LA RAZN

Los seres humanos compartimos universo, pero cualquiera que nos oiga hablar sobre el universo en que vivimos tiene serios motivos para dudar de ello. Hay quienes piensan que el universo tiene unos doce mil millones de aos, mientras que otros estn convencidos de que Dios cre el mundo el ao 4005 a.C.; hay quienes creen que los extraterrestres nos observan y, de vez en cuando, incluso abducen a algunas personas para investigar con ellas, mientras que otros creen que eso son bobadas; hay quien cree que lo mejor que puede hacer para reponerse de un cncer es seguir los consejos de un curandero, mientras que otros prefieren ir al mdico; hay quien piensa que jugar a la lotera apostando a la combinacin 5, 16, 32, 35, 42, 48 es una forma como otra cualquiera de tratar de hacerse rico, mientras que apostar a la combinacin 1, 2, 3, 4, 5, 6 es tirar el dinero, ya que sa es imposible que salga. Otros en cambio, creen que las dos tienen las mismas posibilidades de convertirse en ganadoras. As podramos seguir contrastando opiniones y opiniones sobre cmo funciona el mundo en sus ms diversas facetas. Ante tamaa disparidad, es natural preguntarse si es posible formarse una concepcin del mundo que sea objetiva, en el sentido de que dependa nicamente de cmo es, de hecho, el mundo y no de las preferencias, los gustos o la imaginacin de cada cual. Alternativamente: en tal maraa de opiniones contrapuestas, puede decirse objetivamente que unos tienen razn mientras que otros se equivocan, o todas las opiniones gozan de la misma legitimidad? Si queremos seleccionar una teora frente a otras, no tenemos ms remedio que elegir un criterio de seleccin, y el que a nosotros nos interesa es la racionalidad. Se dice que el hombre es un animal racional, y es evidente que esto lo dicen los hombres, porque si no, no se explica que alguien lo diga. No cabe duda de que todos los hombres son animales, pero slo algunos son racionales o, ms exactamente, slo algunos son racionales en ciertas ocasiones. Hay personas incapaces de seguir un razonamiento abstracto mnimamente profundo; algunas pueden ser capaces de comprender un problema legal de lo ms enmaraado, y a la vez ser incapaces de entender un sencillo problema de fsica, o viceversa; otras tienen la capacidad necesaria, pero reniegan de ella y consideran que ser irracional es ms divertido, ms humano, ms profundo o ms cualquier cosa que ser racional; otros no reniegan de la razn, sino que pretenden pasar por seres racionales, y al mismo tiempo defienden las teoras ms disparatadas y son incapaces de entender su desvaro.

Es obvio que si admitimos como concepciones del mundo las generadas por seres humanos irracionales (confesos o no), nos encontraremos con una amplia e imaginativa gama de teoras sin que ninguna pueda considerarse preferible a otra segn criterios objetivos. Cada teora estar necesariamente impregnada de la particular irracionalidad de su autor. La cuestin es: imaginemos que una persona se pregunta qu debo pensar sobre el mundo? y busca sinceramente una respuesta racional y objetiva; no su respuesta, no la que ms le guste o le convenga, sino una que se ajuste a los hechos. Existe lo que busca o es slo una quimera? Planteado de otra forma: si alguien tuviera a su disposicin millones de aos de tiempo libre, as como la posibilidad de acceder a todos los datos sobre el mundo que considerara necesarios, podra llegar a formarse una idea objetiva de cmo es el mundo si tuviera la voluntad de hacerlo honestamente? La objetividad podra reformularse de este modo: si dos personas hicieran lo mismo, llegaran a la misma concepcin del mundo? o, de no ser as, podra una convencer a la otra de que su concepcin es errnea esgrimiendo argumentos racionales? Naturalmente, hay que suponer que las dos personas tienen capacidad y voluntad de usar la razn. Una persona irracional y una pared tienen en comn que ninguna de las dos tiene uso de razn, por lo que es igual de intil tratar de convencer de algo a una persona irracional como tratar de hacer lo propio con una pared. A lo sumo, podemos pensar que, a diferencia de una pared, una persona irracional puede acabar entrando en razn, pero ello slo podr lograrse con oportunos argumentos subjetivos, retricos, no necesariamente racionales, ya que la racionalidad de un argumento no es una condicin relevante para que sea aceptado por una persona irracional. Por supuesto, no debe deducirse de aqu ninguna clase de menosprecio hacia las personas que, por voluntad o por falta de capacidad, son irracionales. Slo estamos afirmando que, al igual que nadie tendra en cuenta la opinin de un matemtico (que no sepa de leyes) cuando se trata de buscar asesoramiento legal, con todo el respeto del mundo para con los matemticos, tampoco tiene sentido tener en cuenta la opinin de una persona irracional cuando se trata de discutir un problema racional, con todo el respeto para las personas irracionales. Lo que produce la razn cuando se enfrenta honestamente al mundo es lo que llamamos ciencia. Aqu empleamos el trmino en sentido amplio, para recoger todo saber que aporte informacin sobre el mundo, lo que no slo incluye a la fsica, la qumica, la biologa, la psicologa, etc., sino tambin la historia o la geografa. Que Escipin venci a Anbal en Zama es una afirmacin tan cientfica sobre el mundo como que las cargas elctricas del mismo signo se repelen.

Es obvio que la ciencia existe en el sentido de que en cualquier librera podemos encontrar libros de fsica, de qumica, etc., pero cabe preguntarse si la ciencia existe en el sentido de ser lo que acabamos de decir que es. Hay quien lo cuestiona. Hay quien piensa que la ciencia es slo una forma ms de ver el mundo, como el budismo es otra, y que no hay ningn fundamento objetivo para considerar que una sea mejor que otra. No hay ninguna forma de justificar a priori que la ciencia es lo que hemos dicho que es. A veces hay problemas de los que podemos asegurar que tienen solucin antes de encontrarla, pero, en muchos casos, la nica forma de demostrar que un problema tiene solucin es encontrarla. Como alguien replic a los sofistas griegos: el movimiento se demuestra andando. As, la nica forma de convencerse de que la ciencia es realmente el nico producto posible de la razn cuando sta se enfrenta honestamente al mundo es estudiar la historia de la ciencia y comprobar que cada teora cientfica se ha generado honestamente y que, siempre que se ha detectado un paso en falso, se ha dado marcha atrs. No vamos a hacer eso aqu, pues nuestro objetivo es otro, pero afirmamos que cualquiera que niegue la legitimidad a la ciencia como nico producto posible de la razn honestamente empleada, es irracional o ignorante (ignorante de la historia de la ciencia, que es su legitimacin). Lo segundo se puede cambiar, lo primero depende de cada caso. Lo que s vamos a hacer aqu es precisar el sentido en que venimos empleando una y otra vez la palabra "honestamente". Para ello debemos profundizar un poco en lo que entendemos por racionalidad. En el uso de la razn podemos distinguir dos clases de procesos: deductivos e inductivos. Deducir es pasar de unos datos o premisas a otros que son consecuencias necesarias. Ahora bien, slo un ser racional tiene la capacidad de distinguir que deducciones son lgicamente vlidas y cuales no. Por ejemplo, si partimos de la premisa En verano hace calor podemos deducir que si no hace calor es porque no es verano, pero no es correcto deducir que si no es verano entonces no hace calor. Si alguien no entiende que esto es as, entonces sencillamente es irracional, y si alguien pasa de no entenderlo a entenderlo, entonces ha pasado de ser irracional a ser racional (al menos durante un instante), pero no es posible convencer mediante razonamientos a alguien que dude de estos hechos. A lo sumo, se le podrn presentar aclaraciones o versiones equivalentes de estos argumentos, pero tarde o temprano la persona en cuestin deber meditar sobre ellos (en una forma u otra) y admitir espontneamente que uno es vlido y el otro no. El estudio del razonamiento deductivo es lo que se llama lgica. La lgica es para un ser

racional lo que la gramtica para un hablante nativo de un idioma, es decir, es una forma de sistematizar lo que ya sabe, no una forma de aprender algo que no sepa ya de antemano. Es importante hacer aqu una aclaracin: La lgica permite llevar la sistematizacin del razonamiento deductivo hasta el punto de reducirlo, al menos en teora, a un proceso puramente mecnico. Esto quiere decir que, en teora, si un razonamiento se detalla lo suficiente, podramos incluso drselo a un ordenador para que ste decidiera si es correcto o no. Quiz el lector haya podido pensar que esto contradice lo que hemos afirmado un poco ms arriba, a saber, que es imposible explicar la diferencia entre una deduccin lgica y una falacia a alguien que no sepa distinguir ambas cosas por s mismo. Ciertamente, es fcil ensear, al menos en teora, a cualquiera (incluso a una mquina) a distinguir qu deducciones son consideradas lgicamente vlidas por los seres racionales y cules no. Lo que no es posible es convencer a nadie de que los razonamientos que la lgica formal da por buenos deben ser aceptados por cualquiera que pretenda ser tenido por racional, mientras que los que la lgica da por falaces deben ser rechazados. Lewis Carrol se preguntaba maliciosamente si es ilgico desconfiar de la lgica, sealando indirectamente lo que aqu estamos destacando: un ser racional es, en particular, lgico, luego considerar obviamente ilgico desconfiar de la lgica y, por consiguiente, confiar en la lgica; pero la consecuencia a la que hemos llegado es precisamente nuestra premisa, por lo que no hemos dicho nada relevante. Igualmente, un ser irracional puede desconfiar de la lgica, con lo que se define a s mismo como ilgico, lo que no es ms que una de las muchas excentricidades que puede abrazar un ser irracional. Dejando ya de lado lo que pueda pensar sobre el mundo un ser ilgico, resulta que la posibilidad de analizar detalladamente (incluso, en teora, mecnicamente) los argumentos lgicos hace que los errores lgicos sean rara vez la causa de que personas distintas tengan creencias contradictorias sobre una misma cuestin. En general, cuando alguien con una mnima vocacin de racionalidad comete un error lgico, es fcil hacrselo ver para que rectifique. Las divergencias ms significativas entre personas distintas se deben habitualmente a que la capacidad deductiva por s sola no sirve de nada, ya que toda deduccin lgica (salvo que lleve a una identidad lgica, como "ahora est lloviendo, a no ser que no llueva") requiere unas premisas, que en principio pueden obtenerse como consecuencias de otras premisas, y as sucesivamente, pero tarde o temprano un razonamiento cuya conclusin no sea trivial requiere partir de unas premisas no deducibles lgicamente de otras anteriores. El gran problema de la razn es determinar qu premisas son aceptables y cules no.

Observemos que cualquier problema puede resolverse rpidamente inventndose la solucin. Por ejemplo, si nos encontramos con una inscripcin jeroglfica antigua que no sabemos interpretar, alguien puede decir rpidamente: Ah dice "bienvenidos a la ciudad", y ya ha encontrado la respuesta (o, mejor dicho, "una respuesta"). El problema es que, siguiendo la misma receta, cualquier otro podra haber "ledo" cualquier otra cosa, y as tenemos tantas respuestas como lectores atrevidos. Mejor dicho, el problema es que las "soluciones" de este tipo pueden ser defendidas a ultranza sin violar la lgica en ningn momento. Por ejemplo, supongamos que alguien objeta a nuestro Champollion imaginario que el signo que l ha traducido alegremente por "ciudad" aparece tambin en una estatua que representa a una divinidad, donde no hay razn para suponer que se haga alusin alguna a la ciudad. El "descifrador" podra contestar con una explicacin muy simple: el dios en cuestin era considerado protector de la ciudad, por lo que se empleaba el mismo signo para referirse al dios y a la ciudad, de modo que el contexto permita distinguir ambas posibilidades: detrs de "bienvenidos", el signo ha de traducirse por "ciudad", mientras que detrs de otro signo que significa (porque lo supongo yo) "loado sea", ha de traducirse por el nombre del dios. Observemos la estructura de estos "razonamientos": primero el "descifrador" supone arbitrariamente que un signo significa "ciudad" y, cuando se le hace una objecin, la sortea suponiendo que el signo tiene un doble significado segn su posicin en el texto, premisa a partir de la cual deduce lgicamente (sin comillas) que su interpretacin original era correcta. De este modo, cada nueva objecin puede ser neutralizada con una nueva premisa arbitraria, y as ad infinitum. Aunque este ejemplo es especialmente descarado para mostrar claramente la esencia del problema, lo cierto es que las discrepancias entre las distintas concepciones del mundo se deben casi en su totalidad a que cada cual adopta incontroladamente las premisas que considera oportunas. Por ejemplo, alguien dijo una vez que Dios hizo el mundo en seis das y cre escuela, pero por qu seis das precisamente? Algunos dirn que esto es as porque lo dice la Biblia, con lo que suponen tcitamente la premisa de que todo lo que dice la Biblia es verdad. Si les preguntamos por qu suponen que todo lo que dice la Biblia es verdad dirn que se deduce de que es una revelacin de Dios, si les preguntamos por qu suponen que la Biblia es una revelacin de Dios o por qu suponen que Dios no revela falsedades introducirn ms y ms premisas que irn justificando lgicamente cada una de sus afirmaciones, y as ad infinitum. Quiz algunos lleguen a un punto en que se nieguen a dar un paso ms y confiesen que han llegado a un dogma de fe. Esto ya los define como irracionales y sus teoras dejan de tener valor para todo aquel que persiga una teora racional sobre el mundo. Sin embargo, no son pocos los que nunca llegan a reconocer un principio

en sus argumentos, sino que siempre son capaces de generar una nueva premisa de la que deducir cualquier cosa que se les pida que deduzcan, de modo que jams reniegan explcitamente de su condicin de seres racionales. En general, cualquier afirmacin que se introduzca en una teora sin justificacin racional es lo que se llama un dogma. Se plantea entonces el problema de si es posible justificar racional, pero no deductivamente, una afirmacin, de tal manera que no pueda ser considerada como un dogma y sirva de principio legtimo para deducir lgicamente consecuencias sobre el mundo. Dicho de otro modo, cualquier concepcin del mundo es necesariamente dogmtica y, por tanto, subjetiva, o es posible una teora sobre el mundo adogmtica y, por tanto, objetiva? Cada vez que ms arriba hablbamos de usos honestos de la razn nos referamos a lo que ahora podemos llamar ms propiamente usos "adogmticos", es decir, a usos de la razn que no se apoyan en dogmas explcita o implcitamente. En estos trminos, podemos decir que la ciencia es el producto necesario de la razn cuando sta descarta cualquier dogma. Conviene observar aqu que hay una clase de afirmaciones que no proceden de ningn argumento deductivo y que no slo podemos, sino que debemos tener en cuenta necesariamente a la hora de construir una teora racional sobre el mundo, y son lasafirmaciones empricas, es decir, las que proceden directamente de la experiencia. Por ejemplo, si me despierto antes de que salga el Sol y constato que ste aparece cuando mi reloj marca las 6:43 de la maana, puedo afirmar que hoy ha amanecido a las 6:43 (de mi reloj). No s esto porque lo haya deducido en modo alguno, sino simplemente porque lo he experimentado. El mundo es, por definicin, lo que conocemos a travs de nuestras experiencias, luego todos los hechos que experimentamos son, por definicin, afirmaciones ciertas sobre el mundo. Cualquier concepcin del mundo que niegue algo que la experiencia confirma es necesariamente irracional, pues estar describiendo un mundo imaginario, no el mundo que conocemos. Ahora bien, las afirmaciones empricas son demasiado dbiles para que de ellas se pueda deducir nada interesante. Por ejemplo, s por experiencia que todos los das hasta donde alcanza mi memoria ha salido el Sol ms o menos a la misma hora; sin embargo, no hay ninguna experiencia que pueda asegurarme que maana tambin saldr el Sol. Una afirmacin como "todos los das sale el Sol" no es emprica, pues no "cabe" en ninguna experiencia. Ahora bien, que no sea emprica no quiere decir que no sea racional. A partir de mis experiencias que me confirman que todos los das que recuerdo ha salido el Sol, puedo, no deducir, sino inducir, que todos los das sale el Sol.

Hay quienes se apresurarn a sealar que, del hecho de que haya visto salir el Sol a su hora da tras da, no tengo derecho a deducir que maana ser igual. Quienes consideran esto importante se llaman escpticos. Los escpticos tienen razn: esa deduccin no es lgica, pero precisamente por eso hemos dicho que no se trata de una deduccin, sino de una induccin. Si las inducciones fueran lgicas, no habra que distinguir entre deducciones e inducciones. Como ya hemos indicado, todo razonamiento sobre el mundo que lleve a algo interesante necesitar partir no slo de premisas empricas, sino tambin de premisas generales obtenidas inductivamente a partir de diversos datos empricos. Por ejemplo, si me paro a observar la hora en que sale el Sol cada da, ver que sta no es siempre la misma, pero que apenas difiere de un da para otro. As, si me encuentro haciendo turismo en un lugar paradisaco donde el amanecer es particularmente hermoso y deseo que maana mi hijo vea el amanecer que yo he visto hoy a las 6:43 mientras l dorma, la razn me dice que tendr que despertarlo unos minutos antes de esa hora. El razonamiento detallado sera como sigue:
El Sol sale todos los das casi a la misma hora. Hoy ha salido a las 6:43. Maana el Sol saldr aproximadamente a las 6:43. Mi hijo necesita al menos diez minutos para despejarse. Si mi hijo quiere ver amanecer, tendr que despertarse sobre las 6:30.

(Afirmacin racional obtenida in (Afirmacin emprica)

(Deduccin lgica de las premisa

(Afirmacin racional obtenida in

(Deduccin lgica de las premisa

As pues, si soy racional, pondr el despertador a las 6:25 para maana y despertar a mi hijo a las 6:30, confiando en que mi hijo estar despejado y listo para ver amanecer unos minutos antes de que salga el Sol. Si, por el contrario, soy escptico, pasar la noche en vela con mi hijo, no vaya a ser que maana salga el Sol tres o cuatro horas antes de lo previsto y nos perdamos el amanecer. El escepticismo es, pues, la forma ms radical de irracionalidad, la que niega la legitimidad de los razonamientos inductivos y, por consiguiente, la legitimidad de cualquier consecuencia no trivial que la razn pretenda extraer sobre el mundo. En el extremo opuesto est el dogmatismo, que se permite extraer consecuencias lgicas de las premisas ms dispares. Por ejemplo, un dogmtico podra pensar que slo podr ver amanecer maana si sta es la voluntad de Dios, contra la que no puedo luchar, con lo cual, es intil poner el despertador a

ninguna hora: basta encomendarse a Dios y confiar en que l nos despertar a la hora apropiada si nos juzga dignos a mi hijo y a m de ver amanecer. Quiz el lector piense que no estamos siendo justos con el escptico, pues hemos eludido hbilmente responder a la pregunta ms corrosiva que puede formularnos: en qu se fundamenta nuestra seguridad de que maana saldr el Sol aproximadamente a la misma hora que hoy? La respuesta es que la induccin es la alternativa al todo y a la nada: o me invento premisas arbitrarias para entender el mundo (con lo que todo vale, estoy siendo dogmtico y no estoy entendiendo el mundo, sino mi mundo, original y personal, uno entre millones de ellos), o no acepto premisas no empricas de ninguna clase (con lo que nada vale, estoy siendo escptico y tampoco estoy entendiendo el mundo), o bien admito razonamientos inductivos como nico medio de relacionar racionalmente los distintos hechos aislados que me proporciona la experiencia, tales como el amanecer de hoy y el amanecer de maana. Si quiero entender racionalmente el mundo, slo hay un camino posible, y es el de inducir leyes generales a partir de experiencias particulares. Lleva esto a alguna parte? Ambulando soluitur: si seguimos ese camino, llegamos a la ciencia tal y como la conocemos. Por consiguiente, podemos conceder al escptico que la ciencia no nos dice "el mundo es as", sino ms bien "el mundo es as (ms o menos) o bien no tenemos ni idea de cmo es el mundo", pero esta apostilla es estril, ya que si, por ejemplo, he de elegir a qu hora pongo el despertador para ver amanecer maana, tengo 24 x 60 = 1440 opciones distintas, pero slo puedo elegir una y slo una de ellas se distingue objetivamente de las dems: la que la ciencia predice como correcta. Cul elegir? La que me parezca, por supuesto, pero el hecho incuestionable es que la humanidad se divide en dos grandes grupos: la formada por los seres que eligen la opcin racional y los que eligen cualquier otra. Cada cual puede elegir en qu grupo quiere estar, pero todas las consideraciones expuestas aqu van dirigidas exclusivamente a los integrantes del primer grupo, simplemente porque a los del segundo grupo, ni les interesar esto, ni tiene sentido decirles nada. Podemos decir que el razonamiento inductivo es inherente a la razn, como condicin necesaria para que pueda llevarnos a alguna parte y, como tal, no puede justificarse racionalmente, al igual que sucede con la lgica. Sencillamente, es racional quien deduce bien y quien induce bien, y no lo es quien falla en lo uno o en lo otro. Si la lgica es el anlisis de los razonamientos deductivos vlidos, el anlogo para los razonamientos inductivos es el llamado mtodo cientfico. Si la lgica nos permite distinguir un razonamiento vlido de otro que aparenta serlo pero no lo es, el mtodo cientfico trata de distinguir lo que es una induccin aceptable a partir de unas experiencias dadas

de lo que no es ms que un dogma o, a mayor escala, lo que es una teora cientfica seria y rigurosa de lo que es una mera invencin caprichosa. No vamos a describir aqu el mtodo cientfico igual que no vamos a repasar la lgica. S diremos, no obstante, algo sobre su "espritu", que en el fondo se puede resumir en la palabra que ya hemos empleado muchas veces: honestidad. Por ejemplo, en los hospitales mueren a diario muchas personas, y hasta ahora, nunca se ha registrado en ninguno de ellos el caso de un muerto que haya resucitado (no contamos aqu los casos en que se ha diagnosticado la muerte errneamente). Esto nos lleva a inducir que la muerte es un proceso irreversible, es decir, que los muertos no resucitan. Sin embargo, a partir de esas mismas experiencias, alguien podra "inducir" una ley ligeramente distinta: los muertos no resucitan salvo que sean hijos de Dios o que un hijo de Dios decida resucitarlos. Ciertamente, de las dos posibles leyes se deduce el comportamiento que los muertos exhiben en los hospitales: no resucitan porque es imposible que lo hagan (de acuerdo con la primera ley) o porque no son hijos de Dios ni ningn hijo de Dios ha visitado nunca ningn hospital (si es que partimos de la segunda ley). Sin embargo, aunque ambas recojan todas las experiencias conocidas acerca de los muertos y sean coherentes con ellas, eso no significa que ambas sean inducciones vlidas a partir de ellas: la segunda no es "honesta". Quienes la prefieren a la primera lo hacen porque creen, y desean creer, que hace dos mil aos un hombre resucit muertos y resucit l mismo, y por ello estn modelando unas leyes que digan que el mundo es como ellos desean que sea. El mtodo cientfico exige justo la actitud contraria: para inducir legtimamente una ley no basta con que no se pueda refutar su posibilidad (pues casi todas las leyes dogmticas son posibles), sino que hace falta que la ley postule lo estrictamente imprescindible para entender las experiencias conocidas. No es necesario postular una excepcin a la irreversibilidad de la muerte para entender el mundo, ms an, es imposible que alguien pueda proponer dicha excepcin a partir del mero anlisis de las experiencias conocidas. Dicha propuesta slo puede provenir de alguien interesado en que su concepcin del mundo incluya algo ms que lo que muestra la experiencia y, ese "algo ms" es, por definicin, un dogma. Quiz algunos lectores consideren que estos "argumentos" no son concluyentes. La verdad es que no son concluyentes porque no son, ni pretenden ser, argumentos. Ya hemos observado que no se puede argumentar lgicamente que es ilgico desconfiar de la lgica y, ms en general, no es posible argumentar racionalmente que la razn es razonable. Si existieran tales argumentos, a quin iran destinados?: un ser racional no necesita ningn argumento para entender qu es racional y qu no, mientras que un ser irracional no aceptar ninguna clase de argumento racional al respecto, salvo que irracionalmente quiera hacerlo, lo cual depende de l, no del argumento. El ejemplo precedente sobre la

resurreccin no es un argumento, sino ms bien un "test" de racionalidad: si el lector considera todo lo dicho como evidente, entonces es racional, mientras que si lo considera cuestionable entonces es irracional y, aunque, por supuesto, es libre de leer lo que considere oportuno, nada de lo dicho aqu va dirigido a l. Los lectores ms maliciosos podran objetar que decir "la razn es esto, lo tomas o lo dejas, porque no hay nada que razonar sobre ello" es dogmtico, pero, precisamente, lo que diferencia al dogmatismo de la racionalidad es la arbitrariedad. Lo que estamos diciendo es que ser racional es no admitir arbitrariedades gratuitas, lo cual es una condicin necesaria para que pueda existir una concepcin racional objetiva del mundo, ya que las arbitrariedades abren la puerta a millones de mundos subjetivos. En suma, nadie puede abrazar la pretensin de formarse una idea objetiva del mundo y, al mismo tiempo, introducir en ella sus preferencias arbitrarias. Uno ha de elegir entre un mundo objetivo o un mundo personalizado, pero no hay trmino medio. Si alguien no entiende que no hay trmino medio est violando la lgica, y si opta por el mundo personalizado est violando la razn en un sentido ms amplio. Similarmente, si el dogmtico puede acusar de dogmtico a un ser racional por excluir "dogmticamente" los dogmatismos, el escptico tambin puede acusarlo de dogmtico por admitir "dogmticamente" los razonamientos inductivos, pero ambas acusaciones son falaces, ya que excluir dogmas y admitir inducciones son condiciones necesarias para construir la ciencia. Sin lo uno o sin lo otro, no hay ciencia. Es cierto que si alguien se niega a justificar racionalmente sus planteamientos se le puede acusar de dogmtico, pero esta regla tiene una nica excepcin: no se le puede pedir a un ser racional que justifique racionalmente las condiciones necesarias de la racionalidad. Ello es imposible, pero no por un defecto o laguna de la racionalidad, sino por la naturaleza de la irracionalidad, inmune, por definicin, a las justificaciones racionales. Ya hemos indicado ms arriba que con esto no pretendemos afirmar que sea imposible hacer que una persona irracional acabe entrando en razn, pero, si esto es posible o no, es un problema que corresponde estudiar a la psicologa, pues se trata de dilucidar qu puede y qu no puede hacer un cerebro humano. Por otra parte, la tica tendra que decir algo sobre si es bueno o malo hacer entrar en razn a una persona que, tal vez, sea ms feliz en su irracionalidad. Tambin conviene insistir en que la irracionalidad es una cuestin de grado: alguien empecinado en creer que un hombre resucit hace dos mil aos puede ser absolutamente racional en cualquier cuestin que no sea sa. Debemos matizar que puede ocurrir que alguien crea en la resurreccin de Jesucristo sin que por ello se le pueda calificar de irracional. Esto sucede si esta

persona no es capaz de imaginar una explicacin alternativa al hecho de que se haya escrito un libro que ha gozado de tanta aceptacin y credibilidad en el que se relata la resurreccin de Jesucristo. Esto no es irracionalidad, sino desinformacin. Se han escrito muchas pginas falaces encareciendo la exactitud histrica de la Biblia, la evidencia de sus profecas, etc., pginas que pueden fcilmente engaar a muchos seres racionales, que slo pueden controlar por s mismos la lgica de los argumentos, pero no los dogmas o los falsos hechos insertados en ellos. Refutar tales falacias dara pie a un libro entero o, teniendo en cuenta su abundancia, a varios libros, pero no es se el propsito de este trabajo. Por otra parte, esto pone en evidencia un hecho que debemos tener presente: la racionalidad o irracionalidad de una teora es relativa a la informacin disponible: una teora cientfica seria, construida a partir de unos datos empricos, puede ser desestimada a partir del momento en que se disponga de nuevos datos, y sta es una de las caractersticas ms importantes del mtodo cientfico: un ser racional adapta sus teoras a los hechos, lo que supone sustituir unas teoras por otras si los hechos as lo requieren; en cambio, un ser irracional que desee sostener dogmticamente una teora, manipular los hechos a su conveniencia para asegurarse de que puede seguir sostenindola a cualquier precio o, a lo sumo, la modificar en aspectos no esenciales para mantener su ncleo intacto. En particular, puesto que cualquier teora cientfica puede ser rechazada en un futuro a la luz de nuevas experiencias, nadie sensato puede pretender que la ciencia posee la descripcin ltima y verdadera del mundo. El concepto de verdad, a este nivel, se vuelve metafsico e inaccesible. La ciencia, en un momento dado, es la mejor descripcin del mundo que la razn ha logrado destilar hasta ese momento de las experiencias disponibles, y esto basta para que pueda ser presentada como lo que debe creer sobre el mundo cualquier ser que quiera tenerse a s mismo, y ser tenido por los dems, como ser racional.
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LA TEORA DEL CONOCIMIENTO

Existen dos clases de libros de fsica. Por una parte estn aquellos que presentan la fsica en forma deductiva, es decir, que parten de unas leyes que describen el mundo (o uno de sus aspectos, como la gravitacin, el electromagnetismo, etc.) y a partir de ellas deducen consecuencias. Es evidente que tales libros son incompletos, en el sentido de que, si la fsica slo fuera eso, sera una teora tan dogmtica como cualquier otra. Es esencial que las leyes aceptadas por la fsica

no son arbitrarias, sino que proceden de la experiencia mediante una serie de inducciones honestas. Esto nos lleva a la segunda clase de libros, que son los que presentan las leyes de la fsica, no como principios, sino como el final de un proceso inductivo basado en experimentos. Dentro del grado de libertad que uno tiene para exponer la fsica en un orden u otro, estos libros parten necesariamente de conceptos cotidianos, tales como el espacio, el tiempo, el movimiento, la masa, bolas que chocan, caones que disparan proyectiles, etc. Es evidente que si queremos experimentar para extraer consecuencias sobre cmo se comporta el mundo tendremos que tratar con bolas, relojes, espejos, tubos de ensayo, telescopios, radares, aceleradores de partculas, etc. En definitiva, las inducciones que llevan a proponer leyes fsicas parten necesariamente de un conocimiento "cotidiano" del mundo, que es lo que vagamente se conoce como "sentido comn". Ahora bien, si queremos llegar a una teora racional, adogmtica, sobre el mundo, tendremos que vigilar que no se cuelen dogmas inadvertidamente en un sentido comn mal entendido. De hecho, la fsica moderna ha demostrado que el sentido comn debe ser revisado. Por ejemplo, es de sentido comn que el tiempo es el mismo para todos, mientras que la teora de la relatividad concluye justo lo contrario. Son muchos los aspectos de la fsica que causan desconcierto a los principiantes: hay partculas que surgen de la nada y desaparecen en ella, otras van de un sitio a otro sin pasar por puntos intermedios, otras son a veces partculas y a veces ondas, tal vez es posible en teora caminar constantemente en lnea recta y acabar en el punto de partida, etc. La reaccin ms frecuente entre los principiantes, y tambin entre los no principiantes, es la de huir hacia adelante: en lugar de reflexionar sobre cmo es posible que la razn contradiga al sentido comn, se asume que es as. Extraarse y dudar de la fsica es propio de "novatos", mientras que sonrer diciendo "esto es as, y ya te acostumbrars", queda mucho ms profundo y profesional. As, deben de ser muchos los fsicos que simplemente saben que, en determinados contextos, han de prescindir de lo que les dice el sentido comn, aunque no sepan muy bien por qu. Sin embargo, las cosas se pueden hacer bien. La fsica no tiene por qu descansar en un barullo de conceptos mal entendidos y de aplicacin restringida. El anlisis de estos conceptos y hechos fundamentales en los que se basa nuestro conocimiento del mundo es lo que se conoce como teora del conocimiento, y es precisamente el propsito de este trabajo. Sera errneo entender que la teora del conocimiento es la parte ms bsica y elemental de la fsica. Por el contrario, la naturaleza de ambas disciplinas es muy diferente. Para entender esto vamos a poner un ejemplo de problema que queda fuera del alcance de la fsica y que corresponde, en cambio, a la teora del conocimiento. Es una posibilidad

filosfica que ltimamente ha sido explotada en el argumento de muchas pelculas, la ms famosa de las cuales es, sin duda, Matrix. En Matrix, la humanidad ha sido conquistada por una raza de mquinas que, no obstante, necesitan mantener vivos a los humanos y, para tenerlos dominados, los han conectado a un gigantesco ordenador que controla todas las terminaciones nerviosas de cada persona. Los seres humanos viven atados a una cpsula en la que son alimentados y mantenidos artificialmente, pero ellos no son conscientes de ello, sino que el ordenador les hace ver Matrix, una realidad virtual idntica a la Tierra antes de que las mquinas dominaran el mundo. Si una persona quiere, por ejemplo, mover su mano, su cerebro enva un impulso nervioso que es recogido e interpretado por el ordenador, de modo que Matrix responde enviando a dicho cerebro los impulsos nerviosos que ste interpretar como que su mano se est moviendo de la forma deseada, pero, en realidad, la mano no se mueve. El problema es, podemos asegurar que lo que vemos no es Matrix? Observemos que no podemos objetar que es fsicamente imposible controlar de ese modo las terminaciones nerviosas de la gente, tanto por razones anatmicas como tecnolgicas, porque nadie nos garantiza que la fsica y la anatoma que conocemos sean reales. Tal vez el mundo real tiene una fsica diferente de la que Matrix nos muestra e, igualmente, la anatoma humana puede ser distinta a la que parecemos tener dentro de Matrix. Quiz con la fsica, la tecnologa y la anatoma reales s es posible la existencia de Matrix. Quiz Matrix nos muestra unas condiciones distintas precisamente para que creamos que la existencia de Matrix es imposible. Esta "teora" no es nueva. Berkeley defenda, no como una mera hiptesis, sino como un hecho probado, que Dios es la causa de las percepciones que tienen las almas, de modo que, para Berkeley, Dios era una versin espiritual de Matrix. Es cierto que no tenemos ningn dato emprico que nos lleve a postular que vivimos en Matrix, si bien no es menos cierto que, si lo que vemos es Matrix, no puede haber ningn dato emprico que lo sugiera. En cualquier caso, debemos reconocer que postular la existencia de Matrix sera una caer en el dogmatismo arbitrario que hemos criticado en el artculo anterior. Ahora bien, vamos a ver que el mero hecho de que Matrix sea una posibilidad, por remota que sta sea, nos permite concluir algo que no tiene nada de hipottico ni, en particular, de dogmtico. Consideremos, por ejemplo, el radiador de calefaccin que estoy viendo en estos momentos, situado a poco ms de un metro de m. Ocupa una posicin concreta en el espacio y est separado de m por un espacio vaco (ocupado por aire,

naturalmente). Sin embargo, nada de esto contradice la posibilidad de que slo sea una imagen en mi mente generada por un ordenador que controla mis nervios pticos. As pues, el hecho de que yo pueda ver y tocar el radiador no prueba que exista. Hasta aqu todo son supuestos exticos, pero ahora viene la consecuencia indiscutible: el radiador que estoy viendo es slo una imagen en mi mente, tanto si existe un radiador "ah fuera" como si no. Para discutir esto con ms precisin conviene introducir algo de vocabulario: algo externo a m, no en el sentido en que el radiador que veo est a un metro de m, sino en el sentido de que no forma parte de m, es un objeto trascendente, mientras que algo que slo es una imagen en mi mente es algo inmanente. Un objeto que conozco a travs de la experiencia (como el radiador del que hablo) es un fenmeno, y lo que estoy afirmando es que los fenmenos son necesariamente inmanentes, con independencia de si "aparecen" en nuestra mente porque somos afectados por objetos trascendentes, porque estamos soando o porque alguien o algo manipula nuestra mente. Podemos argumentar de este modo: supongamos que existe un objeto trascendente al que llamar radiador, y que ste me afecta de algn modo. Por ejemplo, la luz que l refleja llega a mis ojos, stos generan impulsos nerviosos que llegan a mi cerebro y yo termino viendo un radiador. Lo nico que mi cerebro "sabe" es que le han llegado unos impulsos nerviosos a travs de mis nervios pticos, y es a partir de ellos desde donde se genera la imagen que yo veo, luego lo que yo veo, el radiador como fenmeno, no es lo mismo que el radiador trascendente. Lo seguira viendo si el radiador trascendente no estuviera ah y algo hiciera que mis nervios pticos transmitieran los impulsos adecuados. Insistimos en que el hecho de que yo site el fenmeno a un metro de m no contradice que est en mi mente, pues, por el mismo motivo, puedo concluir que todo el espacio que veo est en mi mente. Ms an, aunque supongamos que existen objetos trascendentes, faltara saber hasta qu punto las imgenes que me generan se corresponden con ellos. Como dijo Bertrand Russell, decir que veo una estrella porque veo la luz que procede de ella es como decir que estoy viendo Australia cuando veo a un australiano. Si un objeto trascendente me afecta, lo nico que yo conozco es el efecto que tiene sobre m dicha interaccin, a saber, el fenmeno que percibo, pero no tengo ninguna informacin sobre las caractersticas del objeto que ha causado ese fenmeno. El ejemplo de Matrix prueba que ni siquiera puedo estar seguro de que exista. Quiz el lector piense que esto que estamos diciendo contradice de pleno al sentido comn, pero no es as. El sentido comn afirma que ah, a un metro y

pico de distancia, hay realmente un radiador, blanco, metlico, que es algo externo a m (precisamente por estar a un metro y pico de distancia), y que, en particular, no est en mi mente, en mi cerebro, el cual est situado en mi cabeza, relativamente lejos del radiador. Ahora es crucial entender que no estamos negando nada de esto. Ciertamente, el radiador es un objeto real situado en un espacio real a una distancia de mi cerebro real, as lo dice el sentido comn y no tenemos motivos para dudar de ello. Lo que estamos discutiendo es la naturaleza de esa realidad, y observamos que puede tratarse de una realidad trascendente o de una realidad virtual. El sentido comn describe la realidad que conocemos y, dentro de los lmites de lo cotidiano, como a la hora de describir de uno de los radiadores de mi casa, hace bien su trabajo. Respecto al anlisis del conocimiento que me proporciona el sentido comn desde el punto de vista de la teora del conocimiento, el sentido comn no acierta ni se equivoca, porque no tiene nada que decir. Podemos expresar esto de la forma siguiente: tanto el espacio que percibimos como los fenmenos que vemos en l, son empricamente reales, lo que significa que no nos equivocamos cuando, al tratar de entender racionalmente nuestra experiencia, decimos que "estn ah fuera". Todo lo que la ciencia pueda decir sobre mi radiador es correcto. Ahora bien, al mismo tiempo hemos de concluir que son trascendentalmente ideales, lo cual significa que si pensamos en una hipottica realidad trascendente, el espacio y los fenmenos que vemos en l no tienen cabida en ella ms que como ideas, como contenidos mentales, tal vez reflejos (con un grado de fidelidad desconocido a priori) de los objetos trascendentes que conforman dicha realidad. Lo que el lector debe tener bien presente es que la ciencia no describe una hipottica realidad trascendente, sino la realidad emprica que nos muestra la experiencia, y, por ello, no le afecta en nada cul pueda ser la naturaleza de esa realidad. Si vivimos en Matrix, la ciencia describe la realidad de Matrix, que es una realidad diseada por un programador informtico, pero eso no cambia ninguna ley fsica. Si el lector quiere creer que la realidad emprica es un fiel reflejo de una realidad trascendente, es libre de hacerlo. Aunque en sentido estricto se le podra tachar de dogmtico, se trata de un dogmatismo inocuo, ya que dicha afirmacin no contradice en nada a ninguna afirmacin racional ni tiene ninguna consecuencia prctica. Es lo que podemos llamar una afirmacin metafsica, sobre la que no puede decirse nada fundado, ni a favor ni en contra, ni a su vez se deduce ninguna consecuencia a favor o en contra de ninguna afirmacin cientfica. El ejemplo de Matrix nos ayuda tambin a comprender otro problema relacionado con la teora del conocimiento. Si el que hemos descrito est

relacionado con la naturaleza de los objetos de conocimiento, el que vamos a formular ahora tiene que ver con la naturaleza de los sujetos de conocimiento. En Matrix, no todas las personas que se ven en la realidad virtual se corresponden con seres humanos reales, sino que tambin hay "personajes" creados y regulados ntegramente por el ordenador, sin que tengan un correlato trascendente (a Matrix), pero los seres humanos conectados a Matrix no tienen elementos de juicio para distinguir las personas reales de las virtuales. El caso extremo de esta situacin se presenta en la pelcula Abre los ojos, de Jaime Amenbar, en la que una nica persona es conectada a una realidad virtual que le muestra un mundo ficticio, en el que todas las personas con que se relaciona son tan virtuales como los dems objetos que ve, aunque l no no sabe. Esto nos lleva a preguntarnos: tienen conciencia los dems seres humanos con los que tratamos? Se trata de otra pregunta que la ciencia no puede responder. Lo mximo que puede hacer la ciencia es comprender completamente el funcionamiento del cerebro humano (cosa difcil, pues no es muy tico manipular cerebros vivos, y eso entorpece enormemente la investigacin), pero muchas personas afirman "ver" en s mismas algo que no puede encontrarse en un cerebro o en cualquier otro objeto material, y postulan la existencia de algo llamado alma, que sera algo capaz de pensar, de ver colores, or sonidos, etc., atributos que no pueden predicarse de la materia. No vamos a discutir aqu si la existencia del alma es evidente, dudosa o falsa, pues an no estamos en condiciones de hacerlo seriamente, pero diremos nicamente que, mientras la existencia de objetos trascendentes es indudablemente problemtica, se podra alegar que el hecho de que yo sea un ser consciente me pone en situacin de saber con certeza que existe al menos un alma (la ma). Hemos usado el ejemplo hipottico de Matrix para demostrar que los fenmenos son trascendentalmente ideales, es decir, para demostrar que no tienen por qu tener un sustrato trascendente. Sin embargo, no podemos usar ese mismo ejemplo para demostrar que la conciencia no necesita un alma como sustrato trascendente. Aunque estuviera conectado a Matrix, mi alma, en caso de existir, seguira ah, representando su papel. El anlogo a Matrix como refutacin de la necesidad de la existencia del alma seran sus personajes virtuales, aunque podemos simplificar el ejemplo considerando tan slo un androide de los muchos que aparecen en las pelculas de ciencia-ficcin. Pensemos, por ejemplo, en C3PO, el androide ms famoso de la saga de La guerra de las galaxias. Imaginemos que la ciencia es capaz de construir un androide como C3PO, un androide que se

comporta exactamente igual que un ser humano. En particular afirma ver, or, pensar, se enfada, se preocupa, etc. La pregunta es: Es C3PO un ser consciente como cualquier ser humano o slo parece serlo? Si alguien responde que un ordenador que se comporte, no slo superficialmente, sino profundamente, como un ser consciente es necesariamente un ser consciente, entonces est negando la necesidad de que exista un alma inmaterial como sustrato a la conciencia. Nuestra conciencia sera el efecto de nuestra actividad cerebral y, en cierto sentido, todos seramos mquinas. Recprocamente, quienes crean que la conciencia no puede ser un atributo de la materia, opinarn que, a lo sumo, un ordenador podr ser programado para reconocer imgenes y sonidos, procesar informacin verbal, etc., pero que ello no significa que vea, oiga o piense en el sentido en que lo hace un ser consciente. Por otra parte, hay quienes no ven diferencia entre un ordenador y un cerebro, pero no concluyen que los ordenadores puedan ser conscientes, sino que los cerebros tampoco pueden serlo. A partir de ah, su lnea de razonamiento es la siguiente: Yo soy un ser consciente, no me cabe duda, pero en el mundo no veo nada que se parezca a m. Veo cerebros en accin, similares al mo, pero no creo que mi conciencia sea la mera actividad de mi cerebro y no veo nada en los dems que sea similar a mi conciencia, luego concluyo que yo soy el nico ser consciente del mundo. Los dems son mquinas. Esto sera una versin moderada del llamado solipsismo (slo existo yo). La versin fuerte no slo niega la existencia de otras conciencias, sino la existencia del mundo en general (todo el mundo est en mi mente). Observemos que todas las posiciones que estamos describiendo son metafsicas: aunque la ciencia construya un androide como C3PO, podr decir todo sobre cmo funciona, pero no podr decir nada sobre si es consciente o no en el mismo sentido en que lo es un ser humano. Ms an, sin construir ningn androide, no hay ningn experimento fsico por el que un solipsista pueda ser convencido de que las dems personas son realmente conscientes. Nuevamente, las distintas posturas sobre la existencia de almas o de conciencias son dbilmente dogmticas, ya que su carcter metafsico hace que no puedan contradecir en nada a la ciencia. Aqu es importante entender que hablamos de almas como meros soportes inmateriales de la conciencia. Si alguien carga a este concepto con un contenido religioso y, a partir de ah, empieza a extraer consecuencias peregrinas, entonces s estar siendo dogmtico en el sentido fuerte de estar introduciendo componentes irracionales en su concepcin del mundo, pero no por postular la existencia de almas, sino por atribuirles dogmticamente caractersticas que no tienen nada que ver con su mera capacidad de conocer.

La teora del conocimiento no puede responder a preguntas metafsicas, pero s puede analizar los conceptos que stas involucran, como realidad, conciencia, etc. y concluir que las preguntas metafsicas son mucho menos relevantes de lo que parecen a primera vista. Podramos seguir planteando muchas ms preguntas que puede abordar la teora del conocimiento (sin caer en la metafsica), como por ejemplo, qu es el espacio?, o si los fenmenos son contenidos mentales en qu sentido podemos decir que existe un fenmeno cuando nadie lo ve o piensa en l?, etc., pero es insensato tratar de ocuparse de ellas sin orden ni concierto. Lo nico que hemos pretendido con los ejemplos precedentes es dar algunas pinceladas que den una idea aproximada al lector de en qu consiste la teora del conocimiento y por qu es una disciplina de distinta naturaleza que la ciencia. Podramos resumir esta diferencia diciendo que, mientras la ciencia trata de proporcionarnos un conocimiento concreto sobre el mundo a partir de nuestra experiencia, la teora del conocimiento trata de proporcionarnos un conocimiento sobre el conocimiento mismo. Si comparamos la ciencia con la comprensin de un texto, la teora del conocimiento es el anlisis de la gramtica de la lengua en que est escrito el texto. La ciencia se preocupa de entender frases concretas, mientras que la teora del conocimiento estudia las frases en general, pero no se interesa por ninguna en particular. Cuando usamos la razn para entender las experiencias, es decir, para construir teoras cientficas, podemos hablar de un uso emprico de la razn o, con un ligero abuso de lenguaje, pues razn no hay ms que una, podemos hablar de la razn emprica; por el contrario, cuando usamos la razn para teorizar sobre el conocimiento mismo, sin tratar de interpretar ninguna experiencia concreta, podemos hablar de un uso puro de la razn, o de la razn pura. En estos trminos, la principal aplicacin de la teora del conocimiento es llevar a cabo lo que Kant llam una crtica de la razn pura, que distinga qu estamos legitimados a afirmar a priori sobre el mundo y qu no, dnde acaba lo que racionalmente podemos decir sobre el mundo y dnde empieza la metafsica, sobre la que no hay nada objetivo (ni relevante) que decir, o cul es el contenido y el alcance del llamado "sentido comn", de manera que comprendamos por qu sus principios no son aplicables en determinados contextos que se alejan demasiado de lo cotidiano.
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YO

Los filsofos antiguos filosofaban sobre el mundo discutiendo sobre la naturaleza de las cosas, sobre qu son los cambios, sobre qu sustancias componen la materia, etc., pero no se daban cuenta de que todas sus disquisiciones, por sutiles que pudieran llegar a ser, partan de muchos supuestos que en ningn momento se paraban a analizar. Si comparamos la filosofa con la geometra, entre los filsofos griegos no hubo ningn Euclides que se detuviera a investigar y exponer con claridad los principios de la teora del conocimiento. El primer filsofo que dio el primer paso esta direccin fue Descartes. Descartes comprendi que cualquiera de los hechos que damos por supuestos sobre el mundo podra estar equivocado, podra ser un dogma introducido subrepticiamente en nuestro modelo racional del mundo, por lo cual se impone revisar sistemticamente todos estos hechos que a menudo se aceptan como producto del "sentido comn", a pesar de que muchas veces pretendemos darles un alcance muy superior al que el sentido comn puede avalar. La filosofa requiere un anlisis similar, salvando las distancias, al que supone axiomatizar las matemticas en general o, por trabajar con un ejemplo ms sencillo, la geometra en particular: Se trata de ordenar los hechos conocidos deduciendo unos de otros y aislando aquellos que a su vez no pueden ser deducidos de otros ms elementales, lo que brinda a la razn la oportunidad de decidir si son aceptables como premisas o si, por el contrario, deben ser descartados como dogmas. Observemos que no estamos hablando de reconstruir el proceso psicolgico por el que, desde la infancia, vamos adquiriendo nuestro conocimiento sobre el mundo, sino de disear un orden lgico para nuestro conocimiento del mundo. Por ejemplo, cuando se le ensea geometra a un nio no se sigue un mtodo axiomtico lgicamente riguroso, al contrario, se induce al nio a aceptar irreflexivamente una serie de hechos fciles de entender. Algo similar sucede cuando un nio empieza a formarse una idea del mundo que le rodea. No nos interesa determinar cmo se convence a un nio de que el mundo es como es, sino cmo se convence a un ser racional, en particular con voluntad de no aceptar dogmas, de que el mundo es como l ya sabe que es. Este proceso de cuestionar todo lo conocido para legitimarlo es lo que se ha venido en llamar duda metdica, que debe distinguirse bien de la duda sistemtica, propia del escptico, que empieza dudando y slo concluye que duda. Por ejemplo, cuando un gemetra cuestiona el teorema de Pitgoras no lo hace porque dude de que es cierto. Probablemente se lo ense (sin demostracin) un profesor cuando era nio y no tiene motivos para pensar que su profesor le engaara. Lo que busca el gemetra es la demostracin, no para quedarse ms tranquilo, sino como parte del proceso de axiomatizacin de la

geometra. Toda axiomatizacin resulta de un proceso de duda metdica que da lugar a su vez a un proceso deductivo inverso desde las conclusiones hasta las premisas ltimas que la teora estudiada requiere como axiomas. En su bsqueda de un principio que pudiera tomar como evidente, que la razn pueda afirmar como indudable sin que pueda ser tachada de dogmtica, Descartes lleg a su celebrrimo pienso, luego existo. El "luego existo" es secundario. puede considerarse como una consecuencia lgica de lo que entendemos por "existir" (no vamos a entrar en esto ahora). Lo importante es que puedo afirmar sin riesgo de error que yo pienso. Cmo s esto? Antes de analizarlo, conviene que entendamos la importancia de este anlisis: El mayor esfuerzo que tiene que realizar la razn es detectar y erradicar dogmas, para lo cual debe aprender a distinguir los dogmas de las afirmaciones que legtimamente puede aceptar como principios, pero para ello es necesario a su vez que aprenda a reconocer stas ltimas, que se forme una idea clara de qu circunstancias legitiman un principio, y nada mejor para empezar que analizar qu legitima a un principio tan claro como que yo pienso. Descartes argumenta que, aunque pudiera existir un "geniecillo maligno" (que podra entenderse como la versin cartesiana de Matrix), dedicado a confundirme y hacerme creer falsedades, jams podra hacerme creer que pienso si no pensara realmente: para estar equivocado en cualquier cosa es necesario pensar. Observemos que no hay ningn motivo a priori para que deban existir necesariamente seres pensantes, pero un ser pensante no puede dudar de que existe un ser pensante (l mismo). Vemos as que un ser pensante (racional) est legitimado a afirmar ciertos hechos que, a pesar de no ser identidades lgicas, es inconcebible que sean falsos. A las afirmaciones de este tipo (de las que hasta ahora conocemos un nico ejemplo: yo pienso) podemos llamarlas afirmaciones trascendentales, para distinguirlas de las afirmaciones lgicas, como "Dios existe salvo que no exista", y de las afirmaciones empricas, como "el cielo es azul". Conviene destacar que, aunque, ciertamente, puedo contar a mis pensamientos como parte de mis experiencias, la afirmacin "yo pienso" no es emprica. Las afirmaciones empricas son falseables: el cielo es azul, pero podra haber sido rojo. Si s que es azul y no rojo es porque lo he visto, pero, a priori, nada impide que la experiencia me hubiera dicho que el cielo es rojo y no azul. En cambio, aunque entre mis experiencias se encuentran mis propios pensamientos, es inconcebible que pudiera tener la experiencia de no pensar (no de no pensar nada en un momento dado, sino de no poder pensar). sta es precisamente la razn por la que las afirmaciones trascendentales no pueden ser tenidas por dogmas: la razn puede aceptarlas porque no hay alternativas: o eso o nada.

Quiz esto se entienda mejor si pensamos en otro ejemplo de afirmacin trascendental. Descartes podra haber dicho perfectamente percibo, luego existo. En efecto, que yo tengo percepciones es algo tan incuestionable como que puedo pensar. No es posible asegurar a priori que existen seres capaces de percibir. De hecho, tengo motivos para dudar de que cualquier ser humano distinto de m mismo sea capaz de tener percepciones, no en el sentido de que reaccione ante su entorno, sino de que vea colores y oiga sonidos como yo lo hago. As pues, yo percibo no es una afirmacin (producto de la) lgica. Pese a todo, un ser racional capaz de percibir no puede concebir la posibilidad de que realmente no perciba. Otra cosa muy distinta es que interprete correctamente sus percepciones. Hay quien percibe algo y lo interpreta como que Dios le habla. El hecho de que percibe algo puede afirmarlo con seguridad, es una afirmacin trascendental, no puede estar equivocado en ello, no hay posibilidades alternativas; pero hay muchas posibilidades alternativas a su interpretacin de que es Dios lo que percibe: puede que sea Dios, y puede que no lo sea, y, desde el momento en que hay otras opciones, ya no puede equiparar su certeza de que percibe algo con su certeza de que ese algo es Dios. A lo sumo, "Dios me habla" sera una afirmacin emprica, y para discutir su legitimidad tendramos que pasar a analizar este tipo de afirmaciones, que no es lo que nos ocupa ahora. Una vez establecida su existencia en cuanto a ser pensante, Descartes pasa a demostrar que tambin Dios existe, y amparndose en su infinita bondad, que le impedira engaar a sus criaturas, concluye que el mundo, tal y como lo conocemos, tambin es real. Desgraciadamente, esta lnea argumental presenta deficiencias irreparables, por lo que debemos abandonar al que, por un breve espacio, ha sido nuestro gua, no sin antes agradecerle que nos indicara tan lcidamente el punto de partida, a saber, el llamado marco cartesiano, por el que el principio de la teora del conocimiento y, por consiguiente, su fundamento, est en el sujeto de conocimiento, y no en los objetos que conoce: para conocer el mundo hemos de empezar por conocernos a nosotros mismos. A eso vamos: hemos legitimado, por su carcter trascendental, las afirmaciones yo pienso y yo percibo, pero qu soy yo? ste es un buen momento para sealar una diferencia significativa entre el mtodo matemtico y el mtodo filosfico: un matemtico no considerar aceptable una afirmacin si los trminos que involucra no han sido definidos previamente con todo rigor, sea explcitamente (mediante una definicin) o implcitamente (mediante un sistema de axiomas); sin embargo, el mtodo filosfico es diferente por necesidad: estamos hablando desde un principio de experiencias, percepciones, espacio, tiempo, pensamiento, etc., y a medida que avancemos nos iremos deteniendo en cada uno de ellos para precisar su significado (o sus significados). No es posible hacerlo de otro modo. El hecho de que tengamos pendiente analizar qu debemos

entender por "yo" en yo pienso no impide que hayamos establecido un hecho con pleno sentido al afirmar "yo pienso": hemos establecido que "algo piensa". Ahora la cuestin es establecer qu podemos decir trascendentalmente sobre ese algo. Otro hecho que conviene tener presente es que la respuesta a una pregunta como "qu soy yo?" no empieza necesariamente por "yo soy ...". Hay muchos conceptos complejos, abstractos, tales como "filosofa", "justicia", "inteligencia", "club de ftbol", etc. que no pueden ser recogidos plenamente en ninguna frase escueta que empiece con "la filosofa es...", "la justicia es...", etc. Esto no significa que sean conceptos confusos y mal definidos, sino nicamente que son conceptos demasiado complejos como para que quepan en un diccionario. En general, podemos decir que alguien conoce con claridad el significado de un concepto, no cuando es capaz de definirlo, sino cuando es capaz de usarlo correctamente, con precisin. Vamos a ilustrar esto con el concepto de "club de ftbol", que, como veremos enseguida, tiene esencialmente la misma naturaleza que el concepto de "yo". Por simplificar, pensemos en un ejemplo concreto: el Real Madrid. Todo el mundo sabe qu sentido tienen exactamente afirmaciones como "Yo soy aficionado del Real Madrid", "Yo soy socio del Real Madrid", "Ronaldo es un jugador del Real Madrid", "El Real Madrid ha ganado 29 veces la liga espaola", etc. Una afirmacin como "Juan es aficionado del Real Madrid" relaciona algo concreto (Juan) con algo abstracto (el Real Madrid). Casi podramos decir que esta afirmacin, aislada, no significa nada concreto, pero combinada con "Ronaldo es un jugador del Real Madrid", de la que podramos decir lo mismo, obtenemos que, por ejemplo, en un partido entre el Real Madrid y el Bara, Juan se alegrar cada vez que Ronaldo marque un gol y le doler cada gol marcado, digamos, por Ronaldinho. As, dos relaciones abstractas nos dan una relacin que no involucra ningn concepto abstracto: "Juan se alegra cada vez que Ronaldo marca un gol". Sin embargo, sera errneo concluir que el concepto "Real Madrid" es superfluo, ya que los hechos conectados a travs de l (como los goles de Ronaldo y las alegras de Juan) pueden conectarse igualmente sin mencionar al Real Madrid. Fijmonos en que si, por determinadas circunstancias, Ronaldo fichara por el Bara y Ronaldinho fichara por el Real Madrid, nos encontraramos con que Juan, sin cambiar en nada su criterio, pasara a alegrarse con los goles de Ronaldinho y a lamentarse de los goles de Ronaldo. Este cambio en Juan slo puede explicarse con la mediacin del concepto "Real Madrid", que nos muestras que realmente no ha habido ningn cambio en Juan, sino que el cambio se ha producido en el Real Madrid.

Al contar el nmero de veces que el Real Madrid ha ganado la liga espaola estamos relacionando unos hechos concretos que difcilmente pueden relacionarse sin hacer referencia al concepto "Real Madrid". El equipo que gan la liga en la temporada 1931-32, y sus socios, y sus aficionados, etc., tienen poco o nada en comn con el equipo que la gan en la temporada 2002-03, y sus socios, y sus aficionados, salvo que ambos equipos eran el Real Madrid. Ninguna de las caractersticas actuales del Real Madrid que lo distinguen de otros clubes de ftbol es inherente al concepto. El Real Madrid seguira siendo el mismo tanto si aumenta el nmero de ligas ganadas como si no, aunque renueve completamente su plantilla, aunque cambie de entrenador o de directivos, aunque cambie de estadio, aunque cambie los colores de su uniforme, aunque cambie todos sus socios, etc. En cualquiera de estos casos seguiramos hablando legtimamente del Real Madrid, un club de ftbol que evoluciona en el tiempo, como tantas otras cosas. Volvamos ahora al "yo" de "yo pienso". Si el Real Madrid unifica diversos hechos relacionados con jugadores, equipos, aficionados, campeonatos, etc., el concepto de "yo" relaciona anlogamente diversos hechos relacionados con el conocimiento. La afirmacin "yo veo un mosquito" relaciona un concepto abstracto (yo) con un hecho concreto (la percepcin de un mosquito). Por s sola, no significa ms que "existe la percepcin de un mosquito", pero si unimos esta afirmacin a "yo oigo el zumbido de un mosquito", entonces no slo estoy diciendo que "existe la percepcin de un mosquito y existe la percepcin de un zumbido", sino que estoy diciendo, en aadidura, que ambas percepciones se integran en la misma conciencia. Si hago abstraccin de todas mis percepciones, de todos mis pensamientos, me queda todava la conciencia de que "yo estoy ah". Esta conciencia, por s sola, no sera nada. Si yo no percibiera ni pensara, "yo" no significara nada, pero, al mismo tiempo, "yo" no soy ninguna de mis percepciones ni ninguno de mis pensamientos, al igual que el Real Madrid no es ninguno de sus jugadores o de sus socios. Lo nico que hay, lo nico que puede haber, en esta conciencia que tengo de m mismo, aparte de mis propias percepciones y pensamientos, es el hecho de que stos se relacionan entre s (y el modo en que lo hacen). La razn pura puede establecer legtimamente juicios trascendentales y emplear legtimamente conceptos trascendentales (como "percepcin", "pensamiento", "yo", etc.) siempre que stos expresen condiciones necesarias para la posibilidad de que exista el conocimiento. Mi conocimiento consiste, en ltima instancia, en el anlisis de mis percepciones. A partir de todas ellas me formo mi idea de lo que es el mundo, pero para que esto sea posible es necesario que mis percepciones no estn aisladas, sino que puedan relacionarse entre s, que sean

percibidas por una misma conciencia, y el concepto de "yo" expresa precisamente esa unidad de conciencia. Hay que insistir en que si decimos que, con el concepto de "yo", entendido como sujeto de conocimiento, como mi conciencia de m mismo (por oposicin a mi conciencia de los distintos objetos que percibo), no estoy expresando sino el hecho de que mis percepciones y pensamientos estn relacionados entre s (y que dicha relacin es lo que llamamos conciencia) es porque no hay nada ms que pueda ser "yo". Esto puede causar perplejidad a quienes creen necesario que todo concepto tenga un contenido concreto, pero no a quienes comprendan que hay conceptos, muchos de ellos cotidianos, como el de "Real Madrid", que slo expresan relaciones entre contenidos concretos. Por otra parte, debemos recordar que estamos hablando exclusivamente a nivel trascendental: afirmamos que "yo" no puede ser otra cosa si buscamos entre lo que yo puedo saber de m mismo por el mero hecho de tener conciencia de m mismo como sujeto de conocimiento. Esto no impide que, al reconocer que existe esa unidad de conciencia que plasmamos con el uso del concepto "yo", no estamos diciendo nada sobre por qu existo yo, o qu hace posible esa sntesis entre distintas percepciones y pensamientos, etc. Para responder a esas preguntas tengo que buscarme en el mundo, y al hacerlo encuentro a mi cerebro, y entonces puedo preguntarme si yo (es decir, mi conciencia) puedo ser el producto de la actividad de mi cerebro o si, por el contrario, es necesario algo ms, un alma trascendente, empricamente imperceptible, sin la cual no puede explicarse mi existencia como ser consciente; pero nada de esto debe preocuparnos ahora, ya que no afecta a nada de lo que estamos diciendo. En resumen, al decir que, desde el punto de vista trascendental, "yo" no puedo ser ms que la unidad de mi conciencia, no estamos afirmando que "yo" no pueda ser algo ms desde un punto de vista emprico o incluso trascendente. De hecho, enseguida veremos que la palabra "yo", en su uso habitual, tiene diversos significados, de entre los cuales, el de "yo trascendental" o "unidad de conciencia" es slo uno de ellos. Por ejemplo, la afirmacin emprica "yo soy egosta" no puede entenderse dando a "yo" el sentido trascendental que estamos discutiendo ahora. Para analizar estos otros significados de la palabra "yo" necesitamos hacer una digresin: Imaginemos que vemos algo moverse por el cielo: puede ser un pjaro, puede ser un avin, puede ser superman (al menos, si nos referimos un cielo representado en una pantalla de cine) y yo tengo que tomar la decisin de interpretar qu estoy viendo. A veces esta interpretacin me viene dada de forma inmediata, sin que yo tenga conciencia de ninguna actividad por mi parte: veo el cielo y, al mismo

tiempo, tengo la conciencia de estar viendo el cielo, veo unas nubes y, al mismo tiempo, tengo la conciencia de estar viendo unas nubes, etc. Sin embargo, otras veces debo esforzarme por entender lo que veo. Mi capacidad de interpretar mis percepciones, de transformar mis percepciones en pensamientos, es lo que llamaremos entendimiento. En general, una percepcin contiene mucha ms informacin de la que mi entendimiento es capaz de extraer. Si me ensean una fotografa y luego, tras haberla retirado, me preguntan por un detalle en ella, puede ser que mi respuesta sea "no me he fijado". La imagen ha estado ntegramente en mi conciencia, hasta el ms mnimo detalle, pero eso no significa que mi entendimiento la haya procesado ntegramente. Ni siquiera es correcto decir que "se me ha olvidado". Por ejemplo, si me preguntan cuntas personas aparecan en la imagen y yo no las he contado, no es correcto decir que se me ha olvidado cuntas haba. A lo sumo, se me ha olvidado la imagen, y por eso ya no puedo contarlas, pero nunca se me ha olvidado cuntas haba, ya que nunca lo he sabido. En ocasiones, mi entendimiento requiere la cooperacin de mi razn para llegar a alguna conclusin. Por ejemplo, si oigo una meloda, mi razn puede hacerme concluir que se trata del vecino de abajo que est ensayando una pieza de violn, a lo que llego deductivamente teniendo en cuenta que el otro da me dijo que estudiaba violn, junto con otros datos que me aporta el entendimiento, como que suena mal, se interrumpe a menudo y vuelve a empezar, etc., lo que lleva a mi razn a excluir otras posibilidades, como que mi vecino haya puesto un disco. Otras veces, mi entendimiento me proporciona resultados sin mediacin alguna de la razn: oigo un sonido y s que es mi telfono, sin que por mi conciencia pase razonamiento alguno. (Por supuesto, nadie excluye que mi entendimiento pueda equivocarse y mi razn termine advirtindome que lo que yo "haba entendido" era falso.) La actividad de mi entendimiento puede describirse como consistente en aplicar conceptos a mis percepciones. Por ejemplo, pongamos que percibo una sensacin con una determinada forma, de color rojo, principalmente, aunque con partes verdes, a la vez que percibo un aroma agradable. Mi percepcin es algo distinto a todos los conceptos que aqu he empleado: "rojo", "aroma agradable", etc. Por ejemplo, un ciego de nacimiento puede emplear correctamente el concepto "rojo", si bien no puede asignarle un contenido sensitivo. La percepcin que estoy teniendo y mi conciencia de estar percibiendo algo rojo, aromtico, etc. son cosas distintas, son contenidos distintos de mi conciencia, la primera es producto de mi capacidad de percibir y la segunda es producto de mi entendimiento. Si ste no fuera ms all, el producto de mi entendimiento no sera ms que una versin esquemtica y burda de mi percepcin, pero mi entendimiento va ms all y me dice que estoy percibiendo una rosa roja. Los conceptos de "rojo",

"aroma agradable", etc. son conceptos sensitivos, es decir, describen sensaciones: el color rojo que percibo es una sensacin, el aroma agradable que percibo es una sensacin; pero el concepto de "rosa roja" no es sensitivo: una rosa roja no es una sensacin, ni siquiera una combinacin de sensaciones. Por ejemplo, puedo decir que una rosa roja tiene ptalos, pero no que mis sensaciones tienen ptalos, una rosa roja tiene espinas, pero mis sensaciones no tienen espinas, etc. Los filsofos empiristas, como Hume o Berkeley, niegan lo que acabamos de afirmar, pues consideran que una rosa no es ms que un conjunto de sensaciones. Para plantear esta cuestin con la generalidad debida, conviene introducir algunos conceptos: En general, llamaremos experiencias a las representaciones que genera mi entendimiento a partir de mis percepciones. Ver algo rojo es tener una percepcin; ser consciente, adems, de que se trata de una rosa roja es tener una experiencia. Una experiencia es, pues, una percepcin interpretada. El concepto de "rosa roja" es emprico, es decir, aunque no puede aplicarse para describir sensaciones, s es adecuado para describir experiencias. En general, los objetos que mi entendimiento reconoce en mis experiencias se llaman fenmenos. Por ejemplo, el concepto de "rosa roja" no es un fenmeno, pero la rosa roja que estoy viendo aqu delante s que lo es. En estos trminos, el problema que plantebamos es si debemos considerar que los fenmenos (las rosas, las mesas, las montaas, las personas, etc.) son conjuntos de sensaciones o son otra cosa. Ya hemos anticipado que la respuesta es negativa, pero vamos a posponer la discusin. Para lo que queremos tratar aqu, la cuestin es irrelevante: tanto si una rosa es un conjunto de sensaciones o es otra cosa, lo que es innegable es que si en un momento dado s que estoy delante de una rosa, sea sta lo que sea, lo s porque mi entendimiento ha interpretado ciertas sensaciones como que estoy ante una rosa, y esto es lo nico que necesitamos tener presente para volver al asunto que pretendamos abordar, a saber, los distintos significados de la palabra "yo". Decir que "mi entendimiento interpreta mis percepciones generando experiencias" es tan retorcido como decir que "mi razn ha resuelto este problema". Lo usual es decir "yo he resuelto este problema" y, del mismo modo, es ms natural decir "yo interpreto mis percepciones generando experiencias". Hemos evitado este uso de "yo" hasta ahora que estamos en condiciones de comprender que con l nos estamos situando en la misma frontera entre el plano trascendental y el plano emprico. En las dos frases anteriores podemos entender que "yo" es el yo trascendental del que ya hemos hablado siempre y cuando por "yo interpreto" o "yo he resuelto" no entendamos "yo he

realizado un proceso de interpretacin" o "yo he realizado un proceso de resolucin", sino simplemente "yo soy consciente de la interpretacin" o "yo soy consciente (de forma espontnea, es decir, sin que me lo haya dicho nadie) de la solucin del problema". Esto es crucial porque, por regla general, yo no soy consciente del hipottico proceso que me lleva a entender o a concluir racionalmente algo. Por otra parte, tenemos indicios empricos de que los producto que me proporcionan mi entendimiento y mi razn surgen como resultado de unos procesos que se realizan habitualmente sin que mi conciencia tenga conocimiento de ellos, aunque a veces somos conscientes de parte del proceso. Por ejemplo, somos parcialmente conscientes del proceso que me lleva a entender algo cuando mi entendimiento requiere el concurso de mi razn, o cuando la interpretacin es especialmente difcil y pasa un tiempo sensible antes de que "me llegue" la interpretacin de una percepcin dada. Cuando razonamos, tambin somos conscientes de parte del proceso heurstico que seguimos, pero a menudo nos llegan ideas a la conciencia que no estn vinculadas con ninguna idea precedente y no tenemos conciencia del proceso que las ha introducido en nuestra conciencia. Si queremos hacer referencia a estos procesos de los que tenemos un conocimiento emprico y no trascendental, el concepto oportuno para relacionarlos es "mi mente". Mi mente es un concepto emprico del que no puedo decir nada a priori (salvo identidades lgicas): puedo medir su (o sea, mi) inteligencia tratando de resolver problemas de diferentes niveles de dificultad, puedo medir su capacidad de memorizacin, puedo estudiar en qu circunstancias tiende a equivocarse, etc. En cambio, sobre mi entendimiento, no como proceso, sino como contenido de mi conciencia, puedo hacer afirmaciones a priori que no son identidades lgicas. Por ejemplo, puedo afirmar que yo no puedo concebir cuatro lneas perpendiculares dos a dos. Fijmonos que no es lo mismo decir que no soy capaz de resolver tal problema que decir que no soy capaz de imaginarme cuatro perpendiculares. Aunque ahora no vea cmo podra resolver el problema, a lo mejor dentro de un rato se me ocurre la solucin, pero, cuando digo que no soy capaz de imaginarme cuatro perpendiculares, estoy seguro de que dentro de un rato tampoco podr. En definitiva, yo tengo informacin trascendental sobre qu experiencias puede recibir mi conciencia y cules no, pero no tengo informacin trascendental sobre qu puede hacer mi mente y qu no. En resumen, cuando digo "yo veo una rosa", ese "yo" es mi yo trascendental; cuando digo "yo entiendo que veo una rosa", tambin (de hecho, esta afirmacin est incluida en la anterior), pero cuando digo "yo he interpretado mis

sensaciones como que estoy viendo una rosa", ese "yo" es mi mente, pues mi yo trascendental nunca ha sido consciente de tal proceso de interpretacin. A priori, ni siquiera puedo afirmar que tal proceso ha tenido lugar: slo s que tengo unas percepciones acompaadas de la conciencia de que corresponden a una rosa. A la hora de fijar el alcance que queremos dar al concepto de mente, es preferible convenir que sta es el sujeto de todos los hechos relacionados con mi conciencia, tanto de aquellos de los que tengo un conocimiento trascendental directo por ser consciente de ellos, como de aquellos de los que slo tengo un conocimiento emprico indirecto. Por ejemplo, si trato de recordar algo que se me ha olvidado, puedo decir que yo (en el sentido de "mi mente") estoy buscando en mi memoria, mientras que yo (en el sentido de mi conciencia) simplemente estoy esperando que me llegue el dato, sin tener conciencia del trascendentalmente hipottico proceso de bsqueda. Dado que, tal y como ya hemos advertido, al introducir el concepto de "mente" hemos traspasado el plano trascendental, que es el nico en el que tenemos derecho a movernos en nuestro propsito de revisar, explicar y fundamentar nuestro conocimiento del mundo, conviene recapitular las conclusiones que podemos extraer de lo dicho hasta ahora:
y y

Yo existo como ser consciente, es decir, como una conciencia en la que se integran percepciones y pensamientos. Yo tengo entendimiento, lo que significa que, junto con las percepciones de las que soy consciente, soy consciente tambin de una interpretacin de las mismas, que me proporciona unas representaciones a las que llamo experiencias. Del mismo modo que, a travs de mis experiencias puedo recabar informacin sobre rosas, televisores y otros fenmenos, tambin puedo experimentar sobre lo que sucede en mi conciencia (lo que recuerdo y lo que no, lo que se me ocurre y lo que no, cundo me equivoco y cundo no, etc.) y, del mismo modo que la informacin que mi experiencia me proporciona sobre las rosas la asocio al concepto emprico de "rosa", la informacin emprica que obtengo sobre mi conciencia la asocio al concepto emprico de "mi mente". Estoy legitimado para hacer afirmaciones trascendentales, dado que stas, aunque no son identidades lgicas, no pueden ser falsas porque, por el mero hecho de ser consciente de m mismo, no puedo concebir alternativas. (Por ejemplo, aunque, desde un punto de vista lgico, no tendra por qu haber seres capaces de percibir e interpretar sus

percepciones, no puedo estar equivocado al afirmar que yo tengo estas capacidades.) En cambio, todava tenemos pendiente discutir la naturaleza y legitimidad de los conceptos con que describo mis experiencias y de las afirmaciones que extraigo de ellas. En particular esto vale para el concepto de "mi mente" y las afirmaciones sobre ella.

