantitativo; portanto, tom-lo abstracta mente, desprezando, inibindo, virtualizando, o aspecto qua litativo, que importante. Essa a razo por que no se po dem reduzir os factos de uma esfera, como a biosfera, esfera da Biologia, esfera da Fsica, a fisicosfera. Nossa posio actual, mais profunda, a da irreductibilidade do objecto de uma cincia de tenso ntida ao objec to de outra, embora cada objecto seja tomado pelo homem como separado do facto existencial. Exemplifiquemos: A Fisiologia, a Anatomia, a Histologia, a Citologia so cincias particulares da esfera da Biologia. Assim a Me cnica da esfera da Fsica. Temos, como esferas das cincias, as seguin tes: a esfera da Fsicoqumica a fisicosfe r a ; a esfera da Psicolo gia a Psicosfera; a es fera social a Sociosfera. A Filosofia estuda os entes, quer em sua ima nncia (em si mesmos) quer em sua transcendn cia (no que ultrapassa o terreno do mero aconte cer csmico).
Cada uma dessas esferas, que so regies de existir tempo-espacial, pode ser tomada sob um ponto de vista es pacial (j abstracto) e temos a morfologia do extenso ou, ento, sob o ponto de vista histrico (tambm abstracto), e temos a morfologia do intenso. Todas as esferas so tensionalmente diferentes umas das outras, sem que isso implique a negao de uma ho mogeneidade quantitativa do existir, mas apenas afirma uma heterogeneidade qualitativa. So abstraces necessrias para que se possa efectuar a anlise. Deix-las, porm, separadas, e consider-las au tonomamente, como se na realidade se dessem apenas como separadas, seria persistir na abstraco e cair no abstractismo, forma viciosa daquela. Conexionar o que foi abstrado, fazendo-o retornar ao facto existencial, como um todo, realizar um retorno em espiral, que indica j o sentido do verdadeiro progresso, e que revela uma posio concreta, a tomar concretamente os factos. A colocao desses temas sob essa perspectiva nos per mite conquistar uma posio superior, da qual podemos vi sualizar obliquamente, o acontecer csmico, e compreender o papel vicioso de todas as concepes, como as naturalistas, positivistas, materialistas, espiritualistas, e compreender todas elas como manifestaes viciosas de uma tomada abs tracta dos factos. A Fsica um tema presente em todas as culturas com caractersticas peculiares, porque h maneiras diversas de visualiz-la, de actualiz-la, nas diversas culturas. A palavra fsica vem de physika, grego, que por sua vez vem de physis, natureza. A Fsica, para os gregos at Aristteles, era o saber terico, que tinha como objecto to dos os factos do acontecer csmico (sensveis, portanto). Tem duas fases: a aristotlica, em que era concebida como cincia da natureza. Posteriormente, distinguiu-se a natu reza viva (orgnica) da natureza morta (inorgnica). Hoje a Fsica se interessa apenas pelos factos da esfe ra do inorgnico. Embora tenha s vezes relaes com a Biologia, por estudar nos factos biolgicos as manifestaes
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fsico-qumicas, tal no quer dizer que os factos biolgicos sejam apenas factos fsico-qumicos. Na nossa cultura, que Spengler chamou de fustica, a Fsica se refere apenas aos aspectos quantitativos da Natu reza, da a relao entre a Fsico-qumica e a Matemtica. Mas a Fsico-qumica tem a tendncia para a expanso e procura construir uma consistncia do todo. Esse aspecto importante, porque surge, sobretudo, pela aco do movi mento jesuta, e grandes fsico-qumicos so justamente je sutas. Se examinarmos a histria da fsica, veremos que sofreu modernamente uma completa transformao. Chegou ao ponto de esgotamento de suas possibilidades e no pode mais trabalhar com realidades positivas no sentido restricto do positivismo, e se v forada a trabalhar com nmeros, j em sentido no meramente quantitativo. O tomo, por exemplo, j no substncia. Aceita-se hoje que o ncleo est em constante vibrao, cercado de foras tambm em vibrao, e que teriam relao entre si. O tomo no propriamente o que expressado atra vs dos livros de divulgao, nem das revistas. O grfico, que se faz do tomo, para nos dar uma "ideia", porque, na realidade, no le conhecido estereomtricamente, nem temos meios suficientes para descre v-lo. caracterstica da cultura fustica a separao cons tante entre a cincia e o conhecimento emprico, e entre aquela e o homem vulgar, de quem cada vez mais se dis tancia. Quanto maior o esforo em tornar a cincia accessvel a todos, ela vai tornando-se cada vez mais afastada e mais difcil. No tempo dos gregos, todos compreendiam e sentiam o que era Esttica, com maior ou menor intensida de. Hoje esse tema pertence a especialistas. E quanto mais especializada, mais inaccessvel; razo por que se tor na muito difcil a divulgao de qualquer conhecimento, por que os instrumentos do mundo quotidiano tornam-se inbeis. Por isso impossvel, por exemplo, dizer o em que consiste a mecnica ondulatria. A Fsica, hoje, est em uma si tuao difcil, porque no consegue dar uma soluo ao pro-
blema do movimento, problema que ultrapassa at o campo da prpria Fsica e penetra no da Filosofia e da Metafsica. No possvel mais a ningum hoje acompanhar o que se produz no mundo da Cincia. No possvel at para o fsico acompanhar tudo o que se realiza dentro da sua cincia, que se especializa cada vez mais. Quando surge um facto novo, so abandonadas as hipteses antigas, e sur gem novas, muitas vezes construdas apressadamente. Outrora se dizia que a Fsica mudava de fisionomia de cinco em cinco anos, hoje, entretanto, pode-se dizer que muda de ano em ano e at menos. Por isso, muitos fsicos se interessam pelo "como se do" os factos fsicos. A Fsica est retornando, em certo aspecto metodolgico, posio verificada no Renascimen to. Aristteles procurava o porqu dos factos fsicos e, posteriormente, na escolstica, continuou-se a estud-los dentro da Filosofia. Do Renascimento, com Galileu, diminuiu o interesse pelo porqu, para dirigir-se ao como se davam. A cincia antiga, construda atravs de locubraes, passou a ser construda nos laboratrios. Mas, nos sculos XVIII e XIX, a situao j no satisfazia, e o homem pensou que podia explicar os porqus, e atravs de respostas, chegou-se situao actual, de aporias, de dificuldades teorticas, o que levou#a muitos fsicos a abandonarem as ten tativas de explicao, interessando-se apenas pelo domnio tcnico dos factos fsico-qumicos. H at muitas obras que no se interessam em ofere cer explicaes de carcter terico quanto aos factos fsico-qumicos. Com os estudos de Heisenberg, na fsico-qumica, julgou-se que se punha sobre a mesa a validez formal da lei de causalidade. A filosofia clssica parecia abalada em seus axiomas fundamentais, como o princpio de identidade e o de no-contradio, que exclui uma terceira posio, que lhe uma impossibilidade (porque ante a alternativa o u . . .ou.. ., repugna-lhe uma terceira posio, como a de um "ser que e no ").
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Com a Lgica Formal, as filosofias clssicas constru ram a cincia clssica, e a fsica clssica, no sentido aris totlico. Para muitos, quase todas as afirmaes tinham de ser rejeitadas, permanecendo em p a parte meramente filos fica. Atreveram-se alguns a dizer que, dessa parte, tam bm, pouco se aproveitar. Hoje, afirmam esses, dentro da micro-fsica, os mto dos da Lgica Formal no so mais absolutos. A Fsica construiu uma outra lgica a posteriori. Antes, a Lgica antecedia aos factos. Mas, para a Fsica moderna, quando os factos desmentem a Lgica, ela prefere os factos. As leis da cincia so para eles, probabilsticas e esta tsticas. que a ideia de tempo penetrou na Cincia mo derna vitoriosamente, e o tempo revela o produzir-se. E para podermos saber rigorosamente que, dada tal condio, tal facto se dar, teramos de acompanhar o movimento de todos os tomos, e isso seria impossvel, porque, quando chegssemos a conhecer as suas condies, j teriam eles mudado. Assim, o conceito rgido de lei, de ndole absolutista, tornou-se mais malevel, substitudo agora pelo conceito de invariante, de consequncias imprevistas, como ainda tere mos ocasio de verificar. Contudo, todas essas afirmaes so improcedentes e revelam o grau de ignorncia que h entre os cientistas mo dernos em torno das realizaes filosficas do passado. O conceito de causa-efeito no o que Hume e os mo dernos julgavam e julgam ser. No h, nesse conceito, ape nas a relao de anterioridade e de posterioridade, mas sim o de dependncia real do efeito causa. No mister acompanhar o movimento de todos os tomos para saber de antemo que uma macieira dar mas e no pras. H uma subordinao formal entre o efeito e a causa, e no apenas um nexo de sucesso. Por outro lado, a indeterminao de Heisenberg apenas afirma a nossa impossibilidade de acompanhar com rigor e exactido o movimento dos tomos, por deficincias dos nossos meios de observao, dentro do instante de tempo
que dispomos, mas tal no quer dizer que, na Natureza, rege a lei da indeterminao. Confundir uma incapacida de nossa de observao como lei universal metafisicismo do mais barato e primrio. Realmente as leis da Fsica so probabilsticas e esta tsticas. E natural que o sejam, pois aquela estuda os factos contingentes, como os estuda toda cincia experimen tal. Na contingncia, rege a contingncia, mas, nesta, tam bm, regem leis necessrias. As pombas jamais geraro tigres. S mesmo autores modernos podem concluir que pombas gerem tigres, ou que tigres gerem pombas, pois admitem, como os marxistas, que a violncia organizada gere a liberdade, com flagrante desconhecimento da lei de causa e efeito. Ademais, quanto Lgica Formal, h um erro vulgar quando julgam que no ela aplicvel cincia actual. ~fi, ingenuidade julgar que aquela disciplina seja apenas o que consta dos manuais, pois tem ela possibilidades muito am plas, como se v na Lgica Maior, na Lgica Demonstrati va. Ademais, ingenuidade pensar que qualquer dos prin cpios ontolgicos, que so fundamentais da Lgica Formal, estejam desmentidos ou refutados pela Fsica. O princpio de no-contradio no foi refutado pelos factos. Se o ho mem define o tomo como corpsculo ou como vibrao si multaneamente, no significa, tal que seja corpsculo a ne gao, a privao^ da vibrao. E se os fsicos se encon tram ante conceitos opostos, nem todos os conceitos opostos so contraditrios, como nem todos os contrrios so con traditrios. Por no saberem se os tomos so corpsculos ou ondas, no quer dizer que sejam o que so e ao mesmo tempo, sob o mesmo aspecto, no sejam o que so. Desde quando a ignorncia argumento?
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Vejamos agora a matemtica. Ela tem seu maior de sabrochar precisamente em regies onde predominam os vales dos grandes rios, como o Eufrates e o Tigre. E en tre os grandes matemticos do mundo, o grande matem-
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tico do ocidente foi Pitgoras. Todas as concepes de nmero, que encontramos em todas as culturas, j as inclua Pitgoras na sua concepo. No era s a quantidade tomada abstractamente, era tambm valor, era tenso, era, portanto, essncia, e tambm funo, tambm processo, esquema. H vrias maneiras de conceber o nmero, da Pitgoras concluir que a essn cia do ser finito estava no nmero. A cincia moderna pitagrica em grande parte, e se move no campo pitagrico. A fsica moderna marcha para le. A matemtica apresenta-se nos diversos ciclos cultu rais com fisionomias diferentes. Mesmo dentro de um ci clo cultural, a Matemtica apresenta heterogeneidades no modo de conceb-la. Tivemos a concepo euclidiana do nmero, como abstraco da quantidade. Foi a primeira influncia que dominou na matemtica ocidental. O nume re servia para medir e para calcular. Depois surgiu como relao, como veremos, deixando de ser meramente quantitativo para transformar-se em con fronto de quantidades, umas em face das outras. O grego no usava o nmero como relao, mas j Pitgoras o fazia. Posteriormente, surge-nos como relao de relaes. A re lao de uma relao o nmero como funo. Tal no se dava na matemtica grega, mas Pitgoras j assim o compreendera. A matemtica tem que ultrapassar o cam po do quantitativo. . Uma das mais caras dar rigor a tudo quanto estudiosos da Matemtica ria, e s encontram rigor camente. convices humanas, consiste em se explica matematicamente. Os naturalmente amam a sua mat no que podem explicar matemati
Vejamos agora a Religio A palavra formada, se gundo Ccero, do verbo latino religare, que significa religar. o que Uga o homem ao mundo superior. Mas, na verdade, os gregos j tinham um verbo de sentido bem claro, alegeyn, que significa venerar, e re-alegeyn, que sig nifica relegar pela venerao. As religies se formam atravs da venerao que os homens prestam aos antepassados. O terror morte con diciona as primeiras manifestaes religiosas superiores, li gadas s veneraes prestadas nos tmulos. Tema presen te, actual sempre em todas as culturas, desprovido de sua intensidade nas pocas de civilizao metropolitana, em que o homem j no tem o mesmo respeito pela morte. O homem de hoje no sente a morte, embora viva a morte. A religio procura ligar o homem ao passado, atravs de uma venerao. Esse passado representado pelos mor tos. Toda religio presta sempre uma homenagem aos mortos. No h religio que no se ligue a essa venerao, mesmo as que se podem classificar de "materialistas", co mo o budismo, que no aceita, sobrevivncia individual, afir mando a integrao do homem no Nirvana. Ela afirma que "o homem um ser que nasce s, e morre s". * O budismo uma homenagem morte. Ento, ns nos devemos preparar para a morte, e para a morte que servem as religies. Mas, para termos uma boa morte, de vemos ter uma boa vida. Os homens em todos os tempos se preparam para a morte. A vida devia ser coerente com a morte. A arte desenvolve-se nos tmulos, porque, neles, os ho mens expressam a sua afectividade para com os mortos, e lhes prestam assistncia, para que eles, por sua vez, auxi liem os vivos, numa mtua assistncia. Assim, podemos pedir aos mortos que nos auxiliem e da surge a orao, que sempre um pedido. Temos um cutro aspecto, que constante em toda cultura: toda reli-
A matemtica, estabelecendo previamente os seus prin cpios, sempre deduetiva; estabelece um princpio geral e dele tira regras particulares. Quando partimos de elemen tos particulares, singulares, para o geral, ns induzimos. A matemtica estabelece axiomas e deles deduz coro lrios.
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gio transcendental. Ela visa ao alm, porque liga o mundo dos vivos com o mundo dos mortos. As religies, em geral, ao construrem, no incio, a ve nerao aos mortos, no tm ainda uma ideia divina, por que, em regra geral, atribuem queles mortos as mesmas di ficuldades que aos vivos, mas aceitam que os mortos, depois das suas longas caminhadas, conseguem atingir um mundo onde essas dificuldades so menores e at nulas. O cu, sempre uma cpia, sem efeitos e sem os males, da prpria terra. Toda religio oferece, no cu, as ausncias da terra, procurando, assim, compensar as insatisfaes humanas. (Aula taquigrafada, proferida em 14/9/50).
FILOSOFIA, METAFSICA, SOCIOLOGIA Podemos dizer que uma das caractersticas mais ex pressivas da cultura fustica a sua capacidade para for mar abstraces de abstraces. Sabemos todos que os Ro manos foram os grandes constructores do direito, devotados estudiosos do facto jurdico. No entanto, no foram capazes de construir teorias so bre abstraces, como a da imputabilidade, a da prescriptibilidade, etc. No chegaram a construir um direito de pes soas jurdicas abstractas, como os rabes o conseguiram. Far que nos servem tais factos? Servem-nos para confir mar, mais uma vez, que apresenta cada cultura suas pr prias caractersticas e sua viso geral do mundo, sua pers pectiva, que lhe permite construir um mundo consequente com a sua viso. Como poderamos estudar tantos aspectos estranhos e diferentes, se no tivssemos mo apropriados instrumen tos de trabalho, regras, normas, nexos j descobertos? No podemos deixar de reconhecer, como j o vimos, que o homem, por ser insatisfeito, por conhecer as mais agudas insatisfaes, um constante interrogador. O homem surgiu plenamente quando se separou do mundo ambiente, quando transformou este em seu objecto, quando se distinguiu como sujeito, em face da natureza. Em face do espao, em face do que no era le, surgiu, si multnea e contemporaneamente, a conscincia de que le era um eu. Um terror apossou-se desse pobre ser ao sentir-se como isolado, como sozinho em face da natureza. E o ter cons cincia de si provocou-lhe o saber de que no era eterno, que teria um fim: a morte.
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Seus primeiros profundos pensamentos dirigiram-se naturalmente para o tema da morte. O terror csmico do animal ante o espao que no conhece e no domina, ante os obstculos que oferece, os perigos que guarda, teve, no homem, um variante, um desvio, que o elevou a um sentir mais tremendo: o terror csmico ante a morte. Tudo quanto morre deve ter um princpio; e o princpio o nascimento; esse instante cheio de mistrio o comeo de uma marcha para um fim. Entre o princpio e o fim, toda passagem humana, toda caminhada, provocou-lhe per guntas e mais perguntas. Trabalhou a sua imaginao, a sua fantasia. Criou com as imagens do seu mundo, fantasias e fantasmas. To das as possibilidades criadas pela fantasia bifurcaram-se com o decorrer do tempo em duas grandes ordens de possi bilidades: as em que a emtpiria, a experincia, comprova haver um certo nexo, e as que permaneciam apenas no ter reno das fantasias, sem base real de qualquer espcie. Com as primeiras, atravs de experincias e erros, foi o homem construindo um saber provado, solidificado pela experincia, um saber emprico. Mas desse saber emprico, que tinha base real, uma parte podia ser comparada entre si. Digamos melhor: mui tos aspectos podiam ser comparados, factos com factos, o que permitia descobrir um nexo, um repetir entre eles, um implicar de uns em outros. E nesse trabalho, em que le comparava um facto com outro facto, precisava espelhar, observar, ver demoradamente, contemplar os factos ou as representaes que deles formava, para, por entre elas, des cobrir um nexo, uma regra, uma repetio, um aspecto que era presente entre eles, que lhe servisse para domin-los, conhec-los, com-preend-los (de cwn-prekenere, tomar com, segurar, dominar). E assim, aos poucos, atravs de marchas e contra-marchas, de erros e experincias, construiu o homem o saber terico, (de theoria, em grego contemplao), um saber es peculativo (de speculum, espelho). A esse saber em geral chamavam os gregos de sophia (saber) e os que o sabiam, de sophos. Com esse saber, o homem explicava os factos do seu acontecer (de ex-plicare, que significa: plicar, dobrar, da
prega, embrulhar. O prefixo ex nos d a ideia de fora, de pr para fora o que est dobrado, embrulhado. Assim ex plicar desembrulhar, tornar visvel o que estava oculto). Pois bem, os filsofos so esses homens que se afanam por saber, mas por um saber terico, especulativo (no Oci dente sobretudo), e por um saber de ordem pthico tam bm, ao qual chamamos de frnese, do grego phronesis, to prprio dos orientais. No se pense que os ocidentais tambm no procurem um saber pthico. Os msticos, no ocidente, procuravam esse saber pthico, afectivo, do todo. A palavra mstico vem de uma palavra grega, um verbo, my, que significa fechar a boca, guardar silncio, fechar os olhos. Mistrio o que est oculto, o que no se revela, o que guarda silncio. O mstico no v os factos do acontecer csmico superficialmente como aparecem, como meros phenmenos (de phaenomenon, em grego, o que aparece). No se creia, porm, que queiramos explicar os msti cos ocidentais como infludos pelo misticismo oriental. Absolutamente no. O misticismo tambm surge no ocidente, porque o homem pode actualizar seu misticismo, embora seja mais normal que o actualize no oriente, onde as condies so mais propcias, como veremos. Mas, j que chegamos aqui, podemos dizer que a Filo sofia um afanasse, uma actividade, portanto; e esse af valioso, para alcanar um saber, mas um saber que res ponda aos porqus, s interrogaes do homem. Preferi mos esse enunciado geral porque nos permite, com le, com preendermos a Filosofia, quer ocidental, quer oriental. Sendo a Filosofia compreendida assim, inclui ela todo o saber terico, portanto tambm o que hoje chamamos de Cincia e, entre essas, as cincias que estudam a natureza, ou Cincias da Natureza, e as Cincias Culturais, cujo objecto o campo da cultura. Realmente assim . A Filosofia abrange todo conhe cimento, porque ela o saber do todo. Mas, um saber especial, prprio desse todo. Aqueles aspectos, que ultra passam o campo restricto dos objetos das diversas cincias, e que no encontram solues imanentes, pertencem ao cam-
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po da Filosofia, que tem, como objecto, para aceitar ou para repudiar, o transcendente. Dessa forma, o estudo terico da Religio, e tambm a Religio propriamente como ptrica, inclui-se no campo da Filosofia. Isto , podemos viver a religio pthicamente, e saber sobre a religio. Nessa diferena est especificado um aspecto que no deve ser confundido. No tempo dos gregos, a Filosofia inclua todo o saber. Com o desenvolvimento dos conhecimentos, cada grupo de factos, com sua tenso especfica, constituiu um objecto, e permitiu a construco de um saber especfico, que lhe fos se prprio. Toda histria do saber humano o descortinar clsses novos objectos e a formao dos saberes, que lhe so prprios. Por isso, o nmero das disciplinas cresce cons tantemente. Assim, da filosofia, destacaram-se a Psicolo gia, a Lgica, a Metafsica, a tica, a Esttica, a Religio, e a Cincia em geral, com suas subdivises posteriores. Sabe-se que Aristteles foi preceptor de Alexandre Magno. Este, quando dominou a Grcia, deu-lhe todo apoio, pondo-lhe disposio um grande nmero de sbios, com a finalidade de organizar uma smula de todo o conhecimen to, de ento. O que se conhece propriamente, de Aristte les, no se pode dizer com rigor que seja exclusivamente seu. Presume-se que muitas de suas obras eram apostilas das aulas que le dava. Aristteles deixou, no entanto, uma obra que se pode estabelecer como exclusivamente sua, pu blicada depois de sua morte. Nos manuscritos trazia a seguinte indicao: ta meta t physika, e da se formou a palavra latina metaphysica e a nossa metafsica. O que Aristteles nela estudava eram as conexes que ultrapassavam as possibilidades de um co nhecimento sensvel, aqueles seres que no eram passveis de captao pela experincia sensvel, nem por esta directa mente revelados. E a palavra metafsica tomou, ento, esse sentido, tornando-se a parte da Filosofia, que procura res ponder aos porqus que ultrapassam as possibilidades da ex perincia sensvel. Na concepo aristotlica, a Metafsica a parte da Filosofia que estuda as primeiras causas dos
seres que ultrapassam o terreno da experincia sensvel, tais como Deus, liberdade, o determinismo, a alma, o tema de uma finalidade no universo, como tambm as abstraces de 3. grau das cincias. Os problemas metafsicos no fo ram sempre os mesmos nas diversas culturas. O que para ns pertence ao terreno da Fsica, o que penetra muito le vemente no terreno da Metafsica, para outras culturas so temas meramente metafsicos. Com o tempo, o campo se restringiu, mas esta restrio, que se d na cultura ocidental, veio em benefcio da Me tafsica, porque houve um certo exagero no seu emprego. Nos sculos XVII e XVIII, tornou-se esta um meio de falsi ficao perigosa. A Metafsica chegou mesmo a ponto de ficar completamente desmoralizada no sculo XIX, devido ao excesso vicioso, que tomou o nome de metafisidsmo, que consiste em dar realidade extra-mentis, fora da mente hu mana, ao que apenas tem realidade nesta. Com os positivistas o metafisicismo tomou uma posi o to contrafeita que os prprios metafsicos receavam confessar que o eram. Esta restrio foi benfica, pois deu margem a que se estabelecesse a distino entre Metafisicis mo e Metafsica, colocando-a no devido lugar, libertando-a dos preconceitos daquela. No se pode construir a Filosofia sem Metafsica, por que no h Filosofia sem Metafsica. No h Filosofia que no procure invadir o terreno das perguntas mximas e no penetre no terreno da transcendncia. Chamamos de trans cendente o que ultrapassa o que imanente. A Cincia es tuda o imanente. A Filosofia estuda a transcendncia. Tu do que transcende imanncia pertence ao campo da Filo sofia. Quanto Lgica, podemos dizer que os homens foram verificando que muitas das fantasias tinham uma certa con firmao com os factos, enquanto outras eram por eles ne gadas. Verificaram que entre os pensamentos existia um certo nexo, que eles no se davam sem certa ordem e coerncia. A descoberta dessas ordens, regras do pensamento, permitiu a fundao da disciplina, que a Lgica, a qual estuda o pen samento em seu desenvolvimento.
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A Matemtica pertenceu tambm Filosofia, embora hoje se coloque como cincia independente. ela a cincia de ligao entre as do esprito e as da natureza. Ela participa tanto do mundo da natureza como do mundo do esprito. Tambm a Fsica pertencia ao campo da filosofia clssica, que era a Cosmologia.
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vidade e subjectividade e o seu papel passou a constituir uma cincia especfica, com objecto prprio: a Esttica. . Assim a captao da beleza, do belo, que antigamente estava ligada apenas aos sentidos, o que estava perfeita mente de acordo com a alma grega, cujo ideal de beleza era o sensvel, passou a ter um carcter pthico, afectivo, por tanto, incluindo-se nele os valores estticos, que, por no po derem ser considerados como meramente objectivos, no po diam ser considerados capazes de mera captao sensvel, isto , pelos sentidos. Para a alma fustica, predominante no Ocidente, a be leza no apenas sensvel. mais, e veremos quanto mais, quando estudemos essa cultura. Consequentemente, a Esttica teria de alargar o seu campo limitado e penetrar em terrenos que pertencem ao da Metafsica, porque, na realidade, no se pode construir uma boa concepo dos va lores sem que se penetre nela, ou na Metafsica dos valores. Tinha que surgir, no Ocidente, uma concepo diferente da Esttica. J teremos ocasio de penetrar na Esttica, matria importante para ns, pois no possvel compreender-se a cultura sem estarmos munidos de certo conhecimento geral daquela, porque est presente em todas as culturas, e marca, fixa, cunha as notas caractersticas de cada cultura e de cada alma correspondente. Convm, antes de examinarmos a tica e a Esttica, que falemos de uma nova cincia, ape nas centenria, mas que j possui um cabedal de conheci mentos que ultrapassam a de muitas outras. a Socio logia. Quem primeiramente percebeu que o facto social tinha uma tenso prpria e, portanto, merecia a construco de uma disciplina especfica, foi Augusto Comte. Isso no quer dizer que no houvesse antes dele quem estudara factos sociais com certo rigor cientfico. Mas quem deu a esses factos um carcter especfico, e quis conjur-los atravs de um nexo, isto , conexion-los, procurar sua coerncia, sua coeso, ou em nossas palavras, sua tenso, dando ao seu estudo um mtodo prprio para investig-los e, por meio desses estudos, estabelecer uma verdadeira cincia do facto social, foi Auguste Comte. Aproveitando-se do termo la tino socius, que tem um sentido muito claro e muito expres-
Do sculo XV em diante, a Fsica separou-se cada vez mais da Filosofia, tornando-se uma cincia de objecto auto nomamente considerado, que, por sua vez, se actualizou em outros objectos, que formam as disciplinas que lhe so afins. Ela, com a Psicologia, a Sociologia e a Economia tornam-se as cincias mais importantes e de maior interesse na actua lidade. A tica, cincia do facto tico, formada da palavra grega ethos, que significa costume, como o mor, moris, dos latinos, que tem tambm o mesmo significado, da Moral. Pode a tica ser estudada parte da Filosofia, mas sempre esteve includa na esfera propriamente filosfica, apesar das suas ligaes estreitas com a Sociologia, a Psicologia, e a Antropologia. Sobre este ponto voltaremos a seu tempo. A Esttica, da qual tambm trataremos oportunamente, tem sua origem na palavra grega aistkesis, que significa sensao. O verbo grego aisthonomai significa perceber atravs dos sentidos. A Esttica era, na filosofia clssica, a cincia ca sensibilidade em geral. Mas ainda no se havia perfei tamente distinguido a sensibilidade da afectividade, como no as distinguem ainda hoje. Desta forma, inclua-se, dentro do campo da sensibilidade, o campo da afectividade, por lhe ser afim. O estudo da sensibilidade (que seria o da Estesia) in clua o da Esttica que, com Baumgarten, tomou um sentido especfico como cincia do facto esttico, o qual genuina mente, em sua origem, pelo menos, afectivo, pthico, para usarmos de nossa linguagem. Assim a Estesia, ou o que ela inclui, pertence Psicologia, e o estudo do facto esttico, com seus problemas sobre o belo, sua essncia, sua objecti-
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sivo, e indica a unio passageira ou estvel de duas ou mais pessoas que se coligam, se unem, ou se ajuntam para a rea lizao de um acto comum, com um fim comum, formou a palavra Sociologia, que seria a cincia desses factos, o es tudo, pelo menos, com rigor cientfico, desses factos. No sculo XVIII, julgava-se possvel descobrir as leis que regem todo o objecto do saber humano. Falava-se em leis da Lgica, da Psicologia, etc. E considerava-se lei o nexo invarivel, que ligava todos os acontecimentos de um determinado objecto de uma cincia. A ideia do cosmos encerra sempre a ideia de uma or dem universal, e para que esta ordem prossiga deve haver um nexo invarivel, que permita que ela se perpetue. J no sculo passado os factos no vinham confirmar totalmente essa concepo e se admitiu, ento, que nas Cin cias da Natureza existia esse nexo rgido, mas, nas do esp rito, j no se admitia o sentido rgido de lei, mas sim cons tantes, invariantes, com excepo da Ontologia. Aceitavam-se, portanto, essas constantes, e chegou-se, na prpria Biologia, a verificar que a no se davam leis. Hoje ouvimos falar nas constantes biolgicas da conserva o da espcie e do indivduo. Hoje, esse velho sentido de lei foi expulso da cincia, porque, na Fsica, j se concebe, como j vimos, que h uma probabilidade, h constantes estatsticas. Essas probabili dades tm graus. At o sculo XVIII, acreditava-se que havia uma lei rgida que regulava todo objecto de saber; depois, apenas nas cincias naturais, mas s no sentido de constante, de invariante. A Sociologia, por exemplo, no tem leis, e o que j se conhece, dizem, permite estabelecer que nela no h leis em sentido rgido. Vemos que o acontecer csmico um grande e nico facto, mas ns, por economia do esprito, somos levados a analisar, a "separar" dos factos, certos aspectos, e com eles construir, ento, uma cincia. Vemos que um mesmo agen te pode realizar uma srie de actos que podem ser conside rados como constituintes de diversos objectos, como o polti co, o histrico, o social, o econmico, etc. O facto social no se d isoladamente, um aspecto apenas do acontecer hu-
mano. Construmos com certos aspectos um nexo; por isso que no podem existir leis da parte, e se existir alguma lei ser ela do todo. J em pocas recuadas havia pensa dores que diziam no haver leis. Se um Deus organizou o mundo, deu-lhe uma s lei suficiente para regular tudo. Nietzsche j afirmava mais: no havia leis de forma alguma. Comte postulava que a humanidade havia passado por trs estados, o que j examinamos. Na verdade, Comte afirmara que esses estados marca vam a predominncia de um ou de outro. Nas primeiras fases humanas predomina a religio. No h, ento, dis tino entre Religio e Cincia. Na segunda fase, o homem comea a construir a Filoso fia, que, para Comte, era meramente Metafsica. Foi le um grande adversrio da Metafsica. Surge, finalmente, o positivo, que, se inicia no sculo passado, precisamente com a Sociologia. A Sociologia, para le, era a cincia mais positiva, em bora no dispusesse dos meios experimentais que tm mo os socilogos modernos. A Sociologia uma cincia importante, porque toda a nossa vida de relao est dentro do seu campo. Muito po de ser til esse conhecimento para a organizao da socie dade; no entanto, ela exerce um grande papel, sem con tudo representar p seu verdadeiro papel. Scheler divide a Sociologia em duas parte: a real e a cultural. Nesta, a Sociologia do saber todo o saber humano. saber tem que ser estudado dentro da Sociologia. O
A religio um saber de salvao, e a filosofia tam bm assim considerada. A Sociologia da religio , por tanto, a parte que estuda os aspectos sociolgicos dos factos religiosos. H, pois um saber culto, que o da cincia em geral com aspecto sociolgico, e h o saber de domnio, que o tecnolgico. Temos a cincia positiva em geral, que tambm per tence Sociologia, porque no pode dela afastar-se pelos aspectos sociolgicos que apresenta. A Sociologia real
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formada pela infra-estructura da sociedade, como as for mas de produco, a Economia sobretudo. No futuro, veremos que existe para Scheler dois fac tores importantes, para o estudo dos factos sociolgicos, que so os factores ideais e os factores reais. Os reais formam e constituem a infra-estructura social, e os factores ideais, a parte cultural. O marxismo admite que a super-estructura um epifenmeno da infra-estructura. Outro aspecto importante se r para ns mostrar a diferena entre o facto sociolgico e o facto histrico, o que veremos quando examinemos a His tria. Dizemos cultura no sentido de produzir-se, no sentido de vida, e civilizao como a organizao do producto, do produzido. Quando predomina o produzir-se, temos, ento, a cul tura. Quando ela actualiza mais o produzido, estamos na ci vilizao. Esta distino nos permite compreender o aspecto so cial e histrico nesse sentido. (Aula taquigrafada, proferida em 19/9/50).
