DERECHO Y FILOSOFA.

Ensayo sobre la comunicacin epistemolgica de la razn filosfica y la razn jurdica la luz del realismo jurdico clsico

Camila Herrera Pardo

A Cristina Pardo Schlesinger Y A la memoria de Francisco Jos Herrera Jaramillo y Jorge Pardo Villaveces.

AGRADECIMIENTOS:

La autora de este trabajo agradece profundamente la invaluable ayuda de los Profesores Gabriel Mora Restrepo, Ilva Myriam Hoyos y Claudia Helena Forero, cuya orientacin y consejo fue esencial para la elaboracin de este trabajo. Asimismo, agradece a Jos Julin Surez, su ms cercano colega acadmico, por la discusin constante y la revisin de este y otros muchos trabajos. Agradece igualmente a su madre, Cristina Pardo Schlesinger y a su abuela, Luca Schlesinger de Pardo, a sus hermanos y a quien desde hace aos es su abuelo acadmico y mentor, Javier Hervada Xiberta. Finalmente, la autora expresa su eterno agradecimiento a su padre, Francisco Jos Herrera Jaramillo y a su abuelo

Jorge Pardo Villaveces, quienes dejaron el mundo antes de que este trabajo fuera publicado.

CONTENIDO A MODO DE INTRODUCCIN CAPTULO I LA FILOSOFA EN S MISMA CONSIDERADA 1. Un saber indefinible 2. Amor a la sabidura 3. Ruptura con el mundo del trabajo 4. El sino del filsofo: no poseer sino desear 5 El saber de los dioses como saber que humaniza 12 16 24 30 33 4

5. El redescubrimiento filosfico 38 del mundo del trabajo. 6. Otras formas de trascender el mundo del trabajo 41

7. La filosofa como disposicin y asombro 8. Una aclaracin necesaria: Filosofa y filosofas

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INTERLUDIO FILOSOFA Y ORDEN SOCIAL 64 CAPTULO II LA RECEPCIN DE LA FILOSOFA EN LA ESTRUCTURA DEL SABER JURDICO

1. Orden social y orden jurdico 2. El saber jurdico y sus niveles 3. La filosofa en los niveles especulativamente prcticos: insuficiencia de la ciencia del Derecho y necesidad de un nivel fundamental.

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4. La filosofa en el nivel puramente prctico 5. Una ontologa compatible con el saber prctico 6. El nivel ontolgico de la reflexin jurdica y la Filosofa del Derecho 7. La reflexin jurdica fundamental y la Filosofa del Derecho en la formacin acadmica del jurista. CONCLUSIN BIBLIOGRAFA

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A MODO DE INTRODUCCIN Con motivo de una casi obligada revisin curricular, numerosas facultades de Derecho han optado por prescindir de la asignatura de Filosofa del Derecho, sustituyndola por la de Teora del Derecho o por la de Sociologa Jurdica. En otros casos, a pesar de no haber desaparecido formalmente de los currculos acadmicos, materia ha perdido protagonismo hasta el punto de desaparecer virtualmente. De cualquier modo, el resultado prctico ha sido el mismo: la prdida de un espacio para la reflexin profunda y radical de lo que en s mismo es el derecho. La exclusin de la asignatura de Filosofa del Derecho de los programas acadmicos no se puede considerar un hecho aislado ni una decisin sorpresiva de las directivas de algunas facultades. Por el contrario, es simplemente una de las muchas manifestaciones, la ms drstica tal vez, de una mentalidad cada vez ms dominante entre quienes se dedican a la ciencia del derecho, segn la cual el saber jurdico es un sistema conceptual totalmente autnomo y autosuficiente que, en consecuencia, no 4

necesita del auxilio de la filosofa, y en algunos casos, de ningn otro saber. Es esta misma mentalidad la que hace que, a asignaturas como antropologa filosfica o tica, la jerga estudiantil asigne el no muy honroso mote de costuras (materias que sobran en el programa) y que, cualquier intento de fundamentar el razonamiento jurdico en un nivel ontolgico, sea rechazado como si se tratase de un deshonesto esfuerzo por desviar la discusin jurdica al terreno incierto e irracional de las vanas disquisiciones. Es de notar, sin embargo, que por muy grande que sea el empeo de declarar la independencia absoluta del saber jurdico, ninguno de sus postulados de los postulados de la ciencia del Derecho o de la legislacin carece de fundamento filosfico. Como bien advierte VILLEY, el estudio de la historia de las corrientes predominantes en la ciencia del derecho, as como sus nociones fundamentales, evidencia que stas hunden sus races, no en los escritos y pensamientos de otros juristas, sino en la obra de filsofos1. As por ejemplo, el origen del principio de supremaca de la ley, que ilumin toda la ciencia jurdica del siglo XIX, no debe
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Cfr. M.VILLEY. Compendio de Filosofa del Derecho. (Pamplona, EUNSA, 1979). pg 31.

buscarse en las obras de los juristas habituados bajo el Antiguo Rgimen a la <<equidad de los Parlamentos>>2 , sino en el conjunto de doctrinas llamadas del <<contrato social>>, que haba acabado por triunfar en la cultura general del siglo XIX3. Ms all del origen histrico de los desarrollos de la ciencia jurdica en general, hay que advertir que el significado ltimo de los conceptos jurdicos fundamentales slo se puede esclarecer mediante el recurso a la filosofa4. Parece imposible, por ejemplo, hablar del significado y alcance ms radical del principio de la autonoma de la voluntad, que inequvocamente pertenece a la ciencia jurdica, si no existe una comprensin previa de los
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Ibdem. Ibidem. 4 No se quiere aqu insinuar que la filosofa sea, al decir de Alf ROSS, una especie de saber auxilar de la ciencia jurdica para, entre otras cosas, esclarecer significados. Esta idea supone la aceptacin de que la ciencia del derecho construye autnomamente sus conceptos y, luego acude subsidiariamente a la filosofa para llenar sus vacos o encubrir sus puntos oscuros. Lo que se quiere afirmar aqu, por el contrario, es que la ciencia jurdica encuentra el significado ltimo en un nivel filosfico de abstraccin, esto es que el saber jurdico se fundamenta en ltimas en un conocimiento filosfico previo.

conceptos de autonoma y de voluntad, cuya definicin excede el mbito del saber propiamente jurdico. La razn de lo anterior reside en que la ciencia jurdica, ms que versar sobre idealidades y categoras a priori, se encarga de conocer la dimensin jurdica de la realidad y tal dimensin es incognoscible si no se parte de un conocimiento previo de aquella. Tratndose de esclarecer la dimensin jurdica de la realidad en su mayor profundidad es necesario acudir tambin a un conocimiento de la realidad en su ms profunda radicalidad y, en el plano de la razn natural, ese conocimiento corresponde nicamente a la filosofa. La renuncia a la filosofa por parte de la ciencia jurdica es, por tanto, una renuncia a la posibilidad de fundamentar adecuadamente sus postulados. Privada de la posibilidad de hallar las razones ltimas de la juridicidad en un nivel filosfico, la ciencia del derecho ha tenido que resignarse a justificar sus conclusiones en razones aparentes, contingentes; renunciando a la posibilidad de distinguir entre la esencia jurdica y su mero fenmeno, circunscribindose slo a la segunda, y en este sentido, ha estado dispuesta a defender cualquier cosa que, proviniendo de la voluntad del poderoso, o de los grupos socialmente poderosos, guarde la 7

forma externa del derecho. Por ello no parece osado afirmar que en su supuesta emancipacin, la ciencia del derecho se ha convertido en un instrumento al servicio del arbitrio de los poderosos y que, slo en la medida en que recupere su natural articulacin con el saber filosfico, recuperar su dignidad cientfica. El objetivo de este trabajo es, justamente, llamar la atencin sobre la necesidad de recuperar el dilogo entre lo filosfico y lo jurdico, meta para la cual se hace imperioso empezar por reivindicar el concepto mismo de filosofa, con frecuencia subestimado en la cultura moderna. As, por tanto, la primera parte de este trabajo buscar definir la filosofa. Luego se pasar a analizar la funcin especfica que cumple la filosofa en el orden social en general, para despus circunscribir dichas consideraciones al campo del orden jurdico y de la ciencia prctica que lo estudia. Nota final sobre la estructura formal de esta monografa.

Por ltimo, parece necesario hacer una breve observacin sobre la estructura y divisin de esta monografa por cuanto ella no se ajusta totalmente a los criterios de correccin 8

metodolgica de la investigacin comnmente aceptados y, muy especficamente, se sale de los cnones del principio de simetra. En efecto, la presente monografa consta de dos captulos relativamente extensos dedicados a la exposicin de la naturaleza del saber filosfico (primer captulo) y de su relacin con el derecho (segundo captulo), separados por un breve interludio dedicado al estudio sobre los puntos de contacto entre el conocimiento sapiencial y el orden social. La inclusin de este interludio, que por su extensin no alcanza a ser un captulo autnomo y por su temtica no puede subsumirse en ninguno de los dos captulos restantes, se justifica por cuanto la descripcin de la sabidura, o del amor a la sabidura, como una forma de conocimiento librrimo e independiente del mundo del trabajo, contenida en el captulo primero, sera muy difcilmente conciliable con una propuesta de apertura del saber jurdico que por ser prctico es uno de los conocimientos prototpicos del mundo del trabajo- a la reflexin filosfica, tal como se propone en el captulo II, si no mediara una somera referencia a la relacin existente entre el orden prctico y la vida contemplativa. La unidad investigativa y la coherencia de la obra requeran, por tanto, un elemento de ilacin entre las dos partes principales del 9

trabajo que mostrara, de modo sucinto, la necesaria referencia de todo saber prctico y, en especial de todo saber prctico relativo a la vida social, a una instancia de conocimiento terico, o ms concretamente, filosfico. Sin embargo, la conveniencia de la inclusin de esta suerte de explicacin mediadora entre las dos partes principales de la investigacin, no pareca justificar totalmente la adicin de otro captulo por cuanto una excesiva atencin a cuestiones relativas al orden social, en general, podra desviar el tema de la monografa hacia cuestiones distintas al problema central planteado. Por otra parte, muchos de los aspectos relevantes del problema de la relacin entre la filosofa y el orden social se encuentran explicados en el captulo tercero, razn por la cual una mayor extensin de lo que se ha optado presentar como interludio, muy probablemente conllevara innecesarias repeticiones. Tampoco se ha querido hacer del apartado sobre la filosofa y el orden social la primera parte del captulo tercero por cuanto ello podra ir en detrimento del nfasis que se ha hecho en la diferencia especfica de la juridicidad frente a los dems aspectos de la vida social del hombre. Ciertamente, no se incurrira en falacia 10

alguna si el estudio de la relacin entre el conocimiento del derecho y la filosofa empezara con un una reflexin ms genrica sobre la apertura de la ciencia del orden social al conocimiento sapiencial, pero no se puede desconocer que tal inclusin aunque en s misma correcta- puede llegar a ser inconveniente en una poca en la que, como respuesta de juridicismo metodolgico absoluto del positivismo, empiezan a ser normales los intentos de reivindicacin de la racionalidad del derecho y en algunos casos de recuperacin del derecho natural, mediante la subsuncin absoluta de lo jurdico en lo moral o lo poltico, con la consecuente disolucin de la ciencia y el arte del derecho, propiamente dichos.

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CAPTULO I LA FILOSOFA EN S MISMA CONSIDERADA 1. Un saber indefinible Como se dijo en las lneas introductorias, el objetivo principal de este trabajo es llamar la atencin sobre la necesidad de recuperar la articulacin del conocimiento jurdico con el saber filosfico, como nico modo de preservar el oficio del jurista del peligro de degenerar en una mera tcnica irreflexiva, un saber superficial puesto al servicio de los ms poderosos, de las mayoras, de una tradicin hiertica o, en general, de cualquier findistinto de la justicia. Siendo este el fin que, en ltimas se persigue, parecera ser una exigencia metodolgica que se empezara por definir qu es exactamente aquello que se pretende reivindicar, como instancia, no necesariamente jurdica, pero s indispensable para la viabilidad cientfica y prctica del derecho. En otras palabras, parecera necesario intentar dar una definicin esencial, precisa y suficientemente comprensiva del trmino 12

filosofa, lo cual contribuira, por cierto, a esclarecer su oscuro significado. Sin embargo, esta opcin definitoria ha de ser explcita y tajantemente abandonada en este escrito, en atencin a la especialsima dignidad conceptual que reviste la idea de filosofa, que impide que se le encasille en estrechas categoras definitorias, que a la larga no hacen ms que ocultar su riqueza bajo una engaosa apariencia de simplicidad. En efecto, a diferencia de tantos otros trminos o conceptos cuya esencia puede ser fcilmente expresada en una definicin, el concepto de filosofa es en s mismo complejo y entraa serias dificultades definitorias. La primera de ellas, es que la pregunta por el quid de la filosofa solo se puede responder filosficamente, yconcretamente, slo a partir de una reflexin que corresponde a la metafsica de la ciencia o epistemologa. Esta dificultad constituye, sin duda alguna, una extraeza de la filosofa, entendida como saber, frente a otras ramas del conocimiento, puesto que es bien sabido que no compete a cada ciencia particular el definir su estatuto epistemolgico, esto es, el caracterizarse como ciencia, sino que por el contrario, esta 13

cuestin le corresponde a otro saber ms general que le antecede y le seala la ruta que ha de seguir. As pues, parece a todos claro, que la definicin de la fsica, en cuanto ciencia, no es asunto que incumba primariamente al fsico sino al filsofo de la ciencia, y que salvo dos o tres prrafos generales e introductorios, los tratados de las ciencias particulares no se ocupan por definir su estudio sino que suelen abordar directamente su objeto. Como se ver en lneas posteriores, la filosofa carece de un saber natural previo que lo sustente y por ende no puede acudir a otra instancia epistemolgica que d razn de su naturaleza como ciencia, y de ah que corresponda a la filosofa y solo a ella la labor de definirse a s misma. Adems de lo anterior, la formacin de cualquier concepto requiere de una cierta base en la experiencia de lo que parece se concluye que es, al menos poco recomendable intentar establecer categricamente un concepto de filosofa si no se ha tenido previamente lo que en ocasiones se ha llamado experiencia filosfica. Lo anterior se hace an ms patente si se tiene en cuenta que la filosofa es o al menos supone una experiencia 14

existencial, un modo en que el sujeto se enfrenta y se apropia del mundo circundante, de tal trascendencia que lo determina como individuo y que por ende no puede ser entendido sino por aquel que haya tenido siquiera un leve contacto con la vida filosfica. A pesar de lo anterior, parece bastante claro que la indagacin en cualquier saber requiere de un conocimiento previo de la naturaleza epistemolgica del estudio que se ha de llevar a cabo, as se trate simplemente de una informacin incompleta y meramente provisional. Esta doble necesidad de conocer previamente lo que es la filosofa para iniciar su estudio, y de construir el concepto de filosofa filosficamente, se suele denominar apora definitoria5 y es, tal vez, uno de los problemas insolubles de la reflexin sobre el modo en que el ser humano razona cientficamente (segn la episteme). En adicin a la antedicha apora, la definicin de filosofa parece ser algo sumamente esquivo, no solo por necesitar de la vivencia del filosofar
5

Cfr. J.J. RODRGUEZ-POSADO Voz Filosofa I, concepto y divisin en Gran Enciclopedia Rialp, T.10. (Madrid: Ediciones Rialp, 1991). p.163.

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sino porque, como dice HERVADA6, se trata de una primera nocin y por lo tanto ms que definirse, ella se describe. Queda, pues, claro que todo intento de definicin de la filosofa est de antemano condenado al fracaso y simplemente debe entenderse como una aproximacin incompleta a la pregunta por el ser de este estudio. Ahora bien, por ms que sea cierto que la filosofa constituye de por s un trmino indefinible, no por eso hay que cerrarse de plano a la posibilidad de llegar a una aproximacin preliminar sobre su realidad y contenido, que ms que pretender abarcarlo en su integridad, intente iluminar algunas de sus facetas ms prominentes. En otras palabras, la imposibilidad de aportar una definicin esencial de la filosofa, no excluye necesariamente la posibilidad de dar razn de ella por medio de una definicin descriptiva de la misma. 2. Amor a la sabidura Tal vez, lo primero que llame la atencin sobre la palabra filosofa sea su inslito significado textual: amor a la sabidura (philia, amor y
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Cfr. J.HERVADA, Lecciones propeduticas de filosofa del derecho. ( Pamplona. Eunsa, 2000). p 2.

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sophia, sabidura). La razn para considerar de antemano inslito el primer significado que se deriva de la traduccin de las partes que componen el trmino filosofa, es que muy raramente una ciencia se presenta como una forma de amor o tensin7 (tal vez la filologa sea la nica ciencia que comparte este rasgo con la filosofa). Por lo general, el nombre que se le da a una ciencia est compuesto de la unin de una parte que denota su objeto material o tema de estudio y el sufijo loga, que significa tratado o estudio. As, por ejemplo, la psicologa se define como ciencia que estudia el alma (psiqu) o la geologa como la ciencia que estudia a la tierra (geos), todo lo cual hace referencia a una reflexin racional hacia el objeto de estudio pero no a un compromiso vital. La filosofa, por el contrario, aparece a simple vista, y a la luz de un mero anlisis de su significado lingstico, como una forma de amor, con lo cual queda claro desde el primer momento que la relacin que se da entre el filsofo y la sabidura es distinta a la que se da entre quien se ocupa de otras disciplinas y su respectivo objeto de estudio, por cuanto implica un compromiso de vida, una actitud humana
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Este modo de entender a la filosofa como forma de amor se puede ver claramente en PLATN, El Banquete. 204 a y b.

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fundamental frente al mundo8, en palabras de PIEPER. Lo dicho hasta el momento sirve para comprender por qu, incluso en el imaginario colectivo, la figura del filsofo est asociada a una manera de ser y de comportarse. Y es que, en efecto, as como puede admitirse sin mayor reparo que un gelogo no ejerza constantemente la geologa sin que esto le reste competencia como experto en tal disciplina, no resulta tan fcil afirmar que el filsofo pueda ser filsofo espordicamente, o que se pueda liberar de su condicin por unos momentos, ya que la filosofa ms que una disciplina acadmica es una tensin o bsqueda constante de un bien la sabidura de tan difcil consecucin que muchos lo han considerado inalcanzable para el hombre9, y que por lo tanto exige una constante dedicacin por parte de quien la busca.
8

J. PIEPER, Defensa de la Filosofa. Barcelona: Herder, 1982. p. 25. 9 Cfr. ARISTTELES, Metafsica. A. 982 b 28 ss. Por eso tambin su posesin (la de la sabidura) podra ser considerada impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte que, segn SIMNIDES, <<slo un dios puede tener este privilegio>>, aunque es indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada.

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En este sentido parece indigno del filsofo no llevar una conducta acorde con el fin que busca, y as, por ejemplo, dejarse llevar por las pasiones y ceder a todo capricho, cuando sabe que, justamente, el dominio de los propios afectos es un requisito indispensable para que el entendimiento pueda proceder ordenada y objetivamente en el conocimiento de la realidad, cuya forma ms elevada viene a ser precisamente la sabidura. Visto lo anterior, parece conveniente preguntarse con ms profundidad en qu consiste precisamente aquello a lo que se llama sabidura y que, de momento, se ha definido superficialmente como una forma de conocimiento. Para este propsito, puede resultar provechoso consultar lo que en el lenguaje ordinario se quiere significar cuando se afirma que alguien es sabio, para luego reforzar dicha nocin vaga e indefinida con la atencin que se preste a lo que, en el contexto clsico que no en vano fue el ambiente en el que se acuaron las expresiones sophia y philosophia se entendi por este modo de conocer. La primera respuesta que podra dar el hombre de la calle a la pregunta sobre quin es el sabio, sera la siguiente: sabio es el que sabe. Sin 19

embargo, tal respuesta es a todas luces insatisfactoria, incluso desde el punto de vista del ms ignorante, puesto que de ser as, como la gran mayora de los hombres saben algo, todos podran ser llamados sabios con propiedad, de donde resultara absurdo que tal palabra se usase, como de hecho se usa, para ponderar a alguna persona distinguida. En su lugar, y desde el contexto ac formulado, la palabra sabio se usa para distinguir a alguna persona que, no slo conoce, sino que adems conoce ms y mejor que los dems. ste es el significado ms aceptado y comn de la palabra y tambin el que tuvo desde sus inicios en la poca clsica. En efecto, ya desde las primeras referencias que se pueden encontrar sobre la palabra sabidura () en los textos clsicos, sta siempre ha tenido la connotacin de ser un saber superior y excelso, variando nicamente su caracterizacin como saber terico o prctico. Al parecer, el significado original de la palabra , fue el de excelencia en el arte, esto es, grado superior y perfectsimo de conocimiento prctico y concretamente tcnico. ste es, por ejemplo, el significado que se advierte en las obras de HOMERO, quien en el libro XV de La 20

Ilada califica de (sophos, literalmente sabio, pero generalmente traducido al castellano como hbil o entendido) al carpintero diestro que construye un bajel10. Ms adelante (aproximadamente a finales del siglo VI A.C) (sophia) pasa a ser sinnimo de prudencia suma, o conocimiento prctico eminente en lo referente, ya no a la produccin de cosas tiles, sino al modo concreto de comportarse para que la conducta sea recta. Sabio era, por lo tanto, el hombre correcto que poda dictaminar la accin adecuada para cada caso concreto. Despus de un perodo en el que la palabra se toma alternativamente como sinnimo de excelencia del saber prctico y conocimiento terico perfectsimo, esto es, el conocimiento ms profundo posible sobre lo que las cosas son en s mismas, acaba este ltimo significado perfilndose, en las obras de PLATN y de ARISTTELES, como el que corresponde de modo ms propio y genuino a la palabra sabidura. Este brevsimo repaso sobre el significado y el alcance que la palabra sabidura tuvo en la
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Cfr. J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofa.( Barcelona: Ariel, 1998.) p.3143. La exposicin que sigue sobre el significado de la palabra sophia en Grecia, seguir en adelante el esquema planteado por Ferrater en su clebre Diccionario.

