II.

EXEGEZA EXPERIENÞEI CONTEMPORANE

1. Preliminarii
Aceastã experienþã dramaticã, ambiguã, contorsionatã, este mutatã acum într-
un alt context, numit lumea post-comunistã, lãsatã în voia apãrãtorilor ºi a
detractorilor ei, deopotrivã. Hermeneutica teologicã ne invitã la o reflexie criticã
asupra sensului acestei tradiþii transmise. Care este valoarea acesteia: refugiu
identitar, conservator, parantezã istoricã goalã, eliberare de istoria ce meritã sã fie
reprimatã, cale de integrare în noul mileniu? Hermeneutica porneºte de la ideea
cã identitatea diacronicã, perenã, a Tradiþiei este viabilã numai prin deschiderea
istoricã ºi discernãmântul profetic exercitat asupra experienþei sincronice.
Unul dintre factorii nefavorabili unei interpretãri critice a acestei perioade
(1948-1989) este statistica religioasã (realizatã imediat dupã revoluþie) ºi
interpretãrile acesteia. Cu o asemenea apartenenþã, Biserica a putut spune cã
corpul bisericesc n-a suferit dislocãri ºi traumatisme majore. Ea este gata sã
purceadã la restaurarea Ortodoxiei, în puritatea ei. Întrucât istoria continuã ca ºi
înainte, Biserica a asimilat o parte din restricþiile, limitele ºi orientãrile impuse în
trecut, ca fiind proprii tradiþiei continue. Desigur, Biserica a dezvoltat noi forme
de misiune, învãþãmânt, prezenþã în societate, de relaþii cu mijloacele de
comunicaþie, dar ea n-a încheiat o revizuire a modului în care a operat în contextul
de restricþii din trecut, nici la nivel statutar, nici la cel al principiilor de lucru, într-
o nouã situaþie culturalã ºi religioasã.
Foarte mulþi considerã cã Biserica a ieºit intactã, ca structurã, doctrinã ºi moralã,
tradiþia anterioarã este declaratã viabilã ºi în contextul post - comunist. «Re-lectura»
istoriei nu ar avea deci obiect. Desigur cã exegeza teologicã modernã trebuie sã
previnã expansiunea unei asemenea idei din cauza anacronismului ei, deoarece nici
poporul credincios, nici societatea civilã de azi nu pot fi confundate cu cele din prima
jumãtate a secolului. Un mare numãr de ortodocºi au o privire criticã ºi uneori o
judecatã negativã asupra evoluþiei istoriei bisericeºti, ºi nu aspirã în mod necesar sã
fie asimilaþi cu tradiþii care nu mai au viabilitate misionarã ºi pastoralã. Aici mai este
ºi o problemã de ordin spiritual, simbolic: punerea între paranteze a acestui interval
de timp, va oculta amploarea suferinþelor îndurate în perioada contemporanã de laici,
preoþi, teologi, asociaþii (Oastea Domnului), de martori ºi mãrturisitori contemporani
ai lui Hristos. Sinodul Bisericii Ortodoxe Române (iunie 1992) nu aminteºte printre
sfinþii români care vor fi comemoraþi (în a douã duminicã dupã Rusalii) pe marii
«confesori» din secolul XX. Existã o întreagã literaturã testimonialã, sub formã de
mãrturii, biografii, auto-biografii (Nicolae Steinhardt, Jurnalul Fericirii), în care se
gãsesc exemple de discernãmânt, de entuziasm ºi elevaþie spiritualã. Existã frustrarea
celor «rãstigniþi» între Ortodoxie (asimilatã cu bizantinism absolut, clericalism,
tradiþionalism) ºi catolicism (cultura universalã a Occidentului), generaþie care n-a
fost angajatã în ecumenism.
