Sunteți pe pagina 1din 150

Anne Baudart, Claude Cais, Francois Chenet, Anne Cheng, France Farago, Denis Kambouchner, Alain de Libera, Francois

Rjbes Jacqueline Russ

ISTORIA FILO SOFIEI


2. INVENTAREA LUMII MODERNE
Coordonat de Jacqueline Russ Traducere de Alexandru Valentin
univers enciclopedic
Bucureti, 2000

Coordonatorul coleciei: prof. univ. dr. VASILE TONOIU Redactor: SABINA DORNEANU Tehnoredactori: DANIELA NIU, DOMNICA VASILACHE

Armnd Colin, Editeur, 1993 Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

ISBN: 973-9436-95-1

CUPRINS
PREFAA, de J. Russ ................................. 9 1. De la perioada medieval la raiunea cuceritoare a lui Descartes........................................ 2. Plotin i misticismul medieval occidental .............. 9 3. Ideile medievale i inventarea lumii moderne ........... 10 4. Renaterea: de la lumea nchis la universul infinit....... 11 5. Descartes i raionalitatea cuceritoare ................. 12 6. Noi baze ale teoriei politice ......................... 13 7. Gndirea oriental ................................ 13 PARTEA NTI DIRECII DE DEZVOLTARE ALE NEOPLATONISMULUI Prezentare, de J. Russ.................................. 17 I. NEOPLATONISMUL I PLOTIN, de F. Ribes............ 19 1. Repere cronologice................................ 19 2. Neoplatonism sau plotinism? ........................ 21 3. Cteva trsturi distinctive ale neoplatonismului: Unul, surs primordial ............................ 23 4. Mntuirea i conversiunea sufletului .................. 26 5. Plotin i respingerea gnosticilor...................... 27 6. Gndire speculativ i religie........................ 29 7. Seducia spiritualismului ........................... 33 8. Neoplatonismul astzi ............................. 37 Bibliografie..................."..................... 38 PARTEA A DOUA EVUL MEDIU SAU FILOSOFIA NOMAD Prezentare, de J. Russ.................................. 43 II. FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL, de A. de Libera ................................... 45 1. Ce este Evul mediu?............................... 46 2. Filosofie i teologie: o fals alternativ ................ 50
CUPRINS
6

3. Comentarii i comentatori: aristotelismul medieval.......

57

4. Evul mediu ca epoc a logicii........................ 59 5. Filosofia limbajului i naterea semanticii.............. 62 6. Semnificaie i referin: teoria supoziiei .............. 64 7. Criza semanticii i problema referinei vide............. 67 8. Deosebirea dintre existen i esen i criza ontologiei ... 72 9. Indiferena esenei i teoria obiectelor pure............. 75 10. Nominalismul medieval i problema universaliilor...... 77 11. Concluzie...................................... 83 Bibliografie........................................ 84 III. FILOSOFIA IUDAIC N EVUL MEDIU, de F. Farago ... 87 1. Saadia Gaon (882-942) i teologia raional.....\...... 88 2. Neoplatonicienii .................................. 89 3. Iuda Halevi (cea 1085-1141) i depirea metafizicii..... 92 4. Maimonide (1135-1204): aristotelism i iudaism ........ 94 Bibliografie........................................ 98 IV. FILOSOFIA ISLAMIC, de C. Cais................... 101 . 1. Distrugerea filosofiei .............................. 102 2. Aprarea raionalist a filosofiei ..................... 104 3. Oglinda iubitoare a lui Dumnezeu.................... 110 4. Filosofia luminii.................................. 111 5. Ezoterismul Dumnezeului trist....................... 114 6. De la raionalitatea fenomenelor la convergena gndurilor ....................................... 116 7. Renaterea safavid ............................... 119 Bibliografie........................................ 122 PARTEA A TREIA ELANURI PROMETEICE Prezentare, de J. Russ.................................. 127 V. RENATEREA, de A. Baudart........................ 129 Tradiie i creaie ................................... 129 1. Renaterea ca problem ............................ 130 2. Figuri ale umanismului............................. 132 3. Proze ale omului si ale lumii ........................ 154
7 CUPRINS

4. Republica artelor, a literelor i a tiinelor.............. 173 Bibliografie........................................ 177 VI. DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE, de D. Kambouchner................................ 179 Prezentare......................................... 179 1. Introducere: revoluia cartezian".................... 180 2. Descartes........................................ 185 3. Sistemele postcarteziene............................ 214 Bibliografie........................................ 259 VII. TEORIA POLITIC MODERN. HOBBES I LOCKE, de F. Farago...................................... 263 Introducere, de J. Russ ............................... 263 1. Thomas Hobbes (1588-1679) ....................... 263 2. John Locke (1632-1704) ........................... 273 Bibliografie........................................ 280 PARTEA A PATRA PROMETEU SUB SEMNUL NTREBRII Prezentare, de J. Russ.................................. 285 VIII. BLAISE PASCAL, de F. Farago..................... 287 1. Viaa i opera .................................... 287 2. Metoda: respingerea ordinii temeiurilor. Dumnezeu, cel simit de inim ca temei al ordinii.................. 288 3. Un cogito expansiv la ntlnirea cu infinitatea lumii i la temelia cunoaterii finitudinii constitutive a tiinei....... 290 4. Dialectica contrariilor i unirea lor n Dumnezeu ........ 292 5. Cunoaterea omului: antropologia lui Pascal............ 293 6. Concluzie ....................................... 297

Bibliografie........................................ 297 PARTEA A CINCEA GNDIRI ORIENTALE Prezentare, de J. Russ.................................. 301 IX. FILOSOFIA INDIAN CLASIC, de F. Chenet......... 303 1. Emergena principalelor sisteme, de la origini pn n secolul al V-lea d.Hr.: divergene doctrinare i comunitate de problematic ......................... 303
CUPRINS

2. Edificiul unu i multiplu al celor ase mari puncte de vedere" ortodoxe ............................... 307 3. colile nonortodoxe ............................... 315 Concluzie ......................................... 330 Bibliografie........................................ 335 X. GNDIREA SCOLASTIC I NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA, de A. Cheng.................... 339 Introducere ........................................ 339 1. Viziunea holist a Hanilor (206 .Hr. - 220 d.Hr.)....... 340 2. Gndirea secolelor al III-lea i al IV-lea: coala Misterului" i convorbiri pure" ............... 342 3. Aventura budist n China .......................... 343 4. Amalgame budisto-daoiste (secolele IIIIV)............ 344 5. Indianizarea budismului n China (secolele V-VI) ....... 345 6. Sinizarea budismului sub dinastia Tang (secolele VII-VIII)................................ 346 7. coala Tiantai.................................... 346 8. coala Huayan ................................... 347 9. Budismul Chan................................... 348 10. Rennoirea confucianist sub dinastia Song n secolul al Xl-lea .................................. 349 11. ntoarcerea la fundamentul cosmologic ............... 351 12. Gndirea Principiului (li) .......................... 352 13. Zhu Xi i marea sintez neoconfucianist a secolului al XII-lea................................ 353 14. Revenirea la ineismul moral n neoconfucianismul dinastiei Ming n secolul al XVI-lea................... 355 Bibliografie........................................ 356 CONCLUZIE GENERAL. Spre triumful raiunii, de J. Russ .. 359

PREFAA
1. De la perioada medieval la raiunea cuceritoare a lui Descartes
Dup volumul 1, consacrat gndirilor fondatoare ale culturii, acest al 2-lea volum ne conduce de la un Ev mediu tumultuos la o nou imagine a lumii, elaborat de Renatere, i la ideile creatoare ale modernitii (Descartes i sistemele carteziene). Acest volum se refer, aadar, la o vast poriune de istorie a ideilor i a filosofiei, fiindc se ocup, n acelai timp, de reflecia medieval i de ceea ce numim n mod frecvent, astzi, perioada clasic" (secolul al XVII-lea). Structurarea n patru volume a ansamblului acestei istorii a filosofiei a avut ca rezultat regrupri ale marilor perioade istorice i culturale. Evident, lectura acestui al 2-lea volum nu poate fi separat de aceea a volumului 1: Prinii Bisericii i Sfntul Augustin sunt studiai ntr-un capitol din volumul 1, Gndirea fondatoare cretin", gndirea din care se va inspira ntreaga filosofie medieval ulterioar. Cretinismul edific o nou viziune a lumii i clarific, n mare parte, ideile Evului mediu.

2. Plotin i misticismul medieval occidental


De ce prezena, aici, a lui Plotin? Acest filosof grec (205-170), ale crui lucrri au fost publicate de discipolul su Porfir, cu titlul de Eneade, conciliaz aspiraiile sale mistice cu exigena de raionalitate izvort din gndirea greac ntemeiat pe puterea logosului. Ascensiunea spre Unul Binele, aceast plenitudine absolut desemneaz un proces de purificare, proces care duce la extaz, unde discursul se convertete n tcere. Apelul lui Plotin, fa de care omul modern manifest o anumit rezerv, cunoate, de-a lungul ntregului Ev mediu i al Renaterii, o bogat posteritate: Ioan Scottus Eriugena (810-870) nu ne ilustreaz, oare, ideea de procesiune", dispersnd fiina lui Dumnezeu n imensitate?
PREFA 1(1

Procesiunea nu este un act etern prin care Dumnezeu d natere lumii? Astfel, categoria de procesiune d form gndirii filosofice a Evului mediu. Eckhart (1260-1327), acest maestru al micrii mistice renane, dezvolt i el

teme de inspiraie neoplatonic, pe care Ioan al XXII-lea le va condamna. Itinerariul spiritual pe care l descriu Eneadele i pune, de asemenea, n mod profund, pecetea pe gndirea Renaterii. Nicolaus Cusanus (1401-1464), autorul lucrrii Despre docta ignoran (1440), nu expli-citeaz, oare, teza Unitii absolute ca izvor al diversitii unificate? n ceea ce l privete pe Marsilio Ficino (14331499), acest filosof i umanist italian care a organizat coala platonic sau neoplatonic florentin, el rensufleete, ntr-un climat de fast i elegan, moravurile Greciei; iat c Florena ajunge s renvie Atena. Pe plan filosofic, el d o nou via neoplatonismului grec; influxul divin, avndu-i izvorul n Dumnezeu, este virtutea formatoare a realului, iar lumina desemneaz un principiu al manifestrii lui Dumnezeu n universul pe care ea l desfoar: attea teme n mod vdit neoplatonice! De altfel, tocmai textele originale ale lui Platon i Plotin sunt acelea pe care Ficino vrea s le fac accesibile prin traduceri n limba latin. Prin urmare, cum ar putea fi scris o istorie a filosofiei Evului mediu i a Renaterii fr a se face referire la fundamentele neoplatonice?

3. Ideile medievale i inventarea lumii moderne


Ce este Evul mediu filosofic? O perioad care, desigur, ncepe simbolic n anul 529, cnd mpratul Justinian nchide Academia. Dar se poate fixa, de asemenea, o dat anterioar: Roma nu a fost cucerit, n 410, de Alaric I, regele vizigoilor? Acest Ev mediu se va ncheia n secolele al XV-lea i al XVI-lea, cnd ncepe Renaterea. Aceast o mie de ani de istorie a ideilor i filosofiei, adeseori acoperit de noroiul ignoranei, nu constituie deloc un timp mort pentru reflecie. Dimpotriv, mai ales n secolele al Xll-lea i al XlII-lea, raiunea i ia avnt i opera de desacralizare a naturii, premis a tiinei, se constituie. Dac secolul al Xll-lea este nc plin de simboluri, intelectualii i filosofii fac deja ca balana s se ncline spre tiina raional. De altfel, secolul al XlIIlea corespunde cu epoca de aur a scolasticii i cu o perioad de inovaii fundamentale n logic. Chiar i n cmpul metodei experimentale, idei moderne ncep s se afirme cu putere: n timp ce Albert cel
11 PREFA

Mare (1193-1280), filosof german care a introdus n prelegerile sale ideile anumitor neoplatonici, renoveaz tiinele naturale i anun o raionalitate tiinific nou, profesorii de la Oxford, de la Robert Grosseteste la Roger Bacon, ne conduc la originile tiinei raionale ce se anun cu coala de la Oxford, care se ataeaz de matematizarea posibil a fizicii. Astfel, la sfritul Evului mediu, ideile de metod experimental, chiar de fizic matematic, tind s se precizeze: lumea tiinific modern se pregtete, ici i colo, i cile inedite ale tiinei se profileaz. Ce se ntmpl cu gndirea islamic n timpul perioadei medievale? Ea se situeaz la punctul de ntlnire (tumultuos) a motenirii greceti cu teologia coranic, dar, de asemenea, cu tradiia zoroastrian sau alchimist. Tot n lumea arab se dezvolt, n aceleai secole, i filosofia ebraic. Europa cultural, edificat n Evul mediu, datoreaz mult islamului i lumii musulmane, de la care Occidentul a preluat numeroase modele intelectuale fundamentale. n special, aristotelismul i o mare parte a platonismului au tranzitat prin lumea arab, n care gndirea european i regsete izvoarele sale.

4. Renaterea: de la lumea nchis la universul infinit


De la lumea nchis la universul infinit: celebra formul a lui Alexandre Koyre exprim explozia cosmosului medieval i o viziune nou a universului. O revoluie tiinific i filosofic transform cadrele nsei ale gndirii: cosmosului aristotelic, finit, calitativ, ierarhizat, i se substituie, n mod progresiv, un spaiu geometric i infinit. Dac secolul al XVII-lea expliciteaz cu Galilei i Descartes acest parcurs, Renaterea secolelor al XV-lea i al XVI-lea este aceea care pune pe deplin bazele (teoretice, epistemologice, spaio-temporale) ale lumii moderne. Dup Nicolaus Cusanus care vede, n 1440, n globul pmntesc o stea aruncat ntr-un univers nelimitat i care descentralizeaz astfel n mod profund realul, lipsit de acum ncolo de centru , Copernic (un secol mai trziu) nimicete geocentrismul i smulge Pmntul din centrul lumii. Totui, Copernic profeseaz o cosmologie finitist i revine la ideea unei lumi finite, cu toate c nesusceptibil de a fi msurat. Cu Giordano Bruno (15481600), clugrul-filosof pe care Inchiziia l va
PREFA 12

da prad flcrilor rugului, se vor afirma infinitatea universului i pluralitatea lumilor: de aici nainte, infinitul, accesibil intelectului, nregistreaz o perfeciune; astfel, cosmologia infinitist i ia avntul, iar infinitatea spaio-temporal va putea s nsemne absena lui Dumnezeu. Ne aflm la un moment decisiv al construciei lumii moderne. Acesta corespunde unei veritabile revoluii intelectuale: unei transformri a reprezentrilor i a imaginii lumii.

5. Descartes i raionalitatea cuceritoare


n timp ce Galilei formuleaz, n 1623, n Balana fin (II Sagiattore), ideea c natura este scris n limbajul matematicii i c teoria precede faptul, Descartes furete o nou imagine a raiunii, cuceritoare, permi-ndu-ne s ne bucurm fr opreliti de fructele pmntului, n aa fel nct s devenim ca nite stpni i posesori ai naturii". Dac tema revalorizrii tehnicii este nscris n ntreaga contiin european a secolului al XVII-lea, i dac deja, n 1620, Bacon, n Novum Organum {Noua logic), enun faimoasa formul: nu putem stpni

natura dect supunndu-ne ei", Descartes este acela care face s apar ideea cuceririi naturii ca o paradigm major i innd de structura modernitii. Ratio (raiunea), nemaicantonndu-se n universul teoriei, se avnt spre cucerirea cosmosului. Oare noi nu suntem, astzi, stpnii nc de aceast raionalitate tehnic, degajat de Descartes, care a deschis astfel calea regal a ntregii gndiri moderne? Descartes inspir, de asemenea, un curent filosofic, care folosete metoda lui. Spinoza, Malebranche i Leibniz se revendic de la aceast abordare cartezian. Dintre aceti trei gnditori, evreul olandez Spinoza apare ca discipolul cel mai exploziv. n ceea ce l privete pe Malebranche, acesta este un modern care reflecteaz asupra legilor universului i subordoneaz miracolul determinismului universal. n sfrit, Leibniz este un eminent precursor al logicii simbolice moderne: prin voina lui de a reduce operaiile logice la un soi de calcul, prin proiectul lui de caracteristic universal", el lumineaz secolul nostru. Filosofia lui Leibniz, departe de a fi o simpl variant a doctrinei lui Descartes, angajeaz gndirea pe calea o, ct de modern! a formalismului logic: s calculm! Acesta este imperativul geniului filosofic care a fost Leibniz.
13 PREFA

6. Noi baze ale teoriei politice


Descompunerea cosmosului antic, a universului calitativ, eterogen, ierarhizat, limitat, n care fiecare lucru posed locul su propriu i unde omul este centrul realului, reducerea progresiv a lumii la un pur mecanism, au contribuit la transformarea ideilor politice. Aa se ntmpl la Thomas Hobbes, care d socoteal de comportamentul omului pornind de la baze filosofice i, n acelai timp, materialiste i mecaniciste. tiina naturii umane ofer prin ea nsi un fundament politicii. Rzboiul tuturor mpotriva tuturor (n cadrul strii naturale) i teama de moarte violent fac necesare pactul social i transferul dreptului natural ctre Suveran* oricine ar fi el, un om sau o Adunare de oameni. n ceea ce l privete pe John Locke, el edific temeliile liberalismului politic n ale sale Dou tratate despre guvernare (1690). Locke, vznd n stat o form politic n slujba libertilor individuale, proclam principiile dreptului politic modern.

7. Gndirea oriental
Islamul, despre care am vorbit mai sus, ine totodat de Orient i de Occident, ca, de altfel, i gndirea iudaic. Gndirea Indiei afirm specificitatea sa; pe cnd, n Occident, teologia negativ rmne secundar, poziia indian subliniaz afinitatea fiinei i nefiinei: ajungem la plenitudinea fiinei abia atunci cnd venim n atingere cu nefiina. n ce privete gndirea chinez, ea rumeg" budismul, nainte de a se confrunta cu tradiia european, care ncepe s ptrund n China pe parcursul secolului al XVI-lea. JACQUELINE RUSS

PARTEA NTI

DIRECII DE DEZVOLTARE ALE NEOPLATONISMULUI


PREZENTARE
de Jacqueline Russ Plotin din Lycopolis, nscut n 205, deschide o coal la Roma n 245: Dumnezeu, susine el, este Unul prin excelen i nimeni nu l poate cunoate, nici descrie; Unul este inaccesibil discursului i limbajului. Realitate inefabil, Unul sau Dumnezeu nu poate s fie dect evocat. Astfel, i filosofia va merge pe o cale negativ: suntem n msur s spunem ceea ce Dumnezeu nu este, nicidecum ceea ce el este. Cum s nu ne gndim aici la Binele lui Platon, la marele soare al lumii inteligibile, soare care transcende toate esenele, principiu suprem al realului? Aceste teme se vor reactualiza cu Sfntul Augustin, cu misticismul Evului mediu, dar, de asemenea, o dat cu Renaterea; n sfrit, cum s uitm sau s punem n umbr influena lui Plotin asupra lui Leibniz, Schelling, dar i Bergson? Aa cum arat Franijois Ribes, Bergson gndete ntr-o afinitate profund cu neoplatonismul. Nu trebuie, oare, s ne unim, la urma urmei, cu Unul-Dumnezeu? Neoplatonismul reprezint o dimensiune fundamental a gndirii n cutarea Absolutului. CAPITOLUL I

NEOPLATONISMUL I PLOTIN
de Francois Ribes Noiunea de neoplatonism, care pare s fi dobndit de mult timp legitimitatea sa academic pn acolo nct s fie admis, fr discuie, de ansamblul istoricilor filosofiei, risc s menin anumite echivocuri. De aceea ne pare de dorit s ne ntrebm, pe scurt, asupra semnificaiei acestui termen.

1. Repere cronologice

n calitate de categorie istoriografic, neoplatonismul servete, de obicei, pentru a desemna un corpus de texte datnd de la nceputul secolului al III-lea pn la nceputul secolului al Vl-lea al erei noastre. Rmnnd la cronologie, s citm cteva nume. Plotin (205-270) este autorul a cincizeci i patru de tratate reunite, clasate i publicate de Porfir (cea 301) cu titlul de Eneade. Porfir (233-305), unul dintre discipolii preferai ai lui Plotin, secretar" i biograf al maestrului su, a scris diferite lucrri cu privire la religie i la spiritualitate, precum i un fel de compendiu plotinian, intitulat n traducerea sa latin Sententiae ad intelligibilia ducentes {Puncte de plecare pentru a ne ridica la cele inteligibile). Iamblic, mort n 330, a fost elevul lui Porfir. De communi mathernatica scientia este opera lui cea mai dens, De mysteriis fiind o compilaie n care Iamblic ncearc s justifice n mod raional teurgia i practica tradiional a cultelor, a misterelor". Sirian de la care nu ne-a rmas dect un comentariu al unor cri din Metafizica lui Axistotel i un Comentariu al retoricii lui
NEOPLATONISMUL l PLOTIN 20

Hermogen i Plutarh din Atena au fost dasclii lui Produs (412 485), care are reputaia de a fi fost cel mai metodic i mai sistematic dintre neoplatonicieni. Opera lui este important: n afar de ase comentarii ale dialogurilor lui Platon, a mai scris dou mari tratate, Elemente de teologie i Teologia lui Platon, la care se pot aduga diferite lucrri mai puin filosofice n sens strict. n sfrit, Damascius (n.cca 480-490, m. dup 533) este ultimul mare nume al neoplatonismului grec. Elev al lui Ammonius, el nsui discipol al lui Produs, acesta prezint adesea reflecia sa ca o critic a acestuia din urm. Opera sa principal este un tratat intitulat Probleme i soluii privitoare la principiile prime. El a scris, de asemenea, un Comentariu despre Parmenide, cunoscutul dialog al lui Platon. In afar de aceasta, se consider c neoplatonismul a avut o lung posteritate prin influena pe care a exercitat-o, graie lui Pseudo-Dionisie Areopagitul (480-510), autorul Teologiei mistice, asupra unor teologi cretini. n Evul mediu, motenirea neoplatonic se manifest mai ales la Ioan Scottus Eriugena (810-870), autorul lucrrii De divisione naturae. Mai trziu, n secolul al XlV-lea, influena neoplatonismului o regsim la unii mistici renani, ca Maestrul Eckhart (1260-1327) i discipolul su Tauler (1300-1361). n secolul al XV-lea, Nicolaus Cusanus (1401-1464), cititor al lui Produs i al lui Pseudo-Dionisie, a gsit cu siguran n neoplatonism o surs de inspiraie major a propriei sale gndiri. S amintim, de exemplu, teza lui despre Unitatea absolut ca izvor al diversitii unificate, cos- j mologia sa teoretic construit dup modelul unui cerc divin infinit, al crui centru este peste tot iar circumferina nicieri, teoria sa cu privire la microcosmosul uman cuprinznd n sine plenitudinea tuturor perfeciunilor universului i ale fiecrei fiine care l alctuiete" i n stare, nlndu-se, s ajung prin omenire la limita suprem a sinelui su" (Despre docta ignoran, cartea a IlI-a, capitolul al III-lea, n Oeuvres choisies de Nicolas de Cues, Aubier, pp. 146-147). Puin mai trziu. Marsilio Ficino (1433-1499), autorul, nainte de toate, al Teologiei lui Platon (1482), a contribuit la redescoperirea operei lui Plotin i a dat o nou via neoplatonismului grec prin traducerea, n limba latin, a Eneadelor (aprut n 1492), precum i a operelor lui Porfir i Produs. n sfrit, trebuie menionat i Giordano Bruno (1548-1600), care ; nu numai c se refer n mod frecvent la Plotin, ci ia asupra lui i dezvolt unele teze plotiniene.
21 NEOPLATONISM SAU PLOTINISM?

Cu toate acestea, neoplatonismul nu este, stricto sensu, o coal filosofic, cum a fost, de exemplu, Academia fondat de Platon la Atena i nchis de Justinian n anul 529: neoplatonismul nu are permanena i unitatea unui sistem filosofic n sensul strict al cuvntului.

2. Neoplatonism sau plotinism?


S ne amintim c, la mijlocul secolului al XVIII-lea, expresia noii platonicieni" desemneaz pe unii filosofi considerai de asemenea ca eclectici. Brucker, de exemplu, n celebra sa Historia critica philosophiae (Leipzig, 1742-1744, reeditat n 1766), consacr o seciune ampl sectei eclectice". Sub aceast denumire, astzi perimat, este analizat o coal filosofic fondat n Alexandria, la sfritul secolului al II-lea, de ctre Ammonius Saccas, un transfug din tabra cretin", spune Brucker, i care a fost dasclul lui Plotin. Or, Brucker identific ceea ce el numete sect eclectic" cu orientarea filosofic ce va fi numit, peste puin timp, neoplatonism. Dup prerea lui, eforturile depuse pentru a concilia religii i secte filosofice au ajuns, n Egipt (Alexandria), pmnt al sincretismului, la existena paradoxal a unei opiuni filosofice a eclectismului, care va lua forma unei secte, n momentul n care atitudinea sectar const n a nu te ataa dect de o filosofie particular. Platonicianul Potamon a schiat acest demers, pe care Ammonius l-a reluat cu mai mult ndrzneal. Aceast tez se sprijin pe mrturia discutabil a lui Diogene Laerios (nceputul secolului al III-lea), care a fost fr ndoial primul care a vorbit de secta eclectic recent". Orict de contestabil ar fi exactitatea ei istoric, ea scoate n eviden un fapt interesant: ceea ce noi numim, astzi, neoplatonism a fost asimilat mult vreme cu eclectismul, n 1766, de exemplu, abatele Malleville putea s intituleze una dintre crile sale Istorie critic a eclectismului sau a noilor platonicieni. Abia n secolul al XlX-lea se impune definitiv denumirea de filosofie neoplatonic", pentru a caracteriza coala din Alexandria (cf. Vacherot, Histoire critique de l'Ecole d'Alexandrie, 1846-1851, sau J. Simon, Histoire de l'Ecole d'Alexandrie, 1845).

Hegel, n Prelegeri de istoria filosofiei, pune capt, pentru a spune astfel, unei dezbateri care nu este numai terminologic. El refuz s aplice filosofiei alexandrine calificativul de eclectic, n msura n care neoplatonismul, n pofida faptului c este o gndire speculativ unificatoare, ajunge la o autenticitate i originalitate filosofice deosebit de accentuate.
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 22

Filosofia neoplatonic a aprut n parte, alturi de alte filosofii, iar n parte, ea s-a nlat pe ruinele lor i le-a eclipsat; toate sistemele anterioare i-au gsit sfritul n ea. Ea nu constituie o coal filosofic aparte n felul acelora care existaser pn atunci; ci n timp ce le reunea pe toate n ea nsi, studiul lui Platon, al lui Aristotel i al pitagoricienilor era i ceea ce o caracteriza n principal" {Prelegeri de istoria filosofiei, volumul al II-lea, traducere de D. D. Roea, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1964, p. 163). Hegel d o interpretare istoric apariiei filosofilor neoplatonici. Venind dup perioada dogmatismului i scepticismului, filosofia alexandrin ndeosebi aceea a lui Plotin este manifestarea cea mai nalt a unui moment al devenirii Spiritului. i Dar atunci pentru ce o filosofie plmdit din reluri i din prelucrri, | care se angajeaz s reflecteze asupra lui Aristotel, a stoicilor, a pitagoreicilor, tot pe att pe ct reflecteaz asupra lui Platon nsui, merit calificativul de neoplatonism? Aceast denumire poate fi explicat n parte prin omagiul insistent pe care Plotin l aduce divinului Platon". Cu o anumit modestie, el declar a avea doar sperana de a scoate ceva limpede" din toate lucrurile frumoase" pe care Platon le-a spus, ns nu fr a se contrazice, ceea ce Plotin vrea s scoat n eviden. n legtur cu sufletul, de exemplu, Plotin se ntreab: Aadar, ce spune Platon? S-ar prea c el nu spune totdeauna acelai lucru. De o parte, el spune c sufletul se afl n corp ca ntr-o nchisoare i ntr-un mormnt. n Phaidros, pierderea aripilor sale este cauza sosirii lui aici jos (...). Dar vorbind, n Timaios, de universul sensibil, el face elogiul lumii i declar c ea este un zeu preafericit, c sufletul este un dar al buntii demiurgului, menit s introduc inteligena n univers. De aceea sufletul lumii a fost trimis n ea de Dumnezeu, la fel ca i sufletul fiecruia dintre noi, pentru ca lumea s fie perfect" (Eneade, IV, 8,1). n general, lui Plotin i place s prezinte nvtura sa ca un comentariu al doctrinei lui Platon. Dar, pentru a duce la bun sfrit aceast sarcin, el trebuie, de asemenea, s rspund la ntrebri care nu sunt explicit formulate de ctre Platon i s inventeze rspunsuri originale. Astfel, i acesta este un punct fundamental asupra cruia vom reveni n interpretarea lui Parmenide al lui Platon, el includea o concepie nou cu privire la Unu i la efuziunea Unitii. Fiind punctul de plecare absolut al oricrei poziii, Unul nu poate fi postulat. Existena i spiritul se prezint ca prima sciziune a unitii, iar sufletul este desfurarea tocmai a acestei micri i a acestei diviziuni.
23

CTEVA TRASATURI DISTINCTIVE

Neoplatonicii, mergnd pe urma lui Plotin, nu vor nceta s afirme c fidelitatea fa de Platon este preocuparea permanent care inspir reflecia lor. Azi, este acceptat de toat lumea c opera considerabil a lui Plotin, prin caracterul ei creator i original, domin din plin filosofia neoplatonic, chiar dac Plotin este motenitorul unei lungi tradiii. Or, acest loc eminent, orict de legitim ar fi, nu l-a" mpiedicat pe Proclus de a-l socoti pe Plotin doar ca pe unul dintre membrii colii, printre muli alii. El l citeaz cu mai mult plcere pe divinul Iamblic", i adreseaz laudele sale, iar criticile le rezerv n mod frecvent lui Plotin, uneori fr s-l numeasc. Tot aa, el i aduce omagii dasclului su direct, Sirian. Totui, perspectiva lui Proclus i poziia lui rmn n mod fundamental solidare cu problematica proprie neoplatonismului. Este vorba de statutul sufletului omenesc i de principiul su monadologic care face ca el s exprime universul n felul su propriu. Oricare ar fi, n legtur cu acest subiect, dezacordul dintre Proclus i Plotin (vom reveni la aceast chestiune), trebuie s admitem c nu exist la neoplatonici o similitudine doctrinar strict, dar c, n schimb, anumite caracteristici fundamentale ale gndirii lor ne permit s-i reunim i s afirmm apartenena lor la acelai curent filosofic. Cu toat abundena sa n ceea ce privete o anumit diversitate, neoplatonismul prezint o imagine destul de original pentru a fi tentai s o conturm prin evidenierea trsturilor sale caracteristice. Plotin singur nu epuizeaz neoplatonismul, ci l marcheaz, cci el rmne cu siguran maestrul cel mai eminent, iar din punct de vedere istoric, adevratul su fondator.

-3. Cteva trsturi distinctive ale neoplatonismului: Unul, surs primordial


Mai nti, trebuie s revenim la aceast particularitate care i caracterizeaz pe neoplatonici, i anume de a filosofa pornind de la textele preexistente. Fiind convini c exist o nelepciune unic, prezent n toate sistemele anterioare, ei iau ca punct de plecare pentru reflecia lor teze formulate explicit, a cror concordan trebuie ns, cteodat, subliniat, punndu-le n discuie i corectnd eventualele lor neajunsuri. In felul acesta, neoplatonicii se afirm, n general, ca remarcabili comentatori. Meditaia lui Plotin, de exemplu, se sprijin adeseori pe un text Precis al lui Aristotel, al lui Platon, al stoicilor, sau i propune iniial
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 24

spre examinare o problem tradiional, bine cunoscut de cei ce frecventeaz colile, ntr-un sens, acest procedeu se menine pe linia tradiiei lui Platon i, n parte, pe aceea a lui Aristotel. Dar comentariul este ridicat aici la rangul unei arte filosofice care face din el un exerciiu totodat riguros, savant i inventiv. Prin forma sa, acest exerciiu se nrudete cteodat cu diatriba", pe care o practicau cinicii din secolul al III-lea

.Hr.: un discurs elocvent, fr conotaie pamfletar, susceptibil de a interesa un mare numr de asculttori. Deosebit de cercetarea dialogic sau dialectic a lui Platon, ca i de expunerea sistematic i adesea didactic a lui Aristotel, comentariul neoplatonic constituie un act i o afirmaie filosofice: prin exegeza unor texte fundamentale se actualizeaz nelepciunea, se expliciteaz i , se sistematizeaz adevrul coninut n vechile texte, este pus n funcie i inventat o gndire creatoare. Comentariul neoplatonic, ntruct revendic o strict fidelitate, nu este, totui, dup cum se va vedea, un exerciiu pur i simplu formal. Este semnificativ c Plotin caut s extrag din lectura lucrrii lui Platon, j Parmenide, datorit interpretrii foarte personale pe care i-o d, expunerea tezei centrale a propriei sale doctrine (un rezumat succcint al acesteia se j va gsi n Eneade 1,8). Sursa Procesiunii universale trebuie s fie recunoscut ntr-un Principiu inefabil, numit simbolic Unu. Tocmai lui Platon, n Parmenide, i este recunoscut meritul de a fi deosebit primul Unu, j sau unu n sens propriu, al doilea unu, care este o unitate multipl, i al treilea unu, care este unitate i multiplicitate". Cnd Plotin socotete c ! a descoperit n a doua parte, destul de enigmatic, a acestui dialog (pornind de la 142 b) secretul platonismului, el descoper, n acelai timp, intuiia central a propriei sale filosofii. Este remarcabil c, pind pe urmele lui, neoplatonicienii, fie c e vorba de Porfir, de Proclus sau de Damascius, vor comenta la rndul lor Parmenide, ca i cum ar fi fost vorba de un exerciiu impus sau de o prob cvasiiniiatic. Se contureaz deja a doua caracteristic constitutiv a neoplatonismului ca atare: a recunoate n Unul sursa primordial de la care eman fiecare realitate, oricare ar fi ea. Aceast tez prezint o originalitate funciar n raport cu tradiia filosofic din care ea pare s fi provenit, ntr-adevr, prelungind n aceast chestiune eleatismul, Platon a cutat s arate ntietatea ontologic a lui Unu fa de multiplu, a Eternitii fa de devenire, a Inteligibilului fa de sensibil. Dar, deoarece a fost nevoit s justifice geneza i producerea diversitii sensibile, el a examinat toate soluiile posibile, de la participarea" celei mai nensemnate existene
25 CTEVA TRSTURI DISTINCTIVE

sensibile i relative pn la Existena inteligibil i absolut. Conceput ca un fel de dedublare mimetic a idealului, realitatea lumii sensibile nu poate fi dect o degradare, oarecum catastrofic, a Unitii originare. Or neoplatonismul, i mai ales concepia plotinian, afirm, totodat, c Unul posed o transcenden absolut fa de existen (el nu este numai unitate, dar i unicitate) i c trebuie s fie recunoscut ca principiu productor i autoproductor, cauz i cauz de sine nsui, surs a tuturor lucrurilor, singurul care este ceea ce este, de unde caracterul su incognoscibil. Fiindc natura lui Unu este generatoare a tot ce exist, ea nu este nimic din ceea ce a luat natere prin ea" (VI, 9,3). Transcendena absolut a lui Unu nu ne permite s-l gndim ca o purificare a sensibilului, i cu att mai puin s-l concepem sau s-l reprezentm dup modelul antropomorfic. Nu putem s vorbim despre el dect spunnd ceea ce nu este? Totui, transcendena sa merge n pas cu afirmarea puterii sale productive: el este act, energie infinit din care purcede, n raport cu diferitele sale grade de realitate, totalitatea a ceea ce este. Aceast concepie despre Unu care ne trimite la o teorie pe care o putem desemna cu termenul de emanaie nu poate fi confundat cu teologiile sau metafizicile creaioniste ce vor fi elaborate de cretinism, n pofida unor apropieri posibile, deosebirile rmn notabile. Actul pur al creaiei divine, ex nihilo, ine, n doctrina cretin, de o fiin atotputernic, personalizat i providenial. Misterului cretin al creaiei, neoplatonismul pare s-i prefere o spontaneitate, o actualizare a posibilitii despre care s-a putut spune c se inspir, pentru a o depi, din concepia aristotelic despre cauzalitate. Pentru a rezolva problema pe care o pune o instan ce poate fi totodat cauz i efect prin ea nsi, Plotin reia i transpune noiunea stoic de hexis dispoziie" sau putere de a se actualiza prin sine nsi. El schieaz o teorie a aciunii pure", care ne permite s concepem pe Unu ca fiind dotat cu o putere de efuziune imanent. Chiar dac rmne n el nsui transcendent i dac este posibil s vorbim despre el n termeni de voin" i de libertate" (VI, 8), Unul nu este Dumnezeul creator i personal al cretinilor. Prezent n ceea ce purcede din el, Unul nu las niciodat realitii pe care o produce, prin propria sa efuziune, acea specie de autonomie sau de distan ontologic pe care cretinismul se strduiete s o menin ntre creator i creatur. Plotin critic n mod sever imaginile artizanale cu privire la creaie. Dup eU nu numai c Unul nu creeaz" ex nihilo i direct tot ce exist, ca n tradiia cretin, dar de asemenea i mai ales eternitatea cosmosului face imposibil nsi ideea privitoare la un nceput temporal i un sfrit
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 26

al lumii. In ceea ce l privete pe om, aceste deosebiri fa de cretinism se arat a fi capitale. Dar mai cu seam cnd se pune problema de a nelege cum poate sufletul individual, mai mult sau mai puin pasibil de uitare a ceea ce este sursa fiinrii sale, s ajung la contemplarea lui Unu care va trebui s fie conceput ca o ntoarcere la Unu" (III, 8,9). In al treilea rnd, putem s considerm c neoplatonismul se caracterizeaz destul de precis prin ideea constant privitoare la o ordine ierarhic, totodat ontologic, cosmologic i noetic, ce permite nelegerea adevratei Procesiuni (deveniri), cu alte cuvinte, interzice confundarea gradelor de perfeciune ale realitilor care rezult unele din altele. Dup Plotin, trebuie s ne ferim de a identifica Unul i Totul. Unul este perfect pentru c el nu caut nimic, nu posed nimic i nu are nevoie de nimic; fiind perfect, el este preaplin i acest preaplin se revars producnd un lucru diferit de el. Lucrul generat de el se ntoarce spre el, este fecundat i ntorcndu-i privirea spre el, devine inteligen; oprirea lui n raport cu Unul l produce ca

fiin; iar privirea lui ndreptat spre Unul devine inteligen. i deoarece s-a oprit spre a-l privi, el devine j totodat inteligen i fiin" (V, II, 1). Celebra teorie a celor trei ipostaze j Unul, Intelectul i Sufletul , a crei expunere ncepe cu acest citat I din tratatul al doilea al celei de a V-a Eneade, dar pe care primul tratat I o dezvolt mai mult, sistematizeaz ntr-o manier exemplar ordinea j inteligibilelor, care este totodat diviziune descendent i ascendent, procesiune (proodos) i conversiune {epistrophe). Trebuie menionat c, la Produs, modelul procesional devine mai j complex i oarecum circular. Fiecare lucru aparine unui lan care are ca origine o autodeterminare a unitii. Dar, oricare ar fi gradele de complexitate ale concepiilor neoplatonice despre ordinea procesiunii, teoria seriilor ierarhice pare o necesitate intern a doctrinei.

4. Mntuirea i conversiunea sufletului


O grij profund pentru mntuire pare s-i stpneasc pe neoplatonici. Efortul filosofic, conform cu idealul antic, vizeaz desigur cunoaterea contemplativ, dar aceasta este nu att tiina integral a absolutului, ct conversiunea sufletului prin care se realizeaz mntuirea lui. Aici venim n contact cu problema delicat a relaiilor dintre filosofie i mistic sau, mai general, religie. Aa cum spune foarte bine Jean Trouillard: Dac sarcina filosofiei nu este aceea de a asigura uniunea
27 PLOTIN I RESPINGEREA GNOSTICILOR

divin, ci aceea de a o recunoate ca prentmpinnd i suscitnd orice efort, filosofia devine un circuit menit s nlture tot ce ne mpiedic de a raporta diferite planuri ale sufletului la centrul lor. Aceasta nseamn a socoti filosofia ca o disciplin de purificare" (Neoplatonismul", n Histoire de la philosophie, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, volumul 1, p. 893). Totui, se cuvine s afirmm, cum o face el apropo de Plotin, c filosofia acestuia este formalizarea, contiina critic a mntuirii date n prealabil sau, mai bine, etern" (ibid.)? Oare Plotin (i, dup el, ceilali neoplatonici) este nainte de toate un mistic, care a cutat un limbaj pentru a exprima i a mediatiza o prezen i care a crezut c l-a gsit n tradiia platonic transmis de Ammonius" {ibid.)l Se impune s precizm c soteriologia plotinian i neoplatonic pstreaz o specificitate care ne oprete s o confundm cu concepia cretin despre mntuire sau cu aceea a gnosticilor. Neoplatonicii n general (pe care noi i deosebim de gnditorii, filosofii sau teologii care au suferit influena lor) resping ideea c impuritatea i cderea" sufletului pot fi atribuite unui pcat originar, conceput ca un fel de eveniment istoric i metafizic n acelai timp. Mntuirea, izbvirea sufletului nu ar putea s aib loc, ele nsele, ntr-un moment anunat i sperat, n care s se produc o modificare radical a ordinii lumii. Mntuirea noastr, dimpotriv, este dat din eternitate, ea nu implic nici o rsturnare a armoniei naturale. E suficient s dobndim, prin meditaie i purificare, contiina privitoare la ea. Neoplatonismul respinge cu dispre gndul c mntuirea ar putea fi obinut printr-o voin intervenionist, ce ar sfrma continuitatea raional a universului, n maniera unui miracol divin. ntr-un mod i mai general nc, el nu poate accepta ideea de Revelaie, n sensul cretin al acestui cuvnt.

5. Plotin i respingerea gnosticilor


Gnosticii, care au fost combtui de aprtorii ortodoxiei nscnde a Bisericii (de exemplu, Irineu din Lyon, apoi Tertulian, Clement din Alexandria, Origene), ncepnd cu secolul al Il-lea, dezvolt o concepie despre mntuire fa de care Plotin i neoplatonicii se vor manifesta ca adversari hotri. Declarai eretici de ctre cretini, gnosticii, ca Vasilide, Marcion sau Valentin, sunt combtui de neoplatonici, aceti filosofi profund elenici. Dac avem n vedere doar problema mntuirii sufletului, opoziia neoplatonismului fa de gnoz" pe care am putea-o defini
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 28

ntr-un mod foarte general ca o cunoatere salvatoare avnd ca obiect misterele lumii divine i ale fiinelor cereti i fiind menit s dezvluie numai iniiailor secretul originii lor, precum i mijloacele de a se ntoarce la ea, asigurndu-le n felul acesta certitudinea mntuirii" (P. Hadot, Gnosticisme chretien, n Encyclopaedia Universalis) este absolut semnificativ. Plotin concentreaz combaterea filosofic a gnosticilor n al noulea tratat din a doua Enead. Nu ne vom opri aici dect asupra a dou puncte. Pe de o parte, el i blameaz pentru c nu au nici o nvtur despre virtute. Ei au lsat acest subiect cu totul de o parte; ei nu spun nici ce este ea, nici cte virtui exist; ei ignor consideraiile, att de numeroase i att de frumoase, ale celor vechi; ei nu arat cum se dobndete virtutea, cum se poate pstra i cum se vindec i se purific sufletele. Este cu totul de prisos s spui Privii spre Dumnezeu, dac nu i nvei pe aceia crora li te adresezi cum trebuie s priveasc; de fapt, cine ne mpiedic, s-ar putea spune, s privim spre Dumnezeu, fr s ne abinem de la nici o plcere i fr s ne nbuim mnia? Cine ne mpiedic s repetm ntr-una numele lui Dumnezeu, continund s rmnem stpnii de patimi i fr s facem ceva pentru a ne dezrobi de ele? Progresul virtuii dinuntrul sufletului nostru, nsoit de pruden, este ceea ce ne face s l vedem pe Dumnezeu; fr adevrata virtute, Dumnezeu nu este dect un cuvnt" (II, 9,15). Pe de alt parte i n mod mai esenial, Plotin nu poate accepta teza gnosticilor, potrivit creia lumea sensibil este creat de o putere malefic incontient i dezordonat, de un Demiurg dur i ignorant, rspunztor de rul existent n lume, astfel c rul exist naintea sufletului i acesta ; poate s decad n lumea sensibil. Gnosticii susin, de asemenea, c ] rul izvorte din sufletul nsui i nu din materie. El ar fi deci cuprins de o perversitate de neneles. Plotin vede ntre aceste dou teze o contra- ' dicie. Pentru el, lumea sensibil se nate nemijlocit i

cu necesitate din inteligibil. Materia, care este nefiin", este treapta cea mai de jos a realitii dincolo de care nu mai poate fi generat nimic" (1,8,7). Rul nseamn incompleitudine". Cauza lui este materia nsi, care, cu toate acestea, apare din suflet, dar printr-o emanaie natural, fr perversitate. Socotindu-le scandaloase, afirmaiile gnostice sunt rezumate n felul urmtor de Plotin: Gnosticii admit, n inteligibil, apariii i corupii de tot felul, ei blameaz universul sensibil; ei trateaz ca pe o greeal unirea sufletului i a trupului; ei l critic pe acela care guverneaz universul nostru; ei identific pe Demiurg cu sufletul i i atribuie aceleai pasiuni ca i cele ale sufletelor de rnd" (II, 9,6).
29 GNDIRE SPECULATIV I RELIGIE

ntruct lumea sensibil este, att n frumuseea ct i n imperfeciunea ei, emanaia normal a lumii spirituale, mntuirea sufletelor individuale, conversiunea lor purificatoare const n a regsi originea lor nobil" (V, I, 2) i n a cunoate c ele sunt razele Fiinei universale" (VI, 4,3). n detaliile sale, soteriologia lui Plotin i aceea a neoplatonicilor este, desigur, foarte complex deoarece este solidar cu concepia despre relaiile dintre sufletul universal i sufletele individuale, precum i cu problema di vizibilitii i indivizibilitii. Trebuie s gndim natura sufletului, totodat, ca una i multipl. Ideea c fiecare eu individual este o totalitate sufletul este o natur unic cu posibiliti multiple" (II, 9,2), spune Plotin, sau, de asemenea, sufletul este o multitudine, el este totul, i ceea ce este sus i ceea ce este jos, pn la a conine tot ce este via" (III, 4,3) , deci aceast idee face din om o fiin care nu este niciodat n ntregime ntre limitele sale. Aa cum scrie J. Trouillard, el nu este numai totalitatea unei ordini existente n o parte, ci, de asemenea, toate treptele prin care acest univers se exprim. El este o totalitate de totaliti" (op. cit.). Trebuie s nelegem, fr ndoial, c regsind n noi nine, printr-un demers ntemeiat pe ideea de contemplare (theoria), anterioritatea lui Unu n raport cu Existena i cu procesiunea ipostazelor, gsim, n acelai timp, temeiul propriei noastre existene. Aceast micare dinspre i spre contemplare, pe care J.-C. Fraisse a numit-o interioritate fr retragere", ne poate ajuta s caracterizm i s nelegem drumul salvator pe care Plotin ne invit s mergem. Aa cum logosul care produce totul nu poate s fie, n el nsui, dect contemplarea activitii sale imanente i aa cum producerea naturii trebuie s fie conceput ca un fel de autocontemplare toate lucrurile s-au nscut dintr-o contemplare" (III, 8,3), spune Plotin , tot aa i sufletul trebuie s revin la contemplare. Aceast ntoarcere nu are ca scop apropierea unui Bine care ar rmne n afara noastr, ci se efectueaz pentru a-l poseda ca pe un rezultat al aciunii noastre. n acest caz, unde este el? n suflet. Sufletul, Prin ocolul reprezentat de aciune, s-a ntors la contemplare" (III, 8,6).

6. Gndire speculativ i religie


Interpretrile care s-au dat neoplatonismului au subliniat dou aspecte arterite ale acestei filosofii, uneori pentru a privilegia pe unul dintre ele, alteori pentru a ine seam de amndou.
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 30

n afar de asta, neoplatonismul, prin gradul su de elaborare speculativ, prin tehnicitatea sa conceptual, pentru a nu spune caracterul lui teoretic abstract, apare ca prelungirea cea mai autentic a filosofiei greceti speculative i savante. Unii au vzut n neoplatonism un fel de consacrare a victoriei lui Parmenide asupra lui Democrit, adic a metafizicii asupra studiului naturii. Opera bogat a lui Plotin, aa cum ne-a fost transmis de Porfir, adic ntr-un aranjament necronologic care grupeaz diferite tratate n ase Eneade, sau ase grupe alctuite din cte nou cri fiecare, se ocup de aproape toate marile probleme crora filosofii greci de dinainte le-au consacrat geniul lor: moral, teorie a lumii, a sufletului, a Intelectului, a Unului. Este necesar, totui, s consemnm tcerea remarcabil a lui Plotin asupra problemei politice ca atare, problem care la Platon, ca i la Aristotel, este totui att de prezent. Va trebui, fr ndoial, s analizm aceast tcere, n acelai timp, ca un semn al epocii, marcat de hegemonia Imperiului roman i de contradiciile care au rezultat de aici, i ca o opiune filosofic solidar cu doctrina nsi. Caracterul destul de sistematic al acestei doctrine, aa cum a ajuns ea la noi, strbtnd prin secole, rezult n parte din aranjamentul trata- i telor lui Plotin, stabilit de Porfir. Acest aranjament poate fi pus n discuie, j ncercarea, fcut de cteva decenii, de a traduce i de a analiza tratatele, uneori reconstituindu-le astfel nct ordinea cronologic a compunerii lor s fie respectat, modific n mod sensibil coerena intern a anumitor texte Porfir, n anumite cazuri, le-a fracionat n mod artificial i are drept consecin conceperea n alt fel a coerenei gndirii nsi. J Astfel, pentru a nu da dect un exemplu, tratatul Despre numere (VI, 6), j ordonat cronologic [34], care poate s par izolat n aranjamentul lui 1 Porfir, ar fi urmarea anunat a unui mare tratat" compus din texte pe I care Porfir le-ar fi distribuit n Eneade ntr-o ordine dispersat: (111,1 8 [30]; V, 8 [31]; V, 5 [32]; II, 9 [33]). Rmne adevrat ca diversitatea problemelor studiate de Plotin este j uimitoare fie c e vorba de numere, de Frumusee, de timp, de ru, I de virtute, de fericire etc. i c ea ar putea da o impresie de dispersiune, 1 mai ales dac nu ajungem s descoperim o coeren profund a gndirii. 1 Pentru cititorul lui Plotin, descoperirea acestei coerene poate fi dificil, iar aceast dificultate se adaug la caracterul tehnic al anumitor raionamente. Dup prerea noastr, natura speculativ a filosofiei neoplatonice, j care i confer desigur grandoarea, este inseparabil de o ncredere |
31 GNDIRE SPECULATIV I RELIGIE

profund n puterea raionalitii teoretice, aa cum a profesat-o n mod constant filosofia greac. Nu putem face economie de inteligen sau nu putem ncerca s o depim fr riscul de a cdea infinit mai jos. De o parte, din cauza apropierii sale de religiile care, n primele secole ale erei noastre, fac s domneasc un climat difuz de misticism i de teo-sofie, ntr-un moment n care cretinismul nu ocup nc un loc preponderent, neoplatonismul a fost interpretat adesea ca o filosofie de inspiraie mistic sau impregnat de religiozitate. Raionalitatea sa discursiv ar fi, aadar, n serviciul unei spiritualiti, al unui entuziasm, al unui elan ce ar nzui n mod fundamental s depeasc idealul de nelepciune spre care aspirau filosofii greci, ca, de pild, stoicii sau epicurienii. Dorina de unire cu divinul i exaltarea care o nsoete caracterizeaz aceast imagine a neoplatonismului, seductoare pentru unii, dar depreciativ pentru alii. Hegel ncearc s explice de ce Plotin i neoplatonicii au fost apreciai ca exaltai i vizionari" (op. cit.,. 168). Aparine naturii intelectului arid i nencrederii fa de tot ce este superior tendina de a considera ca viziune exaltat orice nlare a spiritului la ceea ce nu e de natur sensibil, orice credin a omului n virtute, n ceea ce este nobil, divin, etern, orice convingere religioas" (ibid., p. 169). Hegel consider (desigur n mod discutabil, ntruct Plotin nsui nu folosete dect foarte rar acest cuvnt) c recursul la noiunea de extaz pentru a indica starea care const n ieire din coninutul contiinei sensibile", starea care este gndire pur, care se afl la sine nsi, se are pe sine drept obiect" (ibid., p. 170), explic n parte aceast reputaie de exaltare care este legat de filosofia plotinian. De fapt, pentru Hegel, ideea acestei filosofii este un intelectualism elevat", care nu are nimic exaltat n msura n care cunoaterea nemijlocit a lui Dumnezeu este departe de a fi un sentiment vid. Concepia lui Plotin este mai degrab o simplificare a contiinei de sine". Esena lui Dumnezeu este gndirea nsi i este prezent n gndire: pentru a fi avut acest mod de gndire este Plotin un exaltat. Aa cum cretinii au socotit pe Dumnezeu prezent n chip sensibil, odat, ntr-o anumit epoc i ntr-un anumit loc ns i ca slluind permanent n mijlocul comunitii credincioilor si i fiind spiritul ei ~ > tot astfel a socotit Plotin c esena absolut este prezent n gndirea contiinei de sine, fiinnd n aceasta ca esen, adic a socotit c nsi gndirea este divinul" (ibid., p. 171). Trebuie precizat c aceast interpretare hegelian se sprijin n mare msur pe a doua parte a celui de al aptelea tratat din a asea Enead, care este, dup E. Brehier, una
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 32

dintre operele care ne permit s nelegem cel mai bine natura misticii lui Plotin" (Eneade, VI, p. 51). Ni se pare incontestabil c filosofia lui Plotin i aceea a neoplatonicilor se preteaz la o lectur mistic. Orict ar fi de departe de cretinism, aceast filosofie ofer destule idei sau formule capabile s-i seduc pe cretini. De exemplu, vorbind despre o lumin ieit din lumin"' (IV, 3, 17) pentru a da seama de participarea sufletului la inteligibil, Plotin folosete o metafor care va strni multe ecouri la teologii cretini. Pentru neoplatonism, ntradevr, iradierea luminii (perilampsis) servete ca metafor pentru a arta cum purcede totul de la Unu. Lumina inteligibil purcede de la Unu, ea este dotat cu capacitate de autodifuziune instantanee, tinde spre exterior rmnnd totui imobil, se rspndete fr a se diviza, marcnd, astfel, cu tot attea etape ierarhizate, micarea de srcire a Unului spre producerea obiectelor sensibile, care au nevoie de o reanimare continu. La Plotin, pentru care materia nseamn tenebre, micarea de ntoarcere sau de conversiune (epistrophe) se nfptuiete cu sprijinul ntlnirii luminii sensibile. Este nendoielnic c n prelungirea j metaforei plotiniene va fi reluat, mult mai trziu (n momentul n care j se dezvolt optica secolului al XlII-lea), acest rol cosmologic al luminii: j atunci se deosebete precis Lux, lumina surs, de lumen, lumina mediu, 1 secundar i cuantificabil. Raportul dintre Dumnezeu (Lux), lumina 1 primordial, i lumen, cauza eficient a universului, nu va mai fi conceput I ca un proces de emanaie, ci ca o relaie ntre lumina creatoare i lumina 1 creat. mprumuturile din neoplatonism sau transpoziiile fcute de gnditorii j cretini sunt numeroase, iar unele sunt bine cunoscute. Sfntul Augustin, I care l-a citit ndelung pe Plotin n traducerea latin a lui Victorinus I (secolul al IV-lea), se refer frecvent la acest lucru. El recunoate, n I Confesiuni, c a primit de la platonici" sfatul de a cuta adevrul ne-l corporal. Pentru a evoca influena neoplatonismului asupra lui Augustin, 1 se poate aminti c ideea augustinian a verbului interior i aceea a unei 1 iluminri imanente sufletului, care ne pune n prezena nemijlocit a lui 1 Dumnezeu, au o rezonan eminamente plotinian. Totui, cnd Augustin 1 arat c acest verb interior ne permite s nelegem cum Hristos este el I nsui Verbul lui Dumnezeu i cum misterul ncarnrii ne este accesibil prin analogie, cnd el afirm, dup Sfntul Ioan, c Verbul a venit pentru I a mntui prin graia sa pe cei ce au credin n Hristos, el se ndeprteaz I de explicaia raional pe care o d Plotin cu privire la participarea 1 sufletului la intelect i la inteligibil. Aceast explicaie, care atrage dup J
33 SEDUCIA SPIRITUALISMULUI

sine respingerea ideii de graie electiv sau de predestinare, afirm, dimpotriv, imanena ordinii procesionale a ipostazelor care implic teoria emanaiei. Augustin tie ce l desparte de platonici". El observ, de exemplu, c

cele trei ipostaze formeaz oarecum o Treime descendent, diferit de Treimea cretin care afirm egalitatea celor trei Persoane divine. Neoplatonismul, n anumite privine, a oferit cretinilor, cu mult naintea aristotelismului, un fel de confirmare a adevrului dogmelor, sau, cel puin, a conformitii lor cu raiunea uman, reprezentat n acest caz de nelepciunea elenic. Dar doctrina cretin, orict de influenat ar fi de neoplatonism, nu se poate identifica cu acesta, att e de adevrat c numai Revelaia lui Hristos poate s aduc certitudinea credinei religioase.

7. Seducia spiritualismului
Vorbind, mai nainte, despre o anumit seducie pe care a putut s o exercite neoplatonismul, noi menionam un fapt notabil, care nu privete numai istoria nvturii cretine. Stilul lui Plotin, de exemplu, constituit din discuii subtile i argumentri conceptuale, din digresiuni, dar i din invenii metaforice cvasi-poetice, din prescurtri, din reluri tematice, uneori de o remarcabil densitate, vdete priceperea de a exploata uimitoarea suplee a limbii greceti i capacitatea ei de exprimare eliptic. n nvtura sa, Plotin el a inut prelegeri la Roma timp de zece ani (245-255), nainte de a publica ceva urmrea nu numai s demonstreze, dar i s conving. In timpul acestor prelegeri, el se arta att de deschis discuiei, nct unii dintre auditorii si se plngeau c nu pot beneficia de un numr suficient de expuneri magistrale. Textul scris al Eneadelor pstreaz ceva din aceast filosofie nti vorbit; el red micarea unei gndiri vii. Aa cum scrie E. Brehier, imaginea, la Plotin, nu este un ornament exterior, ci o parte integrant a gndirii" (La Philosophie de Plotin,?. 20). Stilul lui, observ n mod frecvent Brehier, vizeaz exprimarea unor realiti pe care limbajul nu este n stare s le redea, nermnndu-i dect s le sugereze" (ibid.). Chiar dac nu regsim acest stil la toi neoplatonicii Produs, de exemplu, practic bucuros un fel de despuiere i expune n Elemente de e logie doctrina sa ntr-o manier demonstrativ, care ne face s ne
NEOPLATONISMUL I PLOTIN
34

35 SEDUCIA SPIRITUALISMULUI

gndim la more geometrico al lui Spinoza , seducia pe care o poate exercita gndirea lor nc i azi vine probabil din capacitatea ei excepional de a sugera, de a evoca, de a fecunda imaginaia teoretic i poetic, mai mult dect din capacitatea ei de a satisface o dorin de explicaie tiinific. Neoplatonismul este, credem noi, un fel de arhetip al filosofiei spiritualiste. Cum am vzut deja, neoplatonicii nu pot concepe nici o realitate fr dublul dinamism al procesiunii i al conversiunii, adic al micrii prin care o realitate se ndeprteaz i rtcete departe de centrul din care eman ea, i al micrii care o face s se ntoarc n acest centru. Aceste dou micri, dei opuse, sunt solidare. Decderea, a crei experien o facem fiecare, nu este iremediabil sau ireversibil. Sufletul nostru, atras de corp, nclinat s uite de sine, cnd se reculege n el nsui i descoper linitea n fiina divin, adic atunci cnd se purific de amestecul cu ceea ce i este inferior, simte plenitudinea i fericirea de a se ti indiso-ciabil de sufletul universal, izvornd originar i necesar din Unul, din Principiul inefabil. Aa cum lumea sensibil nu este produsul unei incomprehensibile rupturi sau discontinuiti fa de inteligibil, tot aa i virtutea, fericirea sau cunoaterea nu sunt dobndite dect printr-o purificare progresiv, printr-o eliberare de condiiile empirice ale existenei noastre, care totui nu implic nici o tietur radical ntre lumea noastr i lumea inteligibil. Desigur, purificarea nu este de ajuns pentru a constitui virtutea, cci Binele este altceva dect suprimarea a ceea ce ne este strin". Virtutea neleas ca un fel de unificare a sufletului realizeaz un ideal de mpcare, pe care trebuie s-l gndim fr sfieri sau conflicte interioare, fr nepsare eroic. Binele este blnd, reconfortant, plin de delicatee", scrie Plotin (V, 5,12), comparndu-l cu tatl binevoitor, care ne copleete cu binefacerile lui. n opoziie cu gnosticii pentru care, ntr-o lume rea, aventura sufletului este un exil sau o odisee dramatic, Plotin respinge, n aceeai msur, voluntarismul unui Epictet, ca i diversificarea aristotelic a virtuilor unele fiindu-ne proprii, iar altele nrudindu-ne cu Dumnezeu {Etica Nicomahic, X, 7). Mai aproape, n aceast privin, de reminiscena platonician, concepia plotinian afirm c Binele este prezent totdeauna, n plcerea posesiunii lui, pentru acela care vrea s ia cunotin de el, i c aceast prezen se manifest n mod continuu pn i n conduita noastr cea mai modest. Nu exist nici o realitate, fie i aceea a proprietilor corpurilor vii, care s nu aduc mrturie despre prezena necorporalului. Materia nsi este o nefiin. Ea nu are nici o capacitate pozitiv i cu att mai mult nici o iniiativ. n consecin, este imposibil de a da unui fenomen, oricare ar fi el, o explicaie de tip mecanicist, sau, vorbind ntr-un mod mai general, materialist. Spiritualismul neoplatonic (termen cam imprecis i pe care l-am putea socoti anacronic, dar pe care l preferm aceluia de idealism) renun s fac din inteligibil o lume n sine, un fel de sistem finit i nchis. Realitile inteligibile, de care Plotin d socoteal prin teoria celor trei ipostaze, trebuie nelese ca un act ce se desfoar i se diversific, act care se regsete n fiecare lucru singular, n fiecare individ viu, n fiecare om. Unitatea, ba chiar unicitatea individual, este ea nsi d intensitate care conine n mod inseparabil dezvoltarea nedefinit a structurilor i a de terminaiilor sale. Aceast tez fundamental a spiritualismului neoplatonic trimite la principiul monadologic care afirm c fiecare

fiin exprim universul potrivit legii sale sau modului su proprii. Interpretarea strict a acestui principiu l determin pe Proclus s critice teoria plotinian a sufletului. Reamintim c Plotin spunea c sufletul este multiplu, el este totul, i ceea ce e sus i ceea ce e jos, pn la a conine orice via" (III, 4, 3). Pentru Proclus, care l suspecteaz pe Plotin c dizolv sufletul sau c l disperseaz n diversitatea i multiplicitatea realului, sufletul nu este totul, toate ordinele. El nu le poate exprima dect n modul su propriu. Pentru Proclus, n realitate, fiecare lucru aparine unui lan a crui origine o constituie o autodeterminare a unitii. Unul este capabil de a se diferenia i de a se exprima, dar el nu pune dect henade", adic uniti care sunt simpliciti pure, capabile, la rndul lor, de a constitui serii ce vor produce, din aproape n aproape, diversitatea infinit a lucrurilor. Aadar, sufletul este, ntr-un sens, autoconstituant", el purcede de la el msui, convertindu-se spre sine nsui. Aceast conversiune nu este repliere asupra sa, ci spontaneitate intern, extras din originea sa "henadic", permindu-i s parcurg seriile de henade ivite din autodeterminarea Unului. Aceea care produce alteritatea este micarea proce-siunii, n timp ce conversiunea tinde spre repausul generator de identitate, existenele se determin ca altceva prin procesiunea lor, n timp ce ele uevin identice prin conversiunea spre originea lor permanent; de aceea micarea i repausul sunt anterioare identitii i alteritii".
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 36

Complicnd, ntr-un mod foarte subtil, ordinea procesiunii i teoria emanaiei, Produs face posibil o transfigurare i o epurare a sensibilului, ba chiar a materiei nsi. Nu mai sunt doar nivelele orizontale, ca la Plotin, acelea care ordoneaz distribuirea realitilor, ci intervin i serii verticale, care permit conexarea planurilor ierarhizate i tind s le lege pe toate, n mod direct, de Unul. Considerate ca moduri de uniti, henadele sau centrele secundare sunt identice cu centrul universal; dar lucrurile singulare, ca monade", sunt modalizate. Sufletul, care reprezint un ordin inferior spiritului, este la origine o henad care coincide cu principiul universal. Legtura de continuitate care l face s depind de o realitate superioar trebuie extins la fiecare lucru singular i modalizat (specificat). Gndirea lui Produs este foarte puternic marcat de teurgie, arta prin care divinul devine prezent sufletului. Ea este asociat, la el, cu practici rituale i aciuni simbolice, chiar magice, care au ca scop s trezeasc n noi prezena divin. Produs afirma, n ale sale Comentarii despre Timaios al lui Platon: Toate lucrurile sunt generate de zei, toate sunt produse de ei n mod nemijlocit i au temeiul n ei. Cci nu numai procesiunea realitilor se nfptuiete potrivit cu legea continuitii, deoarece derivatele sunt constituite de cauzele lor cele mai apropiate, dar toate primesc naterea lor direct de la zei, chiar dac sunt considerate foarte ndeprtate de ei, chiar dac avem n vedere materia nsi. Divinul, ntr-adevr, nu este absent de nicieri, ci este prezent, n mod egal, n toate. De aceea, chiar dac e vorba de lucruri de rangul cel mai de jos, vom descoperi n ele prezena divin. Cci Unul e pretutindeni, n sensul c fiecare lucru i datoreaz substana zeilor i c, provenind din zei, nici unul nu s-a separat de ei, ci toate sunt nrdcinate n ei" (1,209). Cu toate acestea, Produs, n Elemente de teologie, rezerv un loc important ideilor de autoconstituire (autohypostasis) i de autonomie {autoarheia): ele caracterizeaz toate lucrurile care se bucur de o interioritate suficient pentru ai da siei caracterele componente. Ele definesc substana n nelesul deplin i se aplic n mod deosebit sufletului. Ceea ce este n stare de a rmne ferm n sine nsui i de a j se ntemeia pe sine nsui are puterea de a se produce pe sine nsui, | deoarece provine din sine nsui, poate garanta propria sa coeziune i \ exist n sine nsui cum exist efectul n cauza sa" (41). Produs distinge deci ceea ce ine de imediat de ceea ce reclam mij- ; lociri pentru a exista. Tot ceea ce provine din mai multe cauze folosete, ; pentru a se converti, tot atia termeni intermediari, ca i pentru a nfptui procesiunea. Fiecare conversiune trece prin aceiai intermediari ca i
37 NEOPLATONISMUL ASTZI

procesiunea. Fiindc procesiune i conversiune se efectueaz prin asemnare, ceea ce purcede fr mediere dintrun principiu dat se convertete fr mediere spre acelai principiu [...]. Dar ceea ce are nevoie de mediere pentru a nfptui procesiunea are n aceeai msur nevoie de mediere pentru a nfptui conversiunea [...], n aa fel, nct acest subiect se va converti mai nti spre termenul mediu i apoi spre principiul superior. Prin urmare, cte cauze folosete fiecare lucru pentru a exista, tot attea i sunt necesare pentru desfurarea fiinei sale i invers" (ibid., 38). n ceea ce-l privete pe Damascius, acesta, printr-un fel de ntoarcere la Plotin, trecnd peste Produs, va arta neajunsurile analizei determi-naiilor unitii. Cu rigoare i radicalitate, el afirm din nou c Unul, n calitate de Principiu absolut, nu poate fi relativ n raport cu lucrurile care provin din el. n Primele principii, el dezvolt o aporetic a priori de unde rezult c Unul este un abis de tcere, un Inefabil fr legtur cu tot ceea ce putem spune i cunoate. Inefabilul se manifest pentru noi ntr-o tensiune la captul creia gndirea se suprim pe sine ca gndire, concentrndu-se n punctul n care ea nu s-a nscut nc sau n acela n care ea se stinge", cum scrie J. Trouillard (op.cit., p. 930).

8. Neoplatonismul astzi
Spiritul neoplatonismului impregneaz gndirea medieval i, n particular, opera Maestrului Eckhart. De altfel, papa Ioan al XXII-lea va condamna mai multe dintre tezele lui Eckhart, la doi ani dup moartea acestuia. n secolul al XV-lea, cu Marsilio Ficino, neoplatonismul va cunoate o veritabil renatere. Ficino, supus nvturii

lui Plotin, cel puin in timpul ultimei perioade a gndirii sale, se ataeaz de splendoarea universului i de frumuseea spiritului divin, asemntor luminii. Printre filosofii moderni la care putem discerne o influen direct sau indirect a neoplatonismului (Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel, chopenhauer, printre alii) trebuie s-l citm, n special, pe Bergson. n 1897-1898, el i consacr lui Plotin un curs la College de France. n mai multe dintre lucrrile lui, el se refer la acesta n mod explicit, cu toate ca, uneori, destul de aluziv. n capitolul al IV-lea al Evoluiei creatoare, 1X1 care face o expunere original, sintetic, dar magistral, a istoriei filosof iei, Bergson i aaz pe alexandrini n continuarea filosofilor eilor" i a lui Aristotel. Vorbind despre procesiune i conversiune, ei
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 38

afirm, scrie Bergson, c totul deriv din primul principiu i totul aspir s revin la el". Din raionamentele filosofilor greci, de la Platon la Plotin, iese la iveal o concepie, pe care Bergson ne propune s o formulm astfel: punerea unei realiti implic punerea simultan a tuturor treptelor realitii, intermediare dintre ea i purul neant". Bergson arat, pe de alt parte, cum ajung filosofii greci s gndeasc c o mobilitate perpetu nu este posibil dect dac este sprijinit pe o imuabilitate etern pe care ea o deruleaz ntr-un lan fr nceput i fr sfrit". Aceast concepie greac despre schimbare i durat corespunde, dup prerea lui, metafizicii fireti a intelectului uman". Or, ntreg efortul lui Bergson const chiar n a gndi micarea, mobilitatea, durata nu ca o degradare a unei eterniti sau a unei imuabiliti originare, ci ca o continuitate n micarea lucrurilor, sesizat intuitiv ca elan creator, dinamism intensiv, energie spiritual". Omagiul adus de Bergson filosofilor alexandrini i dasclului lor este adesea nsoit de o critic fundamental ce se refer la primatul pe care ei l acord unei eterniti ce ar conine integralitatea, nedesfurat nc, a devenirii i mobilitii universale. Dar n acelai timp i dincolo de referinele explicite, se poate susine c Bergson gndete ntr-o profund afinitate cu neoplatonismul. Criticnd ceea ce el numete explicaiile mecaniciste" ale fenomenelor i orice demers care tinde s spaializeze durata real, el regsete i prelungete monismul dinamic care inspir neoplatonismul. Faptul c procesiunea i conversiunea sunt, n cele din urm, o micare unic i nu pur i simplu dou micri inverse de dus i ntors este, pentru Bergson, o intuiie originar" din care se hrnete propria sa filosofie.

Bibliografie
Plotin Plotini opera (text grec), P. Henry i H.-R. Schwyzer (trei vol.),| Desclee de Brouwer, 1953,1959,1973. Enneades, trad. fr. E. Brehier (apte voi.), Les Belles Lettres, prima ed.: 1927 (primul volum conine La Vie de Plotin a lui Porfir).
Trite sur la liberte et la volante de l'Un (VI, 8, [39]), trad. fr. G. Leroux,

Vrin, 1990. Trite sur les nombres (VI, 6, [34]), trad. col., Vrin, 1980.
BIBLIOGRAFIE 39

Traites [9], [38], [50] (ordine cronologic) (trei voi.), trad. fr. i comentarii coordonate de P. Hadot, Cerf, 1988,1990,1994. Du Beau (1,6 i V, 8), trad. fr. P. Mathias, Press-Pocket, 1991. Porfir, La Vie de Plotin (dou voi.), Vrin, 1992. Produs Elements de theologie, trad. fr. J. Trouillard, Aubier, 1965. Theologie platonicienne, trad. fr. Saffrey i Westerink, Les Belles Lettres, 1968 Commentaires sur la Republique, trad. fr. A.-J. Festugiere, Vrin, 1970. Commentaires sur le Timee, trad. fr. A.-J. Festugiere, Vrin, 1966-1968. Damascius, Traites des premiers principes (trei voi.), trad. fr. J. Combes, Collection des Universites de France, 1986-1991. J. Baruzi, Creation religieuse et pensee contemplative. I: La Mystique plotinienne, Paris, Aubier, 1951. E. Brehier La Philosophie de Plotin (1928), Vrin, 1992. Etudes de philosophie antique, PUF, 1955. J. Brun, Le Neo-platonisme,PUF, Que sais-je?, 1988. J.-C. Fraisse, L'Jnteriorite sans retrit. Lectures de Plotin, Vrin, 1985. M. de Gandillac, La Sagesse de Plotin, V'rin, 1966. J. Guitton, Le Temps et Veternite chez Plotin et saint Augustin, 1933, reed. Vrin, 1959. P. Hadot Plotin ou la simplicite du regard,Etudes augustiniennes, 1973,reed. Gallimard, Folio-Essais, 1997. Porphyre et Victorinus (dou voi.), Etudes augustiniennes, 1968. J- Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Vrin, 1970. J--M. Narbonne, La Metaphysique de Plotin, Vrin, 1994. - Trouillard

La Purifwation plotinienne, PUF, 1955. La Procession plotinienne, PUF', 1955.


NEOPLATONISMUL I PLOTIN
40

Le Neo-platonisme, Histoire de la Philosophie, voi. 1, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, 1969. M. Piclin, Plotin et le plotinisme, Dictionnaire des philosophes, Vrin, 1993. Colectiv, Plotin, numr special al publicaiei Revue philosophique, 1956. ; Colectiv, Le Neo-platonisme, colocviul internaional de la Royaumont, j iunie 1969. Colectiv, Le Neo-platonisme, nr. 26 al revistei Philosophie, Minuit, primvara 1990.

PARTEA A DOUA

EVUL MEDIU SAU FILOSOFIA NOMAD


PREZENTARE
de Jacqueline Russ Oare Evul mediu exist? Alain de Libera ne amintete, pe bun dreptate, c se manifest mai multe perioade medievale (latin, greac, arabo-musulman etc). Prin urmare, trebuie s lum n considerare, nainte de toate, problema pluralitii timpurilor. De fapt, exist mai multe evuri medii. Istoricul ideilor distinge mai multe durate, dar i mai multe centre: ntreaga sarcin a refleciei const aici n a descentra universul cultural, a cltori, cu ajutorul gndirii, din Occident n Orient i din Orient n Occident, n aa fel nct s sesizezi mai bine aceast filosofie medieval nomad, care se situeaz la ntretierea celor trei monoteisme fundamentale (cf., n aceast privin, Istoriafilosofiei, volumul I: Gndirile fondatoare). Ce contribuie au adus la istoria gndirii filosofiile medievale multi-culturale i pluraliste? Evul mediu este timpul logicii. El dezvolt o filosofie a limbajului i d natere semanticii. Aa, de exemplu, Roger Bacon pune bazele unei teorii generale a semnelor, anunnd dezvoltarea lingvisticii moderne. Distincia dintre esen i existen este de asemenea o creaie major a Evului mediu (cf. Avicenna). n sfrit, problema universaliilor este i ea o problem fondatoare. Am putea multiplica exemplele: timpurile prea adesea ignorate ale Evului mediu, aceste timpuri n care filosofia se prezint ca rtcitoare i nomad, nu ar putea fi centrate n ntregime pe temeliile elenice, pe romanitate sau pe cretinism. Aceasta este o perioad de aur a gndirii tnulticulturale, care se desfoar aici pentru noi. S nu uitm deci filosofia medieval nscut din islam i din Biblie. Influena Greciei i operele lui Platon i Aristotel se vor rspndi n Occident datorit tradiiei arabe. CAPITOLUL II

FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL


de Alain de Libera Ignorat mult vreme de istoricii filosofiei, gndirea medieval este, de civa ani, supus unor cercetri multiple. Locul ei continu s rmn, totui, la fel de ambiguu, cci nsi varietatea orizonturilor teoretice, chiar metodologice, n care se ncearc nscrierea ei, pare s destrame n mod corespunztor unitatea obiectului. n aceste condiii, studiul gndirii medievale,poate mai mult ca oricare altul, dezvluie tensiunile ce traverseaz cmpul filosofic. Cea mai important dintre ele se situeaz la nivelul strategiilor de apropiere a datului. Aa, de exemplu, susintorii unei abordri analitice" sau jurisprudeniale", cutnd s comunice cu autorii din trecut, dincolo de istorie", pentru a evalua, n termeni contemporani", unele dintre tezele lor reconstruite", adic, totodat, traduse ntr-un limbaj filosofic" contemporan, se opun susintorilor unei abordri zise istorice", chiar relativiste", care, fr a fi ntemeiat totdeauna pe ideea foucaultian a discontinuitii epistemelor, dar plecnd de la principiul c fiecare tez filosofic din trecut este relativ la lumea n care a aprut i care, n acelai timp, o reclam pentru a fi lume", susine c realitatea de care vorbete un filosof este totdeauna interioar lumii pe care el o elaboreaz, ca i celei pe care o elaboreaz contemporanii si". Fiind vorba de Evul mediu, opoziia activ n literatura recent nu face dect s reanime divergenele dintre filosofia analitic i filosofia continental; ea oblig pe istoric, ca i pe filosof, s pun n termeni contemporani problema referentului discursului desfurat. Putem, de exemplu, s considerm c, i dac ar fi avut o cu totul alt concepie", tilosofii medievali ar fi vorbit" ntocmai de acelai lucru ca i noi" Munci cnd ei vorbeau nu numai de obiecte mondene obinuite", dar i "e ,obiecte teoretice sau cel puin neempirice, de care este vorba n hlosofie", precum sufletul, corpul sau universaliile"? Putem postula nu
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 46

numai o continuitate real", dar i o continuitate fenomenal" a lumii, din Evul mediu pn n zilele noastre", care ne-ar permite s considerm c oamenii anilor 1200 vedeau lumea" la fel cum o vedem noi? Problema, pus astfel, atrage dup sine altele, mai puin generale. Putem s separm problemele numite de noi filosofice" de poziiile adoptate" de cutare autor medieval n teologie"? Istoricul gndirii, care ar porni pe aceast cale, nu

ar transpune n filosofie eroarea metodologic pe care C. Levi-Strauss a ncercat s o nlture cnd susinea c ar trebui s facem tiina social a faptului observat mai curnd dect aceea a observatorului"? Vom lsa, aici, deschis dezbaterea dintre un demers re-constructivist", ntemeiat pe traductibilitatea universal a schemelor conceptuale", i o abordare relativist" i discontinuist", avnd ca argument incomensurabilitatea parial a formelor de via", pentru a face fa mai bine problemelor puse de inseriunea unui capitol despre perioada medieval" ntr-un volum de istorie a filosofiei consacrat Inventrii lumii moderne.

1. Ce este Evul mediu ?


Evul mediu a primit denumirea sa de la o epoc istoric care se definea prin voina de a se rupe de modul de gndire i de via care domnise n Occidentul latin pn n pragul anilor 1500. Dac gndirea medieval a ntemeiat ceva n lumea occidental, atunci contribuia ei se prezint, nainte de toate, istoricului, ntr-un mod destul de paradoxal, sub forma unei moteniri refuzate. Refulare, denegare, roman familial, ntreaga palet a lexicului psihanalitic solicit aici scriitura istoriei. E de ajuns s avem n vedere parolele care structureaz discursul umanist, pentru a observa cum iese la iveal un fel de fizionomie negativ: cnd Leonardo Bruni denun barbaria care s-a cuibrit de cealalt parte a oceanului", aceast cohort ntunecat de demoni cu nume imposibil de pronunat, Farabrich-ii, Buser-ii, Ockham-ii", care par s-i fi luat patronimul de la legiunile lui Rhadamante", cnd Francesco Petrarca stigmatizeaz pe minusculii arabi" care se ridic, bolborositori i slbatici, ca tot atia intermediari nefolositori i primejdioi, pe calea roman pe care trebuie s treac nc o dat destinul Italiei aipite", avem de-a face cu dou aspecte n acelai timp centrale i antagoniste n gndirea medieval, care ies la lumin: cu barbaria breton", avntul extraordinar al logicii engleze din timpul celor trei secole ct a durat ceea ce medievalii
47

CE ESTE EVUL MEDIU?

nii numeau logica modernilor" (logica modernorum), cu arabii", autoritatea tiinific exercitat de filosofia i de tiina peripatetice ntr-o instituie condamnat n aceeai msur de Renatere i de Reform: Universitatea. Aadar, ceea ce Evul mediu are fondator este tocmai ceea ce epocile ulterioare au vrut s lase deoparte, s uite sau s depeasc i, paradox ultim, pn la tensiunea recurent dintre logicismul subtilitilor engleze" (subtilitatea anglicanae) i aristotelismul scolastic al universitii din Paris, acest Oxford/Paris split" medieval, dup expresia lui N. Kretzmann, n care, dac trebuie s fii continuist n istorie, i gsete prima sa configurare desprirea modern a apelor filosofice ntre tradiia analitic" i tradiia continental". Dar, pomind de la ceea ce este refuzat i ceea ce este respins, alte trsturi se contureaz, i de asemeni n gol. Fiecare epoc a istoriei i a istoriografiei are propriul su Ev mediu. Epoca luminilor nu a observat n acesta dect ndelunga ntunecare a unei raiuni eclipsate de teologie un diagnostic reprodus sub diferite forme pn la Bertrand Russell. Situndu-se pe o poziie opus, neosco-lastica secolului al XlX-lea a operat, pe aceeai baz, aceeai cenzur, desvrind, pentru a o revendica, o uitare a filosofiei medievale, redus, din acest moment, la personajul teoretic cu care Renaterea a mpopoo-nat-o: acela al unui aristotelism, nepenit ntre dogmatism i rutin, instrument fosil pentru o teologie de formular. Nu trebuie, aadar, s ne ncredem nici n adeziunile, nici n rupturile ostentative. Cnd, n 1928, E. Brehier celebreaz, pe urmele lui Auguste Comte, paradigma gndirii medievale, acest al XlII-lea secol, epoc organic prin excelen, care a nfptuit unitatea spiritual, veritabila catolicitate", acest veac spre care se ndreapt visul tuturor acelora ce cred c este imposibil o pace social fr temelia unei credine comune, care s cluzeasc gndirea i aciunea i s-i subordoneze filosofia, morala i arta", el continu, n felul su, o viziune a Evului mediu pe care o mprtesc, de fapt, adversarii cei mai nverunai ai oricrei filosofii cretine". A nscrie gndirea medieval n universul gndirilor fondatoare nu nseamn a o aeza n inima unui dispozitiv de refondare sau de ntoarcere. Cele dou ci posibile pentru o istorie, pe care am fi tentai s o numim imobil, dac nu imobiliar, renovarea i reabilitarea, pornesc din aceeai logic: ele presupun existena unui obiect monumental care trebuie restaurat. Mai cu seam, ns, ele postuleaz existena unei forme ideale a filosofiei i realizarea acesteia n Evul mediu, datorit echilibrului pe care acesta a
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL
48

tiut s-l stabileasc ntre raiune i credin, ntre elenism i cretinism, ntre nelepciunea lumii i nelepciunea lui Hristos. n acest postulat nu exist, totui, dect un scenariu oarecare, o manier de a citi, i anume aceea a istoriei consfinite o lectur care, totui, impune mai mult dect un coninut ideologic: o periodizare admis n mod comun, care cluzete i neutralizeaz acumularea empiric a datelor. Din aceast lectur purcede, ntradevr, percepia medie a unui Ev mediu, n care secolul al XII-lea, secolul lui Abelard", se prezint ca era cutrilor i promisiunilor, secolul al XlII-lea, acela al lui Toma d'Aquino", ca era realizrilor i a sintezelor, secolul al XlV-lea, acela al lui Ockham", ca era criticii i a descompunerii. Aceast periodizare este neltoare. Dar ce concluzie putem trage de aici? Nu e vorba, evident, de a opune acestei succesiuni o alt accentuare avnd aceeai structur ternar. E vorba, n mod mai radical, de a iei din ea. Dm aici principiile noastre de lectur. 1. n ceea ce privete periodizarea, trebuie s distingem Evul mediu ca moment al istoriei politice de acela al

istoriei gndirii. Primul i gsete configurarea n unga durat a ceea ce se numete romanitate, cuprins ntre detronarea lui Romulus Augustulus (476), care coincide cu sfritul Imperiului roman de Apus, i cderea Constantinopolului (1453), care marcheaz sfritul Imperiului roman de Rsrit. Al doilea se nscrie n lunga durat a aculturaiei filosofice ce corespunde lui christianitas, care se ntinde de la nchiderea colii neoplatonice din Atena de ctre Justinian (529) la primul val de traduceri umaniste a operei lui Aristotel, marcat, la Padova, prin crearea unei catedre de predare a filosofiei aristotelice pe baza originalului grec (1497). 2. n acest vast ansamblu de zece secole, se detaeaz diferite paradigme , pe care le putem trata ca fiind produsul relativ al corpusurilor care subntind activitatea i al instituiilor care ncadreaz practicile de cunoatere. Dezvoltarea gndirii medievale este indisolubil legat de alte dou micri: aceea a realizrii traducerilor i aceea a evoluiei formelor i locurilor n care se desfoar nvmntul. O istorie bazat pe natura i transmiterea unor corpusuri ne va vorbi, deci, despre era lui Boethius" (aetas boeatiana) mai curnd dect despre Evul mediu superior, pentru a indica ansamblul produciilor intelectuale, determinat de ansamblul traducerilor i al monografiilor, logice i teologice, ale ultimului roman". Acestei ere greco-latine" i se va opune o er arabolatin", inaugurat, n anii 1145, de primele traduceri ale corpusului tiinific greco-arab la Toledo i continuat de comentarii i supracomentarii la Aristotel i

L
49 CE ESTE EVUL MEDIU?

Averroes, pn la sfritul secolului al XV-lea. Diversitatea limbilor de pornire, greaca i araba, precum i eterogenitatea relativ a versiunilor obinute provoac criza noiunii nsei de referent textual": tratatul Despre suflet, comentat de Toma d'Aquino pornind de la traducerea greco-latin a lui Guillaume de Moerbeke, nu are adesea nimic de-a face cu versiunea care nsoete textul latin al comentariului lui Averroes, reluat fr ncetare n secolele al XlII-lea i al XlV-lea de averroitii" latini. n Evul mediu, interpretarea este, prin excelen, o funcie a traducerii. Tot aa, altoit pe istoria tehnicilor de lectur i a practicilor exegetice, o istorie a gndirii medievale va distinge diferitele vrste ale comentarismului: de la glos la comentariul chestionat, trecnd prin parafraz i comentariul literal, i va prelungi aceast scandare nou printr-o periodizare bazat pe tehnicile de nvare lectio, problem disputat, disput de nvare (in scolis), disput de antrenament (in parviso). 3. Conceput pe aceast baz, abordarea disciplinar a filosofiei permite practicarea unei micro-istorii. Diferitele grile literare i pedagogice trebuie s fie aplicate fiecrei pri a filosofiei". Fiecare corpus fondator are propria sa istorie i desfoar durata sa proprie n spaiul ncruciat al traducerilor i al modulelor de interpretare. S lum un singur exemplu: pn n secolul al XX-lea, metafizica" este greco-latin, la intersecia dintre logica vetus (Categoriile i De inter pretatione ale lui Aristotel) i monografiile logice i teologice ale lui Boethius; ncepnd cu secolul al XlII-lea, ea devine greco-arabo-latin, o dat cu intrarea n scen a Metafizicii lui Aristotel (Translatio media, Translatio nova) i a interpreilor si arabi" (Avicenna, Averroes). Aceast transformare a bazei textuale marcheaz o schimbare de paradigm tiinific: cu Aristoteles novus, o nou problematic, aceea a posibilitii unei tiine unice a fiinei ca fiin, dincolo de multiplicitatea semnificaiilor sale, succede celei vechi, boethiene, a posibilitii unei teologii cretine ntemeiate pe ontologia categorial a lui Aristoteles vetus. Punctul de aplicaie al problemei fiinei se schimb n acelai timp cu orizontul problematizrii, apar concepte noi analogia i univocitatea care restructureaz un cmp unit mai nainte de conceptele de metafor (translatio) i de metonimie (transsumptio): problema directoare nu mai este aceea de a ti cum s vorbim, ntrun limbaj n mod necesar im-propriu, aadar figurat", despre un Dumnezeu situat dincolo de esen", ci de a determina modul n care se ordoneaz i se unific ontologic discursul despre fiin n totalitatea sa. Figurile" metafizicii astfel constituite nu se articuleaz n acelai timp cu cele ale logicii, ale psihologiei
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL
50

sau ale eticii: diversitatea corpusurilor de referin, ritmul difereniat al traducerilor i al comentariilor, evoluia intern a fiecrei discipline" creeaz o serie de decalaje, de reaezri i de suprapuneri, din care nu rezult nici o structur i nici un obiect unificator al unei episteme care s articuleze zece secole de istorie. Absena unui referent global nu ne mpiedic ns s construim o serie de perspective: pe de o parte, ntr-adevr, n fiecare disciplin pot fi deosebite centre organizatoare n jurul crora se contureaz reele conceptuale specifice, pe de alt parte, exist complexe de probleme recurente de la o episteme la alta; n sfrit, critica schemelor interpretative ale istoriografiei poate s se dovedeasc ea nsi lmuritoare. Vom porni aici de la ceea ce este mai general: problema relaiei dintre credin i tiin sau, mai exact, dintre teologie si filosofie.