A HISTRIA Podemos considerar os factos como histricos, desde que tenhamos uma perspectiva tal que nos permita ver o cosmos como um acontecer, como um produzir-se. E, se guindo essas pegadas, construmos, no incio, um esquema geral das cincias histricas. No entanto, preciso que saibamos distinguir bem o que um facto histrico como histrico, que nessa perspectiva o todo acontecer, de o fac to histrico, no sentido que o do os historiadores. Quando um facto ultrapassa ao campo do indivduo e do grupo, e tem sua influncia, significao, ou actuao, quer sobre ou para outros grupos sociais maiores, penetran do na direo do seu destino, chamamo-lo de histrico. E, nesse sentido, tais factos formam o historial, ou mostram seu aspecto historial. No temos, como o tem a lngua ale m, palavras que possam distinguir bem as diferenas en tre esses dois conceitos de histrico, como as palavras geschichtHch ou geschichtmassig do historisch. No entanto, podemos chamar e aspecto historial ao aspecto histrico, que pertence Histria, como conjunto de factos aconteci dos, que tm ou tiveram certa significao ou influncia sobre uma colectividade humana. Para os gregos, a Histria era concebida como o relato dos factos importantes, que eles, devido falta de um sen tir em profundidade do tempo, envolviam, confundiam com os mitos criados sobre a sua origem e sobre as pocas pre tritas, dos antepassados. Consideravam o saber de duas espcies: um saber te rico e um saber prtico. O saber prtico o saber que dado pela experincia. O terico vem da teoria, que, j vimos, para os gregos, a contemplao, um saber espe culativo, discursivo, de discorrer, de correr daqui para ali;
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o saber que o esprito constri, comparando uns factos com outros e descobrindo seu nexo causal, suas origens e incorporando-os, posteriormente, numa teoria, numa viso par ticular dos mesmos que os inclua conexionadamente. Toda teoria se funda numa especulao, num espelhar os factos do passado, comparando-os com os factos do pre sente, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os liga. A teoria , assim, uma construco do esprito feita dos factos dados pela prtica. A Matemtica, a Fsica, a Filosofia, etc, so saberes tericos. Mas a Histria, para os gregos, um saber prtico. No procuravam eles uma teoria sobre ela, nem descobrir o nexo dos factos, apesar das passagens de certos autores on de encontramos comparaes e a apreenso de analogias. Estas j encerravam, em si, as possibilidades de ulteriores desenvolvimentos, verificados no desenrolar dos estudos his tricos, sobretudo j em nossos dias quando aquela passa a adquirir novos mtodos e novos instrumentos de traba lho, em combinao com a Sociologia. Analisemos, agora, quais as caractersticas fundamen tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salien tar que o facto histrico se d no tempo. le sucede; d-se, e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos histricos. Se assim , logo se v que o conceito que tivermos do tem po influir naturalmente sobre a perspectiva que teremos dos factos histricos. proporo que se tiver uma viso em profundidade do tempo, teremos uma viso em profun didade da Histria. Como os egpcios tinham uma viso em profundidade do tempo, tinham, tambm, uma viso em profundidade da Histria, o que no se dava com os gregos, que, por no a terem, mas apenas superficial, tiveram uma viso tambm superficial, confundindo o passado com os seus mitos, perdendo at a segurana cronolgica dos acon tecimentos pretritos. Enquanto os egpcios nos oferecem, com uma exactido pasmosa, as datas de suas dinastias e os perodos certos dos remados de seus diversos faras, os gre gos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os factos da sua Histria que, para reconstitu-la, foram exigidos esforos sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figura de um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos da rea-
lidade das mais simples personagens das primeiras dinas tias egpcias. Como a perspectiva e a viso do tempo variam de cul tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da His tria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas, na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que eia concebida no apenas pertencente ao campo antropolgico, mas tambm ao dos animais e das coisas, de todos os seres que se do no tempo e no espao, como vimos. Desta forma, teremos uma viso histrica do mundo. Mas, no estado actual dos nossos conhecimentos sobre a Histria, como produzir-se do acontecer csmico, e como dos factos importantes da vida humana, podemos apontar a essncia da Histria? da essncia do histrico e no a sua essncia, porque o negativo no pode ser essncia de coi sa alguma) a irrepetibilidade. O histrico no se repete, porque a perspectiva histrica consequncia da posio que tomamos, de cujo ngulo visualizamos apenas o aspecto irre petvel dos factos. Cada facto, que se d, novo e nico em si mesmo. Mas cada facto tambm repete os factos passados porque, do contrrio, todo o existir teria uma di ferena absoluta e no nos permitiria o conhecimento. Co nhecemos, porque h aspectos que se repetem, e sobre o repetvel que construmos a cincia, construmos um saber. Mas o facto histrico, como tempo, irrepetvel, porque o minuto que passa flo retorna, sucedido, substitudo. Sa bemos que Napoleo Bonaparte no ser repetido, no re torna, mas sabemos, no entanto, que as condies que geram um bonaparte sob certos aspectos, se repetem (1). No podemos reverter o tempo, no podemos tornar presente o passado, no entanto podemos reverter o espao, podemos medir da direita para a esquerda, como da esquer da para a direita. Se dizemos que algo tem tantos metros de comprido, tanto pode ser considerado da direita como da esquerda; mas o tempo, no! O tempo irreversvel. Ora, os factos histricos so irreversveis, e essa irreversi bilidade dada pelo tempo, porque os factos histricos se do no tempo. Em toda natureza, j vimos, d-se a irre(1) Oportunamente, estudaremos a Histria do ngulo ontolgico.
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versibilidade. Todos os factos so irreversveis. Mas, en to, como seria possvel a cincia, como seria possvel co nhecer se no se d a reversibilidade? Como poderamos comparar um facto com outro para descortinarmos o nexo que os liga? Podemos, porque o esprito humano tem essa capaci dade de reverter os factos do passado atravs das imagens que deles guardamos, pela memria. No revertemos os factos, mas apenas as imagens. Essas j no so vivas, di nmicas como factos, mas estatizadas, paradas por ns. Mas em que consistem essas imagens? Ora, elas no so os fac tos, mas apenas cpias dos factos. No so os factos que retornam, mas certos aspectos, notas, que os reproduzem. No so, portanto, vivas, dinmicas como os factos, mas ape nas notas inteleccionadas pelo nosso esprito, pela nossa inte ligncia. A inteligncia a funo de escolher entre, de seleccionar entre muitos aspectos captveis os que o esp rito pode captar (inteligveis para le) e com eles recordar, reverter o passado, no como produzir-se, mas como producto, no vivo e dinmico, mas esttico. Ento, temos aqui os meios para bem distinguir a So ciologia de a Histria. A Sociologia actualiza dos factos as notas que se repetem, enquanto a Histria, apenas actualiza as irrepetveis. Quando dizemos que a Histria se repete, actualizamos apenas as notas que se repetem, no o facto em sua unicidade; olhamos mais o lado sociolgico que propria mente o histrico. Mas direis: No se do os factos histricos apenas no tempo. Do-se tambm em um local; no espao, portanto. Sim, realmente se do tambm no espao, mas como algo que sucedeu no espao. O que resta da Histria, no espa o, o producto e no o produzir-se. A Histria o pro duzir-se, porque dinmica, tempo. O que produziu, o que ficou: monumentos, arte realizada, obras em geral, so o producto, que nos permitem, atravs deles, captar algo daquele produzir-se. No , porm, o produzir-se. Assim o histrico irreversvel como produzir-se, mas reversvel como producto, ou, para usarmos da nossa linguagem, re versvel como extensidade, mas irreversvel como intensida de. Como intensidade, temos genuinamente a Histria que sempre viva; como extensidade, temos o que traz a marca
histrica, o que pertence ao estudo da Histria, da Historio grafia, da descrio dos factos. Ento podemos dizer que uma caracterstica funda mental o irrepetvel. A memria no uma repetio, mas o debruar do esprito sobre o passado; no tornar outra vez um produzir-se da Histria, mas apenas apontar o seu producto. Assim o facto histrico, como histrico, tempo, irreversvel. Se actualizarmos uma dessas duas maneiras de ver a Histria ou ambas, podemos formar o seguinte esquema, compediando Spengler:
2 'Si
extensidade (objectivao do producto) intensidade (objectivao do produzir-se) Mecnica Espacializao Causalidade Orgnico Direco, vector destino, fado Temporalizao como sistemtica (experincia cientfica) como fisionmica (experincia como vida)
.2
Quem v a Histria apenas extensivamente, como ob jectivao do producto, tende a ver mecanicamente os factos histricos e a actualizar uma causalidade rgida, a sistemati zar o acontecido. Quem o v apenas como um produzir-se, aponta-lhe a direo como se fosse uma vida, como se fosse uma estructura biolgica, actualizando apenas o lado tem poral. O estudo da Histria, para ser proveitoso e de fru tos benficos, no pode afastar-se de uma concepo que en globe ambos aspectos, que permita a formao de uma vi so concreta, conexionando os aspectos meramente histri cos, como irrepetveis, com as realizaes, as obras feitas, as quais servem para indicar um novo caminho capaz de per mitir o vislumbrar dos aspectos sociolgicos, para uma viso filosfica e histrica da cultura humana em geral, e da His tria em particular. Assim considerar a morfologia da His tria pelos dois lados, que se opem, v-la, pois em sua unidade. ter dela uma viso viva, orgnica, e ao mesmo tempo sistemtica; no deixar-se arrastar por valorizaes apenas unilaterais, actualizando o lado extensista ou o intensista (o que nos levaria a uma compreenso meramente abstracta) e, sim, a uma posio concreta, capaz, da, de poder captar, da Histria, os nexos que permitem concluir muito em benefcio do homem.
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Entretanto, no se pense que aconselhamos uma posio intermdia. Tal no seria aproveitvel, como raramente aproveitvel qualquer meio termo. preciso saber viver os extremos, para p-los, um em face do outro, e tornarem-se assim productivos de algo superior pela constatao das di ferenas. Vamos a exemplos que esclaream melhor. Se estudssemos os gregos, apenas por uma catalogao de suas obras, apenas por uma sistematizao cronolgica das suas diversas pocas, registrando factos, pondo-os em ordem, descobrindo-lhes a verdadeira posio cronolgica, observando as obras realizadas, medindo-lhes os templos, observando as notas caractersticas dos seus estilos, procurando ver at onde irradiaram a sua influncia; se assim procedsse mos, estaramos apenas actualizando o producto, e sabendo muito sobre os gregos. Mas deixaramos de saber outro la do importante, deixaramos de compreender bem nitidamen te a alma grega. Ora, a alma grega no algo esttico, mas algo que se deu dinamicamente. Algo que criou, algo que permitiu que se produzisse tudo isso que est catalogado nos manuais. Sem penetrarmos nessa alma, no poderemos com preender o seu produzir-se. Naturalmente que no podere mos ser gregos, sentir perfeitamente o mundo como eles sen tiam em todos os seus aspectos, mas podemos, muito e muito, penetrar nessa alma, senti-la, viv-la, ter uma vivncia dela e, ento, sentir e compreender o que eles produziram. Assim necessitamos, ao estudar a Histria, penetrar nela como um producto e um produzir-se, para que possa mos captar esse saber intelectual, de que j falamos, ao la do de um saber pthico, afectivo, a frnese. J dissemos que no h cincia do particular nem cin cia sem o repetvel. Ora, a Histria vista intensivamente como um processo tensional, como processo estructural, que tem uma tenso que se desenvolve. Mas essa tenso repete notas, repete aspectos, ela uma estructura coerente de estructuras. A tenso uma unidade de tenses unitrias por sua vez. Nesses aspectos particulares, h repeties de notas e so elas que nos permitem constituir a cincia. Assim se pode afirmar que possvel a constituio de uma cincia da Histria. No uma cincia do campo do meramente repetvel, mas na qual o producto e as notas corlespondentes, bem como os elementos da Sociologia Cultu ral, como da Real, nos permitam estabelecer um estudo coe-
rente da Histria. Ento, perguntareis: H leis na His tria? H nela uma finalidade? J vos expusemos em que sentido se pode tomar a lei. H na histria constantes, invariantes. Todo facto sociolgico tambm histrico. Assim sendo, a construco de uma cincia da Histria s pode ser feita com o auxlio da Sociologia, isto , tornando ambos campos como componentes de um mesmo objecto. natural que, quanto s leis, dizemos que h constan tes sociolgicos, invariantes sociolgicos, que penetram no terreno da Histria. Quanto finalidade, poderamos ape nas dizer que muitos aceitam uma certa teleologia, que os factos histricos obedecem a uma finalidade, tendem a uma meta. No seria possvel examinar aqui as diversas opinies, como a crist, que aceita uma finalidade que ser encerrada como vinda do juzo final, em que terminar o nosso tempo; nem como a de Hegel, que v na Histria a realizao do esprito universal. Tais temas exigiriam outros estudos, e s com o tempo podero ser examinados, sobretudo depois que estudemos as diversas culturas e nos encontremos, en to, na poca de Hegel, para compreender essa maneira de ver a Histria, como tambm s depois de estudarmos o Cristianismo, estaremos em condio de compreender a sua ideia do advento do juzo final. * (Aula taquigrafada, proferida em 20|9|50).
A TICA Uma das disciplinas, que maior ateno merecem dos es tudiosos, a tica. Os homens mantm relaes entre si. E as disciplinas, que estudam essas relaes, as normas que as orientam, os usos e costumes dos diversos povos (ethos, em grego e mor, moris, em latim) so a tica e a Moral. Muitas vezes confundidas, uma com a outra, merecem, no entanto, que as distingamos. A Moral tem um campo mais amplo, pois estuda, descriptivamente, os diversos costumes estabelecidos entre os povos, atravs das eras, suas varia es, transformaes, modificaes. Tomando como objec to esses costumes, que so os mores, construda a tica, como disciplina especfica, a qual procura o nexo que os liga, os princpios que os regem, os meios que utiliza e os fins a que se destinam. Assim a tica a cincia da Moral. He gel distingue a moralidade subjectiva (Moralitat) e a mo ral objectiva (Sttlichkeit). Referia-se a primeira ao cum primento do dever pela vontade, e a segunda, fixao das normas, leis e costumes, ao esprito objectivo na forma da moralidade. A tica a cincia que engloba, como objec to, esses costumes, e os correlaciona com o corpo da Filoso fia Geral. Em face das variaes que se observam nos costumes, que so diferentes segundo os diferentes agrupamentos, no tempo e no espao, e segundo at a estruetura social, bvio que surgisse, para os estudiosos de tema to vasto, uma pri meira pergunta: h, na moral, regras invariantes, cons tantes, ou apenas variveis? Essa pergunta, se respondida positivamente, provocaria logo outra: se h regras invarian tes, quem as estabeleceu, e como? Se no h, so apenas produetos de convenes humanas? E logo surgem outras perguntas, tais como: quem estabelece essas normas ? So impostas ou livremente aceitas? Para que tende' a Moral?
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Qual a sua finalidade? Que orienta, que dirige o homem na aceitao de normas que regularizam as relaes huma nas? Tais perguntas j nos mostram, suficientemente, quo grande o campo de actividade dos estudos ticos. E cer cando essas perguntas, poderia ainda surgir essa nova per gunta: que valor tem para nosso estudo o conhecimento da tica? Iniciando a respond-las, comearamos pelo fim. No h agrupamento humano que no tenha normas que regula rizem suas relaes. Portanto, natural desde logo, que se queremos estudar a cultura em suas diversas manifestaes, no podemos afastar-nos dos temas ticos, presentes em to das as ocasies na Histria. Ora, se observarmos bem o ho mem, aps os estudos j feitos, sabemos que le se distin gue dos animais, por ter esprito, e impregnar com o seu es prito os bens que le cria, capta ou domina. Os animais no tm moral. So amorais, porque no tomam uma ati tude contra a moral, nem a favor desta. Os animais vivem, movimentam-se, convivem entre si, seguindo seus instintos, conservando suas relaes. Salvo casos excepcionais de de generao, cumprem fielmente as condies da espcie a que pertencem. S o homem pode ser moral ou anti-moral. E isso por qu? Porque o homem escolhe, pensa, julga, com para, medita, induz, deduz, frustra. O homem tem normas que variam atravs dos tempos, normas que regulam suas relaes. Os que actualizam ape nas essa variabilidade das normas concluem que a moral relativa, porque a daqui no a dali. Portanto, a moral no pode constituir-se num cincia, mas apenas permanecer no terreno do descriptivo. Mas outros no pensam assim, e j veremos por que. Em face dessa situao, podemos desde logo estabelecer que a tica pode ser visualizada de duas formas: invariante aceita normas constantes, indepen dentes das condies histricas, -I geogrficas, tnicas, etc.; variante aceita que os costumes variam, se gundo variem as condies gerais.
invariante, e o homem o percebeu, o notou, o visualizou, deve ter sido le estabelecido por algum. Tomam, aqui, alguns ticos a posio tramscendentalista, os quais afirmam que uma divindade, um deus, estabeleceu as normas sob cuja obedincia deveriam viver os homens, sob pena de ofenderem essa mesma divindade; portanto, pecarem. Te mos aqui a posio religiosa, que aceita ter dado Deus ao homem suas leis morais, concrecionadas nos dez mandamenrtos, que so a sntese dos princpios ticos. Desta forma, a tica no estabelecida pelo homem, mas por Deus. Quan do a moral estabelecida por outrem, diz-se que ela heternoma (de heteros, outro, em grego, e nomos, norma, lei, regra). Assim a norma moral tem sua origem em outro que a impe. Quando a moral estabelecida peos prprios agentes que a praticam, temos a moral autnoma (de autos, si mesmo). Dessa forma, a moral seria heternoma. Mas poderia, em casos especiais, isto , na formao de comu nidades especficas, ser estabelecida autonomamente, mas sempre obedecendo s normas dadas heternomamente. Mas outros pensam de modo diferente. Nenhuma di vindade estabeleceu normas para as relaes humanas. Es tas nascem de convenes, de hbitos, transformados em leis morais, depois de devidamente estabelecidos, fundados e con sagrados pela prtica. Negam esses a origem transcenden tal da moral. Ela de origem humana, cheia dos defeitos e das fraquezas natufais do homem. Desta forma, aquele imperativo categrico de validez universal, que buscam todos os que defendem uma posio invariante na tica, ou em outras palavras, os que buscam um princpio universalmente vlido invariante, aceito por lodos os povos, em todas as eras e condies, no se d para os que aceitam invariantes na moral sejam todos transcendcntalistas. H uma outra posio, que a dos imanenlistas. Os imanentistas afirmam que as normas morais, s quais os homens obedecem em suas relaes, tm sua orir.em fundamental na prpria estructura social criada. J vimos que cada agrupamento social forma uma es11 uctura e essa estructura mais slida, ou no. Forma uma tenso, que mais coerente ou no. Essa tenso exige dos elementos que a compem, para formar sua coerncia,
tica
Colocando o problema da tica neste p, logo se torna fcil ver que as perguntas surgem exigentes. Se h um
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um respeito a certas normas ou at certas atitudes, sob pe na de ser rompida. Digamos que um grupo de caadores rene-se para caar. natural, intrnseco ao bom xito da caada, que cada um trabalhe em benefcio do fim alme jado. Se um caador espantar a caa prejudicaria aos ou tros e at a si mesmo. Logo se v que, numa caada em con junto, imanente a ela a necessidade da obedincia a cer tas regras, sob pena de no alcanar o fim desejado. Cada estructura, que se forma, tem a sua moral, tem a sua norma tica, e estas sero tantas quantas as variadas composies estructurais. V-se, facilmente, que em todas as eras, independentemente das classes e das condies so ciais, os homens obedecem a um nmero determinado de princpios, que se repetem invariavelmente em todos os povos. Vejamos alguns: nenhuma me, salvo os casos teratolgicos, deixa de dar assistncia ao filho; e moral faz-lo. Em todas as colectividades, todo acto, que ponha em risco a mesma, punido, porque considerado imoral. Essas normas so invariantes. E poderamos dizer: toda tenso formada, proporo que fr mais forte em sua estructura, considerar como intensivamente imoral todo o acto que perturbe a sua conservao. Os elementos, que formam uma fraca estructura, uma tenso frgil, como a de um grupo, que se rene em torno de um "camelot", que apregoa as vantagens das bugigangas que oferece, ten so passageira, transeunte, rpida e no perdurvel, consi derar imoral o acto daquele que perturbe essa tenso, e no permita que se ouam as palavras do "camelot". Mas como uma tenso fraca, essa indignao ao perturbador tambm ser fraca. Mas se fr uma tenso j formada numa sala de projeo de um cinema, quem a perturbe ser repelido, j com maior indignao. E se estivermos numa igreja, durante uma missa, em que se congregam pessoas que devem, pelo menos, crer piamente na sua religio e no seu culto, a indignao crescer contra quem perturbar a tenso formada. fcil da, por graus, chegar at indignao que pro vocaria quem matasse um membro de uma colectividade, e esta necessita manter suas foras para defender-se dos adversrios, pois verifica-se que a tenso aumenta na pro poro tambm da tenso contrria que a ameaa.
Assim se v que os defensores de uma tica imanente tm suas bases bem slidas. Quem sobretudo estudou essa tica imanente, e a defendeu foi Proudhon, seguido, poste riormente, por Nietzsche, em certos aspectos, e por Kropotkine. a tica imanente o fundamento das doutrinas li bertrias, que aceitam a possibilidade de uma ordem natural entre os homens, fundada nas tenses que formam, e que procuram conservar-se, porque, na realidade, toda a tica est fundada nelas e nos interesses por elas criados. Portanto, se a sociedade fr organizada sob bases sim ples e naturais, formar, naturalmente, sua tica, no como uma necessidade apenas, mas porque o homem sabe desco brir o que lhe convm para ordenar as suas relaes, por que sabe escolher. Por isso os homens, quando se renem para um fim comum, logo sabem deduzir de sua organiza o as regras e princpios justos (ajustados), que permi tam conquistar, da melhor forma, o fim a que visam, como se v na formao das sociedades de qualquer espcie, atra vs dos princpios fundamentais de suas normas estatut rias. Nas pocas de religiosidade, a tica quase sempre de fundo religioso; portanto, transcendente. Nesse caso, os princpios ticos so julgados como impostos pela divinda de para que os homens se dirijam e todo atentado aos mes mos uma afronta prpria divindade. Essas normas no so facultativas, isto , podem ser indiferentemente cifmpridas ou no. Ao contrrio, so im perativos categricos e no podem ser desobedecidos. Modernamente, os que empreendem tais anlises divi dem a tica, em tica dos bens e tica dos valores. A tica dos bens compreende todas as doutrinas que, fundadas no hedonismo (de hedon, em grego, prazer) ou na consecuo da felicidade (eudemonistas), do aos seus actos um fim. Os que defendem a tica dos valores declaram que os actos so ticos porque se fundam em valores ticos. A aco no boa nem m, em si. Ela apenas exis te, se d. Uma mosca, que deposita seus ovos no nosso alimento, no pratica um acto em si bom ou mau, moral ou imoral.
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No h tica propriamente em nenhuma aco humana. A tica est nos valores que emprestamos ou damos a essa aco. a tica matria importante, porque o modo de visuahz-la, de consider-la, de apreci-la varia no decorrer dos tempos, bem como os costumes, que se estabelecem nas di versas relaes humanas. No poderamos estudar a cultura, se no tivssemos presentes todos esses temas to importantes (1). (Aula taquigrafada, proferida em 21/9/50).
INFLUNCIA IDA ESQUEMTICA PRIMITIVA NO HOMEM CIVILIZADO No poderemos analisar as altas culturas se no con siderarmos alguns aspectos gerais dos povos chamados pr-lgicos, muitos a i n d a existentes, como os nossos ndios, e outros povos da sia, da frica, da Oceania, etc. de no tar, sobretudo, a influncia que ainda exerce o pensamento desses povos sobre a s altas-culturas, e que a simples an lise dos seus aspectos gerais nos mostrar de sobejo, como certos esquemas, que so verdadeiras aderncias primitivas. Barnes e Becker, dois socilogos americanos, tiveram oportunidade de f a z e r uma sntese dos principais caracte res, sobre os quais teceremos alguns comentrios, e fixare mos os aspectos fundamentais. Esses povos, q u e recebem o nome de primitivos, que ainda no construram uma alta cultura, so povos analfa betos, isto , no fionhecem o alfabeto, ou povos pr-alfabetos, que embora n o o usem, sabem da sua existncia, por contacto com povos alfabetizados. Chamam esses autores a esses povos de pr-lgicos, por que esto num estgio em que a fantasia, as divagaes meramente fantsticas se misturam com comprovaes, e r,o manejam ainda com o mximo rigor os pensamentos, por no terem achado perfeitamente o nexo que os ligue, que os entrelace, que os ajuste, como o faz, por exemplo, a Lgica. comum, afirmam, os povos pr-lgicos fazerem a de corrncia lgica d o s pensamentos por meio da ligao e . . . e . . . e . . . , por acumulao, no raciocinando sobre os conceitos nem os juzos para notar se esto includos em outros, se implicam outros.
(1) O estudo de tica, segundo a filosofia concreta, por ns realizado em Sociologia Fundamental e tica Fundamental, onde fazemos restries a essa concepo.
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Vemos tais processos na poesia e na conversao das crianas. Assim: "O vento soprou forte e a chuva caiu e alagou os campos e as flores e as plantas reverdesceram, e os homens se alegraram com os dias melhores que sobreveriam". Ou: "Os maus no agradam ao Senhor e sero punidos e castigados. Se maus foram os teus actos, gran des sero os castigos e as penas, e eternamente sofrers." A Lgica, como arte e como cincia, tira ilaes rigo rosas. Mas os povos pr-lgicos no as tiram com esse rigorismo, sem que isso queira dizer que so desprovidos de lgica. Assim frequente num homem primitivo julgar que um facto posterior possa ser causa de um facto ante rior, como o do primitivo que ao ver uma criana praticar um tal acto, julgou que le era a causa do malogro que ti vera na caada e a puniu. No se julgue que entre ns, povos lgicos e civiliza dos, no conheamos tambm momentos de primitivismo. Se examinarmos bem, e os elementos que iremos analisar, como notas caractersticas dos povos pr-lgicos, nos ofere cem elementos para verificar que entre ns h desses mo mentos e muito numerosos. Basta examinemos o facto da simpatia, os afectivos em geral, nos quais no transparece ilaes no sentido do formalismo lgico. Gostamos de al gum ou no gostamos, sem que saibamos por que. Ora, a Lgica procura a ligao racional de uma ideia com outra, a idealidade (que o nexo das ideias), e cada um de ns costuma realizar actos, argumentar muitas vezes, sem obe dincia a essas razes, usando como argumento fundamental nossas disposies afectivas, simpticas. Mas vejamos as notas caractersticas, salientadas por aqueles socilogos, para sobre elas tecermos diversos co mentrios, que sero, eminentemente proveitosas: 1) Afastamento vicinal Vivem os povos pr-lgicos mais ou menos afastados, disseminados. Suas comunidades mantm raros contactos com as outras, e mesmo dentro de las, mantm constantes afastamentos, embora possuam muito desenvolvido o esprito de comunidade (o esprito tri bal). E esse esprito de comunidade mais eloquente e expressivo do que entre os povos civilizados, habitantes das cidades que, apesar de estarem muito mais prximos uns dos outros, mantm maiores separaes. Assim, nos povos pr-lgicos, a separao geogrfica, com aproximao an-
mica, enquanto nos civilizados h aproximao geogrfica, com separao anmica. Tais distines, que ora apresen tamos como polares, conhecem, no entanto, graus, havendo maior ou menor aproximao em ambos casos, segundo os exemplos singulares. Esse afastamento vicinal no impede maior solidarie dade e apoio mtuo, tanto nas horas de dificuldades colec tivas como nas individuais. Por outro lado, h mais ale gria, mais rudo, mais entusiasmo nas festas colectivas em que todos tomam parte e nelas se fundem, como nos pr-lgicos, enquanto nos civilizados, j alfabetos, as festas so maiores, mas os que as compem, mantm mais firme sua tenso individual, no se fundindo em grau to elevado, con servando separaes. Por isso fcil ver-se nos povos pr-histricos, quando de suas cerimnias, manifestaes de misticismo e de xtase mais acentuado, com delrios e pai xes manifestadas, mais profundas que as dos lgicos, mais frios, mais observadores, mais objectivos, porque, como j vimos, a caracterstica maior do lgico, para tais autores, consiste no domnio da objectividade, do objecto. Contudo, no se deve esquecer que toda essa esquemtica primitiva surge tona em momento propcio, e as multides civiliza das retornam s mesmas manifestaes primrias. 2) Imobilidade mental Essa imobilidade mental no absoluta, porque, ento, teramos negado o homem. Essa imobilidade manifestada por um tempo mais prolongado no processo das formas evolutivas ou, em muitos casos, conhecem-se verdadeiras estatizaes, paradas prolongadas, em que o povo permanece imvel quanto s suas ideias, com um conservadorismo obstinado, inerte para tudo quanto possa apresentar qualquer transformao, qualquer melho ra. Tal no impede que o homem pr-lgico seja o criador das formas de cultura, dos embries, que s o homem civi lizado poder desenvolver, porque as altas culturas, embora muitos no o aceitem, s se desenvolvem na formao das cidades. Essa imobilidade mental dos povos pr-lgicos uma decorrncia do afastamento vicinal. H, entretanto, excepes, pois vemos povos j formando cidades e man tendo uma resistncia obstinada s inovaes, como o exem plo de Esparta, enquanto h povos ainda pr-lgicos que oferecem certa predisposio para aceitar inovaes.