Sub impresia statisticilor religioase pozitive despre ortodocºi, în România s-a
strecurat ideea cã corpul eclesial n-ar fi suferit mutaþii radicale ºi cã instituþiile

257
bisericeºti, inclusiv conduita preoþilor ºi a episcopilor, ar fi rãmas intacte ºi
infailibile, pãstrând statutul lor de autoritãþi supreme ºi superioare. De menþionat
aici cã Sinodul B.O.R. s-a înnoit cu ierarhi tineri în proporþie de 80%, fiind validaþi
prin alegeri democratice ºi canonice. De aceea, în aºteptarea restaurãrii ipotetice a
situaþiilor de dinainte de 1944, preoþii ºi episcopii continuã misiunea lor, în acelaºi
fel, ca ºi când nu s-a întâmplat mimic. Una dintre consecinþele acestei interpretãri
neutre a fost revenirea în prim plan a practicii slujbelor, prin popularizarea ºi
mediatizarea riturilor publice. Reînviorarea practicii slujbelor aratã cã evlavia
credincioºilor este fermã ºi constantã, dar s-a observat cã aceastã religiozitate
popularã (care adorã ritualul, ceremonialul, veºmintele) este insuficientã ºi chiar
deficientã (conform opiniei unor profesori ºi cercetãtori în liturgica ºi pastoraþia
ortodoxã de astãzi). Mai mult, o anumitã teologie, preocupatã cu continuitatea
istoricã a tradiþiei, de acurateþea ortodoxiei transmise (sau pedagogia moºtenirii),
a confortat Biserica în ideea cã locul ei în societatea româneascã este de drept divin
(naþiunile au locul lor în iconomia divinã), în numele «istoriei bisericeºti» sau al
«Legii româneºti». Sunt cunoscute reverberaþiile abuzive: Biserica ºi Armata sunt
cele mai credibile instituþii naþionale, Biserica Ortodoxã este «naþionalã» în sens
etnic («Biserica mamã»), dar ºi statistic.
Teologia continuã deci sã repete criteriile ce aparþin perioadei anterioare, dar
trebuie þinut cont de viaþa actualã a Bisericii într-un context cu totul diferit. Astfel,
decalajul dintre cele douã perioade n-a fost folosit ca instrument ermeneutic pentru
a observa deficienþele specifice erei comuniste ºi pentru a înnoi metodele ºi
perspectivele misiunii Bisericii. Curentul «Nostalgia Ortodoxiei» (cunoscut în
România prin scrierile unor teologi ºi preoþi (Serafim Rose, Placide Deseille,
Ioanichie Bãlan, Nicolae Necula, Petru David, Ioasaf Popa, Nicolae V. Durã), þine
într - adevãr ca noua prezentare ºi comunicare a Ortodoxiei în dialogul ecumenic
sã nu o goleascã de substanþa ei dogmaticã sau sã-i relativizeze identitatea în
comparaþii ºi în convergenþe ecumenice. Dar care este criteriul absolut pentru a
separa în mod rigid între ce este «canonic» ºi ce este «necanonic», între ce este
«eclesial» ºi ceea ce nu este «eclesial»?
De pildã, aripa extremã a curentului preconizeazã rebotezarea creºtinilor care
vin la ortodoxie (dupã practica unor mãnãstiri din Athos), intransigenþã dogmaticã
faþã de eretici ºi schismatici, întoarcerea la vechiul calendar, sacralizarea unor
rituri ºi limbi liturgice moarte, incomunicabile. Un paradox straniu este faptul cã
pânã azi se pãstreazã în rânduiala consacrãrii la episcopat, existenþa formulei:
«Tuturor ereticilor anatema! Anatema tuturor ereticilor!» pe care viitorul episcop,
cu Evanghelia în mâini, o strigã cu mare glas la încheierea mãrturisirii de credinþã
(pe care o semneazã) ar putea ca aceasta sã fie o simplificare a identitãþii eclesiale
ortodoxe, constituitã de fapt dintr-o polifonie de percepþii convergente. Revenirea
în forþã la Pidalion (a fost printre primele cãrþi retipãrite dupã 1989), cu intenþia de
a întãri elementul legalistic al instituþiei bisericeºti, ºi mai ales uniformizarea
cultului, a condus la blocarea în rituri, în canoane ºi în prescripþii fãrã cercetãri
critice asupra istoriei ºi dezvoltãrii teologico - dogmatice a tradiþiei, la tratarea
creºtinilor neortodocºi de azi dupã deciziile referitoare la ereticii din primul

258
mileniu. Astãzi se cunoaºte mult mai bine originea istoricã a acestei tipologii. Aºa
cum a demonstrat Prof. John H. Erickson de la Facultatea de Teologie «Sf.
