UNIVERSITATEA “VALAHIA” DIN TÂRGOVIȘTE

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ ȘI ȘTIINȚELE EDUCAȚIEI

SPECIALIZAREA: TEOLOGIE PASTORALĂ

Conceptul de sacru în accepțiunea și

fenomenologia lui Mircea Eliade

Îndrumător: Pr. Prof. Alexandru Arion

Student: TOMA Valetin-Ștefan

TÂRGOVIȘTE
2022
 Introducere

Mircea Eliade este fără îndoială unul dintre cei mai renumiţi savanţi care a ilustrat cu
succes ceea în istoria religiilor s-a numit epoca ,,grands theories”. Datorită cuprinderii
aproape exhaustive şi a viziunii sale depline asupra religiilor, Eliade pare a fi una dintre cele
mai de succes şi mai convingatoare opţiuni pentru ,,puntea’’ care s-ar putea construi între
domeniul intins al ştiinţei religiilor şi cel la fel de larg ,dacă nu şi la fel de complicat , al
ştiinţelor sociale .
Savantul român este cunoscut ca unul dintre cei mai influenţi istorici şi filozofi ai
religiilor din secolul nostru. Eliade a capatat o faimă literară de o magnitudine uimitoare
datorită povestirilor şi scrierilor sale, traduse în numeroase limbi. În tinereţe, el a fost pasionat
de ocultism şi de fenomenele parapsihice, cărora le ofera aproape un credit nesfarsit, dar a fost
influentat si de ideile tradiţionalismului ortodox. Astfel, întâlnirea lui cu Nae Ionescu avea să
contribuie şi mai mult la acestă influenţă, deşi nu a fost nici pe departe ultima din partea
maestrului său.
Scrieriele sale despre conceptia si fenomenologia sacrului reprezinta unul dintre pilonii
principali ai viziunii lui in materia pe care a dezvoltat-o, istoria religiilor. Ideea centrala in
aceste scrieri este faptul ca nu poate exista nicaieri o persoana deplin areligioasa .În mod cert,
Eliade nu este preocupat de ceea ce separă, de ceea ce ,,dezintegrează’’ religiile, ci de ceea ce
le uneşte , de ceea ce le dă un caracter ,,unificator”, universal. În istoria religiilor , Eliade nu
vede ceea ce le desparte, ci ceea ce le uneşte, iar liantul cel mai tare, originar, îl constituie
religiile primitive şi ontologia omului arhaic, traditional.
n viziunea lui Eliade, religia nu presupune in mod neaparat credința în Dumnezeu sau în
alti zei, dar implică experiența sacrului, religia facand referire aproape mereu la aspectele
transcendente. Astfel, transcendentul este perceput ca putere şi trans‐-istoricit.
Sacrul reprezintă pentru unii cercetători, nucleul oricărei religii, în timp ce desacralizarea
lumii, ai cărei martori suntem este fenomenul central al modernității ca “ieșire din religie”.
Cand se referă la experienta spatiului sacru ne devoaleaza de fapt un mediu care permite
dobandirea unui ,,punct" fix, orientat în haosul omogen , pe cand experienta profană este cea
care mentine omogenitatea spatiului. De asemenea, autorul prezintă si deosebirile care apar în
manifestarea sacrului precum si elementele comportamentului religios, exprimat prin

2
ritualuri, mituri, simboluri . Deseori nu este nevoie de o teofanie sau de o hierofonie ,
deoarece un semn care să apară întamplător , poate arăta sacralitatea unui asezamant.
Sacrul mai presupune vointa omului sacru este de a se afla în realitatea obiectivă , de a trăi
într-o lume reală si eficientă si nu într-o iluzie, acesta trăind într-o lume plina de sacru. Pentru
omul religios – orice lume este de fapt o lume sacra, un spatiu locuit fiind considerat un
cosmos , existand in prealabil ca si consacrat.
La Mircea Eliade , manifestarile sacrului sunt de fapt “iesiri din profan” si sunt numite
de autor "hierofanii'', termen inventat de Mircea Eliade si a patruns in mai toate limbile
pămantului ca termen care caracterizeaza manifestarile religioase din profan si intrarea in
spatiul sacru. .„Pentru el, sacrul este întotdeauna revelaţia realului, întâlnirea cu ceea ce ne
sinteste dând un sens existenţei noastre”.
In viziunea autorului, sacrul reprezintă un mod de existenta pentru om pe excursul vietii,
acesta fiind ,,realul prin excelentă”, hierofanie ca ,,manifestare a unei realităti ce nu apartine
lumii noastre în obiecte ce fac parte integrantă din lumea noastră”, iar profanul fiind opusul
sacrului, desemnând realitatea cotidiană, dimensiunea materială a existentei. În conceptul lui
Mircea Eliade ,,hierofania" este o izbucnire a sacrului, este cea care duce la transformarea
calitativă a unui teritoriu care s-a rupt dintr-un spatiu cosmic.
Mircea Eliade percepe si formulează atat sacrul cat si profanul ca doua moduri de a fi, ca
,,dimensiunile posibile ale existenței umane“. Dimensiunile se întrețes temporar si se despart
conform cotidianului individual al fiecarui om .
Homo Religiosus (Omul Religios) nu este o terminologie proprie lui Mircea Eliade,
elementul de noutate constă în sensul si plasamentul pe care autorul îl face în universul
religios pe care el și l-a creat. Accesul în spaţiul sacru presupune un proces de anamneză, prin
rememorarea cunoştinţelor pe care le avea sufletul înaintea existenţei sale materiale, dar pe
care le-a uitat. Povestirea unui moment sacru se identifică cu deslușirea unui mister.
El propune, în fapt, o cercetare atentă a modelelor la care trebuie să ne raportăm mereu,
ca izvoare civilizatoare şi culturale de afirmare a propriei identităţi naţionale specifice . Eliade
era profund român si creştin-ortodoxs si nu se ruga decît în spiritul religiei ortodoxe. Dar,
pentru că Dumnezeu a vrut ca el să fie istoric şi filozof al religiilor, consideră că nu-şi putea
permite să abordeze celelalte religii în funcţie de religia lui şi să facă, astfel, misionarism
creştin-ortodox. Asta l-ar fi împiedicat să înţeleagă complexitatea faptului religios la scară
absolută.

3
Capitolul I Mircea Eliade şi semnificaţia antropologică a simbolismului religios

La momentul in care Douglas Allen scria cartea sa despre Mircea Eliade si fenomenul
religios , fenomenologia era cel mai nou si mai important punct de vedere al metodologiei in
studierea religiilor. In opinia lui Allen , disciplina Istoria Religiilor a beneficiat datorita
fenomenologiei , de un studiu detaliat , fiind raspunzatoare de înfațisarea de atunci a Istoriei
religiilor. Fenomenologia religiilor isi propune sa studieze ceea ce fenomenele religioase au in
comun , desi sunt diferite . Caracteristica comuna reprezintă ,,semnificatia interioara” la care
nu se poate patrunde decat alăturand cunoașterii istorice a faptelor o „sensibilitate” in ceea ce
priveste actiunile religioase . Fenomenologia religiilor se ostenește inainte de toate sa
infățișeze ceea ce se afla in insusi interiorul „realitatii religioase”, iar fenomenologul trebuie
sa respecte insusirea desavarsita a credintelor diverse pe care le studiaza.

În opinia lui Allen, Experienţa numinoasă, la Otto, are tăsăturile unei realităţi
diferite , ,,ganz andere’’ , şi se prezintă ambivalent ca mysterium tremendum sau fascinans ,
iar Eliade şi-a adăugat marea parte a ideilor lui Otto în materie de analiză structurală, în
special pe cele referitoare la structura transcendentală, diferită, a sacrului şi structura sa
ambivalentă.

Mircea Eliade afirma antireductionismul metodologic, iar Rudorf Otto punea in evidentă
in Sacrul structurile fundamentale ale fenomenelor religioase , cercetând ceea ce au in comun
adică elementul numinos .

Acesta îşi stabilea să atribuie structurilor simbolice generale baze fenomenologice. De pe

urma la aceste baze şi împărtăşind refuzul lui Otto în privinţa oricărei interpretări unilaterale,
Mircea Eliade descoperă sarcina fenomenologiei în câmpul religiilor în încercarea de
amanifesta stucturile lăuntrice ale fenomenelor religioase pentru a surprinde intenţionalitatea
lor, adică semnificaţiile .

4
 Asezarea fenomenologică a hermeneutului religiilor va fi în bună măsură responsabilă de
definirea sacrului dintr-o perspectivă antropologică integrantă. Mircea Eliade eludează prin
dihotomia sacru-profan idei şi credinţe religioase mult mai adecvate înţelegerii fenomenului
religios, cel puţin din perspectivă fenomenologică, dacă nu chiar şi din cea comparatistă pe
care şi-o asumă.
Pentru Eliade, sacrul este un element în structura conştiinţei, nu un stadiu în istoria ei.
Ideea este vitală pentru construirea perspectivei fenomenologice, în efortul de a elucida actele
religioase ca purtătoare de sens şi semnificaţii pentru viețuirea omului religios. La nivelurile
cele mai arhaice de cultură, a trăi ca fiinţă umană este de la sine un act religios , căci hrana şi
munca au valoare sacramentală . Altfel spus, a fi – sau, mai degrabă, a deveni – om, înseamnă
a fi religios1. Afirmaţia lui Eliade are valoare antropologică; aceasta înseamnă, de fapt, că
sacrul nu este o fază în istoria omului, ci o „structură a conştiinţei care dă naştere unei forme
de a exista în lume caracaterizate în primul rând prin deschiderea totală către Transcendenţă,
care se constituie ca sursă de semnificaţie şi de valoare supraumană2.
Definiţia omului ca homo religiosus îşi procură acum semnificaţia ei autentică şi
importanţa ei în sistemul de gândire al lui Eliade: a fi , a deveni om înseamnă a fi religios ,
este echivalent cu faptul că omul religios, datorită diferenţei ontologice originate în experienţa
sacrului, transfigurează lumea în sistem de simboluri.
Simbolismul este constitutiv fiinţei umane per total, pentru că, în opinia lui Eliade,
gândirea simbolică nu poate fi înlocuită de nici un alt tip de gândire , iar omul „prin simbol se
deschide către cosmos, către lume, către propria lui viaţă”3. A vrut pur  şi simplu să  spună 
că  această  Încarnare, cu încercarea sa de a sacraliza şi încorpora istoria, poate fi interpretată 
ca o hierofanie care a încercat să «includă mai mult4.
Hierofania intră în viața simbolică, fiind în strânsă legătură cu simbolismul. „În fapt,
simbolul însuşi este adesea o hierofanie; aceasta înseamnă că el revelă o realitate sacră, pe
care nicio altă  manifestare nu o poate descoperi”. Simbolul transformă toate obiectele în cu
totul altceva decât sunt arătate de umanitate, tinzând să extindă, la infinit, procesul
hierofaniei. Sacrul, putându‐se manifesta oriunde, Cosmosul întreg poate deveni o hierofanie,

1
Mircea Eliade , Nostalgia originilor , Humanitas , 1994, p. 6 .
2
Juan Martin Velasco, Mircea Eliade, o nouă hermeneutică a sacrului. Locul lui Mircea Eliade în ştiinţa
religiilor , în Eliadiana , Polirom, 1997, p. 54.
3
Mircea Eliade,Gânduri către sine însuşi , în Eliadiana, ed. Cit., p. 17.
4
Douglas ALLEN, Întâlniri cu Mircea Eliade, în: Întâlniri cu Mircea Eliade, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007,
pp. 28‐29.
5
cu atât mai mult cu cât, pentru omul arhaic, întreaga realitate poate deveni sacră. Sacrul
echivalează  cu puterea  şi cu realitatea .

Conştiinţa religioasă funcţionează simbolic; deoarece deschiderea către sacru aparţine

conştiinţei, existenţa umană este una preponderent simbolică. Pentru Eliade, simbolismul este
un dat imediat al conştiinţei , un obiect esenţial al inteligenţei care aparţine omenității şi pe
care îl găsim în orice situaţie existenţială a omului în cosmos .. La el , caracterul dominant al
simbolismului sau al structurilor simbolice, împreună cu dialectica sacru-profan sunt cele
două idei cheie ale metodologiei sale.

Eliade adună la un loc ideile cu privire la dialectica sacru‐profan, la modul de

manifestare a sacrului (hierofaniile) şi la relația lui homo religiosus cu realitățile
înconjurătoare, aşa cum se desprinde din studiul diferitelor forme religioase. Din studierea
acestora se poate observa că nu există niciun obiect, gest, funcție fiziologică  care să  nu fi
fost vreodată  transfigurată în hierofanie. Savantul stabileşte morfologia şi manifestarea
sacrului în lume, hierofaniile, morfologia având rolul de etapizare a hierofaniilor.

Hierofaniile sunt cele mai importante realități pentru homo religiosus, deoarece profanul
de unul sigur nu semnifică nimic, având valoare doar dacă descoperă sacrul. Procesul de
depistare al hierofaniilor este destul de dificil, dar orice fenomen este, în potență, hierofanic.
„Dialectica hierofaniilor arată că homo religiosus este implicat într‐o «criză existențială»: în
cunoaşterea unei hierofanii, el, sau ea, este chemat să evalueze cele două  laturi ale ființei şi
să facă o alegere”5. Pentru Eliade, sacrul este principiul explicativ al manifestărilor realității
religioase, nefiind redus la figurile divine. „Sacrul nu implică credința în Dumnezeu, în zei
sau în spirite. El este, şi o repet, experiența unei realități şi izvorul conştiinței de a exista în
lume”.

„Dacă proprietatea sacrului este aceea de a se manifesta – hierofania – de a se face

prezent în realitatea mundană a profanului (...), simbolicul apare ca limbajul vieţii religioase
prin excelenţă”6. Înţelegerea simbolului ca prelungire a hierofaniilor face din el obiectul
autonom al istoriei religiilor eliadiene. „De aceea,orice religie, ca raport între om şi o realitate

5
Douglas ALLEN, Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology and
New Directions, p. 128.
6
Juan Martin Velasco, op. cit., p. 55.
6
care îl depăşeşte, este deci simbolică” 7. Prin simbol – locul originar al adevărului ca trezire şi
matrice ale gândirii, făpturii umane i se revelează nivelele cele mai adânci ale realităţii .

I.1. Mit și simbol

Mitul şi simbolul sunt mijloacele de expresie ființiale privilegiate ale omului în calitatea
sa de om religios. Întreg universul mentalității al omului religios reprezintă viziunea sa
transfigurată despre lume, convertită într-o lume simbolică la nivelul miturilor, viziune în
care omul trăieşte în conformitate cu modelele revelate în povestirile mitice . ,, Mitul este o
istorie adevărată”, sacră, exemplară şi semnificativă 8, o povestire simbolică în care istoria
capătă sens şi care se impământenește în acea „dimensiune a conştiinţei datorită căreia omul
caută originile propriei fiinţe dincolo de sine însuşi.

O definiţie fundamentală a mitului ar putea fi că el spune o poveste sacră. Mitul este o

naraţiune sacră, pentru că personajele acestei naraţiuni sînt întotdeauna supraomeneşti. Mitul
cosmogonic, de exemplu, este povestirea creării lumii de către un zeu ori de către mai mulţi
zei. Mitul originii unei plante sau al originii omului, e povestirea care explică în ce fel planta
sau omul au luat fiinţă. La fel se petrece în ceea ce priveşte originea morţii, originea unei
instituţii, a agriculturii. Ceva s-a întîmplat în timpul mitic: un eveniment a avut loc, în urma
căruia a apărut moartea, sau o anumită instituţie socială, sau agricultura.

Cît priveşte mitul originii morţii, lucrurile sînt foarte clare, mai cu seamă în mitologia
africană. Bunul Dumnezeu hotărîse să-i lase pe oameni sa trăiască mult timp, dar oamenii au
comis o greşeală, deci, în urma acestei greşeli, omul a devenit muritor. Mitul retrasează
întotdeauna circumstanţele în care o anumită condiţie a luat fiinţă. Asta e marea funcţie a
mitului în societăţile tradiţionale arhaice, acolo unde mitul e viu. El stă la baza vieţii culturale,
sociale, religioase și morale.

La Eliade putem constata prezenţa unei adevărate mitologii a mitului. Expresia folosită
desemnează următorul aspect: când Eliade încearcă să definească mitul , rezultatul nu este
mai puţin mitologic. Trăsătura mitică a mitului însuşi reiese şi din ideea că mitul aparţine
„începuturilor” lumii, adică este precursoare şi determină conştiinţa omului. Omul societăţilor
tradiţionale pare a avea o viață destul de rigidă în ciuda proclamatei sale bogăţii duhovnicești ,
7
Natale Spineto,Mircea Eliade şi redescoperirea gândirii simbolice , în Eliadiana ,ed. cit., p. 69 .
8
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , Editura Univers, Bucureşti,1978, p.1.
7
dat fiindcă existenţa lui nu se poate continua decât între cadrele preexistente strict delimitate.
Atitudinea lui nu este numai aistorică, pentru că se situează constant în afara istoriei prin
riturile de abolire a Timpului, dar este în aceeaşi măsură şi antiistorică, întrucât retrăirea
periodică şi constantă a scenariilor mitice care îl aruncă în in illo tempore sau ab origine se
află implicit nu numai în afara istoriei, dar şi în contra ei. Cunoaşterea mitică este echivalentă
la Eliade puterii magice.

Din experienţa indelugată indiană a lui Eliade în India a rămas mitul. Un mit persistent
şi de oputere covârşitoare. Un mit pe care nu numai calitățile lui Eliade de a şi-l crea şi de a
şi-l consolida pe tot excursul vieţii i-a garantat o existenţă îndelungată, dar un mit pe care
destinul lui Eliade însuşi pare a-l fi favorizat.

Împărtăşind ideea că natura omului este aceea de animal care simbolizează (animal
symbolicum), Eliade rostește necesitatea existenţei unei medieri, la confruntarea cu alteritatea
absolută care este revelată la sansa venirii in contact cu sacrul.Pentru situarea omului în lume
se exprimă întotdeauna prin cuvinte care exprimă ideea de „legătură”.Sacrul se introduce în
experienţa oamenilor prin medierea realizată de simbol, a cărui esență este duală: are o latură
raţională care poate fi facută cunoscută oamenilor şi o latură misterioasă, iraţională.