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3) Predominncia, do parentesco como base de formoso social o parentesco o meio de tecer laos profun dos entre os homens, por isso so as famlias mais solida mente constitudas no campo do que propriamente nas ci dades. Quanto educao dos filhos nos campos mais demorada do que na cidade. comum vermos homens adul tos subordinados ainda a seus pais, enquanto na cidade, aps os 16 anos, o jovem j procura dirigir-se por si mesmo. Outra caracterstica dos povos pr-lgicos a relao entre jovens e adultos, que mantida sob uma base de grande res peito. Os jovens, para ascenderem hierarquicamente, pas sam por processos de iniciaes, atravs das sociedades se cretas. Por outro lado, h tambm uma grande base de respeito entre os sexos. 4) A gerontocracia O controle administrativo dos povos pr-lgicos sempre fundada nos mais velhos, prefe rentemente nos ancies. Estes, por terem vivido mais, tm mais experincia, sabem, portanto, mais, e a eles deve caber o papel administrativo. Ns temos uma revivescncia dessa forma nos senados dos diversos povos {snior, em latim, o mais velho). Nas sociedades primitivas o homem adulto respeita do, e a venerao se destina mais para o ancio, porque este representa o que mais viveu, o que mais experimentou, o que mais conhece. J nas civilizaes (civitas, em latim cidade), a ancianidade no mais uma garantia da expe rincia e de saber, porque o estudo, a prpria prtica, po dem ser maiores com quem viveu menos tempo, mas apren deu mais. Hoje, por exemplo, nas Amricas, sobretudo, h uma valorizao exagerada da juventude, e at poderamos dizer que uma das caractersticas da nossa poca a des valorizao da ancianidade. No Brasil, 40 por cento da po pulao composta de jovens de 14 a 22 anos. Convm aqui esclarecer bem o sentido de autoridade. A palavra tem um sentido claro e indica a capacidade de algum como autor em qualquer especialidade ou disciplina. No entanto, vemos duas espcies de autoridade: uma fun cional, a que a pessoa tem por sua prpria competncia, por seu mrito, e a atribuda, a de que uma pessoa investida, como a poltica, por exemplo. Os ancios, na gerontocra cia, tm uma autoridade imanente, funcional, que lhes prpria. Nos regimes de representao, a autoridade atri-
buda. Este tema voltar a ser tratado com outros porme nores quando penetremos nos volumes de anlise social. 5) Averso aos estranhos uma das caractersti cas das sociedades primitivas, pr-lgicas, a averso aos es tranhos. Se considerarmos o longo passado de rivalidades e de lutas entre os povos nas diversas fases de sua vida, lutas constantes, travadas pelas populaes primitivas, po demos facilmente ver que o estranho, o estrangeiro, o ini migo so muitas vezes associados num nico sentido. muito natural que ainda em certas fases pr-lgicas das so ciedades de nossos dias e certa revivescncia nas actuais, em que o pr-lgico ainda permanece, observando-se exem plos de averso aos elementos estranhos, tidos e havidos como inimigos, como inovadores, como elementos que tra zem novidades, que podem quebrar a tenso conservadora dos povos. 6) O combate s inovaes Essa caracterstica muito comum e constante nos povos pr-lgicos condiciona a anterior. As colectividades primitivas so muito coeren tes, tem uma coeso muito forte, formam uma tenso rgi da, o que cria impedimentos s inovaes. J nas formas citadinas, onde a coeso menor, a tenso naturalmente menor,^ e as inovaes so aceitas com prazer e at com certa nsia. Por isso tambm se observa entre os povos pr-lgicos certa oposio s viagens, ao conhecimento de outras formas de vida, pelo receio de que os que as empreen dam, ao retornarem, queiram implantar inovaes, que que brem a tenso ou S modifiquem. No raro a expulso da colectividade daqueles que procuram apresentar inovaes. 7) Pensamento social Caracteriza-se o pensamento social pelo fundamento nos provrbios, ditados, mximas, como cristalizao da experincia e do conhecimento e do saber emprico dos povos pr-lgicos. Revelam uma sabe doria popular, fundada nas longas experincias dos antepas sados, e convenientes para guiarem os novos em seu desen volvimento, bem como servirem de guia, por associao, a cada um quando necessite saber o que deve fazer em certas circunstncias. No tm esses povos o abstractismo dos homens das cidades. So de uma objectividade concreta, porque tomam dos factos isolados os aspectos que se repe tem, para, sobre eles, aplicarem o saber emprico adquirido e conservado atravs de suas sbias mximas.
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8) 0 Etnocentrismo Outras das caractersticas desses povos o etnocentrismo, o excesso de valorizao do cthnos, da raa. Vemos isso em diversos povos que se con sideram superiores aos outros. Todos os povos pr-lgicos consideram-se superiores aos outros e ainda hoje, entre ns, essas revivescncias se observam entre povos "eleitos", co mo os judeus, os esquims, etc, os quais se consideram superiores a todos os outros. Uma variante desse etnocen trismo temos nas manifestaes nacionalistas, racistas e nas regionais, bairristas, etc, to facilmente assinalveis. 9) A discriminao dos sexos H entre os sexos grande separao. Nos povos criadores e pastores, observa-se certo desprezo pela mulher, a qual em geral est em situao secundria entre os povos pr-alfabetos e pr-lgi cos. Nos povos agricultores, em que a mulher trabalha ao lado do homem, com le partilha das dificuldades, das ale grias e dos dissabores, encontra-se mais facilmente uma certa igualdade, respeitando-se, porm, as condies biol gicas da mulher, que a inferiorizam fisicamente ante o ho mem, quando em confronto com este, que aproveita a sua superioridade fsica para impor-se sobre a mulher. S nas pocas de exaltao e de delicadeza de sentimentos que o homem supera essa inferioridade biolgica, e eleva a mu lher, tratando-a com distino, a fim de compensar sua na tural fraqueza. Mas at nessas circunstncias, que a His tria regista, e que em alguns casos surgem entre povos ainda pr-lgicos, as vantagens da mulher so relativas. Se c homem, quanto capacidade lgica, supera a mulher, esta supera-o intuitivamente. Eis por que as mulheres vem melhor que as homens os factos da vida prtica, porque os vem como so, intuitivamente, enquanto os homens os ge neralizam, apreciando apenas os aspectos gerais, e por isso errando muito mais do que elas, devido aos excessos abstractistas que realizam mais facilmente. 10) Liderismo carismtico Nas sociedades pr-lgicas observa-se a apreciao nos chefes de um certo poder sobrenatural (Khrisma, em grego), que o eleva acima dos outros. O chefe no apenas um homem, mas um homem que recebeu o dom, a khris, o influxo da divindade, ou que considerado como portador de poderes sbre-humanos. Temos uma revivescncia do carismtico no liderismo ideo lgico e poltico, que tende sempre a considerar os chefes
como portadores de um influxo superior, a ador-los e a res peit-los, como os adoravam e respeitavam os povos pr-lgicos. Vemos tais exemplos nos caudilhos, nos fiihrer, nos dud, nos guias imortais do proletariado, etc. Exemplos do carisma tambm temos no poder que se atribui a alguns reis de poderem realizar curas, como o que vemos nos reis da Inglaterra, e dos santos, ou santificados por seus actos, em que se lhes atribui um poder carismtico, que lhes per mite realizar faanhas assombrosas. 11) O mito Os povos pr-lgicos tm uma inter pretao mtica de seu desenvolvimento histrico e perdem, naturalmente, todo sentido realista do homem citadino. Atribuem o seu passado a frmulas mticas, reduzindo a histria de sua formao e de seus antepassados a mitos. 12) Outra caracterstica dos povos pr-lgicos o de senvolvimento embrionrio do direito, que regulado pelos costumes e normas tradicionais. S nas fases j civiliza das, quando o homem vive nas concentraes citadinas, o direito se torna estrito e rgido. 13) A religio A religio, nos povos pr-lgicos, profundamente mtica e afectiva, e ainda no se tornou apenas culto, vazia de sentimento, como vemos nas civiliza es j plenamente desenvolvidas. Est ligada magia, que tem origens meramente afectivas e simblicas, e no espe cula filosoficamente sobre os seus principais temas. 14) Ausncia de cepticismo O cepticismo, a d vida metdica e a no confiana numa certeza definitiva, s surgem acentuadamente nas cidades, em sua fase mais avanada. O homem pr-lgico repele o cepticismo. le cr, no duvida das verdades aceitas pela colectividade. So raros os exemplos em contrrio, como sejam os de mem bros de uma colectividade pr-alfabeta, que ponham em d vida as revelaes de sua religio. 15) Concepo do tempo e do espao O tempo e o espao, em sua profundidade, como o sente o homem da ci dade, no o mesmo para o homem pr-lgico. Por isso no pode ter le uma noo ntida da Histria. Esses as pectos sero oportunamente melhor estudados em outras passagens. A Histria est ligada ao alfabeto, no queren do tal dizer que sem le no teramos documentos rigorosos
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dos factos desenrolados, mas porque s surge a necessidade do alfabeto quando o homem sente a necessidade de con servar a memria do passado. quando procura relat-la de maneira mais rigorosa, e em que as formas pictogrficas no so suficientemente rigorosas para alcanar o fim desejado.
ra intelectual, uma bebedeira literria, uma orgia de ideias, a criao desses distemas exagerados, que levaram, no s literatos, mas cientistas e at filsofos de certa envergadu ra, a julgarem que as distines entre os homens eram mais profundas e mais vastas do que realmente so, encontrando, assim, um campo imenso para a imaginao desenvolver-se, para a fantasia embriagar-se e para a quimera endoidecida instalar-se no trono da Scientia. H ainda pr-lgicos entre ns, e todos ns, em muitos momentos, em quase trs quartas partes de nossa vida, pro cedemos como procedia o homem das culturas primitivas. E se no procedemos em acto, procedemos em pensamentos e em palavras, porque somos primitivos em muitos momen tos, pois facilmente actualizaramos actos primrios e bru tais se no fossem as nossas inibies. Uma simples anlise que o leitor faa dos aspectos sa lientados como peculiares ao homem das culturas primitivas, logo lhe permitir notar a presena dos mesmos nos povos chamados civilizados, naturalmente com modificaes intensistas e extensistas, sobretudo limitadas pelas instituies jurdicas e pelo poder estabelecido, bem como pela esque mtica adquirida por ideias religiosas e ideolgicas, que actuam para modificar as nossas reaces e as nossas pr ticas. Se alinhssemos aqui exemplos, nada mais faramos que construir pginas* inteis, quando qualquer pessoa sufi cientemente capaz de, por si mesma, realizar essa anlise. Basta que atentemos para os mpetos irracionalistas que acordam subitamente no homem moderno, ansioso de regressos, desejoso de romper todo encadeamento lgico, para deixar solta a sua fantasia, a valorizao exagerada da criao ilgica e a luta renitente contra a segurana l gica, para que desde logo notemos que o primitivo no de sapareceu de dentro de ns, e que acorda em dados momen tos exigente de seus desejos e de suas imposies. Ademais, h um erro muito comum, e dominante at nos crculos mais cultos, de que a Lgica nada tem que ver com a vida, como se tivesse sido ela criada num acto arbitrrio, e imposta aos homens para presidir aprioriticamente sua existncia e s suas pesquisas. Absolutamente no. Essa maneira de considerar a Lgica revela o desconhecimento de sua ori-
inegvel a presena, no homem civilizado das altas culturas, dos esquematismos dos homens primitivos, chama dos pr-lgicos por aqueles socilogos americanos. Na rea lidade, no se deve cair no exagero de pensar que os primtivos sejam totalmente infensos Lgica, nem tampouco que os modernos civilizados estejam plenamente assenho reados dela. Tais exageros provocaram muitos dos excessos romnticos do sculo passado, e que ainda actuam em nos sos dias, de julgar que o homem primitivo e o homem antigo eram outras "espcies" humanas, absolutamente distintas do homem moderno, como vemos nos gregos de Winckelmann e em toda essa literatura (numerosa literatura), em torno dos homens das diversas culturas e dos ciclos cultu rais, em que Spengler um smbolo, que constroem uma viso totalmente abissal entre os homens, abrindo distemas exagerados, e construindo uma estima excessiva das diferenas entre os diversos tipos de homem, a ponto quase de construir a ideia de espcies humanas, da qual a huma nidade seria um gnero. Deste modo se descreve o homem medieval e o antigo, como algo to estranho ao homem de hoje, como se pertencessem quase a outras espcies, como se Pitgoras, Scrates, Plato e Aristteles no tivessem a conscincia aguda das vigilncias que a tem o homem ge nuinamente cristo, como se as paixes e os sentimentos dos homens da antiguidade fossem totalmente outros que os do homem moderno, ou como se no houvesse hoje entre ns multides iguais s multides romanas, ou grupos uivantes que fossem diametralmente opostos aos grupos uivantes dos gregos exacerbados pela demagogia desenfreada, e que os demagogos de hoje fossem de outra espcie que os demago gos que infelicitaram a vida dos povos antigos, e os opres sores de hoje tivessem outros sentimentos e outro respeito dignidade humana distintos que os tiranos, strapas e di tadores da antiguidade. Na verdade, foi uma grande far-
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gem. Se podemos actuar a priori com a Lgica, no se jul gue que ela nasceu de uma disposio apriorstica. A L gica o producto de uma observao continuada e rigorosa da vida intelectual e do exame do nexo e conexes das ideias. Suas leis no foram criadas arbitrariamente, mas descober tas, desveladas, e reveladas pelo nexo das prprias ideias, como o demonstramos em "Mtodos Lgicos e Dialcticos" (3 volumes, 2.a edio, 1962).
* * *
H em ns uma constante oposio entre o Pathos (a afectividade) e o Logos (a intelectualidade). O primeiro irracional, com suas razes profundamente encravadas na sensibilidade, na esquemtica psico-somtica do ser huma no, enquanto a segunda esplende no pensamento livre, na realizao do acto humano. Este ser tema de futuras an lises e de magna importncia para a ntida compreenso de tudo quanto o homem realizou em sua marcha ascensio nal ao domnio de si mesmo e liberdade, obstaculizada pela ignorncia vencvel e invencvel, pelo temperamento, pelas paixes, pelas emoes, pelos esquematismos preconceituais e pela opresso do kratos poltico, a mais hedionda forma de opresso contra a liberdade humana. O acto humano s, esplende quando a cognio se alia liberdade, quando o saber livre e quando a liberdade sapiente. Sobre tais temas volveremos oportunamente, propor o que examinemos todos os elementos fundamentais e im prescindveis para a construco de uma viso concreta da Histria, liberta dos excessos romnticos que ainda actuam sobre os estudiosos actuais. A Religio funda-se mais no Pathos, na parte afectiva do homem. Contudo, seria impossvel compreend-la sem examinarmos o terror csmico, expresso moderna, na qual, extraindo os exageros romnticos, pode servir-nos de ponto de partida para o exame por ora elementar do fenmeno religioso. O vegetal permanece em perene dormir, enquanto o animal vigia, precisa ter seus sentidos dispostos ante o mun do, em virtude do meio ambiente que o estimula. O animal sofre o terror do que o cerca, certo terror csmico. O ho-
mem, como se estructura numa individualidade, e distingue um mundo do outro, surge nele uma forma nova do terror ao espao. O homem, ao formar sua realidade, reconhece que no eterno, surge nele a conscincia da morte. Como no morre o que no tem nascimento, le permanece entre estes dois plos o nascimento e a morte. Este tema est presente em todas as religies. Sobre estes dois plos, fun da-se toda a religiosidade. O homem no se prende apenas ao nascimento e morte, mas ao reconhecer o limite, sente que h algo que o precede e o sucede. O nascimento e a morte so finitos, porque tm limites, e como a mente hu mana no permanece no exame apenas desses limites, mas do que se lhe aponta alm, surge, ento, a religiosidade. H religiosidade porque le procura penetrar fora destes li mites. Terror csmico Nascimento * - " X * terror do espao morte
infinito finito infinito Ante o finito sente o homem a possibilidade de colocar um infinito antes e um depois. Naturalmente, para sentir mos melhor a religiosidade, esta explicao no suficien te. Certas obras artsticas procuram dar uma vivncia do infinito atravs dp finito. Recordando, na formao da sociedade humana, o pro cesso de sedimentao, poderemos dividir a sociedade, em relao ao espao, em 3 fases: 1) disperso; 2) concentra o (aldeia) ; 3) cidade. A primeira tambm chamada fase atomstica. Nela, o agricultor vive com a famlia, como foi a primeira fase grega, para exemplificar. A se gunda a da aldeia. Esta diviso feita geograficamente. Todas estas fases tm graus, graus qualitativos e no ape nas quantitativamente, como se via na cidade de Gorski, na Rssia. Quando a populao no transeunte, temos uma cidade, porm quando a populao transeunte, na verdade uma aldeia, s vezes com grande populao. A cidade, depois de atingir um grau qualitativamente alto, passa por diversas fases, que so:
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1) Metrpole a cidade-cabea de uma regio a capital que dirige, a que domina no campo das opinies. Tudo o mais provncia, que quer dizer a que est previa mente vencida (pro-vincere). Assim, temos Rio de Janei ro, So Paulo, Paris, Londres, etc. 2) Cosmpolis quando sua populao composta de elementos de vrias partes do mundo, como So Paulo, New York. 3) Tircmpolis a que dirige autoritariamente, co mo Berlim no nazismo, Moscou, na Rssia. 4) Necrpolis quando j est morta, como Cartago. A religiosidade caracteriza-se nas duas primeiras pelo culto. A religio pathica e o culto prtico. Na metrpole, no h mais a profunda meditao so bre a morte. Na aldeia, ainda o homem a reverencia em seu culto; na metrpole, no. Na aldeia, a coluna drica era de madeira, na cidade ela se torna pedra. A cidade no cria ingenuamente com o pathos puro do homem do campo, a cidade cria o estilo; ela d a marca do esp rito intelectualmente consciente. A religiosidade na aldeia prtica; na cidade, lgica. O homem de aldeia vive a religio, o homem da cidade pratica-a, atravs de um culto meramente exterior. Nas aldeias, os templos recebem uma arte ornamental, que na cidade se torna decorativa. Com a cosmpolis comea o crepsculo, a decadncia de uma cultura, cujo trmino a necrpolis, como Babil nia. Na aldeia, o homem cr; na cidade, comea a duvi dar, atinge o cepticismo, para, finalmente, cair na descrena de toda a cosmoviso do seu ciclo cultural. Este um tema que merecer de ns mais ampla an lise em passagens futuras. Veremos, ento, que todo o ci clo cultural institui-se, construindo uma cosmoviso, que en cerra inmeras possibilidades, que se atualizaro ou no, cedendo, por sua vez, o lugar a outras; todas, contudo, in clusas no mbito da primeira. no grande final das Tiranpolis que as populaes, j cansadas de todas as promes sas, abrem-se esperanosas a uma nova crena, como o Cristianismo ao surgir na decadncia do Imprio Romano. Para muitos, o Socialismo em nossa cultura o correspon-
dente ao Cristianismo no Imprio Romano. Realmente h analogias imensas, mas tambm diferenas, que quebram as propores do paralelo. Chegaremos l quando fr o So cialismo tema de nossa anlise. No se podem negar as grandes contribuies de Spengler e dos modernos dedicados ao estudo das culturas. Realmente estas apresentam uma fase juvenil, fase prima veril, onde h carncia de equilbrio, mas onde um novo pathos surge e busca expressar-se. o que notamos nas catacumbas romanas, nas salas de palestra da cultura egp cia. Segue-se, depois, uma fase ascendente, como a do g tico, a arte da quinta dinastia egpcia, com a decorao de relevos, e nessa fase h mpetos de retorno, de renascimen tos de formas do passado. H, sem dvida, um outono que surge nas grandes cidades, cujos smbolos so as obras de Miguel ngelo. A cultura se artificializa, h uma melan colia do fim, um requinte, e enquanto a sociedade vai en trando no seu inverno que surge a arte das porcelanas, dos quadros de Watteau, da msica de Mozart, e inicia-se, ento, il grande finale. O estilo substitudo pela moda, a transitividade universal, nada permanece, tudo entra em mutao, a arte se desassocia, os delirantes invadem to dos os sectores, a confuso de ideias penetra por todos os ngulos, e no h mais a possibilidade de unir os homens atravs de ideias racionais. O mrbido avassala, e mis ter um constante apelo ao irracional para arrancar do cep ticismo morno os que no crem mais, mister traumati zar a sensibilidades a mente para conseguir interessar um espectador quase indiferente, que perdeu o sentido do ma ravilhoso, e como uma criana cansada de todos os brin quedos, nostlgica do nada, para quem todas as surpresas no tm mais sentido.
ANLISE ONTOLGICA DO HISTRICO Podemos agora estabelecer a fundamentao ontolgica do histrico, bem como a anlise correspondente. O ser histrico apresenta as seguintes caractersticas: 1) em todo facto que acontece, h a presena do pas sado. Tudo quanto acontece um possvel de ser e, como tal, est contido no prometeico de alguma coisa, ou de mui tas, j que nenhum acontecimento vem do nada absoluto. (O prometeico o que se refere ao possvel vir-a-ser das coisas, e epimeteico ao que j foi). 2) O acontecer real, ou seja res; tem uma enti dade e no puro nada, pois se fosse um puro nada seria nada de acontecer. 3) o ser histrico algo que real, que acontece ou aconteceu, que no um mero nada e objecto da disci plina que lhe correspondente: a Histria in latu sensu. 4) O ser histrico de um facto permite a sua reduco a um eidos, a uma forma esquemtica, que nossa mente pode construir. 5) O ser histrico implica uma problemtica comple xa em relao sua existencialidade. O ser que existe o ser no pleno exerccio de si mesmo. Uma possibilidade no existe, mas uma possibilidade pode ser histrica, en quanto tem ela um fundamento em algo que realmente aconteceu. Os possveis histricos actualizveis e suas con sequncias podem ser tema de fico, com base em reais possibilidades (assim a possvel victria epimeteicamente actualizvel de Napoleo em Waterloo, a sobrevivncia por muitos mais anos de Alexandre, o no aniquilamento da Invencible Armada, e t c ) . O que caracteriza o ser histri-
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co no , pois, a sua existencialidade efectiva, mas o ser possvel de outros aspectos que passaremos em breve a exa minar. Retornaremos ento problemtica da existencia lidade do ser histrico. 6) Os factos histricos tm uma estructura ontolgi ca, pois so reductveis eidticamente, e revelam a presena de uma lei de proporcionalidade intrnseca; ou seja, uma forma, um eidos, o que permite construir uma Ontologia da Histria. 7) O facto histrico ao ser comparado com o facto tico permite uma distino. A Histria uma disciplina tica, sem dvida. Mas o facto tico aquele que revela um dever-ser (sollen), o facto que se actualiza segundo a imperiosidade de um ter-de-ser de habeo, debeo). o facto tico frustrvel por natureza, como vimos, como tam bm h frustrabilidade nos factos histricos. Mas h fac tos que pertencem Fsica, Meteorologia, Geografia, que influem na Histria. Foi a erupo do Vesvio um facto histrico em relao a Pompeia e Herculanum, ou no? Se o facto histrico apenas o facto humano, e, conse quentemente, sempre um acto tico? Eis outros problemas, dos quais trataremos mais adiante, quando tenhamos pre cisado melhor a Ontologia do ser histrico. 8) Consequentemente, como decorrncia da problem tica acima, o facto histrico frustrvel, ou podemos dis tinguir factos histricos frustrveis de os no frustrveis. Se h factos histricos no frustrveis, teremos de admitir que h alguma positividade no historicismo, que examina remos oportunamente. 9) O facto histrico, como facto, tem uma "estructu r a " existencial. E como toda existncia singular, tal afirma a singularidade do facto histrico, sem que tal afir mao negue uma eideticidade e, portanto, uma repetibilidade por parte de outros factos histricos, que participem da mesma eideticidade. 10) Tem o facto histrico uma certa morfologia, um aspecto figurativo, uma forma extrnseca, portanto. Da poder-se falar numa Morfologia da Histria. 11) Aceita a distino entre o facto histrico e o fac to tico, mister apontar a especificidade distinta daquele em relao a este.
12) O facto histrico permite uma descripo. En quanto descripto o que chamamos historial, equivalente novela real, que se ope novela fictcia. O facto his trico uma res facta, e a novela fictcia uma res ficta. 13) Se o facto histrico tem um eidos, possvel cons truir uma Fenomenologia da Histria. Ora, tudo quanto , que tem uma unidade, tem um eidos. Se os factos his tricos, em sua materialidade, so irrepetveis (como sin gularidades), e tm necessariamente um eidos, este repetvel em outros que dele participem. O eidos pode ser al canado pelo processo abstractivo, j examinado na Filo sofia, at o terceiro grau, que o da Matemtica. Neste caso, pode-se construir uma Metafsica da Histria, e no um metafisicismo da Histria. 14) Seignobos afirma que o facto histrico um facto posicionai, que intrinsecamente no histrico, mas apenas extrinsecamente, segundo o modo de ser considerado ou de ser conhecido, no sendo intrinsecamente histrico. No h o histrico quoad se (quanto a si mesmo) e s apenas quoad nos (quanto a ns) ? 15) O histrico d-se na sucesso, logo no tempo. Sem o tempo, no haveria Histria. 16) Para Seignobos, a Histria seria apenas um modo de conhecimento, seria apenas quoad nos (ns que lhe em prestamos a historicidade). Neste caso, o ser histrico ser accidental e extrnseco. Consequentemente, no h fac tos histricos, mas apenas um conhecimento histrico dos factos, para tal autor. J mostramos a historicidade de tudo quanto acontece, e em que ela consiste. Outros aspec tos viro oportunamente. 17) O facto histrico um facto existencial. Por tanto, pode-se falar de uma Onticidae dos factos histricos. 18) Constitui o ser histrico "o que deixou de exis tir", mas o que deixou de existir algo que j foi exis tente, algo que conhecemos como passado, mas que j foi presente e que, como tal, no consistia em ser passado, mas em ser presente. Ento, v-se desde logo que o em que con siste o facto histrico era algo que no era passado. Por tanto, o ser passado no da consistncia do ser histrico, mas apenas do seu fluir. O facto histrico algo que flui,
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no , porm, mera fluncia, pois ser mera fluncia seria no ser nada, e o facto histrico alguma coisa real. 19) Seignobos afirma que h contradio na expres so ser histrico, porque se afirma que le presente e tambm que algo passado. Mas a contradio aparen te, porque quando se diz passado, diz-se passado, e quando se diz presente, diz-se presente. Mas passado e presente no so entidades em si mesmas, mas algo que se d no fluir das coisas. Pode ademais algum que assiste a um facto, no instante do pleno exerccio de si mesmo, senti-lo como algo histrico. 20) O ser histrico afirmao de uma entidade. Se se diz que o que j aconteceu nada mais , dir-se-ia que o que sendo, ao deixar de ser o que sendo, tornar-se-ia nada, e aniquilar-se-ia. Mas o ter-sido de algo, que sen do, uma contnua ligao do que com seus anteceden tes, dos quais pende realmente (suas causas) e o que j foi no um mero nada, mas algo que j foi sendo do que agora-sendo, embora sendo outro que o que j foi. O histrico tem, assim, uma objectividade contra a po sio de Seignobos, sobre a qual falaremos mais adiante. 21) Se o ser histrico no fosse objectivo no teria valor nenhum o seu conhecimento, o que contradiz a tese de Seignobos. 22) O ser no apenas o ser actual, mas tambm o ser potencial, o que nele esta para ser, dentro da sua espe cificidade ou como elemento de um outro ser com outra in formao. 23) Consequentemente, no se deve confundir o his trico com o passado, porque o passado o sido de algo, enquanto o histrico o presente do que j passado. Deste modo, a Histria estuda os factos passados que pervivem no presente, que tm certa persistncia ontol gica no presente. 24) O histrico, alm de sua singularidade, afirma a sua exclusividade, a sua excepcionalidade; algo que outro que outro (aliud ad aliud). No histrico, h ainda o histrico; ou seja, mister distinguir o que substancial mente histrico do que especificamente histrico, como
substantivo e como adjectivo na linguagem gramatical. No facto histrico, h a historicidade. O histrico do histri co a historicidade daquele. 25) O facto histrico no algo que se d solto, mas algo entrosado com outros (coexistncia histrica), e pe netra no presente (vinculao histrica), algo que no tem mais uma existncia actual, mas uma existncia virtuaj que permanece, como o sentiu Lindner. 26) Pouco se dedicaram os filsofos ao estudo onto lgico do facto histrico, o que de lamentar, j que tema de grande sugesto. 27) A persistncia do facto histrico no presente re vela que no le totalmente passado. O passado histri co uma certa presencialidade do que j foi. Pelo his trico o passado pervive no presente. 28) Deste modo, o facto histrico tem duas actuali dades: a que constitui o seu presente e a sua permanncia no futuro. 29) Assim, o facto histrico no apenas o epimeteico de algo, ou do que o constitui, mas esse epimeteico quando ainda presente de certo modo. 30) Por isso no se pode reduzir o histrico ao mero acto e potncia, porque o ultrapassa. O acto o "ser-j", e potncia" o que ainda no e pode vir-a-ser" e isso dis tinto do "ser que j foi, mas ainda " ou do "no-ser-j que de certo modo ainda". 31) O ser histrico , portanto, um ser de existncia virtual, que insiste, que persiste, sem uma existncia entitativa. 32) Est deste modo esboada a problemtica do ser histrico. Passemos, pois, aos exames que ainda se im pem, antes de esboarmos a teoria ontolgica do ser his trico. a) Os medievalistas entendiam por ser a actualitas vmnium rerv,m et etiam ipsarum formarum (a actualidade de todas as coisas e inclusive das prprias formas). Para Suarez, ser aptido para existir; ou seja, tudo quanto tem a capacidade de poder ser no pleno exerccio de seu ser.