Vladimir» din New York, „formarea identitãþii eclesiale ortodoxe, prin metoda
comparativã contradictorie, a fost sugeratã de Nicodim Aghioritul (1749-1809),
canonizat în anul 1955, în comentariile ºi notele acestuia de la Pidalion (publicat
la Leipzig în 1880). Într - adevãr, Pidalionul întreprinde un fel de explicare
uniformã a tradiþiei canonice ortodoxe, deºi aceasta era recunoscutã prin
diversitatea ei (Liturghiile din Alexandria, Antiohia, Ierusalim au fost absorbite de
Constantinopol) ºi prin dimensiunea ei ecumenicã. Una dintre interpretãrile cele
mai exclusive este aceea în legãturã cu aplicarea «iconomiei» eterodocºilor,
plecând de la prezumþia cã Tainele au valabilitate deplinã numai atunci când se
sãvârºesc în Biserica Ortodoxã“.
Cum se explicã avansul ºi dogmatismul acestor curente? Teologia misticã,
apofatismul, cu predilecþia lor pentru meditaþie ºi doxologie, cu o oarecare
neîncredere în limbajul conceptual ºi în discursul teologic, au dezobiºnuit mai
multe generaþii sã reflecteze asupra experienþelor recente ºi sã gãseascã noi
metafore, tipologii ºi reprezentãri adecvate culturii contemporane. Facultatea de
teologie, încadratã administrativ ºi tipologic în structura Bisericii, ºi-a construit
propria ei «hermeneuticã» închisã, autonomã, fãrã sã o expunã cercetãrilor ºi
criticilor. Ori, metodele de cercetare ºi de criticã ale teologiei de tip universitar sunt
diferite. Integratã ca disciplinã proprie, în Universitatea publicã, Teologia are
libertatea de a imagina expresii ºi metode de studiu inter - disciplinare. În plus,
experienþa contemporanã a Bisericii poate fi privitã din mai multe laturi, întrucât
existã locuri ºi instituþii diferite care o examineazã: seminarul teologic, institutele
ecumenice, revistele teologice, literatura ºi presa teologicã, publicaþiile parohiale
ºi episcopale, programele religioase de la posturile publice sau particulare sau
chiar ale Bisericilor, de radio ºi televiziune, învãþãmântul religios, public ºi
particular. Unele aparþin Bisericii, altele, nu. Facultatea de Teologie, ca instituþie
universitarã ºi loc de dezbateri, ar putea sã le coordoneze, þinând cont de faptul cã
una este vulgarizarea creºtinismului în contextul de azi ºi alta este hermeneutica
teologicã, interesatã de viabilitatea, regenerarea ºi viitorul Tradiþiei.

2. Exegeza sociologicã
Nu existã scuzã acceptabilã, de a renunþa la analiza ºi interpretarea Tradiþiei
contemporane, într-un moment de rãscruce din istoria creºtinismului european ºi
românesc. Teologia româneascã se aflã deja în cãutarea unor direcþii proprii,
autentice, aportul celor din afarã fiind esenþial. Exegezele sociologice, o «altfel» de
lecturã, pot spune despre religie ºi Bisericã lucruri concrete, uneori, dureroase, greu
de suportat. Dar cele mai multe critici sociologice sacrificã mesajul Bisericii în
societatea contemporanã, existent paralel cu structurile politice ale statului comunist.