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poca clsica, lleva necesariamente a preguntase sobre las razones que explican por qu la prudencia y la habilidad tcnica superior, dejaron de ser vistas como las formas ms excelsas del conocimiento humano, para ser reemplazadas, en este significado por un conocimiento terico de las cosas. Es decir, qu llev a ARISTTELES y a PLATN a considerar que la intil contemplacin pura de las cosas (o de las ideas, en el caso de Platn), constitua un modo ms perfecto de saber que el conocimiento que se encamina a la accin? Tal vez la respuesta a este interrogante se pueda encontrar en el libro I, captulo 1 de la Metafsica de ARISTTELES, en el que el Estagirita enumera los modos por los cuales el hombre conoce (experiencia, arte, ciencia y, dentro de esta ltima, la sabidura) aclarando que el conocimiento se hace ms perfecto en la medida en que pueda acceder a objetos ms universales y descubrir las causas de los mismos. As, la ciencia y el arte seran superiores a la mera experiencia puesto que sta slo pone en contacto al hombre con objetos particulares, sin decir nada sobre sus causas, e igualmente la ciencia (conocimiento de las cosas por sus causas cuyo objetivo es el mismo conocimiento en s), excedera al arte (conocimiento prctico de las cosas, en el que 22

tambin se consultan las causas) por cuanto ste ltimo est de cierta manera restringido a la consecucin de cierta utilidad o beneficio, de modo que no se orienta a conocer toda la realidad sino slo aquella parte de lo existente que permite lograr algn resultado prctico. De esta manera el conocimiento de las cosas por sus causas, cuyo fin es eminentemente especulativo, permite conocer ms y ms a fondo la realidad, y por lo tanto, es ms perfecto que aquel que tambin contempla las causas y formula reglas generales siempre y cuando tal conocimiento permita llegar a un fin prctico. De lo dicho anteriormente, se puede colegir que aquel conocimiento que merece ser llamado sabidura, ha de ser necesariamente una especie de conocimiento de las cosas por sus causas, cuyo fin no se circunscriba a la prctica. Corresponde entonces preguntarse qu tipo de causas debe buscar aquel tipo de saber perfectsimo. ARISTTELES responde a esta cuestin de manera contundente: la sabidura consistir en el conocimiento de las cosas por sus ltimas causas y primeros principios11. Ahora bien, las cosas se pueden entender de dos maneras. En primer lugar, se pueden
11

Cfr.ARISTTELES, Metafsica.A 982 b 27.

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conocer en cuanto son, y, en segundo lugar, en cuanto que son algo determinado. Y de esta manera, habr un saber general sobre las ltimas causas y primeros principios de las cosas en cuanto son, al lado de una multitud de saberes sobre las ltimas causas y primeros principios de las cosas en cuanto que son algo determinado, como por ejemplo la conducta humana, la realidad jurdica, el mundo material, el hombre, etc. En breves palabras, lo anterior se resume en que hay una forma de sabidura general sobre lo que es comn a todas las cosas, que es la que busca la metafsica, al lado de otras sabiduras sobre lo jurdico, lo poltico, lo fsico, etc. No sobra decir, que el nombre de sabidura conviene de modo propio y primario al conocimiento de las ltimas causas y primeros principios de todo cuanto es en general, y que las dems formas, arriba mencionadas, solo se pueden llamar as por extensin. 3. Ruptura con el mundo del trabajo Cualquiera sea el significado de sabidura del que se est hablando, las cuestiones relativas a las ltimas causas y primeros principios de las cosas en cuanto cosas, tales como por qu hay absolutamente algo, en lugar de no haber 24

nada? (HEIDEGGER), as como las referentes a lo ms radical de las cosas consideradas como algo en particular, como qu es la ley? o qu es la mente?, exigen una cierta ruptura con lo que JOSEF PIEPER llama el mundo del trabajo, esto es el mbito de la vida ordinaria, orientado principalmente a la satisfaccin de las necesidades bsicas y a la produccin. En efecto, no parece haber ningn misterio en el hecho de que, preguntas como las citadas, no suelen ser precisamente las que ocupan la mente de un gerente preocupado por entregar un informe de ventas al presidente de su compaa, o de los padres que en el trmino de un mes deben conseguir el dinero suficiente para pagar la matrcula del colegio de sus hijos o el mercado de la familia. Resulta evidente a todas luces que la solucin de cuestiones como las mencionadas, es absolutamente intil para poner el pan en la mesa o conseguir un techo para dormir, y dado que, la subsistencia humana exige la satisfaccin de ciertas necesidades bsicas como la provisin de alimento, vivienda o vestido, no parece injustificado decir que existen asuntos ms urgentes e indispensables que los relativos al conocimiento de las cosas por sus ltimas causas y primeros principios. 25

La necesidad natural de atender a las exigencias bsicas de la subsistencia y vida en comunidad, es decir, al mbito de lo urgente es tal que, de ordinario, el espritu humano se concentra en ella, dejando poco espacio para la reflexin sobre otras realidades ms profundas, o para deleitarse con la contemplacin del universo. Tal fijacin en lo urgente no es, sin embargo, absoluta y aun en las situaciones de necesidad ms acuciante, el hombre puede salir de esta esfera, especialmente cuando se presentan ciertas situaciones de shock, como el enamoramiento o el enfrentamiento con el dolor, capaces de sacudir en tal medida el universo personal que quien se ve enfrentado a ellas temporalmente pierde el inters por las cosas mundanas y por las exigencias de la subsistencia12.
12

Cfr. J.PIEPER, Defensa de la filosofa, ob.cit. p.27 ss. As pues, probablemente sea necesaria una sacudida para salir de esa posicin corriente , <<normal>> frente al mundo, que naturalmente y hasta con razn domina la jornada de trabajo del hombre; se requiere un poderoso estmulo, un shock, para que se ponga siquiera en movimiento la pregunta que rebasa la esfera del cuidado por asegurar la subsistencia- por el sentido de la totalidad del mundo y de la existencia en general, es decir, filosofar ().Una sacudida de este gnero

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A pesar de lo lo dicho, por regla general la concentracin en las preguntas ms trascendentales supone el ocio13, esto es, una cierta situacin en la que, una vez satisfechas las necesidades bsicas, el hombre tiene tiempo para dedicarse libremente a aquellas ocupaciones que le gustan y suponen el despliegue y desarrollo de su espritu14, es
puede ser la experiencia de la muerte ().Tambin el eros, que es otro factor de la existencia relacionado con la muerte, puede afectar al hombre de esta manera y causar en l esta transformacin. 13 Es importante sealar que, contrariamente a la significacin que generalmente se atribuye a la palabra ocio en la moderna sociedad de consumo y produccin, la palabra ocio (skol) no est referida a una instancia de pereza y parasitismo social, sino ms bien a un estado que permite la ms alta forma de actividad, la actividad de la parte del alma que posee el principio racional () Por lo tanto, no est en contradiccin con la actividad, sino con la ocupacin (asholaia), en otras palabras con la clase de actividad que no se realiza en virtud de s misma (como ocurre con el ocio) sino en virtud de alguna utilidad () el ocio tambin aparece contrastado con la <<recreacin>> (anapausis), y el entretenimiento (paidia) <<la clase de cosas que hacen los nios>> que se refieren al descanso despus de la ocupacin. E. BARKER The politics of Aristotle. (Londres: Oxford University Press, 1946). p.323 s. (La traduccin es propia). 14 R.SIERRA BRAVO., Voz Ocio, en Gran Enciclopedia Rialp, T.17.op.cit.p.214.

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decir, para contemplar el mundo, ya no en cuanto fuente de recursos para ser utilizados, sino en cuanto realidad que genera admiracin e invita a la inteligencia a descubrir su ser ms profundo, mediante la ciencia, o a recrearlo y exaltarlo mediante el arte. La ntima vinculacin entre el oficio del filsofo y el ocio intelectual (y en general la de todo cientfico que busque el conocimiento, porque es valioso en s y no en cuanto conduce a la consecucin de un fin til) se hace patente en el hecho de que histricamente las primeras construcciones filosficas aparecen en el contexto de una sociedad esclavista (la griega) en la que la carga de las labores necesarias para la subsistencia se concentra en una clase social (los esclavos), dejando a otro sector de la poblacin en libertad de ocuparse de otros asuntos menos urgentes. Lo anterior es puesto de relieve por ARISTTELES, quien sostiene en su Metafsica que esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan casi todas las cosas necesarias y relativas al descanso y al ornato de la vida15 , y que constituidas ya todas estas artes (se refiere a los saberes prcticos), fueron descubiertas
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ARISTTELES, Metafsica .A 982 a 22 ss.

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todas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron vagar (sic) los hombres16. Tanto por la ineptitud del conocimiento sapiencial para resolver los problemas bsicos de la supervivencia (ej. el saber que el ser es antes que la verdad y la verdad, antes que el bien, no ayuda en nada en la consecucin del dinero para hacer mercado), como por la dificultad intrnseca que implica este saber eminente y radical, hay que concluir que la posesin absoluta y definitiva de la sabidura es, de suyo, algo imposible para los seres humanos. En efecto, para tener plenamente tal conocimiento sera necesario que el hombre tuviera un dominio absoluto de s, esto es, que estuviera liberado de manera definitiva de todas las ataduras y exigencias del mundo del trabajo para verter totalmente su atencin sobre los aspectos ms radicales de la realidad. Sin embargo, como bien lo seala ARISTTELES, la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte que, segn Simnides, <<solo un dios podra tener este privilegio>>17.
16 17

Ibdem. 981b 20 ss. Ibdem. 982 b 28 ss.

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An suponiendo que hubiese una persona, que por alguna razn contara con un ejrcito de esclavos que se ocuparan de atender el diario trajn (ir a trabajar, pagar cuentas, cocinar, lavar la ropa, etc.) no por eso dejara de estar atada a una serie de limitaciones que le impediran dedicar su atencin completa e ininterrumpidamente al estudio de las ltimas causas y primeros principios, pues no le sera posible liberarse de la necesidad de interrumpir su bsqueda para comer o dormir y, an en el supuesto de que ello fuese posible, seguira siendo esclavo del tiempo (algn da morir) y de su capacidad de entendimiento, que no es infinita. Por lo tanto slo un ser que tenga una capacidad cognoscitiva ilimitada y que no est atado a las necesidades humanas ni al tiempo, podra ser llamado sabio con toda propiedad. 4. El sino del filsofo: no poseer sino aspirar Del hecho de que el hombre no pueda desprenderse totalmente de su condicin limitada ni de las ataduras del mundo del trabajo, se sigue que slo a Dios se le puede atribuir la sabidura de modo pleno y absoluto. Ahora bien, si no es propio del hombre el poseer totalmente la sabidura, cabe preguntarse cul es la mxima relacin a la que puede aspirar el 30

hombre con esta forma de conocimiento perfectsimo. La respuesta que desde la antigedad se ha dado a esta pregunta es que el hombre, si bien no puede poseer de modo absoluto el conocimiento perfecto de toda la realidad, puede avanzar indefinidamente en su conocimiento parcial y que, a pesar de que jams podr gozar de la sabidura absoluta, se puede acercar a ella progresivamente, sin llegar a agotarla jams. La vida humana discurre entre dos extremos, que son igualmente impropios del hombre: la ignorancia y la sabidura. La primera puede considerarse impropia del ser humano porque, no obstante ser un estado por el que de hecho todos los hombres alguna vez han pasado, no es propio de la naturaleza humana permanecer en l, sino que por el contrario, existe una tendencia natural que se encamina a superarlo. Pues bien, el que no sea propio del ser humano el ser sabio de modo absoluto, pero s el tender radicalmente hacia la sabidura, es la razn de que quienes se dedican al conocimiento de la realidad segn sus ltimas causas, hayan sido llamados desde tiempos de PITGORAS filsofos, esto es, amantes de la sabidura. Al analizar este punto, es necesario tener muy en cuenta que en el contexto clsico en el que surgi la expresin philosophia ()) la 31

palabra amor (philia, )), no tiene la connotacin sentimentalista que se le atribuye en la actualidad, ni el sentido cristiano de amor entendido como gape, es decir, don o entrega, sino que alude principalmente a una tensin o atraccin hacia un bien todava no posedo. Este tipo de amor es el que se identifica usualmente con el Eros. Esta estrecha vinculacin de la filosofa al amor, y concretamente al Eros es puesta de manifiesto por PLATN en uno de los pasajes ms hermosos de toda la historia del pensamiento humano. Segn el mito que Platn refiere en El Banquete, Eros (daimon, que personifica el amor), quien habra sido concebido durante un banquete celebrado en honor a Afrodita cuando Penia (figura que personifica la pobreza) aprovechara el estado de embriaguez de Poros (personificacin de la opulencia, o ms concretamente de la excelencia), para tener un hijo con l y as salir de su miseria, es presentado como un ser que, por su origen, es compaero inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre, pero, segn la naturaleza de su padre est siempre al acecho de lo bueno y lo bello18. Siendo la sabidura, algo bueno y bello en s mismo, tiende
18

PLATN, El Banquete, 203 d.

32

continuamente hacia ella sin alcanzarla jams (por cuanto, dice PLATN, que lo que Eros consigue siempre se le escapa), y su destino es estar constantemente en medio de la sabidura y la ignorancia19. Consecuentemente, Eros es tomado por Platn como el modelo del filosofante. En efecto, el filsofo ateniense considera que la filosofa no es cosa que competa ni a sabios ni a ignorantes, sino a aquellos que como Eros se encuentren en medio () de estos extremos, ya que ninguno de los dioses ama la sabidura ni desea ser sabio, por cuanto ya lo es, como tampoco ama la sabidura cualquier otro que sea sabio y (p)or otro lado, los ignorantes ni aman la sabidura ni desean hacerse sabios20. 5. El saber los dioses como saber que humaniza. Ahora bien, si, como se ha dicho hasta el momento, la posesin total de la sabidura no es algo a lo que pueda aspirar el hombre, cabe preguntarse hasta qu punto tiene sentido una consagracin tan radical, como la que supone el oficio del filsofo, a una meta que, de suyo, es inalcanzable. No sera acaso ms racional
19 20

Ibdem. Iddem 204 a.

33

que el hombre se contentase con lo que est a su alcance en lugar de perseguir lo que nunca podr poseer totalmente?; no debera aceptar sus limitaciones y conformarse con un conocimiento mortal en lugar de perseguir un conocimiento divino? Es de notar que a lo largo de toda la historia del pensamiento, no han faltado quienes sostengan la tesis de que el hombre debe contentarse slo con lo que le es proporcionado, es decir, que siendo mortal debe ocuparse slo de las cosas mortales. sta fue, por ejemplo, la opinin de los poetas PNDARO y SIMNIDES y de los trgicos ESQUILO, SFOCLES Y EURPIDES en la antigua Grecia21, y
21

Al respecto dice GUTHRIE que (e)n la literatura de los siglos VI y V predomina la idea, a la que se ha hecho alusin, de que el hombre, si hay que evitar el exceso y observar el lmite, si todo en el universo tiene su lugar propio y no debe tratar de usurpar el de los dems, est obligado, en consecuencia, a reconocer su mortalidad y contentarse con una vida mortal. Entre los mortales y los inmortales, dioses y hombres, se haba fijado una barrera y atravesarla era hybris [pecado de arrogancia]. (Historia de la Filosofa Griega. T.I). Madrid: Gredos, 1984. Ya en cuanto a los autores citados en particular es significativo lo que dice PNDARO al referirse al pecado de Esculapio (mtico mdico que, llevado por su poder, intent resucitar a los muertos, arrebatndole a los dioses ste privilegio). Dice el poeta Mas, ay! Por qu se rinde a la codicia an el ms sabio? Tambin l que con oro que a montones hicieron en su mano brillar, se corrompi y os a la muerte arrebatar a Hiplito difunto. Tambin es

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la que sostienen hoy, con gran acogida en la mayora de crculos intelectuales, todas las corrientes antimetafsicas22. A esta postura, ya bastante difundida en la antigedad, ARISTTELES dedic algunas reflexiones en su Metafsica y en su tica Nicomaquea. En la primera de estas obras el Estagirita, despus de desestimar la idea de que la pretensin de un conocimiento sobrehumano pueda suscitar la ira de los dioses, afirma que es indigno de un varn23 no buscar tal conocimiento; en la segunda, el
significativa la censura que aparece en los poetas trgicos contra este tipo de pecado, que se hace especialmente contundente en textos como Antgona de SFOCLES y, sobre todo, en Prometeo Encadenado de ESQUILO. 22 De estas corrientes es especialmente significativa la del positivismo, representada principalmente por Augusto COMTE, quien se refiere al estadio positivo del espritu humano, que l califica como el ms perfecto, en los siguientes trminos. El Espritu humano, en el tercer estadio, renuncia en lo sucesivo a las indagaciones absolutas que convenan ms a su infancia y circunscribe sus esfuerzos al dominio de la verdadera observacin, nica base posible de los conocimientos verdaderamente accesibles, razonablemente adaptados a nuestras necesidades reales A. COMTE, Discurso sobre el Espritu Positivo. (Buenos Aires, Aguilar, 1980). p.53.(Cursiva no en el original) 23 ARISTTELES, Metafsica A 982 b 30.

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filsofo intenta controvertir una postura moral de resignacin y aceptacin de las limitaciones, muy vigente en esa poca, diciendo que no hemos de seguir el consejo de algunos que dicen que, siendo hombre, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos solo de cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros.24 Por muy utpicas e irrealizables que puedan resultar, en principio, estas palabras de ARISTTELES, la experiencia histrica parece darles la razn al demostrar que los perodos en los que el horizonte espiritual e intelectual del hombre aparece restringido a lo meramente humano, esto es, al orden de lo inmediato, coinciden con las ms altas cotas conocidas de inhumanidad, barbarie y frustracin ante la vida. As, por ejemplo, el siglo XX, que en la historia del pensamiento puede ser recordado como el siglo del triunfo del materialismo, es tambin el siglo de los grandes sistemas totalitarios y de las guerras atmicas, de la disolucin de la familia y del aumento casi epidmico de la depresin25, a pesar de haber sido, al mismo
24 25

ARISTTELES, tica a Nicmaco. X 1177 b 32. Al respecto pueden ser ilustrativas las cifras aportadas por la Organizacin Mundial de la Salud sobre el

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tiempo, el perodo en el que ms y ms rpidos avances se han presentado tanto en el campo de las ciencias fsicas y la tecnologa, como en lo relativo a las condiciones materiales de vida y los niveles de comfort. Si lo humano se restringe, como parecen sugerir los materialistas y positivistas, al orden de lo inmediato de la produccin y la subsistencia, del placer y el conocimiento de las causas prximas, resulta verdaderamente inaudito e inexplicable el hecho, antes mencionado, de que los mayores niveles de infelicidad y degradacin del hombre se hayan dado justamente en una poca de tanto progreso en lo material. Parece, por lo tanto, que el supuesto mundo de lo meramente humano (entindase por esto, lo prximo y no trascendente) es, en s mismo, insuficiente, aunque no por ello innecesario para procurar la
aumento de los niveles de depresin a lo largo del siglo. Segn esta organizacin, en la actualidad hay 330 millones de personas con depresin y la enfermedad est en escalada. Por ejemplo, hace algunos aos fue la enfermedad ms comn entre las mujeres y segn las previsiones de la OMS, para el ao 2020 ser la segunda causa de mortandad de la poblacin mundial. Cfr: T. AUSTIN MILLN La dimensin social de la depresin, consulta en http://www.geocities.com/tomaustin_cl/soc/depresion.htm. Pgina consultada el 7 de junio de 2006.