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b) inegvel que, no presente, pervive o passado, por que, do contrrio, haveria um hiato, um abismo separando o que foi do que -j, e o que -j teria vindo do nada, o que a nossa Filosofia Concreta j demonstrou que ab surdo absoluto. c) O presente no , pois, algo que apenas sobrevm, mas algo que est prenhe do que j foi, que contm, im plica, supe e constitudo do que de certo modo j-foi. Este passado condiciona o presente, e lhe necessrio, pois sem le o presente no-pode-ser. d) O passado algo que deixou de ser presente, mas que ainda de certo modo e no totalmente o que j foi. O histrico revela, assim, uma sntese do passado pervivendo no presente e construindo o futuro. O histrico um testemunho da perdurabilidade do ser. e) No mixton (no misto, como o qumico), h a per manncia virtual do que j foi, como, na gua, o hidrog nio est virtualizado enquanto tal,, no aniquilado como tal). Essa pervivncia encontramo-la na Tcnica, nas rea lidades tnicas, nas realizaes humanas, no Direito, na Religio etc. que revelam a pervivncia, na esquemtica ge ral, do que j foi e que ainda . H algo que permanece, pois, no mixton h uma interactuao (modificaes m tuas dos elementos componentes, especificamente distintos, que permanecem virtualizados; ou seja, no permanecem em toda a sua intensidade especfica. f) O histrico est, portanto, formal e virtualmente no presente. , pois, a presena da existncia virtual do passado conservado no presente. g) O facto histrico um todo tensional, e, como todo, parte de outro todo. um complexo de actualidade e virtualidade existencial (historicidade) no acontecer do que . Assim, no facto histrico, h a parte actual e a parte histrica: o histrico est prenhe de historicidade. A historicidade interliga assim os factos que se do sucessivamente. h) A Histria um fluir sem ser um simples fluir, pois apresenta perodos, fases, estgios, ciclos, movimentos, etc.
i) Os factos histricos so inconfundveis, embora apresentem correspondncias e analogias; ou seja partici paes, com formas que permitem classific-las. j) Onde h uma continuidade, h um suporte. h uma continuidade histrica, logo h um suporte. Ora,
k) No o facto histrico tudo na Histria. Esta um todo e, como todo, distinta tensionalmente das formas que o compem (aliud a aliud). 1) H, no histrico, factores que no so propriamen te histricos, que se do fora daquele, embora com sua historicidade prpria. A parte a matria do todo. m) inegvel a unicidade do histrico, que j exa minamos. Como decorrncia, temos a irreiterabilidade. n) O histrico permanece na sucesso. O facto his trico a substncia primeira (matria) da Histria, a matria pressupositiva do histrico. Consequentemente, como a matria no causa eficiente, o facto histrico no causa eficiente da Histria. Cabe ao verdadeiro historia dor procurar a causa eficiente da Histria, sobretudo da humana, e tambm a causa final, se h nelas uma meta. Como j vimos, o histrico formalmente virtualidade do passado que tem uma nova actualidade tensional. Mas a matria pode ser considerada de dois modos: matria ex qua = matria prima. matria in qua = substncia composta (matria pri ma e forma). A matria matria de, o que revela a sua funcionalidade. O facto histrico no matria in qua, porque nenhum facto sujeito de outro, nenhum accidente de outro que fosse sua substncia. Esses factos s podem ser matria PX qua, pois constituem elementos do composto histrico e de terminam de certo modo o presente, e no so determinados por este. Como decorrncia, deve evitar-se a hvpostasiao do facto histrico, como se fosse uma entidade subsistente in se, como alguns historiadores o fazem. Decorre da uma srie de postulados, que tm suficien te fundamentao:
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BÎLOSOPIA E HISTRIA DA CULTURA
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I) No o fluir histrico um verdadeiro fieri (devir), porque os factos no mudam, eles apenas acontecem. No so entes em movimento. H mudana dos factos e no nos factos. So como foram. Salientava Toms de Aqui no que o histrico no se d de um termo, que via ou meio, para outro, mas de um termo que se abandona para al canar outro (aliud). II) Os factos histricos, enquanto tais, so irrever sveis. III) Os ciclos histricos esto justificados, sem que tal implique uma plenitude absoluta, mas apenas relativa. IV) Na Histria, h a copresena mtua das partes componentes. V) O pretrito influi no presente. Nesse postulado, h uma limitao da irreversibilidade histrica, apenas no sentido de que o passado de certo modo perdura no presente. VI) A Sociologia no atenta para os valores histricos, que so distintos dos valores sociolgicos. VII) A distino entre os factos cronolgicos e os histricos a seguinte: nos factos cronolgicos, a ordena o extrnseca; enquanto, nos histricos, a ordenao intrnseca. O histrico mais rico que o facto cronolgi co tomado abstractamente, porque h acrescentamento. VIII) O passado no puro passado, porque o presen te j preexistia de certo modo nele, na actualidade entitativa do passado. O passado e o futuro se identificam na ordenao do presente, onde se presencializam, adquirin do onticidade. No h dicrises propriamente entre o passado-futuro-presente, que so existenciais na temporalidade. No h contradio na expresso "ser futuro", e tambm no h identidade entre no-ser e ser-passado. Impe-se afastar da ideia do futuro a de por ou de porque, pois, do contrrio, a marcha histrica seria uma marcha do futu ro atravs do presente. Nesse caso, a estructura ontolgi ca do histrico seria a regressividade. Contudo, h algo regressivo sem dvida, pois o presente est prenhe de pas sado e de futuro. A liberdade a capacidade de dispor do futuro. De certo modo, a ideia do futuro negativa, por que h nele um no-ser, sem que se possa dizer que no ser puro. o que ainda no presente. j um ainda no ser presente. Parece um paradoxo o que afirmamos.
No entanto no , pois o futuro j futuro ou seja j o que pode ainda ser. E tanto assim que o futuro, quando comea a ser, deixa de ser futuro, sem deixar de ser, pois afirma, quando se presencializa, que fora futuro. Tambm por isso se pode dizer que o presente um futuro-sido. O futuro no se identifica com o no-ser-ainda, salvo se se alude ao seu ser ulterior, pois quando o fu turo -j deixa de ser futuro. No um puro ente de ra zo nem um mero possvel, pois o futuro o que tem de vir-a-ser, do contrrio no ser futuro, assim como passado tinha de ser-sido, pois do contrrio no seria passado. O histrico no apenas o passado, mas o passado que tinha de ser-sido que ainda-. S futuro, pois, o que pode dei xar de ser tal. Parece outro paradoxo, contudo no . O carcter ontolgico do futuro o deixar de ser tal para ser j. O passado no pode deixar de ser passado. O presen te pode deixar de ser presente. Mas o futuro tem de deixar de ser futuro. No entanto, h de haver um futuro que nunca deixar de ser futuro, a no ser que se aniquilasse a temporalidade. O passado o futuro do presente. O presente o passado do futuro, porque s h o pre sente quando o futuro deixou de ser tal. E o futuro do passado, por que o presente sucede ao passado. Contudo, o futuro no o presente do passado, e no o porque mais rico que os outros* j que contm todas as possibilidades, as que se actualizaro e as que no se actualizaro. A ne cessidade existencial do futuro no impede a contingncia, porque tudo quanto futuro de certo modo contingente. Contingente o ser que, para ser, exige uma causa eficiente, do contrrio permanece sendo o que apenas pode ser. O futuro indica que h contingentes que sero actualizados, contudo no exige propriamente que seja este ou aquele. A contingncia no significa irrealizabilidade total, mas ape nas ausncia de necessidade absoluta. O presente afirma a presencializao de um poder-ser e no de um puro-ser que se existencializou. Contudo, pergunta-se: h, no presente, uma presena ontolgica do passado do qual decorra a pro babilidade de um determinado futuro ? No h futuros ne cessrios? No h a disposio prvia de certos factores que determinaro um advento determinado, uma determi-
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nao anloga mecnica? Realmente h. Mas. por exi gir o contingente uma causa eficiente, dada esta, deve dar-se o que dela depende realmente. Mas o que surge um ser contingente e, portanto, que poderia no ser. Neste caso, o futuro contingente admite uma probabilidade de frustrao por uma causa eficiente superior. Essa possi bilidade que fundamenta a concepo da providncia di vina na Histria. Se h uma causa eficiente superior e causas eficientes secundrias, subordinadas quela, poderia ela, ento, intervir na frustrao de um facto posterior. IX) A liberdade implica a eleio entre possveis e afirma que o ser, que portador dela, intrinsecamente ca paz de futuro. X) A frustrabilidade, provinda de uma causa eficien te superior, extra^naturaw, e a que decorre da vontade hu mana, da sua liberdade, nega um determinismo rgido Histria Humana. Ademais, a aceitao de um determinismo rgido seria a negao da Histria. E a razo simples: o futuro pos svel e os possveis implicam simultaneamente a contradi o, pois o possvel de ser tambm o possvel de no-ser. O determinismo rgido negaria o possvel de no ser, e ne garia, consequentemente, o possvel, porque, no conceito des te, est incluso o de poder ser. O determinismo rgido ne garia o futuro, que nada mais seria que o presente esten dido. Realmente, tudo quanto acontece, examinado reversivamente, afirma a dependncia real de antecedentes, suas causas. assim hipoteticamente necessrio. Mas tudo quanto futuro, finito, e o que finito contingente. Pa ra que o futuro fosse absolutamente necessrio no poderia ser le outra espcie de ser que o que de per si (com perseidade), cuja razo de ser estaria em si mesmo. Neste caso, o futuro j no seria futuro, mas um ser absoluto, que no teria em outros sua razo de ser. Como no desse modo, contingente e, portanto, sua presencializao no absolutamente necessria. Logo, como conseqincia apodtica, o determinismo rgido negaria o histrico. O futuro apenas hipoteticamente necessrio e no ab solutamente necessrio. O determinismo rgido afirmaria o simplesmente necessrio, ou a necessidade absoluta do fu turo determinado, o que absurdo, porque aquele um ser contingente, j que seu ser consiste em ser o que ainda no .
Um dos argumentos mais manejados para combater a anlise lgica dos conceitos e dos juzos, e tambm a capa cidade de alcanar a verdade, que a crtica lgica pode ofe recer, a acusao comum da falibilidade da mente huma na em tais especulaes, que s podem estribar-se na expe rincia; ou seja, s esta o critrio seguro que pode dar a necessria validez final ao que postulado. Realmente, em face dos exageros do racionalismo, do idealismo, e de muitas especulaes meramente lgicas, verifica-se a incidncia constante de erros, cuja contumcia forneceu argumentos aos adversrios da Lgica e da Dia lctica, em favor apenas da cincia experimental, como se somente esta fosse o caminho, ou melhor o nico mtodo capaz de alcanar resultados seguros. Por sua vez, outros, fundando-se no carcter contingen te da experincia, que se apoia sobre factos (singulares, portanto) negam-lhe a possibilidade de suas leis alcana rem a universalidade, mas apenas a concluses provveis, colocando, deste mod, toda a cincia dentro do campo do probabilismo, a cujo crdito resta apenas o valor estatsti co, que, por sua vez, dadas as condies variantes em que se processa, perde seu grande valor de convico e, sobre tudo, o de validez ontolgica, to desejada por seus cultores. Contudo, uma terceira posio pode ser tomada aqui. Ao verificar-se pela experincia a negao de um postula do geral, anteriormente aceita, cuja no validez demons trada por aquela, pode-se notar, com cuidado se se fizer a anlise dialctica e lgica do mesmo postulado, que a invali dade j estava inclusa no mesmo. Alguma distino pos svel de ser feita no o fora e tomara-se como universal e essencial o que era apenas accidental, considerara-se co mo simplesmente necessrio o que apenas era hipotetica mente necessrio.
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FILOSOFIA K HISTORIA DA CULTURA
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Estas constantes observaes, que so comuns aos que se dedicam ao estudo mais srio da Filosofia, so acresci das ainda a outras de grande importncia, tais como a ve rificao de que muitas vezes uma argumentao escolstica em oposio a uma tese cientfica, fundada aquela apenas em razes de ordem lgica e dialctica, tem mais fundamen to do que a validez oferecida pela experincia, e, sobretudo, a aparente validez de ilaes julgadas imediatas experin cia, mas que incluem, virtualmente, um juzo intermdio, cuja prova no fora feita e que favorece a concluso preci pitada, que aparentemente se alicera na experincia cien tifica. o que se deu com o flogsUco, o princpio elemen tar do fogo, que cientistas defendiam com tanto ardor, ape sar da oposio de alguns escolsticos, sua teoria do homnculo, do homenzinho microscpico, que estava no smen, quando este j havia sido estudado com tanta proficncia por Toms de Aquino, ou as chamadas vvrtutes, a virtus dormitiva, que servia de ridculo para Molire, no entanto afir mada por cientistas experimentais, e tambm combatida, em certo sentido substancial, pelos escolsticos de melhor cepa. Poderamos ainda citar as doutrinas sobre a esfericidade da Terra, exposta desde os pitagricos, defendida pelos plat nicos, aceita por Toms de Aquino, muito antes de Coprni co, os estudos daquele sobre a circulao do sangue e o fun cionamento do corao, os que realizou sobre a luz, sobre os erros do atomismo adinmico e das possibilidades do atomismo dinmico, que surge em nossos dias, como exemplos de que os escolsticos andavam muito mais seguros que os defensores da scientia experimentalis. No que os escols ticos de maior vulto combatessem a scientia experimentalis. Nunca o fizeram; ao contrrio, defenderam-na com energia. Apenas lhe davam o mbito de validez que a mesma tem, os limites naturais que ela sofre, j que o seu objecto principal contingente. Jamais negaram nem proibiram que ela se desenvolvesse, apenas determinaram o mbito de validez de suas afirmativas e de seus postulados, que no deveriam, sob pena de erro, subir alm da chinela. Ademais, no a experincia o nico critrio da ver dade, embora seja o experimentvel tambm um critrio para as coisas da nossa experincia. Assim, podemos, sem necessidade de experimentar, afir mar com segurana o mirigono, sem necessidade de cons-
truir uma figura geomtrica com mil ngulos para compro var, experimentalmente, a realidade do mesmo. Essa ma neira primria de considerar a experincia tem sido a razo de muitos erros, que se tm perpetrado nas cincias. Al guns, em seu delrio, s admitem o que tocvel, visvel, pesvel, ou seja, o experimentado, E do ao conceito de ex perincia o sentido mais comum como seja o de constituir-se apenas no que captvel pelas intuies sensveis. Ora, o conceito de experincia, tomado nesse sentido to restrito, causa de muitos dos erros que costumamos encontrar na obra de famosos cientistas. O termo latino perior, pouco usado, deu peritus, que significa o que sabe pela prova, pela percia; consequentemente, experincia o saber provado do que nos fica fora, fora de ns. Ora, o que fica fora de ns, de modo bem elementar, o mundo objectivo, do ob jecto, do que se jecta ob a ns, das coisas, cuja realidade captamos atravs dos sentidos. Reduzir todo o universo a ns e s coisas meramente sensveis, que so ob-jectos aos nossos sentidos, uma maneira primarssima de compre ender a realidade, porque, baseados apenas nesse conheci mento, no podemos negar realidade ao que ultrapassa o sensvel, ao que no se ob-jecta aos mesmos. Experimentvel , pois, o que passvel de ob-jectar-se aos nossos sentidos, ampliados ou no por instrumentos sensveis, e no apenas o que se pode realizar e se realiza. Para que uma coisa seja experimentvel no mister que ela se realize, mas que seja ela realizvel de modo a ser cap tada experimentalmente. No mister que se faam tais ou quais experincias para se comprovar a experimentabilidade de algo. Basta, apenas, que seja experimentvel, ou se ja, que sua experimentabilidade seja fundada rigorosamen te nos conhecimentos que j dispomos. Se tomamos expe rincia em sentido restrito, como o fazem muitos, s pode mos considerar como experimentvel o que se enquadra na maneira e no mbito em que se admite a experincia. Nes te caso, o que a ultrapassa o inexperimentvel. Mas por que se poder afirmar que o inexperimentvel falso, erro se se baseiam num conceito restrito de experin cia. Neste caso, mister provar que esta, como a tomamos, o nico critrio de verdade. E como prov-lo seno por uma petitio principii? Pois, do contrrio, seria mister um termo mdio, outro que no a experincia, fora da expe rincia, o que lhe retiraria a absolutuidade que muitos de-
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pejam dar-lhe. A experincia mostra-se apenas capaz de realizar o que realiza, porque realiza algo. Serve de cri trio para o experimentvel; ou seja, s se pode dizer que experimentvel, no sentido restrito que tomamos tal ter mo, o que passvel de tornar-se objecto de uma experin cia. E o que no passvel de tornar-se tal? Ora, tais coisas no so experimentveis. E como assegurar que tais coisas, por no serem experimentveis, no possuem outra realidade que no a experimentvel, no sentido restrito que se tomou? O experimentvel apenas prova o experiment vel. No pode provar o no experimentvel, e no pode, por si, afirm-lo nem neg-lo suficientemente. Poder negar que experimentvel, se acaso afirmar que experimentvel o que no experimentvel. Poder dizer que improce dente a afirmao de realidade experimentvel ao que no a tem. Se algum disser que encontrou dois quilos de amor, ou um quilmetro de saudade, mente. E podem dizer que o amor e a saudade no so experimentveis (no permitem a prova pericial, probatio periUalis, do peso (do que tctilmente experimentvel) nem do tamanho, da quantidacie contnua, da medida mtrica. Tal experimentabilidade no h em tais coisas. Mas um ser humano experimenta amor e saudade com graus intensistas diversos. le tem uma probatio de tais coisas, uma experincia delas, sem aque las coordenadas experimentais, mas outras, afectivas. A afectividade oferece uma experimentao outra que a sen sibilidade. E assim como se pode falar de vivncias sens veis, vivncias afectivas, ou seja probationes diversas, por que no se pode falar de vivncias intelectuais, racionais, da racionalidade humana? H, pois, uma experimentalidade outra que a sensvel; ou seja, capaz de probationes peritilis outros objectos que no so sensveis, como so os objectos da racionalidade. Desde logo se v que a conceituao restricta de experincia no deve ser aceita, se se quer afirm-la num sentido mais lato e mais seguro. Faamos, antes, um rpido apanhado filosfico do con ceito de experincia, para, finalmente, apresentar o nosso enunciado, que servir, mais adiante, para justificar o m todo que presidir a esta obra, distinto, sob muitos aspec tos, dos que so usados, os quais, a nosso ver, s tm ser vido para levar ao erro. Para Aristteles, a experincia (empeiria), como para os gregos em geral, era constituda pela aco dos corpos
exteriores sobre os rgos sensoriais. O termo conservou sempre esse sentido. Mas, no desenvolvimento do pensa mento humano, experimentvel pasisou a significar tudo quanto fora de ns afecta singularmente a nossa existncia, e experincia a aco em que se realiza essa afeco. Nes sa concepo de experincia, incluem-se os seguintes ele mentos : a) um objecto fora de ns. Tal objecto natural mente singular, e a aco que possa exercer sobre ns tambm singular. impossvel, por contradictio in adjectis, admitir uma experincia do universal; a experincia sem pre de alguma coisa singular; b) ns, como afectados pelo objecto; c) a aco de afectar, exercida pelo objecto sobre ns. Um conceito ainda mais amplo de experincia enun ci-lo-ia assim: aco que afecta singularmente um ser exis tente. Neste caso, a experincia poderia desdobrar-se na polaridade acto e potncia. Algo em acto actua sobre algo potencialmente colocado ob ao primeiro, e sofre uma modi ficao qualquer (afeco). Essa modificao sofrida chamada de experincia. Por outro lado, a experimentao est sempre contida dentro da singularidade. E essa tese ser perfeitamente vlida por vrios motivos: muitos filsofos, como Arist teles e os escolsticos em geral, no admitem uma exis tncia que no seja singular. Existir singularizar-se, porque um ser no singular um ser universal, e se este existisse, estaramos imersos no realismo exagerado, cha mado por muitos de platnico, que afirmaria a existncia de universais como formas separadas. Estas mesmas, existentes, passariam a ser singulares, pois se a triangularidade existisse como forma separada, se ria uma singularidade, pois seria apenas ela mesma, e na da mais que ela mesma, e nica. Portanto, o existir ape nas singular. Onde h um existir que se d com a rela o acto e potncia, h o afectar de um sobre outro; conse quentemente, h uma experincia. Ento, teremos: exmerimentvel tudo quanto um ser pode sofrer por aco de outro. Na Filosofia Concreta, v-se que o Ser Supremo inafectvel por outro; portanto est isento de experimen taes. E le no poder sofrer experincias dentro dos limites da afeco, como o pode, necessariamente, um ser
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finito, ser criatural, composto de acto e potncia, e que pode ser determinado, de certo modo, por outro, que pode ser afectado por outro. Neste caso, a experincia est em to da a esfera criatural, e proporcionada determinabilidade (capacidade de determinao) dos entes. Todo conheci mento, fundado na experincia, experimental, emprico. E como o homem exerce uma aco para realiz-lo, uma praxis, esse conhecimento prtico. Ora, sabemos que a teorizao do conhecimento prtico consiste na conexo dos factos experimentados a regras, a normas, s quais aqueles se reduzam e tambm os expliquem. A experincia , pois, o caminho da cincia, sem dvida, do conhecimento culto. Mas uma grande ingenuidade pensar que o conhecimento humano tem de pairar apenas no campo do experimentvel, como se toda a vez que dele saiamos, estejamos nos afastando da verdade. Tal temor admissvel em espritos timoratos e deficientes, no, porm, em honiens de mente forte e confiantes no poder de investigao do esprito humano. E para que justifiquemos a nossa posio, basta examinar o que vem a seguir. Se a experincia se cinge ao campo da afeco poss vel de um ser existente por outro, e esta se d na relao de actualizao das possibilidades provenientes da aco ex terior, seria uma ingenuidade pensar-se que o universo ape nas pudesse ser teorizado na classificao dos diversos mo dos de realizarem-se tais experincias, classificadas segun do esquemas diversos, sem qualquer procura de outros mo dos de ser que no apenas os que se do na relao acto po tncia x afeco. Ora, toda a vez que somos capazes de notar, num ente qualquer, a presena de algo em comum com outros, o que nos permite afirmar que tais seres tm em comum tal aspecto, tomado esquematicamente, sem d vida tal conhecimento provm da experincia, mas tambm revela algo que a ultrapassa: a capacidade de teorizao que a experincia pode fundamentar, justificar, no, porm, produzir. A teorizao j exige uma capacidade de correlacionamentos segundo esquemas estabelecidos, que impli cam uma inteligncia. Seria impossvel a cincia e todo sa ber do homem sem a experimentao, e sem a capacidade de teorizao intelectual. Os animais experimentam e no constroem uma cincia, como o homem de parcas luzea mentais experimenta e no capaz de teorizar com crit rio os conhecimentos que a experincia lhe fornece.
Na Filosofia Concreta, demonstramos apoditicamente, com o cunho de necessidade requerida, que somos capazes de concrecionar o conhecimento sob rigorosos juzos apodticos (vlidos para todos), que nos permitem construir um saber culto, que nenhuma experincia poder desmentir. Chegamos a determinadas teses que a experincia futura Jamais destruir. E por qu? Porque os factos do acon tecer csmico no se do sem um nexo, sem uma base te rica fundamental, que ns procuramos descobrir e resolver. O acontecer csmico obedece a leis ontolgicas rigorosas. Nenhum ser finito tem a razo de ser em si mesmo, nem poder ser cau?a de si mesmo, mas, inevitavelmente, depen der de outro para ser. Ser sempre formado de acto e potncia, e jamais ser acto puro. Actuar limitadamente sua natureza, e no realizar por si mesmo nada despro porcionado mesma, salvo se admitirmos um poder maior que actui por le, empregando-o apenas como mdium, e es taramos no milagre. Ademais, nenhum efeito ser supe rior s suas causas e nenhum ser finito criar nada que sub jectivamente no exista ainda, no criar do nada, etc. So teses demonstradas e, como essas, h trs centenas e um milhar de corolrios, que nenhuma experincia passada, pre sente ou futura poder desmentir. So verdades da filo sofia concreta, por que so concretamente verdadeiras, ver dadeiras no mbito ontolgico e, portanto, em qualquer ou tro. Em nenhum mbito essas teses sero desmentidas, e jamais, em nenhuma experincia, sero refutadas. Para a nossa posio filosfica, nenhuma disciplina es t apoiada devidamente em bases tericas rigorosas, en quanto no fundar-se na maneira concreta de teorizar, co mo a concebemos. Podem os cientistas, desde Galileu para c, terem-se interessado apenas em saber como se do os fenmenos, em examinar as modalidades da experincia, me di-la, ou estabelecer unidades para numer-las. E fizeram muito bem. Carecia-se desse trabalho, porque havia teori zaes no fundadas em juzos apodticos com base ontol gica, como os requer a filosofia concreta, mas apenas fun dados em possibilidades. Eram juzos que no contradi ziam, pela viso imediata, as leis ontolgicas. Neste caso, poderiam ser vlidos, e eram considerados tais por que sa tisfaziam a mente humana. Desse modo, o simples assen timento da mente sem receio de errar, que propriamente a f, bastava para assegurar a validez de tais proposies.
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FILOSOPIA E HISTRIA DA CULTURA
Mas esses postulados, se no feriam de imediato as leis on tolgicas, e no percebiam muitos que na verdade eles as feriam, pois apenas a sua inocuidade era proporcional in capacidade de notar os defeitos de que estavam eivados, no poderiam sustentar-se por muito tempo, como no se sus tentaram. E no foram as experincias futuras que lhes tiraram i, validez. Essas experincias apenas fizeram despertar os olhos adormecidos de muitos que no viam o erro palmar em que caam. Elas no foram criadoras da verdade, mas apenas de novas convices. A verdade descoberta j exis tia independentemente de ns. A teorizao precipitada de muitos filsofos ps em descrdito a prpria Filosofia. Mas esta no tem culpa de seus maus adeptos, como o meca nicismo de Descartes e a sua afirmativa de que a alma es tava na glndula pineal, ou outras do mesmo estilo, de mui tos outros filsofos, que provocam em muitos o desva lor da Filosofia. escandaloso observar-se que quanto maior o nmero de erros que um filsofo espalha pelo mun do, mais famoso le . Em todas as pocas, os que mais esplenderam para os fariseus intelectuais, e os houve em todos os tempos, foram precisamente aqueles que mais er ros perpetraram e mais erros difundiram. Sempre foram incensados pelos medocres de todos os tempos e pelos fari-seus da cultura, os moedeiros falsos de todas as eras, aque les que lanaram maior nmero de absurdidades, maior so ma de proposies falsas, e contriburam mais valentemen te, para perturbar a inteligncia da juventude, corromp-la em seus mais altos ideais, para deixar, afinal, o laivo amargo do agnosticismo, quando no o extremo do nihilismo mais desesperado. Depois da busca da Cincia pelos campos da experimen tao, busca que deve prosseguir, mister que outras, men tes fortes e seguras, sem sofrerem a influncia mal s de todas as mentiras engalonadas de verdade, aprestem-se para realizar a messe concreta, a messe rigorosamente concreta, que a que estabelece as razes no apenas possveis, mas as que necessariamente tm de ser, e demonstram & sua postulao com a apoditicidade exigida. Este o nico papel digno que cabe Filosofia, e no o mero esforar-se esttico em torno de possibilidades pensamentais, to ao gosto dos trnsfugas da Esttica, que pe-
lil ietram sub-repticiamente no caminho da Filosofia . filosofar, mas para apresentar o palavreado das \ \ inconsistentes, as suas apreciaes que se modificara modificam as modas, o modismo das suas opinies S pontos de vista, das suas perspectivas de r, como \ \ sofia fosse o campo de batalha de opinies ezrS convices ou de meras dvidas ou titubeios'terico?1 K cilaes, frutos da fraqueza, da debilidade e do nl\ so no Filosofia, isso arremedo de Filosofia issH da falsa. A Filosofia uma coisa sria, grave' re<\ a busca incontida dos fundamentos seguros das h ontolgicas. No se argumente com o cepticismo\ contra essa possibilidade, porque de uma vez por \S monstramos na Filosofia Concreta que se pode e ^ fazer filosofia com bases ontolgicas slidas E \ nham argumentar com a misria filosfica do hi suas agnsticas concluses, porque Kant nem smS sofou com segurana e lgica, e cometeu erros palrnA desculpveis num filsofo de sua envergadura cor. 'i monstramos em "As Trs Crticas de Kant" e e * m fia Concreta" tambm. \ E estaremos seguindo um caminho tambm sei>, s na Filosofia, como na tica, na Histria, na Soei?* na Economia, desde o momento que sejamos'capazes ?' truir a filosofia concreta de cada uma dessas disnf desde o momento que dermos aos esquematismos A a base filosfica cqncreta, a apoditicidade necessr?' alcanarmos tais pontos, tais cincias passam a n J em bases seguras, o que permitir que a anlise tW seja feita sobre fundamentos mais rigorosos. i Alcanados estes pontos, tornam-se de menor irm, cia os dados estatsticos e as experincias poiqi3 pretendemos encontrar no a sua manifestao '* mas os seus genunos fundamentos tericos e ontop sobre os quais, necessariamente, fundarnentar-se- ,,( tica, que jamais poder desmentir as leis descobertas1" o essencial que tais leis sejam realmente leis, q,',1 descobertas refiram-se realmente verdade ontolgH o critrio para alcanar a este ponto o que nos fQv pela Filosofia Concreta, a apoditicidade ontolgica ^ revelada atravs da anlise, como vimos naquela oV''
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Mas esses postulados, se no feriam, de imediato as leis on tolgicas, e no percebiam muitos que na verdade eles as feriam, pois apenas a sua inocuidade era proporcional in capacidade de notar os defeitos de que estavam eivados, no poderiam sustentar-se por muito tempo, como no se sus tentaram. E no foram as experincias futuras que lhes tiraram \ validez. Essas experincias apenas fizeram despertar os olhos adormecidos de muitos que no viam o erro palmar em que caam. Elas no foram criadoras da verdade, mas apenas de novas convices. A verdade descoberta j exis tia independentemente de ns. A teorizao precipitada de muitos filsofos ps em descrdito a prpria Filosofia. Mas esta no tem culpa de seus maus adeptos, como o meca nicismo de Descartes e a sua afirmativa de que a alma es tava na glndula pineal, ou outras do mesmo estilo, de mui tos outros filsofos, que provocam em muitos o desva lor da Filosofia. escandaloso observar-se que quanto maior o nmero de erros que um filsofo espalha pelo mun do, mais famoso le . Em todas as pocas, os que mais esplenderam para os fariseus intelectuais, e os houve em todos os tempos, foram precisamente aqueles que mais er ros perpetraram e mais erros difundiram. Sempre foram incensados pelos medocres de todos os tempos e pelos fari-seus da cultura, os moedeiros falsos de todas as eras, aque les que lanaram maior nmero de absurdidades, maior so ma de proposies falsas, e contriburam mais valentemen te para perturbar a inteligncia da juventude, corromp-la em seus mais altos ideais, para deixar, afinal, o laivo amargo do agnosticismo, quando no o extremo do nihilismo mais desesperado. Depois da busca da Cincia pelos campos da experimen tao, busca que deve prosseguir, mister que outras, men tes fortes e seguras, sem sofrerem a influncia mals de todas as mentiras engalonadas de verdade, aprestem-se para realizar a messe concreta, a messe rigorosamente concreta, que a que estabelece as razes no apenas possveis, mas as que necessariamente tm de ser, e demonstram a sua postulao com a apoditicidade exigida. Este o nico papel digno que cabe Filosofia, e no o mero esforar-se esttico em torno de possibilidades pensamentais, to ao gosto dos trnsfugas da Esttica, que pe-
iietram sub-repticiamente no caminho da Filosofia, no para filosofar, mas para apresentar o palavreado das suas teses inconsistentes, as suas apreciaes que se modificam como se modificam as modas, o modismo das suas opinies, dos seus pontos de vista, das suas perspectivas de r, como se a Filo sofia fosse o campo de batalha de opinies, de crenas, de convices ou de meras dvidas ou titubeios tericos, ou va cilaes, frutos da fraqueza, da debilidade e do medo. Is so no Filosofia, isso arremedo de Filosofia, isso moe da falsa. A Filosofia uma coisa sria, grave, respeitvel. a busca incontida dos fundamentos seguros, das verdades ontolgicas. No se argumente com o cepticismo comum contra essa possibilidade, porque de uma vez por todas de monstramos na Filosofia Concreta que se pode e se deve fazer filosofia com bases ontolgicas slidas. E no ve nham argumentar com a misria filosfica do kantismo e suas agnsticas concluses, porque Kant nem sempre filo sofou com segurana e lgica, e cometeu erros palmares, in desculpveis num filsofo de sua envergadura, como o de monstramos em "As Trs Crticas de Kant" e em "Filoso fia Concreta" tambm. E estaremos seguindo um caminho tambm seguro no s na Filosofia, como na tica, na Histria, na Sociologia e na Economia, desde o momento que sejamos capazes de cons truir a filosofia concreta de cada uma dessas disciplinas, desde o momento que dermos aos esquematismos prprios a base filosfica concreta, a apoditicidade necessria. Ao alcanarmos tais pontos, tais cincias passam a manter-se em bases seguras, o que permitir que a anlise dos factos seja feita sobre fundamentos mais rigorosos. Alcanados estes pontos, tornam-se de menor importn cia os dados estatsticos e as experincias, porque o que pretendemos encontrar no a sua manifestao prtica, mas os seus genunos fundamentos tericos e ontolgicos, sobre os quais, necessariamente, fundamentar-se- a pr tica, que jamais poder desmentir as leis descobertas. Mas o essencial que tais leis sejam realmente leis, que tais descobertas refiram-se realmente verdade ontolgica. E o critrio para alcanar a este ponto o que nos foi dado pela Filosofia Concreta, a apoditicidade ontolgica, que revelada atravs da anlise, como vimos naquela obra.