Filosoful român remarcă ideea că simbolul se referă în primul rând la hierofanie şi că

realizează o legătură între sacru şi profan. Simbolul prelungeşte o hierofanie,  îi
dă realitate spaţială şi temporală. Mai mult,  „un simbol e important nu numai pentru că
prelungeşte o hierofanie sau pentru că i se substituie, ci, înainte de toate, pentru că poate
continua procesul de hierofanizare şi, mai ales, pentru că în acel moment, este el însuşi o
hierofanie, adică rdescoperă o realitate sacră sau cosmologică pe care nici o altă revelație nu
ar putea să o descopere”9 .

Dacă , după Eliade, istoria religioasă a omenirii debutează cu experienţa sacrului, cu

acele infinite hierofanii care organizează lumea şi o încarcă de semnificaţii, atunci suntem
îndreptăţiţi să afirmăm importanţa antropologică cu care Eliade investeşte simbolismul
religios. Faptul că homo religiosus  descoperă , la toate nivelurile de cultură, dorinţa de a trăi
conform simbolului, demonstrează că simbolismul religios a creat umanitatea, cu alte cuvinte
a diferenţiat-o de primate. Simbolul are funcţie unificatoare şi aceasta evindețiază că omul are
conştiinţă structurată sintetic şi că poate intui cosmosul în mod unitar. Despre funcţia
simbolului, Eliade spunea tot în Jurnal : „odată constituit, simbolul e investit cu o dublă
9
Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor , Humanitas, 1992, p. 407
8
funcţie existenţială şi cognoscitivă. Pe de o parte, un simbol unifică sectoare diverse ale
realului (...); pe de altă parte, simbolul este întotdeauna deschis, în sensul că e susceptibil de a
dezvălui semnificaţii transcendente , care nu sunt date (nu sunt evidente)  în experienţă
imediată”10 .

Definind cunoaşterea ca încercare a omului de a găsi elementele de unitate ale vieţii şi

ale cosmosului, Eliade crede că putem descifra în spatele simbolurilor un uriaș efort de
sustinere si de cunoaştere . Simbolul constituie fundamentul limbajului curent între oameni,
el face posibilă comunicarea fără cusur şi firească între oameni . Întreaga simbolistică a
omului religios este strcuturată într-un sistem care reflectă o viziune coerentă, cu un univers
de semnificaţii11 . La el , ideea de Fiinţă Supremă, de Bine sau Rău, ideea de Mântuire sau de
Damnare nu apar decât cel mult conjunctural în abordarea diferitelor credinţe religioase.
Eliade strânge toate fenomenele religioase după acest principiu dihotomic general, reducând
astfel polimorfismul acestora la metoda simplificatoare sacru-profan pe care mai târziu, în
Istoria ideilor şi credinţelor religioase, o va anula total. El a descris universul lui homo
religiosus cu preponderență prin metoda comparatistă, se poate spune chiar printr-un exces de
comparatism . În plus, siguranţa cu care constant Eliade descrie universul lui homo religiosus
este suspectă..

Astfel așezate, simbolurile desfășoară o logică proprie, un logos propriu, o raţionalitate

specifică. Este motivul pentru care Eliade dezvoltă ideea existenţei unei logici a
comportamentelor simbolice care, la rândul ei, este expresia unei ordini ontologice, a unei
reconstrucţii ideale a realităţii. Semnificaţia acestei logici a simbolului este atât de inchegată ,
încât Eliade propune deschiderea discuţiei în afara câmpului propriu istoriei religiilor şi
înscrierea ei printre problemele majore ale filosofiei12.

Nici valorizarea din perspectiva unei antropologii religioase nu îi este străină

savantului român: „Toate sistemele şi experienţele antropocosmice sunt posibile în măsura
care omul devine el însuşi un simbol”. Omul nu se mai simte un fragment impermeabil,
ci un Cosmos viu, deschis către toate celelalte Cosmosuri vii care-l înconjoară. Experienţele
macrocosmice nu mai sunt pentru el, şi, până la urmă,străine şi obiective ;ele nu-l înstrăinează

10
Mircea Eliade, Jurnal , Humanitas, vol. 1, 1993, p. 58
11
Mircea Eliade, Naşteri mistice , Humanitas, 1995, p. 26
12
Mircea Eliade ,Tratat de istorie religiilor , Humanitas, 1992, p. 413
9
de el însuşi , ci,dimpotrivă, îl conduc spre el însuşi, îi dezvăluie propria existenţă şi propriul
destin .

Eliade atribuie şi miturilor valoare gnoseologică. „Istoria” povestită de un mit

constituie „cunoaştere” ezoterică – transmisă în cursul iniţierii, ea este însoţită de o putere
magico-religioasă. Omul religios ştie, mai mult decât omul modern şi în mod aproape natural,
că a cunoaşte originea unui obiect sau a unui ritual înseamnă a domina realitatea 13. Mai mult,
cunoaşterea mitului conferă capacitatea de a îndeplini un rit: „nu se poate îndeplini un ritual,
dacă nu i se cunoaşte „originea”, adică mitul care povesteşte cum ritualul a fost îndeplinit
pentru prima oară .

I.2. Hermeneutică eliadiană

Comentatorii observă apropierea dintre analiza simbolisticii religioase eliadiene şi

elaborările hermeneuticii contemporane. Hermeneutică în concepția lui Eliade este Căutarea
sensului, a semnificaţiei ori semnificaţiilor pe care vreo idee sau vreun fenomen religios le-au
avut de-a lungul timpului. E vorba de o hermeneutică totală ,complexă, întrucît ea este
chemată să descifreze şi să elucideze toate întîlnirile omului cu sacrul, din preistorie pînă în
zilele noastre.

Prin însăşi esența lor, faptele religioase constituie o materie asupra căreia trebuie să
reflectăm, şi trebuie să gîndim într-un mod creator, aşa cum au făcut-o un Montesquieu, un
Herder sau Hegel, atunci cînd s-au aplecat să gândească asupra instituţiilor umane şi asupra
istoriei lor. O adevărată hermeneutică schimbă omenirea, ea este mai mult decît o instruire, e
şi o tehnică spirituală capabilă să schimbe calitatea însăşi a existenţei. Astfel, unul dintre
reprezentanţii ei – Paul Ricoeur - a elaborat o hermeneutică a simbolului în care afirmă, ca şi
Eliade, natura dublă a simbolului, constând din elemente semantice şi non-semantice. Astfel ,
hermeneutul francez asimila analiza simbolului teoriei metaforei14.

Trebuie să percepem că la temelia cercetării oricărui fenomen religios ar trebui să stea

preînţelegerea unui fapt mai mult decât evident – credinciosul nu are perspectiva unor

13
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului., p. 15
14
Natale Spineto,Mircea Eliade si redescoperirea gandirii simbolice , in Elidiana , p.69
10
semnificaţii şi sensuri multiple, potenţial nedescifrate şi eventual incompatibile ale
universului său religios, aşa cum, inevitabil şi eronat, se va ajunge dacă observăm dinspre o
anumită perspectivă hermeneutică care acceptă că „cercetările hermeneutice nu se anulează
reciproc, ci ele doar coexistă, conlucrează chiar în condiţii de incompatibilitate.” Cu alte
cuvinte, pentru un credincios trebuie să fi existat un sens şi o semnificaţie mari de tot, nu mai
multe şi nici care să se anuleze între ele. Şi chiar dacă istoria a determinat în interiorul unui
fenomen religios modificarea unor sensuri sau îmbogăţirea cu semnificaţii noi, rolul
hermeneutului religiilor de a le desluși cât mai precis rămâne neschimbat.

Prin urmare există mai multe trepte ale practicii hermeneutice, Eliade practicând constant
o interpretare a semnificaţiilor şi sensului propriului său traiect in viață, iar exegeza lor
hermeneutică este revelatoare nu doar de noi înţelesuri, dar şi diferite de cele găsite de autorul
însuşi. Un alt nivel îl reprezină ermeneutica monografică, adică o hermeneutică a diverselor
monografii dedicate lui Eliade, cea a lui Ricketts fiind cea mai complexă, şi care îşi propune
să compare concluziile obţinute cu cele ale altor exegeţi. Tot acest efort susținut hermeneutic
este îndreptat către principalul obiectiv care ar trebui să aparţină oricărei hermeneutici –
legitimitatea concluziilor obţinute.

Printre cele mai surprinzătoare aspecte ale hermeneuticii eliadiene, o constituie libertatea
de exegeză pe care Eliade şi-o asumă sine qua non . Ceea ce la el pare o libertate aproape
nelimitată a interpretărilor bazate pe corespondenţe, analogii, coincidenţe, similitudini ,
reprezintă o chestiune foarte fină şi nerezolvată chiar şi în dialogul relativ recent asupra
libertăţilor de interpretare ale unui text.

Un alt principiu hermeneutic care stă la baza interpretărilor eliadiene este considerarea
oricărui fenomen, îndeosebi a celui religios, ca un „univers spiritual de sine stătător”. Eliade
susţine continuu autonomia simbolului ca fapt religios, având o structură individualistă şi
fiind oarecum independenta de universul religios de unde a fost desprins, univers privit aici ca
totalitate coerentă a unor simboluri variate.

Chiar dacă se recunoaşte apartenenţa şi necesitatea fixării simbolului în propriul lui plan
de referinţă, pluralitatea interpretărilor posibile poate arunca cu uşurinţă simbolul într-o altă
sferă de semnificaţii. Şi în fond, în majoritatea interpretărilor sale asupra simbolurilor
religioase Eliade Mircea îşi situează hermeneutica la un nivel generic, generalist, şi mai puţin
la cel al unuia concret, circumscris unei religii de sine stătătoar. Eliade susţine că înţelegerea

11
unor simboluri, semnificaţii sau rituri arhaice echivalează unei adevărate ,,iniţieri’’. De aici se
poate înţelege şi importanţa capitală pe care Eliade o acordă mitului cosmogonic, considerat a
fi mitul iniţial fundamental, constitutiv al oricărei mitologii ulterioare.

 Problematica analizei limbajului religios din perspectivă lingvistică este dezvoltată din
multiple perspective, in care fiind un aşa de puternic instrument cognitiv, metafora se
dovedeşte a fi o parte intrinsecă a vieţii de zi cu zi . Mecanismul de construcţie a metaforelor
la nivel lingvistic nu se reduce la condiţiile acestui nivel, ci ţine de gândire. In teoria
simbolului din hermeneutica lui Eliade, simbolul este principalul mecanism prin care
noi înţelegem şi reprezentăm realitatea şi efectuăm raţionamente abstracte exprimăm
hierofaniile.

Simbolismul religios constituie hărți autentice ale mentalitatii omului arhaic si

tradițional. Metafora conceptuală (la nivelul perceției creierului ) permite înţelegerea unui
subiect relativ abstract, nestructurat în natura sa, prin intermediul unui alt subiect si mai
concret – simbolul este el însuşi o hierofanie, adică descoperă o realitate sacră sau
cosmologică pe care nici o altă manifestare nu ar putea să o arate in toată plenitudinea sa . Şi
metafora, şi simbolul funcţionează la nivelul gândirii, logicii.

După structura lor, metafora cognitivă şi simbolul sunt hărţi semantice raportate la
domenii specifice (concepte sau hierofanii) . Hărţile care rezultă din procesul de sintetizare se
ancorează în structura corpului uman, vertical şi în experienţa şi cunoştinţa cotidiană (spaţiul
sacru, simbolismul centrului, templu sacru, modele cosmice, arhetipuri celeste etc.).

I.3. Sacralitatea spațiului

Universul omului sacru constituie un subiect controversat atât pentru un istoric al religiilor,
un etnolog sau un sociolog, cât şi pentru un istoric, un psiholog și filosof. Acest univers, odată
cercetat deschide ușa spre cunoaşterea omului. În ceea ce privește experiența spatiului si a
sacralitații Lumii, pentrul omul religios, homo religious , spaţiul nu este omogen, ci prezintă
rupturi , unele porţiuni de spaţiu sunt calitativ diferite de celelalte. Totodata, lipsa de
omogenitate spaţială se reflectă asupra lui în experienţa unei legaturi contrare între spaţiul
12
sacru, singurul care există real si adevarat , şi restul spaţiului care-l înconjoară din toate
laturile . Manifestarea sacrului întemeiază ontologic Lumea, pentru ca atunci când sacrul se
manifestă printr-o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptură în spaţiul omogen, ci şi
revelaţia si maifestarea unei realităţi absolute. În întinderea nemărginită, unde nu există nici o
sansa de orientare, hierofania dezvăluie un ,,punct fix" absolut, un ,, Centru"15.

Descoperirea spaţiului sacru nutrește pentru omul religios o valoare existenţială si o

traire reale .Nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prestabilită şi orice
orientare presupune dobândirea unui punct fix, omul religios osteninud-se să se aşeze·în
,,Centrul Lumii” , proiectia unui punct fix echivalând cu Crearea Lumii . Astfel, experienţa
spaţiului profan se opune experienţei spaţiului sacru . Omul care a ales pentru o viaţă profană
nu reuşeşte să termine total comportamentul religios.

În cadrul Bisericii , lumea profană este depăşită. Posibilitate de transcendenţă este

exprimată prin imaginile diferite ale unei deschideri . În casa sacră, omul poate urca simbolic
în cer. Orice spaţiu sacru implică o hierofanie ,rupand o parte din mediul cosmic înconjurător
şi orientandu-l la transformarea lui calitativă.

Exemple biblice care înfăţişează diferitele mijloace prin care omul religios are revelaţia
unui loc sacru : "Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe pământ, iar cu vârful
atingea cerul, iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau pe ea. Apoi s-a arătat Domnul în
capul scării şi i-a zis: «Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău, s-a deşteptat din
somn şi, spăimântându-se, a zis: ,,Cât de înfricoşător este locul acesta! Aceasta nu e alta fără
numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului! Şi a luat piatra ce şi-o pusese căpătâi, a
pus-o stâlp şi a turnat pe vârful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa
lui Dumnezeu)" (Facerea, 28, 12-19).

Simbolismul cuprins în expresia "Poarta Cerurilor" este foarte bogat , teofania consacră
un loc prin simplul fapt că-I face "deschis" către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul.
În unele locuri , sacralitatea este infățișată de animale : oamenii nu au astfel , libertatea de a
alege locul sacru ; ei nu fac decât să-I caute şi să-I descopere cu ajutorul unor semne tainice .

Omul religios nu poate trăi decât într-o atmosferă de o profunzime sacră. Sacrul
presupune realul prin excelenţă, adică puterea, eficienţa, izvorul vieţii . Dorinţa omului
religios de a trăi în sacru demonstrează dorinţa lui de a se afla în realitatea obiectivă , într-o
15
Mircea Eliade, Sacru si Pofanul ,Editura Humanitas ,Bucresti ,2005,pp.20-22
13
lume reală şi nu într-o iluzie si nalucire. Societăţile tradiţionale, arhaice se caracterizează
prin opoziţia implicită între spatiul locuit şi teritoriul necunoscut şi nedeterminat care
incercuieste teritoriul acesta : primul este ,,lumea noastră" sau Cosmosul; celălalt nu mai este
un Cosmos, ci un fel de "altă lume", un spaţiu străin, haotic . Ocupând spatiul necunoscut si
aşezându-se pe acest teritoriu, omul îl transfomă simbolic în Cosmos, printr-o repetare rituală
a cosmogoniei .

Ocuparea unui teritoriu locuit de "alte" fiinţe omeneşti, luarea în stăpânire rituală
trebuie asadar să repete cosmogonia. Exemplul biblic este sugestiv : Acest comportament
religios faţă de ţinuturile necunoscute s-a prelungit si s-a continuat , chiar în Occident, până
spre Începutul timpurilor moderne, contemporane .

Conchistadorii spanioli şi portughezi luau în stăpânire, în numele lui Cristos, teritorii

pe care le descoperiseră şi le cuceriseră. Înălţarea Crucii consacra ţinutul şi însemna Într-un
fel o nouă naştere: prin Hristos, "cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi" (II, Corinteni,
5, 17). Poporul abia descoperit era "înnoit si recladit, recreat prin Cruce.

Existenţa omenirii nu este posibilă decât prin această comunicare pennanentă si

continuă cu CeruL. Nu se poate trăi fără o "deschidere" spre transcendent; altfel spus, nu se
poate trăi în "Haos". "Aşezarea" într-un loc anume, organizarea, locuirea lui sunt acţiuni care
presupun o alegere existenţială: alegerea unui Univers care va fi asumat prin "creaţie . Acest
"Univers" este întotdeauna replica Universului exemplar, creat şi locuit de zei: el face aşadar
parte din lucrarea sfântă a zeilor.

Întâlnim peste tot la Eliade simbolismul Centrului Lumii .Exemplu care ne dezvăluie
încă de la început coerenţa acestui simbolism este Muntele cosmic. Muntele se numără printre
imaginile care reflectă legătura dintre Cer şi Pământ; este aşa ar socotit ca fiind în Centrul
Lumii in numeroase culturi. Crestinii consideră că în vârful Muntelui cosmic , se află
Golgota. Toate aceste credinţe exprimă unul şi acelaşi sentiment, profund religios: lumea
noastră este un pământ sfânt, pentru că este locul cel mai apropiat de Cer, pentru că de aici se
poate ajunge la Cer; lumea noastră este aşadar un "loc înalt". Acelaşi simbolism al Centrului
stă la baza altor serii de imagini cosmologice şi de credinţe religioase, dintre care reţinem
templele , care sunt replici ale Muntelui cosmic şi deci reprezintă "legătura" prin excelenţă
dintre Cer şi Pământ .

14
 Lumea adevărată se află întotdeauna în "Centru", pentru că aici se produce
comunicarea dintre zonele cosmice. Cosmosul este întotdeauna desăvârşit, oricare i-ar fi
întinderea. O ţară întreagă , un oraş un sanctuar" (TeImplul din Ierusalim) înfăţişează in
acelasi timp o imagine a lumii, imago mundi. Aceasta ca şi "Centrul", se repetă în cadrul
lumii locuite. Palestina, Ierusalimul şi Templul din Ierusalim reprezintă fiecare şi toate
laolaltă imaginea Universului, şi Centrul Lumii. Templul este o imago mundi pentru că
Lumea, ca lucrare a zeilor, este sacră. Însă structura cosmologică a Templului conduce la o
nouă valorizare religioasă: loc sfânt prin excelenţă, casă a zeilor, Templul resanctifică în
permanenţă Lumea, pentru că o reprezintă . Modelele transcendente ale Templelor se bucură
de o existenţă spirituală incoruptibilă, cerească .