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felicidad del hombre, y que, en consecuencia, sta slo puede ser hallada en un mbito trascendente, que como lo dijeron los antiguos filsofos griegos, da la impresin de ser ms propio de los dioses que de los hombres. Es razonable suponer que si la verdad prxima y el bien inmediato no son suficientes para satisfacer plenamente al hombre, la insatisfaccin resultante de la restriccin del horizonte humano al mbito de lo prximo no se puede considerar el resultado de una actitud soberbia que no sabe reconocer sus lmites, sino, ms bien, la consecuencia de que la estructura misma del hombre exija algo ms. Existe, por tanto, una orientacin natural del hombre hacia la verdad eminente y el bien superior de tal magnitud que en cierto modo se puede decir que el hombre parece hecho para alcanzar tales fines, y en este sentido se puede decir que lo ms propiamente humano consiste en trascender lo meramente humano. 6. El redescubrimiento filosfico del mundo del trabajo. Hasta el momento se ha dicho que el espritu humano est naturalmente orientado a trascender la rutina del mundo del trabajo y la produccin para contemplar las realidades ms 38

profundas y los principios supremos de todo cuanto existe. Enunciada as, la premisa recin mencionada podra parecer inevitablemente ligada a un cierto desdn al mundo del trabajo y a la exaltacin de la escisin entre el paraso terico del filsofo y el ordinario mundo de todos los das. Sin embargo, semejante interpretacin es muy distinta a lo que aqu se propone. La visin del quehacer filosfico como forma de trascender el mundo del trabajo, que hasta el momento se ha expuesto, ni desdice del mundo del trabajo, ni lo considera irrelevante. Cuando se dice que dicho mbito es trascendido slo quiere decir que al hombre le es dado y exigido- el no contentarse con l, el ir ms all para contemplar lo esencial y permanente que hay bajo el cambio y la contingencia y, luego, volver la mirada nuevamente sobre el mundo del trabajo que entonces- se revelar asombroso, y mucho menos ordinario de lo que parece. Para ilustrar lo expuesto puede ser til un ejemplo: imagine el lector la vida del trabajador que se encamina todos los das hacia su taller en el que produce zapatos. Si tal trabajador se contentara nicamente con producir mecnicamente los zapatos y no posara su 39

mente sobre algo distinto a la operacin de pegar suelas y unir el cuero, pronto su oficio se tornara una rutina sin sentido, cuya nica recompensa sera una abundante o escasa remuneracin enconmica que permite subsistir. En esta circunstancia, el trabajo se torna agobiante, aburrido, opresor y no pasar poco tiempo para que el trabajador se sienta esclavo del proceso productivo, una pieza ms del engranaje econmico. Pero, qu pasara si el trabajador comprendiera qu es lo que significa realmente lo que hace cada maana?. No es arriesgado suponer que la perspectiva cambiara radicalmente. Al posar sus ojos sobre los zapatos recin fabricados, ver cmo ellos son realmente una idea plasmada en cuero, la impresin de su accin creadora, su esfuerzo y su inteligencia sobre la materia inerte. Entonces, ya no ver al trabajo como una actividad carente de sentido y esclavizante sino que ste se le revelar como un acto de co-creacin, de dominio sobre el mundo, una exaltacin de una eminencia ontolgica muy superior a la del mundo de las cosas. Y no solamente ocurrir esto: la contemplacin de su ordinaria labor como un acto de dominio y afirmacin de su carcter personal, le revelar la 40

dignidad de lo que hace y de paso le recordar su vala ontolgica- de modo que en adelante podr exigir el respeto y la valoracin que realmente le corresponden. He aqu, pues, un ejemplo en el que se pone de manifiesto que el trascender filosficamente el mundo del trabajo no significa abandonarlo del todo sino, simplemente, elevar la mirada para contemplarlo como lo que realmente es: un objeto de admiracin y de respeto. 7. Otras formas de trascender el mundo del trabajo Partiendo de la reliacin entre la felicidad humana y el conocimiento de las verdades ms altas, y atenindose a la nocin previamente establecida de filosofa como bsqueda del conocimiento eminente, se alcanza a perfilar la conclusin de que la actitud del filsofo es una de las ms humanas imaginables y de que la filosofa, ms que constituir una estril prdida de tiempo, es una de las ventanas ms grandiosas a la felicidad que produce el conocimiento de la Verdad Suprema. Llegando a este punto, resulta forzoso reconocer que la filosofa es una de las posibles ventanas a dicho grado de felicidad, mas no la nica y ni siquiera, la mejor. 41

En efecto, parece claro que la sabidura puede ser tambin alcanzada por otras vas como, por ejemplo, la religin o la creacin artstica. Dichas vas ni son incompatibles ni son totalmente ajenas a la filosofa, sino que, por el contrario, stas tienen entre s una relacin tan estrecha que siempre que se niega esencialmente uno de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes (). Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creacin y la contemplacin artstica, donde la conmocin por el eros y la muerte pierden su profundidad y se banaliza, all tampoco florecen el filosofar y la filosofa26. Lo cierto es que, si bien hay que aceptar que la relacin entre la filosofa y las dems vas a las verdades trascendentes, debe establecerse tambin una diferencia entre stas y aquella dado que, de no existir se confundiran en una sola va. En qu consiste pues la diferencia esencial entre el acceso filosfico a las verdades ltimas y el acceso por las dems vas antes referidas? De modo muy general se puede decir que el acercamiento filosfico a las verdades ltimas
26

J. PIEPER Op.cit. p. 88.

42

se distingue de las otras dos vas de acceso a ellas en dos aspectos fundamentales: en primer lugar, el acercamiento filosfico a lo ms radical de la realidad se hace con las fuerzas de la razn natural, no necesariamente auxiliada de revelacin alguna. En segundo lugar, el conocimiento filosfico es eminentemente discursivo y demostrativo. A diferencia de lo que ocurre en el arte, y en especial en la poesa, en la argumentacin filosfica no se aceptan afirmaciones gratuitas, ni iluminaciones repentinas e injustificadas, sino que, muy por el contrario, todo lo que se diga debe estar debidamente fundamentado, haciendo obligada excepcin de aquellos primeros principios que, en razn de su evidencia inmediata no son susceptibles de demostracin alguna. Por esta ltima razn, resulta abismal la diferencia existente entre la filosofa propiamente dicha y el ejercicio casi arbitrario de la opinin sobre los temas fundamentales: la filosofa no es una forma ms de charlatanera cuyo distintivo radica en la profundidad de los temas opinables, sino bsqueda rigurosa, que constituye un verdadero hbito demostrativo, de

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un saber superior27. En este sentido, no tienen razn quienes intentan desterrar a la filosofa del campo de los saberes socialmente aceptados valindose de su supuesta arbitrariedad y subjetividad total. 8. La filosofa como disposicin y asombro Al caracterizar a la filosofa como hbito, ms que como conjunto ordenado de saberes, o sistema de proposiciones, se hace un nfasis
27

Sobre este aspecto, MORA RESTREPO ha manifestado siguiendo a HERVADA: Respecto del primero de los temas, i.e. la posibilidad del conocimiento de la realidad por sus causas ltimas, es importante afirmar que el mtodo de conceptualizar filosficamente no es el de la abstraccin a priori o el de una construccin lgica del pensamiento con independencia de la experiencia de la realidad. Es decir, el conocimiento filosfico no es un saber mstico, una especie de creencia irracional fundada en las intuiciones del corazn, un invento mental sin ninguna posibilidad de ser verificado , o cosas por el estilo. La filosofa, por el contrario, tiene un estatuto epistemolgico propio, especfico, diferente al de otras ciencias, que consiste en la posibilidad radical del conocimiento humano de la realidad, de la capacidad de nuestra razn de acceder a la inteligibilidad del ser. G.MORA RESTREPO Ciencia jurdica y arte del Derecho. Estudio sobre el oficio del jurista.( Bogot: Ediciones jurdicas Gustavo Ibez - Universidad de la Sabana, 2005). p.93. Ver tambin J. HERVADA, Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p. 11, nota a pi de pgina.

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deliberado en el papel protagnico del sujeto cognoscente en el acceder a la dimensin ms radical de lo real. En efecto, hablar de la filosofa, en tanto acto, significa caracterizarla en primera instancia como una cierta disposicin del sujeto frente a la realidad, una cierta apertura hacia el objeto que se presenta delante de l. De ah que gran parte de las reacciones antifilosficas y, concretamente, antimetafsicas que han caracterizado a la modernidad y especialmente al pensamiento positivista, deban atribuirse no a una inaccesibilidad objetiva de la dimensin ltima de la realidad, o a la inexistencia de una dimensin de lo real que exceda el mbito de la apariencia, sino ms bien a una incorrecta disposicin subjetiva hacia estos objetos, una cierta insensibilidad hacia los aspectos fundamentales de lo real, tristemente difundida en los crculos intelectuales. Mora Restrepo pone de manifiesto la relacin entre la supuesta incognoscibilidad de los objetos ms abstractos (invisibles) o su inexistencia y la falta de apertura subjetiva frente a estas realidades, al afirmar que si se quisiera ser ms radical si se quisiera ejemplarizar esta cuestin de modo ms fuerte -, se podra suponer frente a la teora del conocimiento de aquellas cosas que 45

son cuestionadas que aquellas cosas que son cuestionadas como las cosas invisibles- , la afirmacin segn la cual <<no hay ojos que no quieren ver ni odos que no quieren or>>, constituira un modo poco cientfico, pero apropiado, para explicar la negacin de las cosas invisibles de la realidad que algunas doctrinas sugieren28. HEIDEGGER pone de manifiesto esta necesaria relacin entre la viabilidad del conocimiento filosfico y la correcta disposicin del sujeto al hablar de la filosofa como una forma de correspondencia subjetiva al llamado de la realidad: es el corresponder expresamente realizado que habla en la medida que presta atencin a la llamada del Ser del ente. El corresponder escucha la voz de la llamada, determina nuestro corresponder lo que nos llama como voz del Ser. <<Corresponder>> significa entonces: estar determinado, tre dispos, justamente por el Ser del ente. Dis28

G.MORA RESTREPO. Op.cit. p. 85. Para profundizar en el tema de la apertura del sujeto a la realidad conviene leer en su integridad el captulo 3, de esta obra.

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pos significa aqu literalmente: explicado, iluminado y, por eso, se remite a lo que es. El ente, en cuanto tal, determina el hablar de manera que hace concordar (accorder) el decir con el Ser del ente. El corresponder es siempre y necesariamente, no a veces y casualmente- , un corresponder dispuesto. Es una disposicin. Y sobre la base de esta disposicin (disposition) recibe su precisin, su determinacin, el decir del 29 corresponder . Y contina diciendo: En cuanto dispuesto y determinado, el corresponder est esencialmente en un temple de nimo. Por eso, nuestro comportamiento est en cada caso acompasado de una forma u otra. Entendido as, el temple de nimo no es una msica de sentimientos que acompaan al corresponder. Al caracterizar a la filosofa como el corresponder
29

M. HEIDEGGER, Qu es filosofa? Madrid: Nancea, 198. p.63.

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dispuesto, de ningn modo queremos entregar el pensamiento al cambio causal y a las oscilaciones de los cambios emocionales. Se trata ms bien, de sealar nicamente que toda precisin en el decir se basa en la disposicin del corresponder digo del corresponder, de la correspondance- en el prestar atencin a la llamada30. De la anterior descripcin de la filosofa como disposicin del filosofante a escuchar la llamada (vocacin) del Ser, se pueden destacar, al menos, las siguientes notas distintivas del modo de ser filosfico. (i) La realidad es cognoscible. En efecto, la respuesta del sujeto al llamado del Ser, no slo supone una cierta sensibilidad por parte del sujeto receptor de la llamada, sino que tambin implica que la realidad, de algn modo, apela al conocimiento. Es decir, el conocimiento no slo obedece a la inteligencia del sujeto sino tambin a la inteligibilidad del Ser. Por otra parte, esta inteligibilidad

30

Ibdem. p.64.

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no solamente se traduce en que los objetos reales puedan ser conocidos, sino que tambin implica que de algn modo el Ser es algo atractivo para el sujeto cognoscente. En otras palabras, hay algo en el objeto conocido que adems de ser susceptible de conocimiento, invita al conocimiento. (ii) El sujeto de algn modo est configurado para responder al llamado de la realidad. Metafricamente se puede decir que tiene una cierta sensibilidad o vocacin hacia lo inteligible de la realidad. De algn modo, se puede decir que su estructura interna lo llama a conocer. Es inteligente por naturaleza. El conocimiento es, por lo dems, algo atractivo para el sujeto cognoscente. Algo que le resulta en s mismo maravilloso y que representa para l una fuente de felicidad 31. El hbito de la filosofa implica una cierta docilidad a la realidad. El

(iii)

31

Cfr. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Libro X.

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filsofo descubre la realidad a travs de su mirada atenta, escucha el llamado de un ser objetivo y preexistente. Es el llamado del Ser lo que determina la bsqueda del sujeto, y el modo de emprender tal bsqueda (mtodo). El sujeto por tanto, no puede entenderse como una especie de conciencia creadora en virtud del cual el objeto llega a existir o valida su existencia. Que la realidad, y especialmente la realidad en sus aspectos ms profundos, sea de suyo algo maravilloso para el sujeto, explica porqu el ascenso del conocimiento a las verdades ltimas y trascendentales encuentre su principio en el asombro32. Entindase aqu por principio no solamente el inicio de las cosas sino aquel germen en el que todo inicia y que permanece a travs de todo el movimiento. Hay, por lo tanto, buenas razones para sospechar que la incapacidad moderna de acercarse al Ser, en sus primeros principios, tiene una estrecha conexin con una cierta incapacidad de contemplar a la realidad como
32

Es muy propio de un filsofo esto del asombro; no hay otro origen de la filosofa que predomine ms que este: PLATN. Teeteto 155 d.

50

algo maravilloso, una cierta sordera al llamado de lo inteligible. La mentalidad moderna, que se cierra en una negacin escptica de la realidad ltima y necesaria, cuyo estudio corresponde a la filosofa, es tal vez la mentalidad de una poca que ha perdido su capacidad de asombro, para la cual lo existente es, a lo sumo, algo rutinario y opaco. Es, valga la figura, una mentalidad envejecida, decadente y desesperanzada. 8. Una aclaracin necesaria: Filosofa y filosofas (a propsito de la prohibicin de hacer preguntas metafsicas) Lo dicho en las lneas anteriores podra ser suficiente para dar por terminada esta descripcin introductoria sobre la identidad de la filosofa como modo excelso del conocimiento de la realidad. Sin embargo, cierta tendencia especialmente sensible a partir de la modernidad, dirigida a purificar el conocimiento filosfico del metafsico, es decir a reivindicar una filosofa sin metafsica, obliga a dedicar algunas lneas a la centralidad de la Filosofa Primera y su prevalencia sobre las dems filosofas. Se trata, claro est, de una cuestin que, de alguna manera, ya fue abordada al anotar 51

algunos de los rasgos fundamentales del saber filosfico. Empero, la magnitud del ataque dirigido por las diversas corrientes antimetafsicas ha sido tal que los apuntes genricos que constan ad supra resultan claramente insuficientes. Y es que, en efecto, en la actualidad la metafsica ha vuelto a ser blanco del desprecio de gran parte de las corrientes renovadoras de la filosofa. Esta actitud frente al conocimiento del Ser en cuanto ser, aparece ntidamente reflejado en el siguiente aparte del estudio sobre La superacin de la metafsica y el pensamiento del lmite" en el que Eugenio Tras afirma lo siguiente: Si algo caracteriza a la situacin de la filosofa hoy es la unnime repulsa de la metafsica y de lo metafsico. Esta situacin histrica y de poca no puede ser soslayada. El pensamiento se debe a su propia poca y no puede sustraerse a la determinacin dura e inflexible, que le coloca en cierto mbito de problemas, cuestiones y soluciones que se le ofrecen como algo dado con el carcter de lo fctico, o de un factum (fatum) que, en algn sentido 52

tiene carcter de imposicin previa al pensar. La necesidad de rebasar lo metafsico parece un imperioso designio para todo aquel que quiera hoy pensar o filosofar. Sea cual fuere la interpretacin que se da a ese rebasamiento o a esa superacin, lo cierto es que se parte de la conviccin susceptible de ser probada y demostrada, de que el pensar metafsico ha agotado todas sus posibilidades; quizs en el modo de realizarlas y de hacerlas devenir mundo. Hoy no puede pensarse ya desde un trazado o un horizonte que venga dado por el pensar metafsico. Desde Nietzsche, pero quiz tambin desde Marx, Kierkegaard o Comte, se inicia este abandono del espacio secularmente ocupado, al menos desde Scrates-Platn y Aristteles, por el pensamiento metafsico, y toda la filosofa contempornea parece unnime en esa necesidad de abrir brechas en otra direccin , y de dar por cerrado y clausurado el mbito de la metafsica33.
33

E. TRAS, La superacin de la metafsica y el

53

Dejando a un lado el hecho de que, al menos a la luz del aparte citado, la imperatividad del abandono de la metafsica para para todo aquel que quiera hoy pensar o filosofar parece ms una imposicin de la moda que una verdadera exigencia epistemolgica, cabe destacar que la aparente novedad de esta postura que pretende ser eminentemente posmoderna y revolucionaria, queda bastante en entredicho si se le confronta con la declaracin nominalista de inexistencia de las esencias34, el programa empirista de purificar a la filosofa de la Empusa Metafsica o la exigencia comteana de superar el estadio metafsico del pensamiento para dar la bienvenida a la era del espritu positivo. A la luz de esta confrontacin, la novedad de esta revolucin antimetafsica puede aparecer fcilmente como una reedicin de teoras medievales (el nominalismo okhamista) o, ms an, de las posturas sofsticas vigentes en la
pensamiento del lmite. En: VATTIMO, Gianni (comp), La secularizacin de la Filosofa. Hermenutica y Posmodernidad. (Barcelona: Gedisa Editorial, 1994). p.283. 34 Cfr. T HOBBES: Carta dedicatoria del Tratado De Corpore al Conde de Devonshire, citado por G.REALE y D. ANTISERI. Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Tomo II. Barcelona, Herder, 1988 p 415.

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antigedad. A la supuesta innovacin posmoderna que sugiere Tras debe, por lo tanto, marcrsele con el rtulo de Nihil Novum, nada nuevo. Sin embargo, la cuestin central que debe resolverse al examinar la acometida antimetafsica de la que se ha venido hablando, no es precisamente su novedad u originalidad, sino ms bien su legitimidad. A la exigencia de dar por concluido el captulo metafsico de la historia del pensamiento y buscar nuevos horizontes, cabe preguntar hasta qu punto la indagacin filosfica que ha perdido toda referencia a las causas ltimas y que ha olvidado la pregunta definitiva por el quid y el quia de las cosas, puede llamarse filosofa. Llegando a este punto resulta forzoso tratar de esclarecer qu significa precisamente la liberacin de la metafsica que se propone como salvacin renovadora de la filosofa. Por un lado, y en estricto sentido, la proclama antimetafsica parece conducir a una prohibicin de indagar por el Ser, en cuanto ser, y por sus causas, con lo que parecera que se da un llamado de emancipacin de las diversas ramas de la filosofa (tica, lgica, epistemologa) respecto del saber central que 55

les da origen y que las articula. En segundo lugar, y tal vez a consecuencia del primer sentido, la prohibicin antimetafsica se traduce en la negacin de la posibilidad de formular preguntas de fondo sobre la esencia, las causas ltimas y los primeros principios, no slo del Ser en general, sino tambin de cada uno de los objetos de las diferentes ramas de la filosofa. De este modo, no slo resulta ilegtimo hablar de lo que el Ser es en cuanto tal, sino que se considera absolutamente vedada la pregunta por los primeros principios que rigen los actos humanos o sobre la configuracin esencial del ser humano en cuanto ser humano. Las implicaciones del segundo y ms amplio (tambin ms difundido) sentido de la consabida prohibicin antimetafsica sugieren que detrs de esta prohibicin subyace la aniquilacin total de la filosofa como tal. Dicho de otro modo, eliminada la posibilidad de hacer preguntas sapienciales ya sea sobre el Ser en general o sobre una clase determinada de entes, no parece que sea posible hallar fcilmente una diferencia especfica que caracterice a la filosofa resultante. En efecto, al cerrar por completo las posibilidades por indagar por las causas ltimas y los primeros principios, qu queda, entonces, preguntar a la filosofa?, sern acaso las causas 56

prximas?; y en ste ltimo caso, en qu se diferenciara la filosofa de los saberes particulares que justamente indagan por las causas prximas de objetos determinados? Todos estos interrogantes se ponen de manifiesto si se ejemplifican de modo suficiente. Pinsese, por citar un caso cualquiera, en lo difcil que resulta distinguir entre los mbitos de la psicologa, como ciencia positiva, o la antropologa cultural (sociolgica) y la antropologa como disciplina filosfica si se renuncia a la posibilidad de formular preguntas sobre el ser y la esencia del hombre y de responder sapiencialmente a las mismas. A lo sumo, se podra responder que la antropologa filosfica se diferencia de estas ciencias particulares en que las supera en amplitud por recoger en s todos los datos y conclusiones que aportan las anteriores. De este modo, la antropologa filosfica no pasara de ser una simple Enciclopedia sobre el hombre, tan desarticulada y superficial como suelen ser las enciclopedias. Por otra parte, la distincin entre las disciplinas filosficas y las ciencias particulares una vez negada la posibilidad de formular preguntas sobre las causas ltimas y primeros principios de la realidad- se podra atribuir a una supuesta 57

libertad de las disciplinas filosficas frente al apegamiento de las ciencias particulares al rigor cientfico. As pues, aunque la negacin de la legitimidad de indagar por la esencia del derecho, inevitablemente conducira a la identificacin de la ciencia y la filosofa del derecho en lo relativo a la materia, la filosofa del derecho se distinguira de la ciencia juriddica por ser una especie de indagacin libre sobre las causas prximas de lo jurdico, exenta de la carga demostrativa que caracteriza a toda ciencia; y la filosofa de la naturaleza se diferenciara de la qumica o de la fsica en el hecho de su desvinculacin del mtodo cientfico. Ahora bien, la susodicha prdida del rigor metodolgico es esencialmente incompatible con la caracterizacin de un saber como episteme, puesto que el elemento distintivo de esta forma de saber excelso y superior frente a la doxa, radica, justamente, en ser un hbito demostrativo35.
35

Cfr.ARISTTELES, tica a Nicmaco. VI, 1139, 31. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo () en efecto, cuando uno est convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe cientficamente.y en Analticos Posteriores I, 71 b, 16 ss. As pues, si tambin hay otro modo de saber, lo veremos despus, pero

58

Por lo tanto, la prohibicin de formular preguntas sapienciales, y la consecuente relegacin de la filosofa al mbito de las causas prximas, conduce a la degeneracin del saber filosfico en una especie de pseudociencia. Un saber que, nada aporta al conocimiento que no pueda ser dado, y de un modo mucho ms perfecto, por las ciencias particulares. En el mejor de los casos, el calificativo de pseudo-ciencia, podr ser reemplazado por el de pseudo-literatura o incluso, literatura en el sentido propio de la palabra, toda vez que en ocasiones se ha llegado a decir que la filosofa ms que soluciones verdaderas busca soluciones estticas. De lo dicho anteriormente se sigue que la formulacin de un nuevo concepto de filosofa, en todo coincidente con lo que los griegos llamaban doxa, parece mucho ms el decreto de muerte del pensamiento filosfico que la liberacin de este saber. Con razn dice VOEGELIN que el triunfo final de la antifilosofa ocurre cuando, una vez prohibidas las
decimos tambin que consiste en conocer por medio de la demostracin. A la demostracin la llamo razonamiento cientfico; y llamo cientfico a aquel razonamiento en virtud de cuya posesin sabemos.

59

preguntas propiamente filosficas (sapienciales), la doxa se arroga el nombre de filosofa, usurpa el lugar de la que es episteme por antonomasia y establece el dogma del carcter irracional y anticientfico de la autntica episteme.36 Parecen existir mayores dificultades en lo que respecta al primero de los sentidos expuestos de la prohibicin antimetafsica. En efecto, a primera vista podra parecer posible la formulacin de preguntas profundas sobre ciertos objetos determinados sin que por ello se tenga que acudir a la gran pregunta sapiencial: la pregunta sobre el ser en s mismo. As pues, desde una perspectiva muy superficial se podra decir que es posible conocer, por ejemplo, qu es el derecho y cules son sus causas ltimas (preguntas nucleares de la filosofa del derecho) sin necesidad de formular una teora general sobre el Ser.