O ACTO HUMANO E A ECONOMIA A lei do "maior proveito com menor esforo" uma. constante universal csmica, que pode ser encontrada na Fsico-qumica, na Biologia e tambm na esfera psicolgica, tica, sociolgica, como na econmica. Para alguns cha mada de "lei da economia", e como pode ser aplicada em todas as esferas das coisas csmicas uma lei universal, cuja validez, no entanto, poderamos procurar, embora no o faamos imediatamente. Mas a economia que nos interessa examinar a social, a economia humana, tambm chamada poltica por muitos, ou seja a do ser humano em sociedade, a que se refere consecuo com o menor esforo possvel de bens aptos a satisfazer plenamente, e cada vez mais, as necessidades hu manas. O facto econmico pode, de certo modo, ser consi derado fora do mbito antropolgico, como o germinar de plantas que daro frutos. Mas se o acto da colheita pelo homem um acto econmico, o germinar das plantas e da rem frutos so factos da Biologia, da Fisiologia e da Bot nica. Mas, na verdade, consideram-se como factos econ micos todos os factos csmicos que podem ser includos no mbito da Economia; ou seja, que se referem ao homem em funo da produco e da satisfao das necessidades. Des te modo, o estudo dos actos humanos torna-se fundamental para a compreenso fundamental da Economia, o que com prova, de modo decisivo, que a incluso, pelos antigos, da Economia na tica, como cincia tica, tinha a mxima va lidez, como ainda veremos. Embora muitos no gostem de aceit-lo, e outros em suas atitudes pe-nos em dvida, o ser humano distingue-se essencialmente dos animais. Possui aquele uma intelign cia que o leva a realizar actos que os animais no so capa zes de faz-lo. A racionalidade, no sentido clssico do tr-.
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TOO, distingue essencialmente o homem de os animais, e s e apenas se pode chamar de acto humano aquele que no animal. O acto humano, para ser tal, mister que seja delibe rado pela vontade, do contrrio no se distingue do acto irracional, prprio dos animais. A vontade pode delibe rar realiz-lo ou permiti-lo. E essa deliberao consiste na escolha fundada numa cognio. Constituem-no, portanto, a voluntariedade, a cognio e a liberdade. A cognio d-lhe as notas, o saber sobre a matria do acto; a vontade, a capacidade de escolha e de resoluo, e a liberdade, a capa cidade de pr ou no em execuo o acto. Caracteriza o acto propriamente humano a cognio que voluntariamente realiza ou no um acto frustrvel. A frustrabilidade um aspecto de mxima importncia. Ora, o que tambm caracteriza o acto tico a frustrabili dade. Se observarmos os factos fsico-qumicos neles no encontramos frustrabilidade espontnea nos mesmos. No vemos o hidrognio ora proceder deste modo, ora daquele, quando as condies circunstanciais so as mesmas. No h frustrabilidade nos factos na Fsico-qumica. Mas, os h nos factos ticos, como o demonstramos na "tica Fun damental". A frustrabilidade permite-nos at construir uma diviso das cincias: aquelas em que h frustrabilida de, o que prprio das cincias culturais, pois estas, tendo como objecto material os actos humanos, incluem-na; e as cincias da infrustrabilidade, que so as naturais, como a Fsico-qumica, a Biologia, a Fisiologia, etc. H frustrabi lidade onde o homem se realiza como homem, porque pode le, pela sua vontade, impedir a actualizao de possibili dades. Quando um animal ope uma barreira gua que cor re, e a represa para seu benefcio, realiza um acto instin tivo e animal, mas a construco de uma barragem num rio, a construco de uma catedral, o erguimento de um arranha-cu so actos de vontade e testemunham a vontade. E h um ponto importante, onde a frustrabilidade encontra-se com a infrustrabilidade no campo da Economia. na Tcnica. E tal se d, porque, nesta, a vontade hu mana actua, pondo a infrustrabilidade fsica a proceder de modo a atingir determinados fins. Este tema de magna im portncia nos permitir achar o ponto de encontro entre
a liberdade e a necessidade na Economia, como ainda vere mos. Estamos apenas tangendo o tema que nos interessa, e que de magna importncia para todas as disciplinas ti cas. Para que possamos alcanar a meta desejada, deve mos prosseguir nas anlises imprescindveis para a boa compreenso da matria que abordamos. Deve-se distinguir o acto humano, como foi definido acima, do acto no deliberante, realizado pelo homem, como os actos fisiolgicos em geral e o acto incapaz de delibera o por parte do homem, como o acto de um brio. Chama-se na tica de acto elcito aquele que se realiza imediatamente pela vontade como sua causa. Diz-se que um acto humano da vontade perfeito, se procede do ho mem agente com a cognio correspondente, acompanhada da disposio da vontade; imperfeito, quando falta a plena deliberao da vontade ou do conhecimento da coisa. importante, no acto humano, o elemento cognoscitiva, sem o qual o referido acto no completo, por lhe faltar c que essencial, que a nota da cognio prvia do que deliberado pelo intelecto. No elemento cognoscitivo, ncluem-se a advertncia, que a ateno da mente coisa, a deliberao, pelo qual se inquire qual o acto que deve ser proposto e finalmente o imprio, o poder, a ordem de exe cut-lo. No acto humano,* essencial uma cognio prtica ante cedente, que pode ser ora formal, ora judicativa, ora re flexa. Ora, tal evidente, porque o acto humano o que de corre do apetite (petere ad, pedir para) racional, e implica, necessariamente, uma deliberao sobre a convenincia ou desconvenincia da sua realizao. Essa cognio deve ser formal, porque o objecto desejado deve ser formalmente co nhecido; deve ser judicativa, porque deve ser julgada a con venincia ou desconvenincia da prtica do referido acto; reflexa (reflectir), porque o agente cnscio da sua aco, e sabe que escolhe realizar o que est sob o domnio da sua vontade. Na judicao, h tambm apreciao de valores, valo raes de vrias espcies.
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Para que o acto humano se realize plenamente, no mister que haja um conhecimento perfeito da coisa, pois de um conhecimento confuso pode-se realizar um acto humano perfeito. Uma cognio confusa, que vencvel, no impe de uma deliberao perfeita da vontade, como tambm uma ateno meramente virtual no impede o acto humano. Examinemos, pois, os elementos essenciais deste acto: 1) o elemento voluntrio. Voluntrio o que procede de algum modo de princpio intrnseco, sob o conhecimento intelectual do fim. Esta uma definio clssica, cuja jus tificao a seguinte: ela procede de algum modo, e pode ser indirecta, imediata e formalmente ou mediata, e denominativa, positiva ou negativamente; se no de origem intrnseca, seria extrnseca, de outro que no o agente; sem a cognio intelectual do fim, o acto seria cego e no huma no, como o expusemos. Para que algo seja voluntrio, mister que seja conhe cido e seja realizado pelo intento prprio do agente. Diz-se que o acto de vontade livre quando esta de terminada sob a razo indiferente, com poder de no agir o que age, ou de agir de outro modo de o que age. Liber dade no significa absoluta espontaneidade de aco, de de terminao, se dissssemos que para ser livre um acto mis ter que no tenha uma causa, um motivo, uma razo, um porqu. Essa maneira de considerar a liberdade prpria de autores modernos, que nunca compreenderam devidamen te os estudos realizados pelos grandes filsofos do passado sobre matria de tanta importncia. Liberdade no signi fica desvinculamento total, mas apenas a capacidade, a po tncia de indiferentemente agir ou no agir, ou de agir de modo outro que o que se realiza. Mas, ao agir como se age, encontra-se toda a conexo de causa e efeito, que d a ne cessidade hipottica ao acto realizado. Assim, em quem actua, decidindo-se a fazer isto em vez daquilo, encontra remos, em sua causao, os motivos causais de tal aco, como encontraramos, tambm, motivos causais, se o seu acto fosse outro, pois este homem, que delibera agora apro veitar seu tempo para estudar, ou para distrair-se, estudan do mais tarde, permite que encontremos, em seus motivos, suficientes razes para ambas resolues. A liberdade est em poder le deliberar de um ou de outro modo, de aceitar, por um acto deliberativo e de vontade, as razes que julgou
deveriam predominar, pelo sopesamento de razes que o le vou a seguir este e no aquele caminho. a coaco que impede a realizao da vontade, e tam bm a necessidade do consequente determinado previamente. Mas, o acto s humano quando livre. Contudo, o acto humano pode estar sujeito a defeitos. E estes decorrem de determinadas causas, que influem na cognio. Temos, por exemplo, a ignorncia, que o defei to habitual da cincia no sujeito capaz, uma privao de cincia, uma simples nescincia, ou uma cincia no devida. Mas, a ignorncia pode ser vencvel ou invencvel. A pri meira ainda pode ser absoluta ou relativamente invencvel, pois a criana, enquanto tal, ignora, invencivelmente, em relao sua idade e capacidade, mas essa ignorncia vencvel pelo adulto, tambm relativamente. Diz-se venc vel, aquela que o pode ser no determinado estado em que considerado o sujeito, que dela padece. Influi, ainda, na volio humana, a concupiscncia, que a desordenada habitualidade do apetite humano dirigido ao acto contra a razo, que pode aumentar o poder executi vo do acto ou no. Temos ainda o medo, que a trepida o do nimo ante o que lhe sucede de mal ou possa suceder, que, por sua vez, exerce uma modificao no poder desviador do acto humano. Temos, ainda, as paixes, que so os movimentos apetitivos da virtude em busca do bem, ou adversativos, do mal, que tendem par o malfico. As paixes podem exer cer um papel muito grande na vontade humana, diminuindo o seu poder de deliberao. Tambm os hbito exercem uma influncia importante na realizao dos actos humanos, porque so eles uma constante inclinao para determinados actos, podendo aumentar ou diminuir a vontade. Por causas extrnsecas, o acto humano pode sofrer restrices pela violncia, que a moo procedente de prin cpio extrnseco que sustm a vontade. O exerccio da vio lncia pode ser vrio e tambm a sua aco pode sofrer graus, influindo, por sua vez, gradativamente, na vontade. H, tambm, o obstculo execuo do acto humano, tais como os que oferecem o carcter e o temperamento de uma pessoa, como nos mostram os actuais estudos da Caracterologia, que podem aminorar ou exaltar o impulso da
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vontade. H, ademais, outros obstculos de ordem patol gica, que decorrem de uma anmala disposio da natureza liumana, quer de ordem fsica, quer de ordem psquica, co mo o histerismo, a epilepsia, a psicastenia, a neurastenia, etc. No pode haver um acto moral sem que seja ele um acto humano. S o homem, ou s um ser inteligente e livre, pode ter uma vida moral. Ora, o acto tico, como vimos, um acto humano, que deve ser cumprido por razes de convenincia em bases jus tas, acto frustrvel pela vontade humana como realizvel por ela. Como a Economia, apesar de sua imensa base material e seus poderosos fundamentos na parte somtica do homem, uma cincia tica, porque implica os actos humanos frus trveis, que devem ser feitos ou no devem ser realizados, no se pode exclu-la da tica. Mas, considerando-se a par te mecnica, a fsica, a biolgica, a psicolgica, a sociolgi ca, a tcnica e a histrica, que compem a Economia, exige esta disciplina um mtodo de estudo diferente, uma coor denao dos mtodos cientficos com os mtodos filosficos. Esta a razo por que muitas vezes as repercusses das medidas econmicas no se limitam ao campo apenas do facto meramente econmico, mas tambm invadem o campo da vontade humana, que reage segundo todas as condies e limitaes que acima tivemos oportunidade de ver. Assim, a providncia de um governo, aumentando o custo de determinado elemento importante para a vida eco nmica, pode ser calculado em dados percentuais, como in fluindo de determinado modo em toda a contextura econ mica. Contudo, a repercusso transborda tais limites, e so brevm reaces inesperadas no mbito meramente mecni co da Economia, no, porm, propriamente nos mbitos an tropolgicos da mesma. o que se verificou entre ns quando da implantao da instruco 204, cuja repercusso excedeu aos clculos matemticos realizados, porque no fo ram considerados os elementos volitivos e as condies e covariantes, que influem sobre o mesmo, segundo as determi nadas condies de um povo. Em suma, no se considera ram os elementos extra-econmicos.
O ter uma viso abstracta e no concreta da Economia tem sido a causa de graves erros, que podemos apontar no decorrer deste sculo, bem como tambm a razo de outros. inevitveis, pelas mesmas razes. A Economia, concretamente considerada, no pode se-parar-se: 1) da tica, porque uma disciplina tica, e sob mui tos aspectos funciona dentro das normas eticamente estabe lecidas ; 2) da Psicologia (individual e social), porque o acto, humano, predominante na aco econmica, implica os fac tores psicolgicos, que tivemos oportunidade de salientar, tais como a cognio, a deliberao, o acto intelectual, a von tade, a concupiscncia, a ignorncia, vencvel e invencvel, o temperamento, o carcter, os elementos patolgicos, e t c ; 3) da Sociologia, da Tcnica e da Histria, como ve remos oportunamente; 4) em suma, da Filosofia, e sobretudo da filosofia concreta, a fim de evitar cairmos no empirismo mais rudi mentar ou no ultrapassaremos o campo estatstico, e t c ; 5) consequentemente, implica uma multiplicidade de mtodos no seu estudo, sob pena de uma viso apenas par cial oferecer uma perspectiva muito limitada e no evitar os erros que da decorrem inevitavelmente. Para darmos um rpido panorama da grande "crack"1 de 1929, nos Estados Unidos, com sua repercusso no mun do inteiro, poderamos apenas dizer que o estudo de tal fac to, se feito apenas dentro das normas meramente mecnicas da Economia, que nos explicaria devidamente o que se deu, no nos poria em condies de reconhecer que tais factos foram consequncias inevitveis de factores sobretudo an tropolgicos e psicolgicos. Se se meditar pelo interesse que tinha o governo alemo em desvalorizar o marco, para diminuir as indemnizaes, e do governo francs em evitar a constante desvalorizao* do franco, por razes tambm semelhantes, se se considerar a atitude do governo Poincar, criando condies favorveis s aplicaes de capitais na Frana, que levou oferta des medida de aces de que eram portadores franceses, nas;
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bolsas dos Estados Unidos, procurando a obteno do m ximo de numerrio para aplicao na Frana, onde eram cferecidas condies excepcionais, a consequente repercusso que teve a baixa oferta por parte dos franceses sobre os portadores americanos, que passaram, por sua vez, tambm a. oferecer as aces que possuam, temerosos de maiores prejuzos, se se considerarem todos esses factores psicol gicos, histricos e ticos, alm dos meramente econmicos, poder-se- ter uma viso mais concreta daquele aconteci mento evitvel (note-se bem, evitvel, frustrvel), que no sucedeu como uma decorrncia imperiosa e inevitvel de factores, que determinam previamente uma consequncia, mas como decorrncia da ignorncia vencvel da realidade econmica, da m deliberao feita sobre cognies imper feitas dos factos econmicos; enfim, a decorrncia inevit vel dos factores dispostos. Mas esses factores eram, por sua vez, controlveis, o que daria, como consequncia, a im possibilidade de acontecer o que aconteceu. Enquanto a Economia (como tambm a Histria) per manecer como uma cincia abstracta, no considerando as ressonncias que ela tem com o mbito de outras discipli1 nas, enquanto no se considerar, no exame dos factos eco nmicos, a textura da Economia com as outras disciplinas filosficas e culturais, enquanto no se aplicar a seu estudo um mtodo dialctico concreto, que considere o que h de real nas conexes de todos os mbitos em que ela actua, a Economia continuar sendo apenas o campo dos profetas do passado, dos grandes erros tericos e das previses desmen tidas e, sobretudo, dos graves e terrveis erros que, em no me dela, se tm perpetrado para desgraa, no s de agru pamentos humanos, mas da prpria humanidade.
EXAME DA ECONOMIA inegvel que a boa ordem econmica de uma socie dade influi, notavelmente, no modo de proceder dos elemen tos componentes da mesma. A abundncia de bens requeridos para a satisfao das necessidades humanas, a sua normal circulao e distribui o so uma garantia da segurana e da boa ordem social, e facilitam, consequentemente, a melhor soluo dos proble mas outros que possam surgir. A boa ordem fundamental, que se refere s mais elementares necessidades humanas, permite e favorece a boa ordem de todas as outras mani festaes da vida social. Ora, uma boa organizao econmica da sociedade exi ge, como condies indispensveis, para que ela se d: a) a existncia, em quantidade suficiente, de bens para satisfao das necessidades legtimas dos associados; b) a justa e conveniente aplicao desses mesmos bens necessidade de cada um. Para obter-se o primeiro, mister a produco bem orientada e bem calculada; para obter-se o segundo, mis ter a circulao, a distribuio e o consumo bem ordenados dos bens disponveis. Penetramos aqui num tema de mxima importncia para o destino da prpria Economia. Produco, circulao, distribuio e consumo so os quatro grandes factos que constituem a Economia, e so o objecto da Economia Poltica, que tambm poderia ser con cebida como a cincia da ordem social da riqueza, como a definiu Cossa, ou a cincia que estuda a produco, a cir culao, a distribuio e o consumo dos bens (ou da rique za).
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Mas esse segundo enunciado difere fundamentalmente do primeiro, bem como do que demos no incio. que o se gundo apenas relata o estudo ordenado dos factos econmi cos fundamentais, enquanto o primeiro fala da ordem social da riqueza, o que faz incluir a Economia no mbito das re laes humanas e, consequentemente, no mbito da tica. Segundo os economistas da escola liberal, tais como Say, Guyot, etc, a Economia nada tem que ver com as leis ticas e as morais, consequentemente nada tem que ver com o dever-ser humano. Neste caso, o ser humano fica apenas considerado do ponto de vista de um productor econmico, de um agente de produco e de consumo, conceito que tam bm seguido pela escola socialista, que, neste ponto, como em quase todos, segue a escola liberal, e na Economia nada mais representa do que um movimento de oposio a certas teses liberais, mas da mesma natureza que o liberalismo, no representando nenhum avano na Economia Poltica, mas apenas uma possibilidade desta, de certo modo prevista pelos prprios autores liberais. O nome de economia poltica foi usado primeiramente por Antoine Montchrtien (1615), e adotado, posteriormen te, pela escola mercomtilista, como tambm pela fisiocrtica de Quesnay e a industrial de Smith, as quais consideram os fenmenos econmicos independentes da moral. Para eles, como para os socialistas, a questo social uma questo de estmago. Alguns economistas, considerando que o facto econmi co tambm tico, propuseram cham-la de Economia So cial. Outros, porm, consideram distintos ramos da Econo mia, e visualizam a economia poltica como o campo dos fe nmenos econmicos, que se regem segundo leis matemti cas, e a economia social, onde o exerccio da vontade livre exerce uma grande influncia. No exame que fizemos dos temas ticos, tivemos opor tunidade de demonstrar que os factos econmicos incluem-se tambm no mbito dos factos sociais; portanto, nos ti cos. Separar a Economia da tica foi um dos graves erros dos economistas, o que gerou bastantes aborrecimentos para a Humanidade. A regulao da Economia, segundo as leis da tica, leis que surgem do natural anelo do ser humano felicidade e ao bem estar, que legitimam as aspiraes
quando justas e a ordenao quando humanamente honesta, impede que a Economia se transforme apenas num estudo mecnico de factos frios, que no se referem verdade so cial, porque o homem, de qualquer modo, vive dentro do mbito da tica, mesmo quando a ela se ope com todo vigor. A tomada de posio abstracta da Economia foi a causa dos graves erros e da impossibilidade dos economistas te rem provido melhor de conselhos a produco e a distribui o da riqueza. Uma srie de conceitos econmicos, com pletamente confundidos, obscuros e mal elaborados, geraram por sua vez uma sequncia de opinies, sem o devido funda mento, e a Economia, em vez de procurar o caminho seguro que a verdadeira cincia deve seguir, sob as bases slidas de uma filosofia fundada em demonstraes rigorosas, ter minou por se confundir com a Poltica, e cair no terreno do opinativo, e ser mais dirigida pelas paixes e pelas opinies humanas, do que pela ordem que o conhecimento seguro de termina e impe. Vejamos certos conceitos. Diz-se que um homem rico quando dispe le de bens necessrios satisfao das neces sidades em abundncia superior s das mesmas necessidades. Neste sentido, costuma-se dizer rico de dinheiro, rico de sa ber, nco de sade, etc. Ora, o conceito econmico de rique za no deve ser muito distinto de o que usado comumente, e isto porque, na verdade, no quer dizer outra coisa seno o conjunto dos bens disponveis para satisfao das necessi dades normais. Alguns economistas consideram que so riqueza apenas aqueles bens produzidos pelo homem, e no os que a natureza dispe, apropriveis por le, sem que se jam por este produzidos. Pode-se dizer que em sentido eco nmico tal distino justa, pois deve-se considerar o que da Economia na Economia. V-se, deste modo, que o conceito de riqueza no pertence apenas a esta disciplina, ou no exclusivo desta, e pode ser empregado em outras. No obstante, tudo nos leva a admitir que um conceito mais amplo de riqueza, como o conjunto dos bens disponveis (aproveitveis) para satisfao das necessidades humanas abrange todos os sentidos e melhor corresponde ao que se pretende dizer com tal termo. Utilidade a aptido de um objecto qualquer a satis fazer mediata ou imediatamente uma necessidade. A uti-
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lidade pode ser gratuita (como a que dada pela nature za), e onerosa, a que exige um esforo humano para obt-la. Assim, bem o objecto revestido de utilidade. Os bens apropriveis so a riqueza. Mas a utilidade de uma coisa estimada, avaliada por um entendimento, j que a avaliao por natureza um acto intelectual. Pois a utilidade, enquanto considerada numa relao com o entendimento que a estima ou avalia, o que se chama valor. Sem esse apreo, sem essa avaliao, no existiria o cmbio. A coisa deve ser til; ou seja, capaz de satisfazer uma necessidade. Naturalmente que o cm bio implica, para tal, que haja o valor de uso na coisa, mas exige que se estabelea um valor de troca, como examina mos no "Tratado de Economia", onde estudamos o valor. Em "Anlise de Temas Sociais" discutiremos, filosoficamen te, este tema que tem sido considerado por muitos econo mistas como o mais terrvel e o mais difcil dos problemas econmicos.
O ACTO E O FACTO ECONMICO EM FACE DA TICA

mister distinguir o acto econmico e o facto econ mico. E essa distino impe-se em face do homem, que o agente econmico por essncia. Na "tica Fundamental", salientamos algumas teses apoditicamente demonstradas, cuja aplicao, na Economia, importante: Por ser racional, o ser humano deseja a felicidade perfeita. Por ser racional, o ser humano escolhe com liberdade (pode escolher com liberdade). O homem tende naturalmente para o bem. A frustrao depende da vontade humana. H acto voluntrio quando h cognio do fim. Ora, o acto econmico um acto humano quando cons ciente, deliberado pela vontade, com cognio do fim. No entanto, verdade qfle, no campo da Economia, o ser hu mano goza de uma relativa liberdade. E como os factos econmicos so dependentes dos factos naturais, no era de admirar que muitos economistas procurassem separar a Economia da tica. Na verdade, no podemos considerar aquela como uma disciplina subordinada tica sob todos os- seus aspectos, pois h outros que se subordinam a outras cincias. Mas, onde h um acto humano, estamos no cam po da tica, e toda vez que o ser humano julga, analisa os factos econmicos e busca determinar leis, direes para os mesmos, e julga da sua convenincia ou no, da sua aplica o ou no, da sua justia ou no, est no campo da tica. E do campo desta que se pode e se deve examinar a ques to social e as normas polticas, cuja aplicao desejada, enfim, todos os temas e problemas, que constituem a mat ria fundamental das ideias polticas e econmicas.
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proporo, que salientamos os diversos temas econ micos, chamaremos a ateno para o aspecto tico, despre zado tantas vezes e, por isso mesmo, causa fundamental de toda a incompreenso e das lutas e oposies humanas, que tm custado tanta lgrima e tanto sangue. Que o acto econmico um acto tico, ou pelo menos, pertencente ao mbito da tica, comprova-se pelo acto eco nmico no dizer apenas relao parte material e corpo ral do homem, mas, tambm, sua vontade, sua raciona lidade e poder ser regulado por normas ticas. Ora, tudo quanto pode ser regulado por normas ticas do mbito da tica. Poder-se-ia argumentar que a regulamentao possvel no se realiza essencialmente, mas apenas accidentalmente. Tambm se pode regular por normas ticas a pesquisa na Fsico-qumica, sem que esta pertena ao mbito daquela disciplina. Realmente, o facto econmico, considerado como a produco de bens para satisfao das necessidades hu manas, enquanto tal, em sua mecanicidade, pertence ao cam po da Biologia, da Fisiologia, mas tambm da Psicologia e da Sociologia. Ao examinarmos os fundamentos concretos da tica, mostramos que o anelo humano de alcanar ao que conveniente natureza humana estabelece normas ticas. E bastaria que passssemos os olhos sobre a obra de todos os grandes economistas do passado e a maior parte dos actuais, para verificarmos quanto predomina o aspecto ti co no exame dos factos econmicos. Todas as doutrinas buscam opinar sobre o modo como devera ser estabelecida a Economia. Por outro lado, a mera pesquisa cientfica, para estabelecer quais os melhores mtodos e os mais efi cientes sistemas para assegurar o bem econmico de modo a atender com justia a todos, revela a predominncia, ain da, da tica na Economia. Para que esta se separasse totalmente daquela, os estudos econmicos ter-se-iam de cingir apenas catalogao estatstica dos factos, considerando-se apenas as suas naturais propenses, e no considerando-se de modo algum o anelo de aplicao de normas asseguradoras de melhor funcionamento da produco, da distribuio e de consumo. Neste caso, a Economia reduzir-se-ia Econometria.
No deveriam, pois, os economistas proporem nada, porque onde h proposio de normas melhores que outras, afirma-se a aceitao de um dever ser tico a nortear as tomadas de posio. Como ltimo argumento, bastaria ape nas dar este: em nenhuma actividade intelectual do homem ausenta-se a tica. O dever-ser honesto e justo est sem pre presente a nortear as intenes humanas, a mostrar-nos as desvios e os erros. Onde h racionalidade, h escolha, h vontade, h intelectualidade, h sopesamento de razes, h eticidade. A tica inseparvel do acto humano e onde este se realiza ela est presente, e a Economia uma reali zao humana e no animal. Os animais no se regem nem realizam a Economia.