Todava podramos discutir dos significados ms de la palabra "yo", pero, como son completamente empricos, ser mejor posponer la discusin hasta que hayamos analizado el papel que desempean las experiencias en el conocimiento. Por ejemplo, es evidente que si digo "yo estoy enfermo del corazn" no podemos entender que esto equivalga a "mi conciencia est enferma del corazn" ni a "mi mente est enferma del corazn".
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LA INTUICIN
Edwin Abbott, un estudioso de Shakespeare que vivi en la poca victoriana, imagin un mundo plano al que llam Flatland. En l vivan crculos, cuadrados, tringulos y otras figuras geomtricas, que se vieron conmocionadas cuando en su mundo plano irrumpi un ente tridimensional. Se ha discutido mucho sobre los problemas que planteara la existencia de Flatland y si tienen o no solucin, pero en lugar de entrar en ello vamos a disear un mundo plano libre de todos esos inconvenientes. Supongamos que cogemos a un recin nacido y lo conectamos a una especie de Matrix muy particular: como en el Matrix original, estamos hablando de un ordenador que controla todas las terminaciones nerviosas del sujeto, pero en este caso no le proporciona ninguna sensacin tctil y no le hace ver un espacio ficticio tridimensional, sino uno bidimensional. El nio oye una voz que le habla (alguien exterior a Matrix), y ve figuras planas, dibujos, etc. A su vez, puede interactuar con el plano: Matrix detecta los impulsos nerviosos que deberan mover la mano del nio y los traduce en dibujos sobre el plano. As, igual que mi mano sigue mis instrucciones mentales, cuando l quiere que aparezca un dibujo en el plano, el dibujo aparece siguiendo las suyas. El nio tambin puede desplazarse por las distintas regiones del plano segn su voluntad. (Por ejemplo, Matrix puede responder con movimientos del plano a los impulsos nerviosos que deberan mover determinados msculos.) A medida que el nio va creciendo, la voz que oye le ensea a hablar, a leer, a escribir, etc. As, el nio se

convierte en un adulto inteligente y racional, pero que no conoce su cuerpo ni el espacio que le rodea, slo conoce el plano. En sus distintas regiones ha encontrado libros (zonas escritas en el plano) de todas clases: de matemticas, de lengua, etc., pero nada, por supuesto, que haga referencia al mundo tridimensional exterior. Probablemente, el joven tendr inquietudes filosficas, y le preguntar a la voz quin es, de dnde viene, cul es el sentido de su vida, etc. Pongamos que la voz satisface su curiosidad con alguna historia sencilla. Por ejemplo, le dice que se llama Adn y que ha sido creado por l, Dios, a su semejanza, porque se senta solo. Dios es tambin el creador del paraso plano en el que vive, y slo tiene que disfrutar de l. Eso s, lo que no debe hacer nunca es acercarse a un cierto crculo rojo, ya que si se acerca a l morir. (Es difcil de imaginar que alguien pueda creer un cuento as, pero supongamos que Adn se lo cree y no se acerca al crculo rojo. Esto no afecta a lo que nos interesa.) Adn ha estudiado la aritmtica y la geometra: conoce los polgonos, los crculos, las elipses, sabe calcular sus reas, etc. Tambin conoce la geometra analtica, en virtud de la cual, la geometra se puede traducir a lgebra representando cada punto del plano por un par de coordenadas numricas. Tambin sabe que si en lugar de considerar pares de nmeros considera ternas, o cudruplas, etc. y las manipula anlogamente a como la geometra analtica requiere que manipule los pares, obtiene geometras de cualquier nmero de dimensiones, con la nica diferencia de que no puede imaginrselas, sino que son un mero artificio matemtico. En definitiva, tenemos un ser consciente similar en lo esencial a cualquiera de nosotros pero que en toda su vida slo ha visto imgenes planas. Un da, Dios decide hacer un experimento con Adn, y le revela que el espacio que ve no es plano, como cree, sino que tiene tres dimensiones: lo que sucede es que todo lo que ha visto hasta el momento estaba situado en el mismo plano. Adn no puede creer lo que oye, y le pide a Dios que le muestre un objeto tridimensional. Entonces Dios le muestra la figura de la derecha. Adn la ve y se pregunta por la salud mental de Dios. Dos cuadrados unidos por los vrtices? eso es una figura tridimensional? Dios le explica que se trata de un cubo, un poliedro tridimensional formado por seis caras cuadradas iguales. Adn sabe lo que es un cubo: puede formarse uno duplicando un cuadrado, desplazando una de las copias en la tercera dimensin y uniendo los vrtices de ambas copias, pero, claro, eso es imposible de hacer en la prctica porque no hay una tercera dimensin. Lo que ha hecho Dios es reducir la copia y situarla dentro

del otro cuadrado. Es cierto que lo que sale es un buen esquema bidimensional de lo que debera ser un cubo tridimensional, pero no por ello deja de ser una figura plana. Por ejemplo, si fuera un cubo, las tres aristas que confluyen en cada vrtice deberan ser perpendiculares dos a dos, y es evidente que no lo son. Por ms que Dios trata de explicar a Adn cmo debe concebir la figura para entenderla como tridimensional, sus esfuerzos son vanos. El cerebro de Adn no es capaz de imaginar nada en tres dimensiones. De nio podra haber aprendido a interpretar sus percepciones como tridimensionales, igual que los nios aprenden fcilmente el idioma que escuchan, pero ahora Adn es como un adulto que trata de aprender un nuevo idioma y no es capaz. Evidentemente, no podemos afirmar a priori qu le sucedera realmente a un ser humano en las circunstancias de Adn, pero si el lector cree que Dios s que podra reeducar el entendimiento de Adn porque los seres humanos llevamos la tridimensionalidad pregrabada en nuestro cerebro o que ste siempre tendr la capacidad de aprenderla ante los estmulos adecuados, aadiremos a nuestra historia que Adn no es un ser humano normal, sino que ha sido manipulado genticamente y su cerebro ha sido intervenido para eliminar de l toda capacidad de asimilar la tridimensionalidad. Si al lector le resulta difcil ponerse en el lugar de Adn, incapaz de entender que la figura que Dios le muestra es la de un cubo, que suponga que, de repente, oye la voz de Dios que le anuncia que le va a ensear un objeto de cuatro dimensiones, y lo que le muestra es la figura de la derecha. Dios le explica que se trata de un hipercubo, es decir, de un cubo de cuatro dimensiones, que el cubo central que parece ms pequeo no es en realidad ms pequeo, sino que est ms lejos en la cuarta dimensin. El hipercubo tiene ocho caras cbicas iguales: vemos una ms cercana (fuera) otra ms alejada en la cuarta dimensin (dentro) y ambas estn unidas por otros seis cubos oblicuos. Las cuatro aristas que llegan a cada vrtice son perpendiculares dos a dos. El lector debera entender que esta figura es una buena representacin de un hipercubo, pero se engaar a s mismo si intenta convencerse de que est viendo algo ms que dos cubos concntricos unidos por sus vrtices. En resumen, dejando de lado los detalles particulares de este ejemplo, lo que queremos justificar con l es que, sin entrar en si ello podra ocurrir con un ser humano, dotado de su cerebro humano: Nada nos asegura a priori que no pudiera existir un ser consciente anlogo a nosotros salvo por el hecho de que sita sus percepciones en un espacio plano y

es incapaz de interpretar una imagen plana (como las que se plasman en nuestra retina) en trminos de la geometra tridimensional. No estamos afirmando siquiera que quepa la posibilidad de que un ser as exista de forma espontnea, es decir, que pueda existir un universo en el que evolucionen formas de vida que slo conozcan un mundo plano y sean capaces de alimentarse, reproducirse, etc. Slo afirmamos que, dichos seres conscientes podran existir tericamente como experimentos de laboratorio, al estilo de nuestro Adn. Tampoco estamos afirmando que un ser inteligente incapaz a priori de imaginarse la geometra tridimensional no sea capaz de llegar a imaginrsela al tratar de entender percepciones susceptibles de ser interpretadas tridimensionalmente. Al decir que Adn es incapaz slo estamos diciendo que es posible que alguien no sea capaz de resolver el problema, no que el problema sea insoluble. Probablemente, el lector habr adivinado que este ejemplo est encaminado a explicar el papel que desempea el concepto de "espacio" en nuestro conocimiento, pero antes de entrar en ello conviene complementar el ejemplo con otro mucho ms simple: supongamos que nos presentan un mensaje cifrado, por ejemplo: Fm cbscfsp ef Tfwjmmb ft vb pqfsb jubmjbb. En principio, no tenemos ni idea de qu puede significar, pero si queremos descifrarlo tenemos que empezar por algn sitio. Puesto que las letras estn agrupadas en bloques que podran ser palabras, podemos adoptar como primera hiptesis de trabajo que se trata de una frase (supongamos que en castellano) en la que cada letra ha sido sustituida por otra. Nos llama la atencin el bloque mm que aparece en la cuarta palabra. Los casos ms frecuentes de repeticin de una letra en una palabra castellana son los bloques "ll" y "rr". Descartamos el segundo porque entonces la primera palabra acabara en "r", y ninguna palabra de dos letras acaba en "r". Suponemos, pues, que la "m" ha de traducirse por "l", y as, la primera palabra ser "El" o "Al". Ahora nos llama la atencin que las tres ltimas palabras acaban en "b". Esta letra podra ser entonces la "o" o la "a", pero es ms probable la "a", ya que entonces "vb" podra ser el artculo "una", mientras que el artculo masculino sera "un" y no "uno". Con estas conjeturas, la frase sera: El _a_ _ e_ _ _e _e_ _lla e_ una _ _e_a _ _al_ana.

Es razonable sospechar que la quinta palabra es el verbo "es", de modo que la frase parece significar que "algo es una algo". La cuarta palabra se convierte (respetando la mayscula del mensaje) en Se_ _lla. Si es un nombre propio, podra ser Sevilla, con lo que la palabra precedente slo puede ser "de", y entonces tenemos El _a_ _e_ _ de Sevilla es una _ _ e_a i_aliana.

Es fcil ahora adivinar las dos ltimas palabras, o tambin podemos darnos cuenta de que la asignacin entre cada letra y su significado sigue un criterio muy simple: hay que sustituir cada letra por su anterior en el abecedario, lo que nos da finalmente que El barbero de Sevilla es una pera italiana. Cualquiera que haya seguido este proceso, u otro similar con algunos pasos en falso (que aqu nos hemos ahorrado por brevedad), habr terminado aprendiendo dos cosas (al menos, si tena alguna garanta de que el mensaje es digno de crdito): 1. El mensaje haba sido cifrado reemplazando cada letra por su siguiente en el orden alfabtico usual. 2. El barbero de Sevilla es una pera italiana. Sin embargo, hemos llegado a cada una de estas conclusiones por un camino diferente. Podemos expresar la diferencia diciendo que 1) lo hemos supuesto a priori (como condicin necesaria para leer el mensaje), mientras que 2) lo hemos sabido a posteriori(tras leer el mensaje). Kant fue el primero en establecer esta distincin, no en este contexto, sino en el que realmente nos va a interesar, y ha sido uno de los puntos ms incomprendidos de su filosofa, pues muchos han tratado de refutarla bajo el equvoco de que "a priori" significa lo mismo que "arbitrariamente". Lo nico que expresa realmente la distincin entre "a priori" y "a posteriori" es que para interpretar un mensaje (o, en general, cualquier cosa susceptible de ser interpretada de un modo u otro) es necesario decidir qu cdigo vamos a usar para ello, y que esta decisin la podr tomar basndome en mil criterios, pero entre esos mil no se encuentra ciertamente el de leer el mensaje, porque, mientras no tenga el cdigo, no puedo leerlo. Ms an, aunque pudiera, el mensaje no tiene por qu decirme nada sobre el cdigo en que est escrito. Aunque el mensaje anterior hubiera sido "Soy una frase castellana en la que cada letra ha sido sustituida por la siguiente en el alfabeto.", ello no habra ayudado en nada a

su interpretacin (lo que s que habra ayudado es que as el mensaje habra sido ms largo), pues cuando hubiramos estado en condiciones de leer la frase ya habramos averiguado el cdigo por nosotros mismos. Pero, de hecho, la frase no hablaba de cdigos, sino de pera. Por otra parte, lo fundamental es que reconocer que no puedo leer un mensaje para aprender a leerlo no excluye que pueda estudiar y analizar un mensaje para aprender a leerlo, que es precisamente lo que hemos hecho en el ejemplo. Para llegar a entenderlo, hemos tenido que suponer a priori que era una frase castellana, que la m significaba l, etc. Aunque hemos evitado pasos en falso por brevedad, si alguien se enfrenta realmente a ese mensaje es poco probable que llegue a entenderlo sin haber hecho hiptesis a priori que despus se vea obligado a descartar porque no conducen a ningn sitio. Sin embargo, no podemos decir que, indirectamente, el mensaje determina su cdigo como la nica forma en que puede ser entendido. Para empezar, aqu interviene la racionalidad. Otra persona, ante el mensaje anterior, podra haber concluido que el mensaje est escrito en marciano (transcrito al alfabeto latino), que significa "Saludos desde Marte, amigos terrcolas", y que lo sabe porque l ha sido abducido en varias ocasiones por los marcianos y ha aprendido algo de su idioma. Salvo que esta persona sea capaz de mostrarnos una gramtica marciana y un diccionario marciano, elaborados independientemente del mensaje, y con los cuales, ciertamente, el mensaje tenga dicha interpretacin, deberemos calificar de dogmtica su conclusin. Cualquiera puede "concluir" que el mensaje significa cualquier cosa si supone, no slo a priori, sino tambin arbitrariamente, que significa lo que le apetezca suponer. Si no somos capaz de encontrar un argumento racional que avale de algn modo la eleccin de un cdigo frente a otras elecciones posibles, la nica respuesta honesta que podemos dar (honesta en el sentido de racional) es que no sabemos leer el mensaje. Por otro lado, cabe la posibilidad de que el mensaje no tenga una interpretacin nica. Por ejemplo, si oigo decir "yovi rosas sekas", supondr que alguien ha pronunciado la frase castellana "Yo vi rosas secas", pero alguien puede hacerme notar que tal vez la persona que dijo eso estaba hablando en latn y quera decir "Iovi rosas secas", en cuyo caso el significado sera "Cortas rosas para Jpiter". Si resulta que quien ha pronunciado la frase es alguien consciente de las dos interpretaciones posibles, y lo ha hecho simplemente para ponerme en la duda, entonces no tiene sentido afirmar que lo que he odo significa una cosa u otra realmente.

Afortunadamente, aunque ms adelante tendremos que enfrentarnos a dificultades de este tipo, no nos van a afectar para lo que queremos abordar aqu. Ahora ya estamos en condiciones de plantearlo con claridad: En la pgina anterior hemos concluido que, en mi conciencia, las percepciones aparecen aparecen acompaadas de una interpretacin, y a esta capacidad de obtener interpretaciones de mis percepciones es a lo que hemos llamado entendimiento. Ahora bien, en esta interpretacin de mis percepciones puedo distinguir dos niveles o etapas. Hay un primer nivel en el que el cdigo de interpretacin me viene impuesto por el entendimiento, y mi conciencia no puede ms que aceptar la interpretacin que recibe, mientras que otra serie de conclusiones pueden variar segn el cdigo que decida aplicar. A esta capacidad de intepretar mis percepciones hasta cierto punto de modo unvoco y sin alternativa la llamaremos intuicin. En latn, el verbo intuiri significa "ver", y aqu vamos a usar la palabra "intuicin" en un sentido ms amplio que no excluye aplicarla a los ciegos. Tambin llamaremos intuiciones a las representaciones o contenidos que nos proporciona la intuicin que, como veremos, no son lo mismo que los contenidos o representaciones que nos proporciona la percepcin. A stos los llamamospercepciones o tambin sensaciones. Ante todo, el nivel intuitivo de nuestro entendimiento abarca trivialmente el nivel sensorial: si veo algo blanco, puedo plantearme si estoy viendo una gaviota blanca o un avin blanco, pero no puedo dudar de que estoy viendo algo blanco. Lo que sucede es que con esto no estoy interpretando nada, es como si en el mensaje cifrado anterior observamos que la primera letra es una F. Si no estamos seguros de esto, es que no conocemos realmente el mensaje que pretendemos descifrar. Es imposible percibir algo blanco y no ser consciente de que estamos percibiendo algo blanco. Supongamos, por concretar, que mi percepcin tiene la forma que indica la figura de la derecha. En tal caso, no slo tengo conciencia de estar percibiendo algo blanco, sino tambin de que ese algo tiene forma de cubo. Dicho de otro modo, estoy intuyendo un cubo. Un ciego de nacimiento no puede percibir, ni, por consiguiente, intuir el color blanco, pero s que puede percibir sensaciones tctiles que le conduzcan igualmente a la intuicin de un cubo. El Adn de nuestro ejemplo tambin tiene una capacidad de intuir, pero su intuicin no es la misma que la nuestra. Ante esta misma figura, l afirmar que est viendo un

hexgono irregular sobre el que se han trazado tres rectas que unen tres de sus vrtices con un mismo punto interior. Si tratramos de discutir con Adn sobre quin tiene razn, en el fondo la discusin sera anloga a la de si "secas" es el femenino plural de "seco" en castellano o la segunda persona singular del presente de indicativo de "secare" en latn. Pero imaginemos ahora que no estamos ante esta figura esttica, sino que tenemos un cubo en nuestras manos y lo vamos moviendo, de modo que en cada momento vemos una imagen diferente. Nosotros diremos que, aunque tengamos percepciones diferentes en cada momento, estamos teniendo una misma y nica intuicin, a saber, la de un cubo observado desde diferentes ngulos. Adn no tiene manos, pero si le mostramos un cubo en movimiento, dir que ve una figura geomtrica que va cambiando de forma. Podramos hacerle ver que los cambios no son caprichosos, sino que corresponden a distintas proyecciones en el plano de un cubo tridimensional. Adn puede entender esto, pues es capaz de trabajar analticamente con la geometra de tres dimensiones, y podr conceder que interpretar lo que ve como proyecciones de un cubo tridimensional es la mejor explicacin posible; pero esto no lo capacitar necesariamente para imaginarse un cubo tridimensional. Es perfectamente posible que sea incapaz de ello, de que carezca, en suma, de una intuicin equiparable a la nuestra. Podemos plantearlo al revs: imaginemos que, al igual que en una pantalla de cine vemos proyecciones bidimensionales de una realidad tridimensional y sabemos interpretarlas como tal, si un ordenador nos mostrara proyecciones tridimensionales hologrficas de una realidad cuatridimensional, de modo que pudiramos ver hipercubos y otras figuras en movimiento, podramos acabar formndonos una imagen intuitiva de un hipercubo? No creo que podamos responder a priori que no, pero lo que s que puedo afirmar trascendentalmente, es decir, con la seguridad de que lo s porque estoy hablando sobre mi propia conciencia, es que hoy por hoy soy capaz de imaginarme un cubo de tres dimensiones, pero no uno de cuatro dimensiones. Puedo pensar coherentemente en cubos de cuatro dimensiones, puedo decir con pleno rigor matemtico que un hipercubo tiene 16 vrtices, puedo calcular las proyecciones tridimensionales de un hipercubo con toda exactitud, pero no s intuir un hipercubo. En resumen, vemos cmo una misma percepcin (la de la figura anterior) puede ser interpretada como un cubo tridimensional o (si cambiamos de cdigo) como un hexgono irregular plano. Ahora bien, son conciencias distintas las que lo interpretan de una forma u otra. Lo cierto es que si yo estoy ante una figura cbica, tendr unas sensaciones como las que tengo al mirar la figura, pero con ellas tendr la conciencia de que estoy viendo un cubo tridimensional y no un

hexgono plano. Eso es lo que veo y no puedo ver otra cosa. No tengo alternativa. Ahora debera estar claro lo que queremos decir al afirmar que, en un primer nivel: Mi entendimiento interpreta mis percepciones aplicando a priori, a modo de "gramtica", la llamada geometra tridimensional eucldea. Esta afirmacin tiene las mismas caractersticas que cualquier otra afirmacin trascendental: no es una identidad lgica, pues es posible concebir alternativas. El Adn de nuestro ejemplo es una de ellas. Es un ser consciente que, ante unos mismos datos, no es capaz, al contrario que yo, de interpretarlos como una imagen tridimensional. Sin embargo, yo puedo asegurar que cualquier cosa que perciba, o bien podr interpretarla en trminos de la geometra tridimensional eucldea, o bien no sabr interpretarla en modo alguno. No puedo garantizar a priori que todas las percepciones que vaya a tener en un futuro se dejen entender intuitivamente. Qu ocurrira si un da pudiera ver y tocar un objeto como el que muestra la figura de la derecha? No puedo asegurar a priori que ello no vaya a suceder, y la razn es que Matrix podra perfectamente hacer que yo viera y tocara algo as. Tampoco puedo afirmar a priori que yo no podra adquirir la capacidad de representarme intuitivamente un espacio de ms de tres dimensiones o un espacio no eucldeo, pero lo que s que puedo decir es que, hoy por hoy, no tengo esa capacidad. En la pgina siguiente examinaremos con ms detalle lo que queremos decir exactamente cuando afirmamos que nuestra intuicin es eucldea. El resto de esta pgina lo dedicaremos a precisar el concepto de intuicin y su relacin con la percepcin y la experiencia. Supongamos que ante m hay un dado. Percibo una forma blanca con manchas negras en forma elptica, si bien la intuicin que llega a mi conciencia es la de una figura cbica con manchas negras circulares en sus caras (los crculos se ven como elipses porque estn de lado, pero son crculos). A partir del brillo y la tonalidad particular del dado (que tambin forman parte de la intuicin que tengo del mismo) en mi conciencia puede haber aparecido la conviccin de que estoy ante un dado de plstico; sin embargo, alguien puede hacerme ver que no es de plstico, sino de madera barnizada, o tal vez de marfil. Si, efectivamente, me convenzo de mi error, dejar de "ver" un dado de plstico y pasar a "ver" un

dado de marfil, o de lo que sea. Ahora bien, nadie puede convencerme de que el dado que veo es esfrico y no cbico. Eso es imposible. A lo sumo, podra descubrir que en una de sus caras posteriores tiene una oquedad que hace que no sea estrictamente un cubo, pero si puedo cogerlo con mis manos y examinarlo por todas partes y concluyo que es un cubo, nada ni nadie podr convencerme de que me equivoco: lo que veo es un cubo. En cambio, cualquier afirmacin que haga sobre el material del que est hecho, sobre su utilidad, etc., trasciende el plano intuitivo y ser problemtica. En principio, incluso podra convencerme de que no se trata de un dado, sino de un marciano que est vistitando la Tierra, esto s: de un marciano con forma de cubo blanco y con motitas negras. Quiz este ejemplo sea ilustrativo: imaginemos que nos encontramos con la frase "Lo barato es caro". Podemos comparar las sensaciones con las letras que vemos al leer la frase: es indudable que primero hay una L, luego una o, etc. Nuestra forma particular de intuicin (que nos distingue, por ejemplo, de Adn) se corresponde con el hecho de que somos castellanohablantes y no sabemos interpretar lo que leemos ms que en castellano. As, la intuicin de ver un cubo con motitas negras se corresponde con la lectura inequvoca: "Lo barato es caro". Finalmente, el hecho de que nuestro entendimiento pueda llevarnos a la conviccin de que estamos viendo un dado de madera, o de marfil, o de plstico, equivale al hecho de que podemos entender que la frase es una contradiccin lgica (ya que lo barato es barato y no caro), si bien alguien puede hacernos caer luego en la cuenta de que esto puede entenderse como que las cosas baratas suelen ser de mala calidad y, a la larga, resultan caras, y que esto es lo que realmente quiso expresar quien concibi la frase. Supongamos que el dado se encuentra ante un espejo. Entonces tengo dos grupos de sensaciones con formas bastante diferentes, aunque ambas sean blancas con motitas negras, las cuales aparecen interpretadas en mi conciencia como dos intuiciones casi idnticas (idnticas salvo por el hecho de que una es simtrica de la otra). Puedo afirmar que estoy intuyendo dos dados y, sin embargo, no sera razonable decir que en mi experiencia aparecen dos fenmenos. Mejor dicho: s que hay dos fenmenos, pero no son dos dados, sino un dado y un espejo. El dado que mi intuicin sita ms cercano a m es una intuicin en que se funda mi entendimiento para convencerme de que estoy ante un fenmeno que, concretamente, es un dado; mientras que el dado ms alejado, junto con una imagen con la forma de una persona simtrica de m mismo, que mi intuicin sita ms lejos que el segundo dado, son las intuiciones en las que se funda mi entendimiento para convencerme de que ante m hay un segundo fenmeno, que, concretamente, es un espejo.

Por definicin, mi intuicin no se equivoca cuando me dice que veo dos dados y una persona (aparte de m mismo), porque eso es precisamente lo que estoy viendo, y mentira si dijera que estoy viendo otra cosa; pero mi entendimiento se equivocara si dijera que, ante m, en mi experiencia, hay dos dados y una persona. Uno de los dados es empricamente real, es un fenmeno situado ante m, mientras que el otro dado y la persona son intuiciones empricamente ideales, slo son imgenes que se forma mi intuicin, pero que no corresponden con ningn fenmeno. Lo empricamente real es el espejo. Por poner un ejemplo clsico, si veo un palo parcialmente sumergido en el agua, tengo la intuicin de un palo quebrado, y tengo la seguridad trascendental de estar viendo un palo quebrado. No puedo estar equivocado en eso. Sin embargo, me equivocara si dijera que la experiencia me muestra un palo quebrado. Si saco el palo del agua y compruebo que es recto (a priori, podra estar realmente quebrado), aunque lo vuelva a meter, podr seguir diciendo que mi experiencia me muestra un palo recto, que mi intuicin me presenta como quebrado a causa de la refraccin. Ver un palo quebrado en el agua es como leer que "el cielo es verde". Es falso, pero si leo "el cielo es verde", lo que he ledo, inequvocamente, es que el cielo es verde. Otra cosa es el crdito que d a lo que he ledo. En otras palabras, el entendimiento, en el segundo nivel de interpretacin, que parte, no ya de las sensaciones, sino de las intuiciones, puede revisar crticamente las conclusiones del primer nivel. (Comparar con el ejemplo sobre la frase "lo barato es caro", ms arriba.) Esto nos lleva al concepto de "realidad", pero no vamos a seguir de momento en esta direccin porque nos alejara de nuestro anlisis de la intuicin. Lo dicho no implica que mi intuicin no pueda equivocarse. Pensemos en el caso en que veo una torre a lo lejos y me parece cilndrica, pero cuando la veo de cerca me doy cuenta de que su planta es octogonal. Lo que sucede en este caso es que mi intuicin de la torre lejana es ambigua. No es lo suficientemente precisa como para que yo pueda pronunciarme con fundamento sobre si es o no cilndrica. Otra cosa es que yo, sin advertir que hay varias posibilidades me decante por una de ellas o, incluso que si alguien me pregunta si estoy seguro de lo que digo, yo "apueste" por que es cilndrica y me equivoque. Es como si omos al joven que le deca a su amada: Cmo quieres que venga a verte, si el perro de tu padre sale a morderme? Si omos esto, podemos entender que el joven tiene miedo a un perro propiedad de su futuro suegro, pero podemos caer en la cuenta de que tambin podra estar llamando perro a su futuro suegro, en cuyo caso no hay ningn perro real. Lo crucial es que aqu no dudamos entre interpretar la frase de acuerdo con la gramtica castellana o la de otra lengua, sino que lo que sucede es que la frase admite dos interpretaciones, ambas conformes con dicha gramtica.

Del mismo modo, al dudar sobre la forma de la torre, o al decantarnos directa y temerariamente por una opcin, no estamos cuestionando el "cdigo" con que interpretar nuestras percepciones. No podemos hacer tal cosa. Lo que sucede es que nos faltan datos para aplicar el cdigo correctamente. Muy diferente es la situacin cuando dudamos de si el dado es de marfil o de plstico, o si dudamos de si es un dado o un marciano que nos visita. Estas dudas no pueden achacarse a la falta de datos: yo puedo ver el dado, tocarlo, observar todas sus caractersticas, etc. No hay ms datos que mi intuicin me pueda ofrecer. Si me equivoco al determinar el material del que est hecho, estoy cometiendo un error similar al que cometo si interpreto mal una frase porque desconozco el significado correcto de una palabra; si digo que es un marciano, estoy cometiendo el mismo error que si veo una frase y, en vez de ceirme a la gramtica castellana, me invento un significado apelando a un idioma ficticio. En ambos casos, posibilidades distintas sobre el material o la naturaleza del objeto que intuyo se corresponden con "cdigos" diferentes (en este caso con teoras diferentes sobre el mundo: sobre cmo es el plstico y cmo el marfil, sobre si existen los marcianos y qu aspecto tienen, etc.) que puedo aplicar a priori a la hora de interpretar la intuicin de la que tengo conciencia. Para decantarnos por una u otra podemos apelar a la racionalidad (o sea, a la ciencia) o abandonarnos al dogmatismo, opciones que no tenemos cuando tratamos de distinguir la forma de una torre. Una vez ms, estamos entrando en cuestiones que es mejor dejar para ms adelante. De todos modos, conviene observar, para terminar con la relacin entre la intuicin y la experiencia (al menos provisionalmente, ya que retomaremos la cuestin cuando analicemos el concepto de experiencia), que el entendimiento a nivel emprico puede ayudar a completar las lagunas que la intuicin no sabe rellenar por s misma al interpretar las percepciones. Si veo algo que cruza el cielo, puede tratarse de un objeto pequeo y cercano o de un objeto grande y lejano, de tal modo que argumentos puramente geomtricos no pueden resolver el problema. Ahora bien, si el objeto en cuestin tiene forma de mosca, mi entendimiento (no mi intuicin) me permite concluir que es un objeto pequeo y cercano, mientras que si el objeto tiene forma de avin, la conclusin ser la contraria. Hay un caso ms espectacular en el que podemos decir que la intuicin nos engaa. Es el de las llamadas ilusiones pticas, como la de Poggendorff, segn la cual las rectas oblicuas de la figura siguiente no parecen estar situadas sobre la misma recta, cuando en realidad s lo estn.

Hay otras similares, en virtud de las cuales un cuadrado parece tener sus lados abombados, dos segmentos de la misma longitud parecen tener longitudes distintas, etc. No es fcil encontrar un anlogo lingstico de esta situacin. Uno que quiz no guarda todo el paralelismo que cabra desear sera el caso de alguien que, cuando va a decir algo como "Haba muchas personas", no pueda evitar que le salga "Haban muchas personas", a pesar de que, cuando lo piensa framente, comprende que lo correcto es lo primero. Estas ilusiones nos ayudan a entender la sutileza que envuelve al concepto de intuicin. Una intuicin es una delicada combinacin de percepcin y pensamiento. Ver un cubo no es nicamente tener unas sensaciones, sino tambin pensar que estamos viendo un cubo. Por otra parte, la intuicin no es pensamiento puro, ya que puedo pensar en un hipercubo y eso no me ayuda a intuirlo. Las ilusiones pticas me muestran que puedo percibir algo y al mismo tiempo pensar que estoy percibiendo otra cosa. No es un caso anlogo al del palo que parece torcido por estar parcialmente sumergido, ya que en ese caso mi intuicin me muestra un palo torcido porque eso es lo que me tiene que mostrar, y no tengo medios de ver otra cosa que no sea un palo torcido. Sin embargo, haciendo un gran esfuerzo mental para reconstruir el trozo de recta que falta, puedo convencerme de que los dos fragmentos estn realmente sobre la misma recta, aunque, en cuanto me relajo, me vuelven a parecer no alineados. Ya hemos indicado la diferencia entre lo que es una intuicin y lo que es un fenmeno (por ejemplo, una imagen en un espejo es una intuicin, pero no un fenmeno, no tiene sentido decir si una intuicin est hecha de plstico o de marfil, mientras que un fenmeno s, etc.). Igualmente, no debemos confundir las intuiciones con las percepciones. En la pgina anterior dejbamos planteada la cuestin de si era razonable considerar que un fenmeno es un conjunto de sensaciones, y ahora podemos argumentar, ms an, que ni siquiera es razonable considerar a una intuicin como un conjunto de sensaciones. La razn es que una intuicin resulta de aplicar a un conjunto de sensaciones una interpretacin en trminos de la geometra tridimensional eucldea, y la aplicacin precisamente de este criterio y no otro es algo que nuestro entendimiento decide a priori, es decir, que se trata de una decisin aadida, con todas sus consecuencias, que son muchas, a la informacin propiamente contenida en las sensaciones. La prueba trascendental de que esto es as nos la proporciona el ejemplo de Adn, que ante las mismas percepciones que yo no es capaz de generar la misma intuicin que

yo, lo que demuestra que mi entendimiento aporta algo a la intuicin que el entendimiento de Adn no puede aportar y que, por consiguiente, hace que mis intuiciones sean ms que las meras sensaciones en que se apoyan. Es cierto que Adn no existe, pero lo nico relevante para el argumento es que podra existir en teora. Podramos expresar esta distincin diciendo que, ante una percepcin como la descrita por la figura de la izquierda, mi entendimiento (a diferencia del de Adn) me proporciona una intuicin descrita por la figura de la derecha. El cubo que percibo (si es que merece el nombre de cubo) no es ms que un hexgono (como bien le deca Adn a Dios) dividido en tres cuadrilteros, mientras que el cubo que intuyo es un "autntico" cubo, con seis caras cuadradas. El cubo, como intuicin, tiene una "parte de atrs" que no se corresponde con ninguna percepcin. Las distancias entre los vrtices, las relaciones de perpendicularidad y paralelismo, etc. slo estn en mi intuicin porque mi entendimiento las ha puesto ah a priori, mientras que en las percepciones, o no estn, o son distintas. Nunca estar de ms insistir en que "a priori" no significa arbitrariamente. Mi entendimiento no "hace lo que quiere" a partir de las percepciones que interpreta, sino que las interpreta de la nica forma que pueden ser interpretadas una vez establecido que han de interpretarse segn la geometra tridimensional eucldea. (Aunque, cuando no hay una nica interpretacin posible, sino que hay ambigedades, compruebo empricamente que mi entendimiento si que hace "lo que quiere", dentro de los lmites que la ambigedad le permite. Precisar ese "lo que quiere" es tarea de la psicologa.) Para terminar, insistimos una vez ms en que, si bien a lo largo de esta discusin hemos mezclado observaciones empricas con hechos de los que tenemos un conocimiento trascendental, los nicos relevantes en la teora de conocimiento que estamos desarrollando son stos ltimos; los primeros sirven principalmente para clarificar el significado preciso de los conceptos trascendentales que estamos introduciendo, pero no son esenciales en nuestros argumentos.
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EL ESPACIO Y EL TIEMPO

En la pgina anterior hemos concluido que la relacin entre mis sensaciones y mis experiencias consiste en que stas son una interpretacin de aqullas, y que en esta interpretacin podemos aislar una primera fase en la que las sensaciones son interpretadas en trminos de la geometra tridimensional eucldea, lo cual da lugar a lo que hemos llamado intuiciones. Sin embargo, en nuestra primera aproximacin al concepto de intuicin hemos pasado por alto que mi entendimiento no slo interpreta mis sensaciones en trminos espaciales, sino tambin temporales. Del mismo modo que mi entendimiento me dice que aquella luz roja que percibo proviene de un objeto situado a unos metros delante de m, mientras que aquella otra luz roja corresponde a otro objeto similar pero ms alejado, tambin me dice que el objeto cercano ha cambiado su luz roja por otra verde un poco antes de que lo hiciera el ms alejado, as como que, apenas el ms cercano ha pasado de rojo a verde, varios objetos que estaban parados han empezado a moverse. Si veo un objeto en movimiento, estoy teniendo una nica intuicin que puedo describir en trminos de la geometra del espacio y del tiempo. El tiempo tiene su propia geometra, que es mucho ms simple que la del espacio, ya que tiene una nica dimensin. Un objeto puede moverse en muchas direcciones espaciales, pero en el tiempo slo puedo moverme hacia adelante o hacia atrs. (No estamos afirmando que podamos viajar al pasado, sino nicamente que podemos preguntarnos, por ejemplo, dnde estaba un objeto antes o despus de pasar por un cierto lugar, y no hay ms opciones.) Una afirmacin que puedo asegurar sin lugar a dudas por su carcter trascendental, al igual que sucede con "yo pienso", "yo percibo", "yo intuyo", etc. es que todas mis intuiciones han de ocupar necesariamente un lugar en el tiempo. Dicho de otro modo: mi entendimiento no puede proporcionarle una intuicin a mi conciencia sin situarla en el tiempo. Como siempre, esto es as porque no puedo concebir otra posibilidad. Es algo que puedo afirmar sin que medie razonamiento alguno porque la posibilidad de que sea falso es absolutamente inconcebible. En cambio, no todas las intuiciones tienen por qu estar situadas en el espacio. Ello nos lleva a distinguir entre intuiciones externas, que son las que se sitan en el espacio y en el tiempo, e intuiciones internas, que son las que se sitan slo en el tiempo. Entre las intuiciones internas podemos contar mi "voz interior", esto es, la voz con la que me hablo cuando hago lo mismo que si fuera a hablar pero no pronuncio palabra alguna. Si, por ejemplo, recito mentalmente un poema, puedo decir que en un momento dado he "dicho" Nadie puede ser dichoso, que a continuacin he "dicho" seora, ni desdichado y que despus he "dicho" sino que os haya mirado. Cada palabra que he "dicho" ocupa un lugar en el tiempo, pero no en el espacio. En cambio, cuando oigo hablar a otra persona, o incluso si

hablo yo mismo realmente, al sonido que percibo le puedo asignar un punto de procedencia en el espacio. (Otra cosa es que atine al identificarlo o no.) Ms en general, son intuiciones internas todos mis pensamientos, incluso si no estn articulados en palabras. Si a las cinco en punto he decidido coger un libro, aunque nunca haya pronunciado, ni siquiera mentalmente, las palabras "voy a coger ese libro", no por ello deja de ser cierto que a las cinco en punto mi conciencia "se ha llenado" con una intuicin, a saber, con una volicin que me ha determinado a coger un libro y ponerme a leer. Si en un momento veo algo que causa en m el efecto de sentirme feliz, y esa felicidad me dura dos horas, puedo decir que esa sensacin de felicidad era una intuicin interna, debidamente ubicada en el tiempo, aunque no en el espacio. (Estara fuera de lugar que alguien afirmara que mi felicidad ocupa la porcin de espacio ocupada por mi cerebro, ya que no hay nada en mi conciencia que vincule mi sensacin de felicidad con mi cerebro.) Acabamos de decir que los pensamientos son intuiciones, pero esto no debe inducirnos a confundir cosas muy distintas. Por ejemplo, si me preguntan cuntas sillas hay en en saln de mi casa y yo, que acabo de comprarlas, respondo que "ocho" porque recuerdo que he comprado ocho sillas, entonces puedo decir que he tenido la intuicin de pensar "en mi saln hay ocho sillas", pero no he tenido intuicin alguna de mi saln. Sin embargo, tambin podra haber respondido a la pregunta recordando cmo es mi saln y contando las sillas: "Hay cuatro alrededor de la mesa, dos contra una pared lateral y otras dos contra la pared del fondo." En tal caso, en mi conciencia ha aparecido una intuicin (externa) de mi saln, que a su vez ha sido usada por mi entendimiento para generar el pensamiento (la intuicin interna) "en mi saln hay ocho sillas". En resumen: los pensamientos son intuiciones (internas), pero no todas las intuiciones son pensamientos. Formarse una imagen de algo es algo muy diferente a pensar en ello. En el ejemplo precedente hemos mencionado la capacidad que tengo de formarme una imagen intuitiva de algo (como mi saln) aunque no est presente ante m, es decir, de algo que mi entendimiento, en su interpretacin ulterior ms all de la mera intuicin, calificar de irreal. En general, llamaremos intuiciones formales a aquellas intuiciones que carecen de un contenido sensitivo. Cuando pienso en el saln de mi casa (sin verlo, pero formndome una imagen intuitiva) o, por poner un ejemplo ms simple, cuando me imagino un cubo para contar sus vrtices y concluir que tiene ocho, estoy teniendo intuiciones sin tener sensacin alguna. No obstante, no todas las intuiciones internas son formales. Por ejemplo, el miedo, la alegra, etc., son sensaciones que puedo situar en el tiempo, pero no en el espacio. A este respecto conviene hacer una precisin: Intuir es intuir

objetos (esto lo analizaremos con ms detenimiento en pginas posteriores), de modo que si, por ejemplo, oigo sonar el telfono, no es acertado decir que estoy intuyendo un ruido. Lo que estoy intuyendo es el telfono, igual que intuyo el telfono cuando lo veo o cuando lo toco. Mi entendimiento puede sintetizar en una misma intuicin sensaciones de distinta naturaleza. Por eso mismo, si, por ejemplo, siento miedo, no es acertado decir que intuyo miedo, sino ms bien que intuyo lo que podemos llamar mi yo intuitivo, de modo que, al igual que al or el timbre de mi telfono digo que tengo una intuicin de mi telfono sonando, cuando siento miedo tengo una intuicin de "yo asustado". Tambin me estoy intuyendo a m (como intuicin) cuando tengo conciencia de mis pensamientos, de mis voliciones, etc. Huelga decir que no hay que confundir este "yo" intuitivo con el concepto de "yo" trascendental, ni tampoco con el concepto emprico de mi mente. Volveremos sobre esto ms adelante. A partir de aqu nos centramos en la relacin de la intuicin con la geometra del espacio y el tiempo, que es el tema principal de esta pgina. Una de las capacidades de las que nos dota nuestro entendimiento es la posibilidad de describir nuestras intuiciones en trminos de conceptos. La conceptualizacin de una intuicin ya no es una intuicin, sino un pensamiento. Por ejemplo, no es lo mismo ver (intuir) algo verde que ser consciente de que estamos viendo algo verde y no algo rojo. El hecho es que siempre que vemos algo verde podemos generar el pensamiento "esto es verde". Del mismo modo, cuando vemos o imaginamos una lnea, podemos distinguir si es recta o es curva. No podemos definir "recta", igual que no podemos definir "verde". Simplemente, nuestro entendimiento sabe cundo los conceptos de "recta" o "verde" son adecuados para describir una intuicin y cundo no. El criterio por el que nuestro entendimiento decide si una lnea es recta o no (o si un color es verde o no) lo establece a priori, y esto explica que nuestro entendimiento no pueda equivocarse al emitir un juicio de esta clase (salvo por cuestiones de precisin: nuestro entendimiento tomar por recto el horizonte marino, cuando en realidad es un arco de una circunferencia enorme). Para entender que, realmente, el entendimiento decide a priori llamar rectas a lo que llama rectas, podemos pensar en un ejemplo similar al del Adn que considerbamos en la pgina anterior. Imaginemos ahora un ser consciente diferente, al que podemos llamar Eva, cuya capacidad de percepcin no le muestra un plano infinito, sino nicamente un crculo plano, pero un crculo abierto, lo cual significa que su campo visual no incluye la circunferencia que bordea el crculo. Ahora vamos a suponer algo que ni siquiera Matrix puede lograr, a

saber, que el entendimiento de Eva conceptualiza de forma diferente las sensaciones que le llegan. Al igual que nosotros, cuando Eva ve una lnea, su entendimiento le dice si es recta o no, pero no lo decide con el mismo criterio que nosotros: Eva "ve" como rectas nicamente aquellas rectas (en el sentido que nosotros damos al trmino) que pasan por el centro del crculo, as como aquellos arcos de circunferencia que cortan perpendicularmente al crculo exterior (que ella no ve). Por ejemplo, Eva ve rectas las tres lneas que aparecen representadas en la figura. Nosotros vemos que una de ellas es recta, pero las otras dos las vemos curvas. Nuestro entendimiento nos las presenta como curvas, pero nada impide a priori que pueda existir una Eva que, ante estas mismas tres lneas, tenga la intuicin de que est viendo tres rectas y, por otra parte, llame curva a una recta (para nosotros) que no pase por el centro del crculo. Debemos entender bien esto: nosotros no tenemos conciencia de hacer ningn clculo cuando vemos las tres lneas y decimos que una es recta y las otras dos no. Del mismo modo, Eva ve las tres y dice con la misma inmediatez que las tres son rectas. Ms an, esto significa que Eva no las distingue ms que por su posicin en el plano, igual que para nosotros dos rectas cualesquiera son iguales salvo por su posicin. Eva considerar que cualquiera de las tres rectas puede moverse de forma continua (sin ser deformada) hasta superponerse con cualquiera de las otras dos. Si grabamos en vdeo lo que Eva entiende por un movimiento, a nuestros ojos ser una deformacin y, recprocamente, si, por ejemplo, trasladamos el dimetro del crculo paralelamente a s mismo, Eva dir que estamos moviendo y deformando a la vez una recta, de modo que las curvas que vamos obteniendo, distintas de la de partida, ya no son rectas. Por otra parte, al igual que nosotros sabemos trazar mentalmente la recta que une dos puntos cualesquiera, tambin Eva sabe hacer lo mismo, pero su mente dibujar una lnea que, en general, nosotros tendremos por curva. Tal y como decamos, el hecho de que Eva pueda existir (al menos en teora) demuestra que la distincin que hacemos entre lneas rectas y curvas no es a posteriori, sino a priori. Yo no "veo" que una lnea dada es recta, sino que lo "decido" como parte de los criterios que utilizo para interpretar intuitivamente mis percepciones. En realidad, dicho as, es capcioso: lo que yo decido es el criterio, pero, una vez fijado el criterio, yo ya no puedo decidir si una lnea dada es o no recta, ser lo que corresponda. Es lo mismo que ya comentbamos sobre los sonidos "Yovi rosas sekas". Si convenimos en interpretarlos como una frase castellana, significa "Yo vi rosas secas", y no puede significar otra cosa, mientras que si convenimos en interpretarlos como una frase latina, entonces significa "Cortas rosas para Jpiter", y no puede significar otra cosa. Yo observo que no tengo otro criterio para interpretar mis percepciones que el dado por la geometra eucldea, llamando rectas a lo que llamo rectas y no a otra cosa. No puedo

asegurar a priori que no fuera posible "reeducar" mi mente y hacer que al ver el crculo que ve Eva pudiera reconocer como rectas de forma intuitiva las mismas lneas que Eva reconoce como tales; pero lo cierto es que, hoy por hoy, no puedo. Dado que el entendimiento de Eva aplica un criterio diferente, Eva llegar a conclusiones geomtricas muy distintas de las nuestras. Por ejemplo, mi intuicin me garantiza que por un punto exterior a una recta pasa una nica paralela. Cmo s yo esto? Me imagino una recta y un punto exterior a ella, y enseguida puedo imaginarme una paralela que pasa por ese punto. Ms an, me doy cuenta de que cualquier otra recta que pase por el punto, distinta de la paralela que he imaginado, deber acercarse hacia la recta dada, sea por un lado, sea por el otro, por lo que acabar encontrndola y no ser paralela. Adems me doy cuenta de que esto no depende para nada de la recta o el punto elegidos, ya que cualquier otra recta y cualquier otro punto estn en las mismas condiciones. Si el lector reflexiona sobre este "argumento", debera darse cuenta de que "hace aguas" por todas partes, y ello se debe a que no es posible razonar que si un punto exterior a una recta pasa una paralela, muchas o ninguna. A la hora de axiomatizar la geometra eucldea, es necesario tomar como axioma la existencia y unicidad de las paralelas (o alguna afirmacin equivalente). La conviccin de que, en efecto, el llamado postulado de las paralelas es verdadero, no puede provenir de ningn razonamiento, sino que procede de nuestra intuicin. Sabemos que no puede ser falso, no porque no pueda ser falso, que puede serlo, sino porque no puede ser falso siendo nuestra intuicin la que es. En el prrafo anterior slo hemos pretendido indicar qu hemos de imaginar para convencernos de que es cierto, pero slo obtendremos la conclusin cuando pongamos en juego la intuicin. Muy distinta es la situacin para Eva. Si volvemos a las tres "rectas" anteriores, Eva ve que dos de ellas se cortan en un punto, pero ambas son paralelas a la tercera. As, tenemos una recta y un punto exterior por el que pasan dos paralelas distintas. De hecho, Eva se ve capaz de trazar infinitas paralelas distintas a una recta dada que pasan por un punto exterior dado. El plano que ve Eva es lo que los matemticos llaman plano de Poincar, y satisface una geometra similar en lo esencial a la geometra eucldea (es decir, una geometra en la que se puede hablar de rectas, segmentos, ngulos, tringulos, distancias, paralelas, perpendiculares, etc.), pero que se diferencia precisamente en este aspecto: por un punto exterior a una recta pasan infinitas paralelas. Es lo que los matemticos llaman la geometra hiperblica.

El hecho de que podamos afirmar con total seguridad el postulado de las paralelas prueba su carcter a priori. Un ejemplo de afirmacin a posteriori es que todos los cuerpos caen. (Nos referimos, por precisar, a todos los cuerpos situados en la superficie de la Tierra.) Aunque la ciencia d esta afirmacin por incuestionable, nada me impide imaginar que levanto un bolgrafo a unos centmetros de la mesa, lo dejo en el aire y se queda ah, sin caer, y sin que ello pueda explicarse en trminos de un truco de prestidigitacin. Ms adelante discutiremos hasta qu punto puedo asegurar que jams ver algo as, pero en el caso de las paralelas no se plantea un problema similar: el hecho de que "no quepa en mi conciencia" percibir dos paralelas a una recta dada que no sean paralelas entre s, es razn suficiente para estar seguro de que jams ver algo as. Para que tenga sentido decir que sabemos algo a posteriori, es decir, que lo sabemos porque nos lo muestra la experiencia, es imprescindible que la experiencia pudiera tambin refutarlo. (Por ejemplo, no podemos asegurar a priori que todos los cuerpos caen porque una experiencia podra, en teora, mostrarnos lo contrario.) Por ello, puesto que es imposible imaginar dos rectas paralelas a una tercera que no sean paralelas entre s, es imposible a fortiori tener una experiencia que nos muestre algo as, y ello descarta la posibilidad de que el principio de las paralelas sea un conocimiento a posteriori. Por otro lado, el hecho de que esto s quepa en la conciencia de Eva prueba que el principio de las paralelas no es una identidad lgica, algo que no pudiera haber sido falso. En resumen, podemos concluir que nuestra intuicin nos legitima para hacer afirmaciones geomtricas que no son identidades lgicas y que, por consiguiente, slo podemos afirmarlas en calidad de afirmaciones trascendentales, es decir, afirmaciones de las que no podemos negar porque nuestra conciencia no puede concebir ninguna alternativa. El principio de las paralelas es slo un ejemplo de las muchas afirmaciones geomtricas que podemos afirmar sin que medie razonamiento alguno tomando como base nuestro conocimiento trascendental sobre nuestra intuicin. Otros ejemplos seran:
y

y y

Una circunferencia divide al plano en dos regiones (el interior y el exterior), de modo que dos puntos estn en la misma regin si podemos pasar (continuamente) de uno a otro sin cruzar la circunferencia. Si una recta pasa por un punto interior de una circunferencia, entonces corta a la circunferencia exactamente en dos puntos. Si un tringulo tiene un lado obtuso, entonces tiene los otros dos lados agudos.

La geometra eucldea puede ser axiomatizada tomando como axiomas unas pocas de estas afirmaciones, de modo que todas las dems pueden deducirse lgicamente de ellas, aunque para nuestra intuicin sean igual de evidentes que las que hemos tomado como axiomas. Por otra parte, a partir de estas afirmaciones geomtricas evidentes es posible deducir otras afirmaciones que la intuicin ya no puede asegurar de forma inmediata. Por ejemplo: "La suma de los ngulos de un tringulo es igual a un ngulo llano." (Nadie ve un tringulo cualquiera y dice sin ms: "es evidente", al contrario de lo que sucede con las tres afirmaciones anteriores.) Debemos ser prudentes sobre las restricciones que nuestra intuicin impone a priori a nuestra experiencia. Es cierto que podemos afirmar a priori que nunca veremos un trozo de queso triangular con dos ngulos obtusos, pero pensemos en lo siguiente: la intuicin nos dice que si caminamos en lnea recta nos alejamos cada vez ms del punto de partida y, en particular, nunca regresaremos a l. Ahora bien, imaginemos que estoy en Matrix y que sta me muestra un suelo perfectamente plano sobre el cual me hallo, y veo que formo parte de una fila de copias de m mismo, separadas por unos diez metros de distancia. En realidad no son copias, sino que soy yo mismo, en el sentido de que si, por ejemplo, tiro una pelota "al siguiente" de la fila, la pelota me llega por la espalda o, al revs, si dejo la pelota en el suelo (una pelota nica, firmada por m, con sus manchas particulares, etc.) y me pongo a caminar en lnea recta por el suelo plano, al cabo de diez metros me encuentro la pelota, con mi firma y mis propias manchas. En trminos matemticos, en lugar de un espacio eucldeo infinito, Matrix me est mostrando el equivalente tridimensional de una superficie cilndrica. Las imgenes que veo no son copias de m mismo, sino que la luz que yo reflejo por detrs "da la vuelta" a la habitacin y me llega por delante, y viceversa. Ante esta tesitura, tendra que plantearme si estoy en un universo infinitamente "autorreplicado" o si, por el contrario, es ms razonable asumir que se trata de un universo con una topologa diferente a la del espacio eucldeo usual. En cualquier caso, mi intuicin no puede concebir que yo camine en lnea recta y vuelva al punto de partida (aunque el lugar al que llegue tenga exactamente las mismas caractersticas que el que he abandonado), por lo que intuitivamente no tengo ms opcin que la de la autorreplicacin, pero eso no impide que, desde un punto de vista racional, pueda ser ms conveniente aceptar que la geometra del universo difiere de la geometra de la intuicin. Volveremos sobre esto ms adelante, ya que, aunque por motivos diferentes, esto no es especulacin pura, sino que sucede as en realidad. Del mismo modo que mi intuicin externa me permite fundamentar la geometra (mejor dicho, una geometra), la intuicin interna y la externa me permiten

fundamentar la aritmtica y otras partes bsicas de la matemtica. Consideremos por ejemplo estos cinco puntos:

Nuestra intuicin nos dice que estn alineados. El interpretar como "alineacin" a esta configuracin es algo que nuestro entendimiento hace a priori. Eva podra ver estos mismos puntos y entender que no estn alineados. Es imposible "demostrar" de algn modo que los puntos estn alineados. Simplemente, al intuirlos, nuestra intuicin entiende que lo estn. Del mismo modo, no podemos "demostrar" que en la figura hay precisamente cinco puntos. Es una afirmacin tan intuitiva como la referente a la alineacin. Ciertamente, podemos contarlos: los recorremos pensado: "uno, dos, tres, cuatro y cinco", pero eso no es un razonamiento. El concepto de "cinco" es un concepto intuitivo igual que lo es el de "recta". Esto significa que es nuestra intuicin y no nuestra razn quien nos dice en principio cundo procede y cundo no procede aplicarlo para describir una intuicin dada. No obstante, esto no excluye que, en un determinado contexto, nuestra razn pueda predecir que el concepto de "cinco" ser aplicable. Quiz esto se entienda mejor si lo pensamos con un nmero ms grande: supongamos que vemos una habitacin rectangular con el suelo embaldosado y contamos que contra una pared hay 12 baldosas y contra la otra hay 10. Entonces podemos razonar que en total habr 120 baldosas, sin necesidad de contarlas una a una. Esto es un hecho aritmtico anlogo al hecho geomtrico de que si rompemos un tringulo y ponemos sus ngulos consecutivamente obtendremos un ngulo llano, y sabemos que ser as a priori, sin necesidad de hacerlo. Como en el caso de la geometra, es posible organizar deductivamente la aritmtica, de modo que los hechos aritmticos bsicos pueden deducirse lgicamente a partir de unos pocos axiomas, axiomas que la intuicin nos da por verdaderos. Por ejemplo, uno de estos axiomas podra ser "todo nmero natural tiene un sucesor", lo cual es una afirmacin intuitivamente verdadera sobre los nmeros naturales, ya que mi intuicin me dice que si me imagino una cantidad arbitraria de puntos, como los cinco de la figura anterior, siempre puedo imaginarme todos esos puntos y uno ms. De entre las consecuencias de esos axiomas, habr algunas que no sean intuitivamente evidentes y otras que sean tan evidentes como los propios axiomas. Por ejemplo, consideremos la afirmacin "el orden de los factores no altera el producto". Aunque un matemtico puede demostrarlo, no sin cierta artificiosidad, a partir de hechos aritmticos ms simples, para asegurarnos que la verdad de este hecho basta pensar en una figura como la siguiente:

Vemos que podemos concluir que consta de 15 puntos bien contando que tiene 3 veces 5 puntos o bien contando que tiene 5 veces 3 puntos. Adems nos damos cuenta de que podemos construir un rectngulo anlogo cuyos lados contengan cualquier par de nmeros prefijados, por lo que el orden de los factores es irrelevante, no slo en el producto 3 x 5 = 5 x 3, sino en cualquier otro producto. Como en el caso de nuestra "demostracin" del postulado de las paralelas, lo que acabamos de decir no es vlido como razonamiento lgico. El "nos damos cuenta de que" no es un argumento racional, sino una llamada a la intuicin, que es capaz de darnos una respuesta de la que podemos estar absolutamente seguros, ya que no estamos hablando de cualquier cosa, sino de qu somos capaces y qu no somos capaces de concebir, y sobre eso tenemos necesariamente cierta cualificacin para pronunciarnos. Llamaremos intuicin pura a la intuicin en su uso estrictamente formal, es decir, cuando la usamos para determinar a priori qu podemos y qu no podemos intuir, sin aplicarla con ello a la interpretacin de ninguna percepcin particular. En estos trminos, podemos decir que la intuicin pura sirve de fundamento a una parte de la matemtica pura, la parte que estudia aquellos conceptos que tienen una interpretacin intuitiva. Esto incluye a la geometra eucldea, la aritmtica de los nmeros naturales, enteros y racionales y, en general, toda la matemtica llamada finitista, es decir, que involucra exclusivamente conjuntos finitos. Hasta cierto punto, la intuicin nos permite tambin dar sentido y, en algunos casos, asegurar ciertas afirmaciones que involucran conjuntos numerables, como el propio conjunto de los nmeros naturales, si bien discutir esto aqu nos alejara demasiado del propsito de estas pginas. Para el resto de las matemticas no disponemos de otra fundamentacin que no sea una teora axiomtica adecuada. Algunos matemticos identifican axiomatizacin con rigor, de modo que desprecian los argumentos intuitivos por imprecisos y engaosos. Paradjicamente, nadie puede defender las teoras axiomticas como nica forma de razonamiento matemtico vlido sin desconocer qu es con detalle una teora axiomtica, dado que para dar rigor al concepto de teora axiomtica es imprescindible tratar intuitivamente con algunos conceptos finitistas, tales como "signos", "cadenas de signos", "conjuntos de cadenas de signos", "nmeros naturales", etc. Resulta, pues, que toda la matemtica descansa en ltimo trmino sobre las afirmaciones que podemos garantizar intuitivamente, sea de forma directa, cuando usamos la intuicin como fuente de premisas vlidas para razonar a partir de ellas, sea de forma indirecta,

cuando usamos la intuicin para definir teoras axiomticas y determinar los procedimientos admisibles para operar con ellas, como nico medio para razonar sobre conceptos sin un contenido intuitivo exacto. Con lo de "contenido intuitivo exacto" queremos decir que, por ejemplo, el concepto de "funcin real de variable real" tiene parcialmente un contenido intuitivo, en el sentido de que podemos representar grficamente algunas funciones de manera que, viendo la grfica, podemos predecir algunos hechos sobre las mismas demostrables en el seno de una teora axiomtica, pero no hemos de olvidar que el concepto de "funcin" es mucho ms amplio que el concepto intuitivo de "grfica", de modo que hay funciones extraas (como una funcin continua no derivable en ningn punto) sobre las que no tenemos ninguna imagen intuitiva. Por ello no podemos confiar en la intuicin a la hora de hacer afirmaciones generales sobre las funciones reales de variable real. Han sido precisamente estos intentos de usar la intencin para sacar conclusiones que involucran conceptos que son ms generales que sus presuntos contenidos intuitivos los que han hecho recelar de la intuicin injusta e incoherentemente a muchos matemticos modernos. Determinar los lmites legtimos de la intuicin a la hora de fundamentar la matemtica sera una delicada tarea en la que no vamos a entrar, aunque haremos una ltima observacin general: alguien podra argumentar que, al igual que hemos dicho que no poseemos un concepto intuitivo que se ajuste al concepto general, conjuntista, de funcin real de variable real, tampoco tenemos un concepto intuitivo sobre el nmero 101000, ni en particular sobre un polgono regular de 101000 lados, por lo que, por ejemplo, cuando antes hemos asegurado intuitivamente que el orden de los factores no altera el producto, deberamos haber precisado que esto slo es vlido para aquellos nmeros de los que pueda formarme una imagen intuitiva, y lo mismo sucedera con cualquier afirmacin que justifique intuitivamente sobre polgonos regulares. Sin embargo, esto es falaz y, en el fondo, no es sino una forma de escepticismo. En el sentido habitual, un escptico es alguien que a priori se niega a usar su razn, y ahora estamos hablando de alguien que, a priori, se niega a aceptar las afirmaciones trascendentales avaladas por la intuicin. A este respecto, debemos tener presente que la intuicin pura no es un inventario de afirmaciones intuitivas, sino un sistema de criterios generales fijados a priori por mi entendimiento. Por ejemplo, segn una de las reglas aceptadas por la Federacin Internacional de Ajedrez, una partida acaba en tablas si se han producido cincuenta movimientos de ambos jugadores sin que se mueva ningn pen y sin que se haya realizado ninguna captura. Por consiguiente, el conocimiento del reglamento del ajedrez nos permite concluir categricamente que toda partida de ajedrez termina en un

tiempo finito. En efecto, cada cincuenta movimientos ha de capturarse al menos una pieza o moverse un pen, pero el nmero de capturas posibles es finito (porque el nmero de piezas lo es), y de las reglas que rigen el movimiento de los peones se sigue que cada uno de ellos puede moverse a lo sumo seis veces, luego el nmero de movimientos de peones en una partida es tambin finito. Si sumamos las casillas que tiene por delante cada pen en una posicin dada, le sumamos el nmero de piezas (distintas de los reyes) que hay sobre el tablero y multiplicamos el resultado por 50, obtenemos el mximo nmero de jugadas (dobles) que puede durar la partida a partir de ese momento. Alguien que, pese a este argumento, especulara sobre la posibilidad de que una partida se pueda prolongar indefinidamente se estara declarando escptico con ello. Del mismo modo, yo s lo que hago a la hora, por ejemplo, de contar intuitivamente los puntos de un rectngulo de puntos mediante una multiplicacin, y s que el proceso es aplicable independientemente del nmero de puntos que tenga el rectngulo. Por eso puedo asegurar que la independencia del orden de los factores no depende a su vez de su magnitud. El anlisis de un criterio puede proporcionar resultados generales a priori sobre los resultados que podemos obtener al aplicarlo, y eso es lo que sucede cuando hacemos afirmaciones trascendentales basadas en nuestra intuicin. Para terminar vamos a abordar frontalmente una pregunta que ya est respondida casi completamente de forma implcita en lo que hemos dicho hasta ahora, pero sobre la que todava podemos aadir alguna observacin adicional: qu son, en definitiva, el espacio y el tiempo? Segn hemos visto, el espacio y el tiempo son la gramtica de nuestra intuicin. Decir que todas mis intuiciones han de estar necesariamente en el tiempo es como decir que toda palabra que yo pueda entender ha de formar parte de una frase. Las distintas geometras son como distintas gramticas de distintos idiomas, de entre las cuales mi intuicin slo es capaz de manejar una. Las dems son como "lenguas muertas", que puedo traducir, pero no hablar de forma natural. Sin embargo, esta analoga se rompe cuando observamos que nuestra conciencia puede recibir intuiciones formales, sin ningn contenido sensible, como cuando imaginamos una recta, o un cubo. Hasta aqu todava podramos preservar la analoga comparando un cubo trazado en mi imaginacin con una frase como "agiliscosos giroscaban los limazones", arriesgada traduccin de un famoso poema de Lewis Carroll. Esta frase no significa nada, si bien en ella podemos determinar relaciones morfosintcticas precisas: giroscaban es un verbo en tercera persona del plural del pretrito imperfecto de indicativo, limazones es un sustantivo masculino plural, que sintcticamente ejerce de sujeto, etc. Pero en el caso de la intuicin podemos ir ms lejos, ya que podemos intuir un espacio y

un tiempo vacos. Podemos decir que "vemos" el espacio y que "percibimos" el paso del tiempo, lo que, en el caso del lenguaje, sera como leer una frase que no constara de palabra alguna. Esto se debe a que mi intuicin puede proporcionarme informacin, no slo sobre una intuicin posible en particular, sino sobre todas las intuiciones posibles de una cierta gama. Ya hemos visto un ejemplo al considerar el postulado de las paralelas: yo s que por un punto exterior a una recta slo pasa una paralela porque mi intuicin me muestra todas las posibilidades de intuir una recta que pase por un punto dado, y ello me permite "ver" que slo una puede ser paralela a una recta dada. Del mismo modo, cuando veo un objeto ante m y "veo" que hay un espacio intermedio que me separa de l, lo que estoy "viendo" es que, por ejemplo, mi intuicin puede trazar la trayectoria de un objeto puntual que se moviera desde el objeto hasta m. Cuando "percibo" que pasa el tiempo, no estoy percibiendo nada en realidad; simplemente, lo que sucede es que mi intuicin puede imaginar, por ejemplo, el tic-tac de un reloj, es decir, sucesos que podran ocurrir en distintos instantes, aunque no suceda nada de hecho. "Percibir" el espacio y el tiempo no es sino tener conciencia de la posibilidad de intuir cualquier cosa en distintos lugares y momentos. Imaginemos que estamos ante una hoja de papel en la que hay dibujado un paisaje en perspectiva. Podemos decir: vemos un camino, que conduce a una casa, detrs de la cual hay unos rboles, tras los cuales se ve una montaa, encima de la cual est el Sol, etc. Supongamos ahora que borramos la casa. Podramos decir, ah haba una casa, pero ya no est. Si, paulatinamente, vamos borrando cada elemento del paisaje, al final tendramos una hoja en blanco, pero podramos seguir vindola como el paisaje original y decir: ah haba una casa, pero ya no est, como tambin han quitado los rboles, y las montaas, y el suelo, y el Sol, etc. Pero no es lo mismo ver una hoja de papel y pensarla como una superficie plana que pensarla como una "ventana" a un paisaje tridimensional en el que no hay nada, lo cual no me impide hablar de lo que haba o podra haber aqu cerca, y ms lejos, etc. Cuando lo pienso as, en realidad no es que est pensando, sino que estoy intuyendo el espacio tridimensional eucldeo, que es el nico que mi entendimiento sabe hacerme intuir. Ante la misma hoja de papel, nuestros Adn y Eva tendran intuiciones formales distintas, porque lo que intuimos cuando pensamos en un espacio o un tiempo vacos no est contenido en nuestras percepciones (ya que no tenemos ninguna, o bien estamos haciendo abstraccin de ellas), sino que est nicamente en nuestra conciencia. Ya hemos expresado esto diciendo que el espacio y el tiempo (intuitivos) son trascendentalmente ideales.