2. Filosofie i teologie: o fals alternativ


nscrierea Evului mediu n presupusul interval care separ i unete, totodat, raiunea i credina este unul dintre locurile comune ale tradiiei interpretative, cuvntul de ordine al lui Anselm de Canterbury, credina n cutarea intelectului", servind ca pandant ideal la formula inversat a unui intelect n cutarea credinei", din care se

hrnete o anumit oboseal postmodern, muncit de revenirea religiosului". Cu toate acestea, nimeni nu s-a raportat la Evul mediu mulumindu-se doar s noteze aspectul teocentric al unei culturi, fa de exigenele creia gnditorii medievali s-ar fi plecat de bun voie. Ceea ce este n discuie nu e cultura, nici credina religioas", considerat ca un simplu element cultural: este vorba mai curnd de statutul i funcia teologiei n diferitele paradigme tiinifice, ce se succed sau se nfrunt n Evul mediu. Pentru a nelege mai bine natura exact a acestei probleme, se cuvine, desigur, s fie confruntate perspectivele care, n afar de recenta istorie analitic", au deschis nsi posibilitatea unei abordri de ansamblu realitii indisolubil filosofice i teologice a gndirii medievale: aceea lui M. Heidegger i aceea a lui E. Gilson. n 1922, n lucrarea Interpretri fenomenologice ale lui Aristotel, tnrul Heidegger, fcnd apel la considerarea dezbaterii susinute" de moderai cu teologia scolasticii trzii (Duns Scottus, Ockham, Gabriel Biel, Grigorio din Rimini)", observa c n materie de filosofie medieval, perspectivele directoare ale cercetrii rmneau nchise n schemele
51 FILOSOFIE I TEOLOGIE: O FALS ALTERNATIV

teologiei neoscolastice i n cadrele arislotelismului reelaborat de neo-scolastic". Acestei stri de fapt el i opunea un proiect nou: a nelege structura tiinific a teologiei medievale, exegeza sa i comenarismul su ca intepretri ale vieii", un proiect care, totui, se izbea de un obstacol major, obstacol ce prea s mping spre un viitor ndeprtat orice posibilitate de ieire n afara universului neoscolastic, dar care se lsa definit cu claritate. i Heidegger scria: Nu numai structura hermeneutic a comentariului Sentinelor lui Petru Lombard, comentariu care pn la Luther comand adevrata dezvoltare a teologiei, nu a fost analizat ca atare, dar posibilitile de chestionare i de evaluare cerute de aceast operaie lipseau cu desvrire". n 1922, deci, idealul programatic al lui Heidegger, filosof i profesor de filosofie, trecea printr-o confruntare cu teologia medieval i, mai radical, printr-un proiect de chestionare i evaluare a structurii portante a dezvoltrii sale: aceea a comentariului Sentinelor lui Petru Lombard. Acest proiect, irealizabil pn la epoca respectiv, este acela care a cunoscut progresele cele mai strlucite n ultimele dou decenii. Ce concluzii s tragem din aceast evoluie? Atenia filosofic acordat de Heidegger teologiei medievale, dei era nou, nu era, totui, unic. Contemporanul su E. Gilson a ntemeiat, n Frana, viziunea sa asupra istoriei gndirii din Evul mediu trziu i nsui principiul periodizrii sale, s zicem al mpririi, pentru a nu spune al tieturii care, pentru el ca i pentru Heidegger, intervenea ntre secolele al XIII-lea i al XlV-lea chiar n natura relaiei existente ntre filosofie i teologie. nseamn asta a spune c maniera gilsonian de a vedea istoria gndirii din secolul al XlV-lea este asemntoare cu aceea sau, mai curnd, pluralul avnd aici importana sa cu acelea ce caracterizeaz lucrrile recente ale istoriei analitice", n care secolul lui Ockham servete ca referenial unic? Nicidecum. Un element central al tezei lui Gilson rezid n importana rolului pe care ea l acord condamnrii pariziene din 1277, o dat de ruptur n istoria medieval i n care unii istorici nu au ezitat s vad naterea tiinei moderne". Or, ce nseamn aceast condamnare? n privina formei, cea mai mare cenzur intelectual pe care a cunoscut-o Evul mediu: interdicia de a expune, de la catedr, 219 teze filosofice", impus profesorilor de la Universitatea din Paris de episcopul Etienne Tempier. In privina fondului, cum se afirm, ncepnd din 1944, n Filosofia Evului mediu, o msur avnd o int ideologic: o condamnare a averroismului". Dup Gilson, aceast condamnare a ncercrii de a prelua motenirea averroist, n anii 1270, de cteva spirite impetuoase,
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL
52

pasionate de arabism (n fruntea crora se afla Siger de Brabant), este cea care separ n profunzime pe cei doi gnditori paradigmatici de la sfritul secolului al XlII-lea: Toma d'Aquino i Duns Scottus, i care, prin intermediul acestei tieturi, determin ntreaga micare a gndirii, n care se mplinete, ntr-o dezintegrare progresiv, elanul colectiv al scolasticii: ntre generaia lui Toma d'Aquino i aceea a lui Duns Scottus trece tietura condamnrii averroismului n 1277". n ce const aceast tietur? n aceea c, dup 1277, teologii nu mai au ncredere n filosofie: Dup 1277, alura gndirii medievale, n totalitatea ei, se schimb. Dup o scurt lun de miere, teologia i filosofia cred a-i da seama c mariajul lor a fost o eroare. Ateptnd separarea corpurilor, care nu va ntrzia mult, se trece la separarea bunurilor. Fiecare dintre ele reia posesiunea problemelor sale i interzice celeilalte s se ating de ele". Pentru a nelege evenimentele din sfera gndirii de la sfritul secolului al XlII-lea, care, n felul lor, fac din gndirea medieval gndirea fondatoare a modernitii, nu ajunge, deci, s spunem c Duns Scottus l-a continuat pe Avicenna, aa cum Toma d'Aquino l-a continuat pe Averroes, sau, cu mai mult modestie, s fixm nivelul dependenei lor respective n raport cu cei doi mari filosofi ai peripatetismului arab: aceasta este, spune Gilson, o cheie necesar pentru interpretarea lor istoric", dar care nu ajunge n fondul doctrinei lor". Pentru a merge n fond, trebuie s spunem, dimpotriv, c fiecare dintre cei doi teologi subliniem cuvntul s-a rupt de predecesorul su, dar ntr-o manier strict opus: Toma s-a rupt de Averroes n filosofie i pe terenul filosof iei"; Scottus s-a rupt de Avicenna n teologie [...] reprondu-i [...] c a mpodobit pe nedrept metafizica cu penele teologiei" i reducnd [...] la minimum limitele de validitate ale teologiei naturale". n consecin, modurile de intervenie a teologiei sunt radical contrare la cei doi autori: Toma nu i-a pierdut ncrederea n filosofie, deoarece el a transformat-o: opera sa este o victorie a teologiei n filosofie; n ceea ce l privete pe Duns Scottus", el i-a pierdut sperana n filosofia pur, deoarece

a luat act de ea ca de un fapt" el nu a transformat-o , opera lui", aadar, nu este i nu putea s fie dect o victorie a teologiei asupra filosofiei". Dezmeticirea filosofic a lui Duns Scottus ncheie o faz a istoriei. El nu inaugureaz cu adevrat una nou. Mai exact, i aceasta este a doua mare tez a lui Gilson, dac prin critica fcut de el cu ajutorul teologiei Duns Scottus este, ntr-adevr, primul filosof la care s-a manifestat spiritul secolului al XlV-lea", acelai spirit", i nu este aici nici un paradox, determin aproape imediat disoluia scottismului nsui". Cu alte cuvinte,
53 FILOSOFIE I TEOLOGIE: O FALS ALTERNATIV

revoluia din secolul al XlV-lea, att de des invocat de istoricii receni ca un fel de revoluie copernican" medieval, const n a fi luat cu sine pn i scottismul n implacabila respingere a filosofiei ca auxiliar al sintezei teologice", creia, cu toate c i-a limitat sever competena proprie", Duns Scottus, n pofida a toate, i acorda nc ncrederea sa. Desigur, Scottus, ca i Toma, a avut adepi n cursul secolului al XlV-lea i al secolelor urmtoare", totui, dac lum n considerare mai ales ceea ce fiecare epoc aduce nou, atunci nu spre comentatorii i aprtorii lui Scottus trebuie s ne ndreptm atenia", dup cum, de altfel, nici spre comentatorii i aprtorii Sfntului Toma: ci spre Ockham i ockhamiti, care accentueaz separarea filosofiei de teologie". Aadar, acolo unde coala analitic" i acord astzi lui Ockham un rol hegemonie, sub pretextul c el ofer n chestiunea nominalismului, aceea a referinei semnelor sau aceea a limbajului mental, un ansamblu de teze filosofice, separabile de teologia sa, care mai pot fi discutate, n timp ce teologia sa ine numai de istoria culturii, Gilson, din motive diametral opuse, i reprezint secolul al XlV-lea pornind de la triumful ockhamismului, i ockhamismul nsui ca pe un fel de ntoarcere a refulatului" teologic prescolastic: Succesul ockhamismului se explic n mare msur prin satisfaciile pe care le ddea anumitor forme de gndire teologic i de simire religioas, refulate de marile sinteze ale secolului al XlII-lea, dar care gseau n el cu ce s se justifice". Altfel spus: ockhamismul permite depirea aspectului pur negativ al reaciei antifilosofice a teologilor, Bonaventura i augustinienii, pe care tomismul i-a dezarmat un timp el atac filosofia prin filosofie: el ofer temeiuri filosofice puternice i bine legate ntre ele de a nu supune esena divin analizelor speculative ale raiunii naturale". Nu numai destrmarea visului secolului al XlII-lea a uni ntr-o sintez solid teologia natural i teologia revelat", determinnd punctul de vedere din care toate cunotinele raionale i toate datele credinei" s apar ca tot attea elemente ale unui sistem intelectual unic" o aduce ockhamismul, ci nsui instrumentul filosofic al acestei destrmri: devalorizarea metafizicii. Secolul al XlV-lea este dominat, prin urmare, fie de ockhamism, adic de o tendin de a desolidariza filosofia de teologie", care mbrac diferite forme de separatism teologic, de la revenirea augustinismului pn la nflorirea unei mistici antimetafizice, fie, ceea ce e i mai ru, de o tendin de a disocia filosofia de teologie", adic de averroism, o micare deschis conservatoare", care ar fi trebuit s.se dizolve n ockhamismul din prima jumtate a secolului al XlV-lea", dac '
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 54

reprezentanii si ar fi fost, aa cum se crede, animai de spiritul modern", dar care, dimpotriv, se nchide, ca oglind negativ a augus-tinismului, ntr-un separatism filosofic al raiunii i al credinei, al filosofiei i al teologiei, pe care avem dreptul s-l asimilm cu un aristotelism ncpnat i mrginit". Se vede ce constituie temeiul lecturii gilsoniene: acesta este ceea ce unii filosofi francezi au vzut clar, i anume aceia care, ca P. Aubenque, J.-F. Courtine sau J.-L. Marion, au subliniat cu trie importana dialogului Gilson-Heidegger locul central al problemei fiinei i un anumit primat al problemei metafizicii ca teologie natural. n acest caz, Gilson poate, desigur, mai mult dect oricare dintre contemporanii si, cu excepia lui Paul Vignaux, s se aplece, nfptuind astfel programul tnrului Heidegger, asupra literaturii Sentinelor, s studieze cu atenie pe Duns Scottus i pe realitii din secolul al XlV-lea, pe Ockham i micarea ockhamist, trecnd n revist un ntreg cortegiu de autori care nu erau studiai naintea lui, dect unul cte unul: aici, pe cei ca Francois de Meyronnes, Jean de Bassoles, Guillaume d'Alnwick, Pierre de Candie, Jean de Rodington; dincolo, pe cei ca Adam Wodeham, Robert Holkot, Grigorio din Rimini, Jean de Mirecourt; ntrebrile pe care le pune textelor sunt tot acelea pe care el le-a vzut formndu-se pe terenul fiinei n confruntarea paradigmatic a lui Scottus cu Toma i a lui Ockham cu Scottus. Acest complex metafizic nu a ieit din preocuprile istoricilor i pe bun dreptate, deoarece el reprezint o dimensiune important a gndirii medievale. Ceva, totui, s-a schimbat, ceva ce modific, n profunzime, percepia istoric a naturii raporturilor dintre filosofie i teologie n timpul Evului mediu trziu: munca sistematic desfurat asupra comentariilor Sentinelor lui Petru Lombard i asupra corpusului filosofico-logic, care i-a fcut loc n mod treptat. Se poate spune, deci, fr a implica vreun paradox, c programul schiat de Heidegger n 1922 s-a realizat fr el i, ntr-o anumit msur, fr Gilson, ba chiar mpotriva lui. Dac este adevrat, cum spunea Leon Brunschvicg, c istoria Egiptului este istoria egiptologiei", maniera nsi n care filosofii abordeaz, astzi, literatura sentinionar i literatura logic, precum i, prin intermediul lor, ansamblul produciei teologice medievale, ne prezint un alt Ev mediu i, totodat, o reprezentare istoric nou mpreun cu o alt manier de a face istorie.

Compuse n anii 1155-1157', Sentinele lui Petru Lombard (m. 1160) reprezint un punct de raliere textual pentru ntreg Evul mediu trziu.
55 FILOSOFIE I TEOLOGIE: O FALS ALTERNATIV

Dac trebuie s gsim o dat de ruptur ntre Evul mediu superior i cel inferior, atunci trebuie s ne referim la apariia acestui manual de teologie. Cu cele patru cri, Sentinele constituie nu numai memoria teologic a Occidentului cretin, dar i prima ordonare tematic a cunotinelor acumulate de Prinii Bisericii. Aceast lucrare cuprinde o serie de dosare problematice, n care datul teoretic este trecut prin ciurul noii tehnici intelectuale care, n aceeai epoc, cuprinde nvmntul filosofic, adic al logicii aristotelice: quaestio. De fapt, aceasta este extensiunea metodei diaporematice a lui Aristotel la substana credinei. Fiecare problem teologic vede opunndu-i-se autoriti" patristice de valoare egal, al cror contrabalans" permite accesul la miezul unei ipoteze sau al unui conflict. Opera, care examineaz pe rnd misterul Trinitii (cartea I), problema creaiei (II), ntruparea, aciunea Sfntului Spirit (III) i tainele (IV), este pandantul fidel a ceea ce logicienii ncearc s construiasc n domeniul lor propriu, pornind de la corpusul aristotelico-boethian. Erijate n manual de teologie, suport obligatoriu al nvmntului, Sentinele vor da natere, totodat, Sumelor de teologie, precum i genului literar care, la rndul su, prin nsi evoluia sa, va asigura tietura epistemologic dintre secolul al XlU-lea i secolul al XlV-lea: comentariile asupra Sentinelor. La sfritul secolului al XlII-lea, Roger Bacon va deplnge, n acest sens, faptul c Maestrul Sentinelor" a sfrit prin a trage dup sine Sfnta Scriptur nsi: totui, Luther le va mai comenta i, naintea lui, toi teologii care, n secolul al XlV-lea, au asigurat predominana teologiei tiinifice", puternic instrumentat de logic, asupra teologiei slabe", aceea a credinei simple", revendicate de Petrarca i de succesorii lui. Evoluia genului senteniar este revelatorul cel mai sigur al evoluiei mentalitilor tiinifice din Evul mediu. n el i pune pecetea noutatea specific a secolului al XlV-lea: inseriunea activitii filosofice celei mai tehnice n snul unui univers propriu-zis teologic, n care constrngerile nsei ale aristotelismului sunt suspendate de caracterul ne standardizat al problemelor asumate. Dac, n mod global, comenta-rismul caracterizeaz ansamblul Evului mediu trziu, noutatea secolului al XlV-lea rezid n faptul c aristotelismul a putut fi mpins ntr-o stare de criz nu prin intermediul comentrii gndirii lui Aristotel, ci prin acela al comentrii Sentinelor. Deschiderea teoretic a aristotelismului n afar nu s-a realizat, deci, n snul tradiiei nsei a interpretrii lui Aristotel, ci n cadrul manipulrii logice a problemelor teologice nonaristotelice, cum ar fi conceptualizarea posibilitii divine" absolute (theologia de
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL
56

potentia divina absoluta), surs a metodei de raionament imaginare" (secundum imaginationem) a Calculatorilor de la Oxford" (Thomas Bradwardine, Guillaume Heytesbury, Richard Swineshead, Roger Swineshead, Jean Dumbleton, Richard Kilvington, Richard Billingham), sau, de la Galilei, noiunea modern de experiment de gndire", scoas din ea nsi. Progresiunea paralel a interpretrii Sentinelor i a formalismului logic, interaciunea lor crescnd, trebuie studiate ca un tot, deoarece prin ntlnirea teologiei cu logica a aprut cadrul conceptual care a permis ca examinarea unei probleme de fizic s fie mpins dincolo de limitele posibilitilor fizice, recunoscute de filosofia natural a lui Aristotel, i care a permis angajarea n cmpul mai larg a ceea ce este logic permisibil i poate fi nfptuit de ctre Dumnezeu. Sarcina este imens, dar nsi imensitatea ei impune rennoirea perspectivelor istoriografice. n faa extravagantei arhitecturi intelectuale a comentariilor despre Sentine, n faa, de asemenea, a situaiei lor editoriale (cvasitotalitatea celor 1 400 de comentarii recenzate de Stegmiiller, n 1947, nu se citete nc dect n manuscris sau n ediii incunabile), istoricul nu are de ales: el trebuie nu numai s mearg la manuscrise, dar i s renune, din cauza unui sentiment acut de lacun, la genealogiile imaginare ale ismelor" i ale curentelor de gndire ". El trebuie, aadar, nu numai s se plaseze dincoace de marile micri" i de marii autori", expui mereu riscurilor conjecturii, dar i s urmreasc, la un nivel mai cobort dect acela la care se pun problemele nsei, micrologia argumentelor, a opiniilor i a determinaiilor, ale cror referine ncruciate progresiv compun o reea specific, n principiu deschis mereu unor noi descoperiri (conform cu principiul densitii scump lui N. Kretzmann, care pretinde ca ntre dou teze ale Evului mediu s existe totdeauna loc pentru o a treia). Avertizat astfel, istoricul nu mai are nevoie s adere la modelul dezmeticirii filosofice" propus de Gilson, pentru a marca tietura care individualizeaz secolul al XlV-lea. Exist mai degrab o vrjire reciproc a filosofiei i a teologiei n filosofia i teologia post-scottiste, care a smuls n mod progresiv cele dou discipline din orizontul dublu care mpiedica vederea lor: aici Aristotel, acolo Sfnta Scriptur. Dac nu aceasta ar fi situaia, ar fi imposibil s nelegem de ce tocmai Renaterea, printr-o ntoarcere la Platon, i Reforma, printr-o ntoarcere la Biblie, au vrut s pun capt Evului mediu. Pe acest fond complex trebuie abordat comentarismul medieval.
57 COMENTARII I COMENTATORI: ARISTOTELISMUL MEDIEVAL

3. Comentarii i comentatori: aristotelismul medieval


n timpul Evului mediu, corpusul filosofic, compus n mod esenial din texte de Platon (Timaios), Aristotel (Categorii, De interpretatione), Porfir (Isagoge) i Boethius, completat cu Macrobius, Calcidius, Casiodor, Isidor din Sevilla i Martianus Capella, a fost obiectul a puine comentarii. n acest ansamblu, n care Aristotel ocupa, cantitativ, un loc restrns, activitatea exegetic s-a ndreptat i spre Boethius, ale crui Opuscule teologice au fcut, n secolul al Xll-lea, obiectul multor lecturi, ndeosebi la Thierry de Chartres i Gilbert de

Poitiers, precum i spre Platon, graie lui Guillaume de Conches. De asemenea, anumite idei filosofice au fost exprimate n cadrul comentariilor biblice, precum sunt comentariile asupra crii Genezei atribuite lui Clarambaud d'Arras i Thierry de Chartres. Forma literar a glosei, care domina n aceast perioad, favoriza un mod de gndire mbuctit, silabisit pe firul textului, de la o secven la alta, zgrcit n dezvoltri constructive. Tehnica glosae-\or i a glosulae-lor a atins perfeciunea la autorii din anii 1140, Guillaume de Conches (10801154) i Pierre Abelard (1079-1142), dar acelai Abelard, redactnd Dialectica sa, i-a dat o lovitur fatal. Un veritabil manual raionat, contopind ntr-un discurs unitar mai multe baze textuale distincte (Aristotel, dar i monografiile logice ale lui Boethius), Dialectica expunea o cunoatere eliberat de constrngerile explicaiei textelor o exigen care i va da pe deplin msura o dat cu marile Summae din deceniile urmtoare, ocupate s construiasc ordinea temeiurilor (ordo disciplinae), voalat pn atunci de ordinea materiilor. Cu sosirea textelor greceti i arabe traduse la Toledo, sarcina exegezei se va schimba i n privina naturii i, totodat, n aceea a dimensiunii, n timp ce Summae-\e continuau s contruiasc tiina, dobndit dup bunul plac al disputelor i al actelor colare, ntr-o arhitectur complicat de cri, de tratate, de probleme i de subiecte, sarcina asimilrii datului literar mbrca formele pe care i le sugerau textele de referin asupra crora ea se exersa. nainte de a denuna comentarismul medieval, trebuie s ne reprezentm ocul cultural pe care l-a suportat, n rstimp de cteva decenii, Occidentul cretin. Cnd, n anii 1220, Universitatea din Paris i gsete ritmul de croazier", atunci ea navigheaz pe un veritabil ocean de texte. Un corpus care reclam de la bun nceput comentariul, nu att pentru a-i dezvlui coninutul, ct pentru a lsa s i se ghiceasc forma.
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 58

Dac avem n vedere doar cazul lui Aristotel, trebuie s mrturisim, ntr-adevr, c aristotelismul prezentat n Aristoteles latinus este departe de a fi pur chimic. E vorba, mai degrab, de un text accidentat care se ofer unei lecturi frnate de o serie de factori perturbani, dintre care principalii sunt valurile traducerilor succesive i ncorporarea numeroaselor cri neautentice. Multiplicitatea traducerilor, particularitile limbilor traduse (greaca, araba), idiosincrazia traductorilor, mpreun cu hazardul material al transmiterii i al copierii, afecteaz din greu sensul i posibilitile de recepie ale unor opere care coexist n diferite versiuni mai mult sau mai puin lacunare i aproape totdeauna disparate. n faa acestei izbucniri, nelegem urgena unui act de lectur destinat s compun un text despre care minimumul ce se poate spune este c el nu exist n sine. Dar corpusul aristotelic, care pctuiete adesea prin lips, pctuiete la fel de des prin exces, dup cum st mrturie masa abundent de apocrife i de pseudoepigrafe care au circulat sub numele sau patronajul lui Aristotel": de la De mundo la Problemata, trecnd prin Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae, mai cunoscut sub titlul Liber de causis, acest extraordinar montaj al Elementelor de teologie al lui Produs i al Eneadelor lui Plotin, operat n Bagdadul abbasid de un elev al lui Al-Kindi, n care Albert cel Mare vedea un ansamblu de teoreme autentic aristotelice, propoziiile" extrase dintr-o scrisoare pierdut (Epistola de principio universi esse), explicate ntr-o baterie de comentarii" adunate la un loc de David evreul", cititor al lui Al-FrbI i al lui Avicenna! naintea confuziei corpusurilor, comentarismul medieval a adoptat diferite strategii de recompunere. Dac nu a avut niciodat o filologie i o critic textual n sensul propriu al termenilor (cu toate c un Toma d'Aquino a subliniat, primul, caracterul neautentic al lui Liber de causis), comentariul scolastic a uzat de toate tehnicile interpretative pe care le-a gsit opernd la intermediarii si arabi. Dou mari stiluri de tratare'a datului transmis s-au succedat, aadar, n timpul secolului al XlII-lea: un stil avicennian i un altul averroist. Practicat n anii 1220, dar continuat de Albert cel Mare pn n anii 1260, prima form a comentariului scolastic este parafraza". Inspirat din marile texte ale lui Avicenna, traduse n a doua jumtate a secolului al Xlllea (Metafizica, De anima), stilul parafrazic resoarbe disparitile corpusului, ntr-o expunere construit metodic: accentul este pus pe nlnuirea temelor i problemelor, pe ordinea de expunere pedagogic ideal, pe coerena i argumentarea de ansamblu. O dat cu traducerea
59 EVUL MEDIU CA EPOC A LOGICII

Marilor Comentarii ale lui Averroes, parafraza cedeaz locul unei noi varieti de comentariu: comentariul literal". Metoda de lectur a lui Averroes se afl la antipodul glosei. Ea mparte textul n uniti de argumentare tari", de mrimea unui mic paragraf, leag pasajul de contextul sau, apoi l explic fraz cu fraz, lmurind alte pasaje din autorul comentat, interpretri vechi sau recente, chiar alte traduceri, confruntnd, n sfrit, cnd e cazul, teza degajat n felul acesta cu alte teze opuse. Toma d'Aquino (m. 1274) a popularizat acest tip de lectur, nsuit n timpul ederii sale la Paris, ntre 1246-1247. n anii care urmeaz, referina la Averroes rmne, dar nsi greutatea vieii n instituia colar impune un gen de comentariu mai apropiat de realitile nvmntului cotidian: comentariul chestionat (expositio per modum quaestionis). Cuvntul comentariu" este de altfel, aici, cam deplasat. ntr-adevr, e vorba mai puin de a explica un text, ct de a dezbate o serie de probleme suscitate, mai mult sau mai puin direct, de cutare sau cutare pasaj. Universitatea devine astfel propriul su corpus: n secolul al XlV-lea, textul autoritar nu mai este dect un pretext. Adevrata materie a discuiei este discuia nsi. Cele dou jumti presupuse ale mentalitii scolastice, practica comentariului i aceea a disputei, se ntlnesc n felul acesta ntr-una i aceeai form.

Filosofie scolastic, filosofie de comentator, filosofia medieval este n sensul deplin al termenilor o filosofie formal i o filosofie colectiv, o filosofie dialogic. Dup ce am propus n alt parte o abordare tematic, bazat pe istoria problemelor, i o abordare cronologic, bazat pe istoria i transferul centrelor de studiu (translatio studii), vom ncerca aici s dm o imagine a acestui formalism productiv i colectiv. n acest scop, deoarece este central, vom lua ca fir conductor logica i vom trata gndirea medieval ca pe o filosofie n limbaj, dup formula fericit a lui J. Jolivet.

4. Evul mediu ca epoc a logicii


Defimat, totodat, de Umanism i de Reform, unul, pentru c voia s revin la primatul retoricii n artele limbajului, cealalt, pentru ca voia s o rup, o dat pentru totdeauna, cu modelul logicist al teologiei tiinifice, logica a cunoscut n Evul mediu una dintre perioadele cele mai faste ale istoriei sale. Aceast reuit a fost n mod sistematic ignorata sau travestit. Pe planul coninutului, pentru c perioada clasica a impus
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 60

ideea c logica medieval nu a adus dect reguli de mnemotehnic destinate s fixeze teoria aristotelic a figurilor i modurilor silogismului categoric; pe planul procedurilor, pentru c, de la Rabelais, structura portant a_ nvmntului logicii, disputatio, a fost prezentat ca un exerciiu steril, care nu d natere unei cunotine noi i care nu deschide calea nici unei posibiliti de validare empiric; pe plan epistemologic, pentru c, o dat cu avntul fizicii galileene, rolul logicii ca modus universalis scientiae a prut iremediabil nimicit. Indice probant al intermitenei fondaionalului n istoria filosofiei, abia n secolul al XX-lea, o dat cu avntul filosofiei logice, apoi, n a doua sa jumtate, o dat cu avntul filosofiei limbajului, i, dintr-un punct de vedere mai formal, o dat cu explozia logicilor noi i a logicilor non-standard, cercetrile medievalilor, redevenite accesibile din punct de vedere conceptual, i-au recptat, n acelai timp, conturul lor intelectual. Astfel, evoluia filosofiei contemporane este aceea care, printr-un soi de micare retrograd a adevrului sau, dac preferm, de ntemeiere retroactiv, a permis, totodat, revelarea specificitii logicii medievale i producerea condiiilor unei reactivri a nucleului su raional. Se vede, din acest exemplu, pn la ce punct ideea unei deosebiri tranante ntre abordrile analitice i cele isto-rico-relativiste n istoria filosofiei trebuie mnuit cu pruden. O parte esenial a logicii medievale s-a construit ntr-un cadru de referin teologic care a format un univers epistemic nchis acela al teologiei euharistiei, cu problema momentului precis al transsubstanierii, acela al angelologiei, cu paradoxele micrii angelice. Totui, elementul logic propriu-zis al discuiilor teologice medievale a putut fi considerat, ca atare, abia graie progresului logicii moderne, ndeosebi apariiei logicii schimbrii" i a logicii temporale", dar, de asemenea, ntr-un alt domeniu, al teoriei actelor de limbaj". Trebuie, aadar, s meninem, totodat, principiul istoricist" dup care o teorie aparine datului pe care ea l teoretizeaz logica euharistiei nu este o teorie a performa-tivului, ea nu are ca obiect limbajul, nici, afortiori, actele limbajului, ea ncearc doar s rezolve cteva probleme logico-lingvistice care paraziteaz explicaia teologic a cauzalitii sacramentale , i principiul analitic", dup care unele dintre tezele sau dintre secvenele de argumente folosite n discuia teologic a problemelor de teologie pot fi evaluate n ele nsele. Aceast tranzacie ntre metode nu ajunge, totui, la o formaiune de compromis, cci ceea ce rezult dintr-o anchet mixt" nu este o nelegere mai clar a ctigurilor i a pierderilor teoriei medievale a enunurilor performative", ci, dimpotriv, o descriere mai
61 EVUL MEDIU CA EPOC A LOGICII .

fin a motivelor pentru care, atunci cnd preau s fi reunit ei nii toate ingredientele necesare, medievalii nu au formulat cu precizie diferena austinian dintre constativ i performativ. Acestea fiind spuse, se poate proceda la un recensmnt ordonat al momentelor" cu caracter fondator care ritmeaz istoria logicii n Evul mediu, distingnd ceea ce ine de reorganizarea conceptual a unui cmp deschis deja n Antichitatea trzie i ceea ce vine din rupturi, ntemeiate nu pe redistribuirea unor elemente disponibile, ci pe invenia unor concepte noi, motivate prin deficitele corpusurilor lor traduse sau prin inadecvarea aparatului lor conceptual la problematicile suscitate din afar, fie prin Revelaie, fie prin evoluia altor discipline. n anumite domenii, reorganizarea i ruptura sunt, de altfel, strns legate: acesta este cazul, prin excelen, pentru problematica care ncepe i comand cea mai mare parte a inovaiilor logicii medievale: semantica logic. Dac sosirea masiv a surselor filosofice greco-arabe a cauzat un veritabil oc filosofic n Occidentul latinofon, aceast renatere" importat a fost precedat de o prim renatere, constituit de dezvoltarea i aprofundarea a ceea ce latinofonii aveau propriu: dialectica. Printr-un fel de oc regresiv, logica a venit apoi s dinamizeze toate sectoarele cunoaterii care s-au format fr ea, supunnd n special metafizica unei critici care o evoc pe aceea pe care pozitivismul logic al secolului al XX-lea a impus-o metafizicii clasice, dar ea a refcut, de asemenea, legturile cu teologia pe alte baze dect acelea n care onto-teo-logia secolului al Xll-lea a ngrdit-o, i prin chiar aceasta ea a favorizat, n secolul al XlV-lea, dezvoltarea teologiei scolastice dincolo de limitele ntre care a aezat-o ntlnirea sa cu metafizica greco-arab. Dac teologia medieval nu se reduce la integrarea ntr-un sistem (summa) al teologiei de ctre Toma d'Aquino, dac, n paralel, interpretarea lui Aristotel nu se reduce la exegeza desfurat de maetrii din secolul al XlII-lea, pornind de la comentatorii arabi, acestea se datoreaz intruziunii repetate i persistente a logicii furite n secolul al Xll-lea n sectoarele cunoaterii. n loc s privim

Evul mediu corespunztor schemei ternare a ascensiunii (secolul al Xll-lea), a mplinirii (secolul al XIII-lea) i a decadenei (secolul al XIV-lea),e mai bine s subliniem spea de continuitate subteran care, prin logic, leag secolul al Xll-lea cu secolul al XlV-lea. n termeni de epistemai, secolul al XlII-lea, secolul lui Toma, este o parantez ntre cele dou mari epoci supuse autoritii logicii, secolul lui Abelard i acela al lui Ockham. Avem de-a face cu un fapt care nu implic nici o judecat de valoare i nici o interpretare teleologic a istoriei. Dup
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL
62

Giison, care a impus un model al istoriei potrivit cruia metafizica tomist a purului act de a fiina" (actus purus essendi) aprea ca ncoronarea gndirii medievale, o culme spre care tot ceea ce preceda se ndrepta pe nesimite i n raport cu care tot ceea ce urma nu putea dect s decad, nu se pune problema de a propune o nou teleologie care ar plasa nominalismul lui Ockham i secolul al XlV-lea n poziie de referin obligatorie. Sarcina istoricului este de a consemna jocul complex al continuitilor i al rupturilor care activeaz aparenele desfurrii istorice: din acest punct de vedere, secolul al XlV-lea nu apare ca un telos de schimb pentru o nou istorie teleologic, o paradigm de substituie pentru o istorie analitic" preocupat s repudieze opiunile privind obiectul i figurile de prestigiu ale istoriei continentale", fie ea gilsonian (Toma d'Aquino) sau heideggerian (Ioan Duns Scottus); secolul al XlV-lea este, vorbind mai simplu, continuarea secolului al XII-lea cu alte mijloace. El nu las n prsire secolul al XlII-lea, i nici ceea ce, din secolul al XlII-lea, rmne ca partea cea mai nsemnat a ockha-mismului, i, n consecin, el nu se reduce la autoritatea lui Ockham. Trebuie, totodat, s respingem finalismul, care polarizeaz zece secole n jurul unui eveniment de gndire considerat ca dominant, i practica metonimic a istoriei, care cere ca fiecrui secol s-i corespund o singur postur a cunoaterii, atestat ntr-o oper .singular i marcat cu un singur nume propriu. Evul mediu nu are centru: el are o pluralitate de centre. Acest lucru e valabil pentru culturi i pentru limbi, pentru centre de studii i pentru corpusurile de referin. Acest lucru este valabil, de asemenea, pentru stilurile filosofice, schemele conceptuale i tehnicile intelectuale, printre care analiza logico-semantic a enunurilor, care se nate cu adevrat n secolul al XII-lea.

5. Filosofia limbajului i naterea semanticii


Avnd acces la o parte a Organon-ului lui Aristotel, Categoriile i De interpretatione, aa-numiii latini, motenitorii lui Boethius, ncepnd cu epoca carolingian, au ndreptat esenialul muncii lor spre teoria semnificaiei, ceea ce nseamn c ei au lsat deoparte, mult vreme, teoria silogismelor i problema statutului metodei demonstrative tiinifice", aa cum le elaboraser Analiticile prime i Analiticile secunde. Pn n prima jumtate a secolului al XII-lea, cretinii occidentali nu au inovat, aadar, deloc n logic. Abelard (m. 1142), a
63 FILOSOFIA LIMBAJULUI I NATEREA SEMANTICII

crui prezumie nebuneasc, denunat de Bernard de Clairvaux, l fcea s se cread un al doilea Aristotel", Abelard, pe care n 1180 foarte reacionarul Gauthier de Saint-Victor l clasa nc, mpreun cu Pierre de Poitiers, Gilbert de la Poree i Petru Lombard, printre cele Patru Labirinturi ale Franei pentru a fi vrut s afirme drepturile logicii n teologie, adic, mai ales, n teologia trinitar, nu folosea din Aristotel dect aceleai dou prime tratate ale Organonului, citite de predecesorii si. Totui, el era pe cale de a produce o ruptur neprevzut cu tipul de semantic pe care l profesa. n termeni de corpus, se poate spune, n principal, c Abelard a deplasat accentul teoretic de la Categorii la Peri hermeneias. ntr-adevr, cu el, problema central a semanticii nu mai este formularea unei ontologii categoriale care s permit fixarea nucleului semantic al termenilor substaniali sau accidentali, transpui", n mod metaforic sau metonimic, din sfera fiindului creat n aceea a lui Dumnezeu creatorul: ceea ce este pus n discuie, de aici nainte, este elucidarea structurii elementare a semnificaiei programate la nceputul lui Peri hermeneias n relaia tripl i problematic dintre cuvinte (voces), concepte (passiones) i lucruri (res). Aceast evoluie, pregtit de refleciile lui Anselm de Canterbury n De grammatico, atrage dup sine o rsturnare filosofic pe care o ia asupra sa tocmai creterea brusc n putere a opusculelor logice ale lui Boethius asupra silogismelor categoriale i ipotetice, care, pn atunci, fr ca s li se acorde totui o atenie special, au inut locul Analiticilor lui Aristotel. n acest fel, nsui orizontul teoretic al problematicii semnificaiei este rennoit n ntregime: problema sensului, de acum nainte, este confruntat n cadrul general al unei teorii a argumentrii topice i silogistice. Nu se mai pune problema de a clasa cuvintele n funcie de subordonarea lor fa de una sau mai multe categorii, pentru a construi sistemul ontologic al predicabilului, care susine reflecia asupra transferului categorial ce afecteaz discursul, ce urc de la fiind la cauza sa supra-esenial, ci de a defini proprietile semantice ale termenilor care funcioneaz n contexte prepoziionale variate, ale nlnuirilor de propoziii sau ale inferenelor. O dat cu apariia lucrrii Logica ova, ndeosebi a Respingerilor sofistice, ntreaga semantic este reorganizat n cadrul propriu-zis logic i nu ontologic, al teoriei funcionrii propoziionale i al mecanismelor infereniale. Aceast mutaie se nscrie ntr-o paradigm mai larg: atenia acordat proprietilor sintactico-semantice ale termenilor merge n pas cu avntul disputelor i cu jocurile de limbaj, practicate n micile coli de dialectic
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL

64

care, ncepnd cu anii 1150, se instaleaz la Paris, pe malul stng al Senei, n aceste coli, acelea ale Parvipontan-iloi lui Adam de Balsham, ale Montan-ilor lui Alberic du Mont, ale Melidunenses-ilor lui Robert de Melun, n care ea formeaz partea principal a pedagogiei, logica formal i ia avntul veritabil, se autonomizeaz n raport cu discursul teologic al universului monastic i pune bazele unei practici teoretice, n jurul creia universitatea secolului al XlII-lea, ieit, de fapt, din regruparea micilor coli", va construi, de drept, esenialul fizionomiei sale intelectuale. Totul conspir, aadar, la emergena unei noi paradigme: rennoirea corpusurilor, evoluia tehnicilor pedagogice, schimbarea cadrului instituional de la mnstire la coal. Atunci cnd, n anii 1200, facultatea de arte" a Universitii din Paris opereaz nceputul procesului gigantic de aculturaie care, n cteva decenii, i va permite s asimileze integralitatea corpusului filosofic al lui Aristotel,revoluia logic" a secolului al XII-lea a creat condiiile indispensabile recepiei sale, ale provocrii crizei sale i ale depirii sale: tehnica lui quaestio este stpnit cuprinztor, semantica filosofic i-a schimbat punctul de aplicaie, teoria logic a inferenelor este deosebit de naintat. Noile traduceri din Aristotel i din comentatorii si arabi nu deviaz dezvoltarea logicii construite n secolul al Xll-lea: nu exist o perioad arabolatin a logicii, aa cum nu exist o perioad arabo-latin a metafizicii sau a psihologiei. Logica latinilor este efectiv o logica modernorum, o producie indigen, autonom, care acompaniaz i prelungete o evoluie intern a epistemei secolului al Xll-lea cretin occidental. 6. Semnificaie i referin: teoria supoziiei Una dintre noutile capitale ale lui Abelard i ale logicienilor din secolul al Xll-lea este teoretizarea deosebirii dintre semnificaia termenilor i referina IOR ncepnd din secolul al Xl-lea, n lucrarea sa De grammatico, Anselm din Canterbury artase c dac un substantiv ca om" semnific prin sine i numete ca nefcnd dect unul (per se et ut unum)" subiectul care este omul, adic cutare substan individual i acel ceva n care consist fiecare om", umanitatea, un substantiv ca gramatic" nu semnific ca nefcnd dect unul omul i gramatica", fiindc el semnific prin sine" accidentul, adic gramatica, i prin intermediul acestui accident, adic prin alt lucru" (per aliud), subiectul, omul care cunoate gramatica. Aceast desprindere semantic,
6

SEMNIFICAIE I REFERIN: TEORIA SUPOZIIEI

caracteristic pentru termenii accidentali concrei, a permis s se tematizeze mai bine o diferen radical n sfera semnificaiei: diferena dintre a semnifica i a numi, mai puin aparent n cazul termenilor substaniali. Admind c termenii accidentali concrei semnific n mod direct o calitate, dar nu o numesc, ci numesc un subiect, ns fr s-l semnifice direct, Anselm clarifica i depea semantica semnificaiei categoriale, expus de Aristotel n capitolele 5 i 8 ale Categoriilor. Dubla distincie dintre semnificaie i funcie apelativ" (nominaie), pe de o parte, semnificaie direct (per se) i semnificaie indirect (per aliud), pe de alt parte, va forma nucleul semanticii semnificaiei i referinei, furite n secolul al Xll-lea de ctre Abelard i contemporanii si. ntr-adevr, la nceputul secolului al Xll-lea, distincia anselmian dintre semnificaia per se i semnificaia per aliud este relansat ntr-o terminologie mai simpl, bazat pe noiunile de semnificaie principal" i de semnificaie secundar". Un gramatic anonim, a crui oper este cunoscut astzi sub titlul de Glosa Pmmisimus, expune cu claritate noua doctrin: termenii accidentali concrei, ca gramatic", semnific, n principal", calitatea sau forma din care au fost derivai" (gramatica) i numai n mod secundar subiectul pe care l numesc" (un gramatic). Abelard reia aceast doctrin a semnificaiei primare i secundare. Originalitatea sa const n corelarea, ori, mai degrab, n modelarea n funcie de statutul prepoziional, contextual, al termenilor considerai. Inaugurnd n logic un demers care a fost numit abordarea contextual a semnificaiei", Abelard adapteaz teoria Glosei Promisimus la contextul predicaiei reale. Dup el, semantica logic este, efectiv, o semantic a termenilor aa cum funcioneaz n propoziii date, nu o semantic a cuvintelor luate n ele nsele, n afar de orice context enuniativ. Nu e de-ajuns, aadar, s spunem c un cuvnt ca gramatic" sau alb" are o semnificaie primar i o semnificaie secundar. Ca termen, un cuvnt are un statut sintactico-semantic variabil: el este fie subiect, fie predicat. Prin urmare, trebuie s distingem bine cazurile. ntr-o propoziie n care el este predicat, termenul accidental are o funcie de predicat: n calitate de predicat, funcia sa de semnificare const n a predica o calitate la modul unui accident. Luat ca predicat, un termen ca alb" predicheaz, aadar, in adiacentiam, ca alctuind un adaos accidental", albeaa, i el denot subiectul acestei albei. Dac este subiectul frazei, n schimb, el semnific i denot subiectul propriu-zis i numai pe el. Scoaterea la lumin a unei distincii ntre semnificaie i referin, dublat de o analiz a diverselor moduri de funcionare sintactico-semantice ale
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL
66

termenilor care figureaz n contexte prepoziionale determinate, a servit ca soclu celor mai multe dezvoltri cunoscute de logica Evului mediu. Teoria care a rezultat din ele este cunoscut sub titlul de teorie a supoziiei", n msura n care, de la sfritul secolului al Xll-lea, funcia referenial intrapropoziional asumat de termeni n afara semnificaiei lor a fost plasat sub titlul general de suppositio care, la gramaticieni, desemna global funcia subiectului. Concentrndu-se asupra capacitii refereniale a unui termen funcionnd ca subiect al unei propoziii, logicienii au sfrit prin a bloca sub acelai titlu de suppositio funcia semantic de referin la

subieci extralingvistici (subieci ontologici, supposita, constituind obiectul" sau materia" enunului, al su subject-matter) i funcia sintactic de subiect gramatical al enunului. n timpul ntregului Ev mediu trziu distincia dintre semnificaie i referin a fost deci suportat de termenii significatio i suppositio. Aceast distincie, necunoscut de Aristotel, va cunoate o carier considerabil. Dac exist un aspect al filosofiei medievale care s se nscrie cu toat ndreptirea n universul gndirilor fondatoare, atunci acesta este, desigur, universul temelor, al locurilor i al doctrinelor aduse la lumin de instrumentul analitic pe care l reprezint teoria lui suppositio. La drept vorbind, i datorm nsi ntemeierea tradiiilor care, la distan de secole, s-au opus una alteia sub denumirea, drag anglo-saxonilor, de filosofie analitic" i filosofie continental". ncepnd cu secolul al XlII-lea, ntr-adevr, chiar la nivelul manualelor de logic utilizate ca sprijin al nvmntului oral, universitile din Paris i din Oxford au optat pentru semantici filosofice ireconciliabile. La Paris, noiunea de suppositio a scos la iveal o semantic ale crei dou caracteristici principale sunt de a fi admis posibilitatea, pentru un termen, de a exersa o referin n afara oricrui context propoziional i aceea, n contexte prepoziionale determinate, de a se referi la entiti intensionale. Prima teorie, teoria lui suppositio naturalis, aduga ntre nivelul semnificaiei intensionale extrapropoziionale (prin care omul" semnific prin sine umanitatea) i acela al referinei extensionale intra-propoziionale (prin care om" refer numai o parte a extensiunii sale n funcie de exigena predicatului" care i este asociat ca n propoziia, la timpul prezent, omul alearg", n care om" trimite doar la oamenii care exist, care suni prezeni, n momentul enunrii) o referin exten-sional extrapropoziional (prin care om" refer prin sine totalitatea indivizilor prezeni, din trecut, din viitor sau pur i simplu posibili, ce
67

CRIZA SEMANTICII I PROBLEMA REFERINEI VIDE

compun extensiunea sa). A doua teorie, teoria lui suppositio simplex, stipula c, n anumite contexte prepoziionale, referina unui termen subiect putea fi susceptibil de un anumit tip de interpretare intensional (prin care, ntr-o propoziie ca omul este o specie", om" era privit ca avnd drept referent nu un individ sau un ansamblu de indivizi luai unul cte unul, ci nsi specia om, considerat ca o realitate intensional). n tradiia colar de la Oxford, noiunile de supoziie natural" i de supoziie simpl" erau, dimpotriv, foarte serios incriminate nainte de a fi, n cele din urm, respinse cu hotrre. ncepnd din secolul al XlII-lea, oxfordienii susineau deci, n general, c un termen nu avea dect referent extensional i intrapropoziional. Se nelege de la sine c semantica parizian era, n mod global, acordat cu un tip pe care l desemnm cu titlul de realism", nelegnd prin aceasta o ontologie care admite existena altor entiti dect indivizii sau singularia, n timp ce semantica oxfordian era adaptat n mod nativ la o ontologie de tip aa-zis nominalist", nelegnd prin aceasta o ontologie parcimonioas" care nu accept existena altor entiti dect indivizii singulari. De-a lungul anilor, aceast diferen dintre principiile semanticii pariziene i cele ale semanticii oxfordiene se va aprofunda pn la a scinda, n ce privete esenialul, poziiile realitilor" i cele ale nominalitilor", oricare ar fi fost originea lor sau locul de desfurare a nvmntului astfel c profesorii care, la Oxford, au optat pentru realism mpotriva propriei lor tradiii colare originare, au folosit, n general, esenialul forei lor pentru a justifica teoretic suppositio simplex. O dat cu problematica modurilor supoziiei" s-a produs, n orice caz, o tietur ntre dou universuri filosofice care, sub forme diverse i cu prilejuri rennoite, nu vor nceta s se opun.

7. Criza semanticii i problema referinei vide


Un alt aspect fondator al semanticii medievale este rolul jucat de noiunile de semnificaie i de referin n formarea unui complex de probleme, care i-a recptat actualitatea deplin ncepnd cu secolul al XX-lea, o dat cu apariia teoriei obiectelor a lui Alexius von Meinong i cu critica pe care a atras-o asupra ei din partea lui Bertrand Russell. Problematica medieval, a crei emergen a fcut-o posibil semantica medieval, este aceea a predicaiei asupra claselor vide. n msura n care controversa Russell-Meinong, decisiv pentru istoria filosofiei

1
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 68

contemporane, permite luminarea i fixarea mizei discuiilor medievale, vom reaminti pe scurt tezele principale ale filosofului austriac. Prima este distincia ntre obiecte reale (Gegenstnde), care au proprietatea de a exista (Existieren), i obiecte ideale, care, nefiind nici existente nici reale (wirklich), o au pe aceea de a subzista (Bestehen). A doua este distincia dintre acte mentale, orientate spre obiecte, i acte cognitive (a afirma, a cunoate, a crede, a te ndoi etc), orientate spre obiective care, ntr-un caz dat (de exemplu, n cazul unei afirmaii, dac ceea ce afirm este adevrat), subzist, fr ca totui s existe. A treia, care dezvolt toate consecinele ce rezult din nonexistena obiectivelor, rezid n principiul numit de independen", care pune

independena lui a fi aa" (Sosein) n raport cu a fi" (Sein) ceea ce explic faptul c aseriuni privind entiti particulare neexistente pot fi adevrate (Pegas este un cal") sau false (Pegas este o ra"): obiectivul Pegasfiin-cal" subzist, cu toate c Pegas nu exist. A patra, mai radical, rezid n principiul numit de indiferen", care pune exterioritatea n raport cu fiina (Ausserseiri) a unor obiecte pure, i cu privire la care Meinong d diverse formulri, una paradoxal, constnd n teza c exist obiecte despre care este adevrat s spunem c nu exist astfel de obiecte", alta, mai puin provocatoare, stipulnd c exist obiecte nereale dincolo de fiin i de nefiin" sau, mai simplu, c obiectele pure sunt indiferente fa de fiin". Acestei ontologii luxuriante Russell i face o critic central: teoria lui Meinong violeaz principiul contradiciei, deoarece ea const n a afirma c particularul neexistent exist i nu exist. Iat complexul de teze pe care l gsim nnodat, de la nceputul secolului al XlII-lea, cu discuia propoziiilor privind fie particularii neexisteni (ca Cezar este un om" sau Antichrist este un om"), fie clasele vide (ca omul este un animal", fiind admis prin ipotez c nu exist nici un om), n faa unor astfel de propoziii, medievalii mobilizeaz toate resursele semanticii semnificaiei i ale referinei. Printre discuiile care se ealoneaz pn la sfritul secolului al XV-lea, aici vom reine numai exemplul combaterii lui Richard de Cornouailles de ctre Roger Bacon, deoarece, n multe privine, ea o evoc direct pe aceea a combaterii lui Meinong de ctre Russell. n al su Compendium studii theologiae, Bacon se nveruneaz mpotriva a ceea ce constituie, dup prerea lui, cele dou mari erori ale semanticii filosofice a secolului al XlII-lea, i anume: (a) principiul care cere ca un cuvnt s poat semnifica ceva univoc pentru fiin i pentru nefiin, sau, dac preferm, pentru fiinnduri trecute, prezente i
69 CRIZA SEMANTICII I PROBLEMA REFERINEI VIDE

viitoare; (b) teza care pretinde ca un cuvnt care a pierdut orice referent s-i conserve semnificaia. Cele dou teorii greite au un punct comun: ele reclam existena, chiar subzistena unor entiti intensionale. Aadar, mpotriva acestui punct se exercit critica lui Bacon. Pentru a nelege bine aspectul general, chiar epocal", al discuiei, trebuie s ne ntoarcem la interpretarea fundamentelor semanticii aristotelice. Pentru Aristotel, relaia dintre cuvinte i lucruri este o relaie indirect, mediatizat prin ceea ce el numete afeciunile" sau pasiunile sufletului", n triunghiul semiotic schiat la nceputul lui Peri hermeneias avem deci o prim relaie, aceea a cuvintelor cu afectele: cuvintele sunt simbolurile afectelor sufletului", i o a doua relaie, aceea a afectelor" cu lucrurile: afectele sufletului sunt semnele lucrurilor" relaia cuvintelor cu lucrurile realizndu-se deci indirect, prin intermediul celor dou relaii pe care ea le presupune i le pune n funciune n acelai timp. Prima relaie este de ordin simbolic i convenional" cuvintele variaz de la o limb la alta, cu toate c exprim afecte identice , a doua este de ordin semiotic i natural identitatea afectelor omeneti fiind consecina direct a caracterului afectiv", adic perceptual" sau receptiv" al gndirii, care face din fiecare afect" o imagine sau o asemnare a lucrului ce acioneaz asupra sufletului. Recitind textul lui Aristotel, Bacon reconstruiete n ntregime interpretarea triunghiului, deosebind trei momente semantice strns corelate: impunerea sau im-poziiunea, semnificaia i referina. Impoziiunea fiind definit ca actul de numire originar, care cupleaz cuvintele cu lucrurile, iar semnele, ele nsele fiind deosebite n semne naturale i semne convenionale, Bacon reorganizeaz ansamblul funcionrii semantice pe baza unei axiome unice: Un cuvnt nu refer ceva ntr-o fraz dect cu condiia de a-l semnifica i de a-i fi impus". Altfel spus: cuvntul semnific lucrul cruia i este impus i el refer intrapropoziional lucrul pe care l semnific. In afar de asta, dat fiind c exist dou feluri de semne, semnele convenionale (lingvistice, cum sunt cuvintele, sau nonlingvistice, cum sunt figurile), care semnific n funcie de intenia legislatorului, logotetul", i semnele naturale, care fie c infereaz" n mod natural semnificatul lor", potrivit cu o relaie de inferen probabil sau necesar (ca n cazul cntecului cocoului care semnific", adic anun" o anumit or), fie l semnific n funcie de o relaie de conformitate" (cum portretul semnific modelul a crui copie conform" este) sau n funcie de o relaie cauzal direct (ca n cazul fumului care este semnul" focului care l-a produs), Bacon precizeaz c, semnificnd n mod convenional
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL
70

lucrurile crora le-au fost impuse, cuvintele semnific de asemenea n mod firesc un anumit numr de realiti crora nu le-au fost impuse. Aceste realiti fiind numite conotaii" (connotata), putem spune, prin urmare, c i cuvintele au dou semnificaii: prima, denotativ, este de ordin convenional; a doua, conotativ, este de ordin natural. Crend pentru prima oar o teorie sistematic a denotaiei i a conotaiei, semantica lui Bacon se nscrie de drept n rndul gndirilor fondatoare. Ea pune bazele unei teorii generale a semnului i ale unei discipline noi, semiotica, despre care se tie ce rol a jucat n dezvoltarea lingvisticii moderne. Dar ea ne permite de asemenea s articulm, dincolo de orizontul gndirii lui Aristotel, semantica i psihologia, teoria seninului i filosofia spiritului. Aristotel lsa fr coninut relaia direct a cuvintelor cu lucrurile; Bacon o instaureaz n rubrica impoziiei i a semnificaiei convenionale. Aristotel lsa deoparte semnificaia implicat" (implied-meaning), Bacon o nscrie n triunghiul semantic sub specia conotaiei. Prin aceasta, triunghiul, din simpl ilustraie, devine model: un model care declin toate posibilitile combinatorii ale relaiilor dintre cuvinte, lucruri, reprezentri

ale cuvintelor i reprezentri ale lucrurilor. De fapt, semnificaia natural permite explicitarea: (a) relaiei dintre producerea unei imagini acustice i reprezentarea sa mental, n termeni de inferen imediat i de cauzalitate (imaginea acustic hom" infereaz i produce n limba francez, n.t. reprezentarea cuvntului homme" n spiritul auditoriului); (b) relaiei dintre reprezentarea mental a unui cuvnt i reprezentarea mental a unui lucru, n termeni de inferen imediat (reprezentarea cuvntului om" n suflet infereaz tot n el pe aceea a lucrului om); (c) relaiei dintre reprezentarea mental a unui lucru i lucrul nsui, n termeni de conformitate i de cauzalitate (lucrul produce, n suflet, propria sa imagine conform; imaginea funcioneaz n suflet ca semn produs n el de lucrul cruia ea i se conformeaz). n teoria lui Bacon, dimensiunea psihologic, chiar psihic, a semnificaiei i dimensiunea sa propriu-zis semantic sunt, aadar, nscrise n aceeai structur ce articuleaz cuvintele, conceptele i lucrurile, o structur al crei pivot este tocmai ceea ce Aristotel nu a tematizat, relaia direct dintre cuvinte i lucruri, prin impoziie. Tocmai pe aceast baz nou angajeaz Bacon critica semanticilor intensionaliste. Cele trei teorii denunate nu sunt triviale. ntr-adevr, ele se situeaz nu numai la ncruciarea logicii i a ontologiei, dar i pun n funciune cteva concepte care, prin diferite mijlociri, au condus la
71 CRIZA SEMANTICII I PROBLEMA REFERINEI VIDE

1
naterea psihologiei intenionale a lui F. Brentano, a fenomenologiei lui E. Husserl i a teoriei obiectelor lui A. von Meinong. Prima teorie susine c numele nu sunt impuse lucrurilor particulare existente i prezente, adic sesizate direct n percepia senzorial, ci esenei lor, fr restricii de timp. A doua concede c numele semnific lucrurile nsei i nu esena lor, dar c ele semnific aceste lucruri potrivit cu fiina lor esenial, sau, mai precis, cu fiina esenei lor" (esse essentiae), omnitemporal, i nu potrivit fiinei lor actuale (esse actaule) , adic potrivit cu al lor Wirklichkeit, cu al lor Existieren limitate la prezentul percepiei. A treia concede c numele semnific lucrurile, dar potrivit cu o form de fiin numitfiin obinuit" (esse habituale) sau fiin consecvenial" (esse consequentiae), altfel spus, o fiin logic, comun celor trei dimensiuni ale timpului i fiecrui lucru, fie c acest lucru are un mod de a fi actual (altfel spus: c el exist"), fie c nu are un asemenea mod (altfel spus: c el nu exist"). Primei teorii, Bacon i opune semantica sa a impoziiei directe ntemeiate pe ceea ce ar putea fi numit principiul botezului: a da pentru prima dat un nume unui lucru, cum face autorul presupus al limbajului, logotetul, nseamn obligatoriu a-l da unui lucru prezent i existent, care cade sub simuri" n orice caz, astfel se opereaz botezul unui copil sau atribuirea unui nume unui animal domestic. Nu exist o soluie de continuitate ntre practica logotetic zilnic i practica presupus originar a ntemeietorului primitiv al limbajului. Originea limbilor" nu este, aadar, explicat corect nici prin ipoteza filosofic cu privire la un pact social originar, la o convenie colectiv, nici prin ipoteza teologic privitoare la primul Adam care a dat, de unul singur, cte un nume fiecrui lucru. Or, mai curnd, cele dou puncte de vedere nu se exclud, o dat ce am admis c fiecare subiect vorbitor, nscris n ordinea social a limbii, este primul ntemeietor al limbii. Aceast lingvistic a unui Adam vag cere o teorie special a impunerii. Bacon admite, ca i adversarii si, posibilitatea de a folosi semnificativ un cuvnt ca Cezar", n afar de existena actual a referentului su altfel orice discurs privind trecutul ar fi literalmente imposibil de inut , dar el susine c acest cuvnt este echivoc n raport cu folosirea lui n timpul cnd tria Cezar. Pentru a limita consecinele n aparen absurde ale acestei poziii, Bacon desfoar din nou semantica impunerii, adugnd la principiul botezului un al doilea principiu: principiul reimpunerii permanente. Fiecare folosire a unui cuvnt trece, dup el, printr-o reimpunere": noi dm din nou sens cuvintelor de fiecare dat cnd le folosim, noi fixm referina
FILOSOF1A MEDIEVAL OCCIDENTAL 72

lor cu fiecare act de vorbire. Aceast reimpunere, care face din fiecare locutor primul locutor, este incontient: ea se desfoar ntr-o durat insensibil pentru suflet". Ea este chiar ocultat de percepii sau emoii, care ocup partea din fa a scenei psihice. Totui, ea nu este arbitrar" sau dereglat", fiind adaptat tot timpul n mod tacit de locutor sau auditor contextului de enunare lingvistic i extralingvistic a frazelor, n teoria sa a impunerii, care va fi discutat nc, cu severitate, n secolul al XlV-lea, Bacon pune n eviden un aspect neateptat al ntemeierii medievale a unei problematici a limbajului, care va reapare n secolul al XX-lea, la ntretierea diferitelor discipline mai mult sau mai puin filosofice, de la semiotic la psihologie. n discutarea teoriilor a doua i a treia, el ne duce, n schimb, n inima ontologiei.

8. Deosebirea dintre existen i esen i criza ontologiei


Deosebirea dintre fiina esenei i fiina actual, i, n mod mai profund, deosebirea dintre esen i existen, este una dintre creaiile majore ale Evului mediu, o gndire nu numai fondatoare, ci arhifonda-toare, fiindc ea constituie structura care susine ntreaga metafizic. Credincios, n aceast privin, inspiraiei celei mai constante a lui Aristotel, pentru care ousia desemna tocmai ceea ce constituia fiina nsi a unui lucru sau, dac preferm, ceea ce fcea din el, n sensul tare al termenului, un existent", Bacon d la o parte orice deosebire ntre fiina esenei i fiina actual: pentru el un lucru, adic o esen, nu poate fi o esen fr fiin actual. Prin aceasta, totui, el ia poziie ntr-o controvers care nu numai c mobilizeaz ntreg Evul mediu trziu, dar i nfige rdcinile ntr-o dezbatere intern a istoriei filosofiei din rile islamului. Trebuie s ne ferim, aici, de a confunda dou probleme: pe de o parte, problema general a deosebirii esenei i existenei, pe de alt parte, aceea, mai specific i comandat de prima, a statutului ontologic al esenei. Problema deosebirii dintre esen i existen era necunoscut de tradiia latin originar a metafizicii. Boethius a deosebit, desigur, n fiecare substan, quod est, adic ceea ce este", i esse, adic fiina, dar fiina" avea la el sensul de form. Deosebirea fcut de el nu urmrea s separe n fiecare lucru esena sa, adic principiul care fcea din el ceea ce este, i existena sa, adic principiul care l fcea s fie ceea ce el este,
73 DEOSEBIREA DINTRE EXISTEN I ESEN

ci s explice de ce, printre existene sau existente, unele sunt compuse, iar altele, de exemplu Dumnezeu, simple. Enunnd, n regula a doua a lucrrii Hebdomades, c fiina nu este, sau, mai degrab, nu este nc (nondum est), adic nu este nimic existent att timp ct nu este existena a ceva, Boethius nu fcea un enun asupra existenei, ci asupra actualitii formale, a existenei formale care are nevoie de un subiect informat pentru a se desfura ca actualitate aceasta, cel puin, apare limpede atunci cnd el face precizarea c, contrar existenei, ceea ce este", adic existentul, este, fiindc un existent este ceea ce a primit o form care i d existen" sau care l face existen". Adevrata perspectiv a lui Boethius era aceea de a susine teza despre Dumnezeu, enunat n regula 7, afirmnd c tot ce este simplu posed ntr-o unitate existena sa i ceea ce el este" (sau, pentru a exprima mai bine, c existena sa, esse, actualitatea sa formal i ceea ce este el nsui coincid), i de a pregti, n acelai timp, teza despre statutul ontologic a ceea ce a fost creat, formulat n regula 8, care stipuleaz c n cazul oricrui ntreg compus, una este existena formal", alta el nsui". El nu distingea, aadar, n fiina creat, esena, fiina-aa sau Sosein a lui Meinong, i existena, Sein, dar i oferea mijloacele de a gndi fiecare existent creat ca un subiect, quod est, asociat cu o form, distinct de el, care l aducea la existen prin actualitatea sa proprie, prin puterea sa informatoare. Pn n secolul al XII-lea, latinii au pstrat intact teza lui Boethius, reformulnd-o, cnd era cazul, pentru a sublinia aspectul cauzal al formei ca forma essendi. Astfel, contemporanul lui Abelard, Gilbert de Poitiers, a substituit termenului echivoc esse, folosit de Boethius, o expresie greu de tradus n franuzete, quo est (lucrul prin care ceva este"), nelegnd prin aceast expresie ceea ce fcea ca un subiect s ajung la existen: participnd la actualitatea unei forme. Odat cu traducerea marilor opere ale peripatetismului arab, distincia dintre esen i existen a ptruns n Occidentul cretin, nnodndu-se cu distincia boethian a relaiilor complexe mergnd de la extenuarea progresiv la asimilarea forat. Cele dou distincii erau, n principiu, nonsuperpozabile, fiindc teoria lui Boethius se mica n spaiul platonician al participrii, pe cnd distincia motenit de la arabi izvora dintr-o recitire a teoriei aristotelice referitoare la ousia. ntlnirea acestor dou sisteme nu a avut loc fr ca ea s-i produc efectele i a rmas, pentru multe decenii, resortul secret al desfurrii ontologiei. Avicenna este cel care, primul, a propus noua lectur a teoriei aristotelice a esenei, a crei amprent decisiv a pstrat-o ntreg Evul mediu
F1LOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 74

latin i, prin intermediul lui, ntreaga filosofie ulterioar. La prima vedere, teza lui Avicenna nu exprima altceva dect regula 2 a lui Boethius, deoarece ea se sprijinea pe axioma potrivit creia existena (ens) nseamn o dispoziie sau un concept (intentio) adugat din afar lucrului despre care este enunat ceva". Prin urmare, la el nu era vorba, cel puin n aparen, de o diferen ntre existen i esen. Traducerile latine ale lui Avicenna nu au contribuit, dintr-o dat, la dezvluirea acestei distincii, fiindc ele au unit doi termeni conceptual, ba chiar i gramatical, ambigui, unul, res, care se traduce n mod normal prin lucru", pentru a indica ceea ce va deveni n ontologia scolastic essentia, cellalt, ens, care ar trebui s fie tradus n mod normal prin existent", mai curnd dect prin existen", pentru a desemna ceea ce va deveni existentia se deschidea, totui, un spaiu care va fi regsit pn i n limbajul filosofic german modern, i anume acela care separ realitatea (Realitt) de efectivitate (Wirklichkeii), nu orice realitate fiind efectiv. Acest spaiu, scolastica l-a structurat printr-o opoziie mai net, explicnd c ceea ce Avicenna nelegea prin res nu era altceva dect quidditatea i esena fiecrui" ceva (aliquid) i c ceea ce el viza prin termenul ens era ceva adugat acestei quidditi". Astfel deosebite, realitatea" a ceva, adic a ceea ce este n mod efectiv, dar i a ceea ce este doar gndibil, cogitabil sau posibil, i efectivitatea acestei re-aliti se nscriau ntr-o structur cu trei locuri, pe care scolasticii au exprimat-o cu ajutorul a trei cuvinte: subiectum (n loc de aliquid), essentia (n loc de res) i existentia (n loc de ens). Pentru a

face acest pas, a fost necesar o etap, receptarea criticii tezelor lui Avicenna n Marele comentariu al lui Averroes asupra Metafizicii lui Aristotel. ntr-adevr, Averroes a fost cel ce a impus ideea c Avicenna s-a nelat foarte tare" cnd a afirmat c unu (unu/m i existen (ens), adic, n limbaj scolastic, primele dou cuvinte transcendentale, nsemnau dispoziii adugate esenei lucrului"'. Aceast formul s-a meninut la partizanii, ca i la adversarii lui Avicenna. n secolul al XlII-lea, definiia existenei ca dispoziie adugat esenei" a fost reformulat mai clar sub forma teoriei accidentalitii existenei" i era atribuit n mod curent lui Avicenna, ca i celui care l-a rezumat, AlGhazli, teza afirmnd c existena este un accident ce se ataeaz din afar tuturor quidditilor, fiindc ea nu le revine prin ele nsele". Tocmai aceast accidentalitate avicennian" a existenei n raport cu esena a servit ca prim fundament ontologiei lui Toma d'Aquino, ndeosebi pentru a sprijini pe ea teza, emblematic pentru tomism,
75 INDIFERENA ESENEI I TEORIA OBIECTELOR PURE

c fiecare substan creat este compus din esen i din existen" o reformulare, transpus, a tezei lui Boethius, care afirm compoziia lui quod est i a lui esse. n spiritul lui Toma, totui, ancorarea aristotelic a doctrinei, pe care scolastica o va populariza sub titlul de doctrin a compoziiei reale", nu era ndoielnic: compoziia existenei i a esenei fiind o form de compunere a potentei cu actul, existena rmnnd definit ca act al esenei". Distincia real a existenei i a esenei s-a ridicat la rangul de figur a metafizicii, caracteriznd o epoc a istoriei existenei. Ea nu a fost, totui, unanim acceptat, nici meninut n forma original pe care i-a dat-o Toma. coala tomist a fcut-o excesiv de dur: Gilles de Rome, mergnd pn la a susine c esena i existena se deosebesc ca dou lucruri distincte (ut res et res). Ali autori au nuanat-o sau au ndulcit-o (Jacques de Viterbe, Henri de Gnd, Godefroy de Fontaines). Alii, ca Siger de Brabant, Dietrich de Freiberg sau William Ockham, au dat-o la o parte, reducnd diferena dintre existent, esen i existen la o simpl diferen lingvistic (in modo significandi) innd de diferite maniere, nominale sau verbale, de a semnifica o aceeai realitate. Dnd la o parte diferena dintre existena esenei i existena actual, Bacon a ocupat, aadar, un loc printre adversarii compoziiei reale. Ca Siger, ca Dietrich, el respingea orice ontologie bazat pe posibilitatea de a concepe o esen fcnd abstracie de actul su de existen real, n aceeai msur n care invocau mrturia lui Aristotel cnd afirma identitatea dintre om" (homo) i omul existent" (ens homo), adversarii lui Toma invocau mrturia lui Augustin: o esen, spuneau ei, nu este o esen dect pentru c exist".

9. Indiferena esenei i teoria obiectelor pure


Problema existenei esenei a fost, n principiu, reglementat prin nsui refuzul oricrei distincii reale ntre existen i esen. Noiunea de existen a esenei" a avut, cu toate acestea, via lung i a continuat s fie discutat mult timp dup critica baconian. Forma cea mai original pe care a mbrcat-o a venit din nou de la Avicenna. De fapt, cei mai muli dintre partizanii lui esse essentiae au adoptat principiul care ar putea fi numit, dup modelul principiului indiferenei al lui Meinong, principiul indiferenei esenei. n versiunea sa standard, teoria lui indifferentia essentiae const n a susine c ceea ce este semnificat printr-un termen comun poate fi luat n trei feluri. Primul, ntr-un lucru
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 76

sensibil exterior (in re extra sensibili), al doilea, n suflet (in anima), al treilea, ntruct nu prezint natura nici unuia dintre modurile precizate" i nu este, din acest motiv, nici universal, nici particular, nici singular". La Boethius din Dacia, termenul tehnic de indifferentia expliciteaz acest statut din urm, aparent paradoxal, care este, zice el, acela al esenei considerate n ea nsi: Esena este indiferent (literalmente: ea are o anumit indiferen) fa de faptul de a fi n exterior ca i fa de faptul de a nu fi n exterior i, n mod asemntor, ea este indiferent fa de a fi un ce particular". Altfel spus, luat n ea nsi, o esen nu este nici general (ca un concept general abstract), nici universal n sensul strict al termenului, dar ea nu este nici particular sau singular, i ea nu este nici n suflet nici n afara sufletului. La aceasta Bacon rspunde: astfel neleas, esena este un lucru care nu este un lucru. ntr-un cuvnt: ea nu este nimic. Primul autor al teoriei indiferenei esenei, Avicenna, a avut totui grij s arate c doctrina sa nu transgresa principiul contradiciei. Punctul su de plecare era distincia dintre conceptul, intentio, al unei esene oarecare, de exemplu aceea de umanitate (humanitas) sau aceea de ca-balinitate (equinitas), i conceptul de universalitate. Cabalini tatea avnd n ea nsi o definiie independent de universalitate, Avicenna infera de aici c universalitatea ajungea la cabalinitate" cu titlul de accident. De aceea, cabalinitatea nefiind nimic altceva dect numai cabalinitate" (equinitas est tantum equinitas), se putea, dup prerea lui, susine c n ea nsi, ea nu era nici una, nici multipl", fr a putea spune despre ea nici c exist n realitatea sensibil, nici c ea exist n suflet, nici c ea este n act nici c ea este n putin, n sensul n care aceasta ar face parte din esena sa". Altfel spus: toate proprietile esenei, n afar de esenialitatea sa, sunt accidente ale esenei. Comunitatea este un accident al esenei: din faptul c, n definiia cabalinitii, se acord sau se ntlnesc o pluralitate de lucruri, cabalinitatea este comun"; singularitatea este de asemenea un accident: n msura n care este considerat mpreun cu proprietile i accidentele precise care se ataeaz de ea, ea este singular"; n ea nsi, ea nu este

esenialmente nici una nici alta: luat n sine nsi, cabalinitatea nu este dect cabalinitate". Celui care obiecta c o astfel de doctrin este incompatibil cu principiul contradiciei, Avicenna i ddea un rspuns de logician. Dac cineva ne cere s rspundem n legtur cu cabalinitatea n cadrul guvernat de principiul contradiciei", cu alte cuvinte, dac el ne ntreab: Cabalinitatea, ntruct este cabalinitate, este A sau non-A?", noi trebuie s rspundem c nu n
77 NOMINALISMUL MEDIEVAL I PROBLEMA UNIVERSALULOR

calitate de cabalinitate cabalinitatea este A (de exemplu, universal) i c nici n calitate de cabalinitate ea este non-A (nonuniversal, adic singular). Avicenna nu nclca, deci, principiul contradiciei. Dimpotriv, el fcea cu grij deosebirea ntre nivelul limbajului obiect, acela al enunurilor ca x ca x este A" sau x ca x nu este A", i nivelul metalogic, acela al enunurilor de felul non (x ca x este A)" sau non (x ca x este non A)". n limbaj scolastic, se putea deci spune c teoria indiferenei esenei trebuia s se neleag de dicto, nu de re: dubla negaie paradoxal care caracterizeaz statutul esenei se exercita asupra propoziiilor ce afirmau c x n calitate de x are cutare sau cutare proprietate, i nu asupra lui x nsui, adic asupra a ceea ce x este n calitate de x, deoarece n calitate de x, x este numai x. Critica lui Bacon lsa, aadar, intact teoria lui Avicenna. Faptul c Avicenna nu este atins de argumentul principiului contradiciei nu nseamn, totui, c partizanii lui latini nu au fcut pasul care const n a trece de la negaia propoziional la negaia simpl, de la logic la ontologie. Problema pus de aceast trecere va continua, dimpotriv, s bntuie ntreaga metafizic. Ce statut ontologic s acordm esenei luate n ea nsi? Ce tip de act mental face s fie prezent gndirii o esen luat n ea nsi? Teoria scottist a naturii comune" ofer un rspuns metafizic, care deschide calea unui statut ontologic real al esenelor. n opoziie cu aceast teorie, interpretarea lui William Ockham reduce problema statutului esenei la o simpl problem logic de definiie nominal. Distincia dintre esen i existen are deci o parte legat cu o alt gndire fondatoare n filosofia medieval: problema universaliilor n care, de atunci, nu nceteaz s se nfrunte punctul de vedere zis realist" i punctul de vedere zis nominalist".

10. Nominalismul medieval i problema universaliilor


Legtura strns care asociaz problematica celor trei stri ale esenei cu ceea ce se numete cearta universaliilor" arat pn la ce punct gndirea medieval continu filosofia antic trzie i n care soluii precise ea marcheaz rupturi profunde cu aceasta. Problematica statutului ontologic al esenei nu pune numai o problem ontologic, ci pune de asemenea o problem gnoseologic. ntr-un cuvnt: exist o aprehensiune sau, dac preferm, o intuiie" a esenei n ea nsi, i n ce condiii?
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 78

Teza dup care trebuie s existe, corespunztor cu a treia stare a esenei, o modalitate de aprehensiune specific, care nu se confund nici cu intuiia sensibil a singularului, nici cu actul mental prin care se mplinete formarea unui concept general abstract, este programat virtual prin nsi recunoaterea unei a treia stri ontologice, ntre singular i universal, inerenta mental i existena empiric. Or, ceea ce nu a fost remarcat pn acum, problema statutului ontologic al esenei, luat n ea nsi, prelungete o anumit versiune, neoplatonic, a teoriei universaliilor. Dup Olympiodor, dar de asemenea dup Ammonius i Philopon, filosofii antici care interpretau categoriile lui Aristotel mai curnd ca noeme" dect ca lucruri sau simple cuvinte deosebeau diferite feluri de genuri: genurile n lucruri sau genuri imanente, angajate n pluralitatea" indivizilor, obiecte ale fiziologiei", adic ale tiinei naturii"; genurile ntr-un sens posterior", dotate cu o esen pur mental (noematic), obiecte ale logicii; i genurile anterioare pluralitii", cu alte cuvinte genurile transcendente, exemplarele", obiecte ale teologiei". Dup Simplicius, aceti filosofi susineau, deci, c teoria aristotelic a categoriilor apra, n legtur cu cele zece genuri" nelese n sens logic ca produse derivate", care nu exist dect n gndire", o tez care, dup prerea lui, se nrudea cu opinia stoicilor. Aceast descripie remarcabil arat ceea ce s-ar putea numi efectele de structur, care susin continuitatea interogrii filosofice. ntr-adevr, e limpede c ideea, ndeprtat avicennian, a celei de a treia stri a esenei este o secularizare a statutului genurilor transcendente, deoarece aceast stare se definete, ca i ele, prin aceea c nu este nici n lucruri nici n suflet. E limpede, de asemenea, c poziia nominalist, care reduce universaliile n act la simple concepte mentale, care funcioneaz ca semne naturale ale unei pluraliti de obiecte, este programat n noiunea de genuri derivate", existente numai n gndire. ntr-un anumit sens, deci, exist desigur un soclu epistemologic al ontologiei medievale care o leag, n mod suveran, de Antichitatea trzie. Conceptualismul nominalist nu se nate din nimic, el vine s reactiveze n lectura lui Aristotel, ca i n aprehensiunea lumii, care i aparin, un loc marcat nc din timpul filosofiei antice ntr-o structur triadic pe care, ca atare, a ignorat-o mult vreme. ntr-adevr, abia n secolul al XIII-lea, prin mijlocirea unei surse arabe", Avicenna, i dintr-o surs bizantin modern", Eustrate din Niceea, latinii au avut n mod explicit cunotin de teoria antic a celor trei stri ale universalului, atunci cnd cearta universaliilor fcea ravagii de un secol i cnd poziiile realist" i nominalist" erau deja, n mare msur, constituite. Cu toate acestea, de ndat ce a fost cunoscut, grila antic a recuperat ceea ce a
79

NOMINALISMUL MEDIEVAL I PROBLEMA UNIVERSALIILOR

1
purces din ea la distan. Doctrina celor trei stri ale universalului, ante rem (universalul teologic), post rem (universalul logic) i in re (universalul fizic), din care istoriografia secolului al XX-lea a vrut s fac o trstur specific a gndirii scolastice, este aadar prelungirea contient a unei tripartiii desfurate n Antichitatea trzie, pentru a stpni distana care separa filosofia lui Aristotel de aceea a lui Platon, doctrina aristotelic a conceptelor abstracte i doctrina platonic a Ideilor separate, apoi, pentru a organiza gnoseologic trecerea gradual de la una la alta. ncurajat, n aceast privin, de doctrina concordatar a cunoaterii, expus de Al-Frbi n tratatul su Despre intelect, Albert cel Mare, doctor al realismului", a devenit campion al unei epistemologii n care travaliul rbdtor de culegere a inteligibilului din sensibil, geneza empiric a conceptului, descris de Aristotel la nceputul Metafizicii sale, i iluminarea unei gndiri omeneti devenite, prin chiar acest travaliu, destul de bogat n inteligibile i inteligibilitate, pentru ca orientndu-se spre ele s se lase simplificat" de Formele care nu au fost niciodat, nu sunt i nu vor fi niciodat ntr-o materie", organizau, n continuitatea lor nsi, o ascensiune progresiv a universului lui Aristotel spre acela al lui Platon. Prin aceast doctrin, numit a intelectului dobndit" (intellectus adeptus), Albert a dat un nou impuls teoriei celor trei stri ale universalului i, totodat, a prelungit proiectul de simfonie" ntre Aristotel i Platon, care a cluzit ntreaga exegez filosofic neoplatonic. Afirmnd starea a treia a universalului sau a esenei statutul lor ontologic fiind, cum s-a vzut, acelai , gnoseologia neoplatonic a lui Albert nu explica totui n ce fel se trece de la formarea conceptului abstract la prezentarea mental a Ideii. nceput de Roscelin de Compiegne, dar mai ales de Abelard, cearta universaliilor, n pofida lui Albert, nu a reactivat, deci, pur i simplu, alternativele deschise de neoplatonismul trziu. Chiar dac textul purttor al interogrii, Isagoge a lui Porfir, nsoea n mod tacit problemele neoplatonice (a decide dac genurile i speciile exist numai n intelectul pur, ori dac constituie entiti corporale sau incorporale, care ar subzista aparte; a decide, de asemenea, dac ele sunt separate de lucrurile sensibile sau situate n ele i care este permanena lor"), medievalii, deoarece au ignorat mult timp rspunsurile date n Antichitate, au fost nevoii s croiasc ei nii piste noi. Astfel, opoziia dintre realism i nominalism nu se refer doar la problema universaliilor, n sensul tehnic al termenului. Ea se rsfrnge, cuprinztor, asupra tuturor problemelor statutului ontologic. Tezele autorilor din secolul al XII-lea, pe care n mod obinuit
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL
XO

le numim Nominales (literalmente: nominalii"), atingeau, de altfel, subiectele cele mai diferite: n manuscrisul Vatican latin 7678 care, la nceputul secolului al XlII-lea, enumera Positiones Nominalium, numai trei propoziii privesc universaliile (universaliile ca genurile i speciile sunt nume", nu exist nimic n afara particularului" i toate universaliile in de categoria accidentului"), celelalte in de fizic (imposibilitatea micrii"), de ontologie (univocitatea existenei") dou teze plasate sub patronajul lui Zenon , sau de epistemologie (fiecare tiin este demonstrativ"). De fapt, noiunile istoriografice de nominalism" i de realism" i subsumeaz fenomene deosebit de variate. Problema universaliilor nu este dect unul dintre aspectele controversei dintre realiti i nominaliti: nominalistul nu se mulumete s resping existena universalului fie i cu titlul de entitate mental obiectiv , el respinge i realismul esenei": teoria indiferenei esenei aa cum o reformuleaz Duns Scottus; realismul faptelor": teoria propoziiei reale" (propositio in re) a lui Gauthier Burley, care afirm c semnificatul ultim al propoziiilor mentale trebuie s fie ceva real, un fel de fapt atomic, n sensul folosit de B. Russell; i, ntr-o manier general, realismul obiectelor ideale": teoria semnificabilului n mod complex" (significabile complexe) a lui Grigorio din Rimini, susinnd c obiectul unei tiine nu poate fi ceva singular, contingent, extra-mental, dat intuiiei sensibile i desemnat printr-un nume propriu, ci numai o proprietate sau o relaie necesar, definind o clas de stri ale unor lucruri ideale, o structur conceptual ca obiect de referin al unei expresii complexe, o propoziie infinitiv latin ca Triangulum tria habere (triunghiul-a-avea-trei unghiuri"), a crui semnificat (faptul, necesar i etern, c fiecare triunghi are trei unghiuri) nu este nici un triunghi individual, nici Ideea platonic de triangularitate. Fiind dat natura modului de producere a cunoaterii n Evul mediu trziu, n care comentarismul este totdeauna continuat de disput, fiecare doctrin se pune opunndu-se, ea reformuleaz, critic, deplaseaz, retueaz un

stoc schimbtor de teme i de teze puse la dispoziie de istoria imediat. Medota lui quaestio, care cuprinde treptat ntreaga activitate literar, pn la a face s se sparg genul Summaelor i s substituie comentariul chestionat comentariului literal, n nsi lectura textelor canonice (de la Sentinele lui Petru Lombard la opera lui Aristotel), face ca ncepnd din anii 1280 orizontul a ceea ce poate fi gndit, care, totodat, deschide i limiteaz reflecia teologilor i a filosofilor, s depind mereu tot mai strns de discuiile vii. Gnditorul Evului mediu
81

NOMINALISMUL MEDIEVAL I PROBLEMA UNIVERSALIILOR

trziu este aadar, fr ndoial, un modern" n sensul deplin al termenului, cci el este esenialmente solidar cu contemporanii lui. Paradoxul este aici derutant, dar real: ntr-o lume n care nu se citeaz dect rar numele partenerilor si de discuie, ntr-un univers literar n care adversarul nu apare, practic, dect cu trsturile anonime ale lui quidam, fiecare doctrin se nate, n principal, din ceea ce ar putea fi numit un episteme local: universitatea, facultatea, naiunea, ordinul religios. Duns Scottus nu poate fi conceput fr Henri de Gnd, Ockham, la rndul su, nu ar fi nimic fr Duns Scottus sau Henri de Harclay: nu este vorba aici de surse sau de influene, ci de o tehnic intelectual care vrea ca fiecare gnd nou s fie parazitul unui gnd recent, fiecare scriitur nou s fie reamenajarea polemic a teritoriului scris, fiecare bre teoretic o recompoziie a peisajului conceptual. Gndirea medieval nu se construiete ca o reproducere a cunoaterii, ci ca o replic generalizat. n acest fel se contureaz un stil filosofic care, ntr-adevr, nu poate s nu evoce pe acela al filosofilor analitici" din a doua jumtate a secolului XX-lea: ca i ei, gnditorul din Evul mediu trziu i elaboreaz textele printr-o munc mai mult sau mai puin colectiv" chiar mai mult ca ei, dac ne gndim c multe texte sunt ntreesute cu secvene strine sau ncorporate, dup un retu, ntr-un ansamblu care se alctuiete de ei, ntr-un efect de marchetrie silenioas; ca i ei, el scrie pentru mai muli" , chiar mai mult ca ei, dac ne gndim c anumite texte, culese n momentul nemijlocit al prezentrii orale, sunt redactate (literalmente raportate", reportat) de discipoli nainte ca magistrul s le fi pus n ordine" pentru publicare (ordinatio). Exist, aadar, n secolul al XlV-lea, mai multe nominalisme", precum exist mai multe problematici dominante n snul microclimatelor teoretice reprezentate de Universitatea din Oxford, de aceea din Paris sau din Europa central i de diferitele coli franciscane. Clasificrile introduse de istorici, dup modelul diseminrii politice a hegelianismului, nu sunt de acum nainte dect etichete, apte mai mult s sublinieze existena diferenelor dect s specifice coninuturile lor: nominalism de dreapta", zis istorico-critic", al unui Grigorio din Rimini (m. cea 1344) sau al unui Hugolin din Orvieto (m. 1373), nominalism moderat", zis .,ockhamist" sau logico-critic moderat", al unui Pierre din Ailly (m. 1420/1421) sau al unui Gabriel Biel, nominalism de stnga", zis ,modernist" sau logico-critic radical", al unui Robert Holkot (m. 1349), al unui Nicolas d'Autrecourt (m. cea 1350), al unui Jean de Mirecourt (maturitate 1345) sau al unui Adam Wodeham (m. 1358).
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 82

n faa acestei diversiti, poi fi tentat de a aborda chestiunea nominalismului medieval pornind de la descrierea unui program printr-un anumit numr de obiective precise, permindu-ne s msurm gradul de nfptuire sau de mplinire teoretic a doctrinelor din vechime. Este ceea ce face CI. Panaccio, lund ca punct de plecare programul lui H. Field i stipulnd trei mari cerine: reconstruirea proprietilor semantice ale limbilor naturale, pornind de la proprietile semantice ale unui sistem de reprezentri interne sau limbaj mental; derivarea proprietilor semantice ale frazelor acestui limbaj mental pornind de la sintaxa lor i de la proprietile semantice ale termenilor care le constituie; reducerea proprietilor semantice ale termenilor mentali la anumite raporturi naturale ntre entiti singulare concrete. Aceast baz permite a prezenta ntr-o manier conceptual articulat un numr semnificativ de teze ockhamiste. E vorba aici, totui, de o versiune particular a nominalismului, aceea a lui Field, i de un auctor unic: Ockham. Problema pertinenei istorice generale a categoriei de nominalism" persist, dac nu ntreag, cel puin nu n ntregime rezolvat inclusiv pentru Ockham nsui, cci rmne, mai ales, de interpretat ceea ce n ockha-mism este n mod fundamental solidar cu cretinismul, ceea ce nu poate fi detaat de acesta fr a-l nimici i nu merge n sensul naturalismului, adic n orizontul naturalist, chiar materialist" n care sistemul intelectual" al lui Ockham este considerat a se nscrie. Se poate rspunde lund ca punct de reper, printre altele posibile, unul dintre noile obiecte" ale medievismului. ntr-adevr, dac lum n considerare istoria statutelor i a cenzurilor universitare, imaginea care se degaj din nominalism se rennoad profund cu practica medieval a teologiei cretine: s lum un singur exemplu, ceea ce interzice celebrul statut antinominalist" promulgat la Paris n 1340 este legat direct de concepia exegezei. Greeala nominalitilor este de a considera ca false tezele acelor auctores care nu sunt, n nsui enunul lor, conforme cu canoanele riguroase ale unei semantici a termenilor pur extensional. Exigena unei ntieti a sensului literal ntlnindu-se aici cu voina de a epura limbajul de toate expresiile care nu sunt susceptibile de o validare empiric printr-un fapt singular, exegeza nominalist consider ca literalmente false toate frazele care nu pot fi verificate semantic n termeni extensionali. Or, e limpede c cea mai mare parte a textelor avnd autoritate" conin pagini care nu capt sens dect dac se recurge ici i colo la referine" improprii (ceea ce se numete tocmai sens impropriu sau figurat). Ceea ce este denunat n practica nominalist a comentariului
83 CONCLUZIE

este, aadar, o atitudine cvasineopozitivist ce vizeaz s elimine enunurile defectuos construite din punct de

vedere logic, ambigue sau neltoare (G. Ryle ar spune systematically misleading expressions"), o exegez fondat pe exigena unei referine la existentul singular, o suppositio personalis, mai curnd dect pe analiza inteniei autorului, pe forma logic a enunurilor, mai curnd dect pe sensul pe care ele pot s-l vehiculeze, fr a fi totui bine formate logic, pe virtus sermonis mai curnd dect pe intentio auctoris: Nici un magistru, bacalaureat sau student care urmeaz cursurile la facultatea de arte din Paris s nu ndrzneasc a declara ca fiind absolut fals sau literalmente fals ifalsum de virtute sermonis) o propoziie bine cunoscut a unui autor dup cartea cruia el studiaz (...) De asemenea, nimeni nu ar putea s afirme c o propoziie este absolut sau literalmente fals, care ar fi fals potrivit cu supoziia personal a termenilor" (Cartulaire de l'Universite de Paris, II, nr. 1042). Aadar, nominalismul este condamnat pentru un motiv filosofic i teologic indisolubil, nu pentru o simpl consecin suprtoare, un motiv legat de universul nsui al comentariului, al interpretrii i al explicrii textelor: se nfrunt dou exegeze, dou metode de lectur, dou concepii despre sens. Se poate, deci, vedea n statutul din 1340 ncolind reproul pe care l va relua Luther n a sa critic a lui Theologus logicus. E vorba nu de a limita drepturile raiunii pentru a face loc credinei, ci pe acelea ale analizei logice pentru a face loc unei exegeze mai puin magistrale, dar mai autentice, adic mai apropiat de authentica dect de magistralia. Pe scurt, e vorba de a reda Scriptura Scripturii.

11. Concluzie
Privilegiind ceea ce, n Evul mediu, a fcut epoc n nii ochii adversarilor si, noi am vrut s rectificm imaginea fals a unui fenomen real: locul central al logicii n dispozitivul cunoaterii onto-teo-logice. Alte domenii etica i psihologia ar fi putut servi i ele anchetei. Etica, artnd c morala inteniei furit de Abelard, ntr-o meditaie teo-logic asupra esenei pcatului, ceda treptat locul meta-eticii furite de Duns Scottus, ntr-o reflecie asupra statutului nsui al legii, n care scoaterea la lumin a caracterului intrinsec legal al oricrei intervenii a lui Dumnezeu mpotriva ordinii stabilite de el nsui ducea la o nou teorie a legalitii defacto, care face ca substana legii s rezide exclusiv n voina liber a suveranului. Psihologia, amintind c reprezentarea
FILOSOFIA MEDIEVALA OCCIDENTAL 84

augustinian a sufletului ca imagine i vestigiu" al Treimii, cu structura sa ternar de operaii substaniale, memorie, voin, inteligen, simboliznd Tatl, Fiul i Spiritul, ceda n mod provizoriu locul unei teorii arabe" a intelectului ca principiu transcendental al gndirii umane, motenite n mod contradictoriu de la Avicenna i Averroes, nainte de a reveni, ntr-o form nou, n teoria ockhamist a facultilor" sufletului ca termeni conotativi ai unei singure i aceleiai realiti psihice. Diversitatea materiilor cercetate nu ar fi schimbat ntru nimic diagnosticul de ansamblu. Gndirea medieval s-a smuls din Antichitatea trzie teolo-giznd amnunit noiunile, temele i problemele filosofice i, simultan, supunnd n mod deliberat datele textuale ale filosofiei, ca i pe cele ale teologiei, procedurilor formale i exerciiului ludic al analizei logice. Prin aceasta ea ocup un loc n istoria filosofiei, nu ca intermediu sau simplu intermediar, ci ca figur" n plin exerciiu.

Bibliografie
Lucrri generale Pentru o prezentare de ansamblu a filosofiei Evului mediu, pot fi citite lucrrile: E. Gilson, La Philosophie au Moyen ge, Payot, 1944. K. Flasch, lntroduction la philosophie medievale, Cerf-Ed. univ., Vestigia, 1992. A. de Libera, La Philosophie medievale, PUF, Que sais-je?, 1989, i, de acelai autor, Penser au Moyen ge, Seuil, Chemins de pensee, 1991, i La Philosophie medievale, PUF, Premier cycle, 1993. Pentru o abordare analitic", poate fi consultat lucrarea: A. Kenny, N. Kretzmann & J. Pinborg (ed.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 1982. Privitor la concepia jurisprudenial asupra istoriei, vezi: P. Engel, La philosophie peut-elle echapper l'histoire?, n J. Boutier i D. Julia, Passes recomposes, Autrement, 1995, pp. 96-111.
8

BIBLIOGRAFIE

Pentru istoria teologiei, vezi: J. Pelikan, La Tradition chretienne. Histoire du developpement de la doctrine. Croissance de la theologie medievale, 600-1300, PUF, Theologiques, 1994. Texte Anselm de Canterbury, Le Grammarien (De grammatico), trad. fr. A. Galonnier, n L'CEuvre de S. Anselme de Cantorbery, voi. 2, Cerf, 1986. Abelard, Des intellections, trad. fr. P. Morin, Vrin, Sic et Non; 1994. Toma d'Aquino, Contre Averroes, trad. fr. A. de Libera, GarnierFlammarion, 1994. Roger Bacon, Compendium Studii Theologice, ed. i trad. (engl.)

Th.S. Maloney (Studien und Texte zur Geistesgechichte des Mittelalters, 20),Leiden-K61n,Brill, 1988. Duns Scottus, Ordinatio, I,d. 3,q. 1-4; d. 8,q. 1-4 i Collatio 24, trad. fr. O. Boulnois, Sur la connaissance de Dieu et l'univocite de l'etant, PUF, Epimethee, 1988. William Ockham, Commentaire sur le livre des Predicables de Porphyre, precedat de Proeme la Commentaire sur Ies livres de l'art logique, introd. L. Valcke, trad. fr. R. Galibois, Sherbrooke, 1978. Philosophes medievaux. Anthologie de textes philosophiques (XIHe-XTVe siecles), coord. de R. Imbach i M.-H. Meleard, 10/18, Bibliotheque medievale, 1760, 1986. Pentru literatura comentariilor Sentinelor se poate consulta antologia lui O. Boulnois (ed.), La Puissance et son ombre, Aubier, 1994. Facultativ J. Jolivet, Abelard ou la philosophie dans le langage, Cerf-Ed. univ., Vestigia, 1994. E. Gilson Le Thomisme, Vrin, Etudes de philosophie medievale, 1972. L'etre et l'essence, Vrin, Etudes de philosophie medievale, 1962. Constantesphilosophiques de l'etre, Vrin, 1984. J. Verger, Les Universites au Moyen ge, PUF, 1973.
FILOSOFIA MEDIEVAL OCCIDENTAL 86

M.-D. Chenu, La Theologie comme science au XIIIe siecle, Vrin, 1957. I. Rosier, La Parole comme acte. Sur la grammaire et la semantique au Xllle siecle, Vrin, Sic et Non, 1994. CI. Panaccio, Les Mots, Ies concepts et Ies choses, Bellarmin-Vrin, Analytiques, 1991. C. Michon, Nominalisme. La theorie de la signification d'Occam, Vrin, Sic et Non, 1994. J.-F. Courtine, Suarez et le systeme de la metaphysique, PUF, Epimethee, 1990 [mai ales pp. 9-154: La metaphysique dans l'horizon scolastique]. L. Bianchi & E. Randi, Verites dissonantes. Aristote la fin du Moyen ge, Cerf-Ed. univ., Vestigia, 1993. CAPITOLUL III

FILOSOFIA IUDAIC IN EVUL MEDIU


de France Farago Zece secole dup Philon din Alexandria, gndirea iudaic, n contact cu civilizaia musulman, a fost reaezat n faa tradiiei filosofice, mprumutul pe care ea l-a fcut atunci din neoplatonism i din aristotelism nu era de la sine neles: cum am vzut (cf. volumul 1, Gndirile fondatoare), geniul ebraic se exprim ntr-o limb care sustrage gndirea abstraciei. Dialectica nondiscursiv, care i este proprie, pleac totdeauna de la plenitudinea concretului pentru a ne impune universalitatea realului, fr suportul nici unui fel de ordini logice formale. Legat de limb ca vocea de cuvnt, ea nu s-a afirmat ca un sistem pur speculativ, ci ca o revelaie profetic, amintind oamenilor rtcii norma etic de justiie i de iubire. Supunerea fa de Lege este inima iudaismului, i niciodat gndirea nu este disociat de via, n snul lui. Antropologia talmudic pe care s-a grefat expresia filosofic este fidel acestei viziuni unificatoare: ea i cere omului chiar i filosofului s nu fie niciodat altceva dect un om-n-act. Dup catastrofele naionale din 70 (distrugerea Templului din Ierusalim) i din 135 (nfrngerea ultimei revolte evreieti mpotriva Romei), evreii nvini, fr stat i fr templu, exilai pn i pe pmntul lor, ori mergnd s alimenteze diaspora deja foarte veche, au recapitulat n Talmudurile din Ierusalim i din Babilon tradiiile lor orale (Mishna i Gemara, cuvinte care amndou vor s nsemne nvmnt), au salvat din sistemul distrus tot ceea ce a devenit iudaismul din exil: halakha, cod de via i de aciune, i haggada, doctrin intelectual i spiritual. Motenitoare a gndirii biblice, gndirea talmudic, dup ce i-a luat avnt la nceputul erei noastre, a generat, printr-o anumit aplecare asupra ei nsi, metodele sale de raionament i de exegez specifice (cf. A. Chouraqui, La Pensie juive, pp. 36-41), ceea ce a permis evreilor s supravieuiasc atunci cnd, n secolul al VH-lea, s-au vzut confruntai cu civilizaiile arab i cretin. Pe pmntul islamului, situaia evreilor a fost nfloritoare ntre 900 i 1200, araba a devenit limba lor savant (aproape toate marile opere filosofice iudaice au fost scrise n arab). De la arabi, gnditorii evrei au mprumutat metode
FILOSOFIA IUDAIC N EVUL MEDIU 88

discursive care pn atunci au fost aproape strine iudaismului tradiional, mai ales klamul, care nseamn discurs despre Dumnezeu", teo-logie", studiu al realitii profunde a credinei" (Ghazl), inteligen a credinei". (Israel vorbea cu Dumnezeu, l invoca, dar nu avea obiceiul de a vorbi despre El, al crui Nume era nepronunabil). Putem spune, ca filosofii arabi i cretini, colaterali i contemporani, c gndirea Evului mediu este o tentativ

de a concilia credina i raiunea, de a reflecta asupra raportului lor.