Pentru poporul lui Israel, pentru evrei , modelele obiectelor sacre şi ale Templului au fost
create de Iahve dintotdeauna,' şi tot Iahve Dumnezeu le-a arătat aleşilor săi pentru ca aceştia
să le reproducă pe Pământ. Iahve îi vorbeşte lui Moise astfel: ,,Din acestea să-Mi faci locaş
sfânt şi voi locui în mijloctillor. Cortul şi toate vasele şi obiectele lui să le faci după modelul
ce-ţi voi arăta Eu; aşa să le faci!" (Ieşirea, 25; 8-9).

Când David îi dă fiului său Solomon planul clădirilor Templului şi al tuturor uneltelor
sale; îl asigură că "toate acestea sunt în scrisoarea însuflată de la Domnul ( ...) cum m-a
luminat' El pentru toate lucrările zidirii" (1 Cronici, 28, 19). El a văzut aşadar modelul ceresc
pe care Iahve îl făcuse la începutul veacurilor. Aşa şi spune de altfel Solomon: ;,Tu mi-ai
poruncit să zidesc templul în muntele Tău cel sfânt şi unjertfelnic în cetatea în care locuieşti,
după chipul cortului celui sfânt, pe care l-ai pregătit dintru început ,,Înţelepciunea’’ .

Ierusalimul ceresc a fost creat de Dumnezeu o dată cu Paradisul, deci in aeternum.

Oraşul Ierusalim nu era altceva decât copia aproximativă a modelului transcendent. Structura
cosmologică a edificiului sacru se mai păstrează în conştiinţa creştinătăţii, fiind evidentă, de
pildă, în biserica bizantină. Cele patru părţi ale interiorului bisericii reprezintă cele patru
direcţii cardinale. Interiorul bisericii este Universul, Altarul este Paradisul, care se află la
răsărit. Poarta împărătească a sanctuarului propriu-zis mai purta numele de "Poarta Raiului".
În Săptămâna Mare, această poartă rămâne deschisă pe tot timpul slujbei; sensul acestei datini
este explicat limpede în Canonul pascal: Hristos S-a ridicat din mormânt şi ne-a deschis
porţile Raiului.

15
 Apusul este, dimpotrivă, ţinutul întunericului şi al durerii, al morţii, al locuinţelor
veşnice ale morţilor, care aşteaptă învierea trupurilor şi Judecata de Apoi. Mijlocul clădirii
este Pământul. Pământul este dreptunghiular şi mărginit de patru ziduri, deasupra cărora se
află o boltă. Cele patru părţi ale interiorului unei biserici reprezintă cele patru direcţii
cardinale16. Ca imagine a Comosului, biserica bizantină constitie şi totodată sfinţeşte Lumea
așa încât oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este in permaneță purificată,curățată de
sfinţenia sanctuarelor.

Omul societăţilor arhaice ,premoderne doreşte să se găasească cât mai aproape de

Centrul Lumii, stiind că poporul sau se găseşte cu adevărat în mijlocul Pământului, că oraşul
său este „buricul” Universului, că Templul sau Palatul sunt adevărate Centre ale Lumii si mai
doreşte şi ca propria casă să se afle în Centru şi să fie o imago mundi. După cum vom vedea,
locuinţele sunt socotite ca fiind cu adevărat în Centrul Lumii şi reproducând, la scară
microcosmică, Universul.

Oricare ar fi dimensiunile spaţiului său familiar, ţara, oraşul, satul, casa, omul societăţilor
tradiţionale simte nevoia de a exista mereu într-o lume totală şi organizată, într-un Cosmos.
Deoarece crearea omului este o replică a cosmogoniei, întâiul om a fost alcătuit în "buricul
Pământului" (după tradiţia mesopotamiană), în Centrul Lumii (conform tradiţiei iraniene), în
Paradisul aflat în ,,buricul Pământului" sau la Ierusalim (după tradiţiile iudeo-creştine ). Acest
Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptură de nivel, unde spaţiul devine sacru, real
prin excelenţă.

Facerea Lumii devine Modelul oricarui gest creator al omului si orice aşezare umană
repetă Facerea Lumii pornind de la un punct central ,tot aşa cum Universul se organizeaz şi se
dezvoltă pornind de la un Centru şi se întinde spre cele patru puncte cardinale. Omul religios
doreşte să viețuiască în "Centrul Lumii", cu alte cuvinte în real. Ilustrarea varietatatii
experierii religioase a spaţiului cu multe exemple din culturi şi epoci diferite, pentru a
prezenta cel puţin expresiile rituale cele mai deosebite , ţin de experienţa spaţiului sacru.
Deoarece viaţa religioasă a umanității se desfăşoară în Istorie, expresiile sale sunt implicit
condiţionate de evenimentele istorice şi de stilurile culturale si sociale .

Experierea spaţiului sacru permite ,,fundatia Lumii": acolo unde sacrul se manifestă în
spaţiu, unde se dezvăluie realul şi Lumea începe să prindă viață . Însă ivirea sacrului nu
proiecteaza un "Centru" în "Haos": ea produce de asemenea o ruptură de nivel, deschide
16
W. Wolska, La Topographie chretienne de Kosmas Indikopleustes ,Paris, 1962, p. 131
16
comunicarea între nivelurile cosmice (Pământul şi Cerul) şi permite trecerea, de ordin
ontologic, de la un mod de a fi la altul. Această ruptură în spaţiul profan eterogen creează
"Centrul", prin care se poate comunica cu "transcendentul"; ruptura întemeiază deci ,,Lumea",
Centrul, făcând posibilă orientatio.

Manifestarea sacrului în spaţiu are deci o trăsătură cosmologică, orice hierofanie

spaţială, orice consacrare a unui spaţiu, însemnând o cosmogonie. Concluzia ar fi că Lumea
poate fi percepută ca lume ori Cosmos în modul în care se înfăţişează ca lume sacră.

Omul religios vrea din tot sufletul să trăiască într-o ,,lume divină", să dețină o casă
asemănătoare cu "casa zeilor", aşa cum a fost ea mai târziu prefigurată prin temple şi
sanctuare. Această nostalgie religioasă aratp de fapt voința de a trăi într-un Cosmos pur şi
sfânt, aşa cum era el la începutul începuturilor, când ieşea din mâinile atotputernice ale
Făcătorului .

17
 Capitolul al II-lea Timpul sacru în accepțiunea lui Eliade

Timpul este un fenomen foarte complex care este imposibil de cuprins într-o singuraă
definitie integratoare. El se dezvoltă în mod variat în diferitele curente religioase. Adevarata
ieșire din Timp nu presupune atingerea eternitatii, a veșniciei , a timpului sacru, deoarece si
acesta este o forma de temporalitate. „Toate traditiile religioase postuleaza existenta unui
tarâm sau a unui mod de existenta infinit mai semnificativ decât viata de zi cu zi ’’.

Timpul sacru consituie înrădăcinarea unor practici în memoria comunitatilor , ca datând

din vremuri străvechi, arhaice, mitice. Timpul acesta cuprinde o perioadă investită cu un sens
mult mai profund decât rutina zilnică și presupune suspendarea tuturor activităților comune în
favoarea practicilor dedicate acestuia. Perspectiva ființială a timpului liturgic, festiv se referă
la timpul sacru în percepția generală a religiilor lumii .La perspectiva lui Mircea Eliade, la
sărbătorile istoriei mântuirii în iudaism și creștinism și la Riturile de trecere în ciclurile vieții
și sărbătorile creștine, timpul liturgic creștin înglobează prin dilatare trecutul, prezentul și
viitorul, fiind deopotrivă, linear, prin constanta istorică a timpului cât și ciclic, prin celebrarea
liturgică a iconomiei mântuirii, matricea anului liturgic.

Praznicul ca manifestare religioasă de cult, a fost privit mereu şi pretutindeni, în baza

religiozităţii constitutive fiinţei umane, ca „Timp prin excelenţă” 17. Astfel, timpul sărbătorilor
devine un interval aparte, marcat de caracteristici deosebite şi de o importanţă net superioară
faţă de curgerea timpului obişnuit. Sărbătoarea (festivalul) 18 , ar putea fi definită din
perspectiva ştiinţelor sociale ca „ocazie social-religioasă deosebită, celebrată periodic, care
implică printr-o multitudine de forme şi o serie de evenimente coordonate, toţi membrii unei
comunităţi etnice, lingvistice, religioase, istorice sau ideologice…” 19.

17
Pr. Dr. Dan Streza, Sarbatoarea Nasterii Domnului .Originea Apostolica ,evolutia si importanta ei in cadrul
anului liturgic , Editura Andreiana ,2011 ,pp.41-43
18
O. Bischofberger, „Feste und Feiertage”, în: Theologische Realenzyklopädie, vol. 11, Walter de Gruyter,
Berlin, New York, 1983, p. 93.
19
3 A. Falassi, „Festival: Definition and Morphology”, în Falassi A. (ed.) Time out of Time. Essays on the
Festival, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1987, p. 2
18
 Celebrarea festivă presupune apoi inițierea într-o altă dimensiune a timpului, și prin
aceasta, acceptarea unui angajament personal, activ, în această structură temporală cosmică și
socială. Indiferent de cultură sau tradiție, sărbătorile au câteva caracteristici generale comune:

Timpul sacru reprezintă împământenirea unor obișnuințe în conștiința comunităţii ca

provenind din vremuri străvechi, mitice. Pentru omul religios al culturilor arhaice, orice
creaţie, orice existenţă începe în Timp: înainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul
acelui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Orice creaţie este deci
inchipuită ca petrecându-se la începutul Timpului , in principio. Timpul ţâşneşte o dată cu
prima apariţie a unei noi categorii de realităţi existente. Astfel, mitul și ritualul
interacționează, ritualul fiind elementul prin care mitul este reactualizat și readus în prezent,
iar mitul fiind cel care oferă sens și legitimitate ritualului. 20 Timpul sacru este un Timp mitic
ce nu poate fi comparat cu trecutul istoric.

Acest timp cuprinde o perioadă investită cu un sens mult mai adânc decât rutina
zilelelor obișnuite și presupune oprirea tuturor activităţilor comune în favoarea practicilor
închinate acestuia. Structurile sociale şi politice sunt mai mereu cuprinse de haos, datorită
celebrării ciudate, excesive şi iresponsabile, evidenţiind degenerarea profunda morala la care
a ajuns umanitatea căzută, în această încercare greşit orientată de a ajunge la Dumnezeu.

Fiind un eveniment complex, momentele festive sunt alcatuite din mai multe
elemente inter-relaţionate, precum: muzică, dansuri, jocuri, procesiuni, drame rituale,
sacrificii, mese festive bogate, costumaţii speciale, toate având ca efect, coeziunea socială.
Sărbătoarea se dorea a fi astfel, un eveniment cu funcţia de a închega şi de a afirma identitatea
unei comunități. De asemenea, din perspectivă ontologică, ființială timpul sacru, festiv, poate
fi împărţit în funcţie de trei grupări festive majore: Timpul sacru în percepția generală a
religiilor lumii; Praznicele istoriei mântuirii în iudaism și creștinism și riturile de trecere în
ciclurile vieții și sărbătorile creștine21. Filozoful român , Eliade , imprimă o viziune duala
realitatii. Acesta vede totul în termenii unei dihotomii. La fel ca realul, timpul are si el doua
paliere: timpul sacru si timpul profan.

Timpul ca negativitate creează o relatie dialectica cu spiritul, cu veșnicia. El

constituie lipsa care trebuie „umplută” de eternitate. Prin aceasta ea are în sine posibilitatea
20
S. K. Roll, Towards Origins of Christmas, Kok Pharos, Kampen, 1995, p. 17
21
Dan Alexandru Streza, Sărbătoarea Nașterii Domnului: Originea apostolică, evoluția şi importanța ei în cadrul
anului liturgic, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Editura Andreiana, Sibiu, 2011, p. 38
19
depasirii timpului. Dialectica timpului este, de fapt, „poarta” de iesire din timp. Însa
eternitatea si timpul sunt lucruri complementare. Plinul si golul sunt definite unul în raport cu
celalalt. „Omul religios traieste în doua feluri de timp, dintre care cel mai important, Timpul
sacru, se prezintă sub aspectul paradoxal al unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un fel
de prezent etern mitic, în care intri periodic, prin intermediul riturilor.

Timpul nu este nici omogen şi nici continuu pentru omul religios. Există intervale de
Timp sacru, ca de exemplu timpul sărbătorilor ocazionale in cea mai mare parte şi, pe de altă
parte, Timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite de
semnificaţie religioasă. Timpul sacru , fiind Timpul originii, clipa desăvârşită în care s-a
clădit o realitate şi în care această realitate s-a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul
se va strădui periodic că ajungă din nou în acest Timp ființial.

Pe această reactualizare ritualică a lui illud tempus , evenimentele festive sunt

reactualizarea acestora. Acestea se desfăşoară mai mereu în Timpul originii. Regăsirea acestui
Timp sacru, deosebeşte comportamentul omlui din timpul celebrării de cel de dinainte ori de
după sărbătoare22. Omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care
reactualizează Timpul primordial al înfăptuirii lucrărilor divine.

II.1. Timpul sacru în percepția generală a religiilor lumii - perspectiva lui Mircea Eliade

Mircea Eliade propune o perspectivă aparte a timpului sacru, care merită o abordare
mai profundă, cu atât mai mult cu cât, teologia occidentală se referă la schema lui Eliade de
timp sacru-ciclic opus celui profan-linear, ca la un punct de referinţă în domeniul
antropologiei religioase. Totuşi e nevoie de câteva clarificări în ceea ce priveşte aplicarea
acestui model la sărbătorile creştine. Acest model temporal vizează culturile străvechi
caracterizate printr-o sensibilitate religioasă ridicată, în care timpul nu era perceput ca
realitate omogenă şi neîntreruptă în natură. Aceasta se datorează faptului că timpul sacru, al
sărbătorilor, reprezenta o infuzie a unei dimensiuni temporale cu totul superioare timpului

22
Mircea Eliade, Sacru si Pofanul ,Editura Humanitas ,Bucresti ,2005,pp 66-68
20
comun23. Astfel, prin diferite rituri şi celebrări speciale, se deschide o punte de legătură, de
trecere de la timpul profan la cel sacru, mitic, a cărui esenţă stă în evenimentele primordiale
prin care a luat naştere întreg universul.

Timpul sacru are astfel la baza mitul, acea relatare simbolică a unor îmomente sacre,
primordiale, ce oferea o explicare a misterului vieţii şi al universului, şi, chiar mai mult,
presupunea posibilitatea redobândirii unui control asupra unor forţe cosmice ce ar avea impact
asupra comunităţii. „Timpul sacru se prezintă sub aspectul paradoxal al unui Timp circular,
reversibil şi recuperabil, un fel de etern prezent mitic, în care te reintegrezi periodic prin
intermediul riturilor…”24 .

Astfel, enumerând caracteristicile amintite de Eliade, timpul sacru ar trebui definit ca:
circular, reversibil, recuperabil, prezent etern. De la prima vedere, contradictoriu ar fi faptul
ca acest tip de timp este concomitent, atât ciclic, cât şi imobil 25.nsă, cel mai important merit
atribuit lui Eliade constă în receptarea sacrului la nivel ontologic. „Dorinţa omului religios de
a trai întru sacru - afirmă Eliade - echivalează, în fapt, cu dorinţa sa de a se situa în realitatea
obiectiva, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfârşit a experienţelor pur subiective,
de a trai într-o lume reala şi eficienta, şi nu într-o iluzie…” 26.Chiar mai mult, timpul este văzut
ca o adevărată obsesie ontologică a omului arhaic27.Timpul alcătuieşte dimensiunea
existenţială cea mai profundă a omului şi este legat de propria sa existenţă, având aşadar un
început şi un sfârşit, şi anume moartea, dispariţia existenţei.

Prin urmare, timpul sacru, poate conferi o altă calitate existentei umane, fiind un timp
calitativ diferit de cel profan. Acesta poate fi orice eveniment cotidian, cu condiţia de a avea
un sens dincolo de imanent, cu condiţia de a fi plasat într-un anumit context sau ritual, în care
să se poată actualiza semnificaţia sa profundă. Iar datorită faptului că în cadrul riturilor sacre,
mitul nu este doar un eveniment primordial comemorat, ci reactualizarea sa în toate efectele
sale, timpul sacru nu poate fi nici static, nici liniar, ci absolut reversibil, iar evenimentele
primordiale mereu reiterabile. Timpul sacru este astfel, în esenţa sa, cu totul superior celui
profan, efemer, caracterizat prin devenire şi perisabilitate28.
23
M. Eliade, Sacrul şi profanul, trad. rom: Brînduşa Prelipceanu, Humanitas, Bucureşti, 1995.
24
M. Eliade, Sacrul şi profanul…, p. 65- 67.
25
Mioc A., Problema timpului în opera lui Mircea Eliade…, p. 105-106
26
M. Eliade, Sacrul şi profanul…, p. 27
27
Ibidem, p. 87
28
Ibidem, p. 68-70.
21
 Acesta este reactualizat mereu într-un ritm interior ciclic, cu o anumită frecvenţă, ritm
ce a fost descoperit omului, şi nu inventat de către acesta, fapt ce marchează diferența între
sensibilitatea religioasă şi cea nereligioasă. Această deosebire se referă la faptul că, deși
ambele mentalități percep timpul ca fiind elastic, variabil în intensitate în funcţie de anumiţi
factori externi sau interni, doar o gândire şi o sensibilitate religioasă poate percepe existenţa
unui meta-timp, ce transcende existenţa senzorială.

Timpul rămâne astfel pentru cei nereligioși o simplă durată a unui segment finit marcat
de naştere şi moarte. Astfel, ciclicitatea timpului sacru creează o paradigmă naturală ce este
uşor de observat în evidenţa şi importanţa fenomenelor cosmice, în special a ciclicităţii
caracteristice acestora. Timpul religios se referă la reiterarea şi redescoperirea sacralităţii
primordiale, „in illo tempore”, timpul cel consistent al originilor universului şi al deplinătăţii
de sens iniţiale29. Timpul se regenera, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel
illud tempus” când Lumea începuse să existe.

Participând în mod ritual la ,,sfârşitul Lumii" şi la ,,recrearea" ei, omul devenea

contemporan cu illud tempus, deci se năştea din nou, îşi relua existenţa de la capăt, cu rezerva
de forţe vitale intactă, aşa cum era ea în clipa când venise pe lume Faptul că acest timp este
accesibil prin diferite rituri face ca umanitatea să reziste decăderii şi devenirii, întrucât prin
reactualizarea miturilor, puritatea originară este redobândită, câştigându-se astfel un nou
început. Un exemplu evident îl constituie riturile legate de Anul nou, ce reiterează haosul
primordial al creaţiei din care ia naştere o nouă lume curată şi plină de sens 30. Legătura
cosmico-temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic
("Anul"), pentru că este vorba în ambele cazuri de realităţi sacre, de creaţii divine, pentru
omul religios al culturilor arhaice, Lumea se reînnoieşte în fiecare an sau, cu alte cuvinte, îşi
regăseşte cu fiecare început de an " sfinţenia originară, cu care se născuse din mâinile
Creatorului.

Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de

la originile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului "pur", cel care exista în
momentul facerii Creaţiei. Anul Nou era aşadar o ocazie pentru "curăţirea" de păcate şi
alungarea demonilor. Cu fiecare An Nou, omul se simţea mai liber ,mai purificat pentru că
scăpase de povara greşelilor şi păcatelor sale. Se întorcea în timpul mitic al Creaţiei, un Timp

29
Idem, Imagini şi simboluri…, p. 58
30
M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri…, pp. 83-85
22
sacru31. Anul Nou coincide cu ziua dintâi a Creaţiei. Anul este dimensiunea temporală a
Cosmosului. La trecerea anului, se spune: ,,A trecut Lumea." Orice An Nou presupune
repetarea cosmogoniei, recrearea Lumii şi totodată "crearea" Timpului, regenerarea lui printr-
un "nou început".

Acest simbolism este vădit în structura arhitectonică a sanctuarelor. Fiind locul sfânt prin
excelenţă şi totodată imaginea Lumii, templul sanctifică întregul Cosmos' şi în acelaşi timp
viaţa cosmică. Prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp
mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă
reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într-un trecut mitic, "la începutul
începuturilor”. Timpul sacru este deci mereu recuperabil şi repetabil la nesfârşit.
Comportamentul fata de Timp deosebeşte omul religios de cel nereligios: primul refuza să
trăiască doar în· ceea ce se numeşte, în termeni moderni, "prezentul istoric", străduindu-se să
ajungă la un Timp sacru care, în unele privinţe, ar putea însemna "Veşnicia".

Pe de altă parte, timpul este de nerecuperat pentru omul profan, istoric, fără a avea
posibilitatea de a dobândi vreun sens. „Omul religios însă, trăieşte în două feluri de timp,
dintre care cel mai important, timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui timp circular,
reversibil şi recuperabil, un soi de prezent mitic, regăsit periodic cu ajutorul riturilor. În
religiile primitive şi arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică drept imitatio dei.
Calendarul sacru reia în fiecare an aceleaşi praznice, care comemorează aceleaşi întâmplări
mitice. Repetarea golită de conţinutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimistă
asupra existenţei.

Acest comportament faţă de timp deosebeşte omul religios de cel nereligios: primul
refuză să trăiască în ceea ce se numeşte «prezentul istoric» străduindu-se să ajungă la un timp
sacru, care, în unele privinţe, ar putea însemna «Veşnicia»…” 32. Savantul român imprima o
viziune duala realitatii. El vede totul în termenii unei dihotomii. La fel ca realul, timpul are si
el doua paliere: timpul sacru si timpul profan. Timpul ca negativitate creeaza o relatie
dialectica cu spiritul, cu eternitatea. El reprezinta lipsa care trebuie „umpluta” de eternitate.
Prin aceasta ea contine în sine posibilitatea depasirii timpului. Dialectica timpului este, de
fapt, „poarta” de iesire din timp. Însa eternitatea si timpul sunt complementare. Plinul si golul
sunt definite unul în raport cu celalalt. „Omul religios traieste în doua feluri de timp, dintre

31
M. Eliade, Le Mythe de 1 'Eternel Retour, p. 89
32
Idem, Imagini şi simboluri, p. 62.
23
care cel mai important, Timpul sacru, se prezinta sub aspectul paradoxal al unui Timp
circular, reversibil si recuperabil, un fel de prezent etern mitic, în care te integrezi periodic,
prin intermediul riturilor.

Aceasta este un mic conspect al perspectivei lui Mircea Eliade privitor la timp şi
percepția lui umană, iar această viziune reprezintă referința de bază de la care pleacă mulți
teologi în demersul lor de a explica esența timpul sărbătorilor creștine 33. În acest sens s-a
generalizat o tendinţă de a alătura conceptul de timp ciclic culturilor agrare, mai puţin
sofisticate, şi noţiunea de timp liniar mai mult cu caracterul istoric inerent iudaismului şi
creştinismului, bazate pe intervenţia lui Dumnezeu în istorie pentru a împlini iconomia, planul
Său de mântuire a lumii, desăvârşit prin Întruparea, Jertfa şi Învierea lui Hristos-Mesia 34.Însă
aceste două concepte, aparent contarre, sunt într-un fel reconciliate şi armonizate prin ciclul
anual de sărbători specific iudaismului și apoi creștinismului, sugerând sensul ciclic, reiterabil
al timpului religios, sacru35.

Fuziunea liniarității și a ciclicității timpului religios, liturgic este reprezentată printr-o

schemă a unei spirale temporale ce se deschide şi se dezvoltă în Dumnezeu, ca urmare a
Jertfei şi Învierii lui Hristos, evenimente care au transformat radical ciclicitatea temporală
marcată de o mortalitate fără sfârşit36. Această ciclicitate închisă este expresia refuzului
omului de a răspunde iubirii lui Dumnezeu prin păcatul lui Adam, ea având ca urmare
rigidizarea întregii lumi materiale într-o stare de neputință de a restaura comuniunea pierdută
cu Dumnezeu. Distanta de netrecut pentru om, este desfiinţată prin Întruparea lui Hristos,
Care, depăşind în El Însuşi această distanţă, Se dăruieşte prin Sfintele Taine omului ce I se
deschide, pentru ca acesta să depăşească împreună cu El intervalul temporal ce îl separă de
comuniunea deplină cu Dumnezeu37. Totuşi , modelul spiralei ridică şi unele întrebări, ce scot
la lumină şi câteva neclarităţi. Imaginea timpului-spirală, ca unire a două concepte temporale
diferite nu justifică în mod adecvat percepţia şi experierea timpului ca o continuă dinamică a
unor ritmuri spontane şi imprevizibile legate de viaţa şi activitatea omului. Simpla asociere a

33
A. Rizzi, „Categorie culturali odierne nell’interpretazione del tempo”, în Vanno liturgico. Studia di liturgia, 11
, Marietti, Genoa, 1983, p. 12-13.
34
H. Micks, The Future Present. The Phenomenon of Christian Worship, Seabury, New York, 1970, p. 47-48
35
B. Fischer, „Kirchenjahr. I. Liturgisch”, în: Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 6, Herder, Freiburg, 1961,
p. 226
36
L. Bouyer, Life and Liturgy, Sheed and Ward, London, 1956, p. 196-198
37
D. Stăniloae, Dogmatica, vol. I…, pp. 134-136
24
elementelor unui dualism temporal foarte rigid exprimat nu are ca rezultat în mod necesar o
sinteză care să permită deschiderea unei noi dimensiuni temporale a realităţii38.

Pe de altă parte, impactul psihologic al timpului ciclic ca opus celui liniar ar putea
sugera chiar contrariul schemei lui Eliade, model care atribuie conceptul ciclicităţii
societăţilor agrare ca încercare de a evada din timpul istoric, distructiv, în timp ce timpul
liniar reprezintă expresia unui curaj, a unei demnităţi de a înfrunta istoria. Însă această
linearitate temporală poate fi în acelaşi timp o încercare de a se sustrage istoriei, timpul fiind o
succesiune de evenimente pline de sens şi deloc întâmplătoare, în timp ce ciclicitatea poate fi
expresia unei existenţe absurde întrun cerc vicios, sufocant şi terifiant, din care nu se poate
ieşi decât printr-un timp istoric ce are un sens şi un scop bine stabilit de Creatorul lui 39. Astfel,
în urma acestor considerente critice, modelul lui M. Eliade cu privire la timpul religios se
dovedește a fi prea simplist şi totodată prea rigid, pentru ca să cuprindă şi să explice percepţia
subiectivă a timpului cu toate variabilele ei .

Astfel, dacă în viziunea evreilor, venirea lui Mesia este încă plasată în viitor, pentru
creştini, aceasta aparţine de trecut, în sensul în care, prin Întrupare, Jertfă şi Înviere, a început
în timp Împărăţia lui Dumnezeu, manifestată în mod tainic, nedeplin, pentru ca să fie
dezvăluită în totalitate la sfârşitul timpului.Din perspectiva Noului Testament, timpul este
liniar şi finit în continuă ascensiune, lumea fiind creată de Dumnezeu având un început şi un
sfârşit. Terminologia folosită se bazează pe un oarecare dualism între kairos – ca timp sau
durată fixă, Dumnezeu fiind acela care Îşi manifestă o intenţie în acel moment determinat, şi
între aion care desemnează eternitatea, privită nu ca vid temporal, ci ca fiind o dimensiune
supra-temporală, dincolo de orice limitare sau constrângere. Astfel, sfârşitul timpului coincide
cu începutul eternităţii şi din aceasta cauză eternitatea este post-temporală, ea urmând
evenimentului final al apocalipsei. Cert este că mulţi cercetători au concluzionat că timpul şi
eternitatea sunt două concepte ce nu pot fi clar definite, în mod riguros, având ca bază numai
textul biblic. Se poate afirma deci, conform opiniei lui Alan Padgett, „că nici în Noul
Testament nu avem de-a face cu acel tip de eternitate, specific filozofiei creştine a Evului
Mediu”40.Timpul originii e Lumea, Timpul sacru este mereu acelaşi, alcătuind ,,un şir de
eternităţi" .Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic şi sacru, fiind alcătuit dintr-un
prezent etern.

38
S. Roll, Towards Origins of Christmas…, p. 21
39
D.A. Streza, Sărbătoarea Nașterii Domnului…, p. 29
40
G. Padgett, God Eternity and the Nature of Time…, p. 31
25
 O altă structură ce implică un dualism este adesea propusă în explicarea experienţei
timpului liturgic de către Biserica primară. Această schemă se referă la distincţia conceptuală
între timpul cantitativ – ca durată obiectivă a evenimentelor petrecute consecutiv, dar şi
repetitiv, în baza ciclicităţii cosmice – şi cel calitativ – ce exprimă unicitatea şi irepetabilitatea
fiecărui eveniment, ca şi condiţie absolut necesară de raportare a omului faţă de Dumnezeu41.
Acest ultim concept a dat naştere ideii de istorie a mântuirii, ca o structură de acte irepetabile
şi definitorii pentru umanitate, efectele acestora fiind cele care se revarsă de fiecare dată în
celebrarea liturgică, fiindcă ele sunt strâns legate de Persoana lui Hristos. Creştinismul poartă
aşadar, ideea de timp sacru spre un nou înţeles, centrat pe Persoana divino-umană a
Mântuitorului. Timpul liturgic creştin, ca şi cel iudaic, păstrează cele două etape: promisiunea
şi împlinirea mântuirii, însă, spre deosebire de iudaism, recunoaşte în Hristos centrul noii axe
a timpului42.

Existența celor două tipuri de timp este paralelă şi concomitentă: timpul paradisiac al
Împărăţiei lui Dumnezeu nu mai urmează sfârşitului timpului istoric, ci el există real în orice
moment, pentru că Hristos este Cel Care îl face actual prin Sf. Taine ale Bisericii celor ce cred
în El şi împlinesc poruncile Lui. Treptat, în decursul secolelor, prima concepţie va fi depăşită
datorită neîmplinirii evenimentului aşteptat al celei de a doua Veniri, cedând locul celeilalte
care constituie, de fapt, punctul de plecare al întregii reflexii filozofice asupra timpului în
creştinism. Dacă, în viziunea lui Eliade, umanitatea prinsă în timpul profan, ca într-o
închisoare şi nu se poate elibera decât printr-o oarecare evadare din acest timp, întro
dimensiune cu totul nouă, în creştinism, mântuirea se câştigă numai în cadrul timpului, ca
urmare a voinţei lui Dumnezeu de a interveni în istorie pentru a-Şi împlini planul Său de
ridicare a creaţiei la comuniunea deplină cu Sine. În acest sens, cel mai semnificativ este
faptul că Dumnezeu a intrat total în istorie, şi asumându-Şi toată condiţia umană în Ipostasul
personal a Logosului Divin, a împlinit în timp actele răscumpărării şi mântuirii oamenilor,
împărțind istoria în două.

41
S. De Vries, „Time in the Bible”, în Concilium, 142, (2/1981), pp. 4-5
42
Th. J Talley, „The Liturgical Year: Pattern of Proclamation”, în Worship: Reforming Tradition. Washington,
Pastoral Press, D.C., 1990,pp. 126-127.
26
II.2. Percepția timpului în iudaism și creștinism

În concepția iudeo-creștină, timpul dobândește un înțeles aparte, păstrând ambele sale

dimensiuni. Timpul sacru, care este perceput ciclic, recuperabil şi în opoziţie cu timpul
profan, linear, de către omul civilizaţiilor arhaice, dobândeşte o nouă dimensiune pentru omul
care se raportează la Revelaţia supranaturală, dumnezeiască, adică la intervenţia activă a lui
Dumnezeu în istorie de a-Şi alege şi pregăti un popor din care să se nască Mesia, Mântuitorul
lumii. În această viziune, timpul sacru nu mai stă în opoziţie cu timpul profan. Pentru Israel,
poporul ales de Dumnezeu de a fi în cea mai strânsă relaţie cu El, timpul nu mai apare ca un
duşman, ca un tiran care-şi devorează fii.

Poporul evreu nu mai recompune imitativ lumea şi timpul lui Dumnezeu, recitând
periodic mitul creării lumii, ci se supune lucrării Sale în lume, acceptând evenimentele ca o
succesiune de întâmplări minunate, rânduite de El şi care îl vor readuce la starea cea dintâi.
Pentru evrei, Dumnezeu nu se identifică cu cosmosul şi timpul (Chronos), ci este o realitate
dincolo de ele, care le stăpâneşte şi le controlează în favoarea poporului Său, iar esenţa
interpretării timpului biblic nu mai este cosmogonia, ci evenimentul istoric, acesta fiind
reprezentat prin excelenţă în mod tipic şi exemplar, de Paşti - Pesah - evenimentul eliberării şi
constituirii unui nou popor43 .

Începutul creaţiei nu mai este sărbătorit ca un sâmbure regenerator, ci ca un eveniment

care ascunde promisiunea viitorului. Depăşindu-se ciclicitatea inexorabilă a timpului, Chronos
- zeul înspăimântător care-şi mănâncă progeniturile - devine pentru Israel, momentul
manifestării providenţei divine, semnul intervenţiei personale a lui Dumnezeu în favoarea
propriului Său popor44.

În Vechiul Testament, eternitatea este exprimată prin termenul ebraic „olam”, ce are
însă sensul de perpetuu, mai mult decât de etern, iar când acest cuvânt este aplicat lui
Dumnezeu, nu pare a fi vorba de o eternitate absolută, cu totul atemporală. Cei mai mulţi
cercetători sunt de acord că viziunea şi înţelegerea profundă a eternităţii în creştinism nu se
putea naşte din concepţia iudaică exprimată în Vechiului Testament, în care nu se trasează
nici un fel de distincţie între aceste diferitele aspecte - timp, eternitate şi Dumnezeu. Se pare
astfel că vechea scriptură iudaică pledează mai degrabă pentru un timp infinit decât pentru
43
D Borobio , La celebrazione nella Chiesa, vol. III, Elle Di Ci, Torino, 1994, p. 29
44
D. Vanca, Introducere în teologia liturgică…, pp. 167-168.
27
unul dincolo de timp, deşi, singura afirmaţie plauzibilă rămâne aceea că nu se poate face o
distincţie clară, din punct de vedere filosofic, a diferitelor trepte, pe care se situează timpul şi
eternitatea în concepţia iudaică.

In iudaism, Timpul are un început şi va avea un sfârşit. Ideea de Timp ciclic este
depaşită. Iahve nu se mai manifesta în Timpul cosmic (cum se întâmpla cu zeii altor religii),
ci într-un Timp istoric, Creştinismul merge şi mai departe în valorizarea Timpului istoric.
Pentru că Dumnezeu s-a întrupat şi şi-a asumat o existenţă umană istoriceşte condiţionată,
Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp
istoric bine precizat-Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii - care a fost însă
sfinţit de prezenţa lui Hristos, Creştinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se
întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit şi a înviat Iisus, dar acesta nu mai este un
Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea care este ireversibil 45.

În creştinism, pe de altă parte, încă de la începuturile sale, existau cel puţin două
concepţii despre timp: prima, potrivit căreia, o data cu finele timpului istoric se va intra într-
un altfel de timp, al Împărăţiei lui Dumnezeu, iar cealaltă, cea prin care Iisus spune textual ca
Împărăţia lui Dumnezeu este deja prezentă în timp, manifestându-se real înăuntrul omului:
„Împărăţia lui Dumnezeu nu vine în chip văzut. Şi nici nu vor zice: «Iat-o aici sau acolo».
Căci să ştiţi, Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru…” (Luca 17,20-21).

Ideea esenţială ce reiese din aceasta, redă perspectiva duală asupra timpului istoric, căci,
pe de-o parte, explicaţia eschatologică trimite spre un sfârşit al timpului istoric, iar pe de alta,
ideea Împărăţiei interioare face aluzie la prezentul continuu al credinței 46 . Timpul începe din
nou, pentru creştin, cu naşterea lui Hristos, pentru că întruparea întemeiază o stare nouă a
omului în Cosmos. Creştinismul ajunge la o teologie şi nu la o filozofie a istoriei, deoarece
intervenţiile lui Dumnezeu în Istorie, şi cu deosebire Întruparea în persoana istorică a lui Iisus
au un scop transistoric: mântuirea umanității47.

45
Ibidem, pp.87-89
46
D.A. Streza, „The Christian Calendar…”, pp. 235-236
47
D.A. Streza, „Historical considerations regarding the birth date of our Lord”, în Revista Teologică, vol. 23
1/2013, p. 34
28
Capitolul al III-lea Structurile sacralitătii naturii si experiența mistică
in viziunea lui Mircea Eliade

Introducerea lui Eliade in lumea religiilor a fost prin mediul politic si cultural din
Romania anilor 1920 si a inceput dupa intalnirea lui cu Nae Ionescu . Eliade a imbunatatit
conceptul de experienta naturala a sacrului , subliniind conceptele mistice precum ,,ascetism”,
,,liberate absoluta , ,,plenitudinea vietii”, ,, armonie cu universul’’ etc. Privind la caracterul
29
scrierilor literare ale folosofului roman ,acestea reprezinta o interpretare metafizica a vietii ,
care nu include nicio atitudine morala . Homo religious ,conform lui Eliade ,este fiinta umana
mistica in felul sau natural de pretutindeni .