En particular, aunque existiera una realidad trascendente externa a nuestra conciencia, de modo que los fenmenos que percibimos estuvieran causados por ella, no podramos asegurar que los objetos de dicha realidad estuvieran situados en un espacio y un tiempo trascendentes. Podra ocurrir que no mantuvieran relaciones espacio-temporales de ninguna clase, o tambin que estuvieran situados en un espacio y un tiempo trascendentes distintos del espacio y el tiempo intuitivos en los que nuestro entendimiento sita a priori los fenmenos. "Ah fuera" podra haber una realidad espacio-temporal no eucldea, sin que ello contradiga el hecho de que el espacio y el tiempo intuitivos son eucldeos. Ms adelante volveremos sobre esto. Observemos que para que Matrix funcione hemos de conectarlo a un ser consciente que tenga de por s la capacidad de intuir el espacio y el tiempo (o, al menos, que tenga la capacidad de desarrollar a priori dicha intuicin estimulado por las percepciones queMatrix le pueda generar), de tal forma que Matrix no tiene que hacer nada para que su inquilino vea el espacio y el tiempo, slo tiene que tener asignada una posicin en el espacio y en el tiempo para cada suceso que pretenda mostrarle a su inquilino, as como la posicin espacio-temporal de ste, y calcular qu percepciones corresponden al suceso en funcin de dichas posiciones. Ser la mente del inquilino la que deber reconstruir a partir de dichas percepciones las relaciones espacio-temporales oportunas, Matrixno puede drselas. Aunque Matrix no aporte ninguna sensacin al inquilino, ste seguir intuyendo el espacio vaco a su alrededor, as como el paso del tiempo, porque estas intuiciones no proceden de Matrix, sino de su propio entendimiento. Hablamos de unMatrix normal, porque nuestro Adn no entendera eso de "espacio a su alrededor". l, en caso de no ver nada, seguira teniendo la intuicin formal de su plano vaco. Un plano en el que l mismo no tiene cabida. Esto debera bastar para que el lector se convenza de que el espacio y el tiempo intuitivos no son nada misterioso (salvo que considere misterioso el hecho mismo de que tengamos intuiciones, de lo cual hemos de hablar ms adelante). El espacio y el tiempo estn en nuestras intuiciones (o viceversa) en el mismo sentido en que la gramtica est en todas las frases que entendemos. Decir que "esto est delante de aquello" es como decir que "este adjetivo determina a aquel sustantivo".
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EL ENTENDIMIENTO Y LA RAZN

Nos ocupamos ahora de lo que podramos llamar el entendimiento en sentido estricto, es decir, en lo que supone entender la experiencia ms all del nivel intuitivo. Lo que hay ms all de la intuicin es el pensamiento. Una cosa es intuir, es decir, ver, or, tocar, etc. y otra cosa es pensar en lo que vemos, omos, tocamos, etc. A la hora de analizar el pensamiento contamos con posibilidad que simplifica mucho el trabajo: el pensamiento, al contrario que la intuicin, puede expresarse completamente con palabras. Sin duda alguna es posible pensar sin palabras, y no vamos a entrar aqu en si es posible pensar algo sin palabras que no pueda expresarse adecuadamente con palabras. En la prctica nos basta con el hecho de que todos los pensamientos que nos van a interesar pueden, de hecho, ser expresados con palabras. Con estas consideraciones, podemos decir que el entendimiento (en sentido estricto) interpreta las intuiciones en trminos de lo que podemos llamar afirmaciones empricas. Esta interpretacin consiste en aplicar conceptos oportunos a las intuiciones(conceptos empricos), de modo que podemos decir que una experiencia es una intuicin conceptualizada. En esta conceptualizacin podemos distinguir a su vez varios niveles. En el nivel ms elemental, el entendimiento puede expresar mediante afirmaciones la informacin que ya est contenida en las intuiciones, sin aadir nada, ms bien eliminando mucho. A las afirmaciones que obtenemos al hacer esto podemos llamarlas afirmaciones intuitivas, y a los conceptos que involucran conceptos intuitivos. Por ejemplo, retomando un ejemplo que ya habamos considerado anteriormente, supongamos que hablo un rato con una persona y, cuando ya se ha ido, alguien me pregunta de qu color tena los ojos. Esta persona ha estado ante m y no llevaba nada que le cubriera los ojos, sin embargo, puede ocurrir perfectamente que yo no me haya fijado en ellos y no sepa de qu color son. No puedo decir que no lo s porque se me ha olvidado, ya que nunca lo he sabido. Intrigado, la busco y vuelvo a hablar con ella, y entonces me fijo en que sus ojos son verdes. Qu significa "me fijo"? Significa que mi entendimiento ha analizado mi intuicin y ha extrado la afirmacin intuitiva "Esta persona tiene los ojos verdes", ha aplicado el concepto intuitivo "verde" para describir un aspecto especfico de una intuicin. No vamos a filosofar sobre si tiene sentido decir que he visto los ojos de una persona con la que he estado hablando si no me he fijado en ellos. Parece razonable decir que los ojos estaban en mi intuicin, ya que estaban a mi disposicin para que me fijara en ellos cuando quisiera, pero tambin es cierto que una intuicin "a nuestra disposicin" es casi lo mismo que nada si no me fijo en ella, si mi entendimiento no la traduce en pensamientos. En cualquier caso, no debera haber dudas acerca de que una cosa es ver algo verde y otra cosa distinta

es ser capaz de decir "he visto algo verde". Lo segundo requiere el concurso del entendimiento en sentido estricto, ms all de su concurso a la hora de construir una intuicin a partir de las sensaciones disponibles. Por otra parte, insistimos en que no es necesario pronunciar las palabras "sus ojos son verdes", ni siquiera mentalmente, para que podamos decir que esta informacin ha sido procesada por mi entendimiento; basta con que podamos hacerlo, ya que tambin podemos pensar sin palabras. Tambin ahora debera estar claro por qu hemos dicho que, en general, en la traduccin a pensamientos de una intuicin se pierde mucha informacin. Si digo que algo es verde, con ello no estoy expresando todos los matices que puede presentar el verde que estoy viendo. Puedo precisar mi afirmacin diciendo que es verde claro, verde oscuro, verde turquesa, etc., pero no dejarn de perderse matices. De todos modos, esto es una mera afirmacin psicolgica, no trascendental, pues cabe imaginar que no fuera as. Por ejemplo, si quiero describir una imagen con total fidelidad en trminos no intuitivos, slo tengo que hacer una foto digital de calidad e imprimir la foto, no como imagen, sino como la lista de nmeros que el ordenador que la contiene guarda en su memoria. Los nmeros son palabras, son algo en lo que puedo pensar. Es cierto que, a partir de esos nmeros, no soy capaz de reconstruir la imagen, pero eso es una carencia de mi conciencia. Cabra imaginar un ser consciente que fuera capaz de convertir esos nmeros en intuiciones igual que un msico ve una partitura y se imagina la msica. Un concepto intuitivo no es ms que un criterio (o una capacidad) que tiene mi entendimiento para decidir cundo es adecuado y cundo no es adecuado aplicarlo a una intuicin dada. A menudo, los lmites de su aplicabilidad son difusos. Por ejemplo, decir que yo entiendo el concepto de "verde" significa que soy capaz de reconocer como verdes las cosas verdes y de reconocer que no es verde una cosa que claramente es azul, sin perjuicio de que pueda encontrarme con algo de color verde azulado hasta el punto que vacile en calificarlo de "ms bien verde" o "ms bien azul". De todos modos, esto no significa que no tenga claro lo que significa "verde" o "azul", sino que la intuicin que estoy teniendo no se ajusta propiamente a ninguno de los dos conceptos y pretendo usarlos por proximidad. El entendimiento tambin puede dudar, o equivocarse, al aplicar un concepto por cuestiones de precisin. Por ejemplo, ya hemos comentado que mi entendimiento tomar por recto el horizonte en el mar, cuando en realidad es un arco de circunferencia. Sin nimo, una vez ms, de entrar en una discusin bizantina, quiz sera ms acertado decir que el horizonte es intuitivamente recto, pues mi entendimiento estima correcto aplicarle el concepto intuitivo de "recta", mientras

que la afirmacin "en realidad no es recto", que es cierta, no es una afirmacin intuitiva, sino una afirmacin racional, en un sentido que explicaremos ms adelante. No debera desconcertar a nadie que los conceptos intuitivos no puedan ser definidos con palabras, salvo aludiendo a intuiciones, como si definimos el azul como el color del cielo. Ello es debido a que el contenido de los conceptos intuitivos son las intuiciones a las cuales es aplicable, y las intuiciones no son palabras. Esto no excluye que unos conceptos intuitivos puedan definirse a partir de otros, como cuando definimos un tringulo como un polgono de tres lados. Si, en general, el pensamiento es ms pobre que la intuicin cuando trata de competir con ella, no es menos cierto que el pensamiento incorpora a nuestras experiencias mucha ms informacin de la que cabe en una intuicin. Supongamos, por ejemplo, que oigo el timbre de mi casa. Si en ese momento estuviera charlando con un nativo de una tribu africana que no supiera nada sobre las costumbres occidentales, l y yo tendramos la misma intuicin, a saber, la de un sonido con unas caractersticas determinadas. Su entendimiento y el mo podran traducir a palabras esa intuicin de la misma forma, pero mi entendimiento me dira a m ms que a l, hasta el punto de que, hablando grosso modo, podramos decir que yo entendera la intuicin y l no. Slo yo podra entender que lo que ha pasado es que "alguien ha llamado al timbre" y que, por consiguiente, que "alguien est esperando que le abra la puerta". Estas dos afirmaciones son de naturaleza muy distinta a la afirmacin intuitiva "he odo un sonido" y, a su vez, son muy distintas entre s. Ninguna de las dos es intuitiva. Los conceptos de "llamar" o "timbre" no son intuitivos. Para empezar, el sonido que oigo no me informa de su procedencia. Puedo intuir de qu zona proviene, pero no que proviene de un determinado aparato elctrico que no estoy viendo y que est situado en una habitacin cercana (el recibidor de mi casa). La prueba de ello es que es imposible que mi invitado africano pueda deducir todo eso por s mismo de la intuicin que recibe (la misma que recibo yo). Nuevamente estamos ante un mensaje que no puede leerse si no se dispone a priori del cdigo en que est escrito. La "gramtica" que necesita el entendimiento para entender las intuiciones es la ciencia, en el sentido ms amplio del trmino, es decir, el conocimiento del mundo. Para reconocer un timbre cuando suena, no basta con tener buen odo; hace falta saber a priori qu es un timbre y, en el ejemplo que estamos considerando, saber que en mi casa hay uno, saber cmo suena, etc. Pese a todo, es correcto decir que s que suena el timbre de mi casa porque lo estoy oyendo, es decir, que tengo la experiencia que puede expresarse mediante

la afirmacin emprica "llaman al timbre". En cambio, no puedo decir lo mismo de "alguien est esperando que le abra la puerta". No tengo ninguna experiencia acerca de este hecho. Esto no lo s porque me lo muestre la experiencia, sino que lo deduzco racionalmente de mi experiencia "llaman al timbre". Estamos ante un ejemplo de afirmacin racional. Antes de extraer consecuencias, vamos a considerar otro ejemplo que muestra ms claramente la diferencia entre las afirmaciones empricas y las racionales: Ahora mismo tengo ante m un bolgrafo. Mi bolgrafo es un fenmeno, un objeto que me es dado en la experiencia. Es esto que estoy viendo y que puedo tocar y coger con mis manos. Yo tengo conocimiento de su existencia a partir de ciertas sensaciones visuales y tctiles que mi entendimiento convierte primero en la intuicin de un determinado objeto con una forma, tamao y tacto determinados, y, en una segunda fase, interpreta esta intuicin como correspondiente a un bolgrafo, que est hecho de plstico, que sirve para escribir, etc. Cuando digo que realmente hay un bolgrafo ante m no estoy diciendo sino que puedo verlo y tocarlo, y que no hay razn para suponer que est siendo vctima de ninguna clase de alucinacin. Esto es lo que significa "aqu tengo un bolgrafo", ni ms ni menos. Es una afirmacin emprica, justificada por mi experiencia. Supongamos ahora que guardo el bolgrafo en un cajn de mi mesa. Al cabo de un rato, viene alguien que me pregunta si tengo un bolgrafo y yo le respondo que s, que hay uno en el cajn de mi mesa. Cmo s yo esto? Cuando el bolgrafo estaba ante m, poda decir que saba que estaba ah porque me lo mostraba la experiencia, pero, ahora no tengo experiencia alguna de mi bolgrafo. No puedo verlo ni tocarlo y, pese a ello, afirmo que dentro del cajn de mi mesa hay un bolgrafo. Antes poda decir que el bolgrafo del que hablaba era el fenmeno que estaba viendo y tocando, pero ahora no experimento ningn fenmeno al que pueda llamar bolgrafo, de modo que a qu estoy llamando bolgrafo? Si digo "antes haba un bolgrafo encima de la mesa", esto es una afirmacin emprica en la que hablo de un determinado fenmeno, pero si digo "ahora hay un bolgrafo en el cajn de la mesa", esto no es una afirmacin emprica, ni tengo intuicin alguno que pueda entender como el fenmeno "un bolgrafo ahora" ("un bolgrafo antes" s, pero "un bolgrafo ahora", no). Obviamente, puedo abrir el cajn y constatar que, en efecto, contiene un bolgrafo, pero esto no responde a ninguna de las preguntas que estamos haciendo. Si he metido el bolgrafo en el cajn a las 10 y he vuelto a abrirlo a las 10'15, tengo empricamente comprobado que haba un bolgrafo en el cajn a las 10 y que hay un bolgrafo en el cajn a las 10'15, pero no tengo ninguna

experiencia en la que pueda fundarse mi afirmacin "a las 10'05 haba un bolgrafo en el cajn". Esta afirmacin no es emprica en absoluto. Para algunos filsofos empiristas, observaciones tan elementales como sta resultan traumticas, y se han considerado obligados a buscar explicaciones peregrinas, como que el bolgrafo existe a las 10'05 porque Dios lo ve todo y, sin duda, tambin ve el bolgrafo dentro del cajn. Como suele suceder, Dios est de ms en cualquier planteamiento racional. Slo hay una interpretacin posible de estos hechos que, por otra parte, es completamente satisfactoria: en primer lugar hemos de admitir que el concepto general de "mi bolgrafo" no es emprico, sino que es un concepto racional, es decir, un concepto cuyo uso no est regulado por mi entendimiento, sino por mi razn. Cuando mi entendimiento me dice que hay un bolgrafo en el cajn de mi mesa (antes de que lo cierre), mi razn traduce esta afirmacin emprica sobre mi experiencia en una afirmacin racional sobre el mundo: "en un lugar del mundo, a saber, en el cajn de mi mesa, est mi bolgrafo." El proceso completo es: 1. Tengo unas sensaciones, con las que mi intuicin se forma una imagen, la imagen del cajn de mi mesa abierto con el bolgrafo dentro y que se va cerrando hasta que deja de verse el bolgrafo. 2. Mi entendimiento interpreta esa intuicin reconociendo en ella mi bolgrafo como fenmeno y el cajn de mi mesa cerrndose. (Una cosa es ver un cajn y otra cosa reconocerlo como tal. Lo primero corresponde a la intuicin y lo segundo al entendimiento.) 3. Mi razn interpreta esta experiencia como un hecho sobre el mundo: he guardado mi bolgrafo en el cajn de mi mesa. El punto crucial es que esta tercera afirmacin ha sido "leda" de una experiencia, pero en s misma no es una afirmacin emprica. Desde un punto de vista racional, tiene sentido decir que el bolgrafo sigue ah despus de cerrar el cajn. Para afirmar esto no me baso en ninguna experiencia sobre mi bolgrafo, ya que no tengo ninguna relevante (tengo experiencias anteriores y posteriores, pero no del intervalo de tiempo en que el bolgrafo permanece dentro del cajn). Las afirmaciones racionales se deducen lgicamente a partir de las afirmaciones cientficas sobre el mundo. Uno de los hechos cientficos que s sobre el mundo (ms adelante discutiremos por qu puedo decir que lo s) es que los objetos no desaparecen ni cambian de lugar atravesando recipientes de madera. Por lo tanto, si he metido el bolgrafo en el cajn y nadie ha abierto el cajn desde entonces, deduzco, a partir de premisas cientficas que supongo a priori, que el bolgrafo sigue en el mismo sitio. Yo s empricamente que he dejado el

bolgrafo en el cajn y s racionalmente que el bolgrafo sigue ah, aunque no lo vea. Lo que llamamos ciencia es un sistema de afirmaciones sobre el mundo que podemos dividir en dos clases: 1. Principios generales o leyes cientficas sobre el mundo. Son afirmaciones universales, como "los bolgrafos no desaparecen en la nada", "la madera es combustible", "los electrones tienen carga elctrica negativa", "si a una persona se le corta la cabeza, se muere", etc. Estn estructuradas lgicamente, de modo que unas pueden deducirse de otras, pero las ms generales tienen que postularse a priori. Luego discutiremos con qu derecho, pero es indudable que no puedo considerar que una afirmacin como "los bolgrafos no desaparecen" la conozco a posteriori. Aunque nunca haya visto desaparecer un bolgrafo en la nada, eso no me garantiza que maana no pueda ver cmo un bolgrafo se volatiliza ante mis ojos. La afirmacin"nunca he visto desaparecer un bolgrafo" es emprica, la afirmacin "los bolgrafos no pueden desaparecer" no lo es: o bien la supongo a priori (ya veremos con qu derecho), o bien puedo deducirla lgicamente de otros principios cientficos ms generales, como los que establecen bajo qu condiciones puede desaparecer la materia (reacciones nucleares, contacto con antimateria, etc., en suma, nada de lo que mi bolgrafo deba preocuparse.) 2. Afirmaciones concretas sobre el mundo. Son afirmaciones particulares que pueden fundarse en la experiencia (como "he metido un bolgrafo en mi cajn") o bien deducirse lgicamente tomando como premisas otras afirmaciones similares y algunos principios generales. De entre ellas, algunas son por naturaleza no empricas, en el sentido de que es lgicamente imposible constatarlas empricamente (como "el bolgrafo sigue en mi cajn mientras nadie lo ve"), mientras que otras, a pesar de haber sido obtenidas racionalmente, s que son susceptibles de ser comprobadas empricamente (como "si abres el cajn vers un bolgrafo"). Ahora debera de estar claro cul es el papel que representa la razn en el proceso que llamamos conocimiento: la razn se ocupa de construir una representacin ideal a la que llamamos el mundo. Construir un mundo es fcil, muchos novelistas construyen mundos ms o menos detallados. Aunque no sea lo ms habitual, un novelista puede disear un mundo que tenga su propia fsica su propio espacio, su propio tiempo, sus propios hechos, etc. As como para disear

experiencias necesitamos, en principio, algo as como Matrix, para disear mundos slo hace falta un papel y un bolgrafo. Sin embargo, el objetivo de la razn no es as de fcil. La razn pretende representarse un mundo tal que aquellas afirmaciones sobre el mismo que puedan ser contrastadas empricamente se vean confirmadas y nunca refutadas por la experiencia, mientras que aquellas afirmaciones que, por su naturaleza, no puedan ser contrastadas empricamente se reduzcan a las imprescindibles para reflejar todas las conexiones posibles entre las afirmaciones empricas. sta es la finalidad bsica de la razn: conectar experiencias. Toda conexin entre experiencias trasciende necesariamente a las experiencias mismas, por lo que, necesariamente, tiene que ser establecida a priori por la razn. Por poner un ejemplo elemental: cuando abro el cajn y veo el bolgrafo que haba metido en l, es mi razn la que me dice que se trata del mismo bolgrafo. Yo he tenido la experiencia de un fenmeno antes de cerrar el cajn y la experiencia de otro fenmeno despus de abrirlo de nuevo. Aunque el bolgrafo que veo es idntico al que vea antes, no hay ninguna experiencia que pueda mostrarme que se trata del mismo. Indudablemente, se obtienen de intuiciones distintas. No tiene sentido decir que la intuicin del bolgrafo que tuve al guardarlo es la misma que tengo ahora. Es mi entendimiento el que considera a priori que lo oportuno es entender que ambas intuiciones corresponden al mismo fenmeno, al mismo bolgrafo; pero, como siempre, a priori no significa arbitrariamente, sino que mi entendimiento toma esta decisin porque la razn, a partir de mi conocimiento del mundo, me dice que tiene que ser el mismo bolgrafo. Esta conexin (no constatable empricamente) no es gratuita, sino que me permite deducir hechos que s son constatables empricamente. Por ejemplo, si yo s que el bolgrafo que met en el cajn tena casi completa su carga de tinta, puedo asegurar que si, al abrir el cajn, compruebo la carga de tinta del bolgrafo que encuentro, ver que estar casi completa. Como las afirmaciones empricas pretenden describir experiencias, una afirmacin emprica tendr que ser aceptada o rechazada en funcin de si se ajusta o no a la experiencia que pretende describir. En cambio, como las afirmaciones racionales pretenden conectar experiencias, una afirmacin racional tendr que ser aceptada o rechazada en funcin de su capacidad para conectar correctamente experiencias. As, si he metido un bolgrafo en mi cajn (y slo uno), la afirmacin racional "ahora hay dos bolgrafos en mi cajn" ha de ser tenida por falsa, pues no conecta adecuadamente con los principios de la ciencia y con una determinada experiencia. Lo mismo sucede con "Una forma de hacer que llueva es llevar la figura del santo patrn del pueblo a los campos para que vea la necesidad del agua", que no superar las pruebas estadsticas ms elementales. Similarmente, la afirmacin "la hostia se convierte en el cuerpo de

Cristo cuando es consagrada por el sacerdote", ha de ser descartada como afirmacin cientfica sobre el mundo porque no aporta nada a la hora de conectar experiencias. (No es que lo haga mal, como la anterior, sino que no lo hace ni bien ni mal.) Lo que s es un hecho cientfico sobre el mundo, con muchas consecuencias empricas, es que "hay muchas personas que creen que una hostia se convierte en el cuerpo de Cristo cuando es consagrada por un sacerdote". Por ejemplo, esto explica por qu muchas personas acuden peridicamente a una iglesia a comerse una hostia. As pues, vemos que el entendimiento realiza un doble proceso de interpretacin: interpreta las percepciones como intuiciones basndose en los principios de la geometra tridimensional eucldea y luego interpreta las intuiciones como experiencias basndose en los principios de la ciencia y en los hechos conocidos sobre el mundo. Ambas interpretaciones requieren un "cdigo" a priori, pero la naturaleza de este "a priori" es distinta en cada caso. Al construir las intuiciones, no estamos en condiciones de elegir el cdigo, lo cual no excluye que interpretemos nuestras percepciones como lo hacemos inducidos por nuestras percepciones. Es como alguien que sepa hablar un idioma y no conozca ninguno ms: no es que haya nacido sabiendo se precisamente, sino que se es el que ha aprendido al analizar los sonidos que le llegaban desde que naci. Si se hubiera criado en otro ambiente, habra aprendido otro, pero lo cierto es que ahora slo es capaz de entender ese idioma. Por el contrario, el cdigo con el que interpretamos racionalmente nuestras intuiciones no nos viene impuesto de ningn modo, sino que, si bien nada nos libra de tener que fijar uno a priori, nos vemos obligados a fijarlo conscientemente y optando entre una infinidad de alternativas. En la prctica, este proceso es equiparable al de descifrar un mensaje en clave. Necesitamos el mensaje para especular sobre la clave desconocida y poder llegar a conocerla, pero necesitamos la clave para poder leer el mensaje. Igualmente, el entendimiento aporta informacin sobre el mundo a la razn, pero necesita de la razn y de la informacin disponible sobre el mundo para interpretar las intuiciones como experiencias. El resultado es un proceso interactivo: leemos lo que podemos usando las claves de que disponemos, y vamos corrigiendo las claves a medida que nos encontramos con datos que careceran de sentido con las claves disponibles. Conviene observar tambin que, aunque en nuestro anlisis es conveniente distinguir, como hemos hecho, entre la intuicin, el entendimiento y la razn, ello no significa que estas capacidades sean compartimentos estancos, sino que en realidad son facetas de un nico proceso en el que todos los datos disponibles en cualquiera de los niveles interactan, o pueden interactuar cuando conviene, con los dems datos de los dems niveles. Ya habamos puesto algunos ejemplos sobre esto: Si veo algo moverse sobre el cielo y mi entendimiento, por su forma,

establece que es un avin, entonces mi intuicin se apoya en mi razn para formarse la imagen de un objeto grande y lejano. Es mi razn la que calcula el tamao que debe de tener el avin para que mi intuicin pueda situarlo correctamente en el espacio. Aqu se ve con claridad que el proceso que culmina con mi conciencia de que estoy viendo pasar un avin no puede descomponerse en etapas sucesivas (primero tengo unas percepciones, con ellas me formo una intuicin, la interpreto como un avin y por ltimo aado un dato ms a mi conocimiento sobre el mundo). Ciertamente, las percepciones que originan el proceso son previas a todo lo dems, pero todo lo dems es un nico proceso en el que mi entendimiento encaja como mejor puede todos los datos que le aportan la percepcin y la razn. Este "como mejor puede" nos devuelve al problema de la legitimidad de la ciencia, que ya discutimos en la pgina 1. No vamos a aadir ningn argumento nuevo a los que ya aportamos all, pero lo que s podemos hacer, tras el anlisis que hemos llevado a cabo, es mostrar ms claramente el abismo que separa las tres posibilidades que all discutimos: el escepticismo, la ciencia y el dogmatismo. El escepticismo cuestiona la legitimidad de todo intento de conectar experiencias mediante leyes establecidas a priori. Ahora estamos en condiciones de entender qu debe cuestionar realmente un escptico coherente consigo mismo: cada vez que abro un cajn con la esperanza de encontrar lo mismo que haba en l cuando lo cerr, estoy apoyndome en un principio racional a priori: el contenido de los cajones no cambia mientras stos permanecen cerrados. Lgicamente, esta afirmacin tiene el mismo fundamento emprico que las leyes de Kepler, es decir, en sentido estricto, no tiene ninguno. Tenemos el mismo motivo para desconfiar de que los planetas seguirn girando alrededor del Sol siguiendo las leyes que han seguido hasta ahora como para desconfiar de que los cajones seguirn conservando su contenido como hasta ahora. Si nos negamos a entender el mundo en trminos de principios inducidos (aunque no deducidos) de nuestras experiencias, entonces tenemos un buen motivo para pasarnos el da abriendo y cerrando un cajn vaco, a ver si en una de tantas lo abrimos y ya no est vaco, sino que contiene, por ejemplo, un lingote de oro. Claro que, para qu queremos un lingote de oro si no tenemos ninguna garanta de que a los cinco minutos no desaparezca en la nada, o se convierta en pur de guisantes? (Un escptico coherente debe cuestionar que tengamos esa garanta.) Ironas aparte, es evidente que el escepticismo slo puede existir como teora frvola en una tertulia de saln. Entender el mundo requiere establecer principios generales que slo pueden ser establecidos a priori, por lo que no puede llamarse dogmtico a quien acepte construir una ciencia basada en leyes a priori.

Observemos que si el escptico insiste en preguntar si podemos asegurar que no cabe la ms remota posibilidad de que al abrir un cajn del que tenemos constancia de que no ha sido manipulado (excluyendo incluso juegos de ilusionismo) nos encontraremos justo lo que haba al cerrarlo, la respuesta es que no podemos asegurarlo, y la razn es que si estuviramos en Matrix, cosa que no podemos descartar, nada impedira a un programador de Matrixhacer que tuviramos tal experiencia. Sin embargo, eso no contradice en nada los hechos siguientes: 1. Necesitamos una teora racional sobre el mundo. 2. Podemos construir una (la ciencia), si aceptamos la legitimidad de las inducciones. 3. Segn esta teora racional sobre el mundo, los cajones no pueden alterar su contenido. Sera pervertir el argumento afirmar que debemos creer en la ciencia porque nos conviene. No es una cuestin de creencias. El punto crucial es que "Si nos ponemos a hacer ciencia, admitiendo todo lo que es imprescindible admitir para que la ciencia sea posible, sale lo que sale, y no otra cosa". La ciencia est ah, tanto si nos gusta, como si no. Incluso un escptico puede hacer ciencia, si se olvida de su escepticismo, y la ciencia que le saldr ser la misma que le saldr a alguien religiosamente convencido de que las afirmaciones cientficas no pueden fallar. La objetividad de la ciencia est por encima del grado de confianza que uno tenga en ella. La ciencia est por encima de toda conveniencia. Por ltimo, una vez tenemos la ciencia ante nosotros, podemos usarla o recelar de ella. Esto no altera a la ciencia, sino que nos define a nosotros: quien acepta la ciencia est aceptando el producto de la razn y es, por tanto, racional; quien desconfa de la ciencia est desconfiando del producto de la ciencia y es, por tanto, irracional. Nada nos permite asegurar que no sea el irracional el que est en lo cierto (y un da de estos veamos cuerpos levitando y desapareciendo en la nada), pero es que ser racional o irracional es una cosa y acertar o equivocarse es otra distinta. Lo que sucede es que no tenemos ningn criterio para determinar cundo una decisin es acertada o desacertada, y s que tenemos un criterio para determinar cundo una decisin es racional y cundo es irracional. Lo mismo podemos decir si comparamos la ciencia con el dogmatismo. Nada nos asegura que alguien convencido de que rezar a Dios pueda ayudar a que un enfermo se cure no pueda estar en lo cierto, pero aun si no est, no es menos cierto que est en lo cierto "por casualidad", ya que dicha creencia es una entre una infinidad de creencias posibles mutuamente contradictorias entre s: Podr

tener la verdad, pero no por ello tendr razn, a pesar de que esta ltima expresin se use habitualmente en el sentido de "estar en lo cierto".
El espacio y el tiempo
7

ndice

LA CIENCIA
Vamos ahora a analizar la naturaleza del conocimiento cientfico. En la pgina precedente hemos descrito superficialmente el papel que representa la ciencia en el conocimiento, pero hay muchos aspectos que necesitan ser aclarados. Para empezar vamos a particularizar en un ejemplo las consideraciones que hemos hecho hasta ahora sobre la ciencia, para dejar claro que estamos llamando ciencia exactamente a lo que cualquier cientfico entiende como tal. A finales del siglo XVII, un mercader llamado Anton van Leeuwenhoek se especializ en la fabricacin de microscopios, algunos de los cuales llegaron a tener una capacidad de doscientos aumentos. Con sus microscopios, Leeuwenhoek se dedic a examinar y describir minuciosamente todo tipo de materiales. Descubri los espermatozoides y los hemates, y encontr en el agua estancada unos animlculos tan pequeos que eran invisibles al ojo humano. Sus observaciones y los experimentos de los investigadores que siguieron sus pasos llevaron, en un proceso que abarc ms de un siglo, al descubrimiento de los microorganismos y al desarrollo de la teora celular. Sin nimo de describir aqu todas las etapas de este proceso (lo cual sera muy largo e innecesario para nuestros fines), pero sin traicionar el hilo argumental bsico, podramos resumirlo y describirlo as:
y

El microscopio me muestra la imagen de unos objetos diminutos nunca vistos hasta el momento. En principio, esto es una intuicin, una imagen. Podra ser una aberracin del microscopio, una ilusin ptica. Sin embargo, observo que estos objetos aparecen al observar ciertas muestras y no en otras, lo que excluye que puedan estar generados por el aparato. Esto me lleva a considerarlos reales, es decir, a considerar que son fenmenos, algo que est ah, en mi experiencia. Diversas observaciones sobre su comportamiento me llevan a concluir que son seres vivos: animlculos, microbios o, como se prefiere decir hoy en da, microorganismos. Con esto he pasado de un mero concepto intuitivo (imgenes que veo con el microscopio) a un concepto emprico

(microorganismos, seres vivos diminutos). Si entendiramos que el concepto de "microorganismos" se aplica slo a esos bichitos concretos que he visto en estas muestras concretas, entonces sera estrictamente un concepto emprico, pero inmediatamente doy por hecho que los microorganismos no han aparecido al meter las muestras en el microscopio, sino que ya estaban presentes en las muestras, y que debe de haber muchos ms, a saber en cuntos sitios. Ms concretamente, si tomo varias muestras de una charca y constato, a posteriori, que estn infestadas de microorganismos, afirmo a priori que la charca entera est infestada de microorganismos. Al afirmar esto, el concepto de microorganismo que estoy usando ya no es emprico, sino racional. No digo que en la charca hay microorganismos porque as me lo muestre ninguna experiencia, sino que estoy realizando una induccin a priori que me lleva de "varias muestras de la charca tienen microorganismos" a "toda la charca tiene microorganismos".

Observemos cmo en un principio desconoca el concepto de microorganismo, unas experiencias me han llevado a introducirlo como un concepto emprico a posteriori que describe lo que estoy viendo, pero entonces mi razn elabora una teora que trasciende esas experiencias y postula a priori que, en general, el mundo est lleno de microorganismos, a los que atribuye a priori una serie de caractersticas generales inducidas de dichas experiencias (datos sobre qu aspecto tienen, cmo se reproducen, de qu se alimentan, qu los mata, etc.). De este modo, cuando observo una nueva muestra con microorganismos, ahora es mi razn la que le dice a mi entendimiento que debe interpretar las intuiciones que recibe como correspondientes a microorganismos. Mi razn ha "creado" a priori el concepto racional de microorganismo inducida por mi entendimiento, pero ahora es mi entendimiento quien tiene que usar el concepto emprico de microorganismo por exigencia de mi razn. Al hacerlo as, estoy vinculando lo que experimento ahora sobre los microorganismos con las experiencias que en su da me llevaron a elaborar mi teora sobre ellos. Lo nico esencialmente falso en este anlisis es el uso de la primera persona. En la prctica, mi razn no tiene por qu deducir por s misma todas sus teoras sobre el mundo, sino que puede aprenderlas de otras personas o de los libros (sin perjuicio de que yo pueda reproducir por m mismo, si lo considero oportuno, los experimentos que han llevado a elaborar dichas teoras). Esto permite que una misma teora racional, transmitida debidamente, pueda sintetizar las experiencias y las conclusiones de diversos investigadores. No obstante, de momento es ms adecuada la primera persona, ya que todava tenemos que analizar en qu medida

mi experiencia me permite afirmar que en el mundo hay otros seres conscientes, aparte de m. A mediados del siglo XIX, Louis Pasteur estaba estudiando las fermentaciones, y demostr que estaban causadas por microorganismos. Ms an, cada fermentacin (la del vino, la del vinagre, la de la cerveza, la del queso, etc.) la produce un microorganismo distinto. Huelga matizar lo que hemos de entender por "demostr": Pasteur trabajaba con cultivos en los que controlaba la presencia o ausencia de distintos microorganismos. Observ, por ejemplo, que si calentaba mosto hasta matar los microorganismos que contena, ya no se produca la fermentacin que lo convierte en vino, y que tampoco suceda si despus incorporaba al cultivo fermentos distintos de uno especfico. Evidentemente, para un escptico esto no prueba nada, pues las conclusiones de Pasteur exigan "suponer" que cualquier muestra de vino iba a comportarse igual que las de sus cultivos. Sin embargo, Pasteur dedujo, en particular, que, calentando el vino ya fermentado, se impeda que ste se transformara a su vez en vinagre. Hasta entonces, la industria vincola se resignaba a que, durante el proceso de envejecimiento, parte del vino se agriara sin que se supiera por qu, lo que ocasionaba prdidas considerables. Pasteur recomend a los industriales que calentaran los vinos a 55C antes de dejarlos envejecer (lo que ahora se llama pasteurizacin), con lo cual evitaran la fermentacin actica. Aqu tenemos un ejemplo clarsimo de lo que es la ciencia. Los hechos empricos son:
y y

Las muestras de vino que contienen determinado fermento (llamado micoderma aceti) se convierten en vinagre. Cuando se calienta una muestra de vino a 55C se destruyen todos sus fermentos y no se convierte en vinagre.

Por supuesto, si queremos considerar estas afirmaciones como empricas, hay que entender que no hablamos de todas las muestras de vino posibles, sino nicamente de todas las muestras de vino con las que se ha hecho el experimento. De estos hechos empricos, Pasteur indujo la siguiente teora racional a priori:
y y y

La transformacin del vino en vinagre la causa el fermento llamado micoderma aceti. ste y otros fermentos se destruyen cuando son sometidos a una temperatura de 55C. Por consiguiente, calentando el vino a dicha temperatura, se evita que se agrie durante su envejecimiento.

Estas afirmaciones no son empricas, sino racionales, ya que no hablan de ningn vino en concreto, sino del vino en general. No dicen lo que ha pasado, sino que predicen lo que va a pasar, y ninguna experiencia contiene informacin suficiente para avalar una prediccin. Pasteur no afirm nada de esto por capricho. Posiblemente, ni siquiera fue consciente de que haba dado paso alguno al pasar del primer grupo de afirmaciones al segundo. Tan slo consider que no hay motivo para suponer que una muestra de vino va a comportarse de forma distinta a otra muestra de vino en idnticas circunstancias. Esto es la induccin emprica. No es una deduccin lgica, ciertamente, pero oblig a los industriales del vino a dividirse en tres grupos:
y y

Los racionales, es decir, los que, odos los argumentos de Pasteur, coincidieron en lo oportuno de poner en prctica su sugerencia. Los escpticos, que argumentaron que una induccin no es un proceso lgico legtimo y que, por consiguiente, no hay razn para suponer que la pasteurizacin es mejor remedio que, digamos, echar azcar al vino, o envasarlo en botellas color de rosa. Los dogmticos, como quienes, para evitar que el vino se agriara, consideraron preferibles soluciones mucho ms lgicas y fiables, tales como rezar fervorosamente a Dios, pues Dios es omnipotente y Pasteur no; o quienes decidieron seguir haciendo lo mismo de siempre porque sus abuelos lo hacan as, y Pasteur no era quin para tachar de ignorante al abuelo de nadie.

No hace falta aclarar que toda la industria vincola francesa adopt en poco tiempo la propuesta de Pasteur. No se dio, que se sepa, ningn caso de escepticismo y, si hubo alguno de dogmatismo, no tard nada en dar su brazo a torcer. Tal y como indicbamos, el propsito de este ejemplo era convencer al lector de que no estamos afirmando nada original sobre la ciencia, sino nicamente analizndola en trminos de la teora del conocimiento. No vamos a hablar aqu sobre el mtodo cientfico, es decir, de los requisitos que cabe exigir a una afirmacin o teora para que pueda considerarse cientficamente comprobada. En la prctica, cualquier cientfico sabe si una teora es seria o no lo es. Como ya hemos comentado, el "espritu" del mtodo cientfico es asegurar que slo los hechos empricos aboguen a favor o en contra de una teora, y nunca los gustos, los sentimientos o los intereses de quienes la propugnan. Si un cientfico propone una teora y se encuentra con que la experiencia la desmiente (ms all de lo que podra achacarse a errores experimentales), simplemente la descarta y busca otra,

pero en ningn caso se obstina en amaarla o amaar los hechos para mantenerla contra viento y marea. En particular, no vamos a analizar aqu el proceso de construccin de la ciencia, sino que nos vamos a ocupar nicamente de la ciencia "ya hecha". Aqu consideramos el concepto "ciencia" en su sentido ms amplio: la ciencia recoge todo lo que sabemos sobre el mundo, desde que los polos magnticos del mismo signo se repelen hasta que el asesinato es un delito penado por la justicia. Observemos que el uso que nuestra razn hace de ambas afirmaciones es el mismo: gracias a la primera s a priori que, si acerco dos polos del mismo signo de un imn, experimentar una fuerza de repulsin entre ellos; gracias a la segunda s a priori que, si disparo a alguien en plena calle delante de un polica, ste me detendr y me llevar a comisara. Sin embargo, para evitar dispersar nuestros argumentos, en nuestro propsito de comprender la naturaleza trascendental de la ciencia, vamos a centrarlos en la ms bsica de todas las ciencias: la fsica. Tericamente, todos los principios cientficos podran deducirse de las leyes de la fsica, si bien en la prctica esto no es as, ya que tales deducciones deberan considerar una cantidad astronmica de datos y tener en cuenta una cantidad infinitamente mayor de relaciones entre ellos. No obstante, cuanto vamos a decir sobre la fsica puede adaptarse (simplificndose, de hecho) para cualquier otra rama de la ciencia. Lo primero que hemos de entender es que la ciencia es una teora formal. Para entender lo que esto significa vamos a establecer un paralelismo entre la ciencia y las matemticas puras. Podemos comparar una afirmacin emprica, como "esta botella est vaca", con una afirmacin como "2+2 = 4". No queremos decir que la segunda afirmacin sea tambin emprica, sino que ambas tienen en comn que tienen un significado, un contenido, emprico en el primer caso, intuitivo en el segundo, de modo que es dicho significado el que hace que sean verdaderas: para comprobar que la primera afirmacin es verdadera recurrimos a la experiencia (miramos la botella y comprobamos que est vaca), mientras que para comprobar que la segunda es verdadera recurrimos a la intuicin (pensamos "uno, dos... tres y cuatro") o incluso podemos recurrir tambin a la experiencia, aunque sepamos que la experiencia concreta que consideremos es irrelevante (por ejemplo, extiendo dos dedos de mi mano izquierda, otros dos de mi mano derecha, miro ambas manos, y compruebo que estoy viendo cuatro dedos). Consideremos ahora una afirmacin como "hay una botella en el armario". Si hablamos de un armario cerrado, esta afirmacin no puede comprobarse

empricamente. Si abro el armario para comprobarlo, estoy comprobando que ahora hay una botella en el armario, pero no que estaba ah cuando el armario estaba cerrado. Lo mismo es vlido, por otro motivo, para "las botellas de cristal son frgiles". sta no es comprobable empricamente porque hace referencia a todas las botellas de cristal posibles, y no puedo comprobar empricamente que todas ellas son frgiles. Qu afirmaciones matemticas podran considerarse equivalentes a estas dos afirmaciones racionales? A finales del siglo XIX, el matemtico Georg Cantor construy una teora de cardinales infinitos. Con dicha teora, es posible asignar un nmero de elementos (un cardinal) no slo a los conjuntos finitos, sino tambin a los conjuntos infinitos, y Cantor prob que los cardinales infinitos (los nmeros que permiten contar a los conjuntos infinitos) pueden ordenarse en la sucesin de los alephs:

de modo que los conjuntos infinitos ms pequeos tienen aleph-cero elementos, los menores entre los que tienen ms de aleph-cero elementos tienen aleph-un elementos, etc. Podemos comparar la afirmacin racional "hay una botella en el armario" con la frmula matemtica . Los matemticos discuten sobre si una afirmacin como sta tiene un contenido intuitivo, anlogo al que tiene la frmula "2+2 = 4", o si, por el contrario, carece de significado. No necesitamos entrar aqu en esta discusin, pues lo nico que importa es que ningn matemtico aceptar que alguien admita como evidente la afirmacin . Todos los matemticos coinciden en que esta frmula requiere ser demostrada, y el nico contexto en el que puede ser demostrada es en el seno de la llamada teora de conjuntos. La teora de conjuntos consiste en una coleccin de axiomas en los que aparecen las nociones de conjunto y de pertenencia entre conjuntos. Estas nociones no se definen, sino que simplemente se especifica que vamos a hablar de unos objetos llamados conjuntos y que, dados dos conjuntos, puede suceder que uno pertenezca al otro o que no pertenezca. Son los axiomas (y no unas inexistentes e imposibles definiciones) los que determinan qu podemos afirmar sobre los conjuntos y la pertenencia. En esencia, los axiomas de la teora de conjuntos vienen a decir: "Los conjuntos (sean lo que sean) y la relacin de pertenencia (consista en lo que consista) cumplen esto y lo otro". Por ejemplo, uno de los axiomas dice concretamente: "Existe un conjunto al cual no pertenece ningn conjunto", otro afirma: "Dados dos conjuntos, existe un tercero al que pertenecen nicamente los dos conjuntos dados".

Es obvio que estas afirmaciones, mientras no especifiquemos qu significa "conjunto" y qu significa "pertenecer", no significan nada, pero ello no impide que, a partir de estos dos conceptos elementales, se puedan definir muchos ms (nmeros, funciones, rectas, planos, integrales, cardinales infinitos, etc.) y que a partir de los axiomas de la teora de conjuntos se puedan demostrar todos los teoremas matemticos. En particular, a partir de los axiomas de la teora de conjuntos puede deducirse lgicamente que . Observemos que, en principio, para que esta frmula tenga sentido en el seno de la teora de conjuntos es necesario definir , al igual que la suma de cardinales, pero dichas definiciones no atribuyen realmente un significado a porque contienen otros conceptos matemticos que a su vez estn definidos en funcin de otros y, si rastreamos hasta el final las definiciones, acabamos inevitablemente en los conceptos de "conjunto" y "pertenencia" que no hemos definido. Esto no quiere decir que la frmula no signifique nada, sino nicamente que su posible significado es irrelevante en el proceso de demostracin, y esto es precisamente lo que queremos decir cuando afirmamos que la teora de conjuntos es una teora formal: que no tiene en cuenta el posible contenido de las afirmaciones, sino slo su forma. Quiz un ejemplo sencillo aclare este punto. He aqu un razonamiento formal cuya naturaleza es exactamente la misma que la de cualquier otro razonamiento formal de cualquier teora formal:
y y y

Todos los tirbuscios son facilticos, Este gonidio es un tirbuscio, luego, este gonidio es faciltico.

Es un razonamiento correcto aunque no signifique nada. De hecho, podra significar algo; bastara dar un sentido a las tres palabras inventadas que aparecen. Si les damos un sentido con el cual las dos premisas resulten verdaderas, podemos estar seguros de que la conclusin ser verdadera, pero lo esencial es que esto es as independientemente de que las tres afirmaciones signifiquen algo o no signifiquen nada. Los matemticos que piensan que la matemtica transfinita tiene un significado intuitivo, piensan que, en particular, lo tienen las nociones de "conjunto" y "pertenencia", y que los axiomas expresan afirmaciones intuitivamente verdaderas sobre estos conceptos, lo que, a su vez, hace que todos los teoremas deducidos lgicamente a partir de los axiomas son tambin intuitivamente verdaderos (aunque nuestra intuicin no sea capaz de mostrrnoslo directamente, al contrario de lo que sucede con "2+2 = 4").

Observemos tambin que lo mismo podramos hacer con la frmula "2+2 = 4": esta frmula tambin puede ser demostrada a partir de los axiomas de la teora de conjuntos, con lo cual estamos prescindiendo completamente de su significado intuitivo. La diferencia es que aqu tenemos las dos opciones: podemos comprobar que es cierta observando que lo que significa es verdad, o bien demostrndola formalmente, es decir, prescindiendo de su significado. Insistimos en que un nio de diez aos que mire sus dedos para concluir que "2+2 = 4" sabe que 2+2 = 4 exactamente en el mismo sentido y con la misma profundidad que lo sabe un matemtico profesional. El matemtico conoce otros caminos para llegar a la misma conclusin, pero la conclusin no deja, por ello, de ser la misma. En el caso de , tanto si tiene un significado intuitivo como si no, lo cierto es que no podemos confiar en nuestra intuicin para determinar si esta afirmacin es verdadera o falsa, por lo que lo nico que podemos hacer es justificarla indirectamente, por deduccin a partir de unos axiomas que podran ser intuitivamente verdaderos, aunque lo cierto es que, a la hora de la verdad, esto no afecta en nada. El mismo problema se nos presenta cuando queremos decidir si es verdadera o no una afirmacin como "el Sol est hecho fundamentalmente de hidrgeno y de helio". Ahora lo que nos falla no es la intuicin, sino la experiencia. Ninguna experiencia nos muestra esto directamente. A lo sumo podemos analizar el espectro de la luz solar y observar las rayas oscuras que presenta. Uniendo esto a una teora atmica y a unas pruebas de laboratorio sobre los espectros de los diferentes elementos qumicos,deducimos lgicamente que el Sol est hecho fundamentalmente de hidrgeno y de helio. Una diferencia clara entre los razonamientos matemticos (en el seno de la teora de conjuntos) y los razonamientos fsicos es que los primeros parten de un inventario cerrado de axiomas, mientras que los segundos parten de dos clases de axiomas: los principios a priori proporcionados por la ciencia (las leyes de la fsica), que tambin constituyen un inventario cerrado (o, al menos, lo constituiran si dispusiramos ya de una fsica completa) y los hechos a posteriori proporcionados por la experiencia, que son potencialmente infinitos. En el ejemplo que estamos considerando necesitamos, por una parte, una teora atmica a priori que nos indique la relacin entre la composicin de una estrella y la estructura de su espectro luminoso y, por otra parte, las experiencias a posteriori que nos indiquen cul es concretamente el espectro del Sol y cules son los espectros caractersticos de los distintos elementos qumicos. Tericamente, stos ltimos deberan poder predecirse tambin a priori. Como en el caso de las matemticas, es posible definir unos conceptos fsicos en funcin de otros. Por ejemplo, podemos definir una estrella como una masa gaseosa en cuyo seno se producen reacciones nucleares de fusin. Sin embargo,

tambin como en el caso de las matemticas, si vamos rastreando las definiciones, acabaremos necesariamente con conceptos que no pueden ser definidos en trminos de otros ms elementales y, lo que es ms importante, que tampoco pueden ser definidos en trminos de la experiencia. Pensemos, por ejemplo, en el concepto fsico de "masa". Podramos dar una "definicin" emprica de la masa de un cuerpo en trminos de una balanza: ponemos el cuerpo en el platillo de una balanza y su masa (en kg) es igual al nmero de litros de agua que hay que poner en el otro platillo para que la balanza se equilibre. Es fcil encontrar mil razones por las que esta definicin es una chapuza, pero no merece la pena que nos esmeremos ms con el ejemplo, porque cualquier otra "definicin" posible compartir con sta deficiencias esenciales. Por ejemplo, esta "definicin" no puede usarse para deducir que dos cuerpos cualesquiera se atraen con una fuerza directamente proporcional a sus masas. Al contrario, son principios como ste los que permiten justificar que, en ciertos casos particulares, con una balanza y agua podemos medir la masa de un objeto. La nica forma de entender el concepto de "masa" acorde con el uso que la fsica hace de l es comprender que la fsica parte de que en el mundo hay objetos (partculas elementales, o quarks, o supercuerdas, o lo que los fsicos estimen oportuno), de entre los cuales, algunos tienen una propiedad que llamamos masa, (no todos: los electrones s, los fotones no) la cual est determinada por un nmero no negativo salvo la eleccin de una unidad. No es necesario (ni posible) definir qu es la masa. Simplemente, sta aparecer en algunas de las leyes fsicas que determinan el comportamiento del mundo. A su vez, estas leyes proporcionarn diversos mtodos empricos para calcular la masa de un objeto. (Aqu usamos el ejemplo de la masa por claridad, siguiendo la poltica de no entrar innecesariamente en tecnicismos fsicos, pero hemos de advertir que s que es posible dar una definicin de masa, o de carga elctrica, etc., como sucede, de hecho, en la teora de cuerdas, donde estos conceptos se definen a partir de otros ms abstractos y no definibles en la teora, lo cual no altera la esencia de lo que estamos diciendo, sino que nicamente nos obliga a sustituir en nuestra discusin la palabra "masa" por trminos ms abstractos, no definibles en la propia teora, como el de "cuerda" y los atributos que permiten considerar una cuerda como una vibracin dotada de los atributos propios de una cuerda vibrante.) Los matemticos no tienen ningn nombre estndar para referirse a la totalidad de los conjuntos, porque este concepto presenta muchos problemas tcnicos, pero, si en lugar de pensar en la axiomatizacin de la teora de conjuntos nos restringimos a la axiomatizacin de la geometra, entonces podemos comparar el concepto de "mundo" con el de "espacio". Los fsicos dicen "en el mundo hay partculas elementales" igual que los gemetras (axiomticos) dicen "en el

espacio hay puntos, rectas y planos". El mundo es simplemente "aquello de lo que habla la fsica" igual que el espacio es simplemente "aquello de lo que habla la geometra". No es necesario (ni posible) definir el mundo a la hora de fundamentar la fsica, igual que no es necesario (ni posible) definir el espacio a la hora de fundamentar la geometra. En resumen, afirmamos que la fsica, entendida como el producto de la razn cuando trata de interpretar lo ms bsico de nuestras experiencias, es exactamente el contenido de un libro de fsica. La fsica cabe en un libro de fsica, un libro que grosso modo,empezar explicitando sin definicin los conceptos que van a usarse en l para describir el mundo: quarks, fotones, masa, spin, encanto, gravitacin, fuerza nuclear fuerte, espacio, tiempo, etc., y a continuacin explicitar las leyes que regulan el comportamiento del mundo en trminos de estos conceptos bsicos y de otros definidos a partir de ellos. Dicho libro tambin incluir datos concretos (empricos) sobre el mundo, como la masa del Sol, la distancia del Sol a la Tierra, etc. Todo hecho emprico que no pueda justificarse a priori en el seno de la teora fsica, ser formalmente un axioma dentro de dicha teora. Naturalmente, es posible escribir libros de "fsica" mutuamente contradictorios entre s. As como la geometra tridimensional eucldea se distingue de las dems geometras formales en que es la nica a la que podemos dar un contenido intuitivo, es decir, es la nica tal que a todas sus afirmaciones, en principio formales, se les puede atribuir un contenido intuitivo de forma que resultan verdaderas, la fsica es (o pretende ser) la nica teora fsica formal, no susceptible de que todas sus afirmaciones formales admitan una interpretacin emprica que resulte verdadera, sino susceptible de que algunas de sus afirmaciones formales admitan una interpretacin emprica que resulte verdadera, pero de tal modo que todas las afirmaciones empricas (todas las de naturaleza fsica, o todas en general si cambiamos "fsica" por "ciencia") puedan obtenerse como interpretaciones empricas de afirmaciones fsicas, en principio formales, adecuadas. (El matiz "o pretende ser" slo hace referencia a lo que ya hemos discutido sobre qu es racional y qu no lo es.) Del mismo modo que slo una estrecha franja de frecuencias del espectro electromagntico tiene una interpretacin intuitiva (el espectro visible), en general, slo una parte de los hechos racionales tiene una interpretacin emprica. El concepto racional (fsico) de Sol es ms amplio que lo que cabe en cualquier experiencia, porque es una sntesis de todas las experiencias relativas al Sol que incorpora adems los hechos a priori necesarios para que dicha sntesis pueda realizarse. Como afirmaciones fsicas, "Hoy a las doce del medioda el Sol brilla en el cielo", "el Sol contiene helio" y "el Sol broncea la piel" son de la misma

naturaleza: son tres afirmaciones formales que se deducen de las leyes de la fsica, pero empricamente son muy distintas: la primera tiene un contenido emprico, puedo comprobarla empricamente; la segunda puede carece de contenido emprico directo, su relacin con la experiencia es que puede deducirse de ciertas experiencias e implica a su vez otras experiencias; la tercera est a mitad de camino entre las otras dos: puede comprobarse empricamente en casos particulares, si bien contiene una componente a priori (su universalidad, el hecho de que el Sol siempre broncea la piel expuesta al mismo) que no puede "leerse" de ninguna experiencia. Sin embargo, no tendra ningn fundamento que, en algn sentido, considerramos "ms verdadera" la primera afirmacin que cualquiera de las otras dos. Insistimos en que, desde el punto de vista de la fsica (desde un punto de vista racional), las tres afirmaciones son de la misma naturaleza. Tan cierto es que estoy viendo brillar el Sol sobre mi cabeza como que el Sol contiene helio. Podemos comparar esta situacin con la informacin que obtenemos en la representacin de una obra de teatro: conocemos ciertos hechos porque los vemos suceder en la escena, mientras que otros los conocemos indirectamente, porque los personajes afirman que han sucedido fuera de la escena, pero todos ellos son igual de reales en relacin con el argumento de la obra. Del mismo modo que una afirmacin racional (fsica) puede carecer de un contenido emprico directo o tener slo parcialmente contenido emprico, lo mismo sucede con los conceptos racionales. Ya hemos explicado que un concepto como el de "Sol" no meramente un concepto emprico, es decir, unas reglas que permiten a nuestro entendimiento aplicarlo como parte de la descripcin de ciertas experiencias (lo que hacemos cuando decimos "eso es el Sol"), sino que, en toda su generalidad, es un concepto racional, un concepto integrado en una teora formal sobre el mundo algunas de cuyas afirmaciones admiten una interpretacin emprica que puede confirmarlas o refutarlas; sin embargo, tambin puede haber conceptos racionales que carezcan completamente de interpretacin emprica. Aqu podemos distinguir grados. Por ejemplo, el concepto de "dinosaurio" podra considerarse emprico en el sentido de que nuestro entendimiento podra aplicarlo para describir una experiencia (si estuviramos ante un dinosaurio, nuestro entendimiento podra decir "eso es un dinosaurio"); pero la ciencia nos dice que los dinosaurios se han extinguido, por lo cual, en la prctica, nunca tendremos una experiencia susceptible de ser descrita con el concepto de dinosaurio, y todas las afirmaciones racionales sobre dinosaurios sern necesariamente inferidas de otras afirmaciones empricas en las que no aparecer el concepto "dinosaurio", aunque s otros conceptos relacionados, como el de "hueso de dinosaurio". El

mero hecho de aplicar el concepto de "hueso de dinosaurio" a un objeto presupone ya una inferencia desde un hecho emprico "esto es un hueso" hasta un hecho racional formal "el hueso perteneci a un dinosaurio". No obstante, la razn, en su descripcin del mundo, puede manejar conceptos puramente formales, en el sentido de que no queden fuera de la experiencia por el mero hecho de haber nacido en el momento inadecuado. Es el caso, por ejemplo, de las llamadas partculas virtuales: la mecnica cuntica afirma que el producto del tiempo necesario para detectar una partcula por la energa que sta contiene ha de ser mayor o igual que una cierta constante, de modo que si una partcula se crea de la nada y desaparece en la nada en un tiempo suficientemente breve, ser imposible detectarla empricamente; sin embargo, esto no significa que no exista; al contrario, las interacciones entre partculas se explican en trminos de intercambios de partculas virtuales. Los fsicos usan "virtual" como opuesto a "real", pero aqu usan "real" en un sentido distinto al que nosotros damos a la palabra (lo usan en el sentido de "no observable empricamente"). Para nosotros, las partculas virtuales son tan reales como las partculas reales, en el sentido de que tan pertinente es hablar de unas como de las otras a la hora de describir racionalmente el mundo. (Insistimos en que con esto no contradecimos el criterio de los fsicos, sino que nicamente estamos dando a la palabra "real" un sentido tcnico adecuado para la teora del conocimiento distinto del sentido tcnico que le dan los fsicos.) Los conceptos de "realidad" o "verdad" son conceptos formales a priori con los que expresamos los contrastes entre una afirmacin y los datos que nos proporciona la intuicin, el entendimiento o la razn. (Gramaticalmente, usamos "real" cuando el sujeto es un sustantivo y "verdadero" cuando el sujeto es una afirmacin, pero el sentido es el mismo. Los adverbios "realmente" y "verdaderamente" son sinnimos.) Segn con qu contrastemos, podemos llegar a conclusiones distintas:
y

Un hecho es intuitivamente real cuando describe correctamente una intuicin. Por ejemplo, un palo parcialmente sumergido en el agua est realmente quebrado a nivel intuitivo, en el sentido de que eso es exactamente lo que veo: un palo quebrado. Algo es intuitivamente real si el concepto con el que mi entendimiento lo describe a nivel intuitivo es pertinente. Por ejemplo, si describo lo que veo al mirarme al espejo como una persona situada ante m, esa persona es intuitivamente real. En cambio, si creo ver una torre cilndrica y resulta que en realidad es una torre de planta octogonal, la torre cilndrica que yo crea intuir no es intuitivamente real.

Un hecho es empricamente real cuando describe correctamente una experiencia. Por ejemplo, un palo parcialmente sumergido en el agua no est realmente quebrado a nivel emprico, en el sentido de que mi entendimiento comprender que parece quebrado por la refraccin, pero realmente est recto. Mi entendimiento juzgar que estoy viendo un palo recto que parece torcido. Similarmente, mi imagen en el espejo no es empricamente real. Un hecho es racionalmente real cuando describe correctamente el mundo. Por ejemplo, es verdad que el Sol tiene cinco mil millones de aos, pues as lo concluye la ciencia. Si encontramos un hueso de dinosaurio, el dinosaurio al cual perteneci es (racionalmente) tan real como el mismo hueso, ya que slo la existencia (en su da) de un dinosaurio explica satisfactoriamente la existencia (hoy) de un hueso de dinosaurio.