1. Saadia Gaon (882-942) i teologia raional


Acesta este primul i cel mai vestit dintre teologii evrei inspirai de klam, cu o preferin pentru versiunea sa raionalist mu'tazilit, destul de apropiat de poziia iudaic prin tratamentul su riguros i fr compromis al conceptului unitii lui Dumnezeu i, totodat, prin afirmarea liberului arbitru. Saadia a tradus Biblia n arab, eliminnd din traducerea sa orice idee de antropomorfism, mergnd n linie dreapt pe urmele versiunii arameene a Bibliei lui Onkelos. Interogaia filosofic a lui Saadia pleac de la problema dublei credine", cu alte cuvinte, a raportului dintre raiune i revelaie. Teoria dublei credine este ntemeiat pe epistemologia lui Aristotel, pe care Saadia o preia integral: la cunoaterea imediat prin senzaii i intuiie a primelor principii i la cunoaterea tiinific derivat, el adaug un al patrulea tip de cunoatere: adevrata tradiie", adic Biblia i tradiia oral, al cror adevr reiese, dup el, att din primele principii (inde-monstrabile) ct i din cunoaterea derivat (ale crei propoziii pot fi demonstrate de raiune). Credina poate deci s fie faptul aceluia care crede prin tradiie" sau care crede prin speculaie i nelegere". Afirmnd c aceste dou tipuri de credin sunt de o perfeciune egal, el ntemeiaz legitimitatea exegezei filosofice a Scripturii. Polemica sa mpotriva karaismului (curent care respinge tradiia oral, adic Talmudul) i permite s-i expliciteze metoda, ostil fa de aceia care se opun aplicrii raiunii la studiul Scripturii. Raiunea i este suficient pentru ca s-i apar, n evidena lor, adevrul metafizic fundamental al revelaiei i exigenele sale morale. Dar de ce dou forme distincte de adevr? De ce revelaia, dac raiunea este capabil s-i apropie adevrul? Pentru Saadia, ca i pentru Philon, Maimonide sau, mai trziu, ntr-un mod foarte diferit, Spinoza, iar apoi Mendelssohn, care se recunosc toi n
89 NEOPLATONICIENII

universalitatea raiunii, rspunsul este acelai: numai aceia care au rgazul sau vocaia de a se consacra speculaiei au privilegiul de a accede la credina raional. Cei care nu au aceast posibilitate trebuie s se mulumeasc cu o credin primit prin tradiie, de aceeai valoare i cu un merit egal. Dac Saadia concede c antropomorfismele aplicate lui Dumnezeu n Biblie au avut la nceput un scop educativ, fiind destinate unui popor nc insuficient luminat, el se dedic cu hotrre purificrii ideii de Dumnezeu, mai ales n a sa Carte a credinelor i a opiniilor.

2. Neoplatonicienii
2.1. Neoplatonismul Iudaic: Isaac Israel! (cea 850-950)
Dac Saadia Gaon merge pe cile raiunii, el o face pentru a servi teologia. Isaac Israeli este primul filosof iudaic medieval". Celebru mai ales ca medic, crile sale cele mai importante sunt Cartea definiiilor i Cartea elementelor. Influena sa asupra gnditorilor care au venit n urma lui a fost limitat, ns el este interesant prin aceea c opera lui inaugureaz ceea ce va fi cadrul filosofic al gndirii literailor evrei din secolele al Xl-lea i al XlII-lea: un neoplatonism adesea vulgarizat i totdeauna remaniat n urma trecerii lui prin islam, pe de o parte, i prin inseria, pe de alt parte, a conceptelor aristotelice utilizate mai ales cu scopul de a ncerca s exprime filosofic noiunea de creaie, absolut central i ireductibil n iudaism. n acest fel se combin, n gndirea sa, ideea ebraic a creaiei (act al voinei divine") i ideea neoplatonic de emanaie (aciune necesar i nonvoluntar). Dumnezeu creeaz materia prim i forma prim, noiuni mprumutate de la corpusul aristotelic. Introducerea n esena lui Dumnezeu a puterii i a voinei, i crearea materiei (iar n consecin buntatea sa) sunt punctele de ruptur, prin excelen, ntre ntreaga gndire motenit de la elenism i iudaism, ntr-adevr, pentru Plotin materia este o umbr" i pe aceast umbr lumea sensibil apare sub form de imagini, pure aparene" (Eneade, VI, 3, 8). Neoplatonismul frapeaz materia cu o bnuial de irealitate: ea este nefiin (II, 5,4), fantom (ID, 5), veritabil minciun" (II, 5,5), pe cnd Dumnezeul lui Israel se folosete de ea pentru a-l face pe om dup chipul su! Dup ce a precizat finalitatea imanent principiului
FILOSOFIA IUDAIC N EVUL MEDIU 90

creator (voin) i eficiena impulsului dinamic revigorant pe care Dumnezeu l imprim prin puterea sa formatoare, Israeli recurge la conceptul neoplatonician de emanaie pentru a explica desfurarea creaiei. Din Intelect eman sufletul i din partea inferioar a sufletului eman sfera cereasc creia i este inerent natura. Regsim, aadar, o viziune ierarhizat a lumii care pornete de la lumina esenial ce caracterizeaz Intelectul. Desigur, cu ct se ndeprteaz aceast lumin de sursa sa, cu att ea devine evanescent; dar, chiar invizibil, lumina iradiaz pn i opacitatea materiei, traverseaz densitatea corpurilor i le leag de sursa strlucitoare i perfect a Intelectului. Aceast metafizic a luminii", care cluzete mersul sufletului spre sursa din care provine, converge cu ideea ebraic a Creaiei care cnt gloria cerului".

2.2. Solomon Ibn Gabirol (10217-1058?)


Nscut la Malaga, el a trit mai ales la Saragosa, n Spania, care a devenit, ncepnd cu el, centrul filosofiei iudaice. El a fost, totodat, poet (Coroana regal) i filosof. Lucrarea sa pur filosofic, Izvorul vieii, care trateaz despre cunoaterea esenei prime, adic despre Dumnezeu, scop ultim al vieii omului, este capodopera neoplatonismului iudaic, dar n loc s plece de la Unu pentru a descinde spre sensibil, atribuind mereu mai puin

perfeciune ipostazelor inferioare, Gabirol, considernd c inferiorul este totdeauna imaginea superiorului, se ridic treapt cu treapt de la material la spiritual spre izvorul vieii, de la sensibilul imediat spre profunzimea lucrurilor. Tendina originar a neoplatonismului a constat n a mediatiza, att ct era posibil, tranziia de la unu la multiplu i n a face s derive din unitatea absolut numai o singur esen, coninnd minimul de multiplicitate necesar unei forme emanate de necondiionat. n ceea ce l privete, Gabirol face s provin imediat de la Dumnezeu dualitatea materiei i a formei, a cror compunere st la baza a tot ceea ce este creat, generarea fiind trecerea de la materie ca posibilitate la form ca act. Originalitatea lui Ibn Gabirol const n a afirma prezena materiei ca substrat al diferenierii aduse de form la toate nivelurile existenei, inclusiv n inteligibil: exist o materie corporal i o materie spiritual. Numai Creatorul etern este lipsit de materie, care este lcaul schimbrii. Aceast afirmaie original a avut o influen profund asupra multor teologi cretini din Evul mediu, i mai ales asupra franciscanilor. Cu toate acestea, dac voina, intermediar ntre Dumnezeu
91 NEOPLATONICIENII

i creaie, pune toate lucrurile n micare, creativitatea divin nu este arbitrar, ci supus unor legi imanente esenei nsei a lui Dumnezeu. Identificarea frecvent a voinei (graie creia lumea are o regul) cu nelepciunea i cuvntul divin,*pe care o subliniaz Gabirol, nrudete doctrina sa despre voin cu curentul vast al istoriei ideii de logos. Ne putem gndi la Philon, cu toate c el n mod sigur nu l-a cunoscut, ntruct opera lui nu fusese tradus n arab. Dac Plotin insista asupra linitii naturii, pentru Gabirol ca i pentru orice gndire autentic iudaic lumea este sens, cuvnt". Astfel, el compar lumea cu o carte deschis n care se poate citi textul divin: Materia cu toate formele care sunt n ea va fi ca o carte pus naintea ta; tu vei privi semnele care sunt nscrise n ea, vei contempla figurile sale cu ajutorul gndirii i atunci vei spera s tii ceea ce este dincolo". Scopul acestei asceze atente este ntoarcerea sufletului la Sursa lui, la Sursa Vieii, la Viaa etern, la Tronul de Glorie al Luminii invizibile n aceast lume vizibil, despre care sufletul ce se abandoneaz reminiscenei redobndete aducerea aminte, smulgndu-se astfel morii. El regsete Edenul i arborele vieii care este cunoaterea lumii superioare. Cutarea inteligibilului, urcuul spiritual spre Dumnezeu este, pentru Gabirol, sensul ascuns al Scripturii. Firete, esena infinit a lui Dumnezeu este incognoscibil n transcendena sa insondabil, dar tocmai aceasta stimuleaz dorina de ascensiune. Ibn Ezra, de asemenea un neoplatonician, citeaz n acest sens, ntr-un comentariu asupra Genezei, o interpretare a lui Gabirol cu privire la scara lui Iacob: Rabinul Solomon Spaniolul a spus c scara este simbolul sufletului superior i c ngerii lui Dumnezeu reprezint gndurile nelepciunii".

2.3. Bahya Ibn Paqflda (secolul al Xl-lea)


Opera lui Ibn Paquda (din Saragosa) dovedete n mod exemplar ncruciarea culturilor, care a fcut din Spania un creuzet deosebit de fecund. Cartea datoriilor inimii a lui Paquda se nscrie, ntr-adevr, pe linia dreapt a deosebirii mu'tazilite dintre datoriile inimii i datoriile membrilor, dar distinciei dintre intenie i act el i substituie analiza unei sfere de pur interioritate, aceea a relaiei dintre om i Dumnezeu, n maniera neoplatonicienilor. Aceasta este sfera care privete adevratele datorii ale inimii. Nu se poate spune c el ar minimaliza importana eticii relaiilor umane, dar aceast moralitate nu este pentru el corolarul evident al dispoziiei interioare juste a sufletului fa de Dumnezeu. Etica const
FILOSOFIA IUDAIC N EVUL MEDIU 92

esenialmente n purificarea sufletului i nu exist o ndeplinire total a ndatoririlor noastre fr o nelegere prealabil a temeliei i a esenei lor. Este, aadar, de datoria fiecrui credincios s se consacre studiului problemelor religioase eseniale, mai curnd dect s se supun prostete cazuisticii legii nereduse la esenial. Bahya povestete propria sa autobiografie spiritual, sentimentul su de singurtate extrem n mediul n care triete, prea legalist dup gustul su, i relateaz experienele sale mistice cele mai profunde. Acest om foarte religios compar marea mas a celor ce cred n tradiie cu o mulime de orbi, dintre care fiecare l cluzete pe tovarul su, toi trebuind s-l urmeze cu toat ncrederea pe cel ce se afl n fruntea lor i este singurul vztor. El merge pn la a afirma superioritatea nvmntului filosofic fa de nvmntul talmudic, care are tendina de a se perverti ntr-o grij exclusiv fa de obligaiile exterioare. Bahya nu se decide pentru abandonarea maselor la discreia mntuirii prin supunere: el cere oamenilor pioi s nu rup contactul cu ele i s continue s le nvee pentru a le cluzi spre cultul lui Dumnezeu, ntru adevr. Maimonide, i apoi Spinoza vor fi mai pesimiti n privina posibilitii maselor de a accede la lumin, cale prea grea i de aceea foarte rar.

3. Iuda Halevi (cea 1085-1141) i depirea metafizicii


Figura singular a lui Iuda Halevi nu aparine nici unei coli filosofice. Doar cteva trsturi ale gndirii sale l leag de tradiia neoplatonic. Nscut la Toledo pe la 1085, el a exercitat profesiunea de medic n sudul Spaniei. Pe la 1140, s-a decis s plece n Palestina. Nu se tie dac a ajuns la destinaie. Ceea ce este sigur e c a murit puin dup 1141. mpreun cu Ibn Gabirol, el este poetul evreu cel mai celebru al Evului mediu. Titlul ntreg al lucrrii sale filosofice al-Hazari (n mod obinuit numit Kuzari, n ebraic) este Cartea fundamentului i a dovezii, ntru aprarea religiei dispreuite. Apologia adus de el iudaismului, n opoziie cu aceea a predecesorilor si raionaliti, nu caut s-l identifice cu adevrul raional, ci s-l ridice deasupra lui.

n secolul al X-lea, n Spania a ajuns zvonul c kazarii, care triau n apropierea Mrii Caspice, s-au convertit la iudaism, dup ce unul dintre regii lor a examinat religiile islamic, cretin i evreiasc i s-a convins de adevrul iudaismului. Kuzari este relatarea acestei conversiuni
93

IUDA HALEVI I DEPIREA METAFIZICII

i ofer prilejul de a confrunta religiile i poziiile filosofice concurente. Kuzari trece repede peste primele dou convorbiri, deoarece prin cea cretin i prin cea musulman regele este trimis la sursele evreieti ale cretinismului i islamismului. Prin urmare, convorbirea dintre Khazar i Magistrul evreu este obiectul lui Kuzari care, departe de a ncerca s stabileasc acordul ntre filosofie i religie, delimiteaz frontierele lor respective i le ierarhizeaz n favoarea religiei. Afectat de relativitate din cauza diversitii doctrinelor pe care ea le profeseaz, filosofia, ntr-adevr, nu poate avea pretenia de a atinge absolutul. Dac se silete s fac dreptate neoplatonismului i peripatetismului, Halevi afirm n mod categoric c adevrul este transcendent fa de demersul filosofic. Discursul simplei raiuni nu este suficient pentru a ajunge la adevr, care este Dumnezeu nsui, care nu poate fi exprimat, dar poate fi trit n experiena religioas, comuniune nemijlocit ntre om i Dumnezeu. Halevi contest intelectului puterea de a realiza o astfel de comuniune, deoarece dac aspiraia spre comunicarea cu Dumnezeu este nnscut omului, dac toi se strduiesc s ajung la ea, demersul voluntarist care se crede autonom este sortit eecului. Dumnezeu este acela care se dezvluie, totdeauna, naintea demersului nostru de a-l cuta. Aceast comuniune nu poate fi dobndit dect cu preul unei ntlniri profetice cu Dumnezeu, or filosoful folosete alte ci dect profetul. Filosofia pretinde c raiunea uman este capabil prin ea nsi de a gsi calea comuniunii cu Dumnezeu. Dar Dumnezeul filosofilor nu tie nimic despre om, nu se ngrijete de el; el nu se cunoate dect pe sine nsui, nu cunoate indivizii. El se odihnete imobil n el nsui. Omul este acela care are iniiativa de a se nla spre el. n schimb, Dumnezeul lui Avraam, al lui Isac i al lui Iacob nu persist n acest repaus imobil, ci l ridic pe omul receptiv pn la el. n timp ce Dumnezeul lui Aristotel este atins prin munca intelectului, inima fierbinte este aceea care l caut pe Dumnezeul lui Avraam. n timp ce motenirea greac l lega pe om de lumea suprasensibil prin intermediul sufletului su raional, considerat ca fiind facultatea sa cea mai nalt, Iuda Halevi afirm existena unei puteri superioare (Amr Ilahi,n arab: facultatea divin), dar al spiritului, ce funcioneaz ca un organon specific al experienei religioase. Profeii au despre Dumnezeu o experien imediat, tot att de distinct de cunoaterea filosofic conceptual a lui Dumnezeu pe ct de distinct este certitudinea imediat a intuiiei de gndirea discursiv, din care lipsete viaa ardent. Dumnezeul profeilor nu este cauza abstract suprem a lumii, ci o prezen vie care ptrunde n fiecare lucru i n fiecare om
FILOSOFIA IUDAICA N EVUL MEDIU
94

care se las cuprins de ea. Bucuria ntru Dumnezeu, pe care o confer aceast cuprindere, este, n aceast via, desftarea vieii eterne. Andre Neher face din Iuda Halevi un precursor evreu al lui Pascal". Acest filosof al bucuriei alege din lexicul biblic termenul de gustare" pentru a defini ceea ce este, n cele din urm, inefabil n limbaj filosofic i nu poate fi trit dect cu titlu de experien. Numai experiena permite, de altfel, recunoaterea sensului gndirii ce ncearc s traduc viaa interioar cea mai nalt, care rmne obscur celui lipsit de ea.

4. Maimonide (1135-1204): aristotelism i iudaism


Opera sa este o tentativ de a apropia doctrinele cardinale ale iudaismului de gndirea lui Aristotel. Rabbi Moses ben Maimon (Rambam) s-a nscut la Cordoba, nainte de cucerirea musulman a Andaluziei de ctre Almohazi, la care el a asistat n 1148. Or, acetia i preced pe catolici n politica de persecutare a evreilor, pentru c i someaz pe acetia s se converteasc sau s emigreze. Refuznd s se converteasc, dup cucerirea Cordobei, familia Maimon pribegete prin Spania, prin Maroc, prin regatul cretin al Ierusalimului, i se instaleaz, n cele din urm, la Fostat, n Egipt, unde Rambam va muri. n acest context de insecuritate, de peregrinri i de team, vd lumina, ca ghid i ca sprijin, mpreun cu o vast producie medical i teologic, cele dou lucrri eseniale ale acestui filosof medic al Evului mediu iudeo-arab: de o parte, Mishneh Torah (Repetarea Legii, 1180), bilan sintetic i ordonat al legislaiei, moralei i teologiei iudaice; de alt parte, Cluza rtciilor (1190), care nu se mai adreseaz masei poporului evreu, ci elitei intelectuale. Cluza rtciilor a fost destinat s rezolve contradicia aparent dintre filosofie i revelaie, i s serveasc de ghid celor pe care i deruta acest decalaj. Pe acest plan, Maimonide se situeaz n prelungirea cii deschise de Saadia, dominat de convingerea n unitatea acestor dou forme de adevr. Maimonide i-a conceput sarcina filosofic ca pe o sarcin religioas, mijloc de ai apropia din interior coninutul revelaiei, convingerea religioas intim depinznd de gradul de comprehensiune filosofic, credina religioas fiind ea nsi o form de cunoatere adus la incandescena inteligenei de sine de ctre filosofie. Centrul filosofiei lui Maimonide este teoria sa cu privire la atributele divine, bazat pe principiul a priori al nelegitimitii limbajului antro-pomorfic vizndu-l pe Dumnezeu. Acest tratat, scrie Maimonide, n
95

MAIMONIDE: ARISTOTELISM I IUDAISM

introducerea la Cluza, are, nainte de toate, ca scop s explice sensul ctorva cuvinte care se afl n crile profeilor" (ed. Verdier, p. 10). Cuvintele pe care Maimonide le traduce n termeni filosofici privesc, toate,

aplicarea dimensiunii sensibilului la divinitate, fie c este vorba de viziune, de limbaj, de situaie, de organe sau acte. Limbajul este obstacolul teo-logic de neocolit; litera textului este un vl" ntre Dumnezeu i om. Exprimndu-se n limbajul oamenilor, Scriptura calific pe Dumnezeu atribuindu-i corporalitate, ca i cum ar fi vorba de o realitate empiric, ntruct omul de rnd nu poate concepe o existen dac aceasta nu este inerent unui corp" (p. 61). Biblia vorbete alegoric pentru c vulgul, neputnd accede direct la suprasensibil, are nevoie de un suport sensibil pentru reprezentare. De asemenea, Maimonide distinge interiorul cuvintelor Torei" (comparat cu o perl sau cu un mr de aur) i sensul exterior al tuturor alegoriilor" (comparat cu o plas de argint). Exist, astfel, dou fee" ale cuvntului. Uneori lumina destram umbra cu care alegoria nvluie adevrul, alteori vlul ascunde adevrul de lumin i ne cufund ntr-o noapte profund" (p. 13). Dac lumina interioar transfigureaz chipul aceluia care nelege, numeroi sunt aceia care nu vd niciodat lumina, care rtcesc n noapte", umblnd prin ntuneric (p. 13). Cele dou fee ale cuvntului ne duc la ideea unei Tora duble: una cu un sens literal, pentru omul de rnd" cruia Cluza nu i se adreseaz (p. 13), cealalt cu un sens spiritual, rezervat unui numr mic alctuit din cei ce sunt capabili s accead la sensul profund (i care n gndirea politic a lui Maimonide sunt n serviciul celorlali, Tora literal cptnd atunci o alur instrumental...). Dac n fieeare limb noi suntem la strmtoare relativ la exprimare" (p. 133), dac cuvintele noastre sunt inadecvate pentru a l exprima pe Dumnezeu, idealul ar fi s tcem i s ne mrginim la percepiile inteligenei" (p. 139), s urmm intuiia Psalmilor (pentru Dumnezeu, tcerea nseamn laud", 65,2). n lipsa unei tceri imposibile din cauza caracterului comunitar al omului, Maimonide interzice formularea unor atribute afirmative cu pretenia de a exprima esena lui Dumnezeu, opernd o transpoziie negativ a atributelor afirmative. Astfel, el ajunge la un concept purificat al lui Dumnezeu, ca esen absolut simpl care exclude orice definiie pozitiv (alta dect una tautologic: Dumnezeu este Dumnezeu), urmnd n aceast privin tradiia neoplatonic, aa cum a asimilat-o aristotelismul arab. Dar el respinge teoria klamului, dup care Dumnezeu are atribute identice cu esena sa, ceea ce nseamn a atribui divinului proprieti pozitive. Chiar i determinaiile formale ale unitii i existenei nu pot fi considerate ca atribute pozitive ale lui Dumnezeu, pentru c n Dumnezeu ele nu fac
FILOSOF1A IUDAICA N EVUL MEDIU
96

dect una cu esena sa. Existena sa este esena sa veritabil; esena sa este existena sa" (p. 132). El este acela a crui existen nu are cauz... asta vrem s spunem zicnd c Dumnezeu are o existen necesar" (p. 132). Existena nu poate deci s fie un accident adugat la quidditatea sau esena lui Dumnezeu, despre care e mai bine s spunem, de altfel, c nonexistena sa este inadmisibil (p. 135). E vorba deci, n realitate, de o negare a privaiunii. Atributele negative sunt acelea de care trebuie s ne folosim pentru a cluzi spiritul spre ceea ce trebuie s credem cu privire la Dumnezeu; cci din partea lor nu rezult nici o multiplicitate, i ele aduc spiritul la captul a ceea ce este posibil pentru om de a nelege despre Dumnezeu" (p. 134). Pentru Maimonide, ca i pentru neoplato-nicieni, Dumnezeu este incomprehensibil i misterios. Numai Dumnezeu tie ce este El" (p. 136). Tocmai pentru c este incomprehensibil i misterios, el este Dumnezeu. Noi nu tim ce este Dumnezeu, dar tim c El este Cel ce este. In orice caz, cunoaterea pe care o avem despre El este cu att mai mare cu ct evitm determinaiile false i improprii, tiind c Dumnezeu este deasupra tuturor categoriilor gndirii noastre, care nu au valoare dect pentru experiena empiric, a crei cauz este El, dar de care se deosebete n mod absolut. Dar dac esena lui Dumnezeu, care transcende toate perfeciunile, este incognoscibil i, n consecin, impredicabil n mod pozitiv, efectele care pornesc de la El permit predicarea atributelor exprimnd aciunea. Astfel, atunci cnd Scriptura vorbete despre cutare sau cutare aciune a esenei divine, trebuie s o legm de voin, deoarece Dumnezeu acioneaz prin verbul su creator. Doctrina atributelor a lui Maimonide remodeleaz pe Unu al neoplatonicilor pentru a servi ca mod de expresie Dumnezeului creator al Bibliei, a crui activitate este conceput clar ca intenional i finalizat. Aici Maimonide este n opoziie de principiu cu aristotelismul. Dumnezeul lui Aristotel nu este un Dumnezeu creator; el este motorul etern i imobil al unui cosmos necreat i venic, a crui entelehie suprem o reprezint fr ca totui s-l produc sau s se intereseze de el. Gndire a gndirii, el nu gndete lumea, nenelegnd nimic altceva n afar de sine nsui. Originalitatea lui Maimonide const n transcenderea antinomiei dintre raiune i enunul dogmatic, prin apelul la speculaia fecundat de intuiia profund ebraic, privitoare la un dinamism transnatural propriu originii lumii. Aa cum filosofia nu poate s probeze eternitatea lumii, nici povestirea literal a Genezei nu poate acredita creaia ex nihilo ca o realitate evenimenial, pe care o exegez alegoric o poate reduce tot att de bine la sensul tezei greceti. Departe deci de a desemna un nceput disprut, schema creaiei este o tentativ de a gndi sau exprima originea radical
97

MAIMONIDE: ARISTOTELISM I IUDAISM

a lucrurilor. Maimonide recurge la distincia ordinii naturale de ordinea transnatural, pentru a face inteligibil creaia prin referire la eficiena divin, ireductibil la un oarecare proces necesar de emanaie sau la dinamismul imanent naturii nsei. Tocmai acest energetism i acest creaionism caracterizeaz gndirea lui Israel, al crui Dumnezeu, cauz i scop al lumii pe care o postuleaz cu autoritate, rmne n relaie vigilent cu el i cu multiplicitatea fptuirilor sale, pe care el le cunoate una cte una, deoarece voina sa, n acord cu nelepciunea

sa, este sursa legilor ce le structureaz n mod dinamic, pstrndu-le n strnsoarea minii sale ferme". n ceea ce l privete pe om, comuniunea cu Dumnezeu, obinut prin cunoatere, i procur, dincolo de emoia iubirii de Dumnezeu, fericirea sufletului i viaa etern. Pe pmntul islamului, dup 1200, filosofia evreiasc sufer o lovitur ca urmare a declinului toleranei musulmane sub regimul integrist i represiv al Almohazilor. De acum nainte, gndirea iudaic se va dezvolta pe pmnt cretin, ncepnd cu 1204, cnd Cluza Rtciilor a lui Maimonide va fi fost tradus din arab n ebraic n comunitatea evreiasc din Provence, de Samuel Ibn Tibbon, inaugurnd o lung succesiune de epigoni i de comentatori ai Magistrului (Moise din Narbona 1300-1352, Isaac Abrabanel, m. 1508), dar i reacii integriste de respingere. Ca reacie mpotriva filosofiei" consacrate de opera Magistrului, s-a declanat o micare fundamentalist, conservatoare i clericalist, care a declarat ilicit utilizarea filosofiei n domeniul refleciei religioase. Aceast rezisten a fost din fericire nvins i imensa majoritate a gnditorilor religioi sefardii va continua s recurg la filosofie pentru a formula problemele credinei la nivelul lor cel mai nalt. Secolul al XII-lea a fost, de altfel, marcat de un intens efort de traduceri, n latinete pentru cretini, n ebraic pentru evrei, care a transmis Europei achiziiile tiinifice i filosofice ale culturilor greac, arab i iudaic. Averroismul a ptruns n filosofia iudaic la nceputul secolului al XIII-lea. Trebuie s-l citm aici pe Gersonide (1288-1344), care conciliaz creaia cu afirmarea eternitii materiei i respinge teologia negativ. Pentru el, atributele divine i atributele umane sunt de aceeai natur, dar n timp ce fpturile nu le primesc dect prin participare la existena divin, Dumnezeu le posed ca atribute proprii. Etica nsi sufer o abatere n sensul averroismului, substituind afirmrii tradiionale a libertii umane o reea concentric de determinri. Dumnezeul lui Gersonide, n sfrit, Form suprem, este de asemenea Gndirea suprem care nu mai
FILOSOFIA IUDAIC N EVUL MEDIU 98

cunoate dect genurile, fr a se putea extinde la existenele individuale i fr s le disting. Nu este posibil s citm aici nenumraii autori care au colaborat la efervescena unei gndiri prea adesea ignorat. Trebuie, totui, s-l menionm pe Hasdas Crescas (1340-1410), care n zorii secolului al XV-lea, n Spania, n momentul persecuiilor (el i pierde din cauza lor pe fiul su unic), insufl gndirii iudaice un coninut nou i deja modern. Critica sa ndreptat mpotriva fizicii lui Aristotel a fcut din el, n multe privine, un precursor al tiinelor naturii i al filosofiei moderne a naturii, i este nsoit de o atitudine prtinitoare sistematic de a exploata toate noiunile nearistotelice risipite n filosofia iudaic medieval, dnd astfel natere unei teologii a buntii i a iubirii. Critica sa este ndreptat nu mpotriva filosofiei n sine, ci a scolasticii dominante a aristotelismului i a intelec-tualizrii excesive a religiei, efectuat n detrimentul armoniei facultilor pe care ea le reclam. Din secolul al XlII-lea, pe msur ce naiunile resping Israelul, acesta se apleac asupra lui nsui, trgndu-i forele de supravieuire din mistic. Confruntai din nou cu persecuia i dispersia, ndeosebi dup alungarea lor din Spania, n 1492, evreii i vor prsi puin cte puin pe teologi i pe filosofi pentru a se exprima ntr-un limbaj nou, acela al Cabalei (a crei capodoper, Zohar, dateaz din secolul al XlII-lea), tradiie mistic a crei cunoatere nu se poate defini pe calea discursiv a unei analize logice, conceptuale, a realului. Isaac Luria, n Palestina, i Maharal din Praga, n Boemia, au construit n secolul al XVI-lea sisteme de gndire mistic de o asemenea amploare nct vor servi ca termeni de referin pentru comunitile evreieti timp de dou secole. Va fi nevoie de rsturnrile din secolul al XVIII-lea, de deschiderea ghetoului n Germania n timpul monarhiei luminate, pentru ca s apar, cu Moise Mendelssohn, o nou figur filosofic, nrdcinat n aceast tradiie imemorial i, totodat, deschis spre modernitate.

Bibliografie
Textele de baz sunt publicate n ediiile fr. Verdier (col. Les Dix Paroles). Vezi, mai ales, Maimonide, Le Guide des Egares, 1996. G. Vajda, lntroduction lapensee juive du Moyen Age, Paris, 1947.
99 BIBLIOGRAFIE

C. Sirat La Philosophie juive medievale en terre d'Islam, Presses du CNRS, 1988. La Philosophie juive medievale en pays de chretiente, Presses du CNRS, 1988..Lucrarea conine o bibliografie foarte detaliat. J. Guttmann, Histoire des philosophies juives de Vepoque biblique Franz Rozenzweig, Gallimard, 1994. S. Trigano, La Demeure oubliee, Gallimard, Tel, 1994. A. Neber, La Philosophie juive medievale, Histoire de la philosophie, voi. 1, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, 1969. A. Chouraqui, La Pensee juive, Que sais-je?, 19, PUF, 1994. M. R. Hayoun Maimonide et la pensee juive.

Maimonide, PUF, Que sais-je?, 1987. A. Wohlman, Thomas d'Aquin et Maimonide: un dialogue exemplaire, Cerf, Patrimoines, 1988. G. Scholem Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Cerf, Patrimoines Judaisme. La Kabbale et sa symbolique, Payot, 1966. C. Touati Croyances vraies et croyances ne'cessaires n Hommage Georges Vajda, pp. 169-182. La Pensee philosophique et theologique de Gersonide, Gallimard, Tel. CAPITOLUL IV

FILOSOFIA ISLAMIC
de Claude Cais ntrebarea ce este filosofia?" este mereu reluat de cel ce ncearc s elaboreze o gndire despre lume. Cele cinci secole care formeaz Evul mediu i Renaterea safavid, de la secolul al XII-lea la secolul al XVII-lea ale erei noastre, i dau un contur special, neobinuit pentru modul de gndire occidental. Tocmai aceast originalitate vom ncerca s o lmurim. Gndirea islamic reprezint ntlnirea tumultuoas a mai multor influene. Motenirea greac i teologia coranic nu sunt singurele care i disput preponderena teoretic. Tradiiile zoroastriene, sufite, iite, alchimiste se amestec n conflict. Miza acestor opoziii este incontestabil reflexiv i terenul lor de selecie rmne, de la un capt la altul, exegeza coranic i hermeneutic. E vorba de a discerne ntre speculaia raional sau falsafa, teologia scolastic sau klam, i mistica sufit sau iit, calea cea mai sigur a spiritualitii. Prima se sprijin pe filosofia aristotelic i neoplatonic i apr un punct de vedere raionalist. A doua susine o poziie literalist care se ajusteaz unui exoterism strict. Ultima degaj o perspectiv ezoteric care, mult dincolo de raiune, este comandat de inim i de experiena extatic. Am putea s nu observm din aceast lupt a influenelor dect schema obinuit a luptei dintre raiune i credin. Dar lucrurile nu stau chiar aa, cci sub nfruntarea raionalist i mistic, travaliul teoretic, contemplativ, continu i de o parte i de cealalt, rbdarea conceptului acioneaz deplasnd diferenele i degajnd un mod original de a filosofa. ntruct a ignorat-o adesea, tradiia noastr a limitat ntinderea acestei gndiri la raionalismul secolului al Xlllea. n msura n care armele teoretice se nrudesc cu categoriile aristotelice, Occidentul este pasionat de lupt. Cine triumf: Ghazl distrugnd filosofia sau Averroes distrugnd pe cel ce vrea s distrug filosofia? Miza i este att de drag nct orice alt ntrebare i scap. Or, noi am vrea s artm c sub preocuparea pentru metod calea speculativ sau calea extatic gndirea nu nceteaz s caute, s se

FILOSOFIA ISLAMIC 102

interogheze i s aprofundeze o metafizic a existenei. Acesta este obiectul veritabil al refleciei sale. Dedesubtul tensiunilor constante ale raionalului, teologicului i misticului, ontologia rmne soclul fondator al gndirii islamice. Pentru a-i nelege caracterul specific, trebuie s acceptm cltoria conceptual derutant la care ea ne invit. Destinaia oriental promis filosofiei, ncepnd cu Avicenna, cere ca noi s admitem alunecarea unei filosofii spre o teo-sofie i s abordm regiuni ontologice pe care disciplina occidental le ignor. Orientul este o ntoarcere metafizic de o sut optzeci de grade a Occidentului. ntinderea acestei perioade ne-a constrns la anumite restricii. Noi am optat pentru restituirea conceptelor fundamentale ale ctorva opere. Fr ndoial c vom gsi n ele ocazia de a medita asupra ntunecrii europene a unei gndiri care, la un moment dat, a hotrt s nu mai fie greceasc. i de asemenea, fr ndoial, pe aceea de a ne pune din nou strvechea ntrebare: ce este filosofia?

1. Distrugerea filosofiei
Filosofia lui Avicenna domin gndirea acestor cinci secole prin critica pe care o suscit, ca i prin proiectul pe care l transmite. Ea cristalizeaz n secolul al Xll-lea cele dou mari curente de opoziie conduse de Al-Ghazl i, respectiv, de Averroes. Al-Ghazl (1058/450H-1111/505H), gnditorul iranian din Tus, articuleaz reflecia sa n jurul experienei

ndoielii. Autobiografia sa teoretic, Al-Munquidh min al-Dall (Eroare i eliberare), st mrturie a greutilor pe care le-a ntmpinat n desprinderea adevrului (haqq) de confuzia tendinelor". n oceanul" credinelor, fiecare se bucur de ceea ce posed" i se crede salvat. O asemenea dezinvoltur trebuie s fie distrus printr-o punere la ndoial sistematic. Calea scolastic a klamului, aceea a ismaelismului imamit, apoi aceea a filosofiei nu vor trece examenul. Fiecare dintre ele las loc ndoielii" i st departe de o certitudine fr umbr. Organul evidenei nu este, pentru Ghazli, raiunea, ci inima. Fiecare prob intelectual reclam un asentiment intim care d ncredere i siguran". Criteriul adevrului este acela care menine cordial tiina la adpost de eroare. Sigur de acest criteriu, Al-Ghazli expune, n Maqasid al-falsifa sau Inteniile filosofilor, ansamblul tezelor motenitorilor lui Platon,
103

DISTRUGEREA FILOSOFIEI

Aristotel, Al-Frb i Avicenna, i pornete,n Tahfot al-falsifa sau Distrugerea filosofilor, la o denunare n regul a contradiciilor lor. Aceleai neajunsuri sunt evideniate n Munquidh i n logic, Qistas al-Mustaqim {Balana just). Critica se organizeaz n jurul a trei puncte: problema crerii lumii, aceea a tiinei divine i aceea a nvierii corpurilor. Al-Ghazl respinge concepia plotinian privitoare la o lume care provine n mod etern de la Dumnezeu i concepia aristotelic n care Dumnezeu, n calitate de cauz prim, determin trecerea de la esen la existen. Prima, din care se inspir Al-Frb, invalideaz Coranul; a doua, preluat de Avicenna, ine de un animism finalist. Or, Dumnezeu este transcendent n raport cu lumea, pe care o face s existe printr-o voin pe deplin liber. Aceast lume ar fi putut s nu existe. Atunci cnd Avicenna susine c actul lui Dumnezeu este etern ca Dumnezeu nsui i deduce de aici eternitatea lumii, Ghazli l nvinovete c neag specificitatea creatoare, aadar inovatoare i liber, a acestui act. Lumea are un nceput. Totui, prin aceasta nu se poate nelege anterioritatea cronologic a lui Dumnezeu, deoarece ar nsemna s presupunem un timp anterior crerii timpului. Transcendena absolut a lui Dumnezeu neag pn i posibilitatea existenei unui moment privilegiat, fie el i acela al nceputului. Actul creator este atemporal i unic. El nici nu dureaz nici nu se rennoiete, fiindc Dumnezeu creeaz dintr-o singur micare toate momentele lumii. Libertatea divin este incontestabil absolut: pe de o parte, cauzalitatea fenomenal a disprut, pe de alt parte, voina divin este ferit de orice determinare n alegerea ei. n afar de asta, Al-Ghazl arat contradicia inerent unei materii concepute ca nedeterminare, cci aceasta, nefiind produs, ar fi stricto sensu de negndit. Esena i materia nu sunt dect dou universale formate de raiunea uman. Ele nu pot fi msura realului cnd exist doar particularul. Avicenna se neal, aadar, atunci cnd afirm c este general i nu particular cunoaterea lui Dumnezeu. El nu observ c orice tiin implic, n unitatea subiectului care cunoate, pluralitatea obiectelor cunoscute. Dumnezeu cunoate particularul deoarece unitatea nsi a subiectului cunosctor este cea care garanteaz pluralitatea a ceea ce este cunoscut i succesiunea momentelor. Un ultim punct greit i nlnuie pe filosofi de o serie de erori: negarea nvierii corporale i a existenei paradisului i a infernului. Ei nu accept nemurirea sau rentoarcerea" (ma'ad) dect pentru suflet. Al-Ghazl apr ideea unei renateri literale. Aceast problem, pus
FILOSOFIA ISLAMICA 104

din nou de Averroes i rennoit de Sohravardi, nu va primi o soluie ntemeiat din punct de vedere ontologic dect de la Moll Sadr Shraz. Aceste critici ar fi trebuit s pun bazele unui sistem de gndire care, cu toate c a fost anunat la nceputul lucrrii Tahfot al-Falsifa, nu a vzut niciodat lumina zilei. Aceast absen provine de la transmutaia criteriului cordial al adevrului care are loc n opera lui Al-Ghazl. O iluminare deschide sufletul su islamului" i l elibereaz de ndoial. Orice exterior (zhir) este dublat de un interior {btui); orice exoterism i capt sensul de la un ezoterism. Gndirea lui Al-Ghazl se recen-treaz n jurul iubirii lui Dumnezeu. Ihy'ulum al'Din, sau Renvierea tiinelor religiei, vrea s cluzeasc pe credincios pn la intimitatea divin. Acesta va fi modul definitiv de adeziune cordial la eviden. Cunoaterea lui Dumnezeu (ma'rifa) nu este o tiin ('Uni) dobndit prin studiu, ci o viziune (ru 'ya). Dumnezeu este vzut de vederea interioar (basim), fr mediere, aa cum ne vede i el pe noi. Lumea i pasiunile ei tulbur viziunea noastr. A-L contempla pe Dumnezeu fr vl" cere o uitare de sine total. Or, aceasta nu este posibil dect n beia dragostei, n care contemplarea, detaat de sensul su teoretic grec, ne acapareaz. Iubirea nu este niciodat mplinit nici n lumea aceasta nici n cealalt, cci infinitul iubirii de Dumnezeu ne dezvluie infinitul lui Dumnezeu. Bucuria trezit n noi de Dumnezeu este o eternitate infinit pe care moartea nu o ntrerupe". Tawhid, sau afirmarea unicitii lui Dumnezeu, i primete sensul din aceast identificare a fpturii nu cu Dumnezeu, desigur, ci cu actul prin care El i d existen i micare. Prin dragostea sa, omul particip la aciunea divin i la mulumirea (rida) pe care creatorul o are fa de opera sa. Achiziiile ctigate asupra lui falsifa servesc ca fundament pentru relaia intuitiv i ardent cu Dumnezeu. Inima, adic spiritul care este sediul cunoaterii lui Dumnezeu", d de acum nainte certitudinii calitatea ei de

intimitate iubitoare.

2. Aprarea raionalist a filosofiei


Proiectul de distrugere a filosofiei este fragil. El se sprijin pe un paradox care i scap autorului su. Cum poate raiunea, acuzat de neputin radical, s posede puterea de a se distruge pe ea nsi? ntruct este indestructibil, speculaia raional constituie singura cale a adevrului. Acesta este argumentul general din rspunsul dat de Averroes.
105 APRAREA RAIONALIST A FILOSOFIEI

ahafot al tahafot (Distrugerea distrugerii) nu este o aprare pur i simplu reactiv a filosofiei. Aceast lucrare este punctul de sosire al unui raionalism vivace, implantat la mai muli gnditori andaluzieni.

2.1. Avempace (1118/521H-1138/533H)


Avempace a scris mai multe comentarii despre Aristotel i mai multe tratate, dintre care cel mai celebru este Regimul solitarului. Solitarul este omul unit cu Inteligena activ, care poate, mpreun cu ali solitari, s formeze un stat perfect. Etapele vieii solitare rmn fidele aristote-lismului neoplatonizant. Solitarul, ca i imamul-filosof al lui Frbl, se ridic de la cunoaterea abstractiv a inteligibilului material, care d form unei materii, la cunoaterea intuitiv a inteligibilului pur, adic Inteligenele separate. n timpul acestei treceri, el nva s se cunoasc pe sine nsui n intelecia inteligibilitii sale. El merge de la Ideea prin care nelege materia la Ideea ideii. Dar, spre deosebire de Frb, Avempace respinge misticismul. Numai efortul propriu duce la cunoaterea de sine, deci la cunoaterea Inteligenei active. Acest parcurs este rodul, obinut cu rbdare, al unui exerciiu intelectual. Fericirea contemplativ astfel dobndit l hrzete singurtii. Sohravardi, n a sa Povestire despre exilul occidental, va relua conceptul de gharib", nsemnnd strin printre ai si, mereu neneles n cutezana sa spiritual.

2.2. Ibn Tufayl (m. 1185/580H)


n Spania almohad, care reprezint apogeul islamului occidental, un alt gnditor se opune tezelor ghazaliene i revendic drepturi depline pentru raionalitate: Ibn Tufayl. De la el ne rmne romanul filosofic Hayy ibn Yaqzn (Cel viu, fiul celui ce vegheaz). Cel ce vegheaz" l desemneaz pe Dumnezeu. Filiaia cu Avicenna este clar. Titlul, personajele sunt mprumutate de la el, la fel ca i proiectul de revelaie a filosofiei iluminative". Aceast filosofie o va dezvolta Sohravardi, relund tradiia povestirii. Ibn Tufayl afirm viguros c adevrul nu poate fi descoperit dect pe calea investigaiei speculative". Abia mai trziu poate fi perceput lejerul gust" extatic. Acest concept sufit desemneaz sensul interior care ne permite s gustm" realitile spirituale. Critica ndreptat mpotriva lui GhazlI vizeaz mai puin, n mod evident,
FILOSOFIA ISLAMIC
106

misticismul su dect denigrarea filosofiei la care s-a angajat i constanta sa confuzie ntre btin-ul aparent i zhir-ul latent. Pentru Ibn Tufayl filosofia a fost, pn la el, incapabil s depeasc discursivul, sau, cnd a putut s-o fac, ea nu a tiut s arate prin ce mijloace este posibil acest lucru. Or, tocmai aceste mijloace ni le dezvluie romanul. Pe o insul pustie, Hayy, cel viu", este, potrivit conceptului avem-paceian, un solitar. El nu a fost niciodat n contact cu vreun om. Ibn Tufayl are n vedere chiar posibilitatea unei nateri spontane. Printr-o serie de autoucenicii, Hayy acumuleaz primele noiuni de fizic, apoi el distinge materia i forma i ajunge s se nale pn la lumea spiritual. El descoper propriul su intelect, ia cunotin de esena veritabil a omului i de existena divin, creia se strduiete numai pe calea gndirii s-i semene. El ajunge la inefabilul extaz. Pe insula vecin, populat, triete Absl, care dorete s se exileze pentru a se consacra, n pace, spiritualitii. Absl ncarneaz intelectul contemplativ. ntlnirea sa cu Hayy arat c tiina solitarului este conform cu tiina transmis, dar de o calitate mai pur. Absl descoper c religia este exteriorizarea simbolic a unei viziuni interioare. Cnd ei hotrsc s-i instruiasc pe toi oamenii, expediia se ncheie cu un eec. Ei se ntorc n insula lor, convini c perfeciunea adevrului i, prin urmare, fericirea nu sunt accesibile dect ctorva. Metoda care duce la cunoaterea suprem cere prsirea pasiunilor profane. Numai cu aceast condiie inteligena activ va putea s ilumineze spiritul. Ibn Tufayl susine c raiunea i revelaia profetic sunt n acord perfect. Ele exprim un adevr unic. Totui, filosofiei i se pun limite care nu au nimic de-a face cu cele bnuite de Ghazl. Ea nu ajunge s ilumineze credina obscur a cucernicilor. Averroes va arta aceeai luciditate; el o va sistematiza ntr-o ierarhie de discernminte.

2.3. Averroes (1126/520H-1195/592H)


Relatarea zilei n care Averroes a fost introdus n anturajul regelui Abu Yaqub Yusuf ne face s ne gndim c Ibn Tufayl a fost dasclul su. Totui, o diferen major msoar opoziia lor comun fa de Ghazl: Averroes se rupe, n numele aristotelismului strict, de tezele lui Avicenna i afirm dreptul pur al raionalitii. Opera lui Averroes este imens. El a scris numeroase comentarii despre Aristotel, eseuri de fizic; tratate asupra problemei Inteligenei

107

APRAREA RAIONALIST A FILOSOFIEI

agente i a intelectului uman; trei tratate asupra acordului dintre religie i filosofie: Fasl al-maqal sau Tratatul decisiv, Kashfsau Demonstraie a dogmelor religioase i faimosul Tahfot al tahfot, Distrugerea distrugerii, ca rspuns lui GhazlI; cteva lucrri, de asemenea, de medicin i de politic. ntreaga lui reflecie se revendic de la Aristotel, acest model de perfeciune uman". n anumite puncte, teologice ndeosebi, Averroes se separ de Stagirit. Aceast distan, care respinge obediena, dar subliniaz fidelitatea, d aristotelismului un contur mai mult musulman dect grec. Principala chestiune pe care Averroes este chemat s o rezolve este aceea care nu nceteaz s se pun islamului: concilierea raiunii cu credina. Averroes se strduiete s restaureze filosofia n demnitatea sa i n eficacitatea sa speculativ. El i demonstreaz caracterul obligatoriu sprijinindu-se pe doctrina celor cinci calificaii: obligatoriul (wadjib), interzisul (haram), meritoriul (mosta-hab), blamabilul (makruh), neutrul (mohab),i pe comentariul versetului 88,17-18: Ei nu au reflectat asupra mpriei cerurilor i a pmntului..." Studiul lucrrilor celor vechi nu este mai puin obligatoriu, fiindc intenia lor este chiar scopul pe care legea divin ne ndeamn s-l atingem". Tratatul decisiv probeaz astfel puritatea lecturii i a exerciiului filosofic. Ele sunt mplinirea unei datorii islamice. Instrumentul graie cruia este valid purificarea face valid purificarea, creia el i servete, fr ca s fie nevoie s examinm dac acest instrument aparine sau nu aparine vreunuia dintre coreligionarii notri". Opera lui Averroes trebuie neleas pornind de la aceast preocupare pentru purificare. Filosofia nu este, totui, din acest motiv, vulgarizabil. Averroes i amintete de lecia lui Hayy ibn Yaqzn, pe care el a aprofundat-o recurgnd la distincia aristotelic a celor trei tipuri de argumente: demonstrativ, dialectic i persuasiv. El a stabilit o ierarhie de discernminte. Oamenii demonstraiei sau filosofii descoper sub sensul aparent al Coranului sensul lui ezoteric. Oamenii persuasiunii, ignoranii, se in de figurile simbolice. Oamenii argumentului dialectic nu neleg mai mult, dar nu se pot abine s nu interpreteze. Acetia sunt teologii, care strnesc disidenele i incertitudinile. Printr-o minune", Coranul se preteaz la aceste trei lecturi fr ca spectrul lor s trdeze vreodat textul sacru. Cu toate acestea, un spirit nu trebuie s se ridice deasupra capacitii sale. Dac amestecm retorica, dialectica i demonstraia, ne precipitm, ca Ghazl, spre erezie. Cel ce ne mbie la necredin este necredincios". Unitatea adevrului coranic constitutiv pluralitii planurilor sale de
FILOSOFIA ISLAMIC 108

nelegere dezminte doctrina adevrului dublu, pe care unii au vrut s-o citeasc n el. Filosofia este nu numai compatibil cu religia, nu numai obligatorie, dar ea constituie expresia ei cea mai just. Astfel, restaurat n legitimitatea sa, ea trebuie s stabileasc o teologie, o cosmologie i o psihologie care s corecteze erorile lui Al-Ghazl i ale lui Avicenna. Pe linia lui Aristotel, Averroes demonstreaz c lucrurile sunt n acelai timp sensibile i inteligibile. Inteligibilitatea lor probeaz eroarea platonismului i a neoplatonismului: Ideile nu au o existen separat; universalele ader la lucrurile individuale. Fiecare substan sensibil este produsul formei i al materiei, totodat act determinant i posibilitate determinat. Actul i permite s existe, posibilitatea s devin. Devenirea implic o ontologie ierarhizat a micrii, n conformitate cu raportul dintre cauz i efect, care cuprinde existenele micate, dar care nu provoac micarea altor lucruri, existenele micate i provocatoare de micare, existenele care mic fr s fie micate. Aceast categorie din urm o constituie actul pur. Aa se explic, n opoziie cu Ghazl, eternitatea lumii. Or, Dumnezeu i lumea nu se determin totui reciproc, cum susine Avicenna, deoarece aceasta ar implica caracterul necesar al actelor lui Dumnezeu. Dumnezeu este cauza prim, printr-o voin independent de orice cauz din afara lui nsui. Cosmologia ne nva c motoarele imobile sau actele pure nu au dect s existe pentru a se mica. Ele sunt ierarhizate ca sferele pe care le mic. Fiecare dintre ele este pus n micare de dorina pe care o ncearc pentru actul pur sau pura inteligen de care depinde. Sferele nu posed nici sim, nici imaginaie, contrar prerii lui Avicenna. Intelectul lor este locul dorinei lor. Primul motor, imobil i separat, formeaz prima inteligen. Ea asigur, prin unitatea sa perfect, existena unit a universului. Fiecare inteligen, pentru c se cunoate, cunoate i cauza ei. Inteligena prim, care este autonom, nu se cunoate dect pe sine nsi. Fcnd acest lucru, ea cunoate fiecare realitate ntr-un mod perfect. Acesta este al doilea punct important de divergen cu Ghazli i Avicenna. Ca i n teologia aristotelic, Dumnezeul lui Averroes este perfect, mereu n act, gndindu-se venic pe sine i gsind n aceast autocontemplare suprema fericire. n msura n care gndirea de sine i d cunoaterea tuturor celorlalte lucruri, Averroes dezminte, mpotriva lui Avicenna, c tiina divin este general, i mpotriva lui Ghazl, c ea este particular. Aceste criterii omeneti sunt neadecvate. tiina divin nu gsete n aceste criterii
109

APRAREA RAIONALIST A FILOSOFIEI

msura sa, cci n ea finitul i infinitul se confund. Dumnezeu cunoate totul fiindc posed n el, eminamente, acest tot: tiina lui este creatoare. Un alt punct litigios separ pe Averroes de Avicenna. ntre pura Inteligen separat i sfera cereasc, Avicenna interpune o anima caelestis. Averroes repudiaz aceast schem triadic. Sufletul ceresc nu este dect o metafor a dorinei de intelecie a sferei. Henry Corbin calific aceast negaie ca

o catastrof metafizic", deoarece ea suprim lumea Malakut-ului, lumea imaginilor autonome percepute propriu-zis de imaginaia activ. Aici se produce o cotitur decisiv care desparte Orientul de Occident. Gndirea oriental" va revendica acest strat ontologic fr de care ea se vede condamnat la exil". Occidentul l va ignora. Divergena este reciproc: Orientul fuge de Occidentul tenebros; Occidentul rmne impenetrabil. n sfrit, concepia despre producerea existenelor separ nc o dat pe Averroes de Avicenna, dar pornind de la argumente care nu mai sunt aristotelice. n timp ce Aristotel afirm c Dumnezeu, n calitate de cauz final, nu are nici o activitate tranzitiv, iar Avicenna susine principiul c dintr-unul nu poate proveni dect unul singur" Ex uno nan fit nisi unum , Averroes demonstreaz c din Unul poate iei n mod direct o multitudine nedefinit. Cele nou Intelecte separate sunt determinate unul de ctre altul n ordinea ierarhic pe care o posed de la Dumnezeu. Cosmologia determin o psihologie i o antropologie. Formele fiinelor vii le sunt conferite acestora de Inteligena agent, care ordoneaz materia prim nedeterminat. Sufletul omenesc este una dintre aceste forme. El se ntoarce spre cauza sa i se contopete cu ea prin dorin. Inteligena agent este aceeai pentru toi oamenii. Acest acord cu Avicenna nu dureaz. Acesta evideniaz n om un intelect pasiv, susceptibil de a primi inteligibilele. Or, pentru ca recepia s aib loc, este necesar ca Inteligena esenialmente activ s ilumineze Intelectul pasiv. Aceast iluminare nu este altceva dect particularizarea Inteligenei agente ntr-un suflet. Averroes i amintete de psihologia lui Avempace. Ea i permite s rezolve problema nemuririi sufletului. mpotriva lui Ghazli, el afirm imposibilitatea unei nvieri a corpului; mpotriva lui Avicenna, el neag c o substan inteligibil individual poate s supravieuiasc. Nemurirea omului este ceea ce, n individ, aparine Inteligenei agente i este etern prin eternitatea sa. Filosofia lui Averroes marcheaz o etap determinant n istoria gndirii. Pe de o parte, ea are o influen durabil n Europa, unde suscit critica i admiraia. Albert cel Mare, Toma d'Aquino i Raimundus Lulus
FILOSOF1A ISLAMIC 110

atac teza eternitii lumii, noetica i ierarhia tiinelor; Siger din Brabant i Boethius din Dacia, iar mai trziu Dante i Marsilio din Padova, n secolul al XlV-lea, se revendic de la gndirea lui. Astfel stau lucrurile pn n secolul al XVI-lea. Averroismul, n multiplele sale forme de interpretare, provoac, mpletite ntre ele, elogiul i scandalul. El traverseaz Europa, ncepndu-i declinul n Italia secolului al XVI-lea. Pe de alt parte, aceast filosofie nchide Occidentul. Cu ea, o fie a ontologiei slbete i dispare de pe scena occidental. Mundus imaginalis, acest intermediar ntre materie i spirit, nu are loc dect n gndirea oriental. Niciodat Occidentul nu va acorda o asemenea putere imaginaiei.

3. Oglinda iubitoare a lui Dumnezeu


Ruptura ontologic pe care o provoac aceast aprare a filosofiei radicalizeaz divergena dintre raionalism i misticism, mai ales cel sufit. Occidentul reine lupta dintre Ghazl i Averroes. Orientul o ignor, ataat fiind de rensufleire" (Ihya), care d sufismului drept de cetate printre tiinele religioase. Termenul provine de la roba de ln (suf) pe care o mbrcau adepii. Micarea se sprijin pe primele baze teoretice la Bagdad, prin secolul al IX-lea, i se dezvolt dup aceea puternic n Iran, ncepnd cu secolul al Xlea. In islam, Dumnezeu nu se reveleaz, el reveleaz Cuvntul su. Sufismul sper s depeasc aceast limit i s ajung pe calea iubirii la uniunea divin. Ascensiunea extatic a lui Mahomed mi'rj este starea exemplar pe care se strduiesc s o ating sufiii. A nainta pe aceast cale nu este mai puin dect a te aventura ntr-o terra incognita, avnd ca unic ghid experiena personal. Nu este meritul cel mai mic al lui Al-GhazlI acela de a fi conceptualizat noiunea de iubire fcnd-o teoretic acceptabil. Cci uniunea cu Dumnezeu nu este posibil fr a pune probleme de limit, de sens, de angajament metafizic. ,JKn al haqq" (eu sunt adevrul) vibrant al lui AlHallj l-a costat viaa n 922 (216H): afirmaia teofanic a rmas neneleas. i aceast nenelegere arat ct de mult a lipsit baza analitic sau pur i simplu explicativ. Mistica iubirii probabil nu este cu totul strin de res philosophica. Ruzbehn din Shirazi (1128/522H-1209/1606H) dovedete acest lucru de-a lungul ntregului secol al XII-lea. El refuz s admit cea mai mic diferen ntre sentimentul iubirii adresat oamenilor i sentimentul fierbinte destinat lui Dumnezeu. Conceptul de iubire i gsete astfel
lil FILOSOF1A LUMINII

unitatea pe care nu o avea nc la Ghazl. Opera sa este impermeabil pentru raionalismul andaluz contemporan cu el. Dar asta nu o mpiedic s aib o profunzime speculativ i specular. O metafizic a refleciei n sens optic i spiritual se contureaz n micarea amfibologic a conceptelor de oglind" i de vl". Cartea nnourrii i Grdina credincioilor din iubire comenteaz un hadth i o maxim: Eu eram un tezaur ascuns; am dorit s fiu cunoscut; atunci am creat creaia pentru a m cunoate pe mine nsumi n ea", pentru primul; cel ce se cunoate pe sine nsui cunoate pe Dumnezeul su", pentru a doua. Momentul creaiei este momentul dorinei de Dumnezeu. Motivul su nu este imperfeciunea, ci tristeea celui ignorat. El creeaz existene teofanice, martori ai si, care nu sunt dect el nsui. Totui, alteritatea mrturiei provoac o gelozie" divin: Dumnezeu se nnoreaz. El ntoarce privirea fpturii asupra ei nsei i de ndat iubirea de sine voaleaz

iubirea de Dumnezeu. Aceast ncercare nu poate fi depit dect prin recunoaterea lui Dumnezeu n sine. Aceasta este transmutaia vlului n oglind. Privirea reflectat a credinciosului nu este dect privirea prin care se dezvluie tezaurul ascuns". Tawhid, atestarea unicului, restituie sensul su exoteric: creaia nu este altceva dect Dumnezeu, cci Dumnezeu nu se poate atesta dect prin el nsui. Grdina credincioilor din iubire arat cum formarea vlului n oglind se nfptuiete prin iubire. Majnun, amantul, se elibereaz de privirea sa narcisist i voalat, cci el o contempl pe Layla. n ea, el se percepe pe sine aa cum este n esena sa: oglind a lui Dumnezeu. Iubirea este teofanic, cci Dumnezeu este subiect de iubire. Ruzbehn nu arat nici o schimbare de obiect sau de intenie n trecerea iubitoare de la uman la divin. n toate cazurile, Dumnezeu este cel ce iubete i cel iubit. Primejdia unui Dumnezeu asimilat atributelor sale creaturale (Jashbh) sau redus la abstracie pentru a salva transcendena sa (Ta't) este evitat cu desvrire. Unitatea divin, nnorat un timp prin uitarea fpturii, este restabilit n iubire. Bogia acestui al XII-lea secol risc s fie sterilizat prin antagonismul concepiilor sale. Tensionat ntre raionalism i mistic, gndirea islamic nu este oare menit s se rup, s se ntrerup? 4. Filosofia luminii Opera gnditorului iranian Sohravardi (1155/549H-1191/587H) rspunde de la sine la aceast ntrebare. Filosofia luminii elaborat de
FILOSOFIA ISLAMIC 112

el reunete ca pe dou elemente indisociabile nelepciunea investigaiei discursive, al hikma al-bahthiyya, i savoarea spiritual, al hikma al dhawquiyya. Teoria uneia invit la gustul celeilalte. De asemenea, Sohravard se strduiete s regseasc primele urme ale gndirii luminii n cosmogonia zoroastrian, s-i urmreasc desfurarea n opera lui Platon, s-i eXIIumeze finalitatea n aceea a lui Avicenna, pentru a fi condus i pentru a conduce spre ceea ce i unii i alii au presimit, fr s fi putut gndi efectiv. Proiectul are anvergur, Sohravard tie acest lucru: eu nu am avut predecesor pentru ceva de felul acesta". Toate aceste curente de gndire duse dincolo de ele nsele vor forma filosofia luminii orientale sau Ishrq. Sohravard postuleaz dintr-o dat aceast depire a speculativului n superioritatea conceptual a luminii", care trece peste cmpul definiionalului i atest astfel o uniune nfptuit ntre filosofic i mistic. Nu exist nimic care s fie mai presus dect lumina, independent de orice definiie". Opera acestui shaykh al-Ishrq este considerabil. Ea numr cam cincizeci de titluri: mai multe povestiri de iniiere, dintre care i Qissat al ghorbat al gharbiya (Povestirea exilului occidental), care reia povestirile lui Avicenna i Ibn Tufayl, predici, tratate de fizic, de logic i metafizic, i opera major Kitab al kikmat al-lshrq
(Cartea nelepciunii orientale).

Avicenna a conturat deja proiectul unei nelepciuni orientale, dar el nu l-a putut duce la bun sfrit, cci cunoaterea principiului Orientului, aa cum este conceput n Antichitatea persan, i-a lipsit. Acesta este motivul pentru care povestirea iniiatic a lui Sohravard Povestea exilului occidental ncepe acolo unde se sfrete povestirea lui Avicenna. nelepciunea oriental ncepe prin nelegerea exilului pe care l reprezint ederea n regiunea occidental a umbrei i a obstacolului (Barzakh). Nostalgia luminii favorizeaz cltoria spre Orientul ontologic. Ishrq sau Orient nu este deloc o metafor. Este conceptul iluminrii aurorale, a acestui moment n care contiina dezvluit i dezvluitoare face ca existena s se iveasc. Filosofia oriental este o filosofie strlucitoare. Pentru a ntemeia aceast ontologie a splendorii, Sohravard expune limitele cunoaterii reprezentative ('ibn suri), cantonat n universalul abstract, i i substituie cunoaterea intuitiv ("ilm hoduri), n care sufletul, fiin de lumin, face s rsar lumina existenei iluminn-du-se pe sine nsui. Aceast revelare de sine siei cheam epifania existenei. Ea este Prezen a prezenei sale. Adevrul unei cunoateri rezid
113 FILOSOFIA LUMINII

1
totdeauna n contiina pe care subiectul o are despre sine nsui. Acest principiu se aplic tuturor existenelor de lumin din toate lumile i toate interlumile. Astfel intr ele, fiecare, n prezena fiecreia. Aceeai nelegere oriental de sine este cerut pentru sufletul omului, pentru ca, prsind umbra n favoarea Orientului, ea s nu mai fie exilat, ci, n sfrit, prezent. Sursa unic a tuturor splendorilor aurorale" este lumina gloriei" sau Xvarnah, pe care Sohravard o mprumut de la Avesta. Aceast lumin a luminilor strlucete venic. Iradiind, ea provoac epifania ntregii existene-lumin a universului. Ea o face prezent de o prezen care, n schimb, o face venic prezent ei nsei. Aceast lumin glorioas domin luminnd i atrage fcndu-se iubit. Aceast dubl micare de glorie ese o ontologie a crei nlnuire definete o ordine de emanaie, iar urzeala, o ordine de

coresponden. Lectura ei este complex. Ea ncrucieaz lanul luminos al fiecrei Inteligene, care, fcnd inteligibil pentru sine necesitatea sa principial, d natere unei Inteligene inferioare, i urzeala luminoas a fiecreia dintre ele, care, nelegnd propria ei esen, de o parte, d natere unui suflet, i nelegnd alteritatea sa necesar, de alt parte, d natere unui corp. Aceast lume a Inteligenelor este Jarabut-\x\. Lumea sufletelor omeneti i cereti este Malakut-ul, care restaureaz animae caelestes ale lui Avicenna, pe care Averroes le-a ters dintr-o singur trstur. n sfrit, lumea corpurilor sau Molk este format din sfere cereti i din elemente sublunare. ntre lumea inteligibil a fiinelor constituite din lumin pur i lumea sensibil, n pragul Malakutului, exist o lume intermediar, 'lam al-mithal sau mundus imaginalis, lume imaginal" i nu imaginar. Aceast lume este starea subtil a lumii sensibile. Recunoaterea ei ontologic este esenial pentru gndirea islamic. Ea justific armonizarea sufismului i a iismului n unele filosofii de mai trziu; ea constituie condiia transcendental de posibilitate a tuturor povestirilor vizionare i simbolice; ea regleaz problema delicat a nvierii corpurilor n corpuri subtile; ea fundamenteaz hermeneutica ezoteric ta 'wil , fiindc permite readucerea datelor revelaiei coranice la adevrul lor literal. Dar, de asemenea, ea ne separ definitiv de aceast metafizic, pe noi care nu am angajat gndirea noastr ntr-o asemenea putere a imaginaiei i care ne-am hotrt pentru un alt fel de filosofare. La antipodul a ceea ce suntem, Sohravard prezint actul de a exista ca actul prin excelen oriental. Am fi oare noi, occidentalii, privai de lumin?
FILOSOFIA ISLAMIC

5. Ezoterismul Dumnezeului trist


114

n timp ce Iranul vede nscndu-se filosofia luminii Shaykh al-/shrq-u\ui, Andaluzia d natere unui gnditor prestigios, al crui ezoterism nu este lipsit de legtur cu doctrina sohravardian: Ibn Arabi (1165/560H1241/638H). Am putea crede c averroismul nu a ncremenit filosofia islamic occidental i c acest fiu al lui Platon, Ibn Aflatun, a venit s regenereze, n snul ei, obediena aristotelic strict. Ar nsemna s comitem o eroare. n relatarea celor trei ntlniri cu Averroes, Ibn Arabi semnaleaz distanarea sa teoretic, care din anul 1202 capt o form geografic: el prsete Andaluzia pentru totdeauna i se stabilete n Orientul Apropiat. Opera acestui Doctor maximus este gigantic: aproape opt sute de lucrri! Cele mai cunoscute trei lucrri sunt: Kitab al-Fotuhat al-Makkiyat {Cartea revelaiilor spirituale de la Mecca); Kitab al-tadjalliyt al-ilhiyya (Cartea teofaniilor divine); Kitab fosus al-hikam (Cartea nestematelor nelepciunii). Cnd Averroes l invit pe foarte tnrul Ibn Arabi s-l ntlneasc pentru prima dat, el vrea s-l ntrebe dac Dumnezeul misticii este acelai cu Dumnezeul speculaiei. Da i nu. ntre da i nu, spiritele i iau zborul n afara materiei i capetele se detaeaz de corpul lor". Rspunsul confirm compatibilitatea dintre filosofie i mistic. Totui mistica introduce un plan ontologic superior, acela al lumii imaginale n care corpurile nu mai sunt materiale ci subtile, n care imaginile nu mai sunt alegorice ci cifrate. Intelectul nu poate aprehenda acest nivel de realitate; inima poate, ea care pulseaz energia noastr spiritual, poate, de asemenea, i imaginaia, nu aceea pasiv sau fantezist pe care o cunoate Occidentul, ci imaginaia activ. Triada ontologic a lumii Inteligenelor, a lumii Imaginilor subtile i a lumii sensibile este eliminat, n paralel cu Sohravardi, se afirm din nou filiaia cu Avicenna. Conflictul care i-a opus un timp pe Ghazl i Averroes este nlturat. Punctul de plecare al acestei ontologii imaginale este hadith-ul tezaurului ascuns". Ca Ruzbehn, Ibn Arabi se ntreab despre pasiunea lui Dumnezeu prin i pentru om, care provoac n el o stare de iubire teofanic. Planul acesteia este mai complex. Ibn Arabi afirm c esena divin este indisociabil de toate Numele sale, cci ele sunt modurile divinitii. Prezente n ea n chip original i latent, ele aspir s se reveleze n fiine particulare. n aceast dorin, Dumnezeu suspin; i acest suspin de compasiune (nafas rahmn) care uureaz tristeea sa de a rmne
115 EZOTERISMUL DUMNEZEULUI TRIST

1
necunoscut exal n numeroase individualiti care manifest diferitele sale Nume. Fiecare fiin ascunde un efluviu al suflului comptimitor. Dumnezeu se descrie n aceast uniune teofanic a unui Nume divin i a unei forme sensibile. Primul este Seniorul Numelui (Rabb), al doilea, servitorul su (Abd). Ceea ce l constituie pe Senior ca senior este secretul lui tu" propriu (sirr al robubiya); acestui tu i este ncredinat depozitul Numelui de care el trebuie s rspund. Cci dac omul nu poate s cunoasc esena divin ca atare, el poate s-l cunoasc pe Dumnezeu n proporie cu Numele care i se dezvluie lui i prin el. Forma iubirii sale este forma nsi a credinei sale. Nu exist origine temporal a lumii, cci ntreaga fiin divin este solidar cu toate existenele care, adornd-o,

teofanizeaz infinita sa compasiune. Se observ deosebirea dintre fuziunea ardent a lui Al-Hallaj: eu sunt Dumnezeu, eu sunt adevrul, An al-Haqq, i epifania lui Ibn Arabi, pentru care fptura este amorul seniorial care ar putea s spun pur i simplu: eu sunt o tain a lui Dumnezeu prin care El ia msura capacitii mele divine. Creaiunea nu poate fi o creaiune ex nihilo, cci Dumnezeu creeaz universul imaginndu-l. El l scoate din virtualitile infinite ale fiinei sale, actualizndu-le n planurile inteligibil, sensibil i, de asemenea, imaginai acela n care se corporalizeaz spiritele i se spiritualizeaz corpurile." Or, actul iniial al Creatorului care imagineaz lumea intr n coresponden cu acela al creaturii care l imagineaz pe Dumnezeul su. Imaginaia divin se mplinete n imaginaiile spirituale ale fiecrui credincios. Ibn Arabi numete aceast coresponden himma, adic puterea inimii, aceast ardoare n intenia care o nvestete cu o existen proprie. Aceast scurt privire asupra gndirii lui Ibn Arabi ne permite s ntrezrim motivele rspunsului su dat lui Averroes. Da, mistica se acord cu speculaia filosofic prin aceea c ea dezvolt o metafizic i o ontologie; nu, ea nu este identic cu ea, prin aceea c ea cere un angajament propriu n imaginai. Fora lui Ibn Arabi const n aceea c acest angajament nu este fondat numai pe convingerea intim sau pe sinceritatea unui act de credin. Chiar dac aceste condiii sunt cerute, ele nu sunt suficiente; experiena personal are o valoare fondatoare, deoarece meditaia singular privitoare la Dumnezeu actualizeaz o teofanie printre altele. Intimitatea sparge aici limitele privatului pentru a atinge dimensiunile metafizice ale secretului seniorial.
FILOSOFIA ISLAMIC 116

6. De la raionalitatea fenomenelor la convergena gndurilor


Secolul al XlV-lea cunoate apariia unui gnditor de excepie, al crui raionalism este att de categoric nct ne putem ntreba dac el nu ne duce din nou la vechiul conflict dintre raiune i inim. Totui, poziia lui Ibn Khaldun (1332/782H-14O6/8O8H) este fr precedent. El refuz orice speculaie teologic i dorete s ntemeieze o tiin a experienei umane. Numai raiunea faptelor poate face loc unui discurs teoretic tiinific prin proiectul su, filosofic n principiul su. El definete n aceti termeni istoria lui universal: Aceast carte face accesibile toate leciile, att de diferite, de nsuire a nelepciunii. El atribuie evenimentelor politice cauzele i originile lor i formeaz o culegere filosofic n acelai timp n care formeaz i un repertoriu istoric". O asemenea renatere raionalist ar putea s par ca fiind afiliat, ntr-un fel sau n altul, filosofiei lui Averroes. De fapt, nu e deloc aa i vom ncerca s artm de ce. Opera magistral este constituit de Al-Muqaddimah (Prolegomenele), care ne introduc n istoria universal: Kitb al- 'Ibar (Cartea exemplelor); o autobiografie: Al Tarif (Cltoria din Occident n Orient); un tratat: Shif al-S'il (Vindecarea cercettorului). ncepnd cu secolul al XlX-lea, Occidentul l-a descoperit i recunoscut pe Ibn Khaldun ca pe un precursor remarcabil al marilor filosofii ale istoriei. Totui, acest succes pornete de la o eroare. Este nelegitim s separm, aa cum s-a fcut prea adeseori, Al-Muqaddimah de Kitb al-'Ibar. Prolegomenele nu sunt autonome; ele constituie cartea I a lui Ibar. A nu ine seama de aceast continuitate nseamn a nu ine seama de tradiia n care se nscrie aceast oper, aceea a Trlkh-uhii, cunoatere specific islamic depre care nu putem spune c este istorie n sensul n care o nelegem noi. Originalitatea lui Ibn Khaldun rezid mai puin n obiectul su de gndire, aa cum s-a crezut n mod greit, ct n legislaia acestui obiect. 'Hm at trlkh repereaz, claseaz, listeaz fiecare informaie privitoare la oameni, dar nu o orienteaz. Ea furnizeaz o vedere complet a evenimentelor sociale, politice, religioase, fr ca vreun sistem logic sau ontologic s permit interpretarea acestui ansamblu de fapte datate i autentificate. Ibn Khaldun remediaz acest defect, degajnd principiile transcendentale ale experienei umane. Temporalitatea prsete planul cronologic pentru a deveni cauzal. Kitb al- 'Ibar se ncadreaz perfect
117

DE LA RAIONALITATEA FENOMENELOR

n tradiie prin perspectiva sa totalizant, dar ea o rennoiete prin aceea c furnizeaz un aparat de lectur care explic n loc s clasifice. Acesta este definit n Muqaddimah. Punctul de plecare este antropologic. Ibn Khaldun analizeaz natura legturii care l leag pe om de umrn, adic de civilizaie. Dou reguli prezideaz aceast sociologie nscnd: trimiterea accidentalului la esenial; absena contradiciei n relaiile dintre fapte, ca un complement la autentificarea lor. Trebuie apreciat veracitatea unei informaii raportnd-o la ordinea care face posibil existena uman, adic la umrn. De ndat ce acest lucru a fost stabilit, celelalte cri care aparin lui Ibar vor putea s refac legtura cu materia expunerilor tradiionale. Prin structura sa intern, opera lui Ibn Khaldun nu numai c raionalizeaz fapte, dar gndete, chiar construiete obiectul su nainte de a-l apre-henda. Ea pleac de la ideea c o for social de coeziune permite unui trib s construiasc un stat. Aceast for, Asabiya, este, prin natura sa, dialectic, fiindc rezult din dou elemente antagoniste: egalitarismul tribal i puterea efului. Pentru a-i mri puterea, eful tribului slbete structurile comunitare care au susinut puterea sa. Fcnd acest lucru, el permite realizarea unui stat. Astfel, Asabiya produce prin micarea dialectic a propriei sale distrugeri o putere de stat. Asabiya nu poate exista n practic dect n 'umrn badawl, adic numai n modul de via al populaiilor rurale sau n beduinitate. 'Umrn hararreprezint modul de via urban, adic gradul cel mai nalt de dezvoltare

cultural, politic, social a unui popor. Totui, aceast stare este dialectic, deoarece luxul civilizaiei poart semnul propriului su declin. Naiunea ncepe s retrogradeze, s se corup i s cad n decrepitudine", ntoarcerea la 'umrn badawleste inevitabil. Nu este vorba de un regres la o stare de incultur, ci de o revitalizare i o epurare a moravurilor. Aceast asanare permite continuarea. 'Umrn badawaduce un snge nou; 'umrn harar favorizeaz progresul culturii. Micarea lor dialectic lumineaz ciclul devenirii istorice a omenirii. El merge de la barbarie la civilizaie urban, iar apoi coboar n decaden pentru a renate mai bine. Fiecare fapt uman se nrdcineaz aici ntr-o cauzalitate evolutiv. Aceast raionalizare antropologic ar putea ngdui presupunerea c exist o filiaie ntre Ibn Khaldun i raionalismul andaluz. n acest caz, cum s nelegem injonciunile violente ndreptate mpotriva filosofiei i metafizicii? Pretenia lor de a depi sensibilul este frauduloas. Cunoaterea esenei aparine divinului, raionamentul este incapabil de
FILOSOF1A ISLAMIC 118

a ne face s o cunoatem". Unii au vzut adesea o contradicie cu puterea, de altfel recunoscut, a inteligenei i a spiritului. Ea nu este, totui, dect distincia dintre o tiin fenomenal i o tiin numenal. Prima este posibil cu condiia ca ea s gndeasc condiiile de existen ale obiectului pe care i-1 d; a doua nu poate fi neleas n limitele spiritului omenesc. Dac un fapt religios nu trebuie s fie posibil pentru a fi adevrat, un fapt istoric trebuie s fie conform cu natura lucrurilor pentru a fi considerat ca veridic." De o parte, o tiin uman, de cealalt, credina, nelegem temeiurile critice" ale opoziiei fa de Averroes i izolarea lui Ibn Khaldun n gndirea islamic. Contemporanii si iranieni sunt la antipozii acestui raionalism. Ei nainteaz pe calea ezoterismului i, prin diferite ocoluri, favorizeaz o convergen a sufismului cu iismul. Semnam (1261/659H-1336/736H), de exemplu, stabilete o fiziologie spiritual care face s intre n coresponden cele apte organe subtile ale omului (corpul, sufletul, inima, supracontiina, spiritul, misterul, centrul divin) cu cei apte profei (Adam, Noe, Avraam, Moise, David, Iisus, Mahomed) i cu cele apte culori care desemneaz starea spiritual a misticului (cenuiu, albastru, rou, alb, galben, negru, verde). Aceast coresponden care cluzete meditaia las n mod aluziv un loc unui al optulea profet, desemnat nc sub numele de Gabriel, care nu poate s nu evoce pe al XIIlea Imam, prezent dar invizibil, al iismului duodeciman. Haydar Amoli (1320/720H-1385/787H) lucreaz la aceeai reconciliere. El arat n Suma doctrinelor ezoterice si sursa luminilor, Jmi 'al-osrr wa manba 'al anwr, punctele de convergen ntre sufism i iism, precum i felul n care Tawhld-ul ezoteric al sufiilor, care ' recunoate ciclul profeiei, trebuie s includ ciclul Walyatului, al iniierii spirituale asigurate de imami. Aceast voin i urmeaz cursul de-a lungul secolului al XV-lea, chiar dac nu las s apar nici o figur dominant. Cea mai reprezentativ este, poate, aceea a iitului S'inoddn Ispahnl (m. 1427/830H), care reia ntrebarea pus de Haydar Amoli: are profetologia un sens n ; afara imamologiei? Ea va fi actual de-a lungul ntregului secol al XVI-lea i al celui de al XVII-lea i decisiv la confluena diferitelor curente de gndire. <. ...,?,
.. <..;< ;; -.. .- ..*

119

7. Renaterea salavid
RENATEREA SAFAVID

Secolele al XVI-lea i al XVII-lea sunt marcate de o profund nnoire. Renaterea safavid n Iran favorizeaz dezvoltarea literaturii i a artelor, inaugureaz coli celebre i revigoreaz gndirea. Problemele drenate de vechile curente vor cpta o putere de investigare pe care nu au avut-o niciodat. Reflecia centrat pe problema existenei ncearc s ndrume motenirea metafizic pornind de la un fundament ontologic uimitor. Moll Sdr Shfraz este figura cea mai proeminent a acestei renateri. Mir Dmd, dasclul su, i Qzi Sid Qomml, ginerele i discipolul su, pentru a nu cita dect cteva nume dintre multe altele, postuleaz luri de poziie diferite care mbogesc cu att mai mult ontologia. Mir Dmd (m. 1631/1040H) mprtete la Ispahan o nvtur fidel liniei sohravardiene i avicenniene, iar, mai n amonte, neoplatonice, ndeosebi expunerile sale despre extaz sunt legate de confidena extatic a lui Plotin, la nceputul Eneadei a IV-a, 8. Una dintre axele determinante ale gndirii sale privete fundamentul ontologic al lui mundus imaginalis. El avanseaz ideea unei continuiti ontologice de ansamblu, n care materia imaginal" nu este deloc separat de celelalte moduri de a fi. Moll Sdr Shirazi va respinge aceast idee. Qs Sa'Id Qomml (1639/1049H-1691/1103H) pune problema existenei pornind de la o perspectiv cu totul diferit. El arat, mai cu seam n Kalid e benesh {Cheia Paradisului), cum omonimia existenei atrage dup sine o echivocitate ontologic. Acelai termen nu se poate raporta la Principiul Existenei i la existente deoarece, prin definiie, principiul rmne neadecvat. Fiecare nume este, aadar, departe de esena divin; n consecin, datorit acestui fapt este autentificat necesitatea teofaniilor. Moll Sdr Shrazi (1571/979H-1640/1050H), al crui renume ne permite s vorbim despre o coal din Shraz, fiic a celei din Ispahan, rstoarn toate punctele de vedere ontologice. Totui, el se ntoarce la surse i comenteaz Sliif a lui Avicenna, nelepciunea oriental a lui Sohravardi, Cartea surselor, Al Osul mina'l-kfa magistrului iit Kolayni i mai ales Coranul, n al su Tafsir. Aceast rscolire a apelor vechi le red via: o ontologie original se degaj din ele.

Moll Sdr Shirazi neag ideea, scump lui Avicenna i Sohravardi, c o esen este ceea ce n mod imuabil nu are nici o implicaie de existen. Existena nu ar aduga nimic esenei. Or, Moll Sdr afirm c esena nu precede existena i c intensitatea existenei sale este ceea ce face ca aceast esen s existe. Existena este un act care are loc pe
FILOSOFIA ISLAMICA 120

toate planurile ontologice: sensibil, imaginai, inteligibil. Astfel, o esen va putea s se atenueze sau s se intensifice ca urmare a capacitii actului su de a fi. Aceast gradaie ontologic dezminte perspectivele tradiionale i inaugureaz o nou antropologie. Moll Sdr surprinde omul n momentul relurii ascensiunii sale din abisul iniial n care a czut sufletul, adic n acel punct al existenei n care el trebuie s se nale sau s se scufunde. Omul nu este dect o fiin de tranziie, o existen n faz ascendent n imensul elan al existenei de la anorganic pn la uman. El apare n pragul lumii spirituale, Malakut, n care el decide s ptrund sau s nu ptrund. Gradul de existen al unui om este rezultatul alegerii sale. Moll Sdr Shrazi mprumut de la Sohravardi conceptul de prezen". Existena, adic intensitatea actului de a fi, se definete n funcie de prezen". Or, o fiin nu poate fi socotit prezent siei sau altcuiva dect dac se separ de condiiile fenomenale legate de spaiu i de timp. Astfel, lumea noastr terestr este n mod iremediabil absent. Gradul de prezen al unei fiine este totdeauna proporional cu facultatea sa de a se desprinde de absen. Prezena constituie actul de a fi al unei fiine spirituale. A exista, n sens propriu, nu se nelege dect ntr-un dincolo de moarte. Totui, angajamentul n acest a exista adevrat nu este posibil pentru o fiin dect dac spiritualitatea sa i este revelat. Moll Sdr extrage din iism ideea unei preexistente a spiritelor fa de corpuri. Lumea noastr nu apare din neant; opiunea, care ne aparine prin firea lucrurilor, i responsabilitatea existenial, care este a noastr, se ndeprteaz pentru acest motiv de orice nrudire cu existenialismul. Pentru a nelege acest lucru, trebuie s admitem c nu exist ontologie a prezenei fr mrturie. Martorul (shhid) este cel ce este n ntregime prezent la acel ceva al crui martor este. Imamul este martorul lui Dumnezeu, adic cel ce vede pe Dumnezeu, cel pe care Dumnezeu l vede i, totodat, acela prin care Dumnezeu i vede pe credincioii si. Prin el, Dumnezeu este prezent oamenilor i oamenii sunt prezeni lui Dumnezeu. A recunoate i a cunoate pe Imam nseamn, aadar, a fi prezent la prezena Imamului ca martor al lui Dumnezeu. Profeia exoteric oprete n mod tragic mediaia cu Dumnezeu, declarnd c Mahomed este cel mai mare profet, khtim al-ambiy, ultima legtur cu Dumnezeu. Ezoterismul iit red sperana i restaureaz legtura, fcnd ca Imamul s fie mai presus de profet. Ciclul su dureaz pentru imamismul duode-ciman pn la parusia celui de al XII-lea Imam, prezent dar invizibil.
121 RENATEREA SAFAVID

Aceast metafizic testimonial atest spiritualitatea sau prezena fervent a omului pe care Dumnezeu l contempl prin Imam. Ea nu este altceva dect elanul vertical spre Fiin care mobilizeaz toate fiinele din fiecare plan ontologic. Prin aceasta omul i modeleaz existena. Aceasta nseamn c el decide asupra corpului spiritual al nvierii sale, tocmai acela pe care sufletul l nvluie n temeiul comportamentului su. Astfel este rezolvat vechea problem a nvierii corpurilor. Dar acest concept de corp psihic nu se nelege de la sine. Aceast antropologie subtil se sprijin pe dou postulate: acela al unui proces vertical constant de transformare, inerent existenei, i acela al unei ontologii imaginale. Moll Sdr reia ideea unei materii subtile, spirituale, legate de imaginaie. Aceasta nu este facultatea material i pasiv pe care o cunoatem. Ea este independent de orice corp fizic Moll Sdr se opune lui Mir Dmd , cci aceast autonomie este condiia activitii sale. Imaginile subtile nu sunt imprimate n ea. Ea nu este un receptacol, ci o putere activ i creatoare care se exercit n perfeciunea ei deplin de ndat ce sufletul este scos din corp". Ontologia lui mundus imaginalis l scutete pe om de dualitatea brutal a schemei totul sau nimic", totul materie sau totul spirit. Dup Moll Sdr, omul are trei nateri, care ne amintesc de teoria celor trei oameni, a lui Plotin: prima este aceea a omului terestru care nvie n lumea sensibil; a doua este aceea a nvierii sale n lumea intermediar a sufletului; a treia, aceea care l conduce n lumea inteligenelor heruvimice, n universuri nc nepresimite. Motenirea greac, avicennian, oriental i iit este revendicat i rennoit n acelai timp. Puterea ontologic a gndirii ntemeiaz o antropologie nou i redefinee filosofia. Aceasta trebuie s fie tiina ezoteric a Coranului. n comentariul su depre Tratatul Imamului $i al imamatului, Kitab al Hojjat, al lui Kolayni, Moll Sdr ne nva, de acord cu Sohravardi, c experiena mistic fr o formaie filosofic duce la rtcire i c o filosofie fr spiritualitate nu are rezonan. Ceea ce convine cel mai mult este ca pelerinul care tinde spre Dumnezeu (al-slik ila llah) s uneasc ambele metode." Fr nici o ndoial, gndirea islamic lumineaz ntr-o manier neateptat problema filosof iei. Acest zbor peste apte secole ne d o idee n aceast privin. Patria greac a fost fecund, ea care a dat natere unei descendene att de bogate.
F1L0S0FIA ISLAMIC 122

Conflictul director dintre speculaie i mistic nu este dect contra-lo vi tura momentului crucial n care gndirea a ales o ontologie oriental. Filosofia nu este totui abandonat, cu condiia s gsim n ea ceea ce ne permite s

o depim. Tocmai aceast depire este ceea ce orienteaz" gndirea islamic spre o metafizic a existenei care ne este strin. Ontologia imaginalului constituie o ruptur iremediabil. Gndirea occidental se structureaz n dualitate, acolo unde gndirea islamic stabilete paliere ascensionale ntre materie i spirit. Aceast diferen radical, care ne nsoete de cnd, mpreun cu Averroes, am alungat ngerii, a contribuit la succesul gndirii noastre tehniciste, dar ne ngreuneaz accesul gradual la un alt orizont al existenei. Nu exist, totui, altitudine a perspectivei care s nu revigoreze. Aceea care eman dintr-o astfel de divergen ne dezvluie amploarea i limita fundamentelor noastre, descoperind, ntr-o lumin nou, locul filoso-fiei noastre.

Bibliografie
Al-Ghazl Livre de l'amour, du deir ardent, de l'intimite et du parfait contentement, trad. fr. M.L. Siauve, Vrin. Erreur et delivrance, trad. fr. F. Jabre, Librairie orientale, Beyrouth, 1969. Averroes Tahfot al tahfot, The incoherence ofthe incoherence, trad. i introd. de S. Van Den Berg, Oxford, 1952,2 voi. L'Accord de la philosophie et de la religion, Trite decisif, trad. i note L. Gauthier, Sindbad, 1988. Haydar Amoli, La Philosophie sh'ite, intr. H. Corbin i O. Yahia, Bibliotheque iranienne, voi. 22, TeheranParis, Adrien Maisonneuve, 1974. Ibn Arabi L'Alchimie du bonheur parfait, trad. fr. S. Ruspoli, Paris, Berg International, 1981. L'Arbre du monde, trad. fr. M. Gloton, Paris, Les deux oceans, 1982. Le Livre de l'arbre et des quatre oiseaux, trad. fr. Denis Gril, Paris, Les deux oceans, 1984.
123 BIBLIOGRAFIE

La Profession de foi, Paris, Sindbad. Le Chant de ['ardent deir, Paris, Sindbad. Les Soufis d'Andalousie, Paris, Sindbad. Les Illuminations de La Mecque, Paris, Sindbad. Le Devoilement des effets du voyage, trad. fr. D. Gril, Paris, ed. de L'ficlat, 1994. Ibn Khaldun, Discours sur l'histoire universelle, trad. fr. V. Monteil, Sindbad, 1967. Moll Sadr Shraz, Le Livre des penetrations metaphysiques, trad. fr. H. Corbin, Bibliotheque iranienne, voi. 10, Teheran-Paris, Adrien Maisonneuve, 1964, reed. 1984. Ruzbehn Baql Shlrazi, Le Jasmin des Fideles d'amour. Trite de soufisme en persan, introd. i trad. fr. H. Corbin i M. Mo'in, Adrien Maisonneuve, 1958. Sohravard, CEuvres philosophiques et mystiques, trad. fr. H. Corbin, Teheran-Paris, Bibliotheque iranienne, Adrien Maisonneuve, 1977,3 voi. M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve et Larose, 1984. H. Corbin Avicenne et le recit visionnaire, Berg International, 1979. Histoire de la pensee islamique, Gallimard, 1986. L'Homme de lumiere dans le soufisme iranien, Presence, 1971,reed. 1984. L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Flammarion, 1958, reed. 1984. En Islam iranien, Gallimard, 1972,4 voi. Encyclopedie de l'Islam, Maisonneuve et Larose. L. Gauthier Hayy ben Yaqzn, roman philosophique d'Ibn Tofail, text arab i trad. fr., Vrin, 1936, a 2-a ed. La Theorie d'Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris, 1909. C. Jambet, La Logique des Orientaux, Seuil, 1983. Y. Lacoste,Ibn Khaldun, naissance de l'histoire, passe du tiers-monde, Maspero,reed. 1981.
FILOSOFIA ISLAMICA 124

A. Martin, Averroes: Grand commentaire de la nietaphysique d'Aristote, LesBellesLettres, 1984. L. Massignon, La Passion d'Al Hallaj, Gallimard, 1922, reed. 1975, 4 voi. E. Renan, Averroes et l'averrol'sme, 1852, reed. 1925. M. L. Siauve, L'Amour de Dieu chez Ghazl, Vrin, 1986.

PARTEA A TREIA

ELANURI PROMETEICE
PREZENTARE
de Jacqueline Russ Prometeu, acest Titan, prieten al oamenilor, intervine n favoarea omenirii furnd focul de la zei. Dac el a cunoscut o agonie interminabil, n acel vrf al Caucazului unde un vultur i devora ficatul, care se refcea mereu, asta nu nseamn c el nu simbolizeaz elanul umanitii i, n pofida suferinelor sale, dinamismul acesteia; el i nva pe oameni ansamblul cunotinelor care stau la baza civilizaiei. ncepnd cu Renaterea, omenirea se plaseaz sub semnul lui Prometeu i pornete la cucerirea lumii i a forelor ostile ale naturii. Dorina de transformare a lucrurilor o mn i omenirea, creatoare, accept toate provocrile.

CAPITOLUL V

RENATEREA
de Anne Baudart Da, Asclepius, omul este o mare minune." Hermes Trismegistul n Corpus Hermeticum, II, Asclepius, 6.