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Queremos fazer apenas um reparo ao emprego que fi zemos acima da expresso natureza humana, que costuma provocar sorrisos de superioridade em alguns "socialistas", marxistas, etc, que gostam de considerar tal expresso co mo uma inutilidade sem qualquer fundamento. Perdoe-nos o leitor inteligente e culto que tenhamos de fazer essa ano tao, mas pode nossa obra cair em mos pouco espertas, em que tais argumentaes podem criar razes. O que se entende e sempre se entendeu por natureza, na Filosofia, quando nos referimos natureza de uma coisa, precisa mente ao que nasce com ela (naturus, part. passado do verbo nascor; natura = nascida), a sua emergncia, que constitui o que a coisa com*sua matria e a sua forma; ou seja, a coisa considerada concretamente em sua imanncia. A na tureza deste vaso de barro a de ser uma coisa que tem a forma de vaso e a matria que o compe, barro. De modo que, sendo o que , formal-materialmente (hilemrficamente, na expresso aristotlica), actuar segundo essa natu reza. Assim o homem materialmente corpo e como forma tem uma mente, racional, o que constitui a sua emergn cia, que , em suma, a sua natureza. Quando se fala na natureza humana, fala-se no homem tomado concretamente, no que o constitui, no que nasce com le. Se os marxistas, por suma ignorncia, julguem que natureza outra coisa, devem debitar apenas a si mesmos tal deficincia, no aos outros.
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Nunca demais salientar a necessidade imperiosa para c homem de nossos dias de conquistar o pleno domnio das suas funes intelectuais, obtendo, tanto quanto possvel, a vitria sobre todos os factores perturbadores do bom e nor mal funcionamento do genuno acto humano. Desde os antigos gregos, em todas as culturas, homens de grande valor e saber salientaram a imperiosa necessi dade de vencermos os mpetos primrios e irracionais de nossas paixes, que distorcionam a viso ntida e cuidadosa dos factos e que no permitem a teorizao, a culturalizao do mundo. De um lado o exemplo das paixes desenfreadas, o m peto incontido dos impulsos temperamentais, o excesso de desnvel no acentuar dos sentimentos, a supervalorizao das paixes e das afeces foram sempre motivos de pro vidncias e de exerccios propostos ao ser humano para al canar plenamente a humanidade, para salvar-se da priso do irracional, para que pudesse, de uma vez por todas, livrar-se da vida mecnica, que o racionalismo exagerado criou, mas entregar-se ao pleno desenvolvimento e funcio namento do acto humano, que o momento alto e elevado da nossa espcie, e que a coloca, de vez, num plano evolu tivo superior, e nos distingue de modo definitivo e ntido dos animais. Aos excessos de um racionalismo exagerado sobrevm uma valorizao desenfreada do irracionalismo. Essa al ternncia constante na Histria, e repete-se monotona mente. Contudo, nem um nem outro dos extremos repre sentam o que de mais alto o homem, porque no em no viver um dos extremos que le se afirma plenamente, mas em saber viv-los, e saber no viv-los. No consiste esta apenas na plenitude biolgica e fisiolgica, mas tambm em poder erguer-se como espectador de sua prpria vida e de s." mesmo, alcanando a mais alta autonomia. Esta s obtida pelo pleno domnio do esprito ao edificar uma viso filosoficamente superior, como a mostramos pela filosofia concreta, pela qual pode metamatematizar eidticamente o universo, sem cair nos defeitos do antropologismo, com suas valorizaes axioantropolgicas. Essa grande revoluo, que notamos iniciar-se com o De Primo Principio de Duns Scot,
deve ser levada avante, e tudo empreendemos por realiz-la, para que nos ergamos atravs da intelectualidade, atravs da claridade apolnea, para atingir uma viso terica con creta do cosmos, de ns e de todas as coisas. A justificao, que fizemos em "Mtodos Lgicos e Dialcticos", em "Filosofias da Afirmao e da Negao" e "Filosofia Concreta", de uma conceituao lgica, e dialcticamente bem fundada, com ampla base real, atravs de demonstraes apodticas, tem o intuito de opor-se aco dissolvente e confusionista que certas ideias, velhas ideias com novas roupagens, que surgem no pensamento mundial, estabeleam falsos limites s possibilidades cognoscitivas do homem, no inconfesso intuito de acobertar uma deficincia filosfica ou uma inteno malvola de derruir tudo quanto o homem tem criado de mais elevado e de superior. Ao estudarmos o acto humano, conclumos que funda mental do mesmo, por ser de sua essncia, a cognio, a von tade e a liberdade. Ora, tanto a cognio, como a vontade permitem uma gradao, e podem ser obstaculizadas por de ficincias ou por interposies que se lhe opem. Considerando-se esquematicamente o que examinamos, podemos es tabelecer, com certa segurana, que um determinado acto humano ter tais ou quais caractersticas, desde que note mos os aspectos que modificam a intensidade da cognio e da vontade. Segundo o grau de cultura de um povo, ser a sua cog nio ; e a sua vontadeser determinada pelo querer, segundo o temperamento predominante por esse povo, que dispor facilmente dos elementos para a actuao da vontade. Perguntar-se-ia se a liberdade tambm apresenta graus. Pois se a liberdade a capacidade de fazer o que se faz ou de fazer de outro modo o que se faz, neste caso ela consiste no poder do acto voluntrio escolher a realizao que aprouver. Se as chuvas, que caem, pudessem escolher cair agora ou no, cair aqui ou ali, deste modo ou de outro que no este, como lhes aprouvesse, seriam elas livres. Caracteriza o acto humano a frustrabilidade. Sem o elemento cognoscitivo, no le completo, como no o sem a vontade livre. Para melhor uso desta parte, estabeleceremos o esquema abaixo que nos facilita considerar o que h de mais impor-
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tante na constituio de um acto humano, considerando os aspectos positivos e os opositivos.

positivo
o
opositivo vencvel igno rncia invencvel concupiscncia medo paixes hbitos temperamento carcter (podem ser po sitivos os dois ltimos) violncias opresso do [ kratos poltico
formal deliberao \ judicativa cognio 1 imprio reflexa vontade Liberdade

o a
iH
advertncia
princpio da liberdade. No esta opinio de desprezar, e merece uma resposta cuidada, sobretudo em nossos dias, em que nos encontramos em face do choque de ideologias, que, ante a Histria, portanto, ante as possibilidades huma nas, tomam uma dessas posies gerais: a) que os actos humanos so determinados e, conse quentemente, obedientes a leis inteligveis, que o homem pode conhecer, e, dominando-as, prever os acontecimentos futuros e at dirigi-los. Este o pensamento historicista em sua mxima extenso. b) Os actos humanos so livres e, consequentemente, a histria humana tambm uma faanha da liberdade, pois
nmicos nas escolas providncia muito nova e ainda deficiente. No de esperar, portanto, que facilmente se advirta a nossa gente sobre temas econmicos (advertncia); ou seja, no possvel, ao apontar-se uma determinada medida econmica, esperar que desde logo sejam, pela maioria da populao, colocados ante os olhos os diversos aspectos que uma determinada medida poder abranger, ou influir, porque a ignorncia dos temas econmicos geral, e julga-se que tais estudos s devem caber a especialistas. Consequentemente, se forem bem considerados esses aspectos, desde logo se sabe que a cognio necessria realizao de um acto humano, neste ponto, que seria o de reaco implantao da nova norma, no se carac terizar seno por deficincia cognoscitiva, por vcio de conhecimen to, com o natural viciamento da deliberao. Portanto, o imprio, a ordem executiva, descontrolada, naturalmente, como decorrncia dos vcios, que so, neste caso, a ignorncia invencvel da maioria da populao, e a ignorncia, embora vencvel, de uma parte muito restrita com o conhecimento pleno de uma minoria nfima. O temperamento do nosso povo, a concupiscncia tremenda des pertada por uma srie de anos de corrupo administrativa, louvada por multides, coonestada por reeleies de larpios contumazes, corrupo disseminada e invadindo todos os sectores administrativos e at civis, com dificuldade de encontrar um sector em que a corrup o no domine plenamente, a vontade e a liberdade do povo est automaticamente viciada pela concupiscncia de muitos, pelo medo de quase todos, pelo temperamento verstil e indisciplinado domi nante, pelo carcter de fcil corrupo de grandes camadas. Considerando-se tudo isso, jamais a reaco teria o carcter percentual que fora acentuado pelo ento presidente da Repblica. Que o aumento imediato dos preos no poderia cingir-se per centagem esperada, era evidente em face dos factores acima estuda dos. Com o decorrer do tempo, poder-se-ia prever que houvesse um reajustamento, de modo a compensar a alta. Mas esse reajustamento nunca se daria, como no se d, nem se deu atravs da baixa normal e geral de preos, mas apenas foi tentado pelo reajustamento dos salrios, que tambm s conseguiu agravar ainda mais a situao.
intrnsecas
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O Qt O
extrnsecas
A presena dos factores opositivos vicia o acto humano, tornando-o deficiente e falto da plenitude desejada (1). A acentuao de tais aspectos pode parecer primeira vista, como o julgam muitos, que levaria negao da liber dade humana, porque poderamos, neste caso, prever os acontecimentos humanos futuros, semelhana do que julga possvel o historicismo, quando em flagrante oposio ao
(1) Assim, ante a instruo 204, deveriam ser considerados os actos humanos provveis em reaco mesma, pois, atingindo ela uma grande parte da nossa indstria e do nosso comrcio, obrigando a muitos sectores a um reajustamento da sua actividade, provocaria, fatalmente, determinadas reaces, que deveriam ser consideradas como possveis, em face do esquema acima, que permite, dentro de certos limites, que sero oportunamente precisados, prever as poss veis respostas. Em face dessas possibilidades, podem-se ento tomar as providncias que permitam evitar os males decorrentes. Para tanto, as providncias acauteladoras j poderiam ser previstas e dis postas de antemo, a fim de evitar os prejuzos decorrentes das reac es desproporcionadas, que so comuns e prprias aos actos huma nos, cujas respostas no obedecem s leis da mecnica. A cognio sobre os factos econmicos de grau intensistamente mnimo em nosso povo, que, desde a escola, no recebe nenhuma no o fundamental da Economia. Pode-se mesmo dizer que a popula o de origem ibrica, ndia e negra do Brasil espantosamente ignorante sobre os temas dessa matria, que apenas interessam a uma elite, relativamente pequena. A introduco dos estudos eco-
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muitos actos so imprevisveis e de nica deliberao do ser humano, o que impede uma previso segura do futuro e a impossibilidade de estabelecer-se uma cincia da Histria, na norma e maneira como a prevm os primeiros. c) A liberdade dos actos humanos no uma espon taneidade sem razo, sem motivos, sem causas. A liberda de a capacidade de fazer o que se faz ou de fazer outra coisa do que a que se faz. O conhecimento das leis exis tentes na Histria no implicaria a negao da liberdade, porque jamais o conhecimento implica negao da liberda de. Ao contrrio, o conhecimento s pode favorecer e for talecer a liberdade. Por essa razo, o conhecimento das leis da Histria no perturbaria a mesma, nem impediria a maior liberdade do homem, que, conhecendo as possibili dades, poder dirigir o rumo dos acontecimentos e desviar os obstculos, a fim de alcanar o que lhe mais favorvel. Em momento oportuno, quando estudemos o problema do historicismo na poca moderna, examinaremos a soluo que se lhe pode dar do ngulo da filosofia concreta, e com a devida apoditicidade. No se julgue que o que se pretende organizar e reali zar, atravs da dialctica concreta, seja o ressurgir de um racionalismo ou das teses fundamentais do idealismo, como sucedeu com a fenomenologia de Husserl, que poderia, de certo modo, sofrer essa acusao. O que se realiza agora a conexio, que era uma possibilidade da escolstica, que foi antevista por esta e que as condies existentes, nos s culos anteriores, no tornava acessvel realizar-se plenamen te, apesar das antevises geniais de filsofos do valor de Toms de Aquino, Scot e Suarez. que as condies, que a cincia experimental com o tempo iria oferecer para corro borar o trabalho de realizao concreta dos esquemas noticos, no existiam ainda. Na verdade (e foi o que no percebeu Kant), o juzo sinttico a posteriori, que vinha marcado pelas acquisies experimentais, j trazia em si, virtualmente, uma sequncia de juzos sintticos a priori, que s um mtodo de anlise dialctico poderia extrair e ac tualizar mente humana. Se tal era ainda impossvel mente humana, seno atravs de antevises geniais, era, contudo, uma impossibilidade vencvel, como o tem sido, e o provamos, atravs de nossos trabalhos de filosofia concre ta. A impossibilidade decorria apenas do estado em que se
encontravam os conhecimentos adquiridos at ento, e s poderiam integrar-se num novo mbito especulativo, se fos se possvel romper certas barreiras que a mera anlise noolgica e lgica ainda no era suficiente para realiz-lo. A extraordinria corroborao que os factos da cincia moderna oferecem s possibilidades pensamentais, a corro borao poderosa que do s especulaes lgicas e ontol gicas, permitem enquadrar as novas especulaes em rotei ros mais seguros, com resultados mais surpreendentes. A filosofia concreta jamais se afasta da experincia. Se de incio fundamenta-se na comprovao que esta ofere ce, logo s primeiras anlises alcana a postulados que ela sabe que a experincia passada, presente ou futura, ir fa talmente corroborar. Alcanar-se ao nexo de necessidade foi sempre o ideal filosfico, pois enquanto a mente huma na permanecer apenas na contingncia e nas possibilidades frustrveis, todo o conhecimento ter a seu favor apenas a fundamentao da convico, no suficiente para dar um co nhecimento objectivamente certo, mas apenas um conheci mento subjectivamente aceito. No podamos permanecer na situao insatisfatria da adeso firme da mente sem re ceio de errar, porque at a permanecamos numa firmeza meramente subjectiva, notica. Era mister alcanar a ade so da mente, no por uma vivncia da mesma, no pelo afir mar de si mesma, mas pela afirmao eidtica, pela conexo eidtica, que lhe daria o nexo de necessidade, independente mente da convico* Pode-se dizer sem receio: o que caracteriza realmente a nica filosofia possvel do homem em nossos dias, o afastar-se dos parmetros axioantropolgicos, a que ultrapassa a natural firmeza do nosso esprito. A cincia natural era um exemplo dessa constante li bertao. Os exames epistemolgicos, o cuidado que punham os cientistas, que realmente merecem tal nome, em anali sar a epistemologia, e em pr uma suspeita a toda influ ncia subjectiva na pesquisa (sobretudo das valorizaes), esse anseio de objectividade, esse desejo infrene de vitria sobre ns mesmos, a ponto de podermos tornar-nos especta dores frios at de ns mesmos, como observadores e experi mentadores, alcanando-se uma libertao de nossa esque mtica histrica, tornou-se quase uma obsesso para os cien-
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tistas verdadeiros, que buscavam, desse modo, conquistar para o homem a libertao de si mesmo, alcanando, assim, uma superao. Porque, na verdade, essa vitria, sobre tudo quanto representava o axioantropologico, no era uma negao do homem, no era o aniquilamento das condies humanas, mas era a mais alta afirmao do prprio homem, que conseguia libertar-se at dos limites prprios, que lhe impediam alcanar a mais ampla objectividade. No era tal conquista uma derrota, porque jamais nos derrotamos quando vencemos nossas fraquezas e nossas condies. A liberdade do homem adquiria assim uma nova afirmativa e uma nova prova. proporo que fssemos capazes de vencer a subjectividade, a modelao do nosso conhecimen to pela esquemtica prvia, que actuava como deformadora do conhecimento, a condicionalidade da nossa intuio pelas medidas axioantropolgicas, conquistvamos uma vitria. Mas esta seria uma vitria do esprito, da inteligncia hu mana. E como pela inteligncia que o homem mais se afirma como tal, como pela racionalidade que melhor afir ma a diferena fundamental que o distingue dos animais, essa vitria no era uma derrota do que animal e prim rio em ns, mas uma afirmao extraordinria do que em ns ultrapassa a animalidade, cuja libertao ns mesmos realizvamos. Assim o escravo, que ganha a liberdade, no representa o que de mais alto o homem pode alcanar. O escravo, que realmente no merece mais este nome, aquele que obtm a liberdade por si mesmo. O homem, afirmando-se a si mesmo, s poderia fazer pela liberdade do seu conhecimento das condies esquemticas primrias, das ade rncias infantis que domina a sua esquemtica adulta. Ha via necessidade, portanto, de suspeitar da constante presena dessa esquemtica em ns, para que fssemos sempre aler tados para o que deveramos fazer em nosso bem. Era mis ter uma constante suspeita das nossas deficincias, para que pudssemos, de antemo, saber o que nos faltava e nos cabia adquirir. A libertao do homem, na Filosofia, s poderia dar-se de um ponto de partida, e este era indubi tavelmente a conscincia das nossas limitaes. Ao alcana das, poderamos ento visualizar o que ficava alm. E o sim ples conhecimento do em que consistiria a nossa liberdade, j era uma promessa de que poderamos alcanar a liberda de desejada. Sem o conhecimento dessa possibilidade, im possvel seria o gesto de revolta, porque o escravo, que no
admite a possibilidade de sua libertao, transforma qual quer de seus gestos de revolta num gesto de desespero. No buscamos a soluo do desespero, na qual muitos caram por no terem encontrado uma soluo. O que buscamos a vi tria possvel, que nos era prometida, porque a salvao do homem se faria atravs do homem, atravs da verdadeira humanidade, atravs do acto humano, do acto de cognio, de vontade e de liberdade, desimpedido das deficincias ine vitveis. S atravs desse caminho verdadeiro alcanaria o ho mem o mais alto que poderia obter. Contudo, ao chegar a este lano do caminho, no alcanaria o termo do seu rotei ro. Ao contrrio; agora que se abrem as novas vias me todolgicas, agora que se descortinam novos horizontes e novas possibilidades, e o homem solicitado, agora mais do que nunca, para novos empreendimentos que lhe oferecem novas promessas. Jamais a filosofia concreta quer apresentar-se como o fecho de um ciclo, mas sim como o incio de um novo caminho atravs do conhecimento. O homem sempre um viandante (homo viator), um caminheiro in cansvel em busca de novos horizontes. Era preciso, con tudo, que se abrissem as portas dos muros que o encerra vam na cidadela em que vivia. Os caminhos imprevistos aguardavam-no alm do horizonte. Sem abrir essas portas, era impossvel sair para a nova empresa. No havia, pois, outra soluo seno permanecer na especulao do que at ento lhe havia sido dado, ou enfrentar o desconhecido sem peias e sem medo. Talvez tenha sido Quixote quem falou em ns, quem nos impeliu para alm. Mas sem esse Qui xote em ns, temeramos para sempre abrir as portas de par em par e seguir adiante. E que esse Quixote seno o que de mais humano h em ns? A afirmao da nossa liberdade, a liberdade que em ns desejava afirmar-se, fz-nos prosseguir, porque sabemos que a Dulcinia de nossos sonhos no est na cidadela de nossos conhecimentos pas sados, nem beira dos caminhos que percorremos. Ela est sempre alm dos nossos horizontes. E ter conscincia disso j era uma promessa de libertao. em torno do acto humano, tomado como ponto de re ferncia, que girar o exame dos temas culturais que por ora nos interessam. E justificamos tal proceder por que o
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acto humano o que culturalmente melhor simboliza o homem, porque testemunha a sua presena em toda a sua plenitude. Aponta-nos le uma sequncia de importantes temas, que passaremos a examinar, pois da melhor colocao que faa mos do que implica virtual e actualmente o mesmo, teremos uma viso mais clara da realizao cultural. Toda pedagogia deve orientar-se para uma finalidade: alcanar a plenitude desse acto. Poder-se-ia dizer que a pe dagogia a cincia que estuda e aplica os meios que permi tem alcanar a plenitude da realizao do acto humano. Defendemos esse enunciado pelas razes seguintes: sem a cognio segura no possvel que o acto humano alcance sua perfeio. mesmo proporcional a ela que le se dar, porque a cognio essencial quele. Guiar o ser humano pelos caminhos do conhecimento orient-lo a realizar o acto humano em sua plenitude. Mas o conhecimento est ameaado pelos vcios que decorrem ime diatamente da ignorncia vencvel, da invencvel e da nescincia, que uma deficincia humana. Alcanar a cogni o formal prpria do homem, pois o animal no a alcan a, e muito menos ainda a judicativa e a reflexa, que im plicam, uma o juzo, e outra o raciocnio. Verter-se para o objecto em exame (a advertncia) exi ge uma ampla acomodao de esquemas, que permitam as mais seguras assimilaes. E o pedagogo precisa saber des pertar o interesse, sem o qual a advertncia, que a acomo dao tensional dos esquemas ao objecto cognoscvel, no se poderia realizar com a plenitude desejada. A deliberao exige a capacidade de comparar mentalmente os aspectos formais, e outros que oferecem os objectos de conhecimento, inclusive os juzos. Deliberar escolher e n t r e . . . ; um acto sobejamente intelectual, porque exige a capacidade de seleccionar, de preferir isto quilo, no por uma espontanei dade afectiva (simpattica, ou meramente passional), mas por razes de ordem intelectual. E a deciso tomada, exige o imprio, o poder de executar o que se delibera, que, por sua vez, implica a vontade como poder que tende realizao, como um apetite intelectual, no um mero querer (mero m peto volicional), mas como o apetite que leva a realizar o que se deliberou. Ora, a vontade no pode ser plena se fr viciada pelos factores que a deturpam, como a concupiscn-
cia, que o apetite desmesurado pelos bens designados pelo homem para satisfao de suas necessidades e de seus apeti tes passionais, muitas vezes j viciados por esprias inten es. A vontade, viciada pela concupiscncia, ou pelo medo, ou pelas paixes, ou pelos hbitos viciosos (opostos s vir tudes, como vimos), pode ser ainda aumentada em intensi dade pelos apetites provenientes do temperamento e at do carcter (e este j implica a interactuao dos hbitos), que no permitem a sua plenitude perfecconal. Que deve fa zer a pedagogia, ento? Pode ela ter uma meta justificada, se no examinar com cuidado o que realmente um bem para o ser humano, o que realmente conveniente sua natureza dinamicamente considerada (o que de seu direito e, conse quentemente, de seu dever, em sentido tico) ? No tem de ser (este o dever da pedagogia) orientada para esse fim? Pode a pedagogia apenas orientar-se no caminho da cog nio, do aumento de conhecimento do homem, sem consi derar que essa cognio ser viciada pela interactuao que sofre da vontade eivada pelos factores opositivos intrnsecos e extrnsecos? Pode a pedagogia esquecer o que lhe pri macial, que ela orienta o homem para conviver numa socie dade e ser elemento participante da histria do agrupamento (ou dos agrupamentos, estamentos, classes, etc.) de que faz parte? No do mbito da Pedagogia a preparao do ho mem para manter relaes com seus semelhantes, para o aperfeioamento das relaes humanas. Como possvel, pois, que a Psicologia no considere, em sua funo normativa; ou melhor, quando fornece ele mentos para o dever ser humano, o que fundamental para o melhor padro das relaes humanas? Como podem psi clogos, viciados pelo abstractismo, fornecerem dados toma dos abstractamente, e deles partir para orientar a Pedago gia, que tem feito estragos inominveis com suas inovaes, que no obedeceram ao exame concreto do acto humano? Quantos males surgiram e surgem constantemente na vida humana, provenientes das teorias truncadas da Pedagogia, da Economia, da Psicologia e da Sociologia, que no consi deraram previamente o acto humano? Sem dvida, sem o detido exame concreto do acto hummio, a inteligncia est operando mais para o mal que para o bem. E tudo isso provm do vcio abstractista, que pre side ao estudo de tais disciplinas, e pela ausncia de uma
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Noologia dialctica, que inclua no exame do acto humano tudo quanto imprescindvel para que le alcance sua pleni tude. Est clara a nossa posio, que a da filosofia concreta, que se ope energicamente a todos os erros modernos, que os denuncia sem piedade, como denuncia tambm o farisesmo da nossa intelectualidade (dos grupos intelectuais) abstractistas, separados irremediavelmente da concreo ver dadeira (e no da falsa concreo, que se verte apenas para a objectividade, para o objecto cognoscvel, julgando que realiza uma vitria sobre o homem, quando, na verdade, abstracta e viciosa, e apenas realiza uma derrota do ho mem) . O que a filosofia concreta prega e justifica, e o faz apoditicamente, a concreo que inclui e no a que exclui. To da a dialctica concreta uma lgica concreta do etiam, do tambm, e jamais separa o acto humano, em sua heteroge neidade imensa, do contexto do conhecimento e da praxis humana. Sabemos que difcil reunir e trabalhar com he terogeneidades. mais fcil funcionar apenas com clichs mentais, com postulados previamente dados, com elementos j determinados, com frmulas aceitas. mais fcil, mas prejudicial e incuo. E no vamos preferir o que f cil ao que difcil, se estiver aqui o melhor. Jamais pode ramos aprovar o que se tem feito, caminhando apenas pelos caminhos da especialidade, esquecendo, ou fingindo esque cer o que imprescindvel para que o homem alcance a sua plenitude. Assim como no renunciamos mais a humanidade, as sim como sabemos que ao homem no cabe mais um retor no ao primitivismo, embora haja mpetos reversveis mui tas vezes indomveis, que o atiram no irracionalismo mais abjecto, colocamo-nos em definitivo no caminho da huma nidade, e este s trilhado pela execuo do acto humano pleno. Sabemos todos que a nossa poca nos revela exem plos de quedas impressionantes no primitivismo, e conhece mos todos os pregadores desses retornos brbaros. Mas is so fraqueza, covardia, sinal de vontade viciada pelas paixes, pela concupiscncia, pelos hbitos viciosos adquiri dos. Esse no o caminho dos fortes, dos denodados, dos conquistadores, do que superior. Temos de jogar defini tivamente na mesa as nossas cartas. impossvel demitir-
mo-nos da humanidade. Ns a encontramos, e temos de rea liz-la. Sim, realiz-la, porque a humanidade, na plenitu de de sua conceituao, no a soma dos seres humanos atravs da histria da sua espcie. A humanidade uma meta ideal que se actualiza a pouco e pouco, uma conquista sem fim do homem. A humanidade a plena realizao do acto humano, e cada um a alcana e dela participa com mais intensidade proporo que o seu acto mais pleno e mais perfeito. Precisamos por isso distinguir, no conceito de humani dade, o aspecto formal simples, que aponta apenas a essn cia humana como um invariante j adquirido pelo homem, ou que lhe foi dado. Pouco importa, por ora, considerar a sua origem, da humanidade como perfectibilidade, a humanitas apenas, como uma perfeio de que participam os se res que tm hominilidae. Temos, assim, um conceito exiensista e um intensista. Extensistamente, o homem tem humanidade; intensistamente le a conquista, nela se perfec tibiliza. No primeiro caso, podemos consider-lo excludentemente: ou tem humanidade ou no tem (aut.. .aut). Es tamos considerando-o em sua formalidade. No segundo, le a mais ou menos; alm de ser homem, tem mais ou menos humanidade (etiam). So essas razes que nos levam, nesta obra, a conside rar as disciplinas culturais, formando uma concreo. a cultura tratada concretamente, uma filosofia concreta da cultura, com a finalidade de alcanar a validez e a realida de concreta do acto humano para melhor compreenso das ? elaes humanas, e para o destino que o homem dever to mar, destino que est s suas mos, como ainda veremos.