36

The oposition becomes trully radical and dangerous only when philosophical questioning is itself called into question, when doxa takes on the appearance of philosophy, when it arrogates to itself the name of science and prohibits science as non science. E. VOEGELIN Science, Politics and Gnosticism. Washington D.C.: Gateway Editions, 1990. p.20.

60

Pues bien, aunque esta ltima opcin puede llegar a ser momentneamente vista como plausible, un anlisis medianamente superficial de la misma demuestra su inviabilidad. En efecto, la respuesta sapiencial a la pregunta por lo que un objeto determinado es, remite necesariamente a una reflexin ms general sobre el Ser, la entidad, los modos de ser, las causas, etc. preguntas que corresponden a la Metafsica, con mayscula. Prescindiendo de tal conexin, las respuestas supuestamente definitivas y ltimas que las diversas ramas de la filosofa dan sobre sus objetos se tornan triviales y carentes de todo contenido. Por ejemplo, la afirmacin de que los actos moralmente buenos son aquellos que perfeccionan al hombre y lo acercan a su fin, es totalmente vaca si se prescinde de conceptos Metafsicos como causa final, perfeccin, o potencia. As mismo, la afirmacin de que la lgica estudia entes de razn o segundas intenciones resulta totalmente inocua si no se parte de un concepto previo de ente de razn, de abstraccin o de forma, o la afirmacin de que la nocin derecho, en cuanto res iusta, no hace alusin en s misma a la sustancia, sino a sta en tanto y en cuanto est afectada por el accidente de relacin, no tiene sentido por fuera 61

de una comprensin previa de lo que la sustancia y el accidente constituyen en s mismos. En sntesis, la respuesta sapiencial dada por las diversas filosofas consiste siempre en decir que determinado objeto es una cierta forma de ente, lo cual remite necesariamente a una teora general sobre el Ser y el ente, en cuanto tales. Las diversas ramas de la filosofa no devienen en ciencias particulares slo en la medida en que de alguna manera dan razn de la pregunta central sobre el ente, y sus causas, aunque ya no de modo directo sino mostrando alguna de las diversas maneras en las que el ente se manifiesta37. Las razones arriba expuestas confirman la afirmacin aristotlica de la centralidad de la Metafsica en razn de que la Sabidura propiamente dicha es aquel saber sobre lo ms universal y necesario, sobre las ltimas causas
37

Esta es una contextualizacin de la frmula aristotlica (el ente se dice en varios sentidos). ARISTTELES, Metafsica, 1028 a 10, que HEIDEGGER traduce el ente se manifiesta (a saber, en lo que respecta a su ser) de diversas maneras. Cfr. HEIDEGGER. Carta al P. Richardson, p. XI, citada por MOLINUEVO, Jos Luis en el estudio preliminar al libro Qu es filosofa?, de Martin Heidegger. Op.cit. p.11.

62

y primeros principios de todo cuanto existe. Este saber, y slo este saber, que da razn de toda la realidad en su ltima radicalidad, puede considerase saber de los dioses, y las otras sabiduras, reciben este nombre de modo analgico y aproximado38. Por lo anterior, todo esfuerzo por desterrar a la Metafsica del mbito propio del saber filosfico ha de considerarse un ataque directo a la posibilidad de seguir filosofando en adelante. La pretendida Filosofa sin metafsica es, pues, un discurso bastardo con caractersticas ms retricas u ornamentales que propiamente cientficas o mucho menos- filosficas.

38

Una muy completa exposicin de las razones por las cuales cabe predicar la relacin de analoga entre la Metafsica y las dems ramas de la filosofa, y ms concretamente una analoga de atribucin intrnseca, de varios a uno, con orden de prioridad y posterioridad, se 38 puede consultar en J. GARCA LPEZ. Voz Metafsica en Gran Enciclopedia Rialp. Op.cit. T.15, p.635.

63

INTERLUDIO. FILOSOFA Y ORDEN SOCIAL La relacin entre el quehacer del filsofo y el orden social, especialmente el poltico, es cuestin sobre la que se ha discutido extensamente desde la antigedad. La causa de la perenne perplejidad que esta relacin ha suscitado se encuentra, tal vez, en la doble condicin de la filosofa como saber esencialmente libre y por lo tanto no utilitario y, simultneamente, de condicin, exigencia y contenido fundamental del bien comn poltico. La anterior afirmacin requiere ser explicada. Cuando se afirma que la filosofa es un saber esencialmente libre, y que, por lo tanto, carece de una finalidad utilitaria, se quiere significar que el fin perseguido por el espritu cuando da inicio a la especulacin no es, ni puede ser, otro que el mismo conocimiento filosfico, que, como se ha dicho, es un conocimiento sapiencial, eminente. Se trata pues, de una forma de conocer por conocer esto es, realizada en funcin del valor intrnseco que tiene la contemplacin de la verdad ms radical. No es entonces propio del filsofo el conocer para alcanzar otro bien, distinto al del conocimiento eminente, as ese otro bien tenga una dignidad 64

altsima, como ocurre con el bien comn poltico39. Por otra parte, cuando se afirma que la filosofa es condicin, exigencia y contenido fundamental del bien comn poltico40, se quiere decir que ste es inconcebible si, por un lado, la actividad del gobernante no est dirigida por un cierto conocimiento sapiencial y, por otro lado, no tiende de alguna manera a que la sociedad en general pueda participar de este conocimiento. Sobre la segunda parte de esta afirmacin, hay que decir que, la filosofa, o ms propiamente el conocimiento sapiencial, debe ser considerado como uno de los fines del orden social por constituir la ms alta parte del bien comn
39

PIEPER pone de manifiesto los peligros que puede tener el subordinar la especulacin filosfica al fin del bien comn poltico. Cfr. El ocio y la vida intelectual. Op.cit., p.96. 40 Entindase por bien comn poltico el conjunto de condiciones materiales y espirituales, de muy variado contenido (polticas, sociales, econmicas, culturales, educativas, urbansticas, ambientales, etc.), que favorecen el normal y pleno desarrollo de la persona humana y de los grupos que integran la sociedad poltica y que han de ser creadas por y para todos y cada uno de sus integrantes, bajo el lcido y limitado gobierno de la autoridad pblica. A. SANTIAGO (h.), Bien comn y Derecho constitucional. (Buenos Aires: baco de Rodolfo Depalma - Universidad Austral, 2002). p.93.

65

poltico. En efecto, si el bien comn se identifica con las condiciones que hacen posible la felicidad social, y sta no puede entenderse de modo totalmente aislado de la felicidad de cada uno de sus miembros, hay que concluir que el bien comn no puede ser alcanzado all donde no se garanticen las condiciones necesarias para la felicidad humana. Siendo el conocimiento de las ltimas verdades un supuesto de la felicidad humana en su ms alto grado, debe seguirse que el ms alto grado del bien comn se habr alcanzado cuando a cada uno de los miembros de la comunidad le sea dado participar del conocimiento de estas verdades, esto es, del conocimiento filosfico. De lo anterior se derivan una serie de exigencias de justicia legal en cabeza de los filsofos, que deben ser reguladas por el gobernante y cuyo estudio no parece ser relevante en este momento41. Ms atencin merece en cambio el estudio de la necesidad de que la vida pblica est regida por un mnimo de conocimientos filosficos, que ya haba sido puesta de manifiesto, tal vez de un modo demasiado radical, por PLATN En efecto, el filsofo ateniense en su Repblica
41

A. MILLN PUELLES, La funcin social de los saberes liberales.( Madrid: Rialp, 1961). p.106 ss.

66

pone en boca de SCRATES una afirmacin tan contundente como la siguiente: No es posible, querido Glaucn, que cesen los males de la sociedad, y aun me atrevo a decir, los del gnero humano, si los filsofos no reinan en las ciudades, o los que actualmente se llaman reyes y soberanos no se tornan autnticos y verdaderos filsofos42. ARISTTELES, por su parte, sin llegar a conclusiones tan contundentes como las de su maestro, asegura que es indispensable que el gobernante posea lo que l llama ciencia poltica, un saber que, sin ser filosofa propiamente dicha, tiene un alto grado de contenidos esencialmente filosficos sobre la naturaleza del hombre y de la sociedad que han de guiar su actividad prctica. Dice al respecto el Estagirita: (e)s necesario que el poltico tenga respecto del alma una cierta ciencia como tambin tiene ciencia el que cura los ojos y el cuerpo entero43. Dicho de otra manera, el conocimiento filosfico debe ser exigido a quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad, dado que nadie que no est en condiciones de dar razn sobre la naturaleza
42

PLATN. Repblica. 473. Vase tambin MILLN PUELLES, Antonio, La funcin social de los saberes liberales. Op.cit. p.52. 43 ARISTTELES, tica Nicomaquea I .1102 a. Vase tambin MILLN PUELLES, Antonio, La funcin social de los saberes liberales. Ob.cit. p.95.

67

del hombre o de la sociedad en general, y consecuentemente de lo que conviene a stas, puede considerarse en capacidad de guiar a la sociedad hacia su fin propio, esto es, hacia lo que por convenir tanto al cuerpo social como a los individuos que lo componen, puede ser llamado bien comn. Si el conocimiento filosfico es exigido como principio de la poltica es porque el mbito de lo poltico es, ante todo, un mbito de accin. Es ms, la poltica puede considerarse el paradigma de la vida activa del mismo modo que la filosofa, el de la vida contemplativa. Ahora bien, toda accin humana se orienta hacia un fin y puede ser considerada recta en trminos morales, en la medida en que cumpla dicho fin. Como no todos los fines tienen el mismo valor, sino que se ordenan jerrquicamente entre s, determinando los superiores a los inferiores, es necesario concluir que el conocimiento de los fines superiores, esto es, de los ms radicales y fundamentales, inevitablemente ha de terminar definiendo la accin humana y que, por lo tanto, el principio de la vida prctica ha de encontrarse en una reflexin de carcter terico sobre tales fines, y si se admite con Aristteles que el fin es causa, ha de admitirse forzosamente que a la filosofa, como estudio terico de las causas ltimas y 68

supremas, le corresponde en ltimas la orientacin definitiva y ms radical de las acciones humanas44. Vista ya la estrecha relacin entre el ms liberal de los saberes liberales y el orden social, se puede pasar a examinar una de las preguntas que ms perplejidad causan entre los estudiosos: cmo puede ser posible que un saber que no puede entenderse referido al fin de la consecucin del bien comn ni a la direccin de la vida poltica pueda ser, al mismo tiempo, el supuesto necesario de aquel y obligada rectora de sta?, no ser que, acaso, en tales circunstancias la filosofa pierde su carcter especulativo y se convierte en un saber eminentemente prctico? Sin pretender dar una respuesta definitiva a esa cuestin, se puede decir con Milln Puelles que ser necesario para algo no es lo mismo que ser puro y simple medio y que as como no hay contradiccin en la afirmacin segn la cual Dios es necesario para el mundo sin ser medio
44

Al respecto dice HERVADA, en sus Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho, que el conocimiento filosfico es () en el plano de la razn, el saber ms importante y decisivo para el hombre, del que depende su actitud fundamental ante la vida y la orientacin ms radical de su obrar. Op.cit. p.8.

69

o instrumento suyo, tampoco la hay entre las afirmaciones de que el fin de la filosofa no sea el bien comn y de que, al mismo tiempo, ste ltimo no pueda ser alcanzado all donde no florece la filosofa45. Ya que, como se ha dicho, la filosofa en general no puede subvertir su fin para pasar a buscar bien distinto al de la contemplacin de la verdad sin banalizarse y perderse en el camino, es forzoso admitir que la fundamentacin filosfica del orden prctico no consiste propiamente en una conversin de la filosofa en saber prctico, sino ms bien en la referencia que los saberes serviles hacen a la filosofa para encontrar en ella su fundamento. Lo que se da, por tanto, no es una conversin de lo especulativo en prctico, sino una instancia de teorizacin momentnea de los saberes prcticos, o si se quiere una recepcin dcil del saber terico por parte del entendimiento prctico, en la cual lo que se ha contemplado tericamente se ha de verter en la solucin de los problemas del aqu y del ahora. As las cosas, entre la filosofa (mxima instancia del saber terico) y el saber prctico
45

MILLN PUELLES, Antonio, La funcin social de los saberes liberales. Op.cit. p.12.

70

que versa sobre el orden social existe una natural y necesaria continuidad, que no implica la conversin de la primera en una parte del saber que busca regular las relaciones en la Polis, o un prolegmeno del mismo, ni la degeneracin de este saber prctico en un mero apndice del saber filosfico. De lo que se trata, por tanto, no es de la conversin de la filosofa o los saberes prcticos relativos al orden social en otras disciplinas, sino la adecuada fundamentacin de estos ltimos en la mxima instancia del saber terico.

71

CAPTULO II LA RECEPCIN DE LA FILOSOFA EN LA ESTRUCTURA DEL SABER JURDICO 1. Filosofa, orden social y conocimiento jurdico Por ser el orden jurdico parte fundamentalsima del orden social, lo dicho hasta el momento sobre la necesaria relacin de ste ltimo con el conocimiento puede ser trasladado perfectamente al mbito de lo jurdico. Empero, no parece conveniente intentar solucionar el ya muy discutido problema sobre las relaciones entre el orden filosfico y el orden jurdico, mediante la simple remisin a las consideraciones genricas sobre el orden social, por dos razones: en primer lugar, porque los sistemticos esfuerzos de un buen sector del pensamiento jurdico moderno por escindir totalmente filosofa y derecho, hasta el punto de hacer de ellos mundos distantes e incomunicables, amerita una refutacin ms seria que la que pudieran proporcionar las lneas precedentes; y, en segundo lugar, el hecho de que el orden jurdico se inserte dentro del amplsimo marco del orden social, no significa que la comprensin de lo jurdico se agote en la comprensin genrica del orden 72

social. Muy por el contrario, aquel sector del orden social que se puede llamar jurdico tiene una especificidad que le es propia: el ser ratio o medida de la vida social, presidida por el derecho y la justicia46. Sera un error identificar plenamente al orden jurdico y al orden social puesto que tal confusin necesariamente habra de llevar a la reduccin del orden social al campo de las relaciones de justicia, o a una indebida atribucin al orden jurdico de fines que le sobrepasan. En el primer supuesto, elementos esenciales de la vida social, tales como el bien comn o la solidaridad, quedaran excluidos del mbito de la politicidad, o al menos relegados a un segundo plano, con lo que todos los requerimientos de la vida comunitaria se restringiran al cumplimiento de mnimos de justicia47. En el segundo supuesto, todo lo que es relevante para el bienestar social, como por
46

J.HERVADA, Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.591. 47 una sociedad solamente justa es una sociedad insufrible. Si a la persona slo se le da lo que es justo, no habr amistad, ni cario, ni liberalidad, ni ayuda, ni solidaridad, ni nada de cuanto permite el desarrollo normal y adecuado de la vida social. Por eso, la sociedad justa, la justicia, son puntos de partida, no metas polticas; son principio o base, no ideal. (J.HERVADA. Qu es el derecho? Pamplona: EUNSA, 2002). p.56.

73

ejemplo el mximo grado de vivencia de la virtud ciudadana, o la existencia de vnculos de amistad entre los miembros de una comunidad, debera ser entendido como una autntica exigencia de la justicia, con lo que su realizacin se hara extremadamente difcil y la vivencia de lo justo degenerara en un mero ideal. Siendo que, segn se ha dicho, la simple identificacin del orden jurdico y el orden social es un error, parece obligado que el primer paso de un anlisis que pretenda dar razn de las relaciones existentes entre el orden jurdico y el conocimiento sapiencial sea la definicin de lo que se entiende precisamente por aquel. El tema no deja de ser problemtico, y es de advertir que buena parte de la teora jurdica contempornea sostiene posturas 48 reduccionistas al respecto , asimilando, por ejemplo, el orden jurdico en general a la mera compilacin de normas vigentes, o lo que es todava ms restrictivo, a un conjunto de leyes. Como el anlisis de la correccin o incorreccin de estas posturas excede el objetivo de este trabajo, no se har mayor referencia a los debates vigentes sobre el tema y se optar por definir al orden jurdico, en trminos de
48

Cfr. G. MORA RESTREPO. Ciencia Jurdica y arte del derecho.Estudio sobre el oficio del jurista, Op.cit. p.150 a 160.

74

HERVADA, como un conjunto de relaciones jurdicas49, regladas, eso s, por la norma en su dimensin de satisfaccin de la justicia50. Sin entrar a detenerse en el modo en que la nocin de relaciones jurdicas supera el plano de lo meramente normativo, es de notar que la nocin de orden jurdico se circunscribe de modo esencial al mbito de la vida humana, contemplada en cuanto que ella implica exigencias de justicia. Como la vida humana no es nunca una realidad terminada, sino en continuo estado de construccin, y, por otra parte, slo se puede llamar exigencia a aquello que todava no es pero est llamado a ser, el
49

HERVADA, Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.410. Ntese que, al hablar del orden jurdico como conjunto de relaciones jurdicas, HERVADA supera la visin meramente normativista que sobre ste se pueda tener. En efecto, adems de la norma, son elementos integrantes del orden jurdico: a) los sujetos en posicin distinta y complementaria respecto del derecho (acreedor -deudor); b) el vnculo jurdico que los une y relaciona; c) el contenido, o conjunto de situaciones jurdicas que se derivan del vnculo (derechos subjetivos, facultades, funciones, poderes); y d) el principio organizador o finalidad de la relacin. Aparte de esto, considera que dentro del concepto de orden jurdico debe incluirse tambin aquello que l llama momentos del derecho, y que la mayor parte de la teora jurdica llama fuentes del derecho. 50 Ibdem.

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orden jurdico debe considerarse tambin algo por construir y no acabado. En otros trminos, se puede decir que el orden jurdico pertenece a la categora de los objetos agibles u operables. Pues bien, si el orden jurdico tiene una permanente vocacin a la realizacin, se hace necesario que exista un saber que permita hacer realidad lo que es exigido por justicia51, esto es, que permita descubrir aquellos aspectos de debitoriedad en justicia que se encuentran en el vastsimo campo de las relaciones sociales, para ordenar la conducta de acuerdo con tales exigencias, ya que la accin verdaderamente humana supone siempre un conocimiento que la oriente. A tal forma de conocimiento orientado esencialmente a la accin justa, y slo a ella, conviene el nombre de saber jurdico, ciencia del derecho o ciencia del jurista. En efecto, a pesar de que han sido muchos los intentos tericos de reducir el saber del jurista a un mero conocimiento sistemtico y ms bien terico de las normas, no parece que la afirmacin simple de que el jurista es aquel que conoce de modo total y sistemtico las instituciones normativas vigentes, sirva para diferenciar de modo definitivo su saber del que
51

Ibdem. p.591 ss.

76

es propio de otras categoras de cientficos sociales que, de un modo u otro, tocan el tema del derecho. Y es que, a pesar de que definiciones como la antedicha puedan llegar a ser efectivas para diferenciar al saber del jurista de saberes como el del mdico o el del fsico, que en muy poco tienen que ver con la realidad social, resultan extremadamente intiles a la hora de establecer las diferencias con ciencias como la sociologa o la historia del derecho, que tambin pueden aspirar a tener un conocimiento sistemtico del orden jurdico vigente en una sociedad determinada52. No es posible, por lo tanto, definir al saber del jurista sin una previa consideracin del fin al cual ste se orienta esencialmente, y parece derivarse de la nocin comn de jurista que tal fin consiste en establecer en cada caso la accin debida, ya sea para ordenar que sea realizada (jurista- juez), para reclamar su cumplimiento (jurista -abogado) o para sugerir un modelo de actividades que respete lo que a cada uno es debido en el caso concreto (jurista asesor o consultor). Por fuera del marco sealado por la finalidad de dar, reclamar u ordenar lo justo en cada caso particular, ningn
52

Cfr: G. MORA RESTREPO. Ciencia jurdica y arte del Derecho, Estudio sobre el oficio del jurista. Op.cit. En especial cap.6

77

otro conocimiento puede ser considerado jurdico en sentido estricto. En razn de esta estrecha e inescindible vinculacin del saber jurdico a la finalidad de dar a cada uno lo suyo en cada caso concreto, a la ciencia del derecho se le ha conocido tambin desde la poca de los romanos como jurisprudencia, esto es, prudencia del derecho. 2. El saber jurdico y sus niveles La afirmacin de que el saber jurdico est naturalmente orientado al fin prctico de determinar lo justo en el caso concreto, no se puede confundir con la muy distinta afirmacin de que ste se agote en la consideracin de lo concreto, de lo particular y contingente. De hecho, en estricto sentido no es posible hablar de un conocimiento propiamente humano sobre las cosas particulares que no est mediado de alguna manera por el conocimiento previo de lo universal53. En efecto, la noticia de las cosas
53

....Todo concepto es abstracto, en el sentido de que abandona el singular, del que se ha abstrado la naturaleza significada en esa nocin. El concepto de hombre prescinde de las caractersticas de Alberto, Federico, Antonio, etc. Esto no significa que no conozcamos las cosas concretas: las conocemos en la medida en que nuestra inteligencia, al concebir los conceptos, vuelve a la experiencia sensible (conversio ad phantasmata) y entiende los conceptos realizados en los

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particulares slo en cuanto hay de singular en ellas (su fenmeno sensible) compete ms bien al conocimiento sensible que al intelectual y, aunque es innegable que tal noticia es el principio de todo conocimiento humano, resulta muy claro, por otra parte, que lo particular carece de sentido all donde no exista un conocimiento ms universal que le ilumine. Pinsese, en efecto, en lo absurdo que podra resultar un juicio simplsimo como Scrates es un hombre generoso, si no existiesen los conceptos universales y genricos de hombre y generosidad, o ya en el campo jurdico, cun ridcula resultara la afirmacin de que el contrato entre Juan y Pedro es nulo si, ms all de las particularidades de cada contrato individualmente considerado, no existiesen los conceptos de contrato y nulidad, en virtud de los cuales el tratamiento que se da a cada uno de los pactos singulares que se realizan puede escapar de la mera arbitrariedad. La antedicha vinculacin del conocimiento humano, a una instancia de abstraccin que va ms all de lo particular y contingente es, entre otras, la causa de la comunicabilidad del pensamiento y fundamento de la vida en comn.
singulares. Al conocer este lpiz concreto, estamos refiriendo el concepto general de lpiz. J.J,SANGUINETI, Lgica. Pamplona: Eunsa, 1982. p.37.