En cambio, no podemos explicar qu queremos decir si afirmamos que algo es trascendentalmente real, es decir, que "est realmente ah fuera" y que el concepto que tenemos de ello se corresponde con lo que realmente es. Yo puedo decir que la mesa que tengo ante m es intuitivamente real, empricamente real y racionalmente real, porque la puedo ver y tocar, lo cual garantiza que es intuitivamente real, y mi entendimiento me dice que si puedo ver y tocar una mesa es porque ante m hay una mesa empricamente real, y mi razn me dice que si tengo la experiencia de una mesa, es porque en el mundo existe una mesa situada ante m, luego la mesa es racionalmente real; ahora bien, si estuviera conectado a Matrix, esa mesa no sera trascendentalmente real. Seguira siendo intuitiva, emprica y racionalmente real, en el sentido de que mi intuicin, mi entendimiento y mi razn estaran actuando correctamente, sin errores, pero la mesa slo sera ese concepto que me he formado a partir de mis percepciones, existira, ciertamente, una realidad trascendente, a la que pertenece el ordenador gigante que contiene a Matrix, pero en esa realidad trascendente no habra ninguna mesa. Es fcil explicar lo que significa que algo empricamente real no sea trascendentalmente real, lo cual basta para que afirmar que algo es trascendentalmente real significa algo, a pesar de que no estemos en condiciones, no ya de saber si es as o no, sino siquiera de explicar lo que significa. Podemos expresar esto diciendo que el mundo, el mundo racionalmente real que conocemos, es trascendentalmente ideal, es decir, que, en principio, es nicamente una construccin mental, una teora formal construida a priori a partir de nuestras experiencias. Ahora bien, nada de esto niega la posibilidad (metafsica) de que ese mismo mundo trascendentalmente ideal se corresponda con (describa) una realidad trascendentalmente real. En otras palabras, es posible

que la ciencia est describiendo realmente, fielmente, "lo que hay", a pesar de que ni siquiera seamos capaces de explicar qu entendemos por "lo que hay". Ms adelante hemos de volver sobre esto.
El entendimiento y la razn

ndice

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SOBRE EL CONCEPTO DE SUSTANCIA

Llegados a este punto, ya podemos dar por conocida la ciencia, entendida como la descripcin del mundo que proporciona la razn a partir de los datos empricos en ausencia de todo prejuicio. Con esto estamos dando un salto abismal: entre la pgina anterior y sta habra que insertar todo el proceso inductivo que ha dado lugar a la ciencia en su estado actual. Es importante que no nos referimos slo la ciencia como resultado final, sino a todos los argumentos que justifican que la ciencia sea sa y no otra. A priori, el Gnesis bblico y un libro que explique la teora de la evolucin son dos descripciones alternativas de una parte del mundo, y no hay nada intrnseco en ellas que haga a una ms plausible que a la otra. Lo que las distingue y nos permite calificar a la primera de mtica (irracional) y a la segunda de lgica (racional) no est en las descripciones mismas (a priori, la vida en la Tierra podra haber surgido de cualquiera de las dos formas que estamos comparando), sino, por una parte, en el contraste entre dichas descripciones y los hechos empricos y, lo que es mucho ms importante, en la forma respectiva en que cada una de las teoras ha sido gestada. Es en esto ltimo en lo que podemos apoyarnos principalmente para asegurar, no que la teora de la evolucin sea verdadera y el relato del Gnesis sea falso, sino que la primera es racional y el segundo es irracional. Insistimos en que la finalidad de la ciencia no es encontrar la verdad (en un sentido trascendental), sino seguir los dictados de la razn. Quien busca la verdad slo puede acabar de dos formas: o no encontrndola y convirtindose en escptico, o inventndosela y convirtindose en dogmtico. Ahora necesitamos discutir un concepto muy arraigado en la filosofa, pero que debemos tratar con cierta cautela. Una descripcin de una realidad puede ser legtima, en el sentido de que se ajuste a los hechos, pero al mismo tiempo puede no ser adecuada. Por ejemplo, podemos decir que la ballena y la sardina son animales marinos, en el sentido de que ambos viven en el mar, mientras que el perro es un animal terrestre, porque vive en tierra. Esto es correcto, lo que estamos diciendo es verdad, y la distincin entre animales marinos y terrestres puede ser til en algunos contextos (incluso a pesar de que algunos animales no se dejen clasificar claramente en uno de los dos grupos); sin embargo, un bilogo

rechazar esta clasificacin, porque, siendo legtima, no es adecuada, ya que atiende a una propiedad accidental de los animales, y no a las propiedades esenciales que permiten entender las relaciones que existen entre ellos. Con ella estamos asociando la ballena, que es un mamfero, con la sardina, que es un pez, mientras que la estamos separando del perro, que tambin es un mamfero. Si queremos entender las relaciones que existen entre los distintos animales, clasificarlos en marinos y terrestres, sin introducir ninguna falsedad, entorpece nuestro objetivo. As, a la hora de describir en qu consiste el conocimiento, hemos ido seleccionando aquellos conceptos que, a nuestro juicio, han resultado ms aptos para comprender el proceso. En lugar de distinguir entre conceptos intuitivos, conceptos empricos y conceptos racionales, podramos haber clasificado los conceptos en conceptos que se expresan con palabras agudas, llanas o esdrjulas, pero decir que el concepto de verde es llano, mientras que el concepto de electrn es agudo, siendo verdad, representa una distincin intil entre ambos conceptos, que no ayuda en nada a entenderlos. El concepto que vamos a discutir aqu podra equipararse a la clasificacin entre animales terrestres y marinos. Es legtimo, en el sentido de que sirve para describir ciertas situaciones, puede ser til en determinados contextos, pero puede ser muy capcioso en otros contextos. En suma, no es uno de los conceptos que necesitemos introducir para analizar el conocimiento, pero nos ser til ms adelante para comprender ciertos extravos en los que incurre la razn cuando trata de filosofar sin la base adecuada. Dado que no esperamos que el lector reconozca en este concepto una conveniencia que justifique su uso, vamos a introducirlo a travs de su gnesis histrica. Para ello hemos de remontarnos a primeros filsofos griegos, entre los cuales hubo varios que acabaron convencidos de que la realidad es una ilusin, y no porque hubieran ido al cine a ver Matrix, sino que su argumento era muy distinto: La realidad est en continuo cambio, pero los cambios son lgicamente imposibles, ya que un cambio supone que algo desaparezca en la nada y algo aparezca de la nada, lo cual es inconcebible: lo que no existe no puede pasar a existir, y lo que existe no puede dejar de existir. Por ejemplo, si una hoja verde se vuelve amarilla, el color verde de la hoja ha dejado de existir y el color amarillo, que no exista antes en la hoja, ha aparecido en ella de la nada. No podemos dejar de reconocer que el hecho de que hace tres mil aos hubiera hombres que, en lugar de estar emborrachndose u ofreciendo sacrificios a los

dioses, se dedicaran a razonar de este modo, dice mucho en favor del potencial del ser humano, aunque no es menos cierto que estos filsofos estaban demasiado ociosos. El ms sensato de todos los filsofos griegos fue, sin duda, Aristteles, quien desarroll un sistema conceptual adecuado para analizar el llamado problema del cambio. Podramos resumirlo as: En todo cambio ha de haber algo que no cambia, algo que permanece, y a eso es a lo que llamamos la sustancia del cambio. El cambio consiste en que una sustancia pasa de tener unas propiedades a tener otras. Por ejemplo, si una hoja verde se vuelve amarilla, la hoja es la sustancia, es la misma antes y despus del cambio, slo que antes tena una propiedad (ser verde) y luego ha pasado a tener otra (ser amarilla). Esto no la convierte en otro objeto distinto. Una misma sustancia puede tener propiedades distintas, contradictorias entre s, a condicin de que esto suceda en tiempos distintos. Las propiedades no existen en s mismas, sino que slo son formas de ser de las sustancias. Estrictamente, podemos decir que el color verde de la hoja ha desaparecido en la nada, pero debemos tener presente que el color verde no es una sustancia, no es algo que existiera independientemente de la hoja, sino que slo exista en la medida en que la hoja era verde. En cambio, la hoja misma no puede considerarse como una propiedad de ninguna otra sustancia. Por eso sera inconcebible que la hoja misma desapareciera en la nada. Entonces, ciertamente, algo existente (como sustancia, es decir, como algo que no puede considerarse una propiedad de otra cosa) habra dejado de existir, pero no es eso lo que sucede en los cambios que nos muestra la realidad. En este punto debemos advertir que estamos identificando dos cosas que, en principio, son distintas: por una parte la distincin entre sustancia y propiedad se corresponde con la distincin lingstica entre sujeto y predicado: Algo es una sustancia si slo podemos concebirla como sujeto, y no como un predicado de otra cosa. Decimos que la hoja es una sustancia y el color verde una propiedad porque podemos decir "la hoja es verde", pero no "el verde es hoja". Por otra parte, llamamos sustancia a lo que permanece invariable en un cambio, mientras que una propiedad es lo que se altera (o puede alterarse) en un cambio. Tenemos as dos conceptos distintos de sustancia y dos conceptos distintos de propiedad. Ms abajo volveremos sobre esto, pero ahora vamos a terminar de perfilar la teora aristotlica:

De entre las propiedades que posee una sustancia, hay algunas que son las que determinan que dicha sustancia sea lo que es. Las podemos llamar propiedades esenciales de la sustancia y constituyen su forma. Por otra parte, a las propiedades no esenciales las podemos llamar propiedades accidentales o accidentes de la sustancia. Por ejemplo, que una hoja sea verde o amarilla es accidental, pues una hoja no deja de ser una hoja porque pase de ser verde a ser amarilla. Tampoco es esencial la forma geomtrica de la hoja: una hoja puede ser ovalada, o tener un borde irregular, eso es accidental. Por el contrario, entre las propiedades esenciales que configuran la forma de una hoja podemos citar ser slida, ser plana y, en general, todo lo que deba cumplir un objeto para que podamos decir de l que es una hoja. Hay que entender que slo las hojas tienen forma de hoja en el sentido que aqu estamos dando a la palabra "forma". Por ejemplo, una hoja artificial, hecha de tela, tiene forma de hoja en el sentido usual del trmino, pero no tiene forma de hoja en el sentido aristotlico, ya que podemos distinguirla de una hoja real, lo cual significa que difiere de una hoja en algunas caractersticas esenciales. As, si cogemos unas tijeras y hacemos tiras una hoja, la hoja en s ha dejado de existir, y esto no contradice a la teora aristotlica, sino que hemos de entender que las tiras que hemos cortado estaban ya en la hoja, slo que unidas, y nosotros las hemos separado. As, la sustancia de este cambio son las tiras de hoja que tenan la propiedad de estar unidas formando una hoja y ahora han dejado de estar unidas, con lo que, en particular, han dejado de formar una hoja. Si el lector considera artificial considerar una hoja formada por una unin hipottica de tiras de hoja, podemos replantearlo de una forma ms satisfactoria, a costa de considerar la teora atmica, desconocida para Aristteles: Una hoja es una determinada configuracin de molculas. Al trocear la hoja, hemos cambiado la distribucin de sus molculas, pero las molculas que formaban la hoja son las mismas que forman los trozos de hoja. Un anlisis similar es vlido si quemamos la hoja, slo que ahora lo que permanece invariable no son las molculas, sino los tomos de la hoja. Este ejemplo nos muestra que lo que puede ser considerado como sustancia en un cambio (una hoja verde que se vuelve amarilla) necesita ser considerado como accidente en otro cambio (unas molculas dispuestas en forma de hoja que se convierten en molculas en forma de tiras de hoja). En efecto, para unas molculas dadas, que se encuentren dispuestas en forma de hoja es accidental, y

pueden cambiar su disposicin en cualquier momento. Aristteles tena esto en cuenta: Una sustancia puede perder alguna de sus cualidades esenciales, con lo cual deja de ser lo que es y se convierte en otra cosa, pero, aun as, esto puede entenderse como que algo que tena una forma ha pasado a tener otra forma. Si pensamos en una sustancia con total independencia de todas sus propiedades, es decir, sin vincularla con forma alguna, lo que tenemos es la nocin de materia. La materia es lo que subyace a todo cambio, pero hemos de tener presente que la nocin de materia es una abstraccin, dado que toda materia ha de tener necesariamente unas u otras propiedades que configurarn una u otra forma. No tiene sentido hablar de materia desprovista de forma. La teora aristotlica del cambio va ms lejos: Aristteles distingue entre propiedades potenciales y propiedades actuales de una sustancia, analiza las causas de los cambios, etc., pero no necesitaremos nada de esto, as que no vamos a ir ms all. Durante mucho tiempo, el concepto aristotlico de materia como sustrato de todo cambio encaj con el concepto fsico de materia, pero hoy en da ya no es as. Tradicionalmente, se ha "definido" la masa como la cantidad de materia que tiene un cuerpo. Esta "definicin" es totalmente intil, como lo es la "definicin" de punto que da Euclides (un punto es lo que no tiene extensin). Una definicin de "punto" no tiene ningn futuro en la geometra, igual que una definicin de masa no tiene ningn futuro en la fsica. La fsica parte de que el mundo contiene partculas elementales (quarks, gluones, fotones, neutrinos, etc.), cada una de las cuales tiene unas propiedades expresables numricamente, entre las que figuran la masa, la carga elctrica, el spin, el encanto, etc. Estas magnitudes no se definen, sino que aparecen en las leyes que describen su comportamiento (sin perjuicio, tal y como ya apuntbamos en la pgina anterior, de que los fsicos puedan llegar a definir todas estas magnitudes en funcin de otras ms elementales, si bien lo tienen difcil para batir el rcord de los matemticos, que pueden reducirlo todo a dos nicos conceptos: conjunto y pertenencia). Si queremos usar el concepto de materia de forma estndar, entonces hemos de decir que materia es cualquier configuracin formada por partculas con masa, de modo que, por ejemplo, la luz no es materia. Ahora bien, la luz s que es materia en la teora aristotlica, pues la luz es una sustancia que tiene propiedades (color, intensidad, velocidad, etc.) sin que ella misma pueda considerarse propiedad de otra cosa. Hasta aqu podramos decir que se trata de una mera cuestin de semntica: podemos convenir en que la luz es materia (sin masa) sin contradecir con ello ninguna teora fsica. Tambin

podramos decir que el concepto aristotlico de masa se corresponde con el concepto fsico de energa, pero an as tendramos que atar ciertos cabos de forma ms o menos forzada. Pese a todo, esto es vlido siempre que pensemos en la materia aristotlica como sustrato ltimo de las propiedades; si tratamos de considerarla como lo que permanece en todo cambio, entonces el concepto ya es definitivamente capcioso. Por ejemplo, un fotn con suficiente energa puede "transformarse" en un electrn y un positrn, y, ciertamente, la energa del fotn ser igual a la suma de las energas de ambas partculas, pero no es acertado decir que el fotn se ha transformado en un par de partculas; ms bien el fotn ha transmitido su energa a un par de partculas virtuales, gracias a lo cual se han convertido en reales. Tcnicamente, es ms exacto decir que el fotn ha desaparecido en la nada y que el electrn y el positrn han aparecido de la nada. El hecho de que el concepto de sustancia no aparezca en ningn libro de fsica (al menos, no en el sentido filosfico, otra cosa es hablar, por ejemplo, de una sustancia qumica) no impide que pueda ser usado legtimamente por el entendimiento en su conceptualizacin de las experiencias cotidianas (macroscpicas, como diran los fsicos), pero este uso ha de ser debidamente analizado desde un punto de vista trascendental para que no se convierta en abuso. Descartes us el concepto de sustancia prcticamente en el mismo sentido que Aristteles. Su ejemplo de la cera se ha vuelto proverbial: si calentamos un trozo de cera, cambiar su forma, su color, su olor, su tacto y, en definitiva adoptar una apariencia muy distinta de la original, pero seguiremos diciendo que se trata del mismo trozo de cera. Por eso decimos que estamos ante una sustancia que se conserva en el proceso, la sustancia que primero tena un color y luego otro, la sustancia que primero tena una forma y luego otra, etc. Los filsofos empiristas se apresuraron a denunciar que el concepto de sustancia no es emprico: percibimos un color, una forma geomtrica, una sensacin tctil, un olor, etc. y, al calentar la cera pasamos a percibir otro color, otra forma geomtrica, etc., pero no percibimos nada que permanezca igual antes y despus, es decir, no percibimos sustancia alguna. Kant fue el primero en comprender que los empiristas tenan razn al afirmar que el concepto de sustancia no es emprico, pero que de ah no podemos concluir que nuestro entendimiento no est legitimado para emplearlo. En este punto hemos de advertir que nosotros s que consideramos emprico al concepto de sustancia, pero que con ello no estamos contradiciendo a Kant o a los filsofos empiristas. Lo que sucede es que Kant llama conceptos empricos a los que procedende la experiencia, en un sentido de "procedencia" que creemos difcil de precisar en general, si bien en este caso no hay duda, tal y como sealaban los empiristas, de que el uso del concepto de sustancia no se

fundamenta en ninguna percepcin, y por ello reconoce Kant que es un concepto no emprico; nosotros, en cambio, llamamos conceptos empricos a los conceptos que el entendimiento usa para interpretar la experiencia, sin tratar de discriminar cules de ellos son aplicados a priori o a posteriori. (La razn es que consideramos que, en cierto sentido, todos son aplicados a priori.) Dentro del marco presentado en las pginas precedentes, podemos decir que el concepto de sustancia es un concepto formal que el entendimiento aplica a priori a la hora de interpretar las intuiciones como experiencias, del mismo modo que aplica, por ejemplo, el concepto de crculo para interpretar las percepciones como intuiciones. Del mismo modo que no hay ninguna percepcin que nos indique que debemos interpretar una elipse como una crculo visto de lado, tampoco hay ninguna intuicin que nos indique que una serie de conceptos hayan de ser aplicados en calidad de propiedades de otro concepto. Si consideramos la analoga entre entender una intuicin y entender una frase, el concepto de "sustancia" es anlogo al concepto de "sujeto". Puedo afirmar que en la frase "este trozo de cera es rojo", el sujeto es "este trozo de cera" y esto lo afirmo a priori, como nica forma de dar sentido a estas palabras. Las palabras que tengo que interpretar son "este", "trozo", "de", etc., ninguna de las cuales es la palabra "sujeto", pero necesito entender, necesito establecer, que "este trozo de cera" es el sujeto de la frase si quiero que la frase tenga para m algn sentido. Del mismo modo, si veo un trozo de cera roja, mi entendimiento ha de establecer que eso rojo que estoy viendo es el color de un trozo de cera, si quiero que mi intuicin tenga para m algn sentido. Ms detalladamente: si me encuentro por primera vez con un trozo de cera, al verlo "le abro una ficha" en mi conciencia, una ficha a la que "titulo" un trozo de cera y en la cual anoto lo que s de l: donde est, en qu momento lo estoy viendo, qu forma tiene, etc. (Esto es, en general, un concepto emprico.) As, cuando digo que el trozo de cera es una sustancia, o que lo entiendo como tal, slo estoy diciendo que en mi conceptualizacin de mis experiencias tiene asociado un concepto de tipo "sustancia", es decir, un concepto en el que tiene sentido anotar propiedades tales como "es rojo", "huele bien", etc. Otros conceptos empricos, como "cera" no son de este tipo, sino que son conceptos de tipo "accidente", conceptos que contienen la informacin necesaria para determinar cundo deben ser aplicados (cmo saber si algo que veo est hecho o no de cera), as como la informacin referente a qu consecuencias tiene que algo sea de cera. Pongamos que me voy y pierdo de vista el trozo de cera, pero al cabo de un rato vuelvo y me lo encuentro en el mismo sitio. Al volver a verlo, no "le abro otra

ficha" titulada otro trozo de cera, sino que entiendo que se trata de el mismo trozo de cera, lo cual significa que reabro la ficha anterior y anoto "una hora despus sigue en el mismo sitio con la misma forma". Esto es lo que da sentido al concepto de sustancia en el segundo sentido, el de "sustrato que permanece". La permanencia no consiste en que perciba que es lo mismo que antes, sino en que al conceptualizar esta nueva experiencia aplico el mismo concepto que antes, de modo que sigo escribiendo los nuevos datos en la misma ficha de antes, y no en una nueva. Naturalmente, puedo equivocarme. Podra haber sucedido que alguien se hubiera llevado el trozo de cera y otra persona hubiera dejado otro trozo igual o, por lo menos, lo suficientemente parecido como para que yo no aprecie la diferencia. Si luego me entero de lo sucedido, deber concluir que me he equivocado, y deber abrir un segundo concepto titulado otro trozo de cera, y deber volcar a l toda la informacin que errneamente haba mezclado con la del primer trozo. Lo mismo sucede si caliento la cera. Si, por ejemplo, cambia de forma, no por ello le abrir un nuevo concepto, sino que en mi concepto titulado "un trozo de cera" anotar que, en tal momento, ha dejado de tener forma cbica y ha evolucionado poco a poco hasta adquirir forma de huevo. Los empiristas tienen razn al sealar que en mi intuicin no hay nada que permanezca, pero puedo decir que en mi experiencia s que hay algo que permanece, el trozo de cera, lo cual no significa que perciba la permanencia, sino que entiendo que la forma oportuna de conceptualizar mi intuicin del cambio es aplicar el mismo concepto antes y despus de que se produzca. La cera como sustancia est presente en mi experiencia, pero no porque est previamente en mi intuicin, sino porque mi entendimiento la pone en aqulla al interpretar sta. Ahora hemos de insistir en que describir esta experiencia como "un (mismo) trozo de cera se ha derretido y ha cambiado de forma" es legtimo, en el sentido de que describe exactamente lo que ha sucedido, pero eso no impide que la razn pueda despreciar en un momento dado esta conceptualizacin, por inadecuada, y preferir otra ms acorde con mi comprensin del mundo, la cual aconseje olvidarse del trozo de cera como una unidad, como sujeto del cambio, y describirlo en trminos de un complejo de molculas que se ha reestructurado a causa del calor. Mi entendimiento ha hecho un trabajo aceptable al conceptualizar mi experiencia en trminos de un trozo de cera entendido como sustancia, pues con ello ha capturado la informacin que me ofreca la experiencia, pero mi razn puede reconceptualizar la misma informacin de otra manera ms operativa. Es como si digo que el 25 de julio el Sol se encuentra en la constelacin de Leo. Esta afirmacin recoge un hecho objetivo sobre el mundo, un hecho que

puede comprobarse empricamente de forma directa sin ms que observar el cielo instantes antes de que salga el Sol. Ahora bien, as est expresado en trminos de conceptos que no son racionalmente reales: la constelacin de Leo es slo una figura que forman en el cielo unas estrellas sin ninguna relacin objetiva entre s, y adems la frase sugiere que, a lo largo del ao, el Sol se mueve sobre la franja del Zodaco, y dicho movimiento es tambin aparente. Mi entendimiento puede aplicar legtimamente el concepto de constelacin de Leo al describir el cielo, y puede entender legtimamente que el Sol se mueve sobre el Zodaco, pues estos conceptos le permiten expresar fielmente datos empricos, pero, a la hora de interpretar racionalmente unos datos conceptualizados as, puede ser necesario reconceptualizarlos en trminos, por ejemplo, de la posicin que ocupa la Tierra en un momento dado en su rbita alrededor del Sol, con lo que eliminamos todos los elementos aparentes de la descripcin original. El hecho de que los usos del concepto de sustancia, siendo legtimos, puedan ser racionalmente inadecuados, obliga a mantener respecto a ellos las mismas precauciones que en otros casos similares: no hay ningn inconveniente en que alguien diga que "hoy el Sol ha salido a las 6.39", siempre y cuando tenga claro que, en realidad, el Sol no sale, no se mueve alrededor de la Tierra, sino que es sta la que gira sobre s misma, provocando el movimiento aparente del Sol. Si alguien, a partir de afirmaciones como sa, acaba convencido de que el Sol gira alrededor de la Tierra, entonces est cometiendo el error de tener por real un movimiento aparente, y llega a conclusiones falsas por interpretar literalmente lo que slo debe ser entendido como una forma, legtima, pero arbitraria, de conceptualizar unos hechos. El error ms importante que puede inducir el concepto de sustancia es creer que la posibilidad de su uso garantiza la existencia de una realidad trascendente. El argumento sera as: si veo una hoja verde, es indudable que estoy viendo algo verde, luego tiene que haber algo que tenga la propiedad de ser verde, luego realmente (trascendentalmente) ah hay una hoja verde. El error consiste en que, ciertamente, para que en el mundo "exista" el verde, tiene que haber algo verde, pues el verde slo puede existir como propiedad de las cosas (aunque sea como propiedad de un rayo de luz verde), pero esto es una afirmacin racional sobre el mundo, y nadie niega que si veo una hoja verde es porque en el mundo hay una hoja verde. Ahora bien, desde un punto de vista trascendental, que tenga la sensacin de algo verde, a pesar de que sta pueda ser interpretada como la experiencia de una hoja verde, no garantiza que haya algo trascendente externo a m que tenga la propiedad de ser verde. Tenemos el socorrido ejemplo de Matrix, pero tambin el ms modesto de que puedo soar con hojas verdes sin que esas hojas verdes existan ni trascendentalmente ni siquiera racionalmente.

Es un hecho que, a partir de nuestras percepciones, nos formamos conceptos de cosas que slo podemos concebir como sujetos y no como propiedades de otras cosas. A lo sumo, puedo considerar que una hoja es una propiedad (una configuracin determinada) de las molculas que la componen, y stas son una propiedad de los tomos que las componen, y stos de las partculas elementales que las componen, pero, finalmente, estamos como al principio: si entendemos por "esta hoja" un determinado conjunto de partculas elementales, puedo afirmar que esta hoja slo puedo concebirla como sujeto de sus propiedades, entre las que figuran tener forma de hoja, pero no como propiedad de otra cosa. Eso parece indicar que esta hoja existe como realidad trascendente independiente de m, y a esa apariencia la podemos llamar ilusin ontolgica. Decimos ilusin, no en el sentido de que parece que s pero en realidad es que no, sino en el sentido de que parece que s pero en realidad es incierto. Sera improcedente equiparar la ilusin ontolgica con una induccin racional. Por ejemplo, un escptico podra argumentar que lo mismo sucede cuando observamos que todos los das sale el Sol y concluimos que, necesariamente, todos los das ha de salir el Sol: Parece que es as, pero en realidad es incierto. La diferencia estriba en que, admitir como racionalmente verdadero que todos los das ha de salir el Sol, contribuye a nuestra comprensin del mundo, de tal modo que negarse a aceptarlo es desaprovechar una informacin disponible que nos permite formarnos expectativas sobre el mundo y, precisamente, la diferencia entre aprovechar esa informacin o descartarla por escepticismo es la que determina la frontera entre la racionalidad y la irracionalidad; en cambio, afirmar o negar que existe una realidad trascendente no tiene ninguna repercusin sobre nuestro conocimiento del mundo: el mundo que conocemos ser el mismo tanto si estamos en Matrix como si no. La hiptesis ontolgica, es decir, la afirmacin de que el mundo que conocemos es una descripcin formal que se ajusta a una realidad trascendente, es metafsica y, por consiguiente, afirmarla o negarla es algo gratuito. Aceptar la ciencia no es algo gratuito: es optar por la nica descripcin racional del mundo (al menos, la nica disponible) frente a innumerables descripciones dogmticas o la negacin de todas las descripciones posibles. Tenemos innumerables opciones, pero una de ellas se distingue de las dems. En cambio, de entre las dos opciones que tenemos frente a la hiptesis ontolgica, no hay ninguna que destaque sobre la otra, no hay nada que nos permita decir que una opcin es racional y la otra dogmtica. En cierto sentido, ambas seran dogmticas y, en un sentido dbil, ninguna lo sera, en cuanto que ninguna conlleva ninguna afirmacin dogmtica sobre el mundo que contradiga a la ciencia. Por ltimo, vamos a profundizar en el otro motivo por el que el concepto de sustancia es capcioso, y es que, como ya hemos sealado, en el se confunden dos

sentidos distintos: el sentido lgico de "sujeto" y el sentido ontolgico de "sustrato que permanece". Acabamos de observar que la ilusin ontolgica es el error que se produce cuando consideramos que un objeto que es sustancial en el sentido lgico de que slo puede concebirse como sujeto, ha de ser sustancial en la versin ms fuerte posible del segundo sentido, es decir, que ha de tener un sustrato trascendente. Ahora vamos a ver que tambin puede ser errneo concluir que una sustancia en el sentido lgico sea una sustancia en el sentido ontolgico dbil, es decir, que haya de tener un sustrato racional. Pensemos por ejemplo en la afirmacin "El azul es ms claro que el violeta". Desde un punto de vista lgico, aqu estamos tratando al concepto de azul como sustancial: el azul es una sustancia que tiene la propiedad de ser ms claro que el violeta. Es una propiedad esencial, de hecho, pues un color menos claro que el violeta no puede ser azul. Tambin podemos predicar propiedades accidentales de un color: El blanco es el color de los trajes de novia (al menos en la cultura occidental). Esto podra cambiar en cualquier momento, las novias podran dejar de casarse de blanco y eso no hara que el blanco dejara de ser blanco. Vemos as que podemos considerar al azul o al blanco como sustancias en sentido lgico, mientras que de ningn modo lo son en sentido ontolgico. Si las novias deciden cambiar el color de sus trajes, no hay ningn sustrato debajo del concepto de blanco que haya permanecido constante por este cambio. Ms en general, observemos que cualquier sustancia puede ser concebida como propiedad de una de sus propiedades. Por ejemplo, de "el cielo es azul" podemos pasar a "el azul es el color del cielo", donde"ser el color del cielo" es una propiedad accidental del azul, al igual que "ser el color de los trajes de novia" es una propiedad accidental del blanco. Esto puede parecer una sarta de obviedades, pero conviene recordar que este tipo de consideraciones llevaron a Platn a postular la existencia de "la blancura", como idea, que para l era ms real incluso que cualquier cosa blanca particular, y se podr decir mucho de sus argumentos, pero no que fueran simplistas. Podramos decir que, en esencia, Platn fue vctima de la teora aristotlica sobre las sustancias. (Y no es que ignoremos que Platn fue anterior a Aristteles. Es muy importante comprender que, para ser vctima de la teora aristotlica de las sustancias, esto es, para confundir la nocin de "sujeto lgico" con la de "sustrato real y permanente", no hace falta haber ledo a Aristteles.) La conclusin es la que ya hemos sealado varias veces: cuidado con el concepto de sustancia, porque a menudo es slo una forma de hablar (o, ms bien, de pensar) que puede distorsionar la realidad en lugar de ayudarnos a entenderla.

La ciencia
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ndice

EL ALMA (I)
Tal y como hemos indicado en la pgina anterior, a estas alturas de nuestro anlisis del conocimiento, podemos dar por conocida la ciencia. De entre sus distintas ramas, nos interesan ahora aquellas que describen a distintos niveles el cerebro humano. El funcionamiento del cerebro no es muy bien conocido, lo cual es comprensible, ya que, para avanzar, la ciencia necesita experimentar, y no sera de buen gusto experimentar con cerebros humanos vivos sin el consentimiento de su dueo, consentimiento que pocos seres humanos estaran dispuestos a otorgar. As, el problema de entender el funcionamiento del cerebro humano podra compararse al problema de entender el funcionamiento interno de un ordenador para alguien que careciera a priori de conocimientos de electrnica o informtica y no se le permitiera hurgar en el aparato mientras est encendido. Y aun si se le permitiera, comprender la relacin entre el software y el hardware sin tener acceso al cdigo fuente del sistema operativo sera prcticamente imposible. Y esto no convierte a un ordenador en un objeto "misterioso" ni, mucho menos, milagroso. Por eso mismo, tampoco debemos inferir de nuestras lagunas sobre el funcionamiento del cerebro que haya en l nada de misterioso o milagroso. Pese a dichas lagunas, la principal conjetura racional en torno al cerebro es que permite explicar totalmente el comportamiento humano, es decir, que si tuviramos un conocimiento del cerebro humano similar al que tenemos de los ordenadores y pudiramos manipular cerebros con la misma precisin con la que podemos manipular el hardware de un ordenador, entonces sera posible insertar quirrgicamente en un individuo conocimientos, recuerdos, creencias, gustos, podramos provocar sentimientos y estados de nimo, etc. Recprocamente, analizando el cerebro de un individuo podramos "leer" lo que sabe, lo que piensa, lo que recuerda, etc. Estas conjeturas nos llevan a plantearnos si la conciencia es el mero resultado de la actividad cerebral o si, por el contrario, la existencia de la conciencia como internamente la conocemos no puede fundamentarse nicamente en la existencia de una actividad cerebral, sino que requiere la existencia de algo ms, algo que no tenga nada que ver con neuronas e impulsos elctricos, a lo que podemos llamar alma.

Ante todo, debemos tener presente que acabamos de introducir el concepto de alma como un concepto totalmente vaco, del que no podemos decir nada a priori. Si la razn nos llevara a concluir que todo ser consciente ha de tener un alma, todava estara por ver qu caractersticas tendra que tener esa alma. En particular, sera del todo improcedente partir de la base de que aqu estamos llamando alma a lo que alguna de las muchas religiones que se han apropiado del trmino entienden por tal. Por ejemplo, muchas religiones consideran que los seres humanos tienen alma y los animales no. Ahora bien, si entendemos el alma como un sustrato necesario para la existencia de conciencia distinto de lo que es un cerebro (que es lo que en nuestro contexto debemos entender), entonces es difcil imaginar un argumento que niegue la existencia de alma en un perro o un chimpanc. Quiz, para concretar el problema de la existencia del alma, sea til recordar el argumento de otra pelcula: en El sexto da, el malo es el dueo de una compaa que se dedica a clonar ilegalmente seres humanos. El procedimiento es muy sencillo en la prctica: se toma una muestra de ADN del sujeto a clonar y se guarda en un ordenador toda la informacin necesaria para reconstruir su estado cerebral en un momento dado. A partir de estos dos datos, en un tiempo muy breve, la tecnologa permite construir un cuerpo idntico al del sujeto y grabar en su cerebro todos los datos ledos en el cerebro original. Los malos se hacen peridicamente "copias de seguridad" de sus cerebros, de modo que si, por ejemplo, uno de ellos muere (ser malo en una pelcula en la que el bueno es Arnold Schwarzenegger tiene sus riesgos) al cabo de poco tiempo se "reencarna" en un clon que es l mismo salvo que no recuerda nada de lo sucedido en el (breve) intervalo de tiempo que va desde que se hizo la ltima copia de su cerebro hasta su muerte. En realidad no es necesario morir para clonarse. Si, por ejemplo, uno pierde un brazo, puede suicidarse y clonarse, con lo que vuelve a vivir con el brazo intacto. Aunque es fcil encontrar mil inconvenientes a la viabilidad de esta tcnica, no hay ningn motivo a priori por el que no fuera posible llevarla a la prctica (tal vez con variantes no esenciales para nuestros argumentos, pero que la hicieran ms verosmil). El problema que se plantea entonces es si una persona sobrevive realmente a la clonacin. Si alguien piensa que un ser consciente est vinculado necesariamente a un alma, entonces es obvio que, tanto si el clon tiene o no alma, no puede tener la misma alma que el original, dado que incluso sera posible que ambos coexistieran, por lo que tendra que concluir que el original ha muerto y el clon es otro, otro igual, pero otro. En cambio, si alguien piensa que un ser consciente no es ms que la actividad de su cerebro, entonces podra aceptar que el cerebro concreto que soporta dicha actividad es irrelevante, por lo que el proceso de clonacin supone nicamente que una misma persona cambia de

cuerpo. Si un original coexiste con su clon (que es precisamente lo que le ocurre a Schwarzenegger en la pelcula) apareceran problemas legales sobre qu derechos tendra cada uno, pero trascendentalmente no podra decirse que uno es "ms l" que el otro. Hay otro ngulo desde el que abordar el problema que nos evita los problemas derivados del desconocimiento que tenemos sobre el funcionamiento del cerebro, o de las dificultades que podran impedir una manipulacin como la que requerira la clonacin que acabamos de describir. Hay muchas pelculas que nos pueden servir de ilustracin. Por ejemplo, podemos pensar en la saga de la Guerra de las galaxias. En ella se describe una sociedad en la que conviven seres humanos, seres vivos de otras especies variopintas, equiparables, en cuanto a seres conscientes racionales, con los seres humanos y, por ltimo, una amplia gama de robots, en la que encontramos desde meras mquinas sofisticadas hasta androides que se comportan exactamente igual que seres humanos. El arquetipo es el androide protagonista, C3PO. Se trata de una mquina, de la que se conocen todos los detalles sobre su funcionamiento, pues ha sido fabricada por el hombre, pero se comporta como un ser humano: habla, piensa, opina, tiene miedo, se queja, se preocupa por sus seres queridos, etc. En este contexto, el problema sobre la existencia del alma est ntimamente relacionado con el problema de si podemos considerar a C3PO como un ser consciente. Precisemos esto: Supongamos que le pregunto a un amigo de qu color es la camisa que llevo puesta, y me responde que es azul. Entonces puedo estar seguro de que mi amigo puede ver mi camisa y tiene la capacidad necesaria para reconocer que es azul. Por otra parte, podra hacer fcilmente que mi ordenador pronunciara la frase "veo que tu camisa es azul", incluso hacer que lo dijera cuando me oyera decir "de qu color es mi camisa?". En este caso alguien ingenuo podra pensar que mi ordenador ve mi camisa y reconoce que es azul, pero no es verdad. Mi ordenador no sabe lo que est haciendo. Simplemente, es una mquina capaz de reconocer el patrn de voz "de qu color es mi camisa?", en el sentido de que puede distinguir si pronuncio esa frase u otra distinta, aunque no la entienda, y de activar, como respuesta, siguiendo un programa, un sintetizador de voz que reproduzca unos sonidos que para l no significan nada. Podra decir que mi ordenador me oye preguntar por el color de mi camisa, puesto que reconoce mi voz y reconoce que es precisamente esa frase la que pronuncio, pero no puedo afirmar que es consciente de que le estoy preguntando por el color de mi camisa. De hecho, mi ordenador no es consciente de nada en absoluto. El problema es: suponiendo que existiera C3PO, cuando pregunto a C3PO de qu color es mi camisa y l me responde que es azul, podemos afirmar que l es consciente, como lo sera yo en su lugar, de que le estoy haciendo una pregunta y

de que, al mirarme, ve que mi camisa es azul, o solamente parece que es as, como lo parece cuando mi modesto ordenador me responde con la frase "veo que tu camisa es azul"? Aunque mi ordenador pudiera engaar a algn incauto, no cuesta nada darse cuanta de que su "conciencia" es pura apariencia. Por ejemplo, si le preguntara por el color de mi camisa vistiendo una camisa roja, el seguira respondiendo "veo que tu camisa es azul". Esto no le ocurrira a C3PO: si me pongo una camisa roja y le vuelvo a preguntar, me responder que ahora mi camisa es roja. En general (y esto es lo que estamos suponiendo al suponer que existe C3PO) el robot responder siempre como lo hara un ser humano, de modo que no es posible refutar su posible conciencia poniendo en evidencia que no entiende lo que dice. Pero la pregunta sigue en pie: Es C3PO consciente o slo lo aparenta con absoluta perfeccin?, Cuando C3PO dice, por ejemplo, "R2D2, eres un cabezota, me desesperas!", podemos entender literalmente queC3PO se desespera y que est levemente disgustado en el mismo sentido en que podra estarlo yo, o slo es una mquina recitando frases con total coherencia? La relacin de esto con el alma es obvia: No cabe duda de que C3PO no tiene alma, pues todo su comportamiento puede ser explicado con el mismo detalle con que podemos explicar todo lo que hace un ordenador de hoy en da. Si admitimos C3PO es consciente en el pleno sentido de la palabra, entonces debemos concluir que nosotros tampoco necesitamos un alma (al menos, no como explicacin de nuestra conciencia, aunque aqu no entramos en si hay un dios que nos ha regalado un alma con otros fines, pero eso sera otra clase de alma), por lo que postular que tenemos alma sera irracional (si tratamos de extraer de ah alguna consecuencia sobre el mundo) o, cuanto menos, una afirmacin metafsica (en caso contrario). Recprocamente, si, de algn modo, concluyramos que la mera actividad cerebral, o cualquier clase de proceso fsico, no puede explicar que yo sea consciente como trascendentalmente s que lo soy, entonces nos veramos obligados a concluir que C3PO no puede tener conciencia, no puede ver lo que dice ver, ni sentir lo que dice sentir, ni entender lo que dice entender, sino nicamente aparentarlo con absoluta perfeccin. No est de ms apuntar aqu que el problema hipottico de si C3PO sera consciente o no es exactamente el mismo que el problema real de si cualquier ser humano distinto de m mismo es consciente o no. Si miro en la cabeza de C3PO, ciertamente, no ver pensamientos, ni sentimientos, ni intuiciones, etc., pero si miro en la cabeza de cualquier persona, tampoco ver nada de eso. En un caso ver circuitos electrnicos y en el otro neuronas, pero ni lo uno ni lo otro se parece en nada a los pensamientos, sentimientos, etc. La afirmacin de que un ordenador capaz de comportarse como un ser humano sera consciente exactamente igual que lo es un ser humano, es decir, que no es

posible parecer consciente sin ser realmente consciente, se conoce como Tesis de la inteligencia artificial. El matemtico Alan Turing la plante en trminos de lo que hoy se conoce como el test de Turing, que, ligeramente actualizado, podramos plantearlo as: imaginemos que ponemos a un hombre a chatear con dos sujetos, es decir, a dialogar sin verse, intercambiando mensajes a travs de un ordenador. De los dos interlocutores, uno es humano, mientras que el otro es un ordenador autnomo, lo que significa que recibe los mensajes y genera las respuestas sin que ningn humano medie en el proceso. Si nuestro hombre es incapaz de distinguir cul de sus dos interlocutores es el humano y cul es el ordenador, entonces, el ordenador ha superado el test de Turing y, si aceptamos la tesis de Turing, eso ha de interpretarse como que es un ser plenamente consciente. Naturalmente, sera necesario plantear el test en condiciones de "deportividad". Por una parte, habra que repetirlo muchas veces para evitar aciertos o errores por azar, o quiz plantear dilogos entre un ordenador y muchos seres humanos para que la probabilidad de acertar quin es el ordenador por puro azar fuera pequea. Por otra parte, el ordenador tiene permiso para mentir, ya que su misin es engaar a su interlocutor. De lo contrario, bastara preguntarle eres un ordenador? o cuntos aos tienes? para identificarlo. Tambin habra que evitar que el ordenador pudiera ser descubierto por detalles no esenciales. Por ejemplo, un humano puede cometer errores al teclear una frase, mientras que las frases del ordenador no pasaran por el proceso fsico del tecleado, as que, o bien se corrigen los mensajes del humano antes de hacrselos llegar a su interlocutor, o bien se aconseja al ordenador que, de vez en cuando, provoque algn error tipogrfico en los suyos, etc. Est de mas aclarar que jams se ha construido (o, mejor dicho, programado) un ordenador capaz de superar el test de Turing. De hecho, pese a que la inteligencia artificial ha logrado avances interesantes en las ltimas dcadas, hay que admitir que todava se est muy lejos de lograr dicha meta. De todos modos, para hacernos una idea de lo que sera un ordenador consciente, conviene examinar un ejemplo real de conversacin improvisada entre un ser humano y un programa de ordenador llamado SHRDLU. No pretendemos en ningn momento presentar a un programa tan limitado como lo es SHRDLU a modo de "prueba", o siquiera indicio, de que los ordenadores pueden llegar a ser conscientes. Simplemente creemos que nos ayudar a entender con ms precisin en qu consistira un ordenador consciente. Para empezar, SHRDLU nos permite descartar un tpico. Es fcil creer que un ordenador que imitara el comportamiento intelectual humano tendra una capacidad de clculo incomparable con la de los humanos reales, de modo que, si

le preguntramos cunto da 253 por 827, nos respondera inmediatamente que 209.231; pero no tiene por qu ser as. Por ejemplo, SHRDLU, como todo programa de ordenador, realiza muchas operaciones matemticas por segundo; sin embargo, al mismo tiempo podemos decir que SHRDLU slo sabe contar hasta diez. Esto significa que si, al cabo de un cierto tiempo, le preguntamos cuntos bloques ha movido, nos dir que muchos, ms de los que puede contar. Y es que, a la hora de entender a SHRDLU, es imprescindible distinguir entre su parte "consciente" y su parte "inconsciente". Por ejemplo, en algn lugar de la memoria de SHRDLU est codificada la situacin de su mundo de bloques: de un modo u otro, all consta que hay un bloque azul, que ocupa tal posicin, que tiene tales dimensiones, etc. Si le preguntamos a SHRDLU cuntos bloques azules ve, el programa analizar sus datos, recorrer todos los registros de bloques que hay en su memoria y comprobar que slo uno tiene asignada la propiedad "ser azul". Ello le llevar a generar la respuesta "uno". En este sentido, podemos decir que SHRDLU es consciente de que slo ve un bloque azul. Ahora bien, si le preguntamos cmo sabe que slo hay un bloque azul, la respuesta de SHRDLU no ser "porque he recorrido los registros de bloques que hay en mi memoria y slo he encontrado uno con la propiedad de ser azul". O bien SHRDLU ser incapaz de encontrar un sentido a la pregunta o, a lo sumo, responder, "no lo s", y esto no es una evidencia de que SHRDLU no es realmente consciente, hay muchas evidencias de ello, pero esto no es una de ellas. Si SHRDLU tuviera una capacidad intelectual similar a la humana y, en particular, fuera capaz de entender la pregunta, su respuesta seguira siendo "no lo s" o, puestos a ser ms precisos, podra decir "no lo s, slo s que veo dos bloques verdes, dos rojos y uno azul, adems de otros objetos que no son bloques, pero yo no hago nada para saber que es as, simplemente lo s". En ltima instancia, el hecho de que un determinado bloque sea azul puede consistir en que en la direccin de memoria 454.678 del ordenador que soporta a SHRDLU est escrito el nmero 1, mientras que el bloque sera verde si hubiera un 2, etc. Ahora bien, SHRDLU puede manejar los conceptos de "bloque", "color de un bloque", etc., pero no conoce el concepto de "direccin de memoria nmero 454.678", ni mucho menos est al corriente de que el ordenador que lo soporta mire esa direccin para pintar de azul uno de los bloques que muestra, ni que el color azul se codifique como un 1, etc. En este punto es imprescindible una aclaracin: El lector puede pensar que estamos "haciendo trampa" al hablar de lo que SHRDLU "conoce" y "desconoce", pues con ello ya estamos suponiendo implcitamente que es consciente de algo. No es as. De hecho, ya hemos dicho que no pretendemos afirmar que SHRDLU sea consciente de nada. Lo que sucede es que es

perfectamente posible interpretar estos trminos en sentido metafrico, pero de forma que las frases en que aparezcan tengan un significado concreto evidente. Por ejemplo, podemos decir que SHRDLU sabe que un bloque puede sostener a otro bloque, pero no saba que una pirmide no puede sostener a otro bloque hasta que no ha intentado hacerlo y ha visto que era imposible. Estas afirmaciones nicamente pretenden describir de la forma ms clara posible el comportamiento de SHRDLU, lo cual no requiere interpretarlas literalmente. Un ejemplo ms sencillo: imaginemos que juego al pocker contra mi ordenador. En cierto sentido, mi ordenador conoce mis cartas, pues estn almacenadas en algn lugar de su memoria, pero, si el programa contra el que juego es "honrado", ste "no mirar" mis cartas, en el sentido de que no las tendr en consideracin a la hora de establecer su poltica de apuestas. As, puedo decir que el ordenador "conoce" su jugada, pero no "conoce" la ma, o incluso sera oportuno decir que mi jugada est en su "subconsciente" y la suya en su "parte consciente", y todo esto no es ms que una forma cmoda de describir lo que el ordenador hace y lo que no hace. No obstante, aunque esta aclaracin es suficiente para nuestros fines, es obligado sealar que la llamada tesis de la inteligencia artificial fuerte sostiene que estos usos de "saber", "conocer", "pensar", etc. no son metafricos en absoluto, sino que tienen el mismo sentido que cuando se aplican a seres humanos. As, podemos decir que SHRDLU es consciente realmente de que un bloque puede sostener a otro bloque, y que si alguien se apoya en un coche y, sin querer, dispara su alarma antirrobo, entonces el coche cree que alguien est intentando robarlo (pero el coche se equivoca). Y quien piensa as no lo hace porque le haya impactado en exceso la pelcula Cars, en la que los coches son autnticas personas, sino que est afirmando que lo que usualmente entendemos por "saber", "creer", etc., aplicado a seres humanos, son procesos de la misma naturaleza, slo que mucho ms complejos. Si alguien oye desde su casa la alarma antirrobo de su coche, entonces piensa lo mismo que su coche: que alguien intenta robarlo. La diferencia est que en el caso del coche ste es un pensamiento simple, que no puede descomponerse en partes constitutivas, ya que el coche no es consciente de s mismo, ni de lo que es robar, etc. En cada momento, el coche slo sabe (o cree saber) si alguien est intentando robarlo o no. En cambio, el dueo del coche es capaz de descomponer ese pensamiento en partes ms simples y a su vez vincularlo con otros pensamientos. Sin embargo, en ambos casos estamos ante un hecho anlogo: un sistema (sea un choche, sea un ser humano) ha pasado de un estado previo a otro asociado con la posibilidad de que un determinado coche est siendo vctima de un intento de robo. Se podra discutir mucho sobre este punto de vista, pero no vamos a hacerlo porque en

ningn momento trataremos de apoyarnos en la tesis de la inteligencia artificial fuerte. Volviendo a SHRDLU, una vez que hemos entendido que un programa de ordenador, sea SHRDLU o un mero programa de jugar al pocker, puede tener una parte consciente y una parte inconsciente, deberamos ver claramente la falta de fundamento de otro tpico en torno a los androides: algunos estaran dispuestos a aceptar que pudiera existir un ordenador con el que fuera posible mantener una conversacin racional, pero no que pudiera tener sentimientos, corazonadas, gustos, iniciativas ms o menos caprichosas y, en suma, todo aquello que de "irracional" tienen los seres humanos. Aqu hay que distinguir dos problemas distintos: una cosa es el problema de tratar de reproducir en un ordenador, por ejemplo, el sentido esttico humano, de modo que un ordenador pueda distinguir un buen poema de un poema ridculo, o una meloda hermosa de otra vulgar, de forma que su criterio, dentro del margen de divergencia que encontramos en los propios seres humanos cuando emiten sus propios juicios estticos, pueda considerarse propio de un ser humano; en cambio, otro problema distinto es lograr que un ordenador tenga su propio sentido del gusto, que no tiene por qu aproximarse en nada a los gustos humanos. Por poner un ejemplo muy simple: a muchos humanos les resulta placentero que les acaricien la espalda, pero la misma caricia en la planta de los pies la pueden considerar una tortura. Igualmente, podramos programar a un ordenador para que considerara placentero que alguien pulse la tecla "A" de su teclado, mientras que considerara insufrible que se pulse la tecla "B". No costara nada hacer que, en cuanto el ordenador detecte que se ha pulsado la tecla "B", se bloquee cualquier actividad mental que no vaya destinada a lograr que esto deje de suceder, como suplicarlo, estar dispuesto a hacer cualquier cosa a cambio, o incluso llegue a perder la conciencia temporalmente. Tambin es posible hacer que el ordenador sufra daos cuando se le pulsa la "B": que pierda ciertos contenidos de memoria, etc. Estas reacciones estaran en la parte subconsciente del programa, de modo que, por una parte, a nivel consciente, no sabra explicar por qu le molesta que se le pulse la "B", ni sera capaz de no "prestar atencin" a la tecla "B", de mismo modo que SHRDLU no tiene capacidad para negarse a obedecer las rdenes que se le dan y que es capaz de entender y ejecutar. Ms en general, podramos programar un ordenador de modo que en cierta direccin de su memoria almacenara un nmero que puede variar de 0 a 10, donde 0 representara el dolor ms insoportable y 10 el mayor placer posible. Este nmero podra modificarse tanto por sucesos fsicos, como que se le pulse la

tecla "A" o la tecla "B", como por el propio estado mental del ordenador, pero no de forma consciente. Por ejemplo, la contemplacin de ciertas imgenes podra provocarle un aumento de este nmero, mientras que otras lo haran disminuir. Esto sucedera como consecuencia de la aplicacin de ciertos algoritmos, similares a los algoritmos que permiten a SHRDLU interpretar las rdenes y las preguntas que se le formulan. La nica diferencia es que, en lugar de desencadenar procesos internos (como la bsqueda de una respuesta para una pregunta, o la forma de llevar a trmino una orden) proporcionaran juicios: ciertas imgenes aumentaran el grado de placer y otras lo disminuiran. El ordenador no sabra qu criterio emplean esos algoritmos subconscientes para decidir una cosa o la otra. Simplemente, cuando le preguntramos si le gusta una imagen, sabra responder "S, me gusta mucho" o "es horrible, por favor, qutala de mi vista, que me da angustia verla", etc. segn se haya modificado mucho o poco su grado de placer, ya en un sentido, ya en el contrario. Es importante que no estamos discutiendo aqu si un ordenador as realmente sentira placer o dolor, sino que tan slo estamos esbozando cmo se podra lograr que un ordenador se comportara como un ser humano y, en particular, que mostrara estados de nimo gobernados por procesos ms o menos sofisticados de los que el propio ordenador no fuera consciente y, en particular, que no pudiera explicar satisfactoriamente. Este mismo esquema podra hacer que un ordenador tuviera toda clase de gustos, apetencias, voliciones, criterios personales, etc. Como ya hemos indicado, otra cosa distinta es que sus criterios subjetivos pudieran asemejarse a los humanos. Esto sera mucho ms difcil, tal vez del todo imposible en la prctica, pero no porque los criterios humanos sean inabarcables racionalmente, sino porque son demasiado caprichosos. Es como si tiramos al suelo cien canicas y luego las recogemos marcando con un punto el lugar donde ha cado cada una. Esa disposicin de las canicas no tiene nada de especial, lo cual no quita para que sea prcticamente imposible estudiar la forma de lanzar las canicas con la pretensin de que vuelvan a caer exactamente en las mismas posiciones. Si pudiramos acceder a los algoritmos que sigue el cerebro humano para establecer sus criterios subjetivos, no habra ninguna dificultad terica para reproducirlos en un ordenador, pero identificar un algoritmo complejo slo a partir de sus entradas y salidas puede ser misin imposible. En ausencia de un diccionario, que es muy dudoso que exista, es muy probable que jams seamos capaces de descifrar la escritura etrusca ms all de unos pocas palabras que ms o menos se conocen, pero esto no significa que la lengua etrusca sea incomprensible. Los etruscos la entendan, porque ellos la inventaron. Del mismo modo, que en la prctica sea imposible reconstruir los algoritmos que regulan los sentimientos humanos no significa que estos sean irracionales, en el sentido fuerte de que sea imposible explicarlos mediante un algoritmo suficientemente

complejo y, en particular, que sea imposible reproducirlos fielmente en un ordenador. Esto nos lleva a concluir que el nivel necesario para superar el test de Turing es mucho mayor que el que realmente es razonable exigir para que un ordenador pueda considerarse consciente. Podra darse el caso de que un ordenador se comportara plenamente como un ser consciente y, pese a ello, se distinguiera fcilmente de un ser humano por matices que nada tienen que ver con la presencia o ausencia de conciencia. Un ciego de nacimiento no puede entender el concepto de color en el mismo sentido pleno en que lo entiende alguien que pueda ver, pero eso no disminuye en nada su facultad de ser consciente. Si programramos un ordenador ciego, capaz de or y de hablar, pero no de ver, tal vez podra pasar el test de Turing convenciendo a los humanos de que es un hombre ciego, pero si resulta incapaz de explicar qu se siente al pasar hambre, o cuando se tiene sueo, entonces no engaar a nadie, ya que es imposible que un ser humano no haya pasado por tales experiencias, pero esas carencias no son ms relevantes que la ceguera a la hora de evaluar la presencia o ausencia de conciencia. Para terminar de perfilar el problema de la inteligencia artificial, vamos a pintar un esbozo de cmo debera estar organizado a grandes rasgos un ordenador que imitara la conciencia humana en lo esencial. Si no queremos que sea un ordenador ciego, deberemos dotarlo de una o varias cmaras que le permitan captar imgenes de su entorno. Al menos dos, mejor que una, pues comparar distintos puntos de vista facilita enormemente el primer problema que el ordenador tendr que resolver para llegar a ser consciente del mundo: deber traducir la informacin plana que le ofrecen las cmaras a una imagen tridimensional. En principio, la imagen digitalizada que le proporciona cada cmara puede representarse como una sucesin de ternas (x, y, t, c), donde (x, y) es un par de coordenadas relativas al campo visual de la cmara, t es un nmero que representa el instante al que corresponde la imagen y c es un cdigo que representa un color. Lo que el ordenador necesita hacer a partir de estos datos es asignar una profundidad a cada punto, integrando los datos correspondientes a la misma cmara en tiempos distintos, a cmaras distintas en un mismo tiempo, as como los datos internos de que disponga sobre el movimiento al que est sometida cada cmara. Finalmente, la informacin se reorganizar en forma de una nica sucesin de quntuplas (x, y, z, t, c), donde ahora (x, y, z) son coordenadas espaciales, t es el tiempo y c es de nuevo un cdigo de color.

El cerebro humano hace esto (no en trminos de cudruplas y quntuplas, naturalment e, pero eso es irrelevante) con una rapidez endiablada. Si vemos una imagen como la de la izquierda, inmediatamente somos capaces de afirmar vemos un prisma verde, que tiene encima una pirmide roja, que detrs de ambos hay un prisma azul, etc. El problema de obtener una imagen tridimensional a partir de una imagen bidimensional como sta es ya un problema muy complejo (incluso sin tener en cuenta el movimiento) y, desde luego, dista mucho de ser el ms complejo que aparece al tratar de construir inteligencia artificial; pero no es ms que un problema matemtico, y no hay nada que sugiera que la nica forma de resolverlo con rapidez sea requiriendo los servicios de alguna clase de alma. Probablemente, cualquier intento eficiente de resolver este problema exigir hacerlo simultneo al paso siguiente, que es obtener una descripcin conceptual de la imagen. El ordenador tiene que contar con subprogramas que puedan responder, cuando sean solicitados, a preguntas tales como cuntos objetos hay, de qu tamaos, de qu formas, de qu colores, cmo se mueve cada uno, etc. Esto supone crear registros estructurados de memoria individuales para cada objeto que se detecte en las imgenes. SHRDLU proporciona indicios de cmo un ordenador puede gestionar algunos conceptos, si bien, un ordenador que pretenda equipararse a un ser consciente necesitar ser capaz de manejar un sistema conceptual mucho ms amplio, ms abstracto. De hecho, deber ser capaz de formarse y gestionar nuevos conceptos de cualquier grado de complejidad, incluso si presentan ambigedades esenciales. Con la capacidad de entender frases de cualquier grado de complejidad, el ordenador podr almacenar cualquier informacin sobre el mundo, ya sea en forma de textos que l entienda, ya en una forma ms abstracta acorde con la forma en que gestiona el lenguaje, es decir, en trminos de estructuracin de conceptos. (Por ejemplo, la estructura de memoria que contiene el uso del concepto de "sardina", podra contener un apartado que lo vincule con el concepto de "pez", sin necesidad de que dicha informacin est expresada mediante la frase "la sardina es un pez", que

necesitara ser interpretada para ser entendida. Al contrario, dicha frase podra ser generada a partir de la estructura del sistema conceptual. La pretendida conciencia del ordenador estar determinada por su grado de acceso a la informacin que l mismo maneja. Ya hemos hablado de esto. En principio, no tendra por qu conocer nada del proceso por el que las imgenes bidimensionales que captan sus cmaras se traducen a imgenes tridimensionales, ni de los criterios que siguen los subprogramas encargados de conceptualizar estas imgenes. Por ejemplo, si le preguntamos si los bordes del bloque azul son rectos, el ordenador activar un subprograma que detecte las porciones de la imagen correspondientes a dichos bordes y determine si son rectos. Para ello, lo que har el subprograma es comprobar si los puntos identificados como parte de un mismo borde satisfacen (al menos con suficiente aproximacin) una relacin lineal (en el sentido matemtico de la palabra) y, en funcin del resultado, darn una respuesta afirmativa o negativa que podr ser usada por otras partes del programa, en especial por la que ha reclamado la intervencin del subprograma, pero todo el criterio empleado por el subprograma, en trminos de coordenadas y relaciones numricas, no trascender. En particular, si le preguntamos al ordenador qu coordenadas tienen los vrtices del bloque azul en su sistema de referencia interno, a pesar de que estamos preguntando por una informacin concreta que est contenida en el ordenador, ste no sabr responder, porque no dispondr de ningn subprograma que le aporte dichos datos. Es lo mismo que si a nosotros nos preguntan en qu lugar del cerebro almacenamos lo que sabemos sobre los peces. Ni siquiera sabemos cmo se almacena esa informacin, aunque, sin duda, est ah. Observemos que todos los procesos que el ordenador emplea para analizar las imgenes que recibe (o para construir imgenes generadas por l espontneamente) se basarn en la geometra tridimensional eucldea. Por eso podemos decir (cuanto menos, metafricamente) que el ordenador posee una facultad de intuicin espacio-temporal que le impone a priori la geometra tridimensional eucldea, en el sentido de que est condicionado a que todas las imgenes que recibe se interpreten necesariamente en trminos de esta geometra. En particular, si le preguntamos por qu dice que los bordes del prima azul son rectos, no sabr qu responder. Dir: "los veo rectos". A diferencia de SHRDLU, el ordenador deber disponer de algoritmos internos que determinen qu quiere hacer en cada momento. Aqu, en principio, hay muchas alternativas posibles, al menos a priori: tal vez sea posible construir una conciencia totalmente coherente consigo misma, que sepa en cada momento lo que quiere, o bien se podra construir una conciencia "ms humana", que disponga de subprogramas subconscientes que propongan distintas opciones en

mutuo conflicto y que deban ser conciliadas por otro subprograma. El grado de conciencia que el ordenador tenga de cada uno de los subprogramas que regulen su voluntad o que le aporten informacin sobre su estado interno determinarn que su comportamiento sea, siempre en comparacin con los humanos, ms "racional" o ms "pasional". Ya hemos explicado (siempre a grandes rasgos, evidentemente) cmo podra hacerse para que el ordenador tuviera sus propios gustos, intereses, etc. Por ejemplo, el ordenador podra disponer de un subprograma inconsciente que analizara cada informacin aprendida recientemente para evaluar si sera interesante obtener ms datos al respecto y, en caso afirmativo, modificara una variable de "curiosidad" que formara parte de los datos sobre los que operara el algoritmo encargado de decidir lo que el ordenador desea hacer en cada momento. Dicho algoritmo debera conocer, no slo el estado de curiosidad, sino tambin el objeto de dicha curiosidad, aunque no necesariamente los criterios que ha seguido el subprograma para establecer que dicho objeto merece atencin. Dichos criterios, a su vez, pueden depender de varios parmetros que contribuiran a definir la "personalidad" del ordenador (ms dado a la ciencia, o a la poesa, con ms vehemencia o con menos, etc.) No tiene sentido ir ms all en nuestra descripcin, pues, al fin y al cabo, estamos hablando de algo que nadie sabe realmente cmo tendra que ser. Probablemente, un lector familiarizado con los progresos de la inteligencia artificial podra sealar muchos defectos en el esbozo que acabamos de hacer. No obstante, esto carece de importancia. No hemos pretendido sealar un camino a seguir en las investigaciones en torno a la inteligencia artificial, sino nicamente mostrar al lector que no es descabellado pensar en la posibilidad de que un ordenador est en condiciones de decir "veo una silla verde" o "me aburre esto de mover bloques de un sitio a otro" en un contexto en el que dichas afirmaciones no puedan ser consideradas como meras frases de papagayo, sino que expresen realmente un estado interno del ordenador. Nada de lo dicho aqu ha de entenderse como un argumento a favor o en contra de la existencia del alma. En esta pgina nos hemos limitado a plantear el problema en sus diversas facetas. Si hemos dedicado ms espacio a la relacionada con la inteligencia artificial ha sido simplemente porque hemos considerado que era la que ms se prestaba a ser malinterpretada y que, por tanto, requera ms aclaraciones. En las dos pginas siguientes defenderemos la tesis de que no hay razones para suponer que la existencia de la conciencia, tal y como la conocemos, requiera algo ms que la actividad de un sistema suficientemente complejo, sea un cerebro, sea un ordenador, por lo que postular que cada ser humano tiene un alma es dogmtico o, a lo sumo, segn como se plantee, es una afirmacin puramente metafsica.