CONSIDERAES EM TORNO DO ACTO HUMANO Segundo a nossa posio, o estudo do acto humano fundamental para penetrar no exame de todas as cincias que se dedicam ao exame do objecto frustrvel. A frustrabilidade o carter especfico de todo objecto que pertence s chamadas cincias culturais, pois s objecto de tais cincias aqueles que dependem directamente da aco hu mana; ou seja, que so produzidos pela aco humana, em sua heterogeneidade. Fundamentalmente, o que distingue um objecto natu ral de um objecto cultural o seguinte: a) o objecto natural (de natura, do verbo nascor, ser nascido) o que nasce da natureza considerada csmicamente constituda, independentemente da aco e da vontade humana; b) o objecto cultural o objecto da natureza, que re cebe uma informao dada pela aco humana (por um acto humano). Assim uma pedra da montanha um objecto da natu reza; transformada em elemento de constituio da estructura fsica de um muro ou de um monte significativo de algo, ou transformada num paraleleppedo, , ento, um ob jecto da cultura, cultural. Um campo objecto natural, mas, cultivado pelo homem, um objecto cultural. Portan to, o que caracteriza o cultural a aco humana que d uma finalidade, uma inteno, uma significao ou uma desti nao extrnseca a um objecto do mundo natural. O prprio homem, como ser biolgico e fisiolgico e fundamentalmente psicolgico, no sentido da sua constitui o bio-psquica, um ser da natureza, um objecto natu ral. Este mesmo homem, cujo psiquismo estructurado
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por uma esquemtica adquirida {habitual, portanto), educa da para algo, um objecto cultural. fundamental da aco humana, como vimos, a cog nio, a vontade e a liberdade, cuja demonstrao j o fi zemos. Ora, a liberdade e a vontade revelam a frustrabilidade, que uma propriedade da essncia, portanto, do ho mem. Tudo quanto o homem faz por sua vontade, por sua vontade poderia no ser feito, e o que faz de certo modo poderia ser feito de outro modo. Enquanto no se encon tram nesse acto essas propriedades essenciais, no le um acto humano. Assim, o espirro incontido, o pestanejar re flexo, etc, so aces que se realizam no homem, mas natu rais; o tear, o gesto de adeus, a Odisseia so culturais. Tu do quanto o homem realiza com uma determinada inteno um objecto cultural. E tais objectos esto marcados pela frustrabilidade. Um acontecer natural infrustrvel e obe dece s leis da natureza. Sua frustrabilidade s pode dar-se pelo obstculo ou pelo desvio que eventualmente a natu reza pode opor-lhe naturalmente, como a montanha que obstaculiza o curso dgua, que se desvia obediente s leis da fsica. Quando o homem, porm, com o seu esforo e o seu trabalho, dispe as coisas de modo a obstacularizarem-nas ou desviarem-nas do curso normal, mas dentro das mesmas leis naturais, realiza le um acto cultural. A represa ergui da, o desvio das guas para uma depresso, a fim de formar um lago, so actos culturais. Caracterizam-se estes, pois, pela ordenao das coisas da natureza, segundo uma in teno. Essa ordenao pode ser apenas direccional ou informa tiva. A direccional pode ser apenas significativa, quando apenas pretende dizer algo, assinalar algo, apontar algo, como uma rvore no descampado, que serve de guia para orientar o aviador no rumo que deve tomar, ou quando es colhida para indicar a proximidade de alguma vila ou lu gar. Pode ser ainda objectivada, quando transformada em algo para algo, como a pedra transformada em paralelep pedo. Verifica-se, pois, que todo acto humano, enquanto hu mano, ou seja, enauanto constitudo pelos elementos que aci ma descrevemos, um acto que condwz algo (pro ducere, produzir), um objecto da natura, ou um objecto da cultura para algo, por transformao ou por mera assimilao. Ora,
a isso que chamamos produco em latu sensu. Todo acto humano, pois, um acto productivo. Por le o homem pro duz algo. Consequentemente, no campo da cultura, h sempre produco, e todo ente cultural um ente produzido, tomado aquele termo em 3eu sentido lato. Assim o homem produz os actos histricos, os actos jurdicos, os actos econmicos. Impe-se, desde logo, uma distino entre acto e facto. Diz-se que acto o que realizado, actualizado; facto o que feito, o que realizado por outrem, ou que depende de ou tro para ser. Um acto, que no dependa (penda de) de ou tro, no um facto. Assim o Ser Supremo, princpio de todas as coisas e (chamem-no matria, Deus, energia, ago ra o nome pouco importa), tem de ser, necessariamente, em sua primordialidade, um acto; ou seja, algo no pleno exer ccio de seu ser, sem dependncia de outro, pois, do contr rio, esse outro um acto. O acto humano depende do ho mem. , pois, um facto humano, tambm. Todo facto, considerado em seu exerccio de ser, um acto; e se depen de de outro um facto. Contudo, se examinarmos os factos da natureza j acon tecidos, podem alguns deles ter um papel no campo da His tria, e podem ser considerados histricos (factos histri cos), como a peste negra na Idade Mdia, a erupo do Vesvio, para Pompeia. Se se diz que o campo da Histria o campo dos actos humanos histricos, no se diz, porm, que apenas destes. A erupo do Vesvio, tomada em si mesma, um facto natural e no cultural. Mas, em rela o a Pompeia e seus habitantes e a toda Itlia, interferindo, portanto, no acontecer histrico, inclui-se nele. No um facto cultural, mas as cincias culturais no so estanques em relao s cincias naturais. No Cosmos, no h abis mos absolutos, porque no h rupturas no ser, como demons tramos apoditicamente na Filosofia Concreta. As cincias culturais no se separam abissalmente das naturais. Antes de tudo, o homem um ser da natureza e o que faz de certo modo tambm da natureza. O cultural est na intencio nalidade e na informao (de forma) dada ao facto natu ral. A natureza tem relao directa sempre com le e por essa razo todo facto da natureza, que directa ou indirec tamente compe materialmente um facto cultural, est de certo modo incorporado a este, como as pedras que consti-
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tuem as paredes de um templo, embora seres da natureza, esto incorporadas culturalmente naquele, sem deixarem de ser pedras. Esto, para o facto cultural, na relao de ma tria para a forma, na classificao aristotlica. O carc ter cultural , pois, formal. Um facto cultural um facto natural de certo modo informado por uma inteno ou por uma significao hu mana. A erupo do Vesvio, tomada em si, natural, mas incorporada vida histrica de Pompeia e seus habitantes, etc, matria cultural (da cultura). Portanto, mais um conceito se impe no mbito das cincias culturais: a mat ria cultural, ou seja o facto natural, que culturalizado. Este facto natural constituinte, pois, da emergncia do objecto cultural, pois a matria, no sentido aristotlico, co mo causa, uma causa intrnseca do ser, portanto, da sua emergncia, segundo a nossa maneira de conceber. Neste caso, os factos psquicos so a matria do facto psicolgico, so da emergncia deste, pois este se d em proporcionalida de com aqueles, como o mostramos em Filosofia Concreta. Do mesmo modo as nossas ideias so tambm a matria da Filosofia, como cincia cultural. Dizemos tambm para distinguir aqui as ideias, que so meras fices, daquelas que o homem capta das coisas, como j estudamos em nossas outras obras de filosofia; neste caso, h as ideias que cons trumos e as que captamos das coisas, ou seja: as que so meras elaboraes do nosso acto de pensar e as que, pelo mesmo acto, captamos das coisas, os pensamentos das coi sas, como possibilidades pensveis, como intelligibilia, Desse modo, os factos da natureza so incorporados ao mbito da cultura, quando so matria desta, ou seja, en quanto tm o papel que corresponde causa material de Aristteles, enquanto constituem a emergncia de um objec to cultural, como o de que ele feito. No , portanto, de admirar que ao mbito da Hist ria, da Economia, da Sociologia, do Direito, os factos mate riais constituam elementos objectivos, como so os bens pa ra a tica, a Economia e o Direito, etc. que eles consti tuem a parte material. Mas o que os torna objectos das cincias culturais a forma cultural, e esta dada pela presena da marca intencional humana.
Na Lgica, o sujeito tomado materialmente dicado formalmente.
e o pre
O que caracteriza um facto material qualquer como objecto material do mbito desta ou daquela cincia cul tural a sua capacidade lgica de receber uma predicao cultural que lhe convenha (cui convenit). Convm erupo do Vesvio uma predicao hist rica, podendo dizer-se que um facto histrico, alm de ser um facto natural. Foi, em si, um facto da natureza modelado, informado ou assinalado pelo homem, o que lhe deu um sentido cultural? No e sim. No, se considerar mos como informado real-realmente; sim, se o considerar mos como assinalativo pela influncia que exerceu sobre factos culturais j existentes, influncia importante e perduradora, que lhe dava o sentido antropo-historolgico. A erupo do Vesvio, como facto natural, pertence ao mbito das cincias naturais; mas pertence tambm ao mbito das cincias culturais por sua influncia antropo-historolgica, pelo seu significado tambm. Colocando deste modo o exame dos dois grandes gru pos de cincias: as naturais e as culturais, v-se desde logo que h uma interpenetrao entre elas, que salienta o as pecto concreto, e impe ao esprito humano a necessidade de considerar a concreo na qual esto todos os mbitos do conhecimento. Ademais demonstra ainda que entre as cin cias culturais as distines surgem pelo aspecto formal e no pelo material, o que nos demonstra a incontestvel pro cedncia da diviso que os escolsticos faziam entre o objec to material e o objecto formal de uma cincia, pois este que realmente marca o mbito dessa, cincia. Devem-se observar, ainda, no acto humano, os aspectos opositivos e negativos que influem em sua deficincia. importante esse exame para o que mais adiante pretende mos examinar. Assim a ignorncia e a nescincia so ne gativas, porque constituem elas em no serem. Sendo co mo so, ideias negativas implicam a ausncia de uma positi vidade: saber. O saber uma perfeio gradativa, pois h mais ou menos saber. Consequentemente, a ignorncia gradativa. Mas h uma distino entre ignorncia e nes cincia. Esta ltima formalmente indivisvel e, conse quentemente, no tem graus. Nescincia diz-se da no-
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-cincia, da ausncia total de cincia em determinada mat ria. Pode-se dizer que uma pedra nesciente; contudo, no se poder dizer que ignorante, porque h ignorncia, quando o que pode saber no sabe. A pedra nada sabe e no sabe nada. Diz-se que algum nesciente em matem tica quando nada sabe e no sabe nada de matemtica; diz-se que ignorante em matemtica, quando sabendo alguma coisa dessa disciplina, no o sabe muita. Ora, a nescincia e a ignorncia viciam a cognio, que elementar do acto humano. E naturalmente este ser mais viciado quanto maior fr a ignorncia, e quanto mais pre dominar a nescincia. Como as cincias culturais dependem directamente do acto humano, porque o objecto cultural das mesmas depen de desse acto, as deficincias que sofre aquele na cognio influiro directamente naquelas. Como o grau de conhecimento influi de tal modo, ac tuando no mbito da cultura, no era de admirar que se chamasse um homem sbio de homem de grande cultura; e que este termo seja tomado como sinnimo daquele. Determina-se alguma coisa quando se lhe marcam os limites, ou seja quando se determina o no dessas coisas, o onde comea a ser o que no ela, pois quando se determina, estabelece-se uma negao. Ora, uma determinao no acto humano implica cognio. Fala-se, por exemplo, na livre determinao de um povo, na sua autodeterminao, mas se esquecem esses pontos importantes. No pode haver uma autodeterminao (e o termo autos est a indicar por si mes mo, portanto tambm liberdade) como acto humano, sem haver cognio das possibilidades determinadoras. Num povo, onde pela fora se instalou um regime (determinado, portanto) e onde toda aco de esclarecimento dominada apenas pelas intenes de louvar e justificar o regime, restringindo-se com mo de ferro toda oposio ou esclareci mento quanto a outros regimes possveis, no se pode falar em autodeterminao. Quando se fala no direito autode terminao dos povos mister reconhecer que esse direito implica o aumento de cognio para que o acto humano corespondente no seja irremediavelmente viciado. O aumento de saber, tanto individual como colectiva mente, uma garantia da plenitude maior do acto humano,
e um obstculo imposto sua viciao. Por isso (como j o demonstramos na tica), um dever criar facilidades ao conhecimento. Mas mister que esse conhecimento no seja viciado pelos fariseus e pelos moedeiros falsos da cul tura, sempre espreita em todas as esquinas do saber para pilharem os incautos em suas redes de erros. A maior des graa que caiu sobre a Humanidade foi a falsa cultura, a cultura viciada pelas ms intenes (e aqui estamos no que vicia a vontade), pelo conhecimento falho, embora osten tando o ouropel das ctedras universitrias, o conhecimen to cheio de erros e falsidades, que aponta a si mesmo como a ltima palavra, e que supera o que os anteriores haviam construdo. a falsa cultura que gera o cepticismo, o agnosticismo, o cinismo, o ficcionalismo, o materialismo, o idealismo, o racionalismo, o nihilismo, etc, para citarmos, multifriamente, algumas das manifestaes viciadas do ac to humano cultural, que se instalaram muitas vezes vito riosas em grandes camadas do farisesmo intelectual e da moeda falsa da cultura, com profundas consequncias sobre partes ss da sociedade, que se tornam presa fcil de tais erros. A nescincia e a ignorncia influem, assim, no acto hu mano histrico, sociolgico, esttico, tico, moral, jurdico, econmico, psicolgico, etc, para vici-los muitas vezes ir remediavelmente. Ora, toda cincia cultural tem um m bito de conhecimento em comum com as outras. H uma interconexo entre a psicologia e a Sociologia, entre estas e a Economia, entre as trs e a Histria. E poderamos ainda citar outras interconexes gerais e particulares, o que no mister faz-lo por ora, porque claro, desde que o ob jecto material o mesmo e o objecto formal genrico (o cultural) tambm o , que o objecto formal regional de cada cincia tenha estreitas relaes com os das outras. No pode o acto econmico ter a sua plenitude cognitiva sem o conhecimento pleno. Como se podero impedir os erros econmicos numa sociedade onde a maioria dos seus elementos primam pela ignorncia? E no a ignorncia que gera em nossa poca a doutrina avassalante da conve nincia da interveno tda-poderosa do Estado no mbito da Economia? Contudo, no se deve debitar tais factos apenas ignorncia. Porque no s esta que vicia o acto humano, tornando-o eticamente indesejvel. H outros vcios da
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vontade, como a concupiscncia, as paixes sobretudo, que impedem que se faa o que se deveria fazer, e que se escolha fazer o que j de antemo se sabe que um mal para muitos, mas que traz proveitos a quem o faz. Os mesquinhos inte resses (que tomam o aspecto de paixes irrefreveis normal mente) dominam a vontade e levam prtica de actos hu manos, cujo vcio consciente. E o pior de tudo quando a essas intenes se aliam os conhecimentos necessrios pa ra evitar algo e determinar algo distinto, e ainda quando so justificados por razes que influem sobre os prejudicados, embora falhas e muitas vezes totalmente falsas. Na Hist ria, os que desejaram dominar seus semelhantes, sempre usaram a ignorncia ou mantiveram na ignorncia os su bordinados para que aceitassem a sua forma de domnio. As formas de opresso, diversas na Histria, tm em comum entre si o cuidado de evitar o esclarecimento dos dominados, da a imposio de uma doutrina, apoiada em parte na vio lncia e tambm na persuaso, a fim de evitar a melhor cognio dos factos por parte dos dominados e fazer com que estes aceitem suas cadeias de ao, como se fossem elas um motivo de glria. No tambm de admirar que os opres sores sempre negassem a liberdade, imputando-lhe os predi cados da desordem. Tambm da a preocupao que os en volve de dominarem plenamente a cultura, a comear pelo ensino e pela educao, para modelarem as novis conscin cias para um esquematismo, que aceite a autoridade opres sora como a que melhor convm sociedade, e que melhor ga rantia oferece ao bem-estar e segurana do povo. No podem os dominadores negarem que conhecem bem o que constitui o acto humano pleno. E no podem negar, porque toda a sua actividade consiste em vici-lo de modo a servir aos seus interesses. No de admirar, portanto, o af que os impele a reagir violentamente contra tudo quanto possa libertar o acto humano dos vcios que lhes as segura o domnio. Ora, jamais foi a ignorncia e a explorao dos baixos instintos humanos das paixes e das emoes violentas, que viciam a vontade, como aquela vicia a cognio, factores do acto humano pleno, mas sim da sua deficincia. E como procederam todos os dominadores? Pelo caminho do vcio. 1) Perturbando a inteligncia pela ignorncia e at pela nescincia. Pela ignorncia do que doutrinariamente se
ope posio dos opressores e (sejam eles hierticos, aris tocrticos, democrticos ou csariocrticos), criando emba rao propagao de ideias, que analisem os defeitos das suas, ou mostrem aos homens vantagens advindas ou alcan veis, seguindo outros roteiros. E ainda inoculando nos seres humanos, sob seu domnio, um conjunto de ideias preformadas e a instaurao de preconceitos que sustentem coo. firmeza a doutrina que esposam. Pela nescincia, evitando que penetrem notcias, e se conheam factos que possam provocar interesse por outras formas de vida social, por ou tros regimes sociais, ou que ponham calva a realidade em que vivem. Todos os opressores sempre quiseram manter em suas mos o monoplio do ensino e da educao e o con trole monopolista dos meios de divulgao de ideias. 2) Perturbando a deliberao pelo temor das sances, explorando a ateno pela advertncia despertada para o que lhes interessa. 3) Perturbando a vontade pela explorao da con cupiscncia, fazendo-a exacerbar-se pelo apetite de bens que satisfaam as necessidades sensveis, excluindo o dever-ser tico, que a maneira de fomentar o apetite da pilhagem, que um dos grandes factores da Histria e um dos elemen tos mais perturbadores da sade do acto humano. Arrancar dos inimigos os bens que possuem para aproveit-los, a fim de saciar as necessidades imediatas das massas e enriquecer os poderosos, os que possuem o kratos social, negando a esse acto o carcter de vituprio tico que tem, pela alegao de que desapropriar os inimigos um acto justo, tem sido um dos meios mais contumazes na Histria, empregado pe los poderosos, para viciar o acto humano. No mister dar exemplos histricos, pois todos os conhecem, inclusive em nossos dias, em que so to frequentes como o foram em to do o longo pesadelo da Histria humana. 4) Pela explorao das emoes, que revelam o tempe ramento do povo e pelos esquematismos prprios do seu ca rcter, para com eles empreender as faanhas que desejam, como o hitlerismo explorou as emoes alems e os esque matismos da sua postergao na Histria (porque a Alema nha, como j o dissemos, um pas que chegou tardiamente na Histria e no participou do banquete colonialista, alm de ter sido coarctada em sua aco pelos limites impostos por outros povos, que nunca conseguiram competir com a sua
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capacidade realizadora, como o foram a Inglaterra e a Fran a), esquematismos que nos explicam os complexos de su perioridade alem, explorados pelo nazismo, mas compre ensveis dentro do contexto da Histria. 5) Explorando o medo e seus derivados, instaurando o terror como meio de viciar toda e qualquer manifestao volitiva. 6) Instaurando a violncia contra a liberdade. 7) Considerando esta ainda de um dos modos: a) que a liberdade de um ser humano limitada pe la liberdade alheia. No h ditado mais falso que este. A liberdade no tem limites, no algo que se limita. Um acto de liberdade no deve ser confundido com um acto livre. Nem a liberdade de exercido deve ser confundida com a liberdade de juzo, a Uberdade de arbtrio, a liberdade de escolha, o que comumente se chama livre arbtrio. Esta no tem limites na liberdade de outrem, mas a de exerccio sim, pois esta tem-na at os animais. No essa, porm, a que constitui o acto humano, mas a segunda. O animal pode estar solto de peias, como o pssaro solto da gaiola conhece a liberdade de exerccio; livre. Contudo, no se pode di zer que conhea a liberdade humana. O escravo ao qual se quebraram as algemas e a que se diz: s livre, no conhece ainda a liberdade de que falamos. A liberdade de exerccio at os opressores a do. Tambm eles podem di zer aos seus dominados: sois livres, podeis divertir-vos, e co mer (tendes po e circo), podeis locomover-vos pelas vias pblicas, podeis aplaudir-nos e bater palmas aos nossos ac tos. Na verdade dizem: tendes liberdade para nos apoiar, e para fazer tudo quanto no nos ponha em risco. Essa li berdade conhece limitaes. Essa liberdade limitada pe los interesses "sagrados" do Estado (que de posse dos dominadores, dos possuidores do kratos social), e por todos os limites que se lhe so naturais. No deveramos cham-la Uberdade, porque desejamos que se use essa palavra sa grada apenas para o que realmente . E esta a segunda, a constituinte verdadeira do acto humano. Esta no se limita na de ningum, essa ilimitada, porque a sua aco tica, e no promove restrices a quem quer que seja. Essa liberdade a inimiga dos poderosos. E eles sabem dis so. Por essa razo, tornam-na suspeita, ou, ento, a negam. E temos:
b) a negao da liberdade. Essa palavra suspeita, e a ela se emprestam os mais ridculos caracteres. Na ver dade, dizem os opressores, ela no existe, porque o homem apenas um facto csmico e, consequentemente, um producto determinado e condicionado por factores que o ultra passam o que o dominam. "Somos o que comemos, somos o topos em que vivemos, somos o que a nossa raa, so mos o que o nosso povo, somos o que a nossa Histria, somos o que o nosso partido, somos o que so as nossas vsceras, somos o que so os nossos esquemas", dizem. E frases como estas so argumentos que no admitem contra dita, que probem toda divergncia. E que mais ainda fazem ? c) Acentuam a suspeita. "Foi essa liberdade que per mitiu que sofrsseis as perseguies dos inimigos estran geiros, foi essa liberdade que vos levou escravido. Essa liberdade permitiu aos poderosos (os outros, os da casta vencida, que perderam o kratos poltico em favor da nova), que exercessem seu domnio e sua explorao sobre vs". E continuam exclamando que sempre odiosa a explorao exercida atravs do kratos poltico pela casta que fora do minante e que est agora vencida. Sempre odioso o po der quando exercido pelos outros. A liberdade um pre conceito dos outros. Os aristocratas dizem que um pre conceito dos hierticos; os empresrios econmicos, que um preconceito aristocrtico, e os cesariocratas, que um preconceito dos empresrios econmicos (hoje batizados com o nome medievalista de burgueses). Essa liberdade sempre negada e suspeitada. Se os primeiros, os hierti cos, a proclamam, limitam-na dentro das suas crenas; se os aristocrticos a proclamam, limitam-na dentro dos seus esquemas de casta; se os empresrios econmicos a procla mam, fazem-no dentro de limites, induzindo aos outros que ela apenas uma iluso filosfica, consistindo apenas na li berdade de exerccio do acto econmico, dentro dos limites que no pem em risco seus interesses, o lucro; mas os ce sariocratas no a proclamam. H uma escala descendente acentuada. Cada um a acentua, at que os ltimos a ne gam totalmente, porque ela lhes negativa e oposta. Pode-se visualizar a Histria do ngulo do que se con siderou a liberdade. Por isso no de admirar que alguns a considerem apenas uma faanha da liberdade, ou apenas
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os captulos da luta entre a liberdade e a opresso. H po sitividade nessas posies, contudo no abrangem toda a po sitividade da Histria. Encerramos aqui um exame sinttico do acto humano. Podemos agora, seguindo nosso mtodo, iniciar o exame ana ltico, para que, afinal, possamos concrecionar tudo no exa me das realizaes humanas (a cultura e a civilizao em seus sentidos mais amplos), que o tema principal desta obra (1).
A TENSO CULTURAL
Grande foi a repercusso que teve em quase todo o mun do o livro de Ostwald Spengler, "Der Untergang des Abenlands" ("A Decadncia do Ocidente"), publicado logo aps a Grande Guerra de 1914-18. Saudado por muitos como uma obra monumental, a maior at ento lanada neste sculo, provocou, contudo, grande despeito, sobretudo por parte dos especialistas. Ao lado das palavras de aplauso e de incontido entu siasmo que a obra provocou, elevaram-se logo outras que procuravam menoscab-la, principalmente daqueles que no foram capazes de fazer, j no dizemos algo melhor, mas nem de leve algo que a ela se assemelhasse. O livro de Spengler tinha, naturalmente, de provocar muitas controvrsias e no poucas objeces, j que, auda ciosamente, propunha novas solues aos estudos sociais. Suas primeiras palavras: Neste livro se empreende pela primeira vez o intento de predizer a Histria, colocava-o no campo do profetismo, e como afirmava que a derrota da Alemanha era a abertura de uma decadncia inevitvel, pois s aquela nao seria capaz de impedir que nosso ciclo cul tural descambasse pela via inclinada da degenerescncia, teria, como tinha de acontecer, de provocar a ira de todos os que julgam que a sua nao leva o facho do progresso para a frente. Foi tal a reaco que o livro de Spengler provocou, que embora traduzido para todos os idiomas cultos, apenas aps a Grande Guerra de 1939-45 foi a sua obra vertida para o francs, e s ento os orgulhosos historiadores da Frana tomaram conhecimento, um tanto despectivamente, da obra do pretencioso germnico. Mas tudo isso j so guas passadas. O que, porm, no passou, o que permaneceu vivo e est a desafiar a in-
(1) Examinamos em Filosofia da Crise os quatro perodos de cada ciclo cultural, com os seus estamentos correspondentes (o hie rtico, o aristocrtico, o empresrio utilitrio e o servidor). Con tudo, esta matria, que tratamos aqui por alto, volver a ser tema de estudo mais aprofundado nos volumes que se seguem.
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vestigao moderna, foi uma sequncia de problemas hist ricos que Spengler colocou. Vamos dispensar a acusao de ter le tratado de Histria, de Sociologia, de Esttica, de Msica, de Jardinagem, de Poltica, de Economia, de Mate mtica, e tantas outras coisas, num requinte de perdulrio, quando devera assim o afirmam muitos permanecer apenas no campo histrico, j que pretendia no s inter pretar a Histria, mas prediz-la at. Esquecem muitos que o especialismo no uma novidade da nossa poca, e, obedecendo a mesma lei da alternncia, representa uma fase analtica que deve sobrevir desde o momento em que se postulam teses sintticas, para que, aps essa anlise, uma ôva sntese, j concreta, sobrevenha, permitindo assim que, de degrau em degrau, atinja a humanidade a alguns patamares, de onde possa, depois, alar novos passos em busca de outros. Nada melhor para precisarmos os problemas colocados, grande parte deles j propostos por Nietzsche, do que uma sntese das ideias fundamentais do famoso filsofo-historiador alemo, para que se aquilate a grande contribuio que ofereceu. Aps esse exame, e as contribuies posteriores de ou tros autores, estaremos suficientemente dispondo de elemen tos para iniciarmos o estudo das "tenses culturais", de cujo tema trataremos mais adiante. A pergunta fundamental de Spengler : h ou no uma lgica na Histria? A admisso de uma lgica, para le, seria a afirmativa imediata de que h um nexo dos acon tecimentos; que h uma relao de dependncia real do pre sente para com o passado; ou se h uma causao da His tria, no genuno sentido que se pode dar ao termo causa, o de que algo depende realmente para ser. Considerando-se que a Histria, que lhe interessa, a humana, a pergunta oinge-se, portanto, em saber se h essa relao de causali dade. Ora, todo ser que no tem em si sua nica razo de ser, necessariamente depende realmente de outro. O ser que no depende realmente de qualquer outro para ser, se ria um ser que sempre existiu. A dependncia real neces sria um axioma filosfico de todos os seres finitos. Mas a necessidade pode ser visualizada como algo que decorrer necessria e inevitavelmente, e algo que, se ocorrer, neces sariamente tem uma causa. No primeiro caso, teramos a
necessidade inflexvel de algo j previamente determinado; no segundo, a chamada necessidade hipottica. Assim, ama nh, Joo, a estas mesmas horas, poder estar sentado ou no mesa de trabalho. Mas, se estiver sentado, poder-se-iam encontrar as causas que o determinaram a estar sen tado, e teramos a necessidade hipottica. Mas, para afir marmos que inelutvel e inflexivelmente le estar sentado amanh a estas mesmas horas, essa necessidade inflexvel dever ser dada previamente. O no se ter compreendido a diferena entre a necessidade absoluta e a necessidade hi pottica foi a causa de lamentveis erros na Filosofia, e tam bm no exame da Histria. Tudo quanto acontece na His tria encontra uma causao que lhe d um nexo de necessi dade, mas hipottica. Cbncluir-se da que o que sucede, sucede inevitavelmente, afirmar que entre as possibilida des contraditrias (estar sentado ou no estar sentado), uma suceder inelutvel e fatalmente, e estabelecer o fa talismo na Histria. Qual das duas respostas a de Spengler? Inicia le por uma pergunta nova: possvel descobrir, na prpria vida dos ciclos histricos, os estgios pelos quais ter de passar e encontrar neles uma ordem que no admita excep o? Assim como todo ser orgnico tem um ciclo que inclui nascimento, juventude, maturidade, velhice e morte, no se dar o mesmo nos ciclos culturais? No haver neles cer tas protoformas biogrficas universais? Estar extinguindo-se a cultura ocidental? Como po deremos responder a tantas perguntas sem que primeira mente saibamos o que seja cultura? esse o roteiro que le vai seguir. E para tanto es tabelece o seguinte: "O meio pelo qual concebemos as for mas a lei matemtica. O meio pelo qual compreendemos as formas vivas a analogia. Deste modo, distinguimos a polaridade e periodicidade do mundo." (Ostwald Spengler "Der Untergang des Abendlandes", pg. 4). Reconhece que sempre se teve conscincia, que o nme ro das formas na Histria foi limitado; e que as idades, as pocas, as situaes, as pessoas repetem tipos. Ao estudar Napoleo, somos levados a visualizar Csar, e lanar os olhos a Alexandre. H entre eles algo que se repete, ou melhor
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repetem eles um tipo. A Conveno francesa falava em Cartago quando se referia Inglaterra, e os jacobinos cha mavam a si mesmos de romanos; Florena foi comparada a Atenas, Cristo a Buda, e os grandes banqueiros do tempo de Csar foram comparados aos yankees. O prprio Pe trarca pensava em Ccero ao se referir a si mesmo, e tam bm Cecil Rhodes, comparava-se ao imperador Adriano. A desgraa de Carlos XVI da Sucia foi levar sempre em seu bolso a Vida de Alexandre, escrita por Crcio Rufo. Quando nos lembramos dos que dizem que a Histria no se repete, lembramo-nos tambm de quantas vezes afir mamos que ela se repete. Desde os paralelos famosos de Plutarco, teve-se o senso de um certo paralelismo na His tria, e at antes dele. Quantas vezes foram comparados os pequenos estados do Renascimento com as cidades gre gas? Contudo, afirma le, estamos muito longe de possuir uma tcnica da comparao, e isso demonstrado pelas com paraes sem nexo que se tm apresentado. E por que tais coisas tm acontecido? Porque os que comparam tm se deixado arrastar mais pelo gosto, por preferncias insofis mveis, que tm levado a comparaes superficiais. Compreende le que se encontra em face de uma tarefa difcil, porque se trata agora de construir uma filosofia do futuro, a nica que acha le possvel no terreno j exausto da metafsica ocidental. Compreender o universo como histria elaborar uma oposio ao universo como natureza. Distingue le a impresso orgnica da impresso me cnica que o mundo nos d; distingue o conjunto das for mas do conjunto das leis; a imagem e o smbolo, da frmula e do sistema; a realidade singular, da possibilidade geral; o fim que persegue a imaginao, ordenando as coisas se gundo um plano, e o que estabelece a experincia em suas anlises prticas. No se trata mais de relatar os factos histricos como um pedao de fsica disfarada, mas de desvelar o que atravs da sua aparncia eles realmente significam. Ningum antes dele empreendera com seriedade o es tudo das afinidades morfolgicas, que conexionam todas as formas de uma cultura. Ningum penetrou no mais pro fundo das significaes da arte da ornamentao, da mate mtica dos hindus, dos rabes, dos gregos e dos europeus,
nem tampouco se preocupou profundamente com o sentido da Lrica, da Dramtica, da Tcnica e at da escolha dos materiais. E pergunta: quem sabe que existe uma profun da conexo formal entre o clculo diferencial e o princpio dinstico do Estado de Lus XIV; ou entre a antiga forma poltica da Polis (cidade grega) e a geometria euclidiana; ou entre a perspectiva do espao, na pintura ocidental, e a superao do espao por estradas de ferro, telefones e armamentos; ou entre a msica instrumental contrapontstica e o sistema econmico do crdito? No se trata de encontrar na Histria uma relao de causa e efeito, como se encontra na Fsica. Nesta predo mina a lgica do espao, enquanto na Histria predomina a lgica do tempo. Naquela, h a necessidade que une causa e efeito; nesta, h a necessidade orgnica do destino. Para Spengler, "natureza a forma na qual o homem rias culturas superiores d unidade e significao s impres ses imediatas de seus sentidos. Histria a forma em que sua imaginao trata de compreender a existncia viva do universo com relao sua prpria vida, emprestando-Ihe assim uma realidade mais profunda. o homem capaz de constituir essas formas? Qual delas a que predomina em sua conscincia vigilante?" (Op. cit., pgs. 10 e 11). Para responder essa pergunta mister anteriormente responder para quem h Histria. Essa pergunta apa rentemente paradrica, porque h Histria para todos; con tudo, h uma grande diferena entre viver sob a impresso contnua de que a prpria vida um elemento de um ciclo vital muito mais amplo, que se estende por sculos ou mil nios, e sentir a vida como algo completo, precisivo. Para essa ltima espcie de conscincia, sem dvida, no h his tria universal, no existe o universo como Histria. A ausncia desse conceito da Histria intemporaliza a viso do passado, que se perde totalmente, caindo no mtico, como acontecia com os gregos. Com Alexandre Magno, an tes de morrer, a sua origem j se fundia com a lenda, e Csar j se considerava descendente de Vnus. Mas os ho mens do ocidente) tm um sentido mais profundo da His tria e tambm da distncia que se desenvolve desde o nas cimento de Cristo. A cultura antiga no tinha memria no sentido que a tm os ocidentais. Para os gregos, a His-
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tria como um presente puro e a sua arte uma negao do tempo, da direco, em que o passado se desvanece. O oci dental sente o mundo como algo que vai sendo, enquanto o grego sentia o Kosmos como algo que . Os gregos pouco conheciam o calendrio, o que no se verifica entre os egp cios e os babilnios, pois aqueles no se dedicavam astro nomia, pelo menos na intensidade com que outros povos a ela se dedicaram. Tambm "ahistrica" a alma hindu; tambm no h uma astronomia hindu. Enquanto o egp cio recordava tudo, o hindu tudo esquecia. O primeiro con siderava o passado e o futuro como a totalidade do seu uni verso, e o presente era apenas o limite entre lonjuras inco mensurveis. Um povo, como esse, teria de escolher o granito, o basalto, como material plstico. Seus documentos so talhados em pedra, e a mmia o grande smbolo, pois, por meio dela, o corpo dos mortos se eternizava, fazendo com que a personalidade, o Ka, adquirisse uma durao em fim. Em oposio aos smbolos vitais egpcios, temos, na an tiguidade grega, o costume de queimar os mortos, o que no se verificava entre os micenianos, anteriores aos helenos. Os gregos queriam mitos e no histria. Preferiam ler Homero e no escavar as runas de Tria, como Schliemann. Petrarca, no ocidente, coleccionava moedas, antiguidades, manuscritos, com uma piedade comovente. no ocidente que se realiza o mais estupendo dos in ventos humanos, o relgio, smbolo terrvel do tempo, cria o da alma germnica, que ressoa noite e dia nas inmeras torres da Europa, afirmando o sentido histrico do Univer so. O Egito transforma-se num grande museu. No entan to, os gregos viviam os mitos. o homem do ocidente que tem o sentido mais profun do da Histria. No le uma regra, mas uma excepo. Irrompe Spengler contra a classificao de Idade Anti ga, Idade Mdia e Idade Moderna, por ser um esquema mes quinho e carente de sentido, impedindo-nos de ter uma viso mais justa da Histria. Poderia valer quanto do ociden te, no quanto Histria Universal. o orgulho do euro peu que quer transformar a Histria na sua histria, como se acaso fossem de mnimo valor os grandes acontecimentos que sucederam com outros povos longnquos.