79

En efecto, como bien advierte YEPES STORK, slo en la medida en que el pensamiento humano alcanza la nota de universalidad (o al menos hace referencia a ella as sea de modo implcito), supera las particularidad de cada quien y es compartible54. Por lo anterior es necesario inferir que un conocimiento jurdico que prescinda de instancias previas de conceptualizacin, en las que la realidad jurdica sea contemplada a la luz de lo general y universal que hay en ella, desemboca necesariamente en el solipsismo y en el absurdo y, por versar sobre aquello que no es de suyo compartible, carece de toda aptitud para fundamentar y organizar las relaciones humanas. A la conclusin de que la comprensin y la prescripcin de lo justo concreto (iuris prudentia) no puede ser alcanzada con prescindencia de una instancia de reflexin sobre lo jurdico en su generalidad, se puede llegar igualmente a partir la misma nocin de la virtud cardinal de la prudencia. En efecto, desde una perspectiva clsica, la virtud de la prudencia aparece como una especie de mediadora entre los preceptos generales y la deuda especfica, determinada,
54

R, YEPES STORK, Fundamentos de Antropologa: Un ideal de la excelencia humana, (Pamplona: Eunsa, 1996). p.55.

80

entre otras cosas, por las circunstancias del caso concreto, lo que en el campo especfico de la prudencia del derecho se traduce en una especie de mediacin entre la ley (natural o positiva) y el derecho55. No hay que olvidar que si bien la prudencia versa sobre aquello que de suyo es contingente y por lo tanto es susceptible de eleccin, el fin de esta virtud es el bien humano, que por lo dems est sometido a una regla56 que expresa el orden del ser y cuyas exigencias varan segn las circunstancias especficas de cada caso. Dicho en palabras de TOMS DE AQUINO, dado que el razonamiento prudencial termina como conclusin en una obra particular, a la cual aplica el conocimiento universal57, es necesario que el prudente (y en
55

A.OLLERO, Interpretacin del derecho y positivismo legalista. Madrid: Editorial Revista de derecho privado, 1982. p.43 a 55. 56 Cfr: ARISTTELES, tica a Nicmaco, VI, 5, 1140b 20. En este pasaje Aristteles define a la prudencia como disposicin prctica acompaada de regla verdadera concerniente a lo que es bueno y malo para el hombre. Esta traduccin puede encontrarse por ejemplo en el libro de Pierre AUBENQUE sobre la prudencia en Aristteles. Otras versiones, como la de Gredos, traducen este pasaje de la siguiente manera: la prudencia es un modo de ser racional verdadero y prctico respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. 57 TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II, q 49 a. 2 ad 1. Vase tambin C.I. MASSSINI La Prudencia Jurdica,

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el caso del derecho, el iuris prudente, es decir, el jurista) conozca tanto los principios generales que rigen la accin como las particularidades del objeto concreto sobre los que ella recae58. Ahora bien, siendo claro que el saber jurdico, en tanto forma de saber prudencial, requiere de un conocimiento general previo, no parece del todo evidente que ste tenga una naturaleza jurdica. En efecto, una cosa es el hecho innegable de que el juicio prudencial, o si se quiere, el conocimiento de las cosas concretas, no procede sin la previa referencia a una instancia en la que la realidad (y dentro de ella, la realidad jurdica) sea conocida segn un modo de conceptualizacin ms general y abstracto, y otra muy diferente, la consecuencia no evidente de que por ser presupuesto de la instancia prudencial, sea posible predicar la juridicidad de los antedichos niveles de conocimiento. Es ms, todo parece indicar que un conocimiento general de la realidad jurdica, por su modo especfico de conceptualizacin y abstraccin, corresponde ms al conocimiento terico que al conocimiento prctico, y que por lo tanto, al carecer de la practicidad traducida en vocacin a la realizacin de la justicia que es
Introduccin a la gnoseologa del derecho. Buenos Aires: Abeledo-Perrot. 1983. 58 TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-II 47 art. 3.

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propia del conocimiento jurdico, es a lo sumo conocimiento de o sobre el derecho ms no saber jurdico propiamente dicho. Empero, antes de llegar a conclusiones precipitadas conviene recordar que la divisin entre ciencias especulativas y prcticas no obedece a un nico criterio, sino que por el contrario resulta de la diversa combinacin que se d entre tres factores59: el objeto conocido (que en las ciencias puramente tericas est constituido por aquello que no puede ser cambiado por quien lo conoce, como la naturaleza o la divinidad), el modo particular de conocer y, por ltimo, la finalidad perseguida por el agente que conoce (el entendimiento prctico est orientado a la accin; mientras que el entendimiento especulativo tiene por fin el encuentro de la verdad60) y que segn sea la referida conjuncin entre estos factores se puede hablar de ciencias puramente especulativas o puramente prcticas al lado de saberes en parte especulativos y en parte

59

Ibdem I. q 14 art. 16. Ver tambin J.M. MARTNEZ DORAL, La estructura del conocimiento jurdico, Pamplona: Universidad de Navarra, 1963 p. 18 ss, y muy especialmente, La racionalidad prctica de la filosofa del derecho en Persona y Derecho 37, 1988. p. 156 ss. 60 TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa. I, q 14 art. 16

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prcticos61, de los cuales algunos se asimilarn ms, o al menos en lo esencial, a los puramente especulativos y otros, en cambio, a los puramente prcticos. Al margen de las discusiones sobre cules sean exactamente estos modos en parte especulativos y en parte prcticos de abordar la realidad, y de cules de ellos tienen una naturaleza predominantemente terica o prctica62, aqu se ha de sostener que en definitiva el criterio determinante para distinguir entre los saberes que genricamente se llaman tericos y los que genricamente se pueden llamar prcticos se encuentra en el fin perseguido por el agente, mientras que los otros
61 62

Ibdem. Sobre este punto puede resultar interesante consultar la obra de L.E PALACIOS, La filosofa del saber, citada ampliamente por Jos Mara Martnez Doral en La racionalidad prctica de la filosofa del derecho, Op.cit. En esta obra, Palacios se atreve a subdividir cada uno de los modos de saber generalmente aceptados (el terico y el prctico) en sub-categoras correspondientes a formas puras de teoricidad y practicidad y formas atenuadas de las mismas, segn sea la combinacin especfica de los tres factores determinantes de la naturaleza terica o prctica de un saber (tema, mtodo y fin perseguido). De este modo, y siguiendo a Toms de Aquino, Palacios llega a advertir la existencia de cuatro sub-formas de conocimiento agrupadas en dos grandes categoras (lo terico y lo prctico) susceptibles de gradacin.

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dos parmetros servirn para determinar el grado de pureza de la teoricidad o de la practicidad. Para mayor claridad, en este escrito se llamarn niveles especulativamente prcticos a aquellas formas de conocimiento que estando orientadas a la accin (de momento entendida en trminos muy amplios sin entrar en distinciones sobre lo agible y lo factible), contemplan los aspectos inteligibles del operable y poseen un altsimo grado de conceptualizacin, mientras que se llamar conocimiento especulativo sobre las realidades prcticas a toda aplicacin de la mente humana sobre objetos operables en la que la intencin del agente sea distinta a la accin. De ah que la caracterizacin de un conocimiento como terico nicamente en consideracin a su modo de conceptualizacin, deba considerarse precipitada y en ciertos casos incorrecta. En efecto, segn se ha visto, por muy alto que sea su grado de conceptualizacin, todo saber orientado a la accin es por definicin un saber prctico (omitiendo aqu las posibles distinciones entre saber prctico propiamente dicho y saber tcnico), y en caso de que el fin perseguido no sea slo la accin sino ms especficamente la accin justa, es bastante claro que el referido saber no solamente es un saber prctico (en 85

este caso especulativamente prctico), sino tambin y ante todo un saber plenamente jurdico. Ahora bien, la experiencia comn parece indicar que si bien el jurista ordinariamente trasciende de la esfera del caso concreto para estudiar en su generalidad las instituciones jurdicas, tal teorizacin (esto es, el recurso a niveles altos de conceptualizacin) se hace con miras a la solucin de los casos particulares, as esta orientacin en algunas ocasiones parezca demasiado remota. Salvo casos particulares, y realmente exticos, ningn jurista analiza las instituciones del derecho para satisfacer un mero afn intelectual; as, si la figura genrica de la nulidad contractual es estudiada por los juristas, es porque existe en ellos un cierto inters por solucionar los problemas planteados por los contratos concretos. Estudiar la nulidad en s misma y slo por el deseo de conocer es cosa que corresponde al filsofo, al historiador de las instituciones sociales, al socilogo, e incluso, al reportero, pero definitivamente es un oficio ajeno al del jurista. Recapitulando lo expuesto hasta el momento se puede decir que la caracterizacin del saber jurdico como un conocimiento naturalmente orientado a la prudencia, revela que este posee 86

una estructura mucho ms compleja, dentro de la cual, adems de las instancias cognoscitivas puramente prcticas, que de momento se identificarn con el saber prudencial, existen necesariamente niveles especulativos que las sustenten. Es necesario mencionar que an entre quienes aceptan la idea de que el saber jurdico es un saber esencialmente terico pero estructurado, segn la intensidad de su practicidad, en instancias especulativamente y puramente prcticos, existe un cierto disenso sobre cmo sea la estructura interna de tales instancias. As por ejemplo, MARTNEZ DORAL63 sostiene que la instancia especulativamente prctica de reflexin sobre el derecho se divide en un nivel filosfico y uno cientfico, mientras que la prudencia constituira el paradigma del saber puramente prctico; HERVADA64, por su parte, seala que los niveles especulativamente prcticos del conocimiento jurdico son el fundamental (que en algunos aspectos podra identificarse con el filosfico), el cientfico y el casustico, mientras que la prudencia constituira la nica instancia puramente prctica de este
63

Cfr: J.M. MARTNEZ DORAL, La estructura del conocimiento jurdico. Op.cit. passim. 64 J.HERVADA, Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.591 a 509.

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saber estructurado. Finalmente, MORA RESTREPO65 afirma que el estatuto epistemolgico del derecho guarda correspondencia directa con el esquema aristotlico de las virtudes intelectuales y que por lo tanto en l se dan dos niveles correspondientes a los hbitos que perfeccionan el entendimiento terico (la ciencia y la sabidura) y dos niveles correspondientes a los hbitos que perfeccionan el entendimiento prctico (la prudencia y la tcnica), de donde los niveles del conocimiento jurdico vendran a ser el filosfico, el cientfico, el tcnico y el prudencial. Al margen de discusiones doctrinales que exceden el propsito de este estudio, aqu bastar la idea fundamental de que el conocimiento jurdico tiene momentos de practicidad pura y momentos de especulacin dirigida a la accin, para sostener que unos y otros remiten necesariamente a una instancia de reflexin filosfica, o lo que es lo mismo, que la filosofa, sin ser en s misma una forma de conocimiento jurdico, est presente en toda su estructura epistemolgica.

65

G.MORA RESTREPO, Ciencia Jurdica y Arte del derecho. Op.cit. cap.9.

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3. La filosofa en los niveles especulativamente prcticos del conocimiento jurdico: la insuficiencia de la ciencia del derecho y necesidad del nivel fundamental Como se ha visto, el conocimiento del derecho no se puede comprender adecuadamente si no se tienen en cuenta sus momentos de teorizacin momentnea, o en trminos de MARTNEZ DORAL, de conocimiento especulativamente prctico. Esto lleva a concluir que la comprensin del estatuto epistemolgico del saber jurdico impone la necesidad de detenerse brevemente en el anlisis del conocimiento terico. Sobre este ltimo punto es especialmente relevante advertir que existen diversas maneras de acercarse tericamente a la realidad, es decir, diversos grados de conceptualizacin y abstraccin dentro del mismo conocimiento especulativo. Para entender esto, es preciso tener en cuenta que el acceso del entendimiento humano a la realidad es gradual y progresivo y que, empezando por lo sensible, puede llegar, mediante el proceso de abstraccin, a la rbita de lo esencial y metaemprico. Hay, por lo tanto, una forma de conocer tericamente que se circunscribe al mbito de lo inmediatamente perceptible y experimentable, a 89

las causas prximas y principios aparentes, al lado de un modo de conocimiento ms radical que da razn de lo que las cosas son esencialmente, sealando sus ltimas causas. En el primer caso se est ante un plano de abstraccin fenomenolgico, que es propio del conocimiento cientfico, mientras que el segundo caso se est ante un nivel de conceptualizacin ontolgico o metaemprico66, que en el plano del conocimiento eminentemente terico corresponde de modo propio y primersimo a la filosofa. Trasladadas las anteriores consideraciones al campo del conocimiento del derecho, se puede decir que la dimensin jurdica de la realidad es susceptible de ser conocida tanto en un plano fenomenolgico de abstraccin, como en un plano metaemprico u ontolgico. Dichos planos de conceptualizacin corresponden respectivamente a dos niveles de conocimiento especulativamente prctico de la realidad jurdica: el cientfico67 y el fundamental.
66

Cfr. J.HERVADA, Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.596. En general, toda la exposicin que se sigue aqu sobre los niveles del conocimiento jurdico sigue los planteamientos del Prof. HERVADA. 67 Tngase en cuenta que en este caso el trmino cientfico se usa en el sentido restrictivo de conocimiento por causas prximas que se le ha dado en

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El nivel cientfico del conocimiento jurdico, como se ha indicado en las lneas precedentes, da razn de la realidad jurdica en cuanto que sta tiene de empricamente perceptible, de las causas prximas de la juridicidad. Su rbita propia es, por lo tanto, la del derecho en cuanto se manifiesta histricamente, el derecho vigente en el tiempo y en el espacio, aquel del que existen pruebas de su incorporacin a travs de las llamadas fuentes sociales. Esto no quiere decir que, como sugieren algunos, el nivel cientfico del derecho se limite a considerar exclusivamente al derecho positivo ya que el derecho natural puede perfectamente hallarse positivizado e incorporado al sistema de derecho histricamente reconocido68. Se trata, pues, de una instancia del conocimiento jurdico que, por su mbito propio de conceptualizacin, no pretende dar respuestas absolutas y definitivas a la pregunta
la modernidad. De seguirse la nocin clsica, ms amplia y genrica, de ciencia como conocimiento por causas, sera forzoso aceptar que el nivel fundamental u ontolgico del conocimiento jurdico no slo merece el nombre de ciencia sino que ste le corresponde por antonomasia. 68 HERVADA, Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.605 y tambin MORA RESTREPO, Gabriel, Ciencia jurdica y arte del derecho. Op.cit. cap.7.

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por la razn de la juridicidad. As por ejemplo, el anlisis que desde esta perspectiva se haga del derecho de los trabajadores a recibir un salario digno se har probablemente dentro del marco de los artculos correspondientes de la Constitucin y el Cdigo Sustantivo de Trabajo, de los pronunciamientos judiciales sobre el tema y de los tratados internacionales en materia laboral, sin que se exija en este nivel detenerse en la consideracin de la naturaleza misma de la relacin laboral y de las exigencias de justicia que de ella se desprenden. No es propio de esta instancia del conocimiento del derecho el buscar en el ordenamiento jurdico fines distintos a los que manifiestamente aparecen en l ni principios diferentes a los que de modo implcito o explcito aparecen en el derecho histricamente manifiesto. Visto lo anterior, resulta casi patente que las razones que se pueden dar desde la perspectiva del nivel cientfico del derecho son en la mayora de los casos insatisfactorias e insuficientes. Volviendo al ejemplo planteado en el prrafo anterior, se puede ver claramente que, aunque la existencia de una regulacin palpable de las relaciones laborales es, sin duda alguna, conveniente y necesaria, la fundamentacin de los derechos de los trabajadores en la mera existencia de tal 92

regulacin es manifiestamente endeble e incompleta. En efecto, cabe preguntarse qu seguridad puede tener un trabajador al que se le dice que tiene derecho a un salario suficiente para atender a sus necesidades familiares porque la Constitucin, el Cdigo Sustantivo de Trabajo o la Corte Suprema de Justicia as lo disponen: qu pasara si en lugar de reconocer tal derecho la Constitucin o la ley dejaran la cuestin del salario al arbitrio absoluto del empleador? Fundamentar los derechos en el mero reconocimiento histrico equivale a decir que stos son solamente graciosas concesiones de quien tiene el poder (llmese legislador, mayora, rey, comunidad internacional, etc.) que, en consecuencia, pueden ser retiradas en cualquier momento sin que con ello se cometa injusticia alguna. Por lo anterior, la adopcin de visiones que restrinjan el conocimiento del derecho a su nivel cientfico equivale, necesariamente, a aceptar la total subordinacin de la ciencia jurdica al arbitrio de los poderosos y la renuncia a cualquier posibilidad de que el jurista pueda ejercer una funcin crtica en la sociedad. El corolario obligado de la limitacin del horizonte del jurista al plano de lo 93

fenomenolgico es su absoluta incapacidad para distinguir lo que es esencialmente derecho de lo que meramente se le parece por sus manifestaciones externas, y la consecuente imposibilidad de oponerse, como jurista, a los desmanes del poder, y por eso no es de extraar que HANS KELSEN, el gran defensor de la suficiencia absoluta de la ciencia jurdica, afirmara en 1963 que desde el punto de vista de la ciencia jurdica, el derecho durante la dominacin nazi fue derecho. Podemos lamentarlo pero no negar que fue derecho69 . Vase que la restriccin del saber jurdico al mbito de lo histricamente manifiesto, es decir al plano de su fenmeno y de sus causas prximas, va inexorablemente ligada al detrimento de la dignidad tanto de su objeto (el derecho) como del jurista. En efecto, desde esta perspectiva el derecho slo puede ser visto como un elemento de represin, un instrumento al servicio de quien tiene el poder (as sea de modo ilegtimo), y la ciencia jurdica pasa, por consiguiente, a convertirse en un saber servil, propio de operarios, en el sentido aristotlico de la palabra70, orientado nicamente a
69

Citado por E. GARZN VALDS (compilador). Derecho y Filosofa.( Barcelona: Editorial Alfa, 1985). 70 Crf. ARISTTELES, Metafsica, A 981b .En este pasaje, Aristteles compara el saber de los operarios con el de

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establecer qu dice el poderoso y a ponerlo en prctica. Dicho de otro modo, el jurista pasa a ser un funcionario ms del sistema. Si no existe ms juridicidad que la histricamente manifiesta, no se explica porqu deba existir un deber real y de justicia de obrar segn lo establecido por el poderoso. Este deber slo podra estar sustentado en una dimensin de justicia legal que existiera antes de la incorporacin histrica y que emanara directamente de la natural sociabilidad y politicidad del hombre, por lo cual, en la medida en que se afirme la total circunscripcin de la juridicidad (es decir, del mbito de lo debido en justicia), a lo reconocido en las fuentes histricas, se niega necesariamente la posibilidad de que dichas fuentes puedan dar lugar a verdaderas deudas en justicia, de modo que su exigencia por parte de quien las impone no puede ser ms que un acto de dominacin, no jurdica, sino fctica. En otras palabras, de fuerza. En este sentido, todo derecho sera, de suyo, injusto (por no ser ms que la imposicin del querer de uno a otro) y el jurista un peligro social por prestarse a esta forma de dominio.

los inanimados, que ignoran tanto lo que hacen como las causas o el porqu de su obrar.

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Por otra parte, no se puede olvidar que la legislacin de cada poca, en tanto expresin de las tendencias culturales vigentes en el momento de su creacin, slo llega a entenderse correctamente cuando se analiza a la luz del contexto intelectual en el cual se origin y se desarroll, el cual casi siempre est determinado por el auge de alguna corriente filosfica. As, por ejemplo, es bastante claro que la comprensin del contenido real de las prescripciones sobre el derecho de dominio del Cdigo Civil Napolenico requiere del estudio previo de lo que en el momento de su promulgacin se entenda por propiedad y, en consecuencia, de un conocimiento, as sea meramente superficial, del pensamiento liberal y burgus que le inspir, y que sin tal referencia no sera posible diferenciar las prescripciones de dicho cdigo, de similares alusiones (desde el punto de vista lingstico) a la propiedad que se encuentran en los textos legales de los pases socialistas. Por lo tanto, hay que aceptar que, aun dentro de un esquema absolutamente voluntarista que reduzca el saber jurdico a la mera determinacin de la voluntad real del legislador, tal labor arqueolgica no se puede realizar plenamente sin acudir a la filosofa. No es sta, sin embargo, la relacin que aqu se quiere poner de manifiesto entre el mbito 96

del conocimiento filosfico y el jurdico, ni tampoco el aspecto ms contundente acerca de la insostenibilidad terica de la pretendida autonoma absoluta de la ciencia del derecho. De hecho, se trata de un argumento dbil que si bien muestra la necesidad de acudir a un conocimiento filosfico slo remite a l de manera impropia, puesto que en estricto sentido cuando se acude al criterio de las concepciones filosficas del autor de la ley, ms que a la filosofa en s misma, se acude a su historia y si bien es necesario que el historiador del pensamiento se mueva en un altsimo nivel de abstraccin que pertenece nicamente a la filosofa, y, al no ser su fin el conocimiento de la realidad segn sus causas ms profundas sino nicamente el mejor entendimiento de lo que la apariencia del derecho manifiesta confusamente, no puede ser llamado propiamente filosfica. Ms interesa, por lo tanto, hacer nfasis en el primero de los puntos mencionados: la restriccin del conocimiento jurdico al plano de lo meramente fenomenolgico inevitablemente conduce a una concepcin desencarnada del derecho y plantea problemas insalvables en torno a la legitimidad del mismo, tal como se vio en lneas precedentes. 97

Si la restriccin del mbito del saber jurdico al mbito del derecho vigente (manifestado en el sistema de fuentes sociales), resulta a tal punto insuficiente e incompleta para dar razn definitiva del derecho y justificar las deudas y obligaciones especficas, tal vez sea debido a que en el fondo, tras la identificacin del derecho como fenmeno hay una incompleta o indebida comprensin de lo que es el fenmeno en s, y en la exaltacin del carcter cultural del derecho vigente (que se desprende del hecho de que los actos de incorporacin y reconocimiento en el sistema de fuentes sociales necesariamente emane de un acto de disposicin humana o de imperio poltico), se olvida la nota esencial de la cultura: su relacin con la naturaleza. En cuanto a lo primero baste recordar que el concepto primigenio de fenmeno () dista mucho de identificarse con la realidad misma en su plenitud. Por el contrario, se trata de un concepto ms modesto que designa primariamente la manifestacin sensible de un ser que no se agota en lo directamente manifiesto, sino que por el contrario contiene algo que subyace () a lo que primeramente aparece ante el sujeto cognoscente. El fenmeno, por lo tanto, ms que el ser mismo, es su manifestacin, camino 98

de acceso a l, invitacin a la trascendencia. El fenmeno no es tal, sino en cuanto que manifiesta el ser, de lo contrario ser mera apariencia, o ms concretamente, engao71. Si el fenmeno, como se ha visto, remite necesariamente al hipokeimenon (), es decir, ese algo trascendente que constituye al ser en su ms ntima radicalidad, es forzoso concluir que si existe verdaderamente el fenmeno jurdico, necesariamente existe un correlativo, es decir una dimensin metafenomenolgica del derecho, y que por ende, el conocimiento fenomenolgico del derecho remite inexorablemente a un conocimiento ms trascendente del mismo. Por otra parte, no deja de ser sorprendente que el rechazo de la posibilidad de fundamentar metafsicamente al derecho, esto es, en la naturaleza humana, est generalmente asociado al reconocimiento del carcter cultural de lo jurdico. Detrs de esta concepcin hay, desde luego, una extrapolada escisin entre los mbitos de lo natural y lo cultural que debe ser superada. En efecto, si bien es innegable que
71

Cfr. A.LLANO Voz fenmeno en Gran Enciclopedia Rialp.T.10. (Madid: Ediciones Rialp, 1991). p.3.