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EL ALMA II (para lectores irracionales)

A la hora de juzgar racionalmente si hay algn indicio que deba llevarnos a concluir que la conciencia requiere el concurso de un alma inmaterial (ya hemos anticipado que nuestra conclusin es negativa), nos encontramos con un grave obstculo, a saber, con un gran cmulo de prejuicios derivados principalmente de que los nicos seres plenamente conscientes que conocemos en todo el universo son los seres humanos. En realidad, cualquier hipottico argumento en favor de la existencia del alma slo puede provenir de la experiencia interna que tengo de m mismo. No tengo experiencia alguna de nada externo a m que aparente ser inexplicable en el marco de la ciencia (tal y como la conocemos, es decir, sin almas). Sin embargo, aun admitiendo que un ser humano tuviera motivos para afirmar que l mismo tiene alma, de ah hace, a menudo irracionalmente, ms an, irreflexivamente, dos extrapolaciones gratuitas: 1. Todos los seres humanos son conscientes en el mismo sentido que yo y, por consiguiente, tienen alma. 2. Nada que no sea un ser humano puede tener alma y, por consiguiente, no puede ser consciente en el mismo sentido que yo. Segn la "generosidad" de cada cual, algunos harn una excepcin en 2 y admitirn que algunos animales superiores pueden tambin tener un cierto grado de autntica conciencia, aunque no vaya acompaada de la racionalidad plena. Es importante recordar que no hablamos del alma en el sentido que muchas religiones dan al trmino, ya que entonces el nmero de los que conceden almas, por ejemplo, a los conejos, disminuira sensiblemente. Lo que queremos decir aqu es que la mayora de la gente aceptar que, cuando un cazador hiere a un conejo, el conejo siente dolor en el mismo sentido en que lo sentiramos nosotros, aunque, al contrario que nosotros, no sea capaz de entender qu le ha provocado ese dolor. En esta pgina vamos a examinar los prejuicios subyacentes a estas dos extrapolaciones. Es muy importante que quede claro que no estamos tachando de irracional a cualquiera que defienda que los seres humanos tienen alma y que un ordenador, al no poder tenerla, no puede ser consciente; tan slo decimos que a menudo, opiniones como sta se fundamentan principalmente en prejuicios, lo

cual no contradice que, entre dichos prejuicios, podamos encontrar tambin argumentos racionales (a nuestro juicio falaces) que permiten que alguien defienda en un marco racional (no dogmtico, pero a nuestro juicio equivocado) la necesidad de un alma como requisito para la conciencia. De ellos nos ocuparemos en las pginas siguientes. Aqu vamos a rebatir los prejuicios irracionales, pero, precisamente por su naturaleza irracional, no pueden ser rebatidos racionalmente, de manera que nada de lo que vamos a decir aqu debe considerarse un argumento de pleno derecho. Simplemente vamos a escarbar en los prejuicios tratando de sacar a la luz su naturaleza dogmtica y su inconsistencia, con la esperanza de que as resulten menos "apetecibles" y aquellos lectores que los tengan por negligencia y no por complacencia, tengan la oportunidad de desembarazarse de ellos antes de pasar a debatir seriamente el problema del alma. Observemos que el motivo principal por el que prcticamente todo ser humano cuerdo acepta 1 es de carcter prctico y no terico: nadie puede ir por la vida diciendo a sus semejantes que son meros androides que se comportan como si pudieran ver, pensar, sentir, etc., pero que en realidad no hay ninguna prueba de que puedan hacerlo realmente. Mucho menos puede alguien matar a otro ser humano y justificarse diciendo que, al fin y al cabo, est por demostrar que le haya dolido morirse, y que no hay motivos para pensar que matar a un ser humano (distinto del que piensa esto, claro) sea diferente a desguazar un coche, por ejemplo. Lo curioso es que, desde un punto de vista terico (sin perjuicio de que en las pginas siguientes las vayamos a rebatir) s que es perfectamente posible defender estas opiniones; pero no hay duda de que en la prctica son insostenibles, y eso es lo que hace que la mayora de la gente piense que sus semejantes en lo externo sean tambin semejantes en lo interno. Establecida la confianza (irracional) en este criterio, es natural extenderlo a casos en los que ya no existe la exigencia prctica. As, la gente equipara los gemidos y las convulsiones que ve en un perro herido con las que tendra un ser humano en las mismas circunstancias y concluye que un perro tiene sentimientos similares a los humanos. En realidad, a pesar de que este criterio suela aplicarse irreflexivamente, hasta cierto punto no va desencaminado, pero el problema principal es entonces determinar qu caractersticas externas son relevantes a la hora de juzgar si un trozo de materia dado encierra una conciencia o no es as, y aqu aparece el problema que indicbamos al principio de la pgina: por razones prcticas slo estamos obligados a considerar conscientes a los seres humanos y, a falta de otra referencia, juzgamos ms consciente a un ser cuanto ms se parece a un ser humano, sin pararnos a pensar que muchas caractersticas presentes en todos los

seres humanos pueden ser accidentales, de modo que podra haber otros seres que pudieran ser tan conscientes como los humanos a pesar de diferir en ellas. La amplia gama del comportamiento animal complica enormemente es establecimiento de una teora slida (no en el sentido de racional, sino meramente en el de objetiva, o bien definida) en torno a la relacin entre comportamiento y conciencia. Es consciente un perro?, y una gallina?, y un pez?, y una hormiga?, y una bacteria?, y un virus? Si respondemos que s a la primera pregunta y que no a la ltima, la pregunta obligada es y dnde est la frontera? Para librarnos de esta dificultad vamos a restringir nuestro problema analizando, no los criterios que empleamos para juzgar cundo algo es ms o menos parecido a un ser humano internamente, sino cundo algo es totalmente equiparable a un ser humano. Es obvio que un perro tiene cierta capacidad consciente similar a la de un ser humano, pero no es totalmente equiparable, en el sentido de que es prcticamente imposible tratar a un perro como se trata a un ser humano. Por otra parte, hemos de precisar lo que estamos diciendo, ya que, sin ms precisin, podramos decir que los nicos seres totalmente equiparables a los seres humanos son los seres humanos. Puesto que en esta pgina no pretendemos justificar racionalmente nuestros argumentos, podemos permitirnos el lujo de introducir argumentos prcticos sin ms justificacin: Vamos a argumentar que podemos reformular el problema en estos trminos: A qu seres hay que atribuirles una dignidad, o, dicho de otro modo, qu seres merecen respeto en el sentido tico en el que consideramos que los seres humanos merecen respeto? Por ejemplo, es obvio que no hay nada de inmoral en desguazar un coche. Si un ser humano (distinto de m) fuera consciente solamente en apariencia, si en realidad fuera como un ordenador que parece ver, pensar, sentir, pero no fuera ms que un ordenador sofisticado que en realidad no sabe lo que dice ni lo que hace, entonces tampoco sera inmoral matar a un ser humano. En definitiva estamos planteando la equivalencia entre 1. Ser consciente esencialmente en el mismo sentido que un ser humano (es decir, tener capacidad de percibir y razonar). 2. Merecer respeto en el sentido tico. La implicacin de 1 a 2 puede ser cuestionada en algunos contextos. Por ejemplo, nadie dudar de que Hitler cumpla 1, mientras que algunos considerarn que matar a Hitler hubiera sido ticamente correcto. No obstante, podemos decir que Hitler reuna los requisitos necesarios para merecer respeto, en el sentido de que

si, por ejemplo, Hitler y un judo hubieran naufragado en una isla desierta, probablemente habran acabado siendo amigos, ya que Hitler se habra guardado de mostrar en semejante contexto sus teoras antisemitas, e incluso es posible que, tras aos de convivencia forzada, hubiera terminado abandonndolas. En general, algunos considerarn que 2 es ms fuerte que 1 porque, para merecer respeto, no basta con tener las cualidades adecuadas, sino tambin es necesario adoptar la actitud adecuada (ser bueno). Por otra parte, habr quienes discutan en qu grado se ha de cumplir 1 para que se cumpla 2. Nos referimos al problema de hasta qu punto los animales tienen derechos. Hay quien considera inmoral matar a un animal para comrselo, mientras que la mayora de la gente no opina as. Sin embargo, estas dificultades no deben preocuparnos, ya que slo estamos interesados en la implicacin de 2 a 1. Es evidente que sera absurdo atribuir dignidad (respeto en sentido tico) a un ser al que no considerramos consciente en un sentido equiparable a un ser humano. Naturalmente, la especie humana es lo suficientemente variopinta como para suministrar ejemplos de esta y de cualquier otra mentalidad, por peregrina que parezca. Es lo que sucede en ciertos casos de totemismo o de fetichismo, pero si algn lector no los considera obviamente dogmticos y absurdos, entonces ms vale que deje de leer, ya que no tiene remedio. En conclusin, podemos aceptar que si llegamos a admitir que un ser merece pleno respeto en sentido tico, entonces debemos admitir tambin que rene las caractersticas esenciales que lo equiparan a un ser humano como ser consciente. En realidad hay un colectivo de lectores que podra presentar una excepcin: un antiabortista atribuir dignidad a un feto humano y, al mismo tiempo, podra reconocer que no tiene (an) las capacidades mentales propias de un ser humano. En realidad es la misma excepcin irracional que ya hemos comentado (es un caso de fetichismo), pero, en cualquier caso, podemos considerarlo como una excepcin aislada que no distorsiona realmente nuestro planteamiento, ya que el antiabortista defiende el feto en funcin de las caractersticas potenciales que adquirir, de hecho, si no es abortado, que son precisamente las que aqu estamos tratando de determinar. Este enfoque en trminos ticos no es artificial, sino que, por lo pronto, nos permite analizar con ms detalle el argumento prctico que hemos expuesto antes: en la prctica, tenemos la necesidad de respetar en sentido tico a los seres humanos (al menos a la mayora, o, como mnimo, a los de nuestro entorno inmediato), y eso es lo que nos induce a reconocerlos como seres conscientes equiparables a nosotros mismos, ya que consideraramos absurdo respetar a algo que no piensa ni siente ni nada. En la defensa de los animales se mezclan

ntimamente los argumentos ticos con los argumentos sobre su grado de conciencia. La ventaja del enfoque tico es que es ms difcil que uno pueda engaarse a s mismo en estos trminos. Si le preguntamos a alguien hasta qu punto cree que un perro es similar a un ser humano puede respondernos vagamente, y es que, en realidad, da igual lo que uno piense al respecto, pero, en cambio, las preguntas como es tico matar a un perro para comrselo si uno no tiene nada mejor que comer? o si hay que elegir entre salvar la vida a un ser humano o a un perro, tiene cada cual libertad para elegir, slo es tico elegir al ser humano o slo es tico elegir al perro?, es tico matar perros por placer?, etc. tienen siempre una respuesta muy concreta, que en algunos casos podr diferir segn a quin preguntemos, pero que siempre perfilan una posicin muy bien definida en la que no caben medias tintas. Por ejemplo, antes nos plantebamos qu caractersticas externas necesitamos constatar en un trozo de materia para que la consideremos ms o menos equiparable a un ser humano como ser consciente, y advertamos de lo fcil que sera incluir entre ellas cualidades accidentales que en realidad no fueran pertinentes en modo alguno. En trminos ticos este riesgo se vuelve patente: Durante un tiempo, uno de los argumentos en favor de la esclavitud de los negros era la tesis de que los negros eran animales, es decir, que no tenan un grado de conciencia equiparable al de los seres humanos, es decir, los blancos. Esto es un ejemplo clarsimo de cmo se puede tomar una cualidad accidental en un ser humano, como es el tener la piel blanca, para negar la condicin humana a aquellos seres que no la posean. Hoy en da muchos se preguntarn cmo es posible que sociedades enteras pudieran defender una tesis tan ridcula, pero no tiene nada de extrao:
y

En la base estaban, naturalmente, los intereses econmicos: la esclavitud era til, pero estos intereses, por s mismos no bastaban para justificarla. La situacin era distinta en la Edad Antigua. Los romanos, por ejemplo, no vinculaban la esclavitud a ninguna clase de racismo. La esclavitud era una posicin social. Un hombre libre poda pasar a ser esclavo y un esclavo poda obtener su libertad, y ningn hombre libre era mirado con desprecio porque hubiera nacido esclavo. Al comprar su libertad, un esclavo compraba tambin la dignidad que sta conllevaba. Por regla general, si a un romano se le preguntaba si no consideraba injusta la esclavitud, no tena ningn reparo en desviar el problema del terreno tico al econmico. La respuesta tpica podra ser "Si no hubiera esclavos,

quin trabajara?". Sin embargo, a lo largo de la Edad Media la esclavitud, sin llegar a desaparecer completamente, haba ido disminuyendo paulatinamente su peso en la economa europea, hasta tal punto que, a finales del siglo XV, ya no era sostenible justificar la esclavitud como una necesidad social. Cuando los portugueses revitalizaron la trata de esclavos al importar negros para trabajar en cultivos a gran escala, era necesario otro argumento, y la teora de que los negros no tienen alma gan popularidad. Esta tesis es totalmente coherente: como ya hemos destacado, cada individuo tiene conciencia interna de una serie de capacidades (pensamientos e intuiciones) que no puede constatar directamente en ningn otro ser, pese a que muchos de los seres que le rodean se comportan como si tambin las poseyeran. A partir de aqu, todo es posible, desde que slo uno mismo posea esas cualidades hasta que todos esos seres que aparentan poseerlas las posean realmente, pasando, por supuesto, por la posibilidad de que los que tienen la piel blanca s las posean y los que tienen la piel negra no. La cuestin no es qu relacin puede haber entre la conciencia y el color de la piel. Podra ser que Dios hubiera creado hombres (blancos) conscientes (con alma) y otros seres (negros) sin alma, pero con caractersticas externas idnticas a las humanas para que pudieran ser empleados como esclavos. El color de la piel es slo una marca, como el estigma de Can. Como se sola decir, si Dios hubiera querido que los negros fueran libres, los habra hecho blancos. Fijmonos que todo esto es coherente incluso si eliminamos las referencias mitolgicas. Con todos los datos en la mano que pueda aportar la biologa, si estamos dispuestos a aceptar que la mera actividad cerebral no basta para explicar la conciencia tal y como la conozco en m mismo, sera perfectamente posible que los blancos tuvieran alma y los negros no. Otra cosa es que, como sucede con todas las teoras dogmticas coherentes, son coherentes a la par que arbitrarias. Cualquiera que defienda, por ejemplo, su creencia en que un hombre resucit hace dos mil aos amparndose en un "podra ser, no puedes demostrar concluyentemente que no", est empleando la misma clase de argumentos, con idntica potencia, que quien defienda que los negros no tienen alma y los blancos s, o cualquier otra tesis dogmtica. se es precisamente el problema de las tesis dogmticas (coherentes), que todas son iguales. (Iguales a nivel terico, otra cosa es que, a nivel prctico, las creencias cristianas no hagan dao a nadie, o incluso puedan ser beneficiosas para muchos, mientras que el racismo sea perjudicial

para muchos. Lo que decimos es que, si prescindimos de sus consecuencias prcticas, son equiparables. Es como si un ingeniero comete un leve error de clculo, idntico al que podra cometer un estudiante en un ejercicio, pero a consecuencia del cual se derrumba un puente y mueren decenas de personas. A nivel prctico los errores son muy distintos, mientras que a nivel terico no hay diferencia entre el error crucial del ingeniero y el error banal del estudiante.) Pero al dogmatismo coherente hay que aadir el factor que ms peso tiene sin duda a la hora de que una teora como el racismo pueda ser mantenida por una sociedad entera. Se trata de la ausencia del motivo prctico que comentbamos al principio: un ser humano no puede, en la prctica, negarse a reconocer una dignidad en quienes le rodean, pero s era perfectamente posible a una sociedad de blancos no atribuir dignidad a los esclavos negros. Ello no slo no disminua el reconocimiento social, sino, ms bien al contrario, si alguien pretenda defender la dignidad de los negros, se encontraba con el rechazo social que corresponde a quien dice cosas absurdas, contrarias al sentido comn ms elemental. En suma: en el seno de una sociedad esclavista, cualquiera de sus miembros poco dado a la filosofa (o sea, casi cualquiera de sus miembros) era inducido a aceptar la esclavitud como algo correcto y normal precisamente por las mismas fuerzas que hoy hacen que cualquier miembro de la sociedad actual poco dado a la filosofa (o sea, casi cualquiera) considere que la esclavitud es una atrocidad.

Hoy en da, cualquier persona con un cerebro en buen estado asegurar convencida que todos los seres humanos merecen el mismo respeto, independientemente del color de su piel o de cualquier otra circunstancia, y creer que con ello ya est libre de todo prejuicio racista. Evidentemente, si entendemos "racista" en el sentido literal, alguien que no suponga arbitrariamente diferencias entre razas distintas no es racista, pero, no por ello est libre de tener prejuicios de idntica naturaleza que los prejuicios racistas, como, de hecho, sugiere la expresin "todos los seres humanos", si es que en ella hemos de entender que est implcito un "y slo ellos". Por qu un ser ha de ser humano para merecer exactamente el mismo respeto que un ser humano? Cuando los espaoles llegaron a Amrica, se encontraron con una "nueva" raza de hombres a los que terminaron esclavizando. No obstante, esta vez no contaron con el beneplcito de la Iglesia ni el del Derecho, ya que los telogos nunca dejaron de reconocer que los indios eran seres humanos, que no deban ser esclavizados, sino evangelizados, y esta doctrina fue aceptada por los juristas.

Esto no impidi que, en la prctica, la teologa fuera obviada y la ley burlada para convertir a los indios en autnticos esclavos y, de hecho, entre los encomenderos que tenan asignados indios para su "educacin", surgi tambin la doctrina extraoficial de que en realidad eran animales. No hay nada que comentar de este caso que no hayamos comentado ya al respecto de los negros, pero, imaginemos que los espaoles, al llegar a Amrica, se hubieran encontrado algo distinto. Es perfectamente concebible que la extincin de los dinosaurios que permiti la evolucin de los mamferos hasta que apareci el hombre no hubiera sido completa, sino que en Amrica hubieran sobrevivido algunas especies de reptiles que hubieran seguido una evolucin similar a la que siguieron los mamferos. Imaginemos que Coln se hubiera encontrado en Amrica con unos seres de unos dos metros de alto, bpedos, con una larga cola, piel verde, escamada, con manos articuladas similares a las nuestras, ovparos, vegetarianos, capaces de comunicarse entre s mediante unos sonidos impronunciables para nosotros, capaces de leer y escribir, de cultivar la tierra, de construir grandes edificios de piedra (templos, escuelas, cementerios, etc.), dotados de un sistema legal ms o menos avanzado, con conocimientos de matemticas, de astronoma, de medicina, con gusto por la msica, la poesa y el teatro y, en suma, tan civilizados como cualquier humano civilizado, pero verdes y con rabo. No cabe duda de cul hubiera sido la valoracin de la poca: son lagartijas gordas, y hoy ya estaran extinguidas, pero cual sera la valoracin de nuestra poca si hoy se descubriera una islita perdida con semejantes pobladores? Es obvio que no se les podra llamar seres humanos, en el sentido literal de que su especie no sera la especie Homo sapiens sapiens, sino tal vez Lacerta sapiens sapiens sapiens, y tambin es obvio que contaran con el inters de los cientficos y el amparo de los ecologistas, pero se les concedera permisos de residencia, o de estudios, o de trabajo en algn pas? Y, aun suponiendo que s, no les tiraran piedras por la calle, o les intentaran cortar la cola, como se acostumbra a hacer con las lagartijas? Imaginemos que los miembros de esta especie tuvieran, en general, un uso de razn y una tica equiparables a los humanos, de modo que pudieran entender cualquier cosa y comportarse adecuadamente en cualquier situacin. En particular no seran agresivos ni peligrosos si no se les atacara, y no habra peligro de que se sintieran atacados o que se sintieran violentos por confusin, como sucede con algunos animales que, en principio, no son violentos. En suma, su conducta sera exactamente la que cabe esperar en un ser humano. A pesar de ello, que fueran aceptados o rechazados socialmente dependera de si las facciones de su rostro resultaran simpticas o desagradables?, qu ocurrira si, fisiolgicamente, fueran incapaces de sonrer, o si sus ojos fueran inexpresivos o,

peor an, si tuvieran la inquietante mirada de los velocirraptores de Parque jursico?, qu ocurrira si asustaran a los nios por su mera presencia? Sera eso suficiente para que slo unos pocos bilogos locos les reservaran un trato digno? Cuntos de los que hoy en da defienden sonoramente la igualdad de las razas humanas quemaran cruces para proclamar la superioridad de la especie humana? Es muy importante comprender que el prrafo precedente no puede equipararse con el discurso de un defensor de los animales que reclama, digamos, la prohibicin de las corridas de toros. Dejando de lado el hecho de que las corridas de toros, como cualquier forma de maltratar animales gratuitamente, son mezquinas, no deja de ser cierto que un toro es inferior a un ser humano, en el sentido de que no es posible dejar libre a un toro en medio de la calle a su suerte confiando en su propio criterio, pero esto no vale para la hipottica especie de la que hablamos, que podra defenderse a s misma sin necesidad de abogados. ste podra ser un dilogo entre un "especista" dogmtico y un miembro de esta especie pretendidamente inferior: T slo eres una lagartija, y no tienes ningn derecho a vivir entre humanos. Tu sitio es un zoolgico. Y eso, por qu? Porque soy reptil. Y el reptil no tiene ojos, no tiene manos, ni rganos, ni alma, ni sentidos, ni pasiones? No se alimenta de los mismos manjares, no recibe las mismas heridas, no padece las mismas enfermedades y se cura con iguales medicinas, no tiene calor en verano y fro en invierno, igual que el humano? Y si le pican, no sangra?, no se re si le hacen cosquillas? No se muere si lo envenenan? ... Por supuesto que no! A ti te gusta comer insectos y a m no, t no padeces las mismas enfermedades que yo, ni te curan las mismas medicinas, ni te res cuando te hacen cosquillas. T no eres humano! Todo eso cierto, pero importa? Shakespeare puso esas palabras en boca de un judo y los humanos las consideran un modelo de alegato en pro de la dignidad, tanto cambian las cosas porque yo coma otras cosas, o sufra otras enfermedades? Tanto importa que no pueda rer, aunque tenga igualmente sentido del humor? Es que hay mucho ms: tienes escamas, pones huevos... no puedes ocultar que eres un animal!

T tampoco!, pero no basta el hecho de que ambos tengamos alma, sentidos, pasiones, que estemos vivos y temamos a la muerte, no basta todo eso para que debamos tratarnos mutuamente con respeto? T dices que tienes alma y sentimientos, pero, por qu habra de creerte?, hagas lo que hagas y digas lo que digas, no dejars por ello de ser un animal, por qu habra de creer a un bicho como t? Por la misma razn por la que crees a los dems humanos cuando afirman lo mismo, si es que tienes alguna. No hace falta seguir. Podra pensarse que opinar que ninguna variedad de lagartija podra ser equiparable a un ser humano es "menos grave" que pensar que un negro es inferior a un blanco, ya que esto ltimo perjudica a los negros, mientras que no hay realmente lagartijas inteligentes que se vean perjudicadas porque alguien piense as. Sin embargo, pensemos en un racista que viva en una sociedad de poblacin blanca sin ningn negro a su alcance, y al que adems nadie haga caso, de modo que ni siquiera pueda decirse que perjudica a los negros al propagar su dogmatismo. Es un racista inofensivo, ciertamente, pero vuelve eso menos dogmtico, menos arbitrario, menos despreciable su racismo? Igualmente, quien crea que un animal de otra especie que alcanzara un nivel mnimo de racionalidad y civilizacin no mereciera automticamente esa misma dignidad, no se diferencia en nada de un racista tpico. Si un negro puede ser tratado como un blanco, qu justifica que se le d un trato distinto?, si un ser puede ser tratado igual que un ser humano, qu justifica que se le d un trato distinto? Es ms significativo el cdigo gentico que el color de la piel? Imaginemos ahora que el mundo entrara en razn y se reconociera la igualdad de derechos entre hombres y lagartijas inteligentes. ste es el quid de la cuestin: la desaparicin del origen ltimo de todos los prejuicios que estamos considerando: la posibilidad accidental de identificar un cdigo gentico con la dignidad moral. En qu trminos deberan expresarse entonces esos derechos? Cada vez es ms preocupante el avance de un purismo mal entendido en virtud del cual no debe decirse "Todos los hombres tienen derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona", sino "Todos los hombres y mujeres tienen derecho, etc. " Todo hombre instruido comprende que pensar que la expresin "Todos los hombres" excluye a las mujeres es necedad, cuando no mera estupidez, pero s que sera correcto denunciar que la expresin "Todos los hombres" no incluye a otras especies distintas de las integradas en el gnero Homo (de las cuales slo sobrevive nuestra especie). En la declaracin actual de derechos humanos se alternan expresiones como "toda persona", "todo individuo", "todo ser humano", etc. Cualquiera de las dos primeras servira como trmino genrico,

pero qu deberamos entender entonces por persona o individuo? Deberamos conformarnos con una definicin ad hoc, segn la cual "persona" pasara a significar indistintamente ser humano o lagartija inteligente?, o podramos comprender de una vez por todas que "persona" es todo ser susceptible de ser tratado como tal, y que infravalorar a priori a cualquier ser que no demuestre empricamente en nada su presunta inferioridad es dogmtico e inaceptable? Si el lector se cree capaz de aceptar esto, que pruebe la apertura de su mente pasando ahora al caso de una hipottica mquina (aparentemente) consciente. Es razonable el parntesis? Si una mquina fuera susceptible de ser tratada como una persona, si empricamente apreciramos diferencias obvias entre ella y un ser humano, pero ninguna de las cuales apuntara a ninguna clase de inferioridad intelectual, si, en estas condiciones, reclamara que se le reconozca su dignidad, sera aceptable negrsela? Y no es lcito zanjar el asunto arguyendo que es prcticamente imposible que se llegue a dar nunca una situacin as. Es como si estuviramos diciendo que, segn la teora de la relatividad, si un ser humano viajara por el espacio al 90% de la velocidad de la luz el tiempo para l pasara a la mitad de la velocidad que en la Tierra, y alguien replicara que eso son tonteras porque es imposible que ningn hombre llegue jams a viajar al 90% de la velocidad de la luz. Aceptemos la existencia hipottica de un ordenador que se comporte esencialmente como un ser humano, en el sentido de que nos sea posible, si queremos, tratarlo como a tal, pese a todas las peculiaridades que pueda presentar que resultaran impensables en un ser humano real. Toda la discusin sobre si las lagartijas inteligentes son equiparables o no a los humanos se traslada mutatis mutandis al caso de los robots inteligentes. Cul es la diferencia? El color de la piel no es esencial, la especie tampoco, pero el estar vivo s lo es? No estamos igualmente ante unos seres a los que podemos tratar como personas slo con estar dispuestos a hacerlo? Tendramos entonces derecho a no hacerlo?, Por qu?, porque son comprensibles, porque carecen de misterio? No estamos hablando de tratar con respeto a los televisores, como tampoco reclamamos ese respeto para las lagartijas "normales", pero un ordenador tipo C3PO es a un televisor lo que una lagartija inteligente (o un hombre) es a una lagartija "normal". C3PO es una mquina, cierto, y un hombre es un animal, pero, al igual que un hombre no es un animal cualquiera, C3PO no es una mquina cualquiera. Si el racismo sobrevive, ahora que no est socialmente aceptado, es debido a razones psicolgicas individuales: un racista es alguien sin capacidad para valorarse a s mismo salvo a costa de mirar por encima del hombro a otros. Si un racista dice "t eres inferior a m" es, generalmente, porque no es capaz de encontrar nada positivo en s mismo salvo el ser mejor que los que l llama

inferiores. En este sentido, convertir la ignorancia en una virtud como forma de enaltecerse a uno mismo (que es lo que hace alguien cuando se considera importante porque est vivo, y la vida es un misterio que nadie comprende en su totalidad) es legtimo mientras no se use como argumento para despreciar a otro ser consciente por el mero hecho de no estar vivo y carecer, por tanto, de misterio. Es como si uno se considera en s poca cosa y necesita creer que hay un Dios a quien le importa y que lo llevar al Cielo cuando muera. Es libre de hacerlo, pero no puede usar eso para argumentar que un negro no tiene alma, que no es una criatura de Dios en el mismo sentido que l y que, por consiguiente, puede ponerlo a cultivar algodn o caa de azcar para l. Imaginemos que la Tierra es visitada por una nave extraterrestre, sus tripulantes son pacficos y llevan trajes metlicos que los cubren completamente, pues, segn explican, es la nica forma en la que pueden sobrevivir en nuestra atmsfera. Despus de un tiempo de mantener relaciones con ellos, de intercambiar informacin y muestras de amistad, etc., descubrimos que no estn vivos, sino que son una raza de robots diseados por una especie extinguida hace miles de aos. Qu cambiara eso?, deberamos dejar de hablar con ellos porque nos sentiramos estpidos hablando con alguien que no es realmente alguien?, o deberamos sentirnos estpidos por sentirnos estpidos hablando con alguien que no es realmente alguien? El problema de las mquinas que luchan por su dignidad ha sido tratada en muchas pelculas que invitan a la reflexin. La saga de La guerra de las galaxias no es una de ellas. La sociedad que describe es una alegora del Imperio Romano, y los robots son el equivalente de los esclavos. Como tales son tratados y no reivindican nada. El entraable C3PO es propiedad de su constructor, Anakin Skywalker, y finalmente acaba siendo comprado por su hijo, Luke Skywalker. Ambos lo tratan con respeto, e incluso con amistad, pero no dejan de considerarlo un objeto de su propiedad. El enfoque ms conservador producido en Hollywood sobre el problema de la dignidad de una mquina es, sin duda, el de la pelcula El hombre bicentenario, basada en las novelas de Isaac Asimov. El protagonista es un robot que no logra ser aceptado como persona hasta que no logra incorporar todos los defectos humanos, de entre los cuales el que se presenta como ms importante es la mortalidad. El mensaje es: si eres (potencialmente) inmortal, no puedes ser persona (y, ya puestos a ser dogmticos en esa lnea, por qu no "si no te huele el aliento, no puedes ser persona?). Muy distinto es el caso del sensiblero Nmero 5, de la pelcula Cortocircuito, un robot que quiere ser aceptado como persona tal cual es. La pelcula, de la productora Disney, est claramente dirigida al pblico infantil, ya que slo un nio ingenuo podra

considerar aceptable el final, en el que el Nmero 5 consigue la ciudadana estadounidense sin que nadie tenga nada que objetar. Un tratamiento ms serio es el de Inteligencia Artificial,de Spielberg. En esta pelcula conviven humanos y robots, stos son tcnicamente esclavos, pero, al contrario de lo que sucede en la Guerra de las galaxias, sufren su condicin y reclaman su dignidad, ms o menos tmidamente. Imaginemos que, en una sociedad as, los robots terminaran hacindose con el control, pero que, en lugar de sojuzgar a los humanos, decidieran establecer un rgimen democrtico en el que humanos y robots vivieran en pie de igualdad; ahora bien, dejan bien claro que ellos conservaran el poder militar, de modo que, en cuanto se trate de aprobar una ley que discrimine a unos o a otros, se habr acabado la democracia y se instaurar la dictadura de las mquinas. Si sucediera esto, al cabo de, digamos, cien aos de convivencia pacfica y natural, todos los humanos habran asumido que un robot es igual a un humano, y si alguien pretendiera salvar una mermada autoestima despreciando a los robots, sera mirado con el mismo desdn con que hoy se mira en general a quien se cree mejor que un negro. Pero una idea no es ms cierta porque la defienda ms gente. El hecho de que, sin ningn lugar a dudas, la gente aceptara a los robots como personas si se viera forzada a convivir con ellos, no prueba que sean personas, como tampoco prueba que no lo sean el hecho de que hoy esta tesis resultar ridcula a mucha gente. A lo largo de la historia, los avances, tanto tericos (cientficos) como prcticos (ticos), han surgido gracias a una minora de hombres avanzados a su tiempo, lo cual es normal, pero lo triste es que rara vez se han extendido por la fuerza de la razn, sino que lo usual es que lo hagan por la fuerza de la costumbre. Cuando Darwin expuso su teora de la evolucin, el mundo se conmocion. La teora fue socialmente rechazada por ridcula, hertica y mil motivos ms. Ahora slo unos cuantos sectarios pintorescos siguen protestando, mientras que en las sociedades modernas est slidamente asentada. Significa esto que la gente es ahora ms ducha en biologa que en tiempos de Darwin? No. Significa simplemente que la gente se ha acostumbrado a la teora de la evolucin, como se ha acostumbrado a que la Tierra sea redonda, a que gire alrededor del Sol, a que los matrimonios se divorcien, a que los fetos se aborten, a que los homosexuales se casen, etc. Va a ser siempre as? Una campaa publicitaria debidamente orquestada va a ser siempre ms efectiva que un argumento desnudo? No podra la gente, antes de rechazar algo, preguntarse si lo aceptar por la fuerza de la costumbre, tras haberlo visto y odo mil veces? Esto no eliminara la necesidad de argumentar las cosas, pero s ahorrara los enormes esfuerzos que se malgastan ahora en la lucha contra los prejuicios. (Yo mismo, sin ir ms lejos, me habra ahorrado escribir esta pgina y habra pasado directamente a la siguiente.)

Para terminar debemos recordar el sentido que tiene todo esto. Cuanto hemos discutido aqu sera frvolo y estril si no fuera por su conexin directa con la existencia del alma. Es obvio que una defensa vehemente de los derechos de unos hipotticos seres que no existen puede dejar fro a ms de uno, pero el esfuerzo de ponerse en situacin (como si realmente el problema importara), merece la pena, ya que el problema de la existencia del alma se podra abordar ms fcil y fructferamente si la humanidad se hubiera visto obligada a coexistir en pie de igualdad con lagartijas, extraterrestres, robots o cualesquiera otros seres que nos forzaran a abandonar los prejuicios que todava nos permiten considerarnos el "centro de la creacin", exactamente por el mismo motivo que un bilogo podr exponer ms fcil y fructferamente sus investigaciones sobre la teora de la evolucin ante una audiencia objetiva, dispuesta a analizar racionalmente sus argumentos, como sucede ahora, que no ante una audiencia cegada por prejuicios que slo busca la ms mnima excusa para desdear sus argumentos, sean cuales sean, tratando a la vez de convencerse de que lo hace racionalmente, como suceda hace cien aos. Ayudara mucho que la gente pudiera discutir sobre la existencia del alma con la serenidad que da comprender que, aunque la conclusin fuera que no tenemos de eso, ello no nos "devaluara", igual que no nos devalu saber que no vivimos en el centro del universo, o que nuestros ancestros no fueron creados directamente por Dios; y parece que mucha gente no tiene otra forma de quitarse ese peso de encima que darse cuenta de que, si la prctica nos impusiera aceptar que el alma es una quimera y que no somos esencialmente distintos a un ordenador sofisticado, la vida seguira mereciendo la pena exactamente igual que ahora.
El alma I
11

ndice

El alma III (p

EL ALMA III (para lectores racionales)

Los filsofos racionalistas aceptaron en esencia la teora aristotlica sobre la sustancia, de modo que consideraron que la existencia de propiedades exige la existencia de algo, una sustancia, un sustrato, que posea dichas propiedades. Ya hemos discutido en lapgina 8 las precauciones que hemos de tomar al tratar con este concepto: en principio, una sustancia en sentido lgico, como sujeto que posee cierta propiedad, puede a su vez ser otra propiedad de otra sustancia, como cuando decimos "este verde es muy claro", donde estamos tomando como sustancia lgica el "verde", que a su vez ser una propiedad de otra sustancia, por ejemplo la pintura con la que nos disponemos a pintar una pared. Ahora bien,

siempre segn la teora aristotlica, cuando un determinado concepto no puede ser concebido como propiedad de otra sustancia, ha de ser en s mismo una sustancia en un segundo sentido ms fuerte que el mero sentido lgico, es decir, hemos de estar ante algo que posea las propiedades que le atribuimos. Ese "algo", considerado con independencia de cualquiera de sus propiedades posibles, es lo que se conoce como "materia". En este marco conceptual, Descartes fue ms lejos y seal que es necesario distinguir dos clases de materia esencialmente distintas. Lo que usualmente entendemos por materia es lo que l llam res extensa (sustancia extensa), caracterizada por que necesariamente tiene una extensin, es decir, que ocupa una posicin en el espacio, y que puede poseer adems una amplia gama de propiedades: movimiento, peso, textura, etc. En suma, la res extensa cartesiana es la materia que forma los objetos externos. Ahora bien, hay un conjunto de propiedades que es absurdo tratar de atribuir a la esta materia, como son el pensamiento, la capacidad de percibir (desde sensaciones externas hasta sentimientos internos) o la voluntad (la capacidad de desear o de tomar, de hecho, una decisin). Imaginemos cualquier objeto material, por sofisticado que sea: un ordenador, un cerebro humano, cualquier cosa. Por mucho que lo analicemos, no podremos descubrir en l ms que aquellas caractersticas propias de la materia: podremos ver partes en movimiento, flujos de electricidad, reacciones qumicas, diferencias de temperatura, etc., pero es inconcebible que encontremos pensamientos, dolores, deseos, etc. La materia es incapaz de poseer semejantes propiedades. Sin embargo, es indudable que existen pensamientos, dolores, deseos, etc., y que nada de esto puede considerarse como una sustancia, sino que todas estas cosas han de ser propiedades de algo: si hay pensamientos es porque algo piensa, si hay dolor es porque algo siente dolor, etc., y ese algo no puede ser material (en el sentido fsico de la palabra materia), luego ha de haber una segunda materia (en el sentido aristotlico), a la que Descartes dio el nombre de res cogitans (sustancia pensante) a la que cabe atribuir estas propiedades y a la que, recprocamente, es absurdo atribuir las propiedades de la res extensa: no ocupa un lugar en el espacio, no tiene peso, ni color, ni temperatura, etc. Si la res extensa es el sustrato de los objetos externos, la res cogitans es el sustrato de las almas. Ambas clases sustancia, pese a sus diferencias fundamentales, no son independientes, sino que mantienen una continua relacin: la res extensa afecta a la res cogitans a travs de la percepcin, y la res cogitans es capaz a su vez de afectar a la res extensa, lo cual sucede cuando mi cuerpo se mueve siguiendo mis deseos: Yo quiero que mi mano se extienda y mi mano se extiende, quiero que se cierre y se cierra. Descartes tena algunos conocimientos sobre el papel que representa el cerebro en el comportamiento animal, por lo que conjetur que la

relacin entre el cuerpo y el alma tena lugar en el cerebro. Incluso se atrevi a identificar el punto exacto donde esto suceda. Por otra parte, para Descartes los animales carecen de alma y son gobernados nicamente por sus cerebros, lo que los convierte en autmatas, capaces, en algunos casos, de mostrar un comportamiento muy similar al de los seres humanos, pero que en realidad es ciego: no se puede decir que un animal sea consciente o tenga sentimientos. Un animal responde ante su entorno igual que una piedra responde cayendo ante la presencia de la Tierra. Las respuestas animales son mucho ms sofisticadas que las de una piedra, pudiendo llegar a calificarse propiamente de inteligentes en ciertos casos, pero son de la misma naturaleza. Es evidente que podemos descartar por arbitrarias las teoras cartesianas sobre los animales o sobre la relacin entre el alma y el cerebro. Similarmente, otros filsofos, como Leibniz, desarrollaron a partir de estos hechos bsicos teoras sofisticadas igualmente arbitrarias sobre las almas. Sin embargo, el ncleo del argumento que hemos expuesto no tiene nada de arbitrario, ni de dogmtico, ni se apoya en ningn prejuicio. De hecho, aunque en esencia se deba a Descartes, podemos decir que no estamos ante unargumento en favor de la existencia del alma, sino ante el argumento racional bsico por el que, no slo unos filsofos ms o menos sofisticados, sino cualquier ser humano puede considerarse legitimado para afirmar que posee (o, mejor dicho, que es) un alma inmaterial. El mrito de Descartes estar en haber sabido aislarlo y exponerlo con claridad y precisin, pero el argumento en s est en la base de cualquier conviccin de que uno mismo no puede ser un mero cerebro en actividad, sino que ha de ser algo ms, con independencia de si uno es capaz de explicar claramente en que funda su conviccin o si, simplemente, considera que un cerebro no puede explicarlo todo aunque no sepa explicar por qu lo cree as. Por lo tanto, no podemos afirmar racionalmente, como pretendemos hacer aqu, que la necesidad de la existencia del alma es una ilusin (a la que podemos llamar la ilusin psicolgica), sin desmantelar previamente este argumento. Esencialmente, consta de dos partes: 1. Yo slo puedo considerarme a m mismo como sujeto de las capacidades de pensar, percibir y querer, y nunca como propiedad de ninguna otra cosa, por lo que en m hay un sustrato sustancial, yo soy una cosa y no una propiedad, yo soy un alma. 2. La materia no puede poseer las propiedades de pensamiento, percepcin y voluntad, por lo que el alma es una sustancia de naturaleza distinta a la materia.

Alguien que no est familiarizado con la filosofa no expresara estas ideas en estos trminos, pero cualquiera que entienda lo que esto significa se convencer de que si elimina todos sus prejuicios y dogmatismos y, a pesar de ello, sigue pensando que no puede ser la mera actividad de su cerebro, es esencialmente por estos dos argumentos. Antes de discutir estas afirmaciones, recapitulemos sobre lo que realmente sabemos de nosotros mismos. En la pgina 3 introdujimos el concepto de "yo trascendental" como unidad formal de conciencia, esto es, como mero testimonio de que puedo hablar demis percepciones, mis pensamientos o mis voliciones, en el sentido de que estoy hablando de una serie de percepciones, pensamientos y voliciones que no estn aislados, sino relacionados entre s de diversas formas, y esa conexin, en virtud de la cual unas percepciones suscitan unas voliciones, que a su vez suscitan unos pensamientos, etc., esa conexin es lo que llamo mi conciencia o, ms simplemente, yo. Ahora bien, este concepto de yo es puramente formal, en el sentido de que slo refleja que la unidad de mi conciencia es un hecho, pero no dice nada sobre qu sucede para que dicha unidad de conciencia sea posible. Por otra parte, no cubre ni muchos menos, todo el sentido que usualmente damos a la palabra "yo". Ya introdujimos el concepto de mente en relacin a los procesos que dicha unidad de conciencia requiere para ser posible, procesos que no han de formar parte necesariamente de mi conciencia y, ms an, podemos hablar ahora de mi yo interno, como el concepto que recoge toda la informacin emprica asociada a mis pensamientos, mis voliciones, e incluso a aquellas intuiciones generadas por m mismo, pero que mi entendimiento descarta como imaginarias, es decir, que no corresponden a fenmenos reales; en suma, toda la informacin asociada a mis intuiciones internas. As, cuando digo que yo soy generoso o egosta, optimista o pesimista, cuando recuerdo que he tenido una pesadilla, cuando digo que me gusta el cine ms o menos que el teatro, cuando digo que tal cosa me disgust y tal otra me alegr, etc., estoy hablando de mi yo interno. Por otra parte, hay un objeto externo con el que mi conciencia mantiene unos vnculos que lo hacen especial respecto a los dems objetos externos. Se trata de mi cuerpo, que determina mis percepciones por la forma en que es afectado fsicamente y est parcialmente sometido a mi voluntad. Si llamamos a mi cuerpo mi yo externo, al unir este concepto al de mi yo interno tenemos el concepto general de mi yo emprico, en el que recojo toda la informacin que la experiencia me aporta de m mismo. Cuando digo que soy alto o bajo, que tengo buena o mala salud, etc., estoy hablando de mi yo externo y, en particular, de mi yo emprico.

En este punto debemos aclarar a qu "yo" hace referencia el punto 1 anterior. Los dos candidatos son mi yo trascendental y mi yo interno. El matiz es muy sutil, y no es especialmente relevante, pero no est de ms discutirlo para precisar estos conceptos: El concepto de yo trascendental, por definicin, es el que recoge lo que s a priori de m mismo, sin basarme en ninguna experiencia en concreto, por el mero hecho de que yo soy un sujeto de conocimiento. As, yo no s que pienso o que tengo experiencias porque lo deduzca de ningn pensamiento o de ninguna experiencia concreta, sino simplemente porque no podra pensar o tener experiencias sin saber que es as, y, recprocamente, no podra creer que pienso o que tengo experiencias sin que fuera as. Por otra parte, el concepto de yo interno recoge lo que la experiencia me muestra a posteriori de mi mismo. Mi yo trascendental "observa" a mi yo interno igual que observa cualquier otro fenmeno: si decido ir al cine, mi yo trascendental obtiene el conocimiento "yo (emprico) quiero ir al cine" igual que, si miro al cielo, mi yo trascendental obtiene el conocimiento "el cielo es azul". As pues, yo (trascendental) soy un sujeto de conocimiento, mientras que yo (emprico) soy un objeto de conocimiento. Por ello, cuando en el punto 1 decimos que yo slo puedo considerarme como sujeto, tcnicamente hemos de considerar que nos referimos a mi yo trascendental. Ahora estamos en condiciones de describir con ms precisin la postura que pretendemos defender, al igual que hemos descrito la teora cartesiana en favor de la existencia del alma. Nuestra tesis es, naturalmente, que yo soy la actividad de mi cerebro, pero esto ha de ser matizado. Imaginemos que juego con mi ordenador y mi misin es perseguir y destruir una nave espacial enemiga. Qu es en esencia la nave que persigo? No puedo decir que es un mero dibujo en la pantalla de mi ordenador, porque es ms que eso: la nave puede salir de la pantalla y volver a entrar, y sigue siendo la misma nave, puede atacarme por detrs, de modo que, aunque no la vea en pantalla, puedo decir "la nave me ha disparado", etc. Con exactitud, la nave enemiga es un concepto cuyo uso est legitimado por la actividad de mi ordenador. Y observemos que, segn el uso que le doy, la nave enemiga es lgicamente una sustancia. Del mismo modo, al afirmar que "yo soy la actividad de mi cerebro", hay que entender, con ms precisin, que es la actividad de mi cerebro la que fundamenta el uso del concepto de "yo" como sustancia, lo cual no significa que "yo" sea lo mismo que la actividad de mi cerebro. Por ejemplo, puedo decir que en mi cerebro se ha muerto una neurona y ello, aunque es una afirmacin sobre la actividad de mi cerebro, no puede expresarse en trminos del concepto "yo". Podra decir "yo tengo una neurona menos", pero entonces estoy hablando de mi yo emprico, que incluye por definicin a mi cerebro, mientras que al decir que "yo soy la actividad de mi cerebro" queremos decir que tanto mi

yo trascendental como mi yo emprico (es decir, tanto mi conciencia como la determinacin emprica interna de mi mismo) somos productos de la actividad de mi cerebro. Para no malinterpretar nuestra tesis, debemos referirnos, aunque no nos afecte directamente, a la antigua polmica que divide a los filsofos en reduccionistas, que afirman que cualquier propiedad de un todo puede expresarse en trminos de sus partes componentes, y holistas, que afirman que algunas propiedades de un todo slo pueden expresarse en funcin de dicho todo, de modo que cualquier intento de reducirlo en trminos de sus partes supondr una prdida significativa de informacin. Lo que queremos resaltar es que al afirmar que yo soy la actividad de mi cerebro no estamos tomando parte por el reduccionismo frente al holismo. De hecho, no tenemos ninguna necesidad de pronunciarnos sobre algo tan abstracto. Pongamos un ejemplo: Una mesa est hecha de molculas, pero podemos expresar en trminos de estas molculas la afirmacin "esta mesa est carcomida"? Pongamos, por simplificar, que por "carcomida" no entendemos que contenga carcoma, sino que est perforada por la carcoma, aunque la hayamos desinsectado. Holistas y reduccionistas estarn de acuerdo en que la diferencia entre una mesa carcomida y otra que no lo est es que, en la primera, las molculas que constituyen la madera estn configuradas de una forma, y en la segunda de otra forma, de modo que, si pudiramos modificar la situacin de las molculas una a una, podramos convertir una mesa carcomida en una mesa no carcomida y viceversa. El problema es si esa diferencia concreta que distingue a una y otra configuracin molecular puede describirse completamente sin aludir a los conceptos de "mesa" y de "carcoma". A nosotros no nos preocupa este problema. Cuando decimos que una mesa puede ser concebida como una configuracin de molculas slo afirmamos que todo cuanto digamos de ella, incluso el hecho de que existe, est determinado por las propiedades y relaciones entre las molculas que la forman (o de sus tomos, o de sus partculas elementales, si fuera necesario descender de nivel para explicar algo), pero no entramos en si lo que digamos puede o no expresarse exclusivamente en trminos de estos constituyentes. Usar conceptos sofisticados en una descripcin es legtimo, tanto si estos conceptos podran sustituirse (al menos en teora) por otros ms simples a costa de complicar los enunciados, como si resultan imprescindibles para expresar algunas propiedades de un todo. Lo primero que podemos establecer en torno al problema que tratamos es que, si no queremos caer en el dogmatismo, hemos de aceptar que los cuerpos humanos y, en particular, los cerebros, son objetos fsicos totalmente sometidos a las leyes de la fsica. Por consiguiente, todo su comportamiento (incluido cundo alguien re, cundo llora, cundo dice estar disfrutando de una comida, etc.) est completamente determinado por las leyes de la fsica. En este punto tenemos que

sealar que la fsica cuntica establece que determinados comportamientos de la materia son esencialmente aleatorios, de modo que resultan impredecibles salvo en trminos estadsticos. Por lo general, dicha aleatoriedad slo es relevante a niveles microscpicos, aunque, en teora, sera posible que el comportamiento de un ser humano fuera del todo impredecible porque el mecanismo del cerebro tuviera en consideracin las propiedades cunticas de la materia, pero ah acaba el grado de libertad que es posible conceder racionalmente a un ser humano. No sera razonable vincular esta posibilidad ms que dudosa con el llamado libre albedro, que sera una cualidad del alma en virtud de la cual su capacidad de decisin en cada momento no estara condicionada por las leyes de la fsica. El concepto de libre albedro es esencial a la hora de abordar problemas ticos, pues, por ejemplo, en ausencia de libre albedro, un hombre que se encuentra con que puede obtener un gran beneficio matando a otro y termina cometiendo el crimen, podra defenderse diciendo que l no ha hecho ms que lo que poda hacer segn las leyes de la fsica, no tena opcin, por lo que no es justo castigarlo. Observemos que la "libertad cuntica" no resuelve el problema. Aunque pudiera demostrarse fsicamente que un hombre que se plantea si mata o no a otro para obtener un beneficio tomar una decisin u otra en funcin del resultado de un fenmeno cuntico impredecible, si al final "toca" asesinato, el asesino seguir pudiendo argir en su defensa que cometi el crimen porque as lo decidi el azar cuntico, de modo que l no tena opcin. Dedicaremos ntegramente una pgina posterior al problema del libre albedro y la razn prctica, si bien aqu vamos a utilizar este problema desde el punto de vista puramente terico como la aproximacin ms sencilla para entender a qu se debe la ilusin psicolgica. Veremos que el error que comete alguien que se crea legitimado para afirmar que su voluntad es libre, en el sentido de que no est condicionada por la fsica, es de la misma naturaleza del que puede llegar a convencerlo de que tiene un alma inmaterial. La ilusin psicolgica presenta una cierta analoga con las ilusiones empricas que un ilusionista es capaz de generar. Pensemos en el truco tpico por el que el ilusionista hace levitar a su compaera: la recuesta en una mesa y luego retira la mesa, de modo que la mujer queda suspendida en el aire. Adems, el ilusionista pasa a su alrededor un aro para demostrar al pblico que no hay hilos ni nada que la sujete. La forma usual de lograr esta ilusin es mediante una plataforma que, vista desde arriba, tiene forma de T. La barra superior de la T es una tabla sobre la que est recostada la mujer, mientras que el palo vertical de la T es una barra rgida que llega hasta el fondo del escenario y est firmemente sujeta. Incluso puede estar sujeta a un mecanismo que permita subirlo o bajarlo. El pblico no ve la T porque la tapa el traje holgado de la mujer, que cuelga parcialmente.

Cuando el ilusionista pasa el aro por la barra superior de la T, lo hace girndolo al mismo tiempo, de modo que lo "ensarta" en el palo vertical. El resultado es que, si el pblico ha de juzgar por lo que ve, afirmar que se encuentra ante una mujer que tiene una capacidad de la que carecen las dems mujeres que conoce, tiene la capacidad de levitar, lo que la pone al margen de las leyes de la fsica. Sin embargo, esto es slo una ilusin emprica, es decir, un error del entendimiento en su labor de interpretar la intuicin. El entendimiento cree estar viendo algo "de ms", algo nuevo, la levitacin, cuando en realidad est viendo algo "de menos", la plataforma. Un espectador racional comprender que en su experiencia no hay nada que "sobre" (no hay levitacin) sino algo que "falta", aunque no sea capaz de inferir qu es, mientras que el espectador ingenuo suplir la falta de informacin a posteriori (la ocultacin de la plataforma) con un exceso de conceptualizacin a priori (la creencia en la levitacin). Algo similar sucede, aunque a otro nivel, con el libre albedro. Aceptemos por un momento que yo no sea ms que la actividad de mi cerebro. Esto significa que el estado de mi conciencia en un momento dado (lo que pienso, lo que s, lo que puedo recordar, etc.) se corresponde con una parte del estado de mi cerebro en ese momento, si bien hay una gran parte de mi estado cerebral que no tiene reflejo alguno en mi conciencia. En la pgina 9 vimos que SHRDLU "sabe" cosas sobre s mismo, como que ve un bloque azul, pero al mismo tiempo desconoce todo el mecanismo interno que le lleva a "saber" que eso es as. Aunque aqu pongamos "saber" entre comillas, podemos decir esto mismo de un cerebro y entonces ya no son necesarias: cuando un cerebro llega a un estado mental, digamos, a pensar que no le gusta un cuadro que est viendo, lo hace como consecuencia de un proceso que ha juzgado el cuadro a partir de ciertos criterios, pero la conciencia sustentada por dicho cerebro no tiene por qu conocer dichos criterios. A lo sumo tendr un conocimiento emprico parcial y aproximado de los mismos, inducido empricamente de los juicios previos que ha realizado. Del mismo modo, cuando un asesino en potencia est meditando sobre si asesina a su esposa para cobrar el seguro o si se apiada de ella y no la asesina, su cerebro est "tomando la decisin por l" usando criterios que l no tiene por qu conocer. Si al final decide matarla, a nivel consciente slo sabr que, tras sopesar ambas opciones, se ha decantado por una de ellas y, precisamente por desconocer el proceso psicolgico que ha conducido a esa resolucin, podr "tener la sensacin" (ya sea a modo de sospecha o incluso de conviccin) de que igualmente podra haber decidido lo contrario, de que era libre de haber elegido lo uno o lo otro, pero eso es una ilusin: Como en el caso del pblico de ilusionista, quien se cree libre, cree ver en s mismo algo "de ms" (la libertad) como consecuencia de estar viendo algo "de menos" (los procesos psicolgicos que determinan su voluntad). En teora, esto

podra ser comprobado empricamente. Si conociramos bien el funcionamiento del cerebro y tuviramos capacidad para actuar sobre l, podramos forzar a que un ser humano tomara una determinada decisin (actuando sobre la parte de su cerebro encargada de tomarla) de modo que ste creyera al mismo tiempo que la ha tomado libremente, es decir, que no se ha visto forzado por nadie a decantar su eleccin como lo ha hecho (porque estaramos modificando un proceso del que l no tiene conciencia, luego, desde el punto de vista de su conciencia, no habramos hecho nada). Obviamente, no estamos en condiciones de hacer tal experimento, por lo que cualquiera puede parapetarse en esta laguna cientfica para negar esta posibilidad, pero eso es la esencia del dogmatismo: a m me interesa considerarme libre y lo afirmo sin ms, amparndome en que, accidentalmente, no se puede refutar empricamente. La postura dogmtica es sa y no la opuesta porque supone introducir gratuitamente en nuestra concepcin del mundo que las leyes de la fsica tienen una excepcin cuando se aplican a los seres humanos, una excepcin que no encaja de ninguna manera con la descripcin general del mundo que nos proporciona la ciencia. (De todos modos, veremos ms adelante que es posible hablar de libre albedro en un sentido distinto al de no estar sometido a las leyes de la fsica y que es suficiente para fundamentar una tica racional.) Antes hemos dicho "aceptemos por un momento que yo no sea ms que la actividad de mi cerebro". Aunque no aceptemos esto, con independencia de qu sea yo realmente, sigue siendo cierto que el hecho de que en mi conciencia no tenga informacin sobre qu hace que yo tome una u otra decisin en un momento dado no me legitima a afirmar que mis decisiones son libres. Slo puedo decir que trascendentalmente no conozco sus causas, que es algo mucho ms dbil. Observemos la diferencia esencial entre la ilusin trascendental en que se funda la creencia en el libre albedro y la ilusin emprica que genera un ilusionista: en sta nos falta informacin porque nos es ocultada. Si alguien del pblico se acercara al escenario y examinara de cerca a la mujer levitante, descubrira el truco, porque vera lo que le faltaba ver para entender realmente su experiencia. En cambio, la informacin "oculta" en la ilusin psicolgica est oculta en un sentido ms fuerte: No hay nada que podamos hacer para ser conscientes de las causas de nuestras decisiones a nivel trascendental. A lo sumo podramos llegar a serlo indirectamente, empricamente, estudiando el funcionamiento del cerebro, pero nos lleva de nuevo al problema original, que es el de aceptar que eso soy yo. Centrmonos, pues, en el problema de qu soy yo. Desde un punto de vista emprico la respuesta es simple: yo (interno) soy un fenmeno ms. El concepto que tengo de m mismo lo formo reuniendo bajo un mismo concepto toda la

informacin que mi intuicin me proporciona sobre m mismo. A este nivel, no hay diferencia, por ejemplo, entre yo y la mesa que tengo ante m. Yo soy el fenmeno que mi entendimiento reconoce al interpretar mis intuiciones internas y mi mesa es el fenmeno que mi entendimiento reconoce al interpretar algunas de mis intuiciones externas. Ahora bien, todo concepto emprico necesita ser vinculado a un concepto racional que permita relacionar experiencias distintas sobre el mismo fenmeno (donde, entre las relaciones posibles est el mero hecho de identificarlo como el mismo fenmeno). As, igual que digo que esta mesa que veo es la misma que vi ayer, puedo decir que el "yo" que se ha despertado esta maana es el mismo "yo" que ayer se fue a dormir. Ya hemos analizado esta nocin emprica de permanencia, y hemos visto que, en principio, no consiste ms que en el hecho de que mi entendimiento usa el mismo concepto racional para concebir ambas experiencias. Ms an, la razn es capaz de integrar todos sus conceptos en un nico sistema, que constituye la descripcin del mundo. Ello obliga a menudo a reconceptualizar las experiencias en trminos ms adecuados. Por ejemplo, para integrar esta mesa que veo en mi concepcin racional del mundo, tengo que considerarla como una configuracin de molculas, que a su vez estn compuestas de tomos, etc. Y esto a pesar de que, cuando veo mi mesa, mi entendimiento no tiene la ocasin de aplicar los conceptos de tomo o molcula. Hay experiencias que ponen de manifiesto la estructura atmica de la materia, pero mirar mi mesa no es una de ellas. Del mismo modo, la forma de integrar el concepto racional de "yo" (interno) en mi concepcin racional del mundo, es considerarme como un producto de la actividad de mi cerebro, aunque al "observarme" a m mismo no tenga ninguna experiencia de dicha actividad. Tal y como hemos observado ms arriba (lo que ha dado pie a la digresin sobre el libre albedro), esta descripcin racional de m mismo (y de cualquier otro ser humano) es suficiente desde un punto de vista racional, en el sentido de que basta para representar cualquier posible experiencia de m mismo como un hecho sobre el mundo. Vamos a analizar esto: Imaginemos que tenemos ante nosotros otro ser humano o, indistintamente, un ordenador consciente, tipo C3PO. Si pensamos en un robot hemos de abandonar todo posible prejuicio que nos "asegure" que de ningn modo puede ser consciente; mientras que, si pensamos en un ser humano, hemos de abandonar todo posible prejuicio que nos "asegure" que es consciente igual que nosotros. Ms an, si pensamos que los seres humanos tienen un alma que los hace conscientes, hemos de imaginar que, de algn modo, le quitamos el alma al ser humano con el que hablamos. Aqu es importante aceptar que esto no debera

afectar en nada a su comportamiento. Como ya hemos dicho, sera dogmtico negar que la mera actividad cerebral no basta para explicar el comportamiento de cualquier ser humano. Si le quitamos una hipottica alma, a lo sumo se traducira en que no tendra conciencia y percepciones en el mismo sentido en que los tenemos nosotros, pero eso no se notara en nada, igual que no se nota en nada que C3PO no tiene alma. Al hablar con nuestro interlocutor, sea humano o mecnico, podremos conceptualizar nuestra experiencia exactamente de la misma forma que conceptualizamos las experiencias que tenemos sobre nosotros mismos. Por ejemplo, si le digo que el cielo es azul y l me hace observar que eso es as en general, pero que ahora concretamente se ve rojo, puedo decir que ha sido l (humano o mecnico), y no yo, el que se ha dado cuenta de que el cielo est rojo. No entramos en la cuestin de si sera posible o no explicar este hecho sin emplear la palabra "l", sino nicamente "su cerebro" o "el ordenador que le sirve de soporte", slo afirmamos que "l se ha dado cuenta de que el cielo est rojo" es una afirmacin que tiene sentido racional sin ms que interpretar "l" como un concepto racional que empleo sustantivamente con el nico fundamento de la actividad de un cerebro o un ordenador. Otra cosa es si esta afirmacin significa lo mismo que cuando digo "yo me he dado cuenta de que el cielo est rojo". Sin entrar en esto de momento, lo que podemos afirmar es que la ciencia puede describir coherentemente el mundo como construido a partir de partculas elementales (o lo que los fsicos estimen oportuno) e introduciendo cada vez conceptos ms complejos a medida que van siendo necesarios para formular enunciados de carcter ms global (tomos, molculas, sustancias qumicas, rocas, rboles, mesas, seres conscientes) de modo que, sin entrar en la polmica entre holistas y reduccionistas, cada nuevo concepto no presuponga para su existencia nada que no est dado en un nivel inferior: as, la existencia de una roca no presupone ms que la existencia de las molculas necesarias para constituirla, con independencia de si toda propiedad sobre la roca puede expresarse en trminos de esas molculas o no. Fijmonos que hemos incluido deliberadamente el concepto "seres conscientes" a la par de otros como el de rbol. Lo que estamos diciendo es que, sin ms que entender "ser consciente" como una determinada configuracin de la materia (un cerebro o un ordenador programado adecuadamente), de mismo modo que entendemos "rbol" como otra determinada configuracin de la materia, conseguimos que cualquier afirmacin emprica sobre cualquier ser humano, incluido yo, pueda ser reinterpretada como una afirmacin racional sobre el mundo, donde cualquier afirmacin significa cualquier afirmacin, como, por ejemplo, "me ha hecho mucha ilusin este regalo que me has hecho". Como afirmacin racional, estamos diciendo que en un lugar del mundo, en un

momento determinado, un ser humano tena su cerebro en un estado determinado a causa de un regalo que le hizo otro ser humano. Insistimos en que no entramos en si lo que caracteriza al estado que llamamos "me ha hecho mucha ilusin" puede ser reducido o no a trminos ms elementales (como tampoco entramos en la cuestin anloga para "esta mesa est carcomida"). Lo que es indudable es que la diferencia entre "me ha hecho mucha ilusin" y "no me ha hecho ninguna ilusin" es (racionalmente) una diferencia entre dos posibles estados de mi cerebro (o dos clases de estados posibles). Dicho de otro modo, afirmamos que el concepto racional de mi yo interno es indistinguible de los conceptos anlogos que puedo asociar a los dems seres conscientes, puedo decir "yo veo un rbol" exactamente igual que digo "t ves un rbol" o "C3PO ve un rbol", y las tres afirmaciones tendrn una interpretacin racional anloga en trminos de la actividad de un cierto sistema. No ser idntica porque el sistema que soporta a C3PO (un ordenador) tendr caractersticas tcnicas diferentes al que me soporta a m (un cerebro), pero la diferencia no ser ms relevante que la que hace que el estado cerebral de un espaol que piensa "veo un rbol" no es exactamente el mismo que el de un ingls que piensa "I see a tree". No obstante, con todas estas observaciones no pretendemos haber resuelto nada. El problema de la existencia del alma sigue en pie exactamente igual que al principio. En estos trminos, la cuestin es si nuestra descripcin racional del mundo (sin almas) contiene todo lo que yo s del mundo o si, por el contrario, hay cosas que yo s del mundo y que no tienen cabida en ella (a saber, que yo no slo tengo un cerebro que puede adoptar diversos estados, sino que pienso, percibo y tengo voluntad en un sentido que no cabe en esa descripcin racional). Un defensor de las almas podra decir que esa descripcin del mundo es como una partitura, que contiene toda la informacin sobre una determinada pieza musical, excepto que no contiene la msica misma que suena cuando se interpreta. Todo lo que pueda decirse sobre esa msica se podr expresar formalmente en trminos de la partitura, pero eso no impide que en la partitura no est la propia msica, de modo que, quien conoce la partitura hasta el menor detalle, no por eso conoce la msica codificada en ella. En otros trminos, lo que hemos concluido es que el concepto racional que tengo de m mismo (el concepto de mi yo interno) es idntico al concepto anlogo que puedo tener de cualquier otro ser consciente, y el problema de la existencia del alma es si lo mismo es vlido para el concepto trascendental que tengo de m mismo, es decir, si en los dems seres conscientes (en el sentido racional del trmino) hay tambin sujetos trascendentales, conciencias que son afectadas por

percepciones, pensamientos y voliciones, como trascendentalmente yo s que me sucede a m. A este respecto, es obvio que afirmar que cualquiera que no sea yo tiene un alma es hacer metafsica, ya que si hay algo que pueda faltar en la descripcin racional del mundo (sin almas) que hemos esbozado, ha de estar relacionado con lo que s trascendentalmente de m mismo. El problema racional no es si los seres humanos tienen o no alma, sino nicamente si hay en m algo ms de lo que no tengo ninguna evidencia emprica en ellos o si, por el contrario, no tengo ninguna evidencia de que en m haya nada que me distinga de los dems. En particular, sera descaradamente dogmtico afirmar que un ordenador consciente no tiene alma y un ser humano distinto de m s la tiene. Si admitimos que no hay razn para suponer que cuando conectamos un ordenador dotado de un programa suficientemente sofisticado para hacerlo consciente "le aparece" un alma, tampoco tenemos razones para suponer que un ser humano, que no hace ni ms ni menos que lo que hace el ordenador, deba tenerla. O bien concluyo que yo soy diferente a todos y me hago solipsista, o bien concluyo que lo que creo ver en m de ms, es en realidad una ilusin debida a algo que veo en m de menos, como ya hemos visto que sucede en el caso del libre albedro. Dedicamos la pgina siguiente a defender la segunda opcin.
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EL ALMA IV: LA ILUSIN PSICOLGICA

Finalmente estamos en condiciones de desmantelar el argumento esencial que parece demostrar la existencia del alma. recordemos que en la pgina anterior lo hemos resumido as: 1. Yo slo puedo considerarme a m mismo como sujeto de las capacidades de pensar, percibir y querer, y nunca como propiedad de ninguna otra cosa, por lo que en m hay un sustrato sustancial, yo soy una cosa y no una propiedad, yo soy un alma. 2. La materia no puede poseer las propiedades de pensamiento, percepcin y voluntad, por lo que el alma es una sustancia de naturaleza distinta a la materia. Aqu pretendemos argumentar que al aceptar estas afirmaciones estamos siendo vctimas de una ilusin trascendental, a la que hemos llamado ilusin psicolgica, de la que ya hemos mostrado una de sus facetas en la pgina anterior

al analizar el libre albedro. Aqu veremos que, al igual que en ese caso, la apariencia de que en m hay algo ms que no puedo reconocer en ningn objeto material (incluidos otros seres humanos) se debe a que, por las caractersticas inherentes a lo que es en s el conocimiento, hay hechos que puedo concebir racionalmente pero no trascendentalmente. (En el caso del libre albedro estos hechos eran las conexiones causales entre los fenmenos fisiolgicos que suceden en mi cerebro y las resoluciones de mi voluntad, de las que no tengo constancia trascendental.) El problema que nos ocupa es esencialmente anlogo. Consideremos el primero de los dos puntos: yo no puedo considerarme como una propiedad de ninguna otra cosa; en particular, no puedo considerarme como un producto de la actividad de mi cerebro. Por qu no? Ya hemos indicado que un ordenador que se comporte como un ser consciente fundamenta con su actividad el uso de un concepto racional de "yo" (o de "l", si queremos verlo desde fuera), que es completamente equivalente al concepto racional de mi yo interno. Ahora bien, tambin fundamenta el uso lgico de un concepto de "l" que, lgicamente, desempea la misma funcin que el concepto lgico de mi yo trascendental, es decir, plasma el hecho de que toda la informacin que maneja el ordenador se articula en forma de conocimientos de una nica conciencia. En el caso del ordenador est claro (o estara claro si efectivamente supiramos programar un ordenador consciente) que dicha unidad de conciencia sera simplemente una coordinacin adecuada de diversos procesos, y lo que estamos discutiendo aqu es si el hecho de que yo me reconozca como un ser consciente, como un sujeto de conocimiento, como un yo trascendental, no podra ser la mera consecuencia inevitable de que en mi cerebro se estn realizando ciertos procesos coordinados adecuadamente. En este punto, el hecho crucial es darnos cuenta que el conocimiento trascendental que tengo de m mismo es puramente formal, es decir, que yo s trascendentalmente que tengo una conciencia en la que pasan cosas, pero no tengo ninguna informacin trascendental sobre en qu consiste tener una conciencia y en qu consisten los procesos que s que suceden en mi conciencia. La consecuencia ms razonable que podemos sacar de aqu es que mi conciencia puede ser cualquier cosa, mientras que la conclusin habitual es que mi conciencia ha de ser algo distinto a todo lo que conozco; pero, qu fundamento tiene esta afirmacin?, por qu para que exista "alguien" (un sujeto de conocimiento en el sentido en que trascendentalmente s que yo lo soy) ha dehaber "algo" (un alma) y no basta con que suceda "algo" (por ejemplo, que un cerebro realice una actividad)? El argumento en favor de las almas se reduce al monlogo siguiente:

Qu soy? No lo s. Puedo ser la actividad de mi cerebro? No. No s lo que soy, pero eso no. Soy un alma. Qu es un alma? No lo s, slo s que es algo que no es la actividad de nada. Evidentemente, no puedo afirmar qu no soy a partir de la ignorancia de lo que soy. Si hay algn argumento que pueda justificar la existencia del alma, no ha de apoyarse en lo que no s de m, sino en lo que s s, y lo nico que s trascendentalmente de m (y recordemos que lo nico que puede distinguirme racionalmente de otros seres racionalmente conscientes es lo que trascendentalmente s de m) es que soy un sujeto de conocimiento y que, como tal, slo puedo considerarme un sujeto, y no una propiedad de ninguna otra cosa. Ahora bien, el hecho de que trascendentalmente no pueda considerarme una propiedad de otra cosa puede deberse a que no sea propiedad de otra cosa, o tambin a que trascendentalmente no tenga acceso a la cosa en cuestin, que es precisamente lo que sucede: que no tengo ningn conocimiento trascendental, ni siquiera interno, de mi cerebro o de parte de la actividad de mi cerebro. Estamos exactamente en la misma situacin que cuando analizbamos el libre albedro: cuando SHRDLU "sabe" que ve un bloque azul, no tiene ni la ms remota idea de qu procesos estn teniendo lugar en el ordenador que le sirve de soporte para que l se encuentre en situacin de "saber" que ve un bloque azul. Nuevamente, al trasladar este hecho a un ser humano, podemos eliminar las comillas: mi conciencia puede ser un proceso fisiolgico sin que ello implique que yo haya de tener conciencia (internamente) de la naturaleza de dicho proceso. Pongamos que me viene a la mente el pensamiento "me apetece or msica" (articulado en palabras o no). Podra ocurrir que el hecho de que me haya venido esto a la mente se redujera nicamente a que en mi cerebro ha tenido lugar un cierto proceso fisiolgico, pero yo no percibo internamente ese proceso como una combinacin de reacciones qumicas y elctricas, sino como el pensamiento "me apetece or msica"; es esencialmente lo mismo que le sucede a SHRDLU y lo mismo que le sucedera a un ordenador capaz de comportarse como dotado de plena conciencia: una determinada activacin de un subprograma que modificara el estado global del sistema se traducira en el pensamiento "me apetece or msica" sin que el ordenador pudiera explicar ni el

origen (como ya hemos sealado al hablar del libre albedro) ni el desarrollo del proceso (que es lo que nos interesa ahora). Por ello, si alguien me mostrara una imagen de mi cerebro en actividad y me dijera "esto que pasa ahora es tu deseo de or msica", yo tendra que contestar que no veo qu relacin tiene lo uno con lo otro. Ms en general, yo, como sujeto de conocimiento, tengo conciencia de un mundo que construyo a partir de los datos que me ofrece la intuicin. Mi entendimiento me permite decir aqu hay esto, all hay esto otro, etc., pero hay una excepcin: Los datos que me proporciona la intuicin interna (y tambin lo que s trascendentalmente sobre m mismo) me vienen sin una ubicacin espacial. A priori, yo podra no formar parte del mundo, podra ser un espectro sin cuerpo que ve cosas sin estar yo mismo en escena. Lo nico que me sita en el mundo es que lo veo desde un determinado punto de vista. En ese sentido, si veo mi casa puedo decir que estoy en mi casa, pero, salvo por este detalle, yo no estoy "tcnicamente" en ningn sitio y, aun as, sera ms preciso decir que"mis ojos estn en mi casa". Una intuicin interna como "me apetece or msica" no est vinculada a ninguna situacin en el espacio. Puedo decir que "ah fuera" hay una silla, y all otra, y ms all una maceta con una planta, etc., pero mi deseo de or msica no est en ningn sitio concreto del espacio, est "aqu dentro". Esto es completamente natural si yo soy el producto de la actividad de mi cerebro. En tal caso, mi deseo de or msica es parte de dicha actividad, no es algo que perciba, algo que tenga que entrar en mi mente y pueda detectar de dnde proviene, sino que es algo que ya est en ella y no necesita "entrar por ninguna puerta". Aunque dicha actividad se desarrolle en un lugar concreto del espacio, ese lugar no aparece reflejado en la actividad misma. En cualquier caso, lo cierto es que yo distingo necesariamente entre los hechos externos que suceden "ah fuera" y los hechos internos que suceden "aqu dentro", y lo crucial es que la diferencia entre unos y otros no es realmente una diferencia de posicin en el espacio, sino de la forma en que llego a ser consciente de ellos: estn "ah fuera" los hechos que me llegan a travs de mi capacidad de percibir el exterior y estn "aqu dentro" los que ya estn en mi mente, y no tienen que entrar. En este contexto, "fuera" y "dentro" significan en realidad "con posicin identificada" y "sin posicin identificada", respectivamente. sta es la razn por la que, internamente, me es imposible identificar mis contenidos mentales, que estn "aqu dentro" con la actividad de mi cerebro, que sucede "ah fuera", pero eso no significa que sean cosas distintas, sino que las conozco de forma distinta. Vemos as que estamos de nuevo ante una ilusin similar a las que producen los ilusionistas: siguiendo la analoga planteada en la pgina anterior, podra ser que yo fuera algo singular, como una mujer levitante, pero tambin podra ocurrir que yo fuera algo que no tiene nada de inusual, por ejemplo un producto de la

actividad de mi cerebro, y que al mismo tiempo no pudiera reconocerme trascendentalmente como tal (y siguiera pensando en m mismo como algo singular, vctima de una ilusin) debido a que soy incapaz de ver el anlogo a la estructura que sujeta a la mujer en el aire, que la conecta con un punto de apoyo y hace que en realidad no levite. En nuestro contexto, la conexin que no percibo es la conexin entre, por una parte, mi conciencia y mis intuiciones internas y, por otra, la actividad de mi cerebro. Como ya hemos comentado, aunque se me mostrara dicha actividad, con ella, en principio, no llegara a concebir una conexin (y mucho menos una identidad), sino slo una correlacin. Se me podra mostrar que cada vez que se estimula mi cerebro de una determinada forma me apetece or msica, pero eso sera como si el ilusionista me mostrara la gra que hace subir y bajar la plataforma que sostiene a la mujer, pero siguiera ocultndome la barra que la conecta con la plataforma. Entonces observara la correlacin entre que la gra suba o baje y que la mujer levitante suba o baje, pero me seguira pareciendo que la mujer levita. Kant sostena que las ilusiones trascendentales son inevitables, en el sentido de que no desaparecen por el mero hecho de reconocerlas como tales ilusiones (como le ocurre, por ejemplo, a la barra que parece quebrada por estar medio sumergida en el agua, que sigue pareciendo quebrada aunque sepa lo que es la refraccin). En el caso del ilusionista, siempre puedo acabar viendo la barra, y entonces se desvanece la ilusin. Seguir reconociendo que parece que la mujer levita, pero ya no me sorprender o me desconcertar y, desde luego, no me sentir inclinado a creer que levita. En el caso de la ilusin psicolgica, lo que es indudablemente cierto es que no hay un anlogo a "ver la barra", es decir, que, tal y como hemos explicado, es tcnicamente imposible que en mi conciencia quepa algo que vincule una intuicin interna con otra externa hasta el punto de que pueda representrmelas como dos intuiciones del mismo fenmeno. Internamente, aunque yo fuera la actividad de mi cerebro, el conocimiento que yo tengo de dicha actividad por ser yo mismo parte de ella, y el conocimiento que tengo de ella en virtud de mi capacidad de percibir mi entorno, seguiran siendo conocimientos de naturaleza completamente distinta. Ahora bien, significa eso que nunca podr dejar de "tener la sensacin" de que no soy la actividad de mi cerebro? No necesariamente. Observemos que mi entendimiento s que vincula a menudo sensaciones distintas en una nica intuicin, por ejemplo, cuando interpreta como un mismo fenmeno la informacin proveniente de la vista y del tacto. Otras veces, cuando el entendimiento no es capaz de sintetizar datos diferentes (porque corresponden a experiencias distintas) puede hacerlo la razn, como cuando considero que el bolgrafo que guardo en mi cajn es el mismo que el que encuentro cuando vuelvo a abrirlo. Del mismo modo, qu dificultad conceptual hay en vincular en

un nico concepto de "yo" los datos que me proporciona la intuicin interna y los datos que me proporciona la razn sobre la actividad de mi cerebro (que, normalmente, son indirectos, ya que nunca he experimentado con mi cerebro)? Un obstculo a que mi entendimiento acepte esto con naturalidad es que la informacin interna y la informacin externa que tengo de m mismo llega a mi conciencia conceptualizada en trminos de conceptos completamente distintos (pensamientos, percepciones y voliciones frente a reacciones qumicas, impulsos nerviosos, etc.). Pero, en principio, esto tampoco es algo novedoso. La descripcin racional de un objeto material como una configuracin determinada de una gran cantidad de molculas es conceptualmente muy distinta a la descripcin emprica que puedo formarme de ese mismo objeto, que puede parecerme una masa continua en la que no distingo partes constituyentes y, desde luego, no reconozco molculas por ningn sitio. La diferencia es que, en este caso, soy capaz de concebir la correspondencia entre ambas conceptualizaciones, es decir, puedo entender que muchas molculas juntas pueden tener el aspecto que presenta ante mi vista y mi tacto el objeto que percibo; en cambio, mi desconocimiento del funcionamiento del cerebro me impide traducir un fenmeno fisiolgico en la forma equivalente de percibirlo internamente. Ms an, aunque lograra aprender cmo funciona mi cerebro exactamente, sera un conocimiento del que podra disponer racionalmente, pero eso no lo incorporara a los criterios que emplea mi entendimiento para sintetizar espontneamente intuiciones distintas bajo un mismo concepto. As pues, podramos comparar el desconcierto que provoca la idea de que yo sea la actividad de mi cerebro con el desconcierto que provocan algunas de las ideas de la mecnica cuntica: Por qu desconcierta pensar que un electrn puede ir de un sitio a otro siguiendo a la vez dos caminos distintos? (Estoy aludiendo al conocido experimento de la doble rendija. No es necesario explicarlo aqu para entender el ejemplo que planteo.) Esto es totalmente coherente en el contexto en el que la mecnica cuntica afirma que sucede, pues afirma que sucede precisamente cuando es imposible detectar empricamente qu camino ha seguido el electrn. Desconcierta porque el entendimiento no puede concebir la experiencia de un electrn viajando por dos caminos a la vez, pero el caso es que nadie afirma que exista esa experiencia (y, aun as, desconcierta). La razn tiene derecho a concluir que un electrn, cuando no es observado, viaja de un sitio a otro por todos los caminos posibles, ya que con ello consigue explicar correctamente el comportamiento observado de los electrones. Si causa extraeza es porque eso contradice los criterios que el entendimiento sigue habitualmente para conceptualizar las experiencias: si veo un ratn en mi despacho, me pregunto, por dnde habr entrado? y, cuando miro a mi alrededor tratando de entenderlo, mi entendimiento nunca me sugerir que puede haber entrado por varios sitios a

la vez. Del mismo modo que mi entendimiento (al contrario que mi razn) no sabe cmo concebir un electrn que sigue varios caminos al mismo tiempo (ni falta que le hace), tampoco sabe cmo vincular cualquier experiencia sobre mi actividad cerebral con una experiencia interna, aunque, en teora, mi razn podra llegar a saber cmo hacerlo. En ambos casos, la extraeza, la sensacin de que algo no est bien, procede de que mi entendimiento pretende hacer ms de lo que est capacitado para hacer (concebir algo que no puede ser objeto de ninguna experiencia en un caso y, en el otro, encontrar un nexo entre dos intuiciones que slo puede ser establecido por la razn y que, adems, hoy por hoy, no sabe efectuar con detalle). Quien afirma convencido que es evidente que yo no puedo ser la actividad de mi cerebro puede ser equiparado con quien afirma convencido que un electrn no puede seguir dos caminos al mismo tiempo. Ser "evidente", pero no es cierto. A la luz de estas consideraciones, la opinin kantiana de la inevitabilidad de las ilusiones trascendentales es, cuanto menos, discutible: internamente yo soy (lgicamente) una sustancia, igual que la mesa que tengo ante m es una sustancia en mi experiencia, y esto no contradice a que racionalmente pueda (y deba) considerarme el resultado de la actividad de mi cerebro (de la que no tengo ninguna experiencia), igual que debo considerar a mi mesa el resultado de la agregacin de numerosas molculas (de las que no tengo ninguna experiencia). (Digo que ahora no tengo ninguna experiencia de mi actividad cerebral igual que ahora no tengo ninguna experiencia de las molculas que forman mi mesa. Los conceptos de "mi actividad cerebral" y "las molculas que forman mi mesa" los manejo a un nivel puramente racional.) En qu queda entonces la ilusin psicolgica?, qu tiene de inevitable? Tal vez Kant no poda desembarazarse completamente de la ilusin psicolgica porque no lleg a ver La guerra de las galaxias (o, dicho ms seriamente, porque, pese a su genial perspicacia, no estuviera en situacin de formarse una idea clara de lo que podra llegar a hacer una mquina suficientemente sofisticada). En realidad nos estamos precipitando al sacar conclusiones, pues todava nos falta analizar el segundo punto del argumento en favor de las almas. Para empezar, no hay razn para afirmar que la materia no puede tener pensamiento o voluntad. Por qu no podemos decir que un ordenador piensa o desea algo? Si un robot tipo C3PO tiene una idea, no podemos decir con toda propiedad que ha tenido una idea, que ha pensado sobre un problema y ha llegado a una posible solucin? Si C3PO afirma que desea algo, por ejemplo, que se le repare un componente estropeado, no podemos decir en el pleno sentido de la palabra que sa es su voluntad? El punto realmente delicado es el de la

percepcin. Cuando C3PO dice "veo que el cielo est rojo", no cabe duda de que tiene un sistema para captar una imagen del cielo y reconocer que su color es rojo, eso lo puede hacer hasta un ordenador de los que existen hoy en da, pero realmente est viendo el color rojo del cielo en el sentido en que nosotros lo miramos y vemos que es rojo? Imaginemos que enfocamos al cielo con una cmara conectada a un ordenador (de los que existen hoy en da) que analiza la imagen y nos escribe un mensaje en la pantalla que dice "rojo". Todo esto puede hacerse muy sencillamente y, sin mirar al cielo, llegamos a saber que es rojo, pero sin haber visto nunca el color rojo del cielo. No ser eso lo que hace C3PO, saber que el cielo es rojo porque en su interior aparece la palabra "rojo" como consecuencia de una medicin ciega, pero no le aparece el color rojo como se nos aparece a nosotros? Si el lector piensa que hemos despachado muy rpidamente lo concerniente al pensamiento y la voluntad, debera tener presente que lo que podra haber de polmico en estos conceptos aplicados a un robot est incluido en el caso que estamos analizando: Vale que C3PO piensa en el sentido de que puede generar juicios inteligentes, pero es consciente de que piensa?, intuye que piensa en el sentido en que nuestros pensamientos estn canalizados por intuiciones internas de las que somos conscientes? En suma, estamos enfocando el anlisis del segundo punto observando que lo problemtico no es que un robot (o un ser humano distinto de m mismo) pueda comportarse como si viera, como si pensara y como si tuviera voliciones (eso es tericamente posible), sino que la cuestin es si, en tal caso, deberamos admitir que dicho comportamiento no sera una actividad "ciega", como el "pensamiento" de una programa de ajedrez, sino que conlleva la percepcin de lo que ve, de lo que piensa y de lo que desea, en el mismo sentido en que yo, no slo afirmo que veo colores o que me duele una muela, o que pienso en un problema de lgebra, o que me apetece or msica, sino que veo los colores, siento el dolor de mi muela, escucho interiormente mis propias ideas sobre el problema y experimento mi deseo de or msica. En suma, todo el segundo punto se reduce a un problema al nivel intuitivo: puede una actividad (la de un cerebro o la de un ordenador) tener una facultad de representacin equiparable a la facultad que s que tengo yo mismo y que llamo intuicin, en todo su espectro, que va desde las intuiciones externas hasta las intuiciones internas de mis pensamientos y deseos? El inters de esta observacin es que nos muestra que las dificultades aparentes que surgen al tratar de vincular mi yo interno con la actividad de mi cerebro estn relacionados con los dos extremos del proceso de conocimiento: yo, que soy el

final del proceso (el conocimiento se produce cuando yo llego a ser consciente de algo) y la intuicin, que es el principio de todo conocimiento. (En realidad, si hablamos de intuiciones externas, podemos reducir el problema al nivel sensorial, pues el paso de la sensacin a la intuicin es una actividad intelectual que una mquina puede hacer en el pleno sentido de la palabra, mientras que en las intuiciones internas, como los pensamientos o las voliciones, no hay una sensacin subyacente y la intuicin es ah el nivel ms bsico.) As se ve claramente que el problema es el mismo en ambos extremos: Yo "parezco" algo distinto de cualquier otra cosa que conozca porque, en mi sistema conceptual interno, no hay nada superior a lo que pueda referir el concepto de "yo": todo cuanto hay en mi conciencia son contenidos mentales de "yo", y no puedo identificar a ninguno de ellos con "yo". La vinculacin entre "yo" y la actividad de mi cerebro requiere que deje de considerar a "yo" como el final del proceso y est dispuesto a considerarlo como una parte de "lo que hay", es decir, del mundo. Una vez privado de su protagonismo (forzado por el punto de vista, por mi punto de vista como espectador del mundo, como sujeto de conocimiento) "yo" puede ser ya cualquier cosa, por ejemplo un producto de la actividad de mi cerebro. Del mismo modo, mis sensaciones y mis intuiciones externas parecen algo distinto de cualquier otra cosa que pueda encontrar en un cerebro o un ordenador porque, en mi sistema conceptual interno, no hay nada inferior a ellas a lo que pueda referirlas: el concepto racional de "mi mesa" procede de las experiencias de "mi mesa", las cuales proceden de las intuiciones de "mi mesa", las cuales proceden de unas determinadas sensaciones, para las cuales, no encuentro ya nada en mi mente a partir de lo cual mi entendimiento las haya podido construir. Las sensaciones (o las intuiciones internas) son lo primero que llega a mi mente en el proceso que acaba con que yo obtengo un conocimiento de algo. En el lenguaje aristotlico, las sensaciones son la materia de mi conocimiento. Todo l consiste en reconocer propiedades en mis sensaciones a distintos niveles, de modo que, si prescindimos de toda propiedad concreta que mi entendimiento sea capaz de detectar, ya no me quedan mesas, ni imgenes de mesas, sino nicamente sensaciones. A nivel emprico, puedo decir que el color marrn que veo es el color de mi mesa de madera, que el color es una propiedad de mi mesa, pero a nivel trascendental los trminos se invierten: mi mesa resulta del anlisis de las propiedades de mis sensaciones, de modo que tengo que decir que esa sensacin marrn tiene forma de mesa, y no al revs. Si esa sensacin marrn me parece algo inusual, algo que no puede darse en un ordenador ni en cualquier sistema meramente material, puede ser debido a que realmente sea algo esencialmente distinto de cualquier otro fenmeno fsico, o

tambin a que el paso inmediatamente inferior en el proceso cognitivo quede ya fuera del alcance de mi conciencia, que es lo que le sucede a SHRDLU cuando afirma que un bloque es azul. Para l, esto es el nivel ms bajo, pero por debajo de este nivel se encuentra una regin de su memoria en la que est consignado el color azul del bloque, probablemente como un simple nmero que requiere un cdigo arbitrario para ser interpretado como un color. Observemos que si programamos un ordenador para que se comporte como un ser consciente (suponiendo que supiramos como hacerlo) tendramos un cierto grado de libertad para establecer hasta qu lmites el ordenador sera consciente de s mismo, pero esos lmites, ms o menos generosos, tendran que existir. Por ejemplo, podramos hacer que el ordenador tuviera conciencia individualizada de cada una de sus direcciones de memoria, de modo que supiera su contenido y la relacin entre ste y sus contenidos mentales. Si fuera as, si el ordenador pudiera decir que "este objeto es verde porque en mis direcciones de memoria que contienen la informacin sobre su color figura el nmero hexadecimal 33cc00, que en el sistema RGB corresponde a una tonalidad de verde", entonces habramos creado un ordenador ciego a los colores, en el sentido de que "ver" el verde es "no ver" en qu consiste "ver" algo verde. Para este ordenador el verde sera un concepto definible, como para nosotros es el de "cubo". En cambio, este ordenador percibira nmeros, en el sentido de que sabra decir que en tal direccin de memoria "ve" el nmero 33cc00 y, al mismo tiempo, no sabra explicar qu es el nmero 33cc00, no como concepto matemtico abstracto (que s que podra definir, igual que nosotros podemos definir "recta" como un conjunto de pares de nmeros que cumplen una ecuacin lineal), sino como lo que "ve" en sus distintas direcciones de memoria, que para l sera algo indefinible, como para nosotros una recta de las que podemos ver, sin relacin ninguna con ecuaciones. Este ordenador tendra una capacidad de sensacin muy distinta a la nuestra, igual que un perro debe de tener una capacidad olfativa muy distinta a la nuestra. El ordenador percibira nmeros igual que nosotros percibimos colores y considerara que los objetos que percibe tienen propiedades numricas en lugar de cromticas. As, igual que nosotros decimos que la luz de 0,52 corresponde a la sensacin del color verde, el ordenador dira que corresponde al nmero hexadecimal 00ff00, simplemente, porque se es el nmero que l ve cuando llega a sus cmaras luz de esa longitud de onda. Por el contrario, si impedimos que el ordenador tenga acceso consciente a sus direcciones de memoria (en el mismo sentido en que SHRDLU no tiene acceso a las suyas, aunque s lo tiene el ordenador que lo soporta) y hacemos que cada vez que ciertas direcciones de memoria contengan nmeros en un cierto rango el ordenador est en situacin de afirmar que ve algo verde, sin tener datos acerca de qu le pone en semejante

situacin, entonces el ordenador vera el color verde en el mismo sentido en que nosotros decimos que lo vemos. Entendamos esto: lo que queremos decir es que el ordenador tendra una capacidad de sensacin cromtica formalmente equiparable a la nuestra. Naturalmente, no podemos afirmar que sera exactamente la nuestra. De hecho, esta afirmacin carece de sentido, ya que nunca podramos ponernos "en el lugar del ordenador" para ver si ve como nosotros, igual que no podemos ponernos "en el lugar de un perro" para ver hasta qu punto se diferencia su olfato del nuestro. Si admitimos, segn lo que hemos discutido en torno al punto primero, que no hay razn para negar que la actividad de un cerebro o de un ordenador pueda generar ser consciente en el mismo sentido en que nosotros nos consideramos conscientes, cmo podr tal ser consciente concebir los datos que slo conoce formalmente, que sabe vincular a los fenmenos que se representa y de qu modo debe hacerlo, pero sin saber qu es realmente el dato que est manejando (una configuracin neuronal, un nmero archivado en una direccin de memoria, etc.)?, no es evidente que la nica forma en que podr concebirlo es exactamente igual que nosotros concebimos nuestras sensaciones? Por lo tanto, la actividad de un cerebro o de un ordenador, si es lo suficientemente sofisticada como para generar un ser consciente, generar necesariamente un ser consciente capaz de percibir en el mismo sentido en que nosotros percibimos. Es imposible que un cerebro o un ordenador parezca tener percepciones (e intuiciones internas, que incluyen pensamientos y voliciones) y no las tenga realmente, donde "parecer" ha de ser entendido en un sentido fuerte, no en el sentido en que un peluche que dice "te quiero mucho" cuando lo abrazas parece percibir el afecto, sino en el sentido de que es empricamente imposible distinguirlo de un ser plenamente consciente. Es verdad que cuando inspeccionamos un cerebro o un ordenador no vemos pensamientos, percepciones o voliciones, sino una actividad fisiolgica o mecnica, que es otra cosa; pero eso puede deberse meramente a que vemos todo el proceso y no slo una forma esquemtica de una parte del mismo, al igual que si asistimos al rodaje de la ltima pelcula de superman no veremos a ningn hombre volando, sino nicamente a un hombre suspendido de unos hilos, que es otra cosa. El hombre volando es slo una parte de lo que vemos (es lo que vemos cuando se ocultan los hilos), igual que los pensamientos son slo una parte de lo que vemos en un cerebro (son lo que "vemos" cuando se nos ocultan las neuronas y slo tenemos acceso a algunos de sus actos y estados). En conclusin, podemos afirmar que no hay razn para suponer que un ser consciente (sea yo, sea otro ser humano, sea un ordenador que supere un test de

Turing que no considere relevantes las diferencias accidentales, aunque ostensibles, que un ser consciente pudiera tener respecto a un ser humano) sea algo ms que una clase de actividad sofisticada, y que los presuntos indicios de que en m mismo veo algo "especial", algo de ms que no podra ver en una actividad semejante, pueden ser meros efectos de la ilusin psicolgica, es decir, del hecho de que trascendentalmente "vemos" en nosotros mucho menos de lo que podemos ver empricamente cuando vemos un cerebro o un ordenador; en suma un efecto de lo fragmentario y esquemtico que es (indudablemente) el conocimiento trascendental que tenemos de nosotros mismos. Dejamos a juicio del lector si esta ilusin psicolgica permanece en algn sentido una vez explicada, como afirmaba Kant, o si desaparece en el mismo sentido en que la mujer deja de levitar en cuanto vemos la barra que la sujeta. Ahora bien, si decidimos que permanece, slo podremos decir que lo hace en el mismo sentido en que el palo parcialmente sumergido en el agua parece quebrado, cuando en realidad sabemos que eso es falso. Para ser ms exactos, hemos de admitir que no hemos demostrado que, despus de todo, no pudiera existir en nosotros algo inmaterial llamado alma, pero la posible existencia del alma se equipara entonces con la posible existencia de los fantasmas, de los extraterrestres, de los gnomos, de Dios, del infierno, y de todas esas cosas que podran existir y podran no existir, por lo que no es posible pronunciarse sobre ellas sin partir de unos presupuestos dogmticos adecuados a lo que hayamos decidido a priori (irracionalmente) que queremos creer. En suma, hemos relegado la existencia del alma al oscuro y pantanoso mbito de la metafsica. Dedicaremos la pgina siguiente a extraer consecuencias de estas conclusiones, pero vamos a terminar aqu discutiendo una de ellas, que nos permite comparar la ilusin psicolgica con la ilusin ontolgica. Recordemos que sta consiste en la apariencia de que nuestra descripcin racional del mundo deba corresponderse con una hipottica realidad trascendente, cuando esto no es realmente necesario. El ejemplo ms simple es la posibilidad (metafsica) de que estuviramos conectados a Matrix, de modo que nuestra ciencia no describira la realidad trascendente (formada por la Tierra dominada por las mquinas con los humanos conectados a un enorme ordenador, etc.) sino que describira el mundo que Matrix nos muestra, es decir, que describira una parte del software de Matrix. La ilusin psicolgica nos lleva a que existe otra alternativa: as como yo podra estar conectado a Matrix, tambin podra ser que yo fuera una parte de Matrix, es decir, uno de los seres humanos virtuales que Matrix muestra a los humanos reales que tiene conectados, pero cuyo comportamiento est totalmente regulado por Matrix, sin responder a las interacciones con un cerebro humano real. Esto significara que, desde el punto de vista trascendente, yo no sera la

actividad de mi cerebro, sino la actividad de un ordenador (lo cual no contradira a que, racionalmente, yo seguira siendo la actividad de mi cerebro). Esta posibilidad est explotada dramticamente en la pelcula Abre los ojos. En ella, el protagonista, Csar, descontento con su vida, decide contratar los servicios de una empresa que le hace olvidar el ltimo tramo (desagradable) de sus recuerdos y le muestra una realidad virtual que reproduce su entorno, sus amigos, etc., pero donde la vida transcurre tal y como a l le hubiera gustado; una especie de Matrix, pero con un nico cerebro conectado. Todos los dems personajes son virtuales. Csar no es consciente de su situacin y, por una serie de circunstancias, empiezan a suceder cosas extraas que lo llevan a investigar qu est pasando, con la ayuda de otro personaje. Al final, Csar es informado de su situacin (desde la realidad trascendente, a travs de un personaje virtual que acta como mensajero), aunque se resiste a creer que todo lo que est viendo es virtual, pero ms traumtico resulta todo para su amigo, que se encuentra ante la (para l deprimente y aterradora) posibilidad de que l mismo sea virtual. Analicemos la situacin: ante todo, cuando decimos que algo (o alguien) es virtual, hemos de entender que existe una realidad trascendente en la cual no es real. En el caso de Abre los ojos, todo lo que Csar considera real es, desde un punto de vista trascendente, una construccin mental generada por su cerebro trascendente (es decir, no por el cerebro que ve, o podra ver si se abriera la cabeza, sino por su autntico cerebro) a partir de las sensaciones que le genera un ordenador. Ahora bien, esto exige que el ordenador tenga una informacin precisa sobre el estado del mundo que muestra a Csar y la forma en que evoluciona. En particular, el ordenador ha de ir calculando la forma en que evoluciona cada personaje que ha de mostrar. Notemos que dichos personajes no existen slo cuando Csar los ve, sino que han de ser capaces de recordar lo que vieron e hicieron cuando estaban solos, por lo que el ordenador ha de tratarlos igual que a Csar, es decir, ha de calcular sus reacciones ante el mundo en todo momento. Para entender esto, olvidemos de momento esta situacin y pensemos que, igual que podramos (en teora) conectar un cerebro humano a un ordenador que le genere una realidad virtual, tambin podramos (ms fcilmente, de hecho) conectar un ordenador consciente a otro ordenador que le genere una realidad virtual, con lo que en la prctica tenemos un nico ordenador en el que podemos distinguir un subprograma encargado de generar una conciencia y otro subprograma encargado de generar la realidad que experimenta dicha conciencia. Notemos que ste es precisamente el caso de SHRDLU, que no opera sobre el mundo real, sino sobre una realidad virtual integrada en el propio programa.

Pues sta es la situacin en Abre los ojos: los seres humanos virtuales son en teora como ordenadores conscientes conectados a un ordenador que les genera una realidad virtual, aunque, en la prctica, todas las actividades pueden ser realizadas por el mismo ordenador. (En realidad, la distincin entre un ordenador o varios ordenadores no significa nada, pues un ordenador gigante puede estar formado por varios mdulos que operen en paralelo de forma ms o menos independiente.) Lo que queremos destacar de esta situacin es que, desde un punto de vista trascendente, la realidad que perciben todos los habitantes del mundo ficticio es virtual, pero todos esos habitantes son igualmente reales. Uno de ellos es la actividad del cerebro de Csar y todos los dems son la actividad de un (mismo) ordenador, pero, segn todo lo que hemos visto en esta pgina, eso no los hace menos reales. La clave es que una persona no es una cosa, sino una actividad, y lo que cambia al pasar del plano virtual al plano real es nicamente quin realiza esa actividad (en el plano virtual es un cerebro virtual, en el plano real es un ordenador), pero eso no cambia que esa actividad que genera la conciencia est siendo realizada. Alguien podra observar que si se parara el ordenador las conciencias virtuales desapareceran, mientras que la conciencia de Csar seguira existiendo. Es verdad, pero si Csar muriera y el ordenador siguiera funcionando, entonces su conciencia desaparecera y las de los personajes virtuales seguiran existiendo. La situacin es simtrica. En general, esto nos lleva a descartar casi totalmente el solipsismo: aun suponiendo que toda la realidad que veo fuese, digamos, como un sueo, un producto de mi mente, si mi mente es capaz de generar una realidad virtual determinada hasta el ltimo detalle por unas leyes fsicas, entonces, todos los seres conscientes que aparecen en mi experiencia son tan reales como yo. De hecho, sera inapropiado decir que la realidad que experimento es un producto de mi mente; tendra que decir que, en todo caso, sera un producto de la mente colectiva de todas las conciencias que aparecen en ella, pues dicha mente sera tan ma como de cualquier otro. La conciencia nunca puede ser virtual. Si en mi experiencia aparece algo que se comporta como un ser consciente y no hay forma emprica de comprobar que no lo es, entonces puedo afirmar que es consciente, exactamente en el mismo sentido que lo soy yo.
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OTRA VEZ YO
En la pgina 3 estudiamos el concepto de "yo" desde el punto de vista trascendental. Tal y como hemos observado en la pgina anterior, dicho concepto

es totalmente formal, de modo que, a partir del conocimiento trascendental que tenemos de nosotros mismos, no podemos deducir nada de forma legtima sobre qu somos racionalmente ni, mucho menos, trascendentemente. En particular, ahora sabemos que, desde un punto de vista trascendente, no slo la realidad que vemos podra ser el producto de un ordenador, sino que incluso nosotros mismos podramos ser el producto de un ordenador. Insistimos en que no decimos esto para proponer teoras fantasiosas, como quien propone que existen los fantasmas, etc., sino nicamente para mostrar que cualquier hipottico razonamiento que pretendiera probar que los fenmenos que experimentamos tienen realidad trascendente, o que existen almas, sera necesariamente falaz. Por otra parte, estas posibilidades (que el mundo o nosotros mismos seamos producto de un ordenador) son estrictamente metafsicas, en el sentido de que no tienen ninguna repercusin en nuestro conocimiento (racional, cientfico) del mundo ni de ninguna otra clase. Por ello slo sirven para limitar las conclusiones a las que puede llegar la crtica de la razn pura que estamos realizando, no para ampliar de ningn modo nuestro conocimiento. A la luz de las conclusiones de la pgina anterior, ahora podemos extraer muchas consecuencias racionales sobre el concepto (racional) de mi yo interno. Poco podramos decir sobre su uso en contextos cotidianos sin aburrir al lector con obviedades, pues todos sabemos perfectamente qu podemos afirmar y qu no sobre uno mismo en el mbito cotidiano. Sin embargo, nos encontramos en una situacin similar a la que se encuentran los cientficos que estudian la naturaleza de la materia. No lo hacen estudiando piedras, o sillas o cafeteras, sino que usan aceleradores de partculas para analizar el comportamiento de partculas elementales individuales aceleradas hasta velocidades cercanas a la velocidad de la luz. Ciertamente, no se trata del estado cotidiano de la materia, pero es en esas circunstancias extremas donde ms se puede aprender sobre su naturaleza. La teora de la relatividad nos ensea que si, de dos hermanos gemelos, uno de ellos realiza un viaje por el universo al 90% de la velocidad de la luz durante veinte aos, a su regreso a la Tierra su hermano gemelo tendr casi treinta y seis aos ms que l. Es evidente que nunca un hombre se pasar veinte aos viajando al 90% de la velocidad de la luz, pero quien comprenda este hecho tendr una idea ms clara de lo que es el tiempo que alguien que no tenga ms que la vaga idea derivada de su experiencia cotidiana. Del mismo modo, nosotros vamos a estudiar el concepto de "yo" bajo una circunstancia que, como lo de viajar casi a la velocidad de la luz, nunca ser realizable en la prctica, pero que nos ayudar a formarnos una idea ms clara de lo que somos. La hiptesis a la que nos referimos es que fuera tcnicamente posible moldear la materia molcula a molcula, tomo a tomo, hasta disponerla exactamente como

considerramos oportuno, as como analizar cualquier estructura material hasta el nivel necesario para despus poder copiarla. Para lo que nos interesa, no parece que "hasta el nivel necesario" requiera violar los lmites de precisin que impone la mecnica cuntica, por lo que nuestro supuesto podra ser tericamente posible, como lo es viajar al 90% de la velocidad de la luz. La posibilidad de disponer de semejante tecnologa abrira muchas puertas, por ejemplo, podramos analizar la estructura atmica de una naranja y guardar toda la informacin en un ordenador. Luego, a partir de un poco de agua, dixido de carbono, aire, algo de energa y poco ms, podramos crear rplicas exactas (comestibles) de la naranja original. Los naranjos se volveran innecesarios. Pero no son stas las aplicaciones que nos interesan. Las que vamos a considerar podran dar lugar a un complejo debate tico, pero tampoco estamos interesados en eso. Es como si nos dispusiramos a describir el efecto que tendra que alguien se tirara de cabeza a un agujero negro. La finalidad de dicha discusin no sera otra que formarnos una idea clara de qu pasa en un agujero negro, y el hecho de que nuestro explorador hipottico morira torturado por una fuerza brutal que le hara preferir mil veces haber cado en las manos de la Santa Inquisicin, no debe ser interpretado como que nos gustara llevar a la prctica lo que presentamos como un mero experimento ideal. La idea bsica es que podramos registrar en un ordenador la disposicin exacta de cada tomo de un ser humano, y con esta informacin podramos construir tantas copias del mismo, tantos clones, (en un sentido de la palabra clon ms fuerte que el sentido biolgico habitual) como quisiramos. Esto podra aprovecharse de formas distintas. Una de ellas es la que propone la pelcula El sexto da, que hemos resumido en la pgina 9. Supongamos que me muero o decido cambiar de cuerpo porque el mo ha sufrido un dao serio (o porque me apetece) y pido que me creen un clon a partir de una copia de seguridad reciente, de modo que el clon tendr mi mismo carcter y recordar todo lo que s yo, excepto lo sucedido en las prximas horas. La pregunta fundamental que surge aqu es si el clon ser yo o si, por el contrario, yo habr muerto y el clon ser otra persona, alguien igual que yo, pero otro. Observemos que podemos cambiar de perspectiva: en vez de plantearnos si el clon ser yo o ser otro, podemos ponernos en la situacin del clon: yo recuerdo perfectamente mi infancia, lo que me ha sucedido desde que tena pocos aos, las experiencias que viv en el colegio, en la universidad, los amigos que he conocido, las experiencias que he compartido con ellos, etc., al igual que recuerdo que hace unos das decid clonarme y ayer mismo incineraron mi cadver. Soy yo el que vivi todo eso que recuerdo?

Esto nos lleva al problema de la identidad personal: sin clonaciones de por medio, qu quiero decir cuando afirmo que hoy soy el mismo que era ayer? En general, cuando decimos que un objeto es el mismo que era ayer, por ejemplo, el bolgrafo que est encima de mi mesa, queremos decir que es materialmente el mismo, es decir, que los tomos que lo forman hoy son los mismos tomos que lo formaban ayer. Si alguien hubiera cambiado mi bolgrafo a mis espaldas por otro exactamente igual, podra creer que se trata del mismo bolgrafo, pero en realidad sera otro distinto, el mo estara en otra parte (o en ninguna, si hubiera sido destruido). Por otra parte, hay conceptos que no designan objetos materiales, sino formas o actividades. Por ejemplo, decimos que el Danubio hoy es el mismo ro que el Danubio hace un ao, y con ello no pretendemos afirmar que ninguna de las molculas de agua que hoy forman la corriente que llamamos Danubio estuviera en el mismo lugar el ao pasado. Podra ser que alguna se repitiera, pero sera un mero azar irrelevante. El problema es si he de concebirme a m mismo como concibo a mi bolgrafo o como concibo al Danubio. Si por "yo" entendemos "mi cuerpo", todo est claro, mi cuerpo es como mi bolgrafo, si construimos otro cuerpo igual, entonces es otro igual, pero otro. Ahora bien, sigue siendo esto vlido si hablamos de mi mente? Este problema no se plantea en la vida cotidiana porque en la prctica es imposible duplicar cuerpos y mentes: dos cuerpos distintos se diferencian siempre lo suficiente en sus cerebros como para que correspondan inequvocamente a mentes distintas. Del mismo modo que considerar el comportamiento de los cuerpos a velocidades grandes nos obliga a replantearnos nuestra concepcin del espacio y del tiempo, al plantearnos la posibilidad de duplicar cuerpos (con sus correspondientes cerebros), nos vemos obligados a reflexionar sobre el concepto que tenemos de nosotros mismos. Veamos un ejemplo ms sofisticado que el del Danubio. Supongamos que tengo una casita cerca de la playa. Nada del otro mundo, es de madera, sin cimientos fuertes. Si viniera una tormenta medianamente fuerte, se la llevara por delante. Ahora bien, me gusta la construccin y mis gustos son muy volubles, as que estoy modificndola constantemente: hoy le aado una habitacin ms que me sirva como garaje, maana derribo un par de paredes y levanto otras, el tejado est estropeado, as que lo cambio por otro, considero que una ventana no aprovecha bien la luz, as que la quito y abro otra en otra pared de la misma habitacin, etc. Supongamos que al cabo de diez aos mi casita de la playa no se parece en nada a la original. Poco ha poco, la he cambiado del todo. Podra ocurrir incluso que haya ido sustituyendo todos sus materiales, hasta el punto de que no conserve un solo tomo de la casita original. Sin embargo, sigo diciendo que es mi casita, la misma, slo que cambiada. Ahora imaginemos que tengo un

vecino que tiene una casita que hace diez aos era exactamente igual que la ma, slo que ahora no se parece en nada porque l no la ha modificado, pero, despus de ver cmo ha quedado la ma, decide demoler las suya y construir otra exactamente igual que la ma. El resultado es que hace diez aos ambas casas eran exactamente iguales y ahora tambin lo son, pero yo considero que mi casa es la misma que al principio (y que nunca ha dejado de serlo) y, en cambio, mi vecino considera que su antigua casa ya no existe, porque no le gustaba y la derrib, mientras que ahora disfruta de una casa nueva recin construida. Vemos as cmo, en algunos casos, el concepto de identidad puede difuminarse hasta volverse totalmente subjetivo. Volviendo a mi clonacin, en cierto sentido, la situacin es bien simple: el clon es otra materia con la misma forma. Ser yo o no ser yo exclusivamente en funcin del alcance que quiera dar al concepto "yo". Podramos decir que es un mero problema lingstico. Ahora bien, desde otro ngulo es, literalmente, una cuestin de vida o muerte, y no deja de ser chocante que una cuestin crucial de vida o muerte pueda a la vez ser una cuestin banal meramente lingstica. Ms concretamente: si al lector le ofrecieran la clonacin como alternativa a morir, por ejemplo, de un cncer (con garantas de que el clon ser una copia perfecta), aceptara o no aceptara? Como problema lingstico, tiene su enjundia. Insistimos en que no vale responder que no por razones ticas. La cuestin es si aceptara suponiendo que el nico inters del lector fuera sobrevivir al cncer, aun a costa de ir al infierno en otra vida: est bien o mal, la clonacin burla a la muerte s o no? Consideremos dos hiptesis falsas, pero que podran ser ciertas sin alterar en nada el concepto que tenemos de nosotros mismos:
y y

Durante el sueo, cesa completamente mi actividad mental. Durante el sueo, las clulas de mi cerebro renuevan completamente sus tomos a partir del alimento que reciben de la sangre.

Si esto fuera cierto, que podra haberlo sido, resultara que cada vez que despierto, me encuentro con un cerebro materialmente nuevo que ha estado parado durante unas horas, mientras era reconstruido. Es exactamente la misma situacin que se dara si me durmieran, me clonaran, y destruyeran mi cuerpo original. Considerar que en el primer caso soy el mismo y en el segundo soy otro es pura palabrera. En suma: si soy la actividad de mi cerebro, qu ms me da que me cambien los tomos que realizan esa actividad, siempre y cuando los nuevos la hagan exactamente igual que los antiguos?

La identidad personal es un concepto muy laxo, como el concepto de "mi casita de la playa" en el ejemplo anterior. Se funda nicamente en la continuidad, mientras que cualquier contenido concreto puede cambiar. El concepto de "yo" es lgicamente muy similar al concepto de Real Madrid, tal y como lo analizbamos en la pgina 3. Ahora bien, como acabamos de observar, la continuidad en la que se funda no es en absoluto la continuidad material ni la continuidad temporal (en el sentido de que no haya interrupciones), sino la continuidad mental: el "yo" que se despierta es el mismo que el "yo" que se durmi horas antes (aunque la actividad mental se hubiera interrumpido y la materia de mi cerebro se hubiera renovado) porque ambos comparten recuerdos y carcter. Ni siquiera es necesario que se d una completa identidad: yo puedo despertarme con una idea nueva que anoche no tena, o con una decisin firme que cambie mi carcter, pero, en cualquier caso, me identificar con el que era anoche porque tengo lo suficiente en comn con l como para que mi estado actual pueda entenderse como una pequea modificacin de mi estado de anoche, y todo esto sigue siendo cierto si comparo un clon con su original. Podemos llevar ms lejos la analoga con las casas en la playa: imaginemos que alguien se dedica a alterar mi cerebro paulatinamente. No altera en nada su materia, sino su estado, de modo que hoy me borra (permanentemente) algunos recuerdos, maana me introduce unos pocos recuerdos falsos, unos das despus modifica mis aficiones literarias, etc. Al cabo de un tiempo puede haberme convertido en una persona completamente diferente, aunque, si el proceso ha sido suficientemente paulatino, yo (y los que me rodean) podran considerar que sigo siendo el mismo (muy cambiado, pero la misma persona). Incluso podra haber llegado al nuevo estado de forma natural. (Por ejemplo, si me han insertado un falso recuerdo de haber visitado Londres, podra haber incorporado ese recuerdo visitando Londres realmente.) Sin embargo, si me produjeran todas esas modificaciones de golpe, que me cambiaran todos mis recuerdos, todos mis gustos, los rasgos principales de mi carcter, etc., bien se podra decir que soy otra persona completamente distinta, que simplemente ocupa el cuerpo que antes ocupaba alguien que ha muerto. Un caso ms drstico: supongamos que registramos el estado cerebral de una persona A, que la matamos y que luego reproducimos dicho estado mental en el cerebro de otra persona B. Si hablamos de cuerpos, tenemos que A ha muerto y B sigue vivo, pero si hablamos de mentes, tenemos que B ha muerto y A sigue vivo. Afirmar que B es el mismo antes y despus de la manipulacin de su cerebro es totalmente inadmisible, pues, por mucha laxitud que queramos conceder a la comparacin entre dos estados mentales para determinar si uno puede considerarse o no una prolongacin del otro, lo cierto es que ahora los dos estados mentales del cuerpo de B no tienen nada en comn. Antes de la

manipulacin, el cuerpo de B contena la mente de B, mientras que despus ha pasado a contener la mente de A, que es, indudablemente, otra mente distinta. Aunque todo esto debera ser evidente una vez reconocida la naturaleza de la conciencia como actividad de un cerebro, es fcil que el lector no pueda desembarazarse de sus prejuicios a la hora de juzgar las situaciones que planteamos, y el hecho de que la mayora de los ejemplos, si no todos, suscitan dudas ticas, no ayuda a disipar los prejuicios. Vamos a proponer un modelo de sociedad que asumiera la posibilidad de intercambiar mentes y cuerpos: Imaginemos que una sociedad tiene la tecnologa necesaria para ello, es decir, para intercambiar mentes y cuerpos, aunque no para generar nuevos cuerpos. Supongamos que todos sus miembros se ponen de acuerdo en que cada da un proceso automatizado intercambiar aleatoriamente las mentes y los cuerpos de las personas de la misma edad. Esto sera un grave impedimento para quienes pretendieran vivir de su cuerpo (cantantes de pera, modelos, etc.), pero supongamos que hablamos de una sociedad sencilla, en la que slo hay agricultores, ganaderos, maestros, comerciantes, etc., de modo que cualquier cuerpo puede hacer cualquier trabajo. En tal caso, el intercambio de cuerpos obligara a modificar algunas costumbres respecto de las de una sociedad "normal", pero en conjunto podra considerarse muy positivo:
y

No habra discriminacin por el aspecto fsico: si alguien es feo hoy, podr ser guapo maana, y viceversa. La idea de juzgar a otra persona por su fsico resultara absurda. No habra discriminacin por razones de sexo: si un empresario contrata un trabajador masculino, maana podra ser femenino, y viceversa. De hecho, nadie se considerara a s mismo hombre o mujer, sino que el sexo sera un estado variable de cada individuo. Admitiendo que, en cada rango de edad, aproximadamente la mitad de los cuerpos fueran masculinos y la mitad femeninos, cada matrimonio sera homosexual aproximadamente la mitad del tiempo y heterosexual la otra mitad. No habra personas sanas o enfermas, nadie nacera con menos esperanza de vida que otros por razones mdicas, sino que los cuerpos enfermos seran compartidos por la comunidad, al igual que los sanos. Si un cuerpo muere por enfermedad, morir la mente que ese da le haya tocado al azar. Si la tasa de mortalidad de la sociedad es baja, ninguno de sus habitantes debera estar ms preocupado por la posibilidad de que le toque un cuerpo moribundo de lo que el lector debera estarlo por si maana lo atropella un coche o resulta muerto en un atraco. As, por ejemplo, si alguien sufre un accidente y se queda tetrapljico, eso no le

supondra una carga insufrible que le podra llevar incluso a desear la muerte, sino que el cuerpo tetrapljico sera compartido por todos, de modo que incluso se podra considerar una suerte que a uno le tocara ser tetrapljico por un da: Jefe, hoy no puedo ir a trabajar porque mi cuerpo sufre una parlisis incurable. Ya ir maana. Habra menos violencia: daar un cuerpo ajeno no supondra hacer un dao (permanente) a su poseedor temporal. Incluso el agresor podra sufrir las consecuencias de la agresin si luego le toca ocupar el cuerpo de su vctima. Por el mismo motivo, habra ms cohesin social a la hora de ayudarse los unos a los otros (si no auxilias a un accidentado y su cuerpo sufre por ello un mayor dao, tienes ms probabilidades de ocupar un cuerpo daado).

Los miembros de esta sociedad podran considerar injusta la forma de vida de sociedades "primitivas" en los que cada cual tiene que conformarse con el cuerpo "que Dios le ha dado". Si se les dijera que cada vez que se intercambian los cuerpos se estn muriendo, se echaran a rer, y si se les dijera que lo que hacen es inmoral se les pondran los ojos como platos. Admitiendo que tuvieran claro que el proceso de intercambio de cuerpos consiste "simplemente" en copiar en un cuerpo el estado del cerebro de otro, la idea de "alma" les resultara inconcebible. Tampoco haran ascos a ninguna de las ventajas adicionales que los intercambios permitiran. Por ejemplo, imaginemos que dos ciudades lejanas viven de esta forma. Si ciertas personas de una ciudad quieren viajar a la otra y se ponen de acuerdo con otras tantas de la otra ciudad que quieran hacer el viaje opuesto, slo tendran que solicitar que sus mentes sean trasladadas a cuerpos de la otra ciudad, y viceversa. La informacin sobre los estados mentales podra trasladarse por telfono, o un medio similar. Confiamos en que este ejemplo haya ayudado al lector a desprenderse de sus prejuicios. Si especular sobre lo que sucede al moverse a velocidades elevadas nos lleva a comprender la relatividad del espacio y del tiempo, las especulaciones que estamos haciendo deberan hacernos comprender la relatividad de la muerte. Si la muerte tiene "fama" de absoluta (los muertos, muertos estn), ello es debido a que es tcnicamente irreversible, pero aqu estamos viendo que tericamente no lo es. Si se dispusiera de los medios tcnicos para "reparar" cuerpos daados hasta el punto de haber muerto, entonces no habra ninguna diferencia objetiva entre "despertar" y "resucitar" (incluyendo las variantes de "resucitar en el mismo cuerpo" o "resucitar en otro cuerpo"). La nica diferencia sera que se despertara espontneamente y se resucitara asistidamente, pero eso es una diferencia respecto a la causa del proceso, no respecto a la naturaleza del proceso en s. Por ello podemos decir que morimos cada vez que nos dormimos o perdemos el

conocimiento por cualquier causa y que resucitamos cuando lo recuperamos. En estos trminos, tambin podramos decir que morir no es algo preocupante siempre y cuando tengamos garantas de que alguien resucitar con nuestra herencia mental. No cabe duda de que es una forma muy retorcida de expresarlo, pero tiene la (mnima) ventaja de que enfatiza la ruptura: yo muero / alguien resucita. En tal caso decimos que ese alguien soy yo, pero as destacamos que al llamar "yo" a quien resucita estamos estableciendo una conexin a priori entre el que muere y el que resucita basada nicamente en la semejanza de los contenidos mentales. Probablemente, el lector llevar un rato considerando una posibilidad que hasta ahora no hemos tenido en cuenta: la de resucitar varias veces al mismo tiempo: qu ocurre si creo un clon de m mismo sin destruir mi cuerpo original? Podramos describir la situacin diciendo que, desde mi punto de vista, no sucedera nada, pero aparecera otra persona que creera ser yo. Sin embargo, esta descripcin es inaceptablemente asimtrica. Pensemos que, si a m me mataran, diramos que esa "otra" persona sera yo. Por qu si no me matan deja de ser yo? Decir que las dos seramos "yo" suena contradictorio y, en cierto sentido, lo es. La situacin tiene una asimetra que no es esencial, pero puede marear, y es que uno de los dos (el clon) despierta, mientras que el original no despierta porque nunca se ha dormido (durante el proceso). Para evitar esta asimetra sin valor, supongamos que para leer el estado de mi cerebro es necesario dormirme, de modo que me duermo y, cuando despierte, habr dos "ejemplares" de m mismo, uno en mi cuerpo original y otro en mi copia. Entonces habr un "yo" que despertar en mi cuerpo original y otro "yo" que despertar en la copia. Visto desde despus de la clonacin, no tiene sentido preguntarse cul es el "yo" autntico. El hecho de que uno est dentro del cuerpo original no es significativo. (Como ya hemos dicho, si el original muriera, la copia sera una continuacin legtima del original, luego no puede perder esa legitimidad porque el original no muera.) Visto desde antes de la clonacin, no tiene sentido que me pregunte en qu cuerpo despertar. Habr un "yo" que se dormir en mi cuerpo y despertar en mi cuerpo, y otro "yo" que se dormir en mi cuerpo y despertar en otro nuevo, pero el "yo" que se duerme ser el pasado comn de ambas personas. Consideremos finalmente la que, tal vez, sea la situacin ms polmica: Supongamos que tengo una enfermedad que no es curable quirrgicamente, y por ello decido crear un clon de mi cerebro en el clon de un cuerpo sano. El procedimiento "estndar" sera clonar el cuerpo, leer el estado de mi cerebro, matarme y transferir dicho estado al cerebro del cuerpo clonado. Segn lo que hemos discutido, as despertar en el cuerpo sano. Ahora bien, supongamos que quiero cerciorarme de que el proceso de clonacin ha funcionado correctamente, as que pido que no me maten tras leer el estado de mi cerebro, sino que me

despierten y me permitan hablar unos minutos con mi clon para comprobar que, ciertamente, conserva mi mente perfectamente duplicada. Una vez hecha la comprobacin, dejo que me maten. La nica diferencia entre esta opcin y el protocolo "estndar" es que ahora coexisto unos minutos con mi clon. Lo llamativo del caso es que esta vez no muero convencido de que voy a resucitar, sino convencido de que ya he resucitado. No es esto una prueba de que en realidad nunca puedo considerar que resucito en un clon? La respuesta es, naturalmente, que no es una prueba de nada. Todas las paradojas aparentes en los ejemplos que estamos considerando se derivan de la ilusin psicolgica, es decir, de la creencia de que yo soy una cosa, de modo que para resucitar en otro cuerpo esa cosa tiene que pasar de mi cuerpo al otro cuerpo. En el caso que consideramos ahora, es obvio que si esa cosa est en m, no puede haber pasado a mi clon, pues yo sigo vivo, pero todo esto no significa nada porque "esa cosa" no existe. Como ya hemos dicho, la nica vinculacin entre alguien que muere (sea porque se duerme o por causas ms drsticas) y alguien que resucita, es un grado de semejanza que, con un criterio ms o menos laxo, se considere aceptable como para identificar ambos sujetos. El solapamiento de unos minutos no hace que se pierda dicha semejanza. Obviamente, si coexistiera veinte aos con mi clon, entonces ya no podra considerarlo un clon mo, sino un clon de yo hace veinte aos, por lo que no podra considerar que, si muriera, resucitara en l. Pero unos minutos s que son tolerables. Es vano tratar de precisar ms: la identidad personal es esencialmente difusa. Dejamos al lector el sano ejercicio de plantearse ejemplos anlogos a los que hemos considerado aqu, pero que tengan como protagonistas, no a seres humanos, sino a ordenadores conscientes. Mientras que fabricar seres humanos es muy fcil y clonarlos es muy difcil, resulta que fabricar ordenadores conscientes es muy difcil y clonarlos es muy fcil. No cuesta nada copiar en un disco el estado de un ordenador y transferirlo a otro ordenador para que contine trabajando justo donde el otro lo dej. El lector debera constatar que, en trminos de ordenadores, los casos que hemos discutido no resultan nada polmicos o chocantes, lo cual, combinado con la equivalencia terica que hemos de aceptar entre ordenadores conscientes y seres humanos (segn lo discutido en la pgina anterior), debera convencerlo de que cuanto hemos argumentado aqu es correcto. En particular, si uno se pregunta adnde va la conciencia de un ordenador cuando se le borra el disco duro o se desconecta para siempre, y comprende que la misma respuesta ha de valer para un ser humano, llegamos a la conclusin de que si uno muere y nadie ha tomado nota de su estado para que le quede una esperanza de

ser reconstruido (que es lo que suele pasar en la vida real), entonces ... acta est fabula! Para terminar, no puedo dejar de copiar aqu un pasaje de la Crtica de la razn pura. Lo he dejado para el final para que nadie pueda confundirlo con un argumento. Las citas nunca son argumentos, sino ms bien una forma, ms o menos efectiva, de ocultar la falta de argumentos. sta pretende ser un homenaje a la perspicacia de un hombre que muri hace ms de doscientos aos (es una nota a pie de pgina en la dialctica trascendental, en el apartado dedicado a la crtica del tercer paralogismo): Una esfera elstica que choque con otra en direccin recta, le comunica todo su movimiento y, en consecuencia, todo su estado (considerando solamente las posiciones en el espacio). Suponiendo, por analoga con esos cuerpos, sustancias, de las cuales, una transmitiera a las dems representaciones junto con su conciencia, cabr concebir toda una serie de ellas, de las cuales la primera comunique todo su estado, junto con su conciencia, a la segunda; sta, su propio estado, junto con la conciencia de la sustancia anterior, a la tercera, y sta, asimismo, los estados de todas las anteriores, junto con su propia conciencia y la de stas. Por lo tanto, la ltima sustancia tendra conciencia de todos los estados de las sustancias anteriores modificadas, como de los suyos propios, porque stos, junto con la conciencia, habran pasado a ella y, no obstante, no habra sido precisamente la misma persona en todos esos estados.
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POR QU HAY ALGO EN VEZ DE NADA?

Los astrnomos han constatado que el universo se encuentra en un estado de expansin, de modo que si reconstruimos retrospectivamente sus estados anteriores, se calcula que hubo un tiempo en que se reduca prcticamente (y tal vez tericamente tambin) a un punto desde el cual se expandi todo el espacio, todo el tiempo y toda la energa que ahora vemos distribuida por el mundo. El momento de esa Gran Explosin se sita entre unos 13.000 y 15.000 millones de aos atrs. Esto ha llevado a mucha gente a preguntarse cul fue la causa de esa Gran Explosin, o qu suceda antes de ese momento. Vamos a tratar de explicar por qu esas preguntas carecen de sentido. No queremos decir que sea vano planterselas porque nunca estaremos en condiciones de contestarlas, sino que

afirmamos literalmente que no significan nada, que quien se las plantea slo revela que no entiende el significado de los conceptos "causa" o "antes". Para poder representar grficamente las ideas que vamos a exponer necesitamos hacer un convenio inocuo: representaremos el espacio tridimensional como si tuviera una nica dimensin. (Si no, no nos cabrn en el dibujo todas las dimensiones que necesitamos representar.) En tal caso, el espacio intuitivo (tridimensional, eucldeo, ilimitado) en el que representamos nuestras experiencias, se corresponde con una recta. Del mismo modo, esta vez sin eliminar dimensiones, podemos representar el tiempo intuitivo en el que ordenamos nuestras experiencias como otra recta, de modo que la realidad intuitiva espacio-temporal se corresponde con un plano. Ahora bien, cuando los fsicos hablan del espacio, no se refieren normalmente al espacio intuitivo, sino a lo que podemos llamar, para distinguirlo, el espacio racional, que es uno de los muchos conceptos racionales que usan para describir el mundo. Es un espacio en el sentido de que es un concepto determinado por propiedades geomtricas, pero no es el espacio intuitivo porque no tiene necesariamente las mismas propiedades. Por ejemplo, una vez eliminadas las dimensiones que no podemos representar, el espacio racional, en lugar de una recta, bien podra ser una circunferencia. Esto significa que si caminramos por el universo siempre en lnea recta, sin desviarnos hacia arriba, hacia abajo, hacia la derecha o hacia la izquierda, al cabo de recorrer una distancia enorme, estaramos de nuevo en el punto de partida. Esto contradice a nuestra intuicin, pero no es de extraar que as sea, ya que nuestra intuicin impone a priori la geometra eucldea en nuestras experiencias. Es como si tengo ocho sillas alrededor de la mesa de mi casa e invito a comer a cuatro personas, con lo que en total somos cinco y quedan tres sillas vacas. Sera absurdo creer que faltan tres invitados por llegar por el mero hecho de que haya tres sillas vacas. Mi casa no es un restaurante, donde, si encargas una mesa para cinco, preparan una mesa con cinco sillas. En mi mesa hay ocho sillas a priori, independientemente de cunta gente viene a comer. Del mismo modo, mi intuicin se representa un espacio vaco en forma de recta y pretende llenarlo con los datos que le proporcione la experiencia sobre lo que hay en cada punto, pero bien puede ocurrir que no haya tantos datos empricos como lugares para llenar haya previsto mi intuicin. As, si el espacio racional fuera una circunferencia de longitud conocida, a partir de la

observacin de una galaxia a una cierta distancia en una cierta direccin, los astrnomos podran determinar la posicin de la galaxia, como objeto racional, en el espacio racional y, recprocamente, a partir de una posicin racional de una galaxia en el espacio racional los astrnomos podran determinar dnde podremos observarla empricamente. Si el tamao del universo fuera suficientemente pequeo como para que su finitud fuera apreciable empricamente, lo que sucedera es que podramos ver una misma galaxia mirando en una direccin y tambin en la direccin opuesta. Intuitivamente, la galaxia ocupara dos posiciones distintas en el espacio, pero sera nicamente una ilusin emprica: intuitivamente veramos dos galaxias, pero nuestro entendimiento sabra que esa intuicin corresponde a un nico fenmeno, al igual que si veo dos objetos (casi) iguales a causa de un espejo no concluyo que sean dos fenmenos, sino uno solo. La diferencia es que con las galaxias no podemos distinguir entre la intuicin real y la virtual, sino que las dos intuiciones estarn en pie de igualdad. Notemos que en esta situacin el espacio es finito, en el sentido de que tiene una longitud (un volumen, en realidad) finito, lo cual no significa que est limitado por un muro infranqueable que de pie a preguntarnos qu hay detrs. El espacio no termina con un muro, sino que termina donde empieza. Si lo exploramos cada vez ms lejos, terminamos encontrando el punto de partida. Si representamos simultneamente el espacio circular y el tiempo, la figura que obtenemos ya no es el plano que hemos mostrado antes, sino la superficie de un cilindro. Ahora bien, esta representacin no es correcta, porque no tiene en cuenta la expansin constante que se ha detectado en el espacio. La teora de la relatividad prev dos posibilidades para el futuro de esta expansin, en funcin de la masa total del universo. Si sta es suficientemente grande, la expansin ser cada vez ms lenta y terminar convirtindose en una contraccin. Para lo que vamos a discutir aqu, el futuro del universo nos es irrelevante, pero si suponemos que, en efecto, se va a producir tal contraccin, la figura que buscamos se vuelve ms sencilla, pues resulta ser (o podra ser) una superficie esfrica. Si quisiramos dibujar un universo en expansin perpetua, tendramos que dibujar una especie de copa. En la figura vemos cmo, a medida que consideramos instantes anteriores en el tiempo, la circunferencia que representa el espacio tiene una longitud menor, hasta que llegamos a un punto, el momento de la Gran Explosin, en el

que todos los lugares del espacio son el mismo lugar. En la medida en que la esfera que hemos dibujado representa el espacio-tiempo, es decir, todos los lugares y momentos de la realidad, el polo sur representa el primer instante comn a todos los lugares del universo. Ahora deberamos estar en condiciones de entender por qu es absurdo preguntarse qu pas antes de la Gran Explosin. La clave est en que la figura representa toda la realidad, al menos, lo que la razn concluye que podra ser la realidad a partir de las experiencias disponibles. Puede que esta figura describa una hipottica realidad trascendente o puede que describa el esquema general del que parte Matrix para generar las sensaciones que nos provoca, pero, independientemente de su posible significado trascendente, describe la realidad a la que nos enfrentamos. Ahora no podemos decir que si viajamos cada vez ms hacia el pasado acabaremos encontrando el momento actual, pero esto tampoco significa que nos encontremos con un muro infranqueable. Para entenderlo, imaginemos que la esfera representa la superficie terrestre y alguien que vive, por ejemplo, en Espaa, nos pregunta qu hay ms al sur. Podremos decirle que ms al sur est Marruecos, y luego Argelia, luego Mali, luego Burkina Faso, luego Costa de Marfil y, ms al sur todava, est el ocano Atlntico, por el que podra navegar rumbo al sur hasta encontrar la Tierra de la reina Maud, en la Antrtida, por la que podra caminar hasta llegar al polo Sur. Pero supongamos que, despus de esta explicacin, nuestro aprendiz de explorador nos pregunta qu hay todava ms al sur. Ciertamente, la pregunta cuesta de digerir. Si, pese a ser, como es, una pregunta capciosa, nos proponemos responderla, la nica respuesta posible es que no hay nada ms al sur que el polo Sur. Si el autor de semejante pregunta realmente cree que est preguntando algo con sentido, ahora tal vez se imagine que el polo Sur es algo misterioso, que no permite ser sobrepasado, donde la Tierra se acaba, tal vez en un abismo infinito, o a saber cmo. Pero todo esto son imaginaciones peregrinas surgidas de una pregunta peregrina. Alguien que pregunte qu hay ms al sur del polo Sur no entiende qu es la latitud. La latitud, por ser lo que es, slo puede variar entre 90S y 90N y no porque al llegar a la latitud mnima se acabe la Tierra, sino porque si seguimos avanzando en la misma direccin en que caminbamos, al sobrepasar el polo Sur ya no estaremos caminando hacia el sur, sino hacia el norte, por definicin de latitud. Lo mismo sucede con el tiempo. Un tiempo anterior a la Gran Explosin carece de sentido por la misma razn por la que carece de sentido una latitud de 95S. No es que no sepamos qu pas entonces, sino que no hay un entonces. Lo que sucede es que no podemos concebir el mundo como una realidad que evoluciona en el tiempo, sino que el tiempo es uno de los conceptos geomtricos que describen la realidad, igual que la latitud es un concepto geomtrico que aparece

en la descripcin de la superficie terrestre. Resulta que la geometra del tiempo es similar a la geometra de la latitud, y no a la geometra de una recta. Nos referimos, por supuesto, al tiempo racional, porque la geometra del tiempo intuitivo s que es la geometra de una recta, y nuevamente estamos pensando que no han llegado an todos los invitados por el mero hecho de ver sillas vacas. Cuando transportamos los sucesos del tiempo racional al tiempo intuitivo (igual que antes transportbamos una galaxia del espacio racional al espacio intuitivo) nos encontramos, ciertamente, con un instante correspondiente a la Gran Explosin ms abajo del cual no sabemos qu poner, pero eso es igual de misterioso que el hecho de que en el mapa siguiente no falta nada por la izquierda ni por la derecha (ya que lo que hay ms a la izquierda es justamente lo que vemos a la derecha, y viceversa) ni tampoco por arriba ni por abajo (porque no hay nada en la Tierra ni ms arriba, ni ms abajo, no en el sentido de que no podamos llegar ms arriba o ms abajo, sino en el de que no hay ningn lugar al que llegar que no est ya representado en el mapa).