Din profilul religios al lui Nae Ionescu ,Eliade retine cele doua chemari fundamentale
intre care sufletul omului a oscilat mereu : simpatia si soteriologia , adica apropierea de
oameni si mantuirea ,fuziunea cu Fiinta spirituala .Metoda lui Ionescu are un caracter profund
fenemenologic ,iar ucenicul său l-a urmat pe aceeasi directie ,cu scpul de a descoperi esenta
crestinismului romanesc,spunand ca : ,, Misticismul este o atitudine generala a spiritului uman
,care poate duce la multe solutii care sunt toate posibile istoric’’,mistica nefiind un instrument
de realizare a absolutului care poate fi folosit de oricine .Desi invatatura lui avea o tenta
realista ,Nae Ionescu credea ca virtualul este mai plin de exisenta si mai real , ca trecerea de la
potential la actiune este o pierdere a fiintei .Efortul mintii omenesti catre adevar este
impartasit de intreaga dorinta a lumii pentru Dumnezeu ,in timp ce indreptarea mintii are de-a
face ai mult cu rugaciunea si cu lucrarea mantuitoare a lui Dumnezeu decat cu procesul
universalizarii moralizatoare prin act.

Pentru Mircea Eliade , credințele magice reprezinta o etapa in evoltia spiritului uman ,in
timp ce magia era o tehnica de transformare a realitatii exterioare a individului .Pentru el,
alchimia difera e magie, fiind o tehnica spirituala ,in cele din urma capatand o mistica
puternica .Deci, pentru el alchimia continua sa fie legata de magie si religie ,indeplinind
nemurirea ca functie spirituala. Astfel , o operatie alchimica nu poate fi integrata in spatiul
liturgic 48
. Pe el il intereseaza umanitatea cu facultatile oculte:clarviziunea ,comunicarea
telepatica etc.fara a se indeparta niciodata de morala .

Studiul puterilor oculte este important pentru Eliade ,deoarece ele sunt mijloace de
cunoastere a realitatii 49, care ilustrează o alta si noua atitudine in fata nevoii de a cunoaste
noua realitate ,ocultismul aratand si o alta mentalitate ,anumite tendinte mistice .Dar
aprofundarea in studiul stiintelor oculte are un rol ed inițiere si totodată purificator întrucat
scopul lui Eliade este ortodoxia ,sfanta credina si regulile Bisericii drept măritoare .

Nu in ultimul rand , Eliade face disticția intre formele interioare de manifestari ale
misticismului din magie adevarata experienta mistica .El isi insuseste irationalismul
cotidian ,care afirma posibilitatea religiei ca realitate autosuficienta , in timp ce experieta
48
Eliade Mircea, ,,Magia si cercetarile metapsihice ‘’, 1926 ,pp.75-77
49
Eliade , ,,Pe marginea unor carti metapsihice ‘’,1926,pp.29-30
30
mistica este doar o metoda eficienta . La o astfel de experienta se ajunge ca rezultat al
nevoilor emotionale si ratioanle ale constiintei omului , ca rezultat al esentei sufletului uman
care doreste unitate si armonie . Astfel, Eliade sustine ca necesitatea efectiva a conștiintei este
vehiculul care actualizeaza divinul .

Dupa experienta sa indiana ,filozoful român inssta si mai tare asupra rolului constiintei ,
pentru ca a lucra la constiinta inseamna a intra in contact cu viat si a ramane in concret . De
altfel , conflictul dintre structura magica si cea mistica ,dintre asceza si rugaciune ,meditatie si
contemplare est un permanent conflict al spiritualitatii omului . Asadar, pentru
Eliade ,termenul mistic are semnificatii multivalente referindu-se mereu la transcedenta , in
care formele mistice pot fi categorisite in impure si pure , ultima oglindind o atitudine
teocentrica a relatiei constiintei cu divinul 50.

Eliade staruie in a explica ca misticismul nu poate fi cunoscut decat prin experienta ,

pentru ca faptul religios este experienta si nu cunoastere .Experienta mistica trasforma
subiectul care o traieste intr-o prezenta reala 51.Pentru el , accesul la experienta sensului ultim
este studiul limbajului spiritual ,care difera de cel filosofic . De fapt ,experienta religioasa este
actualizata prin rituri , adica o influena religioasa asupra constiintei .Experienta poate fi
obiectivata pritr-un simbol,oferindu-i ritm si evolutie . Mircea Eliade prefera simbolul pentru
ca este mai mult decat un semn al realitatii ,ese esenta lui , prin el constiinta se identifica cu
obiectul de cunoscut . Mai mult ,Eliade constata ca simbolul este un obiect esential al mintii
care mentine diversul si eterogenul 52.

Cat priveste alegoriile mistice ca dragostea si nunta sunt o dovada ca experienta

suprema a constiintei omului este experienta mistica , care se cladeste pe capacitatea omului
de a-L iubi pe Dumnezeu . In acest caz ,iubirea inseamna pierderea de sine si trairea numai in
Dumnezeu 53, misticismul rezumandu-se la cautarea si gasirea lui Dumnezeu.

Eliade sustine ca orice act religios ,ca orice act magic , nu e altceva decat o ruptura de
plan , in care realitatea coincide cu non-realitatea , intregul cu partea si eternul cu
efemerul .Cu alte cuvinte , omul nu poate lua in stapanire realitatea decat prin contactul cu

50
J.Baruzi , ,,Introducere in cercetari asupra limajului mistic’’, vol.I , Editura Armarcord , Timsoara ,1997,
pp.27-39
51 ?
Eliade , Oceanorafie ..pp.49.50
52
Eliade , Fragmentarium ..p.107
53
Eliade , ,,Mistica primaverii ‘’,in Taina Indiei m Editura Icar, Bucuresti ,1991, p.190
31
sacru in mod direct54. Ortodoxia este scopul omului intrucat indumnezeirea pe care o propune
este un proces mistic pornind de la realitatea creatiei in care Dumnezeu coboara pentru a
arata omului calea devenirii lui Dumnezeu, omul predandu-se total Divinului . In acest
context rugaciunea este actul cel mai pur al vieii religioase. Eliade spune impreauna cu Otto
ca oriunde in lume omul a simtit nevoia de experienta religoasa si a avut o cunostere a lui
Dumnezeu ,chiar daca obscura55.

Putem concluziona acest capitol ,prin faptul ca experienta mistica la Eliade, ocupa un
loc central in scrierile sale , termenul mistic avand cu sens analogic si refereind-se in primul
rand la cautarea lui Dumnezeu sau ceea ce se identifica cu divinul . Experienta mistica
inseamna fuziunea umanului cu divinul ,pierderea sinelui si angajamentul total fata de
divinitate., implicand intotdeauna legatura cu transcendentul . Fiind un fapt al vietii ,
misticismul nu poate fi inteles dfara conceptele de simbol si experienta si mai ales de expresia
finala a misticsmului , si anume rugaciunea .

III.1. Structrile sacralităații naturii si simbolurile hierofaniilor cosmice

Pentru omul religios natura nu este niciodată exclusiv naturală, ci profund încărcată
cu o valoare religioasă. Lumea se înfăţişează astfel încât omul religios, contemplându-o,
descoperă numeroasele feluri de sacru . La Eliade, zeii, au făcut mult mai mult, pentru că au
arătat diferitele modalităţi ale sacrului în însăşi structura Lumii şi a fenomenelor cosmice .
Lumea există, este aici, are o structură, nefiind un Haos, ci un Cosmos, impunându-se aşadar
ca lucrare, creaţie a zeilor.

Cerul înfăţişează nemijlocit, în chip ,,natural", depărtarea infinită, transcendenţa

zeului. Pământul este "transparent", înfăţişându-se ca mamă şi sursă universală de hrană.

54
Eliade , Comentarii la lagenda Mesterului Manole …, p. 131
55
Eliade ,Despre rugaciune , in Taina Indiei, p.81
32
Ritmurile cosmice redau ordinea, armonia, permanenţa, fecunditatea. În întregul său,
Cosmosul este un organism real, viu şi sacru în acelaşi timp, dezvăluind modalităţile Fiinţei şi
ale sacralităţii .

O experienţă religioasă se poate naşte din silmpla contemplare a boltei cereşti. Cerul se
vădeşte infinit, transcendent, fiind prin excelenţă un ganz andere faţă de nimicul 'reprezentat
de om şi mediul său. Transcendenţa se dezvăluie prin simpla conştientizare a înălţimii infinite.
Regiunile superioare, unde omul nu poate ajunge, dobândesc prestigiul veşniciei . Acolo
locuiesc zeii şi tot acolo se înalţă, după unele religii, sufletele morţilor. Categoria
transcendentala a infinitului se înfăţişează omului ca tot, atât minţii, cât şi sufletului său . Prin
propriul său mod de afi, Cerul dezvăluie transcendenţa, puterea, veşnicia. El există în chip
absolut, pentru că este înalt, ,infinit, veşnic, puternic. Pentru că acest Cer există în chip
absolut, numeroşi zei supremi capătă, la populaţiile primitive, nume legate de înălţime, de
bolta cerească, de fenomene meteorologice, atunci când nu sunt numiţi pur şi simplu "Stăpâni
ai Cerului" . Zeul ceresc este o persoană, nu o epifanie uraniană. Doar că locuieşte în Cer şi se
manifestă prin fenomene meteorologice: tunet, trăsnet, furtună, meteoriţi .

In ceea ce priveste experienţa religioasă a Vieţii, pe măsură ce se apleacă asupra

hierofaniilor Vieţii, omul descoperă sacrul şi fecunditatea pământească şi se simte atras de
experienţe religioase mai "concrete", omul "primitiv" se îndepărtează de Zeul ceresc .

Descoperirea agriculturii duce la o schimbare radicală nu numai a economiei omului

primitiv, ci înainte de toate a economiei sacrului. Intră în joc alte forţe religioase: sexualitatea,
fecunditatea, mitologia femeii şi a Pământului, experienta religioasa devine concretă, mai
strâns legată de Viaţă. Atunci când nenorocirea vine din Cer - secetă, furtună, epidemie -
oamenii se întorc spre Fiinţa supremă şi se roagă.

De fiecare dată când vechii evrei trăiau mai multă vreme în pace şi într-o oarecare
îndestulare, se îndepărtau de Iahve, apropiindu-se de divinităţile Baal şi Astarta ale vecinilor
lor. Numai catastrofele istorice îi sileau să se întoarca din nou la Iahve. "Iar atunci au strigat
iarăşi către Domnul şi au zis: „Am păcătuit, căci am părăsit pe Domnul şi am slujit Baalilor şi
Astartelor; izbăveşte-ne acum din mâna vrăjmaşilor noştri, şi-ţi vom sluji! (1 Samuel, XII,
10).

Actualitatea religioasă a divinitatilor se explica tocmai prin această putere, prin

rezervele lor vitale nelimitate, prin fecunditate. Divinităţile se dovedeau neputincioase în a
33
salva Cosmosul ori societatea omenească într-un moment de criză (criză "istorică" la evrei).
Puteau doar să reproducă Viaţa şi s-o îmbogăţească; mai mult, nu puteau îndeplini această
funcţie decât în vremuri ,,normale".

Chiar atunci când viaţa religioasă nu mai este dominată de zeii cereşti, miturile şi riturile
de înălţare păstrează un loc preponderent în economia sacrului. ,,Inaltul" continuă să
dezvăluie transcendentul în orice ansamblu religios, Cerul rămânand prezent în viaţa
religioasă prin mijlocirea simbolismului. Iar acest simbolism ceresc impregnează şi susţine, la
rândul său, un mare număr de rituri (de înălţare, de urcare, de iniţiere, de regalitate etc.),
mituri (Arborele cosmic, Muntele cosmic).

Simbolismul "Centrului Lumii" arată şi el însemnătatea simbolismului ceresc:

comunicarea cu Cerul se face într-un "Centru", această comunicare fiind imaginea
transcedentului. Eliminat din viaţa religioasă propriu-zisă, sacrul ceresc se menţine activ prin
simbolism. Un simbol religios îşi transmite mesajul chiar dacă nu este perceput în întregime
în mod conştient, deoarece simbolul se adresează fiinţei omeneşti integrale, şi nu doar minţii.

III.2. Structura simbolismului acvatic

Simbolismul are un rol însemnat în viaţa religioasă a omenirii. Datorită simbolurilor,

Lumea devine ,,transparentă", putându-şi ,,arăta" transcendenţa. Apele existau înainte de a se
ivi Pământul , aşa cum se arată în Facerea, "întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui
Dumnezeu se purta pe deasupra Apelor". Apele simbolizează suma universală a virtualităţilor
fiind deopotriva izvorul tuturor posibilităţilor de existenta sustinand orice creatie.
Simbolismul Apelor implică atât moartea, cât şi renaşterea . Contactul cu apa înseamnă
întotdeauna o regenerare: disoluţia este urmată de ,,o nouă naştere”. Potopului îi corespunde,
la nivel uman, "cea de-a doua moarte", a omului ori moartea iniţiatică prin botez.

În toate sistemele religioase, Apele îşi păstrează funcţia: dezintegrează, abolesc

formele, ,,spală păcatele", fiind deopotrivă purificatoare şi regeneratoare. Apele precedă

34
Creaţia şi o absorb, neputându-şi depăşi propriul mod de a fi, adică de a se manifesta în
forme, tot ceea ce este formă se manifestă dincolo de Ape, desprinzându-se de ele.

Sacralitatea Apelor şi structura cosmogoniilor şi a apocalipselor acvatice nu s-ar putea

dezvălui în întregime decât prin simbolismul acvatic, singurul "sistem” capabil să articuleze
toate înfăţişările deosebite ale nenumăratelor hierofanii. Ansamblul simbolic valorizează
diferitele semnificaţii ale hierofaniilor. "Apele Morţii", de pildă, nu-şi dezvăluie sensul
profund decât în măsura în care structura simbolismului acvatic este cunoscută.

Legatura cu crestinismul a apelor este una vitala pentru viata coamenilor. Părinţii
Bisericii n-au pregetat să folosească anumite valori precreştine şi universale ale simbolismului
acvatic, cărora le-au adăugat semnificaţii noi, legate de existenţa istorică a lui Iisus. Pentru
Tertulian (De Baptismo, III -V), apa a fost prima în care ,,s-a aflat Duhul Sfănt, care o socotea
pe atunci mai presus de celelalte elemente …Ceea ce putea vindeca bolile trupului vindecă
acum sufletul; ceea ce aducea mântuirea pentru o vreme aduce acum viaţa veşnică”.

,,Omul vechi" moare prin imersiune în apă, dând naştere unei fiinţe noi, regenerate. Acest
simbolism este minunat redat de Ioan Gură-de-Aur (Homil. in. Joh., xxv, 2), care scrie, cu
privire la multivalenţa simbolică a botezului : ,,EI este moartea şi mormântul,·viaţa şi învierea
... Când ne cufundam capul în apă, ca într-un mormânt, omul vechi este îngropat cu totul;
când scoatem capul din apă, se iveşte omul cel nou."

În valorizare creştină a Apelor intervin însă unele elemente noi legate de o ,,istorie " şi
anume Istoria sfântă. Este vorba în primul rând de valorizarea botezului în înţelesul de
coborâre în adâncul Apelor pentru lupta cu monstrul marin. ,,Această coborâre'’ are un model,
cel al lui Hristos în apele Iordanului, care însemna deopotrivă o coborâre în Apele Morţii .
Aşa cum scrie Chiril din Ierusalim, ,,balaurul Behemot, după Iov, se afla în Ape şi primea
Iordanul în·gură. Trebuind să zdrobească toate capetele balaurului, Iisus, coborând în Ape,
l~a legat pe cel mai puternic, ca noi să dobândim puterea de a 'călca pe scorpioni şi pe
şerpi”56.

Urmează apoi valorizarea botezului ca repetare a Potopului. Acesta închipuie deopotrivă

coborârea în adâncurile mării şi botezul. Potopul este aşadar un lucru împlinit de botez ... Tot
aşa cum Noe înfruntase Marea Morţii, care nimicise omenirea păcătoasă, şi scăpase cu viaţă,
cel botezat coboară în apa botezului ca să înfrunte Balaurul mării într-o luptă pe viaţă şi pe
56
J. Danielou, Bible el Liturgie (Paris, 1951), pp. 59-60
35
moarte, din care iese învingător57.În legătură cu acelaşi rit baptismal, se face adesea o paralelă
între Hristos şi Adam, care ocupă un loc însemnat în teologia Sfântului Pavel. "Prin botez,
scrie Tertulian, omul îşi regăseşte asemănarea cu Dumnezeu" (De Eapt., V).

Pentru Chiril al Ierusalimului, botezul nu presupune doar spălarea de păcate şi

binecuvântarea prin credinţă, ci şi un antitypos al Patimilor lui Hristos". Goliciunea la botez
are si , ea o semnificatie , rituală şi metafizică în acelaşi timp: ,,vechiul veşmânt de stricăciune
şi păcat este îndepărtat de cel botezat, tot aşa precum făcuse şi Hristos, îmbrăcându-1 cu
veşmântullui pe Adam după păcat", iar cel botezat se întoarce la neprihănirea dintâi, la
condiţia lui Adam înainte de a fi alungat din rai.

Trebuie însă să observăm că aceste noi valorizări ale simbolismului baptismal nu vin în
contradicţie cu simbolismul acvatic universal răspândit. Simbolismul goliciunii baptismale nu
este nici el privilegiul' tradiţiei iudeo-creştine. Goliciunea rituală înseamnă integritate şi
plenitudine: ,,Paradisul" implica lipsa ,,veşmintelor''; adică lipsa' ,,uzurii" (imagirie arhetipală
a TimpuluI). Orice goliciune rituală implică un model aflat în afara timpului.

În tot cuprinsul operelor sale despre sacru se remarca la nivel genereal universalitatea
simbolurilor .Unii Părinţi ai Bisericii primitive au încercat să stabilească în ce măsură
simbolurile propuse de creştinism îşi găseau corespondentul în simbolurile care alcătuiesc
patrimoniul comun al omenirii. Pentru apologeţii creştini simbolurile erau încărcate de
mesaje; ele arătau sacrul cu ajutorul ritmurilor cosmice. Revelaţia adusă de credinţă nu
ştergea semnificaţiile precreştine ale simbolurilor, ci le adăuga o valoare nouă. Pentru
credincioşi, aceasta le eclipsa fără îndoială pe celelalte: era singura care valoriza simbolul,
făcând din el o revelaţie. Importantă era învierea lui Hristos, şi nu ,,semnele" care se puteau
citi în viaţa cosmică.