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estos dos planos no se confunden (de lo contrario habra que incurrir en absurdos como el de afirmar que el color del uniforme de un equipo de ftbol o las reglas de la gramtica inglesa hacen parte de la naturaleza humana), no se puede dejar de advertir que la cultura, en su sentido ms radical no es otra cosa que una continuacin o manifestacin de la naturaleza humana, una proyeccin del espritu del hombre, una forma de objetivacin de su vida72. Si por cultura ha de entenderse el mbito de la produccin humana, forzosamente se ha de concluir que, en ella hay necesariamente un reenvo a la naturaleza humana, puesto que el hombre no crea ex nihilo sino a partir de su propia naturaleza y de la naturaleza de las cosas. De lo anterior hay que concluir que en tanto que el derecho vigente73 hace parte de la dimensin
72

Cfr L.POLO. Quin es el hombre. Un espritu en el mundo.( Madrid: Rialp, 1991). p.154 a 183. 73 No se quiere insinuar aqu que el derecho natural no forme parte del derecho vigente sino tan slo que ste entra a formar parte de l a partir del momento de su reconocimiento histrico e incorporacin en el sistema de fuentes sociales. Esto no quiere decir que lo jurdico y por ende, lo plenamente debido y exigible en justicia, se restrinja al campo del derecho vigente, puesto que an en su estado de prepositivacin el derecho natural conserva su juridicidad en el sentido estricto de la palabra

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cultural del ser humano, ella remite a la naturaleza del hombre. La naturaleza es el fundamento de todo lo cultural y de ah que la dimensin cultural del derecho slo pueda estar fundamentada en la naturaleza del hombre, y no slo en su naturaleza genricamente considerada sino en una autntica naturaleza jurdica. En efecto, como bien seala HERVADA, todo hecho cultural se asienta en un dato natural y por lo tanto, la existencia de una dimensin de juridicidad natural slo puede estar asentada en una autntica juridicidad natural74.
y el juez est llamado a aplicar este derecho, an cuando nadie lo haya reconocido previamente (y al hacerlo est incorporando el derecho natural al sistema de fuentes sociales). Por otra parte, no se puede desconocer que si bien la juridicidad del derecho natural positivado no es de origen cultural, su incorporacin y, especficamente su modo de incorporacin (en una ley escrita, en una costumbre, estableciendo penas, etc.) s son hechos culturales y por lo tanto, el hecho de que exista un sector cuya juridicidad no se deriva de la cultura en el derecho vigente, no hace menos cierta la afirmacin de que ste es un fenmeno cultural. Cfr. J.HERVADA, Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.605 y tambin G. MORA RESTREPO Ciencia jurdica y arte del derecho. Op.cit. cap.7. 74 J.HERVADA, Introduccin crtica al derecho natura. Bogot, Temis, 2000. p.72. Estas reflexiones las hace HERVADA para demostrar la existencia de una juridicidad natural del derecho natural- a parir de la existencia del derecho positivo; empero aqu se ha extendido a todo el ordenamiento vigente puesto que, a pesar de que, como

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Esta juridicidad natural no significa, como podra suponerse, una mera aptitud de la naturaleza para poseer derechos sino la efectiva titularidad de derechos en virtud de la esencia misma del hombre, puesto que como bien lo seala Hervada, si la ley esto es el acto de atribucin o de incorporacin en el orden jurdico- tuviera la virtud de constituir definitivamente a un sujeto en titular de derechos, protagonista del orden jurdico, entonces el acto cultural tendra la posibilidad de transformar ontolgicamente a su agente, lo cual es impensable75. De lo anterior de deduce que si efectivamente existen cosas debidas al ser humano por naturaleza, el conocimiento de stas constituye necesariamente una forma de saber jurdico, en la medida en que se oriente, as sea de modo indirecto, a la finalidad prctica de dar a cada uno lo suyo. Hay que aadir que las antedichas cosas justas y tambin las normas que las sealan- admiten ser contempladas de dos
se dijo, la parte natural del derecho poltico debe su juridicidad a la misma naturaleza, hay algo de positividad y por ende de dimensin cultural en todo el orden vigente. 75 J.HERVADA, Introduccin crtica al derecho natural, Op.cit. p.53.

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maneras distintas: en s mismas y en cuanto partes del orden vigente en parte natural y en parte positivo- en los casos en los que ya haya sido objeto de reconocimiento social. Mientras que el anlisis de lo justo natural desde la primera perspectiva no deja de ser propia del nivel cientfico del conocimiento jurdico, el saber acerca del derecho natural en su estado de prepositivacin corresponde a un nuevo nivel de la estructura del conocimiento jurdico: fundamental, tambin llamado filosfico. Por el momento baste decir que este ltimo consiste en una especie de conocimiento sui generis, por cuanto a pesar de ser plenamente jurdico, se mueve en un plano de abstraccin absolutamente filosfico, o ms concretamente, ontolgico. Es por as decirlo, el nivel en el que se articulan ms plenamente el mbito de lo filosfico y el plano de lo jurdico; en el que el jurista encuentra las dimensiones de justicia de la realidad que el filsofo le ha mostrado previamente en su ms profunda radicalidad. La afirmacin de que las razones ltimas de la juridicidad slo pueden ser encontradas en una suerte de ontologa jurdica, no es, empero, del todo indiscutible ni puede identificarse exclusivamente con la afirmacin de que el derecho tiene una estrecha e inescindible 103

relacin con la filosofa, puesto que no faltan intentos de dar al derecho fundamento y explicacin ltima en filosofas segundas como la tica. La razn por la cual es forzoso admitir que la ltima instancia del conocimiento jurdico se halla slo en plano de antropologa (ontologa del hombre) jurdica estriba en que el derecho se identifica en cierta forma con el bien, ms no con el bien en s mismo, sino en cuanto que es debido en justicia. Si no existiera esta restriccin del bien del derecho a lo estrictamente justo, incluso sera viable afirmar que la ltima instancia de la reflexin jurdica se halla en un nivel de reflexin tica basada en el ser, esto es, de tica realista76. Dejando a un lado las reflexiones sobre las diferencias especficas del bien jurdico, parece ms relevante centrar las consideraciones especficas en el hecho de que el derecho constituye un bien, pues slo a partir de este supuesto se puede entender por qu ste no puede ser comprendido con prescindencia de una reflexin seria sobre el ser, y concretamente, sobre el ser humano.
76

Cfr. G.WALKER, Moral foundations of constitutional thought. Current problems, augustinian prospects, New Jersey: Princeton University Press. 1990.

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En efecto, a pesar de la tendencia moderna a separar las esferas de lo real y lo bueno, lo cierto es que stas no constituyen mundos separados ni compartimentos estancos. Al respecto, PIEPER manifiesta lo siguiente: La realidad es el fundamento del bien. Esto ha de tener de acuerdo con el significado de <real, realis> el siguiente sentido: ser bueno quiere decir estar de acuerdo con el ser objetivo; es bueno lo que corresponde <a la cosa>; el bien es la adecuacin a la realidad objetiva77. Esta adecuacin del bien a la realidad debe entenderse en dos sentidos. En primer lugar, bueno es lo que se adapta a la estructura de lo que las cosas son con independencia de que sean conocidas o no. En segundo sentido, bueno es lo que contribuye a la realizacin de lo que est en potencia en la realidad y hacia lo que ella tiende, puesto que la perfeccin de un ente se puede predicar en la medida en que est en acto. Ahora bien, en cuanto que la tendencia del hombre hacia sus fines (su bien) est mediada por la inteligencia y la voluntad, de modo que la realizacin personal depende de actos libres de afirmacin del ser, los fines antedichos que emanan de la estructura misma
77

J. PIEPER, El descubrimiento de la realidad. Madrid: Rialp, 1974. p.17.

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de la realidad humana- se tornan en deber ser, es decir, en verdadera exigencia de accin frente a la propia persona y frente a los dems. En el primer aspecto, de la estructura de la realidad humana emana un deber moral; desde la segunda perspectiva, es fundamento del deber jurdico78. Las consideraciones anteriormente expuestas explican la razn por la cual el conocimiento del deber jurdico no tiene ningn sentido si con prescindencia del fundamento real en el cual se asientan, as el deber ser antedicho se trate de primeros principios y preceptos que la razn prctica conozca por evidencia. Por lo anterior, el fundamento del bien jurdico, es y solamente puede ser la realidad, y ms concretamente, la realidad humana mirada en sus aspectos de alteridad, externidad, debitoriedad en justicia e igualdad. El bien jurdico bsico slo puede ser conocido en la medida en que se tenga un conocimiento previo de la realidad en la cual se asienta, esto es, la realidad humana. Ahora bien, si bien es cierto que la primersima juridicidad es objeto de un estudio plenamente jurdico, tambin es
78

Sobre este punto ver J.HERVADA, Introduccin crtica al derecho natural. Op.cit. p.130.

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cierto que tal estudio resulta impensable si no existe un conocimiento general previo sobre la realidad humana como tal. En otras palabras, no se puede saber qu es lo que se le debe al hombre sin saber previamente qu o mejor, quin, es el hombre. Decir que tal conocimiento compete principalmente a la ciencia jurdica es incurrir en un error, puesto que el conocimiento general y ms radical de la estructura de la realidad humana, sin consideracin directa a la juridicidad (puesto que sta se desprende de aquella), slo puede corresponder a un saber estrictamente filosfico79. Por lo anterior, parece indicado decir que en el nivel fundamental el jurista advierte las dimensiones de juridicidad que contiene la realidad que le muestra el conocimiento filosfico. En otras palabras, cabe sealar el inicio de las reflexiones jurdicas (nivel fundamental) en el trmino o conclusin de la indagacin del filsofo. Por ello no resulta descabellado afirmar que, en cierta medida, al jurista le compete tambin ser filsofo o al menos haber tenido un cierto contacto con la filosofa en general.

79

Sobre esto vase G. MORA RESTREPO, Ciencia jurdica y arte del derecho. Op.cit. p.242 ss.

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4. La filosofa en el nivel puramente prctico del derecho Ya en pginas anteriores se haba advertido la necesaria apertura del nivel prudencial al mundo de las normas universales80, o lo que es lo mismo, la necesaria remisin de la prudencia a un conocimiento general sobre lo que es materia de juicio prudencial. En la medida en que este conocimiento general del derecho no puede fundamentarse adecuadamente sin acudir al auxilio del saber filosfico, queda claro que dentro de la estructura misma de la prudencia, al menos en su dimensin cognoscitiva, existe una apertura, as sea mediata, al saber filosfico. Sin embargo, no es este el punto que interesa abordar en este momento. Interesa, por el contrario, traer de nuevo a colacin el tema de la relacin entre la prudencia y la filosofa porque sta no se agota en la antedicha apertura sino que, adems de ser til para esclarecer los supuestos generales del juicio prudencial, interviene en el proceso de mediacin entre los supuestos generales previos y el dictamen particular que seala lo
80

J.M. MARTNEZ DORAL, La estructura del conocimiento jurdico. Op.cit. p.109.

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justo en el caso concreto. Dicho de otro modo, el conocimiento filosfico, adems de ser relevante en las etapas previas al juicio prudencial, tiene un papel determinante en la estructura misma de ste. En trminos generales, se puede decir que la intervencin de la filosofa en el proceso de determinacin prudencial del derecho es doble: por un lado, se puede afirmar que determina la correccin formal del proceder de la razn prctica en los momentos de la deliberacin y el jucio, y por otro lado, se puede afirmar que slo ella puede proporcionar la mediacin definitiva entre la norma general y el derecho concreto. Sobre el primero de los aspectos mencionados hay que decir que, en tanto actos de la razn prctica, los momentos de deliberacin y juicio deben someterse a las normas generales que rigen toda forma de razonamiento humano. En este sentido, la rectitud misma del acto prudencial requiere que el jurista tenga un conocimiento general sobre la naturaleza de los actos de la razn y de las reglas que los regulan. Dicho conocimiento, si bien puede presentarse de un modo ms o menos espontneo, slo viene a ser proporcionado de modo seguro y sistemtico por una forma de filosofa racional: la lgica. 109

Bien podra objetarse que del hecho de que los momentos de deliberacin y juicio sean operaciones de la razn prctica, no se deriva necesariamente que stos forzosamente hayan de estar viciados de no estar asistidos del conocimiento sistemtico de la lgica y que, de aceptar tal supuesto, habra que incurrir en el absurdo de aceptar que todos los juicios hechos por no filsofos constituyen formas de precipitacin (falta de deliberacin) o de inconsideracin (ausencia o defecto del juicio). A lo anterior hay que contestar que si bien es cierto que algunos casos admiten ser resueltos slo con el auxilio de la lgica espontnea, comn a todos los hombres, el intrincado campo de la argumentacin jurdica (que si bien no en todo pero s en buena parte se identifica con la deliberacin y el juicio) presenta tambin problemas complejsimos que no pueden ser resueltos con el mero auxilio del sentido comn. Pinsese, por ejemplo, en el sinnmero de falacias sutilsimas que pueden afectar al debate judicial (el mbito propio de la deliberacin y el jucio) y que, justamente, derivan su altsima efectividad argumentativa de su lograda apariencia de verdad que le permite escapar del control del buen sentido. Ciertamente, las violaciones ms groseras a las reglas del buen 110

razonamiento pueden ser advertidas por cualquiera que est en posesin de la plenitud de sus facultades mentales, pero si bien hay que admitir que todo el mundo puede detectar una violacin al principio de no contradiccin, no parece tan claro que pase lo mismo con una falacia de divisin y composicin camuflada en un mar argumentativo. La afirmacin de que la lgica constituye un saber indispensable para la recta argumentacin, o lo que es lo mismo para la deliberacin y el juicio adecuados en el acto prudencial, no puede ser confundida sin ms con la afirmacin simplista de que a ella se aplican las mismas reglas de la lgica formal que rigen las operaciones de la razn en su funcin puramente terica. No, la lgica aplicable a la instancia deliberativa del conocimiento jurdico es una lgica especialsima, adecuada a las exigencias de la funcin prctica de la razn y por lo tanto, al carcter operable de su objeto. El principal motivo para afirmar la esencial relacin entre la filosofa y la instancia puramente prctica del derecho no se halla, sin embargo, en el hecho de que sta implique necesariamente una forma de razonamiento que exige el conocimiento de la lgica, sino ms 111

bien en el hecho de que slo una mirada profunda a la radicalidad de la persona humana -principal protagonista del orden jurdico- puede operar como criterio definitivo en un proceso interpretativo que tiene por fin el desvelar el derecho concreto que parece ser sealado por la norma general. En otras palabras, servir de mediacin entre la generalidad de la norma y la singularidad del caso concreto. La anterior afirmacin debe ser entendida a la luz de una teora general de la interpretacin jurdica81 que supere el caduco dogma legalista segn el cul slo se interpreta ante la oscuridad o insuficiencia de las fuentes normativas. Por el contrario, la teora de interpretacin que aqu se seguir sugiere que esta ltima no es otra cosa que un proceso de comprensin que inevitablemente se lleva a cabo cada vez que se considera un problema de naturaleza jurdica y que busca hacer presente lo que en la norma se aparece esencialmente en futuro, que es dar sentido actual y real a lo que se presenta como mera posibilidad, en sntesis, en encontrar el derecho concreto en lo que
81

Sobre este punto puede ser interesante la lectura del cuarto captulo de la tesis doctoral del Profesor Gabriel MORA RESTREPO, Razonamiento Jurdico e interpretacin constitucional Naturaleza y justificacin de las decisiones constitucionales desde la razn prctica. .

112

hasta el momento se poda considerar nicamente un proyecto de derecho82. No se crea que la cuestin de actualizar la norma para hallar el derecho se resuelve mediante un simple razonamiento deductivo por el cual, de una premisa general se derivan mecnicamente premisas ms concretas hasta llegar a una particularsima aplicable al caso concreto, como si el razonamiento del derecho se pudiera asimilar a la operacin matemtica de despejar variables. Tampoco se crea que se trata de la deforme idea del silogismo jurdico segn la cual el jurista se limita a obtener una conclusin de la confrontacin acrtica de una premisa menor, dada por los hechos del caso, y una premisa mayor, dada por la premisa normativa general. La interpretacin entendida desde este punto de vista puede resultar incluso perjudicial al orden social y gravemente contraria a las exigencias de la dignidad humana. En efecto, como bien lo advierte TOMS DE AQUINO, la razn prctica se ocupa de cosas contingentes, cuales son las operaciones humanas, y, por eso, aunque en sus principios comunes todava se encuentra
82

Cfr. A.OLLERO, Interpretacin del derecho y positivismo legalista. Madrid: Editorial Revista de derecho privado, 1982, passim.

113

cierta necesidad, cuanto ms desciende a lo particular, tanto ms excepciones ocurren83 y por ende, lo que ella advierte como bueno y laudable en la generalidad de los casos (y que por lo tanto plasma en una ley general) puede ser en algn momento y bajo alguna circunstancia particular tornarse perjudicial y contrario al bien comn. Para ilustrar esta premisa el Aquinate pone un ejemplo bastante esclarecedor: es para todos claro que lo que dicta la razn en los casos generales es que los depsitos sean devueltos a su dueo; sin embargo, tal regla se tornara perjudicial si alguien reclamase unas armas que tuviera en depsito para atentar contra la patria u otro fin anlogo.84 Ntese que segn una visin tradicionalista de la interpretacin, una vez establecida la norma de devolver el depsito y siendo claros los trminos en los que sta se formula, no cabe otra opcin que la de devolverlo en todos los casos, sean cuales sean las consecuencias que esto pueda acarrear. Ahora bien, la razn de fondo por la que SANTO TOMS puede considerar que un precepto
83 84

TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa I-II q 94 art. 4 Ibdem.

114

general (incluso los que pertenecen a la ley natural) puede llegar a ser nocivo, es decir, contrario a lo bueno y en el caso del derecho contrario a lo justo, consiste en que, como se dijo en lneas precedentes, el criterio ltimo de bondad o juridicidad, o lo que es lo mismo, su fuente primera, no radica en la ley sino en la realidad. La ley no hace ms que plasmar ese primer orden que emana de la realidad y al expresarlo en trminos generales no hace otra cosa que intentar expresar lo que en la mayora de los casos se adecua a l, sin que sea imposible que en algunas ocasiones la naturaleza exija otras cosas, dadas las peculiaridades de una condicin histrica determinada no prevista en la ley general. Para evitar incurrir en los excesos de un absolutismo legalista, o ms precisamente textualista, el jurista debe lograr trascender del texto o la apariencia de la norma (llmese ley, costumbre, regla jurisprudencial, etc.) y acudir a la realidad cuyas exigencias, siempre particulares, intenta plasmar la norma general, y despus de haber acudido a este primersimo texto real, debe examinar si lo que la norma supuestamente aplicable prescribe en trminos generales y futuros, se adapta a sus exigencias en la situacin histrica concreta. En otras palabras, el jurista debe acudir a la realidad que 115

hay detrs de la ley para darle sentido presente a esta ltima en los casos concretos. Dicha realidad, que sirve de texto primersmo a la luz del cual se debe interpretar la ley general, admite distintos grados de acercamiento pero se ha de notar que ella solamente revelar su dimensin de fuente de exigibilidad en la medida en que el entendimiento penetre en su ms profunda radicalidad. Esto debido a que las exigencias de la realidad, concretamente de la realidad humana, slo pueden ser entendidas en la medida en que se adviertan los fines hacia los que sta tiende esencialmente, y dichos fines no son conocidos en un nivel fenomenolgico sino nicamente en un nivel ontolgico. Se ve pues, que slo la antropologa entendida como metafsica del hombre puede proporcionar un remedio eficaz contra el absolutismo textualista, al ser la persona humana entendida metafsicamente- el ms radical de los criterios hermenuticos posibles. A la anterior conclusin se puede tambin llegar a partir de la consideracin de la ley como uno de los analogados del derecho. En efecto, como la tradicin clsica lo ha advertido en numerosas ocasiones, la ley no es el derecho mismo, 116

propiamente hablando, sino una cierta razn del derecho85 y sin embargo, no se puede desconocer tampoco que a ella convenga en cierto modo y analgicamente el nombre de derecho. Ahora bien, si entre la cosa justa (derecho en sentido propio) y la ley (derecho en sentido impropio, solamente analgicamente) existe una relacin que permita darles en ciertos casos el mismo nombre, es porque existe un tertium comparationis86 que permite establecer la relacin de semejanza entre dos realidades en principio heterogneas. Dicho tertium comparationis no puede ser otro que la realidad misma de la que emanan tanto la ley como el derecho concreto: la persona humana. Por otra parte, se debe hacer notar que en el proceso de interpretacin de la norma no en pocos casos debe actuar el jurista, y especialmente el juez, como poltico, por cuanto a l compete ajustar las exigencias de una norma, probablemente establecida desde antiguo, a las condiciones sociales vigentes y velar por que dicha norma efectivamente sea apta para moldear la conducta de los ciudadanos segn el modelo del ciudadano
85

TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa II-.II q 57 art. 1. ad 2. 86 Cfr. OLLERO, Andrs, Interpretacin del derecho y positivismo legalista. Op.cit. p.52.