Toate acestea vor sã acrediteze «o altã privire» (Theodor Peiu, Evenimentul
Zilei, 13.10. 1997) asupra situaþiei religioase din þarã, asupra trãsãturilor
creºtinismului din România. Ele pornesc de la teza cã societatea româneascã n-a
cunoscut modernitatea (occidentalã) ºi societatea civilã (de tip american) când s-a

259
instaurat aici comunismul. În cursul acestei «paranteze», ea a fost apoi radical
destructuratã social, economic, politic ºi psihologic. Astfel, generaþia actualã este
deposedatã de o memorie istoricã pozitivã, urmând ca ea sã-ºi facã drumul ei
istoric, mai întâi dând la o parte toatã moºtenirea generaþiei precedente, ca apoi sã
ia totul de la început, ridicând o altã construcþie (Ion Bulei, „Curierul românesc“;
nr. 11, nov. 1996). Jurnaliºti, politicieni, centre ºi instituþii de analizã a opiniei
publice, hãrþuiesc Biserica Ortodoxã în tot felul, împotriva cãreia profereazã
blasfemii ºi anateme, printre altele, colportând ºi insinuarea absurdã cã Ortodoxia
ar fi fost timp de cincizeci de ani un mijloc de propagandã a ateismului, datoritã
preoþilor ei, educaþi anume ca sã distrugã Biserica din interior (Ion Zubaºcu,
România liberã, 04.03. 1998). Ce este Biserica? O biatã instituþie clericalã,
distrusã de mecanismul propagandei atee! (Cristiana Terenche, România liberã,
19.03.1998).
Unii teoreticieni minimalizeazã teoria lui S. Huntington: «Teoria lui Huntington
este o tezã de cabinet austro-ungar, cu reminiscenþe din alt secol. A mai împãrþi azi
Europa pe criterii catolice ºi ortodoxe este cel puþin inadecvat. Grecia este ortodoxã,
se aflã în Uniunea Europeanã, e membrã a Alianþei Nord - Atlantice ºi nu manifestã
nostalgii faþã de Rusia. Rãmaºi la Noua Poartã, românii îºi pãstreazã vocaþia
europeanã ºi mai sperã sã intre în rând cu lumea, dar nicidecum în «Comunitatea
Statelor Independente». Naþionaliºtii autentici pot constitui un pericol cel mult
electoral, fiindcã sunt mai greu de întors: ei vor întregirea naþionalã pe cale paºnicã,
ºi în consecinþã, denunþã tratatul cu Ucraina, rãmân spirite europene (ca Petre
Þuþea, de exemplu), dar militeazã pentru protejarea valorilor naþionale (culturã,
capital tehnologic etc.). Aplecat ºi spre rãul din noi, Mircea Druc crede cã românii
au doar trei adversari de temut: birocraþia, corupþia ºi propria degenerare» (Viorel
Patrichi, România liberã, 14.07.1998).
Alþii explicã aceastã teorie destul de eronat arãtând cã «Aria catolicismului se
suprapune aproape perfect cu geografia þãrilor dezvoltate ºi cu cea a Comunitãþii
Europene» (C. Nistorescu, Evenimentul zilei, 11-12. 07.1998). Pentru cei care au
memoria creºtinismului ortodox din Transilvania, teorie dupã care identificarea cu
creºtinismul vestic este un criteriu distinct pentru admiterea de noi membri în
organizaþiile occidentale (Samuel Huntington, dupã Evenimentul Zilei, 31.01.1997)
este un fel de invitaþie la «fuga spre Occident», sau la unia pro-catolicã, evenimentul
care i-ar fi introdus ºi pe românii ortodocºi în Europa. Astfel, Biserica Românã Unitã
cu Roma ar fi o punte spre democraþiile cu vechi tradiþii din Occident (Dr. ªerban
Rãdulescu - Zoner) ºi de fapt, tipologia creºtinismului este încã prezentatã (chiar de
politicieni), drept calea modernitãþii ºi a occidentalizãrii culturii române (de unde
întrebarea lui Herbe Legrand: «Une eventuelle relance de I’uniatisme pourrait-elle
sappuyer sur Vatican?; în Irenikon, LXVI (1993), nr. 1, p. 7-37).