Credinţa creştină este legată de o revelaţie istorică: pentru creştin, valabilitatea

simbolurilor este asigurată de întruparea lui Dumnezeu în Timpul istoric. Pentru omul
religios, Lumea are întotdeauna o valenţă supranaturală şi dezvăluie o modalitate a sacrului.
Orice fragment cosmic este ,,transparent’’, propriul său mod de existenţă prezentând o
anume structură a Fiinţei şi , prin urmare, a sacrului. Astfel, sacralitatea este o manifestare
deplină a Fiinţei. Revelaţiile sacralităţii cosmice sunt într-un fel nişte revelaţii primordiale,
pentru că au loc în trecutul religios cel mai îndepărtat al omenirii, iar înnoirile aduse mai
târziu de Istorie n-au izbutit să le abolească .
57
J. Danielou, Sacramentum futuri (Paris, 1950), p. 65-66
36
III.3. Pământul sacru

Imaginea primordială a Pământului-Mamă, care se întâlneşte oriunde , sub forme şi în

variante fară număr este binecunoscuta Terra Mater, care dă naştere tuturor fiinţelor. ,,Voi
cânta Pământul, se spune în imnul homeric al Pământului (1 şi Uml) , mamă universală cu
temelii trainice, străbună care hrăneşte la sân tot ceea ce există ... Tu poţi da viaţă muritorilor,
şi tot tu le-o poţi lua ... ". Credinţa că Pământul naşte oameni este universal răspândită 58
.
Miturile spun ca pe Pământ, toate lucrurile pe care le au astăzi la îndemână, Creatorul
hotărâse că oamenii aveau să mai rămână o vreme ascunşi în pântecele Mantei lor pământești
ca să se poată dezvolta şi maturiza mai bine. Se crede că pruncii se nasc din adâncurile
Pământului, din peşteri, grote, prăpăstii, dar şi din mlaştini, izvoare ori râuri. Credinţe
asemănătoare se mai păstrează încă în Europa, sub foimă de legende, superstiţii sau doar
metafore.

Ritul punerii copilului pe pământ este întâlnit cam peste tot în lume, zămislirea şi
naşterea sunt versiunile microcosmice ale unui act exemplar împlinit de Pământ; mama
umană nu face decât să facă la fel şi să repete acest act primordial al apariţiei Vieţii în
pântecele Pământului. In Europa , după ce i se face baie şi e înfăşat, copilul este pus pe
pământul gol , apoi ridicat în braţe de către tată în semn de recunoştinţă. Ritul echivalează cu
o renaștere, îngroparea simbolică parţială sau totală are aceeaşi valoare magic-religioasă ca şi
cufundarea în apă .

Femeia este aşadar legată în chip mistic de Pământ , zămislirea apare ca o variantă, la
scara umană, a fertilităţii telurice. Toate experienţele religioase legate de fecunditate şi naştere
au o structură cosmică. Sacralitatea femeii depinde de sanctitatea Pământului. În unele religii,
Pământul-Mamă este socotit a fi în stare să conceapă singur, fără ajutorul unui partener.
Fecunditatea spontană a Pământului-Mamă dobândeste astfel o expresie mitica, acestor
concepţii mitice le corespund credinţele legate de fecunditatea spontană a femeii şi de puterile
ei magico-religioase oculte, a căror influenţă asupra vieţii plantelor este decisivă. Fenomenul
social şi cultural cunoscut sub numele de matriarhat este legat de descoperirea culturii

58
M. Eliade, Traite d'histoire des religions, pp. 211
37
plantelor comestibile de către femeie. Femeia a fost prima care a cultivat plantele alimentare,
devenind in mod spontan stăpâna ogoarelor şi a recoltelor. Predominanţa socială a femeii are
un model cosmic: Pământul-Mamă.

In alte religii, creaţia cosmică sau, cel puţin, desăvârşirea ei sunt rezultatul unei
hierogamii între Zeul-Cer şi Pământul-Mamă. Mitul divin este modelul exemplar al unirii în
umanitate. Trebuie să mai scoatem in evidență structura cosmică a ritualului matrimonial şi a
comportamentului sexual al oamenilor. Pentru omul nereligios al societăţilor contemporane,
această dimensiune cosmică şi în acelaşi timp sacră a unirii conjugale este greu de înțeles.
Orgia rituală închinată recoltelor are şi ea un model divin: hierogamia Zeului fecundator cu
Pământul-Mamă.

Ideea de reînnoire - pe care am întâlnit-o în ritualurile de Anul Nou, unde sugerează

deopotrivă reînnoirea Timpului şi regenerarea Lumii - se regăseşte în ritualuri le orgiastice
agrare. Şi aici orgia este o întoarcere la Noaptea cosmică, la "Ape", cu scopul de a asigura
regenerarea totală a Vieţii şi prin urmare, fertilitatea Pământului şi bogăţia recoltelor.

III.4. Hierofanii cosmice și simbolism

Miturile şi riturile legate de Pământul-Malnă exprimă deci, în primul rând, ideile de

fecunditate şi de bogăţie, care sunt de natură religioasă, pentru că numeroasele aspecte ale
fertilităţii universale dezvăluie de fapt taina zămislirii, a creaţiei Vieţii. Iar, pentru omul
religios, apariţia Vieţii este taina cea mai mare a Lumii.

Cosmosul a fost închipuit sub forma unui arbore uriaş: modul de a fi al Cosmosului, şi în
primul rând capacitatea sa de a se regenera la nesfârşit, sunt redate simbolic de viata
arborelui. Arborele, ca ,,obiect natural", nu putea sugera totalitatea Vieţii cosmice: la nivelul
experienţei profane, modul său de a fi nu cuprinde modul de a fi al Cosmosului . Ideea
religioasă a realităţii absolute este exprimată simbolic printre atâtea alte imagini, sub forma
unui "fruct miraculos" care îi poate face pe oameni nemuritori, atotştiutori şi atotputemici,
asemenea zeilor.

Arborele a fost ales pentru a simboliza nu numai Cosmosul, ci şi viaţa, tinereţea,

nemurirea, înţelepciunea. El poate exprima tot ceea ce omul religios socoteşte real şi sacru
38
prin excelenţă, tot ceea ce ştie el că le-a fost dat zeilor de la început şi ceea ce nu le este dat
decât arareori făpturilor alese. Arborele sacru sau plantele sacre dezvăluie o structură care nu
este evidentă în feluritele specii vegetale concrete. Aşa cum am putut vedea, structurile cele
mai profunde ale Lumii sunt dezvăluite de sacralitate. S-ar putea spune că toţi arborii şi toate
plantele socotite sacre îşi datorează acest statut privilegiat faptului că reprezintă arhetipul,
imaginea exemplară a vegetaţiei.

Pe de altă parte, faptul că o plantă este îngrijită şi cultivată se datorează valorii sale reîn
cultele vegetaţiei, semnul prevestitor al tainei cosmice este mai important decât fenomenul
natural al primăverii şi al apariţiei vegetaţiei. În cadrul unui ceremonial, grupuri de tineri trec
pe la casele din sat, ţinând în mână o creangă înverzită, un buchet de flori, o pasăre 59. Este
semnul iminentei reînvieri a vieţii vegetale, care arată că taina s-a împlinit şi că primăvara
este aproape. Aceste rituri au loc în cea mai mare parte înainte de ivirea primăverii ca
"fenomen natural Religios’’.

Fiecare dintre aceste categorii de hierofanii cosmice dezvăluie o structură aparte a

sacralităţii naturii, sau mai bine zis o modalitate a sacrului exprimată într-un mod specific de
existentă , în Cosmos. Pietrele, ca hierofanii, le pot arăta oamenilor puterea, trăinicia,
permanenţa. De asemenea, o scurtă analiză a numeroaselor valorizări religioase ale Lunii
ne ,,arată ce au citit oamenii în ritmurile lunare’’. Datorită fazelor Lunii, adică
"naşterea", ,,moartea" şi ,,reînvierea"; oamenii au conştientizat deopotrivă propriul lor mod de
a fi în Cosmos şi şansele lor de a supravieţui şi de a renaşte. Datorită simbolismului lunar,
omul religios a ajuns să găsească asemănări între ansambluri de fapte în aparenţă fără nici o
legătură, cuprinzându-Ie până la urmă într-un singur "sistem”.

Simbolismul lunar a dus la punerea în legătură a unor fapte eterogene, precum naşterea;
devenirea, Moartea, reînvierea; Apele, plantele, femeia, fecunditatea, nemurirea; întunericul
cosmic, viaţa dinaintea naşterii şi existenţa dincolo de moarte, urmată de o renaştere de tip
lunar ("lumina ivită din beznă"). Ideile de ciclu, dualitate, polaritate, opoziţie, conflict, au
fost fie descoperite, fie precizate, cu ajutorul simbolismului lunar. Se poate vorbi de o
"metafizică a Lunii" ca deu un sistem coerent de ,,adevăruri" privitoare la modul de a fi
specific al celor vii, a tot ceea ce, în Cosmos, participă la Viaţă, adică la devenire, creştere şi
descreştere, la "moarte" şi la "reînviere". Luna îi arată omului religios nu numai că Moartea

59
Eliade, Traite d'histoire des religions, pp. 272-273
39
este strâns legată de Viaţă, ci şi că Moartea nu este definitivă, ci este întotdeauna urmată de o
nouă naştere 60. Luna valorizează religios devenirea cosmică şi îl împacă pe om cu Moartea.

Hierofaniile solare exprima valorile religioase ale autonomiei şi puterii, ale suveranităţii
şi inteligenţei. Aşa se explica faptul că în unele culturi există un adevărat proces de solarizare
a Fiinţelor supreme. Multe mitologii eroice au o structură solara. Eroul este asimilat Soarelui:
ca şi el, luptă cu întunericul, coboara în împărăţia Morţii şi iese învingator. Întunericul nu mai
este unul din modurile de a fi ale divinităţii, ca în mitologiile lunare, ci simbolizează tot ceea
ce Zeul nu este, adică Adversarul prin excelenţă

Asadar, secularizarea definitivă a Naturii nu este un fapt împlinit decât pentru un număr
restrâns de oameni şi anume aceia care sunt lipsiţi de orice sentiment religios. Creştinismul a
adus schimbări radicale şi profunde în valorizarea religioasă a Cosmosului şi a Vieţii, pe care
însă nu le-a respins.

Capitolul al IV-lea Sacralitatea manifestării umane in lume la Otto si

Eliade. Simbolism si Fenomenologie

Scopul ultim al istoricului religiilor este să înţeleagă şi să-i ajute şi pe alţii să înţeleagă -
comportamentul omului religios (homo religiosus) şi universul său mintal. Intelectualul
occidental nu poate depăşi sfera religiilor complexe si elaborate, care dispun de o bogată
literatură sacră scrisă. Eliade nu este interesat de manifestările profane care doar facilitează
sau ascund dimensiunea sacră a existenţei umane. De aici şi devalorizarea istoriei ca atare.
Deşi recunoaşte importanţa istoriei, în mod constant dimensiunea istorică a omului este total
ignorată. Religia face parte încă din cele mai vechi timpuri din cadrul existenţei umane, ea
reprezentând nevoia de auto-depăşire a fiinţei umane. O ieşire din sine prin intermediul
proiectării unei sentiment de încredere sau iubire asupra unei fiinţe superioare ce prin statutul
său generează un cutremur interior, sacru61.

60
Ibidem , pp. 142-167
61
BLAGA, L. – Religie şi Spirit, Ed. Dacia Traiană, Sibiu, 1942, p. 195.
40
 Din punct de vedere antropologic, analiza expresiei sacrului în marile religii păgâne se
dovedeşte a fi extrem de bogată: homo religiosus a creat un lexic şi un limbaj prin care omul
vorbeşte despre întâlnirea lui cu o Realitate transumană, care poate da sens existenţei

Mircea Eliade  şi‐a manifestat întotdeauna simpatia  şi respectul față  de teologul german
Rudolf Otto .În studiul său asupra sacrului şi a esenței religiosului, Eliade porneşte de la
cartea lui Rudolf Otto din anul 1917, ,, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea
divinului şi despre relația lui cu raționalul’’. Teologul german introduce un nou concept care
a devenit celebru: numinosul. Otto vede elementele numinosului în sentimentul stării de
creatură. Fenomenologul se opreşte asupra lui Mysterium tremendum, Fascinantului,
Colosalului, Analogiilor. Numinosul este irațional, neputând fi explicat cu ajutorul
conceptelor, ci doar prin reacțiile sentimentale trezite în suflet. Sentimentul cel mai profund,
prezent în orice emoție religioasă, este redat prin mysterium tremendum, taina înfricoşătoare.

Sacrul, sau numinosul cum îl denumeşte Otto, înspăimântă omul, îl face să se simtă redus,
diminuat, aproape desfiinţat însă si ars, devorat de o iubire infinit superioară . Prin urmare,
daca sacrul generează sentimente precum teroarea sau spaima se demonstrează caracterul
iraţional al acestuia. Aceasta este o perspectivă fenomenologică originală asupra diferitelor
forme de experienţă religioasă.

Conceptual, misterul nu desemnează altceva decât ceea ce este ascuns, adică  ceea ce nu

este manifestat, ceea ce nu este conceput şi nici înțeles, ceea ce nu este obişnuit, ceea ce nu
este familiar, fără a arăta mai îndeaproape cum este acesta în sine. Însă  prin mister noi
înțelegem ceva absolut pozitiv. Acest ceva pozitiv se manifestă  numai în sentimente. Iar
aceste sentimente am putea să ni le analizăm şi să ni le clasificăm, făcându‐le
totodată să vibreze62.

Rudolf Otto vorbeşte despre sacru ca despre o categorie a priori. Sacrul, în sensul deplin
al cuvântului, este deci pentru noi o categorie compusă. Componentele ei sunt, pe de o parte,
elementele ei raționale şi, pe de alta, elementele ei iraționale. Privită în fiecare din aceste
două componente ale ei – şi acest lucru este de susținut cu toată tăria în fața oricărui
senzualism şi în fața oricărui evoluționism –, ea este o categorie pur a priori63.

62
Ibidem , p. 19.
63
Ibidem, p. 128.
41
 Concepţia lui Otto în ceea ce priveşte sacrul este formulată în jurul distincţiei dintre
raţional şi non-raţional. Poziţia lui în ceea ce priveşte sacrul este criticată de Lucian Blaga în
paginile operei sale „Religie şi spirit”. Potrivit lui Blaga, argumentaţia lui Otto conform căreia
sacrul ar deveni esenţa religiei prin simplul fapt că este un element constant al acesteia, este
irelevantă. Dacă am fi obligaţi să apreciem religia exclusiv din perspectiva sacrului atunci
numeroase mari religii ar suferii o profundă depreciere. Pentru Blaga, sacrul „îşi gasește loc în
orice religie numai ca element de subordine, integrat unui stil, unei viziuni, suportând prin
aceasta importante modificări de semnificaţie.

Prezentând ideile lui Rudolf Otto cu privire la sacru, Wilhelm Dancă  scoate în evidență 
atât ceea ce îl apropie pe Mircea Eliade de teologul german, cât  şi ceea ce îi diferențiază  pe
cei doi în abordarea fenomenelor religioase:  exemplul lui R. Otto a fost cu adevărat hotărâtor
pentru M. Eliade: ambii caută  să  împace  şi să  armonizeze toate metodele de cunoaştere:
lingvistica  şi etnografia, istoria religiilor şi teologia, psihologia  şi mistica, metafizica  şi
estetica, ambii fac o experiență  indiană,  şi unul  şi altul se străduiesc să  instaureze un dialog
între spiritualitatea occidentală  şi cea orientală.

R. Otto urmează cu predilecție calea filosofiei şi a teologiei, iar M. Eliade calea istoriei
religiilor. În consecință, există puncte de vedere care îi unesc şi puncte care îi despart64.
Wilhelm Danca, fiind un exeget mai recent al operei sale, sesizeaza aceasta neconcordanta si
vorbeste de o anumita „oscilatie între conceptia indiana si cea occidentala” a lui Eliade.

Interpretarea lui Otto cu referire la experiența religioasă  nu reuşeşte să‐l scoată pe om

din domeniul profanului, adresându‐se, în fapt, omului profan. În ortodoxie, experiența
religioasă nu se produce oricum, ea presupunând harul lui Dumnezeu. Pentru credincioşi,
sacrul este legat de sfințenia lui Dumnezeu, orice descoperire a acestei realități echivalând cu
o participare. „La Otto experiența este independentă  de un  țel  şi de o învrednicire, iar sacrul
– categorie – nu are în vedere precis sfințenia lui Dumnezeu 65. Apropierea de Rudolf Otto a
manifestat‐o Eliade încă  din tinerețe. Astfel, el considera ,, Das Heilige’’, opera savantului
german , drept o carte necesară  oricărui cercetător care doreşte să  se apropie de realitatea
cotidiană. În timp ce acesta se ocupă  doar de un singur aspect din ideea de divin, savantul

64
Wilhelm DANCĂ, Mircea Eliade. Definitio sacri, Ed. Ars Longa, Iaşi, 1998, p. 191
65
Ieromonah Magistrand Antonie PLĂMĂDEALĂ, Ideea de sacru la R. Otto, din punct de vedere catolic şi
ortodox, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1958, p. 430.
42
român are o viziune mai complexă: Divinitatea este mereu concepută  sub două  aspecte, „[...]
mânioasă  şi blândă, neîndurătoare  şi lesne iertătoare, terifiantă  şi odihnitoare etc”66.

Eliade înțelege, prin dialectica sacru‐profan, o sărăcire adusă  omului de către lumea
modernă secularizată. Este o lume ce doreşte să  trăiască fără  Dumnezeu, o lume în care
sacrul este camuflat în profan. Redescoperirea dimensiunii sacre ne poate conduce la apariția
unui nou tip de umanitate şi de religie. La Otto, sacrul se manifestă cu o altfel de putere decât
forțele naturii. În ceea ce-l privește pe Eliade, această  manifestare poartă numele de
„hierofanie”, toată istoria religiilor nefiind altceva decât un mare număr de hierofanii.