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virtuoso, y en este sentido es aplicable todo lo dicho anteriormente sobre la necesidad de que al poltico lo asista un saber general sobre el ser humano y la realidad social, es decir, de que el rey sea un tanto filsofo. 5. Una ontologa compatible con el saber prctico87. Junto a la consabida falacia naturalista, una de las objeciones que con ms frecuencia se plantean en contra de la posibilidad de dar al saber jurdico, y en general al saber prctico, un sustento metafsico, es que esta ltima alternativa tiende a encasillar a la ciencia del derecho en un esquema excesivamente riguroso de deducciones a partir de principios generales. Dicho rigorismo acabara con el carcter prctico de la ciencia del derecho, y en tanto que va unido a una concepcin cuasideterminista de la conducta humana, podra considerarse contrario a la libertad del hombre ya que, al slo haber una deduccin lcita de los principios universales que seala la metafsica, no existira una rbita razonable de eleccin en
87

Sobre este punto, resulta bastante valiosa y esclarecedora la lectura del captulo titulado Razonamiento jurdico y crisis de la metafsica, En: OLLERO, Andrs, Interpretacin del derecho y positivismo legalista. Op.cit. p.29 a 32.

118

la conducta humana: slo habra espacio para el acatamiento o la transgresin de una ley natural tan frrea como las leyes naturales que rigen el movimiento fsico. Si bien no todos los defensores de la instancia metafsica tienen que considerarse aludidos por esta crtica, no se puede negar que hay una cierta forma de metafsica, unida a una cierta concepcin del Derecho Natural, que efectivamente parece inevitablemente encaminada al aniquilamiento de la practicidad del derecho (y en general, de todas las ciencias que estudian la conducta humana), y a la correlativa conversin de toda ciencia prctica en una especie de lgebra normativa. Parece claro, an para los ms legos, que la concepcin en mencin es la de la metafsica racionalista de DESCARTES, LEIBNIZ, SPINOZA y WOLFF, entre otros, cuya expresin ms acuciosa en el plano jurdico es el llamado derecho natural racionalista88
88

Un estudio crtico bastante detallado sobre la metafsica racionalista puede encontrarse en J.HUARTE, Realidad y conocimiento. Anlisis crtico del racionalismo cartesiano. Madrid: Unin Editorial, 1992. Tambin puede consultarse J. COTTINGAM. El Racionalismo. Barcelona: Ariel, 1987. Sobre la influencia del racionalismo en el iusnaturalismo moderno se puede consultar J. HERVADA Historia de la ciencia del derecho natural, (Pamplona, Eunsa, 1987), p.249 a 294; R.L VIGO, Visin Crtica de la

119

El problema de fondo de la metafsica racionalista es que sta es, en estricto sentido, una especie de teora del conocimiento con pretensiones de ontologa, que no busca sustentar la universalidad de sus afirmaciones en un sustrato comn de la realidad, sino en la necesidad y universalidad de ideas a priori o en la confianza en una especie de revelacin divina vertida en la razn humana y en la que el principal objeto de estudio no es tanto la realidad en su dimensin ms trascendente como origen y las consecuencias lgicas de las ideas metafsicas. A diferencia de la metafsica tradicional en la que los primeros principios del conocimiento tienen su explicacin ltima en la estructura ms radical del ser, el itinerario racionalista invertir la relacin de prioridad serentendimiento, de modo que cualquier afirmacin sobre el orden ontolgico ser, en definitiva, el eplogo, o ms an, la conclusin obligada y necesaria de una serie de deducciones hechas a partir de ideas claras y distintas, a las cuales el entendimiento arriba sin mediacin de la experiencia. As pues, la verdadera novedad de la revolucin ocurrida a partir de Descartes, consistir en el
Historia de la Filosofa del Derecho.( Santa Fe: Rubinzal Culzoni Editores, 1984). p.47 a 143.

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establecimiento de la prioridad del orden cognoscitivo sobre el ontolgico: el orden del ser, a partir de este momento, se determina por el orden del pensar, cuando no se halla subsumido en ste ltimo. Dado que se trata de una metafsica en la que la realidad aparece como un problema secundario, o en el que al menos, aparece como un problema determinado en y por la razn, resulta sumamente difcil la apelacin a la diversidad de lo real, en virtud de la cual, la metafsica tradicional puede contemplar de un modo ms adecuado a la vida humana como una de las posibles manifestaciones del ser. Por lo dems, en el esquema racionalista la cuestin metafsica aparece como secundaria frente a la cuestin metdica. Y el mtodo fijado para la metafsica es peligrosamente rigorista, deductivista89 y cuasi-matemtico90. Dicho
89

Esas largas cadenas de trabadas razones muy simples y fciles, que los gemetras acostrumbran a emplear para llegar a sus ms difciles demostraciones, me haban dado ocasin para imaginar que todas las cosas que entran en la esfera del conocimiento humano se encadenan de la misma manera; de suerte que, con slo abstenerse de admitir como verdadera ninguna que no lo fuera y guardar siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que est, que no se

121

mtodo tambin ha de regir el paso completamente necesario de las verdades universales a las reglas que han de regir la conducta humana en cada caso particular. De ah que el fruto necesario del racionalismo en las ciencias prcticas haya de ser, necesariamente, un rgido conjunto de normas deducidas algebraicamente de premisas universales, cuyo paradigma es la ethica more
llegue a alcanzar o descubrir. R.DESCARTES. Discurso del Mtodo. (Madrid: Espasa-Calpe, 1985). p.49. 90 En relacin con la funcin modlica que el racionalismo representado en este caso por Christian WOLFF- atribuye a las matemticas frente a todas las ciencias filosficas, la profesora Brigitte SASSEN ha manifestado: Mathematics was, for Wolff, a systematic science operating by definition and syllogistic proof, and this was the method he strove to make applicable to philosophy. In philosophy, the method was cashed out in a combined analytic/synthetic manner. Definitions were arrived at analytically -- the analysis was to be of empirical matters and was to convey simple ideas through a process of clarification, abstraction, and analysis. These were then combined into definitions. The definitions were to function as ingredients in the syllogisms that returned, synthetically, to the empirical starting point, though it is presumably now understood why things are as they are, an understanding that was, for Wolff, the goal of philosophy. B. SASSEN, "18th Century German Philosophy Prior to Kant", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition), E. N. ZALTA (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2003/entries/ 18thGerman-preKant.

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geometrico demostrata, y cuyo heredero legtimo, por extrao que parezca, es el positivismo legalista91. De lo anterior se concluye que la reivindicacin de la reflexin ontolgica aqu propuesta no busca restaurar cualquier ontologa sino solamente aquella que, respetuosa de la estructura de la realidad, permita un acceso adecuado a ella. Concretamente, la comprensin metafsica de la realidad que aqu
91

De la concepcin del derecho natural como un orden de ideas a priori, inmutables y perfectas de la que se deduce de modo total y definitivo la regulacin a cualquier conducta humana posible, necesariamente se sigue la exclusin de este orden jurdico del campo de la razn prctica, y la elevacin del texto que logre plasmar estas eternas exigencias de la razn en un texto positivo y vigente a la categora de catlogo omnicomprensivo y acabado del derecho, dotado de la infalibilidad y universalidad del orden perfecto y racional que reproduce. Sobre la citada relacin entre el positivismo legalista y el pensamiento racionalista. Adems, la mencionada equiparacin del orden del derecho natural con un orden perfecto de ideas eternas e inmutables que regula la totalidad de la conducta humana va aparejada de la desvinculacin del mismo respecto del derecho vigente, y su consecuente relegacin al campo de la moral: una moral universal y perfecta, pero ajurdica. Sobre la mencionada relacin entre la concepcin racionalista del derecho natural y el positivismo legalista Cfr. J.HERVADA, Historia de la ciencia del derecho natural. Op.cit. p.256 a 260.

123

se propone, parte del principio de la prioridad de la realidad sobre el entendimiento y se caracteriza por las siguientes notas: i) Una comprensin del ser a travs de la analoga y la participacin. El principio bsico del que se parte es que, en lugar de comprenderse unvocamente, el ser se dice en varios sentidos92. Segn lo anterior, a pesar de que de todo lo que es o existe puede predicarse el ser, no todo lo que es o existe es del mismo modo, sino que por el contrario existe aquello que es de modo supremo y absoluto (el Ser) y una multitud de seres que participan, en diverso grado, del Ser supremo y a los que corresponden diversas perfecciones segn su grado de participacin en el Ser. El ser humano se entendera as como un ente que participa del ser de un modo peculiar y ms elevado que los dems y al que le corresponde, en consecuencia, un modo de perfeccin diferente al resto de la naturaleza.93.

92 93

ARISTTELES, Metafsica 1028 a 10. Sobre la relacin que hay entre la concepcin del hombre como ser por participacin y el carcter absoluto de la dignidad humana principio fundante de todo orden

124

ii)

Como consecuencia directa de la participacin, la distincin entre la esencia y el acto de ser en los entes94, de donde se deduce la no

realmente jurdico. Cfr. J.HERVADA, Introduccin crtica al derecho natural. Op.cit. p.75 y 132; Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho, Op.cit. p.438 y 450; I.M HOYOS,(El concepto jurdico de persona. Pamplona: Eunsa, 1989), p.363 a 379; De la dignidad y de los derechos humanos. Una introduccin al pensamiento analgico. Bogot, Temis, 2005 pp 151 y ss, HOYOS, Ilva Myriam, El concepto de persona y los derechos humanos. (Bogot: Ediciones Universidad de la Sabana, 1991. p.126 ss;) Prlogo: El derecho natural: Estatuto inherente a la dignidad humana. en: J. HERVADA, Introduccin crtica al derecho natural. Bogot: Temis, 2000. p.XXVIII; y L.E. PALACIOS, La persona humana En: AA.VV. El concepto de persona. (Madrid, Rialp, 1989.) p.42 ss. As mismo, una comprensin del orden poltico justo fundada a partir de la participacin notica se puede encontrar en G. MORA RESTREPO. El Orden poltico justo, monografa de grado, Bogot: Universidad de La Sabana, 1995 (s.p.), p.4 a 10. 94 todo ente en cuanto tiene el ser por participacin comporta composicin y distincin entre el ser y la esencia, porque cuando algo se predica de otro por participacin, existe en l algo adems de lo que se participa; por esta razn en los seres creados es distinto el esse de la essentia. As pues, el ncleo central de la concepcin realista de persona y de la dignidad que le corresponde es la distincin entre ser y esencia. Distincin que, conviene no olvidar, se da en la persona.

125

equivalencia del ente a su esencia y por lo tanto, la apertura a un cierto campo de unicidad e historicidad. Esta distincin es importante en el campo de las ciencias humanas, y especficamente, del derecho por cuanto la identificacin de la persona con su esencia van contra de su peculiar estatuto de ser nico e irrepetible y porque, adems, es un error conceptual atribuir a la naturaleza lo propio de la persona (como atribuir la dignidad a la naturaleza humana) o a la persona lo propio de la naturaleza (ejemplo: atribuir a los atributos de la persona el ser fundamento de derecho)95. iii) Tambin como consecuencia de la participacin, la admisin del dinamismo de los entes, que no han de concebirse como seres acabados sino seres en tensin o movimiento hacia un fin que los perfecciona.

I.M HOYOS, El concepto de persona y los derechos humanos. Op.cit. p.126 y 127. 95 . Cfr. J.HERVADA. Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.434, HOYOS, Ilva Myriam, De la dignidad y de los Derechos Humanos. Oo. Cit. pp 178 a 180

126

Adems, en el caso de los seres humanos el movimiento hacia los fines que constituyen su perfeccin se ha de realizar a travs de los actos libres y voluntarios, propios del ser racional y a partir de una inclinacin natural hacia dichos fines96. Esta concepcin del ser humano como ser inacabado, en cuya naturaleza se encuentra una exigencia de ser, es supuesto primersimo e indispensable de la fundamentacin del orden jurdico en el ser del hombre, toda vez que la limitacin de la naturaleza del humana a lo meramente fenomenolgico sin consideracin alguna de los fines a los que tiende, conduce inevitablemente a la desvinculacin absoluta de la naturaleza humana de toda obligacin jurdica o a la aceptacin terica de la falacia naturalista97. iv) Aceptacin de que el ente es y se realiza en la historia, con la consecuente admisin de mbitos de contingencia y variabilidad, de donde

96

Cfr. J. HERVADA,. Introduccin crtica al derecho natural. Op.cit. p.132 y 133. 97 Ibdem. P.131.

127

en el campo moral y jurdico, se sigue la existencia de mbitos deliberativos y prudenciales, la relativa historicidad del derecho natural y la exigencia de que en el acto de creacin del derecho positivo se tengan en cuenta las peculiaridades histricas de cada poca. 6) El nivel ontolgico de la reflexin jurdica y la filosofa del derecho. Hasta el momento se ha intentado demostrar, o ms modestamente ilustrar, que la estructura del conocimiento jurdico principia o finaliza (dependiendo de cmo se vea) en un nivel ontolgico de reflexin que es, al mismo tiempo, plenamente jurdico. Esto es, en una instancia de recepcin de los conceptos filosficos y de contemplacin de los mismos desde la perspectiva de la justicia, que podra tambin llamarse instancia de filosofa en el derecho. Dicho nivel ontolgico debe ser adecuadamente esta forma de recepcin de la filosofa en el derecho, que constituye un saber ya plenamente jurdico y dotado de finalidad prctica, de la filosofa del derecho, como disciplina filosfica de carcter prioritariamente especulativo que tiene por objeto a la realidad jurdica. 128

Cabe resaltar que la distincin entre los mbitos epistemolgicos del nivel fundamental del saber jurdico y la Filosofa del Derecho, es muy difcilmente aceptada en la doctrina iusfilosfica contempornea. De hecho, algunos los principales expositores de la concepcin del saber jurdico como saber estructurado y jerarquizado son bastante oscuros a la hora de establecer distinciones entre el nivel filosfico del derecho, y Filosofa del Derecho, llegando incluso a usar uno y otro trmino como si se tratase de saberes equivalentes o intercambiable98. Todo esto sin contar la gran cantidad de autores que han definido a la Filosofa del Derecho como el estudio del Derecho Natural99 o, simplemente, han optado
98

Cfr: J.M. MARTNEZ DORAL, La estructura del conocimiento jurdico. Op.cit. p.39 a54. HERVADA, por el contrario, es enftico en advertir esta diferencia. Crf: Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.41, 51 y 596-597, Introduccin crtica al derecho natural. Op.cit. p.173 a 179. Tambin es til la distincin del mismo autor entre la Teora Fundamental del Derecho Cannico y la Teologa del Derecho Cannico en Coloquios Propeduticos de Derecho Cannico. Pamplona: Navarra Grfica Editores. 2002. p.75 a 78. 99 En sus Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho, J. HERVADA cita, a modo de ejemplo una buena cantidad de autores relativamente contemporneos que tipifican a la Filosofa del Derecho como saber equivalente a la Ciencia del Derecho Natural o como saber genrico dentro del cual sta ltima estara

129

por excluir del mbito del estudio del Derecho ciertas cuestiones que, siendo plenamente jurdicas (al menos en el sentido que se expuso en lneas anteriores) no se hallan positivadas, o incluso legalizadas. La indiferenciacin de la Filosofa del Derecho y el nivel ontolgico de la reflexin jurdica tiene, por lo dems, una explicacin casi justificatoria. Y es que en efecto son muchos y muy contundentes los factores que inducen a tal confusin. En primer lugar, no se puede negar que, histricamente, la expresin filosofa del derecho aparece inescindiblemente vinculada a la generalizacin de una determinada manera de concebir al derecho natural, no como lo justo en virtud de ttulo y medida natural el phisikon dikaion- , sino como conjunto de normas morales que se presenta como modelo ideal, o deber ser del nico derecho realmente vigente, en una primera instancia, y en ltimo trmino como un conjunto de principios a priori y de ideas meramente formales sobre el derecho, la justicia, la ley, etc. En efecto, un breve anlisis del origen histrico de la expresin rechtphilosophie (filosofa del derecho),
comprendida. El catlogo, meramente ilustrativo de estos autores puede consultarse en Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.43, nota de pe de pgina

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demuestra que sta empieza a ser usada en la medida en que se expande la concepcin kantiana del derecho natural como conjunto de preceptos apriorsticos de la razn prctica, cuyo conocimiento compete principalmente a la filosofa. Dicha concepcin es eplogo del llamado iusnaturalismo racionalista, y muy especialmente de la vertiente alemana del mismo, representada entre otros por Chistian Wolff100.
100

Sobre la conversin de la ciencia del Derecho Natural, en clave racionalista, en la Rechtphilosophie, HERVADA ha escrito lo siguiente: El trmino filosofa del derecho en alemn Philosophie des Rechts o ms usualmnente Rechtsphilosophie- obedeci a un cambio de orientacin doctrinal de la disciplina Derecho Natural Ius naturae o Naturrecht- y, por lo tanto, de sus manuales y tratados, operada en Alemania a partir de finales del siglo XVIII. Fue una evolucin terminolgica que tuvo lugar en habla alemana que por esa poca sustituy al latn como lengua universitaria o culta en dicha nacin-, al calor de importantes cambios en el pensamiento filosfico. Yendo al punto clave, lo que ocurri fue el advenimiento y generalizacin de la tesis que negaba que el derecho natural fuere verdadero derecho, bien admitiendo que el derecho natural es otra cosa (kantianos), bien negando pura y simplemente tambin contra la postura kantianaque exista el derecho natural (Hugo, Klein, Stephani, Thibaut, y la Escuela histrica). Cambiando sustancialmente el sustrato filosfico -y con l el modo de entender la disciplina los profesores y tratadistas de la asignatura universitaria Derecho Natural buscaron de diversas formas mostrar una nueva orientacin de la

131

Siendo el trmino filosofa del derecho (considerado nicamente en cuanto trmino) una especie de sucedneo histrico de la expresin Derecho Natural (que se torna obsoleta a la luz de la filosofa kantiana), es bastante explicable que la tendencia a equiparar los mbitos de ambas disciplinas sea tan generalizada, y ms an, cuando la nocin de derecho natural ms difundida actualmente coincide, en sus rasgos esenciales, con la
disciplina, mediante subttulos y finalmente, cambiando la denominacin, tanto de los cursos que daban como de los tratados y manuales, terminando por imponerse el nombre de <filosofa del derecho>, Ibdem. p.33. Y ms adelante,Cmo se produjo esta conversin? Hemos visto que Wolff autor de cuya filosofa parti KANT y que abandon al despertar de su sueo dogmtico- haba entendido el derecho natural como un sistema de deducciones lgicas, obtenidas por raciocinio, excluido todo elemento emprico. Pues bien, en la filosofa crtica de Kant tal tipo de elementos racionales eran interpretados como formas puras a priori de la razn prctica , vacas de toda procedencia emprica: las reglas del derecho natural fueron sustituidas por los principios a priori .El derecho natural ya no era entendido como derecho, sino como formas y principios a priori del derecho; el sistema de reglas y derechos naturales deba ser sustituido por el estudio de dichas formas y principios : la idea del derecho, la idea de la justicia, y los principios a priori de la legislacin. Correlativamente, el conocimiento del derecho natural as entendido no es jurisprudencia, sino filosofa Ibdem. p.37

132

visin del iusnaturalismo racionalista que, se debe recordar, es antepasado directo e inmediato de la teora kantiana del derecho natural. Por lo anterior, parece por lo menos plausible, sospechar que una reconceptualizacin del Derecho Natural, como verdadero componente del orden jurdico vigente, muy probablemente acarree la ruptura de la equiparacin entre las dos rbitas de estudio mencionadas. Otras posibles causas de la mencionada falta de diferenciacin adecuada entre el nivel ontolgico del Saber Jurdico y la Filosofa del Derecho, es la relativa novedad del estudio de sta ltima, como disciplina independiente, as como la notoria disparidad de las mltiples definiciones existentes sobre la misma y la ms patente an falta de relacin entre los contenidos de los tratados iusfilosofcos. Todos estos factores contribuyen a la indiferenciacin terica de la Filosofa del Derecho con el nivel ontolgico del conocimiento jurdico por cuanto entre ms difcil se hace la determinacin del estatuto epistemolgico de un saber determinado, ms tortuosa se hace la delimitacin de su mbito respecto de otros saberes afines, limtrofes. As pues, mientras ms difcil resulte establecer as sea de modo provisional y descriptivo- qu es lo que la 133

filosofa del derecho es en s misma, ms difcil resultar sealar lo que no es, y por ende diferenciarla adecuadamente de saberes afines. No parece que este sea el lugar adecuado para explicar in extenso todas y cada una de las caractersticas del estatuto epistemolgico de la filosofa del derecho. Sin embargo, ya que se ha mencionado el problema de la aparente vaguedad que encierra este trmino, resulta ser casi obligatorio el intentar esbozar, as sea muy superficialmente, sus aspectos ms notables. De modo meramente ilustrativo se puede decir que las aspectos fundamentales que caracterizan a la filosofa del derecho como disciplina los siguientes 101:
101

La mayora de los aspectos que se mencionarn en este intento de ilustrar lo que la filosofa del derecho es, siguen la brillante exposicin del Prof. J. HERVADA en el segundo captulo de las Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Sin embargo, es posible que en algunos aspectos esta exposicin tienda a caracterizar a la Filosofa del Derecho de un modo marcadamente ms terico que en la postura hervadiana, dado que en este trabajo se parte de un concepto mucho menos abierto a las posibilidades de Filosofa Prctica (entendida como Filosofa orientada a la accin) que el que se puede encontrar en el primer captulo del libro citado. Como se puede evidenciar en la lectura de la primera parte de este estudio, aqu se parte de la idea de que el fin de la filosofa es siempre terico.