Si equiparamos la superficie de la Tierra a la realidad (racional) este mapa sera la deformacin a la que nuestra intuicin somete a la realidad por el hecho de representrsela a priori como un plano ilimitado en lugar de como una superficie esfrica. En general, es un sinsentido tratar al mundo en s como si fuera uno de los objetos que hay en el mundo. Los objetos que hay en el mundo estn inmersos en un espacio y un tiempo, pero el mundo en s no est (necesariamente) inmerso en un espacio y un tiempo. Podra haber un espacio y un tiempo trascendentes, pero tambin podra no haberlos y, aun si los hubiera, no seran el espacio y el tiempo del mundo, sino otros. (Luego ilustraremos esto.) Lo mismo vale, por ejemplo, para el concepto de causa: la relacin de causalidad es una relacin que podemos establecer entre los distintos sucesos que ocurren en el mundo: cada cosa que sucede puede estar causada por otra sucedida en un tiempo anterior, pero es absurdo buscar una causa para lo que sucedi en el

primer instante. Es como preguntarse qu sostiene a la Tierra. El ordenador en el que escribo estas lneas est sostenido por mi mesa, sin la cual caera. Mi mesa no cae porque la sostiene el suelo, que a su vez es sostenido por la estructura del edificio, que es sostenido por la Tierra. Qu sostiene a la Tierra?, por qu no cae la Tierra? Nuevamente, quien pregunta esto no entiende lo que es la gravedad y, en particular, no entiende lo que es caer o lo que es "abajo". Si lo entendiera, comprendera que la Tierra no necesita de nada que la sujete, igual que la Gran Explosin no necesita una causa. Quien piensa que el hecho de que ayer hubiera materia es razn suficiente para que hoy haya materia y, siguiendo una cadena, considere que el problema es por qu apareci la materia en la Gran Explosin (decir la energa sera ms exacto) est distorsionando el problema, porque "apareci" presupone que antes no haba y despus si, cuando en realidad no hay ningn "antes", luego tampoco una aparicin o una creacin. La pregunta correcta es por qu hay materia, antes y ahora, o, ms en general, por qu hay algo en vez de nada. Toda la discusin precedente pretende mostrar que buscar una explicacin de por qu existe el mundo no debe plantearse como una bsqueda de lo que pas en el primer instante del mundo. Eso sera como si viramos un cuadro y, en lugar de preguntarnos quin lo ha pintado, slo nos preocupara saber quin ha pintado una estrecha franja en su base (que, por otra parte, si, por ejemplo, el cuadro acaba con un terreno ms o menos uniforme, podra haberla pintado cualquiera, ya que la dificultad real estara en lo que hay ms arriba). En esta pgina y las siguientes trataremos, entre otras cosas, de desmantelar la que podemos llamar ilusin teolgica, consistente en creer que la existencia del mundo implica necesariamente la existencia de un ser inteligente, externo a l, que lo haya creado. Obviamente, no vamos a demostrar que no existen dioses, sino nicamente que la existencia de dioses es una afirmacin puramente metafsica, ya que no hay ningn indicio racional que la apoye. Conviene comparar con las otras dos ilusiones trascendentales que ya hemos discutido: la ilusin ontolgica consiste en que el hecho de que yo vea una mesa ante m no implica en modo alguno que haya de haber una mesa ante m. Podra ser, pero tambin podra ser que fuera Matrix quien me provocara esa ilusin. Similarmente, la ilusin psicolgica consiste en que el hecho de que yo sea consciente del mundo que me rodea no implica que deba ser una sustancia llamada alma en lugar de una mera actividad de la materia de dicho mundo. Podra haber un dios que me hubiera dotado de un alma, pero, desde un punto de vista trascendente, tambin podra ser la mera actividad de un ordenador. De la misma manera, dentro del abanico infinito de posibilidades que nos ofrece la razn dogmtica, el mundo que conocemos podra ser un trabajo de clase

realizado por un nio de ocho aos, que ha programado un universo en su ordenador porttil, un universo en el que vivimos nosotros. Alguien podra objetar que el mundo es demasiado complicado para que lo haya programado un nio de ocho aos, o para caber en un ordenador porttil, pero estamos hablando de un nio de ocho aos trascendente, y no tenemos ni idea de cunto dura un ao trascendente, ni qu capacidad de clculo tiene un ordenador porttil trascendente, ni cmo son de inteligentes los nios de ocho aos trascendentes, etc. Por supuesto, en lugar de haber sido creados a desgana por un nio que hubiera preferido pasar el fin de semana haciendo cosas ms interesantes que disear una fsica, podramos ser la obra de un venerable anciano barbicano que, aburrido en el asilo, se entretiene jugando a ser Dios. Todo podra ser. Ahora bien, ha de haber necesariamente algo de eso? Vamos a ver que no. Del mismo modo que la posible existencia terica de Matrix ayuda a desenmascarar la ilusin ontolgica y que la posible existencia de ordenadores conscientes ayuda a desenmascarar la ilusin psicolgica, vamos a ver que una combinacin de ambas ayuda a desenmascarar la ilusin teolgica. Pero antes tenemos que hacer algunas precisiones sobre lo que debemos entender por Matrix, ms que nada porque nos van a alejar de lo que se presenta como tal en la pelcula con dicho ttulo. Pensemos primero en el caso de los ordenadores conscientes, porque en ese caso ya hemos hecho la precisin que necesitamos ahora para Matrix. Imaginemos que construimos una mueca que cuando oye su nombre dice "estoy aqu", y cuando le quitan la ropa dice "tengo fro", y cuando la abrazan dice "te quiero mucho", etc. Tras un examen muy superficial, la mueca podra parecer consciente, podra parecer que es sensible al fro y al cario, que sabe cmo se llama, etc. Sin embargo, no hara falta profundizar mucho en dicho examen para constatar que en realidad no entiende nada, sino que se limita a realizar unas acciones que, aisladas, podran ser el producto de un ser consciente, pero que no encajan en el contexto. En suma, la mueca no superara el test de Turing menos exigente que pudiramos plantearle. En teora, podramos ir enumerando todas las posibles situaciones en que podra encontrarse la mueca, buscar una forma en que ella pudiera detectar que se da el caso y programarle una respuesta que fuera propia de un ser consciente. Esto aumentara en cierto grado su apariencia consciencia, pero no dejara de ser un autmata capaz de salir airoso nicamente de un nmero finito de situaciones concretas, y, tarde o temprano, el test de Turing terminara descubriendo sus limitaciones. La nica forma de lograr que un autmata parezca consciente, en el sentido de que sepa simular que lo es bajo cualquier circunstancia, es hacer que realmente entienda su entorno y construya su respuesta en funcin de lo que suceda, no en funcin de un anlisis superficial de lo que suceda y mediante un repertorio prefijado de respuestas posibles. Claro

que, en tal caso, ya no parecera consciente, sino que sera consciente. (Por ejemplo, SHRDLU es un paso en esa direccin, ya que no tiene un repertorio cerrado de frases que es capaz de entender, sino que analiza el significado de cada frase que se le dice y responde en consecuencia.) Del mismo modo, una realidad virtual debe superar un anlogo al test de Turing si queremos que su producto merezca el nombre de "realidad". Por ejemplo, imaginemos que un programador informtico exhibe orgulloso su ltima creacin: un programa de realidad virtual capaz de mostrar una copa de cristal tallado que imita a la perfeccin el brillo, los reflejos, el color, la textura, etc. de una autntica copa de cristal. Esto sera una "obra de arte informtica", equivalente a un ordenador programado para declamar el Segismundo de La vida es Sueo con todo lujo de detalles en la inflexin de la voz, capaz de hacerle saltar las lgrimas al ms pintado, pero incapaz de responder a una pregunta improvisada. Parecera humano y enternecedor, pero sera mecnico y fro. Del mismo modo, la preciosa copa de vidrio virtual, podra romperse?, podra calentarse hasta derretirse? Si no puede hacer eso, no es real. Por supuesto, el programador podra estudiar la forma en que se rompe o se derrite una copa e incorporarlos a su programa, con lo que aumentara en un cierto grado la apariencia de realidad de su copa, pero siempre habra nuevas situaciones imprevistas. Cmo debera reaccionar la copa si, por ejemplo, se vierte un cido en ella? Del mismo modo que la nica forma en que un ordenador puede parecer consciente es siendo consciente, es decir, generando sus respuestas, no a partir de un repertorio de casos estudiados previamente, sino como consecuencia de una comprensin profunda de la realidad; la nica forma en que una realidad virtual puede parecer real es siendo real, es decir, generando sus respuestas, no a partir de unos estudios previos sobre el aspecto que tiene la realidad en determinados contextos, sino comprendiendo en qu consiste en profundidad esa realidad que quiere imitar y determinndola hasta sus ltimos detalles internos. Esto significa que el ordenador que sirviera de soporte a dicha realidad debera representrsela como un cmulo de partculas elementales sometidas a unas leyes fsicas y calcular su evolucin de acuerdo con dichas leyes. Obviamente, esto excede cualquier posibilidad prctica hoy en da, tanto por el hecho de que los fsicos no sabran decirnos las leyes exactas que rigen la realidad que conocemos, como por problemas de memoria, como por problemas de clculo. Imaginemos, no obstante, que el nio de ocho aos del que hablbamos antes, pongamos que se llama Zeus, hubiera programado nuestro universo a ese nivel de fidelidad, es decir, con absoluta fidelidad. Su ordenador porttil, contendra toda la informacin posible sobre cada electrn, sobre cada protn, sobre cada fotn

del universo, y usara las leyes de la fsica (diseadas por l) para determinar la evolucin en el tiempo de cada una de ellas. Conviene hacer algunas precisiones: 1. Puede objetarse que no es posible plasmar exactamente en un ordenador magnitudes continuas, pero tal vez todas las magnitudes del universo son discretas, incluido el tiempo, slo que la mnima unidad de tiempo que tiene sentido es tan pequea que ningn experimento ha podido detectarla. Si no fuera as, si la ciencia requiriera realmente magnitudes continuas, no como meras aproximaciones ms manejables de la realidad, sino como caractersticas inherentes de la misma, la posibilidad de meter nuestro universo en un ordenador se vera comprometida, pero no el argumento global que queremos proponer. Volveremos sobre esto en la pgina siguiente, que es donde terminaremos de exponerlo. 2. Otro obstculo a que Zeus apruebe la asignatura de ciencias es que calcular las consecuencias de las leyes fsicas puede ser muy complicado, por no decir imposible. Por ejemplo, aunque las ecuaciones de la gravitacin determinan completamente el movimiento que han de seguir los planetas alrededor del Sol, nadie ha sido capaz nunca de calcular la evolucin exacta de tres cuerpos en el campo gravitatorio generado por ellos. En el caso del sistema solar, la evolucin de cada planeta se puede calcular de forma aproximada teniendo slo en cuenta la gravedad generada por l mismo y por el Sol, prescindiendo de la accin de los dems planetas, aunque luego sta puede introducirse de forma aproximada como una ligera correccin de la solucin obtenida. Nuevamente, podra ocurrir que el universo de Zeus fuera totalmente discreto y que la solucin exacta no fuera la que proporcionan los modelos continuos sobre la gravitacin, sino que stos fueran una aproximacin de unas leyes discretas con las que se pudiera operar de forma exacta mediante un proceso iterativo inabordable para nosotros, pero que para Zeus y su ordenador fuera un juego de nios. En cualquier caso, en la pgina siguiente observaremos que la unicidad matemtica podra bastar como sustituto de la computabilidad efectiva. 3. Por ltimo, la mecnica cuntica establece que algunas fenmenos suceden de forma aleatoria, de modo que no pueden predecirse a partir de un estado anterior de cosas, sino que han de generarse aleatoriamente. En principio un ordenador podra generar sucesos aleatorios, pero esta posibilidad no es compatible con el argumento que queremos proponer. En su lugar, hemos de pensar en una interpretacin de la mecnica cuntica alternativa a la interpretacin clsica, o

interpretacin de Copenhague. (Interpretacin quiere decir que no afecta a la forma matemtica de las leyes de la mecnica cuntica, sino nicamente a la forma en que stas pueden ser entendidas.) La interpretacin de Copenhague supone que, cada vez que un observador mide una magnitud que a priori puede tomar varios valores, esto supone un colapso de una funcin de probabilidad, de modo que una de las posibilidades se vuelve real a partir de ese momento. La interpretacin alternativa de la que hablamos propone que la medicin no selecciona realmente una posibilidad, distinguindola de otras que podran haber sido igualmente reales, pero que el azar ha hecho que no lo sean. En cambio, propone que todas las opciones que eran posibles se vuelven reales, slo que cada una en un mundo paralelo diferente. As, por ejemplo, si un fsico mide el espn de un electrn, en principio ste podra tener dos valores: +1/2 y -1/2, y slo el proceso de medida hace que el signo posible se haga real. Segn la interpretacin de los "otros mundos", habra dos mundos igual de reales, uno en el que el fsico obtendr el valor +1/2 para el espn del electrn y otro en el que obtendr el valor 1/2. (Naturalmente, si luego decide medir el espn de otro electrn, el nmero de universos paralelos pasar a ser de cuatro, etc. En estos trminos, lo que hara el ordenador de Zeus no sera calcular la evolucin de un universo escogiendo aleatoriamente el resultado de cada experimento cuntico, sino calcular la evolucin de todos los universos compatibles con la mecnica cuntica. As pues, el ordenador de Zeus sera un Matrix gigantesco sin nadie conectado a l. Nosotros seramos parte de l, como los personajes virtuales de Matrix, que, como ya hemos discutido, seran conciencias tan reales como las generadas por los cerebros que tiene conectados. Ms concretamente, de acuerdo con la segunda observacin precedente, cada vez que el ordenador de Zeus se encuentra que tiene que multiplicar sus universos debido a que un experimento cuntico tiene varias salidas posibles, al multiplicarlos estara clonndonos, ya que nuestros estados mentales en un momento dado seran prolongados de varias formas, tal vez diferentes, una en cada uno de los mundos alternativos que prolongaran el nuestro. Naturalmente, nosotros no notaramos nada. Vamos a analizar esto: En principio, un ordenador consciente no slo ha de hacer muchos clculos para interpretar la realidad de su entorno, sino que ha de hacerlos muy rpidamente. Si necesitara tres horas para comprender que la imagen que est viendo es la de un perro, y tres horas ms para generar la frase "Hola, perro!", para cuando la

hubiera generado, el perro ya se habra marchado, y se encontrara con una imagen completamente distinta que tendra que volver a analizar, y as no tendra forma de entender nada coherente. En general, el tiempo interno del ordenador ha de poder equipararse al tiempo de la realidad externa a la que se enfrenta. En cambio, un ordenador que ejecute una realidad virtual tiene todo el tiempo que necesite: una cosa es la velocidad a la que haga sus clculos y otra muy distinta es la velocidad a la que suceden las cosas en el mundo que calcula. Imaginemos que estamos hablando en una habitacin con un ordenador consciente y, en un momento dado, lo desconectamos tan repentinamente que no le demos opcin de percibir "su muerte". Al da siguiente, lo volvemos a conectar, de modo que tampoco empiece a percibir nada hasta que todos los efectos asociados a la conexin han cesado. Si lo hacemos bien, el ordenador podra no haber advertido nada, y continuara la conversacin en el mismo punto donde la dej, creyendo que todava es ayer. No obstante, si en la habitacin hay un reloj (que da la fecha, adems de la hora), podra acabar comprendiendo que ha estado inconsciente un da entero. Por el contrario, si tenemos un ordenador consciente conectado a una realidad virtual y detenemos al mismo tiempo el ordenador y la realidad virtual, cuando los volvamos a conectar el ordenador no notar nada porque no tendr nada que notar. No habr ningn desfase. Slo habr habido un desfase entre el tiempo intuitivo del ordenador, que coincide con el tiempo interno de la realidad virtual, y el tiempo nuestro, que para el ordenador ser un tiempo trascendente del que no tiene ninguna experiencia. As, si furamos capaces de construir un ordenador consciente con el nico defecto de que es demasiado lento para enfrentarse con xito a la realidad, siempre podramos probarlo enfrentndolo a una realidad virtual que funcionara a su ritmo. Por ejemplo, si queremos dialogar con el ordenador podramos teclear en el ordenador que genera la realidad virtual un "cmo ests?" para que sta fuera preguntndoselo lentamente al ordenador. Al cabo de unas horas, la realidad virtual podra informarnos de que el ordenador ha respondido "muy bien, gracias", y as podramos continuar una conversacin inteligente (algo pesada, pero inteligente). Del mismo modo, el maestro de Zeus podra suspenderlo porque su programa no es operativo: necesita un da entero para calcular la evolucin de sus universos correspondiente a una millonsima de segundo, cuando sus compaeros Isis y Osiris han creado otro universo que evoluciona a razn de un milln de aos (internos) por segundo (externo). Zeus protesta arguyendo que el seor Kheb, el padre de Isis y Osiris, es el presidente de una empresa puntera de informtica y que ellos cuentan con un ordenador mucho ms potente que su pobre porttil, pero que lo que debera importar es que su trabajo es correcto, y que, segn sus clculos, esperando el tiempo suficiente, aparecer vida

inteligente por lo menos en diez billones de planetas distintos en el 35% de los mundos paralelos. Las estadsticas predicen incluso que en uno o dos de esos planetas podra surgir alguna cultura que acertara, por azar, con el nombre de su creador: Zeus, aunque, desde luego, la probabilidad de que se lo representen correctamente, con sus doce tentculos asomando por su uniforme de colegial, es prcticamente nula. Observemos que, al margen del juicio del maestro, la diferencia entre los universos de Zeus y de los hermanos Isis y Osiris es exclusivamente externa (trascendente, respecto de los habitantes de sus universos). No tiene sentido decir que la vida en uno transcurra ms rpidamente que en el otro. Si, por ejemplo, en ambos universos hubiera un planeta Tierra girando alrededor del Sol y la vida media de un habitante de la Tierra fuera de ochenta revoluciones (aos), eso no dependera en absoluto del tiempo que cada ordenador necesita para calcular un ao de evolucin del universo. Aunque los hermanos Isis y Osiris le hicieran el favor a Zeus de permitirle que grabara el estado de su universo y lo introdujera en su superordenador para observar ms rpidamente su evolucin, eso no "acelerara" la vida de los habitantes de dicho universo, que seguiran teniendo una esperanza de vida de ochenta aos (internos). La diferencia sera que Zeus y su maestro podran contemplar una de esas vidas en una fraccin de segundo, o podran forzar al ordenador a que ralentizara la evolucin para contemplarla ms detalladamente, pero dichas aceleraciones o ralentizaciones no seran apreciadas por los habitantes del universo de Zeus, es decir, por nosotros, pues no corresponderan al tiempo de nuestro universo, sino a un tiempo trascendente del que no tendramos ninguna experiencia. Quiz ahora se entienda mejor por qu decamos que crear un universo no es crear una Gran Explosin, sino que el problema es lograr que esa Gran Explosin signifique algo, lo cual supone (algo equivalente a) programar una teora fsica en un ordenador que evolucione a partir de un estado inicial, pero lo que se crea no es el estadio inicial, sino toda la fsica, con sus conceptos, con la que el ordenador tiene que hacer sus clculos. Aparentemente, al explorar esta posibilidad no estamos rebatiendo, sino confirmando la tesis teolgica de que el mundo necesita un diseador. Analizaremos esto en la pgina siguiente. Aqu vamos a acabar de perfilar todos los elementos que necesitaremos en la discusin. El ejemplo de Zeus puede ayudar a entender a qu nos referamos antes al decir que no debemos confundir el tiempo racional con el que describimos nuestro universo y un hipottico tiempo trascendente en el cual el mundo

estuviera, a su vez, inmerso (el tiempo intuitivo de Zeus). As, por ejemplo, dado que filosofar es gratis, hay quien ha propuesto que el universo podra atravesar cclicamente periodos de expansin y de contraccin. Naturalmente, en metafsica todo es posible, pero conviene advertir que esta posibilidad metafsica presupone un tiempo trascendente que pueda ordenar las distintas "vidas" del universo, ya que, en ausencia de tal tiempo trascendente, un esquema como el de la izquierda significa exactamente lo mismo que el esquema de la derecha. Ambos representan dos universos sin ninguna conexin entre s. No puede haber nada en uno que lo vincule al otro, por lo que, aunque convengamos, como antes, en que el tiempo est representado por la latitud, dibujar una esfera debajo de la otra no hace que ambos universos estn ms conectados que si las dibujamos una al lado de la otra. Otra cosa sera que la existencia trascendente de estos universos consistiera en la actividad de un ordenador, en cuyo caso, la figura de la derecha podra representar que ambos estn siendo calculados simultneamente (por ejemplo uno en el ordenador de Zeus y otro en el superordenador de Isis y Osiris), y la figura de la izquierda podra representar que, para presumir de potencia, los hermanos ejecutan un universo tras otro, como quien juega varias partidas sucesivas de un mismo videojuego. Ahora bien, en tal caso, la simultaneidad o concatenacin sera respecto del tiempo trascendente en el que viven los dioses estudiantes, no respecto de los tiempos racionales de cada universo, que no estn relacionados entre s. Por ltimo, vamos a sealar cmo estas ideas se relacionan con otra cuestin filosfica. Se trata del problema de por qu el universo puede describirse matemticamente. Por ejemplo, imaginemos que instalo en un par de varillas, de un metro de longitud, cien clulas fotoelctricas (como las que detectan si alguien entra o sale de un ascensor, impidiendo que se cierren las puertas), distribuidas a intervalos de un centmetro, y las conecto a un cronmetro, de modo que, en cuanto una clula detecta un objeto, registra el instante en que ello ha sucedido. Luego dejo caer una canica entre las dos varillas y leo los cien registros temporales que obtengo a medida que la canica pasa por delante de cada clula. Si represento estos cien puntos en una grfica, obtendr la figura de la derecha. El eje horizontal representa el metro de distancia que recorre la canica y el eje vertical los tiempos (en segundos) que

marcan las clulas fotoelctricas, suponiendo que he puesto a cero el cronmetro en el momento en que dejo caer la canica. La curva que sale no es cualquier curva. Es una parbola. De hecho, puedo calcularla a priori sin fijarme en la canica. Por ejemplo, puedo asegurar que la canica tardar 45 centsimas de segundo en recorrer el metro de distancia, o que tardar 32 centsimas de segundo en llegar a la mitad del camino. Pero, para hacer estos clculos, necesito un cierto tiempo. Si no dispusiera de una calculadora, este tiempo sera mucho mayor. La pregunta es: cmo puede una simple canica, sin calculadora, sin nada, saber dnde tiene que estar en cada momento, y saberlo ya, sin que le cueste nada de tiempo? Una canica es capaz de dibujar una parbola temporal en 45 centsimas de segundo, que es mucho menos de lo que yo necesito para calcular slo el punto final de la parbola, sin contar lo que me costara calcular los noventa y nueve puntos intermedios. En general, cmo hace el mundo para que la posicin de cada cosa, el peso de cada cosa, la fuerza de cada cosa, se ajuste meticulosamente a unas frmulas matemticas? Donde est la calculadora, o el superordenador, ms bien, del mundo? Ms an, si la canica ha de tardar 45 centsimas de segundo en caer, ello se debe a que se encuentra a una determinada distancia del centro de la Tierra y a que sta tiene la masa que tiene. Si estuviera en la Luna, el tiempo de cada debera ser otro. As, pues, cmo sabe la canica cunta masa tiene la Tierra y a qu distancia est?, y cmo sabe la canica qu ha de hacer con estos datos, en qu frmula ha de meterlos para situarse donde debe? Observemos que todas estas preguntas tendran una respuesta obvia si el mundo fuera el resultado de la actividad del ordenador de Zeus. La canica tiene una calculadora escondida: el ordenador de Zeus, que es el que hace todos los clculos para determinar dnde debe estar situada en cada momento y, de hecho, es l quien la sita en el lugar oportuno. Y no es cierto que haga los clculos ms rpidamente que yo. En realidad no puedo comparar los tiempos, ya que sus clculos y los mos se hacen en dos tiempos distintos: yo los hago en mi tiempo racional y l los hace en un tiempo que para m es trascendente. Notemos que el ordenador de Zeus no est en ningn lugar del universo, sino que el universo es un producto de la actividad del ordenador de Zeus. Zeus no est en ningn lugar del universo, pero, al mismo tiempo, tiene acceso al estado del universo en cualquier momento y lugar (al menos si sus compaeros le permiten usar el superordenador en lugar de su cafetera de porttil). Hay que reconocer que, al menos en parte, hace honor a su nombre. Conviene precisar esto de la ubicuidad y la omnisciencia de Zeus: En principio, lo que su ordenador calcula no ser ms que una ristra enorme de nmeros, nmeros que han de ser interpretados con ciertos criterios, los criterios que usa el

programa de Zeuspara manipularlos. Para visualizarlos, Zeus podra contar con programas auxiliares que, a partir de los estados de los universos ya calculados, podran calcular una imagen (o un vdeo) de cualquier regin, sin ms que especificar un mundo cuntico concreto, una posicin espacial y una orientacin de la "cmara", un intervalo temporal y un factor de escala (del que depender que en la imagen aparezcan tomos, bacterias, rboles, estrellas o galaxias). Esas imgenes sern una autntica realidad virtual, donde el movimiento de los peces, los reflejos del agua, las alegras y las penas de las personas, etc., no provendrn de un archivo de estudios artsticos, sino que se deducirn mecnicamente del estado del mundo en el momento y lugar estudiados. Otra herramienta que le sera muy til a Zeus sera un buscador que le permitiera rastrear su universo en busca, por ejemplo, de seres vivos, ya que, si tuviera que explorar sus mundos al azar, podra pasarse todo el tiempo en espacios vacos o en planetas desrticos bastante aburridos.
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EL IDEALISMO ABSOLUTO
En la pgina precedente hemos descrito una posible metafsica, segn la cual el mundo que conocemos podra ser la actividad de un enorme ordenador que ejecuta un programa determinista (sin componentes aleatorias) que determina en cada instante el estado completo del universo (en realidad, de una inmensa familia de universos relacionados, de acuerdo con una interpretacin posible de la mecnica cuntica). En estas circunstancias, yo (mi conciencia) sera un producto de la actividad (y, en particular, del estado en cada instante) de mi cerebro. A su vez, dicha actividad y dicho estado seran, como toda actividad y todo estado del universo en general, productos de la actividad y el estado del ordenador de Zeus. Podramos pensar que yo soy como la actividad de un ordenador que se enfrenta a una realidad virtual generada por otro ordenador, slo que en realidad el primer proceso es, de hecho, una parte del segundo. En esta pgina vamos a describir otra metafsica ms audaz. Ya hemos explicado el inters de construir estas metafsicas: una metafsica legtima (es decir, que no contradiga a la razn, aunque tampoco pueda ser corroborada por ella) nos permite justificar que cualquier teora contradictoria con ella es tambin metafsica, con lo que desmantela cualquier presunto argumento que pretenda hacerla pasar por una teora racional. En las pginas siguientes explotaremos en esta lnea la metafsica que vamos a construir aqu, respecto a la cual, la metafsica construida en la pgina anterior es una primera aproximacin.

Volviendo a ella, hemos de hacer hincapi en la diferencia entre el tiempo intuitivo asociado a cada ser consciente, el tiempo racional, (que en realidad es un concepto inapropiado, ya que la fsica exige reunir los conceptos de espacio y tiempo en una nica geometra espaciotemporal, de modo que una misma magnitud, una distancia en el espaciotiempo, puede ser descompuesta de formas distintas por observadores distintos en una parte espacial y otra temporal, la cual se correspondera a su vez con su tiempo intuitivo) y, por otra parte, el tiempo trascendente, en el cual opera el ordenador de Zeus. ste ltimo es prcticamente independiente de los anteriores, en el sentido de que la velocidad a la que el ordenador sea capaz de ir calculando la evolucin de mundo no tiene ninguna relacin con la velocidad a la que suceden las cosas en el mundo. Por ejemplo, aunque Zeus usara su ordenador para otras cosas al mismo tiempo que deja correr su programa sobre el mundo, y ello hiciera que requiriera el doble de tiempo (trascendente) para calcular la evolucin del mundo durante el periodo de tiempo (racional) correspondiente al ao 2005 del que necesit para calcular dicha evolucin durante el ao 2004 (en el que el ordenador se dedicaba ntegramente a ello), eso no impide que ambos aos tuvieran racionalmente la misma duracin. Recordemos el ejemplo que tambin habamos discutido sobre un posible ordenador consciente que operara tan lentamente que la nica forma de que pudiera operar fuera enfrentndose a una realidad virtual que evolucionara a una velocidad acorde a sus posibilidades de anlisis. En general, nos cuesta concebir a otra persona como un ser consciente porque no podemos "ponernos en su lugar", y nos costara ms an concebir a este ordenador como un ser consciente porque tampoco podemos "ponernos ante l" en el mismo sentido en que podemos "ponernos ante otra persona" e interactuar con ella. Sin embargo, estos son meros problemas de perspectiva. La teora de la relatividad dice que si viramos a alguien moverse a velocidades cercanas a las de la luz nos pasara algo similar, lo veramos evolucionar muy lentamente, casi como si estuviera parado, por lo que tampoco podramos mantener una conversacin con l en tiempo real, y, no obstante, desde su punto de vista el tiempo seguira transcurriendo a la misma velocidad de siempre y, ms an, seramos nosotros los que pareceramos estatuas. Aunque aqu estamos hablando de un fenmeno de distinta naturaleza, sus efectos sobre la apariencia de conciencia son los mismos: no tenemos motivos para cuestionar que una actividad genera una autntica conciencia por el mero hecho de que, tanto ella como su entorno, evolucionen demasiado lentamente como para que nosotros podamos apreciar directamente aquellos rasgos (esencialmente la capacidad de reaccin racional al entorno) que nos inducen a aceptar que otros seres humanos son conscientes. En particular, si en un momento dado Zeus decidiera parar su ordenador (por ejemplo, para reparar alguna componente) y luego continuara los clculos en el

mismo punto donde los haba dejado, por ejemplo, al final del ao 2005, eso no alterara para nada el flujo del tiempo racional. En trminos trascendentes y, por analoga con la discusin de la pgina 13 sobre la muerte de un ser consciente, podramos decir que, trascendentemente, nuestro universo habra muerto para luego resucitar, pero racionalmente eso no significara nada. Afirmar que el tiempo se ha detenido simultneamente para todo el universo entre el 31 de diciembre de 2005 y el 1 de enero de 2006 slo puede tener un significado trascendente (metafsico) con respecto a un tiempo trascendente (metafsico), pero no puede significar nada en trminos racionales, empricos o intuitivos. Ms an, si Zeus decidiera que, en el momento en que su ordenador hubiera terminado los clculos correspondientes al ao 2005 volviera al estado en que se encontraba al acabar el ao 2004 y repitiera los clculos correspondientes a 2005 (exactamente los mismos clculos, pues el algoritmo no tiene componentes aleatorias), eso no tendra ningn reflejo que nosotros pudiramos constatar. En suma, nuestra realidad est determinada por el algoritmo del ordenador de Zeus, y no se ve afectada por la velocidad, las interrupciones, las posibles repeticiones o el ordenador concreto con que sea ejecutado. Ms an, el ordenador en s es innecesario. Qu ocurrira si Zeus decidiera parar su ordenador, observar el ltimo estado del universo que ha calculado y, a partir de ah, continuar l mismo los clculos que haca el ordenador sin ms ayuda que un papel y un lpiz? Cuando se cansara, podra introducir los resultados de sus clculos en el ordenador y hacer que ste siguiera donde l lo ha dejado. Nuevamente, eso no alterara nuestra realidad. Esto nos lleva a la pregunta definitiva: hace falta para algo que alguien haga los clculos? Si, una vez que Zeus consigue que su profesor apruebe su experimento decide parar su ordenador, borrar todos los datos y cargarse un supervideojuego de aventuras, sera eso el fin de nuestro mundo? Planteado en otros trminos, si la realidad trascendente fuera la que estamos describiendo, sera el ordenador de Zeus el que hara real a nuestro mundo o slo sera un instrumento que le permitira a Zeus conocer nuestro mundo? El quid de la cuestin est en que el algoritmo que emplea el ordenador y los datos que maneja determinan completamente el mundo en todo momento, pasado o futuro. Podemos hablar objetivamente de lo que suceder en Pars el 7 de junio de 2015, a saber, lo que el algoritmo de Zeus determina que ha de pasar. Calcularlo es slo una forma de averiguar qu ser, pero ser lo mismo tanto si lo calculamos como si no. Decir que el ordenador de Zeus ha hecho real que nuestras manos tengan cinco dedos es como decir que mi ordenador hace real que el nmero 8.778 tenga cinco divisores primos por el hecho de haberlo calculado.

El nmero 8.778 tena ya cinco divisores primos antes de que ningn hombre o mquina lo factorizara y seguir tenindolos el da que desaparezcan todos los hombres y todas las mquinas. Puede haber seres conscientes que lo sepan o no haberlos, pero es imposible crear o destruir el nmero 8.778 o alterar sus propiedades. A lo sumo, ser posible hablar de otra aritmtica en la que haya otra cosa distinta a la que llamar "nmero 8.778" y que tenga otras propiedades, pero no deben engaarnos los nombres: estaramos hablando de otra cosa con otras propiedades. Del mismo modo, Zeus podra programar otro mundo en su ordenador o, simplemente, reajustar algunos parmetros iniciales en el que ya tiene, lo cual dara lugar a otro mundo con otras propiedades, del que podramos hablar tan objetivamente como del primero, con independencia de si hacemos los clculos necesarios para saber qu es cierto y qu no acerca del mismo. Vamos a dar nombre a esto: llamaremos idealismo absoluto a la teora metafsica segn la cual el mundo, la realidad que conocemos, es una realidad definida por una teora matemtica en el mismo sentido en que el espacio tridimensional eucldeo es una "realidad" definida por la geometra tridimensional eucldea o los nmeros naturales son la "realidad" definida por la aritmtica. Aqu es crucial entender que dicha teora matemtica existira en s misma, sin necesidad de que nadie pensara en ella. Ahora analizaremos esto con ms detalle, pero ante hagamos algunas observaciones:
y

Dicha teora (una Teora de Zeus sin Zeus) distara mucho de ser la teora fsica final que persiguen los fsicos, pues sta slo aspira a determinar las reglas generales que rigen la evolucin del mundo, pero no determinar el estado de cada partcula elemental en cada instante. Esto sera imposible, ya que, si hiciera falta, digamos, una lnea en una hoja de papel para escribir todos los datos asociados a cada partcula elemental en un momento dado, las hojas de papel que contuvieran todos los datos del universo en un nico instante deberan estar formadas por ms partculas elementales que el total de partculas elementales que hay en el universo. Por consiguiente, la teora completa sobre el mundo no puede caber en el mundo. (Si cupiera, dara lugar a muchas paradojas.) Observemos que, una vez eliminado el ordenador de Zeus, el hecho de que la Teora de Zeus sea computable o no se vuelve secundario, tal y como anticipbamos en la pgina anterior. Para que pueda tener realidad objetiva, podra bastar con que fuera completa, es decir, con que diera una respuesta unvoca a cada pregunta con sentido que tuviera sentido en ella, e incluso no podemos excluir a priori un cierto grado de incompletitud, del que algunas caractersticas de la mecnica cuntica podran ser un reflejo. No obstante, tal vez podramos suponer, sin contradecir lo que sabemos sobre nuestro mundo, que fuera una teora finita, discreta, que no

involucrara en ningn momento conjuntos infinitos, al contrario de lo que sucede en la aritmtica, en la que hay infinitos nmeros, o en las geometras usuales, en las que hay infinitos puntos. En el prrafo anterior a estas observaciones hemos puesto "realidad" entre comillas para referirnos a otras "realidades" como un espacio geomtrico o los nmeros naturales indicando as que stas no son nuestra realidad, es decir, que un espacio geomtrico abstracto o los nmeros naturales no son emprica o racionalmente reales, pero hay que entender que, si el idealismo absoluto fuera correcto, entonces nuestro mundo sera real, desde un punto de vista trascendente, en el mismo sentido en que lo seran los nmeros (cuya realidad estara fundamentada por la existencia objetiva de la aritmtica) o los distintos espacios geomtricos que podemos concebir (con cualquier nmero de dimensiones, eucldeos y no eucldeos, etc.) Sobre este ltimo punto, observemos que, aunque (siempre bajo las hiptesis del idealismo absoluto) la Teora de Zeus existira independientemente de que nadie pensara en ella, si, de hecho, alguien lo hiciera, es decir, si, de todos modos, existiera un Zeus que la programara en su ordenador, entonces nuestra realidad sera para l una "realidad" en el mismo sentido en que los nmeros naturales son para nosotros "reales". El motivo por el que, sin duda, el lector habr arrugado la nariz (aunque slo haya sido mentalmente) ante la sugerencia de que nuestra realidad podra ser una mera teora matemtica, podra ser la variante ontolgica de la ilusin psicolgica: el hecho de que estemos en condiciones de conocer una conciencia "por dentro", hace que cuando vemos una conciencia "por fuera", es decir, la actividad de un cerebro o de un ordenador, nos parece que eso no es una autntica conciencia, cuando la diferencia reside nicamente en el "punto de vista"; del mismo modo, el hecho de que conozcamos un mundo "desde dentro", puede hacer que cuando veamos un mundo "desde fuera", por ejemplo, la aritmtica, nos parezca que no es real en el mismo sentido que el nuestro, cuando, una vez ms, la diferencia podra ser "de punto de vista". Naturalmente, si comparamos una Teora de Zeus con la aritmtica nos encontramos adems con las diferencias anlogas a las que hay entre un hipottico programa de un ordenador consciente y el msero SHRDLU. En particular, la aritmtica es una teora esttica, en el sentido de que el 7 es siempre el 7 y sus propiedades son siempre las mismas. En cambio, la Teora de Zeus sera una teora dinmica, en el sentido de que uno de sus conceptos elementales sera el tiempo, que dara sentido en su seno a afirmaciones como "La Tierra se mueve alrededor del Sol" o, tambin, "yo siento pasar el tiempo".

Vamos ahora a analizar con ms detalle la afirmacin de que (tal vez) sera posible eliminar el ordenador de Zeus sin que la Teora de Zeus deje por ello de determinar un mundo. Ante todo, debemos evitar comparaciones capciosas con otras situaciones que slo son similares en apariencia: Si programamos un ordenador consciente, el algoritmo mismo no determina su evolucin, es decir, sus estados futuros, sino nicamente la forma en que ste reaccionar ante cada entrada posible de datos y qu respuestas generar, las cuales a su vez podrn generar otras entradas, etc. Por lo tanto, si paramos el ordenador, al detenerse la entrada de datos, el algoritmo en s ya no determina ningn pensamiento, ninguna intuicin ni ninguna voluntad. Podramos especular sobre lo que pensara el ordenador si siguiera funcionando, igual que podemos decir "qu pensara Jess de Nazaret si viviera hoy y supiera que medio mundo lo considera un dios!", pero esa pregunta no admite una respuesta objetiva. No es que no sepamos la respuesta, sino que no tiene sentido. La forma ms aproximada en que podemos darle sentido sera suponer que alguien hubiera copiado el estado de su cerebro antes de su muerte y que ahora usramos esa informacin para clonarlo, pero en tal caso, sus reacciones dependeran de lo que a partir de ahora empezara a percibir, del tratamiento que le dieran los psiclogos que lo atendieran para hacerle entender y asimilar que habra resucitado dos mil aos despus de haber muerto (un poco ms tarde de lo previsto por las Escrituras), etc. En suma, dependera de muchos factores extrnsecos al algoritmo que determinaba su comportamiento (el comportamiento de su cerebro), luego, en definitiva, este experimento no nos dara lo que pensara Jess si hoy resucitara, sino lo que pensara Jess tras haber actualizado su estado mental con unos datos externos determinados que, sin duda, determinaran su pensamiento ms decisivamente que su estado mental anterior a su muerte. Volviendo al ordenador, por estos motivos podemos decir que al parar un ordenador (igual que un cerebro) su conciencia muere. Tampoco podramos sustituir el ordenador por un lpiz y un papel, pues la velocidad de clculo (en relacin a la velocidad con que evoluciona la realidad externa) es esencial. Si un ordenador genera una realidad virtual para un ser consciente externo a l con el que puede interactuar, nuevamente nos encontramos con que el ordenador no puede ser sustituido por un lpiz y un papel, ya que las reacciones deben estar calculadas en el momento en que el ser consciente ha de recibirlas, ni antes ni despus. Si paramos el ordenador, la realidad virtual se desvanece (muere), en el sentido de que el algoritmo que emplea el ordenador no especifica qu va a suceder en la realidad virtual, sino nicamente establece criterios para calcular reacciones ante determinadas entradas de datos procedentes del ser consciente al que debe conectarse, luego ya no podemos hablar objetivamente de dicha realidad. No podemos decir "ahora estara pasando tal cosa". Ahora pasara una

cosa u otra segn lo que hiciera la mente que debera interactuar con el ordenador. En cambio, cuando un ordenador calcula un universo entero, su algoritmo es un sistema cerrado que no genera entradas ni salidas (sin perjuicio de que alguien pueda analizar el producto de sus clculos), lo que nos permite hablar objetivamente del mundo que est calculando, con independencia de hasta dnde hayan llegado los clculos en un momento dado. Dicho esto, vamos a centrarnos en el problema de en qu sentido y bajo qu circunstancias podramos decir que una teora matemtica existe en s misma. Las teoras filosficas que, de un modo u otro, atribuyen un cierto grado de realidad a los contenidos mentales se llaman idealistas. Un idealismo que admite la existencia de ideas con independencia de que haya o no mentes que las contengan (como es el caso del idealismo absoluto) es un idealismo objetivo, mientras que una doctrina idealista que slo admite la existencia de las ideas como contenidos de mentes concretas es un idealismo subjetivo. Platn es considerado, con justicia, el padre del idealismo. Platn observaba que, por ejemplo, la idea de "mesa" exista antes de que existiera ninguna mesa, y seguira existiendo aunque desaparecieran todas las mesas del mundo; por otra parte, para fabricar una mesa es preciso tener antes la idea de lo que se quiere fabricar, de modo que las mesas no podran existir si no existiera la idea de "mesa". A partir de razonamientos como stos, vlidos para cualquier clase de ideas: lo verde, lo bello, lo circular, etc., Platn conclua que las ideas tienen una realidad absoluta, mientras que la realidad de los objetos que nos muestra la experiencia es slo relativa a las ideas, de las que son un reflejo ms o menos imperfecto. (As pues, el idealismo platnico es objetivo.) Los argumentos de Platn, aunque son dignos de admirar por su sofisticacin en una poca donde pensar con originalidad era slo una costumbre extica de algunos griegos, no pueden ser considerados hoy ms que como ingeniosos juegos de palabras. Aristteles invirti pronto los papeles y afirm que las ideas slo existen como formas de ser de las cosas, las cuales no estn en deuda con ninguna realidad metafsica por lo que se refiere a su propia existencia. A pesar de todo, la concepcin platnica de que las ideas tienen una existencia en s misma, objetiva, independiente de las mentes que puedan albergarlas, ha aparecido recurrentemente en la historia de la filosofa, como en el fenomenalismo de Husserl o en los propios idealistas absolutos, como Hegel, aunque esto ltimo no puede asegurarse sin cierta cautela, porque, cuando un filsofo lee a Hegel y explica lo que ha entendido, es como san Pablo leyendo la Biblia: no est claro quin pone ms de su parte. No obstante, cuando uno

rebusca entre los escritos de Hegel tratando de encontrar fragmentos con significado, parece acertado concluir, con un margen de error aceptable, que es posible reconocer una doctrina que, debidamente retocada, actualizada y precisada, podra identificarse con lo que nosotros hemos llamado idealismo absoluto. (Si en lugar de Teora de Zeus hubiramos dicho Espritu Absoluto, el parecido sera an mayor.) Una diferencia entre el idealismo absoluto y otras formas de idealismo platnico, incluyendo el del propio Platn o el fenomenalismo, es que, en stos, la pretendida realidad de las ideas no deja de parecer "redundante", en el sentido de que Aristteles no lo tuvo difcil para prescindir de la teora de las ideas de su maestro a la hora de formarse una imagen coherente del mundo, y es fcil reconocer como metafsica gratuita el idealismo de Husserl, en el sentido de que no hace falta ningn postulado idealista objetivo para entender por qu puedo manejar ideas generales, o esencias, como dicen los fenomenlogos. Por el contrario, en el marco del idealismo absoluto, el idealismo objetivo no es redundante, en el sentido de que constituye el ncleo de una explicacin posible de en qu consiste la realidad fsica. Otro contexto en el que el idealismo objetivo ha sido defendido con mucho mayor acierto es en el de las matemticas. Una corriente filosfica muy popular, entre los matemticos dados a filosofar sobre su trabajo, es el platonismo, que afirma que los conceptos matemticos tienen una existencia objetiva, de modo que los matemticos no inventan, sino que exploran la realidad matemtica. Aunque los matemticos platonistas postulan la realidad objetiva de conceptos matemticos muy complejos, que aspiran a ser "la totalidad de las matemticas", aqu podemos limitarnos a analizar en qu sentido puede decirse que una teora matemtica sencilla, como es, por ejemplo, la aritmtica de los nmeros naturales o una geometra, puede existir de forma objetiva, ya que esto ser suficiente para nuestros fines. Por supuesto, cuando aqu decimos "existir" nos referimos a existir en sentido trascendente, es decir, como algo independiente de nosotros mismos como sujetos de conocimiento. No es el uso ms frecuente de la palabra "existir": cuando decimos que algo existe intuitiva, emprica o racionalmente, no estamos hablando realmente del presunto significado de ese "algo", sino del concepto representado por la palabra, y lo que decimos es que es correcto aplicar ese concepto para describir la intuicin, la experiencia o el mundo. Por ejemplo, podemos decir que los leones existen y los unicornios no, lo cual significa que el concepto de "len" aparece, de hecho, en nuestra descripcin racional del mundo, avalado por la ciencia, mientras que el concepto de "unicornio" no es vlido para describir el mundo. (Obviamente, los unicornios s que existen, no en el sentido

de "caballos con un cuerno en la frente", sino en el de "animal mitolgico en el que crean algunas culturas antiguas", y con esto decimos que el concepto de "unicornio", en este sentido, s que es vlido para describir una parte del mundo, a saber, dichas culturas). Luego, en la existencia racional podemos distinguir modos de existencia, segn el status lgico que el concepto en cuestin tenga dentro de la descripcin racional del mundo, es decir, segn cul sea la forma lgicamente correcta de aplicar el concepto en la descripcin del mundo. Por ejemplo, no decimos lo mismo cuando afirmamos que existen los leones que cuando afirmamos que existe la electricidad, pues podemos decir "eso es un len", pero no "eso es una electricidad". Teniendo esto en cuenta, podemos decir, sin duda, que los nmeros existen intuitiva, emprica y racionalmente, aunque no existen del mismo modo que los leones, sino del mismo modo (en cuanto a su uso como conceptos) que existe el color rojo o la carga elctrica. (No entramos aqu en una posible distincin entre conceptos a priori y conceptos a posteriori.) Desde un punto de vista trascendental, hemos visto cmo nuestra facultad de intuicin, es decir, nuestra capacidad de interpretar temporalmente nuestras experiencias, nos aporta un conocimiento a priori de la aritmtica, un conocimiento que no est basado en la informacin que recibimos de la experiencia, sino en lo que podemos afirmar a priori sobre la forma de cualquier experiencia posible, basndonos en lo que sabemos sobre la forma en que nuestro entendimiento conceptualiza nuestras percepciones para formar nuestras intuiciones. Sin embargo, esto no es suficiente para sustentar la tesis platonista, puesto que vincula la aritmtica a la forma particular de nuestra mente. La situacin se ver ms claro si pensamos en la geometra: lo mismo que hemos dicho de la aritmtica y la intuicin interna, lo podramos decir de la geometra tridimensional eucldea y nuestra intuicin externa, ahora bien, un platonista afirmar que la geometra eucldea de cuatro dimensiones tiene igualmente una existencia objetiva trascendente, a pesar de que ahora no podamos vincularla con la forma de nuestra intuicin. Esta existencia se basa en que es posible hablar objetivamente de ella: 1. Cualquier afirmacin sobre la geometra eucldea de cuatro dimensiones es verdadera o falsa en un sentido que no depende para nada de las caractersticas de nuestra mente o de nuestra forma de conocer. Si desaparecieran del mundo todos los seres conscientes, no dejara de ser cierto que un cubo de cuatro dimensiones tiene exactamente 16 vrtices. 2. Incluso, si fuera posible que desapareciera el mundo entero, los cubos de cuatro dimensiones seguiran teniendo 16 vrtices. Esto marca una diferencia entre el sentido en que podemos decir que existe una teora matemtica y el sentido en que Platn poda decir que existen sus ideas: la

idea de "mesa" no tiene sentido alguno si no es en relacin a nuestro mundo u otro similar: si no existiera el mundo, no tendra sentido hablar de mesas ideales, puesto que no habra base alguna para decir qu es verdadero y qu es falso sobre ellas, mientras que podramos hablar igualmente de cubos de cuatro dimensiones. 3. Un matemtico no puede cambiar a su antojo las caractersticas de la geometra, al contrario que un pintor, que siempre est a tiempo de modificar sus cuadros. A lo sumo podr pasar a estudiar otra geometra distinta, pero decidir qu geometra estudiar es como decidir qu rumbo tomar, eso podemos decidirlo, pero lo que nos encontremos al tomar ese rumbo ser lo que haya all, algo que no depende de nosotros. (Esto es slo un ejemplo en trminos cotidianos que pretende ser descriptivo, prescindiendo de que el "no depende de nosotros" es filosficamente cuestionable.) En este punto debemos recordar al lector que, desde el primer momento, hemos presentado al idealismo absoluto (y aadimos ahora que lo mismo es vlido para el platonismo matemtico) como una metafsica, por lo que no es nuestra intencin demostrarlo,sino nicamente definirlo, es decir, especificar el alcance que pretendemos darle de la forma ms exacta posible. Lo nico que pretendemos argumentar es que, como metafsica, es tan legtima como cualquier otra, es decir, que no puede ser refutada racionalmente. As pues, no somos nosotros quienes tenemos que justificar que una teora matemtica puede existir objetivamente sin necesidad de que nadie piense en ella (con independencia de cualquier mente), sino que tendra que ser un hipottico detractor el que demostrara que esto es imposible. No hace falta aclarar que no hablamos de que las teoras matemticas existan en un "mundo de las ideas", como deca Platn, sino que su existencia no est vinculada a ningn espacio o ningn tiempo de ningn mundo. Existiran nicamente como meras formas posibles de determinar objetivamente el pensamiento de una conciencia posible. Si aceptamos la existencia objetiva de una teora matemtica en este sentido, el problema que se nos presenta es el contrario, a saber, que nos viramos obligados a aceptar la existencia de demasiadas teoras. Por ejemplo, al igual que la aritmtica es una teora objetiva, que nos permite hablar objetivamente de una "realidad", a saber, los nmeros naturales, no menos objetiva sera una teora idntica a la aritmtica salvo por que aceptramos por definicin que "2 + 3 = 6". Notemos que esto no introducira ninguna contradiccin, sino que modificara todas las leyes aritmticas. Por ejemplo, ya no sera cierto que a + b = b + a, sino que deberamos decir que a + b = b + a excepto en el caso en que a = 2 y b = 3. El

problema es que, si admitimos esta "teora" en pie de igualdad con la aritmtica usual, entonces sta pasa de ser la aritmtica a ser una aritmtica entre una infinidad de aritmticas, a cul ms absurda. Hasta aqu podramos pensar que da igual, que basta no tener en cuenta para nada las aritmticas absurdas, pero el problema aparece cuando damos el paso siguiente, a saber, cuando postulamos que nuestro mundo podra ser una teora matemtica no pensada (necesariamente) por nadie, pero objetiva en el mismo sentido que la aritmtica. Si admitimos que las Teoras de Zeus absurdas podran ser tan reales como una Teora de Zeus seria, de modo que nuestro mundo podra ser una cualquiera de ellas, entonces estaramos diciendo muy poco sobre nuestro mundo. Aunque en una Teora de Zeus seria tuviramos como ley que de la nada no puede surgir ningn objeto (macroscpico), nada impedira que nuestro mundo fuera una modificacin absurda de esa Teora de Zeus, de modo que la ley correcta fuera que eso es as excepto el 21 de junio de 2006 en el centro de Madrid, donde en tal fecha aparecern de la nada balones de ftbol a intervalos regulares de un minuto y durante una hora. As pues, para que el idealismo trascendental realmente explique algo sobre la naturaleza trascendente del mundo, es necesario aadirle como hiptesis que slo tenga sentido considerar objetivamente existentes las teoras matemticas que sean "naturales" en algn sentido que no sera imprescindible que pudiramos definir explcitamente (en algo nos tendra que beneficiar el estar haciendo metafsica), pero que vendra a reflejar que no tuviera supuestos arbitrarios, supuestos que impidieran que una mente pudiera llegar a conocer dicha teora sin aportar cierta dosis de creatividad arbitraria. En este sentido, la geometra Eucldea no sera estrictamente de Euclides, sino que Euclides sera, casualmente, el primero que la puso por escrito en nuestro mundo, como podra haberlo hecho cualquier otro antes o despus que l; en cambio, si un matemtico llamado Gmez inventa la aritmtica que hemos descrito antes, en la que "2 + 3 = 6", mientras que todo lo dems sigue igual, entonces esa aritmtica s que sera, en sentido estricto, la aritmtica de Gmez, en el sentido de que l la ha inventado, y que slo podemos considerar que existe porque l la ha creado, como Beethoven cre sus sinfonas. En la aritmtica "de verdad", las cosas son como son, mientras que en la aritmtica de Gmez, las cosas son como Gmez ha decidido libremente que sean. Alguien podra objetar que no hay razn para decir que una existe "menos" que la otra, y contestaremos que, segn los postulados del idealismo trascendental, esto es casi del todo cierto, en el sentido de que ambas existen exactamente en el mismo sentido, salvo que la aritmtica existira igualmente aunque nuestro mundo no existiera, mientras que la segunda slo existe gracias a que existe nuestro mundo, y en l existe Gmez, que ha decidido crearla. Ahora bien, dado que es un hecho que nuestro mundo existe, esta

diferencia hipottica se reduce a nada, y ambas aritmticas existen por igual. Incluso podemos admitir (si queremos) que la aritmtica de Gmez exista antes de que Gmez la creara, en el sentido de que cualquier otro podra haberla creado antes, pero siempre gracias a que existe nuestro mundo. Anlogamente, si, por casualidad, la Teora de Zeus fuera conocida por alguien, es decir, si existiera un Zeus y la programara en su ordenador, ste podra modificar de vez en cuando el estado de su mundo, de modo que su ordenador continuara operando, no a partir del estado del universo calculado por l en un momento dado, sino a partir de un estado modificado arbitrariamente por Zeus. En tal caso, en el mundo de Zeus podra haber fantasmas, gnomos, muertos que resucitan, hombres que oyen voces misteriosas en su interior, enfermos que se curan milagrosamente, etc., aunque las propias leyes (fsicas) que emplea el ordenador para hacer sus clculos no manejen tales conceptos. De acuerdo con los postulados del idealismo absoluto, esto no destruira el mundo original descrito por la Teora de Zeus original (autnoma), del mismo modo que programar una calculadora para que al pulsar las teclas 2 + 3 = proporcione la respuesta 6 no destruye la aritmtica, sino que estara creando otro mundo al que podramos llamar en sentido estricto mundo de Zeus, ya que l lo habra creado. Ahora bien, si Zeus se aburriera de hacer de dios y, a partir de un momento dado, dejara de intervenir en su mundo, aunque apagara su ordenador, no por ello destruira el mundo de Zeus, pues cualquier afirmacin sobre su evolucin futura (sin ms intervenciones divinas) estara matemticamente determinada. El nico matiz es que dicho mundo slo existira gracias a la existencia del mundo en el que vive Zeus. Terminamos insistiendo en que en ningn momento hemos pretendido defender que el idealismo absoluto sea cierto, ni tampoco que sea racional, es decir, que alguien que lo defendiera no pudiera ser tachado de dogmtico. Slo afirmamos que, salvo que alguien pueda presentar una objecin seria, quien defendiera el idealismo absoluto sera dogmtico en el sentido dbil en que lo es quien defiende una teora metafsica, pero no en el sentido fuerte de quien contradice o pervierte las conclusiones de la razn. En la pgina siguiente empezaremos a extraer conclusiones racionales de este hecho.

LA METAFSICA
A lo largo de estas pginas hemos imaginado muchas opciones metafsicas. Esto nunca nos ha alejado de nuestro propsito original, que siempre ha sido el de

realizar una crtica de la razn pura, es decir, el de determinar qu podemos afirmar sobre el mundo exclusivamente dentro del marco de comprensin que nos proporciona la razn, y denunciar como dogmtico cualquier intento de sobrepasar este marco. Por ello, todas nuestras especulaciones metafsicas han de entenderse con una finalidad puramente negativa, en un sentido que ya hemos explicado varias veces: cualquier afirmacin que podamos reconocer como metafsica, es decir, que, aunque admitamos que es racionalmente indemostrable, tambin hayamos de admitir que es racionalmente irrefutable, nos aporta un argumento racional en virtud del cual podemos asegurar que cualquier otra afirmacin que niegue la que estamos considerando ser igualmente metafsica, e identificar como dogmtico a cualquiera que, pese a ello, se obstine en presentarla como racional. La doctrina filosfica que, siguiendo esenciamente a Kant, hemos venido defendiendo aqu (sin entrar en ninguna metafsica) se conoce como idealismo trascendental, porque considera que poseemos un conocimiento objetivo de una realidad, si bien, dicha realidad slo puede ser entendida, dentro de los lmites de la razn pura (es decir, sin caer en el dogmatismo), como una teora formal que eventualmente podra describir (o no) una hipottica realidad trascendente. As, el mundo es ideal, y es objetivo en el sentido dbil de que puedo decir que el mundo que conozco yo es el mismo mundo que conoce cualquier otro ser racional, aunque las porciones concretas que cada uno conozca del mismo no sean exactamente idnticas; sin embargo, el idealismo trascendental no es un idealismo objetivo en el sentido platnico, como lo es el idealismo absoluto. Al contrario, es compatible con una amplia gama de metafsicas: 1. Podra existir alguna clase de realidad trascendente de la que el mundo ideal que la razn ha construido a partir de la experiencia fuera una descripcin fiel. Esto es el realismo trascendental, aunque es ms habitual llamar realista a quien cree que podemos asegurar que conocemos la "verdadera realidad", en un sentido que no sabramos explicar al lector sin que quedara patente nuestra conviccin de que es imposible dar un sentido a esta afirmacin sin caer en el dogmatismo y estar, por consiguiente, haciendo metafsica. El caso es que, de un modo u otro, (dente lupus, cornu taurus petit) los filsofos realistas tratan de negar que la distincin entre la realidad que conocemos y una hipottica realidad trascendente tenga fundamento alguno. 2. Si al realismo le aadimos la tesis de que la nica realidad trascendente es la realidad fsica, tenemos el materialismo. As, un materialista niega que existan almas, dioses, etc. 3. Podra existir una realidad trascendente que, no obstante, fuera muy diferente del mundo que conocemos, en la cual los seres humanos

furamos otros seres completamente distintos de lo que creemos ser y estuviramos conectados a un ordenador que nos hiciera ver el mundo que vemos. En tal caso el mundo exterior a nosotros mismos sera una mera idea, pero no en el sentido absoluto de Platn, sino en el sentido de un contenido mental, en este caso de la "mente" de un ordenador. 4. Podra existir una realidad trascendente en la que todo el mundo que conocemos, incluidos nosotros, no fuera ms que la "mente" de un ordenador, tipo el ordenador de Zeus. En tal caso, el mundo tambin sera una idea, pero relativa a una mente. 5. Podra existir una realidad trascendente que consistiera tan slo en una gran mente, la mente de Dios, de la cual el mundo fuera un contenido. La naturaleza ontolgica del mundo sera entonces la misma que en los dos casos anteriores. 6. Podra no existir nada ms que el mundo como teora ideal absoluta, en el sentido platnico, sin que existiera ninguna mente que pensara en ella (sin perjuicio de que existieran en el mismo sentido otros mundos, otras teoras ideales absolutas). Esta posibilidad es la que hemos llamado idealismo absoluto en la pgina anterior y es, como vemos, la nica extensin metafsica del idealismo trascendental (de las que aqu hemos considerado) que es realmente idealista en el sentido de Platn. Notemos que tanto el materialismo como el idealismo absoluto pueden presentarse como "metafsicas mnimas", en el sentido de que lo que pretende el materialista, al igual que el idealista absoluto, es negar la existencia de todo lo que no es estrictamente imprescindible para explicar nuestras experiencias. Para el materialista, las leyes de la fsica existen como propiedades de la materia, mientras que para el idealista absoluto la materia existe como un concepto ms de la fsica (entendiendo aqu "fsica" en el sentido amplio que hemos venido expresando con el nombre informal de Teora de Zeus). Sin embargo, el materialismo es burdo, en el sentido de que no es ms que una conjuncin de tesis dogmticas arbitrarias, mientras que el idealismo absoluto es una posibilidad sobre la naturaleza trascendental del mundo que tiene numerosas repercusiones, como las que enumeramos a continuacin: 1. La hiptesis ontolgica es falsa o, lo que es lo mismo, la ilusin ontolgica no slo es una ilusin en el sentido dbil de que no podamos asegurar que nuestra descripcin racional del mundo sea la descripcin de una posible realidad trascendente que podra existir o no existir, sino en el sentido fuerte de que que de hecho no existe tal realidad. 2. La hiptesis psicolgica es falsa o, equivalentemente, que la ilusin psicolgica es tambin una ilusin en el sentido fuerte de que no existen almas. (A fortiori, ya que no existe nada trascendente.)

3. La hiptesis teolgica es falsa. Como es fcil suponer, nos referimos a la hiptesis de que el mundo que conocemos ha de tener necesariamente un creador, un diseador inteligente. Dicho de otro modo, la ilusin teolgica es una ilusin en el mismo sentido fuerte que las dos anteriores. Analizaremos esto con ms detalle ms abajo, pero debera estar claro que si la realidad del mundo es la realidad descrita por una teora matemtica, como los nmeros son la "realidad" descrita por la aritmtica, entonces nadie puede haber creado el mundo, del mismo modo que nadie puede haber creado la aritmtica. Ningn dios, por omnipotente que sea, puede cambiar que 2 + 2 = 4, como tampoco podra cambiar las leyes de la fsica. Podra haber una mente que pudiera abarcar el mundo en su totalidad (todos los clculos del ordenador de Zeus, ya realizados, que son un nmero finito) como una mente humana puede abarcar, no toda la aritmtica, porque es infinita, pero s una teora aritmtica finita, como la del cuerpo de cuatro elementos. Ahora bien, eso convertira a dicha mente en un observador externo del mundo, pero no en su creador, ni le dara opcin a intervenir en l. 4. Las leyes fsicas son inviolables, del mismo modo que lo son las leyes de la aritmtica, porque la existencia del mundo no consiste ni ms ni menos que en que pueda ser determinado completa y objetivamente por dichas leyes. En particular, queda respondida la pregunta que formulbamos en la pgina 14 sobre cmo es posible que la naturaleza siga patrones matemticos sencillos. En principio podramos pensar que, al poner fuera de juego al ordenador de Zeus y quedarnos slo con su teora, hemos desprovisto a la canica que arrojbamos all de la forma de saber dnde tiene que ponerse en cada momento, pero no es as. Por ejemplo, puede demostrarse que la densidad de nmeros primos hasta un nmero natural n es asintticamente igual al inverso del logaritmo de n, pero a nadie le extraa que los nmeros primos sepan "dnde colocarse" en la sucesin de los nmeros naturales para que su distribucin respete dicha ley. La canica est en cada momento donde tiene que estar por el mismo motivo que en la sucesin de los nmeros naturales aparece un primo exactamente cuando tiene que aparecer, y las posiciones de la canica en funcin del tiempo siguen una pauta regular por la misma razn que la distribucin de los primos sigue otra igual de inmutable. Ambos hechos forman parte de las teoras respectivas. Algo slo puede merecer el calificativo de "sorprendente" si podemos concebir que no suceda, y, si el mundo es el objeto de una teora matemtica que determina cmo ha de comportarse el mundo, es inconcebible que una canica no se comporte como la teora dice que ha de comportarse, luego el hecho no tiene nada de sorprendente.