Tradiie si creaie
Analiza ne atrage n mod deosebit atenia asupra unei perioade a istoriei europene marcate de reluri, ntoarceri i, cteodat, metamorfoze att de brutale, care seamn aa de tare cu rupturi aproape radicale, c te poi nela. Lui Giovanni Pico della Mirandola i face plcere s citeze, de exemplu, Corpus Hermeticum al lui Hermes Trismegistul din secolele al II-lea i al III-lea d.Hr., fundament al hermetismului savant. Secolele care urmeaz Evului mediu cunosc o reconsiderare scrupuloas a textelor vechi, greceti i latine, i promoveaz o cultur a umanitilor", a crei esen o red Rabelais ntr-o scrisoare celebr a lui Gargantua ctre fiul su, n capitolul VIII din Pantagruel. n acelai timp, ele descentreaz cosmosul terestru, atribuindu-i omului, n mod treptat, responsabilitatea destinului su i asist la dezvoltarea unor tehnici noi, ca imprimeria mai ales, prin anii 14501455. De altfel, categoria de subiect liber i responsabil apare n timpul Renaterii, pe un fond de tradiie i creaie mbinate. Timpuri greu de circumscris, chiar din cauza ambiguitilor pe care le poart n snul lor, dar a cror bogie intelectual, tiinific, estetic, religioas, economic este departe de a fi epuizat. Nu exist, fr ndoial, o lectur univoc a acestei perioade, att de proteiforme sunt obiectele i aspiraiile sale. n multe dintre aspectele sale, Renaterea indic tot attea re fundamentri, cte creaii.
RENATEREA 130

1. Renaterea ca problem 1.1. Religiosul l secularul


A circumscrie Renaterea prin produciile sale intelectuale, mentale, artistice, politice, religioase, nseamn a examina o perioad a istoriei umane a crei datare exact pune i astzi probleme i a pune n lumin un fenomen n curs de profund i notorie nnoire. Conceptul de renatere ne trimite, ntr-adevr, la o nou natere, la o rennoire, la un nou avnt de idei, de invenii, la o regenerare a sufletului i a fiinei umane. Renascibilitas desemneaz faptul de a renate n toate sensurile cuvntului, inclusiv cel religios. Augustin nu ezit s asimileze renascibilitas i regenerarea prin botez, regeneratio baptismalis (Augustin, Questiones Veteris etNovi Testamenti, 115). Dac un om nu se nate din nou (nisi quis renascatur), el nu va putea vedea mpria lui Dumnezeu", noteaz Sfntul Ioan (Evanghelia lui Ioan, 3,3). Opoziia cvasiconstant dintre tenebrele" (Evului mediu) i lumina" (Antichitii) care traverseaz perioada numit a Renaterii nu poate dect s acrediteze teza omului nscut din nou", a epocii regenerate de un proces creator cu totul unic. Aceasta nseamn s spunem, din acest moment, c acest cuvnt, renatere", deine o dubl conotaie profan i secular i se adap la surse testamentare vechi i noi, la temelii patristice ca i la cultura pgn. Una dintre originalitile conceptului ine fr ndoial de oscilaia sa nencetat ntre cele dou registre, al religiosului i al secularului, amestecate sau separate n raport cu operele considerate.

1.2. Omul este un mare miracol"


Renaterii, omul i apare ca un nou fundament i un centru al lumii". Opera lui Giovanni Pico della Mirandola o atest n mod cu totul deosebit. Astfel, Discursul despre demnitatea omului (1486-1487) i face omului ca individ un portret n care el apare ca propriul su artizan, putnd alege ntre ceea ce este mai bine i ceea ce este mai ru. Aceast fiin cereasc" poate s se transforme ntr-o bestie sau ntr-un nger, dup mprejurri, s opteze pentru carne sau pentru spirit, pentru ru sau pentru bine, pentru umbr sau pentru lumin. Sunt

amestecate pn la contopire accentele duble ale Greciei antice i ale Bibliei, fr a omite patristica.
131

RENATEREA CA PROBLEMA

O modernitate real este prezent n textul lui Pico della Mirandolla: i-a fost dat omului de a avea ceea ce alege, de a fi ceea ce vrea". Responsabilitatea destinului su, afirmarea liberului arbitru, dezvoltarea seminelor" i germenilor" sdii n el de Dumnezeu i revin cameleonului" uman. O sintez a celor dou moteniri, elenic i biblic, o abordare dubl, profan i religioas, anim Discursul despre demnitatea omului.

1.3. Renaterea sau renaterile?


Este necesar, n definitiv, s vorbim de un fenomen unic, pe care l-ar justifica majuscula din cuvntul renatere, sau de o pluralitate succesiv ori simultan de renateri? Nu e mai bine, oare, s nu avem ncredere totdeauna n aceste megaperioade", ale cror criterii trebuie trecute cu meticulozitate prin sita cercetrii, a comparaiei, a criticii istorice? Timpul este o funcie a spaiului, n istorie ca i n fizic, i definiia unei perioade ca faz marcat de o schimbare de direcie implic, n mod sigur, att o continuitate ct i o disociere. Renaterea este strns legat de Evul mediu ca i de Antichitatea clasic. Schimbri minore" pregtesc marea nnoire", care culmineaz n timpul familiei Medici. Mai multe renateri deschid calea Renaterii i i transmit un suflet. Liniile de demarcaie nu sunt n mod necesar linii de ruptur sau de desprire precise i categorice, oricare ar fi atracia produs, totdeauna, de gust i de facilitatea opoziiilor tranante. Se pare c trebuie s pluralizm conceptul de Renatere pentru ca el s-i pstreze un sens operator.

1.4. Puncte de reper


1.4.1. Pe axul iniial al reelei culturale a Renaterii se contureaz o prim micare care pune fa n fa dou individualiti ale istoriei monumentale": Petrarca, figur inaugural, n multe privine, a lui Quattrocento, i Montaigne, emblem a unui umanism n declin i n plin mutaie. Ele ne ofer spre citire i ascultare dou voci care scandeaz, fiecare n felul su, un timp singular al refleciei, alimentate de ncercrile unei epoci care caut i i gsete puncte de reper, dar nu uit s scruteze, simultan, sufletul omului, n cutele sale cele mai intime. n al doilea rnd, ntr-o optic poate mai puin declarat intimist, exploatarea operei lui Erasmus dezvluie cultura religioas, filosofic,
RENATEREA 132

literar, filologic, cu care renascentistul din Rotterdam i mpodobete scrierile sale. Dialogul cu Luther nu este unul dintre aspectele cele mai puin nsemnate ale acestei investigaii intenionat struitoare, pentru a ajuta la circumscrierea originalitii aceluia care a fost tatl spiritual" al lui Rabelais i care merit, fr nici o ndoial, supranumele su de prin al umanitilor". 1.4.2. Trebuie, de asemenea, s inem seam de raporturile cteodat dificile, dar totdeauna fecunde, dintre eul i lumea n plin transformare. Economia se metamorfozeaz treptat, capitalismul se instaleaz, preocuparea de mntuire l obsedeaz pe omul puritan, o subiectivitate n cutarea unei autonomii mai mari rzbate la lumin. Spaii-timpuri, necunoscute pn atunci, se deschid percepiei infinitului mare al universului, dorinei nc timide, dar indiscutabil prezente, de a-l stpni sau de a-l apropia cu ajutorul matematicii i al astronomiei. tiinele naturii ofer un teren privilegiat de investigare n care se ntreptrund fore mai mult sau mai puin oculte i legi logice. O concepie modern despre stat, care atribuie politicii un alt rol acela de a conduce res publica temporal , se nate ncetul cu ncetul, o dat cu Machiavelli, La Boetie i Bodin. Arta cunoate un avnt neegalat i plaseaz adesea omul n centrul produciilor sale. Secolele al XV-lea i al XVI-lea transmit astfel posteritii o eflorescent de portrete i autoportrete. Imaginaia artistic i dobndete titlurile sale de noblee, judecata estetic modeleaz n mod gradual norme care i cuceresc libertatea n raport cu criteriul strict al imitrii naturii. Autonomie, libertate, cucerire a sinelui, a lumii, a valorilor, gestiune riguroas a muncii, se convertesc n prescripii morale, intelectuale, artistice, religioase, economice, n acest intermediu deosebit de complex i efervescent care este Renaterea.

2. Figuri ale umanismului 2.1.Petrarca


2.1.1. Umanismul ntre trecut si noutate Petrarca (1304-1374) reprezint una dintre figurile emblematice ale Renaterii italiene. El a conceput i a formulat, noteaz Panofsky
133

FIGURI ALE UMANISMULUI

{La Renaissance..., p. 25), ideea fundamental a unei rennoiri sub influena modelelor clasice i a deosebit cu vigoare historiae antiquae i historiae novae. Responsabil, n felul su, de noiunea de timpuri obscure", care mult vreme va servi pentru desemnarea Evului mediu, lui i place s mpart micarea istoriei n concordan cu dou modaliti tranante: veche", care desemneaz epoca anterioar convertirii mpratului Constantin, n 312, i modern, aceea care urmeaz pn n secolul al XlV-lea, caracterizndu-se prin barbarie i ntuneric. Aceast diviziune va fi discutat un secol mai trziu, dar ea deschide o dezbatere important, inaugurat de Renaterea italian, cu privire la statutul ce trebuie acordat Antichitii greco-romane. Decadena Occidentului, pentru ali istorici ai secolului al XV-lea, ar ncepe cu devastarea Romei de ctre goi n 410 i ar dura pn la

nceputul secolului al XV-lea. Machiavelli, pe de alt parte, n a sa Istorie a Florenei, plaseaz sfritul epocii tenebrelor" n 1434, data venirii la conducerea Florenei a lui Cosimo cel Btrn. Fr a multiplica numrul exemplelor, devine notorie, dup Petrarca, ncercarea de a situa n raport cu Antichitatea, de a relua legtura cu ea, de a se inspira din ea, de a o lua ca suport al creaiei. Exemplul lui Petrarca, n acest Quattrocento militnd pentru o ntoarcere la nobleea artei i literaturii antice, este de dou ori reprezentativ, mai ales pentru tendina de a valoriza un trecut greco-latin unit cu aceea de a institui noul. Umanismul renscnd nu privete n mod steril napoi, nu colecioneaz manuscrisele cu unica grij a tezaurizrii sau a erudiiei livreti. El dorete, desigur, s resconstituie patrimoniul cultural al celor vechi, s imite natura dup canoanele estetice i tehnice ale mimesis-ului antic, dar el nu-i interzice deloc o aprehensiune original a valorilor lor. Majestatea monumental" a Seniorilor Antichitii este salutat de Petrarca; Cicero i Varron sunt calificai de el ca eroi ai limbii latine", iar mpraii, gnditorii i poeii Romei de alt dat ca divini". Dar, n acelai timp, vigurosul aprtor al lui latinitas mpotriva barbariei modernitii instaureaz un tip de sonet necunoscut celor vechi i vehicul al limbii vulgare": toscana. Dar oare nu este italiana cea mai apropiat, prin structura sa lingvistic, prin rdcinile sale culturale, de aceast latinitas att de maltratat i aflat n declin, dac nu chiar muribund, de la Boethius ncoace, epoc n care lumea latin a luat sfrit, iar lumea barbar a nceput?
RENATEREA 134

2.1.2. Via contemplativ i via activ Gustul pronunat al lui Petrarca pentru vestigiile Antichitii nu l abate totui de la angajamente active n politica timpului su. Savantul tie s ofere serviciile i activitile sale de consilier politicienilor dornici de a fi luminai. Istoria monumental este utilizat n serviciul vieii prezente i se erijeaz n exemplu puternic pentru evitarea erorilor trecute i, dac e posibil, pentru rennoirea, recrearea viitorului. ntoarcerea spre trecut nu este aici de obedien arheologic, ci metod sigur pentru orientarea mai adecvat la meandrele prezentului i construirea unei temporaliti noi, deschise spre un viitor inedit. Umanistul Renaterii nu este fixat asupra unui model trecut, ci dorete s-i redea o actualitate i o posteritate neegalate pn atunci. Creaia se adap la izvorul tradiiei, conferindu-i o a doua existen ritmat de un alt timp, de alte exigene, de alte descoperiri tiinifice sau tehnice, de alte aprehensiuni ale spaiului, de alte aspiraii mentale, religioase, morale, politice, economice. Petrarca ncarneaz, n opera sa diversificat la extrem i n viaa sa, ntlnirea unor poli totodat complementari i disonani. Atras de viaa contemplativ, el nu renun deloc la viaa activ. Autor al lucrrii De vita solitaria,n 1346, sau al celei intitulate De otio religioso, un an mai trziu, el se dedic elogiului singurtii, al lui otium (rgaz, linite i recreaie literar), dar nu refuz totui pe negotium (angajamentul politic, diplomatic, afacerile principilor, ale papilor i ale oamenilor de stat). n aceast privin, mai bine spus i n aceast privin, el seamn cu dasclul su spiritual, Augustin. n scrierile sale sau n urmele imprimate vieii publice se recunosc aceleai paradoxuri, pe msura complexitii abundente a personalitilor ireductibile la o faet sau la un aspect, abstrase n mod fals dintr-un ansamblu. 2.1.3. Petrarca, printe al umanismului Dialogul filosofic Secretum (Despre combaterea secret a chinurilor), scris n limba latin, n 1346-1347, n prima versiune, i desvrit n 1351-1353, face o descriere a sufletului omenesc aflat n conflict cu el nsui uimitor de vie, necufundat n nici o privin ntr-un trecut care nu ne-ar mai oferi, astzi, nici un mesaj. Dualitatea omului l inspir sub dubla figur a lui Francisc-Augustin, nainte de convertire, i a lui Augustin, de data aceasta convertit. Amndoi exprim cei doi versani
135 FIGURI ALE UMANISMULUI

ai sufletului lui Petrarca, versani ce i rspund, se provoac, se combat i se fecundeaz fr odihn unul pe cellalt. Este oare omul victima pasiv a unui destin care orchestreaz cursul lucrurilor i i dirijeaz insidios viaa? Libertatea are vreo putere de expresie i de ripost mpotriva acestei predeterminri? De unde vine nefericirea? Din voina omului sau din necesitate? Cunoaterea propriei mizerii d natere unei dorine perfecte de a se ridica"? Putina urmeaz dorina imediat? Acestea sunt ntrebrile care l frmnt chiar din prima parte a dialogului. O descriere a contradiciilor sufletului muritor este desfurat n cadrul lui: Dorim, totodat, s urcm i s rmnem jos, i, atrai n sensuri contrare, nu ajungem la nimic" (Mon secret, I, p. 51, Rivages). Un proces intentat limbajului, o critic a vorbriei sterile a dialecticienilor ne duce la esenial: De ce s mbtrnim printre cuvinte, uitnd de fondul lucrurilor?" (ibid., I, p. 55). Neputina prea frecvent a elocinei, neajunsurile acestei inepii vntoase" (II, p. 74) sunt sancionate cu severitate. Attea accente puse pe slbiciunea i alienarea omului care sufer tragic din cauz c se crede puternic i autonom, cnd, de fapt, el nu este dect pulbere aruncat n grab pe pmnt nlnuit de o mie de determinri, cea mai grav fiind, desigur, persistenta iluzie a libertii! Pentru a nu ne lipsi nimic, trebuie s renunm la umanitatea noastr i s devenim Dumnezeu. Nu tii tu c dintre toate animalele omul are cele mai multe trebuine?" afirm Augustin (II, p. 88). Adevrata libertate presupune cunoaterea de sine, eliberarea de pasiuni i puterea efectiv a virtuii, singura care poate s scuture

jugul soartei (II, p. 90). Numai virtutea ar putea s ofere perspectiva unei eliberri puternice i durabile victimei supuse unor fore care ar face zadarnic orice veleitate de a le transcende sau de a le nlnui. Stoicismul lui Petrarca? Manual de ndemn la o via fericit, reamintirea nentrerupt a scurtimii vieii" (III, p. 160), Secretum ofer o descriere a bolilor sufletului, pe care cei vechi le-au cunoscut deja n amnunime. Nu putem pierde din vedere, de exemplu, observaia cu privire la cele trei pri ale sufletului, statutul special al furiei, al poftei nestpnite sau al raiunii dominatoare a pasiunilor, din a doua carte a lui Secretum, fidel accentelor celor mai pure ale platonismului (II, p. 112); sau distincia devenit clasic, de la vechii greci ncoace, dintre iubire i pudoare: prima d brnci sufletului, l mboldete, este cel mai adesea nepstoare; a doua l reine, ine frul, este atent la tot (HI, p. 157). Nebunia dragostei const n a uita de Dumnezeu, principiul a tot ce exist. Platon a exprimat-o n limba sa i n concepia sa despre Absolut. Augustin neoplatonicul, pe
RENATEREA
136

urma Prinilor, n secolele IV-V, nu a ezitat s dea un chip cretin Binelui suveran al lui Platon i s-i dea cuvntul. Nu numai primul istoric modern", sau printele umanismului" renscnd, Petrarca poate fi considerat i un precursor al metodei experimentale" prin ncercrile sale de plantare a arborilor , dar de asemenea un cltor n spaiul material i spiritual, un moralist, un eminent consilier politic. n munca sa de modelare a imaginii proprii n vederea posteritii, el ar putea fi ridicat la rangul de primul dintre oamenii moderni". Eruditul se nvecineaz cu eroul polimorf", punct luminos al unei perioade de tranziie istoric pe care el, mpreun cu alii, contribuie la a o deschide i la a o promova.

2.2. Montaigne (1533-1592): umanismul n criz i n mutaie


2.2.1. Metamorfoze i turbulene Dac timpul ar fi reprezentat n mod adecvat printr-o bucl, o figur circular, aceea agreat de cei vechi, dup imaginea cosmosului sferic, Montaigne ar ocupa un loc ntr-unui din acele puncte de contact invizibile, insondabile, unde nceputul i sfritul coincid. ntr-adevr, nici om al Renaterii, aparinnd totui secvenei temporale datate i numite astfel, nici clasic, el ine de una din acele tranziii ale istoriei n care tulburrile rzboaielor religioase (1562-1598) ntre fraii" cretini i totui dumani pn la moarte provoac nelinite. Masacrul din noaptea sfntului Bartolomeu (24 august 1572) are loc la un an dup ce Montaigne a luat hotrrea de a se retrage la castelul lui de la Perigord pentru a scrie, la mai puin de patruzeci de ani, opera care poate fi socotit o sintez a propriei lui personaliti. De altfel, structurile mentale sunt zdruncinate de descoperirile cosmo-goniei copernicane, care nltura viziunea ptolemeic ancorat n spiritele oamenilor pn n prima jumtate a secolului al XVI-lea. Acest eveniment nu are, desigur, nici o influen asupra relativismului anumitor judeci avansate de Montaigne. Astfel, atunci cnd ne apare n fa o doctrin nou, avem o ocazie deosebit s fim rezervai i s considerm c nainte ca ea s fi fost produs, doctrina contrar se bucura de trecere; i, ntruct ea a fost rsturnat de aceasta, n viitor s-ar putea nate o a treia concepie care va nltura la fel pe a doua" (Essais, II, 12, n Oeuvres
137 FIGURI ALE UMANISMULUI

completes, Seuil, p. 237). O luciditate ptrunztoare i sntoas n privina evoluiei ideilor tiinifice, concepia c un adevr este n perpetu micare, anim aceste cuvinte. Nici scepticism dezamgit, nici scientism dezlnuit; doar o perspectiv cumptat a schimbrilor inerente descoperirilor, care nu se cuvine a fi reificate, fetiizate cu nverunare, asupra crora ns se cuvine s ne aplecm, s meditm. Lumea nu este strin de eul care o percepe, iar acesta din urm se modeleaz corespunztor cu lumea, aa cum aceasta se ofer privirii ntr-un chip nou. Mai mult, universul este oglinda n care trebuie s privim pentru a ne cunoate dintr-un unghi bun": adevrat carte de colar", cum o numete acest capitol de ndemn la o bun educaie a copiilor (I, 26, p. 77). Nu este deloc vorba de a ne oglindi n propria noastr imagine, nchis n mod steril asupra ei nsei, ci de a o msura cu forele i expansiunile cosmice puse la ndemna inteligenelor acestor secole renscnde", marcate de spargerea frontierelor spaiului, de inventarul unor noi forme de umanitate, de dezvoltarea tehnicilor busol, praf de puc, tipar, pentru a nu cita dect cteva. Ptolemeu a fost un personaj mare, el a stabilit marginile lumii noastre... iat c, n secolul nostru, o mrime infinit a pmntului ferm, nu o insul sau o regiune mrginit, ci o parte aproape egal n mrime cu aceea pe care noi o cunoteam, a fost tocmai descoperit" (II, 12, p. 238). Descoperirile lui Cristofor Columb, Vasco da Gama, Magellan inaugureaz o alt concepie despre spaiul geografic i rstoarn vechile cartografii. Lumea nou a Indiilor occidentale", evocat de Montaigne, confruntat cu interpretarea cosmografic a celor vechi, devenit desuet din multe puncte de vedere, l face s admire i mai mult nc minunile spiritului omenesc. Spiritul omului este un mare meter al minunilor" (ibid.,y. 238). Totul se transform, nimic nu este stabil, sau cel puin nimic din ceea ce este temporal i spaial, din momentul n care spaiul cucerit ntr-un anumit timp ne las s ntrezrim limita sa viitoare i depirea lui virtual. Toate lucrurile sunt n fluctuaie, nuan i variaie perpetu" (Essais, II, 12, p. 250). Omul nu este singurul subiect uimitor de van, divers i nestatornic" (Essais, I, 1, p. 22). Lumea i cunoaterea creia i face loc nu scap de aceste atribute. n cele din urm, nu se afl nici o existen constant, nici n ce privete fiina noastr, nici n

aceea a obiectelor. i noi, i judecata noastr, i toate lucrurile muritoare curg i se rostogolesc fr ncetare. Astfel c nu se poate stabili nimic sigur
RENATEREA 138

de la unul la altul, att cel care judec ct i cel judecat fiind n continu mutaie i zdruncinare" (Essais, II, 12, p. 250). Nici raiunea, nici simurile acestea din urm sunt totui n mod evident nceputul i sfritul cunoaterii umane", dar nu dau natere de cele mai multe ori dect la nesiguran i eroare" (II, 12, pp. 244 i 246) nu ne pot asigura o cunoatere definitiv, nesupus rectificrii. Lumea nu este, ntr-adevr, dect un leagn permanent" (III, 2, p. 327), care cere, pentru a fi neles corect, o solid suspendare a judecii, acea epoche drag scepticilor Antichitii. Interiorul i exteriorul omului sunt pline de slbiciune i de minciun" (II, 12, p. 248). El este obligat s stea mereu la pnd pentru a nu se lsa n voia iluziei senzoriale sau imaginative, a prismei emoiilor pasionale, care deformeaz att de des, sau n voia unei credine oarbe ntr-o raiune considerat n mod greit infailibil de la sine. 2.2.2. Plcerea loial de sine De la greci, denunarea hybris-ului oricare ar fi forma lui a fost neleas ca un temei fr de care nimic nu poate fi stabilit, dirijat, apreciat. Legea msurii juste n toate chestiunile stpnete litera i spiritul Eseurilor. Ursc toate felurile de tiranie, i cea vorbit i cea fptuit" (III, 8, p. 376). Dac acel cunoate-te pe tine nsui" poate fi apreciat ca fiind cuvntul cheie al nelepciunii delfice, socratice sau montaigniene, eul nu este niciodat exaltat sau ludat, n aceste concepii, asemenea tiranului care l mpinge pe Narcis la moarte prin lipsa de msur a dragostei fa de propriul su chip. El nu ne nchide ntre ziduri, nu ne izoleaz ca o nchisoare, ci ne elibereaz. El este cel care instituie limita din care provine totul i la care revine totul. Este o perfeciune absolut, parc de natur divin, aceea de a te bucura n mod loial de fiina ta" (III, 13,p. 449). Astfel se ncheie a treia parte a Eseurilor. Ea presupune c avem o msur corect a naturii noastre, c extravaganele au fost izgonite, c ambiiile absurde a te lua drept ceea ce nu eti nu mai bntuie orizontul gndirii, al vieii i al aciunii. Ea presupune un travaliu deosebit al puterii de judecare pentru a deosebi adevrul de fals, a demasca iluzia, a nimici excesele inteligenei, ale inimii, ale dorinei. Ea rspunde, prin medierea cercului cvasiperfect, avizului iniial adresat cititorului, cu ocazia primei ediii a crii din 1580. Vreau s fiu vzut prin aceast carte n felul meu simplu, firesc i obinuit, fr zel i artificiu: cci pe mine m zugrvesc. Eu nsumi sunt materia crii mele". Capitolul ultim subliniaz cu plcere c vieile
139 FIGURI ALE UMANISMULUI

cele mai frumoase sunt acelea care se aliniaz dup modelul comun i uman, n ordine, dar fr miracol i fr extravagan" (III, 13), i care este ecoul unei predilecii repetate pentru naturile temperate i de mijloc" (I,30,p.96). Defectele se nvecineaz la fiecare om, n chip firesc, cu calitile, trsturile izbitoare stau alturi de cele mai puin vizibile, ceea ce este manifest nu alung ceea ce este latent. Detaliile au importana lor, descrierile simple se mbin cu povestirile mai complexe, tiina erudit nu neglijeaz maxima care exprim o nelepciune elementar i d celei dinti mai mult putere de influen. Autobiografia nu dispreuiete nvmintele lumii, ale cltoriilor, ale celorlali oameni ntlnii, transmise prin povestire direct sau prin observaie ori, de asemenea, prin relaii imediate. Infinita varietate a moravurilor, a obiceiurilor, a judecilor, sedentarul i voiajorul, omul refugiat n librria" sa i cel al peregrinrii prin Europa l fascineaz pe Montaigne. Eul este centrul peren i, totodat, fluctuant al fraciunii de via atribuit omului. De ce s-l dispreuim, s fugim de el, s-l denigrm sau chiar s-l disecm n mod arbitrar, cnd el este esena" inalienabil a existenei (II, 6, p. 160) i nu un accident reductibil la biologic sau psihologic sau, nc, la circumstanele i gesturile" existenei empirice? Lecia lui Socrate, nc vie, este captat, scotocit la infinit de un scalpel mesager al universalului, nicidecum al particularitii trectoare i evanescente. Subiectivitatea pus n lumin de Eseuri se refer la condiia uman (III, 2) i nu doar la cutare sau cutare individ. A privi nuntrul tu nseamn a privi nuntrul fiecrui om. Eu mi repliez vederea spre interior, o plantez, o fixez acolo. Fiecare privete naintea sa; eu privesc nuntrul meu: eu nu am de-a face dect cu mine... eu m rsucesc n mine nsumi" (II, 17, p. 272). 2.2.3. Eul, lumea si cellalt Eul este singura carte din lume n felul ei" (II, 8, p. 162), iar crile, opusul eului care se caut pe sine. Dac studiez, eu nu caut n studiu dect tiina care trateaz despre cunoaterea de sine nsui i care m nva s mor i s triesc cum se cuvine." (II, 10, p. 171). Turbulena eului nu are ca pereche dect turbulena lumii. Spionndu-se fr ncetare, scrutnd slbiciunea care l structureaz, Montaigne nu constat dect mii de agitaii indiscrete i ntmpltoare (la el)" (II, 12, p. 235).
RENATEREA
140

Nimic nu este stabil vreodat n acest domeniu, nici boala, nici sntatea, nici pasiunea, nici absena pasiunii. Fibrele au punctul lor fierbine i punctul lor rece; de la efectele unei pasiuni ardente, cdem la efectele unei pasiuni reci" (II, 12, p. 237).

Care este adevrul despre lume? Care este adevrul despre eu? Interiorul i exteriorul sunt schimbtoare i curg ca fluviul heraclitean. Aceasta este soarta exteriorului i soarta interiorului. Ce adevr este acela pe care l mrginesc aceti muni, care este minciun n lumea de dincolo de ei?" (II, 12, p. 41) Schimbarea i diversitatea sunt peste tot. Departe de a fi indiferent fa de secolul su, fa de societatea n care evolueaz, fa de sarcinile de primar al oraului Bordeaux, funcie pe care o ocup din 1581, el atrage atenia mpotriva unei identificri prea mari cu jocurile sociale, generatoare, n pofida lor, ale unui eu superficial" care oculteaz sau deterioreaz eul profund", singurul care l intereseaz. Lecia stoic este nc actual, neatins: Trebuie s ne jucm rolul cum se cuvine, dar ca pe rolul unui personaj de mprumut. Nu trebuie s facem o esen din masc i din aparen, nici ceva propriu din ceea ce este strin" (III, 10, p. 407). El reflecteaz asupra vieii sale publice i a obligaiilor pe care ea i le impune, dar se felicit pentru a fi tiut s pstreze, mereu, distana cerut ntre a fi i a prea. Am putut s m amestec n treburile publice fr a m despri de mine nici ct o unghie, i s m dau altuia fr a m lua mie nsumi" (III, 10, p. 406). Esenialul nu const n a ti s fii al tu" (I,39,p. 112)? Libertatea, att de drag lui Montaigne, nu a fost tirbit, nimicit de funciile lui sociale .Datorit acestora ea a sporit, fr ndoial, a deprins arta guvernrii de sine", inseparabil de adevrata cunoatere de sine (I, 39, p. 114). Prietenia, att de vital pentru scriitor, a contribuit i ea la aceast art i la aceast tiin. Moartea precoce, n 1563, la 33 de ani, a tnrului consilier n Parlamentul din Bordeaux, Etienne de La Boetie (15301563), l-a tulburat pentru totdeauna pe Montaigne. El nu ezit s-l numeasc un om mare": era cu adevrat un suflet bogat i care arta un chip frumos n toate sensurile; un suflet de o calitate deosebit, care ar fi produs efecte remarcabile, dac soarta ar fi vrut, cci a adugat mult nzestrrii sale fireti, prin tiin i studiu" (II, 17, p. 273). Capitolul 38 al primei cri a Eseurilor conine unul dintre cele mai frumoase omagii nchinate acestei valori exemplare, rare, cteodat unice, care este prietenia. Dup Platon, Aristotel a pregtit drumul n aceast
141 FIGURI ALE UMANISMULUI

problem. Montaigne a ncredinat memoriilor pagini repetate de mii de ori i nicicnd epuizate. 2.2.4. Montaigne, renascentist si modern Elogiul prieteniei, al libertii, al moderaiei, dragostea pentru cri, pentru cei vechi, denunarea formelor moderne ale barbariei torturi, rzboaie religioase , un sim ascuit pentru problemele pedagogice caracteristic pentru spiritul Renaterii , ndemnul de ntoarcere spre sine, strbat de la un capt la altul Eseurile. Nimic nu trebuie s ne ndeprteze de esenial. Trebuie s cultivm ceea ce ne duce la acesta i s fugim de ceea ce.ne abate de la el (1,39, p. 112). S privim moartea n fa, s perfecionm fr ncetare exerciiul judecrii, s nu considerm nimic ca fiind definitiv ctigat, fr a-l supune examenului critic, s practicm arta conferinei", adic a discuiei, a conversaiei, care nu ne pune la adpost de disensiuni, de confruntarea prerilor, de ocul contradiciilor (III, 8, pp. 372-373), acestea sunt preceptele eseniale ale discipolului lui Socrate, care este Montaigne. A filosof a nseamn a nva s mori, de la Phaidon ncoace, dar nseamn, de asemenea, a nva s trieti, tiind c descompunerea ncepe prin ataamentul de suprafaa lucrurilor sau a fiinelor. Scrisul a fost pentru Montaigne un mijloc de a nu se lsa dus odat cu pulberea a ceea ce este evanescent. Socrate nu a scris nimic. Alii au fcut acest lucru pentru el. Montaigne face parte dintre acetia. Proiectul su de a se descrie era mai puin stupid" dect s-ar prea i Pascal o tia. Montaigne aparine sfritului Renaterii, acestei lumi care se destram pe mii de fronturi. El simbolizeaz totui un umanism filosofic n care eul este luat ca centru, cci este singura citadel invincibil chiar dac ofer de la sine chipuri polimorfe i contradictorii. n aceast perioad de tranziie de la o ordine la alta, n care ordinea veche i ordinea nou nu ajung nc s se demarce, el se menine ntr-o originalitate incontestabil. n acest timp de haos cosmogonic, politic i religios, autorul Eseurilor a tiut s pun n lumin ncercrile experienei sale personale, i prin intermediul lor, de asemenea, pe acelea ale timpului su i ale dezordinilor care l rvesc. El singur este o epoc", o perioad situat ntre dou crize.
RENATEREA 142
143

FIGURI ALE UMANISMULUI

2.3. Erasmus (1469-1536): umanism l Reform


2.3.1. Hermeneutica erasmian Enchiridion. Umanismul lui Erasmus se adap foarte puternic din acela al Renaterii italiene din Quattrocento. El se refer la modelul greco-latin, dar ncarneaz, de asemenea, umanismul cretin i evanghelic. ncepnd cu Enchiridion-\x\ din 1503, se dezvolt o teorie a interpretrii textelor care nu poate lsa indiferent pe cititorul i gnditorul de astzi. Hrnit prin studiul Prinilor i al celor vechi, al meditaiei lui Pseudo-Dionisie tratatul Despre Numele divine , al lui Augustin De Doctrina christiana , al lui Origene Principiile, Comentariul Epistolei ctre Romani , Erasmus ne incit, n mod clar, la descifrarea sensului ascuns al textelor. Ceea ce este manifest nu este, desigur, cel mai interesant, nici cel mai semnificativ aspect: ceea ce e latent spune mai mult celui care tie s-l interpreteze. Fie c e vorba de scrierile lui Platon, ale neoplatonicilor, sau de Biblie, e convenabil totdeauna s mergem

dincolo de carnea explicit a limbajului. Sfntul Pavel nu a destupat surse ale alegoriilor", dup Hristos? S depim litera care ucide" (Ep. ctre corintieni, 3,6) i s scrutm sensul ascuns al spiritului" care o anim, aceasta este menirea hermeneutului {Pumnalul soldatului cretin, p. 81). Erasmus a reinut mesajul paulinic din care face o metod. Trebuie s vedem cu ajutorul unei oglinzi i prin enigm (I, Corintieni, 13,12) i s nu ne ncredem lizibilitii imediate a textului profan sau sacru. Sensul ar risca atunci s ne scape sau s fie mutilat, poate chiar distrus. Merit s fie subliniat nc o dimensiune politic a operei erasmiene, a crei surs se afl n corpusul paulinian. Fiecare trebuie s contribuie la interesul tuturor prin ceea ce a primit de la Dumnezeu i nu s pstreze, n mod steril i egoist, pentru sine (I, Corintieni, 12,12-25 i 27). Prin botez sacramentum, adic acest jurmnt de credin fa de Hristos i fa de angajamentul luat fiecare este membru al republicii cretine" i trebuie s contribuie la progresul ei pe pmnt. Socotindu-l pe Sfntul Pavel ca fiind cel mai mare purttor de cuvnt al cretinismului, Erasmus ne invit s-l avem mereu la noi, s-l rsfoim cu o mn nocturn i diurn, s-l nvm cuvnt cu cuvnt" (Pumnalul, p. 90), s ne ptrundem de el fr ncetare. Interpretndu-l corect, n conformitate cu spiritul care l anim, nu se poate s nu survin o conversiune a inimii i a comportamentului cotidian. Noul Testament: Exortaia (Paraclesis). n 1504, Erasmus gsete la Louvain un manuscris de Valla ce sugera anumite corecii care ar trebui aduse Vulgatei: Adnotri la Noul Testament. El le tiprete n anul urmtor i se inspir din ele pentru a duce la bun sfrit proiectul su personal de editare a textului grec al Noului Testament i de realizare a unei noi traduceri ntr-o latin mai corect a Vulgatei. n 1516, lucrarea apare la Froben, n Basel. Ea este precedat de o Paraclesis: Exortaie la studiul foarte sfnt i foarte salutar al filosofiei cretine" (Noul Testament, Exortaie, p. 466). Erasmus amintete n aceast lucrare gustul su pentru o limb frumoas, pentru elocven, care convertete inimile n profunzime, le atrage, le transform, pe scurt, face s simi i s trieti, n chiar carnea ta, entuziasmul religios. El nu ezit s sune din trompeta rzboinic". Cititorul trebuie s fie nsufleit i el, prin intermediul crii sfinte i al comentariului ei, de focul divin care iradiaz opera neotestamentar. Exortaia aduce un omagiu Sfntului Pavel, care a tiut s dezvluie adevrata dimensiune a nelepciunii eristice: aceast nelepciune extraordinar, care a transformat n nebunie nelepciunea lumii (I, Co., 19-20). n linie dreapt cu Elogiul nebuniei (capitolul LXV), aceasta din urm nva, dezvluie, reveleaz Adevrul, tocmai acolo unde nu ne ateptm. Numai ea are, n plus, o putere purificatoare, salvatoare. Ea radiaz un sens pe care cei mai nvai nu l neleg, inhibai cum sunt de tiina lor greoaie, de opacitile ei. Elogiul, publicat n 1511, i Exortaia, n 1516, se ntlnesc n nenumrate puncte. Simplitatea spiritului i a mesajului eristic sunt, n ele, valorizate constant n defavoarea raionamentelor artificiale i sterile ale docilor. Singura care conteaz este manifestarea, trit zilnic, a preceptelor propovduite de cretinism. Cel care i le nsuete n fiecare zi este un mare doctor". Teologii nu posed nvtura cretin. Argumentele lor nclcite de multe ori i ndeprteaz de aceast nvtur i zpcesc sufletele mai simple. Erasmus nu se teme s fie taxat drept simplu" sau naiv". El revendic cea mai mare rspndire posibil a unui mesaj care nu este rezervat doar ctorva". A fi savant nu este dat dect unui numr foarte restrns de cretini, toi pot fi cucernici i, voi aduga cu cutezan: toi pot s fie teologi" (ibid.,Tpp. 454-455). Oricare ar fi geniul lui Scottus, sfinenia lui Toma, Hristos rmne singurul doctor". El profeseaz o renatere" (Ioan, 3,3) fr precedent, adic restaurarea unei naturi create potrivit cu binele". Incontestabil, cele mai mari lucrri" se rezum ntr-un singur nume, exemplar printre
RENATEREA 144

toate: Noul Testament (ibid., p. 459)! Este de ajuns, adaug Erasmus, s vrei pentru a putea s nelegi Scriptura. Numai ea ne ajut s-L vedem pe Hristos, s venerm imaginea sa vie i nsufleitoare" (ibid.,p. 460). Celelalte opere nu vor dezvlui niciodat o asemenea esenialitate. n aceast privin, ele nu pot s apar dect ca lucrri minore. Noul Testament: Adnotrile. Adnotrile la Noul Testament comenteaz mesajul acestuia la fel ca Parafrazele. Erasmus pare a nu avea dect o singur grij: s nu altereze textul Scripturii, s nu-l falsifice. Problema limbii se unete cu aceea a adevrului revelat. Nici o autoritate exterioar textului nu poate i nu trebuie s se interpun ntre ceea ce este scris i interpretarea sa (Adnotri, p. 483). Augustin, care are totui darul profeiei cnd explic Sfnta Scriptur, din cauz c nu cunoate greaca, nu ptrunde, totdeauna, sensul autentic al acesteia (ibid., p. 504). Hermeneutica erasmian se izbete mai nti de problema limbii n factualitatea ei. Aceea a Apostolilor este considerat ca rudimentar. Exegeii greci pentru care Demostene i Platon erau uor de neles i clari" se chinuie cu ea. De cte ori Origene deplnge la Pavel incorectitudinea vorbirii greceti!" (ibid., p. 504). Vorbirea lui Hristos, foarte rspndit i popular", amestec siriana, caldeeana i, cteodat, greaca. Erasmus nu s-a expus acuzaiei, din partea unor teologi emineni, de a fi susinut c Hristos folosea un limbaj corupt (ibid.,p. 506)! Pe ci diferite, Adnotrile reflecteaz asupra limbii specifice Sfintei Scripturi: text nu lipsit de tropologie" (ibid.,p. 507). Trebuie s descifrm tropii, s i stpnim fr a-i evita, fr a-i travesti. Aceasta este problema care i frmnt pe hermeneuii textului biblic i la care Erasmus se raliaz, lundu-i, totui, distana

cuvenit, cnd e cazul, de interpretrile i traducerile lui Origene, Ieronim, Ioan Gur de Aur sau Augustin, pentru a nu meniona dect pe acetia. Libertatea i originalitatea par adesea prezente n observaiile ce nsoesc editarea i traducerea Noului Testament din 1516, dar i grija acut de a nu se lsa strivit de cotiugele ncrcate de interpretri" ale exegeilor i teologilor (ibid., p. 567). Elogiul nebuniei: Nebunul este adeseori cel nelept. Elogiul, redactat n 1509, rmne o pies principal a unei hermeneutici care nu se teme s loveasc, s inteasc bine, s critice moravurile oamenilor fr s atace pe nimeni nominal", potrivit cu nii termenii scrisorii-dedicaie adresate de Erasmus prietenului su apropiat, Thomas More. El caut, din amuzament, s instruiasc, nu s sfie, s lumineze, nu s tulbure.
145 FIGURI ALE UMANISMULUI

El se decide s dovedeasc c nebuni nu sunt totdeauna cei pe care i socotim astfel. Pentru a face acest lucru, el se sprijin pe exemplaritatea figurilor istorice care, astzi nc, suscit interogaia i chiar indignarea. Cretinismul a artat nelepciunea eminent a nebuniei eristice condamnate la moartea cea mai njositoare, pe cruce. Erasmus a reinut, poate mai mult ca pe oricare altul, cuvntul Sfntului Pavel: Cci scris este: Pierdevoi nelepciunea nelepilor i tiina celor nvai voi nimici-o. Unde este neleptul? Unde este crturarul? Unde este cercettorul acestui veac? Au n-a dovedit Dumnezeu nebun nelepciunea lumii acesteia?... Pentru c nebunia lui Dumnezeu este mai neleapt dect nelepciunea oamenilor i slbiciunea lui Dumnezeu mai puternic dect tria lor" (I Epistola ctre corintieni, 19-20 i 23). Dialectica pavelian anim, n diferite locuri, Elogiul, ct i scrierile mai direct i mai specific religioase. n ceea ce o privete, filosofia, ajutat de politic i de tribunalele oligarhice iar apoi democratice ale epocii, chiar din zorii ei, l-a condamnat la moarte pe Socrate. Iniiativa lui s-a vdit a fi, potrivit cu opinia celor din jur, neraional i periculoas pentru cetatea Atenei i pentru ntreaga Grecie. Nebunia socratic consta, ntr-adevr, n erijarea la rang de principiu a suspendrii critice a judecii pentru a stabili ntr-un chip mai temeinic ceea ce este adevrat. Datoria de a cunoate lucrurile de pe pmnt i din cer, cele ce se vd sau nu se vd, dar reclam cercetare, analiz, privire metafizic, a fost, n 399 .Hr., cenzurat, interzis pn la punctul de a fi proscris pentru totdeauna prin luarea hotrt a vieii. Poporul i-a crezut pe nelepii" sofitii epocii i a votat mai nti nbuirea cuvntului public i apoi moartea. Nebunul", cel care stingherete, trebuie s tac, dup care s dispar. La Erasmus, neraionalul sau cel puin ceea ce de obicei este socotit astfel vorbete i se consacr chiar propriului su elogiu, i expune calitile, darurile, avantajele. Lecia antic este reinut: nebunul este adesea cel nelept, cel care tie c nu tie nimic, dar, totodat, contribuie la descoperirea adevrului; cel care nu se ia n serios, care nu se teme c va fi izgonit din societatea docilor i a inchizitorilor. Ceea ce el anun nu este nici primit, nici descifrat, din laitate, fric sau lips de nelepciune ori tiin. Aceasta se va ntmpla mai trziu, la un ceas apreciat ca favorabil. Nebunul este adeseori profet. El are darul pretiinei, dar ceasul su nu a sunat nc pentru a trezi credina, a antrena adeziunea, a convinge spiritele de veracitatea spuselor sale. El sosete totdeauna prea devreme, dup spusa lui Nietzsche din diatriba proferat de Nebunul
RENATEREA
146

din tiina Voioasa (III, parag. 125). Mesajul de via pe care l aduce nate teama i cutremurarea. El destabilizeaz contiinele, nspimnt i inhib spiritele. Elogiul nebuniei este un nou discurs despre metod? Printr-un joc subtil de inversiune a valorilor, el pune accentul pe ceea ce, adesea, lipsete n chip dureros din viaa oamenilor. Omul nu este aceast statuie de marmor", teribil de anost, pe care raionalitii, aprtori ai virtuii reci, au vrut s o sculpteze. El este fcut din carne, din dorine, din numeroase nebunii pe care trebuie s le cultive, nu s le cenzureze. Nu orice nebunie este duntoare prin definiie (XXXVIII). Ar fi cheltuit oare Platon nsui atta timp i grij ca s studieze ndeaproape fenomenele de delir, de trans, de entuziasme diverse, care i lovesc pe amani, pe poei, pe prezictori i pe profetese, dac n-ar fi acordat i el o semnificaie profund smintelii aparente i imediate? Nebunia este pretutindeni i nu servete la nimic s ne prefacem c nu o vedem sau s vrem s-o ascundem, s-o condamnm la tcere. Ea dejoac interdiciile, i bate joc de blesteme. Ea foreaz toate uile ndrtul crora am vrea s o nchidem. Prezent la cei mai serioi, la cei mai bine vzui din punct de vedere social, la oamenii puterii sau ai legii, ai bisericii sau ai statului, n formele de seducie cele mai diverse, n miezul jocului dintre sexe, mai remarcat la femeie, cci ea nsi este femeie (XVII), Nebunia trimite tuturor un mesaj. Ea are, n plus, o vocaie de fericire universal. i n aceast privin, Platon servete teza lui Erasmus. Phaidros arat n ce msur patima amanilor este cea mai fericit dintre toate (Phaidros, 245 b). Cci acela care iubete cu impetuozitate nu mai triete n el nsui, ci n ceea ce iubete i cu ct mai mult se ndeprteaz de sine pentru a trece n cellalt obiect, cu att mai mult sporete bucuria sa... Cu ct mai mult este dragostea mplinit, cu att mai mare i mai fericit este nstrinarea" {Elogiul nebuniei, LXVII). Nebunia are n mod sigur mai multe chipuri. Erasmus s-a legat n chip meticulos, n doar cteva zile, pentru a descrie multiplicitatea, diversitatea, ambiguitatea lor. El a tiut s dea cuvntul celei care, n mod tradiional, a fost lipsit de el. El a tiut s probeze c adeseori, chiar i un nebun vorbete cu rost", dup cum spune un proverb grec reluat ntr-un Adagiu (nr. 501). El ne ofer un text ntr-o limb inedit i nedescifrat de cei mai muli, dar dotat cu semnificaie pentru

acela care i face timp s se opreasc asupra lui fr precipitare ori preveniune.
147 FIGURI ALE UMANISMULUI

2.3.2. Erasmus si Luther:problema liberului arbitru In ceea ce privete problema liberului arbitru, ne alegem cu mai muli spini dect fructe, atunci cnd vrem s o discutm" (Erasmus, Despre concordia bisericii, 1533) Luther (1483-1546): Libertatea cretinului (1520). Solicitat de prini i ndeosebi de regele Angliei, Henric al VUI-lea, Erasmus se vede constrns ncetul cu ncetul s rspund micului tratat al lui Luther, dedicat n 1520, n versiunea sa latin, papei: Libertatea cretinului. Aceast scriere urmeaz scrierii Apel ctre nobilimea cretin a naiunii germane, privind reforma cretintii i celei Despre captivitatea babilonian a bisericii. Aceste trei texte reformatoare" preced cu cteva luni excomunicarea, la 3 ianuarie 1521, a clugrului augustinian german. In 25 mai, Luther este izgonit din Imperiu. Libertatea cretinului, ultima din trilogia amintit, pornind de la o meditaie asupra cuvntului paulinian (I, Cor. 9,19; Rom. 8), avanseaz dou propoziii: Un cretin este stpnul liber al tuturor lucrurilor i nu este supus nimnui/ Un cretin este un rob obligat n toate lucrurile i supus tuturor" (Les Grands Ecrits Reformateurs, La Liberte du Chretien, p. 206). Problema libertii i a robiei cretine se grefeaz observ Luther pe aceea a celor dou naturi, corporal i spiritual: Prin sufletul su (cretinul) merit s fie numit un om nou, spiritual, interior; prin carne i snge, el merit s fie numit un om corporal, un om vechi, un om exterior" (ibid.,p. 206). Tema lui solafides, care trebuie s-l stpneasc pe omul interior", este n ntregime prezent n scrierea din anul 1520. Credina ajunge cretinului, el nu are nevoie de nici o fapt pentru a o justifica (ibid., pp. 212; 214; 221; 223; 231). Lecia din Epistola ctre Romani (3,27-29) este reinut: legea credinei este cu mult deasupra legii faptelor. Omul este justificat prin credin fr practicarea legii", afirm Sfntul Pavel. n aceasta rezid libertatea cretin, esena sa, specificul su: ea este creat prin credin, acest inel nupial" care l leag pe credincios de Hristos. Sufletul este debarasat i eliberat de toate pcatele sale numai prin graia tezaurului su nupial, adic prin credina sa, i primete de la Hristos, soul su, darul de a fi venic drept" (La Liberte du Chretien, p. 213). Credina inimii este de-ajuns. Adevratul sacerdoiu nu se exprim n semne exterioare, ci rmne invizibil: toi cretinii sunt regi
RENATEREA 148

i preoi mpreun cu Hristos (ibid., pp. 216 i 217). Puterea temporal i exterioar a Bisericii este criticat (ibid., p. 218 i 230). Omul interior nu are nevoie de ele. A doua parte a tratatului lutherian examineaz statutul omului exterior, prizonier al pcatului (I, Cor. 7,22), tentat s se mntuiasc i s se justifice prin faptele" sale i nu prin credin. n aceasta rezid cea mai mare nebunie" (ibid.,p. 221). Nici o fapt, orict ar fi ea de ludabil, svrit cu tot respectul fa de bine, nu poate salva pe omul care o svrete, nici contribui la a-l face bun. Numai graia lui Dumnezeu, prin mijlocirea credinei, poate face acest lucru (ibid., p. 225). Singurul scop al faptelor, aa cum ne nva Sfntul Pavel, pe care Luther se bazeaz constant, se rezum la dragostea fa de aproape, care izvorte din credin. Orice fapt care nu are ca scop de a servi pe altul i de a ne supune voinei lui (n msura n care ea nu ne oblig s acionm mpotriva voinei divine) nu este o fapt bun i cretineasc" (ibid., p. 230). Mai mult, Luther denun viguros criteriul interesului exclusiv care poate s pteze cutarea mntuirii individuale prin fapte. El nu nceteaz s aminteasc unicitatea i exclusiva esenialitate a credinei ajutate de caritate. Pe scurt, conchide el, cretinul nu triete n el nsui, ci n Hristos i n aproapele su, n Hristos prin credina sa, n aproapele su prin caritate" (ibid., p. 231). Erasmus: S nu sugrumm liberul arbitru. In 1524 apare, sub forma unei diatribe sau dezbateri, lucrarea De libero arbitrio a lui Erasmus. Motenitor al unui ir lung i celebru de tratate pe aceast tem acelea ale lui Augustin, Anselm, Valla, pentru a nu-i cita dect pe ei , Erasmus rspunde presiunilor politice care se exercit asupra lui, dar nu vrea deloc s ae ostilitatea care domnete fa de lutherieni i nici s-l combat pe Luther. El se prezint mai curnd ca un pacificator dornic s lmureasc cteva puncte ale doctrinei, fr violen, dar servind adevrul. Problema liberului arbitru i apare lui Erasmus, ca i predecesorilor si, ca una dintre cele mai dificile. Nici un tratat anterior nu l-a satisfcut complet i nu i pare c a rezolvat enigmele inerente acestei probleme. Sfnta Scriptur rmne, n aceast privin, obscur i polisemic. Anumite texte tind s acrediteze teza afirmrii necondiionate a liberului arbitru al omului. Altele tind s-l nege pur i simplu. Totul depinde, deci, de referentul pe care se bazeaz analiza, i hermeneutul Erasmus cunoate mai bine ca oricine i printr-o practic ndelungat a traducerii dificultatea descifrrii Bibliei. El chiar ridic la rangul de axiom metodologic o
149 FIGURI ALE UMANISMULUI

limit: s nu ncercm s ptrundem ceea ce este inaccesibil" (De libero arbitrio, p. 838). Prudena i msura l cluzesc n aceast privin. Mulimea ignorant" (p. 838) nu trebuie s fie n mod necesar informat despre dificultatea sau complexitatea anumitor probleme: ea nu are instrumentele trebuincioase pentru a le examina bine i nu s-ar alege dect cu ndoieli, slbirea certitudinilor, ciorovieli sterile i duntoare, nseamn, deci, c problema liberului arbitru este o chestiune doar pentru nvai, solicitndu-i exclusiv pe teologi i exegei?

Luther, partizan al citirii directe a Bibliei, proclam inutilitatea interpretrilor exegetice. Erasmus, care n alte locuri putea s obiecteze mpotriva caracterului greoi al interpretrilor, n legtur cu problema spinoas a libertii i a legturii ei cu graia, legitimeaz exegeza, adic medierile (pp. 840-841). Cnd Luther afirm: Tot ceea ce nfptuim, nfptuim nu prin liberul nostru arbitru, ci dintr-o pur necesitate", chiar dac aseriunea poate avea uneori valoare de adevr, noteaz Erasmus, este convenabil s o rspndim n lume fr nici o precauie i fr nici o nuan? Nu exist riscul ca ea s aib efecte periculoase? Se cuvine s definim n mod clar i distinct noiunea de liber arbitru: aciunea eficace a voinei umane care permite omului s se ataeze de ceea ce l duce la mntuire venic sau de ceea ce l abate de la ea" (p. 843). Erasmus se bazeaz aici pe Ecleziasticul (sau nelepciunea lui Sirah), capitolul XV: text care susine existena liberului arbitru att la Adam, ct i la ngeri i la om. Adam a fost, de la nceput, druit cu o raiune intact i cu o voin capabil s aleag binele sau rul. Dar aceasta din urm a fost corupt de dragostea de soie, ea nsi sedus de cuvintele arpelui. i prima greeal preul libertii a instituit pcatul originar, lovind omenirea cu pecetea sa tragic. Rul rezult dintr-o voin pervertit n folosirea libertii sale i devenit, deodat, sclava pcatului comis. Numai rscumprarea graiei l poate elibera de acest pcat. Dar, adaug Erasmus, graia, care desfiineaz pcatul, slbete aceast nclinaie pn la punctul la care el poate fi nvins, dar nu poate fi extirpat". Libertatea arbitrului, chiar afectat de pcat, este o for care se menine n toat posteritatea lui Adam. Erasmus pune aici bazele unei refleciuni morale care va obseda gndirea modern, leibnizian i kantian, cu deosebire. Dac libertatea a contractat un mpleticit care, naintea graiei, ne face s ne nclinm mai mult spre ru dect spre bine, ea nu a fost totui suprimat, lsnd la o parte faptul c enormitatea crimelor i obinuina de a pctui, transformate oarecum n natur, tulbur cteodat judecata spiritului, strivesc libertatea de alegere n aa
RENATEREA 150

msur c una pare stins, iar cealalt suprimat" (p. 847). Autorul scrierii Liberul Arbitru reia tezele lui Pelagius, Scottus, Augustin i se consacr unui fel de tipologie a graiei care face totdeauna caz de relaiile voinei cu aceast for supranatural, care o face s acioneze, s progreseze, dac o las s opereze, i s regreseze dac ea refuz s i se deschid i s i se abandoneze. A doua micare a tratatului recenzeaz pasaje ale Sfintei Scripturi Maleahi, capitolul 1; Exodul, capitolul XI; Epistola ctre Romani, IX, 11-13 sau dinOrigene Despre Principii, 3,1,7,161 care tind s nege sau s suprime liberul arbitru. Distincia dintre cauzele principale i cauzele secundare, diferitele niveluri ale necesitii ipotetic sau categoric , problema viitorilor contingeni, problema rului, a mntuirii, a predestinrii se afl n centrul refleciei erasmiene. Nici partizan al tezei libertii absolute, nici al necesitii absolute, Erasmus caut un echilibru de doctrin" (p. 856) care s salveze att libertatea, ct i necesitatea. Cu ct devine mai matur, Augustin, ca urmare a polemicii sale cu Pelagius, remarc Erasmus, este mai favorabil liberului arbitru. Dimpotriv, Luther merge pe o cale invers: el era, mai nti, puin favorabil, apoi l suprim total (p. 862). nainte de Leibniz i dup Platon din Timaios, Erasmus nu ezit s afirme: totul este condus de Dumnezeu n cea mai bun manier i nu poate s nu fie condus n cea mai bun manier" (p. 866). Principiul a ceea ce este mai bun anim voina divin, legea ordinii i armoniei consacr distribuia cosmic. Pianjenul i elefantul au fiecare locul lor, raiunea lor de a fi i frumuseea lor n planul general al lumii, creat de Dumnezeu. Totul i are necesitatea sa inclusiv libertatea , chiar dac omului nu i este totdeauna posibil sau uor s-i afle raiunea semnificativ. Erasmus i acuz pe cei care au sugrumat liberul arbitru" (pp. 869 i 871). El l atac deschis pe Luther care l-a fcut, treptat, s dispar, pe Pelagius i pe Scottus, care i-au acordat prea mult. n ceea ce m privete, eu aprob doctrina celor ce acord un rol minor liberului arbitru, un rol constant graiei". El nu vrea s alimenteze nici Scila aroganei, nici Caribda disperrii sau a pasivismului (p. 871). El face un bilan final al motivelor care l-au mpins s se aplece asupra problemei. Afirmarea libertii alegerii st la baza judecii de imputabilitate. Necredincioii sunt responsabili pentru c au refuzat concursul lor la lucrarea graiei divine. Rul, n nici un caz, nu provine de la Dumnezeu. Mai mult, omul liber.este, prin esen, stimulat de efort i incitat s nu se cufunde n
151 FIGURI ALE UMANISMULUI

pasivitatea letargic. Dar, nc o dat, liberul arbitru fr graie nu are nici o eficacitate. De libero arbitrio este totodat un tratat despre graie. Discuii i controverse. La 31 decembrie 1525, replica lui Luther la De libero arbitrio nu ntrzie. n tratatul De servo arbitrio {Despre voina neliber), el urmrete, de la nceput, s resping definiia erasmian a liberului arbitru. Sofistic,neltoare, defectuoas, imprecis, restrictiv etc: cuvintele curg de la sine pentru a arta caracterul ei impropriu. S zicem c omul are o voin, fie! Dar c el are una n lucrurile divine, e prea de tot! (Tratatul libertii cretine, n Cfouvres, II, Labor et Fides, 1966, Despre voina neliber, pp. 83-84). Cum putem ndrzni s ne imaginm o voin capabil s fac ce-i place, nengrdit de nici o lege, de nici o for superioar? Tu n-ai s spui c este liber un servitor care este supus ordinelor stpnului su. Cu att mai mult, cum am putea numi liber un om sau un nger, supui atotputerniciei lui Dumnezeu (fr a vorbi de pcat i de moarte), pn ntr-att nct nu pot subzista prin propriile lor fore?", ntreab Luther, pentru a pune mai bine n

eviden contradicia inerent tezei i limbajului erasmian. Noiunii de liber arbitru, Luther bazndu-se pe exemplul lui Augustin care i servete aici ca model i ca referin patente i substituie pe aceea de arbitru variabil" sau arbitru ovitor". Nu trebuie s nelm inima omului cu cuvinte gunoase i purttoare de iluzii grave. El i concede lui Erasmus c liberul arbitru", gndit ca ovitor i variabil, poate fi neles ca fora voinei umane". For destul de slab, pn la urm! Gndirea pavelian, poate sub unul dintre aspectele sale cele mai dure, triumf. Omul este o fiin fcut din carne vndut puterii pcatului" (Epistola ctre Romani,!, 14-25). El face rul pe care nu vrea s-l fac i nu face binele pe care vrea s-l fac. Dovad a puterii pcatului n el i a caracterului neliber, n mod tragic neliber, al arbitrium-u\w su. Responsabil i captiv, contient de vinovia sa, cretinul tie c fr graia lui Dumnezeu el nu poate s fie izbvit de ru. Singura sa alegere este s i se deschid i s-i asume pe deplin statutul de pctos care nu poate face nimic doar cu propriile sale fore, mnjit prin greeala originar datorat unei folosiri rele a libertii. Dualismul este n culmea sa, amestecnd registrele platonic Platon din Phaidon, de exemplu i pavelian. Teologia lutheran ia n considerare o, ct de mult! sfierea ontologic dintre omul exterior i omul interior, fptur din carne menit pcatului i morii i fiin spiritual care, doar prin credin, ajutat de caritate, poate s regseasc unitatea cu Dumnezeu, dac El voiete
RENATEREA 152

acest lucru. Pretiina lui Dumnezeu i atotputernicia lui sunt, n ele nsele, dup teologul german, opuse incontestabil liberului nostru arbitru. Erasmus, cu rbdare, metodic, punct cu punct, n 85 de alineate, dup un obicei al timpului, reia nu fr fermitate i cteodat cu severitate alegaiile lui Luther n Hyperaspistes: Aprtorul", dup Psalmul 17,2, n versiunea Septantei, care aici este aplicat lui Dumnezeu. El apr credina i biserica catolic, chiar dac totul, n aceasta din urm, se tie, este departe de a-l satisface. El se bucur acum pe fa c nu a aderat la pactul lutheranilor (Hyperaspistes, I, p. 874). El apr lumina natural" a filosofilor, care, fr graia lui Dumnezeu, au tiut s ajung la adevr n multe chestiuni: nemurirea sufletului, binele moral, nceputul i sfritul lumii, rsplata omului credincios, opus celei a necredinciosului, datoria de a nu face o nedreptate, de a iubi binele pentru el nsui, de a fugi de imoralitate etc. Ce infamie am comis, deci, dac am spus c unele dintre nvturile lor sunt n acord cu preceptele evanghelice?" (pp. 876-877) Ca filosof, Erasmus nu abdic n faa greutii i complexitii extreme, uneori, a problemelor pur teologice. Raiunea nu este negat sub pretextul pcatului originar. Ea este recunoscut n natura ei proprie i n excelena, n multe privine, a folosirii ei. Raiunea filosofilor a putut, de asemenea, de multe ori, s ndrume voina lor pe calea cea dreapt. Unica ei limit privete mntuirea venic, pe care ea nu are rolul de a o conferi. ntr-o Scrisoare ctre Thomas More din 30 martie 1527 , Erasmus vdete o mare luciditate cu privire la influena acestui incendiu care mocnete" i risc s rstoarne lumea": lutheranismul. El nu i face iluzii. Arogana clugrilor i violena teologilor nu pot dect s ae procesul. Cu ce arme s nlturi pe cineva care nu recunoate dect Sfnta Scriptur pe care el o interpreteaz dup regula sa?", se ntreab prietenul lui Thomas More (p. 880). Patetic, aceast scrisoare arat clar situaia dificil n care se afl Erasmus. Cea mai mare parte a partizanilor lui Luther sunt convini c eu sunt unicul obstacol care mpiedic ntreaga Germanie s mbrieze Evanghelia!" i cealalt tabr" aceea a teologilor catolici ncearc, prin toate mijloacele, de a smulge crile mele din minile oamenilor". Erasmus este acuzat c a aprat aceeai cauz. El i cere lui More s simpatizeze" pn la capt cu un prieten persecutat de egalii si i de dumanii egalilor si. El i promite c va termina a doua parte a lui Hyperaspistes. n 1527, apare al doilea text din Aprtorul". Erasmus dezvolt n aceast lucrare, cu senintate, o viziune pozitiv i nicidecum diabolic" a omului natural. Luther nu cunoate alt metod pentru a amplifica
153 FIGURI ALE UMANISMULUI

gloria Mntuitorului dect aceea de a face din om un Satan sau chiar mai nelegiuit dect Satan, i el nu-i d seama c chiar ceea ce este bun n om este un dar' al lui Hristos, a crui buntate este att de mare c el nu refuz darurile sale nici celor nerecunosctori i nelegiuii" (Hyperaspistes II, p. 895). Germeni de virtute" sunt implantai n fondul fiecrui om i nu trebuie dect s-l recitim pe Phaidros al lui Platon (249c i n continuare) pentru a vedea c platonismul i cretinismul pot fi puse de acord n acest punct. Binele n om, prin anamnez platonic sau ocazia" cretin, nu cere cteodat dect s se arate i s se desfoare chiar acolo unde nimeni nu se atepta. ntr-o optic analog, Erasmus i invoc pe peripateticieni. Oare nu au nzuit ei s arate c pasiunile, departe de a fi totdeauna nite boli, contribuie sau pot contribui la triumful binelui i se afirm ca auxiliari folositori ai raiunii, stimuleni ai virtuii" (ibid., p. 897)? Raiunea nsi, n segmentul su superior, nu este i ea implantat n toi oamenii, chiar i n cei mai depravai"? Universalismul erasmian se izbete de particularismul lutheran; privirea pozitiv ndreptat spre lucruri i oameni se izbete de privirea sever, stpnit tot timpul de tendina de a face un proces naturii umane, simple, care ignor graia. Principiul natural nu este deci pe att de viciat pe ct susin i cred unii. nseamn aceasta, atunci, lips de moderaie" (ibid., p. 898) n multe privine, care, dup Erasmus, caracterizeaz cel mai mult pe Luther i care l-a atras la o revolt" duntoare tuturor? Voind s

readuc la puritatea lor moravurile decadente ale Bisericii", el a trezit n snul ei ura dintre faciuni, a alimentat ranchiunele, conflictele, certurile personale i dintre puteri. i dac a ctigat, se ntreab Erasmus, ce a dovedit? 2.3.3. Erasmus, autor al secolului XXI" i prin al umanismului Planul lui Erasmus nu a fost neles totdeauna, dar el poate fi auzit nc astzi, ca un mesaj de speran i de ncredere n inteligena omului, n capacitile sale, n talentele sale naturale i culturale. Credina nu ne dispenseaz de tiin, nici tiina de credin, la fel cum gndirea nu ne scutete de aciune. Ordinea natwii i a graiei se ntreptrund pn la contopire la un autor care nu a ncetat, tot timpul vieii sale, de a profesa credina n Dumnezeu i credina n om. Profet cuteztor al modernitii, precum i motenitor lucid al Antichiti, Erasmus ncarneaz pe diferite fronturi un spirit de toleran hotrt, tenace, care onoreaz, el singur, , Renaterea. l nelegem pe Malraux care a recunoscut n el pe un autor
RENATEREA 154

al secolului al XXI-lea", aducnd astfel un omagiu unui spirit precursor, ireductibil la o epoc, prin nimic nfundat ntr-un trecut ncheiat i ndeprtat, ci gata s renasc astzi i mine.

3. Proze ale omului i ale lumii 3.1. Noi structuri religioase


Noi structuri religioase vin n locul Renaterii. Dialogul dintre Erasmus i Luther a contribuit mult la intensificarea dezbaterilor, la ncurajarea aprofundrilor sau a repunerilor n discuie a doctrinei oficiale i la deschiderea unui cmp de investigaie pe care cele dou figuri menionate sunt departe de a-l fi epuizat sau circumscris. ncepnd cu domnia papei Paul al III-lea (1534-1549), ntr-adevr, o voin vdit a Bisericii romane de a rezista pericolului de frmiare, de haos, de tirbire grav a unitii sale, se ntruchipeaz cu o vizibilitate public real. Compania lui Iisus este recunoscut n mod legitim n 1540, dup promisiunile, fcute de Ignaiu de Loyola mpreun cu apte dintre discipolii si, la Montmartre, n 15 august 1534 , de srcie, de castitate i de apostolat n ara Sfnt sau, de nu, n alt parte. Supunere fa de pap, total punere la dispoziia persoanei sale i a decretelor sale, caracterizeaz Compania. Ignaiu, propus i ales general de ordinul su n 1541, se consacr organizrii acestuia, ale crei Statute le redacteaz. Aceasta nu-l mpiedic de a redacta, de asemenea, i Jurnalul spiritual un fel de autobiografie mistic , precum i Exerciii spirituale, preocupat de a pune n practic credina cretin n lume. Spiritul Companiei arat, de la ntemeierea sa, originalitatea ei n raport cu ordinele religioase existente. Ea nu se teme s se afirme n secol", cernd ns o disciplin strict i deosebit de riguroas din punct de vedere spiritual i cultural de la membrii si. Dac Paul al III-lea recunoate statutul Companiei lui Iisus, el creeaz, de asemenea, Sfntul Oficiu, n 1542, i convoac Conciliul ecumenic de la Trento, pe care Luther l-a revendicat de mai multe ori. Dizolvat de dou ori, Conciliul dureaz douzeci i opt de ani. Opera lui este, n mod evident, considerabil. El clarific doctrina, menine esenialitatea libertii n obinerea mntuirii, pstreaz cele apte taine, afirm prezena real n euharistie, hotrte redactarea unui catehism, crearea semi-nariilor, oblig pe episcopi s locuiasc n oraul subordonat autoritii
155 PROZE ALE OMULUI l ALE LUMII

lor i pe preoi s predice, afirm opoziia preoilor fa de cstorie i declar protestantismul eretic, avnd n vedere spiritul i litera catolice. Poziiile sunt ferme, fr ambiguitate i nu fac nici o concesie Reformei. Cultul sfinilor este confirmat i latina rmne limba liturgic. Referina oficial i autentic a Scripturii i gsete nc punctul de ancorare n Vulgata Sfntului Ieronim. Un an dup terminarea Conciliului, Pius al IV-lea (1559-1565) public primul Index al crilor i autorilor prohibii. Erasmus figureaz n el cu meniunea damnatus primae classis. Dorina lui de a instaura un dialog fecund i panic cu reformatul Luther la mai puin de douzeci i cinci de ani dup moartea sa a fost condamnat oficial. Visul umanist de a avea adevrate discuii teologice dincolo de orice ameninare de excomunicare este considerat ca deplasat i periculos pentru unitatea i armonia Bisericii romane. Erasmus apra virtuile evanghelice, Luther supunerea strict fa de cuvntul biblic. Nici unul nici altul nu au avut ctig de cauz n aceast epoc tulbure n care singura grij a instanelor ecleziastice conductoare era restabilirea ordinii ameninate. Suntem obligai s constatm nsprirea poziiilor care vor alimenta, n Europa secolului al XVI-lea, interminabilele rzboaie religioase. Ele se ntind, cu momente mai mult sau mai puin culminante, cu ntreruperi i reluri, de la 1546 pn la pacea din Westfalia, din 1648, cu alte cuvinte, pn la sfritul rzboiului de treizeci de ani. Mceluri sngeroase au avut loc n Frana, n Spania, n rile de Jos i n Anglia, pentru a nu cita dect aceste regiuni. Intolerana s-a dezlnuit i de o parte i de cealalt, fcnd s-i piard raiunea i msura pe cei ce de fiecare dat se proclamau adepii lui Hristos. Toate acestea atest, cel puin, violarea preceptului caritii, oricare ar fi credinele religioase ale grupurilor rivale. Cruzimea i barbaria pteaz aceast perioad a luminilor pe cale de a renate, dar nu ascund totui.afirmarea unor ordine i micri religioase preocupate de renovarea Bisericii romane. Revolta protestant a mpins, n felul ei, clerul s-i revizuiasc atitudinea i s denune lcomia materialist a oamenilor aflai n serviciul lumii i al intereselor ei, cnd de fapt ei trebuiau, n primul rnd, s se consacre slujirii lui Dumnezeu. Istoricii mentalitilor subliniaz cu plcere revenirea la via i rennoirea, n aceast epoc de tulburri i de

instabilitate, a pietii populare. Dou reforme, cea protestant i cea catolic, vd lumina n acelai timp, odat cu luarea la cunotin a rului denunat de Luther, de o parte, i de cealalt, cu efortul de a rspunde setei religioase a credincioilor. Predicarea pe scar larg, transmiterea ritual a mesajului
RENATEREA 156

evanghelic cu ocazia slujbei duminicale, constituie unul dintre modurile de satisfacere a cererii. Lumea laic cunoate ncetul cu ncetul un adevrat avnt. Ideea sacerdoiului universal i afl n aceasta o actualizare, att pe latura catolic, ct i pe cea protestant. O anumit democratizare a vieii religioase iese la lumin, ceea ce nu mpiedic instanele ierarhice de a-i ndeplini misiunea i de a distinge, poate, mai clar i mai riguros puterile lor. Lefebvre d'Etaples (1450-1537), teolog, umanist, filolog, filosof i vicar general al episcopului din Meaux, cheltuiete, de exemplu, o parte din energia sa pentru a efectua reforma clerului i popularizarea Bibliei. Un timp, el este considerat prea aproape de ideile lui Luther i cenaclul din Meaux" este dispersat, dar n 1526 Francisc I i ncredineaz lui Lefebvre d'Etaples preceptoratul propriilor si copii. n 1530, el traduce n francez Biblia i operele lui Aristotel. Sorbona condamn traducerea lui. El redacteaz, de asemenea, Comentarii asupra epistolelor Sfntului Pavel i asupra celor patru Evanghelii. Erudiia se amestec, la el, cu dorina de a face accesibil celor muli, i nu numai elitei savante i erudite, motenirea culturii religioase i filosofice. Omul de litere coabiteaz cu omul bisericii. El contribuie, de asemenea, la difuzarea motenirii profane i religioase, atestnd noi structuri mentale aflate n plin gestaie n secolele al XV-lea i al XVI-lea.

3.2. Naterea capitalismului


3.2.1. Munc i etic protestant Luther, analizat dintr-un unghi mai economic, rmne supus structurilor medievale de gndire n ceea ce privete comerul i rolul banilor. Ptruns de teza aristotelic care condamn schimbul comercial efectuat n scopuri lucrative i nu legitimeaz dect trocul, teologul german valorizeaz cu att mai mult activitile tradiionale de tip rnesc sau meteugresc. Calvin, dimpotriv, extinde termenul de vocaie" la activitile de nego care, dintr-o dat, vor scpa de dispreul cu care anticii i medievalii au avut mereu tendina s le priveasc. n Apel ctre nobilimea cretin a naiunii germane (1520), Luther nu ezit s denune drept cauz a nenorocirii acestei naiuni traficul cu bani i s atace n mod sever camt. Diavolul a inventat acest comer cu bani i, autorizndu-l, Papa s-a fcut vinovat fa de lumea ntreag...
157 PROZE ALE OMULUI I ALE LUMII

Mai mult valoreaz, ntr-un ora, o singur fundaie care dispune de domenii ereditare cinstite sau de veniturile lor, dect o sut de fundaii bazate pe comerul cu bani" (Les Grands Ecrits Reformateurs, pp. 194-195). Aristotel se baza pe natur pentru a condamna camt, care ajut banii s creasc de la sine, gen de ctig considerat mpotriva naturii", adic monstruos sau pervers. Luther se bazeaz pe Sfnta Scriptur, care interzice camt sau o autorizeaz n anumite cazuri foarte precise i restrnse (Deuteronomul, 23, 19-20; Leviticul, 25,3537; Exodul, 22, 24). Calvin ofer o interpretare nou a versetelor Deuteronomului (23, 19-20). Pentru cei sraci, camt este o operaie prohibit, dar pentru cei bogai, ea poate s fie o ocazie salutar de investiie, de fructificare a avutului lor i de mbogire legitim pentru cel care acord mprumutul. Se deosebesc, de asemenea, mprumutul de consum i mprumutul de antrepriz sau de producie, temelii eseniale ale unei teorii i ale unei practici economice. Avntul capitalismului Renaterii, ale crui roade se vor dezvolta cu amploare n perioada modern, se nscrie totui n litera i spiritul luthe-rane, interpretate dup aceea n mod deliberat i aproape exclusiv ntr-un sens economic, desigur cu un suport etic i teologic. Noiunea de Beruf profesiune i vocaie , avansat de Luther n traducerea german a Bibliei i mai ales n Ecleziastic (XI, 20-21), se silete s uneasc, pentru prima dat, klesis-u\ pavelian apelul divin la mntuirea venic i diatheke destinul sau munca corespunztoare. ntr-adevr, Dumnezeu cheam pe fiecare s munceasc pentru a-i desfura talentele" cu care Creatorul l-a nzestrat. nainte de Luther, Bibliile germane traduceau cuvntul lucru", din versetele citate mai sus ale Ecleziasticului, prin Werk i Arbeit, cnd era vorba s redea sensul de Beruf, noteaz Max Weber n Etica protestant i spiritul capitalismului (Pion, 1969, p. 87; cf. trad. n limba romn, Humanitas, 1993, pp. 59 i urm.). Luther creeaz astfel un sens cu totul modern al noiunii de Beruf, care deschide un cmp absolut nou refleciei privitoare la activitatea zilnic, la munc, i legitimeaz altfel activitatea laborioas. Munca-vocaie devine piatra unghiular a protestantismului capitalist. Ea are o valoare de sacralitate religioas ancorat n profan i lumesc. Ea reprezint chiar unicul mijloc de trai ntr-o manier plcut lui Dumnezeu. Asceza monastic, criticat energic de teologul german, se vede detronat de prescripia adresat fiecrui cretin de a se osteni n lume prin intermediul muncii profesionale, manifestare concret a unei chemri a lui Dumnezeu
RENATEREA 158

la adresa lui, care se transform ntr-un ordin, ntr-un imperativ cum nu se poate mai categoric. Etica profesional n capitalismul ascetic" (Max Weber, op. cit., capitolul 2) i are izvorul n opera conjugat a

lui Luther i Calvin. Primul, mai conservator n politic dect al doilea, mai ndreptat spre structurile medievale ale societii i ale puterii, a pus, cu toate acestea, bazele unei mentaliti economice i etice pe care Calvin (1509-1564) o instaureaz n mod mai sistematic. Instituia cretin, a crei ediie latin apare n 1536, la Basel unde Calvin s-a refugiat dup afacerea Placards, n 1534 , la fel ca i ediia francez considerabil adugit din 1541, reprezint un moment n istoria cretinismului reformat. Umanistul francez, care i datoreaz formaia filosofiei, literelor clasice i dreptului, joac la Geneva, ncepnd cu anul 1541, un rol religios i politic indisociabil. Biserica este organizat aici n aa fel nct ea poate i trebuie, dac este necesar, s influeneze guvernul, n caz c preceptele Evangheliei calviniste sunt puse n pericol. Geneva devine un fel de Ora-Biseric, ale crui puteri nu sunt chiar nensemnate. Criticul Romei nu scap totdeauna i, poate, nu fr s-i dea seama, capcanelor inerente teocraiei pontificale! Originalitatea lui Calvin, n raport cu puterea catolic roman, rezid, nendoielnic, n ntemeierea constrngerii nu pe tradiie, ci pe Evanghelia interpretat direct de raiune. Influena lui este indiscutabil mai mare n Elveia, Frana, rile de Jos i Anglia. Dogma apreciat ca fiind, poate, cea mai caracteristic pentru doctrina calvinist, se refer la predestinare. Aceast problem traverseaz augustinismul n ntregimea sa, cu mai mult sau mai puin trie i prezen, vdit la gnditorii i personajele active ale Renaterii. De la Augustin, ntr-adevr, att n De praedestinatione sanctorum {Despre predestinarea sfinilor), redactat n 429, cam un an naintea morii sale, ca i n De correptione et gratia (Despre corecie igraie), din 426, sau, mai nainte, n De natura et gratia (Despre natur i graie), din 415, problema mntuirii frmnt spiritele filosofilor i teologilor. Ea devine deosebit de actual o dat cu ntemeietorii Reformei. Spaima mntuirii l ngrozete i l paralizez pe cretin. ntr-adevr, nu exist nici o certitudine pentru alesul Domnului, care este credinciosul. Nici un semn particular, care s-l asigure de soarta lui fericit sau funest, nu se manifest sau nu se recunoate n mod tangibil. Munca devine astfel mediaia necesar pentru a potoli angoasa ontologic i religioas. El particip la opera divin, slujete gloria divin, face s rodeasc talentele" individuale i colective. Societatea trebuie s fie constituit
159 PROZE ALE OMULUI I ALE LUMII

ntr-un mod ct mai apropiat de planurile Creatorului, care l-a fcut pe om dup chipul su i pe care l-a vrut, nainte de toate, animal laborans. Iubirea de aproape n slujba exclusiv a gloriei lui Dumnezeu, nu n aceea a creaturii se exprim (mai nti) n nfptuirea sarcinilor profesionale date de lex naturae; ea mbrac astfel aspectul propriu obiectiv i impersonal al unui serviciu efectuat n interesul organizrii raionale a universului social care ne nconjur" (Max Weber, op. cit., pp. 128-129; trad. rom., p. 119). A organiza munca, a face ca ntreprinderea s fie eficient, a o dezvolta din ce n ce mai mult, fr a te bucura, n mod egoist i pentru interesul propriu, de roadele i de beneficiile activitii tale, acestea sunt axele eticii profesionale calviniste. Solafides nu-i ajunge teologului din Geneva. Sunt necesare realizri tangibile i nscrise n corpul profesional i economic al lumii laice pentru a constitui temelia cea mai sigur a lui certitudo salutis. Este necesar ofides efficax. O ntreag etic religioas, despuiat de hedonism, se elaboreaz: datoria fiecruia este de a spori capitalul su. E vorba de realizarea de sine ca rspuns dat chemrii personale a lui Dumnezeu. E vorba de mntuirea sa sau de condamnarea sa. Renaterea sdete germenii a ceea ce modernitatea Europei occidentale i a Americii nu va face dect s dezvolte, deviind puin gndirea lui Calvin, adic ndeprtndu-se puin cte puin de ancorajul religios care ntemeiaz doctrina lui (Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la Reforme, III, Protestantisme etcapitalisme",PUF, 1991,p. 316). Cu toate acestea, protagonitii Reformei au contribuit la laicizarea sfineniei, la deschiderea ei ctre lumea afacerilor i nu la izolarea ei n schituri i n mnstiri. Din acest punct de vedere, o mentalitate nou nu se putea instala dect ncetul cu ncetul, deplasnd noiunea de mntuire. Nu ne mntuim admind c omul ar putea, prin propriile sale fore, s aib cunotine cu privire la acest subiect sau nu ne putem gndi la mntuirea noastr, consacrndu-i-ne cu tot sufletul i cu cele mai bune intenii, dect n i printr-o munc laborioas raionalizat, o vocaie profesional i o datorie care ne revine zilnic prin chiar starea noastr. Raionalizare, prevedere i calcul, separare a menajului de ntreprindere, contabilitate raional i organizare raional a ntreprinderii, sunt cuvintele cheie ale ntreprinderii capitaliste, care se nate, chiar dac lent, n zorii modernitii, ncepnd cu secolele al XV-lea i al XVI-lea. O justificare moral deplin este conferit de aici nainte activitii lumeti.
RENATEREA
160

3.2.2. Afacerile i negustorul" Tehnica afacerilor" ia fiin n timpul Renaterii italiene i instaureaz o veritabil revoluie comercial". Contabilitatea n partid dubl, care const n a nscrie totdeauna, pentru a nregistra o operaie, dou scriituri egale i de sens contrar un credit i un debit , reclam un spirit de abstractizare pe care italienii tiu s-l etaleze. Polia care succede contractului de schimb, curent n Evul mediu , mai rapid i mai uor de manipulat, moneda de hrtie sub form de cec , prima de asigurare, diferenierea taxei de transport pe mare n funcie de valoarea mrfurilor transportate, dateaz tot din aceast epoc. Avntul bncilor publice i acela al societilor de afaceri este notoriu la Veneia, Florena, Bologna, Genova etc, dar i n Spania, la Barcelona.

Structuri vechi i rigide se nghesuie alturi de trusturi ca cele ale familiilor Datini i Medici. Apariie a unui mediu cultural nou, care se constituie n afara universitilor i mnstirilor, i care dezvolt o alt manier de a percepe realul. Terenul este propice pentru ca o economie s-i schimbe puin cte puin structurile i organizarea. Italia, ar catolic prin excelen, vede mentalitatea ei modificndu-se treptat, chiar naintea influenei, n alte pri ale Europei, a Reformei protestante. Se nelege c anumite tipuri" s-au putut evidenia ncepnd cu avntul Renaterii italiene. Negustorul" nu este unul din cele mai puin nsemnate dintre aceste tipuri". Max Weber, n Etica protestant si spiritul capitalismului, ia n seam Libri dellafamiglia (1433-1443) a lui Alberti. Fr a intra aici n dezbaterea deschis de Weber privind filiaia, stabilit sau nu, ntre B. Franklin celebrul su Amintete-i c timpul nseamn bani" i Alberti, nu este mai puin adevrat c el se sprijin pe unul dintre preceptele cu care se deschide tratatul gnditorului italian: Acela care tie s nu piard timpul su, tie, practic, s fac totul; oricine tie s umple timpul su, va avea tot ce va voi". Critica trndviei este inaugurat fr nici o ambiguitate i la fel i etica muncii, prezent la scar privat i public. Timpul este un bun preios i irecuperabil. Se cuvine s tim s-l folosim n deplin cunotin de cauz i, mai puin de un secol dup Alberti, Guicciardini ne ndeamn, n ale sale Ricordi, s capitalizm timpul", s nu l consumm fr rost pentru ca s ne aduc un ctig mare. Mentalitatea capitalist este incontestabil prezent la Alberti. Banii sunt ori rdcina, ori momeala, ori hrana tuturor lucrurilor: ei sunt nervul tuturor profesiunilor", scandeaz Libri dellafamiglia. Plusvaloarea
161

PROZE ALE OMULUI I ALE LUMII

(soprapagato) este legitimat ca o rsplat just a efortului i a chinului negustorului. Metodei riguroase a afacerilor trebuie s-i corespund, potrivit cu un joc normal de oglinzi, o economie familial strict reglat i n nici o privin lsat n voia arbitrarului i a fanteziei. Ordine, organizare, gestiune raional a timpului i a banilor, termeni care sunt aici valorizai cu bun tiin, ntr-o modernitate nscnd i proteiform. Tipologia negustorului din secolul al XV-lea, pe care opera lui Alberti ne permite s o conturm, anticipeaz deja prin multe aspecte pe aceea a omului de afaceri puritan din secolul al XVIII-lea. Dar bogia nu devine totui un scop al acestuia. Ea se limiteaz la rolul de mijloc, ca o surs de glorie, de autoritate sau renume. Motivele religioase sunt absente din valorizarea timpului i a banilor n scrierile lui Alberti. Exaltarea unei anumite mentaliti capitaliste, orict ar fi de prezent n Libri dellafamiglia, se vdete n mod fundamental diferit de etica muncii, preconizat de Calvin i luthero-calvinismul ulterior. Preocuparea pentru mntuirea sufletului lipsete din aceast lucrare. Doar o nelepciune temporal este aprat n ea, care nu caut s deschid porile lumii de dincolo sau s sondeze sensul ultim al soartei omului. A cumpra, a vinde, a mprumuta, a recupera", rmn pentru Alberti operaiile eseniale ale comerului i ale schimbului. Banul nu mai este demn de dispre sau dispreuit. Negustorul" deine o funcie nobil, n opoziie cu ceea ce gndeau cei vechi. Astfel, el poate fi erijat ntr-un fel de om nou atent la timp, la concret, la profit, pe scurt, la tot ce este util. Cu el se instaureaz un fel de reabilitare, de transfigurare a vieii terestre i temporale, dup Alberti i civa dintre egalii lui n al XV-lea secol, ntr-un registru mai religios, negustorul" se consider colaborator al operei i al gloriei divine, sau cel puin sper la aceasta, dac este fidel preceptelor eticii calviniste. Mai mult, el aparine, poate, poporului ales al Bisericii invizibile" i practic un ascetism riguros, indiferent la desftarea lumii i la profiturile materiale pe care nu le consum, ci le reinvestete. Dou concepii despre negustor la un secol distan? Una cufundat n imanena interesului cel mai profan, cealalt, de trecere pe un pmnt care poate, n virtutea decretului predestinrii divine, s-l destineze mntuirii sau condamnrii venice. Dou figuri, notorii totui, ale Renaterii, alturi de acelea ale curtezanului" i literatului". Disciplinele umaniste, frumoasele i bunele litere, stau alturi de conduitele de putere i activitile de nego, fr a omite preocuprile mai metafizice referitoare la simuri sau la scopul vieii omului, nchinat muncii.
RENATEREA 162

3.3. De la lumea nchis, la universul infinit"


3.3.1. Nicolaus Cusanus (1401-1464). Coincidena opuselor: finitul i infinitul Renaterea este marcat de o curiozitate fr margini, o dorin de explorare a spaiilor reale i imaginare. Utopia st cot la cot cu tiina i una o mbogete, poate fr s-i dea seama, pe cealalt i viceversa. Universul ptolemeic care aaz pmntul n centrul lumii, ntr-un punct fix, este puin cte puin pus n discuie de Nicolaus Cusanus, Copernic i Giordano Bruno. Datorm, de asemenea, Renaterii traducerea n latin i, astfel, prezentarea ntr-o form accesibil a operei cosmologice a lui Ptolemeu. Ceea ce se afl dincolo de limit l preocup pe Nicolaus Cusanus, care n Docta ignoran (1440) confer atributul de infinitate exclusiv lui Dumnezeu, dar nu se poate decide, totui, s nchid cosmosul ntr-un cadru marcat n mod absolut i definitiv. Finitul i infinitul nu se mai opun ca nite contrarii sau, mai ru, ca nite termeni contradictorii. Nicolaus Cusanus caut, ntr-adevr, s promoveze coincidena opuselor" (coin-cidentia oppositorum), principiu al cunoaterii intelectuale" a lucrurilor, n timp ce principiul contradiciei domnete exclusiv asupra cunoaterii raionale". Ignorana doct este ignorana devenit tiin, cnd tenebrele sunt

lumin, cnd imposibilul apare ca necesar, cnd Dumnezeu se impune ca sfritul fr sfrit, n care se sfresc toate lucrurile, sau cnd simplitatea absolut nglobeaz orice diversitate ntr-o perfect unitate" (Pierre Magnard, Du nom de Dieu selon Nicolas de Cues, Institut catholique de Toulouse, iulie-septembrie 1988, LXXXIX, 3, p. 193). Lumea nu mai este nchis ntre un centru material i o circumferin, ea pierde caracterul su de completitudine perfect nchis n ea nsi, ea nu este nici finit nici infinit. Dumnezeu este simultan centru, circumferin, conexiune a tot ce exist. El este universala cuprindere (complicatio) i dezvoltare (explicatio); ntruct e cuprindere, totul este n el; ntruct este dezvoltare, el este n fiecare lucru ceea ce este acest lucru, ca adevrul n imagine", potrivit chiar cu termenii Doctei Ignorante (II, 3,15 r). Dincolo de platonismul cretin al acestor rnduri i viziunea cosmosului care se degaj din ea, Nicolaus Cusanus respinge structura ierarhizat a universului i poziia inferioar atribuit, n general, Pmntului i lumii sublunare de cosmologia tradiional.
163 PROZE ALE OMULUI I ALE LUMII

Nici de dispreuit, nici central, Pmntul este, n felul su, tot att de perfect ca i Soarele. El nu este dect o planet plasat n cer, la fel ca celelalte. Toate regiunile stelare sunt locuite, chiar dac natura exact a acestei populari nu este cunoscut de om. Toate sunt n devenire, n curs de transformare i acest lucru nu micoreaz n nici un fel valoarea i fiina lor. Aceast descentralizare", aceast negaie a dualitii supra-lunare i sublunare efectueaz o ruptur cu concepiile anterioare antice i medievale. Gndirea lui Cusanus este, desigur, mai mult metafizic dect fizic, la drept vorbind, dar ea consacr calea modernitii. Ea deschide indiscutabil i progresiv cmpul investigaiei tiinifice spre infinitizarea universului. Ea atest o schimbare considerabil a punctelor de reper, n urma creia centrul lumii nu mai este nici pe departe acela pe care lumea l credea. 3.3.2. Nicola Copernic (1473-1543) si Giordano Bruno (1548-1600). De la heliocentrism la infinitism Astronomul polonez va contribui i el la detronarea lumii terestre din poziia pe care i-o conferea perioada prerenascentist. Acest Nou Ptolemeu" cum este supranumit foarte curnd face cunoscut, n 1543,De revolutionibus orbium caelestium {Despre micrile de revoluie ale corpurilor cereti), adic o concepie nou despre cosmos care nltur geocentrismul i promoveaz heliocentrismul. Pmntul se mic n jurul Soarelui, nou centru, focar de lumin, de cldur i de via. Doi poli de perfeciune se constituie astfel; Soarele i sfera stelelor fixe pe care Copernic le menine, fr s le atribuie ns micare. ntre ele se situeaz planetele, printre care i orbita terestr (a se vedea schema ce caracterizeaz lumea lui Copernic realizat de Koyre n Du monde dos et l'univers infini, p. 37). Infinitul nu caracterizeaz lumea vizibil, nici pe aceea a stelelor fixe. Ele ne trimit doar la immensum, la nemsurabil. Ideea unui spaiu fr limite nu aparine viziunii copernicane. Dimpotriv, n Despre infinitatea universului i a lumilor (De l'infinita universo e mondi), din 1584, Giordano Bruno pune n eviden principiul plenitudinii, care i pare a fonda teza evident, dup el, a infinitii universului, corespunztoare aceleia a infinitii lui Dumnezeu. Ea atest mreia divin, mai mult, o demonstreaz n domeniile fizic i astronomic. Perfeciunea se las vzut n ceea ce este fr limit sau restricii, i nu invers. Ruptura se vdete, de aici nainte, radical fa de lumea antic, pentru care perfeciunea este n mod necesar circumscris
RENATEREA 164 165 PROZE ALE OMULUI I ALE LUMII

de limit. Lumea celor vechi era gndit dup modul unicitii. Afirmarea pluralitii lumilor deschide din acest moment cu totul alt perspectiv. Dar concepia unui univers infinit supr foarte tare instanele clericale din acea epoc, care vd n aceast concepie riscul major de a-L deposeda pe Dumnezeu de una dintre prerogativele sale eseniale. Giordano Bruno este acuzat de erezie i pltete cu viaa modernitatea revoluionar a concepiei sale despre lume i Dumnezeu. 3.3.3. Spre pmnturi noi Marile descoperiri consacr, n paralel, o nou aprehensiune a spaiului geografic i fac s fie prevzute altele. Credina n puterea cunoaterii nainteaz odat cu amplitudinea continentelor explorate. Finitudinea ateapt mult de la infinitatea existenei, ca i a cunoaterii. Limitele se ndeprteaz i fac loc, puin cte puin, concepiei unui Pmnt fr sfrit, care trebuie stpnit, dezvluit tot mai mult. Cltoriile lui Cristofor Columb (1451-1506), ale lui Vasco da Gama (1469-1524) i ale lui Magellan (1480-1521) contribuie la ntrirea conjugat a acestui proces dublu al unei raiuni triumftoare i al unui obiect micndu-se mereu tot mai mult, deplasat, ndeprtat, retras pn n locuri cu totul inedite, nebnuite, necunoscute. Genovezul Cristofor Columb crede c pleac la cucerirea Indiilor, prsind, la 3 august 1492, Spania i conducnd trei caravele spre vest. El decoper, de fapt, n octombrie, insula San Salvador, apoi Haiti i Cuba. O a doua cltorie, din 1493 n 1496, l duce la San Domingo, Guadelupa, Porto Rico, Jamaica i pe coasta de sudvest a Cubei; a treia, din 1498 n 1500, n insulele Trinidad; o a patra, din 1502 n 1504, n America Central, n Panama. Cristofor Columb nu a avut nici mcar gloria de a da numele su continentului pe care l-a descoperit. Un navigator italian, Amerigo Vespucci (1454-1512), a fcut patru expediii n Lumea Nou descoperit de genovez, czut dup 1506 n dizgraie, i i-a lsat motenire pentru totdeauna prenumele su.