Mircea Eliade defineşte hierofania ca o manifestare a sacrului. Datorită  faptului că 

sacrul se poate manifesta, istoria religiilor apare ca o sumă  de hierofanii, de manifestări
sacrale. „De la hierofania cea mai elementară, ca de pildă manifestarea sacrului într‐un lucru
oarecare, o piatră  ori un copac, până  la hierofania supremă  care este, pentru un creştin,
întruparea lui Dumnezeu în Iisus Hristos, nu există  ruptură”.

Hierofania este manifestarea sacrului, a unei realități străine lumii noastre, în lumea
noastră, în lucrurile obişnuite ce ne înconjoară.  Fiind întrebat în legătură cu afirmația
după care Întruparea Fiului lui Dumnezeu reprezintă hierofania supremă, „[…] Eliade a
explicat că, în acest exemplu particular, el nu a avut în vedere o
judecată teologică creştinăSacrul se poate manifesta în obiecte diferite, precum arborii şi
pietrele, venerate în calitatea lor de hierofanii, rămânând însă mai departe ceea ce sunt.
După Eliade, nu există nicio ruptură în viața religioasă a umanității. Dacă hierofaniile
reprezintă limbajul originaral omului, iar înţelegerea mitului şi a simbolului religios se
structurează în jurul conceptului de metaforă (nu doar în sens estetic, ci cognitiv), am putea
înţelege într-o manieră mai completă şi mai complexă fundamentele religioase ale umanităţii,
afirmând cu o nouă tărie esenţa religioasă a naturii umane

În viziunea cercetătorului italian , Natale Spineto , Eliade foloseşte termenul de „sacru”

în două  sensuri: pe de o parte, sacrul este o realitate ce nu poate fi „prinsă”, pe de altă  parte,
sacrul este un fenomen religios. După  Eliade omul este, din fericire, condamnat la
transcendență de care nu poate scăpa. Întreaga reflecție filosofică  a lui Mircea Eliade se
sprijină  pe această dătătoare de speranță constatare care-l repune pe om in contact cu
divinitatea.

66
Mircea ELIADE, Mitul reintegrării, Drumul spre Centru, p. 350.
43
 Urmându-l pe Mircea Eliade, Velasco arată că ordinea sacrului se defineşte prin
transcendenţa sa. Observaţiile lui Velasco au în vedere faptul că sacrul este o noţiune mult
mai amplă decât cea de putere, respectiv că relaţia cu sacrul este cea care hotărăşte dacă
puterea este sau nu termenul unei atitudini religioase. O altă explicaţie aşează pe locul
realităţii determinante a sacrului pe Dumnezeu. Majoritatea autorilor menţionaţi identifică
sacrul cu puterea sau cu parți din divinitate.

În Tratatul său de istorie a religiilor, Eliade prezintă  dialectica sacru‐profan  şi modul de

manifestare a sacrului prin hierofanii: sacrul este calitativ diferit de profan, totuşi el poate
să se manifeste oricum şi oriunde în lumea profană, având puterea de a transforma orice
obiect cosmic în paradox prin intermediul hierofaniei. Această  dialectică  a sacrului este
valabilă  pentru toate religiile nu doar pentru pretinsele forme primitive. Nicăieri nu se
întâlnesc doar hierofanii elementare, ci  şi urme de forme religioase considerate, în
perspectiva concepțiilor evoluționiste, superioare ,Ființe Supreme, legi morale, mitologii etc.
Scopul ultim al istoricului religiilor este să înţeleagă şi să–i ajute şi pe alţii să înţeleagă
comportamentul omului religios (homo religiosus) şi universul său mental.

Ccea ce am putea spune despre viziunea lui Eliade asupra religiilor lumii s-ar putea
rezuma la a spune că toate manifestările umane religioase au fost sacre, iar în prezent toate
reprezintă un sacru camuflat în profan. Eliade va ajunge să susţină că scopul principal al
istoricului religiilor va fi chiar acesta, de a restitui simbolului valoarea sa originară pierdută,
prin descifrarea unui nou sens spiritual care să revalorizeze funcţia simbolului.

Eliade nu s-a situat aproape deloc în cadrul tradiţiei interbelice în interiorul căreia s-a
format, cea creştin ortodoxă, cu toate că a fost afin cu câteva idei şi convingeri ale
spiritualităţii ortodoxe. Cu atât mai puţin va fi specifică hermeneutica viitorului istoric al
religiilor, forţat oarecum de efortul de a cuprinde totalitatea fenomenului religios de a păstra o
echivalentă distanţă, sau apropriere, faţă de fiecare tradiţie spirituală în parte. De aceea,
efortul său hermeneutic se va îndrepta şi el către o filosofie , către o antropologie filosofică
specifică la Eliade.

Homo religiosus este omul societăților tradiționale. Toate faptele religioase, din diferite
culturi, aparțin comportamentului lui homo religiosus. Sacrul este mai presus de toate
noțiunile pe care le putem formula cu referire la el. Are o calitate unică  şi absolută: aceea de
real, fiind echivalent al realității. El poate fi definit şi ca „sentimentul religios”, reprezentând

44
centrul oricărui demers hermeneutic în definiția lui homo religiosus. Omul religios este,
pentru Eliade, omul sacru. Pentru homo religiosus, esența precede existența.

Numai prin experiența interioară  îl va recunoaşte fiecare în actele religioase ale unui
creştin sau ale unui primitiv 67. Sacrul echivalează cu realul, fiind revelația acestuia, cel ce dă 
sens vieții omului. Pentru homo religious, prima intuiție a ființei reprezintă  manifestarea
sacrului. Sacrul se manifestă  în lume prin hierofanii, iar acestea sunt echivalente cu o forță 
dintr‐o realitate transumană.

In interpretarea lui Eliade, omul se defineşte ca atare prin aceea că posedă dimensiunea

sacrului, acesta putându‐se defini drept realitatea adevărată. Conştiința unei lumi reale  şi
semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului.  Dar în vreme ce la R. Otto , sacrul
era văzut doar sub aspectul său nonrațional , Mircea Eliade dă  acestui concept o accepție mult
mai cuprinzătoare. Sacrul, la Eliade, întemeiază, ,,o lume reală  şi semnificativă’’. El edifică
spiritul, aşadar, căci, spune Eliade: ,,spiritul nu poate funcționa fără  a avea convingerea că 
ceva ireductibil real există  în lume’’, în timp ce la Rudolf Otto sacrul, prin forța sa de
mysterium tremendum, induce în spirit numinosul pur, terifiantul copleşitor, latura
negativă numai a absolutului68.Obiectivul central al hermeneuticii lui Mircea Eliade este
morfologia, tipologia si fenomenologia sacrului, a cărui interpretare presupune disocierea
fundamentala sacru si profan .

Pr. Prof. Dumitru Popescu analizează  teoria lui Mircea Eliade cu privire la dialectica
sacru‐profan, încadrând‐o în sânul teoriilor ineiste care se bazează  pe acceptarea ideilor
înnăscute. Eliade nu leagă  sacrul de factori externi, precum făceau adepții totemismului şi
fetişismului, ci îl consideră ca fiind parte integrantă a conştiinței omului. „Tributar
însă ontologiei arhaice, pe care a împrumutat‐o din gândirea indiană, Eliade consideră că între
sacru şi profan există  o asemănare care le separă  şi o deosebire care le uneşte.

Acesta este motivul pentru care ar exista o oscilație permanentă între sacru şi profan,
fiindcă sacrul se camuflează în spatele profanului”69. Oscilația între bine şi rău, ca principii
egale, face ca sacrul să se camufleze în profan, arătând „[…] însă în mod periculos că răul,

67
Mircea ELIADE, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude‐Henri Rocquet, p. 150.
68
Cezar BALTAG, Paradigma Eliadiană (Postfață), în: Mircea Eliade, Istoria credințelor şi ideilor religioase.
III. Ed. Ştiințifică, Bucureşti , 1992, pp. 337‐338.
69
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru POPESCU, Apologetica rațional‐duhovnicească   a Ortodoxiei, , Ed. Cartea
ortodoxă, Alexandria, 2009, p. 31.
45
ca şi binele, fac parte din constituția internă  a lumii  şi a divinității  şi se găsesc într‐o
luptă permanentă, care anulează ideea de progres70. Astfel , Eliade porneşte de la R. Otto în
cercetarea sa, se inspiră de la el , însă rămâne unic în abordare. Primul descopera caracterul
iraţional al sacrului, acele sentimente puternice care, odata insuflate omului, acesta îsi pierde
luciditatea, tinzând să creadă şi sa se supună. Cel de-al doilea filosof face pentru prima dată
distincţia sacru-profan, prezentandu-le în antiteză, sacrul infinit superior, păstrand însă
caracterul dual.

In perspectiva omului religios, aparţinând societăţilor arhaice, putem constata că Lumea

există pentru că a fost creată de zei . Pentru omul religios, Cosmosul "trăieşte" şi "vorbeşte",
iar viaţa Cosmosului este o dovadă a sfinţeniei sale, deoarece a fost creat de zei, iar zeii se
înfăţişează oamenilor prin intermediul vieţii cosmice.

Omul se consideră un microcosmos, adică parte a Creaţiei zeilor sau cu alte cuvinte,
găseşte în el însuşi , ,,sfinţenia" pe care o recunoaşte în Cosmos. Viaţa sa este prin urmare
oferită vieţii cosmice care, ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a vieții umane. Celui
pentru care toate omologările sunt nu doar idei ci experienţe trăite , este limpede că existența
lui are o dimensiune în plus, nefiind doar omenească, ci şi ,,cosmică", pentru că are o
structură transumană. Am putea-o numi "existenţă deschisă", pentru că nu este limitata strict
la modul de a fi al omului .

Existenţa lui homo religiosus, cu atât mai mult al celui arhaic , este ,,deschisă" spre
Lume; în timpul vieţii, omul religios nu este niciodată singur, pentru că în el viețuește o parte
a Lumii. Simbolismul cosmic adaugă o valoare nouă unui obiect sau unei acţiuni, fără ca prin
aceasta să le ştirbească setul de valori proprii şi nemijlocite. O existenţă "deschisă" spre Lume
nu este o existenţă inconştientă, îngropată în Natură. ,,Deschiderea" spre Lume îi îngăduie
omului religios să se cunoască şi, în acelaşi timp, să cunoască Lumea, iar această cunoaştere
este pentru el de neprețuit, pentru că este "religioasă", pentru că se referă la Fiinţă si la
Dumezeu.

Omul religios trăieşte într-o lume "deschisă" ceea ce înseamnă că omul religios este
accesibil unei lungi si nesfârşite lănțuiri de experienţe religioase pe care le-am putea
numi ,,cosmice". Astfel de experienţe sunt întotdeauna religioase, deoarece toată Lumea este
sacră.

70
Ibidem, pp. 32‐33
46
 Sacramentalizarea consecutivă a vieţii fiziologice şi-a păstrat întreaga vitalitate în
religiile foarte evoluate . Un exemplu de remarcat este unirea sexuală ca ritual, care a ajuns la
un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian , împreunare sexuală maithuna este
înainte de toate o introducere a celor două principii, Natura, Energia cosmică şi Spiritul.
Exemplul indian ne arată la ce rafinament ,,mistic" poate ajunge sacramentalizarea organelor
şi a vieţii fiziologice, pe care o găsim certificată la toate nivelurile arhaice de cultură.

IV.1. Valoarea cosmogonică si ritualul

Omul religios trăieşte într-un Cosmos ,,deschis" şi că el însuşi este "deschis" spre Lume,
ceea ce înseamnă: că se află în comunicare cu zeii si că participă la sfinţenia Lumii. Am putut
constata, analizând structura spaţiului sacru, că omul religios nu poate trăi decât într-o
lume ,,deschisă", pentru că doreşte să se afle într-un ,,Centru", unde i se dă posibilitatea să
comunice cu zeii.

Locuinţa sa este un microcosmos, cum este de altfel şi corpul lui . Gândirea religioasă
indiană a folosit din plin omologarea tradiţională casă-Cosmos-corp şi este uşor de înţeles de
ce: corpul, ca şi Cosmosul este în ultimă instanţă o ,,stare", un sistem de condiţionări asumat.
Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului (care este o imago mundi)
este asimilat şi casei.

Omologarea om-casă şi cu deosebire asimilarea creştetului cu acoperişul sau cupola s-au

păstrat în vocabularul mistic indian. Experienţa mistică fundamentală, adică depăşirea
condiţiei umane, este redată prin două imagini: spargerea acoperişului şi zborul în văzduh. Pe
plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care
afirmă că a "spart" Oul cosmic, "coaja neştiinţei", şi a dobândit "preafericita, universala

47
demnitate a lui Buddha"71. Cosmosul locuit - fie el corp, casă, teritoriu tribal, lumea în
totalitate - comunică prin partea de sus cu un alt nivel transcendent.

Pentru oamenii modemi lipsiti de religiozitate, Cosmosul a devenit opac, inert şi mut: nu
mai transmite nici un mesaj şi nu mai cuprinde nici un ,,cifru". Sentimentul sfinţeniei Naturii
se păstrează totuşi în Europa- zilelor noastre, mai ales la populaţiile rurale, unde există încă un
creştinism trăit ca liturghie cosmică.

Simbolismul Trecerii prin Poarta mică la un mod de a fi la altul, de la o stare existenţială

la alta , presuune ca orice existenţă cosmică este predestinată "trecerii": omul trece de la
previaţă la viaţă şi în cele din urmă la moarte, tot aşa cum strămoşul mitic a trecut de la
preexistenţă la existenţă, iar Soarele de la întuneric la lumină. Simbolismul oglindeste o
concepţie specifică a existenţei umane: la naştere, omul nu este încă desăvârşit; el trebuie să
se nască pentru a doua oară şi ajunge să se împlinească trecând de la o stare imperfectă,
embrionară, la starea desăvârşită de adult .Viziunea Sfântului Pavel ne vorbeşte despre o
punte îngustă ,,asemenea unui fir de păr", care leagă lumea noastră de Paradis . ,,Strâmtă este
poarta şi îngustă este 'calea care duce la Viaţă, şi puţini sunt cei care o află" (Matei, 7, 14).

Riturile de trecere joacă un rol important în viaţa omului religios 72. Există însă şi rituri
de trecere la naştere" la căsătorie ori la moarte, şi s-ar putea spune că, în fiecare dintre aceste
cazuri este vorba tot de o iniţiere, pentru că întotdeauna are loc o schimbare radicală de regim
ontologic şi de statut social. Copilul este integrat în comunitatea celor vii si căsătoria este un
prilej de trecere de la un grup soeio-religios la altul. Tânărul căsătorit părăsseşte grupul
celibatarilor pentru a se alătura de acum înainte capilor de familie. Orice căsătorie implică o
tensiune şi o primejdie , declanşează o criză si de aceea se face printr-un rit de trecere.

În ceea ce priveşte moartea, riturile sunt cu atât mai inchegate cu cât este vorba nu doar
de un ,,fenomen natural" (viaţa sau sufletul care părăsesc trupul), ci şi de o trasformare de
regim deopotrivă ontologic dar şi social: cel ce moare va trece prin anumite încercări de care
depinde propria lui soartă dincolo de mormânt, trebuind totodată să fie recunoscut şi acceptat
de comunitatea morţilor.

71
Suttaviblzmiga, Părăjika, comentat de Paul Mus, La Notion du temps reversible dans la mytlzologie
bouddlzique (Melun, 1939), p. 13.
72
Amald Van Gennep, Les Rites de passage ,Paris, 1909,p.37
48
 Omul religios se vrea diferit de ceea ce este la nivel ,,natural" şi se străduieşte să se
îndeplinească după imagine aperfectă care i-a fost descoperită prin mituri. Omul primitiv
încearcă să obțină un ideal religios de umanitate şi această strădanie conţine uzufructul
tuturor eticilor elaborate mai târziu în societăţile evoluate. Asadar, pattern-urile iniţierii, deşi
puternic desacralizate, se mai păstrează încă în lumea cotemporană.

IV.2. Fenomenologia iniţierii

Iniţierea cuprinde îndeobşte o triplă revelaţie: a sacrului, a morţii şi a sexualităţii .

73

Iniţiatul nu este numai un "nou-născut", ori un "înviat din morţi", ci este un om care ştie, care
cunoaşte tainele, care a avut revelaţii de ordin metafizic . Iniţierea echivalează cu maturizarea
spirituala, tema fiind întâlnită în toată istoria religioasă a omenirii: iniţiatul, cel care a pătruns
tainele, este cel care ştie.

Suferinţele fizice corespund stării celui care este "mâncat" de demonul-fiară, sfârtecat de
colţii monstrului iniţiatic, mistuit în pântecele acestuia. Mutilările (scosul dinţilor, tăierea
degetelor) cuprind şi ele un simbolism al morţii. Mutilările sunt legate în cea mai mare parte
de divinităţile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renăscând după trei.nopţi.
Simbolismul lunar arată că moartea este prima condiţie a oricărei regenerări mistice.

În afară de operaţiile specifice, cum ar fi circumcizia şi subincizia, precum şi de

mutilările iniţiatice, mai sunt şi alte semne exterioare care înfăţişează moartea şi învierea:
tatuaje, sacrificări . Odată cu iniţierea, viaţa este luată de la capăt. Simbolismul celei de-a
doua naşteri se exprimă uneori prin gesturi concrete. Simbolismul renaşterii mitice prin

73
M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 254-255

49
îmbrăcarea rituală într-o piele de animal este atestat, de altfel, în culturile foarte evoluate ,
precum India, Egiptul antic.

În scenariile iniţiatice, simbolismul naşterii însoţea aproape întotdeauna simbolismului

Morţii. În contextele iniţiatice, moartea înseamnă depăşirea condiţiei profane, nesanctificate,
condiţia ,,omului natural", care nu cunoaşte sacrul şi nu înţelege spiritul. Taina iniţierii îi
dezvăluie treptat neofitului adevăratele diInensiuni ale existentei . Introducându-l în sacru,
iniţierea îl obligă să-şi asume responsabilitatea de om. Trebuie să reţinem de aici un element
important şi anume că accesul la spiritualitate este redat, în societăţile arhaice, printr-un
simbolism al Morţii şi al unei noi naşteri.

Există şi iniţieri feminine in care accesul la sacralitate, aşa cum se dezvăluie ea prin
asumarea condiţiei de femeie, este elementul fundamental atât al riturilor ,,iniţiatice de
pubertate, cât şi al celor de intrare în societăţile secrete feminine. Iniţierea începe o dată cu
prima menstruaţie. Izolarea şi recluziunea în întuneric, într-o colibă lipsită de lumină, în
pădure, ne trimit la simbolismul morţii iniţiatice a băieţilor izolaţi în pădure, închişi în colibe.