Politicienii români nu se referã deloc la eclesiologia Conciliului Vatican II, ci
mai degrabã recurg la revizuirea istoriei creºtinismului în România de o manierã
superficialã ºi destul de confuzã, de exemplu: «În urma separãrii Bisericii creºtine
în 1054, între catolici ºi ortodocºi, românii intrã în ortodoxismul slavon...
creºtinarea bulgarilor în rit slavon îi îndepãrteazã ºi pe români de Biserica Romei,

260
în care fuseserã încreºtinaþi, îi izoleazã încã o datã, prin credinþã, de Apus ºi îi leagã
de Orient... «nu de Orientul grec bizantin, ci de cel slavon. Strãlucirea culturalã a
Apusului n-a putut strãbate prin aceste «suzeranitãþi», cea a limbii slavone ºi cea
turceascã. «Românilor uniþi li se deschid porþile spre ºcolile europene ºi spre spiritul
european. Astfel se va forma o nouã elitã culturalã ºi politicã a românilor
transilvãneni, ºi aºa va începe în spaþiul românesc un adevãrat proces de aculturaþie,
prin contactul cu Roma ºi Viena, al preoþilor ºi cãrturarilor uniþi. Un proces care
dincoace de Carpaþi va începe mai târziu, prin pãtrunderea spiritului francez.
Intrarea noastrã în Europa (de fapt încercarea de intrare) cu greco-catolicismul
începe. Ortodoxismul respinge, cum o fãcuse ºi mai înainte, tentativele
catolicismului de intrare în «parohia sa». Respinge, chiar dacã nu cu aceeaºi
vehemenþã, ºi spiritul francez revoluþionar, care ameninþã cu secularizarea spiritualã
ºi materialã. Se întâlneºte însã cu ele în apãrarea conºtiinþei naþionale româneºti,
trezitã de noile impulsuri ale vremii ºi în a cãrei canalizare Biserica are un interes
major. Ea este pusã în faþa unei contradicþii de fond. Apãrând ortodoxismul spre
Rãsãrit, se cãdea în braþele Rusiei ºi ale expansionismului ei (prima victimã fiind
Basarabia). Apãrându-1 în Vest, receptarea Europei devenea mai dificilã. Or,
împotriva tendinþelor ruseºti, românii nu se puteau apãra decât cu sprijinul
Occidentului. Oamenii politici au îmbrãþiºat aceastã cale, de apropiere de Occident.
Era ºi singura care îi scotea pe români în noua civilizaþie» (loan Bulei, Curierul
românesc, IX, nr. 2, februarie 1997).
Desigur cã ortodocºii români din Transilvania, de la sfârºitul secolului al XVII-
lea, n-au fãcut asemenea speculaþii geo-politice; ei ºtiau cã unia este o capcanã
politicã, ºi nu fatalitate istoricã.
Dialogul cu curentele «o altã privire», neconformiste, care trateazã societatea
civilã aºa cum este ea, secularizatã, decreºtinatã, este o datorie absolutã. Aceastã
dezbatere este capitalã pentru a spune adevãrul despre starea actualã a þãrii, stare care
meritã o evaluare lucidã în locul sarcasmului, distanþei reci ºi confuziei propagate de
mijloacele de informaþie (Dan Stanca, «Mimarea suferinþei»; România liberã,
12.02.1998). Dacã teologia vrea sã determine o relansare a etosului creºtin pe plan
naþional, în condiþiile actuale, ea trebuie sã rãspundã la numeroase urgenþe extrem de
concrete, unele privind raportul Bisericii cu Statul de drept democratic ºi modern,
altele privind familia, educaþia religioasã a societãþii, morala personalã ºi cea socialã,
ºi mai ales reforma economicã a þãrii. Teologia trebuie sã înveþe sã facã distincþia
necesarã între naþionalism ºi identitate naþionalã (Octavian Paler, România liberã,
13.03.1998), sã descopere dimensiunea epistemologicã în criza culturii naþionale
(Dr. Corneliu Bucur, România liberã, 20.03.1997). Valorile creºtine nu vor putea sã
fie transferate în structurile publice fãrã un «proces resurecþional» (Alexandra Zub),
prin care trebuie sã treacã instituþiile fundamentale ale þãrii, inclusiv Biserica.