Portughezul Vasco da Gama, n 1497, ajunge primul n India pe ruta Capului Bunei Sperane. El devine, n 1524, vicerege al Indiilor portugheze. Magellan, n serviciul lui Carol Quintul, organizeaz n mod raional i tiinific o cltorie n jurul lumii. Aceti navigatori, consacrai n diferite feluri de o posteritate apropiat sau ndeprtat, au contribuit incontestabil la fasonarea reprezentrii unui univers mai larg, a unui om dornic de a face s circule ideile sale pn la marginile pmntului. Metamorfoze cu incidene profunde se manifest n activitile de comer i n mentaliti. Extensiunea atestat de spaiul vizibil nu poate lsa indiferente oricare ar fi modalitile sferele inteligibilului.

3.4. De la utopie la politic


3.4.1. Spaiile imaginare Aproape n acelai timp cu ceea ce continum s numim marile descoperiri" ale Renaterii, n secolele al XVlea i al XVI-lea, spiritul omenesc prin mijlocirea unor autori att de diferii ca Thomas More, sau, puin mai trziu, Campanella, Johann Valentin Andreae i Francis Bacon simte plcerea de a cltori i de a construi ceti noi, altfel dect acelea cu care suntem obinuii. Deplasrile mentale, organizaiile sociale deosebit de armonioase n ceea ce privete spiritul i corpul, nfloresc n secolul al XVI-lea i la nceputul secolului al XVIIlea. Aici, de asemenea, dubla influen a lui Platon i Augustin, dac vrem s sondm cu mult rbdare sursele, este atestat din plin, chiar dac folosirea lor este, desigur, diversificat. Deschiderea dezbaterii n Timaios (23d-25d) prin mitul Atlantidei reia, firete, legenda culeas chiar din gura preoilor egipteni de Solon din Atena, dar i confer, n scris, o greutate filosofic indiscutabil i valoarea unei mrturii exemplare asupra originilor arhetipale ale celor dou popoare, atlanii i atenienii. Critias l dezvolt i mai mult, adic ne d o mulime de detalii cu privire la mit, n pofida caracterului su nedesvrit (113b i urm.). Zeii, mprind pmntul, au atribuit Atenei i lui Hefaistos Atena, iar Atlantida lui Poseidon. Din dragoste pentru o tnr muritoare, Clito, care locuia pe muntele central din insul, Poseidon s-a grbit s nale o incint format din ziduri i din anuri umplute cu ap, pentru a o proteja mpotriva oricrei primejdii din afar. Primii zece regi, fiii lui Poseidon i ai lui Clito, i-au mprit cele zece loturi iniiale ale insulei i au fcut-o s rodeasc i s prospere. Temele insularitii, ale izolrii, ale proteciei mpotriva exterioritii inamicului sau a interi oritii viciului, ale inaccesibilitii inviolabile a statului, ale virtuii originare, sunt prezente peste tot. Nebunia tot mai mare deosebete una de alta generaiile posterioare; diminuarea elementului divin" n snul lor (Critias, 121 a) a atras dup sine, puin cte puin, decderea atlanilor.
RENATEREA
166

Insula lor a fost nghiit pentru totdeauna de un cataclism, relateaz una dintre versiunile mitului. Republica, care nu este desigur o utopie, reia unele trsturi ale mitului originar i ale idealului utopic n organizarea politic i social a lui Callipolis: comunitate de bunuri ale pmntului i de produse ale muncii pentru clasele" rzboinicilor i magistrailor, via comunitar, egalitatea brbailor i femeilor, denunarea nchiderii n sine numit egoism, organizarea rigid a educaiei i a instruciei, prezena suveran a statului n actele considerate de alii ca fiind private, cum ar fi cstoriile, procrearea, naterile etc. {Republica, V). Omul aparine cu trup i suflet cetii. El nu exist dect prin ea i i datoreaz, n mod necesar, plat. Armonia ntregului hotrte locul pe care trebuie s-l acordm prii i nu invers. Acest model, inspirat, n parte, de Sparta, va influena puternic pe Iambulos, autor n secolul al IV-lea .Hr. al unei Ceti a Soarelui, din pcate pierdut, dar al crei coninut a fost rezumat de istoricul Diodor Siculus, trei secole mai trziu. Thomas More (1478-1533) le este dator, n mai multe privine, cnd scrie n 1516, n latinete, Utopia, ca i Campanella (1568-1639), care redacteaz, n 1602, Cetatea Soarelui (publicat n 1623) i Francis Bacon, cu Noua Atlantida, publicat n 1627 apte ani dup Novum Organum , fr a omite nici Christianopolis al lui Johann Valentin Andreae, n 1619. Motenirea greac s-a mbogit i aici cu legatul cretin. Creatorii acestui gen literar destul de special, care este utopia, se simt purttori ai unei misiuni, i anume aceea de a reforma" moravurile societilor bolnave de putere, de exagerare, de libertate confundat cu bunul plac nestpnit, de individualism etc. Ei denun rul social, politic, intelectual, religios, economic, pe scurt, toate formele de corupie sau de decaden scandaloas, imobilismul reprobabil al cunoaterii sau scleroza cunotinelor n aceeai msur ca i imoralitatea practicilor. n acest sens, cltoriile n imaginar ne lmuresc n privina omului, a aspiraiilor sale, a eecurilor sale, a ateptrilor sale nesatisfcute, a dorinelor sale contiente sau nu, dar, de asemenea, n privina timpului su, a istoriei sale i a societii n care el capt via i simire. Thomas More red discursul unui om eminent, Rafael Hythlodeu tovar al lui Amerigo Vespucci, navigatorul florentin , cu privire la cea mai bun form de comunitate politic. Acesta este subtitlul operei. More nu face declaraii de filosofie, nici de teologie sau de exegez. El este avocat, judector, deputat, ministru, cetean i erif al Londrei",
167

PROZE ALE OMULUI SI ALE LUMII

i nu are dect puin timp de consacrat scrisului. El propune un model de nelepciune. Erasmus supravegheaz publicarea crii prietenului su i asigur corectura ediiilor ulterioare. Chiar dac el mrturisete c nu a neles n ntregime sensul acestui text, este ngduit s procedm la o paralel fructuoas a celor doi gemeni" care sunt

Elogiul nebuniei i Utopia morian, veritabil elogiu al nelepciunii. i unul i cellalt intenteaz un proces corupiei provocate de expansiunea fr msur a pasiunilor politice, a egoismului sau a unui anumit orgoliu. i unul i cellalt se strduiesc s-l salveze pe om de rul pe care l comite contient sau din ignoran. Ei intenteaz un proces tuturor formelor de tiranie, aceea a oamenilor sau a instituiilor pervertite, i apr valorile morale, politice i religioase. Cetatea terestr este ameninat de acest arpe al infernului" care este lcomia fr fru i fr sfrit (Utopia, pp. 232-233). Dup Cetatea lui Dumnezeu a lui Augustin, dar cu accente la fel de impresionante n anumite pri, Thomas More ne invit s privim cerul" pentru a nva s trim mai bine pe pmnt cu semenii notri. Guillaume Bude i mulumete prietenului su englez, Thomas Lupset, pentru c i-a trimis lucrarea lui More. El i scrie la 1 noiembrie 1516: n ceea ce privete insula Utopia (Insula-de-nicieri), care dup cte neleg, se numete chiar Udetopia (Insula-de-nicicnd), printr-un noroc fericit i singular, dac e s credem ceea ce ni se spune, ea s-a impregnat de obiceiuri cretineti i de nelepciunea autentic i adevrat n viaa public i n cea privat; ea a pstrat aceast nelepciune n toat integritatea sa pn n ziua de astzi, deoarece ea menine, cu preul unei btlii strnse, cum se spune, urmtoarele trei principii divine: egalitatea bunurilor i a relelor ntre ceteni, sau, dac preferai, calitatea complet de cetean pentru toate clasele; iubirea constant i tenace a pcii i a linitii; n sfrit, dispreul fa de aur i de argint: trei antidoturi, a ndrzni s spun, ale oricror fraude, imposturi, nelciuni, ticloii i mainaiuni necinstite". Utopia, adaug Guillaume Bude, aparine registrului lui Hagnapolis cetatea sfnt , deja cereasc, unic prin perfeciunea ei organizat, armonioas i generatoare de fericire trainic. Elenistul a observat cu justee cele trei incidene ale operei moriene: politic, comunitar i egalitar; nelepciune irenic i denuntoare a fetiismului aurului i argintului, instigatori de pofte, jafuri i, adesea, inegaliti scandaloase sau spolieri abuzive. Sunt denunate lipsa de msur, trndvia, lenea. Ele nu contribuie la sntatea fizic sau moral a utopienilor. E bine s munceti ase ore, s dormi opt ore, s te odihneti
RENATEREA 168

ntre munc i mas, s te joci cel puin o or etc. (Utopia, II, pp. 148-149). Nimic nu este lsat la voia ntmplrii i a dezordinii. Cetate construit dup un plan n care eticul este inseparabil de politic i de economic. Salvarea omului se vdete aici a fi o preocupare constant. Manual de nelepciune, carte de aur" care declar rzboi regimului englez i hybris-ului, ce domnete n snul lui. Thomas More va plti cu viaa concordana dintre ideile sale i idealul su cu practica lor. El va refuza s gireze divorul lui Henric al VUI-lea i va fi decapitat n Turnul Londrei, n 1535, pentru c a rmas credincios convingerilor sale religioase i morale. 3.4.2. Fora idealului utopic Mica lucrare fr importan", creia More spunea c i s-a dedicat, ca i cum s-ar fi jucat, ntre dou intervale de timp liber de care avea parte destul de rar, apare refleciei mult mai modern dect ni s-ar prea la o lectur rapid. n legtur cu locul ce se cuvine opusculului, ludic ca aspect, comentatorii prezint interpretri, cteodat diametral opuse, n aparen, unele altora. Studiului, complementaritatea punctelor de vedere i apare mai fecund dect stricta lor opoziie. Mai mult modern" dect renascentist", More arat, de exemplu, legtura indisociabil dintre economic i etic, legtura cauzal, la drept vorbind, major i minor. Cauza rului este economic; aceasta este, dup Nicole Morgan, premisa morian major" (Le Sixieme Continent. L'Utopie de Thomas More, p. 124). n acest caz, merge oare More mai departe dect Machiavelli, care este centrat mai mult pe istorie i pe experien politic? Proprietatea privat viciaz raporturile sociale. Trebuie s o abolim, insist Utopia, aducnd n trecere un frumos omagiu lui Platon. Moneda este pernicioas, raritatea bunurilor i controlul exercitat asupra lor incit la furt: nu trebuie, deci, s folosim n nici un fel pe cea dinti i s banalizm utilizarea metalelor preioase pn ce i vor pierde tocmai acest caracter (Utopia, II, pp. 165-166). Bogia i acumularea bunurilor n minile unei fraciuni a populaiei este condamnabil, precum i exploatarea pe care ea poate s o suscite: muli bogai sunt oameni hrprei, necinstii, nefolositori statului; muli sraci sunt oameni modeti i simpli, a cror munc nencetat este profitabil statului mai mult dect lor nii" (Utopia, I, p. 129). Aceasta este a doua axiom a unei economii care genereaz o etic egalitar. i, pentru a ncheia, Utopia condamn a treia surs a rului care este trndvia: brbaii i femeile trebuie s depun o munc
169 PROZE ALE OMULUI I ALE LUMII

folositoare" (Utopia, II, pp. 151-152). Cetatea se va simi mult mai bine. Oare binele ei nu este, nainte de toate, utilul, care genereaz plcerea pentru toi? (ibid., pp. 174-176) Utopienii muncesc mpreun la promovarea unui stat fericit i virtuos, n care trupul i sufletul se dezvolt n armonie mutual (ibid., pp. 184-185) Legile nu sunt numeroase" (ibid.,p. 196), ei detest rzboiul... ca un lucru absolut bestial" i nu-l fac dect cnd sunt constrni i fr nici o plcere, fr cultul gloriei sau al renumelui (ibid., pp. 200-203). Ei susin libertatea i tolerana religioas i condamn prozelitismul excesiv. Raiunea i face s vad latura regulatoare i binefctoare a religiei, cnd aceasta respect alteritatea i nu caut s se impun prin violen. Cretinismul fascineaz, fr ndoial, mai mult dect celelalte religii, datorit aspectului su comunitar originar, mpririi bunurilor pe care o preconizeaz i modelului eristic de care este ataat. Pe scurt, un spirit de libertate ordonat i cumptat traverseaz n toate punctele cetatea utopic care devine, prin chiar aceasta, idealul regulator al cetii reale.

n afara spaiului, conform cu numele su, dar i n afara timpului, Utopia este, nainte de toate, o eutopie", o cetate fericit care propag aceast fericire, oferindu-i cititorului cheia realizrii sale i condiiile posibilitii sale teoretice i practice. Manual de pedagogie, tratat de moral, de politic, n aceeai msur ca i de economie, lucrarea are locul su, alturi de Principele lui Machiavelli, scris n 1513, sau de Novum Instrumentum (o nou traducere a Noului Testament) al lui Erasmus, datnd din 1516. Acest loc nu este minor i lucrarea depete registrul ficiunii de agrement. Thomas More ne-a lsat, printre alte opere, o Via a lui Pico della Mirandola (The Life of John Picus, Earl of Mirandola), dar i un comentariu al Cetii lui Dumnezeu a lui Augustin. Amndou influenele sunt prezente, pe diferite fronturi, n Utopia i se ncrucieaz cu aceea a lui Erasmus. Ele ne pun n gard mpotriva unei pasiviti excesive a omului, care l deposedeaz de adevrata sa grandoare: rolul i aciunea lui Utopus (II, p. 138), pentru a ridica o mulime ignorant pe o culme de cultur i de civilizaie", merit a fi subliniate. Omul este, ntr-adevr, n parte, furitorul destinului su. El poate contribui la ascensiunea sa precum i la declinul su. Pasiunile cum sunt amorul propriu, egoismul, dorina nemsurat de putere, ambiia l pot devasta, dac el se las n voia lor. More se silete s creeze din nou umanitatea omului ntr-o redresare politic care este de asemenea i o redresare spiritual (S. Goyard-Fabre, Introduction L'Utopie, G.F.,p.54).
RENATEREA 170

Povestirea lui Hythlodeu se sfrete cu aceste cuvinte ale lui More: Eu recunosc c exist n republica utopian destule lucruri pe care a dori s le vd n cetile noastre. Eu doresc mai degrab dect sper". O luciditate ancorat n real, un sim ascuit al finitudinii umane, nu altereaz fora dorului de un n alt parte". Ele l orienteaz i l cluzesc spre aceast ar de nicieri", cu mai mult grab nc pentru c el poate i trebuie, ntr-un fel, s ofere norma regiunilor neutopice, acelea de aici i de acum, ale istoriei prezente i ce va s vin. 3.4.3. Istorie i politic: spre o autonomie a lui res publica Renaterea cunoate o nviorare a abordrii istorice, chiar o nnoire a ideii de istorie, iar politica ncearc s se situeze n raport cu modelele antice, greceti i romane, care, dup caz, trebuie imitate sau depite. Machiavelli (1469-1527), czut n dizgraie n 1512, dup ce a exercitat timp de paisprezece ani (1498-1512) funciile de secretar al celei de a doua Cancelarii a Senioriei Florenei, scrie Principele, n nchisoare, i l dedic, n 1513, lui Lorenzo de Medici cu sperana c va fi reabilitat de familia care l-a concediat i acuzat de conspiraie. El ntrerupe redactarea Discursului asupra primei decade a lui Titus Livius, pe care abia l-a nceput. El caut o slujb pe care nu o va gsi dect n 1519. Singura sa bogie, scrie el n Dedicaia din Principele, const n cunoaterea aciunilor mai-marilor acestei lumi. El o ofer, din toat inima, lui Lorenzo al II-lea de Medici. Printr-o lung experien a treburilor moderne i printr-o lectur asidu a anticilor am dobndit aceast cunoatere". Istoria nu este redus doar la dimensiunea trecutului, ci are n vedere i prezentul. Prezentul nu este redus la imediatitatea efemer, ci capt sensul lui veritabil prin trecutul care l lumineaz. Istoria devine astfel un fir necesar al interpretrii politice, un instrument major de evaluare i de acionare. Ea nu este numai un instrument de erudiie sau de pstrare n memorie. Ea slujete la nelegerea, explicarea, descifrarea treburilor de stat, ca i a celor ale indivizilor, i trebuie s ajute la fptuire. Machiavelli se ndoiete de imaginar i, nainte de orice, de construciile utopice care ne ndeprteaz de real. Ceea-ce-trebuie-s-fie ne abate de la ceea-ce-este i nu i poate oferi acestuia un temei. Morala nu lumineaz politica. Cele dou registre se afirm ntr-o independen radical. n aceasta rezid, fr ndoial, una din trsturile modernitii" machiavelliene: lucrul public, res publica, problema suveranitii i a
171

PROZE ALE OMULUI I ALE LUMII

exercitrii ei, trebuie examinate n ele nsele i pentru ele nsele, fr a se recurge la o transcenden divin sau la o norm etic. Istoria a ceea ce a fost, a ceea ce este, numai ea poate s lumineze i s contribuie la o nelegere just a naturii omului, a fenomenelor puterii, a conduitei concrete ce trebuie urmat cnd guvernm sau suntem guvernai. Astfel, cuvntul-nainte al Discursurilor deplnge, la cei ce vor s ntemeieze o republic sau s menin un stat, lipsa de cunotine veritabile asupra istoriei", asupra sensului i spiritului ei (Discours sur la premiere decade de Tite-Live, p. 34). Pentru a reui sau a para riscul eecului, trebuie s ne impregnm de modelele vechi, s imitm frumoasele lor aciuni". Exemple minunate", minuni de nelepciune i de virtute" sunt nvederate de istoria regatelor, a republicilor vechi. Aprtor al lui virtus romana, Machiavelli desemneaz prin ea caliti ca energia, curajul, capacitile fizice i intelectuale. Republica florentin aceea a Renaterii contemporane cu el gsete, din multe puncte de vedere, sursa i dinamismul ei n Republica roman. Micarea de du-te-vino de la una la alta este constant (a se vedea prefaa lui Claude Lefort la Discursuri, p. 13). Roma valorizat de Machiavelli se deosebete fr ndoial de aceea a umanitilor din timpul su. Discursurile atest acest lucru. El exalt n cadrul lor, de fapt, efectele bune ale tumulturilor, binefacerile diviziunii i ale conflictelor (Discursuri, 1,4: Opoziia dintre Senat i popor a fcut Republica roman puternic i liber", pp. 44-45). Lectura istoriei fcut de el apropie sfierile Florenei din timpul su de acelea ale Romei de alt dat. Astfel se lumineaz ele una pe cealalt i scot la iveal, fiecare, un amestec mpreunat n epoci i n genuri diferite de virtu i de

noroc care trebuie desclcit cu grij (Discursuri, II, 1; Principele, capitolele 7,9,25). Versat n arta desvrit de a msura prile corespunztoare necesitii i libertii, virtuilor i viciilor, partizan al unei msuri la nlimea oamenilor i nu a zeilor, mereu schimbtoare dup mprejurri i ocazii, florentinul ne pune, de asemenea, n gard mpotriva excesului de dragoste fa de trecut. Nici un exces nu este bun, nu pentru c norma perfeciunii etice este transgresat, ci pentru c binele politic ine de o msur, supus totdeauna schimbrii i hazardului. El reine de la Aristotel i de la cei vechi valorizarea medietii, dar i atribuie o alt natur, fluctuant, dup cum bat vnturile soartei i dup urgena aciunii. Paradigma istoric nu trebuie s ne fac s uitm c oamenii rmn, n decursul timpului, mereu aceiai. Precuvntarea din a doua carte a Discursurilor afirm acest adevr cu claritate: lumea se menine n
RENATEREA 172 173 REPUBLICA ARTELOR, A LITERELOR I A TIINELOR

aceeai stare n care a fost dintotdeauna; exist mereu aceeai cantitate de bine, aceeai cantitate de ru; dar acest bine i acest ru nu fac dect s parcurg locuri diferite, regiuni diferite" {Discursuri, op. cit.,p. 154). Judecile noastre se schimb mai mult dect timpul. Unei meditaii asupra istoriei i se substituie, dup un timp, o meditaie despre natura oamenilor i insaiabilitatea dorinelor i pasiunilor lor, limitate numai de soart. Filosofie politic, antropologie i istorie se hrnesc una pe alta. Discursurile vor, n afar de aceasta, s deschid o cale nou, o metod nou care s serveasc altora, s le ndrepte atenia asupra istoriei romane. Ele vor s dea lecii" (Cuvnt-nainte la Crile I i II). Principele reflecteaz asupra statului, asupra diferitelor mijloace de a-l dobndi i de a-l pstra, asupra calitilor i defectelor conductorului i ale oamenilor. El adun exemple luate din experiena imediat sau din istoria mai ndeprtat. Cezar Borgia (capitolul 7) este invocat n aceeai calitate ca i Scipio Africanul. Trecutul i prezentul dialogheaz i i ofer experiena analizei politice, care supune neajunsurile sau avantajele lor unei uniti de msur raportate la eficacitatea aciunii, a adaptrii sau neadaptrii lor la oportunitatea conjuncturii. n 1545 se descoper, dintr-o dat, imoralitatea Principelui, folosit de Reform pentru a lupta mpotriva papalitii, dezvluind ticloiile statelor bisericii. Machiavelli este acuzat dup moartea sa de ateism i cartea este pus, n 1559, la Index. Polemicile n jurul Principelui, care dureaz pn n secolul al XlX-lea, au contribuit, fr ndoial, la umbrirea importanei Discursurilor. Aprtor al republicii n Discursuri, partizan, n Principele, al puterii deinute de o singur persoan, care nu se ncrede dect n sine nsi i doar se preface c l consult pe altul, este cteodat greu s-l situezi pe Machiavelli. Fiecare gsete la el, ntr-un anumit sens, ceea ce vrea. Interpretarea este la fel de piezi" ca i ndemnurile Principelui ctre poporul su. Arta de a-i guverna pe ceteni" corpul public" sau poporul" sau pe soldai" nu este niciodat simpl i cere folosirea laolalt a forei i a vicleniei, potrivit cu celebrul capitol al XVDI-lea din Principele sau Cartea a IV-a din Arta rzboiului, scris n 1516 (G. F. Flammarion, 1991). Om politic, istoric Istoria Florenei (1521-1525) i aduce lui Machiavelli reabilitarea parial i relativ n faa familiei Medici , autorul Principelui este considerat, din mai multe motive, fondatorul tiinei politice i, mpreun cu Jean Bodin i Etienne de la Boethie, teoreticianul la Renaissance al statului modern" secularizat, fondator al legilor i al regulilor care unific integral corpul social. Cele ase cri despre republic, cartea lui Jean Bodin (1529-1596), apare n 1576. Lucrarea ncepe printr-o definiie clar: Republica este o guvernare dreapt a mai multor familii i a ceea ce le este comun, cu putere suveran" (1,1). Plenitudo potestatis a trecut de partea umanului, fie c este ncarnat de un prin, de ntregul popor sau doar de o parte a acestuia din urm (VI, 4). Nu voi vorbi dect de suveranitatea temporal", insist autorul pentru a arta mai bine preocuparea sa de a nu raporta politica i problema suveranitii la nimic altceva dect la ele nsele (1,9). Incoerenele lui Machiavelli sunt denunate: el prefer ba statul popular, ba tirania (VI, 4), dar mai ales el nu face mult caz, n fond, de virtute! Scopul statelor populare este de a izgoni virtutea", scrie Jean Bodin {Cele ase cri despre republic, VI, 4, Livre de Poche, p. 528). Imoralitatea autorului Principelui nu-l satisface pe jurisconsultul i avocatul francez. Dumnezeu rmne Marele Prin de la natur" (1,1 i IV, 3), dar ordinea juridic i politic omeneasc trebuie s trudeasc integral pentru a promova pe pmnt instaurarea armonioas i ordonat a lui respublica.

4. Republica artelor, a literelor i a tiinelor 4.1. Fabula politic a Iul Albertlf 14041472)
Cam cincizeci de ani nainte de Machiavelli, mai mult de un secol nainte de Bodin, inginerul i arhitectul Alberti procedeaz, ntr-o fabul politic, Momus sau Principele, ntr-o limb plin de talent, la elogiul simulrii a te preface c ai un sentiment pe care de fapt nu-l ai i al disimulrii a ascunde un sentiment pe care l ai. Principele este definit de Alberti ca spiritul i sufletul care guverneaz acest corp care este statul" (p. 43). Viaa omeneasc se nrudete cu o jucrie natural", singurul zeu recunoscut de oamenii care neag existena altor forme de divinitate (p. 62). Umanistul, primul exemplu de om universal", nainte de Leonardo da Vinci, se joac, prin limbaj i scriitur, cu mitologia i politica. El l face s vorbeasc i s acioneze pe Momus, zeul criticii i al sarcasmelor, care detest

totul, este detestat de toi i pune n pericol chiar i ordinea Olimpului. El produce tulburare printre oameni, demistificnd credinele lor religioase. Imoralist, fabula exceleaz n mai multe genuri: demis-tificarea jocurilor puterii, att la oameni ct i la zei, satira i alegoria
RENATEREA 174

literar, ficiunea poetic, cinismul, cultura paradoxelor, elogiul disimulrii, arta desvrit a minciunii i a pclelii. Alberti apare ca un fel de nou Lucian" din Samosata, acest scriitor satiric grec din secolul al II-lea, care a fost, de asemenea, unul dintre modelele lui Erasmus.

4.2. Un model de am universal: Leonardo da Vinci (1452-1519)


Dac politica descinde, n fundamentele sale i puin cte puin uneori, ca i cum ar nainta prin tatonri , din cer pe pmnt, ea mprumut un mare numr dintre conceptele sale din registrul teologic, ncercnd, ct e posibil, s le secularizeze. Nu e mai puin adevrat c datoria fa de tradiia platonician, aristotelic, cretin i neoplatonic este mare. tiina i arta politic se adap din istorie, iar modernitatea" este motenitoarea, chiar i n nnoirile sale, a trecutului. n ceea ce privete istoria artei, ea vede lumina o dat cu Vieile pictorilor, sculptorilor i arhitecilor, a lui Vasari (1511-1574). Lucrarea apare n 1568 i conine, n a treia sa parte, un omagiu celebru adus lui Leonardo da Vinci, acest model deosebit de renascentist" de om universal. De mai multe ori, Leonardo este apreciat ca divin" i ceresc", ca artist suprauman" fr pereche, pe care natura l-a nzestrat cu caliti excepionale pentru a face s reias mai bine nrudirea sa nativ cu zeii. Vedem cum influena cereasc face s plou darurile cele mai preioase asupra anumitor oameni, adeseori cu regularitate, iar uneori ntr-o manier supranatural; o vedem reunind fr zgrcenie ntr-o aceeai fiin frumuseea, graia, talentul i aducnd fiecare dintre aceste caliti la o asemenea perfeciune nct n orice parte s-ar ntoarce acest privilegiat, fiecare dintre aciunile sale este n aa msur divin nct, ndeprtn-du-se de toi ceilali oameni, calitile sale apar ceea ce de fapt sunt, ca druite de Dumnezeu i nu dobndite prin meteug omenesc" (Vieile, p. 513). Artistul este prezentat, chiar din primele rnduri, ca un om-zeu i n fiina i n opera sa. Vasari comenteaz, de exemplu, portretul Mona Lisei, soia lui Leonardo*, pictat pe la 1500. Model de art, imitaie reuit la perfeciune a naturii: Gura, tietura ei, extremitile sale, care se leag
* Mona Lisa nu a fost soia lui Leonardo, ci a marchizului florentin Francesco delGiocondo(n.t.).
175 REPUBLICA ARTELOR, A LITERELOR I A TIINELOR

prin vermillonul buzelor de stacojiul obrazului, asta nu mai este culoare, este pur i simplu carne" (ibicl., p. 522). Construcia estetic devine autonom fa de modelul de imitaie pe care ea l ia ca punct de sprijin iniial. Opera de art devine n ntregime oper a omului, produs al creaiei sale, scond toate efectele posibile dintr-o mimesis plin de talent. Muzicianul, pictorul, sculptorul, arhitectul, inginerul, constructorul de maini este, de asemenea, un om de tiin, un matematician ndrgostit de msur i de calcul tot att ct i de observarea minuioas a realului. Leonardo reprezint tipul de geniu care aparine timpului su i, totodat, este n afara acestui timp, nonumanist el nu cunotea nici greaca nici latina , autodidact, dar foarte renascentist totui, prin locul acordat vizibilului, perspectivei, intuiiei spaiului, geometriei (a se vedea Koyre, Etudes d'histoire de lapensee scientifique,pp. 99-116). Francisc I, n anturajul cruia Leonardo i-a sfrit viaa i activitatea, l numea tatl meu" i recunotea n el un eminent filosof. Motenitor al platonismului, prin aceea c socotea c adevrul realului este matematic, iar lumea un obiect de calcul i de msur, el este, totodat, un geometru ingenios, un fizician original i adesea nc necunoscut. El a ridicat tehnica la nivelul tehnologiei i a favorizat, poate ca nimeni altul, avntul unei culturi dornice s vad" lumea aa cum este ea, s o sesizeze n bogia i complexitatea ei. Natura, pentru Leonardo, este scris nu numai cu alfabetul matematicii, dar i cu alfabetul estetic. Descrifrarea ei st la baza oricrei creaii.

4.3. ntru gloria omului?


Arta renascentist este plin de genii. Vieile pictorului Vasari atest acest fapt printr-o tratare minuioas a exemplaritii italiene: Brunelleschi (1377-1446), Piero della Francesca (1416-1492), Leon Battista Alberti (1404-1472), Giorgione (1477-1510), Bramante (1444-1514), Rafael (1483-1520), Michelangelo (1475-1564), pentru a nu cita dect pe cei mai mari. Rafael, de exemplu, aduce la existen estetic un nou spaiu i un nou tip de umanitate. Neoplatonismul de care se leag reia ideea cretin a unui om, capodoper a lui Dumnezeu. Hristos al lui Rafael, dezbrcat pn la mijloc i artndu-i minile i pntecele, este un atlet magnific cu forme ample i pline" (Roland Mousnier, Les XVIe et XVII" siecles, PUF, 1953, pp. 19-21). Madona Sixtin ntruchipeaz idealul
RENATEREA 176

neoplatonic de nlare spre divin. Totul este, n acest tablou, sublimare spre lumea cealalt" (ibid., p. 25). ncepnd din secolul al XlV-lea, Italia i Flandra sunt, incontestabil, ri de avangard n economie i art. Bruegel (cea 1525-1569) folosete un cromatism rafinat pentru a reda evenimente contemporane sau peisaje i atitudini. Diirer (1471-1528) ne prezint, n 1493, i dup Leonardo da Vinci, un Autoportret, i n 1500, Portretul artistului de el nsui.

Arta renascentist, ea singur, ar putea s fie obiectul unui tratat. n snul ei, omul devine un centru de observare i expresie. Artistul seamn cu Dumnezeu prin puterea sa demiurgic. Imaginaia se manifest n toat libertatea, fr a neglija ns valoarea imitaiei. Creaia i mimesis constituie un cuplu fecund, dup modelul unei epoci care se silete s respecte o motenire fr ca, totui, s-i interzic o alt privire asupra lumii oamenilor i a lucrurilor. Emergen a subiectului care caut, puin cte puin, s se emancipeze de instanele tutelare i s se mplineasc?

4.4. Zorii modernitii


Renaterea, oricare ar fi unghiul din care o privim, ofer pe toate fronturile literar, religios, estetic, tiinific, politic, economic modelul realizat, n istorie, al unei republici", n care cunotinele se ntreptrund i se fecundeaz unele pe altele. La constituirea ei, la desvrirea ei, n cea mai mare msur posibil, au lucrat personalitile cele mai mari dar i oamenii cei mai obscuri. Posteritatea evideniaz cu deosebire punctele luminoase", actorii reperabili ai acestei perioade bogate n sincretisme i n mutaii. La acetia trebuie adugat micarea mai ascuns, dar tot att de puternic, a mentalitilor, opiniilor, curentelor de gndire care, n chip lent, contribuie la ceea ce nelegem prin modernitate". Rspntie de excepie, loc ce abund n inferene culturale, Renaterea i nfige rdcinile ntr-o Antichitate renviat i reactualizat. n aceast calitate, ea atest o dinamic intelectual ale crei ramificaii, ca o reea, sunt, desigur, departe de a fi epuizate in extenso. n esen, e vorba de a arta i a ajuta la nelegerea cauzelor, efectelor i mizelor unei veritabile revoluii culturale" n act, o perioad de intens i clocotitoare producie, n care omul i d, n mod treptat, propria lui msur.
177 BIBLIOGRAFIE

Bibliografie
Alberti, Momus ou le Prince, Les Belles Lettres, 1993. J. Bodin, Les Six Livres de la Republique, Livre de Poche, 1993. Erasmus (Euvres choisies, Livre de Poche, 1991. Eloge de la folie, Garnier-Flammarion, 1964. Liberte et unite dans l'Eglise, Canada, Cosmos, 1971. Erasmus din Rotterdam i Thomas More, Correspondance, Canada, Editions de l'universite de Sherbrooke, 1985. La Boetie, Discours de la servitude volontaire, Garnier- Flammarion, 1993. Luther Les Grands Ecrits reformate urs, Garnier-Flammarion, 1992. Le Trite de la liberte chretienne, n (Euvres, II, Labor et Fides, 1966. Machiavelli Le Prince, Livre de Poche, 1972. L'Art de la guerre, Garnier-Flammarion, 1991. Discours sur la premiere decade de Tite-Live, Flammarion, Champs,1985. Montaigne, (Euvres complete s, Seuil, 1967. More, VUtopie, Garnier-Flammarion, 1987. Petrarca L'Ascension du Mont Ventoux, Sequences, 1990. Canzoniere, Poesie Gallimard, 1983. Mon secret, Rivages Poche, 1991. Pico della Mirandola, Discours de la dignite de l'homme, n Le Periple intellectuel de Jean Pic de la Mirandole, Presses de l'universite de Laval (Canada), 1994. Rabelais, Pantagruel, cap. 13. Vasari, Les Vies des plus excellents peintres, sculpteurs et architectes, Paris, Librairie Albert Foulard, 1903. J. Burckhardt, Civilisation de la Renaissance en Italie, Livre de Poche, Biblio Essais.
RENATEREA 178

E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Minuit, 1983. J. Delumeau L'Italie de la Renaissance la fin du XVIIF siecle, Armnd Colin 1974. Naissance et affirmation de la Reforme, PUF, Nouvelle Clio, 1991. La Civilisation de la Renaissance, Arthaud, 1984. E. Garin, La Renaissance, histoire d'une revolution culturelle, Marabout Universite, 1970. A. Koyre Etudes d'histoire de lapensee scientifique, Gallimard, Tel, 1973. Du monde dos l'univers infini, PUF, 1962, reed. Gallimard, Tel, 1988. N. Mann, Petrarque, Actes Sud, Babei, 1994.

E. Michelet, Renaissance et Reforme, R. Laffont, Bouquins, 1982. N. Morgan, Le Sixieme Continent. L'Utopie de Thomas More, Vrin, 1995. R. Mousnier, Les XVF et XVHe siecles, PUF, Quadrige, 1993. E. Panofsky, La Renaissance et ses avant-courriers dans l'art d'Occident, Flammarion, Champs, 1993. J. Russ, L'Aventure de la pensee europeenne, Armnd Colin, 1995. H. Vedrine La Conception de la nature chez Giordano Bruno, Vrin, 1967. Patrizi, De spacio physico et mathematico, Vrin, 1996. M. Weber, L'Ethique protestante et Vesprit du capitalisme, Pion, 1967. CAPITOLUL VI

DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE


de Denis Kambouchner

Prezentare
n acest capitol este abordat, jevoluia cartezian", cu care filosofia intr propriu-zis n epoca sa modern". La originea acestei revoluii se afl o mare mutaie tiinific. Dup Copernic (1473-1543), care arat c micrile corpurilor cereti apar mult mai simple dac admitem c toate planetele se rotesc n jurul soarelui, Galilei (1564 1642) multiplic argumentele mpotriva imaginii tradiionale despre lume i reabiliteaz modelul arhimedic al unei fizici matematice. tiinele se elibereaz de cadrele aristotelice, perpetuate n nvmntul scolastic. Bacon (1561-1626) laud marile progrese care vor rezulta n urma unui apel sistematic la experien. Cu metoda sa, dobndit dintr-o anumit practic a matematicii, exigena sa privitoare la o gndire clar i distinct", precum i noua sa concepie despre arborele" filosofiei, Descartes (1596-1650) este gnditorul care va exprima, n forma cea mai radical, noile exigene intelectuale ale timpului i va elibera cercetarea adevrului" de orice supunere fa de autoritate. El este, de asemenea, inventatorul primului mare sistem de fizic mecanicist i metafizicianul care, cu ideea sa despre un Dumnezeu infinit, creator al adevrurilor eterne, i distincia sa dintre suflet, substan gnditoare", i corp, substan ntins", va formula toate marile probleme ale filosofiei clasice. Filosofia cartezian, anunat de Discursul despre metod (1637), va avea n Europa o rspndire considerabil. Nici un filosof din acea epoc nu va pierde ocazia de a se referi la aceast lucrare, fie pentru a se inspira din ea, fie pentru a o combate. n micarea creat de aceast filosofie, se detaeaz trei mari figuri: aceea a lui Spinoza (1632-1677), a lui Malebranche (1638-1715) i a lui Leibniz (1646-1716), crora le datorm cele trei mari sisteme metafizice ale perioadei clasice. Aceste sisteme, care prezint numeroase puncte de contact, sunt totui de inspiraie foarte diferit. ntreaga gndire a lui Spinoza, gnditor liber,
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 180

care i-a atras ura tuturor ortodoxiilor religioase, se aliniaz la perspectiva unei eliberri a omului prin raiune. Malebranche, preot din Congregaia Oratoriului, a vrut s construiasc pe o temelie mprumutat de la Descartes o filosofie cretin veritabil. Leibniz, spirit universal, analist incomparabil, a cutat s realizeze un sistem de metafizic care s furnizeze soluia tuturor problemelor i s concilieze toate elementele cele mai solide ale filosofiilor anterioare. Aceste sisteme de o mare cutezan i de o impresionant unitate, fiecare n felul su, stau mrturie a noii puteri a unei raiuni care, eliberat de principiul autoritii, poate s se desfoare n toate direciile.

1. Introducere: revoluia cartezian"


1.1.0 cunoatere tiinific n transformare profund
Cam n prima treime a secolului al XVII-lea, gndirea filosofic intr ntr-o nou epoc a istoriei sale. S ne fie permis s ezitm asupra chestiunii de a ti dac aceast epoc s-a terminat i anume cnd. Dintr-un anumit punct de vedere, care msoar intervalul revoluionar, ea se va sfri n 1781, o dat cu publicarea Criticii raiunii pure care enumera impasurile metafizicii dogmatice i supune exerciiul raiunii teoretice unei noi jurisdicii. Dintrun alt punct de vedere, revoluia kantian nsi, ca i cele mai puin sigure care vor urma, nu vor constitui dect rupturi relative n acest nou curs al gndirii inaugurat n anii 1630-1650, i care este cursul su modern definitiv. Dar asupra efectivitii acestei prime revoluii i asupra faptului c ea este asociat cu numele lui Descartes nu poate s existe nici o ndoial. Ceea ce se numete revoluie cartezian" nu este, desigur, doar un nceput, ci de asemenea un rezultat. Mai multe decenii nainte de Discursul despre metod (1637) era deja limpede, pentru foarte multe personaliti ale culturii, c sistemul de gndire instituit de mai mult de trei secole n coli i universiti nu putea s rspund unei exigene de cunoatere liber concepute i deosebit de interesate n privina realitii fizice. Destrmarea imaginii medievale a universului, extras din cosmologia lui Aristotel i din sistemul astronomic al lui Ptolemeu, a nceput, din 1440, cu Docta Ignoran a lui Nicolaus Cusanus (1401-1464), n care se afirm imposibilitatea de a concepe lumea ca finit i, prin urmare, de a-i atribui un centru fix, imobil. Aceast nou idee despre infinitatea

181

INTRODUCERE: REVOLUIA CARTEZIAN"

universului nu i va croi drum fr dificultate: reluat la sfritul secolului al XVI-lea de Giordano Bruno, ea nu a fost nsuit de Copernic, care rmne legat de principiul sfericitii lumii (De Revolutionibus orbium caelestium, 1543), i nu va fi nsuit nici de Kepler, care nmulete mpotriva ei argumentele matematice. ns noua explicaie coper-nican a fenomenelor cereti va fi de ajuns pentru a schimba, ntr-o form decisiv, nu numai dimensiunile acestei lumi, dar i structura ei: dac fiecare argument matematic, referitor la fenomene, ne oblig s gndim c Pmntul se rotete n jurul Soarelui i nu invers, atunci s-a terminat cu vechea mprire ntre lumea terestr (sau sublunar), loc al generrii i al coruperii, i lumea cereasc (supralunar), loc al regularitii i al incoruptibilitii. i pentru c, n afar de aceasta, ipoteza micrii Pmntului, ntemeiat pe observaie i pe calcul, se ndeprteaz de litera Sfintei Scripturi i de simpla aparen sensibil, ca i de filosofia (aristotelic) care se strduiete s o justifice, gndirea tiinific, abia degajat de modelele antice, se afirm astfel ntr-o autonomie inedit i purttoare de imense repercusiuni. Primul erou al acestei noi autonomii va fi Galileo Galilei (1564-1642). Profesor de matematic la Pisa, apoi la Padova, nainte de a fi numit, n 1610, primul matematician i filosof al Marelui Duce de Toscana, Galilei nu e numai savantul experimentator care n 1609, dup ce a confecionat pentru propria lui folosin acest nou instrument care este luneta, l ndreapt imediat spre cer pentru a descoperi tot felul de fenomene (miliarde de stele, munii de pe lun, fazele planetei Venus, sateliii lui Jupiter, petele solare) pe care cosmologia tradiional nu le putea nici prevedea nici explica, dar i cel care, n schimb, coroboreaz n chip decisiv ipoteza heliocentric. El este, de asemenea, mpotriva aristo-telismului scolastic, promotorul unui nou stil de teorie fizic, care se contureaz n lucrarea Discurs despre dou tiine noi (1638). Pentru filosofii tradiiei aristotelice, diferitele micri, fie naturale" fie violente", care se observ n lumea sublunar nu sunt susceptibile de o definiie matematic; fiecare dintre ele constituind, de fiecare dat, trecerea de la o stare de repaus la alta, ele se explic mai curnd, ntr-o manier pe care o putem aprecia, cteodat, pur verbal, ca realizare a anumitor esene sau ca actualizarea anumitor caliti ale corpurilor. Ideea lui Galilei, cu semnificaie fondatoare pentru fizica mecanicist, este dimpotriv c micarea spaial la care se reduc, n general, fenomenele fizice, este de asemenea starea cea mai general n care se gsesc corpurile, unele n raport cu altele. Ca atare, ea nu are nevoie de o explicaie
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 182
1X3

INTRODUCERE: REVOLUIA CARTEZIAN"

metafizic (prin cauze finale), ci numai de o caracterizare cantitativ: ntrebarea cum?" se substituie aici ntrebrii de ce?", mai ales cnd acest de ce?" nseamn n vederea crui scop?". Adevrata tiin a naturii se sprijin pe msur i trece prin modelarea geometric a fenomenelor. Or, prin mijlocirea observaiei i a experimentului, aceste operaii pot fi duse mult mai departe dect s-a fcut dup Arhimede. ntre fizica terestr, care, de exemplu, se ocup de cderea corpurilor, de maini simple, de hidrostatic etc, i fizica cereasc, care trateaz despre micarea planetelor etc, unificarea este nc departe de a fi nfptuit: dar ntregul univers, i nu numai una dintre regiunile lui, trebuie s fie comparat, conform cu celebra formul din Saggiatore (Balana fin, 1623), cu o carte imens scris n limba matematicii", avnd ca litere triunghiuri, cercuri i alte figuri geometrice". Cci Dumnezeu nu a putut crea lumea dect ca geometru i pe cile cele mai simple; iar dac ntregul acestei geometrii divine trebuie s ne rmn inaccesibil, noi putem, cel puin, printr-o analiz riguroas a datelor experienei, s-i ptrundem sub forma unor legi fizice cum sunt acelea ale cderii corpurilor multiplele aplicaii. La nceputul anului 1616, dup mai muli ani de polemici aspre, cartea lui Copernic, De Revolutionibus, a fost pus la Index de Sfntul Oficiu; de acum nainte, era interzis tuturor credincioilor s susin public ideea micrii pmntului. O dat cu publicarea Dialogului cu privire la cele dou sisteme principale ale lumii (1632), Galilei a nclcat aceast interdicie: el a fost condamnat, pe data de 22 iunie 1633, s se dezic de erezia sa i obligat la domiciliu forat pn la sfritul vieii. S-a putut pune ntrebarea dac aceast condamnare viza numai teoria heliocentric, sau se aplica ntr-o manier mai tainic principiului epicurian privitor la structura corpuscular a materiei, n favoarea cruia Galilei s-a pronunat de asemenea. n orice caz, trebuie s fi fost limpede att pentru partizanii lui Galilei, ct i pentru adversarii si, c obiectul ei nu era o simpl prere, ci un ntreg mod nou de funcionare a gndirii, care mergea n ntmpinarea faptelor, implica exerciiul liber al criticii i sustrgea adevrul tiinific competenei oricrei autoriti filosofice sau teologice. Din aceast perspectiv, condamnarea lui Galilei era menit eecului. De la nceputul secolului, fr o relaie special cu noua cosmologie nici cu matematizarea fizicii, viitorul mare cancelar al Angliei, Francis Bacon (1561-1626), a nceput s supun mai ales n Novum Organum (1620) concepia scolastic despre tiin criticii filosofice celei mai ascuite. Intelectul uman, dac se ntemeiaz numai pe el nsui, nu poate ptrunde secretele naturii. Pentru aceasta este necesar o ntreag organizare a experienei, a crei diversificare metodic va permite sesizarea prin inducie, adic prin eliminare, a formelor" veritabile care acioneaz n natur. Fr aceast art a experienelor, care trebuie s ne permit s discernem ntr-o manier absolut riguroas exact ceea ce este experimentat (experimentum), spiritul omului va rmne prada diferitelor feluri de rtciri i vicii, pe care

Bacon le numete idoli", idola; printre acetia se numr idola theatri, idolii teatrului", confecionai de filosofi pentru a-i impresiona publicul. Dar principiile acestei arte, mulumit crora tiina poate deveni cu adevrat operativ", nu sunt date spiritului n mod nemijlocit: inventarea lor nu poate avea loc dect cu timpul, iar instituirea lor este produsul i, n aceeai msur, condiia unui progres, al crui prim prezictor a fost Bacon. nseamn, deci, c e greit s-i slvim pe filosofii din Antichitate ca i cum ei ar fi atins un grad de nelepciune de nedepit; trebuie, dimpotriv, s considerm Antichitatea ca epoca celei mai mari naiviti i cercetrile grecilor, ca reprezentnd copilria tiinei. Aceia pe care noi i numim vechi", va spune Pascal (Prefaa la Tratatul despre vid), erau cu adevrat noi n toate privinele", i mai degrab noi suntem cei vechi n raport cu ei: aceast idee este reluat de Bacon, care, dincolo de arhaismele teoriei sale privitoare la natur, instituie, ntrun stil de o mare for, un aspect al contiinei moderne, n momentul n care Descartes se angajeaz la primele sale lucrri (1618-1619), cunoaterea tiinific se afl ntr-o profund transformare, n principiile sale, n modelele sale i chiar n conceptul su. n afar de aceasta, autoritatea lui Aristotel, care stpnete nc n mare msur nvmntul filosofic din coli i universiti, este deja mult tirbit i respins de numeroi autori. Dar, la aceeai dat, nici un sistem de filosofie nou, capabil s rivalizeze cu sistemul scolastic, nu a fost nc produs sau mcar intuit. n afar de unele excepii (Ramus, Bacon), antiaristotelismul epocii rmne el nsui asociat cu revigorarea altor curente ale gndirii antice, aa cum a fost ea favorizat de marile eforturi de editare din secolul al XVI-lea. n Italia, acest antiaristotelism a luat nfiarea platonismului; n Spania i, mai ales, n Frana, pe linia lui Montaigne i Charron, o nfiare sceptic sau pyrrhonian: este epoca n care libertinii erudii" pun la ndoial orice posibilitate de confirmare raional a adevrurilor religioase, n timp ce canonicul Gassendi (15921655) ncearc s reabiliteze sistemul lui Epicur.
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 184 1X5 DESCARTES

1.2.0 disciplin a refleciei Dac putem vorbi de o revoluie cartezian", atunci ea const, nainte de toate, n inventarea unui nou tip de discurs filosofic, care nelege s rspund n mod radical la atacurile sceptice, supunnd dinainte propriul su coninut probelor critice celor mai severe i artnd n ce fel anumite propoziii riguroase incontestabile pot fi puse la baza ntregii cunoateri omeneti. Noua demonstrativitate a discursului cartezian nu ine anume de unele proprieti formale. Ea nu implic nici multiplicarea acelor silogisme care sunt agreate n coli, i nici n ciuda importanei capitale pe care a avut-o, pentru Descartes, practica matematicii, i a ncercrii pe care a fcuto cu aceast metod de expunere ntr-un apendice la Rspunsuri la al doilea rnd de obiecii fcute Meditaiilor metafizice imitarea expres a acestui mos geometricus, a acestui mod de a demonstra propriu geometrilor, de care se folosete Spinoza n Principii alefilosofiei lui Descartes i apoi n Etica. Aceast demonstrativitate presupune n schimb o ntreag disciplin a refleciei, care supune fiecare propoziie unui examen foarte meticulos i nu o accept ca un obiect al tiinei veritabile dect numai dup ce a fost perfect specificat calea deductiv care a dus la ea. Ea presupune deci, ca o condiie esenial, o nou grij pentru ordinea filosofrii" (ordo philosophandi), care se preocup de dependena adevrurilor sau a problemelor, a unora n raport cu altele, precum i de natura primelor principii, singurele pe care poate fi ntemeiat ntreaga tiin uman. Gndirii filosofice i aparine de aici nainte o exigen de justificare integral care o oblig, dac nu s reinventeze prin ea nsi ntreg sistemul adevrurilor raionale, cel puin s-i asume ntr-o manier radical responsabilitatea pentru propriul ei coninut i pentru propriile ei operaii. Acesta este, cu adevrat, dreptul raiunii moderne, care exclude din realizrile sale, ntr-un cmp pe care nelege s-l delimiteze ea nsi, orice simplu mprumut de la tradiie, oricare ar fi ea, orice credit acordat unei autoriti, orice ncredere nereflectat ntr-o deprindere intelectual. Aplicarea prioritar a acestui drept la seria de probleme care au fost fie create, fie rennoite de filosofia prim" a lui Descartes (natura ideilor, condiiile certitudinii, definiia primelor noiuni" ale substanelor i modurilor, definiia naturii divine, raportul n Dumnezeu dintre voin i intelect, realitatea liberului arbitru al omului, modalitile uniunii sufletului cu trupul...), i sunt presupuse a putea fi rezolvate n mod absolut, este ceea ce va defini tradiia cartezian a marilor sisteme din perioada clasic.

2. Descartes 2.1. Viaa l opera


Rene Descartes s-a nscut la 31 martie 1596, la La Haye n Turena. Tatl su era consilier n parlamentul din Rennes. Mama lui a murit la un an dup naterea lui. Destinat de familia sa unei cariere de magistrat, el a intrat, n 1607, la colegiul din La Fleche, pe care iezuiii abia l nfiinaser (1604): recunoscut ca un elev strlucit, el a primit n acest colegiu, mai cu seam n matematic, cea mai bun pregtire posibil n acea epoc. Dup studii de drept la Poitiers, confirmate prin bacalaureat i licen (1616), el prsete, la vrsta majoratului (1618), calea trasat de tatl su i se nroleaz, n rile de Jos, n armata lui Maurice de Nassau. La Breda, n noiembrie 1618, el l ntlnete pe Isaac Beeckman, fizico-matematician", care trezete interesul su pentru tiine. Cteva luni mai trziu,n noiembrie 1619,n Germania, unde Descartes a ntlnit, fr s se nroleze, armatele ducelui de Bavaria, are loc marele moment de meditaie i de entuziasm, cnd i vine ideea unei metode

universale. El reia n scurt timp cltoriile sale, mai ales n Italia. n vara anului 1625, el revine n Frana i ncepe s frecventeze, la Paris, cercurile literare i savante. La sfritul lui 1627, n cursul unei reuniuni la nuniul papal, cardinalul de Berulle i sugereaz s scrie istoria spiritului su". Pentru a putea lucra ntr-o singurtate panic poate la Regulae ad directionem ingenii (Reguli pentru conducerea spiritului), care vor fi descoperite printre hrtiile sale, dup moartea sa , Descartes i petrece iarna la ar i, la sfritul lui 1628, pleac n rile de Jos unde va locui aproape constant, pn n 1649. El va avea de la menajera sa o fiic, Francine, pe care o va pierde n 1640. Din anii 1629-1633 dateaz un prim tratat de metafizic, neterminat i niciodat regsit (1629), marile lucrri de matematic i de fizic care vor furniza materia pentru ncercri de metod, i mai ales redactarea Tratatului despre lume, care expune principiile fizicii carteziene i se prelungete n fiziologia Tratatului despre om (neterminat). Cucerit de ipoteza heliocentric, Descartes renun s publice acest tratat, aflnd de condamnarea lui Galilei. Ce s fac n aceast situaie? S sondeze vadul", artnd, cu cteva eantioane ale noii filosofii, utilitatea i fecunditatea metodei sale. Astfel vor apare Dioptrica, Meteorii, Geometria, precedate de Discursul asupra metodei pentru a ndruma bine raiunea sa i a cuta adevrul n tiine, a crui celebritate face s fie uitat uneori
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 186

rolul su introductiv. Totul va apare, n francez, fr numele autorului, la Leyda, la 8 mai 1637. Calea era astfel deschis pentru o expunere mai sistematic a gndirii carteziene. Metafizica sau filosofia prim" va fi, n ceea ce privete esenialul, expus n Meditationes de prima philosophia (1641-1642), publicat mai nti cu ase, iar apoi cu apte serii de Obiecii i Rspunsuri, pentru care Descartes solicitase emineni filosofi i teologi (Hobbes, Gassendi, Arnauld, Mersenne). Dar, de la sfritul anului 1640, Descartes mediteaz la o expunere mai complet a filosofiei sale (metafizic i fizica), conceput iniial pentru a nlocui manualele scolastice: aceasta va fi Principia philosophiae {Principii defilosofie), publicat n patru pri, n 1644, cu cteva adugiri privind opinia despre micarea Pmntului". Cele dou lucrri vor fi traduse n francez n 1647. La sfritul lui 1642, la La Haye, Descartes o ntlnete pe Elisabeta de Boemia, prines n exil i persoan foarte inteligent: el va avea cu ea o coresponden important, cu deosebire asupra moralei, i va redacta pentru ea, n 1645-1646, tratatul Pasiunile sufletului, revzut i publicat n 1649. n acelai an, Cristina de Suedia l invit s vin la ea pentru a o nva filosofie: dup o ultim cltorie n Frana i multe ezitri, el pleac la Stockholm, n septembrie. Nici viaa de la curte, nici climatul septentrional nu i priesc; moare, din cauza unei pneumonii, la 11 februarie 1650.

2.2. Metod i matematic


Cu Discursul, ntreaga filosofie cartezian s-a plasat sub semnul metodei. De la Renatere, preocuparea pentru metod era foarte rspndit. La un gramatic i dialectician ca Ramus (Pierre de la Ramee, 1515-1572), sau, mai recent, la un Bacon, tema este omniprezent, iar lucrrile se numr cu zecile i propun metode pentru memorizarea faptelor, pentru soluionarea diferitelor probleme, pentru compunerea discursurilor sau pentru descoperirea tainelor naturii. Originalitatea lui Descartes n revendicarea i n conceperea metodei este totui considerabil i este tripl. 1) Ea const, mai nti, n a fi abolit orice raport de exterioritate ntre tiin i metod. Metoda nu este un auxiliar al tiinei, care ar ajuta la dobndirea sau la fixarea ei: ea este condiia i sursa nsi a tiinei.
187 DESCARTES

Nu numai c ceea ce a fost gsit fr metod nu este cunoscut printr-o veritabil tiin, dar realitatea tiinei cu alte cuvinte, corespunztor celei de a doua dintre Regulae ad directionem ingenii (Regula a ll-d), a cunoaterii certe i evidente const totdeauna n cunoaterea modului n care un anumit adevr poate fi regsit ca atare, altfel spus, dedus din alte adevruri, descoperite naintea lui. O metod este necesar pentru a porni n cutarea adevrului lucrurilor": aceast propoziie iniial a Regulii a IV-a cere s fie luat n sensul ei cel mai tare i cel mai universal. Toi savanii i chiar matematicienii care arat ceea ce au descoperit fr a arta modul n care au fcut descoperirea i mpiedic pe cititorii lor s aprecieze valoarea descoperirilor lor (Regula a IV-a, AT X, 375 i 376). i, de fapt, ncepnd cu primele lucrri de matematic pn la Geometria din 1637, trecnd prin Regulae, cutarea unei reguli generale pentru soluionarea problemelor de un anumit gen i, mai nti, practica unei clasificri a problemelor n ordinea dificultii crescnde au fost pe primul plan al preocuprilor carteziene, cu grija celei mai riguroase economii a operaiunilor spiritului. 2) Metoda cartezian, ordonat n ntregul ei, conform cu productivitatea spiritului, nu are nimic dintr-un aparat greoi de reguli i de invenii arbitrare. Viznd n exclusivitate s faciliteze i s garanteze descoperirea adevrului, ea nsi nu const, spune Regula a IV-a, dect ntr-o serie de reguli sigure i uoare (AT X, 371372). C ea poate s fie redus, la limit, la cele patru precepte ale Discursului nu este surprinztor, dac avem n vedere c pentru a cultiva bunul sim" sau lumina natural" (Regula I) aceast metod trebuie mai nti s fie produsul ei; ea nsi trebuie, deci, s fie naturala (cf. scrisoarea ctre Villebressieu, vara lui 1631) i s coincid n principiul su cu reflecia natural privitoare la maniera de a trata problemele (cf. Regulile V-VII i XII1-XIV). Dar, desigur, cum oamenii de obicei se precipit spre lucrurile cele mai dificile (Regulile IV, V, IX), aceste reguli

uoare, care faciliteaz n cea mai mare msur activitatea cunoaterii, nu au putut s fie descoperite dect de un spirit hotrt s reflecteze la acest lucru cu cea mai mare atenie i perseveren. 3) De metoda cartezian se leag, mai nti, o dat cu reforma scriiturii algebrice, inventarea geometriei analitice, care const n a defini algebric curbele (fiecare punct al acestora este determinabil prin coordonate x, y), i, invers, a reprezenta geometric ecuaiile (pe baza aceluiai principiu):
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 188

prin mijlocirea unei corelaii, niciodat atinse, ntre cele dou discipline matematice pure se puteau rezolva problemele de algebr, adic ale unei specii de aritmetic, cu ajutorul intuiiei geometrice i, reciproc, problemele de geometrie prin reducerea lor la forma lor algebric. Metoda trebuia totui s se extind, pentru a le constitui ca atare, la ansamblul celorlalte tiine, adic al disciplinelor n care exercitarea corect a raiunii permite eliminarea simplelor probabiliti i atingerea certitudinii. Acest domeniu al tiinei, opus de Descartes celui al istoriei, depete cu mult pe acela al matematicii (pure sau aplicate, ca astronomia, muzica, mecanica sau optica): el se extinde n mod firesc la fizic n totalitatea ei, de care se leag fiziologia i mecanica, ba chiar i la alte pri ale filosofiei, ca metafizica i morala. Aceast unitate universal a metodei nu se bazeaz pe o oarecare omogenitate natural a obiectelor acestor tiine. Mai degrab, aceast unitate a metodei, adic, n fond, aceea a luminii naturale a raiunii, sau aceea a spiritului care reflecteaz la propriile sale operaiuni, este aceea care produce ntre aceste obiecte o nou omogenitate. Pretutindeni, problemele care se pun vor fi deosebite cu grij i puse n ordine; pretutindeni, dintre datele sau elementele unei probleme, arta va consta n a alege termenii de plecare i n a discerne calea cea mai comod pentru a le defini sau a le integra pe toate celelalte; pretutindeni, interogaia cea mai sistematic, atenia cea mai grijulie, enumerrile" cele mai riguroase vor garanta claritatea i distingerea fiecrei propoziii i vor proteja principiile ca i concluziile de orice fel de incertitudine. Dac metoda cartezian rmne n mod fundamental matematic, aceasta se datoreaz faptului c spiritul, n toate acestea, nu nceteaz s stabilesc ntre propriile sale operaii anumite raporturi i proporii". i tocmai n aceast matematic secret a spiritului, Mathesis universalis, aceast tiin general a ordinii i msurii", a crei constituire o evoc Regula a IV-a, i va fi gsit deplina sa realizare.

2.3. Construcia fizicii


Practicat metodic, matematica deprinde spiritul s se hrneasc cu adevruri" (Discurs, AT VI, 19), fiind vorba de probleme care trebuie s fie, la nceput, foarte simple i uoare. Aceasta nseamn, de asemenea, c ele trebuie s-l pregteasc pentru a trata probleme mai dificile. n Scrisoarea-Prefa a Principiilor de filosofic (1647), Descartes va spune c o dat ce a fost dobndit aceast disciplin pregtitoare, acela care
189 DESCARTES

dorete s se instruiasc ordonat trebuie s nceap cu toat seriozitatea s se ocupe de adevrata filosofie, a crei prim parte este metafizica, ce conine principiile cunoaterii". Cu douzeci de ani mai nainte, Regulae-le prezentau lucrurile altfel: aritmetica i geometria propun spiritului probleme nelese perfect", n care nu cutm nimic mai mult dect ceea ce se poate deduce din datele problemei" (Reg. XII, AT X, 429). De aceste probleme se deosebesc acelea care sunt nelese imperfect", deoarece ansamblul de date pertinente nu este constituit dintr-o dat: acestea din urm sunt n primul rnd problemele de fizic. Regulae-\& i propuneau s arate n ce fel putem reduce totdeauna aceste probleme imperfecte", obiect al celei de a treia pri a lucrrii (Reg. XXV la XXXVI), la problemele perfecte", despre care trateaz partea a doua (Reg. XIII la XXIV). Trecerea de la matematic la fizic trebuia deci s se efectueze cu uurin, ntr-un mod pur tehnic i fr ca metafizica s aib vreun rol determinant de jucat. De fapt, textul Regulae-lor se ntrerupe puin dup Regula a XVIII-a, n mijlocul explicrii metodei referitoare la problemele perfecte. Dar dac aceast explicaie a trebuit s prezinte dificulti neprevzute, cu att mai mult aa trebuie s se ntmple n cazul trecerii de la partea a doua a lucrrii la a treia. Nu e vorba de faptul c Descartes ar fi trebuit s renune la orice form de matematizare a problemelor de fizic: n fizic, nu accept principii care s nu fie acceptate i n matematic", va scrie el n Principii (II, art. 64), pentru a putea proba prin demonstraie tot ceea ce a deduce din ele"; i deja ctre Mersenne, la 27 iulie 1638: fizica mea nu este altceva dect geometrie". De aici ncolo, totui, nu ar fi trebuit doar s se precizeze modul acestei matematizri: fizica ar fi trebuit s se realizeze ca o teorie unitar, acolo unde RegulaeAe nu aveau nc de-a face dect cu probleme particulare, de exemplu, de optic. Exact n momentul cnd se pune problema principiilor fizicii ca teorie unitar apare necesitatea ntemeierii metafizicii; dar se cuvine s expunem mai nti forma noii tiine. 2.3.1. Natura corporal" si ntinderea geometrica Rupndu-se de orice practic de tip empiric, micarea de definire a principiilor ncepe, n realitate, chiar de la Regulae cu concepia, dezvoltat de Regula XII (AT X, 417 i urm.), dup care ntreaga tiin uman pornete de la anumite noiuni simple despre lucruri, cu alte cuvinte, are la nceput ca obiect anumite naturi simple, care sunt notae per se, cunoscute prin ele nsele", i nu se extinde la celelalte lucruri
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 190

dect n msura n care acestea apar ca fiind compuse din aceste naturi. Regula XII deosebete trei feluri de naturi simple": acelea care nu se raporteaz dect la spirit, cum ar fi cunoaterea, ndoiala, ignorana; acelea care nu se cunosc dect n corpuri", ca ntinderea, figura, micarea; acelea care se atribuie, indiferent, la ambele categorii de lucruri, ca existena, unitatea, durata (AT X, 419; cf., mai trziu, Principiile I, art. 48). Dar pe Descartes l intereseaz aici, nainte de toate, naturile simple, pur corporale", i raporturile dintre ele. C noi nu cunoatem n mod absolut, clar i distinct, n corpuri, dect ntinderea, figura, micarea, situaia, la care se adaug durata i numrul; de asemenea, c trebuie s explicm toate proprietile corpurilor cu ajutorul numai al acestor naturi", abinndu-ne cu grij de a furi noi feluri de existen" (AT X, 413; cf. Regula XIV, 439): acesta este, ntr-adevr, principiul fundamental al fizicii carteziene, care condiioneaz matematicitatea ei. Mrturisesc sincer", va rezuma Descartes n Principii (II, 64), c nu cunosc altfel de materie a lucrurilor corporale dect aceea care poate fi divizat, figurat i pus n micare n toate felurile, adic aceea pe care geometrii o numesc cantitate i pe care ei o iau ca obiect al demonstraiilor lor; i c nu iau n consideraie, n aceast materie, dect diviziunile, figurile i micrile sale (...) i pentru c, n felul acesta, putem explica toate fenomenele naturii, aa cum se va vedea din cele ce urmeaz, nu cred c trebuie s acceptm alte principii n fizic". n raport cu vechea fizic, semnificaia revoluionar a acestei reducii a naturii corporale sau fizice la naturile simple", ca ntinderea, figura sau micarea, nu ar putea fi subliniat ndeajuns. Prezentat mai nti n Regulae cu titlul de presupunere necesar, aceast reducie va fi, n textele ulterioare, att de categoric ct e posibil; i doar ea singur ntemeiaz asimilarea total a tiinei naturii cu un fel de geometrie, anulnd orice diferen real dintre materie i spaiu. Din perspectiva habitudinilor noastre, totui, nimic nu era, n mai mic msur, de la sine neles, mai nti pentru c, n felul acesta, erau expulzate din esena corpurilor toate calitile pur sensibile (culoare, miros, gust, cldur), precum i proprieti ca duritatea i greutatea. In afar de asta, asimilarea materiei cu ntinderea nu implica doar (mpotriva epicurienilor) imposibilitatea vidului (adic a unei ntinderi care s nu fie ntinderea vreunui corp: Principii II, 16) i aceea a atomilor (fiindc noi vedem limpede c fiecare parte de ntindere, orict de mic ar fi, poate nc s fie divizat: II, 20); ea implica de asemenea (mpotriva aristotelicienilor) extensiunea nedefinit a universului (II, 21) i omogenitatea sa (II, 22).
191 DESCARTES

2.3.2. Micarea i legile ei Dac tot spaiul universului este astfel umplut, sau, mai curnd, constituit din aceeai materie, de cine ar putea depinde diferenierea acestei materii i fenomenele de toate categoriile care se raporteaz la ea? Ele nu vor depinde dect de diferitele figuri luate de prile sale i, mai ales, de diferitele micri ale acestor pri, unele fa de altele. In acest univers, micarea i repausul nu au, desigur, dect o definiie relativ: micarea (local) nu este dect aciunea prin care un corp trece dintr-un loc n altul" (art. 24), sau, mai exact, ea este transportul unei pri de materie, sau al unui corp, din vecintatea corpurilor cu care vine n atingere nemijlocit i pe care le considerm n repaus, n vecintatea altora" (art. 25). n ceea ce privete repausul, care nu este dect absena unui astfel de transport, nu numai c el nu poate fi dect relativ (aceleai pri care sunt n repaus unele fa de altele fiind n micare n raport cu altele), dar el este produs i subzist n aceleai condiii ca i micarea: nu este cerut mai mult aciune", nici mai mult for, pentru micare dect pentru repaus" (art. 26). Aceast relativitate nu interzice nicidecum o abordare cantitativ: ea impune doar, de fiecare dat, alegerea unui punct de reper. i dac aceeai substan ntins este aceea care constituie ntregul univers, va fi de-ajuns s adoptm un postulat de conservare a cantitii totale de micare (cantitate definit de Descartes, pentru fiecare corp, ca produsul dintre vitez i mrimea sa), precum i s specificm condiiile n care direcia i cantitatea de micare ale unei pri de materie se conserv sau se modific, pentru a putea trata universul ca pe un mare sistem mecanic. Aceast specificare ncepe cu enunul celor trei legi ale naturii, pe care Principiile le reproduc, n ceea ce privete esenialul, din Tratatul despre lume (cap. VII). Aceste prime legi sunt: 1) c fiecare lucru <sau parte a materiei> rmne n aceeai stare att ct se poate i c niciodat nu i-o schimb dect prin ntlnirea cu alte lucruri" (art. 37); 2) c fiecare parte a materiei, luat n particular, nu tinde niciodat s-i continue micarea n linii curbe, ci n linii drepte" (art. 39); i 3) c un corp n micare, ntlnind un altul mai tare ca el", nu pierde nimic (ricond) din micarea sa, i ntlnind un corp mai slab, pe care l poate mica", pierde atta micare ct i transmite (art. 40). Primele dou legi au o mare importan n istoria fizicii: a doua destituie micarea circular din simplitatea pe care i-o acorda Galilei i ne invit s concepem toate
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 192

micrile nerectilinii ca funcii ale mai multor micri rectilinii; cele dou legi luate mpreun au putut fi considerate ca prima formulare riguroas a principiului ineriei, care va constitui prima lege newtonian a micrii. A treia este, de asemenea, capital pentru fizica lui Descartes, dar, aa cum vor arta n curnd Christian Huygens i apoi Leibnizi ea este fals, la fel ca i legile ocului, formulate ca urmare a ei i difereniate dup raportul iniial dintre corpuri i mrime, vitez i determinare" sau direcie: eroarea cartezian nu const aici att n neglijarea elasticitii, presupunnd c toate corpurile sunt perfect dure" (art. 53), ct n necunoaterea continuitii matematice existente ntre diferite cazuri, aa cum este relaia dintre modificrile de

vitez i de direcie. Oricum ar fi, n msura n care ocul sau ntlnirea" unor pri ale materiei, antrennd eventual diviziunea lor, constituie el singur eveni-menialitatea fizic, un ntreg dispozitiv este astfel preparat pentru explicarea fenomenelor naturii: aceast explicaie va consta tot timpul n a defini sistemul de pri materiale (invizibile pentru noi n detaliul lor i difereniate n mrime, figur i micare), sau, mai degrab, de micri ale acestor pri modificndu-se dup legile ocului, care este capabil de a produce efectele (sensibile, i n particular vizibile) pe care dorim s le explicm. Cu anumite excepii (de exemplu, n optic, cu legea refraciei, descoperit n 1628), explicaia fizic la Descartes nu este orientat n mod precis spre formularea matematic a anumitor legi. Ea urmrete mai degrab s obin o perfect reprezentare a micrilor subiacente unui fenomen dat, ceea ce presupune c se merge n amonte ctre o anumit stare iniial a sistemului material considerat, din care se deduc" cvasimatematic, dup un anumit numr de legi, transformrile succesive, care trebuie n final s coincid cu datele experienei. Aceast explicaie implic, deci, n orice caz, recursul la ipoteze; dar acest recurs nu este incompatibil cu certitudinea: cnd vor fi fost reunite, cu toat grija necesar, toate experienele ce pot servi la definirea unui anumit fenomen (printr-un anumit ansamblu de efecte"), i cnd se va verifica c, din anumite ipoteze foarte simple (cele mai simple posibile), ansamblul efectelor" astfel determinate poate fi dedus exact, aceste efecte vor putea fi considerate ca fiind explicate n mod real prin respectivele ipoteze, iar aceste ipoteze ele nsele ca fiind probate de efectele menionate, cu ceea ce sfritul Principiilor (IV, 205) numete o deplin certitudine moral" (cf., de asemenea, Discurs, VI, AT VI, 76, i Scrisoarea ctre Morin, din 13 iulie 1638).

L
193 DESCARTES

2.3.3. Fabrica lumii Bineneles c problema alegerii ipotezelor trebuia s se pun, cu o acuitate deosebit, n vederea explicrii structurii lumii n ntregimea ei, sau, cu alte cuvinte, a fabricii cerului i pmntului" (IV, 206). n afara dificultii sale intrinseci, definirea unei stri iniiale a materiei nu poate s nu fie confruntat cu povestirea Genezei, n care Dumnezeu aprea crend lumea nemijlocit aa cum o percepem. Aceast situaie justific precauiile autorului Tratatului despre lume (cap. VI; cf., de asemenea, Discurs V, AT VI, 42), care i ofer n chip de fabul facerea unei noi lumi, ce trebuie s se nasc n spaiile imaginare", precum i acelea din Principii (III, art. 45), unde este subliniat avantajul cognitiv al unei geneze pur mecanice. Dificultatea intrinsec este totui mai mic dect a fost prevzut: cci legile naturii sunt cauza faptului c materia trebuie s ia succesiv toate formele de care este capabil"; astfel c abia s-ar putea imagina o <dispoziiune iniial> despre care nu se poate proba dect c, prin aceste legi, ea trebuie s se schimbe continuu pn ce, n sfrit, s alctuiasc o lume cu totul asemntoare cu cea existent, dei, probabil, aceasta ar fi mai greu de dedus dintr-o supoziie dect din alta" (art. 47). n orice caz, o dat ce materia lumii a fost divizat (fr nici un vid) n anumite pri pe care Dumnezeu le pune n micare pe unele n raport cu altele, colurile acestor pri trebuie s se toceasc, astfel ca ele s se rotunjeasc i s se formeze ntre ele, pentru a umple intervalele, un rumegu" de prticele noi deosebit de mrunte i mobile, i care, prin urmare (dup principiile lui Descartes), pot fi foarte uor divizate din nou (art. 48 la 51). Aceste dou forme ale materiei definesc (art. 52) primele dou elemente" ale lumii vizibile: rumeguul" care formeaz primul element, i pe care Tratatul despre lume (V) l numea foc, d natere Soarelui i stelelor fixe; prile rotunde, care reprezint al doilea element, sunt ca aerul i alctuiesc cerurile. Un al treilea element va fi format din prile de materie care, din cauza grosimii i figurii lor, nu vor putea fi puse n micare att de uor ca cele precedente": ele se regsesc n Pmnt, planete, comete, i formeaz o materie opac, n timp ce, raportate la vz, ca sim al omului, al doilea element este transparent iar primul luminos (ibid.). Fiind admis c ntr-un spaiu plin nici un corp nu poate s prseasc un loc fr ca un altul, contiguu, s-l ocupe imediat, s presupunem c Dumnezeu d prilor iniiale o micare dubl: o micare proprie fiecrei pri ca atare n jurul centrului su" i, totodat, o micare proprie mai
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE
194

multora la un loc n jurul unor centre dispuse n acelai fel n univers" (art. 46); pn la urm se va ntmpla ca pilitura" produs s se adune n aceste centre pentru a da natere atrilor i ca materia cerurilor s se structureze n jurul lor n form de vrtejuri. Toate prile materiei fiind aici supuse unei fore centrifuge, aceasta nu va mpiedica prile mici ale primului element s tind, la fel ca i cele ale celui de al doilea, s se ndeprteze de aceste centre, astfel c acestui efort, dispus n toate direciile, va trebui s-i atribuim aciunea pe care o numim

lumin (art. 55 la 64). Dar dac cea mai mare parte dintre prile primului element sunt extrem de subtile i mobile, exist unele care nu posed aceste caliti n aceeai msur i care, n loc s se separe unele de altele, se ataeaz cu uurin unele de altele" (art. 88). Aceste pri canelate" (a cror suprafa trebuie s aib mici anuri), aruncate, de cele mai subtile, n afara astrului pe care l compun", iau forma celui de al treilea element i produc pete cum sunt acelea ale Soarelui (art. 94). Aceste pete sunt cteodat repede distruse, alt dat nu: dac se multiplic, se extind i se ngroa, ele sfresc prin a forma o scoar datorit creia astrul devine opac i solid i pierde fora" necesar pentru a mpinge materia din vrtejul su n vrtejurile nconjurtoare (art. 115116). Acest vrtej este atunci repede distrus, iar astrul devenit solid fie c este aruncat dintr-un vrtej n altul i devine astfel o comet, fie c ocup un loc (dup cum soliditatea sa este proporionat n raport cu prile celui de al treilea element pe care l conine, l dispune la cutare sau cutare vitez), la o nlime determinat ntr-un alt vrtej, unde el vine s formeze o planet (art. 119 i 140), creia de altfel nu trebuie s-i cutm o micare absolut regulat (art. 157). Astfel se explic formarea sistemului solar (art. 146). Regiunea din univers n care ne aflm (primul cer": art. 53) a trebuit s sufere cndva cel puin paisprezece vrtejuri; dar micarea lor a atras dup sine formarea petelor pe astrele care ocupau centrul, dup care cele mai mici dintre aceste vrtejuri au fost distruse, iar aceste astre au devenit planetele celui mai mare vrtej, care are ca centru Soarele: anume Mercur, Venus, Pmntul, Marte, Jupiter i Saturn, plus Luna, cei patru satelii ai lui Jupiter i cei doi atribuii lui Saturn. Dup ce s-a ocupat, n aceast a treia parte, de ansamblul lumii sensibile", Descartes se poate interesa, n mod special, de Pmnt (partea a IV-a), pentru a explica distribuia elementelor n profunzimile sale i la suprafaa sa; greutatea, care const n aceea c materia subtil" i foarte mobil a cerului mpinge spre pmnt toate corpurile pe care le numim grele (art. 20); natura aerului
195

DESCARTES

i a apei; fluxul i refluxul mrii; natura metalelor i a celorlalte corpuri; natura i efectele focului; natura magnetului (pornind de la cele treizeci i patru de proprieti ale sale: art. 145) etc. Fizica Principiilor formeaz, poate, datorit unitii sale, a arhitecturii i a diferenierii sale, sistemul cel mai impresionant i cel mai ingenios care a fost construit vreodat. Ne vom ntreba, probabil, cum Descartes, gnditor att de prudent, nu s-a ndoit c o asemenea construcie, prin nsi natura sa i n pofida admirabilelor sale intuiii, va trece ntr-o zi drept un roman" al tiinei. Rspunsul este c aceast construcie i aprea absolut solid, principiile care o guverneaz fiind absolut singurele care pot ocaziona o certitudine deplin i metafizic fondat. Prin urmare, trebuie s revenim la aceast fundamentare, dac vrem s o apreciem n mod echitabil.

2.4.
2.4.1. Sursa oricrui adevr" Raportul dintre fizica cartezian i metafizic poate fi marcat pe dou planuri. Primul ine de obiectul propriu acestei tiine: dac materia universului nu poate exista prin ea nsi i trebuie nu numai s fi fost creat, dar i s fie conservat n fiecare moment de creatorul ei, cu att mai puin poate ea s produc sau s conserve prin ea nsi micarea sa. Aceast micare are nevoie, deci, de o cauz prim i universal" {Principii II, art. 36), care nu poate s se gseasc dect n Dumnezeu. Dumnezeu este acela care, la nceput, divizeaz materia universului i d o anumit micare prilor sale; dar tot Dumnezeu, fiind imuabil, trebuie, prin concursul su ordinar" (ibid.), s conserve aceast micare, desigur nu n distribuia, ci n cantitatea ei total i n legile comunicrii. Conservarea cantitii de micare, la care se aliniaz cele trei legi principale ale naturii, nu este deci asigurat dect prin considerarea naturii divine; i aceste legi, ele nsele, pe care noi le concepem att de uor ca fiind ale naturii i care sunt cauzele secunde i particulare ale diferitelor micri pe care le remarcm n cutare i cutare corp" (art. 37), nu-i aparin dect n msura n care Dumnezeu, care a creat n ntregime aceast natur, le-a stabilit el nsui n snul ei.
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 196

Dar, n al doilea rnd, trebuie s evocm condiiile generale n care noua tiin este posibil. Pentru a constitui aceast tiin pe baze solide, autorul Regulae-lor a crezut c poate s se mulumeasc s arate cum se elaboreaz aceast tiin pornind de la anumite noiuni simple ale lucrurilor, care sunt cunoscute n mod perfect prin ele nsele: totui, o operaie de acest tip nu putea fi de-ajuns pentru a proteja tiina obinut mpotriva oricrui fel de ndoial, nici, prin urmare, pentru a o face perfect. C ntinderea, figura, micarea, precum i mrimea, divizibilitatea, situaia sunt singurele noiuni simple, clare i distincte, pe care le avem despre natura corpurilor, nu este nc o dovad c nici o alt proprietate nu aparine, de fapt, esenei corpurilor. i dintr-un punct de vedere mai general, dac tiina nu poate fi efectiv i perfect dect dup ce a fost sustras oricrei specii de ndoial, aceast indubitabilitate nu poate fi cerut numai de primele sale principii (care trebuie s fie cunoscute, spune Regula III, prin intuiie, intuitus), dar, n aceeai msur, de toate concluziile sale, precum i de deduciile (ibid.) care duc la ele. Or, n pofida respectrii extrem de scrupuloase a metodei, nu vom obine aceast indubitabilitate att timp ct nu ne vom fi asigurat de buna alctuire a puterii noastre de gndire i de persistena, de-a lungul timpului, a ceea ce am recunoscut ca adevrat. De aceea, dup Descartes, nu va exista tiin adevrat fr o deplin recunoatere prealabil a existenei unui

Dumnezeu atotputernic. ntr-un univers necreat, n care gndurile noastre ar izvor dintr-o necesitate oarb i n care nsei facultile ne-ar fi fost date oarecum din ntmplare, n-am putea fi asigurai n nici un fel (cf. Meditaii I, AT IX, 16-17) c spiritul nostru poate accede la esena lucrurilor i posed astfel o oarecare potrivire cu natura. ntr-o lume al crei autor nu l-am fi recunoscut suficient, nu am putea s scpm, n mod legitim, de teama de a fi nelai n cele mai nensemnate operaiuni ale spiritului nostru sau, cel puin, n amintirea acestor operaiuni, de ctre o oarecare putere tot att de redutabil pe ct de insesizabil. Sub acest raport (Rspunsuri la a doua serie de obiecii, AT X, 111), un geometru ateu nu va ti nici chiar printr-o tiin adevrat i cert" c cele trei unghiuri ale unui triunghi sunt egale cu dou unghiuri drepte. Numai Dumnezeu Dumnezeul cel adevrat, n mod suveran perfect i infinit" (Med. III, AT IX, 36), atotputernic i absolut bun poate face ca ceea ce percep ca alctuind n exclusivitate esena sau natura unui lucru s fie ntr-adevr astfel i, n general, ca ceea ce am perceput o dat n mod clar i distinct s fie i s rmn adevrat. Acelai Dumnezeu de la care avem facultile noastre
197

DESCARTES

intelectuale nu a vrut, desigur, ca noi s fim decepionai i nelai, cnd ne folosim de ele cum trebuie: n privina asta el poate fi numit verace. Va fi de-ajuns s tim i s veghem n mod absolut n cercetarea adevrului, precum i att ct este posibil n conduita noastr n via ca s nu facem nici o judecat fr o cunoatere clar i distinct a obiectului judecii noastre, pentru a fi eliberai n aceast privin de orice fel de nelinite. Dar pentru aceasta trebuie, n mod precis, ca nsei obiectele tiinei s nu fie n nici un fel transcendente sau preexistente n raport cu puterea i voina lui Dumnezeu; trebuie ca acelai Dumnezeu care a creat spiritele noastre s fi stabilit ca atare totalitatea adevrurilor pe care le putem cunoate inclusiv, de exemplu, adevrurile eterne" ale matematicii. C toate adevrurile eterne", i n particular legile naturii, au fost stabilite de Dumnezeu"; c ele depind de el n ntregime, tot aa ca i restul creaturilor"; i c Dumnezeu a imprimat noiunile n spiritul nostru, unde ele sunt ingenitae, nnscute: aceast dubl tez nu ocup n expunerile clasice ale metafizicii carteziene dect un loc discret (cf., de exemplu, Rspunsurile din seria a cincea, V, 1 i a asea, 6). Ea va fi aparinut totui celui mai vechi program al meditaiilor metafizice ale lui Descartes (cf. Scrisoare ctre Mersenne, din 15 aprilie 1630). Oricine vrea s vorbeasc de Dumnezeu n mod demn" nu va trebui s sustrag absolut nimic infinitei sale puteri: nu va trebui s spunem niciodat despre un lucru c este imposibil pentru Dumnezeu. Crearea liber a adevrurilor eterne i a legilor naturii este o urmare imediat a acestei puteri infinite. Iar dac aceasta constituie o dificultate pentru intelectul nostru, care nu nelege cum a putut face Dumnezeu cutare sau cutare lucru pe care l considerm absolut imposibil, motivul este c nsi aceast putere, pe care el o concepe n mod clar i distinct ca infinit, este n acelai timp ceea ce trebuie s rmn incomprehensibil. 2.4.2. Programul fundamentrii Simpla considerare a puterii divine trebuie s ne fac s vedem n Dumnezeu sursa oricrui adevr" (f'ons veritatis). Dar, pentru ca acest adevr nsui s fie dobndit pe deplin, dificultatea va fi s aflm n ce fel putem, n condiiile ndoielii celei mai sistematice ce ar putea fi conceput, s ne procurm certitudinea absolut c acest Dumnezeu atotputernic i perfect, n gradul cel mai nalt, exist. De asemenea, pentru a fi siguri c natura sau esena corpurilor const exclusiv n ntindere,
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 198

precum i c exist corpuri, trebuie s fie ntrunite mai multe condiii: va trebui s fi recunoscut, cu cea mai mare eviden, natura adevratului Dumnezeu" i existena sa, iar pentru aceasta, s fi nvat ntr-o manier general, sau cel puin tipic, cum putem s obinem certitudinea a ceva, i s fi determinat, n general, care noiuni simple, clare i distincte, cu privire la diferite genuri de lucruri ce pot s existe, se afl n posesia noastr (pentru ca s ne situm n afara pericolului de a le confunda). Or, cheia acestor trei operaiuni nu se va gsi nicieri n alt parte dect n Cogito. Tocmai de aceea alegerea Cogito-ului ca principiu prim va apare ca cea mai mare invenie a lui Descartes. Tot de aceea, cunoaterea reflexiv a spiritului sau a sufletului omului, la care Cogito-ul ofer acces, nu d natere unui simplu capitol al metafizicii carteziene, ci mai degrab produce calea acesteia sau resursa ei constituant, n raport cu aceast veritabil cunoatere a lucrurilor la care urmream s ajungem. Caracterul capital al Cogito-ului poate fi prezentat n trei feluri. a) Primul adevr. Dac e vorba s construim, ncepnd cu principiile, un corp de cunotine care s poat rezista la orice fel de ndoial, nu numai c este necesar s adoptm n cercetarea acestor principii o regul riguroas, dup care tot ceea ce ar putea fi un prilej pentru cea mai mic ndoial trebuie dat la o parte ca fals. Aceast ndoial trebuie s fie organizat, ea nsi, ca o veritabil operaie a spiritului, pe care va trebui s o ducem la maximum de generalitate i radicalitate. Fiind admis c ea trebuie, ca oricare alta, s asculte de un principiu de economie, nseamn c ea se va referi mai puin la coninuturi particulare de cunoatere sau de credin, ct la ceea ce o contiin filosofic naiv ia, n general, ca baz sau principiu al cunotinelor sau al credinelor sale. Aici nu este vizat orice coninut: ndoiala nu va afecta noiuni simple ca aceea de gndire, certitudine sau

existen, nici principii ca: pentru a gndi trebuie s exiti" noiuni i principii care prin ele nsele nu ne fac s posedm cunoaterea vreunui lucru care exist" (Principii I, art. 10) i fr de care orice raionament ar fi imposibil. n schimb, va fi de-ajuns ca motivele care ne determin s admitem n fondul nostru de ncredere" anumite genuri de propoziii ncrederea n ceea ce ne spun ceilali oameni sau n ceea ce ne furnizeaz simurile noastre, n vigilena raiunii noastre, sau chiar n operaiile cele mai simple ale spiritului nostru s poat fi zdruncinate de anumite raiuni care generalizeaz posibilitatea unei erori, pentru ca propoziiile corespunztoare s piard, cel puin provizoriu, legitimitatea lor. Aceste raiuni, ele nsele, nu trebuie s fie absolut solide i irefutabile: va fi suficient (cf. a treia serie de Rspunsuri, I,
199

DESCARTES

i dialogul neterminat cu privire la Cercetarea adevrului, AT V, 513) ca ele s apar ca atare i s nu li se poat opune nimic imediat. n felul acesta, cu un numr mic de argumente compuse n mod savant cele mai cunoscute fiind legate de frecvena erorilor simurilor, de incapacitatea noastr de a discerne, n ultim instan, starea de veghe de starea de vis, i de ipoteza, nc neinvalidat, cu privire la un Dumnezeu neltor , Prima Meditaie (singurul text publicat n care este expus integralitatea protocolului ndoielii) reuete n principiu s distrug ntreaga noastr certitudine nemijlocit cu privire la realitatea lumii exterioare i a corpului nostru, ca i aceea cu privire la efectivitatea celor mai abstracte tiine. Totui, aceast distrugere a certitudinii obinuite poate foarte bine s nu se izbeasc de nici un obstacol ireductibil, att timp ct ea are, ca obiecte, simple coninuturi de reprezentare: lucrurile nu mai stau, ns, aa cnd ea ncepe s se intereseze de nsi gndirea pe care se bizuie sau de existena creia aceast gndire i aparine. Este un lucru absolut nendoielnic c gndirea mea, care se ndoiete, este ceva care se ntmpl efectiv; i c eu, care am aceast gndire, exist ntruct o am: tot aa, trebuie s mrturisim (Med. II, AT IX) c aceast propoziie: eu sunt, eu exist, este n mod necesar adevrat ntotdeauna cnd o pronun sau cnd o concep n spiritul meu". Aici are puin importan definiia (delicat din punct de vedere filosofic i logic) a principiului acestei certitudini: prin intermediul acestei operaii reflexive care se numete Cogito (cu toate c expresia latin: Cogito, ergo sum lipsete din Meditaii), gndirea ia n mod absolut i de drept, pentru prima oar, n posesiune o anumit realitate; i o face ntr-un mod cu totul nou, fiindc, prin ndoial, spiritul a nvat s se ndeprteze de simuri care, mai nainte, i furnizau credinele sale cele mai tari i se amestecau, mai mult sau mai puin, n toate gndurile sale. Tot aa evidena, confirmat ntr-un mod nedefinit, a lui Cogito ne d (Med. III, la nceput) msura i etalonul claritii i distingerii pe care trebuie s le obinem n toate celelalte ..percepii" ale noastre i care in (seria a doua de Rsp., AT IX, 115; Principii I, art. 45) de faptul c spiritul i recunoate integral coninutul i implicaiile. b) Distincia real ". n afar de tautologiile pure, nu exist adevruri care, luate n ele nsele, s fie mai puin instructive ca acest gndesc, deci exist" (care, de altfel, se gsete deja la Sfntul Augustin). Cu toate acestea, luat ca primul dintre adevrurile care se prezint celui care se decide s filosofeze n ordine", el ofer avantajul imens de a-l conduce
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE
200