Atribui Spengler essa criao tripartida da Histria ao esprito semtico, que sofre as influncias da classificao de Daniel. Nessa classificao, no entra a Histria do Egito com as suas fases, nem a dos povos mesopotmicos. O orgulho do europeu quer dar a entender que le representa a fina lidade de toda a Histria, que le realiza o ponto final do desenvolver do homem. No de admirar que tenham mui tos a impresso de que vivemos uma ascenso, e que repre sentamos agora um ponto elevado, o mais alto que o homem atingiu. Todos sabemos que um organismo tem seu ritmo, sua figura, sua durao determinada. E assim sucede com todas as coisas da vida. Uma semente, que germinada com os elementos extrados da terra e da atmosfera, cresce, tornando-se um arbusto e depois frondoso carvalho, no cres cer continuamente. Um dia chegar, quando muito, ao seu apogeu, e depois partir para o descenso at destrui o final. Hoje, quando olhamos as runas de Atenas, ou as pirmides e os restos dos templos egpcios, e vemos as margens do Nilo habitadas por um povo fellah, parece-nos impossvel que outrora ali vivera, vibrante, em pleno desen volvimento, uma civilizao que floresceu, atingiu um ponto culminante, para depois cair e desaparecer no p do deserto, deixando apenas o testemunho de sua grandeza nas runas que nos lembram o que foram, e nos afirmam que no so mais. Na verdade, a humanidade no envelhece. H sem pre novos seres que nascem, passam pela infncia, atingem a juventude, a maturidade, a velhice e morrem, enquanto cutras crianas surgem e vivem ou no o mesmo ciclo, sem nunca estacionarem em seu caminho, numa progresso sem pre a mesma, e sempre nova. Assim so as rvores, assim so os animais, e assim o homem. Surgem culturas com suas possibilidades de expresso, que germinam, amadure cem, murcham e no revivem nunca mais. Muitas plsticas, muitas msicas, diferentes umas de outras, muitas matem ticas, muitas fsicas, distintas umas de outras, cada uma encerrada em si mesma, com uma durao limitada, assim tambm cada vegetal tem suas prprias flores e seus pr prios frutos, seu tipo de crescimento e de decadncia. As culturas tambm so assim, como foram a egpcia e a grega. Quo estranhas e distintas as preocupaes do europeu em relao s do hindu. Que significao ter para o rabe o super-homem de Nietzsche? Que significariam para o hin-
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tu os dramas de Sfocles? E caso teriam signifiado para o asteca os problemas que Ibsen colocava? So mundos di ferentes, diversos at. O homem ocidental v a histria atravs dos seus culos, d-lhe as intenes que le mesmo lhe empresta. Ao chegar a este ponto, Spengler pergunta: que civi lizao? Civilizao o inevitvel destino de toda cultura. Civilizao o extremo e mais artificioso estado a que pode chegar uma espcie superior de homens. o remate; su cede aco criadora como o j criado, o j feito, vida como a morte, evoluo como o anquilosamento, ao campo e infncia das almas que se manifesta, por exemplo, no drico e no gtico como decrepitude espiritual e a urbe mundial petrificada e petrificante. um final irre vogvel, ao que se chega sempre de novo, com ntima ne cessidade (op. cit., pg. 41). Os gregos tinham cultura; os romanos civilizao. A civilizao pura, como processo histrico, consiste numa gradual dissoluo de formas j mortas, de formas que se tornaram inorgnicas. A cultura o produzir-se de uma alma, e a civilizao o producto. A civilizao o grande final. Assim, nossa poca civilizada est no sculo XIX, quando a nossa civilizao principia, assim como o sculo IV, nos gregos, marcou o incio da sua civilizao. Dois conceitos formam toda civilizao: cidade mundial e provncia. Estes dois conceitos fundamentais de toda civi lizao colocam agora para a Histria um novo problema de forma. Uma cidade, um ponto, compendia toda a vida de extensos pases. A Inglaterra Londres, como a Frana Paris. Em todos os pases processa-se essa passagem. A urbe imensa, a metrpole, termina por dominar o campo. Para le, portanto, a civilizao representada pela cidade, como a cultura o pelo campo, e proporo que a cidade domina, passa-se da cultura grega para a civilizao. En quanto aquela criadora, esta apenas vive dos productos que aquela realizou. A retrica na antiguidade, o periodismo na poca mo derna representam ambos a civilizao, mas o seu poder representado pelo dinheiro. "E a arte? E a Filosofia? Os ideais da poca de Plato e de Kant valiam para uma humanidade superior.
Mas os ideais do helenismo e da poca actual s existem para o habitante da grande urbs. O socialismo e o darwi nismo, prximos parentes por sua origem, com suas frmu las de luta pela vida e de seleco, to contrrias a Goethe; os problemas femininos e matrimoniais tambm afins entre si que se encontram em Ibsen, Strindgerg e Shaw; as tendncias impressionistas de uma sensibilidade anrqui ca; o conjunto dos modernos anelos, excitaes e dores, ex pressados na lrica de Baudelaire e na msica de Wagner, tudo isto inexistente para o sentimento do homem da aldeia e, em geral, da natureza; tudo isso patrimnio ex clusivo do homem cerebral das grandes urbes. cultura corresponde a ginstica, o torneio, o certame agonal; civi lizao, o esporte" (op. cit., pg. 46). A palestra grega culta, o circo romano civilizado. A civilizao abre as portas ao cesarismo. Mrio, en tre os romanos, forma o cesarismo romano anunciado em Caio Flamnio. o poder do dinhero nas mos de homens eficazes, de esprito forte e de grande capacidade que ori entam a sociedade. Na civilizao j no se luta por ideias, mas por interesses econmicos. Qual a caracterstica que nos indica a passagem da criao cultural para a civiliza o? Uma srie de escndalos e o avassalamento da cor rupo. verdade que no frequente empregar assim o termo civilizao, mas assim que Spengler o emprega. * . "O imperialismo civilizao pura. O destino do oci dente condena a este a tomar o mesmo aspecto. O homem culto dirige sua energia para dentro; o civilizado para fora. Por isso, considero Cecil Rhodes como o primeiro poltico de um futuro longnquo, ocidental, germnico e, particularmen te, alemo. Suas palavras: "a expanso tudo", encerram, nessa mesma construco napolenica, a tendncia mais ca racterstica de toda civilizao madura" (ibidem). Para o homem cerebral no h mais que possibilidades expansivas. No tempo de Spengler, o socialismo rechaava a expan so, mas le mesmo dizia, profeticamente, que dia viria em que os socialistas, com a veemncia de um destino, faro da expanso seu principal veculo. A poca actual uma fase civilizada, no uma fase culta. uma poca de falsos esti-
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los, de mentirosas ideias. Contudo, no podemos nos opor ao destino da Histria. No h verdades eternas, e toda Filosofia apenas a expresso do seu tempo. No h duas pocas que tenham as nesmas intenes filosficas, embora nas minudncias acadmicas possam transparecer aparen tes repeties. Um filsofo, cuja doutrina no influi na vida, no nunca de primeira plana. Plato dedicou-se tambm po ltica, e Pitgoras organizou uma liga. Os pr-socrticos eram homens de negcio e polticos, e homens de Estado fo ram Kuantse e Confcio. Tambm o foram Parmnides, Hobbes, Leibnitz, etc. Se Lau-Tseu, na China, ops-se po ltica e pregou a formao de pequenas colectividades agr rias, que le representava j o ancien regime da China, uma excepo. Quem pode negar que estamos to longe do romantismo do sculo passado? Talvez estejamos mais prximos dos romanos do cesarismo. Nossa poca j volveu as costas ao romantismo. Aps Plato e Aristteles, sobrevm uma filosofia ur bana, no especulativa, mas prtica, irreligiosa e tico-social. "Essa filosofia, que na civilizao chinesa correspon de s escolas do "epicureu" Yang-chu, do "socialista" Modhsi, do "pessimista" Chuang-tsi, do "positivista" Meng-tse, e na antiga aos cnicos, cirenaicos, esticos e epicureus, come a no Ocidente com Schopenhauer, que foi o primeiro que ps no centro de seu pensamento a vontade de viver fora criadora da vida " (cp. cit. pg. 60). A sua prpria fi losofia considera uma concepo civilizada, vlida para a sua prpria poca. Spengler tambm se coloca dentro de um relativismo histrico. le que expressa: "No pre sente livro, intentamos realizar um apanhado dessa "filoso fia afilosfica" do futuro, a ltima do ocidente europeu. O cepticismo a expresso de uma civilizao pura; decompe a imagem do mundo que nos legou a cultura passada. To dos os velhos problemas se dissolvem na investigao das gneses. A convico de que todo o real um producto, de que todo o cognoscvel, que nos parece natureza, procede de algo histrico, o mundo, enquanto realidade, de um eu en quanto possibilidade, que naquele se realiza; o conhecimento de que no o "que", mas tambm o "quando" e o "como" encerram um profundo segredo, nos conduz ao facto seguin-
te: tudo o que fr deve ser tambm expresso de algo que vive. Os conhecimentos e as valoraes so tambm actos de homens vivos. Para a anterior filosofia, a realidade ex terna era um producto do conhecimento e uma ocasio de valoraes ticas; para a filosofia deste estgio final, a rea lidade , antes de tudo, um smbolo. A morfologia aa His tria universal converte-se, necessariamente, numa simb lica universal" (op. cit. pg. 61). Para le, no h verdades universais e eternas. As verdades so apenas relativas a determinado tipo humano. A sua filosofia tambm o . Spengler sente-se tambm co mo um producto da sua prpria poca. Seu pensamento es t cheio de erros filosficos fundamentais, e muitas das suas interpretaes histricas ressentem-se de defeitos, en quanto muitas apreciaes, comparaes e valoraes tam bm apresentam vcios. Contudo, no se pode negar o valor extraordinrio que sua obra tem, nem o papel que ela re presentou no desenvolvimento do pensamento moderno. Oportunamente teceremos comentrios, no s s afirma es que aqui compendiamos, mas tambm a outras esparsas por sua obra. O que por ora nos interessa frisar ter sido le hbil em salientar o sentido tensional de um ciclo cultural, o ter captado certa analogia vital que uma cultura oferece, que forma ela uma totalidade, uma unidade, com suas possibili dades intrnsecas e QKtrnsecas, um hlos (um todo) no de mera agregao, mas com uma normal que predomina e di rige todos os acontecimentos, que para le o Sicksal, o des tino da cultura. Esta se realiza segundo a sua natureza. E esta revela possuir uma coerncia, um determinado grau de coeso. Vive como um organismo, com seus perodos e suas fases, nasce, cresce e perece por si mesma ou por aco exterior, pela destruio efectuada por povos de outras cul turas. A positividade do pensamento de Spengler esta: culturas como a grega, a egpcia, a hindu, a chinesa, a oci dental constituem unidades tensionais, entidades com sua natureza prpria, que realizam suas possibilidades vitais, submetidas normal imposta pela totalidade. E assim como um organismo vivo contm em si suas disposies prvias corruptivas, tambm as contm as culturas. E a sua deca dncia se processa pela aco interna desses poderes corruptivos, inevitavelmente. Uma cultura tem um conjunto de
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FILOSOFIA E HISTORIA DA CUL.TUIIA
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possibilidades que, realizadas, encerram o seu ciclo, e, con sequentemente, ela perece, aps um perodo de longo entar decer. Essa doutrina de Spengler tem certa adequao com os factos histricos, e comprovada por eles. E em defesa do que h de positivo em sua obra, apresentamos a seguir novos argumentos, novos factos e novas demonstraes. Contudo, no permanecemos circunscritos ao pensamento pessimista e relativista de Spengler. H outras positividades que le no considerou e que outros filsofos da Hist ria captaram. Faamos primeiramente a colheita dessas positivddades e, finalmente, mostremos que todas elas consti tuem aspectos da concepo concreta da Histria, como ns a estabelecemos, e que uma decorrncia rigorosa da filoso fia concreta, que ns, num pas de mentalidade ainda colo nialista, tivemos a audcia de construir, imperdovel para os subservientes ao pensamento alheio, os catalogados nas classificaes estranhas, que no toleram que algum, nes ta terra, cometa o despautrio de pensar com a prpria ca bea. Mas acontece que, no nosso caso, o pensamento no apenas exposto. demonstrado, e o de modo mais ri goroso, por meio de juzos apodticos, necessariamente v lidos, que desafiam toda controvrsia e toda oposio.
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Escreve Spengler: " . . . querer tratar a histria cien tificamente , em ltima instncia, uma contradio. A au tntica cincia chega at onde alcana a validez dos conceitos verdadeiro e falso. Assim, a matemtica; assim tambm a cincia preparatria da histria: colees, ordenamento, dis tribuio do material. Mas a viso histrica, propriamen te dita, comea onde termina o material e pertence ao reino das significaes, onde os critrios no so j a verdade ou a falsidade, mas a profundidade ou a mesquinhez. O autn tico fsico no profundo, mas "sagaz". S quando aban dona o terreno das hipteses metdicas e penetra nas coisas ltimas pode ser profundo mas, ento, j no fsico, mas metafsico . A natureza deve ser tratada cientificamente; a histria, poeticamente. O velho Leopoldo von Ranke disse uma vez, segundo referem, que o Qumtin Durward, de Walter Scott, representa a verdadeira historiografia. E, com efeito, assim ; uma boa obra histrica tem a vantagem de
oue o leitor pode ser seu prprio Walter Scott" (op. cit. T. 1, pg. 129). Como todo legtimo romntico, Spengler um seductor. le no demonstra com o rigorismo que deseja o verdadeiro filsofo, mas revela o que pensa com o feitio das belas frases. No nos alinhamos ao lado dos que desejam des merecer a obra de Spengler, porque seria indisfarvel to lice, nem tampouco nos colocamos ao lado dos seus enfeiti ados. Negar-lhe valor seria insensato, descrer do seu gran de papel seria injustia. Sabemos que muitas vezes a bele za esttica e o achado intelectual e belo podem suavizar a aridez de uma obra de cincia, mas sabemos tambm que a eloquncia, aqui, pode apenas disfarar uma fraqueza. Spen gler, na verdade, abriu um novo roteiro para os estudos his tricos, que comeam agora a libertar-se da mera descrio dos factos, para buscar um sentido, uma significao, que apontar, inevitavelmente, para algo mais longnquo. Se ria ingenuidade pensar que j alcanamos um ponto capaz de dar aos estudos histricos a preciso que a matemtica pde dar Mecnica. Estamos num campo heterogneo e cheio de imprevistos e toda formulao definitiva peca por temeridade. Contudo, o que le fz foi abrir um novo ca minho que tentou seguir, convidando outros a acompanh-lo, embora dele se afastem em busca de roteiros novos. Mas a direco, sem dvida, foi dada por le. No quer isso dizer que outros antes dele no tivessem tambm percebido que a Histria no deve ser apenas descritiva, mas o que se lhe deve conceder % o papel de ter sido o que empreendeu com maior vulto uma investigao de tais propores. Para Spengler, o historiador verdadeiro um virtuose, um homem de intuio profunda, o oposto ao sistemtico e, sobretudo, ao abstractista to tpico das grandes urbes bablicas. "As culturas so organismos. A histria universal sua biografia" (ibidem, pg. 139). No toma le o termo orgnico em sentido unvoco com o das cincias naturais, mas numa analogia de atribuio bem acentuada. A cultu ra no um organismo como um corpo, mas tem funes anlogas s de um corpo vivo. "Distingo por uma parte a ideia de uma cultura, isto o conjunto de suas interiores possibilidades, e, por outra, a manifestao sensvel dessa cultura no quadro da histria, isto , sua realizao cum-
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prida. a mesma relao que mantm a alma com o cor po vivo, sua expresso no mundo luminoso de nossos olhos. A histria de uma cultura a realizao progressiva de suas possibilidades. O cumprimento equivale ao trmino. Na mesma relao se acha a alma apolnea que talvez alguns de ns possam sentir e viver de novo com seu desenvol vimento na realidade, quer dizer, com esse conjunto que se chama "Antiguidade", cujos restos acessveis contempla o e ao estudo inteligente investigam o arquelogo, o fil sofo, o esteta, o historiador. A cultura o protofenmeno de toda a histria universal, passada e futura. Esta ideia do protofenmeno, to profunda como mal apreciada, esta ideia que Goethe descobriu em sua "natureza vivente" e que lhe serviu de base para as suas investigaes morfolgicas, deve mos aplic-la aqui, em seu sentido mais exacto, a todas as formaes da histria humana, s que chegaram perfeita maturidade como s fenecidas em flor, s mortas no meio do desenvolvimento como s afogadas em g e r m e . . . Um protofenmeno aquele em que se nos aparece, em toda a sua pureza, a ideia do devir. Goethe pde contemplar cla ramente, com os olhos do esprito, a ideia da protoplanta na figura de uma planta qualquer, filha do acaso e at de uma planta possvel... (ibidem pgs. 140 e 141). E como surge, ento uma cultura? "Ela nasce quando vma alma grande desperta de seu estado primrio e se des prende do eterno infantilismo humano; quando uma forma surge do informe; quando algo limitado e efmero emerge do ilimitado e perdurvel. Florece, ento, sobre o solo de uma comarca, qual permanece aderida como uma planta. Uma cultura morre, quando essa alma realizou a soma de suas possibilidades, em forma de povos, lnguas, dogmas, artes, Estados, cincias, e torna a submergir-se na espiritua lidade primitiva" (ibidem pg. 142). Esgotadas as suas possibilidades, ela se anquilosa e morre. Contudo, ela rea liza um ciclo inevitvel. "Toda cultura, toda poca primiti va, todo florescimento, toda decadncia, e cada uma de suas fases e perodos necessrios, possui uma durao fixa, sem pre a mesma e que sempre se repete com a insistncia de um smbolo" (ibidem, pg. 147). Pueritia, adolescentia, juventus, virilitas, senectus, esses conceitos latinos podem ser atribudos tambm cultura. mister distinguir causalidade de destino (Schicksalsiee -= ideia do destino, do fado) "A causalidade exige uma
diferenciao, quer dizer, uma destruio; o destino uma triao. Por isso o destino se refere vida, e causalidade morte" (ibidem pg. 153). O destino pertence ao tempo, enquanto a causalidade pertence ao espao. mister dis tinguir a maneira sistemtica de considerar a histria de a maneira fisionmica. H duas possveis imagens do mun do, na histria e na natureza, na fisionomia de todo o procluzir-se e no sistema de todo o produzido. Mas o produzir-se o fundamento do producto. O destino orgnico e no fsico. O vivente o irreversvel, o indivisvel, o sin gular. "Cada cultura tem a sua maneira de ver a nature za, de conhec-la, ou o que o mesmo: cada cultura tem sua natureza prpria e peculiar, que nenhum outro tipo de ho mens pode possuir de igual forma. Da mesma maneira, tambm, cada cultura e, nela, com diferenas de escasso valor, cada indivduo tem sua peculiar maneira de ver a histria, em cujo quadro, em cujo estilo, intui, sente e vive imediatamente o geral e o pessoal, o interior e o exterior, o devir histrico-universal e o devir biogrfico. Assim, a tendncia autobiogrfica da humanidade ocidental, que j se manifesta por modo impressionante no smbolo da con fisso na poca gtica, estranha por completo aos antigos" (ibidem, pg. 171). Assim impossvel compreender ou tro homem, de outra cultura, se no tivermos conhecimento da essncia da mesma. Da os smbolos, que apontam a es sa alma, como o relgio, que o grande smbolo do ocidente, como a mmia o do Egito, e o pagode da alma chinesa, a ornamentao isiterior da alma rabe. Mas o destino e a maneira de colocar-se ante le distinta entre os homens das diversas culturas. O homem ocidental realiza sua histria, realizando voluntariamente o seu destino, enquanto o hindu aceita o seu com resignao. Surge, assim, a necessidade de compreender-se o que seja o destino. Spengler parafraseia Santo Agostinho quan do se referia ao tempo :"si nemo ex me quoerat, seio; se quoerenti explicare velim, nscio" (se ningum me pergunta, sei; se ao perguntante quero explicar, no sei). O destino no se explica; algo que captamos em nossa profunda sensibi lidade; uma khris, uma graa, uma predestinao, uma sina. Entre o destino e o azar (acaso) se desenvolve a vi da humana. o azar o sentido tpico da tragdia de Sha kespeare, o trgico do azar, enquanto a tragdia grega era do destino. Nos heris gregos acontece o que est marcado a
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para acontecer; no heri shakespeariano o que sucede so conjunes fortuitas de factos distintos e de origens diver sas, que se conjugam, e estabelecem os acontecimentos dra mticos. Nossa vida paira entre os dois, entre o destino e o azar. Os gregos pouco distinguiam anank (destino) e tykh (azar) (1). Ns, porm, os ocidentais, sentimos a plenitude dessa oposio. Nossa histria a histria das grandes conexes, enquanto a histria antiga, assim como a relatavam seus historiadores, era apenas o conjunto de fac tos anedticos. Para que se compreenda o sentido do seu pensamento, mister examinar a Histria luz das suas possibilidades. Se Colombo, em vez de servir a Espanha, tivesse servido a Frana, como foi possvel e at mais provvel no incio, no teria recebido a coroa imperial Carlos V, e sim Francisco I. Neste caso, o sculo espanhol, que foi o sculo XVI, no teria recebido sua forma de Madrid, mas de Paris. Ento homens como Felipe, Alba, Cervantes, Caldern, Velasquez, que surgiram nessa poca, no teriam obtido o renome que tiveram e sim outros, franceses, que permaneceram obs curos ou no-nascidos. O estilo eclesistico fixado por Loyola, no Conclio Tridentino, que foi um conclio onde do minou o esprito dos jesutas, teria tomado outro rumo. A Revoluo Francesa, que sobreveio como uma neces sidade da desagregao da nobresa cortes, poder-se-ia ter dado em outra comarca e no na Frana, na Inglaterra ou na Alemanha, e ter a mesma repercusso, embora no os mesmos nomes. No teria surgido, ento, Napoleo, que um producto daquela revoluo, cujas ideias o criaram. Os soldados de Napoleo lutavam por ideias de origem inglesa. A que est o trgico do grande corso, que, opondo-se In glaterra, realizava, no continente, o que aquela desejava. O imprio napolenico uma criao de sangue francs, mas de estilo ingls. O destino sempre jovem e os grandes homens, como Csar e Napoleo, acreditavam em sua estrela. Porque a Histria o campo do destino, no no sentido fatalista, mas no do fado, impossvel construir uma cin1) Na verdade, Spengler se engana, pois Aristteles j havia precisado os conceitos destes termos, fazendo-lhes a distino que mereciam.
cia da Histria, afirma Spengler, porque nela impossvel estabelecer a segurana que encontramos, embora relativa, nas cincias naturais. V-se que o conceito de cincia para le muito restricto e muito prprio do sculo XIX, e no o conceito clssico de um saber pelas causas e com demons trao, como o sentiam Aristteles e os escolsticos. "A histria tem o carcter do facto singular; a nature za, o da constante possibilidade ... Um sistema descansa sobre verdades; a Histria sobre factos. Os factos seguem-se uns aos outros; as verdades seguem-se umas de o u t r a . . . Na natureza domina a necessidade matemtica, na Histria, a necessidade t r g i c a . . . A Histria e a Natureza esto em ns contrapostas como a vida e a morte, como o tempo que eternamente est produzindo-se e o espao, que o eterno producto. Na conscincia vigilante lutam o produzir-se e o producto para obter a hegemonia sobre a imagem csmica. A forma suprema e mais madura dos dois grandes modos de contemplar a realidade que s possvel nas grandes culturas manifesta-se para a alma antiga na oposio de Plato e Aristteles, e para a alma ocidental, na de Goethe e Kant: a fisionomia pura do mundo, vista pela alma de um eterno menino, e o sistema puro, conhecido pelo intelec to de um eterno ancio" (ibidem pgs. 203 a 205). E ao terminar o seu exame sobre o problema da Histria univer sal, termina com estas palavras, que no podemos deixar de reproduzi-las, porque expressam claramente o seu pen samento e a sua grande contribuio para os estudos his tricos : "E aqui vejo eu o ltimo grande problema da filosofia ocidental, o nico problema que ainda est reservado senectude espiritual da cultura fustica; problema que apa rece prefixado por uma evoluo secular de nossa alma. Nenhuma cultura livre para eleger o mtodo e o contedo de seu pensamento; mas agora, pela primeira vez, pode uma cultura prever o roteiro que o destino escolheu para ela. "Entrevejo um modo especificamente ocidental de investigar a Histria, no mais alto sentido da palavra; um mtodo que nunca at agora se manifestou e que permaneceu estranho, tanto alma antiga como a qualquer outra. uma ampla fisiognomonia de toda a existncia, uma morfo logia de todo o devir humano, que, em seu curso, chega at s ideias mais altas e mais remotas; o problema de com-
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preender o sentimento csmico, no s da prpria alma, mas de tas as almas, nas quais se manifestaram at agora gran des possibilidades e cuja expresso, no quadro da realidade, so as culturas particulares. Esta viso filosfica a que r;os autorizam a ns apenas a matemtica analtica, a msica contrapontstica e a pintura de perspectiva, pressu pe algo muito superior ao talento do sistemtico; pressu pe o olhar do artista, e no de um artista qualquer, mas de um que sinta dissolver-se o mundo sensvel e palpvel, que o rodeia, numa profunda infinidade de misteriosas rela es. Assim sentia Dante; assim sentia Goethe. O fim no outro que destacar sobre o tecido do acontecer univer sal um milnio de histria cultural orgnica, considerando-o como uma unidade, como uma pessoa, e conceb-lo em suas mais ntimas condies espirituais. Assim como possvel interpretar os traos de um retrato de Rembrandt ou do busto de um Csar, assim tambm esta nova arte consiste em intuir e compreender os grandes traos, culminados de destino, que aparecem na face de uma cultura, isto , de uma individualidade humana de ordem mxima. J algu mas vezes se tentou penetrar na alma de um poeta, de um profeta, de um pensador, de um conquistador, para ver co mo por dentro; mas submergir-se na alma antiga, na al ma egpcia, na alma rabe, para reviv-las com toda a sua expresso nos homens e nas situaes tpicas, na religio e no Estado, no estilo e nas tendncias, no pensamento e nos costumes, uma nova espcie de "experincia da vida" que ningum fz at agora. Cada poca, cada grande figura, cada deidade, as cidades, as lnguas, as naes, as artes, tu do o que existiu e existir um trao fisiognmico de supre mo simbolismo, e para interpret-lo mister um conhece dor de homens num novo sentido da palavra. Poemas e batalhas, as festas de sis e Cibeles e a mifesa catlica, os altos fornos e os combates de gladiadores, os derviches e os darwinistas, as estradas de ferro e as vias romanas, o "progresso" e o nirvana, os peridicos, os escravos, o dinhei ro, as mquinas, tudo, na linguagem csmica do passado, , por igual, sinal e smbolo, que uma alma representa para si mesma com significao. Todo o transitrio um smbolo". H aqui solues e perspectivas que nunca foram vislumbra das. Aclaram-se agora muitas questes obscuras, que cons tituem a base dos mais profundos sentimentos humanos: o terror e o anelo; questes que o af de compreender disfar-
ou com os nomes de problemas do tempo, da necessidade, do espao, do amor, da morte, das causas primeiras. H uma msica inaudita das esferas que quer ser ouvida e que ouviro alguns de nossos mais profundos espritos. A fisiognomnica do acontecer universal ser a ltima filosofia fustica" (ibidem, pgs. 205 a 207). Nada expressa melhor o romantismo de Spengler que estas suas palavras, que acima reproduzimos. Todo o pathos romntico, toda valorizao do irracional e do intuiti vo, toda valorizao do misterioso e do oculto e das enti dades heterogneas e dos hiatos humanos vibram em suas palavras feiticeiras e seductoras. Spengler faz cincia co mo um romntico. le tambm smbolo de uma poca. Os romnticos criam "homens" dentro do Homem, co mo se a Humanidade fosse um gnero e os diversos homens, das diversas almas culturais, fossem suas espcies. Todo o perigo dessa ideia o abstractismo que separa, que abre distemas e aprofunda hiatos e at abismos entre os ho mens dos diversos ciclos, actualizando o que os distingue e os diferencia, e actualizando o que os unvoca. No esquecer nem um nem outro, actualizar ambos sem excessos valorativos, o que empreende a nossa concepo concreta da Histria, que ser exposta mais adiante.
Este livro foi composto e impresso para a Livraria e Editora LOGOS Ltda., na Grfica e Editora MINOX Ltda., rua Mazzini n 167, em maro de 1962. So Paulo

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FILOSOFIA E HISTRIA DA CULTURA

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l. a edio Maro de 1962

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