Într-o serie de articole despre «Biserica Ortodoxã ºi modernitatea», scriitorul
Horia-Roman Patapievici constatã cã aceastã Bisericã, sub aspectul instituþional,
este angajatã într-o «luptã greºit plasatã cu modernitatea» (Dilema, nr. 332, VII
(1999), 18-24 iunie), deoarece nu acceptã o «rupturã în Tradiþie produsã de
modernitate». Soluþia ar fi regândirea memoriei sale istorice, printr-un conciliu de

261
genul Vatican II. Scriitorul nu crede totuºi cã Ortodoxia este o piedicã de principiu
în calea modernizãrii societãþii româneºti: «Sunt tentat sã cred cã scopul societãþii
româneºti luminate, ar trebui sã fie o integrare europeanã nu împotriva, ci
împreunã cu tradiþia adusã pânã la noi, de Biserica Ortodoxã Românã. Faptul cã
o majoritate semnificativã a cetãþenilor României pare sã creadã acelaºi lucru,
sugereazã cã drumul de urmat constã nu în imaginarea unui viitor împotriva
tradiþiilor simbolizate de B.O.R., ci în regândirea raportului complicat dintre
religie ºi modernitate, prin prisma modului concret în care societatea noastrã
trãieºte dinamica relaþiei dintre laicizare, secularizare ºi pluralism cultural-
religios.»
Faþã de aceastã opinie a scriitorului - cât este de necesarã competenþa
teologicã, academicã, a filosofilor, politicienilor ºi jurnaliºtilor! - facem douã
observaþii: «ruptura în tradiþie» poate fi tratatã sociologic ºi teologic, iar la un
moment dat, exegeza teologicã diverge de cea sociologicã. Discontinuitatea în
tradiþie, din cauzã cã nu existã transmitere a Evangheliei fãrã o comunitate
eclesialã istoricã, ar însemna ºtrangularea Bisericii. Nici protestanþii nu admit cã
Reforma din secolul al XVI-lea sã fie calificatã drept «întrerupere» (ºi nici chiar
reducere) a Tradiþiei, deoarece reformatorii n-au vrut sã înfiinþeze o Bisericã nouã.
Aggiornamento, opera Conciliului Vatican II, este un termen pastoral care se
bazeazã pe o reformã teologicã. În acest sens, ºi în Ortodoxie este necesarã o
reformã teologicã contemporanã, care sã inspire mutaþii instituþionale orizontale.
Apoi, Biserica Ortodoxã Românã, cel puþin la nivelul reflecþiei teologice, a trecut
prin exerciþiile preliminare ale raportului dintre Tradiþie ºi modernitate, fãrã sechelele
secularizãrii directe. Acest exerciþiu nu este complet ºi definitiv, dar Biserica, chiar în
condiþii de iad, n-a rãmas «înþepenitã în trecut», în zilele lui Pilat din Pont sau în
istoria lui Fotie, ci a încercat sã iasã din robia cezaro-papismului pe diverse cãi:
pastoralã, profeticã, harismaticã, ecumenicã. Concluzia scriitorului este justã: «Viu
este doar cel aflat în lucrare». Biserica Ortodoxã n-are prescripþii prestabilite ale
confruntãrii cu modernitatea. Schimbarea la faþã a Bisericii instituþionale se va
produce în procesul acestei confruntãri misionare, diaconale, culturale. Locul
teologiei este acolo unde are loc aceastã practicã, pe care o numim ortopraxia, ca sã
dea mãrturie despre ea. Funcþia ei esenþialã este aceea de a ajuta autoritatea sã-ºi
pãstreze discernãmântul, pentru ca astfel sã vorbeascã cu legitimitate.
Scriitorul ar trebui sã spunã dacã societatea civilã este bine plasatã în lupta cu
modernitatea ºi dacã acceptã ºi ea o privire «din afarã», ca sã iasã din monologul
cultural, care exclude dialogul ºi convertirea, nu numai personalã, ci ºi cea a
instituþiilor. Cãci societatea civilã poate inventa sistemul ei, devenind victima
acestuia. Tratarea acestui subiect (Vezi Dilema, supliment, Vineri, III (1999), nr.
21, p. 1-14) lasã o impresie ambivalentã. Magda Cârneci recunoaºte lacunele
versiunii române a postmodernismului, dar face un apel: «Postmoderniºti, sã-i
ajutãm ºi pe alþii sã fie»:
«Postmodernismul are deja o istorie esteticã în România, dar nu are încã o
realitate culturalã suficient de consistentã ºi de productivã. Existã de mai bine de
20 de ani încoace o producþie artisticã (nu doar literarã, ci ºi plasticã, muzicalã,

262