201 DESCARTES

la cunoaterea a ceea ce este. Eu, cel care mediteaz n condiiile celei mai mari ndoieli cruia imaginaia unui geniu rutcios", foarte puternic i foarte viclean, care folosete toat priceperea sa pentru a m nela", i furnizeaz instrumentul reiterrii sale , ce pot s spun c sunt ntr-adevr? Nu pot s spun c sunt nici corp, nici om, nici suflet ca acela pe care vechii filosofi au putut s i-1 imagineze: eu nu sunt, vorbind n mod precis", dect un lucru capabil de aceast meditaie un lucru care gndete", res coghans, adic, de asemenea, un spirit (mens), un intelect sau o raiune". A putea, dup aceea, s devin din nou sigur c am un corp cu care sunt strns unit, c eu compun cu el un singur tot": rigoarea ndoielii care subzist nc n legtur cu acest subiect este totui suficient pentru a detaa n mod actual natura mea de fiin gnditoare de cealalt natur, pe care o voi descoperi numai dup aceea, i pentru a marca o mare diferen de principiu ntre certitudinea pe care o am de acum n legtur cu prima i aceea care o va privi pe a doua. Aadar, dei, cu toat rigoarea, trebuie s atept pn voi fi cunoscut existena unui Dumnezeu atotputernic i veridic pentru a m asigura c sunt, ntr-adevr, ca spirit, ceea ce cred c sunt o substan a crei ntreag natur sau esen nu este dect aceea de a gndi i care pentru a exista nu are nevoie de nici un loc, nici nu depinde de nici un lucru material": Discurs IV, AT VI, 33 , pot fi deja sigur c propriul meu spirit, adic eu nsumi numai ntruct gndesc, constituie un adevrat lucru, deosebit prin natur de oricare altul. Nu constituie o obiecie faptul c eu nu sunt numai o fiin care se ndoiete, care nelege sau vrea, ci o fiin care are imaginaie i care simte: faptul de a imagina i de a simi sunt proprieti ale spiritului, pe care trebuie s le punem printre formele de a gndi" sau modurile de a gndi" (modi cogUandi), mai ales c s-ar putea, strict vorbind, ca eu s fiu subiectul acestora chiar dac nu ar exista nici un corp i doar s mi se par c l simt. Importana metafizic a acestei experiene este firete imens. n conceptul su scolastic, sufletul omului (divizat n vegetativ, senzitiv i raional) era definit ca forma corpului" sau forma principal a omului": el constituia motorul tuturor actelor sale i adevratul subiect al tuturor afeciunilor sale. Dar, ncepnd cu Cogito i n

condiiile ndoielii, aceast prim definiie a sufletului, pornind de la raportul su cu corpul, i va pierde legitimitatea. ntruct este unit cu un corp, acest suflet va putea, firete, s conserve ntr-un anumit sens o funcie de informaie" (cf. Principii IV, 189): natura sau esena sa trebuie, totui, s se reduc la aceea a spiritului, adic a acestui lucru care gndete", n mod esenial contient de sine, care, n principiu, verific prin Cogito faptul c ar putea s fie i s gndeasc, chiar dac nu ar exista nici un corp n lume i nici o lume. Or, dac este adevrat c sufletul poate exercita cel puin funciile sau facultile sale principale a nelege (intelligere), a voi, a nu voi, a se ndoi, a afirma, a nega fr a se raporta la corp i, prin urmare, fr a-i datora ceva, va aprea ca fiind greu de conceput ca un corp, de partea sa, s aib nevoie de un suflet pentru a ndeplini ansamblul funciilor sale. n aceast msur, experiena Cogito-uM va fi de natur, dac nu s ntemeieze n mod direct, cel puin s confirme indirect ceea ce poate fi considerat ca al doilea principiu al mecanicismului cartezian: anume c un corp viu este din toate punctele de vedere comparabil cu o main foarte perfecionat i poate ndeplini ansamblul funciilor sale, inclusiv acelea care constau n a reaciona ntr-un mod determinat la o mprejurare exterioar, numai prin dispoziia organelor sale", adic a prilor de materie care l compun. n orice caz, ntre noiunea clar i distinct pe care o avem despre sufletul sau spiritul nostru ca lucru care gndete, ale crui faculti principale sunt intelectul (de activitatea cruia in imaginaia i simirea) i voina (de care in afirmaia, negaia i, deci, judecata, dar i dorina i aversiunea: Principii I, art. 32), i aceea pe care o avem despre corpul nostru ca lucru ntins, ale crui principale modificri sunt de figur i de micare, se poate de acum institui un fel de simetrie, care face s apar cu att mai mult (Med. VI, AT IX, 62) deosebirea absolut i principial dintre cele dou concepte. Aceste concepte vor fi conceptele a dou substane, dintre care fiecare ni se face cunoscut {Principii I, art. 53 i urm.) printr-un atribut principal (gndirea pentru una, ntinderea pentru alta), la care se raporteaz diferite moduri (intelecie, voliie etc, de o parte; figur i micare de cealalt). Iar dac Dumnezeu nu poate voi ca noi s fim nelai n percepia att de clar i distinct pe care o avem cu privire la deosebirea lor, va trebui s spunem i c un corp este ntr-adevr aceast materie pur ntins de care se ocup noua fizic i c sufletul omului, prin natura sa, cu totul independent de corp, este realmente capabil s subziste fr el ceea ce, n conceptul su vechi, nu nceta s pun probleme. De altfel, acesta este unul dintre principalele merite pe care Descartes le atribuie Meditaiilor sale, anume de a fi demonstrat clar prin aceast deosebire real dintre suflet i corp tot ceea ce este suficient pentru a-l considera nemuritor. c) Probele existenei lui Dumnezeu. Alt merit evident al Meditaiilor, datorit cruia ele sunt presupuse a constitui o victorie decisiv n lupta
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE
202

mpotriva scepticilor, este acela de a fi demonstrat existena lui Dumnezeu prin argumente care egaleaz, ba chiar depesc ca certitudine i eviden, demonstraiile geometriei" (Scrisoare ctre Doctorii Sorbonei, ATIX, 6-7). Condiiile acestei demonstraii erau deosebit de riguroase, deoarece ndoiala cu privire la realitatea lumii nu permitea s se ia ca punct de plecare nici o condiie care s fi fost atribuit lumii nsi sau creaturilor din care este compus. Astfel erau nchise cele cinci ci" ale Sfntului Toma, care sintetizeaz cuprinztor tradiia anterioar. Dar, i aici, Cogito-ul trebuia s furnizeze un punct de plecare suficient pentru dou ci diferite care fac loc la trei argumente. Cea mai original dintre aceste ci e numit a posteriori, i cele dou probe crora le face loc (a doua fiind o variant a celei dinti) sunt numite prin efecte". Meditnd asupra mea nsumi pentru a cerceta dac a putea s ajung la certitudinea existenei unei alte fiine, gsesc n mine (Med. HI, AT IX, 28 i urm.) anumite idei despre lucruri, pe care le am n mod incontestabil. Prin acest termen, Descartes desemneaz materia imediat a gndirii: este idee tot ceea ce este n spiritul nostru atunci cnd concepem ceva" (Scrisoare ctre Mersenne, iulie 1641), n aa fel c nu vom avea nici o cunoatere a lucrurilor, dect prin ideile pe care ni le facem despre ele" (Scrisoare ctre Gibieuf, 19 ianuarie 1642). Printre aceste idei, multe mi par a veni de la simuri i pot fi numite adventice (ele mi vin adesea fr consimmntul meu"); altele (factice) sunt confecionate de spiritul meu nsui; dar exist unele (ele vor fi numite nnscute) care nu-mi reprezint nimic care s-mi par ca putnd fi scos din simuri: printre acestea se gsesc mai ales ideea mea despre mine nsumi ca spirit i aceea de Dumnezeu. Pe de alt parte, numai ntruct ele sunt cuprinse n gndirea mea, aceste idei mi aparin toate n acelai fel (ele au, ca moduri de gndire, aceeai realitate formal); n schimb, ele se deosebesc mult prin realitatea obiectiv pe care o datoreaz fiecare lucrului pe care l reprezint. Spre deosebire de existena obiectiv a scolasticilor, care caracterizeaz un lucru ntruct el este obiectul unei gndiri (n opoziie cu existena formal pe care o are n el nsui), aceast realitate obiectiv" este realmente o proprietate a ideii; dar ea nu este simplul coninut reprezentativ al acestei idei. Aceast realitate, ntr-adevr, va trebui s fie numit mai mare sau mai mic, dup cum realitatea formal proprie lucrului reprezentat va trebui s fie situat mai sus sau mai jos pe o anumit scar ontologic: astfel, o substan fiind ceva mai mult dect un mod sau un accident, ideea uneia va avea mai mult realitate obiectiv ca ideea celeilalte. Trebuie deci s ne reprezentm aceast
203

DESCARTES

realitate obiectiv ca un fel de mrime pe care ideea o datoreaz obiectului su i care poate fi apreciat cu totul

obiectiv n comparaie cu altele. Or, dac sentimentul pe care l am despre proveniena acestor idei nu este suficient ca s-mi dovedeasc faptul c unele dintre ele mi vin ntr-adevr din simuri sau de la o realitate exterioar n raport cu mine, considerarea realitii lor obiective va fi mult mai decisiv, ntruct, n acest caz, se aplic un anumit principiu de cauzalitate. Cci o idee, fiind ceva, are nevoie s fie produs, inclusiv ntruct reprezint un anumit lucru, mai curnd dect altul; i n aceast privin (Med. III, AT IX, 33), realitatea formal a cauzei sale trebuie s fie cel puin egal cu propria sa realitate obiectiv, aa cum, n general, realitatea cauzei trebuie s fie cel puin egal cu aceea a efectului. Judecnd astfel, realitatea obiectiv a ideilor lucrurilor materiale, nefiind niciodat superioar aceleia pe care o am despre mine nsumi, eu pot s-mi imaginez totdeauna c eu nsumi sunt cauza. In schimb, n ceea ce privete ideea ce o am despre Dumnezeu, adic despre o substan infinit, etern, imuabil, independent, atotcunosctoare, atotputernic" etc, realitatea ei obiectiv este ea nsi infinit superioar tuturor celorlalte: deci nu numai c eu nu am putut s o formez prin mine nsumi (prin simpl negaie a proprietilor lucrurilor finite), dar numai Dumnezeu nsui poate s o fi pus n mine; aadar, este sigur c el exist (prima dovad). Tot aa (a doua dovad), dac m ntreb de unde am fiina sau existena mea (pe care nu pot s o am de la mine nsumi, cci atunci mi-a fi dat, fr ndoial, tot felul de perfeciuni pe care nu le am), rspunsul va fi c n calitate de fiin care posed ideea unui Dumnezeu infinit, nu pot avea existena mea dect de la acest Dumnezeu, care o i menine n mine n fiecare clip. Cealalt cale (a priori) se inspir din argumentul (numit ontologic") datorat Sfntului Anselm, pe care ea l modific pentru a l integra ntr-o problematic de idei. Principiul ei este cunoscut: numai din faptul c eu am o idee a unui Dumnezeu absolut perfect i din faptul c aceast perfeciune absolut implic existena, sunt obligat s conchid c acest Dumnezeu exist; i trebuie s fac acest lucru cu att mai mult cu ct Dumnezeu este ntradevr singura fiin a crei idee cuprinde" existena necesar, aa cum ideea de triunghi implic egalitatea celor trei unghiuri ale sale cu dou unghiuri drepte. Sunt aceste dou ci, n mod egal, edificatoare? Proba a priori, cea mai direct, este n mod sigur i cea mai abrupt; dubla prob a posteriori, mai complex n resorturile sale, este cu certitudine mai gradual i permite fr ndoial s caracterizm, ntr-o manier mai eXIIaustiv, aceast
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE
204

idee de Dumnezeu, care slujete ca baz celor dou probe. C Dumnezeu, i Dumnezeu singur, este fiina infinit (ntinderea universului fiind n ceea ce o privete indefinit: Rsp., prima serie), este prima sa definiie, care manifest suprema unitate i simplicitate a ideii pe care o avem despre el, i marcheaz n maniera cea mai imediat imposibilitatea unei proporii sau analogii ntre natura sa i a noastr. Firete, ntruct perfeciunea divin exclude corporalitatea, se poate spune (ctre***, sfritul lui mai 1637) c aceasta este aceeai idee a naturii intelectuale n general care, considerat fr limitaie, ne reprezint pe Dumnezeu, i limitat, este aceea a unui nger sau a unui suflet omenesc"; iar dac Dumnezeu poate fi numit n cel mai nalt grad perfect, aceasta se nelege despre toate perfeciunile pe care le cunoatem. Dar aceste perfeciuni, ntruct sunt infinite, nu trebuie s fie considerate ca asemntoare cu acelea pe care noi le putem pretinde: ele sunt pentru noi n special puterea, care este prima dintre ele incomprehensibile, ca i ntregul naturii sale (cf. Rsp., seria a Ii-a, ATIX, 108). Cele dou forme de prob au, deci, fiecare virtutea sa: dar, fie c dubla prob, prin efecte", precede proba apriori (ca n Meditaii i deja n Discurs), fie i succede (ca n Principii), greutatea doctrinar a celei dinti va fi totdeauna superioar celei de a doua. Mai ndreptit s ne preocupe va fi problema urmtoare: dac aceast regul general", c ceea ce percepem clar i distinct este adevrat, nu are valoare dect pe fundamentul existenei unui Dumnezeu veridic, cum putem s fim siguri, chiar nainte de aceast concluzie, de validitatea demonstraiei care ne duce la ea? Aceast problem, cunoscut ca aceea a cercului cartezian", n-a putut s fie ignorat de Descartes, care rspunde cu regularitate c ndoiala nu poate aciona asupra evidenei actuale, ci numai asupra amintirii ei i, prin urmare, asupra concluziilor a cror certitudine se sprijin pe aceast amintire. Acest rspuns, desigur, nu este n msur, prin el nsui, s nlture toate dificultile. Dar trebuie, firete, s avem n vedere a) c numai ipoteza unui Dumnezeu neltor, sau a unui autor imperfect al fiinei noastre, ne poate face s ne ndoim de ceea ce am perceput cu claritatea cuvenit; b) c un adevr cum este gndesc, deci exist", a crui eviden este totdeauna reactua-lizabil, nu ar putea s fie supus unei asemenea ndoieli; n sfrit, c) c probele existenei lui Dumnezeu, care sunt menite s nlture aceast unic raiune a ndoielii, nu se compun, n principiu, dect din propoziii i inferene verificabile imediat prin intuiie; iar principiul lor nu este att de complex, nici chiar acela al probelor a posteriori, ca s nu putem, dup suficient meditaie, s le sesizm n ntregime prin intuiie, aa
205

DESCARTES

cum Regulae-le presupuneau cu privire la cele mai multe deducii. n detaliul lor, propoziiile carteziene sunt, desigur, departe de a fi indiscutabile: reproul de cerc", n el nsui, nu este totui departe de a fi fr obiect. 2.4.3. Restituia lumii O dat ce a fost probat existena lui Dumnezeu, n mod absolut puternic i foarte bun, nu va mai rmne pentru confirmarea deplin a regulii generale" dect s cutm originea erorilor noastre. Dumnezeu ar fi n mod direct responsabil de erori, dac ele ar depinde de nsi natura facultilor pe care el ni le-a dat. Dar aceast ipotez

poate fi dat la o parte: erorile noastre nu depind de alctuirea facultilor noastre, ci de folosirea greit a acestora de ctre noi. Iar aceast folosire greit const n aceea c voina noastr, pentru a judeca, adic pentru a-i da consimmntul la cutare sau cutare propoziie, nu se menine n limitele reale ale intelectului nostru, ci trece dincolo de ceea ce noi concepem n mod clar i distinct. Ea poate, desigur, s procedeze astfel n virtutea acelui caracter infinit" (Principii 1,35), care o deosebete printre facultile noastre ca fiind aceea care ne face s cunoatem n principal" c noi purtm imaginea i asemnarea cu Dumnezeu"; aceast rtcire rmne integral greeala noastr, cci tocmai folosirea voinei noastre prin ea nsi definete libertatea noastr. Noi n-ar trebui s ne ndreptm dect spre lucrurile pe care intelectul nostru ni le descoper cu cea mai mare claritate ca adevrate sau bune: acesta este gradul cel mai nalt de libertate. Dar noi putem s o facem totdeauna i astfel, cu ct cea mai mare perfeciune a omului" va fi asociat cu obinuina nsuit n mod liber de a nu grei" (Med. IV, AT IX, 49), puterea, buntatea i veridicitatea divin nu vor putea fi puse n cauz. Certitudinea lumii sensibile poate astfel s gseasc condiiile i cile reconstituirii sale. Cci acelai Dumnezeu care ne-a dat o noiune foarte clar i foarte distinct despre natura corpurilor nu a vrut, cu siguran, ca noi s fim nelai n sentimentul att de viu i de nenlturat, pe care l are fiecare om, de a fi afectat de corpuri existnd efectiv: de un anumit corp de care sufletul nostru ar fi n mod particular unit, dar, de asemenea, dup ct se pare, prin intermediul lui, de multe altele care ni se semnaleaz ntr-o manier extrem de difereniat. Cu siguran c aceste corpuri nu sunt ntocmai aa cum ni le prezint simurile noastre: aceasta este, aa cum s-a vzut, cea mai general dintre erorile noastre, anume de a lua aceste percepii ale simurilor noastre, dintre care multe sunt extrem
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE
206

de obscure i confuze (cele de culoare, de cldur, de miros etc), drept lucruri care le aparin i pe care le primim n mod real de la ele. Dar i de aceast eroare Dumnezeu trebuie s fie cu totul scuzat. Cu siguran c Dumnezeu este acela care, unind sufletul nostru cu un corp, ne-a dat percepii de aceast spe, printr-un fel de artificiu originar, pe care Descartes l numete instituirea naturii. Ele ar fi putut fi foarte diferite de ceea ce sunt i nu au, n cea mai mare parte, nici un raport de asemnare cu obiectele care le provoac n noi, nici cu micrile prin intermediul crora ele le cauzeaz. Dar pentru ca noi s nvm s ne orientm n lumea corpurilor i s ne ngrijim de conservarea corpului nostru, n numeroasele ntlniri" n care el poate fi ameninat, trebuie s credem c vivacitatea acestor percepii a avut ntietate fa de claritatea lor intrinsec i c nici o form de semnalizare nu ar fi fost mai adaptat la natura noastr. Aceste percepii trebuie, aadar, s fie concepute {Med. VI, ATIX, 66) dup modelul plcerii i al durerii, ca semne destinate s ne avertizeze despre binele i rul pe care l pot face mainii corpului nostru" diferitele corpuri pe care le ntlnim i despre asemnrile care exist ntre aceste corpuri, pentru ca noi s tim, cu promptitudine, cu care avem de-a face. n aceast privin, ele sunt demne, n general, de ncredere, i faptul c pot s fie, cteodat, neltoare s-ar putea explica prin accidente sau circumstane pur fizice pe care nici o alt form de instituie nu ar fi putut-o evita. Dar valoarea lor cognitiv nu se extinde dincolo de acest domeniu i ar nsemna s confundm ordinea naturii" (ibid.), dac am lua drept realitate a lucrurilor ceea ce nu este stabilit dect pentru conduita vieii". Cu aceast restabilire (n anumite condiii restrictive) a certitudinii sensibile, completat cu aceea a diferenei dintre somn i veghe, metafizica cartezian pare s-i fi ndeplinit programul n ntregime. Aceasta nu vrea s spun c Meditaiile o conin toat: n Rspunsuri la obiecii, n Principii i prin intermediul corespondenei sale, Descartes va aduce coninutului acestui text tot felul de completri. Dar dac aceast metafizic ar fi trebuit s se ocupe n general de toate lucrurile prime pe care le putem cunoate filosofnd n ordine" (Scrisoare ctre Mersenne, 11 noiembrie 1640), trebuie subliniat cu trie a) c aceste lucruri prime" sunt n numr limitat; b) c aceast metafizic, delimitnd cu grij propriul ei program, exclude din domeniul real al filosofiei o mulime de probleme (n particular de teologie) ca inaccesibile raiunii naturale; i c) c aceste lucruri, pe care ea le trateaz, cu toate c sunt ntr-un anumit sens cele mai eminente, nu sunt deloc primele de care filosofia trebuie s se ocupe. Dup problemele lui Dumnezeu i ale sufletului",
207

DESCARTES

de care ea se ocup n mod deosebit, vin problemele constituirii lumii i ale nelepciunii umane, care nu sunt deloc mai puin importante.

2.5. tiina omului: de la fiziologie la moral


Omul este o fiin compus din dou substane, spiritul i corpul, care sunt a priori independente una de cealalt i cu toate acestea, el este cu adevrat o singur fiin: unirea acestor dou substane nu are nicidecum un caracter accidental, ci substanial (Scrisoare ctre Regius, ianuarie 1642; Rsp., seria a IV-a, AT IX, 177). Aceste dou substane sunt de naturi cu totul diferite i totui, n strnsa legtur care exist ntre ele, este nendoielnic c ele acioneaz aproape continuu una asupra celeilalte, sufletul asupra corpului, prin voin, corpul asupra sufletului, prin excitaiile senzaiilor (sentimentelor"), ale poftelor i chiar ale pasiunilor. Cum este posibil acest lucru? ntrebat de Gassendi, apoi de Elisabeta, Descartes admite c exist o problem i c de aceast problem Meditaiile nu s-au ocupat. Dar pentru ca mai trziu s recunoasc (Scrisoare ctre Elisabeta, 28 iunie 1643) ceea ce aceast problem are ca ireductibil: noi cunoatem foarte clar i distinct operaiunile

sufletului nostru, cu ajutorul intelectului pur; iar figurile i micrile corpurilor, prin intelectul ajutat de imaginaie. Dar lucrurile care aparin uniunii dintre suflet i corp" nu se cunosc dect prin simuri". Despre aceast uniune nu avem dect o cunoatere empiric i nu o cunoatere metafizic. Nu vom putea s o nelegem n mod absolut: putem doar s-i analizm diferitele modaliti. Aceast cunoatere nu este totui de dispreuit: cu att mai puin cu ct, dac vrem s ne formm noiuni exacte de moral sau chiar s ajungem la cea mai nalt i cea mai perfect moral", care este treapta ultim a nelepciunii", i, ca atare, presupune o cunoatere integral a celorlalte tiine" (Scrisoare-Prefa a Principiilor, AT IX-B, 14), va trebui, mai nti, s fi achiziionat o cunoatere destul de exact a naturii omului. i dup Pasiunile sufletului, ca i dup Tratatul despre om, expunerea acestei cunoateri trebuie s nceap cu fiziologia. 2.5.7. Maina corpului uman Pentru ca un suflet s existe n corp i s rmn n el, acesta trebuie s fie un fel de main capabil s ndeplineasc prin ea nsi un anumit numr de funcii: s respire, s digere, dar i s se mite i n felul acesta
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 208

s reacioneze foarte prompt, doar prin dispoziia" sistemului su nervos i a creierului su, la ntlnirea cu anumite obiecte. Natura animalelor, care n pofida tuturor aptitudinilor lor nu dau nici un semn de gndire veritabil (cum ar fi cuvintele reunite n mod potrivit: Discurs, V, AT VI, 56-57), i ca atare nu trebuie s presupunem, n ele, nici un suflet, strict vorbind, se reduce pur i simplu la aceea a unei maini. Or, n constituia acestei maini a corpului" omenesc, expus amplu n Tratatul despre om, evocat n Discurs (V) i n parte n Dioptric (IV), apoi rezumat n Pasiuni (art. 7 la 16), dou elemente merit o atenie deosebit. E vorba, mai nti, de circulaia sngelui, de principiul creia Descartes a fost cucerit, ncepnd din epoca apariiei lucrrii lui William Harvey (1628), De Motu cordis. Descoperirea acestei circulaii, asociat cu o observare precis a structurii inimii, constituia o ruptur radical de reprezentarea tradiional (legat de numele lui Galen), dup care sngele venelor ca i acela al arterelor curge fr s se ntlneasc, unul pornind de la ficat, cellalt de la inim, atras (fr ntoarcere) de prile corpului care au nevoie de el. Totui, n timp ce Harvey atribuie micarea sngelui contraciei inimii, care este un muchi, Descartes prefer s o atribuie unei clduri specifice (un foc fr lumin", Tratatul despre om, AT XI, 123), al crei sediu este inima. Circulaia perpetu" a sngelui i ntreinerea cldurii cardiace prin aciunea celorlalte organe este principiul vieii (animale), i numai pornind de la aceast circulaie poate fi conceput mecanismul fiziologic. Al doilea element capital al acestei fiziologii aparine constituiei i funcionrii sistemului neuro-cerebral. Ieind din inim prin marea arter" (aorta), sngele se ndreapt spre creier, n care intr numai prile sale cele mai agitate i mai subtile" {Pasiuni, art. 10): acestea sunt spiritele animale, care nu sunt dect corpuri" (ibid.), dar constituie un element de o extrem mobilitate, asemntor cu o flacr foarte vie i foarte pur" (Tratatul despre om, AT XI, 129; Discurs, V, AT VI, 54). Aceste spirite animale, care scald concavitile" creierului, merg de acolo, trecnd prin porii" substanei sale, la nervi, care i au terminaiile n diferite pri ale mainii", i ndeosebi n muchi. Aceti nervi sunt, de fapt, tuburi mici" care merg de la creier la membre i organe, i care conin, grupate n fascicule, mici fire de mduv", destul de rezistente. Ele ndeplinesc astfel o funcie dubl, senzorial i motrice. Funcia lor senzorial const n aceea c, atunci cnd extremitile micilor fire sunt micate, n special de vreun obiect exterior care lovete simurile noastre", traciunea lor deschide instantaneu anumii pori ai creierului,
209 DESCARTES

cruia ea i transmite astfel impresia produs de obiect n organul de sim; funcia lor motrice const n aceea c, curgnd prin porii deschii astfel n tuburile nervilor anumitor muchi, mai curnd dect n aceia ai altora, spiritele fac ca primii s se scurteze" i ca opuii lor s se lungeasc (Pasiuni, art. 11 i 34). n felul acesta, anumite impresii ale simurilor" pot determina n mod mecanic unele reacii sau rspunsuri" ale corpului, conform cu ceea ce Descartes numete dispoziia creierului", adic predeterminarea, de ctre natur sau de ctre deprindere, a cursului pe care trebuie s-l urmeze spiritele ca efect al cutrei sau cutrei impresii. 2.5.2. Modalitile unirii Din punct de vedere metafizic, sufletul nu poate s se uneasc dect cu corpul n ntregimea lui. Nu n sensul c el ar fi extins n mod real n tot cuprinsul corpului, fiindc natura sufletului nu are nici o legtur cu ntinderea, nici cu dimensiunile sau alte proprieti ale materiei din care sunt formate corpurile" (Pasiuni, art. 30); dar el se afl n raport cu ntreg asamblajul organelor sale" (ibid.), ceea ce nseamn c sufletul nu este unit dect cu maina corpului ca atare (a crui materie este de altfel supus rennoirii, creterii i descreterii). Totui, n msura n care el trebuie s interacioneze cu corpul, este fals c exist n acest corp (Pasiuni, art. 31) o oarecare parte prin care sufletul i exercit funciunile sale cu precdere fa de toate celelalte". Pentru acest sediu principal", Descartes a considerat c trebuie s aleag o anumit parte a creierului, anume aceast gland foarte mic" (glanda pineal, numit astzi epifiz, creia tiina modern i-a recunoscut un rol esenial n reglarea ritmurilor biologice), care se situeaz n mijloc, la intrarea con-cavitilor" sale (ventricolele), i care este singura parte a creierului ce nu alctuiete o pereche cu alta (Pasiuni, art. 32). Tocmai asupra acestei glande se proiecteaz prin micarea spiritelor animale, consecutiv deschiderii unor pori impresiile obiectelor

simurilor (art. 35); micarea ei, cauzat eventual de fora sufletului", este aceea ce poate trimite spiritele (care, dup Tratatul despre om, ies din ea ca dintr-un izvor foarte abundent") fie n prile creierului care conin urmele" obiectelor ntlnite mai nainte (art. 42), fie n nervii care comand o anumit micare a membrelor. Ea este, aadar, locul n care toate impresiile simurilor pot fi comunicate sufletului, dar n aceeai msur locul din care sufletul poate excita n corp toate micrile care depind de voina sa.
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 210

Aciunea sufletului asupra glandei, ca i aceea a glandei asupra sufletului, este imediat (art. 35), dar se va obseva c ea rmne indirecta (art. 41), n sensul c nici micarea glandei, nici impresia produs asupra ei nu sunt obiecte ale gndirii sau contiinei noastre.' Fapt este ns c, atunci cnd o anumit impresie este transportat la gland de spiritele animale, sufletul simte (vede, aude) ceva determinat; i, la fel, c numai prin aceea c <sufletul> vrea ceva, el face ca mica gland cu care este strns unit s se mite n felul cuvenit pentru a produce efectul care se raporteaz la aceast voin" (art. 41). Bineneles, n aceast interaciune va rmne ceva absolut enigmatic; dar, n virtutea acestei instituii a naturii", ceea ce trebuie s rmn enigmatic n comunicarea celor dou substane este att de strict delimitat ct este posibil. Pe aceste fundamente, Descartes s-a angajat s dea socoteal de toate felurile de percepii senzitive, de la plcere, durere i diferite pofte naturale" pn la percepiile vzului, care sunt cele mai difereniate. Aceast explicaie este rezumat la sfritul Principiilor (IV, art. 189-198), dup ce Dioptrica a dezvoltat n mod deosebit ceea ce se raporteaz la vz: n particular, modul n care imaginile obiectelor se formeaz n fundul ochiului i mijloacele de care dispunem pentru a aprecia distana lor printr-un fel de geometrie natural", de care ne folosim fr s ne gndim la aceasta. Problema raportului dintre senzaii pure i judeci de percepie este pus aici ntr-un mod nou: pornind de la celebra problem a lui Molyneux", Locke, Leibniz i Berkeley vor ti s-i sublinieze importana crucial. Dar sufletul unit cu corpul nu se gsete n acesta ca un pilot n corabia sa" (Med. a Vi-a, ATIX, 64): el este foarte strns unit cu corpul, cum ne arat vivacitatea sentimentelor interioare" de plcere i durere, precum i de foame i sete. Aceast uniune, totui, nu va apare nicieri mai puternic dect n cazul pasiunilor: fenomene puin studiate de Descartes, la nceput, dar la care se va angaja s dea, n tratatul care va fi ultima sa oper, o explicaie cu totul nou, n urma ntrebrilor puse de Elisabeta. 2.5.3. Viata afectiv Dei problema moral a folosirii pasiunilor" a aprut, de la sfritul secolului al XVI-lea, ca un obiect important de reflecie i de controvers, aproape toi predecesorii lui Descartes sunt de acord asupra urmtorului punct: pasiunea este o micare a sufletului nsui, asociat cu percepia sau reprezentarea anumitor obiecte; aspectul fiziologic, adeseori remarcabil,
211 DESCARTES

al emoiei pasionale, nu reprezint totui dect o dimensiune secundar. Tocmai acest raport va fi supus de Descartes unei rsturnri aproape totale. Deoarece noi raportm" pasiunile noastre la sufletul nostru nsui (care iubete, care dorete, care se teme etc: Pasiuni, art. 25 i 27), noi ne nchipuim c ele se nasc n el; dar aceasta este o eroare: sufletul nostru fiind esenialmente raional", nu trebuie s-i atribuim nimic din ceea ce se produce n noi, dar repugn raiunii noastre" (art. 47). Dup natura lor adevrat, pe care numai noul mecanism fiziologic permite s o punem n lumin, aceste pasiuni sunt mai degrab repercusiunile sau efectele" n suflet ale felului n care corpul nostru reacioneaz prin el nsui la anumite categorii de impresii". Astfel (art. 36), cnd se prezint simurilor noastre un oarecare obiect amenintor, impresia acestui obiect n creierul nostru ajunge, ntruct ea seamn cu urmele lsate aici de alte obiecte care au fost mai nainte vtmtoare corpului", s declaneze o micare a spiritelor animale care trebuie s pregteasc corpul" (art. 40) pentru o anumit aciune (determinat n principal de experienele anterioare, de unde rezult dispoziia creierului"). Modificarea funcionrii cordului i a temperamentului sngelui", n care const esenialul acestei pregtiri, definete o anumit emoie a corpului; i tocmai sentimentul pe care aceast emoie l va produce n suflet (prin efortul" spiritelor asupra micii glande i prin agitaia micilor nervi ai inimii") va constitui pasiunea sa care va avea ca funcie (art. 40,52,137) de a-l incita" i dispune" s consimt" i s contribuie" la aciunea care se schieaz n corp. Astfel caracterizate, pasiunile aparin de drept naturii noastre: pe acest temei, condamnarea lor de ctre stoici, rennoit cteva decenii mai nainte de Justus Lipsius, Du Vair sau Charron, va trebui considerat lipsit de fond i fr obiect. Emoiile fiziologice care provoac sau nsoesc n noi pasiunile sunt funciuni normale i chiar indispensabile corpurilor vii; iar n noi, care singurii suntem capabili de adevrate sentimente, comunicarea acestor emoii sufletului, aa cum are loc dup instituirea naturii", completeaz n mod necesar sistemul senzaiilor i al poftelor. Aceast comunicare, de altfel, s-a efectuat (art. 107 la 111; cf., de asemenea, Scrisoare ctre Chanut, 1 februarie 1647) din primele timpuri sau momente ale unirii sufletului cu trupul, adic n viaa prenatal, n care modificrile alimentrii cldurii cardiace a procurat sufletului nostru primele sale micri de iubire, de ur, de bucurie i de tristee. n particular, acesta este motivul pentru care aceste patru pasiuni trebuie

s fie
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 212

numite primitive (art. 69), n raport cu toate celelalte, cu aceea a dorinei, care le va fi foarte frecvent asociat, i cu aceea, nu mai puin general, a admiraiei (uimirea) pe care o strnete (printr-un anumit proces intracerebral) noutatea ca atare a impresiei unui obiect care ne apare rar i extraordinar" (art. 70). mpreun cu structura contiinei noastre empirice, pasiunile noastre se vor fi diversificat, desigur, cu timpul; i, n concordana cu principiul asocierii care face ca gnduri" asemntoare (referitoare la obiectele care se prezint) s determine aceleai reacii interne (art. 50,107,136), aceste pasiuni vor fi ncetat repede de a avea ca unice obiecte anumite afeciuni ale corpului sau cauzele lor externe, pentru a se extinde la tot ceea ce prezint importan pentru noi" (art. 52) i constituie sau produce n noi un bine sau un ru. Dar, n msura n care sufletul i corpul nostru formeaz mpreun un singur tot", e firesc ca ceea ce afecteaz, ntr-o manier accentuat, pe unul dintre ele, s-l afecteze i pe cellalt, i ca, fa de nsei obiectele pur spirituale, s avem emoiile cele mai pline i cele mai sensibile. Din faptul c pasiunile dispun sufletul s vrea lucrurile pe care natura ni le impune ca utile" (art. 52) i pot fi numite toate bune prin natura lor" (art. 211), nu se poate, totui, trage concluzia c ne putem ncrede n ele n mod absolut i c ne putem lsa n voia lor fr rezerv. Ceea ce nu era adevrat deja pentru percepiile simurilor nu va fi, cu att mai mult, pentru pasiunile care nu se raporteaz dect la trebuinele corpului (art. 138) i va fi, nc mai puin, pentru acelea care au alte obiecte. In orice caz, fiind admis c respectiva contiin a pasiunii nu ar putea fi n ntregime pasional, sufletul care i triete pasiunile aa cum trebuie s le triasc nu ar putea s le fie supus n ntregime. Nu numai c aceleai pasiuni care solicit voina ntr-un anumit sens ne las, n principiu (art. 41), libertatea de a ne determina ntr-un alt sens, precum i datoria de a folosi raiunea noastr pentru a-i aprecia obiectul; dar ele fac loc n noi altor sentimente, pe care Descartes le numete emoii interioare sufletului" (art. 147) i care constau n principal ntr-o oarecare bucurie (ibid.) sau ntr-o oarecare amrciune (Scrisoare ctre Elisabeta, 6 octombrie 1645), pe care ni le inspir starea sufletului nostru ntruct este supus acestor pasiuni. Aceste emoii interioare nu ne neal; i ntruct de ele depinde n principal binele i rul nostru" (art. 147), va fi de-ajuns s supunem aceste pasiuni raiunii" (Scrisoare ctre Elisabeta, 1 septembrie 1645) pentru a fi pe deplin mulumii. Dar aceast regul aparine deja moralei, spre care se deschide n mod firesc antropologia cartezian.
213 DESCARTES

2.5.4. Virtute i fericire Ideea c adevrata filosofie" trebuie s-i pun pe oameni n posesia unei noi forme de nelepciune a fost exprimat deja n Discurs (VI, AT VI, 62), tot aa cum beneficiul etic al metodei fusese subliniat n Regulae (I). Totui, dintre toate dimensiunile sau prile filosofiei carteziene i, fr ndoial, n virtutea caracterului ei ultim, morala pro-priu-zis a fost aceea care s-a dezvoltat'cel mai ncet. A treia parte a Discursului asupra metodei coninea, va spune Scrisoarea-Prefa a Principiilor, regulile unei morale imperfecte, pe care o putem urma temporar pn cnd vom cunoate una mai bun". Aceast moral prescria s ne cluzim, n orice situaie nedeterminat, dup religie, dup legi i obiceiuri, dup opiniile cele mai moderate" (prima maxim); s fim hotri n toate aciunile, inclusiv n acelea care se bazeaz pe temeiuri probabile (a doua maxim); i s ne limitm dorinele" n aa fel nct s fim totdeauna mulumii, dac n fiecare mprejurare am fcut tot ce s-a putut (a treia maxim). Fcnd acest lucru, ea nu se aventura s determine nici scopurile ultime ale aciunii, nici natura virtuii, nici buna folosire a pasiunilor, nici regimul corect al raportului cu Dumnezeu i cu ceilali oameni. Fr o ruptur precis cu aceast prim doctrin care, fiind deja n ea nsi un fruct al metodei (AT VI, 1), trebuie privit ca fiind perfect adecvat funciei sale , acestea sunt problemele care vor trebui, ntr-o zi, s fie supuse unei reflecii mai complete. Concluzia moralei temporare" era c, voina noastr nenclinnd nici spre a urma un lucru, nici spre a fugi de el, dect dup cum intelectul nostru i-1 prezint ca bun sau ru, e de-ajuns s judecm bine pentru a aciona bine i de a judeca ct se poate de bine pentru a face, de asemenea, totul ct se poate de bine, adic pentru a dobndi toate virtuile i mpreun cu ele toate bunurile pe care le putem dobndi". Aceasta nseamn, poate, a simplifica puin: pentru a face ceva ct mai bine" nu este suficient s fii judecat ct mai bine, trebuie, de asemenea, s nfptuim ct mai bine ceea ce am apreciat ca fiind lucrul cel mai bun. Toate textele ulterioare anului 1645 vor respecta aceast dualitate de momente; dar aceasta se va ntmpla anume pentru a desemna n efortul constant i pe deplin gndit de a face ceva ct mai bine (n actul judecrii i apoi n acela al execuiei) principiul oricrei virtui precum i acela al fericirii naturale". Astfel, a IV-a Meditaie va raporta cea mai mare i principala perfeciune a omului" (AT IX, 49) la buna folosire a liberului arbitru, capacitate pe care ne-a dat-o Dumnezeu i care se confund aici cu
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 214

deprinderea de a nu grei". i scriind (Scrisoare ctre Elisabeta, 4 august 1645) c fermitatea hotrrii cerut de cea de a doua maxim din Discurs (hotrrea de a executa tot ceea ce raiunea ne va sftui") este aceea care

i pare c trebuie luat drept virtute"; apoi (18 august) c binele suveran, sau scopul ultim al aciunilor noastre, nu const, ntr-adevr, dect n aceast virtute, al crei pre" va fi o perfect mulumire sufleteasc, Descartes nu va face dect s duc aceast doctrin (cf., de asemenea, Scrisoare ctre Cristina, 20 noiembrie 1647, i Pasiuni, art. 148) la o treapt superioar de claritate. El trebuia, n tratatul despre pasiuni (cf. art. 153 la 161), s revin pentru a da un nume acestei dispoziii morale care are ca principiu buna folosire a liberului arbitru: e vorba de generozitate. Or, aceast adevrat generozitate", pe care o posed numai cei ce simt n ei nii o hotrre ferm i constant" de a folosi cum se cuvine liberul lor arbitru, nu este numai o virtute care constituie cheia tuturor celorlalte", dar, n acelai timp, un remediu general mpotriva tuturor dereglrilor pasiunilor" (Pasiuni, art. 161): n calitate de mod legitim de a ne aprecia pe noi nine, ea este, ca preuirea de sine, o pasiune care se leag de admiraie (art. 160). Avem aici de-a face cu o manier de a sublinia c binele omului nu const n a se sustrage ct mai mult posibil acestei viei", ci, dimpotriv, n a se instala, pornind de la contiina independenei sufletului su i dezvoltarea ei, ntr-o desftare profund raional cu bucuriile pe care j le ofer ea. Cu privire la acest subiect, dac ar fi trit mai mult, Descartes ar fi gsit, fr ndoial, mijlocul de a spune i altele: instalarea subiectului gnditor n lumea sa, adic, de asemenea, a omului n el nsui i n societatea celorlalte persoane, este totui un lucru pe care ultimele dezvoltri ale moralei sale l-au dus la o incontestabil mplinire.

3. Sistemelepostcarteziene
3.1. Introducere: micarea cartezian
n proiectul su de a substitui o nou form de filosofie celei care era instituit n coli, Descartes a tiut c trebuie s uzeze de o extrem pruden i de mult diplomaie. Aceast pruden i-a dat la nceput roadele. n Frana cel puin, publicarea Discursului, iar apoi a Meditaiilor i a Principiilor nu a declanat nici dispute nveninate, nici ostiliti masive. Vor fi ns de-ajuns stngciile unuia dintre primii discipoli
215 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

olandezi, Regius, pentru ca s izbucneasc, ncepnd din anul 1641, cearta de la Utrecht": dar, lsnd la o parte acest episod, ceea ce se cheam de la Victor Cousin ncoace persecuia cartezianismului" nu a nceput cu adevrat dect dup 1660, ceva mai mult de zece ani de la moartea filosofului. La aceast dat sunt numeroase, mai ales n nordul Europei, spiritele ctigate de noua filosofie. La Breda i n multe alte universiti din Olanda, aceast filosofie se nva, cel puin n parte, mai ales cu titlul de medicin. n Frana, unde conferinele private se multiplic, opera lui Descartes a gsit n persoana lui Claude Clerselier (1614-1684) un editor i aprtor foarte activ, n jurul cruia s-au adunat medicul Louis de la Forge (1632-1666) i Jacques Rohault (1618-1672), autorul unui voluminos Tratat de fizic (1671). Din aceast epoc a micrii carteziene dateaz lucrrile belgianului Arnold Geulincx (1625-1669) i cele ale germanului J. Clauberg (16221665); i n Frana, n afar de o lucrare ca Logica sau arta de a gndi a lui Arnauld i Nicole (1622), acelea ale lui Geraud de Cordemoy (1626-1684) i ale benedictinului heterodox Robert Desgabets (1610-1678), precum i conferinele lui Sylvain Regis (1632-1707), viitorul autor al unui Sistem de filosofie (1690). Or, aceast micare nu era numai de natur s-i neliniteasc pe toi cei ce, n universiti i n coli, rmneau fideli nvmntului tradiional: ea ntmpina, att n rile reformate ct i n rile catolice, o ncrncenare general a autoritilor religioase, stpnite de grija de a proteja propria lor ortodoxie, fie mpotriva dezvoltrii unui spirit de liber cercetare a lucrurilor, fie mpotriva formelor celor mai intransigente ale nvturii cretine (ca jansenismul). n rile catolice, suspiciunea fa de cartezianism s-a cristalizat n problema euharistiei: faptul c pinea, pstrndu-i aparena de pine, poate deveni realmente corpul lui Hristos (n conformitate cu dogma reconfirmat de Conciliul din Trento), prea a nu putea fi explicat de concepia cartezian despre substana corporal ca res extensa pur. n 1662, nuniul apostolic din Bruxelles declar c doctrina cartezian, care se preda la facultatea de arte din Louvain, este incompatibil cu credina catolic. La 20 noiembrie 1663, la Roma, operele lui Descartes au fost puse la Index, cu meniunea doneC corrigantur (pn cnd vor fi corectate"). n Frana, puterea regal respect aceste decizii: la 25 iunie 1667, cnd corpul lui Descartes a fost adus la Paris, un ordin al Curii a interzis pronunarea public a cuvntrilor funebre; iar la 4 august 1671, n urma unor noi controverse, un ordin verbal al
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 216

regelui" coninea interdicia de a se preda la universitatea din Paris orice alt doctrin n afar de aceea prevzut de regulamentele i statutul universitii". Clerselier, La Forge, Arnauld au subliniat n zadar sinceritatea cretin a lui Descartes, supunerea sa fa de autoritatea Bisericii i conformitatea concepiilor sale cu doctrina Sfntului Augustin: condamnarea oficial a filosofiei carteziene rmase efectiv cel puin pn la sfritul secolului, cu contribuia unor lucrri precum Censura Philosophiae Cartesianae a lui P.-D. Huet (1689). Rspndirea efectiv a cartezianismului a fost din aceast cauz, fr ndoial, frnat: puterea intrinsec a micrii carteziene ns, ca siguran, nu a avut de suferit. Iar dac, spre sfritul secolului, prestigiul filosofiei carteziene a sczut n mod evident, acest declin nu a fost opera cenzurii, nici numai (n Frana) aceea a unui climat spiritual puin favorabil exerciiului pur al raiunii, ci mai curnd aceea a unei critici care a reperat

metodic punctele slabe ale gndirii lui Descartes. Paradoxul const, totui, n faptul c, n mare msur, aceast critic a fost efectuat chiar n interiorul a ceea ce a fost numit micarea cartezian". Cci, mai nti, aceast micare nu a constat niciodat n rspndirea unei doctrine absolut fixat. Chiar efortul cartezienilor militani de a prezenta i a impune noua filosofie a implicat adeseori inflexiuni platoniciene sau augustiniene care i modificau echilibrul; i n operele lui Geulincx, Cordemoy, La Forge, concepia cartezian a unirii sufletului cu trupul este deja n mod substanial remaniat ntr-un sens ocazionalist, care va exclude interaciunea real i direct a celor dou substane. Dar, mai ales n msura n care Descartes nu a cerut altceva dect o mediere serioas a propriilor sale scrieri, este legitim s asociem micrii carteziene" nu numai pe autorii care au adoptat principiile sale, ci desigur i pe toi aceia care au consacrat o parte semnificativ a vieii lor filosofice pentru a medita la scrierile sale i la problemele pe care acestea le ridic, n aceast calitate, micarea cartezian include, cu Spinoza (1632-1677), Malebranche (16381715) i Leibniz (1646-1716), pe autorii celor trei mari sisteme" filosofice ale perioadei clasice. Format n afara cartezianismului i avnd de la bun nceput o atitudine critic fa de el, Leibniz se situeaz desigur, n toate privinele, la limita acestei micri; dar aceast rezerv nu este valabil nici pentru Spinoza, care a nceput prin a publica Principiile filosofiei lui Descartes (1663), nici pentru Malebranche, care a descoperit filosofia n 1664, n Tratatul despre om.

l
217 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

3.2. Spinoza
3.2.1. Viaa i opera Benedict Spinoza (Baruch d'Espinoza) s-a nscut la 24 noiembrie 1632, la Amsterdam, ntr-o familie evreiasc originar din Portugalia. Educaia lui colar a fost pur ebraic; abia pe la 1654 el s-a iniiat n latin, n filosofia cretin i n tiina cretin, pe lng medicul i btrnul iezuit Van den Ende. Foarte critic fa de autoritatea rabinilor, el a fost obiectul unei sentine de excomunicare (herem) n 1656 i a trebuit s prseasc Amsterdamul pentru a se stabili la periferia oraului Leiden, apoi n apropiere de La Haye i n sfrit chiar la La Haye. El a trit discret i frugal din meseria de lefuitor de lentile de ochelari. Filosofia lui Spinoza pare a-i fi cptat forma i a fi fost comunicat prietenilor si ncepnd de prin anul 1660, cu Scurt tratat despre Dumnezeu, despre om i fericirea sa, prima schi a Eticii. n timpul vieii, Spinoza nu va publica totui dect dou lucrri: Principiile filosofiei lui Descartes, urmat de Gnduri metafizice (1663) i Tratatul teo-logico-politic (1670). Aceast din urm carte, de o ndrzneal critic extrem, va atrage asupra ei i asupra autorului (la nceput anonim) rzbunarea tuturor autoritilor religioase. Spinoza va datora faptul de a fi scpat de persecuie proteciei preedintelui puterii executive din Olanda i, totodat, al partidului republican, Jan de Witt. n 1672, partidul monarhic i calvinist revine la putere i fraii de Witt sunt asasinai de aceia pe care Spinoza i va numi ultimii dintre barbari" {ultimi barbarorum). n 1675, ameninarea persecuiilor directe l face s renune la publicarea Eticii. Aflat de mult timp ntr-o stare de sntate proast, el moare din cauza unei afeciuni respiratorii, n 21 februarie 1677, la patruzeci i patru de ani, fr s fi putut termina Tratatul politic pe care prietenii si l vor include, mpreun cu Etica, Tratatul despre reforma intelectului i o serie de scrisori, n Opera posthuma, care apare ncepnd cu sfritul aceluiai an. 3.2.2. Critica religiei Din timpul vieii sale i pn la sfritul secolului al XVIII-lea, Spinoza a fost considerat, n general, un filosof ateu. Aceast calificare va prea paradoxal dac inem seama c, de la Tratatul despre reforma intelectului i Tratatul scurt pn la Etica, precum i de la un capt la
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 218

altul al Eticii, ntreaga filosofie spinozist se aliniaz dup definiia unui anumit raport ntre spiritul uman i Dumnezeu. Dar Dumnezeul lui Spinoza nu este nici acela al Bibliei, nici acela al tradiiei metafizice anterioare: el nu este nici creator, nici rspltitor, i nu produce efectele sale prin libertatea voinei" (Etica, I,32, corol.l), ci acioneaz numai prin legile naturii sale" (ibid.,1,17). Definit dintr-o dat ca o fiin absolut infinit", adic o substan constituit dintr-o infinitate de atribute dintre care fiecare exprim o esen etern i infinit" (I, def. 6), el enumera printre atributele sale nu numai gndirea (II, 1), dar i ntinderea (II, 2;cf. 1,15, scolie). n general, tot ce este,este n Dumnezeu i nimic nu poate nici exista, nici s fie conceput fr Dumnezeu" (1,15), astfel nct conceptul de Dumnezeu comunic cu acela de Natur (cf. 1,29, scolie), de unde celebra formul (IV, Prefa): Deus, seu Natura (Dumnezeu, sau, cu alte cuvinte, Natura"). Cu conceptul unei substane constituite dintr-o infinitate de atribute", definiia spinozist a naturii divine nu

numai c a transgresat toate habitudinile filosofilor; ea a plasat cunoaterea acestei naturi la cea mai mare deprtare de reprezentrile populare ale divinitii, dar i de orice revelaie particular i de orice doctrin ntemeiat pe o astfel de revelaie. El singur, prin tcerile sale nu mai puin ca prin propoziiile sale exprese, celebrul Apendice la prima parte a Eticii, va arta originea acestor credine i neantul acestei revelaii. Mai precis: acionnd totdeauna n vederea unui scop (care const n ceea ce ei cred c le este folositor i ceea ce ei i doresc") i interesndu-se mereu mai degrab de cauzele finale dect de cele eficiente, oamenii au ajuns, din aceast cauz, s considere toate lucrurile din natur ca mijloace" pe care nu le-ar putea folosi dac ele nu ar fi fost puse la dispoziia lor de unul sau mai muli stpni ai naturii" (naturae rectores); i neavnd niciodat vreo lmurire asupra firii (ingenium) acestor fiine, ei au fost nevoii astfel s le gndeasc dup a lor proprie": ei au inventat, deci, fiecare, potrivit cu propria sa fire, mijloace de a institui un cult, pentru a fi iubii de Dumnezeu mai presus de alii i de a-l ndupleca s conduc lumea corespunztor cu dorina lor oarb i cu lcomia lor de nepotolit". Or, aceast prejudecat nu numai c a dus la superstiie": ea a fost urmat orbete de teologi i de metafizicieni, care i-au conferit doar un grad mai mare de sofisticare; iar noiunile prin care ei au vrut s explice natura lucrurilor, bine i ru, perfeciune i imperfeciune, ordine i dezordine, fr a pune la socoteal voina lui Dumnezeu, acest adpost al ignoranei", nu sunt dect moduri de nchipuire" care nu ne arat nimic altceva dect felul n care imaginaia
219 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

omului este ea nsi alctuit. Cu totul alta este noiunea de Dumnezeu pe care o va concepe un intelect sntos i cu totul altele vor fi efectele sale asupra felului de a fi al oamenilor, considerai individual sau n societate. Despre realitatea unei revelaii, Etica nu spune un cuvnt; dar critica religiei revelate a fost opera proprie a Tratatului tealogico-politic, care a dus-o pn la cel mai nalt palier de vigoare i de consecven metodic. Desigur, cu precauiile de limbaj care caracterizeaz T.T.P., principiul unei revelaii nu este niciodat pus sub semnul ntrebrii ntr-o manier frontal. O profeie sau revelaie", scrie Spinoza mai nti (nceputul cap. I, p. 31), este cunoaterea cert, revelat oamenilor de ctre Dumnezeu, a unui lucru oarecare"; i profetul este acela care interpreteaz lucrurile revelate de Dumnezeu altor persoane incapabile de a avea despre aceste lucruri o cunoatere cert i, prin urmare, neputnd s le sesizeze dect prin credin". Aadar, nu va fi contestat nici c Dumnezeu i-a vorbit lui Moise (i chiar cu o voce perceput realmente", p. 33), nici, n consecin, c Dumnezeu s-a manifestat apostolilor prin sufletul lui Hristos" (p. 37). Totui, valoarea i modurile nsei ale acestei revelaii vor fi supuse, n continuarea Tratatului, la o serie ntreag de restricii. Cele mai importante sunt urmtoarele: 1) Cunoaterea natural, care depinde de principii comune tuturor oamenilor, are tot atta drept ca oricare alta s fie socotit divin" ntruct depinde, ntr-un mod mai categoric, doar de cunoaterea lui Dumnezeu i a decretelor sale eterne"; putem chiar vorbi despre aceast cunoatere (raional) ca despre un fel de revelaie natural care nu trece prin cuvinte, dar al crei mod dac o lum n considerare fr prejudecat este cu mult mai presus, prin excelena sa", dect toate celelalte (pp. 31-32). 2) n afar de Hristos, nimeni nu a primit revelaia lui Dumnezeu fr ajutorul imaginaiei, adic fr ajutorul cuvintelor i al imaginilor" (p. 38); profeii se deosebesc deci de ali oameni mai ales prin imaginaia lor vie" (ibid.) i nicidecum prin aptitudinea lor de a cunoate lucrurile prin intelectul pur (II, p. 49). Aceast imaginaie a fost cauza prim a viziunilor" lor (p. 45), fr ca s se poat spune cu siguran care sunt legile naturii, cu ajutorul crora a fost posibil aceast revelaie" (p. 44). Certitudinea care au avut-o cu privire la aceast revelaie nu a fost deci una tiinific: adaptat capacitii lor de nelegere, ea a corespuns doar prerilor lor preconcepute (pp. 55 i 63), ceea ce explic faptul c israeliii nu au tiut, n realitate, aproape nimic despre Dumnezeu (p. 61). n ceea
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 220

ce privete numeroasele miracole despre care se vorbete n Sfnta Scriptur, ele nu desemneaz nimic altceva dect fenomenele neobinuite ale Naturii" (VI, p. 118), pe care cei vechi nu le puteau explica prin mijlocul pe care vulgul l folosete de obicei pentru a explica fenomenele naturale" (p. 120). Multe dintre aceste fenomene ar putea fi explicate, desigur, uor cu ajutorul principiilor cunoscute ale lucrurilor naturale" (ibid.). Dar dac, fapt imposibil, ceva s-ar fi ntmplat n natur printr-o putere care s contrazic natura", acest lucru care ar depi nelegerea noastr nu ne-ar putea face s cunoatem ceva (p. 122) nici mcar, i chiar mai puin dect orice, existena lui Dumnezeu, puterea i providena sa, care ne sunt mult mai bine cunoscute prin ordinea fix i imuabil a Naturii" (p. 121), dect printr-un oarecare lucru limitat" (p.122). 3) De fapt, nu putem avea un acces veritabil la sensul Scripturii i la gndirea profeilor dect graie unei cunoateri istorice i critice" a acestei Scripturi (VII, pp. 140-142). Devenit dificil din cauza multiplei noastre ignorante istorice i lingvistice, precum i datorit ambiguitilor limbii ebraice, cercetarea necesar va degaja, cel puin din pasajele clare i pure" ale Scripturii, o doctrin universal", dup care exist un Dumnezeu unic i atotputernic, care doar el trebuie s fie adorat, care vegheaz asupra tuturor i iubete mai presus de orice pe aceia care l ador i i iubesc aproapele ca pe ei nii" (p. 143); i prin referin la aceast doctrin, tot ce va fi

gsit obscur i ambiguu va trebui s fie, att ct este posibil, lmurit i determinat. Dar aceeai cercetare asupra cronologiei, a variantelor i modului povestirilor biblice va indica, totodat, multe pasaje mincinoase" i va arta, de exemplu, c nici Moise, nici Josua nu au putut scrie crile care li se atribuie (IX). 4) Revelaia mozaic singura pe care Spinoza o consider ca ntemeietoare n Vechiul Testament va fi avut ca obiectiv esenial o finalitate politic: Moise a vzut clar (...) c evreii ar pieri" fr un ajutor extern cu totul special al lui Dumnezeu"; i astfel, pentru ca s fie bine stabilit c Dumnezeu vroia s-i ajute", el ceru acest ajutor (III, p.78). Unor oameni care nu au cunoaterea binelui suveran i nu urmeaz din imbold propriu legea divin" (care vrea doar s-l iubim pe Dumnezeu ca pe binele suveran: IV, p. 88), era necesar ca adevrurile morale s le fie prezentate nu ca atare, ci ca lucruri comandate i instituite" (p. 92). Tot aa, pentru a face ca nite oameni, care prin ei nii tind s nu in seam dect de pasiunile lor, s fie n mod constant readui la supunere i s nu acioneze niciodat conform cu propria lor hotrre" (V, p. 108), erau necesare ritualuri i ceremonii de cult.
221 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

n momentul n care a trebuit s constituie un drept nou" pentru evreii ieii din Egipt (p. 107), Moise, cu totul ndreptit, a introdus religia de stat, n aa fel ca poporul s-i fac datoria mai mult din cucernicie dect din team" (p. 108). Numai n aceasta a constat alegerea poporului evreu, care de fapt nu a avut legtur dect cu regimul social i soarta sa prin care a dobndit puterea i prin care a meninut-o de-a lungul attor ani" (III, p. 72). 5) Contrar profeilor din Vechiul Testament, Hristos (IV, p. 92) i apostolii (XI, p. 209) nu au predicat pentru o anumit naiune, ci pentru a-i converti pe toi oamenii la religie. n afar de aceasta, ei au vorbit despre o sumedenie de lucruri a cror cunoatere au dobndit-o pe cale natural, dar, n ceea ce i privete pe apostoli, fiecare cu propria sa metod i propria sa prere despre fundamentele religiei (p. 212). Exist, aadar, n epistolele lor (ca i n evangheliile nsei, care au avut destinatari diferii) multe lucruri peste care am putea trece fr pagub pentru religie" (XII, p. 223) esenialul religiei reducndu-se la acest numr mic de dogme foarte simple pe care Hristos le-a exprimat ca fiind ale sale" (XI, p. 212) i care coincid cu Cuvntul lui Dumnezeu, altfel spus, cu legea divin universal (XII, p. 224). n msura n care ea ne nva aceast lege s ne supunem lui Dumnezeu iubindu-l pe aproapele nostru , identic, n fond, n ambele Testamente i regul unic a oricrei credine cu adevrat catolice" (XIV,p. 241), Scriptura este cu adevrat divin i revelaie autentic a ceea ce raiunea natural nu ar putea s stabileasc prin ea nsi: anume c oamenii pot fi mntuii i pot s ajung la fericire doar prin supunere, fr adevrata cunoatere a lucrurilor (pp. 254-255). nvtura sa nu este, astfel, doar foarte favorabil pcii i stabilitii statelor: ea este, de asemenea, menit s-i consoleze pe oameni (XV, p. 258). Dar aceast nvtur rmne, cu titlu exclusiv, aceea a supunerii (XIV, p. 240): n ceea ce privete cunoaterea intelectual a lui Dumnezeu, care privete natura lui aa cum este ea n sine, ea nu aparine n nici o privin credinei i religiei revelate" (XIII,p. 234; cf.XIV,p.245). 3.2.3. Cunoaterea filosofica nainte chiar de a expune propria sa filosofie, Spinoza, dup exemplul lui Descartes, a vrut s defineasc metoda care ne permite s ajungem la veritabila cunoatere a lucrurilor. Tratatul despre reforma intelectului, mult vreme considerat ca fiind ulterior celui intitulat Scurt tratat despre
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 222

Dumnezeu, om i fericirea sa (1660-1661), este de fapt apreciat astzi ca fiind prima sa oper, redactat ncepnd cu anii 1658-1659. Cu Regulae, ale cror copii trebuiau deja s fi circulat n cercurile carteziene, acest tratat ofer mai mult dect o analogie: ca i lucrarea lui Descartes, tratatul se preocup n mod indisociabil de calitatea cunoaterii i de ordinea n care ea trebuie s fie produs; ca i lucrarea lui Descartes, tratatul gsete n cunoaterea matematic (geometric) un model de claritate i de distingere. n sfrit, tot ca lucrarea menionat, el rmne neterminat, pentru motive de fond care totui nu trebuie s ne duc la concluzia c a fost definitiv abandonat, deoarece sumarul su va fi reluat n 1666, n scrisoarea 37 adresat lui Bouwmeester. ntre proiectul spinozist i ambiia cartezian, diferena este totui foarte evident. Cercetarea cartezian a metodei a intit mai nti s procure spiritului, cu o anumit neutralitate tehnic" i n afar de orice proiect filosofic determinat, o perfect siguran n rezolvarea a tot felul de probleme. La Spinoza, dimpotriv, aa cum st mrturie un fel de autobiografie spiritual cu care se deschide Tratatul despre reforma intelectului, problema mntuirii sufletului, a sntii lui i a fericirii lui ocup primul plan; iar aceast mntuire este ateptat de la o cunoatere determinat, care va fi aceea a nsuirii spiritului de a fi unit cu ntreaga natur" (13/5). A defini forma acestei cunoateri care convine perfeciunii naturii umane" i a cuta cum poate fi constituit n spirit o perfect imagine a naturii" (Naturae exemplar: 42/28): acestea au fost, aadar, de la bun nceput, obiectele privilegiate ale refleciei spinoziste. Aceasta nu nseamn c privirea lui Spinoza asupra tiinelor contemporane ar fi un simplu adaos nesemnificativ, ceva n plus: expunerea critic a Principiilor filosofiei lui Descartes intr n detaliul legilor mecanicii; scurta expunere de fizica pe care o ofer a doua parte a Eticii (n continuarea propoziiei a 13-a) a fost meditat profund; iar asupra ctorva probleme de dioptric (cf. scrisorile 36, 39 i 40), sau asupra constituiei corpurilor solide i fluide (cf. scrisoarea a 6-a asupra lucrrilor lui

Boyle), Spinoza a vrut s fac o munc de savant. Dar, n ansamblu, interesul spinozist n practica tiinelor a rmas pe planul al doilea, adic orientat mai puin spre descoperiri sau demonstraii determinate dect spre obinerea i asimilarea unui anumit absolut al raionalitii (n specificarea conceptelor i n demonstraia nsi). i dac dobndirea supremei perfeciuni a omului, o dat cu purificarea sau vindecarea intelectului su, constituie elul unic spre care toate tiinele trebuie s fie dirijate, rmne adevrat c tot ceea
223 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

ce, n tiine, nu ne face s naintm spre acest scop va trebui s fie aruncat deoparte ca nefolositor" (T.R.I., 16/5). Ca urmare la acest proiect, intenia iniial a Tratatului despre reforma intelectului nu const n definirea operaiunilor elementare ale cunoaterii, pentru a determina apoi condiiile folosirii lor optimale. Ea const n a compara direct ntre ele anumite regimuri de cunoatere diversele moduri de percepie" de care oamenii au obiceiul s se foloseasc pentru a afirma sau a nega ceva cu intenia de a alege pe cel mai bun; regimuri de cunoatere care, pare-se, pot foarte bine s se diferenieze n raport cu un acelai obiect (de exemplu, o serie de numere n proporie aritmetic). Aa sunt, mai nti, 1) percepia care are loc (din auzite") pornind de la cuvintele altora sau de la un semn arbitrar i 2) cunoaterea printr-o experien vag", adic n principal experiena sensibil, ntruct ea nu este nici determinat, nici confirmat de intelect. Aceste prime dou moduri nu pot procura nici certitudine autentic, nici cunoatere a esenei lucrurilor, spre deosebire de cele dou ce urmeaz i sunt 3) acela n care esena unui lucru este cunoscut prin inferen dintr-un alt lucru", dar ntr-un fel care nu este nc pe deplin adecvat"; i, n sfrit, 4) acela n care lucrul este perceput numai prin esena sa, sau prin cunoaterea cauzei sale imediate". n ceea ce privete esenialul, aceast deosebire a modurilor de percepie" se va regsi n Scurt tratat despre Dumnezeu, om si fericirea sa (II, I) sub titlul diverselor moduri de achiziionare a conceptelor, apoi n Etica (II, prop. 40, scolia 2), cu deosebirea celor trei genuri de cunoatere". Pentru primele dou luate mpreun, S.T. (II, 1,2) va vorbi de credin, apoi de opinie (II, II, 2); Etica le va reuni n cunoaterea de genul nti", numit i opinie sau imaginaie. n cadrul celui de al treilea mod, S.T. (II, I) va vorbi de o credin dreapt" care purcede din Raiunea adevrat", iar pentru ultimul, de cunoatere clar i distinct" ce are loc ntr-o intuiie clar": aceast opoziie tradiional ntre cunoaterea raional sau discursiv i cunoaterea intuitiv va fi din nou mobilizat n Etic, care numete raiune" cunoaterea de genul secund i ..tiin intuitiv" pe aceea de genul al treilea. Fcnd acest lucru, Spinoza va recunoate acestei cunoateri de al doilea gen" o valoare deja eminent pe care T.R.I. prea s ezite a o recunoate pentru cel de al treilea mod de percepie": al treilea gen de cunoatere nu se poate nate dect din al doilea (V, 28), care este ntemeiat pe noiunile comune", n mod necesar adecvate, pe care le avem despre proprietile lucrurilor (cf. II, 37 i urm.). Dar, n orice caz, faptul c tiina intuitiv" este modul n
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 224

care cunoaterea uman poate i trebuie s ajung la perfeciunea sa a fost, ncepnd chiar cu T.R.I., convingerea fondatoare a filosofiei spinoziste. Aceast tiin nu este exterioar raionamentului sau deduciei: ea doar depete ceea ce au ele ca limitat i laborios, ntr-o viziune integral a ordinii naturii" (40/28). Cu ea, spune S.T., avem o deplin apropiere a obiectului cunoscut de ctre spirit (II, IV, 2) i sentimentul de bucurie al lucrului nsui" (II, II, 2); i din ea se va nate, dup Etica (V, 27), cea mai mare mulumire a sufletului ce poate exista". n Etica, care face ca ea s se nasc din genul al doilea, aceast tiin intuitiv" nu capt form dect la sfrit; n TJI.I., dimpotriv, problema intrrii n acest cel mai perfect mod de percepie" i aceea a extinderii sale la toate lucrurile pe care trebuie s le cunoatem (30/26) se pune ntr-o manier imediat. Aceste dou probleme sunt rezolvate n mod inegal n lucrrile menionate. Prima este rezolvat pornind de la acest fapt simplu: nu vom ti ceea ce nseamn a cunoate un lucru dac nu cunoatem, mai nti, ceva. n limbajul lui Spinoza (motenit n parte de la Descartes, dar de fapt foarte original), condiia absolut prim, dup care se ordoneaz orice definiie a metodei, va fi aceea care se exprim dup cum urmeaz (33/27): noi avem o idee adevrat. n msura n care ideea adevrat sau adecvat" (35/27) a ceva este dat spiritului nostru, noi cunoatem acest lucru (de exemplu, cercul) prin esena lui (aceast esen definete aceast idee, care nu este altceva dect esena obiectiv" a lucrului), i noi tim c l cunoatem astfel, adic avem experiena certitudinii supreme {ibid.). Totodat, noi tim ce raport exist ntre aceast idee i ideea unui alt lucru (sau ntre lucrurile cu care aceste idei sunt unite"), i avem experiena deosebirii dintre aceast cunoatere cert i eroare sau ndoial. Adevrul nu gj-g <jecj nevoie de nici un semn" (36/27), n afar de aceast posesie a ideii adevrate; tocmai ideea adevrat ea nsi, va sublinia Etica (II, 43, scolie), este norma adevrului", iar adevrul se pecetluiete el nsui n acelai timp n care pecetluiete falsul (el este index sui et fali). Astfel, ideea adevrat sau adecvat este aceea care se realizeaz n mod absolut n spirit i pe care intelectul o formeaz prin el nsui (73/41); ideile false, care nu sunt dect confuze i mutilate, nu rezult din puterea spiritului, ci din cauze externe i fortuite ce acioneaz n imaginaie (84/45). n ceea ce privete metoda, ea nu se poate defini dect ca aceast cunoatere reflexiv" care ine de faptul c, posednd o idee adevrat, noi posedm totodat o idee a acestei idei; i ntr-un anumit sens, ea este n ntregime idee a ideii" (38/27)

mai nti ca o
225 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

cunoatere a ideii adevrate ca atare (n deosebirea sa de ideea fals, confuz sau fictiv) i apoi ca o cunoatere a felului n care ideile adevrate se raporteaz unele la altele. A doua problem, aceea a extinderii cunoaterii adecvate, poate prea, la prima vedere, tot att de uor de rezolvat. ntr-adevr, dac raportul dintre dou idei este la fel ca acela dintre esenele formale <care fac obiectul> acestor idei" (38/28), va fi suficient s respectm ordinea existent ntre aceste idei, potrivit cu norma ideii adevrate date", pentru a accede la cunoaterea ntregii naturi (44/29). Pornind de la posesiunea unei singure idei aceea care se raporteaz la originea i la sursa ntregii Naturi" (42/28; cf. 75/42) ntregul acestei cunoateri a naturii va fi, n mod virtual, dat (cf. 99/57). Or, aceast idee nu poate fi dect aceea de Dumnezeu, adic ideea de cea mai perfect fiin (38/28); idee care va fi ea nsi cea mai perfect dintre toate (cf. 108/70) i aceea care va da natere la cea mai perfect cunoatere reflexiv sau metodic (38/28). Dar n felul acesta problema este rezolvat n principiu; ea e departe de a fi rezolvat n fapt: nu numai T.R1., ale crui ultime dezvoltri se refer la condiiile unei bune definiii, nu poate merge pn la a furniza o definiie perfect a lui Dumnezeu; dar seria lucrurilor fixe i eterne" (100/57), a crei cunoatere d form tabloului naturii", aa cum e n aceast lucrare, rmne cu totul nedeterminat, la fel cum msura n care cunoaterea acestei serii de lucruri fixe i eterne procur pe aceea a lucrurilor singulare schimbtoare". Reflecia asupra metodei, ntruct este prealabil elaborrii filosofiei, i dezvluie aici limitele; i astfel, fr nici un demers prealabil de acest fel, Tratatul scurt ca i Etica vor ncepe prin a trata despre Dumnezeu, despre existena sa, despre natura sa i despre lucrurile care decurg din esena lui. 3.2.4. De la natura divin la natura uman Pentru a cunoate perfeciunea vieii omului, trebuie s cunoatem natura uman; pentru a cunoate natura uman, trebuie s cunoatem natura n general; pentru a cunoate natura n general, trebuie s avem o cunoatere adecvat a naturii divine. Or, dac asimilarea cartezian a ideii de Dumnezeu aceleia de fiin infinit poate s ne deschid calea ctre aceast cunoatere, Descartes, pe de alt parte, ne-a readus, dac nu cumva a sporit neclaritile obinuite ale metafizicii, n ceea ce privete raportul dintre Dumnezeu i natur. Dumnezeul cartezian, cu puterea sa infinit, a creat lumea din nimic; i, n acelai timp, el conine n sine
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 226

ntr-un mod eminent", n perfeciunea sa suveran, tot ce aparine materiei. Lumea creat nu subzist prin ea nsi, ci numai prin concursul permanent al lui Dumnezeu", care nu este nimic altceva dect o creaie continu": dar, n felul acesta, materia i creaturile ca atare conserv n afara lui Dumnezeu locul lor metafizic. De aici, de exemplu, caracterul echivoc persistent i declarat al conceptului cartezian de substan, care se refer, n sensul tare, la ceea ce nu are nevoie dect de sine nsui pentru a exista, i, astfel, nu se aplic dect lui Dumnezeu nsui, dar poate de asemenea desemna, n sensul slab, ceea ce nu are nevoie dect de ajutorul lui Dumnezeu pentru a exista, i se aplic astfel lucrului ntins" i creaturilor (corpuri i spirite). Primul efort al lui Spinoza ca metafizician va fi ndreptat nspre eliminarea unor astfel de echivocuri i mistere. Dac trebuie s numim substan numai ceea ce exist n sine i este conceput prin sine, adic acel lucru al crui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru, din care s trebuiasc s fie format" (Etica, I, def. 3), e limpede c nici o fiin finit i nici un lucru format pornind de la un altul nu va putea primi acest nume. Singura substan veritabil va fi acea realitate absolut primordial fa de care toate celelalte lucruri vor fi doar modificri. ntruct ceea ce este n sine i este conceput prin sine" este n mod necesar cauz de sine, aparine naturii unei substane de a exista. Iar dac atributele sunt ceea ce intelectul percepe cu privire la o substan ca alctuind esena ei" (I, def. 4), diversitatea atributelor, ca gndirea i ntinderea, nu atrage dup sine pluralitatea substanelor. Fiind admis c n proporie cu realitatea sau cu fiina pe care o posed fiecare lucru, i revine un numr mai mare de atribute" (1,9), o fiin absolut infinit va dispune, dimpotriv, de o infinitate de atribute, dintre care fiecare va exprima o esen etern i infinit". Aceasta este adevrata definiie a lui Dumnezeu. Dumnezeu este, deci, substana unic care conine n sine toate lucrurile. Totui, cum s concepem aceast imanen? Tot aa cum lucrurile particulare nu sunt simple pri ale substanei divine, aceast substan nu poate s fie, pentru aceste lucruri, un simplu loc. Ca substan, Dumnezeu este absolut indivizibil; ca fiin infinit, el este n mod suprem puternic i n mod suprem activ; chiar dac el nu este deloc creator, el trebuie deci s produc ceea ce este n el (adic toate aceste lucruri care sunt moduri determinate ale substanei sale, cu alte cuvinte, afeciuni ale atributelor: 1,25, corol.). Ca lucru ntins (II, 2), el produce corpurile i afeciunile lor; ca lucru gnditor (II, 1), el formeaz o idee a lui nsui, din care decurg n intelectul su infinit toate ideile celorlalte lucruri (II, 3-5). Toate acestea, el le produce n mod absolut i prin aceeai
227 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

cauzalitate: Dumnezeu nu este numai cauza eficient a esenei ca i a existenei lucrurilor (I, 25), dar, conform cu ceea ce se numete paralelism, ordinea i conexiunea ideilor sunt aceleai cu ordinea i conexiunea lucrurilor" (II, 7). Aadar, dac cu ordinea care domnete n raporturile lor, totalitatea lucrurilor particulare (numite moduri

finite" n opoziie cu modurile infinite" care sunt n mod necesar legate de atributele lui Dumnezeu, ca micarea i repausul, pentru materie, sau intelectul infinit, pentru gndirea divin: 1,21-23) se prezint ca o Natur, aceast natur va rezulta n ntregime din cauzalitatea divin; dar aceasta, trebuie s adugm, fr urmrirea vreunui scop, oricare ar fi el, din partea acestei cauze i fr nici o marj de arbitrar n exerciiul acestei cauzaliti. Chiar dac el poate fi numit perfect n mod suveran (1,11, dem. 2), sau chiar pe temeiul acestei perfeciuni suverane (1,17, corol.1) acest Dumnezeu care produce toate lucrurile n sine nu dispune, pentru a le produce, de nici o voin suveran (1,22, corol. 1): el nu le produce dect din necesitatea naturii sale i nu poate fi numit cauz liber (1,17, corol. 2) dect n msura n care aceast necesitate a propriei sale naturi guverneaz n ntregime aciunea sa (care astfel nu este constrns n nici un fel). Legile naturii infinite a lui Dumnezeu" (1,15, scolie) sunt deci acel lucru din care decurge ntr-o infinitate de moduri o infinitate de lucruri" (1,16). Natura naturat" ansamblul lucrurilor care sunt n Dumnezeu, n calitate de moduri ale atributelor lui Dumnezeu (1,29, scolie) decurge n ntregime din Natura naturant" care const n chiar aceste atribute. Din universul spinozist este, deci, exclus orice contingen: nimic contingent nu este dat n natur, ci totul, n snul ei, este determinat din necesitatea naturii divine de a exista i de a produce un anumit efect ntr-un anumit fel" (1,29). Iar cum acest univers nu ar fi putut fi altfel dect este (1,33), lucrurile particulare care se gsesc n el nu pot aciona unele asupra altora altfel dect acioneaz (1,26). Ele se comport ca prile materiale ale lumii carteziene, a cror micare, agregare sau diviziune este explicat integral de anumite legi ale naturii. Nu exist nici mcar posibilitatea de a face excepie pentru acelea care par dotate cu voin: cci orice voin implic ea nsi o cauz prin care este determinat s existe i s produc un anumit efect" (1,32, dem.; cf. 11,48). Vom nelege astfel c nsui omul, care se crede subiect al unei voine libere, nu este nicidecum, cum i nchipuie unii, un imperiu ntr-un imperiu" (III, Prefa), ci o parte a naturii. Cci, mai nti, el nu este nici substan (II, 10), nici un compus de substane. Aa cum un corp
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 228

determinat nu este o substan (el nu este dect un mod care exprim esena lui Dumnezeu, n msura n care l considerm un lucru ntins, ntr-o manier precis i determinat": II, def. 1), tot aa sufletul sau spiritul omului nu este o substan: el nu este, putem s presupunem, dect un mod care exprim ntr-un fel determinat esena lui Dumnezeu considerat ca lucru gnditor. Or, dintre toate modurile gndirii, ideea este, prin natur, primul (II, 11, dem.). Sufletul omului va fi, deci, n primul rnd, o anumit idee printre toate acelea care sunt date n Dumnezeu; iar mai exact, ideea unui lucru singular existent n act" care nu va putea fi dect un corp omenesc: obiectul sufletului nostru este corpul existent i nimic altceva" (II, 13, dem.). Acest fel de a folosi termenul de idee poate s surprind (II, 11, scolie): aceasta ine n particular de faptul c de obicei ne reprezentm ideea ca o pictur mut pe un panou" (II, 33, scolie). Or, este vorba de ceva cu totul diferit: nu numai c aici nu exist idee n afara unei activiti a gndirii (ideea este nsui actul de cunoatere: ibid.), dar sufletul trebuie s fie o idee ntr-un sens care nu exclude nicidecum ca el s aib idei la rndul lui. Desigur, sufletul percepe el nsui anumite lucruri: ca idee a corpului, el are idei care pun existena sau prezena" lucrurilor care afecteaz acest corp (II, 17, dem.); i pentru suflet este esenial c el nu cunoate de fapt acest corp dect n msura n care el percepe afeciunile lui (II, 19). Dar cum sufletul trebuie mai nti s fie, n intelectul infinit al lui Dumnezeu, aceast idee care este aceea a unui anumit corp i i exprim esena, faptul c el percepe ceva va fi reductibil la faptul c nsui Dumnezeu, ntruct se raporteaz la el (ntruct el constituie esena sufletului omenesc"), are cutare sau cutare idee (II, 11, corol.). Prin intermediul sufletului, sau, pentru a spune astfel, n situl pe care el l constituie, Dumnezeu este totdeauna acela care, ntr-un anumit mod, cunoate lucrurile. Sufletul nu este un subiect distinct de Dumnezeu, ci mai degrab o parte a intelectului infinit al lui Dumnezeu" (ibid.). Misterul cartezian al unirii sufletului cu trupul (cf.V, Prefaa) este astfel suprimat, n ceea ce privete esenialul: sufletul i corpul nu sunt de fapt dect unul i acelai lucru care este conceput cnd sub aspectul Gndirii, cnd sub acela al ntinderii" (III, 2, scolie). De altfel, sufletul nu are mai mult for pentru a aciona asupra corpului dect are corpul pentru a aciona asupra sufletului: decretul sau dorina" sufletului i determinarea" corpului, la fel ca i afeciunile lor pasive, vor fi prin natura lor lucruri simultane, sau mai degrab unul i acelai lucru" (ibid.). Aceasta nseamn c acest corp, care poate fi afectat ntr-un mare numr de
229

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

L
feluri dat fiind c el nsui este compus, ca o societate, dintr-un numr foarte mare de indivizi (de natur

diferit), dintre care fiecare este foarte compus" (II, postulat 1) , poate face mult mai multe lucruri dect ne dm seama (III, 2, scolie). n ceea ce privete sufletul, el poate face, desigur, mai puine lucruri dect ne nchipuim noi: el nu are nici putere asupra corpului, nici voin liber i nu acioneaz dect potrivit cu ideile pe care le are care cuprind afirmaie i negaie, i astfel sunt ceea ce acioneaz n el, mult mai degrab dect acel ce dup care el acioneaz (H, 48-49). C sufletul omului face mai puin dect tindem noi s ne nchipuim, e valabil de asemenea pentru cunoaterea de ctre el a lucrurilor, ntruct ea se produce n aceeai ordine ca i afeciunile corpului, adic urmnd ordinea comun a naturii" (II, 29, corol.). n acest regim de cunoatere sau de afeciune, nici corpul, nici afeciunile corpului, nici ideile acestor afeciuni, nici lucrurile externe nu sunt cunoscute adecvat: asta pentru c sufletul, atunci, nu percepe dect ceea ce cunoate Dumnezeu ntruct l considerm ca afectat de sufletul omului" (II, 28, scolie) i nu ceea ce el cunoate n mod absolut ntruct este infinit" (II, 11, scolie). Cunoaterea sensibil, de care este vorba aici, este esenialmente confuz i mutilat"; ea nu furnizeaz materia sa numai ficiunilor imaginaiei noastre: ea este imaginativ ncepnd chiar cu principiul su. Atunci cum vor fi posibile o cunoatere adecvat i o libertate veritabil? Trebuie, mai nti, ca inadecvarea cunoaterii corpurilor s comporte un fel de limit intern: ceea ce este comun tuturor corpurilor i face obiectul noiunilor comune nu poate fi conceput dect n mod adecvat (II, 38, dem.); dar i n sufletul nsui trebuie s existe n mod firesc o anumit tendin, pornind de la care aceast cunoatere adecvat va putea fi extins i cultivat. 3.2.5. Afectele: de la servitute la libertate n calitate de moduri ale substanei divine, lucrurile singulare pot fi considerate n dou feluri. Pe de o parte, fiecare exist printre foarte multe alte lucruri, care l afecteaz ntr-un foarte mare numr de moduri i astfel (potrivit cu ordinea comun a naturii") l determin s acioneze n cutare sau cutare fel; dar, pe de alt parte, fiecare, cu esena sa singular, exprim esena i puterea lui Dumnezeu (care nu sunt dect unul i acelai lucru: 1,34) ntr-un mod precis i determinat". Pe de o parte, deci, fiecare este determinat s existe ntr-un anumit fel de un alt lucru
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 230 231 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

singular" (II, 45, scolie; cf. 1,28); dar, pe de alt parte, fiecare posed ca nsuire proprie o anumit for de a persevera n existen, for care vine din necesitatea etern a naturii lui Dumnezeu" (ibid:, cf. 1,24, corol.). C fiecare lucru, ntruct depinde de el, se strduiete s persevereze n existena sa" (III, 7), i c acest efort (conatus) nu este nimic n afara esenei actuale a acestui lucru" (III, 8), acesta este datul fundamental de la care trebuie s pornim, dac vrem s tratm cu exactitate despre aciunile i despre dorinele oamenilor, ca i cum ar fi vorba de linii, de suprafee i de solide" (III, Prefaa). Din partea unui lucru singular, a persevera n existena sa" nseamn, mai nti, a se conserva; dar aceasta vrea s spun mai exact: a afirma n toat msura posibilului propria sa existen i propria sa esen, ceea ce nseamn a mri propria sa putere de a aciona. n ceea ce privete aceast putere de a aciona", n msura n care se exerseaz n raport cu alte lucruri, ea este fr ndoial mai nti aceea a corpului; dar nici o putere de a aciona nu poate s aparin corpului fr ca una corespunztoare s aparin sufletului, care va fi n mod esenial puterea de a gndi (HI, 1). Iar n msura n care afeciunile (qffectiones), care sunt acelea ale corpului n raportul su cu alte corpuri, sporesc sau diminueaz puterea de aciune a acestui corp, sufletul, ntruct are cunotin de aceste afecte, trebuie s fie contient de aceast augmentare sau diminuare i chiar s o simt pentru el nsui, dac (III, 11) ideea a ceea ce se mrete sau scade puterea de aciune a corpului trebuie ea nsi s mreasc sau s scad puterea sufletului nostru. Iar dac efortul sau apetitul nsoit de contiin se numete dorin (III, 9, scolie), ideile sau afeciunile definite astfel vor fi ceea ce numim n om afectele sale (qffectus), i foarte general pasiunile sale (passiones). De aici urmeaz mai nti, pentru Spinoza, definiia celor trei afecte primare", care sunt (III, 11, scolie) dorina, bucuria (prin care sufletul trece la o putere sau perfeciune mai mare) i tristeea (prin care el trece" la o perfeciune mai mic). Toate celelalte afecte se definesc pornind de la acestea: voluptatea (plcerea) i durerea, ca bucurie sau tristee raportat n mod special la o anumit parte a omului (ibid.); dragostea i ura, ca bucurie sau tristee care nsoete ideea unei cauze externe (III, 13, scolie); sperana i teama, ca bucurie sau tristee inconstant legat de imaginea unui lucru al crui eveniment este socotit ca ndoielnic (III, 18, scolie); mnia, ca efort de a face ru celui pe care l urm (III, 40, corol. 2, scolie); etc. Dar aceste trei afecte primare nu ar fi astfel, dac nu ar fi de ajuns s dea natere n mod real ntregii dinamici a vieii afective, cel puin n msura n care ea ine de funcionarea imaginaiei. ntr-adevr, n mod mai general dect aciunea lucrurilor externe, mrind sau micornd puterea de aciune a corpului, imaginarea acestor lucruri va produce n suflet o anumit bucurie sau tristee i n consecin o anumit dorin sau aversiune (III, 12-13). Tot aa i cu imaginarea lucrurilor care le seamn sau a acelora care produc bucurie sau tristee altor oameni, n special n msura n care noi i iubim sau i urm i dup cum ele pot fi mprtite sau nu pot fi posedate dect de unul singur. n Pasiunile sale, Descartes ncercase deja s inventarieze diferitele specii de bucurie i de tristee crora le fac loc aceste raporturi diferite. Spinoza nu se mulumete s desvreasc sistemul acestora: nsi ordinea n

care sunt prezentate aici diferitele cazuri de excitaie a afectelor ajunge ca s explice felul n care aceste afecte se nasc, se modific, se fortific sau slbesc pornind unele de la altele, i felul n care toate constituie modificrile uneia i aceleiai tendine fundamentale. O dat cu cunoaterea acestor afecte prin cauzele lor prime" (III, 59, scolie), viaa afectiv apare deci, pn i n fluctuaiile" sufletului (III, 17, scolie), guvernat de legi determinate; i prin aceasta, nu numai pasiunile omului, dar i modurile de aciune, care sunt indisociabile de ele, sunt reintegrate n condiia unui anumit mecanism. Legile care determin producerea afectelor i fora lor corespunztoare nu sufer nici o excepie. Dar necesitatea cu care aceste afecte se nasc unele din altele i determin aciunile noastre nu este pentru noi constrngtoare i nu ne face nefericii, dect n msura n care aceste afecte sunt, n mod precis,pasiuni legate de o cunoatere inadecvat a lucrurilor (cunoatere de primul gen", opinie" sau imaginaie"). Constrngerea, altfel spus, ine de faptul c percepiile care determin pasiunile noastre au loc numai dup ordinea comun a naturii", adic dup coincidene sau evenimente a cror stpnire ne scap, i nu dup aceast necesitate intelectual care caracterizeaz adevrata cunoatere. Dar dac pasiunile sunt n suflet funcii ale ideilor neadecvate, sufletul nefiind dect cauza lor parial (III, def.l i 2), nu este deloc exclus, ci, dimpotriv, cu totul necesar, ca din ideile sale adecvate a cror cauz adecvat este el i care depind, deci, numai de puterea sa, ori decurg numai din esena sa s se nasc la fel anumite afecte (DI, 58), de care sunt legate dou caracteristici. Mai nti, ele nu exprim, ca pasiunile, o mrire sau o micorare ocazional a puterii corpului i a sufletului: ele exprim n mod absolut puterea sau perfeciunea actual a sufletului (i a corpului), aa cum se manifest ea ntr-o activitate constant.
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE
232 233

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

Din acelai motiv, ele sunt n mod exclusiv pozitive. ntr-adevr, sufletul care ia n considerare propria sa putere de aciune este prin chiar aceasta bucuros (III, 53); n el nu exist tristee dect ntruct sufer aciunea unor lucruri exterioare, ceea ce l oblig s vad propria sa neputin (III, 55). Iar dac noi nu numim, n general, ru dect ceea ce este n noi cauz a tristeii sau frustreaz ateptarea noastr (IV, Prefa), sufletul, n msura n care posed idei adecvate, nu se afl, n mod direct, n raport cu nimic ru, ci numai cu o realitate care n sine este mereu bun. Printre afectele care se nasc din cunoaterea adecvat nu poate, aadar, s figureze nici una dintre pasiunile triste": ura, invidia, teama, mnia .a.m.d., care, n afar de faptul c se raporteaz la lucruri care micoreaz puterea de aciune a corpului, micoreaz prin ele nsele aceast putere i aceea a sufletului. Toate, dimpotriv, se vor reduce la bucurie i dorin (III, 59). Vedem astfel configurndu-se ceea ce formeaz, la Spinoza, principiul libertii, al sntii, al fericirii i al mntuirii sufletului: aceasta nseamn c, cu ct mai mult sufletul i va forma idei adecvate despre lucruri, cu ct mai mult va cunoate natura i propria sa putere, cu att mai puin va suferi de pe urma afectelor care sunt rele, dar mai ales de frica morii (V, 38). Pentru aceasta, va fi de ajuns ca aceast cunoatere, care posed propriul su mod de generare, s ajung la obiectul su suprem, care este Dumnezeu. Or, ntr-un anumit fel, esena infinit a lui Dumnezeu i eternitatea sa" sunt nvluite n fiecare idee a unui corp sau a unui lucru singular (II, 45). E de ajuns o anumit manier de a le regsi n ele. n sufletul care ajunge la acest al treilea gen de cunoatere ce merge de la ideea adecvat, a anumitor atribute ale lui Dumnezeu, la cunoaterea adecvat a esenei lucrurilor" (V, 25, dem.), dragostea fa de Dumnezeu va ocupa locul cel mai important (V, 16); iar din aceast dragoste se va nate mulumirea cea mai nalt a sufletului care poate s existe" (V, 37). neleptul, considerat ca atare, are un suflet greu de tulburat; dar, contient de el nsui, de Dumnezeu i de lucruri dup o anumit necesitate etern, el nu nceteaz niciodat de a fi i posed pentru totdeauna adevrata mulumire sufleteasc" (V, 42, scolie). ntre efortul de a persevera n existen, care este comun tuturor lucrurilor, i aceast nelepciune cu care sufletul omului se reintegreaz n intelectul infinit al lui Dumnezeu, nu trebuie s concepem nici o rup- _ tur. Libertatea omului i fericirea lui nu depind n nici un fel de faptul c el se arat capabil prin ceea ce ne nchipuim c este fora voinei sale sau graia divin s se supun unei legi exterioare propriei sale naturi. Omul, prin natura sa, caut ceea ce el crede c i este util i pe care el l numete bun", n timp ce are aversiune fa de ceea ce el crede c este ru" (IV, 19); dar el caut de obicei ceea ce consider c este bun, conform cu ordinea comun a naturii", adic conform cu hazardul mprejurrilor i cu legile imaginaiei sale. E vorba aici, pur i simplu, de a recunoate c nimic nu este bun sau ru ntr-un mod sigur, n afar de ceea ce ne duce realmente la cunoatere sau ne poate mpiedica s o posedm" (IV, 27). Aadar, n aceast cunoatere, adic n cunoaterea lui Dumnezeu, cunoaterea a ceea ce este util propriu-zis", aa cum natura noastr ne mpinge spre ea i cum raiunea noastr ne-o comand, poate s gseasc punctul su de sosire veritabil. Or, n aceast cunoatere, cu privire la care demonstraia pare a fi fcut de Etica nsi, se poate intra i progresa, graie acestor ochi ai sufletului" care sunt chiar demonstraiile" (V, 23, scolie). Dac n aceast privin este necesar o anumit decizie, aceast decizie nu va decurge (ca la nceputul T.R.I.) dect din nsi experiena afeciunilor noastre; iar dac e nevoie de o for, ea nu va fi dect nsi aceea cu care ideile adecvate afirm obiectul lor n spirit.