134

(i)

Su objeto de estudio es el derecho, considerado en cuanto tal, esto es desde la perspectiva del jurista. En otras palabras, el filsofo del derecho no considera lo jurdico como fenmeno poltico o social, ni en sus aspectos morales o religiosos, sino solamente en cuanto que dice relacin con lo justo. As por ejemplo, la consideracin de la ley en cuanto instrumento orientado al bien comn no es en principio tema que competa tanto a la filosofa del derecho como a la filosofa poltica. La conceptualizacin de la ley atae a la filosofa del derecho prioritariamente en cuanto que sta se considera causa y medida de lo justo102. Es una disciplina que estudia lo que es el derecho, y en general todo lo que de una u otra manera puede llamarse jurdico, en su ms profunda radicalidad, es

(ii)

102

Cfr. HERVADA, Javier. Lecciones propeduticas de Filosofa del Derecho. Op.cit. p.311 a 316.

135

decir, segn sus primeros principios (de ser y de conocimiento) y sus ltimas causas. Representa, por ende, el mximo grado de abstraccin y de superacin del fenmeno jurdico. (iii) Por ser filosofa, su fin es prioritariamente contemplativo. No se hace Filosofa del Derecho para resolver los problemas del hic et nunc, aunque de hecho sea necesaria para la solucin de los ms intrincados problemas jurdicos concretos. El fin de la filosofa del derecho, en cuanto filosofa, es la contemplacin de lo que el derecho es y de su causas. Si el motor de la indagacin iusfilosfica fuera el afn del mundo del negotium, el resultado sera una pseudo-filosofa. Ahora bien, el hecho de que no sea un saber orientado a la accin no quiere decir que no pueda ser un saber orientador de la misma, como de hecho lo es en mayor o menor medida toda filosofa. Indudablemente es un saber que

136

tiene un papel de directivo respecto del conocimiento jurdico, cuando es asimilado por ste, pero no por el hecho de que tenga ese papel tiene ese fin. (iv) Como filosofa es un saber especulativo, pero no enteramente especulativo. Ya se dijo en lneas anteriores, que la naturaleza de una forma especfica de conocimiento est determinada por la conjuncin de tres factores objeto, mtodo y fin- y que aunque en definitiva el criterio que prevalece para calificar a un saber como terico o prctico es el fin, el objeto y el mtodo determinan el grado de intensidad o pureza de la teoricidad o practicidad. De este modo, aunque la filosofa del derecho tenga un fin prioritariamente contemplativo y mximo grado de abstraccin, es un saber especulativo en parte prctico, puesto que su objeto es un operable (el derecho) considerado como tal (la perspectiva del jurista).

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(v)

Si bien es un saber que trasciende el fenmeno jurdico, es as mismo un saber que principia en l. La filosofa del derecho supone la experiencia jurdica. De algn modo es un saber que, siendo plenamente filosfico, no puede ser abordado por cualquier filsofo sino nicamente por aquellos que, o bien, han sido previamente juristas, o bien han tenido algn tipo de contacto con la experiencia jurdica real .

Vistas las antedichas caractersticas del saber iusfilosfico, se perfilan con alguna claridad ciertas diferencias de ste con el nivel ontolgico del saber jurdico, dentro de las cuales figura en muy primer lugar la naturaleza eminentemente prctica, aunque terica en cuanto a su nivel de abstraccin de este ltimo. Aparte de esta diferencia, se puede observar que equiparar el nivel ontolgico del saber jurdico a la filosofa del derecho equivale a restringir el mbito del primero y extrapolar el mbito del segundo. Y es que, cuando se habl de la instancia ontolgica o fundamental del saber jurdico se hizo nfasis en que este supone una apertura del saber jurdico a la 138

filosofa: a toda la filosofa. Es la mirada de los aspectos de justicia evidenciables slo a travs de la visin ms abstracta de la realidad, tal como ocurre cuando, la visin antropolgica del hombre como un ser que tiende a la unin con Dios, es complementada con un mirar desde la perspectiva de la justicia, que da como resultado la conclusin de que las personas concretas tienen derecho a la libertad religiosa, en circunstancias reales y definidas. Ahora bien, puede parecer que la distincin que se acaba de establecer resulte un tanto bizantina e incluso artificiosa a simple vista. Con toda seguridad a ms de uno le resultar del todo intil e inoportuno distinguir entre el estudio de la naturaleza del derecho o de sus causas, con fines especulativos y el recurso a tal saber con fines prcticos. Acaso no se trata en todo caso de los mismos conceptos?, No puede acaso llegar a haber cierta identidad en gran parte de los contenidos? Sin embargo, es de notar que la distincin entre la filosofa del derecho y el nivel fundamental del conocimiento jurdico se hace necesaria toda vez que preserva a estas dos esferas cognoscitivas de un doble riesgo. En primer lugar, esta distincin garantiza que la exigencia de rigor propia de toda disciplina filosfica no se 139

pierda bajo la excusa de que lo que est haciendo no es, en estricto sentido, autntica filosofa. Si se asume sin ms que la Filosofa del Derecho es una simple parte del saber prctico, se corren graves riesgos de que sta ltima se banalice. Incluso, ciertas formas de pragmatismo iusfilosfico han demostrado que se corre el riesgo de llegar a aceptar la veracidad terica de ciertas posturas iusfilosficas (como por ejemplo, la que sostiene la existencia y exigibilidad del derecho natural) en virtud de los resultados prcticos de las mismas y no en virtud de su rigor filosfico. Por otra parte, puede suceder lo contrario de modo que se llegue a pensar que al ser el nivel fundamental del Derecho, en esencia, filosofa, ninguna argumentacin hecha a partir de la consideracin de lo justo natural tiene validez si no ha habido previamente una positivacin del mismo. Sobra decir que la susodicha distincin entre Filosofa del Derecho y el nivel ontolgico del saber jurdico no debe entenderse como sinnimo de separacin absoluta de estos dos mbitos. Lo anterior, no solamente en virtud de que la Filosofa del Derecho es en s misma un saber filosfico que por lo tanto es susceptible de ser recibida por el saber jurdico en su instancia fundamental, sino en primera medida 140

porque si existe la exigencia genrica de que el mbito de la praxis y concretamente de la praxis jurdica est precedido de una cierta apertura al saber filosfico en general, con mucha mayor razn hay que sostener que el saber propio del jurista requiere de la apertura a una disciplina filosfica cuyo objeto es, justamente, el derecho. De hecho, la importancia de la especulacin iusfilosfica es de tal magnitud en lo que respecta a la configuracin del saber jurdico, que resulta absolutamente cierta la afirmacin de que la determinacin del quid iuris es de suyo imposible si no est precedida de una indagacin previa sobre el quid ius. El estudio de la Filosofa del Derecho no solamente es til al saber del jurista sino que, adems, es su presupuesto necesario. Si en lneas anteriores se dijo que la Filosofa del Derecho es inviable si no parte de la experiencia jurdica real ahora es necesario afirmar que anlogamente, el saber jurdico difcilmente puede pasar de ser una tcnica trivial si no est amparado por un conocimiento previo que le indique qu es lo que ha de buscar (problema ontolgico del

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derecho), cmo lo ha de buscar (problema gnoseolgico del derecho)103.

103

En su estudio sobre La racionalidad Prctica de la Filosofa del Derecho, el Prof. J.M MARTNEZ DORAL sostiene que la Filosofa del Derecho gira en torna a tres problemas centrales: el problema ontolgico, que versa sobre la definicin de lo que el derecho es, el problema axiolgico que se refiere a la justicia, y con ello a la justificacin y legitimacin del derecho, y el problema gnoseolgico, relativo al conocimiento del derecho. Cfr. J.M.MARTNEZ DORAL. La racionalidad Prctica de la Filosofa del Derecho, en Persona y Derecho 19 (1988) p.216 ss citado por Ibdem. p.26. Anlogas consideraciones hace HERVADA quien considera que los problemas centrales de la Filosofa del Derecho son el ontolgico, el gnoseolgico y el tico, este ltimo relativo a los principios de valoracin o que deben informar la legislacin en razn de la justicia. Ibdem. p.40. En este estudio se limitan los problemas de la Filosofa del Derecho fundamentalmente al problema gnoseolgico y al ontolgico. En efecto, al ser la justicia una virtud antes que un valor, solo de modo muy secundario se debera considerar su estudio como un problema axiolgico Por lo dems, la virtud de la justicia atae al derecho en cuanto que est relacionada con lo justo concreto, con la dimensin externa del acto justo, y en ese sentido puede incluirse dentro del problema ontolgico. El problema tico parece abarcar aspectos ms jurdicos que ticos, y adems puede subsumirse tambin dentro del problema ontolgico puesto que una vez se ha entendido el significado de lo que de alguna manera es derecho (incluidos todos los posibles analogazos secundarios) o, aun ms claramente, de lo que de alguna manera es jurdico, se puede conocer tambin su deber ser. As por ejemplo, si se sabe que es la ley como analogado de lo

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Por lo que se ha dicho se debe concluir que, sin ser de suyo parte del conocimiento jurdico, la Filosofa del Derecho es complemento necesario de la ciencia jurdica, o dicho ms claramente, del saber jurdico en general. Sin una adecuada Filosofa del Derecho, el conocimiento del jurista es imposible, o al menos trivial. De ah que la exclusin directa de la Ctedra de Filosofa del Derecho inevitablemente degenere en el empobrecimiento acadmico del programa, cuando no su degeneracin en mera tcnica pseudos-jurdica. 7) La reflexin jurdica fundamental y la Filosofa del Derecho en la formacin acadmica del jurista104 Siendo que uno de los rasgos fundamentales de la ciencia (entendida como episteme) es su enseabilidad, y en atencin al mbito
justo, se puede saber cmo ha de ser sta y cuando es o no correcta. Lo anterior en virtud de que en todo lo que respecta a acciones humanas, la finalidad forma parte de la definicin esencial. 104 Las consideraciones que siguen sobre la enseanza del Derecho, siguen en buena parte lo postulado por el Prof. Gabriel MORA RESTREPO en el Cap. X de su libro Ciencia Jurdica y Arte del Derecho, en especial a partir de la pgina 336.

143

eminentemente acadmico en el que este trabajo ha iniciado y se ha desarrollado, resulta bastante lgico que las anteriores reflexiones sobre la necesaria articulacin del saber filosfico y el saber jurdico hayan de concluir en unas breves consideraciones sobre el modo en que dicha articulacin se ha de plasmar en las Aulas de Clase y en los Programas Acadmicos de las Facultades de Derecho. En general, se puede sostener que la articulacin entre el conocimiento filosfico y el saber jurdico en los programas de Derecho se da de modo plenamente natural en tres distintos escenarios, o si se quiere, a travs de tres grandes clases de asignaturas o ncleos de investigacin. En primer lugar, parece claro que ni la Filosofa del Derecho ni la reflexin propia del nivel fundamental del conocimiento jurdico son viables si no existe una naturalidad previa con el conocimiento filosfico en general. En este sentido, es altamente recomendable que los Programas Acadmicos de Derecho incluyan asignaturas puramente filosficas, no necesariamente orientadas a lo jurdico, tales como Filosofa General, Antropologa, Lgica, Historia del Pensamiento, etc. Incluso, en ocasiones puede resultar necesario 144

o al menos sumamente provechoso que exista al menos la posibilidad de cursar asignaturas que, sin ser filosficas, optimicen la comprensin de la filosofa, como la Historia, la Literatura o la Gramtica. No sobra decir que el catlogo de asignaturas que sugeridas hasta el momento no forma un compendio de materias que necesariamente hayan de ser vistas durante la carrera, sino que simplemente debe entenderse como una enumeracin de posibilidades dentro de las que se puede escoger. De lo contrario, la carrera de Derecho sera ms propiamente una licenciatura en Filosofa. Al lado de este mbito de enseanza puramente filosfica hay que incluir necesariamente la enseanza de la Filosofa del Derecho, como asignatura nuclear y obligatoria del Programa Acadmico. En efecto, como se dijo en lneas anteriores, el saber iusfilosfico seala el objeto, el fin y el mtodo del saber jurdico, y en este sentido lo posibilita, le da conciencia de s mismo y por ende evita su degeneracin en otra forma de conocimiento (por ejemplo la ciencia poltica o la sociologa), o lo que es peor, en una especie de servilismo intelectual a la arbitrariedad, que slo puede ser 145

calificado como una forma de corrupcin del intelecto. Ahora bien, hay que aclarar que la mera existencia nominal de la Asignatura Filosofa del Derecho no es suficiente para proporcionar al saber jurdico esa autoconciencia que fundamenta su dignidad, de la que se ha venido hablando. Por tautolgico que parezca, es necesario insistir en que la Filosofa del Derecho que se requiere en las aulas ha de ser ante todo Filosofa, esto es, una autntica indagacin sobre el ser del derecho- y sus principios de ser y de conocimiento, que trascienda efectivamente del mbito del fenmeno o la apariencia jurdica. Se trata pues, de una Filosofa del Derecho abierta a la metafsica, o mejor, una iusfilosofa metafsica. Esta aclaracin se hace necesaria toda vez que no es infrecuente encontrar asignaturas o tratados que, a pesar de titularse Filosofa del Derecho, no logran trascender el mbito de lo fenomnico, sino que se quedan en el mbito de la descripcin sociolgica, la interpretacin lingstica o la exposicin de doctrinas histricamente relevantes sobre el Derecho sin detenerse en el aspecto ms profundo de lo que el derecho es en s mismo. Dichas Filosofas del Derecho, por no alcanzar a dar 146

respuestas sapienciales no son Filosofa en estricto sentido, sino a lo sumo Teoras del Derecho rebautizadas. En este punto conviene alertar sobre la no equivalencia y por lo tanto no permutabilidad de las disciplinas de la Filosofa del Derecho y de la Teora del Derecho. Sin duda alguna, este no es el espacio adecuado para establecer un estatuto epistemolgico de la Teora del Derecho, pero s se puede decir, as sea provisionalmente, que sta se trata o por lo menos ha sido expuesta mayoritariamente- de una formulacin especulativa sobre el derecho que, a diferencia de la Filosofa del Derecho, no pretende llegar a los ltimos niveles de abstraccin sobre lo jurdico ni conocer sus primeros principios. Por ltimo, la ms relevante y mayor articulacin del saber filosfico y el saber jurdico no ha de tener por escenario una ctedra determinada sino que ha de ser un ejercicio constante un hbito- que se realice en todas y cada una de las asignaturas jurdicas impartidas105. Esto se debe a que
105

La centralidad en la reflexin iusfilosfica es cada vez ms urgente, no solo como una asignatura particular (filosofa general y filosofa del Derecho) sino especialmente como parte integral de cada una de las

147

toda la realidad jurdica es susceptible de ser analizada desde diversos niveles, entre ellos el nivel fundamental. A modo de conclusin a esta seccin, valga la pena afirmar que slo en la medida en que el dogmatismo cientificista sea superado en cada una de las varias ramas del derecho, se podr hablar de una verdadera reivindicacin de la reflexin fundamental como parte del saber jurdico, pues en ltimas son estas ramas las que estn llamadas a discutirse en el foro. De nada sirve rescatar la consideracin de la naturaleza humana como fuente de juridicidad en clases de Derecho Natural o Filosofa del
disciplinas que se imparten en la Facultad de Derecho. No en vano se ha sostenido que la reflexin iusfilosfica constituye uno de los niveles que estructuran el saber jurdico, desde el cual los restantes niveles encuentran su grado ms alto de justificacin conceptual. ()La presencia de los principios, valores y fines del Derecho en todas las ramas del saber jurdico exigen, de parte de los profesores que las imparten, un compromiso serio, responsable, de abrirse con ms mpetu hacia la reflexin iusfilosfica. G. MORA RESTREPO. Ciencia Jurdica y Arte del Derecho. Op.cit. p.340. Tngase en cuenta que, al igual que MARTNEZ DORAL Y VIGO, MORA RESTREPO no acude a la diferenciacin entre Filosofa del Derecho y nivel fundamental u ontolgico del conocimiento jurdico y de ah que el trmino iusfilosfico aparezca usado para significar lo que en otras partes de este trabajo se ha llamado nivel fundamental. del Derecho.

148

Derecho, si persiste la prohibicin de sustentar en tal naturaleza las obligaciones laborales, las exigencias del debido proceso o las garantas penales en las asignaturas correspondientes. Puesto que, a diferencia de las jurisdiccin ordinaria, constitucional o administrativa, no existe ni ha existido algo as como la jurisdiccin iusfilosfica o la Corte Suprema del Derecho Natural, la persistencia de la prohibicin de la filosofa en las reas directamente llamadas a ser aplicadas en el casos reales, combinada con la existencia de espacios en los que se insiste irnicamente en la necesidad de superar esa dogmtica que se prescribe como regla del actuar jurdico real, solamente contribuye a fomentar la incoherencia entre la teora y la prctica y a perpetuar la relegacin de la dimensin ontolgica del derecho al mbito de los nobles y utpicos ideales, de gran belleza terica pero no aplicables en el mundo real. En otras palabras, mientras la apertura al nivel fundamental del conocimiento jurdico no tenga lugar en cada una de las ramas del derecho, cualquier forma de iusfilosofa o de reflexin sobre lo justo en su nivel ontolgico, quedar condenada a un triste e irnico olvido, y quienes nos dedicamos a estudiar al derecho desde esta perspectiva seguiremos siendo nobles 149

soadores, a los que solamente se acude para satisfacer un cierto esnobismo intelectual.

150

CONCLUSIN El saber jurdico, en tanto conocimiento prctico llamado a regular realidades humanas concretas e histricas no se puede considerar un universo cientfico autosuficiente y completo en s mismo, tal como lo proponen las diversas corrientes positivistas contemporneas. En efecto, el programa de purificacin de la ciencia jurdica resulta en s mismo imposible, especialmente en cuanto respecta a la pretendida escisin de la ciencia jurdica y el saber filosfico. Tal imposibilidad resulta, en primer lugar, de la incapacidad de toda ciencia particular de definirse a s misma, fijar su objeto o establecer sus fines y mtodos, de lo cual se sigue que no corresponde a la ciencia del derecho sino a una ciencia arquitectnica previa la misin de definir al saber jurdico y a su objeto: el derecho. En virtud de lo anterior, la posibilidad misma de la ciencia jurdica depende de la existencia de una reflexin previa sobre la misma y sobre su objeto, que corresponde a la Filosofa del Derecho. Es ms, la necesidad del recurso a una instancia iusfilosfica previa al desarrollo de la ciencia jurdica es de tal ndole que incluso la afirmacin de la autonoma absoluta del derecho, como disciplina intelectual, 151

pertenece a la categora epistemolgica de la Filosofa del Derecho. Este trabajo sostiene, sin embargo que la necesidad de fundamentacin del saber jurdico en la Filosofa no se limita, a la inevitabilidad de que ste sea precedido por una instancia de especulacin iusfilosfica, sino que por el contrario est presente en todas y cada una de las instancias del saber jurdico. En otras palabras, la comunicacin entre la Filosofa y el Derecho no es solamente un requisito que deba satisfacer el jurista antes de iniciar su reflexin propia sino que constituye tambin una exigencia constante del razonamiento jurdico en todas sus instancias. En lo que concierne a la relacin derechofilosofa en las instancias tericas del saber jurdico se ha hecho nfasis en la necesidad de no restringir el nivel especulativo de derecho a la mera ciencia jurdica entendida en trminos de conocimiento dogmtico del sistema de normas positivas y consiguientemente, de aceptar una instancia de reflexin sobre la juridicidad en sus ltimas causas y primeros principios, que algunos llaman nivel filosfico y otros nivel fundamental del conocimiento jurdico. 152

El antedicho nivel fundamental del conocimiento del Derecho puede definirse como una instancia de reflexin real y efectivamente jurdica en que se desvelan los aspectos de justicia inherentes a la estructura ms radical de la realidad y especialmente de la realidad humana. En tanto que el conocimiento de la realidad en sus aspectos ltimos y ms radicales corresponde nicamente a la Filosofa y, por ende, la reflexin jurdica en propia del nivel fundamental implica necesariamente una especie de recepcin del saber filosfico en la estructura epistemolgica del derecho, una suerte de juridificacin de la filosofa. Para ilustrar se puede decir, que mientras que la Filosofa en este caso la antropologa metafsica- en s misma considerada puede mostrar, por ejemplo, que la naturaleza humana se orienta al conocimiento, el nivel fundamental del conocimiento jurdico se encarga de mostrar los aspectos de justicia de tal orientacin al conocimiento como el derecho a la educacin, el libre acceso a la cultura, la recreacin etc. Vale la pena recalcar que la negacin de la legitimidad del nivel fundamental del conocimiento jurdico inevitablemente conduce a la aceptacin de la fuerza como causa nica y definitiva del derecho y consecuentemente a la caracterizacin del jurista como instrumento 153

servil de un poder fctico. En efecto, si lo que define al derecho es su fenmeno, la causa ltima del derecho es el acto de por el cual se positiviza, lo cual es siempre un acto de poder. Lo jurdico se entiende as como la consecuencia de un poder que no puede ser ms que fctico por no existir instancia de legitimacin previa del mismo. En lo que concierne a las instancias prcticas del conocimiento jurdico, se puede afirmar que la filosofa posee un importante valor hermenutico, en tanto que la mediacin entre la norma general y el caso concreto slo es posible a la luz de la contemplacin de la realidad comn que subyace a los dos.

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