5. El idealismo coincide con el realismo. Admitiendo las tesis del idealismo absoluto, las diferencias entre el realismo y el idealismo trascendental desaparecen: la realidad que conocemos no es de ningn modo un contenido mental de ningn sujeto en particular (la Teora de Zeus no cabe en ninguna mente, ni podra ser abarcada por el conjunto de todas las mentes de toda la historia), sino que es una realidad independiente de cada sujeto (salvo por el hecho, que reconocern tanto los realistas como los idealistas, de que el sujeto forma parte de esa realidad, que es una teora matemtica que tiene algo de fractal, es decir, de autorreplicante, ya que reproduce partes de s misma en partes de s misma: en efecto, una descripcin formal del estado de un cerebro, que es una parte de la Teora de Zeus, en la medida en que refleje el conocimiento racional del mundo que tenga ese cerebro, coincidir, al menos aproximadamente, con una parte de la Teora de Zeus). Antes hemos dicho que la hiptesis ontolgica es falsa, pero, desde otro punto de vista, podemos decir que es verdadera. (Esta aparente contradiccin se debe a que el concepto de "realidad trascendente" no puede dejar de tener cierto grado de ambigedad, debido a su carcter metafsico.) En efecto, la Teora de Zeus, puramente formal, puede considerarse tambin como una realidad trascendente, en cuyo caso lo que conocemos, en el sentido del idealismo trascendental, es (una parte de) la realidad, tal y como, de un modo u otro, pretenden los filsofos realistas. El conocimiento resulta ser trascendente en el sentido de que, a priori, no queda nada fuera de su alcance (otra cosa es que, a posteriori, no puedo saber el da exacto en que naci un dinosaurio del que slo puedo estudiar su esqueleto, ni si la mosca que veo ahora es la misma que vi hace cinco minutos o bien es otra distinta, preguntas a las que la Teora de Zeus da respuesta). Destacamos esta conclusin en el punto siguiente: 6. La nica afirmacin metafsica cierta es que toda posible metafsica es falsa. El idealismo absoluto es una metafsica completa, en el sentido de que no deja preguntas abiertas, porque no deja nada en absoluto por lo que preguntar: tal y como acabamos de explicar, no hay nada que quede a priori fuera del alcance de nuestro conocimiento. No queda ninguna duda sobre la realidad trascendente porque, o bien entendemos que no hay realidad trascendente, o bien entendemos (sin dejar de decir lo mismo) que la realidad trascendente es la realidad que conocemos; no queda ninguna duda sobre las almas porque no hay almas; no queda ninguna duda sobre dioses porque no hay dioses (a lo sumo podra haber observadores); podemos explicar por qu, como deca Galileo, las matemticas son el lenguaje de la naturaleza (porque las teoras matemticas existen, esto no es metafsica, y no existe nada que no sea una teora matemtica: no hay metafsica); podemos responder a la pregunta de por qu hay algo en vez

de nada (porque, desde el momento en que el mundo puede existir, como teora coherente y autosuficiente, lo que no puede es no existir, no hay nada metafsico que el mundo necesite para existir), etc. Como consecuencia, el idealismo absoluto nos permite refutar incluso el manido "algo habr, aunque no podamos saber qu". En efecto, alguien podra pensar que, aunque no podamos asegurar nada sobre una hipottica realidad trascendente, tiene que haber algo, incognoscible, que explique el mundo que conocemos. Por lo tanto, especular sobre distintas opciones metafsicas que podran explicar el mundo ms all de la descripcin formal que proporciona la ciencia, no es baldo, sino que, aunque no pueda proporcionarnos un conocimiento seguro sobre qu hay "ah fuera", al menos nos da una idea sobre qu posibilidades hay. En suma, alguien podra pensar que la afirmacin "ha de haber algo metafsico" no es metafsica, mientras que la existencia del idealismo absoluto como teora metafsica prueba que incluso esta aparentemente modesta afirmacin, "algo habr", es metafsica. De este modo, la metafsica queda completamente contra las cuerdas, y se muestra como absolutamente estril, al menos desde el punto de vista terico: por si la absoluta falta de fundamento que caracteriza, por definicin, a cualquier especulacin metafsica no fuera suficiente para disuadirnos de perder el tiempo con ella, ahora podemos aadir que la mera creencia de que ha de haber alguna metafsica, aunque no sepamos cul, tampoco tiene ningn fundamento terico. No es aqu el lugar para entrar en las posibilidades prcticas de fundamentar alguna metafsica (como fuente de esperanza de sobrevivir a la muerte, o de que los buenos sern premiados y los malos castigados, etc.), aunque no podemos dejar de apuntar que la tarea de sustentar una afirmacin terica (como si existen almas o dioses) a partir de intereses prcticos (no quiero morirme, no quiero que quienes me hacen dao queden impunes, quiero que algo d un sentido prefabricado a mi vida que me exima de construrmelo yo, etc.) no parece ms viable que conseguir un premio millonario en la lotera a base de endeudarse al mximo para necesitarlo ms que nadie. Dedicamos el resto de la pgina a particularizar las conclusiones generales que acabamos de exponer al caso de la ilusin teolgica, es decir, a la cuestin de la existencia de dioses. Kant afirm que slo hay esencialmente tres argumentos racionales que podran justificar a priori la existencia de Dios, es decir, que podran hacer que la existencia de Dios pudiera ser aceptada racional y no dogmticamente, en caso de que alguno de tales argumentos fuera concluyente. Los intentos de Kant por ser exhaustivo suelen ser bastante temerarios, pero, en este caso, no parece que nadie haya aportado nunca un argumento distinto de los que l analiz. El primero es el argumento ontolgico, propuesto originalmente

por san Anselmo de Canterbury. Kant da una muestra ejemplar de la minuciosidad alemana al armarse de paciencia para escribir unas pginas que lo refuten, ya que se trata de un mero juego de palabras al ms puro estilo de los sofistas griegos, que puede despacharse con igual elegancia y no menos eficacia sin ms que pasarlo por alto (que es lo que haremos aqu). Si el lector tiene curiosidad, puede consultar mi pgina de historia. De todos modos, hay que sealar que el argumento ontolgico aporta un indicio indirecto de la existencia de Dios, ya que el hecho de que fuera aceptado por filsofos de la talla de Leibniz apenas puede explicarse si no es interpretndolo como un milagro divino. El segundo argumento es el que Kant llama el argumento cosmolgico, que podemos remontar a santo Toms de Aquino, y que, desprovisto de palabrera y de las carencias cientficas de la poca, viene a decir que el mundo ha de tener una causa, y que dicha causa ha de ser externa a l. En esta categora habra que incluir el argumento en que se basa Descartes para asegurar la existencia de Dios, aunque en su caso lo de "cosmolgico" le quede grande, ya que Descartes parte de que su propia existencia (no el universo, del que todava no se fa de que exista) necesita una causa, pero, a efectos de nuestro anlisis, es lo mismo. Por completar la ontologa cartesiana, de la que expusimos una parte en la pgina 11, diremos que Descartes concluy la existencia de una tercera clase de sustancia, la res infinita, de la que est formado Dios. Por ltimo nos queda el argumento fsico, basado en el supuesto de que un mundo tan "bien hecho" necesita sin duda de una inteligencia que lo haya diseado. stos seran los argumentos racionales tericos a priori; luego hablaremos de los posibles argumentos a posteriori (empricos), como "Dios existe porque lo dice la Biblia" o "Dios existe porque me habla todos los das", etc. No entraremos aqu en presuntos argumentos de carcter prctico, como "Dios ha de existir porque, si no, yo sera un gusano insignificante", etc. Obviamente, nuestro propsito es demostrar (si no lo hemos hecho ya) que ninguno de estos argumentos es concluyente, por lo que la aparente necesidad de la existencia de un creador del mundo es la tercera ilusin trascendental, la que hemos llamado ilusin teolgica. Equivalentemente, la hiptesis teolgica (el supuesto de que exista un dios creador del mundo) es puramente metafsica, en el sentido de que cualquier indicio presuntamente racional de que tenga que ser cierta no es realmente racional ni es un indicio de nada. En primer lugar, conviene observar que, aunque fueran vlidos, los dos argumentos anteriores combinados solo permitiran asegurar que existe algo trascendente que es inteligente y que ha creado el mundo haciendo uso de dicha inteligencia, a la vez que de un cierto poder de creacin; ahora bien, nada

impedira que ese dios necesario fuera un escolar trascendente de ocho aos y que el mundo fuera su trabajo de ciencias, que ha hecho con esmero y dedicacin para lograr una buena nota, pero que ha dejado de importarle en cuanto la ha conseguido. Ante el argumento cosmolgico, otra observacin que no est de ms destacar, pese a su evidencia, es que presentar a Dios como causa necesaria para la existencia del mundo y, a la vez, aceptar que Dios no necesita una causa para existir, no parece una solucin muy garbosa del presunto problema, pues sugiere que en la relacin Dios-mundo que se pretende establecer hay algo que no aporta nada, as como que ese algo no es el mundo. Un telogo racional podra responder que nuestro conocimiento del mundo nos permite afirmar que el mundo necesita una causa, mientras que esto no tiene por qu ser vlido para Dios. Esto ya es ms fino, pero se puede mejorar: es un error conceptual tratar al mundo como si fuera un objeto del mundo. Por poner un ejemplo trivial: podemos afirmar que cualquier objeto (al menos, cualquier objeto macroscpico) ha de ocupar una posicin definida en el espacio y, sin embargo, no tiene sentido afirmar que el mundo mismo ocupa una posicin en el espacio. A lo sumo, podra ocupar una posicin en otro espacio trascendente, pero no en el espacio (racional) del mundo, que es una de sus caractersticas. Por ejemplo, podra haber un dios que hubiera creado dos mundos totalmente disconexos, de modo que no tuviera sentido decir que uno est al lado del otro o encima del otro, etc. Por el mismo motivo, no es lo mismo afirmar que todo suceso en el mundo necesita una causa (lo cual, por otra parte, dicho sea de paso, es negado en ciertos casos por la mecnica cuntica) que afirmar que el mundo necesita una causa. Si el telogo racional considera ingenuo teorizar sobre si Dios necesita o no una causa, debe plantearse que no menos ingenuo es afirmar irreflexivamente que el mundo necesita una causa. A este respecto, ya sealamos en la pgina 14 que, en cualquier caso, sera absurdo entender esta causa como un origen del mundo en el tiempo. Lo que podra discutirse es si la existencia del mundo, con su espacio, con su tiempo, con su energa, etc., requiere o no una causa. Esto, naturalmente, nos lleva a especular sobre qu podra ser el mundo, cosa que ya hemos hecho. Ahora podemos apreciar de nuevo la diferencia entre una metafsica tosca como es la que propone el materialismo y una metafsica fina como el idealismo absoluto. El materialismo se limita a afirmar dogmticamente que existe la materia y, ms dogmticamente an, que no existe nada ms, con lo que su respuesta a si la materia necesita de alguien que la haya creado es un simple "no, porque no", que deja abierta la puerta a que un telogo racional afirme que el materialismo es

absurdo, ya que no da cuenta seriamente de una objecin racional, a saber, por qu la materia no necesita una causa. Por el contrario, si el mundo fuera una teora matemtica, como propone el idealismo absoluto, y no hay razn que nos asegure que no lo es, entonces, no slo no necesitara, sino que ni siquiera podra tener un creador. A lo sumo, podra tener uno o muchos observadores trascendentes (mentes que conocieran la teora), pero que no podran alterarla igual que un matemtico no puede alterar la aritmtica o la geometra. En suma, al contrario de lo que sucede con el materialismo, la negacin de la hiptesis teolgica no es un aadido arbitrario, sino una consecuencia de la tesis central del idealismo absoluto: la naturaleza de la realidad podra ser tal que fuera absurdo que pudiera tener una causa. Ms concisamente: la posibilidad del idealismo absoluto como teora metafsica demuestra que Dios podra no poder existir, de modo que una pregunta previa a existe Dios? sera puede existir Dios (como creador del mundo)?, y la respuesta es que tal vez s y tal vez no, dependiendo de lo que sea el mundo. Esto refuta tanto al argumento cosmolgico como al argumento fsico. De todos modos, vamos a aadir algo sobre el segundo: Supongamos, dentro de la libertad pantanosa de la metafsica, que fueran concebibles distintas "Teoras de Zeus", tal vez sin ms que alterar parmetros iniciales en una de ellas, en el mismo sentido que podemos tener distintas geometras alterando el nmero de dimensiones, o la curvatura del espacio, etc. Supongamos que, de entre todas esas teoras, slo unas pocas, o tal vez slo una entre millones de ellas, es capaz de determinar un mundo en el que todo "funcione bien" y surjan seres vivos y seres conscientes, mientras que las otras dan lugar a universos pobres, en los que la materia es incapaz de formar tomos y molculas estables y no son ms que desiertos de polvo. Aun as, es absurdo pensar que tiene que haber un ser inteligente que haya seleccionado "la correcta" entre todas ellas, porque todas ellas seran igualmente reales, unas ms aburridas que otras, pero todas reales. De hecho, una teora estril en este sentido sera la aritmtica, donde no hay personas, ni animales, ni estrellas. Slo determina nmeros, pero ah est. As pues, la alternativa metafsica que estamos enfrentando a la existencia de un dios creador, no requiere de ningn modo que la existencia del mundo deba ser atribuida a un azar increble. La realidad no se ha "sorteado" entre todas las realidades posibles, sino que afirmamos que todas las realidades posibles son igualmente reales. Lo nico cierto es que Zeus tendra que ser un nio muy inteligente para haber encontrado la teora correcta para programar su ordenador con ella y conseguir un mundo que mereciera la aprobacin de su maestro, pero, con ello, Zeus no habra creado el mundo, sino que nicamente lo habra encontrado, igual que los fsicos de nuestro planeta han de ser muy inteligentes para encontrar la teora correcta que describa, si no la

totalidad del mundo, s sus leyes generales, aunque al descubrir esa teora estn encontrndola, no crendola. En resumen, afirmamos que una posible respuesta a la pregunta por qu hay algo en vez de nada? es que hay algo porque podra ser inconcebible que no hubiera nada, igual que es inconcebible que no exista la aritmtica o la geometra de 815 dimensiones (por poner un ejemplo que no tenga, hasta donde hoy sabemos, ninguna vinculacin directa con el mundo). Segn esta posibilidad, aunque existiera un dios omnipotente y omnisciente, lo mximo que podra hacer sera conocer el mundo, pero no crearlo ni modificarlo. En otras palabras, afirmamos que la existencia del mundo podra ser equivalente a la mera posibilidad de su existencia, es decir, a su existencia como teora matemtica que lo describa. Nuevamente hemos de recordar que no podemos aplicar al mundo hechos que, en principio, son vlidos para objetos en el mundo. Por ejemplo, es evidente que si un ingeniero disea un nuevo modelo de coche, en el sentido de que dibuja unos planos que lo determinan completamente, esto no es lo mismo que tener ya construido un prototipo. Menos an podemos decir que el coche exista ya antes de que el ingeniero hubiera terminado su diseo debido a que exista como idea, pero esto es debido a que las leyes de la fsica implican que, para que en el mundo pueda encontrarse un coche, han tenido que pasar muchas cosas adems de que alguien haya diseado sus planos, a saber, que alguien haya reunido unos materiales y los haya combinado segn lo exigen los planos; ahora bien, que materiales hacen falta para construir un mundo?, qu piezas hay que ensamblar? Con esto volvemos al argumento dado en la pgina anterior: Podemos asegurar que, para que existiera el mundo descrito por una Teora de Zeus de tal manera que pudiramos afirmar con pleno sentido que contiene observadores conscientes como nosotros, bastara programar dicha Teora de Zeus en un ordenador, con lo que tendramos un Supermatrix, pero tambin hemos visto que la necesidad de dicho ordenador es cuestionable, y eso nos devuelve a donde estbamos: no hay razn para suponer que la existencia del mundo requiera algo ms que la posibilidad de que exista. No negamos que podra hacer falta algo ms. Slo afirmamos que no hay la ms mnima evidencia de que se necesitara algo ms. Un mundo no es un coche. Lo que vamos a discutir seguidamente ya no tiene relacin con ninguna ilusin trascendental sino, ms bien, con errores trascendentales. La diferencia entre una ilusin y un error es que la primera est motivada por el entorno, mientras que el segundo es atribuible nicamente al sujeto. Por ejemplo, cuando creemos que un palo est quebrado porque est parcialmente sumergido en el agua cometemos un error, pero un error inducido por el efecto de la refraccin, que es algo externo a

nosotros, por eso hablamos de una ilusin (emprica); en cambio, si confundimos el vinagre con el aceite al aliar la ensalada es simplemente porque nos hemos equivocado. El vinagre no ha hecho nada para inducir nuestro error. Los errores trascendentales que pueden llevar a alguien a creerse legitimado empricamente para afirmar la existencia de un dios (o de varios, ya puestos), son innumerables, pero podramos clasificarlos como sigue:
y

y y

Errores generados a partir de experiencias propias: el misticismo. No nos referimos aqu a casos necesariamente patolgicos, sino a la simple conviccin que tiene mucha gente de que "experimenta" a Dios, sea porque lo "siente", porque "habla con l", etc. Errores generados a partir de relatos de presuntas experiencias ajenas (lderes espirituales, testimonios histricos, etc.) Errores debidos a razonamientos fsicos o estadsticos falaces (la versin emprica del argumento fsico).

El misticismo es claramente un error trascendental: Imaginemos que tengo una determinada intuicin a la que puedo llamar "dolor abdominal". A partir de la intuicin en s slo estoy legitimado a formular juicios que la describan con ms o menos detalle: cmo es de intenso el dolor, en qu zona concreta se localiza, etc. Yendo un poco ms lejos, puedo tratar de teorizar sobre su comportamiento: en qu momentos aparece y en cules desaparece, cundo es ms intenso, etc. Puedo tratar de establecer conjeturas sobre si tiende a aparecer despus de realizar un esfuerzo fsico, o despus de las comidas, etc. Pero cualquier intento de encontrar la causa de dicho dolor (lo que supone considerarlo como fenmeno, y no como mera intuicin), exigir la aplicacin del mtodo cientfico, lo cual en la prctica consistir en acudir al mdico, aunque en teora esto no es ms que relacionar racionalmente mi experiencia con otras similares en otros pacientes y los anlisis y los tratamientos a los que stos fueron sometidos y la forma en que respondieron a ellos. (En realidad, la relacin se efecta de forma indirecta: el mdico no comparar, de hecho, mi caso con otros similares, sino que me aplicar una teora fundamentada racionalmente en experiencias previas.) Slo entonces estar en condiciones de saber si mi dolor abdominal corresponde a una lcera, a una hernia, a una contusin, etc. Sera irracional que alguien tuviera por primera vez un dolor abdominal y, sin conocimiento alguno de medicina, concluyera a priori que se trata de lo uno o lo otro. Similarmente, si alguien tiene cualquier otra clase de intuicin, podr llamarla Dios, si as lo quiere, pero entonces slo estar legitimado a usar Dios como concepto intuitivo, es decir, Dios sera, por definicin, "esa intuicin que tengo". Nuevamente, tendra que ser un mdico (en particular, tal vez un psiclogo) el

que diagnosticara qu es esa intuicin como fenmeno. Afirmar a priori que es Dios en el sentido de un ser trascendente que me est afectando, es tan irracional como autodiagnosticarse una lcera sin ser mdico. Y aqu es crucial comprender que no es legtimo afirmar que, como mnimo, la posibilidad de que sea Dios en ese sentido no es descartable a priori (como no lo es la lcera). Sera as si no hubiera explicaciones posibles acordes con los principios generales de la ciencia, ya que estos principios establecen que el mundo evoluciona siguiendo las leyes de la fsica y, si un ser trascendente me hablara, dichas leyes estaran siendo violadas a uno u otro nivel. Ms concretamente, cabra la posibilidad de que, mejor que Dios, dicha intuicin pudiera ser llamada "la madre de Norman Bates", ya que podra interpretarse racionalmente como una forma atenuada de lo que en casos ms agudos se considera una esquizofrenia, aunque, desde luego, sin que normalmente pudiera calificarse de patolgica. Ms claramente, no hay razn para negar que alguien pueda sentir algo que interprete como Dios, pero s para negar que su interpretacin sea correcta (racional), ya que existen otras interpretaciones posibles, como que su intuicin est generada por su propia mente, con la diferencia de que estas interpretaciones alternativas son coherentes con la ciencia (son racionales) y la interpretacin mstica no lo es. (Quiz veamos ms claramente esto ltimo si pensamos en la posibilidad de que un ordenador consciente hablara interiormente con Dios: esto exigira que su estado interno se viera modificado de una forma que no pudiera explicarse en trminos de las entradas de datos ni del programa que las gestiona, lo cual es absurdo, y lo mismo vale para un cerebro.) Una vez un mormn me dio el "argumento" siguiente: Yo s que lo que siento es Dios, porque Dios es omnipotente y, en particular, puede hacer que, al hablar conmigo, yo sepa sin lugar a dudas que es l quien me habla. Es una interesante versin emprica del argumento de san Anselmo, en esencia equivalente al "argumento" de Smullyan: Dios ha de existir, porque no iba a ser tan malo como para hacerme creer que existe si en realidad no existiera. En resumen: las experiencias msticas no prueban la existencia de Dios. Ni siquiera pueden considerarse indicios, ya que la psicologa puede dar cuenta de ellas perfectamente sin recurrir a intervenciones divinas. Los errores generados por experiencias ajenas pueden variar en un abanico que va desde los errores msticos aceptados por personas distintas a quienes experimentan la intuicin interpretada (de buena fe) dogmticamente, los meros engaos, las historias deformadas por el boca a boca, hasta la aceptacin irracional de mitos antiguos, pasando por toda clase de tergiversaciones de la historia. Insistimos en que, por ejemplo, no es racional considerar como dos posibilidades en igualdad de condiciones que un hombre resucitara hace dos mil

aos o que se perdiera el rastro de su cadver de una forma u otra. Hay muchas formas racionales de explicar cmo podra haberse perdido ese cadver, mientras que cualquier intento de "explicar" cmo pudo resucitar ese hombre ser necesariamente irracional, pues la razn est legitimada a concluir, a partir de las experiencias disponibles, que los hombres, una vez muertos, no resucitan. Elegir la versin irracional antes que cualquiera de las versiones racionales posibles es simplemente dogmtico: tal y como ya hemos explicado, es inventarse la solucin del problema en lugar de buscarla. Remito al lector a mi pgina de historia si quiere contrastar una posibilidad racional frente a los mitos aceptados por las religiones ms comunes. Tambin sera prolijo enumerar las falacias de todas clases que han llegado a mostrarse como pruebas o indicios de la existencia de dioses, debido a que, presuntamente, el mundo no podra ser como lo conocemos si no estuviera sometido ms que a las leyes de la fsica. Consideremos, no obstante, algunas de ellas: Es frecuente or que el hombre, e incluso todos los seres vivos o la naturaleza en general, necesita un creador inteligente, ya que es absurdo aceptar que tanta perfeccin haya surgido por casualidad. Esto no es exactamente el argumento fsico, pues en l se argumenta que la fsica misma ha debido ser diseada inteligentemente, mientras que ahora se pretende argumentar que la fsica en s no basta para explicar el estado del mundo, sino que es necesario suponer intervenciones milagrosas especficas que hayan creado a los animales y otros prodigios naturales, especialmente al hombre. Ms claramente, el argumento es que, del mismo modo que si vemos un televisor damos por hecho que no ha surgido de forma natural, sino que alguien inteligente ha tenido que disearlo y construirlo, por el mismo motivo, al ver a los seres humanos, hemos de concluir que alguien inteligente ha tenido que disearlos y construirlos. Imaginemos que ponemos ante un nio una tabla de madera con una cavidad circular, as como varias piezas de formas distintas: una cuadrada, otra triangular, otra en forma de estrella, otra en forma de rombo y otra circular. Supongamos que pedimos al nio que haga encajar una de las piezas en la tabla, el nio las mira todas, elige la circular y la hace encajar. Eso se llama inteligencia. Ha estudiado el problema, ha comprendido que el factor relevante era la forma de la pieza, y ha tomado la pieza con la forma adecuada. Supongamos ahora que logramos explicar a un chimpanc lo necesario para que trate de resolver el mismo problema, el chimpanc coge por casualidad la pieza circular y la encaja tambin. Eso es casualidad. Ahora bien, supongamos que el chimpanc coge la primera pieza que ve, digamos la cuadrada, intenta encajarla durante un rato y, cuando se cansa, la tira; luego coge otra y hace lo mismo, as hasta que llega a

tomar la circular y logra encajarla. Eso, ni es inteligencia, ni es casualidad, esperseverancia. Funciona tan bien (o incluso mejor) que la inteligencia, siempre que se disponga de tiempo suficiente. La inteligencia es una forma de resolver rpidamente un problema. En muchos casos, ciertas respuestas no podran encontrarse en un tiempo razonable si no se buscaran inteligentemente, y ello nos lleva a abusar del lenguaje y llamar inteligentes, no ya a los seres que las encuentran, sino tambin a las respuestas en s. Por ejemplo, consideremos el soneto siguiente:
Hermosura perfecta no consiste en dar diversas formas al cabello, perlas a las orejas, y oro al cuello, ni en la ropa costosa que se viste; En traje rico o pobre, alegre o triste, es uno mismo siempre un rostro bello, que, en oro o plomo, siempre deja el sello la forma que grabada en l asiste; mas esto pocas veces lo concede Naturaleza, avara con el mundo, en el cual siempre es raro lo perfecto; Yo, por mi mal, lo he visto, y s que puede, con el traje primero o el segundo, vuestra hermosura hacer igual efecto.

Cualquiera que lo vea reconoce en l el producto de una inteligencia, en el sentido de que es impensable que esta composicin haya podido surgir por casualidad al apretar al azar las teclas de una mquina de escribir; al contrario, est claro que ha tenido que ser compuesto por alguien con un buen conocimiento del castellano y una intencin muy concreta. Ciertamente es as, ya

que este soneto fue compuesto por Lupercio Leonardo de Argensola, pero no podemos decir que es absurdo plantearse la posibilidad de que hubiera surgido de otra manera. En efecto, observemos que ninguno de los versos del soneto tiene ms de cincuenta caracteres, contando como tales a los espacios en blanco y a los signos de puntuacin. Imaginemos que programamos a un ordenador para que vaya enumerando sistemticamente todas las formas posibles de escribir catorce lneas seguidas de un mximo de cincuenta caracteres. En funcin del criterio que se elija para ordenar todas las posibilidades, el primer "soneto" que construyera el ordenador bien podra ser ste:
Aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa

El segundo podra ser igual, salvo que la primera "a" sera una "b", y as sucesivamente. En tal caso, el "soneto" nmero 817.978.655.262 sera as:
Hermosuraaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa

aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa

Suponiendo que el ordenador "compusiera" mil sonetos por segundo, habra tardado casi veintisis aos en llegar a este resultado, pero, esperando el tiempo suficiente, aparecera el soneto de Argensola, junto con todos los sonetos de Lope, de Quevedo, de Gngora, de Shakespeare, de Petrarca, etc., y todo ello sin que el ordenador (ni su programador) invirtiera un pice de inteligencia en el proceso. Ahora bien, para componer todos los sonetos posibles, el ordenador necesitara ms de 101000 aos, mientras que la edad estimada del universo es menor que 1011 aos. Por eso decimos que el soneto es inteligente. Pero, entre el uso de la inteligencia y la enumeracin exhaustiva, hay procesos intermedios que, sin requerir inteligencia, reducen el tiempo necesario para producir algo de apariencia inteligente hasta valores, todava grandes para la escala humana, pero aceptables para la escala csmica. La ciencia ha llegado a conocer con cierto detalle dichos procesos, y a mostrar que no requieren ninguna ayuda divina. Negarlo es, simplemente, renegar de la razn y construirse un mundo mtico en el que vivir. No vamos a entrar en ello ms a fondo porque estas pginas no estn dedicadas a la fsica o la biologa. Digamos nicamente como conclusin que la apariencia de inteligencia en la naturaleza es anloga a la apariencia de inteligencia (ficticia) que muestran los ordenadores cuando juegan al ajedrez, que en realidad no hacen nada ms que enumerar muchas jugadas posibles, junto con posibles respuestas del adversario, y posibles respuestas a stas, etc., y evaluar la conveniencia de cada una de las posibilidades segn unos criterios determinados. Otra falacia estadstica frecuente es la de quien dice: mi hijo se estaba muriendo de cncer, pero yo rec fervorosamente y se cur, luego mi oracin surti efecto, luego Dios existe y me escucha. Se trata de una versin emprica de la misma falacia que origina la ilusin psicolgica: creemos ver algo de ms cuando en realidad estamos viendo algo de menos. Quien "razona" as no est viendo todos los casos de enfermos de cncer por los que alguien ha rezado fervorosamente y, pese a ello, han muerto, as como aquellos por los que nadie ha rezado y se han curado igualmente. Si los millones de personas de todo el mundo que tienen un problema grave rezaran fervorosamente a Hitler pidindole una solucin, no tardaran en surgir testimonios ms que suficientes para que la Iglesia Catlica aadiera un san Adolfo a su santoral. Las presuntas profecas de la Biblia se basan en falacias de todo tipo: textos que "profetizan el pasado", pero que se han hecho pasar por ms antiguos para que parezca que profetizan el futuro; textos ambiguos interpretados libremente para adaptarlos con calzador a unos hechos futuros, etc. Entre las falacias estadsticas ms descaradas est una atribuida al propio Jess: la forma de distinguir los

profetas autnticos de los falsos es viendo si se cumplen o no sus profecas. As, en cualquier pueblo lleno de iluminados que se dedican ha profetizar todo lo profetizable, contradicindose mutuamente, seguro que encontraremos muchos "verdaderos profetas". Si reunimos en un libro sus profecas y descartamos las dems, nos encontramos con un libro proftico. En los meses anteriores al nacimiento de la infanta doa Leonor, media Espaa tuvo el don proftico de adivinar que iba a ser nia, mientras que hubo otra media Espaa de "falsos profetas" que dijeron que iba a ser nio. En fin, es intil extenderse en este tema porque el lector racional se aburrir y el lector irracional no dejar de serlo (de ser irracional, claro, de ser lector de estas pginas, lo extrao sera que no lo hubiera dejado de ser ya hace mucho).

LA RAZN PRCTICA Y EL LIBRE ALBEDRO

En este punto el lector ya debera tener claro en qu consiste (o en qu ha consistido) la crtica de la razn pura de la que hablbamos en la pgina 2. Hemos visto cmo hay muchos prejuicios sobre la naturaleza del mundo o de la conciencia que pierden su aparente "evidencia" en cuanto se analizan fra y minuciosamente o, en definitiva, racionalmente, y se revelan entonces como meros dogmas, ilusiones o errores. Sin embargo, hasta aqu slo hemos hecho la mitad del trabajo, ya que, con ms precisin, slo hemos realizado una crtica de la razn pura terica. Recordemos que, cuando aadimos adjetivos al sustantivo "razn" no pretendemos insinuar que existan diferentes "razones", sino tan slo diferentes usos de la razn. As, podemos hablar de razn tericapara referirnos al uso de la razn para determinar qu debemos pensar (sobre el mundo), mientras que la razn prctica es el uso de la razn para determinar qu debemos hacer (en el mundo). Hasta ahora, siempre que hemos hablado de la razn nos hemos referido a la razn terica, y hemos visto que podemos distinguir a su vez entre la razn terica emprica y la razn terica pura. La primera es el uso de la razn para interpretar los datos que nos proporciona la experiencia y formarnos con ellos una imagen del mundo. Es lo que ms comnmente llamamos ciencia. Por el contrario, la razn pura terica es el uso de la razn para determinar qu debemos pensar sobre el conocimiento en general, con independencia de los datos concretos que nos proporciona la experiencia, lo cual nos ha llevado al idealismo trascendental. Si un da nos despertramos en un mundo completamente distinto del que conocemos y alguien nos explicara que hasta ese momento habamos estado conectados a Matrix, tendramos que revisar totalmente nuestro

conocimiento cientfico sobre el mundo, pero todo cuanto hemos dicho a priori en las pginas precedentes seguira siendo vlido. Del mismo modo, podemos distinguir entre la razn prctica emprica y la razn prctica pura. Si la razn terica emprica se conoce habitualmente como ciencia, la razn prctica emprica se conoce como tcnica. Como en el caso de la ciencia, aqu hemos de entender la palabra tcnica en el sentido ms amplio posible: determinar lo que hay que hacer para viajar a la Luna es tcnica, determinar lo que hay que hacer para curar una enfermedad es tcnica, y determinar lo que hay que hacer para freir un huevo es tambin tcnica. Es evidente que no hay una frontera ntida entre la razn emprica terica y la prctica, sino que el conocimiento terico (emprico) sobre el mundo proporciona simultneamente un conocimiento prctico: El descubrimiento terico de que la quimioterapia cura el cncer es a la vez un descubrimiento prctico, porque nos dice lo que debemos hacer si queremos curar un cncer. Por supuesto hemos de entender la tcnica como el conocimiento que tenemos sobre lo que debemos hacer para conseguir un determinado fin dentro del marco de la razn: si alguien tiene un cncer y, a pesar de que su mdico le recomienda la quimioterapia, l prefiere buscar su curacin rezando fervorosamente a Dios a todas horas, esto no es una tcnica mdica, sino un dogma irracional, del mismo modo que creer que Dios cre a Adn y Eva no es una teora cientfica, sino un dogma irracional. No hay nada que decir sobre la naturaleza trascendental del uso emprico prctico de la razn que no est contenido ya en cuanto hemos dicho acerca de su uso terico. En cambio, el anlisis de la razn pura prctica nos enfrenta a unos problemas de naturaleza completamente distinta a los que hemos analizado hasta aqu. Si el uso terico puro de la razn consiste en determinar qu debemos pensar sobre el mundo en general, no sobre este o aquel aspecto concreto de su naturaleza, el uso prctico puro de la razn consiste en determinar cmo debemos comportarnos en el mundo en general, con independencia de las circunstancias concretas en las que podamos encontrarnos. Si el producto de la razn pura terica es la teora del conocimiento, el producto de la razn pura prctica es la tica. Aqu es conveniente una disquisicin lingstica: en cierto sentido, puede decirse que hay muchas teoras del conocimiento, por lo menos, tantas como filsofos: la teora del conocimiento de Platn es muy distinta de la de Aristteles, y ambas son muy distintas de la de Wittgenstein, etc. Sin embargo, un ser racional no puede aceptar todas estas teoras en pie de igualdad, sino que necesariamente debe decantarse por una de ellas, como hemos hecho nosotros al presentar el

idealismo trascendental como el producto al que necesariamente ha de llegar la razn pura cuando aborda el problema de entender el conocimiento en s, libre de dogmas preconcebidos. En este sentido, podramos decir que el idealismo trascendental es la teora del conocimiento, y que todo lo dems son falsas teoras dogmticas, del mismo modo en que podemos decir que la ciencia desarrollada por la cultura europea occidental (y luego extendida por el mundo) es la ciencia, y que todo lo dems son falsas teoras dogmticas. En esta lnea, aunque es frecuente hablar de diversas ticas al igual que se habla de diversas teoras del conocimiento o de diversas "ciencias" alternativas, resulta conveniente reservar la palabra tica para referirnos exclusivamente al producto de la razn pura prctica, esto es, a la determinacin de cmo debe comportarse un ser racional que no est dispuesto a caer ni en el escepticismo ni en el dogmatismo. Del mismo modo que la deduccin del idealismo trascendental est ntimamente ligada a la realizacin de una crtica de la razn pura terica, la deduccin de la tica racional (o, segn acabamos de convenir, de la tica, sin ms adjetivos) requiere una crtica de la razn pura prctica, que, por una parte, revele el carcter dogmtico de la mayora (si no todas) las doctrinas morales al uso y, por otra, que muestre que, en efecto, la razn pura, libre de dogmas, puede llegar a conclusiones prcticas igual que puede llegar a conclusiones tericas; en suma, que muestre que realmente existe una tica racional objetiva. No vamos a exponer aqu esa crtica de la razn prctica, pues requerira una extensin igual o mayor que la del ensayo sobre la teora del conocimiento que queremos dar por terminado en esta pgina, sino que vamos a dar por hecho que, en efecto, existe la tica como producto de la razn pura, con el fin de completar lo dicho en la pgina 11 sobre el libre albedro, que, en principio, es un problema terico, pero que a la vez, segn veremos aqu, tiene una vertiente prctica que no podemos dejar de lado sin sesgar con ello las conclusiones tericas. De todos modos, antes de volver a la cuestin del libre albedro, vamos a aadir aqu algunas observaciones ms sobre la tica, no con la intencin de justificar su existencia (lo cual es imposible sin entrar en la crtica de la razn prctica), sino nicamente para dejar clara la naturaleza de la tica (racional), ya que de lo contrario no podra entenderse la discusin posterior sobre el libre albedro. Es til explotar las analogas que existen entre la tica, la teora del conocimiento y la ciencia. Por una parte, tal y como hemos explicado, la tica es el anlogo prctico de la teora del conocimiento, en el sentido de que sta es el producto de la razn pura terica y aqulla es el producto de la razn pura prctica. Por esto mismo, la tica se distingue de la ciencia en que aqulla es un producto de la razn pura y sta un producto de la razn emprica. Ms concretamente: mientras

un fsico puede realizar experimentos que determinen si una teora es correcta o incorrecta, no hay ninguna clase de experiencia que pueda determinar si una determinada accin es correcta (buena) o incorrecta (mala). Por otra parte, esto no significa que la tica est completamente desvinculada de la experiencia, ya que cualquier anlisis tico de una situacin necesita considerar las carctersticas concretas (empricas) de las personas que intervienen en ella (sus sentimientos, sus deseos, sus necesidades, sus capacidades, etc.). ste es el motivo por el que Kant consider ms adecuado hablar de una crtica de la razn prctica, sin distinguir entre razn pura o razn emprica. Si prescindimos de esta diferencia trascendental entre la tica y la ciencia (es decir, del carcter puro de la primera y emprico de la segunda), en el plano psicolgico podemos establecer tambin una analoga provechosa entre ambas: Si un ser racional ve el mundo y se pregunta cmo debo entender esto?, la respuesta es la ciencia, mientras que si se pregunta qu debo hacer ante esto, cmo debo conducir mi vida?, la respuesta es la tica. El mtodo de responder a ambas preguntas (a causa de la diferencia trascendental que hemos sealado) ser muy distinto, pero los problemas que surgen son anlogos: hay que evitar inventarse dogmticamente la solucin y tambin negarse escpticamente a encontrarla. Cuando dos personas discuten sobre si es inmoral que una mujer aborte, o que vaya por la calle sin cubrirse la cara con un velo, estamos ante un anlogo prctico de una discusin terica, como si existen los fantasmas, o si rezar ayuda a que un enfermo se cure. (Si en lugar de comparar la tica con la ciencia la comparamos con la teora del conocimiento, el caso anlogo sera el de dos personas discutiendo sobre si podemos asegurar que existe el alma o si conocemos una realidad trascendente.) El escepticismo prctico afirma que no puede haber ningn criterio objetivo para establecer una distincin entre lo que est bien y lo que est mal, y que la tica no es ms que lo que indica su etimologa: costumbre. Por ejemplo, un escptico podra preguntar:alguien se creera capaz de encontrar argumentos que hubieran convencido a Hitler de que el racismo es inmoral? Probablemente no existan tales argumentos, pero ello no implica, como un escptico podra pretender, que la razn es incapaz de justificar que el racismo es inmoral. Por ejemplo, no sera difcil encontrar en el mundo personas que rezan para lograr la curacin de un pariente enfermo a las que sera del todo imposible convencer de que rezar para que alguien se cure es una necedad, y ello no pone en entredicho que la razn nos legitime a afirmar que una oracin no tiene ninguna influencia sobre el estado de salud de un enfermo (exceptuando casos de autosugestin). Lo que falla, tanto en el caso de Hitler como en el del devoto, no es la razn en s misma, sino el uso de razn de los implicados: tanto Hitler como el devoto son irracionales. El uno es irracional en una cuestin pura prctica, lo que lo

convierte en un animal de bellota, mientras que el otro es irracional en una cuestin emprica prctica, lo que lo convierte simplemente en un infeliz digno de todo el respeto que puede merecer una persona. La inmoralidad no es sino una de las muchas facetas que puede presentar la irracionalidad. Una versin ms sofisticada del escepticismo prctico consiste en afirmar que los enunciados ticos carecen de significado. Si alguien comete un robo y decimos que eso est mal, que no debera haber robado, estamos hablando de una realidad hipottica inexistente: la ciencia estudia lo que sucede, que en este caso es que alguien ha cometido un robo; en cambio, la tica pretende hablar de lo que debera haber sucedido, que en este caso es que el ladrn debera haberse abstenido de robar; pero "debera" no significa nada. Hablar de lo que debera pasar es hacer ficcin, es pintar un hermoso mundo imaginario que no es sino pura fantasa. Decir que el ladrn no debera haber robado es como decir que un enfermo no debera haberse puesto enfermo o que debera haberme tocado la lotera, o que la muerte no debera existir. Es simplemente olvidarse de la realidad y ponerse a hablar de otra cosa. Ciertamente, as presentada, la tica no parece nada slida, pero de ah slo se deduce que no es sa la concepcin correcta de la tica. Notemos, de hecho, que el concepto de deber no es exclusivo de la razn prctica, sino que tiene sentido tambin (el mismo sentido, de hecho) en el campo de la razn terica. Por ejemplo, si un estudiante de matemticas tiene que resolver la ecuacin x + 2 = 7 y, para ello, la transforma en x = 7 + 2, con lo que concluye que la solucin es x = 9, su maestro puede decirle que lo ha hecho mal, que debera haber pasado el 2 restando al miembro derecho, de modo que la solucin buena es x = 7 - 2 = 5. Con ello, el maestro no est hablando de una realidad imaginaria, sino que est juzgando (tericamente) la accin de su alumno, y concluyendo que no se ajusta a la razn. La razn exiga pasar el 2 restando y, al no haberlo hecho as, la conducta del alumno ha sido irracional. Mal es sinnimo de irracional, tanto en este contexto terico como en el contexto de la razn prctica. Cuando decimos que el ladrn no debera haber robado estamos diciendo que ha obrado mal en el mismo sentido en que el alumno ha despejado mal, en el sentido de que ha contradicho a la razn, a la razn prctica en el caso del ladrn, a la razn pura matemtica en el caso del alumno. Por poner un ejemplo terico emprico, podemos decir que un ser racional debe aceptar que el hombre ha surgido como consecuencia de un proceso evolutivo que ha durado millones de aos, y "debe" significa aqu que no aceptarlo es irracional, que quien se niega a aceptarlo se autoincluye en el conjunto de los seres irracionales (al menos en este punto en concreto, pues ya hemos sealado alguna vez que una persona puede ser racional para unas cosas e irracional para otras).

Desde la antigua Grecia, los filsofos se han obsesionado con dar una definicin de lo que es el bien. Tales de Mileto dijo que el bien es no hacer a los dems lo que uno no desea para s mismo, y desde ah han surgido mil alternativas distintas, como definir el bien como lo que es til para la colectividad, etc. Buscar una definicin de "bien", buscar una receta sencilla que pretenda discernir lo que est bien de lo que est mal, es tan absurdo, tan ingenuo, como si un estudiante de matemticas le preguntara a su maestro en qu consiste resolver bien un problema (un problema arbitrario, no uno en particular). La respuesta es obvia: resolver bien un problema es resolverlo racionalmente, pero, desde luego, esto no ayudar a ningn alumno a aprobar un examen. Para cada tipo concreto de problema matemtico, es posible distinguir el mtodo o los mtodos vlidos para resolverlo (los que estn bien) de aquellos que no lo son (los que estn mal), pero la distincin la obtendr la razn al considerar la naturaleza concreta del problema, sin que sea posible indicar a priori cmo se tiene que razonar para establecer tal distincin. Y de aqu no podemos deducir que la lgica matemtica sea algo oscuro y variable que se aplica de forma distinta segn la situacin. La razn no obtiene la ciencia aplicando a la experiencia una receta predeterminada, y ni siquiera un mtodo predeterminado (el llamado "mtodo cientfico" no es realmente un mtodo especfico, sino ms bien unas directrices generales). Cuando apareci el SIDA, los cientficos empezaron a abordarlo basndose en su experiencia previa con enfermedades vricas, pero nadie poda decir a priori qu camino iba a llevar hasta tcnicas eficaces que permitieran combatirlo. Desde que los matemticos se interesaron por el ltimo Teorema de Fermat, fueron probando distintos mtodos para abordarlo hasta que al final uno de ellos permiti demostrarlo, y nadie podra haber predicho a priori que la solucin vendra de aplicar unas tcnicas que, de hecho, eran completamente desconocidas cuando se empez a abordar el problema. Al tratar de fundamentar la teora del conocimiento, no hemos aplicado una regla mgica para saber qu afirmaciones son aceptables y cules no, sino que nos hemos enfrentado al problema y hemos ido descartando algunas afirmaciones por dogmticas y otras por escpticas, y nos hemos quedado con las que nos han conducido al idealismo trascendental. Lo que la razn requiere para tener xito ante un problema, cualquiera que sea su naturaleza, es un potente mtodo lgico y analtico, no en el sentido de unas reglas especficas de conducta, sino unas directrices generales que le permitan evitar el dogmatismo y el escepticismo. Esto es el mtodo cientfico para la ciencia, la crtica de la razn pura para la teora del conocimiento y la crtica de la razn prctica para la tica. En particular, determinar si una conducta est bien o est mal, en algunos casos especialmente complicados, puede ser una tarea ms difcil que determinar si la ley de gravitacin de Newton est bien o est mal, o si

el ltimo Teormea de Fermat es verdadero o falso, o si hay razones para aceptar la existencia del alma. La nica forma de resumir la tica en una frmula elemental, o en diez mandamientos, es dejar de lado la razn e inventarse un dogma que nos exima de plantearnos si somos o no somos unos animales de bellota como Hitler. Estas consideraciones (que, como ya hemos dicho, no pueden ni pretenden sustituir a una crtica de la razn prctica) deberan bastar para comprender lo que nos falta decir sobre el problema del libre albedro. Recordemos que la conexin entre el libre albedro y la tica es un argumento escptico: la tica, es decir, el establecer una distincin entre qu est bien y qu est mal, es un sinsentido, ya que es absurdo pedir responsabilidades a alguien que obre mal porque cada cual es un objeto fsico que obra de la nica forma en que puede obrar segn las leyes de la fsica. Afirmar que un asesino ha hecho mal al matar a su vctima, afirmar que no debera haberlo hecho, es tan ridculo como decir que una cornisa que, al desprenderse, ha matado a un transente, nodebera haberse desprendido o que, en su caso, no debera haber cado o, al menos, debera haberse esperado en su cada hasta que pasara el transente. El asesino que mata es un objeto fsico que sigue las leyes de la fsica igual que las sigue la cornisa que se desprende. Del mismo modo que nadie pretende juzgar a una cornisa asesina, o a una fiera asesina, o a un virus asesino, tampoco hay justificacin para juzgar a un hombre asesino. El libre albedro aparece como un intento de refutar este argumento: las cornisas, las fieras y los virus, no pueden elegir cmo comportarse, mientras que un hombre s que puede elegir entre obrar bien u obrar mal, y esta libertad, esta posibilidad de eleccin, es lo que se llama libre albedro. Ciertamente, este argumento es racionalmente inadmisible. El escptico tiene razn cuando afirma que un ser humano es un objeto fsico cuyo comportamiento est tan determinado por las leyes de la fsica como lo est el de una cornisa, una fiera o un virus. El motivo por el que puede parecer que no es as es una de las facetas de la ilusin psicolgica, ya analizada en la pgina 11. Ahora bien, esta observacin no zanja la cuestin. Pensemos primero en un anlogo terico de este problema prctico: Imaginemos que proponemos a un estudiante el problema de resolver la ecuacin x + 2 = 7. Si el estudiante sabe las suficientes matemticas, es decir, si tiene la capacidad de abordar racionalmente el problema, podemos estar seguros de que su respuesta ser x = 5. Y para llegar a esta conclusin no necesitamos saber nada del funcionamiento interno del cerebro del estudiante. Es verdad que el estudiante es un objeto fsico que se comporta segn las leyes de la fsica y que no puede proporcionar al problema ms respuesta que la que la fsica que regula el

comportamiento de su cerebro podra, en teora, predecir que va a obtener; pero esto no impide que adems de estar sometido a las leyes de la fsica, el estudiante pueda estar tambin capacitado para seguir las leyes de la aritmtica y, si esto es as, ya no importa qu procesos fisiolgicos particulares tengan lugar en su cerebro, es posible que stos difieran mucho de un estudiante a otro, pero, sin ms que resolver nosotros mismos el problema, podemos estar seguros de que la respuesta que nos dar ser precisamente x = 5. Podemos decir que el estudiante es libre, no en el sentido de que sus respuestas no estn condicionadas por las leyes de la fsica (que lo estn), sino en el sentido de que las leyes de la fsica no condicionan sus respuestas de una forma arbitraria que slo puede ser entendida en trminos de dichas leyes, sino que lo hacen garantizando que su respuesta ser la que la razn exige que sea (en este caso, la razn pura en su uso matemtico). En estos trminos, y salvando las distancias, podemos decir que una calculadora de bolsillo es libre, ya que si pulsamos en ella las teclas 2 + 3 =, podemos asegurar que en su pantalla aparecer el nmero 5 sin necesidad de saber nada sobre la estructura interna de sus circuitos electrnicos y su forma de funcionar. El nmero 5 aparece en la pantalla como consecuencia de un proceso fsico en el que, por supuesto, ninguna ley fsica es violada, pero la calculadora est configurada de tal modo que en ella la fsica se somete a la razn, y no al revs. Ms en general, y siempre en el plano de la razn terica, un ser es racional en la medida en que pueda responder de sus afirmaciones. Si planteamos la ecuacin x + 2 = 7 a un alumno que nos da la respuesta x = 5 pero no es capaz de justificar por qu considera que esa es la respuesta correcta y no otra (por ejemplo, porque ha dado una respuesta al azar), entonces (en lo que a este punto en concreto se refiere) el alumno slo aparenta ser racional, pero no lo es, como se pondra de manifiesto si se le hicieran ms preguntas similares. Un ser absolutamente racional sera un ser capaz de dar cuenta racionalmente de todas sus afirmaciones, lo que en particular implicara que no se equivocara nunca. Sin embargo, para que pueda haber algn ser humano al que podamos llamar racional, conviene admitir como tal a cualquiera que, aunque pueda cometer errores, tenga al menos la capacidad de reconocerlos cuando se le muestran, sea al revisar por s mismo sus argumentos, sea al confrontarlos con los de otras personas, y que luego los enmiende como sea necesario. En este sentido, no todos los seres humanos son racionales. Ms precisamente, algunos son racionales al abordar ciertas cuestiones y no lo son al abordar otras. La racionalidad es una cuestin de grado.

El quid de la cuestin es que todo esto vale literalmente en el plano de la razn prctica. Un anlogo prctico a una ecuacin sencilla como x + 2 = 7, cuya solucin es obvia e indiscutible, sera, por ejemplo, el problema de si est bien o mal salir a la calle con una escopeta y matar de un tiro al primer transente que nos encontremos. No vamos a entrar aqu en por qu eso estara mal, del mismo modo que no hemos entrado en por qu la solucin de la ecuacin es precisamente x = 5 (no podramos argumentar gran cosa sin una crtica de la razn prctica), pero tiene completo sentido distinguir entre los seres racionales que comprenden que eso estara mal y los seres irracionales que no lo comprenden. Del mismo modo que algunos seres humanos tienen la capacidad de ajustar sus juicios a la razn terica, y as, por ejemplo, resuelven bien las ecuaciones (o, si se equivocan, reconocen sus errores cuando se los hacen notar y tratan de enmendarlos), tambin hay seres humanos que tienen la capacidad de ajustar sus actos a la razn prctica, y as, por ejemplo, no van por la calle matando a la gente, sino que obran bien (y si, por error, cometen una mala accin, lo reconocen cuando se les hace ver y hacen lo posible por enmendarla). Volviendo al argumento del escptico, lo que hemos de concederle es que no podemos considerar racional a un ser por el mero hecho de que sea un ser humano. De hecho, no hay ninguna relacin: a priori, podra haber seres racionales que no fueran humanos (extraterrestres, ordenadores) y hay, sin duda, seres humanos que, en mayor o menor grado, no son racionales. Lo que distingue a un ser racional de uno irracional no es su cdigo gentico, sino sus afirmaciones (en el caso de la razn terica) y sus actos (en el caso de la razn prctica). Es racional quien puede responder racionalmente de sus afirmaciones y de sus actos, y es irracional quien no puede. Si alguien afirma que es malo "porque el mundo lo ha hecho as", y se niega a reconocerse responsable de sus actos, nos encontramos ante un escptico prctico, y a esta actitud hemos de responder tres cosas: 1. Es posible que, en su caso concreto sea cierto, es decir, que una persona concreta sea incapaz de actuar racionalmente igual que una persona concreta puede ser incapaz de entender el lgebra elemental. Ms an, si alguien afirma que se es su caso, entonces su actitud le da automticamente la razn, con lo cual se est equiparando a una cornisa, a una fiera o a un virus, en el sentido de que, al no reconocer ms norma de conducta que las que la fsica impone al funcionamiento de su cerebro, se est reconociendo de hecho como un mero objeto fsico, equiparable, por ejemplo, a un perro; no en el sentido de que merezca exactamente el mismo trato que un perro, pues un hombre nunca

merecer el mismo trato que un perro igual que un perro no merece el mismo trato que un insecto; pero lo cierto es que, con su actitud, hace imposible que los seres racionales se relacionen con l racionalmente, y no les deja ms opcin que hacerles decidir qu trato es el ms adecuado para darle. As, igual que el trato ms adecuado para un perro agresivo es ponerle una correa y un bozal (es imposible convencer al perro de que no debe morder al primero que excite su instinto), el trato ms adecuado para un ladrn es meterlo en la carcel y tratar, en la medida de lo posible, de que comprenda que no puede ganarse la vida a costa del trabajo ajeno. Y si el ladrn no est de acuerdo con ir a la crcel, da igual. Para llegar a un acuerdo de convivencia mutua que satisfaga a todas las partes es necesario que todas las partes sean racionales (en cuestiones prcticas). Llegar a un acuerdo con un ladrn que no tiene inconveniente en robar si encuentra la ocasin es tan absurdo como llegar a un acuerdo con un perro que no puede evitar su agresividad cuando se da la ocasin. Slo se podr llegar a un acuerdo con un ladrn a partir del momento en que haya dejado de ser un ladrn. 2. Es posible que una persona en concreto sea incapaz, no ya de comportarse racionalmente, sino de llegar a conseguirlo mediante una educacin adecuada, pero no podemos afirmar a priori que alguien que obra mal no tenga la capacidad de modificar su conducta para ajustarla a la razn prctica, del mismo modo que alguien que no sabe resolver bien una ecuacin puede tener la capacidad de aprender. (Notemos que la analoga se da entre pensar bien y obrar bien, de modo que en el caso prctico no basta con reconocer que robar es malo pero seguir robando igualmente. Lo que decimos es que, al igual que uno puede aprender a resolver bien una ecuacin, puede "aprender" a comportarse bien, o, al menos, no podemos descartar a priori que tenga dicha capacidad.) 3. En cualquier caso, es absolutamente falso que una persona en concreto no pueda someter sus actos a la razn prctica por el hecho de estar innegablemente sometida a las leyes de la fsica. Ms concretamente: yo soy un objeto fsico completamente sometido a las leyes de la fsica, y no es menos innegable que tengo la voluntad de que todos mis pensamientos se ajusten a la razn terica y todos mis actos se ajusten a la razn prctica. Esto no significa que yo sea perfecto y consiga no cometer jams ningn error, terico o prctico, pero s que puedo afirmar que si cometo un error es siempre debido a que me ha pasado inadvertido o bien a que me he enfrentado a un problema que ha excedido mi capacidad de raciocinio, y que har lo que pueda para

rectificarlo y no volver a cometerlo siempre que llegue a detectarlo. En particular, jams presentar como excusa ante un acto mo que "yo soy como soy porque el mundo me ha hecho as y no hay nada que hacer". A lo sumo podr decir: "Yo soy racional (o tengo la vocacin de serlo) porque el mundo me ha hecho as, y no tengo intencin de dejar de serlo". Nada de esto contradice a lo primero que he dicho, a saber, que estoy completamente determinado por las leyes de la fsica. Considerar mi semejante a cualquier ser capaz de suscribir estas palabras y considerar un objeto al que procurar tratar de la forma ms adecuada segn me dicte mi razn a todo ser que no sea capaz de suscribirlo, esto es, a todo ser que no sea capaz de comportarse racionalmente, sea una piedra, sea un perro, sea un ladrn. El escptico podr aadir que una buena persona que se hubiera criado en el ambiente en que lo ha hecho un delincuente habra acabado posiblemente convertida en delincuente, y a eso no podemos responder sino que probablemente es cierto, del mismo modo que una calculadora que sufra un accidente durante el proceso de su fabricacin puede mostrar el nmero 7 cuando se le pulsan las teclas 2 + 3 =. Del mismo modo que una misma "materia prima" puede acabar convertida en una calculadora o en una calculadora irracional, segn el proceso de fabricacin al que sea sometida, una misma "materia prima" puede acabar convertida en un ser humano racional o en un ser humano irracional. Y qu? Observemos que ahora es el escptico el que recurre a argumentos contrafcticos. Imaginemos que juntamos en un recipiente ciertas cantidades de agua, carbono, nitrgeno, etc. en las mismas proporciones en que aparecen en un ser humano. Podemos afirmar que si esos tomos hubieran seguido una trayectoria diferente en el universo, ahora podran estar formando un ser humano, pero eso no es motivo para tratar a ese barullo de elementos qumicos como si fuera un ser humano. Del mismo modo, el hecho de que un violador hubiera podido ser un ciudadano modlico si sus padres no lo hubieran tratado como a un gusano, o el hecho de que un ciudadano modlico hubiera podido acabar convertido en violador si hubiera tenido a los padres del violador, no son ms que afirmaciones contrafcticas al borde del sinsentido que no pueden llevarnos a tratar a un violador sino de la forma ms apropiada en que puede ser tratado un violador (lo que supone, como mnimo, mantenerlo entre rejas mientras sea peligroso) y a tratar a un ciudadano respetable de otro modo sino como cualquier ciudadano respetable merece ser tratado. Ahora debera estar claro en qu sentido podemos decir que un ser racional tiene libre albedro. Ciertamente, no en el sentido de que no est determinado por las leyes de la fsica, sino en el sentido de que stas no le impiden ser racional. La

nica libertad posible es la libertad que proporciona la razn. Todo ser dotado de voluntad, o bien actua sin criterio alguno, en cuyo caso es esclavo del azar, o bien acta con un criterio irracional, en cuyo caso es esclavo de la fsica, o bien acta con un criterio parcialmente racional, pero dogmtico, en cuyo caso es esclavo de sus dogmas, o bien acta racionalmente, en cuyo caso es libre. No tiene sentido decir que alguien es esclavo de la razn. Por ejemplo, imaginemos que ponemos a un alumno el problema siguiente: Si un reloj tarda 6 segundos en dar 6 campanadas, cuanto tardar en dar 12 campanadas? El alumno piensa un rato y finalmente afirma que el reloj tardar 13 segundos y 2dcimas. La pregunta obligada entonces es por qu?, y aqu se entiende que no le estamos preguntando qu proceso fisiolgico ha tenido lugar en su cerebro para que finalmente haya hado esa respuesta, cosa que el alumno ni siquiera tiene por qu saber. La pregunta es por qu razn es sa la respuesta? El alumno podra responder algo as como: Las 6 campanadas determinan 5 intervalos de tiempo, que hemos de suponer iguales. Si el reloj tarda 6 segundos en darlas, cada intervalo durar 6/5 de segundo. Las 12 campanadas las da en un intervalo de tiempo dividido en 11 de estos intervalos de 6/5 de segundo cada uno, luego el tiempo que tardar en dar las 12 campanadas ser de 11 x 6/5 = 66/5 = 13'2 segundos. El hecho de que la respuesta est expresada con estas palabras concretas, siguiendo exactamente esta lnea argumental y no otra equivalente, slo puede explicarse en trminos de la psicologa concreta del alumno, pero, ms all de estos hechos accidentales, podemos decir que la respuesta es racional y objetiva, en el sentido de que cualquier otro ser racional que oiga esta respuesta, idependientemente de sus hbitos especficos de razonamiento, de su educacin, de sus intereses, etc., reconocer que la respuesta es correcta, as como que, aunque tal vez se hubiera podido razonar de otras formas, el resultado 13'2 segundos es el nico racionalmente admisible para el problema. En este sentido, el alumno ha trascendido su ligazn a las leyes de la fsica, se ha liberado de ellas: sin dejar de obedecerlas, ha conseguido que su respuesta sea la que deba ser, sin que importen las caractersticas peculiares de su cerebro. Pensemos ahora en otro alumno que responda que, obviamente, si el reloj tarda 6 segundos en dar 6 campanadas, tardar 12 segundos en dar 12 campanadas. En el caso anterior, la pregunta por qu el alumno ha respondido 13'2? admita dos interpretaciones, una psicolgica y otra racional. En este ltimo sentido, podamos decir que el alumno ha respondido 13'2 porque la respuesta es 13'2; pero en el caso del segundo alumno, dado que su respuesta

es irracional, ya no tiene sentido plantearse por qu razn ha respondido 12. No hay razn alguna. Salvando las distancias, es como si le planteara el problema a un perro y su respuesta fuera guau! No tiene sentido preguntar por qu razn el perro ha dicho guau! cuando yo le he planteado un problema sobre relojes. Lo que puedo preguntarme, tanto en el caso del alumno como en el del perro, es qu procesos psicolgicos han hecho, respectivamente, que, al plantearles el problema, uno haya respondido 12 y el otro haya respondido guau! Obviamente, hay diferencias sustanciales entre el alumno y el perro. La principal es que, si le damos la respuesta correcta al alumno, probablemente reconocer su error y rectificar, cosa que el perro no puede hacer. Si, por el contrario, el alumno se negara a reconocer su error y se mantuviera en que la respuesta correcta es 12, entonces seguira habiendo diferencias sustanciales entre l y el perro, pero menores. Lo mismo es vlido para la razn prctica. Pensemos en alguien que agreda a una mujer porque va por la calle sin tapar su cara con un velo, o que despida a un trabajador porque se ha enterado de que es homosexual, o que agreda a un negro por entrar en un bar al que van clientes blancos, etc. Todos stos son casos prcticos anlogos al caso terico del estudiante que cree que el reloj tardar 12 segundos en dar doce campanadas. Podemos preguntarles por qu actan as por la curiosidad de ver qu dicen, pero, desde el momento en que sus conductas no tienen justificacin racional, en realidad no tiene sentido preguntarse por qu razn actan como actan. Lo mximo que podemos hacer es analizar el porqu de sus actos considerndolos, no como personas, sino como objetos fsicos sometidos a la fsica. As, tal vez la explicacin de que un hombre agreda a una mujer por no llevar velo es que ha recibido una educacin integrista islmica, mientras que el que despide al homosexual ha recibido una educacin integrista catlica, y el que agrede al negro simplemente no ha recibido nada que merezca el nombre de educacin; pero todo esto no son razones en sentido tico, sino nicamente razones en sentido fsico, anlogas a la explicacin de que si una cornisa ha cado y ha matado a un hombre ha sido en virtud de la gravedad. (Como un ser humano es mucho ms complejo que una cornisa, las explicaciones fsicas sobre su comportamiento involucran conceptos ms sofisticados que las referentes a una cornisa, como "educacin", etc., pero no por ello dejan de ser meras explicaciones cientficas, fsicas.) Un argumento muy odo que pretende refutar que un ordenador pueda ser realmente inteligente es que un ordenador slo puede hacer lo que le dicta su programa. Esto es cierto, pero no distingue a un ordenador de un ser humano. Precisamente por el mismo motivo que un ordenador que se limita a seguir unas instrucciones o unos criterios prefijados no es libre, un ser humano que rija su conducta por principios dogmticos, sean los principios del catolicismo, del

islam, o cualesquiera otros (no necesariamente integristas) no es libre, ya que ello lo convierte en un objeto fsico (como un ordenador) que se limita a actuar de acuerdo con un programa prefijado. En cambio, si un ordenador es programado para que lleve a cabo los procesos que comnmente se conocen como razonar, lo que le capacita sacar conclusiones racionales sin apoyarse en dogmas arbitrarios, conclusiones que sern, por tanto, aceptadas como legtimas por cualquier otro ser racional, sea un ordenador o un humano, entonces ese ordenador es libre, en el sentido en que ya hemos explicado, y, probablemente, un ordenador as sera ms libre que la mayora de los seres humanos, ya que stos siempre estn en riesgo de sucumbir ante sus instintos o ante los estratos irracionales de su cerebro. Del mismo modo, si alguien comprende que una mujer slo ha de cubrirse con un velo si quiere hacerlo, y que un homosexual tiene derecho a hacer cualquier trabajo que est cualificado para hacer, y que un negro puede hacer cualquier cosa que pueda hacer un blanco, etc., y obra en consecuencia, podramos preguntarnos qu proceso psicolgico le ha llevado a pensar y obrar as, qu educacin ha permitido que llegue a estas conclusiones, etc., pero todo esto tiene un inters secundario. Lo importante es que la razn por la que esta persona piensa y acta as es porque as es como debe pensar y actuar, de acuerdo con la razn prctica, igual que la razn por la que el alumno responde 13'2 es que sa es la respuesta correcta. Observemos que sera falaz pretender presentar la situacin como simtrica: quien piensa que los blancos son iguales que los negros lo piensa como efecto de la educacin que ha recibido, y quien piensa lo contrario, tambin. Esto es cierto, y sera toda la verdad en el caso de que alguien hubiera aceptado irracionalmente la igualdad de las razas sin ser capaz de justificar por qu piensa as (como si un alumno dijera que el reloj tardar 13'2 segundos en dar las 12 campanadas porque un compaero le ha dicho la respuesta, aunque no entiende por qu es as), pero si nuestro hombre no se limita a reproducir unos principios asimilados dogmticamente, sino que realmente entiende que es irracional discriminar a un hombre por su raza, entonces no estamos meramente ante la consecuencia de una educacin frente a la consecuencia de otra educacin alternativa. A nivel fsico s, pero a nivel racional no, ya que este hombre ha sido educado para razonar, y su postura es, por tanto, el fruto de su capacidad de razonar (que es objetiva) y no de su educacin particular (subjetiva). Los ejemplos que hemos puesto dan pie a muchas cuestiones que slo pueden analizarse en el marco de una crtica de la razn prctica, pero conviene advertir que no es legtimo deducir de lo dicho aqu que una buena persona merezca menos respeto que otra, digamos, por el hecho ser catlica o musulmana. Hemos

afirmado que, a causa de este hecho, tal persona no es libre (al menos en algunas facetas de su conducta), pero la relacin entre esto y la dignidad (el derecho a ser respetado) es muy delicada y no es ste el lugar para analizarla. Digamos nicamente como ejemplo que existen solipsistas que piensan que todas las personas con las que tratan no existen (y negarle a alguien la existencia es "ms grave" que negarle el libre albedro) pero esto no es incompatible con que un solipsista considere su deber tico tratar con respeto a dichas personas que para l son ficticias. Por ltimo, vamos a destacar algo que est implcito en todo cuanto hemos dicho, pero que no est de ms poner de relieve: libertad y predictibilidad no son trminos contradictorios. Por ejemplo, si el Duendecillo Verde quiere derrotar a Spiderman, lo primero que ha de lograr es que se presente ante l, ya que desconoce que se trata de Peter Parker y, por lo tanto, no sabe dnde encontrarlo. Ahora bien, esto tiene una solucin muy simple: slo tiene que tomar a un puado de neoyorquinos y amenazar pblicamente con matarlos si Spiderman no aparece. Si Spiderman no fuera libre (es decir, si no fuera bueno, si no se rigiera por la razn prctica), no estara claro que fuera a acudir, ya que podra optar tanto por esconderse cobardemente como por salvar a los neoyorquinos inocentes, para los cuales es la nica esperanza. Y no podra saberse cul sera su decisin final sin analizar a fondo el funcionamiento de su cerebro, tan a fondo que, hoy por hoy, con lo que sabemos del cerebro, sera imposible llevar a cabo tal anlisis. Pero el Duendecillo Verde no duda de que Spiderman acudir, porque sabe que es bueno, que es libre, que no va a dejarse condicionar por su miedo, sino que cumplir con su deber, con los dictados de la razn prctica. En general, cuanto ms buena es una persona, ms predecible resulta. Esa bondad ideal, absoluta, que no poseen ni los santos, sino nicamente los superhroes, esa libertad absoluta, los vuelve absolutamente predecibles, como saben muy bien todos los supervillanos del cine, que tratan de aprovecharse de ello, aunque en vano, ya que el bien siempre acaba triunfando sobre el mal. Este ltimo ejemplo muestra una vez ms cmo la presunta superioridad intelectual del cine europeo frente al norteamericano es insostenible racionalmente. Esperamos que, como mnimo, estas pginas hayan convencido al lector de que el cine verdaderamente profundo, el que invita a reflexiones filosficas de vala, se hace, salvo raras excepciones, en Hollywood.