3.2.6. Ce este un stat liber? n materie de politic, doctrina spinozist poart semnul unei lecturi aprofundate a lui Machiavelli i Hobbes. Ea tinde spre acelai gen de realism (cf. Tratatul politic, cap. I) i discut n chip implicit doctrina expus n Leviathan. n condiiile naturale de existen ale oamenilor, dreptul lor natural" se extinde, pentru Spinoza ca i pentru Hobbes, la tot ce st n putina lor de a face (T.P. II, parag. 4 i 8); i cu toate c oamenii, n msura n care sunt prada pasiunilor, sunt prin natura lor dumani unii altora" (parag. 14), faptul c fr ntr-ajutorare, ei nu pot nicidecum s-i conserve viaa i s-i cultive sufletul" (parag. 15), i face s nzuiasc s se uneasc ntrun corp care, ca atare, adaug Spinoza, posed un drept comun i o putere mai mare asupra naturii. Acest drept, pe care l definete puterea numrului", coincide cu puterea public" pe care o va exercita acela care, prin voina general, are grij de lucrul public" (parag. 17); acest suveran este acela care hotrte care lucruri sunt bune sau rele n Cetate, n aa fel c n afara Cetii nu poate exista nici frdelege, nici nimic care s poat fi considerat just sau injust (parag. 19; cf. Etica, IV, 37, scolie). Dispoziia natural pe care fiecare o avea de la sine dispare, aadar, n starea civil; dar n aceast stare, spre deosebire de ceea ce stipula Hobbes, dreptul natural al fiecruia nu nceteaz s
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 234

existe" (III, 3): fiecare rmne judector n privina a ceea ce i este util i nu poate aciona dect pentru sigurana i folosul su proprii. De altfel, instituia puterii comune, exercitat de suveran i mult mai puternic dect aceea a indivizilor, nu-i lipsete pe indivizi de orice putere. Mult mai vdit dect la Hobbes, la Spinoza suveranului i revine sarcina de a urmri o anumit raiune comun, aliniat la concordia i conservarea Cetii. Cci dac, vorbind n mod absolut, Cetatea nu este legat de nici o lege i nu poate pctui", se poate totui spune c Cetatea pctuiete cnd acioneaz sau permite s se acioneze n aa fel nct propria sa nimicire poate s fie consecina actelor nfptuite" (IV, 4); i, de fapt, o stare civil care nu a suprimat cauzele de rzvrtire i n care exist n mod constant teama izbucnirii unui rzboi, iar legile sunt n mod frecvent violate, nu se deosebete prea mult de starea natural" (V, 2). Precum i, dimpotriv, Cetatea ntemeiat pe raiune i condus de ea este cea mai puternic i ine cel mai mult de ea nsi" (IV, 4); ea este, de asemenea, n mod absolut, cea mai bun, aceea n care se triete o via cu adevrat omeneasc" (V, 5). Aceast condiie capital l face pe Spinoza s prefere democraia oricrui alt regim: un singur om nu va fi capabil, n nici un caz, s exercite de unul singur sarcina puterii suverane (VI, 5), iar membrii unei aristocraii patriciene sunt rareori cluzii doar de grija pentru binele public (XI, 2). Tratatul politic se oprete n momentul n care ar urma s discute despre aceast democraie i dup ce a fcut un tablou minuios al instituiilor monarhice i aristocratice celor mai prudente (V, 2), acelea care vor ajuta cel mai mult la conservarea concordiei. Dar Spinoza a avut mai nti grij s reaminteasc aici punctul fundamental al Tratatului teologico-politic: cunoaterea adevrat i dragostea de Dumnezeu nu pot fi supuse puterii nimnui, la fel ca i dragostea fa de aproape"; puterea nu poate deci dect s dirijeze cultul exterior, care nu trebuie s capete o nsemntate att de mare nct pacea i ordinea public s poat fi tulburate din cauza lui" (III, 10). Mai trebuie convenit c numai puterea suveran are chemarea s o fac i c servitorii cultului nu trebuie s dispun n aceast privin de nici o putere. Chiar din momentul instituirii sale, statul are ca scop sigurana i pacea indivizilor; dar aceast siguran nu poate fi dobndit cu preul sclavajului, al arbitrariului i al persecutrii gndirii libere. Aceast siguran i aceast pace exist, dimpotriv, n cel mai nalt grad acolo unde este permis fiecruia s gndeasc ceea ce vrea i s spun ceea ce el gndete", astfel nct scopul statului este n realitate libertatea" (T.T.P., XX).
235 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

Ne va fi permis s ezitm asupra chestiunii de a ti dac reconstrucia spinozist a unei raionaliti pur imanente instituiei politice i, totodat, puternic normative este ca atare n mod absolut ncheiat i convingtoare. Cu toate c, ntr-un grad mai mic dect frica, nceputul Tratatului teologico-politic prezint o construcie conceptual foarte strns, formulrile eliptice, uneori ambigue, reclam ele nsele o munc de interpretare. Dar, n orice caz, nu se va putea s nu recunoatem, n paginile luminoase de la sfritul Tratatului teologico-politic, una dintre afirmaiile cele mai admirabile despre dreptul i necesitatea libertii gndirii (mpotriva tuturor felurilor de tiranie) care a fost vreodat formulat. n aceast privin, cu siguran, i n general n dimensiunea sa critic, ntr-un mod mai cert dect n construcia sa metafizic, gndirea spinozist i va fi ctigat propria sa eternitate.

3.3. Malebranche
3.3.1. Viaa i opera Nicolas Malebranche, fiul unui trezorier al regelui, nscut la Paris n 5 august 1638, intr n 1660 ca novice n ordinul Oratorienilor. Este hirotonisit ca preot n 1664. n acelai an, la un librar din cartierul latin, el rsfoiete Tratatul despre om al lui Descartes, care tocmai fusese publicat. Aceasta a fost, se pare, o adevrat revelaie, care a determinat vocaia sa filosofic i l-a incitat s reia studiile sale pentru a-i duce la bun sfrit marele su proiect: s arate armonia deplin dintre noua fizic i adevrata religie i, n general, aceea dintre raiunea filosofic i revelaia biblic.

n 1674 apare primul volum din lucrarea sa cea mai important: Despre cercetarea adevrului, n care se trateaz despre natura spiritului omului i despre modul n care el trebuie s-l foloseasc pentru a evita eroarea n tiin (voi. II, 1675; voi. III, Lmuriri, 1678). Acesta va fi nceputul unei producii filosofice impresionante, marcat printre alte lucrri de Conversaii cretine (1677), Tratatul despre natur i despre graie (1680), Meditaii cretine (1683), Tratatul despre moral (1683) i Convorbiri despre metafizic i religie (1688). Recunoscut n pofida sau prin intermediul unui mare numr de polemici, ndeosebi cu Arnauld ca un gnditor valoros, Malebranche a fost ales membru al Academiei de tiine n 1699. Moare la 13 octombrie 1715.
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 236

3.3.2. Religie ifilosofie Spiritul omului este unit, de o parte, cu Creatorul su, de care depinde, iar de alt parte, cu corpul su i cu lucrurile corporale. Dar, de la pcatul lui Adam, a doua unire s-a ntrit iar prima a slbit, pn ntr-att nct ea nu se face simit dect de aceia a cror inim este purificat, iar spiritul luminat". A restabili spiritul n contiina deplin a uniunii sale cu Dumnezeu, acesta este proiectul fundamental al lui Malebranche. Format n spiritualitatea Oratoriului, impregnat de Sfntul Augustin, Malebranche este, totui, un filosof pur. Adevrurile revelate ale religiei cretine pot, doar ele, s cluzeasc filosofia n raionamentele sale, i pe acestea trebuie s le regseasc adevrata filosofie". Totui, lumina <raiunii> este aceea care perfecioneaz spiritul i care disciplineaz inima"; i aceast lumin pur a raiunii este ceea ce Malebranche a ncercat s obin n toate subiectele pe care le-a examinat. Relaia lui cu Descartes se poate lumina prin ea nsi. Autorul Cercetrii adevrului mprumut, de la acela al Tratatului despre om, teme multiple, dar, mai nti, dou sau trei principii mari. Primul, de metod, este acela c pentru a descoperi adevrul fr teama de a grei" (cu excepia misterelor religiei) trebuie ca noi s pstrm totdeauna evidena n raionamentele noastre"; cu alte cuvinte, nu trebuie s raionm dect asupra lucrurilor despre care avem idei clare" (Despre cercet. adev., VI, n, I). Al doilea, de metafizic, se refer la diferena dintre spirit i corp, despre care Malebranche scrie (ibid., Prefa) c nu a fost cunoscut destul de limpede dect de vreo civa ani": spiritul i corpul constituie dou substane cu totul deosebite, una a crei esen const n gndire, cealalt doar ntins i capabil de a primi diverse figuri i diverse micri, n corpurile organizate, ca i n ntregul univers, materia se comport al treilea principiu ntr-un mod pur mecanic, corespunztor unui numr mic de legi stabilite de un decret divin. Conform pregnanei deosebit de puternice a acestor principii, raionalitatea malebranchist apare foarte strns nrudit cu raionalitatea cartezian; dar, n acelai timp, nu exist nici un singur principiu cartezian care s nu fi suferit la Malebranche efectul.unei oarecare deplasri generale a perspectivei. Astfel stau lucrurile cu noua distincie dintre suflet i corp. La Descartes, pornind de la experiena fondatoare a lui Cogito, spiritul omenesc putea fi considerat mai uor de cunoscut dect corpul". La Malebranche, se ntmpl mai degrab invers: noi avem o idee foarte clar despre o substan ntins, figurat i mobil, ale crei proprieti
237

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

i modificri constau, toate, n raporturi de distan"; i ntruct ne putem gndi la sufletul nostru fr a ne gndi la nimic care aparine ntinderii, putem fi siguri c acest suflet este o substan pur spiritual i nematerial. Totui (Cercet. adev., III, II, VII, IV; cf. Lmuriri, etc.), noi suntem departe de a avea despre sufletul nostru o idee la fel de clar ca aceea pe care o avem despre ntindere: noi nu putem s-i descoperim proprietile n mod deductiv; trebuie s le aflm din experien i nu le cunoatem dect prin contiin sau sentiment interior" inclusiv, ntr-un anumit fel, libertatea sa i aceast spiritualitate din care putem deduce nemurirea lui. Sufletul nostru gndete, adic nelege, imagineaz, simte, dorete, afirm etc; dar ce nseamn a nelege, a imagina, a simi, a dori, a voi etc, nu am putea spune n mod precis. n acest sens, nu suntem dect tenebre pentru noi nine", i vorbind riguros, noi nu ne cunoatem". Din partea lui Malebranche, a sublinia acest lucru nu nseamn doar a recunoate relaiei sufletului cu el nsui i cu propriile sale modificri" o specificitate pe care Descartes a evideniat-o relativ puin, ci nseamn a nega spiritului puterea de a cunoate totul pornind de la el nsui. Nu printr-o reflecie asupra lui nsui sau asupra a ceea ce el gsete n sine, poate spiritul cum ne las s nelegem anumite formule carteziene s ajung la cunoaterea tuturor celorlalte lucruri: atenia asupra a ceea ce este n noi nu ne descoper dect un dat psihologic obscur (acela al realitii formale" a gndurilor noastre) din care este imposibil s ieim. Trebuie, dimpotriv, s spunem aceasta: spiritul omului nu este pentru el nsui propria sa lumin, nici, de altfel, propria sa lume. Vrem ca raiunea sa s aib ct de ct perfeciune i ideile sale o minim consisten? Atunci trebuie s ncetm s le considerm ca proprii i particulare spiritului, i s le restituim Creatorului: raiunea noastr aa cum a subliniat Sfntul Augustin nu este dect raiunea universal cu care Dumnezeu ne lumineaz, Cuvntul divin care ilumineaz spiritul nostru din interior; ideile noastre, cum se vede mai departe, nu sunt dect ideile pe care Dumnezeu ni le descoper i care, mai nti, rezid ntr-o form etern n propria lui substan". Fiin infinit, fr restricie", de o perfeciune infinit, Dumnezeu are, de altfel, mult mai puin nevoie de probe dect la Descartes: c acest Dumnezeu exist, este un fel de eviden care ine de faptul c nu putem vedea esena infinitului fr existena sa, ideea de fiin fr fiin" (Convorbiri, II, V). Chiar Dumnezeu nu a voit s ne descopere ideea sufletului nostru (pe care numai el o

cunoate), cum ne descoper ideile corpurilor: el a tiut c, dac am fi avut o idee clar, absorbii de contemplarea perfeciunii
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 238

fiinei noastre, am fi dispreuit tot restul", i c nimic nu ar fi mai potrivit s ne dea un orgoliu i un amor propriu de demon" (Rspuns la cartea Despre ideile adevrate i cele false, XXII). Cunoaterea lucrurilor de ctre noi nu este propria noastr fapt: prin rugciunea natural" a ateniei, noi trebuie s o cerem Creatorului nostru. 3.3.3. Dumnezeu, cauz universal: ocazionalismul Adernd la concepia cartezian despre o materie redus la substana ntins i despre o realitate fizic guvernat de legi strict mecanice, Malebranche nu putea dect s denune, la rndul su, reprezentarea vulgar" a unei naturi pline de caliti reale" i de forme substaniale". Dar, pentru Malebranche, eroarea obinuit a spiritului omenesc n privina naturii este mult mai profund dect a presupus-o Descartes, cci ea se extinde la ceea ce nici Descartes nu crezuse c trebuie s fie recuzat n termeni clari: eficacitatea sau cauzalitatea direct a creaturilor, unele n raport cu altele (a corpurilor asupra altor corpuri, a corpurilor asupra spiritelor, a spiritelor asupra corpurilor i a spiritelor asupra altor spirite). Ce este, de fapt, o cauz adevrat? Dac lum n serios chiar principiile lui Descartes (trebuie s existe cel puin tot atta realitate n cauza eficient i total ca n efectul ei": a 3-a Med.), aceast cauz va trebui s posede n chip absolut, n ea nsi, puterea de a produce cutare sau cutare efect; ea trebuie, aadar, nu numai s posede un grad de existen sau de perfeciune superior sau egal cu acest efect, dar s aib n sine din ce s l produc i s tie cum s l produc. Iar noi nu am putea avea noiunea veritabil a unei cauze i a efectelor sale, fr ca aceste proprieti s fie implicate n ea. Cauz veritabil", scrie Malebranche ntr-un capitol celebru despre eroarea cea mai periculoas a filosofiei celor vechi" (Cercet. adev., VI, II, III), este o cauz, astfel nct ntre ea i efectul ei, spiritul percepe o legtur necesar". n aceste condiii, e uor de neles c nici un corp nu poate prin el nsui s-i manifeste aciunea ntr-un spirit i c, de exemplu (Conv. ere t., I), focul care mi arde mna nu poate produce prin el nsui aceast durere usturtoare care m face s sufr; cci, mai nti, nimic nu m poate face fericit dect ceea ce are putere asupra mea i este superior fa de mine; apoi, acest foc nu-mi poate comunica un sentiment pe care nu-l are el nsui; i, n sfrit, dac ar putea, i-ar lipsi inteligena pentru a ti n ce moment i n ce grad s fac acest lucru. Or, aceleai argumente se aplic raporturilor dintre corpuri: un corp nu va putea s comunice o
239

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

micare altuia dect dac o posed n el nsui; iar a spune c o posed, nseamn a spune c el se poate mica de la sine. Dar n ideea pe care o avem despre corpuri sau materie, noi nu gsim dect facultatea pasiv de a primi diferite figuri i diferite micri. Dac deosebim de cantitatea actual de micare a unui corp,fora pe care ar avea-o de a pune n micare un alt corp sau pe care i-ar putea-o comunica, concepem n acest fel o entitate himeric. n sfrit, am oare eu nsumi, ca spirit, adevrata putere de a mica vreun corp oarecare, ncepnd cu al meu? Nu este de ajuns, pentru aceasta, ca eu s am, n raport cu acel corp, o anumit superioritate ontologic; ar trebui, n plus, s fiu, ca spirit, n mod efectiv capabil de micare i s tiu precis n ce fel ea se poate comunica acelui corp. Care ar putea deci s fie cauza veritabil a micrilor corpurilor i a modificrilor spiritelor? Aceasta nu ar putea s fie dect Dumnezeu, fiin perfect n mod infinit i, n consecin, atotputernic", i despre care, aadar, este imposibil s gndim c el vrea ca un corp s se mite i c acesta nu s-ar mica" {Cercet. adev. VI, II, III). n rest, dac voina lui Dumnezeu menine, n fiecare clip, creaturile n existen, tot ea menine corpurile n repaus sau n micare. Un corp micat este un corp transportat printr-o aciune divin" (Conv. VII, XII); fora de micare a unui corp nu este dect eficacitatea voinei lui Dumnezeu, care o conserv n mod succesiv n diferite locuri" (VII, XI), i toate forele naturii nu sunt dect voina lui Dumnezeu mereu eficace" (ibid., VI, II, III). Cnd un corp n micare ntlnete un alt corp, aflat n repaus, Dumnezeu este cel ce d o anumit micare celui de al doilea i modific micarea celui dinti; tot el face ca braul meu s se ridice cnd eu vreau s-mi ridic braul; i ca s simt durerea arsurii cnd mna mea se apropie de foc. Ceea ce noi lum drept cauz natural" a unei anumite micri sau a unui anumit fenomen nu este cauza real i veritabil, ci numai o cauz ocazional i care l determin pe Autorul naturii s acioneze n cutare i cutare manier, n cutare i cutare mprejurare" (Cercet. adev., VI, II, III). Iar dac aceast cauz ocazional determin aciunea divin, aceasta, evident, nu nseamn c ea are putere i autoritate asupra lui Dumnezeu nsui: aceasta nseamn numai c Dumnezeu s-a determinat el nsui dinainte s acioneze ntr-un anumit fel, ntr-o mprejurare determinat, pe care a prevzut-o i a creat-o. Aciunea lui Dumnezeu, n aceast situaie, este absolut regulat, avnd aceeai regularitate pe care noi o atribuim naturii; dar de aceast regularitate anume doar aciunea sau voina lui Dumnezeu este capabil.

L
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 240 241 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

3.3.4. Dumnezeu, loc al ideilor Noua nvtur a cauzelor ocazionale aduce, de fapt, puine modificri reprezentrii carteziene despre lumea fizic: Malebranche a reluat, mai nti, nainte de a le corecta corespunztor obieciilor lui Leibniz, legile carteziene ale micrii. Modificarea este evident mai sensibil n ceea ce privete unirea sufletului cu trupul, deoarece sufletul omului nu este, la Malebranche, unit n mod direct cu corpul, ci numai cu Dumnezeu, ale crui hotrri au fcut ca modalitile" sale proprii i cele ale corpului s fie reciproce", adic urmate negreit unele de altele. nc i mai sensibil este, totui, transformarea care urmeaz de aici, n condiia recunoscut a spiritului i a obiectelor sale n general. Cauz veritabil a tuturor schimbrilor care au loc n lume, Dumnezeu va fi, de asemenea, i cauza tuturor percepiilor i tuturor sentimentelor noastre. Dumnezeu este acela care ne d, n cutare sau cutare ocazie fizic, plcere i durere; dar tot el ne face s vedem luna la o anumit distan sau de o anumit culoare, dup cum, iari, el ne descoper toate adevrurile pur raionale spre care ne ndreptm atenia. i tocmai n acest punct se adaug, la principiul cauzalitii universale a lui Dumnezeu, acela i mai insolit (i ca atare combtut cu energie de Arnauld iar mai trziu de Locke) al viziunii n Dumnezeu. Cnd vedem sau cunoatem n mod clar ceva, ceea ce vedem sau percepem nemijlocit nu este, de fapt, ceva ce ar exista n lume: sunt numai ideile lucrurilor. Aceste idei nu sunt simple reprezentri sau pure alctuiri ale spiritului": ele i pstreaz proprietile (de exemplu, aceea a cercului), chiar cnd nu ne mai gndim la ele; sunt existene spirituale" care au o existen etern i necesar" (Convorbiri, I, V). Care ar putea fi locul acestor idei? Acesta nu poate fi nici lumea corpurilor, care oricum nu pot aciona asupra noastr, nici chiar spiritul nostru, care nu ar putea s le conin pe toate i care, s mai spunem o dat, nu percepe, la drept vorbind, n el, dect propriile sale modificri (ntr-un mod extrem de confuz). Prin urmare, dac trebuie s excludem prerea c Dumnezeu creeaz din moment n moment, n fiecare spirit, nenumratele idei de care suntem afectai, nu ne rmne dect s recunoatem c aceste idei se gsesc n Dumnezeu nsui, care ni le descoper, i c ele rezid n substana sa inteligibil". Admis, n Cercetarea adevrului (III, II, I-VI), dup evaluarea i respingerea tuturor celorlalte ipoteze, aceast doctrin prezint, desigur, dificulti considerabile. Una dintre ele ine de faptul c, din obiect imanent al spiritului, aa cum era la Descartes, ideea redevine, n concepia lui Malebranche, ca n tradiia platonician, un obiect transcendent, n legtur cu care ne putem pune ntrebarea cum putem intra n raport cu el (i ce fel de raport, din moment ce viziunea" nsi nu poate s fie dect o metafor). Justificnd prezena ideilor n substana" divin i participarea noastr la Cuvntul divin (Dumnezeu nsui trebuind s aib idei despre lucruri, ca s le poat crea; aceste idei corespunznd esenelor i constituind arhetipurile" lucrurilor particulare; i adevrurile matematice, de exemplu, trebuind s fie aceleai pentru Dumnezeu i pentru noi), Malebranche ar putea, totui, s rezolve aceast dificultate invocnd tenebrele" n care ne aflm n raport cu ceea ce se produce n spiritul nostru. O alt dificultate se refer la extensiunea recunoscut acestei viziuni n Dumnezeu", care nu nglobeaz nicidecum numai inteleciunile pure, dar de asemenea reprezentrile i percepiile simurilor (n ceea ce ele au clar i distinct). Cum e posibil ca tot ceea ce noi vedem distinct cnd deschidem ochii n mijlocul unui cmp", s vedem nu numai graie lui Dumnezeu, dar chiar n Dumnezeu? Cum putem spune, ca Theodor din Convorbiri (I, VI), c frumuseile pe care le vedem nu sunt frumusei sensibile, ci frumusei inteligibile"? C spiritul nostru, prin aproape toate percepiile sale, triete ntr-o anumit lume (inteligibil"), n timp ce corpul nostru triete i pribegete ntr-o alt lume (material i invizibil pentru el nsui": ibid), este un paradox pe care Malebranche l-a asumat n mod absolut i l-a justificat recurgnd la conceptul cel mai dificil al sistemului su: acela al ntinderii inteligibile. ntinderea inteligibil este ideea ntinderii care se afl n Dumnezeu. Aceast idee ca atare nu ocup nici un spaiu; Dumnezeu, care cuprinde aceast idee n substana" sa, nu este totui ntins, iar dac el este pretutindeni n lume (i, dup imensitatea sa, n mod infinit dincolo": Conv. VIII, IV), el nu ocup totui nici un loc n felul lucrurilor. Dar, tocmai n aceast idee de ntindere, n ntinderea inteligibil", sunt coninute sau formate ideile tuturor corpurilor, ale tuturor figurilor, ale tuturor micrilor posibile i n ea le observm noi: prin mijlocirea acestui lucru, se poate spune c o cmpie pe care o vedem este n Dumnezeu, nicidecum n mod material, ci inteligibil. Desigur aceasta nu nseamn s suprimm orice dificultate: ne putem ntreba, ntr-adevr, care este n Dumnezeu statutul ideilor privitoare la lucrurile particulare n raport cu aceea a ntinderii n general, arhetip al corpurilor", i cu acelea ale esenelor geometrice; i n ce fel, n aceast ntindere inteligibil, ca atare imuabil i etern, sunt reprezentate micrile;
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE

242

i, n sfrit, ce raport trebuie s fie conceput ntre calitile sensibile pe care le atribuim corpurilor i ideile acestor corpuri. Asupra acestui punct din urm, Malebranche susine c senzaia noastr, neputnd s ne vin de la corpul simit, nu poate s depind dect de eficacitatea" nsi a ideilor: cnd simim o durere n mna noastr, aceasta se datoreaz faptului c ideea acestei mini, care este n Dumnezeu, ne afecteaz n acest fel. Se ntmpl, de asemenea, ca asupra acestor probleme limit Malebranche s-i mrturiseasc ncurctura. Dar el face acest lucru pentru a sublinia c aceste dificulti nu scad ctui de puin din evidena metafizic a principiilor nsei, care fac posibil conceperea lor. 3.3.5. Ordinea i Providena Acelai Dumnezeu care produce toate micrile din lumea material ne d i toate percepiile noastre: dar acest lucru nu se ntmpl prin mijlocirea unor voine particulare. De fiecare dat, Dumnezeu se servete n acest scop de anumite ocazii (ntlnirea unor corpuri, dar i modificarea unor organe de sim, voine concepute de noi sau deplasri ale ateniei noastre) pentru a determina propria sa eficacitate"; i el acioneaz astfel potrivit unor legi generale pe care le-a instituit crend lumea i care, nainte de a fi acelea care guverneaz fenomenele, sunt legile generale ale propriei sale conduite. El nu acioneaz, aadar, de fapt, dect prin voine generale, i fr ca, ntrun fel, cauzalitatea sa universal s revin, cum va pretinde Leibniz, la un miracol perpetuu", noi nu trebuie s credem c Dumnezeu se ndeprteaz vreodat de aceste legi generale ale conduitei sale (care nu sunt cunoscute, toate, de noi), dac excepia, adic miracolul, nu ne este revelat de credin. Din punct de vedere metafizic, nu poate s fie altfel. Dumnezeu, ntr-adevr, nu era nicidecum obligat s creeze lumea, care de altfel nu exist dect de cinci-ase mii de ani". Dar, din moment ce a decis, el nu putea s opereze n orice fel: el trebuia, n aceast mprejurare, s acioneze ca un Dumnezeu", adic potrivit cu Ordinea imuabil a perfeciunilor sale, printre care nelepciunea are ntietate asupra puterii. Or, ce face un Dumnezeu a crui nelepciune este infinit? n loc s multiplice la infinit propriile sale decrete, el acioneaz pe cile cele mai simple i cele mai universale cu putin, pentru a nfptui lucrarea cea mai frumoas cu putin. Tot secretul operaiunii lui Dumnezeu const, aadar, n a determina conformaia iniial a lumii create (unde, de exemplu, sunt deja formai germenii tuturor fiinelor vii care se vor nate mai trziu,
243

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

cci legile mecanicii singure nu ar putea explica formarea lor), n aa fel nct propria sa eficacitate", definit printr-un numr mic de legi generale, dar diversificat de ntreg irul ocaziilor particulare (desigur prevzute de el), s produc, n cele din urm, starea de lucruri care i va aduce cea mai mare glorie. De altfel, prin acest principiu pot fi explicate toate imperfeciunile i toate dezordinile lumii prezente. Cci Dumnezeu nu a putut voi s fac lumea cea mai perfect, n mod absolut, ce s-ar putea concepe, dac pentru aceasta ar fi trebuit s renune la simplitatea propriei sale conduite: o lume mai perfect, dar produs pe ci mai puin fecunde i mai puin simple, nu ar avea n aa msur ca a noastr caracterul atributelor divine" (Conv. IX, XI). Dac se nasc montri, dac plou n deert, dac recoltele sunt pustiite de grindin, e pentru c nu s-a putut s fie altfel, dect dac Dumnezeu ar fi renunat la simplitatea legilor naturii sau dac s-ar fi dezminit pe sine nsui, corectndu-i opera. La fel se ntmpl cu dezordinea moral: dac oamenii, lsai n voia lor, sunt dominai de simuri i de pofte nestpnite, din care vin toate pcatele i impietatea lor, e pentru c primul om a lsat anumite plceri sensibile s-i umple sufletul" (Conv. cret., II), dup care Dumnezeu nu a putut voi s suspende sau s modifice n favoarea lui legile generale ale unirii sufletului cu corpul, pe care le-a stabilit cnd la creat. Dar dac, considerat n ea nsi, lumea prezent poate s par o lucrare neglijat" (Med. cret., VII, XII), trebuie, de asemenea, s remarcm acest lucru: nici lumea aceasta considerat n realitatea sa fizic, nici neamul omenesc care triete n ea, nu sunt n sine obiectele ultime ale lucrrii" lui Dumnezeu. Dumnezeu, care nu era obligat s creeze lumea, n-a putut gsi un motiv suficient" pentru a o nfptui dect gsind mijlocul de a face ca opera sa s fie cu adevrat demn de el. Or, universul fizic, chiar dac ar fi nelimitat, nu ar putea prin sine s aduc glorie maiestii infinite a perfeciunilor divine; i chiar cultul profan" pe care anumite fpturi inteligente l vor dedica creatorului lor nu va conta prea mult. Cum va deveni lucrarea demn de Creatorul su? Acest lucru nu este posibil dect prin unirea unei persoane divine cu creaia nsi i prin divinizarea omului, care are loc prin ntruparea Verbului divin. Acesta a fost primul i principalul scop al lui Dumnezeu, iar dac, mai nti, Dumnezeu a lsat ca lucrarea sa s se corup" cu pcatul lui Adam, este numai pentru c voia ca tot aceast lucrare s fie mai trziu refcut i preamrit prin Iisus Hristos, a crui Biseric constituie, ntru gloria Tatlui su, templul cel mai mre care exist. Nu devii membru al acestei
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE
244 245

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

Biserici dect printr-o graie divin: dar tocmai ultim element al sistemului cauzelor ocazionale dorinele lui Iisus Hristos ca om" sunt acelea care constituie cauzele ocazionale ale tuturor graiilor" pe care Dumnezeu nu a putut s vrea s le distribuie prin nite voine particulare. 3.3.6. Libertate i dragoste de ordine

Dumnezeu singur acioneaz n spiritul omului, i voina noastr nu este nimic dect impresia sau micarea spre binele general, pe care Autorul naturii o imprim necontenit n spirit" {Cercet. adev., I, I, III). Atunci cum se face c noi suntem liberi i c, spre deosebire de intelect, facultate complet pasiv de a primi numeroase idei", voina, definit mai nti ca facultate de a primi numeroase nclinaii" (ibid., I, I, I,), poate fi numit, ntr-un anume sens", o facultate activ" (1,1, II)? Principiile nsei ale sistemului lui Malebranche trebuiau s confere rspunsului o anumit dificultate. De fapt, afirmnd c Dumnezeu face tot ceea ce este de natur fizic" n modificrile sufletului i, prin urmare, n pcatul nsui (Cercet. adev., Prima lmurire), Malebranche admite c presiunea forelor crnii (legat de intensitatea plcerii, care divide spiritul") este n noi adesea irezistibil; i c adesea, voind ceva, noi rmnem ntr-o stare de ignoran cu privire la dispoziiile interioare care ne mn spre aceasta (Tratat de moral, I, IV, III). Dar, n acelai timp, Malebranche nu a ncetat s reafirme principiul libertii. Dac nsui Dumnezeu d sufletului nostru micare spre bine n general", el pstreaz, se spune n Cercet. adev. (I, I, II), fora" de a determina" aceast micare spre un oarecare bine particular, deturnnd-o" spre obiectele care i plac"; i chiar dac nclinaia spre un astfel de bine ne este ea nsi dat de Dumnezeu, Dumnezeu nu ar putea s determine ntocmai consimmntul nostru pentru acest bine (Prima lm.). Aadar, nu numai, prin definiie, faptul c spiritul se oprete" i se odihnete" n posesiunea cutrui bine are un caracter contingent acelai spirit avnd totdeauna micare pentru a merge mai departe", spre binele universal i veritabil, care este Dumnezeu nsui , dar, vorbind din punct de vedere moral, responsabilitatea acestei opriri revine totdeauna spiritului sau sufletului nostru nsui. Graia nsi, care contrabalanseaz n noi concupiscena, trebuie s fie primita n inim, i invers, oricare ar fi greutatea concupiscenei, care corupe libertatea noastr", ne va rmne totdeauna destul libertate pentru a ne ntoarce prin rugciune spre Creatorul nostru. Presupunnd, deci, c n noi subzist o oarecare libertate, care va fi modul bun de a o folosi? El va consta, n ordinea moral, n a nu iubi niciodat n mod absolut un bine, dac putem s nu-l iubim fr remu-cri"; ceea ce nseamn c nu trebuie s iubim dect pe Dumnezeu n mod absolut i fr rezerv" (Cercet. adev., I, II, IV). Aceasta nu nseamn c trebuie s renunm la plcere sau la fericire: voina noastr caut fericirea prin esena ei, iar graia lui Hristos contrabalanseaz n noi plcerea simurilor printr-un fel de delectare prevenitoare". Dar, pe de o parte, Dumnezeu, care este binele veritabil, vrea s fie iubit de noi cu o iubire din instinct", i, totodat, cu o iubire luminat", care se bazeaz pe cunoatere, las spiritul ntr-o perfect libertate i, ca atare, este mai curnd urmat dect precedat de o anumit bucurie. Iar, pe de alt parte, cunoscndu-l pe Dumnezeu, noi nu trebuie s iubim nimic dect conform ordinii, care este obiectul nsui al voinei divine: noi trebuie, deci, s-l iubim pe Creator mai mult ca orice, iar fpturile, exact n proporia n care ele sunt demne de a fi iubite" (T.de m.,1, III, X). Imperativul acestei iubiri a ordinii, care se confund cu caritatea, constituie articolul esenial al moralei lui Malebranche: noi suntem rezonabili, perfeciunea noastr este de a iubi Raiunea, ori, mai curnd, de a iubi Ordinea"; supunerea fa de Ordine, supunerea fa de legea divin constituie virtutea n toate sensurile"; n ceea ce privete fericirea noastr, s o lsm n minile lui Dumnezeu", care recompenseaz n mod necesar virtutea" (ibid., I, I, XIX-XX). Pn i n perspectivele sale etice, ale cror transformri le vom putea observa la Rousseau i la Kant, acest sistem conceput ca o bazilic a perioadei baroce rmne opera i expresia raionalismului cel mai exigent. Sublimitatea nsi, pe care i-au recunoscut-o Voltaire i ali autori ai secolului urmtor, l predispuneau la a fi rsturnat: dar aceasta, mai nti, pentru C el nsui se instituise n aceast fascinant reversibilitate.

3.4. Leflmlz
3.4.1. Viaa si opera Georg Wilhelm Leibniz s-a nscut la Leipzig, la 1 iulie 1646. Tatl lui era jurisconsult i profesor de moral la Universitatea din Leipzig. n 1661, el intr n aceast universitate unde i desvrete cunoaterea deja
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE
246

considerabil a filosofilor vechi i descoper materialismul celor moderni. Dup aceea, pleac s studieze matematica la lena, apoi dreptul la Altdorf. n 1670, Leibniz este numit consilier la curtea suprem a Electoratului din Mainz. nsrcinat cu o misiune diplomatic, el rmne patru ani la Paris i ctva timp la Londra. Stabilete legturi cu lumea oamenilor de tiin i inventeaz, aproape n acelai timp cu Newton, principiile calculului infinitezimal. n decembrie 1676, accept postul de bibliotecar pe care i-1 ofer ducele de Hanovra. n drum, el trece prin Olanda i-i face o vizit lui Spinoza. n 1685, este numit istoriograf la curtea din Braunschweig: n aceast calitate, va efectua numeroase cltorii n Germania, Italia i Austria. Celebru i influent la toate curile din Europa, inspirator al ntemeierii Academiei din Berlin, autor al mai multor proiecte de unificare politic i religioas a Europei cretine, Leibniz va fi consilier privat al arului Petru cel Mare, apoi al mpratului Austriei, Carol al Vl-lea, dar va cdea ncetul cu ncetul n dizgraie. La moartea sa, la Hanovra, n 14 noiembrie 1716, el va fi nmormntat n mod deplorabil. Rnd pe rnd sau n acelai timp jurist, matematician, filosof i fizician, inginer, bibliotecar, istoric, lingvist, diplomat, consilier al suveranilor, Leibniz este autorul unei opere imense. n afar de 15 000 de scrisori schimbate cu 1 100 de corespondeni, aceast oper (n latin, francez sau german) cuprinde mii de opuscule,

memorii, articole, eseuri neterminate, simple note i numai dou lucrri mari (n francez), Noi ncercri asupra intelectului uman (Nouveaux Essais sur l 'entendement humain), rspuns la lucrarea lui Locke, ncercare asupra intelectului uman (lucrarea lui Leibniz a fost scris ntre anii 1703-1704 i publicat n 1765), i Teodiceea (Essais de the'odicee, 1710). Sistemul su metafizic, ale crui formulri nu au ncetat niciodat s evolueze, este conturat n scrieri mult mai scurte, ndeosebi n Dizertaie metafizic (1686), Nou sistem privitor la natura i la comunicarea substanelor, precum i la unirea care exist ntre suflet i corp (1695), Principiile naturii i graiei (1714) i Principiile filosofiei sau Monadologia (1714). Incomparabil inginer al conceptelor, Leibniz descoper pretutindeni infinituri pe care se silete s le descrie. La toate el aplic marele su principiu al raiunii suficiente", care vrea ca s existe totdeauna un temei decisiv pentru ca un lucru s fie ceea ce este sau s se ntmple cum se ntmpl. n toate cazurile, el se ntreab nu pur i simplu ce este adevrat, ci n ce fel trebuie tratat o problem pentru a pune de acord ntre ele adevruri deja formulate, dar pstrnd nc un caracter parial.
247

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

Dac sistemul su ne apare ca o construcie intelectual fascinant, dimensiunea reflectant" a gndirii sale a deschis calea operei lui Kant. 3.4.2. Calculul adevrului Cu toate c s-a apropiat de matematic destul de trziu, Leibniz este, ca i Descartes, un filosof matematician; ca i Descartes, el a vzut n matematic o coal de rigoare i exactitate. i cu toate acestea, n capitolul metodei, Descartes i Leibniz nu se ntlnesc dect n puine locuri, n ochii lui Leibniz, care recunoate importana operei lui, Descartes nu a fost desigur inutil", cum pretinde Pascal, dar a rmas incontestabil nesigur"; i aceasta, mai nti, pentru c s-a nelat n privina condiiilor certitudinii i nu a cunoscut adevrata metod de invenie i de demonstraie. Geometrul Descartes a avut prea mare ncredere n intuiie. Spiritul care rezolv o problem geometric deplasnd privirea sa de la un anumit raport dat la un altul poate foarte bine s considere c el percepe n mod clar i distinct" aceste raporturi i ceea ce rezult din ele: evidena rmne totui aici subiectiv, n msura n care ordinea n care aceste raporturi sunt considerate nu este caracterizat n mod formal. De aici vine faptul c Descartes a admis peste tot, fr demonstraie, multe lucruri care au, totui, nevoie de una i c a luat ca adevrate mai multe principii care, de fapt, in de pura prejudecat. Certitudinea care poate fi cerut n tiin nu poate s se sprijine, n realitate, dect pe dou principii: specificarea analitic a conceptelor i observaia de o riguroas formalitate n raionament. A raiona nu nseamn a trece pe cale intuitiv de la un act de intuiie la altul (Regula a III-a): ci, mai curnd, cum a vzut Hobbes, a calcula tot timpul i n toate domeniile. Iar acest calcul nu se poate efectua, firete, direct asupra obiectelor nsei: el se efectueaz totdeauna asupra anumitor propoziii i, prin intermediul lor, asupra anumitor semne care trebuie doar s fie bine instituite. Regulile logicii comune" nu sunt de dispreuit n calitate de criterii ale adevrului propoziiilor; iar dac forma scolastic de argumentare este de obicei incomod, insuficient, folosit fr msur", trebuie spus, n acelai timp, c nimic nu ar fi mai important ca arta de a argumenta n form, corespunztor adevratei logici, adic pe deplin n ceea ce privete materia i clar n ceea ce privete ordinea i fora consecinelor" (Nouveaux Essais, IV, XVII, 4). Tocmai aceast art de a argumenta, sau, mai degrab, de a descoperi i de a demonstra cu toat rigoarea toate adevrurile pentru care acest
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 248

lucru este posibil, este aceea de construcia creia s-a ocupat Leibniz de timpuriu, cu ajutorul selectrii hotrte a dou sau trei principii cardinale. Primul dintre aceste principii (prim aplicaie a principiului raiunii) este fr ndoial c, n orice propoziie adevrat (de forma S este P'), predicatul este coninut n subiect: orice predicaie veritabil", va susine Discursul de metafizic, VIII, are un anumit fundament n natura lucrurilor i cnd o propoziie nu este identic, cu alte cuvinte cnd predicatul nu este cuprins n mod expres n subiect, trebuie ca el s fie cuprins n mod virtual [...]; n aa fel c acela care ar nelege perfect noiunea subiectului ar nelege, de asemenea, c predicatul i aparine" (s.n.). Orice adevr este, din acest moment, din principiu analitic. Desigur, exist o grmad de adevruri scoase din experien sau din istorie care nu ne apar astfel, deoarece conceptele noastre rmn imperfecte i capacitatea noastr de analiz limitat. Dar cnd este vorba de adevruri raionale, care au un caracter de necesitate, trebuie s putem face totdeauna ca propoziiile care le exprim s apar ca propoziii identice: tocmai n asta const efortul de demonstraie, care, dac este bine neleas, se reduce la un lan de definiii" {Scrisoare ctre Conring, 19-29 martie 1678). Pentru aceasta este, totui, nevoie ca analiza termenilor din care se compun aceste propoziii s nu fie infinit; i chiar acesta este al doilea principiu al logicii leibniziene, pus n funciune ncepnd cu De Arte combinatoria din 1666: toate conceptele noastre se ntemeiaz pe anumite noiuni simple i indefinisabile, la compoziia crora le putem reduce n mod integral. Afirmnd, n Regulae, c ntreaga noastr cunoatere const n anumite noiuni simple i n amestecul sau compoziia lor, Descartes se apropiase de un astfel de principiu, dar a fcut acest lucru mai mult din grij fa de ontologie dect fa de logic. Pentru Leibniz, n schimb, acest principiu determin nemijlocit un ntreg program de analiz i de art combinatorie: determinarea noiunilor simple din care se compun toate

celelalte va pune la dispoziia noastr un alfabet al gndurilor umane", pornind de la care vom putea gsi toate predicatele posibile ale unui subiect dat, precum i toate subiectele posibile pentru un predicat dat. Fie, de exemplu, ca idei simple (termeni de prim ordin),punctul, spaiul, situat ntre",partea, ntregul, numrul, pluralitatea: am putea defini intervalul (termen de ordinul trei) ca spaiul/luat ntr-un/tot, aceste noiuni prime i combinaiile lor definind ansamblu] predicatelor posibile. Iar aceast operaie nu este practicabil numai n matematic: ea se va impune n toate domeniile n care raiunea
249

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

noastr se poate exersa n chimie ca i n medicin, n jurispruden ca i n moral. Dar, desigur, principiul unei combinatorii a noiunilor simple nu ar face posibil nici demonstraia perfect a tuturor adevrurilor descoperite deja, nici descoperirea unor adevruri noi, dac nu gsim mijlocul de a exprima aceste noiuni i relaiile lor printr-un simbolism adecvat: tocmai inventarea unui asemenea simbolism n aritmetic i n algebr a condiionat progresul acestor dou tiine, iar descoperirea calculului infinitezimal va fi considerat de Leibniz nsui ca una dintre aceste perfecionri decisive. Descartes imaginase odat (cf. Scris, ctre Mersenne, 20 noiembrie 1629) o limb nou n care noiunile simple din care se compun toate gndurile noastre" vor fi desemnate prin caractere elementare, sensul fiecrui cuvnt i al fiecrei propoziii fiind, n cadrul ei, exprimat n modul cel mai transparent; dar Descartes vorbise de aceast limb pentru a-i exprima ndoiala c ea, putnd fi conceput cu ajutorul adevratei filosofii, va putea fi vreodat folosit n fapt i deci realmente util omenirii. Chiar acesta este proiectul pe care Leibniz l va relua sub numele de Caracteristic universal sau Specioas generala, subliniind c limba n chestiune poate s fie stabilit, cu toate c filosofia nu este perfect", i c ea va fi un ajutor minunat i pentru a ne folosi de ceea ce tim, i pentru a vedea ceea ce ne lipsete i pentru a inventa mijloacele de a ajunge la int, dar mai ales pentru a examina controversele n materiile care depind de raionament." Restituind gndirii esena sa algoritmic, aceast caracteristic va face s vedem nemijlocit posibilitatea conceptelor noastre i necesitatea a tot felul de judeci. Ea va spori considerabil capacitatea spiritului, fcndu-ne s mbrim, dintr-o singur privire, relaii complexe, i ne va permite s deducem, ntr-o manier absolut riguroas, n toate etapele necesare, tot felul de consecine, cu aceeai uurin cu care efectum n aritmetic adunarea i scderea. Ea ne va oferi mijlocul de a observa cu promptitudine erorile de raionament din care vin toate principiile false admise de oameni i va introduce astfel schimbrile cele mai fericite n modul lor de gndire i pn i n conduita lor. In acelai timp n care a lucrat la o enciclopedie a gndurilor omeneti", a consacrat nenumrate eseuri de analiz i de demonstraie conceptelor i adevrurilor fundamentale ale diferitelor discipline (logic, matematic, fizic, drept, filosofie moral etc.) i a ncercat s specifice principiile unei arte de a inventa care s aib realmente valoarea unei tiine universale, Leibniz a experimentat, n mod succesiv, pentru aceste
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE
250

noiuni primitive, tot felul de simbolisme numerice, geometrice, hieroglifice, ideogramati ce. El a procedat, de asemenea, invers, pornind de la limbile folosite efectiv, ai cror invariani sintactici a ncercat s-i dis-cearn i de care s-a ajutat n alctuirea inventarului formelor logice primitive. Mergnd pe firul altor ncercri de a constitui o limb universal a umanitii, aceste cercetri nu au putut s nu duc la constatarea unor dificulti considerabile: aceasta nu nseamn c ele prezint mai puin interes, iar dac logicienilor moderni li s-a prut (ndeosebi lui Russell) c Leibniz a constituit logica sa pe o baz mult prea ngust, exigena de formalitate i principiul (preluat de la Spinoza i reelaborat n ntregime) al unui anumit automatism intelectual au lsat n dezvoltarea cea mai recent a logicii i a tiinelor spiritului o amprent dintre cele mai profunde. 3.4.3. Materia i fora Revocnd logica colii, Descartes a respins pe nedrept exigena de formalitate i a dispreuit invenia aristotelic a formelor silogismului, care rmne una dintre cele mai frumoase ale spiritului omenesc, ba chiar una dintre cele mai considerabile" (Noi ncerc, IV, XVII, 4). La fel, n fizic, respingerea cartezian a formelor substaniale" i apare lui Leibniz ca precipitat. Dac fizica lui Descartes este fals att n definiia pe care o d esenei corpurilor, ca i n formularea legilor de micare ale lor, aceasta se datoreaz faptului c ea nu a recunoscut ceea ce este solid n noiunea de forme substaniale" i felul n care ne putem servi de ea pentru a explica fenomenele naturii ntr-un mod satisfctor din punct de vedere metafizic i exact din punct de vedere fizic. n primul rnd, spaiul i corpul nu sunt unul i acelai lucru i exist n corp ceva mai mult dect ntinderea. Materia prim" a corpului este o mas, care are ca proprietate principal sau esen pe aceea de a rezista la penetraie. Fr aceast impenetrabilitate, sau antitipie, nu ne-am putea explica faptul c, datorit ocului unui corp, un altul trebuie s-i cedeze locul. i departe ca aceast proprietate s decurg din ntindere, nsi ntinderea corpului va trebui s fie definit ca difuziune a rezistenei (Opuse, sur la nature des corps, 11 mai 1702), n timp ce simpla ntindere a spaiului posed realitatea cu totul inteligibil a unei difuziuni a locului. n al doilea rnd (a doua aplicaie a principiului raiunii), n materia ca atare, i cu att mai mult n ntinderea luat ca atare este imposibil de a gsi principiile unei uniti veritabile, cu alte cuvinte, raiunea care face ca un corp s fie unul i aceea a proprietilor sale ntruct el este

251

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

un corp. Faptul c el este ntins i c astfel are o anumit figur i mrime nu explic de ce are el cutare figur i cutare mrime. Impenetrabilitatea, care nu este dect o proprietate pasiv, nu explic nici coeziunea prilor sale, nici micarea sa (ci numai mobilitatea sa). i micarea aparent pe care i-o putem atribui, nefiind dect o schimbare de loc", care conine ceva imaginar i relativ la percepiile noastre" (D.M., parag. 12) i nu un lucru real n ntregime" (ibid., parag. 18), nu va fi de ajuns pentru a-l individualiza. Ca s putem atribui fiecrui corp o veritabil unitate i pentru a nelege proprietile, schimbrile i persistena sa, trebuie deci s adugm la fora pasiv a materiei ca atare (ntruct rezist la penetraie, prin antitipie, i la micare, prin inerie natural) o anumit for activ n legtur cu care Leibniz va vorbi i el deforma sau entelehie. Acest termen din urm, pe care Aristotel l folosea pentru a defini sufletul, este menit s arate c aceast for este ntocmai ca un suflet", prin aceea c este pentru corp un principiu de micare i de repaus" i c ea i d legea sa de aciune". Chiar prin specificul acestei fore, ce confer unitatea sa substanial unei materii care n sine nu este dect mas sau agregat, conceptul scolastic de form substanial" poate s i gseasc reabilitarea (cf. Syst. Nouveau de la Nature, 1695, parag. 3). De asemenea, pornind de la realitatea metafizic a acestei fore, toate principiile fizicii pot i trebuie s fie redefinite. Cci, desigur, va fi convenabil s distingem de fora activ primitiv", care este ca sufletul unui corp dat i la care ar fi steril" s apelm, n fizic, n mod direct (Opuse, du 11 mai 1701, parag. 10), fora derivativ", care i aparine n anumite condiii fizice determinate i care este, ntr-un anumit moment, conatus-u\ su ori tendina sa spre o micare determinat. Dar aceast for derivativ i accidental, sau supus schimbrii", care din for moart" devine for vie" (cauz a unui efect violent) sau aciune motrice", de ndat ce tendina spre aciune nceteaz s fie mpiedicat, nu este dect o modificare a puterii primitive eseniale care persist n fiecare substan corporal" (ibid., parag. 8). Ea se deosebete astfel din principiu de simpla micare sau deplasare a corpurilor, i deoarece au confundat fora motrice cu micarea", cartezienii s-au nelat att de tare n stabilirea legilor micrii" (ibid., parag. 11). Aa cum ne vom da seama reflectnd asupra legilor lui Galilei (cf. DM., XVII) i aa cum ne i rat i experiena, ceea ce se conserv n natur este ntr-adevr cantitatea total forei vii absolute (definit ca produsul dintre mas i ptratul vitezei) sau, de asemenea, a aciunii motrice (definit prin produsul forelor i timpurilor) i nicidecum cantitatea de micare (definit prin
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 252

produsul masei i al vitezei simple). De fapt, dac fora absolut ar putea s sporeasc, atunci ar exista un efect mai mare dect cauza, ceea ce este absurd; iar dac ar putea s scad, ea ar pieri n sfrit cu totul" (Essai de dynamique, 1698, parag. 8). Aceast lege a conservrii forei absolute sau a aciunii motrice trebuie deci luat ca una dintre cele dou mari legi ale naturii, cealalt fiind legea de continuitate, pe care calculul infinitezimal ne ajut mult s o concepem, i n virtutea creia orice schimbare trebuie s se produc prin treceri imperceptibile i niciodat prin salt" (ibid., parag. 20). i aici cartezienii s-au nelat, presupunnd, o dat cu legile ocului, c schimbrile pot avea loc n salturi: ei nu au cunoscut nu numai fora ca atare, dar nici elasticitatea acestei fore care este interioar fiecrui corp, sau pe aceea a corpurilor nsei ntruct sunt compuse ntr-un mod divizibil la infinit. Cu aceste dou legi, nu e vorba desigur s ieim din cadrul unei explicaii mecaniciste, despre care Leibniz va susine mereu c este singura pertinent n studiul micrii corpurilor. Respingnd vidul, Leibniz refuz, de altfel, i principiul newtonian al unei aciuni la distan: atracia este o noiune gunoas", aceea a unei operaiuni fr mijloc", inexplicabil prin natura creaturilor, pe care trebuie s le obligm s o efectueze printrun miracol sau s recurgem la absurditi" {Coresp. cu Clarke, Repl. a 5-a). Exigena unei totalizri raionale perfecte, cum a fost aceea a lui Descartes, l-a ndeprtat pe Leibniz de unele dintre cele mai fecunde intuiii ale tiinei noi; dar cu aceast reform a dinamicii", cu toate c aceast dinamic nu a fcut ea nsi niciodat loc unei sinteze complete, el a mpins sistematizarea matematic a legilor micrii, n acelai timp cu integrarea fizicii i a metafizicii, la un grad impresionant de perfeciune. 3.4.4. Armonia universal ncepnd cu primele sale scrieri despre fizic, de exemplu, Mrturia naturii mpotriva ateilor (1668), Leibniz a vrut s arate imposibilitatea materialismului, de care mecanicismul cartezian nu este att de ndeprtat ct pare la nceput. O natur n care nu s-ar presupune anumite principii cvasispirituale de unitate i aciune ale corpurilor ar rmne n realitate contrariul unei naturi: un haos de elemente indiscernabile. Aceast reflecie de la bun nceput metafizic, despre natura corpurilor, nu putea s nu se prelungeasc i s nu se aprofundeze ntr-o doctrin a substanei n general, care constituie marele pivot al sistemului leibnizian.
253 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

ntr-adevr, dac unitatea unui corp presupune existena n el a unui principiu activ, asemenea unui suflet care d o form masei materiei sale, aceeai necesitate va trebui s o avem n vedere la toate felurile de substane care sunt n univers: la cele mai nalte trepte de perfeciune, sufletele, pe care nu vom putea s nu le admitem n cazul animalelor, i spiritele fiinelor raionale asigur aceeai funcie de individuare. Conferindu-le unitatea tuturor

substanelor compuse care exist n natur, aceste entelehii, ele nsele, sunt substane simple, care vor primi pn la urm, la Leibniz, numele de monade: ele nu ar putea s unifice nici un corp compus, dac nu ar poseda n ele nsele aceast indivizibilitate sau unitate real pe care unii autori au atribuit-o n mod greit anumitor pri ale materiei (atomii). Proprietile acestor monade merit s fie bine subliniate. n primul rnd, fiind simple, ele nu sunt supuse descompunerii sau disoluiei": o dat create, ele nu pot fi distruse, dar ar putea fi anihilate dac creatorul lor ar voi acest lucru. Aceast condiie ajunge pentru a ne face s avem n vedere c formele sau sufletele care se afl n natur sunt nepieritoare i c sufletele raionale (sau spiritele) sunt nemuritoare. n al doilea rnd, aceste entiti monadice, dei simple, sunt totdeauna individualizate: potrivit cu marele principiu leibnizian al indiscernabilelor", nu exist niciodat n natur dou lucruri care s fie perfect la fel, ntre care s nu putem descoperi o diferen intern" (Monadologia, parag. 9). i cum varietatea care se afl ntre ele i, prin urmare, n ele, nu poate rmne numai interioar, ele sunt individualizate printr-o pluralitate de afeciuni i de raporturi" (parag. 13) chiar acelea pe care ele par s le primeasc unele de la altele sau s le ntrein unele cu altele. Totodat i n al treilea rnd, aceste afeciuni i raporturi nu ar putea fi fa de ele absolut ntmpltoare: ntruct fora intern a unui corp este propriu-zis principiul aciunii sale i al comportamentului su n toate mprejurrile fizice (dovad c n ocul corpurilor fiecare nu sufer dect prin propriul su resort, cauz a micrii care este deja n el": S. N. N., parag. 18), la fel, n general, fiecare monad va avea n sine principiul dinamic (actualizndu-se prin anumite apetiiuni) al propriilor sale schimbri; iar acest principiu va determina schimbrile sale fr nici o limitare, prin aceeai necesitate care vrea (dintr-un punct de vedere logic) ca noiunea unui subiect s conin n ea totalitatea predicatelor care vor fi afirmate despre ea n mod veridic. Or, faptul c noiunea oricrei substane individuale conine astfel raiunea sau definiia a tot ceea ce trebuie s i se ntmple nseamn c
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 254 255 SISTEMELE POSTCARTEZIENE

influena direct sau fizic" a unei substane asupra alteia nu este de fapt dect o aparen: nu exist nici un mijloc de a explica cum <ar putea> o monad s fie alterat sau schimbat n interiorul su de o oarecare alt creatur (...); monadele nu au ui sau ferestre prin care s poat intra sau iei ceva" (parag. 7). Comunicarea a ceva real de la o substan creat la alta fiind aici exclus prin temeiuri i mai puternice dect la Malebranche, aparena sau fenomenul aciunii lor reciproce nu se poate datora dect acordului, corespondenei sau armoniei care exist ntre schimbrile lor. Aceast armonie, ea nsi, nu datoreaz firete nimic hazardului: ea a fost prestabilit de Creator, care, nainte de a face s existe toate substanele ce constituie universul, a tiut exact tot ceea ce li se va ntmpla i le-a ales astfel nct schimbrile lor s fie compozibile i s-i corespund. Dar, n felul acesta, nu trebuie numai s spunem c, noiunea unei substane individuale sau monade constituind legea tuturor schimbrilor sale, fiecare stare prezent a unei substane simple este n mod firesc o urmare a strii sale precedente" i c ea este plin de viitor" (parag. 22): trebuie s spunem, de asemenea, c fiecare dintre aceste substane, considerat n ea nsi, constituie un fel de lume aparte, independent de oricare alt lucru n afar de Dumnezeu" (D.M., parag. 14). C sufletul este oarecum totalitatea existenelor", este un lucru pe care l-a admis deja Aristotel, pentru care intelectul n act se identific cu nsei obiectele sale" (Despre suflet, III, 7-8). Dar la Lsibniz,fiecare monad, chiar lipsit de inteligen, devine o oglind vie perpetu a universului" (M., parag. 56). Aceasta presupune, bineneles, c raportul de percepie, reprezentare sau expresie care trebuie s existe ntre fiecare monad i celelalte pri ale universului a fost sustras oricrei definiii psihologice i oricrei limitri empirice. Un lucru exprim un altul (n limbajul meu)", i scrie Leibniz lui Arnauld, cnd exist un raport constant i reglat ntre ceea ce se poate spune despre unul i despre cellalt. n acest fel o proiecie de perspectiv exprim geometralul su. [...] Or, aceast expresie ajunge pretutindeni, fiindc toate substanele simpatizeaz cu toate celelalte i primesc o oarecare schimbare proporional corespunznd celei mai mici schimbri care are loc n ntregul univers" (9 oct. 1687). Fiecare monad, punct metafizic", se definete astfel printr-un punct de vedere" singular asupra universului. i dac putem numi percepie starea trectoare care cuprinde i reprezint o multitudine n unitate" (parag. 14), vom spune c fiecare monad percepe ntregul univers, cu toate c ea nu are despre el nici o contiin sau apercepie i, n nici un caz, nu poate s perceap la fel de distinct toate prile i toate evenimentele din acest univers. Dar, firete, exist din acest punct de vedere o ierarhie ntre monade: acelea care sunt dotate cu sentiment (animalele) vor avea percepii distincte" sau relevate", precum i o memorie, pe care nu o au monadele inferioare" sau simple entelehii (parag. 19 i 24); i spiritele sau sufletele rezonabile, care sunt dotate cu raiune i reflecie (parag. 2930), vor fi singurele n stare s se nale la cunoaterea de sine, a lui Dumnezeu i a universului ca atare (parag. 29 i 83). ntre aceste diferite feluri de monade, discontinuitatea nu trebuie s fie majorat: aa cum trecerea de la

regnul vegetal la regnul animal este imperceptibil, tot aa trebuie s recunoatem c n trei sferturi dintre aciunile noastre", noi nu suntem dect empirici" i nu acionm, la fel ca animalele brute", dect pe baza memoriei i nu a raiunii (parag. 28). Dar, cu toate c experiena sensibil este necesar dezvoltrii gndurilor noastre, exist altceva n spiritul nostru dect n sufletul animalelor: n timp ce ideile care vin din simuri sunt confuze", ideile intelectuale i adevrurile care depind de ele sunt distincte" (NJ., 1,1,11); astfel, ideile intelectuale, care sunt sursa adevrurilor necesare, nu vin din simuri" (ibid.) i, foarte adesea considerarea naturii lucrurilor nu este altceva dect cunoaterea naturii spiritului nostru i a ideilor sale nnscute, pe care nu suntem nevoii s le cutm n afar" (1,1,21). O dat cu o nou distincie ntre percepie i apercepie i cu o nou definiie a percepiilor confuze (cuprinznd o infinitate de mici percepii nedistincte), teoria monadologic i permite lui Leibniz, printre altele, s indice n teoria intelectului uman o cale medie ntre un ineism radical (pentru care toate ideile sunt scoase din spiritul nsui) i un senzualism radical (pentru care spiritul este mai nti comparabil cu nite tblie pe care nu este scris nimic) (cf. DM., parag. 26-27). Ea i permite, de asemenea, lui Leibniz, s explice uniunea dintre suflet i corp ntr-un mod care exclude influena fizic" (admis de Descartes), precum i miracolul perpetuu" pe care aceast uniune prea s l invoce la Malebranche. ntr-adevr, tot ceea ce se petrece cu sufletul i cu fiecare substan este o urmare a noiunii sale", i nsi ideea sau esena sufletului nseamn c toate aparenele sale sau percepiile trebuie s se nasc din propria sa natur" cu o spontaneitate perfect {ibid., parag. 32). Dar dac ele sunt reglate pentru a rspunde de la sine la ceea ce se ntmpl n ntregul univers", aceste percepii rspund ntr-un mod mai special i mai perfect la ceea ce se ntmpl n corpul care i este afectat, deoarece sufletul exprim starea universului, oarecum i pentru un timp, corespunztor
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE
256

raportului dintre celelalte corpuri cu corpul su" (ibid.). Pentru aceasta, firete, trebuie (M., parag. 63) s existe o ordine" n corp i n percepiile sufletului: dar faptul c corpul organic" al unei fiine vii este o specie de main divin", care se deosebete de mainile artificiale prin aceea c el este main n prile sale cele mai mici, pn la infinit" (parag. 64), va fi de ajuns, se pare, pentru a garanta aceast relaie. Aceast teorie comport mai multe consecine remarcabile. De exemplu: nu exist corp unitar fr entelehie, nu exist nici suflet sau monad separat de orice corp (parag. 72); deci, nici un animal nu piere n ntregime: el nu face dect s se micoreze", n acelai timp n care monada care este sufletul su intr ntr-o stare de aipeal" sau de amorire", n afar de asta, masa" corporal al crei centru l constituie o anumit monad nu poate fi compus dect dintr-o infinitate de alte monade" (ibid., parag. 3), care la rndul lor au nevoie de un corp propriu". Astfel materia trebuie s fie esenialmente organic peste tot": nu exist nici o bucat de materie n care s nu existe animal sau plant, sau un oarecare alt corp organic viu" (Consid. sur Ies principes de vie, 1705). Dar n felul acesta, orice materie tinde s se reduc la entiti metafizice, ntre care toate raporturile au un caracter ideal: pretutindeni nu exist dect interexpresie" mai mult sau mai puin distinct, iar materia nsi nu este altceva dect un fenomen, dar bine ntemeiat, rezultnd din monade. n ceea ce privete legtura dintre monade, care st la baza acestui fenomen, ea va purcede direct din Dumnezeu nsui, care este propriu-zis unitatea primitiv sau substana simpl originar fa de care toate monadele create sau derivative sunt producii" (M., parag. 47). 3.4.5. Cea mai bun dintre lumi Existena lui Dumnezeu este de la bun nceput la fel de cert pentru Leibniz, cum este pentru Spinoza sau pentru Malebranche. Trebuie, ntr-adevr, s existe o Fiin unic i superioar lumii, n care s se afle raiunea suprem i ultim a tot ce exist, a ntregului lan al strilor lucrurilor i a faptului c exist o lume mai curnd dect nimic. Aceast Fiin necesar trebuie s fie incapabil de limite", deci s cuprind atta realitate ct este posibil" i, prin urmare, s fie absolut perfect" (M., parag. 4CM1). Iar aceast perfeciune absolut trebuie, firete, s se arate n operele sale, care nu ar trebui considerate ca fiind bune doar pentru simplul motiv c Dumnezeu le-a fcut. Cci Dumnezeu nu a creat adevrurile eterne nsei, iar natura binelui i rului nu rezult din
257

SISTEMELE POSTCARTEZIENE

hotrrea lui necondiionat. Adevrurile necesare sunt obiectul intern" al intelectului su, i corespunztor cu ceea ce propriul su intelect i reprezint ca ceea ce este cel mai bun, adic dup un anumit principiu de convenien a creat el i a reglat toate lucrurile din lume, stabilind adevrurile contingente care se raporteaz la ele. Libertatea divin, care este cea mai nalt, nu poate desigur consta dect n a aciona perfect conform raiunii suverane" {DM., parag. 3). Aadar, nu are nici un rost s presupunem, ca Malebranche, c Dumnezeu ar fi putut s fac o lume i mai bun dect aceasta. Pentru a crea lumea, Dumnezeu a cntrit absolut totul: n aceast ar a posibilelor", care este intelectul su, el a comparat n mod absolut toate lumile care ar fi putut fi formate prin toate combinaiile posibile ale tuturor noiunilor de lucruri posibile. i, ntruct n aceast infinitate de lumi posibile exist, n mod necesar, una care este cea mai bun dintre toate (Teod., parag. 287), el a adus la existen aceast lume, cea mai perfect dintre toate, cea mai frumoas, adic cea mai simpl n ceea ce privete ipotezele i cea mai bogat n

fenomene" (DM., parag. 6). Acest lucru trebuie s-l tim pentru a fi satisfcui cu adevrat" i pentru a-l iubi pe Dumnezeu cum trebuie (ibid., parag. 4). Aici se pun, totui, cele dou probleme considerabile, a rului i a libertii. Dac, ntr-adevr, totul a fost de la nceput reglat n mod perfect de ctre un Dumnezeu care ntrunete n cel mai nalt grad calitile de bun arhitect", de bun tat de familie", de mainist ndemnatic" i de autor savant" (ibid., parag. 5), de unde vine faptul c exist n lume, n mod sensibil, rul? Iar dac, nainte de a crea lumea aceasta, Dumnezeu a vzut n noiunile tuturor substanelor individuale care o compun tot ceea ce li se va ntmpla i tot ceea ce vor face, cum pot creaturile rezonabile s rmn libere de a face bine sau ru? Acestea sunt dificulti cunoscute de mult timp: prima problem, reclamnd ceea ce Leibniz numete o teodicee sau justificare a lui Dumnezeu, urc pn la primii Prini ai Bisericii; a doua urc chiar pn la greci, i constituie (mpreun cu compoziia continuumului) unul dintre cele dou labirinturi" n care raiunea uman s-a rtcit cu regularitate. Aceste dificulti ajung, totui, aici la maximum de acuitate. Fiind vorba despre ru, problema trebuie restabilit n dimensiunile sale veritabile. Rul metafizic, care depinde de imperfeciunea creaturilor, * este inevitabil din cauza esenialei lor limitri. Din aceast limitare, care n problematica percepiei este aceea a receptivitii lor, se nate anume rul moral al pcatului, cci voina este proporionat n raport cu
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 258

sentimentul pe care l avem cu privire la bine i i urmeaz preeminena" (Teodic, parag. 287). Rul fizic, care const n suferine i n nenorociri, este o urmare a celor dou dinti. n nici un fel Dumnezeu nu este, aadar, cauza direct a rului i cu att mai puin cu ct, nicidecum printr-o voin absolut, ci numai avnd n vedere salvarea armoniei totale" (De l'Origine radicale des choses, parag. 14) a fcut el s existe cutare individ mpreun cu cutare suit de percepii i apetiii. n orice caz, erau necesare umbre n tablou pentru a-i accentua strlucirea, i cine nu a gustat amrciunea nu a meritat dulcea" (ibid., parag. 13). Dar mai cu seam, exist oare att de mult ru n univers cum ne nchipuim? n afar de faptul c nu avem n faa ochilor dect o parte infim din acest univers, trebuie s-i atribuim un progres perpetuu i absolut nelimitat", n raport cu care orice ru actual poate fi bun prin efectul su, ca o scurttur spre o perfeciune mai mare" {ibid., parag. 15-16). n concluzie, nu exist aici nimic care s ne scandalizeze, nici ceva care s ne autorizeze s ne ndoim de nelepciunea suprem a Creatorului. n ceea ce privete libertatea creaturilor rezonabile, ea nu ar putea fi conceput ca o indiferen care s-ar reduce la posibilitatea de a aciona fr nici un motiv. Noi acionm mereu dup o nclinaie prevalent, chiar dac nu ne dm seama totdeauna de ceea ce ne face s alegem un lucru mai curnd dect un altul. Aceast determinare infaibil a alegerii noastre nu o face totui necesar, n felul acelei necesiti metafizice sau geometrice care aparine lucrurilor al cror contrariu implic contradicie. Alegerea contrar era posibil. Iar faptul c Dumnezeu nu a prevzut pur i simplu c noi vom alege n cutare moment acest lucru, mai curnd dect pe acela, dar ne-a ales aa cum suntem (de exemplu, faptul c el l-a ales pe Adam, cel pctos, preferndu-l oricrui alt Adam posibil), acest fapt nu schimb ntru nimic caracterul contingent al acestei aciuni, de care rmnem responsabili ntruct acionm n cunotin de cauz i suntem astfel dotai cu personalitate. De asemenea, ar fi cea mai mare inconsecven dac (conform cu argumentul lene" al anticilor) ne-am abine de la aciune i de la opiune, motivnd c oricum nu putem s schimbm ceea ce trebuie s ni se ntmple. n starea de ignoran a ceea ce este prevzut i determinat, singura noastr problem trebuie s fie aceea privitoare la ceea ce trebuie s facem. Or, aceeai cunoatere prin care suntem imagini ale divinitii", i nicidecum simple oglinzi ale universului" (M., parag. 83), fcnd din noi ceteni ai Republicii universului, al crei monarh este Dumnezeu" (D.M., parag. 12 i 36), nu avem nimic de fcut dect s acionm conform cu voina prezumtiv
259 BIBLIOGRAFIE

a lui Dumnezeu att ct putem s o nelegem, silindu-ne din toate puterile noastre s contribuim la binele general i n special la perfecionarea a ceea ce vine n atingere cu noi" (ibid., parag. 4). n felul acesta ne vom ndeplini rolul nostru ca membri ai acestei Ceti a lui Dumnezeu sau a acestei lumi morale n care const cu adevrat gloria lui Dumnezeu (M., parag. 85-86). i deoarece Dumnezeul-Arhitect al lumii naturale trebuie s-l mulumeasc n tot" pe Dumnezeul-Monarh al lumii morale, putem fi siguri c totul trebuie s duc spre binele celor buni" (parag. 90). Acest optimism a putut s par foarte devreme inacceptabil i nejustificabil, cu toat rigoarea: cu siguran c, acordat cu temperamentul autorului su, el nu izvora din nici o naivitate filosofic. Oricum ar fi, o dat cu formularea sa, o pagin a gndirii europene pare s fie ntoars: aceea, deschis de Reform, a marii sfieri a spiritelor n jurul misterelor graiei mistere pe care Leibniz le recunoate, dei le dizolv n economia general a creaiei, fr s mai fac vreo referin, ca Malebranche, la meditaia eristic. Optimismul leibnizian este acela al secolului care ncepe i o dat cu care cele mai strlucite spirite, ntorcnd spatele problemelor insolubile i cutnd pretutindeni o analiz exact, neleg s contribuie la mersul lumii spre ceea ce opusculul despre Originea radical a lucrurilor desemna ca o civilizaie mai mare".

Bibliografie
Revoluia intelectual a secolului al XVII-lea

A. Koyre, Du monde dos a l'univers infini, reed. Gallimard, Tel, 1988. L. Geymonat, Galilee, trad. fr., Seuil, Points, 1992. M. Clavelin,La Philosophie naturelle de Galilee, ed. a 2-a, Albin Michel, Bibi. de l'Evolution de l'Humanite, 1995. R. Popkin, Histoire du scepticisme, d'Erasme Spinoza, trad. fr., PUF, 1995.

Descartes
(Euvres, ed. Adam-Tannery, 11 voi., Vrin-CNRS (prezentare nou n format redus, 1996) (ed. de referin, notat AT n text). (Euvresphilosophiques, ed. F. Alquie, 3 voi., Classiques Garnier- Bordas.
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 260

O nou ediie a lucrrii (Euvres, n 3 voi., este n curs de apariie la Bibliotheque de la Pleiade, coord. de J.-M. Beyssade; ediia anterioar, de A. Bridoux, nu este recomandat. Reglespour la direction de l'esprit, trad. fr. J. Sirven, Vrin-Poche. Discours de la Methode i Dioptrique: ed. F. de Buzon, Gallimard, Folio-Essais. Meditations metaphysiques (cu Obiecii i Rspunsuri), ed. de J.-M. i M. Beyssade, Garnier-Flammarion. Meditations metaphysiques, text original i trad. modern de M. Beyssade, Livre de Poche. Principes de la philosophie, I, Vrin-Poche. Lettre-Preface des Principes de la philosophie, ed. D. Moreau, Garnier-Flammarion. Correspondance avec Elisabeth, ed. J.-M. i M. Beyssade, Garnier-Flammarion. Les Passions de l'me, ed. G. Rodis-Lewis, Vrin-Poche. G. Rodis-Lewis, Descartes: textes et debats, Livre de Poche, 1984. G. Rodis-Lewis, L'CEuvre de Descartes, 2 voi., Vrin, 1971. P. Guenancia, Descartes, Bordas, 1986. H. Gouhier, La Pensie metaphysique de Descartes, Vrin, 1962. J. Laporte, Le Rationalisme de Descartes, PUF, 1945, reed. 1988. M. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, Aubier, 2 voi., 1953, reed. 1991. J.-M. Beyssade, La Philosophie premiere de Descartes, Flammarion, 1979. J.-L. Marion, Sur la theologie blanche de Descartes, PUF, 1981, ed. a 2-a, Quadrige, 1991. M. Kobayashi, La Philosophie naturelle de Descartes, Vrin, 1993. D. Garber, Descartes' Metaphysical Physics, Chicago U.P., 1992 (trad. fr. n curs de apariie la PUF). P. Guenancia, Descartes et l'ordre politique, PUF, 1983. D. Kambouchner L'Homme des passions, 2 voi., Albin Michel, 1995. The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge U.P., 1992.
261

BIBLIOGRAFIE

Spinoza CEuvres, ed. de Ch. Appuhn, 4 voi., Garnier-Flammarion. Ethique, text latin i trad. fr. de B. Pautrat, Seuil, 1988. (Euvres completes, ed. R. Caillois, Gallimard, Bibi. de la Pleiade. V. Delbos, Le Spinozisme, Vrin, 1916. L. Brunschwig, Spinoza et ses contemporains, reed. PUF, 1971. H. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Harvard U.P., 1934, reed. 1983 (n curs de trad. la Gallimard). P.-F. Moreau, Spinoza, Seuil, 1975. G. Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, 1981. M. Gueroult, Spinoza, 1. Dieu; 2. L'me, Aubier, 1971 i 1974. P. Macherey, Introduction l'Ethique de Spinoza, PUF (3 voi. aprute, 1994,1996,1997). P. Cristofolini, Spinoza, Chemins dans l'Ethique, trad. fr. PUF-Philosophies, 1996. E. Balibar, Spinoza et la politique, PUF-Philosophies, 1985. S. Zac, Spinoza et l'interpretation de l'Ecriture, PUF, 1965. Y. Yovel, Spinoza et autres heretiques, trad. fr., Seuil, 1991. P.-F. Moreau, Spinoza: l'Experience et l'eternite, PUF, 1994.

Malebranche

(Euvres completes, coord. de A. Robinet, Vrin-CNRS, 20 voi. CEuvres, ed. G. Rodis-Lewis, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, 2 voi. Conversations chretiennes, urmate de Entretiens sur la metaphysique et sur la mort, ed. G. Rodis-Lewis, Folio-Essais. Trite de Morale, ed. de J.-P. Osier, Garnier-Flammarion. G. Rodis-Lewis, Malebranche, PUF, 1963. H. Gouhier, La Philosophie de Malebranche et son experiene religieuse, Vrin, 1926, ed. a 2-a, 1948. M. Gueroult, Malebranche, 3 voi., Aubier, 1955,1959.
DESCARTES SI SISTEMELE POSTCARTEZIENE 262

M. Gueroult, Etendue et psychologie chez Malebranche, reed. Vrin, 1987. F. Alquie, Le Cartesianisme de Malebranche, Vrin, 1974. A. Robinet, Systeme et existence dans l'oeuvre de Malebranche, Vrin, 1965. Leibniz Nu exist pn acum nici o ediie complet a operelor n lb. francez. Pot fi citite lucrrile: Monadologie, cu un studiu de E. Boutroux, Livre de Poche. Discours de metaphysique i Correspondance avec Arnauld, ed. J.-B. Rauzy, Pocket-Agora. Systeme nouveau de la nature et autres textes, ed. C. Fremont, Garnier-Flammarion. Principes de la nature et de la grce et autres textes, ed. C. Fremont, Garnier-Flammarion. Nouveaux Essais sur l'entendement humain, ed. J. Brunschwig, Garnier-Flammarion. Essais de theodicee, ed. de J. Brunschwig, Garnier-Flammarion. Le Droit de la raison (texte alese), ed. R. Seve, Vrin. Y. Belaval, Leibniz: Initiation a sa philosophie, Vrin, 1962. Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, 1960, reed. Tel. M. Serres, Le Systeme de Leibniz et ses modeles mathematiques, PUF, 1968, reed. 1982. L. Couturat, La Logique de Leibniz, Alean, 1901, retip. Olms, 1985. M. Gueroult, Leibniz: dynamique et metaphysique, Aubier, 1967. F. Duchesneau, Leibniz et la methode de la science, PUF, 1993. F. Duchesneau, La Dynamique de Leibniz, Vrin, 1994. M.-N. Dumas, La Pensee de la vie chez Leibniz, Vrin, 1975. R. Seve, Leibniz et l'ecole moderne du droit naturel, PUF, 1989. The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge U.P., 1994.

CAPITOLUL VII

TEORIA POLITIC MODERN. HOBBES I LOCKE


de France Farago

Introducere
(de Jacqueline Russ) n Leviathan (1651), Hobbes i propune s aeze tiina politic pe baze solide. Pornind de la natura indivizilor, respingnd reprezentarea tradiional (de origine elenic), dup care omul este sociabil de la natur, filosoful englez demonstreaz c modul natural de a fi al omului, nainte de a se reuni n stat, este rzboiul. Este o lege izvort din raiune aceea care i conduce pe oameni s fac pace i s se asocieze, puterea politic a statului transmutnd n aceste condiii animalul n om, prin stpnirea barbariei iniiale i reglarea dinamicii sociale. Nu mai puin fundamental este teoria politic a lui Locke. Dac, dup prerea lui, starea natural este o stare de pace, caracterizat printr-un drept natural care interzice s atentezi la libertatea altuia, totui dreptul natural las s subziste insecuritatea. Pe baza unui pact social, oamenii se reunesc n comunitate. Acest pact nu trebuie s anihileze respectul libertilor individuale i al proprietii. Pentru a apra libertile, Locke, acest fondator al liberalismului politic, preconizeaz separarea puterilor. n general, n secolul al XVII-lea, dreptul se secularizeaz i se separ de ordinea divin. Secularizarea conceptelor politice este una dintre marile realizri ale acestei epoci. 1. Thomas Hobbes (1588-1679) Hobbes este, dup Machiavelli, autorul care inaugureaz secularizarea gndirii politice preocupate s ntemeieze puterea statului pe principii imanente naturii umane, deconectate de orice transcenden. El s-a nscut ntr-o perioad de convulsii i de dezordini politice indisociabile de disensiunile religioase consecutive, n Anglia, reformei lui Wycliffe, n
TEORIA POLITICA MODERNA. HOBBES SI LOCKE
264

secolul al XlV-lea. Dac acesta din urm a fost favorabil separrii bisericii de stat, Anglia a mers pe o alt cale: anglicanismul sustrsese bisericii de la Roma supremaia puterii spirituale asupra puterii temporale, n avantajul regalitii, prin Actul de supremaie al lui Henric al VUI-lea, n 1534, subminnd astfel ordinea medieval. Dar de cnd Stuarii, invocnd monarhia absolut de drept divin, au luat locul Tudorilor, ara nu mai cunotea linite. n 1642, a nceput lupta armat ntre Carol I Stuart i parlamentul su, cu o majoritate puritan; apoi regele,

nvins de armata parlamentar a lui Cromwell, a fost decapitat (1649). Cromwell domnea n Anglia devenit republic (Commonwealth), cnd apare opera principal a lui Hobbes: Leviathan sau materia, forma si puterea unui stat ecleziastic i civil. Scopul principal al lui Hobbes este s stabileasc o doctrin despre stat. Gndirea lui este un ecou al crizei, dar o trans-cende printr-o tiin care nu vrea s datoreze nimic evenimenialului, ridicndu-se prin studiul naturii umane i al structurii sale universale. E vorba de a smulge omul din haosul tragic cruia l-a menit natura sa nemijlocit, prin punerea n funciune a raiunii sale capabile de a institui artificiul ordinii civile, singura n stare s-l elibereze. Hobbes este autorul lucrrilor Elementele legii (1640), De cive (1642), Tratat asupra naturii umane (1650), Logica, De corpore (1655) i, n sfrit, De homine (1658). La sfritul vieii sale, Hobbes a povestit, n lucrarea sa Behemoth, rzboiul civil din Anglia, tulburrile care au atras mpotriv regelui preteniile legislative ale parlamentului i exigenele religioase ale prezbiterienilor, favorabili unei puteri locale i naionale pentru adunrile lor, dizlocnd astfel puterea central, precum i acelea ale partizanilor papei care contestau ornduiala anglicanismului ce asigura unirea puterii spirituale i temporale n minile regelui, urmrind s restabileasc prin sciziunea lor subordonarea regelui fa de pap. Dup cum se vede, gndirea lui Hobbes s-a furit pe cmpul de lupt" care a dat natere modernitii. Noi ne vom limita la evocarea ideilor principale ale lucrrii Leviathan.

1.1.0 secularizare a absolutismului


In aceast lucrare, Hobbes afirm c dac societatea vrea s ajung la pace i prosperitate, ea trebuie s recurg la o putere suveran absolut, dar absolutismul su are baze foarte diferite de absolutismul francez, ntruct se ntemeiaz pe dreptul natural motenit de la Aristotel i Sfntul Toma, dup care societile umane compuse din familii corespund unei
265

THOMAS HOBBES

ordini naturale voite de raiunea divin. Dac Hobbes e favorabil absolutismului, el concepe geneza i esena acestuia n opoziie cu orice fel de naturalism i, bineneles, cu orice drept divin. Cu el avem de-a face cu o gndire artificialist care, avnd individualismul ca fundament, contractul voluntarist ca mijloc, urmrete edificarea statului prin intermediul unei arte mecanice" capabile s ne sustrag destinului malefic pe care ni l-ar rezerva natura, dac aceasta nu ar vedea insuficienele sale compensate de instituiile umane. tiina corpurilor civile i mprumut metoda de la tiina corpurilor n micare, adic de la fizica mecanicist, i# anume pentru a gndi geneza lor a recurs Hobbes la conceptele de stare natural i de contract, omul nefiind pentru el un animal politic", dar trebuind s devin un astfel de animal. Aadar, trebuie s vedem n filo-sofia lui privitoare la natur raiunea de a fi a convenionalismului su n care voina domin i artificiul triumf. n acest fel trebuie s ne mulumim, mai ales n sfera valorilor, cu idei artificiale i montate mecanic pentru a rspunde nevoilor practice, fr a crede totui c ele exprim adevruri ale naturii.

1.2.0 fllosofle mecanicist l nominalist


n maniera lui Descartes, Hobbes concepe lumea n termenii unui mecanicism strict, aplicabil la studiul corpurilor naturale i al corpurilor artificiale. Studiul omului ca realitate natural ine aadar de fizic i este menit s constituie o tiin politic. Dar Hobbes merge mai departe dect Descartes n reprezentarea mecanicist i determinist pe care i-o face despre real: el include n acest real nsi activitatea mental, i pornind anume de la tiina pasiunilor care l anim pe om se poate elabora ordinea juridic i politic ca o fizic social". Sub acest aspect, omul apare ca o voin pus n micare de trebuin i dorin. Dorina (conatus, endeavour) este un efort prin care omul tinde s-i fac rost de ceea ce contribuie la meninerea fiinei sale i, n aceast privin, dorina de lucruri exterioare se reduce la dorina de mijloace necesare meninerii existenei sale. Or, n starea natural unde nimic nu este asigurat, a prsi cursa nseamn a muri". Motenitor al tradiiilor scottiste i ockhamiste, el nelege constituia cognitiv a individului, limbajul su i puterea de a calcula ce rezult din acestea, adic raiunea, n termeni nominaliti. Ideile sale nu reflect dect o experien de realiti singulare, generalizarea nefiind dect
TEORIA POLITIC MODERN. HOBBES I LOCKE
266

o procedur fictiv, permind dezvoltarea unor mijloace de aciune folositoare pentru conservarea vieii. De asemenea, el reduce natura, att cea extern, material, ct i cea social, la o lume de elemente individuale, pe care le atomizeaz i crora le aplic metoda galilean ce reconstruiete datele empirice, traducndu-le n raporturi de cauzalitate. Dac acest artificialism se rupe de dreptul natural raionalist de inspiraie stoic, drept care prinde din nou rdcini n Europa, cu Grotius, fcnd din legea natural legea raiunii juste, oarecum intemporal, necondiionat de kgile pozitive, el nu l conduce, totui, pe Hobbes la o ndoial relativist: credina poate nlocui raiunea. Este posibil s existe o ntrebuinare politic rezonabil a credinei care se poate dovedi util. n acest fel, Hobbes preia din pozitivitatea cretin ceea ce este necesar pentru a stabili un cult public ca element al unei religii civile n care autoritatea de stat emite norma, refuznd hermeneuticile particulare ale Scripturilor, care n loc s realizeze unitatea, divizeaz n mod violent poporul.

1.3. Starea natural: homo homlnl lupus


Imposibilitatea de a percepe n mod comun i adecvat ceea ce este just se manifest n starea de natur. Ipoteza metodologic'a strii de natur i permite lui Hobbes s evidenieze faptul c nu exist alt salvare dect cea

public, pe calea ocolit a instituiilor adaptate ciudeniei violenei umane pentru a-i neutraliza mai bine efectele nimicitoare. Starea de disfunciune instituional, cum este n mod exemplar orice rzboi civil, este aceea care face s ajung la forma de idee aceast noiune de stare natural, un fel de a desemna printr-o ficiune teoretic ceea ce este originar, brut, n omul care nu a fost supus transformrii prin civilizaie", adic prin efectul puterii civile i al legilor. n termeni de structur, starea natural este starea de dezinstituie. n termeni narativi mai naivi, vom spune c este starea anterioar oricrei instituii: Att timp ct oamenii triesc fr a exista o putere comun care s-i in pe toi n fru, ei se afl n acea condiie care se numete rzboi, iar acest rzboi este un rzboi al tuturor mpotriva tuturor" (Leviathan, 1,13, p. 124). Individul apare, n absena instituiei politice, ameninat i totodat amenintor, prin jocul pasiunilor care determin n mod dramatic natura uman: pofta de dominare asupra semenului su si teama corelativ de moarte violent. Egalitatea fundamental a oamenilor n aceast privin este principiul fricii universale. Fiecare, simindu-se ameninat, se teme de toi ceilali;
267

THOMAS HOBBES

toi sunt n competiie, plini de nencredere i de team, pentru c dreptul natural, anterior" apariiei societii, este libertatea pe care fiecare o posed de a-i folosi fora pentru a se conserva pe sine: drept total care se extinde la toate lucrurile, chiar i la corpul altuia, la membrele sale, ameninate de rnire (wounds) sau de moarte. ntr-o astfel de stare, nu exist securitate i, prin urmare, nu exist industrie, agricultur, navigaie, tiin, tehnic, literatur. Aadar, din cealalt lege natural, care l oblig pe om s se conserve pe sine nsui, va izvor pactul social, ntemeind societatea, creaie factice a voinelor umane.

1.4. Paradigma contractului ca surs a puterii civile


Aadar, pactul este efectiv cel care transform n societate mulimea oamenilor care se nfrunt, ceea ce este, la drept vorbind, un fel de a spune, deoarece oamenii, pentru Hobbes, au simit mereu nevoia s scape de mizeria legat de absena puterii instituite. Cu toate c are un caracter convenional, statul este, n istorie, totdeauna deja prezent, sub o form sau alta, dar implozia corpului social i regresiunea la starea de rzboi, determinate de disensiunile civile, ne impun s ne gndim la dizlocarea legturii sociale pe care ea o genereaz ca ntoarcere la originar. Starea natural nu trebuie deci s fie gndit literal ca o stare istoricete primordial, ci ca stratul antropologic subiacent stabilimentelor umane civilizate (i civilizatoare). Nu este deci de mirare c la cea mai mic zdruncintur a acestora reapar ororile rzboiului, arhaismul barbariei reactualizndu-se n snul popoarelor, n aparen, cele mai rafinate. Hobbes a fcut experiena fragilitii extreme a instituiilor capabile s acultureze, adic s constrng natura uman. El tie c, totdeauna, din paroxismul haosului vedem cum renate ordinea, printr-un mecanism pur omenesc, totui tot att de creator cafiat-ul divin: jocul voinelor individuale care, cutnd fiecare interesul propriu, se asociaz n chip contractual pentru a forma un corp politic, instituind o putere suveran capabil s pacifice legtura dintre oameni i s protejeze viaa fiecruia. Aceast capacitate nu este asigurat dect dac nimeni n interiorul corpului politic nu este n msur s revendice ceva mpotriva deciziilor i aciunilor Suveranului, cu riscul de a vedea renscnd starea de rzboi. Puterea instituit nu este deci adecvat scopului pentru care a fost instituit, pacea, dect dac este absolut. Pentru a ajunge la aceasta, este necesar ca, printr-un fel de contract, fiecare s cad de acord cu fiecare
TEORIA POLITIC MODERNA. HOBBES SI LOCKE 268
269

THOMAS HOBBES

pentru a renuna la dreptul de a se guverna singur i pentru a depune ntreg dreptul su n minile unui singur om sau ale unei singure adunri, recunoscndu-i o putere suveran, constituit din suma puterilor tuturor, pentru ca ea s o foloseasc n vederea pcii tuturor i a aprrii lor comune. Iat formularea acestui pact: O nelegere a fiecruia cu fiecare a avut loc, n aa fel, ca i cum fiecare ar fi spus fiecruia: mputernicesc pe acest om sau aceast adunare i i cedez dreptul meu de a m guverna singur, cu condiia ca tu s-i cedezi dreptul tu i ca tu s aprobi toate aciunile sale n acelai mod. Acest lucru nfptuit, mulimea astfel unit ntr-o singur persoan se cheam o Republic, n latinete Civitas". Dac cetenii rmn legai prin contractul prin care ei s-au asociat (pactum associations), trebuie subliniat c suveranul nu este n aceeai situaie, ntruct el nu a fcut contract cu nimeni. Hobbes reia, n acest caz, o tradiie venit de la Corpusul justinian, care considera c o condiie de posibilitate de a crea norme juridice, de a adapta legislaia la trebuine, deci, de a abroga, dac este necesar, legile edictate mai nainte, implica principiul dup csxeprinceps legibus solutus est (Digeste, 1,3,31). Suveranul este deasupra legilor civile, el nu are datorii, nici mcar pe aceea de a se supune legilor pe care le pune i le impune; el nu are dect funcii. Aceasta nseamn c ntreg politicul nu este justificabil, c nici un sistem politic nu este n msur s aboleasc voina politic, metajuridic i surs a pozitivitii legilor. Ceea ce este surs a legii nu poate fi domeniu al dreptului. (Not: teoriile politice ulterioare vor relua, toate, aceast idee a monopolului dreptului pozitiv ca baz a statului modern, n opoziie cu frmiarea i extrema diversitate a legilor cutumiare regionale ale sistemului motenit de la feudalitate.) Suveranitatea ca putere de comandament civil are deci monopolul dreptului pozitiv; ea desemneaz o putere unificat, indivizibil i suprem, aceea a acestei realiti impersonale care este statul (contrar lui Common Law care fcea din cutum sursa jurisprudenei ce reglementa societatea). Competena sa se extinde

asupra tuturor afacerilor care in de binele public. Indivizibilitatea suveranitii implic unitatea exerciiului ei; exercitarea prerogativelor suverane este ncredinat unei singure i aceleiai persoane (unic: principele, sau colectiv: o adunare). Aceast putere, pstrnd decizia ca ultim resort, nu este responsabil dect fa de sine nsi (Hobbes dubleaz obsesia sa cu privire la disensiune, cu respingerea vechiului drept pozitiv englez i a doctrinei sale a lui King in Parliament, reuniune instituional a regelui i a celor dou camere). Caracterul absolut al puterii sale nu implic, totui, c ar fi totalitar. Geneza statului fiind de natur juridic, cauza ei fiind un transfer al drepturilor particulare ctre suveran, acest lucru nu implic n nici un fel c indivizii sunt din acest moment despuiai de orice drept. nelegerea de autorizare face din voina suveran expresia voinei supuilor, interzicnd s vedem n supunerea lor o simpl ascultare pasiv, ci, dimpotriv, expresia unei raiuni prudente capabile de a se simi cauz moral a acestei cristalizri a voinei lor, care este suveranitatea creia i-au dat natere. Aa se face c exist drepturi ce nu nceteaz s funcioneze, de exemplu, acela de a te opune unui asasin ori, n general, violenei, inclusiv cnd ea este exercitat de stat. Fcnd, pn la capt, din salvarea vieii cheia de bolt a mecanismului su, Hobbes acord, ntr-adevr, fiecrui cetean, a crui via este ameninat de funcionarea statului, dreptul de a se apra i de a rezista prin toate mijloacele, stabilind astfel c, n stat, omul ca om dispune, cu riscul absurditii (fiindc acesta a fost instituit n vederea salvrii sale), de un drept inalienabil i imprescriptibil. Ceea ce face din el unul dintre primii gnditori ai drepturilor omului, pe alte ci dect cele ale jusnaturalismului.

1.5. Levlathan-ul: putere ecleziastic i politica Indiviz


Hobbes insist asupra necesitii unei autoriti indivize pentru a feri statul de descompunere, de unde condamnarea nemiloas a tuturor doctrinelor false, inspiratoare ale rscoalelor, n rndul nti al crora se afl ideea c oamenii trebuie s judece cu privire la ceea ce este permis i la ceea ce nu este, nu dup lege, ci dup propria lor contiin, adic judecata lor personal". Tot aa stau lucrurile i cu interpretarea Sfintei Scripturi. Hobbes este anticatolic, dar, pentru a evita frmiarea sectar legat de absena autoritii doctrinale, el recunoate necesitatea unui canon, a unei instane de arbitraj. tiind n ce msur crizele religioase dau natere diviziunii politice, dezordinii, insecuritii i morii, la ntrebrile Quis interpretabiturl (Cine va interpreta?) i Quis judicabiP. (Cine va judeca?) el consider c nu e posibil dect un singur rspuns: suveranul, cci doar el este capabil, prin autoritatea cu care este nvestit, de a neutraliza opoziiile: Autoritas, non veritasfacit legem (Autoritatea i nu adevrul face legea). Aadar, el trebuie s uneasc n persoana sa puterile spiritual i temporal, s in cu trie n mna sa dreapt sabia i n mna stng crja episcopal.