Simbolismul şi ritualul iniţiatic care cuprinde înghiţirea de către un monstru au ocupat un

loc important atât în iniţieri, cât şi în miturile eroice şi în mitologiile Morţii. Simbolismul
întoarcerii în pântece are întotdeauna o valoare cosmologică. În chip simbolic, lumea întreagă
se întoarce, o dată cu neofitul, în Noaptea cosmică, spre a putea fi apoi creată din nou, adică
pentru a fi regenerată. Mitul cosmologic este rostit în scopuri terapeutice iar Ca să se
vindece, bolnavul trebuie ajutat să se nască din nou, iar modelul arhetipal al naşterii este
cosmogonia. Moartea iniţiatică repetă întoarcerea exemplară în Haos, pentru a permite
repetarea cosmogoniei şi pregătirea noii naşteri.

Omul societăţilor primitive s-a străduit să învingă moartea, transformând-o în rit de

trecere. Altfel spus, moartea înseamnă la primitivi desprinderea de ceva ce nu era esenţial, de
obicei viaţa profană. Aşadar, moartea ajunge să fie socotită suprema iniţiere şi începutul unei
noi existenţe spirituale; mai mult încă, naşterea, moartea şi regenerarea, renaşterea au fost
înţelese drept cele trei momente ale aceleiaşi taine, şi.toată strădania spirituală a omului arhaic
a încercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente.

Un exemplu sugestiv este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a redobândi după

moarte Cerul, un loc alături de zei sau calitatea de zeu. Cu alte cuvinte, prin sacrificiu se
dobândeşte o condiţie supraomenească, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obţinut prin
50
iniţierile arhaice. Cunoaşterea sacră şi, prin extensie, înţelepciunea sunt socotite rodul unei
iniţieri, şi se cuvine amintit ca un fapt selnnificativ că simbolislnul obstetric legat de trezirea
conştiinţei supreme se regăseşte atât în vechea Indie, cât şi în Grecia.

Simbolismul celei de-a doua naşteri sau al zămislirii ca acces la spiritualitate a fost
preluat şi valorizat de către iudaismul alexandrin şi de către creştinism. Sfăntul Pavel
vorbeşte de "fiu spiritual", de fiii pe care i-a născut prin credinţă .. ,,Tit, adevăratul credinţa
cea de obşte" (Epistola către Tit, 1,' 4). „ Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l-am născut
fiind în lanţuri , Onisim" (Epistola către Filimon, 10).

De la o religie la alta, de la o gnoză sau de la o înţelepciune la alta, tema veche a celei de-
a doua naşteri capătă valori noi, care schimbă uneori cu totul conţinutul experienţei. Rămâne
totuşi un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viaţa spirituală
cuprinde întotdeauna moartea din condiţia profană, urmată de o nouă naştere.

IV.3. Sacrul şi profanul în lumea contemporană

Cunoaşterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual

înseamnă în definitiv, o mai bună cunoaştere generală a omului. Este foarte adevărat că stările
asumate de omul religios al societăţilor primitive şi al civilizaţiilor străvechi au fost demult
depăşite de Istorie, ceea ce nu înseamnă că au şi dispărut fără urmă; datorită lor suntem ceea
ce suntem, şi putem spune aşadar că ele fac parte din propria noastră istorie. Omul religios îşi
asumă un mod de existenţă specific în lume şi, în ciuda numărului considerabil de forme
istorico-religioase, acest mod specific poate fi întotdeauna recunoscut.

Oricare ar fi contextul istoric, social , politic , în care se încadrează, homo religiosus crede
întotdeauna în existenţa unei realităţi absolute, sacrul, care transcende această lume, unde
totuşi se manifestă, sanctificând-o şi facându-o reală . Homo- religiosusul crede că originea
vieţii este sacră şi că existenţa umană îşi actualizează toate potenţele în măsura în care este
religioasă, adică în măsura în care participă la realitate. Reactualizând istoria sacră, imitând
comportamentul divin, omul se instalează şi rămâne în preajma divinității , adică în real şi în
semnificativ.

51
 Omul areligios respinge transcendenţa, acceptă relativitatea ,,realităţii" şi chiar se
îndoieşte uneori de sensul existenţei. Acesta nu acceptă absout nici un model de umanitate în
afară de condiţia umană, aşa cum poate fi ea descifrată în diversele situaţii istorice. Omul se
plămădește pe sine, şi nu ajunge să se organizeze întru totul decât în măsura în care se
desacralizează şi desacralizează lumea , sacrul fiind prin excelenţă o piedică în calea libertătii
sale. Omul modern nu s-a ’născut’ odată cu Reforma, cu pozitivismul sau cu dezvoltarea
industrială a începutului de secol XX, ci undeva, în oricare epocă în care, sub o formă sau
alta, lumea a fost desacralizată.

Procesul desacralizării existenţei umane a dat adesea naştere la forme hibride de magie
trivială şi de religiozitate de faţadă. În general, majoritatea celor ,,fără religie" mai
împărtăşesc pseudoreligii şi mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul
profan este urmaşul lui homo religiosus şi nu-şi poate anula propria istorie, altfel spus
comportamentele strămoşilor săi religioşi, datorită cărora este ceea ce este. Cu atât mai mult
cu cât o mare parte a existenţei sale se hrăneşte din pusee izvorâte din adâncul fiinţei, din
zona numită inconstient.

Orice criză existenţială reașează în discuţie atât realitatea Lumii, cât şi prezenţa omului
în Lume: criza existenţială este de fapt ,,religioasă", pentru că fiinţa se contopește cu sacrul, la
nivelurile arhaice de cultură. Lumea se clădește pe experienţa sacrului, iar datorită
simbolurilor omul iese din starea sa particulară şi se deschide spre general şi universal.

Fundamentul argumentării lui Eliade în privinţa hermeneuticii sacrului, acest deziderat

se referă la armonia lumii rezultată din diferenţe, din existenţa elementelor opozabile şi totuşi
în complementaritate. De fapt, acest tip de coincidenţă dintre sacru şi profan reprezintă în
comunităţile arhaice o ruptură de nivel ontologic. Din acest considerent, sacrul este totdeauna
diferit de profan din punct de vedere calitativ. Eliade vorbeşte despre faptul că în orice
activitate de consacrare a unui spaţiu sau de construcţie, omul arhaic repetă modelul divin al
creării Lumii. Astfel, construcţia unui templu sau construcţia unei case repetă gestul arhetipal.
Prin acest gest atât templul, cât şi casa, sunt situate, la rândul lor, în Centrul Lumii.

Simbolurile trezesc experienţa individuală şi o preschimbă în act spiritual, în stăpânire

metafizică a Lumii. Omul societăţilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltă spiritualitate
înţelegând simbolul, el reuşind să trăiască universalul .Viziunea religioasă a Lumii şi

52
ideologia pe care o oglindeşte îi îngăduie să folosească această experienţă individuală, să
o ,,deschidă" spre universal.

Concluzii generale

Eliade a devenit un cercetător al religiilor, prin urmare, opera sa adună ca un conglomerat

mărturii impresionante, din cele mai diverse aspecte de cultură religioasă.

Aspectul privind cultura româna cunoaste tot felul de „despartiri”celebre, iar Mircea
Eliade ramâne în modul sau de gândire fundamental un orientalist. Impactul pe care l-a avut
modelul Indiei a venit si pe un fond de descoperire a unor constante si cu cultura româna
populara. De asemenea, are meritul de a fi subliniat rolul hierofaniilor în studierea sacrului si
misterul acestora, ele fiind cele ce permit omului accesul la sacru, care altfel ar fi o realitate
inaccesibilă.

53
 Esenta viziunii religioase a lui Mircea Eliade are în centru conceptul de sacru. Despre
acesta s-au facut numeroase consideratii, de cele mai multe ori contradictorii. Ceea ce se
remarca din acest concept este ideea lui Mircea Eliade despre sacru care nu corespunde, cum
poate s-ar fi asteptat, conceptiei tipic indiene. În consecinta, ceea ce denumeste Eliade prin
conceptul de sacru acopera o realitate care este doar un preambul, un punct de plecare pentru
ceva mult mai profund. Poziţia pe care o oferă atenției Mircea Eliade în paginile lucrării sale
„Sacrul şi Profanul” este una radical opusă fluxului vremii, adică ideii existenţialiste conform
căreia omul se face pe sine, şi se face pe sine prin desacralizarea sa şi a lumii înconjurătoare74.

În excursul pe care l-am parcurs se se defineste conceptia ca dincolo de sacrul lui Eliade
ar mai putea exista ceva. Cel mai important merit al lui Eliade consta în receptarea sacrului la
nivel ontologic. „Dorinta omului religios de a trai întru sacru echivaleaza, în fapt, cu dorinta
sa de a se situa în realitatea obiectiva, de a nu se lasa paralizat de relativitatea fara sfârsit a
experientelor pur subiective, de a trai într-o lume reala si eficienta, si nu într-o iluzie. Acesta
este si aspectul care intereseaza lucrarea de fata, timpul vazut tot din punct de vedere
ontologic. Eliade vorbeste de o adevarata „obsesie ontologica” a omului arhaic.

Din descrierile lui Eliade, nu putem înţelege decât că homo religiosus este bun.
Apartenenţa sa la o sacralitate absolută, face din homo religiosus al societăţilor arhaice un om
fundamental bun. Tot ceea ce ţine de sacralitate, de înţelegerea transcendentă a actelor sale
este justificat, coerent, inteligibil, când este vorba de cele mai simple manifestări umane, ,
unde înţelegem că binele şi răul este cel mult evaluat în funcţie de raportul sacru – profan,
adică de ceea ce este sacru, legitim, îndreptăţit şi de ceea ce nu este sau nu are valoare
ontologică, este poate cea mai de preţ moştenire lăsată de către Mircea Eliade. Pentru Eliade,
mitul desemnează aceea dimensiunea temporală şi spaţială care are alte coordonate decât cele
normale. Universul său mental este religios, sacru sau nu este deloc.

În capitolul despre timpul sacru ,legatura dintre opera lui Eliade si problematica timpului
este atât de adânca, încât constituie însasi baza gândirii sale. Pretutindeni, atât în opera
teoretica, cât si în cea artistica se fac referiri la ideea temporalitatii legata de soarta omului în
lume, precum si de destinul sau dupa moarte. Timpul este intrinsec legat, la antropologul
român, de fenomenul religios si de manifestarea sa în lume. Pe Eliade nu-l intereseaza timpul
sau istoria ca atare, ci doar timpul care se deschide spre mântuire. El îsi pune permanent

74
ELIADE, M. – Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 189
54
problema depasirii istoriei. Timpul este în permanenta legatura si nu poate fi despartit de ceea
ce este dincolo de el. Eternitatea imobila este pe acelasi plan cu structura si timpul cu istoria.

Singura certitudine privitoare la viața omului modern este că acesta aparţine prezentului,
că este expresia lumii profane de astăzi. Deşi „sacrul şi profanul sunt două modalităţi de a fi
în lume, două situaţii existenţiale asumate de către om de-a lungul istoriei sale”, Eliade se
simte îndreptăţit să renunţe la situaţia ontologică profană a omului, deoarece, se înţelege,
aceasta îndeplineşte un rol secundar şi subordonat celei sacre. Desacralizarea lumii e destul de
uşor de explicat în societăţile occidentale constituite pe temeliile creştinismului: formulele
dogmatice ale diverselor Biserici sau orientări teologice creştine nu mai au nici un sens pentru
omul contemporan.

În dialectica sacru‐profan, Eliade sesizează că  lumea noastră, secularizată, este sărăcită 
duhovnicește Este o lume care vrea să  trăiască  fără  Dumnezeu, o lume în care sacrul este
camuflat în profan. Redescoperirea dimensiunii sacre a lumii ne poate duce spre un nou tip de
umanitate şi religiozitate. Pentru că  sacrul se poate manifesta oriunde, întregul cosmos poate
deveni o hierofanie. Pentru umanitatea primitivă, toată  realitatea poate deveni sacră. Omul
atribuie sacrul pentru a se putea teme, dar şi pentru a putea cere îndurare forţei care în subjuga
cerându-i întreaga pasiune.

Nu mai e nici un secret pentru nimeni că, în lumea occidentală, trăim o criză spirituală
adîncă: desacralizarea cosmosului, a Bisericilor, desacralizarea raporturilor umane. Asta
creează un vid pe care fiecare dintre noi încearcă să-1 umple, practicînd yoga, zen, prin
alchimie, dar fără să meargă la izvoarele propriei religii, ceea ce mi se pare un fenomen foarte
ciudat. Cu toate aceste provocari, indiferent cât de desacralizată ar fi lumea, nu va exista un
spatiu lipsit de presupozitii religioase, că vor exista întotdeauna anumite intervale temporale
sacre, precum sărbătorile religioase si că omul modern va păstra mereu reminescente ale
comportamentului omului religios.

Chiar dacă ne referim la sacru ca la un izvor de teamă, puritate, putere sau real, el ramâne
poarta noastră spre evadarea din viaţa cotidiană. Asadar, sacrul este o însuşire însuflată, nu
aparţine obiectului, motiv pentru care se poate pierde sau transmite ,generând o luptă internă
între sentimentele de fascinaţie, pasiune, veneraţie pe care le produce şi spaima,temerea care
îl împinge pe om spre prudenţă. Dacă sacrul impune respect şi teamă în faţa unor forţe infinit
superioare, atunci profanul este lumea gesturilor fară precauţii. Divinul conferă noroc şi

55
putere, însă fiind o forţă imposibil de gestionat de către forţele umane, ea implică şi un risc.
Pentru Eliade sacrul este singurul cu sens, însă acesta poate fi înţeles doar în realitatea sacră.
Mircea Eliade, prin cercetarea întreprinsă în problema sacrului, doreşte să mai deschidă o
poartă spre cunoaşterea omului. Omul este creatorul sacrului care îi conferă putere. Prin
urmare omul este cel care îşi insufla sieşi norocul şi succesul. Însă nu caracterul anti-
existenţialist al operei conteză, ci chiar dorinţa lui Eliade de a-l face pe om să privească spre
sine pentru a afla adevaratul generator de sacru şi profan.

Concluzia generală o putem conchide cat mai simplu cu ceea ce insuși Eliade afirma în
una din operele sale , Încercarea Labirintului ,citând o simplă frază care cuprinde toată
viziunea sa care răzbate peste toată bogația de idei prezentată in lucrarea de față : „Pentru
mine, sacrul este întotdeauna revelaţia realului, întâlnirea cu ceea ce ne mântuieşte, dând sens
existenţei noastre”.

Bibliografie

1. Sfînta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a

Preafericitului Părinte DANIEL – Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, Editura Insitutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 2014;

2. DIACONU,M., Nae Ionescu -Bibliografie, Edit.Humanitas ,Bucuresti

1993;
56
3. DURAND, G., Mircea Eliade et l^anthropologie profonde ,Editions de
l^Herne ,Paris,1978;

4. LOTREANU,I., Introducere in opera lui Mircea Eliade ,Editura

Minerva ,Bucuresti,1980;

5. MALINOWSKI, B., Magie, știință si religie , Editura

Moldova ,Iași,1993;

6. MARINO, A., Hermeeutica lui Mircea Eliade ,Editura

Dacia ,Cluj ,1980;

7. OTTO, R., Despre numinos, Editura Dacia, Cluj, 1996;

8. IDEM ., Das Heilige (Breslau, 1917); id., das
Numinose .betreffend ,Gotha, 1923;

9. PETTAZZONI , R., M.Eliade ,Traite d^Histoire des Religions ,Payot ,

Paris ,1949;

10.NOICA,C., Adevaratul îințeles al sacrului , in Săptămâna culturala a

Capitalei, n.261-263;

11.IDEM., Sacrul. Despre elementul irational din idea divinului si despre

relatia lui cu raționalul ,trad .de I. Milea, Editura Dacia, Cluj,1996;

12.SPINETO, N., Mircea Eliade si redescoperirea gandirii simbolice ,

Edit.Polirom, Iasi, 1997;

13.VELASCO ,J-M., Introducere in fenomenoogia religiei ,Editura

Polirom ,Iasi , 1997;

14.VULCĂNESCU ,M., Dimensiunea românească a existenței,Editura

Fundatiei Culturale ROMANE , Bucuresti ,1991;

57
15.CODOBAN A ., Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filosofie a religiilor,
Editura Polirom, Iaşi, 1998;

16.ELIADE, Mircea ., Nostalgia originilor , Humanitas ,Bucuresti, 1994;

17.IDEM ., Alchimia asiatica , Editura Humanitas, Bucuresti, 1991;

18.IDEM ., Incercarea Labirintului, Edit.Dacia .Cluj, 1990;

19.IDEM ., Sacrul si profanul , Editura Humanitas, Bucuresti,2005;

20.IDEM., Comentarii la legenda Mesterului Manole ,Edtura Universitatii,

Bucuresti , 1991;

21.IDEM ., Experienta religioasa,in Misterele I-OI initierea orientală,1998;

22.IDEM., Mistica primaverii .Taina Indiei ,1991;

23.IDEM ., Misticismul, Profestism romanesc 1,199;

24.IDEM ., Oceangrafie , Editura Humanitas, Bucuresti , 1991;

25.IDEM ., Mitul Reintegrării, Ed. Vremea, 1942;

26.IDEM ., Magia și cercetările metapsihice” (1926), in Eliade, Misterele

și inițierea oriental;

27.IDEM ., Aspecte ale mitului , Editura Univers, Bucureşti,1978;

28.IDEM ., , Jurnal , Humanitas,Bucuresti, 1993;

29.DANCĂ, WILHELM., Mircea Eliade .Definiția sacrului , Edit.Ars

Longa , Iasi ,1998;

58
30.J. Baruzi, “Introducere în cercetări asupra limbajului mistic” (1932), in
Enciclopedia doctrinelor mistice (1972), Editura Armarcord,Timișoara
1997;

31.Pr. Dr. Dan Streza, Sarbătoarea Nașterii Domnului .Originea

Apostolică ,evoluția si importanța ei in cadrul anului liturgic , Editura
Andreiana ,Sibiu,2011 ;

32.BALTAG, Cezar, Pardigmă Eliadiană, în Mircea Eliade , Istoria

credințelor si ideilor religioase , Edit. Științifică,București ,1992;

33.Douglas ALLEN, Întâlniri cu Mircea Eliade, în: Întâlniri cu Mircea

Eliade, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007;

34.O. Bischofberger, „Feste und Feiertage”, în: Theologische

Realenzyklopädie, vol. 11, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1983.

59