I
TEORIA POLITICA MODERNA. HOBBES SI LOCKE 270

Oakeshott a artat n mod limpede c numai dou ci se ofereau spiritelor din acel timp, care au respins cretinismul medieval i teoria lui privitoare la cele dou sbii, care reducea autonomia puterii civile subordonnd-o unei autoriti spirituale mai nalte, aceea a bisericii, mai precis, a papalitii. Prima era aceea a religiei naturale comune tuturor oamenilor: ea ducea la deism. A doua era aceea a unei religii civile, care nu era o construcie a raiunii ci a autoritii, care punea accentul nu pe credin, ci pe practic, ce viza nu un adevr incontestabil, ci i pacea. Aceasta a fost calea lui Hobbes, care, vzndu-i pe oameni supui legii unei religii pozitive, a construit teoria unui stat cretin (a treia parte a Leviathan-ului: Of a christian Commonwealth"). Dreptul de interpretare personal a Scripturii, care caracterizeaz starea natural, este transferat, mpreun cu celelalte prerogative tradiionale ale bisericii, printre care problema nvestiturii, n momentul pactului social, la omul artificial, care face din suveran nu numai organul statului, ci i al bisericii. Nu exist, deci, biserica i statul, o guvernare spiritual i o guvernare temporal, pe care deja Wycliffe le dorea separate: pentru Hobbes, mpria lui Dumnezeu este o mprie civil. De fapt, biserica trebuie s fie supus statului i s renune la ambiiile sale temporale. Pastor suprem, suveranul numete episcopii care i sunt subordonai. Papa nu este dect un suveran strin, ale crui pretenii la autoritatea spiritual sunt nelegitime. Nimeni nu trebuie s mai serveasc doi stpni". Credina n Hristos i supunerea fa de legi fiind singurele articole de credin necesare mntuirii, nimeni nu are vreo justificare pentru a nu se supune legilor suveranului su, n ceea ce privete actele exterioare i profesarea religiei". Dumnezeu singur cunoscnd inimile, credina profund nu ine de obligaia civil. De altfel, Hobbes nu se ngrijete deloc de adevrul religios intrinsec. Statul su nu este un corp mistic, ci mecanic, religia fiind unul dintre resorturile lui: acela al supunerii. Logica intern a acestui corp implic o sincronizare practic ntre ceea ce este de ordin religios i ceea ce este de ordin civil, pentru a-i feri pe supui de orice disociere i pentru ca pacea s domneasc. Pentru aceasta, trebuie s punem capt discuiilor politico-

religioase. n materie de acte exterioare de apartenen religioas, nu tolerana, deci, este ceea ce profeseaz Hobbes, ci conformismul: acela al indivizilor ngrmdii care formeaz materia corpului uria al lui Leviathan, al acestui Dumnezeu muritor, al crui suflet artificial asigur mntuirea. Tocmai aceast imagine apare pe frontispiciul care mpodobete cartea:
271 THOMAS HOBBES

ivindu-se pe jumtate de dup nite coline, dominnd un peisaj format dintr-o cmpie, o pdure i un castel, n faa unui ora impozant, se vede un uria cu coroan pe cap. Corpul su este fcut din mai multe mii de mici indivizi ngrmdii. n mna dreapt el ine o sabie; n mna stng o crj episcopal. Mai jos, ncadrnd titlul lucrrii, dou serii de embleme contrastante, unele de ordin temporal i militar, celelalte de ordin spiritual sau ecleziastic: un fort, o catedral; o coroan, o mitr; un tun, fulgerele excomunicrii; o btlie cu cai cabrai, un conciliu de lungi robe sacerdotale... n introducere, autorul ne ndrum pe calea ce duce la sensul acestui rebus: Arta omului [...] poate face un animal artificial [...]. Mai mult, arta poate imita omul, aceast capodoper raional a naturii. Cci e cu adevrat o oper de art acest mare Leviathan pe care l numim lucru public sau Stat (Commonwealth), n latin civitas i care nu este nimic altceva dect un om artificial, cu toate c are o talie i o for mult mai mari dect omul natural, pentru protecia cruia a fost imaginat. n el suveranitatea este un suflet artificial, deoarece el d viaa i micarea ntregului corp [...]. Funcia lui este salvarea poporului [...]. Echitatea i legile sunt o raiune i o voin artificiale. Concordia este sntatea sa, rscoala boala sa, iar rzboiul civil moartea sa. n fine, pacturile i contractele, care la nceput au prezidat constituirea, asamblarea i unirea prilor acestui corp politic, seamn cu acest fiat sau s-l facem pe om pe care l-a pronunat Dumnezeu n momentul creaiei."

1.6. Concluzie
Dificultatea de a nelege ce anume este pus n discuie n texte filosofice ca acelea ale lui Hobbes, care deseneaz contururile importantelor noiuni ca suveranitatea, ce inaugureaz modernitatea politic a statelor n care nc mai trim, ine de faptul c trebuie s facem apel la alte discipline dect filosofia n sens strict: aici, dac vrem s nelegem problema care se dezbate, trebuie s ne adresm istoriei i dreptului. n zorii modernitii, Hobbes a ncercat s gndeasc suveranitatea. Aceasta rmne astzi, n pofida incertitudinilor introduse de construcia european i de rolul crescnd al organizaiilor internaionale care intr n concuren cu ea, o noiune cardinal a filosofiei politice: nu exist societate fr putere politic, nu exist putere politic fr o autoritate care sa impun comandamentul su, nu exist comandament fr suveranitate
TEORIA POLITICA MODERN. HOBBES SI LOCKE 272

care s asigure puterea absolut a acestui comandament. Suveranitatea constituie esena politicului i nu-i poate ndeplini misiunea dect dac ea alctuiete o autoritate unic aceea a guvernanilor ale cror comandamente obin obediena guvernailor indiferent dac acetia sunt supui sau ceteni. Dac raporturile dintre comandament i supunere sunt susceptibile de a fi concepute n multe feluri, e vorba de relaia fundamental a politicului i se cuvine s nelegem bine c, dac pentru a fi voin suprem, suveranul este obligat s posede fora necesar dominaiei sale, figura suveranului nu este totui aceea a tiranului, ci aceea a legislatorului. Dac, ntr-adevr, ordinul poate s fie o injonciune particular, eficacitatea sa este nzecit atunci cnd este constituit dintr-un comandament general care se adreseaz tuturor, adic dintr-o regul. Hobbes, departe de a fi un instigator la despotism, este, aadar, un reprezentant al culturii politice occidentale n care comandamentul politic se face prin lege, iar dac respectul fa de aceasta din urm poate face s intervin fora, nu poate fi vorba dect de o constrngere legal. Hobbes s-a strduit s gndeasc un model capabil de a sublima urcuul spre extremele violenei, care caracterizeaz, n mod tragic, natura omului. Suveranitatea, care devine posibil prin renunarea reciproc a fiecruia la dreptul su natural nelimitat, dar totdeauna ameninat, decurge dintr-un act de autorizare care exprim voina originar a poporului cruia i d natere asocierea, de a-i da mijloacele unei voine generale efective. Dac raportul dintre popor i suveran nu corespunde regulei sinalagmatice a contractelor, nseamn c el este nc incapabil s gndeasc n chip contractual acest raport. Va trebui s-l ateptm pe Rousseau pentru a nu disocia fundamentul puterii i exercitarea ei, precum i pentru a teoretiza suveranitatea popular inalienabil. Autorizrii care nate suveranitatea prin nstrinarea unui drept ctre un al treilea, Rousseau i va opune interdicia absolut de a aliena ceea ce ne face n mod indefectibil oameni: libertatea pe care contractul nu p poate aboli, ns al crei caracter nelimitat i precar, n stare natural, l poate transmuta n libertate civil, limitat de libertatea altuia, adic de datoriile aferente reciprocitii umane, dar garantate de ntreaga for a corpului. naintea lui Rousseau, i va reveni lui Locke meritul de a gndi constituionalizarea puterii pentru a desvri corpusul de concepte prin mijlocirea crora, n Europa, am sfrit toi de a concepe statul.
273 JOHN LOCKE

2. John Locke (1632-1704)


Locke s-a nscut n 1632, patruzeci de ani dup Hobbes, i dac acesta din urm a reflectat asupra primei

revoluii din Anglia, teoreticianul celei de a doua, aceea din 1688, este Locke. El a crescut n zbuciumul politic care a durat pn n 1660, data restaurrii Stuarilor, i care, de altfel, s-a reluat mai trziu. Tatl lui Locke, puritan fervent, antiabsolutist, s-a situat de partea parlamentului n timpul rzboiului civil. La treizeci i cinci de ani, n 1667, Locke devine omul de ncredere al lordului Ashley, mai trziu conte de Shaftesbury, unul dintre principalii efi whigs, adversari ai extinderii prerogativelor regale, dup ruptura sa cu Carol al II-lea, al crui consilier a fost (adversarii lor, tories, sunt partizani ai extinderii acestor prerogative, adic ai puterii executivului de a aciona la discreie pentru binele public, fr prescripia legii i uneori chiar mpotriva ei"), ntre 1672 i 1680, atmosfera politic din Anglia a fost plin de comploturi, reale sau presupuse, comploturi protestante atribuite whigs-i\or, comploturi papiste atribuite iezuiilor, papei sau regelui Franei. Acuzat de conspiraie, Shaftesbury a trebuit s se exileze n Olanda, unde Locke l-a urmat. Cei cinci ani petrecui aici au fost decisivi pentru desvrirea gndirii sale politice. n 1685, anul revocrii Edictului de la Nantes n Frana, Iacob al II-lea, rege catolic, i succede fratelui su Carol al II-lea. Locke, oponent acerb al monarhiei de drept divin al crei reprezentant tipic, dup prerea sa, era Ludovic al XlV-lea, se rupe definitiv de Stuari. n aceast perioad, el este prezentat lui Wilhelm de Orania, ginerele lui Iacob al II-lea, olandez i protestant pasionat" care ncarna, mpotriva absolutismului catolic, toate speranele liberalismului protestant. Pentru libertate, pentru religia protestant, pentru parlament: acestea sunt cuvintele nscrise pe flamura lui Wilhelm de Orania, atunci cnd acesta debarc n Anglia n 1688. Absolutismul Stuarilor este nfrnt definitiv de ctre parlament. Protestantismul i liberalismul whigs au triumfat asupra suveranitii absolute, aa-zis de drept divin, i asupra catolicismului care pretindea s o legitimeze. Locke se ntoarce atunci n Anglia, avnd, n bagajele sale, lucrrile Eseu asupra intelectului uman i Al doilea tratat despre guvernarea civil: ncercare privind adevrata origine, ntindere si scop ale guvernrii civile. Acest mod de reflecie pornind de la experiena istoric i politic ilustreaz empirismul funciar care caracterizeaz gndirea sa n general.
TEORIA POLITIC MODERN. HOBBES I LOCKE

2.1.0 fflosofle emplrist


274

Opera major a lui Locke este Eseul asupra intelectului uman (1690). Locke a disecat spiritul omului, nu numai din punct de vedere structural,' dar i genetic. El ia un copil n momentul naterii sale, urmrete pas cu pas progresul intelectului su; vede ce are el comun cu animalele i ceea ce are mai presus de ele" scrie Voltaire n Scrisori filosofice, comparnd metoda lui Locke (care a fost medic) cu aceea a unui anatomist strlucit". mpotriva cartezienilor i neoplatonicienilor colii din Cambridge, Locke caut s demonstreze, n prima carte, inexistena ideilor nnscute, fie ele teoretice sau practice, fapt pe care l dovedesc slbaticii", copiii i ignoranii. Toate ideile sunt n aceeai msur provenite din experien, inclusiv ideea de Dumnezeu, la fel ca i principiul identitii i al contradiciei: nu exist nimic n intelect care s nu vin din simuri. Astfel, pentru a da seama de cunoatere, el folosete o metod de analiz care ntr-un fel o demonteaz, explicnd ceea ce este complex prin ceea ce este simplu. La origine, spiritul este gol, este o tabl nescris, dar treptat experiena exterioar (senzaie) i experiena interioar (reflecie) introduc n el ideile privind obiectele sensibile i, respectiv, pe acelea privind operaiile sufletului. Toate cunotinele noastre implic, deci, ca elemente ultime, idei simple care provin din senzaii. Aceste idei simple reprezint lucrurile, ns mai mult sau mai puin adecvat: valoarea lor reprezentativ este inegal. Locke stabilete o deosebire ntre matematic, care se refer la producii ale spiritului, i tiinele naturii, care se sprijin pe datele simurilor. O tiin raional, a priori, a naturii ne este, deci, interzis din cauza finitudinii intelectului nostru, incapabil de a avea idei absolut adecvate ale lucrurilor. Aceast cunoatere nu este accesibil dect lui Dumnezeu, care a creat lumea pornind de la propriile sale idei (arhetipuri) pe care noi nu le putem cunoate, ntruct nu le-am produs, n timp ce ideile noastre nu sunt dect copii derivate ale acelora (ectipuri). Locke distinge calitile primare", ca ntinderea, figura, soliditatea, micarea, care ne reprezint lucrurile aproape aa cum sunt, i calitile secundare", cum sunt culorile, sunetele sau gusturile, care, ntr-o mare msur, sunt subiective. El depete, totui, empirismul strict, recunoscnd o activitate proprie spiritului, o putere de reflecie. Aceasta este un fel de experien intern i activ, care compar ideile simple ntre ele, i chiar mai mult dect o experien, o putere rezonabil de interpretare a datului empiric. Cunoaterea devine, n rezumat, percepia unei conveniene sau a unei neconveniene ntre ideile noastre. Cutnd coerenta,
275 JOHN LOCKE

ea nu se poate exprima dect prin judeci, dar ea nu se poate luda cu certitudinea. Noi nu cunoatem toate calitile substanei, ndeosebi pe acelea care privesc infinitul mic, pentru care trebuie s folosim alte metode de observaie. tiina naturii nu poate, deci, s prseasc registrul probabilului; ea este indisociabil de relaia prin care spiritul cunoate i direct dependent de arta de a asocia ideile i cuvintele, ce caracterizeaz spiritul omului. Dar dac Locke ne amintete c nu avem niciodat de a face dect cu reprezentrile noastre, c, n definitiv, cunoaterea noastr este propoziional, legat inevitabil de transpoziia pe care limbajul o impune realului, el are totui convingerea c realitatea de cunoscut este, n mod intrinsec, raional. Nu exist la el, aadar, nici un scepticism. Situaia este diferit n domeniul tiinelor morale: produse de propriul nostru intelect, ideile sunt n

acest domeniu propriile lor arhetipuri; departe de a fi copii ale lucrurilor care ar exista n afara noastr, ele exprim convenii acceptate de comun acord de spiritul oamenilor. Aadar, pentru Locke, morala este o tiin raional, bazat pe puterea instituant a intelectului uman: Morala este capabil de demonstraie tot att de bine ca i matematica, fiindc putem cunoate perfect i precis esena real a lucrurilor pe care termenii moralei le semnific" (1 .III, cap. XI, parag. 16). Cunoaterea moral este, deci, mai sigur dect aceea a naturii, pentru c spiritul nostru este cel ce o produce fr mediere.

2.2. Respingerea absolutismului


n primul su tratat, Locke respingea principiile absolutiste ale lui Filmer, care, n Patriarcha, atribuia dreptului divin al regilor o genealogie a puterii ducnd pn la Adam i la patriarhi, fcnd astfel ca puterea suveran a principelui s se sprijine pe extinderea autoritii paternale la autoritatea monarhului. Dac teoria guvernrii civile, expus n al doilea tratat, se sprijin pe respingerea metodic, urmrit n primul tratat, a acestei doctrine a ierarhiei, afirmnd c oamenii nu s-au nscut liberi ci sclavi", Locke precizeaz, de asemenea, doctrina sa respingnd, n paralel, absolutismul lui Hobbes, bazat pe ideea egalitii originare i naturale a oamenilor. Dac obsesia lui Hobbes era de a ntemeia o autoritate absolut care s elimine orice risc de anarhie, chiar dac, astfel, sacrifica libertatea, aceea a lui Locke este de a nfrna autoritatea, de a o limita prin consimmntul poporului, prin dreptul natural, pentru a evita orice risc de arbitrar i de despotism. Acest antiabsolutism l
TEORIA POLITIC MODERN. HOBBES I LOCKE
276 277

JOHN LOCKE

determin s drme, o dat pentru totdeauna, doctrina dreptului divin, reluat de Stuari i n numele creia suveranii i permiteau toate abuzurile de putere i pedepseau ca o crim de lezmaiestate orice revolt a supuilor.

2.3. De la starea de natur la contract; de la legea natural la legea civil


Locke pleac, la fel ca Hobbes, de la starea de natur i de la contractul originar fondator al societii politice i al guvernrii civile, dar, contrar lui, el vede n starea de natur o stare de pace relativ, reglat de raiune. Aceasta este o stare n care libertatea nu este licen i n care egalitatea ce domnete ntre oameni nu instig la rzboi. Cci raiunea natural i nva pe toi oamenii, dac ei vor s o consulte, c fiind toi egali i independeni, nici unul nu trebuie s-l prejudicieze pe altul n ceea ce privete viaa, sntatea, libertatea, bunurile. Aceasta este legea natural. Astfel, n absena societii civile, exist familia cu putere paternal, radical diferit de puterea politic. Libertate, egalitate, proprietate sunt drepturi fundamentale ale acestei stri de natur care este o stare de pace, de bun voin, de asisten mutual i de conservare". Dac principiul fiecruia este conservarea de sine, principiul tuturor este conservarea speciei umane, i Locke ntemeiaz pe reciprocitatea simirii omului dreptul de a proteja pe cel nevinovat i de a-i reprima pe cei care ncalc drepturile altuia, adic dreptul natural de a pedepsi. Dar caracterul pur privat al acestei justiii, n care oamenii sunt n acelai timp judectori i mpricinai, fr a putea s se adreseze unei instane mediatoare, ca i folosirea monedei, prin care omul tinde s-i aproprieze bunuri ce depesc limitele trebuinelor sale, instaurnd astfel inegalitatea i insecuritatea, fac dezirabil delegarea puterilor naturale ale fiecruia unei guvernri capabile s salvgardeze libertatea i egalitatea primitive i s nlture mutaia haotic a ordinii naturale iniiale. Aceast schimbare nu se poate nfptui dect prin consimmnt, singura baz legitim a corpului politic i a dinamicii specifice a puterilor care l regleaz. Mai exact, oamenii triesc n societi politice pentru c au renunat la dreptul de a reprima ei nii infraciunile i pentru c recunosc o putere de constrngere independent de ei i superioar lor, nsrcinat s reprime nclcarea legii. Dac n starea de natur fiecare i face singur dreptate. cei ce sunt unii ntr-un corp i dispun de o lege stabilit n comun, precum i de o magistratur la care s fac apel pentru a trana controversele dintre ei i pentru a-i pedepsi pe agresori, sunt ntr-o societate civil" (II, parag. 87). Societatea civil se definete, aadar, ca un corp social unit sub o lege a crei execuie o asigur un magistrat. Dreptul se elaboreaz i se construiete pornind de la legea natural, dnd un caracter bilateral datoriilor pe care ea le comand. Drepturile subiective" ale omului pe care ordinea civil trebuie s le garanteze i au ntemeierea n legea natural care dicteaz datoria oamenilor. Din faptul c trebuie s ne abinem de la bunul altuia se deduce dreptul de proprietate ca dreptul a ceea ce posedm i pe care suntem autorizai s-l aprm mpotriva oricrei ncercri de tirbire; din faptul c trebuie s ne inem cuvntul se deduce dreptul de crean viznd exigibilitatea datoriei; din faptul c nu trebuie s aducem nimnui vreo vtmare se deduce, n sfrit, dreptul la reparaie al victimei. Asimilat unei liberti pe care el o formalizeaz i o instituionalizeaz, dreptul se bazeaz pe interpretarea unei necesiti axiologice pe care el o citete n contiin, n interioritatea ordinului normativ, drept natural superior dreptului pozitiv cruia i va da natere i pe care l va supune judecii sale, dac necesitatea acestui lucru se va face simit. Pe de alt parte, puterea corpului politic rezultnd din suma abdicrilor individuale, atunci cnd un om se ncorporeaz ulterior ntr-o societate politic deja stabilit, el accept regulile ei, dintre care prima este aceea de a renuna la justiia privat. Aceast abdicare nu are, la Locke,

nicidecum un caracter nelimitat. ntr-adevr, dac deja puterea printeasc nu const n nimic din ceea ce nu este necesar ajutorrii i educrii copiilor minori, afortiori, puterea politic, putere coercitiv, independent i autonom, plasat deasupra indivizilor, aprut din pactul social, nu se extinde dect asupra a ceea ce este necesar scopului societii: prezervarea natural a vieii, a libertii i a bunurilor. Locke d numele unic de proprietate (property) acestor bunuri care sunt viaa, libertatea i proprietatea. Instituirea ei ca oper a raiunii legislative, n starea social, corespunde necesitii de a construi o ordine care s nlture contradicia sau conflictul, ceea ce posesiunea precar i fortuit a strii de natur nu garanteaz. Formarea societii politice reduce, aadar, dar nu anihileaz libertatea natural, dup cum ea nici nu suspend obligaiile legii naturale crora guvernarea trebuie s li se supun. Neavnd ca scop dect conservarea, ea n-ar putea avea dreptul de a distruge, de a transforma n sclav sau de a srci intenionat pe nici
TEORIA POLITIC MODERN. HOBBES SI LOCKE 278

un supus. Totui, dac reglementarea juridico-politic mijlocete n modul cel mai bun relaiile dintre oameni, Locke observ c starea de natur continu n modul cel mai ru s caracterizeze situaia internaional, ntre suveranii Ludovic al XlV-lea i Wilhelm al IlI-lea nu exist nici un arbitru, n afar de Dumnezeu, fiecare fcndu-i dreptate potrivit cu fora armelor.

2.4. Instituiile ca Instrumente ale libertii oamenilor


Locke este primul teoretician al constituionalismului modera caracterizat prin intenia de a sustrage o parte din dreptul pozitiv voinei guvernanilor, n favoarea aprrii drepturilor cetenilor. Constituionalismul este inseparabil de noiunea de trust, dup care poporul (community), devenit suveran, investete guvernanii cu ncrederea sa i i controleaz pentru ca drepturile cetenilor s fie respectate: Poporul a proclamat limitele prerogativei n domeniile n care acest lucru i-a prut necesar" (ILparag. 162). Doctrina sa constituional nu este o doctrin abstract: ea mbrieaz practica constituional englez, mai ales n executiv, aa cum acesta trebuia s fie n toate monarhiile temperate i n toate sistemele de guvernare bine construite" (II, parag. 159). n realitate, amestecnd filosofie politic i doctrin constituional, Locke a fost chiar n stare s nfptuiasc o sintez inedit n snul doctrinei constituionale engleze, att de puin armonioas nct ara se afundase n rzboiul civil, acela al noiunilor regaliste i republicane. n doctrina sa cu privire la separarea puterilor, Locke a acceptat monarhia aa cum era, cu prezumia de prerogativ, acceptnd totodat doctrina republican a supremaiei legislativului. El divizeaz deci suveranitatea absolut a lui Hobbes n puteri, avnd fiecare propria sa legitimitate. Pactului sau agreement-ului (acceptare, consimmnt care poate s fie tacit, prezena pe un anumit teritoriu avnd valoare de acord, pentru c se poate oricnd iei din comunitate prin emigrare), bazat pe libertate, Locke i asociaz instituiile susceptibile de a asigura meninerea i efectivitatea acestei liberti. El d baza lor tehnic instituiilor liberale, fcnd teoria monarhiei limitate, a regimului parlamentar, universaliznd astfel sistemul instituional al lui Wilhelm de Orania. Doctrina lui Locke este o doctrin a separrii puterilor, separare pe care lupta dintre regi i parlament a gravat-o n memoria englezilor i
279

JOHN LOCKE

care i pare lui Locke cel mai bun remediu mpotriva tentaiilor de abuz de putere. Puterea este divizat n putere legislativ, executiv i federativ (sau confederativ). Aceast diviziune corespunde celor trei domenii de aciune, care sunt acela al legii, al aplicrii legii de ctre administraie i justiie, i al relaiilor internaionale (puterea de a trata cu puterile strine, de a declara rzboi, de a face pace etc). Puterea legislativ trebuie s aparin unei adunri care i desfoar lucrrile n mod discontinuu. Determinarea regulei nu trebuie confundat cu aplicarea ei, care este atribuia unei puteri executive continue, susceptibile, de altfel, de asumarea sarcinilor privitoare la relaiile externe (putere federativ). Legislativul este puterea suprem, el este sacru: el este sufletul corpului politic care vegheaz la binele tuturor. Puterea executiv i este subordonat, avnd totui latitudinea de a avea grij de ceea ce legislativul nu a prevzut: aceasta este prerogativa regal, pe timpul creia conflicte sngeroase opuseser tories i whigs, dar care nu-i mai prea periculoas lui Locke n minile lui Wilhelm de Orania. Oricum, dac guvernanii, oricare ar fi ei, parlament sau rege, acioneaz ntr-un mod contrar obiectivului pentru care au primit autoritatea, anume binele public, poporul, adic juxtapunerea indivizilor care iau delegat-o unindu-se n societate, i retrage ncrederea. Puterea fiind o depunere (trust, trusteeship), poporul poate s o retrag, s-i recapete suveranitatea sa iniial pentru a o ncredina aceluia cruia va socoti c e bine s i-o ncredineze. Poporul pstreaz, deci, totdeauna n fond o suveranitate potenial, n rezerv. De fapt, el este cel ce deine adevrata putere suveran. Exist din partea sa o depunere n minile legislativului, dar nu un contract de supunere. Att timp ct lucrurile se desfoar normal, n vederea binelui comun, att timp ct condiiile de depunere sau de trust sunt respectate, poporul las pe mna legislativului exercitarea puterii sale suverane, dar de ndat ce puterea devine tiranic, Locke i recunoate poporului dreptul de insurecie, de rezisten, pe care el l numete dreptul de a face apel la Cer. Cnd greutatea absolutismului devine prea apstoare, nici o teorie a supunerii, orict de perfid ar fi ntemeiat pe teologie, nu ne poate face s renunm la aprarea legitim a drepturilor elementare ale naturii. Nu am putea, de altfel, s pltim ordinea cu orice pre, nici

s ne resemnm la o pace de mort: Dac oamenii nelepi i virtuoi ar ngdui i ar acorda totul, din devotament pentru pace, celor ce ar vrea s le fac ru, vai! ce fel de pace ar fi aceasta, care ar consta doar n violen i prad
TEORIA POLITICA MODERNA. HOBBES SI LOCKE 280

i care nu s-ar cuveni s fie meninut dect n folosul hoilor i al celor crora le place s asupreasc!".

2.5. Concluzie
Dac Locke nu a ncetat s lege raionamentul su de istoria Angliei, a crei monarhie, ce a acceptat s constituionalizeze executivul su, a sfrit prin a fi un exemplu de guvernare bine ntocmit" (salutat ca atare de Montesquieu n secolul al XVIII-lea), reflecia sa transcende istoria particular. Ea devine repede o referin normativ, iaspirndu-i pe publicitii englezi, americani, francezi, tot timpul secolului al XVIII-lea, gndirea sa fiind un instrument puternic mpotriva despotismului luminat. Dac Locke a neles bine c poporul deine o autentic putere constituant, el a exclus totui ideea unei guvernri de ctre popor. Cu toate acestea, doctrina sa privind suveranitatea limitat a pus de fapt bazele democraiei liberale, de esen individualist, a crei Declaraie a drepturilor naturale, inalienabile i imprescriptibile, au constituit marea cart a coloniilor americane rsculate i apoi a Franei revoluionare.

Bibliografie Hobbes
CEuvres completes de Hobbes, ed. critic coord. de Y. C. Zarka, Vrin. Leviathan, trad! fr. Tricaud, Sirey, 1971. Behemoth, trad. i precedat de De la Revolution anglaise la Revolution francaise, de P. Naville, Pion, 1988. Du Citoyen, Garnier-Flammarion, 1982. Elements du droit naturel etpolitique, trad. fr. L. Roux, L'Hermes, 1977. Trite de l'Homme, trad. fr. P. M. Maurin, Blanchard, 1976. De la liberte et de la necessite, voi. XI-1 al lucrrii CEuvres completes, Vrin,1993.
281 BIBLIOGRAFIE

Dialogue des Common Laws, trad. fr. L. i P. Carrive, voi. X al lucrrii CEuvres completes, Vrin, 1990. Histoire et heresie, voi. XTI-1 al lucrrii CEuvres completes, Vrin, 1993. R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, PUF, 1952. M. Malherbe, Thomas Hobbes ou l'asuvre de la raison, Vrin, 1984. C. Y. Zarka La Decision metaphysique de Hobbes Conditions de la politique, Vrin, 1987. Etudes sur Hobbes et la pensie politique moderne, PUF, 1994. L. Strauss Droit naturel et Histoire, Flammarion, Champs. La Philosophie politique de Hobbes, Berlin, 1991. A.-L. Angoulvent Hobbes ou la crise de l'Etat baroque, PUF, 1992. Hobbes et la morale politique, PUF, Que sais-je?, 1994. J. Bernhardt, Hobbes, PUF, Que sais-je?, 1989. G. Mairet, Le Dieu mortel, PUF, 1987. P. F. Moreau, Hobbes, Philosophie, science, religion, PUF, Philosophies, 1989.

Locke
Essai philosophique concernant Ventendement humain, trad. fr. Coste, Vrin, 1972. Trite du gouvernement civil, trad. fr. D. Mazel, introd. i note de S. Goyard Fabre. Deuxieme Trite du gouvernement civil, trad. fr. i note de Gilson, Vrin, 1977. Le Magistrat civil, ed. bilingv, Caen, 1914. Essais sur la loi de nature, ed. bilingv, Caen, 1986. Morale et loi naturelle. Textes sur la loi de la nature, la morale et la religion, trad. fr. de J. F. Spitz, Vrin, 1990. Quelquespensees sur l'education, introd. de J. Chateau, Vrin, 1966.
TEORIA POLITICA MODERNA. HOBBES I LOCKE 282

Lettre sur la tolerance et autres textes, introd. de J.F. Spitz, Garnier-Flammarion, 1992. F. Duchesneau, L 'Empirisme de Locke, La Haye, Martinus Nijhoff, 1973. Y. Michaud.Lodte.Bordas, 1986. R. Polin La Politique morale de John Locke, PUF, 1960.

La Pensee liberale de John Locke, Cahiers de philosophie politique etjuridique de l'universite de Caen, nr. 5,1984. J. Dunn, La Pensee politique de John Locke, trad. fr. J. F. Baillon, PUF, 1991. S. Goyard-Fabre, John Locke et la pensee raisonnable, Vrin, 1986. Grondin, Les Doctrines politiques de Locke et les origines de la Declaration des Droits de l'Homme de 1789, Bordeaux, 1920. R. Ashcraft, La Politique revolutionnaire et les deux Traites du gouvernement de John Locke, PUF, 1995. J. Tully, Locke. Droit naturel etpropriete, PUF, 1992. P. Manent, Histoire intellectuelle du liberalisme. Dix lecons, Calmann-Levy, 1987.

PARTEA A PATRA

PROMETEU SUB SEMNUL NTREBRII


PREZENTARE
de Jacqueline Russ Geniu tiinific precoce, redescoperind singur, la doisprezece ani, primele treizeci i dou de propoziii ale lui Euclid, inventator, la optsprezece ani, al unei maini de calculat, Pascal duce mai nti o via monden, unde ntlnete pe libertini". Dar el renun la lume dup ce se convertete, n 23 noiembrie 1654, i se consacr lui Dumnezeu; nu numai c i apr pe prietenii si janseniti de la Port-Royal, dar, n Cugetri, el pare a fi voit s evite umanismul Renaterii. El ia distan fa de tiina cartezian a ordinii i a msurii, tiin care se vrea stpnire a lumii i ne trimite la inim". n ceea ce l privete pe Dumnezeu, departe de a fi revelat sau dezvluit de natur, el devine, la Pascal, un Dumnezeu ascuns, absconditus: departe de existena omului. Ca n Fedra de Racine, Dumnezeu rmne tinuit, fr ca s arate vreodat omului, creaturii, adevratul drum: el rmne obscur i surd. Iat-ne foarte departe de filosofie, cu probele ei raionale" despre existena lui Dumnezeu. Or, prin aceasta, Pascal este aproape de noi, este fratele nostru, contemporanul nostru. Vorbindu-ne prin intermediul infinitului i n suflul neantului, artndu-ne mizeria omului, el evoc, ntr-o manier implicit, iluziile prometeismului modern, nscut esen-ialmente n timpul Renaterii, cnd Europa, plasndu-se sub semnul lui Prometeu, acest titan prieten al oamenilor, a pornit spre cucerirea lumii. Umartitatea primete atunci toate provocrile i Pascal, acest mare dezi-luzionist, dezaprob tocmai acest optimism prometeic, permindu-ne poate unica fericire: fericirea (problematic) alturi de Iisus i de Dumnezeu. Aa cum remarc France Farago, Pascal nu i pune toate speranele n raiunea tiinific pentru a trece peste contradiciile omului. Ceea ce este finit trebuie s se uneasc cu infinitatea divin. Noi suntem, cu siguran, destul de departe de Prometeu i de speranele sale. CAPITOLUL VIII

BLAISE PASCAL
de France Farago

1. Viaa i opera
Pascal s-a nscut la 19 iunie 1623, la Clermont. Talentul su pentru matematic face din el un geniu precoce, autor la 16 ani al unui Tratat despre conice, inventator n 1644 al unei maini de calculat. Pasionat de fizic, el demonstreaz experimental existena vidului, studiaz greutatea aerului. n 1656, el este un savant cunoscut, a crui contribuie la calculul probabilitilor, la calculul infinitezimal i la fizica fluidelor este deja considerabil. ncepnd cu 1646, totui, preocuprile religioase capt o importan care se va accentua mereu. Convertit" mpreun cu tatl i surorile sale la reforma predicat de Saint-Cyran, el intr, n 1647, n relaie cu Port-Royal, continund totodat s duc o via monden", n 1654, tensiunea prilejuit de acest travaliu subteran de restructurare interioar debueaz ntr-o experien decisiv i rezolutiv: Pascal este nainte de toate omul acestei experiene existeniale unice, mistice, din noaptea de 23 noiembrie 1654 (relatat n Memorialul care s-a gsit cusut n hainele sale), graie creia el a ajuns, nu prin speculaia abstract, ci prin frmntrile sufletului, la nelegerea miezului religiei, pe care pn atunci nu fcea dect s o profeseze. Amestecnd planetele cu bucuria, el are experiena sensului spre care deschide calea sentimentul prezenei lui Dumnezeu. De acum nainte Pascal va putea s msoare mai bine dect oricine mizeria omului lipsit de Dumnezeu". ncepnd din acest moment, el viseaz s scrie o Apologie a religiei cretine, gen foarte rspndit n secolul al XVII-lea. El va consacra acestui el ultimii patru ani ai vieii sale, ani de lncezeal i de boal" (E. Perier), moartea mpiedicndu-l s ne lase ca motenire altceva dect fragmentele pe care le numim Cugetri. Pascal este, totodat, sub pseudonimul Louis de Montalte, autorul Provincialelor, pamflet scris ntru aprarea lui Arnaud, care a nveselit Parisul cu portretele sale ireverenioase fcute gravilor doctori" ai Sorbonei, ce l atacaser. Pascal susine n aceast lucrare punctul de Vedere augustinizant al jansenitilor mpotriva molinismului iezuiilor,

BLAISE PASCAL 288


2X9

METODA

adversarii lor, acordnd liberului arbitru primatul fa de graie. Spiritul critic i caustic, care i bate joc chiar i n domeniul spiritului de ideile ntemeietoare, care nu vrea s tie de nimic att timp ct nu a fost convins de raiunea sa proprie, este nsoit, la el, de cea mai mare profunzime. Sondnd straniul secret n care Dumnezeu sa retras", croindu-i un drum n cea mai strict singurtate, el a fost condus la o credin despuiat de artificii, interioar, prefigurnd demersurile modernitii. Modern, Pascal a fost de la bun nceput, el care nu a fost educat la colegiu i care, aadar, nu a trebuit s se debaraseze de aristotelismul studiat n cadrul lui. Prin tatl su Etienne, el a fost introdus foarte devreme n grupul savanilor adunai njurai lui Mersenne. Aceast familiaritate originar cu noua fizic l va face, de altfel, uimitor de perspicace cu privire la limitele ei (79). Departe de a-i pune toate speranele n raiunea tiinific pentru a depi contradiciile omului i a ntemeia un umanism veritabil, el reia proiectul lui Montaigne de a se consacra cunoaterii de sine, dar aprofundndu-l i ferindu-se de proiectul prostesc de a se zugrvi" (62), denunnd vanitatea oglinzilor umane. i tocmai voind s nlture ignorana", acest lucru monstruos... a crui extravagan i stupiditate trebuie s le facem simite de ctre cei care i petrec viaa cufundai n ea" (195), dedicndu-se n acest scop explorrii riguroase a subiectivitii, Pascal va descoperi insuficiena radical a egoului, mizeria sa n starea de separaie fa de Dumnezeu. El va arta necesitatea de a nu mai situa centrul su n sine nsui, ci n Dumnezeu, Omul-Dumnezeu, care este Iisus Hristos, artndu-ne drumul acestei uniri a finitii noastre cu infinitatea divin, interioritatea devenind astfel calea spre Transcenden, n sfrit, boala, obligndu-l s revin n mod radical asupra valorizrii lumii, va aprofunda aceast interiorizare (cf. rscolitoarea Rugciune pentru a cere lui Dumnezeu buna folosire a bolilor). 2. Metoda: respingerea ordinii temeiurilor. Dumnezeu, cel simit de inim ca temei al ordinii ntr-un secol n care a gndi nseamn a te supune ordinii temeiurilor raionale, filosofia dezvoltndu-se ca o geometrie pur, cptndu-i ntreaga sa certitudine din nlnuirea ideilor n cadrul demonstraiei, Pascal este, pe planul metodei, o excepie remarcabil: Voi scrie cugetrile mele fr ordine, i poate nu fr scop: aceasta este ordinea veritabil, care va indica totdeauna obiectul su prin dezordinea nsi. A acorda prea mult onoare subiectului meu, dac l-a trata n ordine, cci vreau s art c el este incapabil de ea" (373). Respingnd ordinea linear, progresiv, care pune reprezentarea lumii ntr-o perspectiv care pornete de la un egofix ce recompune, n gndirea sa, arhitectura lumii, Pascal respinge sistemele. Produse de un intelect mrginit care ordoneaz lumea supunnd-o unei raionaliti reductoare, ele sunt aproape tot att de vane n veleitile lor de reprezentare a realului ca i pictura care are pretenia de a reproduce originalele. Dac ipotezele lor sunt explicative, schematizarea la care apeleaz pe drept n ordinea lor, care este aceea a spiritului, nu ne poate ajuta s nelegem. Ordinea inimii este, pentru Pascal, cea mai adecvat pentru nelegerea esenial a lucrurilor: Aceast ordine const, n principal, n digresiunea asupra fiecrui punct care are un raport cu scopul, pentru a-l arta mereu" (283). Aadar, nu este vorba att de a reprezenta, ct de a arta i de a gsi locul veritabil" pentru a vedea, pentru a reveni la inima lucrurilor, n nsui centrul fiinei, demersul cel mai greu dintre toate, deoarece poziia,noastr particular descentreaz privirea. Pascal mprumut de la secolul su limbajul modalitilor de reprezentare pictural, acela al perspectivei i al variaiilor sale baroce, pentru a concepe o veritabil optic metafizic, o art de a dirija privirea i de a-i corecta orientarea sau acomodarea (114,381). nainte de toate, el l pune n micare pe spectatorul peisajelor lumii: nu exist un punct fix care s stabilizeze viziunea: Noi plutim ntr-un mediu vast, totdeauna nesigur i variabil, mpini de la un capt la altul. Orice capt de care sperm s ne legm i unde vrem s ne consolidm, se zdruncin i ne prsete; iar dac l urmm el ne scap din mini, ne alunec printre degete i fuge ntr-o fug venic..." (72). Raiunea noastr este totdeauna decepionat de inconstana aparenelor; nimic nu poate fixa finitul ntre cele dou infinituri care l ngrdesc i fug de el" (72). Pascal denun vanitatea de a voi s rmnem central acestor perspective schimbtoare. Pictura, fie ea i una constnd n nelegere, este vanitate n ordinea cunoaterii. Aceast modalitate central a reprezentrii de sine este vanitate i n ordine existenial, vrednic de ur" (455), deoarece este reductiv i ne mutileaz, frustrndu-ne de infinitul metafizic ce face ca omul s-l depeasc la infinit pe om". Dac omul vrea s depeasc iluzia aparenelor, care face ca viaa s nu fie dect un vis P86), el trebuie s aeze central figuralitii n Dumnezeu, oglind central asemntoare cu acelea care erau plasate, n acea epoc, n central anumitor anamorfoze pentru a restructura forma deformat de punctele
BLAISE PASCAL 290

de vedere pariale, care ne oblig, de altfel, s efectum saltul de la punctul de vedere al naturii la acela al graiei. Fiindc orice cunoatere de sine, deconectat de aceea a lui Dumnezeu, este pentru om cunoaterea propriei sale mizerii i aceasta l duce la disperare (527).

3. Un cogito expansiv la ntlnirea cu infinitatea lumii i la temelia cunoaterii finitudinii constitutive a tiinei

In aceast mprejurare, trebuie oare s ne ncredem n cunotinele naturale care ne-ar da o cunoatere a lumii, precum o stpnire i chiar o posesiune a naturii, aa cum credea entuziastul Descartes? Fragmentul 72, intitulat Disproporia omului, face, dimpotriv, o constatare de deposedare. Nu c tiina, n domeniul su, ar fi van, chiar din contr. Scpnd de vanitate prin contiina relativitii sale, a nedesvririi sale constitutive, menit cum este s dea seam de acest lucru intermediar (,,l'entre-deux",n.t.) pe care l constituie fenomenele accesibile simurilor i intelectului uman, tiina este o cunoatere pe care nu ar putea-o invalida nici un fel de pyrrhonism. Mai primejdios este dogmatismul unui Descartes care, confundnd domeniile, are pretenia s fixeze micarea spiritului coordonnd fizica, tiin a fenomenelor, cu existena nsi, prin dovezile metafizice ale existenei lui Dumnezeu, ca i cum raiunea ar putea s-i subsumeze existena i ca i cum funcia lui Dumnezeu ar fi aceea de a cauiona construciile noastre intelectuale, el care nu se dovedete cu ajutorul raiunii, dar se simte cu inima! Noi ardem", firete, de dorina de a gsi o poziie ferm i o baz constant pentru a construi pe ea un turn care s se nale la infinit, dar toat temelia noastr troznete i pmntul se deschide pn n strfunduri" (72). Turnuri Babei ngrdind spaiul, construite de oameni care, sedentarizndu-se, nceteaz s triasc sub cerul liber i s mearg mai departe, tiina i filosofia risc s devin construcii idolatre, substituindu-se fiinei nsei, riscnd s ne fac s pierdem pn i realitatea lucrurilor", nchizndu-l pe om n reprezentrile sale care nu fac dect s simuleze realul. Pentru a scpa de capcanele acestei lumi virtuale i de primejdia de derealizare pe care ea o ascunde n sine, pentru a lua cunotin de starea ei veritabil, Pascal l invit pe om s contemple realitatea care ntrece msura omului prin dubla ei infinitate.
291 UN COGITO EXPANSIV

Pentru aceasta trebuie s ne excentrm, s ieim din noi prin gndire pentru a ne rspndi n deprtri, s operm o micare expansiv de la parte spre ntreg, de la finit la infinit. Aici ne aflm la antipodul demersului lui Descartes, pentru care cogito-ul este un act ce necesit divorul de lume, al crei aspect sensibil induce raiunea n eroare. Pentru Pascal, dimpotriv, trebuie s deschidem ochii mari pentru a instrui raiunea cu privire la limitele demersurilor sale legitime. ntreg fragmentul 72 ne invit la contemplarea naturii ca un catharsis prealabil oricrei pretenii de stpnire raional absolut. Preaplinul existenei, vastitatea infinit a ntinderilor cosmice ce se ofer privirii uimite sunt acelea care ne interzic orice obiectivare definitiv, condamnndu-l pe fiecare observator, oriunde ar fi el, la a fi spectatorul unei realiti ce nu poate fi circumscris, cu un orizont transgresabil la infinit. Dar dac universul este o sfer al crei centru este peste tot i circumferina nicieri", de ndat ce revenim de la marginile inaccesibile pentru a tinde spre punctul central al lucrurilor, un fenomen simetric, cu toate c invers, se produce: aruncat la periferia lumilor infinit mici care se mbuc la nesfrit, omul, ncercnd s strpung suprafaa realului, nu face dect s-i nfig privirea n infinit, traversnd de la un cerc la altul, de la o lume la alt lume, straturile concentrice ale unui con abisal, rsturnat, cu vrful ascuns n profunzimea care se sustrage pe msur ce se las ptruns. Astfel, n orice loc s-ar situa subiectul cunoaterii, el se vede mereu la aceeai distan infinit de circumferina absent i de centrul intangibil al realului, distan care ascunde pentru totdeauna disproporia care exist ntre gndirea uman i ceea ce nu-i este cu putin s mbrieze. Descoperirea acestei duble infiniti are drept consecin demisti-ficarea aparenei de centralitate pe care i-o confer omului statutul su de observator, condamnat s nu aib dect o cunoatere aproximativ a ceea ce se situeaz la mijlocul extremelor care sunt neantul i infinitul, s nu zreasc" dect o oarecare aparena a mijlocului lucrurilor". Aadar, mijlocul este ceea ce ne-a revenit ca parte", lipsii cum suntem de capacitatea" infinit ce ne-ar trebui att pentru a merge pn la neant, ct i pn la ntreg". Pascal pune n eviden corelaia strns ce exist ntre cele dou extremiti ale lanului incomprehensibilului: Unul depinde de cellalt i unul ne duce la cellalt". Aceste extremiti se ating i se unesc tot ndeprtndu-se i se regsesc n Dumnezeu i numai n Dumnezeu".
BLAISE PASCAL 292

4. Dialectica contrariilor i unirea lor n Dumnezeu Pentru Pascal, ntr-adevr, structura realului este paradoxal la infinit: misterul lucrurilor i al vieii rezid n conjuncia contrariilor. Raiunea repudiaz contradicia; viaa nu se hrnete dect cu contrarieti". Pascal vede pretutindeni jocul contrariilor care, disociindu-se, creeaz structuri false i solidificate, dar care, conjugndu-se, fac s se nasc o sintez vie. Michel Serres a pus n eviden mprumutul metodologic pe care Pascal l-a fcut de la geometria proiectiv a lui Desargues (n Le Systeme de Leibniz et ses modeles mathemcitiques, Paris, 1968, voi. II, pp. 648-712). Pentru acesta din urm, linii i figuri att de disparate ca unghiul, cercul, parabola, elipsa, hiperbola, sunt considerate ca seciuni conice; numai din punctul situat n vrful conului aceast ordonare este posibil: toate aceste linii i figuri apar atunci ca imagini ale unui cerc generator unic. Dup modelul acestei ordonri argueziene, care atribuie un temei unic unor entiti geometrice disparate i conciliaz contrariile (finit/infinit, existen/inexisten etc), Pascal arat c lucrurile nu sunt vzute ca diferite dect pentru c punctele de vedere sunt, de asemenea, diferite, dar n Dumnezeu, vrf al conului realului, totul se rezolv: adevrul este transcendent fa de punctele noastre de vedere particulare. Dumnezeu ordoneaz din polul su propriu adevrurile potrivnice", extremele care par s se resping unele pe altele. n orice caz, priza de contiin a parialitii punctului de vedere pe care l procur omului centralitatea sa pur fenomenal, de

observator al lumii, are drept consecin tocmai de a respinge orice autoatribuire a unei centraliti ontologice. Atunci poate s se nasc, n clarobscurul intelectului uimit, admiraia care este, dincolo de libido sciendi, voina de stpnire i de captare, nelegerea caracterului ireductibil al misterului. Cci a admira este mai mult dect a concepe, a admira nseamn a nelege c nu am neles, c nu puteam s nelegem, deschidere care l introduce pe om ntr-o privire asupra lumii i asupra lui nsui, de un alt ordin. Infinitatea naturii, despre care tiina nu ne dezvluie dect proprietile, l introduce n misterul lui Dumnezeu care se ofer cunoaterii pretutindeni, n fiecare cunotin parial adevrat, adic reaezat n ordinea sa. i pentru c tiina nu epuizeaz niciodat secretele naturii" (Prefa la Trite du vide), neputincioas fiind s sesizeze esena lucrurilor, ea este condamnat la investigarea progresiv a ntregului prin o parte a lui (omul), contient de faptul c ea nu ar putea cunoate, deoarece ea este aceea care este cunoscut. Dar dac Pascal, a crui modernitate, n mod hotrt, este
293 CUNOATEREA OMULUI: ANTROPOLOGIA LUI PASCAL

uimitoare, descoper cu mult timp nainte de Karl Popper c demersul cognitiv este marcat de la bun nceput de pecetea nedesvririi, prin nsui faptul obiectivrii a ceea ce este neobiectivabil, el nu admite c raiunea poate s fie ultima facultate de cunoatere, structura de nedepit a cunoaterii umane. Aceast relativizare a raiunii i a tiinei apare limpede n fragmentul 793, numit al celor trei ordine", care le face s intre n ordinea spiritului, n timp ce numai caritatea ridic spiritul la obiectul propriu al gndirii: Dumnezeu. Numai n el omul se poate cunoate, cunoaterea de sine neputnd fi dect metafizic".

5. Cunoaterea omului: antropologia lui Pascal


n Convorbire a domnului Pascal cu domnul de Sacy asupra lui Epictet i Montaigne, Pascal destituie filosofia din pretenia ei de a cunoate omul i de a ntemeia pe aceast cunoatere o art de a tri cum se cuvine. El pune n eviden micarea dialectic a contiinei, menit n chip firesc contradiciei, sfierii. Opunnd contiina stoic, ptruns de grandoarea sa, contiinei sceptice, nchinat ndoielii universale pn la punctul de a se nega oarecum pe sine n sentimentul neputinei sale, Pascal arat cum aceste dou forme opuse i inseparabile ale contiinei umane nu pot dect s se ciocneasc, fr o reconciliere posibil pe planul raiunii care i interzice contradicia. De aceea, constat Pascal, filosofii s-au mprit n dou secte", una care profeseaz grandoarea, cealalt care mrturisete mizeria, pe cnd n realitate una se conchide din cealalt (416). Convorbirea pune ntro perspectiv savant cei doi termeni ai acestei antinomii. Epictet, recunoate Pascal, este unul dintre filosofii lumii care au cunoscut cel mai bine datoriile omului, fcnd din Dumnezeu obiectul principal al gndirii i din supunerea fa de voina sa principiul vieii. Dar, dup ce a reperat asemnrile cu cretinismul, Pascal insist asupra divergenei, de ndat ce este vorba de a gndi raporturile dintre a voi i a putea: ndrznesc s spun c el ar merita s fie adorat, dac ar fi cunoscut tot att de bine neputina sa". neleptul stoic crede n chip prezumios c puterea noastr este pe msura voinei noastre. Cretinismul augustinizant al lui Pascal, insistnd asupra slbiciunii firii omului czut n pcat, socotete c nu este de ajuns s vrei ca s poi: datoria este o datorie insolvabil fr ajutorul graiei, care cere o atitudine mai mult receptiv dect voluntarist. Pascal condamn aceast suficien
BLAISE PASCAL
294

orgolioas a neleptului, a crui grandoare iluzorie ne trimite la mizeria unei fiine care nu este dect pmnt i cenu", adic neant. S fie atunci pyrrhonismul un punct de vedere mai veridic? Cum Montaigne a vrut s afle ce moral ar trebui s dicteze raiunea fr lumina credinei", demersul su pune n eviden aporiile cu care se trezete confruntat omul lipsit de orice revelaie". Montaigne supunnd fiecare lucru unei ndoieli universale", refuznd aseriunea, nu a putut s se explice dect prin interogaie; n aa fel c, nevrnd s zic: Nu tiu, a spus Ce tiu eu?, din care face deviza sa, punnd-o pe balane care, cntrind tezele contradictoriile afl ntr-un echilibru perfect: asta nseamn c el este un pyrrhonian pur". Aparenele fiind egale de o parte i de cealalt, nu tim unde s aezm creana noastr". Montaigne ajunge astfel la un fel de ignoran doct, tiin a netiinei sale. Prin interpunerea ignoranei noastre mai mult dect prin aceea a tiinei noastre, suntem noi savani n aceast tiin divin", spune el n Apologia lui Raymond de Sebonde. Astfel, nu n fora sa ci n slbiciunea sa este omul capabil de Dumnezeu: demersul suprem al raiunii este acela de a recunoate c exist o infinitate de lucruri care o depesc. Pentru Pascal, Epictet i Montaigne reprezint doi dintre cei mai mari aprtori ale celor mai celebre dou secte din lume i singurele conforme cu raiunea", pentru c ele traduc structura antinomic a acesteia, al crei exerciiu d natere la dou poziii contrare: Sau exist Dumnezeu i atunci (omul) i pune n el binele suveran, sau existena lui este incert i atunci i binele suprem este la fel". Trebuie ca fiecare s ia poziie i s se alinieze n mod necesar fie la dogmatism fie la pyrrhonism, cci cine va socoti c poate rmne neutru va fi pyrrhonian prin excelen". Cele dou nelepciuni opuse, luate fiecare n sine nsi, sunt vane: cunoscnd separat" ceea ce ar trebui s fie cunoscut mpreun" (mreia i mizeria), ele i conduc pe adepii lor, una la orgoliu, cealalt la lene. Deoarece nu au bnuit dubla natur a omului (deczut prin pcat, rscumprat prin graie), nelepii lumii" au plasat contrariile n acelai subiect" (aceeai natur), ceea ce i oblig s aleag pe unul mpotriva celuilalt, mreia mpotriva mizeriei i invers. Cretinismul, dimpotriv, ne nva s le punem n subiecte diferite: tot ceea ce este infirm aparinnd naturii,

tot ce este puternic aparinnd graiei". Iat unirea uimitoare i nou pe care numai Dumnezeu singur ne-o poate nva i pe care el singur o putea face, i care nu este dect o imagine i un efect al uniunii inefabile a celor dou naturi n persoana unic a unui om-Dumnezeu". Iisus Hristos nu este unitatea static, el este unitatea dialectic a interaciunii contrariilor, care fac dinamismul
295 CUNOATEREA OMULUI: ANTROPOLOGIA LUI PASCAL

i adevrul vieii. Aceast unitate exclude noiunea unui Dumnezeu metafizic n favoarea unui Dumnezeu viu, unitate nontiranic" (877), adic nonreductoare a complexitii. Pe scurt, cretinismul, complicnd schemele sale de aprehensiune a omului i mbrind mai multe adevruri, n aparen contrare, fr a le strivi n chip tiranic (862; 871) (aa cum tiina modern trebuie, dup expresia lui Bachelard, s complice raiunea" pentru a da seama de real), permite o comprehensiune a naturii sale paradoxale. Dac, ntr-adevr, tiina modern, categoric noncar-tezian, a trebuit s complice raiunea" pentru a ncerca s explice realul fr ca, de altfel, s poat nltura paradoxele sale, acest lucru este deja adevrat despre cretinism cu toate c ntr-un alt limbaj, fiindc este vorba de a da seam de natura omului nsui. Exist, n orice caz, la rdcina unuia ca i a celuilalt, o experien care contrazice simul comun. Astfel, nelepciunile pgne se zdrobesc i se nimicesc pentru a face loc adevrului Evangheliei", art cu totul divin" care acord opuii ce erau incompatibili n aceste doctrine umane". Imagine i efect (a cror raiune Pascal o pune n eviden), unitatea uman i are principiul n unitatea ipostatic a persoanei lui Iisus Hristos. Numai cretinismul face astfel posibil s gndim natura uman potrivit cu logica paradoxal care i este proprie, care uzeaz de contrarietate pentru a face s neasc aceast deosebire esenial dintre natur i graie, care d seam, totodat, de njosirea omului, atunci cnd naturii i se sustrage graia, i de nlarea sa, atunci cnd aceasta vine s i se alture. Istoria mntuirii este istoria acestei traiectorii verticale ce oscileaz pentru fiecare de la cdere la ascensiune, de la greutate la graie, de la mizerie la grandoare. Mntuire, graie i grandoare, neprimindu-se totui dect n umilin naintea lui Dumnezeu (cunoaterea mizeriei i micimii Pascal spune josnicia"), n deposesia unui eu care se elibereaz de pretenia la centralitate i nu n stpnirea orgolioas a voinei. Umilina este aceea care ne face mari i grandoarea aceea care ne face umili. Filosofii nu prescriau sentimente proporionate celor dou stri. Ei inspirau micri de grandoare pur i aceasta nu este starea omului. Ei inspirau micri de josnicie pur i aceasta nu este starea omului. Este nevoie de micri de josnicie datorate nu naturii ci penitenei, nu pentru a rmne n ele, ci pentru a nainta la grandoare. Este nevoie de micri de grandoare, nu din merit ci din graie i dup ce am trecut prin josnicie." Acestea sunt marile axe ale tiinei pascaliene despre dinamismul spiritului, despre procesele complexe ale vitalitii sale. Omul nu este doar un animal raional (Ceea ce este natur la animale, noi numim mizerie n om", 409). ncarnarea l face s-i asume sarcina de a integra
BLAISE PASCAL 296

n chip armonios toate facultile sale. Or, voina care devine rigid n efortul mai mult dect omenesc este neputincioas s realizeze acest program, mpotriva trufiei stoicilor, Pascal cretinul cunoate ntreg preul necesarei receptiviti pasive" a spiritului fa de ceea ce i d temei, l depete i l genereaz pentru propria sa grandoare. Abia atunci eul, vrednic de ur cnd se face centru, adic msur a fiecrui lucru, devine demn de iubire (423: Acum omul s-i aprecieze preul. S se iubeasc...") atunci cnd, dup ce a despuiat josniciile de ordinul crnii, prezumiile de ordinul spiritului, accede la ordinea caritii care, recentrndu-l n nsui Dumnezeu, fcndu-l concentric cu El, l face s accead la adevrul su, l reveleaz lui nsui i i permite, de altfel, s rscumpere ordinele inferioare. n aceast privin, Memorialul constituie un scurt tratat al cunoaterii: cunoaterea suprem, aceea a lui Dumnezeu, nu este aceea a filosofilor i a savanilor, prea exclusiv intelectual. nviind chiar de aici de jos carnea, n conjuncia extremelor lacrimilor i a bucuriei, ea d celui care o primete preul just al lucrurilor: Venic ntr-o stare de bucurie pentru o zi de exerciiu pe pmnt" (p. 143). Aceast recepie nu este lipsit de o tensiune prealabil. Punct de sosire al unui demers nceptor, surd, refulat la cei mai muli prin divertisment, ea nu ar putea, n nici un caz, s fie fructul unei strategii a simplei voine raionale. Atingem aici straturile cele mai profunde ale psihismului, cele mai fundamentale, totodat, pentru c numai scoaterea lor la lumin ne permite s revelm umanitatea siei n veritabila ei amplitudine, nfurat virtual n nelinitea dinamic care o face s tind spre ea nsi, urmrind ca pe scopul ei ceea ce, de o ntreag venicie, este propriul ei fundament. Tu nu m-ai cuta dac nu m-ai poseda." Credina este aceast oscilaie ntre extremele ignoranei (care nu este dect o cunoatere voalat), ce motiveaz cercetarea, i ntlnirii ce o mplinete ntr-un sentiment de certitudine care provoac eecul mizeriei. Acest demers, oricare ar fi rezultatul su i Pascal este un gnditor tragic , este ceea ce structureaz omenescul ca atare. Fiindc el nsui a traversat mizeria i a trecut dincolo de ea n gndire, n timpul unei cutri ardente ce s-a sfrit prin a-i revela pe Deus absconditus pe care sufletul lui l cuta, Pascal ne nva c grandoarea este mizeria cunoscut, raiunea efectului mizerie". Modernitatea noastr, incapabil de a identifica disperarea n care omul se dezvluie, ar ctiga dac ar reciti Apologia sa, cci ea este acest efort al unui om deloc indiferent fa de mizeria celorlali de a-i face s treac de la un punct de vedere la altul pe aceia care rmn, n joac sau din disperare, la suprafaa lucrurilor i a cror orbire i priveaz de profunzime.

297

BIBLIOGRAFIE _

6. Concluzie Dac epoca noastr, ameit de militantisme defuncte, nu poate s practice genul apologiei, ea poate cel puin s caute nelegerea a ceea ce a strnit asemenea avnturi la un geniu de anvergura lui Blaise Pascal. Ea, care nu nceteaz s ne reaminteasc originile animale ale omului fr a indica vocaia sa destinal, direcia suprasensibil a emergenei sale, mai poate, cu siguran, s mediteze cu folos la aceast gndire: Este primejdios s-l facem pe om s vad prea mult ct de egal este el cu animalele, fr a-i arta grandoarea sa. Este, de asemenea, primejdios de a-l face s vad prea mult grandoarea sa fr josnicia sa. Este nc mai primejdios de a-l lsa s ignore i una i cealalt. Dar este foarte avantajos s-i prezentm att pe una ct i pe cealalt" (418). Tradiia a recurs la figura ngerului pentru a indica omului locul su specific ntre animalitate i suprasensibilul pur (nici nger, nici bestie), i la persoana Omului-Dumnezeu ca pol de identificare, care s-l cluzeasc n travaliul de construcie ascendent a propriei sale fiine. Noi am golit aceti vectori de reprezentare n favoarea aplicrii exclusive la cunoaterea omului a schemelor deterministe ale tiinelor naturii i alergm fr grij spre prpastie, dup ce am pus ceva naintea noastr pentru a ne mpiedica s vedem" (183). {Not: Pentru analiza consecinelor devastatoare ale desimbolizrii occidentale, a imposibilitii omului modern de a se reprezenta pe sine nsui, a se vedea remarcabila oper a juristului i psihanalistului Pierre Legendre: Dieu au miroir. Etude sur l'institution des images,Fayaj:d, 1994). Bibliografie CEuvres completes, Brunschwig-Boutroux-Gazier, 14 voi., Hachette, 1904-1914. Vezi i ediiile La Pleiade i Seuil. Pensees et Opuscules, publicate de L. Brunschwig, Hachette. Sainte-Beuve, Port-Royal, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, 2 voi. P. Ernst, Approches pascaliennes, Gembloux, Duculot, 1970. H. Gouhier Blaise Pascal, Commentaires, Vrin, 1966. Blaise Pascal, conversion et apologetique, Vrin, 1986.
BLAISE PASCAL 298

J.-P. Fanton d'Anton, L'Horreur du vide, CNRS, 1978. J. Guitton, Le Genie de Pascal, Aubier, 1962. J. Laporte, Le Cceur et la raison selon Pascal, Elzevir, 1950. P. Magnard Nature et histoire dans Vapologetique de Pascal, Les Belles Lettres, 1975. Pascal: la ele du chiffre, Edit. universitaire, col. philo europeenne. L. Marin, L'Ordre du discours, Minuit, 1976. J. Mesnard Pascal, Hatier, 1951. Les Pensees de Pascal, SEDES. E. Morot-Sir, La Metaphysique de Pascal, PUF, 1973. V. Carraud, Pascal et laphilosophie, PUF, Epimethee, 1992. J. Russier, La Foi selon Pascal, PUF, 1949. P. Sellier, Pascal et saintAugustin, A. Colin, 1970. M. Serres, Le paradigme pascalien, Le Systeme de Leibniz et ses modeles mathematiques, PUF, 1968. Z. Klein, La Notion de dignite humaine dans la pensee de Kant et de Pascal, Vrin, 1968. G. Leveille-Mourin Le Langage chretien, antichretien de la transcendance: Pascal Nietzsche, Vrin, 1978. Blaise Pascal, l'homme et l'ceuvre, Cahiers de Royaumont, philosophie nr. 1, Minuit. Pascal, textes du tricentenaire, Fayard, 1963. G. Poulet, Les Me'tarnorphoses du cercle, pp. 95-114, Flammarion, 1979. C. Lazzeri, Force etjustice dans la politique de Pascal, PUF, 1993. P. Force Le Probleme hermeneutique chez Pascal, Vrin, 1989. Pascal Port-Royal; Orient Occident, Actes du Colloque de l'universite de Tokyo, 27-29 septembrie 1988, Klincksieck, 1991. J.-P. Clero i G. Bras, Pascal, figure de l'imagination, PUF.

PARTEA A CINCEA

GNDIRI ORIENTALE
PREZENTARE
de Jacqueline Russ n opoziie cu ceea ce afirm un curent de gndire nc dominant, filosofia nu este numai greco-european, ci poate s se reclame i de la tradiia Chinei i a Indiei. Din acest punct de vedere, trebuie s ne distanm de Hegel i chiar de Husserl: elenocentrismul i europocen-trismul sunt (parial) depite i nu s-ar putea exclude ideea unei ntemeieri orientale. Amnezia filosofic privind Orientul trebuie deci ndeprtat. n India, n China, pe pmntul islamului, de asemenea, n snul gndirii iudaice, se afirm concepte sau teme fondatoare. Aceste socluri multiple generate de Orient, Evul mediu ni le dezvluie limpede, aa cum a artat Alain de Libera (cf. capitolul II). Francois Chenet ne amintete c simul comun occidental se ncpneaz s nege gndirii Indiei calificarea de filosofie: ea nu a putut, se zice n mod frecvent, s se ridice la concept. Aceste reprouri sub forma unor locuri comune nu au alt baz dect o ignoran cras. Gndirea Indiei nu a ignorat deloc exigenele raionalitii i travaliul logicii (cf., mai ales, coala logic Nyya). Anne Cheng se ocup n special de aventura budist n China. n secolele al VH-lea i al VUI-lea, budismul chinez ajunge, o dat cu dinastia Tang, la deplina sa maturitate. n secolul al Xl-lea, se produce o nnoire confucian. ncepnd cu secolul al XVII-lea, influena european ncepe s se fac simit. ^

CAPITOLUL IX

FILOSOFIA INDIAN CLASIC


de Francois Chenet

1. Emergena principalelor sisteme, de la origini pn n secolul al V-lea d.Hr.: divergene doctrinare i comunitate de problematic
n preajma erei cretine, s-au cristalizat cele ase puncte de vedere" (darshana, de la rdcina verbului DRISH a vedea", a privi", a considera") sau sisteme" ale filosofiei indiene clasice, exprimnd gndirea ortodox a brahmanismului: la ieirea din perioada epic, iat c reflecia, pn atunci difuz, a colilor s-a cristalizat sub forma de acum nainte clasic, ce marcheaz punctul de sosire al unei foarte lungi dezvoltri anterioare care, n cea mai mare parte, ne scap. ncepnd cu ultimele secole ce au precedat era noastr, n cazul sistemelor Vaisheshika i Mlmms, dar n principal ncepnd cu primele secole ale erei noastre (din secolul al E-lea pn n secolul al V-lea), au aprut cele ase puncte de vedere", a cror, dac nu formare, cel puin sistematizare definitiv a coincis tocmai cu punerea la punct, de ctre un maestru spiritual semi-legendar, a unui formular de coal sau manual de baz rezumnd i fixnd n scris, dar, de asemenea, preciznd i articulnd sugestiile i schiele, netematizate pn atunci, ale refleciei anterioare a fiecrei coli. Astfel, o dat cu apariia succesiv a colilor Smkhya, Vaisheshika, Mlmms, Nyya, a primei Vednta i, pentru a termina, a sistemului Yoga, asistm la desfurarea armonioas a speculaiei brahmanice n cele ase puncte de vedere" doctrinare, recunoscute ca ortodoxe de ctre hinduism. Elaborarea i punerea n form a acestor diferite puncte de vedere", ulterior grupate dou cte dou, au coincis aproximativ cu faza de organizare a hinduismului postvedic, fiindc au avut loc sub mpraii Gupta (secolele al IV-lea i al V-lea i prima jumtate a secolului al VI-lea), i se tie c Imperiul gupta, n timpul cruia cultura hindus (tiina, literatura i artele, filosofia) a strlucit n mod deosebit, marcheaz apogeul civilizaiei indiene clasice, reprezentnd pentru India ceea ce secolul lui Pericle, de exemplu, a reprezentat pentru Atena clasic.
FILOSOFIA INDIAN CLASIC
304 305

EMERGENA PRINCIPALELOR SISTEME

Tot n aceast perioad au trit mari filosofi buditi ca Vasubandhu, Dignga etc. Fiecare coal doctrinar s-a constituit, astfel, pornind de la un formular dogmatic, caracterizat prin extrema sa conciziune de stil i caracterul concentrat al expresiei, care se prezint cel mai adesea sub forma unei culegeri de fire conductoare" sau aforisme (sutra), ori, cteodat, de stane didactice versificate, cuprinznd dou versete mnemonice (krik) (ca n cazul sistemului Smkhya n care versetele krik preced sutrele, mult mai trzii). Aceste aforisme erau probabil de natur mnemotehnic, dat fiind c ele erau fcute pentru a fi nvate pe de rost, transmise i glosate n procesul unui nvmnt oral. Dar o asemenea metod, sprijinindu-se pe manuale de baz compuse n stil sutra, avea i reversul ei: textele de baz implicau riscul, n aceste condiii, de a rmne liter moart sau de neneles fr ajutorul unui comentariu explicativ, completnd i dezvoltnd substana lor, adesea stufoas i obscur, din dorina de a fi aluziv i ermetic. Astfel s-a impus foarte curnd practica de a le studia fr a le

separa de glosele care le nsoeau. Dou aspecte ale exegezei dezvoltate de scoliati n snul fiecrei coli trebuie, aadar, s fie deosebite, anume, simplificnd, exegeza explicitrii (bhshya), iar pe de alt parte, exegeza interpretativ (yrttik), care angajeaz discutarea punctelor de doctrin cu caracter problematic. Pe primul strat de comentarii explicative directe angajate n urmrirea metodic a literei unui text au venit n acest fel s se grefeze, de-a lungul irului de generaii de comentatori i supercomentatori, inepuizabile glose sau amplificri, lmuriri etc, ntr-un proces de exegez dus pn la punctul cel mai subtil usque ad nauseam'. Or, evoluia naturii nsi a acestor darshana trebuia s modifice n mod progresiv cmpul filosofiei indiene, ntr-o prim faz, complementaritatea acestor darshana, care i avea rdcinile nfipte n specializarea lor tehnic, a favorizat pluralismul doctrinar. Fiecare dintre aceste puncte de vedere" diverse constituie, ntr-adevr, mai puin un sistem", n sensul occidental de construcie conceptual nchis, exclusiv n raport cu orice perspectiv diferit de a sa, ct o perspectiv asupra universului dup o metod de abordare specific. Acestor diverse perspective autonome din care este privit realitatea, pluralismul hermeneutic propriu filosofiei indiene i aceasta este una dintre caracteristicile distinctive, din care deriv fr ndoial valoarea ei exemplar pentru noi le recunoate legitimitatea, att este
*pn la saturaie (n lat.,n original, n.t.).

de adevrat c dac pentru Occident exist un singur adevr, unul i univoc (ne temem c i scandalizm pe ceilali dac vorbim de o multiplicitate de adevruri), dar o realitate multipl (o realitate natural, o realitate sensibil, o realitate intelectual, o realitate inteligibil etc.) i mai multe grade de realitate n calitate de aproximri ontologice i participri mai mult sau mai puin bogate la Fiina suprem, pentru India exist, dimpotriv, o singur realitate, dar mai multe grade de adevr n calitate de aproximri ale realitii, ceea ce justific o pluralitate de moduri de abordare"; pluralism hermeneutic, care cade, n cele din urm, foarte puin n relativismul agnostic i nici nu se pierde n scepticismul unui joc nedefinit de perspective, nct Vednta (i, ntro mai mic msur, Trika) a neles, n ceea ce o privete, cel puin ncepnd cu o anumit epoc, s armonizeze n snul unui corpus de vederi" socotite complementare aceste diverse moduri de viziune sau de abordare" a realitii, dup indicele lor propriu de refracie a Adevrului ultim, aa cum ne arat celebrul Compendiu al tuturor sistemelor (Sarva-darshana-samgraha) al lui Syana-Mdhava (secolul al XlV-lea). Astfel, trecnd treptat de la cunoaterea cea mai nemijlocit la tiina absolutului, e ca i cum ne-am ridica de la 1. Nyya, care procedeaz la analiza demersurilor raionale ale spiritului, dezvolt disciplina argumentrii i a logicii i profeseaz un realism logic, i de la 2. Vaisheshika, care ofer o privire n perspectiv a universului conform postulatului analitic al discontinuitii, procedeaz prin metoda distinciilor" i a clasificrii, i profeseaz un pluralism atomistic, la 3. Smkhya, care urmeaz metoda enumerrii" elementelor constitutive att ale lumii spirituale ct i materiale, i profeseaz un dualism ontologic deschis, mult mai complex i mai profund dect dualismul inerent tradiiei Occidentului, fcnd s coexiste n snul realitii dou domenii, acela al Spiritului i acela al Naturii, i la 4. Yoga, care elaboreaz fundamentele teoretice ale disciplinei psihosomatice cu acelai nume, complement de ordin practic al punctului de vedere" precedent, i nva metodele de decondiionare psiho-fiziologice, apoi la 5. Purva-Mmms sau Prima Exegez, care examineaz condiiile aciunii rituale prescrise de aceast realitate suprem i necreat care este Veda, formuleaz regulile de interpretare a textelor vedice i comenteaz pe acelea dintre ele care privesc riturile sau operele sacre, i, n sfrit, la 6. UttaraMmms sau Exegeza Secund, care nu mai este consacrat operelor sacre, ci cunoaterii liberatoare, ce pretinde s ne dezvluie sensul ultim al Upaniadelor i s fie desvrirea Vedelor", "e unde i cellalt nume al lor, Vednta, i care, viznd Fiina absolut,
FILOSOFIA INDIANA CLASICA 306

a profesat cel mai puternic sistem de ontologie monist elaborat vreodat de spiritul omenesc. Diferitele coli care i-au gsit referina n unul din aceste ase puncte de vedere" autonome asupra realului au coexistat astfel, supraabundena vieii interioare fiind, de altfel, prezent pentru a asigura unitatea, iar ele s-au dezvoltat n paralel, reluate i reconstruite fr ncetare de-a lungul timpurilor, n loc de a se substitui unele altora i de a se succede diacronic, cum s-a ntmplat n filosofia occidental, dat fiind c, n pofida divergenelor de perspectiv, aceste sisteme ortodoxe sunt contiente c mprtesc prea multe presupoziii comune pentru a nu face front comun n faa acelora care sunt n ochii lor nihi-liti" (nstika, lit. negatori"): buditi, jiniti i materialiti. Pe cnd n istoria filosofiei occidentale doctrinele se genereaz, pe de o parte, ntr-o perspectiv diacronic i cauzal (geneze, filiaii), iar pe de alt parte, corespunztor inteligibilitii arborescente a tradiiilor ncruciate (nrudiri), istoria" filosofiei indiene, surprins n unitatea ei global, reclam mai degrab o privire simultan, dat fiind c ea iese n eviden mult mai puin ca povestire a progresului gndirii de-a lungul timpurilor, ct ca tablou al variaiilor sale n rizom", ce tind, n coexistena lor, s se resoarb ntr-un soi de prezent omnitemporal. Dar atunci cnd, la origine, simple discipline tehnice sau tehnici auxiliare ale filosofiei, punctele de vedere" sau transformat n tot attea edificii filosofice complete, adic n tot attea sisteme", nglobnd i articulnd ontologie, teorie a cunoaterii i metafizic, coexistena lor nsi a obligat n acelai timp fiecare sistem s intre n lupt pentru a defini ntr-un fel propriu poziia sa fa de aceea a sistemelor rivale, astfel c polemica fcea parte integrant din fiecare sistem. Dac nervul dezvoltrii speculative al gndirii indiene, n general, trebuie

cutat cu siguran n controversele teoretice care i opuneau pe gnditorii brahmani i buditi, budismul fiind marele partener al gndirii brahmanice n conflictele filosofice, acela al evoluiei punctelor de vedere" (darshana) brahmanice rezid n rivalitile i polemicile subsecvente care le-au opus pe unele celorlalte. Prin aceasta se explic faptul c, ntr-o a doua faz (cea secolul al V-lea secolul al X-lea d.Hr.), filosofia indian, mai mult dect filosofia occidental, a fost, firete fr voie, teatrul viu al polemicilor tot pe att de intestine pe ct de perene. Cteva exemple vor fi de ajuns s ne dea o idee despre ncurcturile polemice n care s-au angajat aceste diverse coli:Mmms lui Kumrila Bhatta a polemizat cu Smkhya, Nyya i budismul; Vednta shankarian a polemizat cu Purva-Mmms, Smkhya i cu sarvstivdinii, yogcrinii i buditi1
307

ASE MARI PUNCTE DE VEDERE"

mdhyamika, apoi coala lui Vivarana din Prakshtman cu Nyya-Vaisheshika; Nyya realist, denunnd principiile idealiste ale epistemologiei budiste, a polemizat cu Logicienii buditi; buditii, de partea lor, au polemizat cu partizanii Sinelui (tmavdin), dar i cu Smkhya i Vaisheshika realiste; Logicienii buditi au polemizat cu Nyya i Mmms etc. ncepnd cu secolul al X-lea, care marcheaz nceputul Evului mediu" indian (el avea s dureze pn n secolul al XVIII-lea), activitatea filosofic a avut tendina de a se confunda din ce n ce mai mult cu sarcina infinit a comentariului: marea perioad creatoare a filosofiei indiene, care se ntinde, grosso modo, din secolul al II-lea pn n secolul al X-lea d. Hr., a ajuns la sfritul ei, iar filosofia a intrat n ultima sa faz, faza scolastic, care n cazul sistemului Nyya va dura pn n secolul al XVII-lea.

2. Edificiul unu i multiplu al celor ase mari puncte de vedere" ortodoxe


2.1. Pluralismul atomlstlc al sistemului Vaisheshika l realismul logic al sistemului Nyya
Vaisheshika-sutra (cea nceputul erei cretine), atribuite lui Kanda i comentate de Prashastapda (cea 550) n Compendiu de caracteristici ale categoriilor sau Padrthadharmasamgraha, formeaz textul de baz al acestui sistem ndreptat la origine spre investigarea fenomenelor naturii. De inspiraie realist i pluralist, aceast coal postuleaz c diversitatea este sufletul universului. Folosind o metod diferenial care urmrete s discearn n toate specificitatea (vishesh, de unde i numele su), adic deosebirile caracteristice dintre lucruri, Vaisheshika se prezint ca o sistematic general propunnd o clasificare diferenial a modalitilor Existenei i fenomenelor naturale. n acest scop, sistemul a distribuit toate realitile cognoscibile i nominabile n ase rubrici sau categorii (padrtha), cnd ontologice, cnd logice: substan (dravya), calitate (guna), aciune sau micare (karman), generalitate (smnya), particularitate (vishesh), inerent (samcivya), adic relaia de inseparabilitate organic dintre substan i calitate, gen i diferen, ntreg i parte, elemente i compus aceasta este categoria-pivot a sistemului, datorit faptului c ea asigur validitatea compuilor, garantnd coerena lor , 'a care se va aduga, mai trziu, aceea a inexistenei (abhva).
FILOSOFIA INDIAN CLASIC 308

n domeniul fizicii, aceast coal a profesat un atomism integral afirmnd c existenele materiale au o structur atomic, atomii fiind eterni, nzestrai cu diferene calitative (spre deosebire de atomismul lui Leucip, de exemplu) i perceptibili numai la nivelul agregatelor macro-scopice. Dar atomismul lui Vaisheshika nu este totui materialist, dat fiind c aceast coal a articulat un atomism integral n domeniul material cu o monadologie pur n domeniul moral, a admis, deci, existena substanelor spirituale sufletele i Dumnezeu i a recunoscut legea lui karman, astfel nct cursul lumii fizice presupune i cuprinde o lume moral: atomii nu sunt dect cauza material a universului, a crui cauz eficient este Dumnezeu, asistat de Puterea invizibil" (adrishta), chiar atunci cnd n fiecare faz ciclic de creaie i de disoluie a universului el face i desface compuii atomici. Nyya (de la rdcina Ni-: a conduce", a duce", a cluzi") sau (arta de) a conduce (bine gndurile sale)" poate fi socotit Organonul gndirii filosofice indiene ortodoxe, n sensul c analizeaz modalitile cunoaterii, ne nva s raionm just (tarkavidy) asupra fenomenelor i furnizeaz o metodologie a argumentrii permindu-ne s triumfm n dezbaterea public (vdavidy). Dac este necesar s procedm la o emendatio intellectus* i s tim a raiona, aceasta se datoreaz faptului c, dup aceast coal, servitutea transmigratoare are drept cauz necunoaterea realitii i mntuirea nu se obine dect prin cunoaterea corect a realitii i deci printr-un raionament just n privina ei. coala i are izvorul n Nyya-sutra (secolul al II-lea d.Hr.) atribuite lui Gautama sau Akshapda i comentate de Vtsyyana sau Pakshilasvmin (cea 450), apoi de Uddyotakara, supranumit Dignga hindus", n al su Nyyavrttika (secolele VI-VII). Aceast coal a enumerat i a analizat aisprezece topice (padrtha) sau categorii dialectice folosite n operaiile intelectului cu scopul de a se ajunge la o judecat adevrat sau la stabilirea unei teze n cadrul dezbaterii orale. n domeniul logicii, ea a procedat la clasificarea inferenelor: pe de o parte, sunt deosebite inferena a priori (purvavat), inferena a posteriori (sheshavat) i inferena analogic (smanyatodrishta); de cealalt, inferenei pentru sine" (svartha-numna) i se opune inferena pentru altul" (parrthnumna), adic inferena demonstrativ, care se prezint ca un fel de silogism cu cinci membri (pancvayava), a crui originalitate const n a suda ntr-un mecanism complex inducie i deducie, ceea ce face ca ea s rmn nc
3(19

ASE MARI PUNCTE DE VEDERE"

"ndreptare a intelectului (n lat. n original, n.t.). empiric. n materie de ontologie i de metafizic, Nyya a adoptat, n ceea ce privete esenialul, pluralismul ontologic i concepiile metafizice ale sistemului Vaisheshika, astfel c cele dou sisteme au sfrit prin a se combina i a fuziona, ncepnd cu secolele X-XI. n secolele XII-XIII a aprut la Mithil i mai trziu la Navadvpa, n Bengal, o sub-coal, aceea a Noii Logici sau Navyanyya, al crei reprezentant cel mai ilustru a fost Gangesha (cea 1325), autor al Pietrei filosofaie a principiilor sau Tattvacintamani, care va face obiectul a nenumrate comentarii. Aceast sub-coal, preocupat mai mult de probleme formale ale inferenei (logica indian se apropie atunci numai de logica formal, aa cum o nelegem n zilele noastre) dect de gnoseologie, a depus un efort de analiz abstract, care conine fr nici o ndoial comori de subtilitate, dar ea s-a nnmolit i extenuat, totodat, ntr-o sarcin scolastic de clarificare formalist, complcndu-se ntr-o sofisticare jargonant mereu mai abstras, care a fcut-o foarte greu accesibil.

2.2. Dualismul Spiritului l materiei, al sistemelor Smkhya l Yoga de ordin practic


Promovat de miticul nelept Kapila, aceast cale de eliberare, care i nfige rdcinile n speculaiile shramanelor, a gsit, la sfritul unei lungi istorii, formularea sa clasic n Stanele sistemului Smkhya sau Smkhya-krik ale lui Ishvarakrishna (secolul IV sau V), comentat de Gaudapda (secolul VI), i tardivele Aforisme ale sistemului Smkhya sau Smkhya-sutra (secolul al XV-lea). Problema central a filosofiei Smkhya este aceea a eradicrii suferinei individului transmigrant. Aceast filosofie, care i trage numele de la verbul (sam)-KHY-: a enumera", a socoti", se prezint, la propriu, ca o metod de numrare sistematic a principiilor ontologice (tattva) care constituie realitatea, principii care sunt n numr de douzeci i cinci (24+1). Ea se sprijin pe un postulat dualist, n virtutea cruia existena este scindat n dou domenii ontologice distincte i incomensurabile crora le corespund dou principii eterne i necreate: natura ^procreatoare" (prakriti), principiu al devenirii att fizice ct i psihice. i o multitudine infinit de suflete individuale sau de monade spirituale (purusha) simple, nedeterminate, inactive i imuabile. Acest dualism metafizic al Spiritului (Purusha) i al Naturii (prakriti) foarte diferit de dualismul cartezian, de exemplu este complex i original, n sensul
FILOSOFTA INDIANA CLASIC 310

c pluralitii de drept a monadelor spirituale, multiple dup actul lor de a fi, dar de altfel nedifereniate i absolut simple, el le opune unicitatea Naturii naturante i fundamentale, n devenire perpetu, dotat cu spontaneitate, dar incontient i privat de inteligen. Remediul pentru suferin fiind descoperit n cunoaterea enumeratoare", Smkhya se ocup de recenzarea momentelor principale ale dezvoltrii cosmice puse n micare, dac nu de conexiunea real, cel puin de aparena unei conexiuni ntre cele dou principii; ea pune n eviden nodurile succesive ale procesului evolutiv (parinma) al Naturii, care este dinamizat de' un soi de instinct teleologic"; astfel sunt trecute n revist stadiile constitutive ale Naturii, de la Natura naturant i fundamental pn la Natura naturat i sensibil. Eliberarea sau dezangajamentul liberator" (kaivalya) const, pentru fiecare monad spiritual, n a se smulge din strnsoarea Naturii, ncetnd s se identifice cu pasiunile i emoiile, bucuriile i necazurile pe care actria Natur le interpreteaz pe scena vieii. Numai repliindu-se n unitatea actului su pur i indivizibil, i ngro-pndu-se n natura sa proprie, poate monada spiritual, redevenit astfel izolat" (kevala), s ajung s recucereasc autonomia sa spiritual. Mai nti independent n noaptea trecutului indian, Yoga s-a prezentat la origine ca o disciplin viznd intensificarea ardent a energiilor vitale. Yoga se transform dup aceea ntr-o disciplin de recentrare a complexului psihosomatic n jurul centrului su adevrat i pune astfel speculaiile sale i asiduitatea efortului su n serviciul speculaiilor doctrinei Smkhya, ale crei presupoziii teoretice, enumernd" etapele care jaloneaz efortul spre autonomie spiritual, au dobndit n felul acesta o valoare confirmativ. Aa a fost realizat simbioza celor dou puncte de vedere" menite s se completeze ca teoria i practica. De aceea se cuvine, nainte de toate, s restabilim Yoga n demnitatea sa deplin de coal filosofic, integrat total n hinduism, cci nseamn s mutilezi i s srceti n mod dramatic Yoga vznd n ea un fel de gimnastic suedez cu contorsiuni spectaculoase, cum fac, n ignorana lor, neofiii occidentali. Rja-yoga, adic Yoga regal" sau ,,regele doctrinelor yoga" (a se deosebi cu grij de Hatha-yoga sau Yoga violent", cel mai adesea rspndit n Occident), i-a gsit formularea clasic n Aforismele colii Yoga sau Yoga-sutra, atribuite neleptului Patanjali (ntre secolul al II-lea i secolul al IV-lea) i comentate de Vysa n a sa Yoga-bhshya (secolele VI-VII) i Vacaspati Mishra n a sa Elucidare senin a Principiilor sau Tattvavaishradi (secolul al IX-lea).
311 SASE MARI PUNCTE DE VEDERE"

Disciplin universal n India, Yoga tinde s regenereze existena omului mblnzind" i pacificnd jocul puterilor sale cu ajutorul unei ajustri interioare", pentru a explica valorile rdcinii YUJ-: a nhma", a pune njug", din care deriv termenul de yoga; ea se silete s realizeze un ideal de stabilitate interioar calm i concentrat, de aezare n poziie perfect stabil a gndirii datorit creia fluctuaiile organului gndirii (cittavritti) se opresc" (YS, I. 1). Dup ce a identificat cele cinci maculri" (klesha) sau factori funciari ai servitutii transmigratoare, disciplina, n acelai timp moral, intelectual i de ascez psiho-fizic, a filosofiei

Yoga comport opt membri" sau grupuri de mijloace (de unde numele su de ashtnga-yoga), dintre care cinci raportate indirect la eliberare, i anume abstinenele (yama), observanele (niyama), posturile fizice favorabile (asana), de altfel, puine la numr, stpnirea respiraiei (prnayama), iar trei sunt raportate direct, i anume fixarea ateniei asupra unui obiect (dharana), reculegerea (dhyna) i, n sfrit, punerea n poziie de oprire a psihismului sau enstaz" (samdhi), cu diversele sale grade, stare ultim de reculegere absolut a monadei spirituale, prin care ea i recapt esena sa necreat care este pur lumin spiritual i pur existen. Doctrina Yoga se mai ocup de diferite puteri supra-normale (siddhi) de care are parte yoghinul pe msur ce progreseaz n asimilarea doctrinei, cu toate c aceasta i atrage n mod expres atenia mpotriva cutrii interesate a unor asemenea puteri.

2.3. Filosofa ritualist a sistemului Purva-Mlmms


Disciplin rezervat formrii preoilor oficiani, Prima Exegez" se prezenta la origine ca o hermeneutic (paribhshika) raional a injonciunilor care prescriau riturile vedice, a cror prim motivaie era dorina de Cer". Executarea corect a injonciunilor vedice era socotit ca avnd efectul de a produce o for inexistent anterior" (apurva), care atrage dup sine recompensa agentului aici, pe pmnt, sau n Cer. Textul su de baz este Jaimini-sutra (secolul al II-lea d.Hr.), atribuit lui Jaimini (secolul al IV-lea .Hr.) i comentat de Shabara Svmin (secolul al V-lea). Intre secolul al V-lea i secolul al VIII-lea d.Hr. aceast disciplin tehnic de analiz i de jurispruden a dharmei brahmanice, care a rmas mult timp refractar perspectivei eliberrii, s-a constituit ntr-o veritabil coal filosofic de inspiraie realist i pluralist, care s-a mprit degrab n dou sub-coli, aceea a lui Prabhkara (nceputul secolului al VH-lea)

I
FILOSOFIA INDIAN CLASIC 312

i aceea a lui Kumrila Bhatta (620-680), autorul ndeosebi al Explicaiei n versete sau Shlokavrttika, care a perfecionat coala prin cercetrile sale n teoria cunoaterii i n filosofia limbajului. Privilegiind mrturia verbal, valid ca surs i norm ale cunoaterii juste, aceast coal, care reprezint reacia de opoziie sistematic fa de budism, s-a interesat de problema naturii i de validitatea cunoaterii, precum i de aceea a erorii.

2.4. Sistemul de ontologie nonduallst sau monlst al Vedntel. cu diversele sale coli
Exegeza Secund" sau Uttara-Mmms, care, spre deosebire de prima, privitoare la seciunea riturilor (karmakanda), se refer la seciunea cunoaterii (jnnakanda), avea s cunoasc o soart crucial pn ntr-acolo nct a constituit axa major a hinduismului. Ea se sprijin pe un triplu soclu scripturar (prasthna), i anume Upaniadele, considerate att ca poriune final" (anta) a Vedei, ct i ca poriunea sa concluziv" (Vedanirnaya), cu alte cuvinte, ca punctul su de sosire care expune nvtura ultim vizat cu titlu de scop (ant) de ctre Revelaie (Shruti) de unde numele su de Vednta , Bhagavad Glt, i, n sfrit, aceast prim tentativ de interpretare sistematic coerent a filosofiei Upania-delor, ntruchipat de Aforismele cu privire la brahman sau Brahma-sutra (ori Vednta-sutra), atribuite neleptului Bdarayana (secolul I d.Hr.) i a cror redactare definitiv nu se termin dect n anii 400^150 d.Hr. Dac Vednta original, a crei istorie ne scap n parte, a luat n seam diverse curente reprezentate de mari gnditori ca Bhartriprapanca (cea 600), Gaudapda (secolul al Vl-lea), autorul stanelor didactice (krik) care nsoesc Mndukya Upanishad (el ar fi fost dasclul dasclului lui Shankara) i a crui doctrin a nevenirii la existen a lumii" (ajtivda) este influenat puternic de critica cauzalitii dezvoltat n Marele Vehicul, sau Mandana Mishra (secolele VI-VII), gnditor de o mare vigoare speculativ i autor al Demonstraiei lui brahman sau Brahmasiddhi, totui ilustrului filosof i predicator shivait Shankara (cea 788-826) i revine meritul de a fi sistematizat doctrina colii, restabilind, de altfel, preeminena brahmanilor fa de sfidarea reprezentat de budism. Opera lui Shankara, acest doctor al Legii", const esenialmente n comentarii, ca marele su Comentariu asupra aforismelor despre brahman sau Brahmasutra-bhshya, comentariile sale cu privire la Upaniadele vedice i comentariul su asupra Bhagavad-Gltei, precum 1
313 ASE MARI PUNCTE DE VEDERE"

un scurt tratat, Tratatul celor o mie de nvminte sau Upadeshashasrl (i se atribuie de asemenea mai multe scurte tratate apocrife). Shankara a profesat un nondualism strict sau integral, Kevaldvaita, care afirm Unicitatea Izolatului (Transcendent)", adic singura realitate a lui brahman ca fiin pur, fr caliti i unic, izolat de lumea fenomenelor, deoarece este lipsit de orice relaie cu lumea fenomenal considerat nu ca o transformare real (parinma), ci ca o transformare iluzorie (vivarta) sau pseudo-manifestare a lui brahman: multiplicitatea fiinelor, pe care ne las s o vedem spectacolul trector al lumii (jagat) i pe care noi credem c o

vedem n experiena noastr, nu este dect o iluzie, o aparen, n aa fel c lumea este lipsit de orice realitate i c, la modul absolut, ea nu exist tez-limit cunoscut sub numele de acosmism. Desfurarea aparenelor fenomenale este efectul unei puteri, n mod funciar ambigu i indeterminabil prin noiunile de fiin i nefiin, My, putere cu dou fee, una negativ i cealalt pozitiv, care, dup o deosebire tematizat ulterior, printr-una i aceeai micare acoper (avaranashakti) Realitatea (= aspect negativ) i, totodat, proiecteaz (vikshepashakti) n locul ei i plaseaz nume-i-forme", altfel spus, forme finite i contrastante (= aspect pozitiv). ncepnd cu Shankara, deci, accepia iluzionist a Myei a trebuit s prevaleze n Advaita. Una dintre contribuiile cele mai decisive ale lui Shankara este noiunea de supraimpunere" (adhysa sau adhyropa), care desemneaz nejustificata atribuire, subiectului spiritual pur, adic Sinelui interior, non-subiectului, a atributelor sau lucrurilor care sunt de domeniul non-eului, i viceversa: aa este falsa atribuire care definete n mod precis, din punct de vedere gnoseologic, netiina (avidy) ca principiu de eroare, de unde rezult servitutea transmigratoare. Teza central a Vedntei este identitatea Sinelui fiecruia i a Absolutului transpersonal, cu alte cuvinte, a lui tman autoluminos descoperit prii celei mai ascunse din noi nine i a lui brahman, orice diferen dintre suflete i Absolut fiind considerat iluzorie i de natur a disprea n lumina adevrului, n timpul experienei liberatoare (moksha). Dup Shankara i discipolii si imediai, Padmapda, autor al (Glosei) celor Cinci capitole sau Pancapadik, i Sureshvara, autorul Demonstraiei nonaciunii sau Naishkarmyasiddhi, coala s-a scindat n dou linii de interpretare crora le corespund dou sub-coli, dup cum discipolii respectivi susineau c netiina primordial rezid n sufletele individuale (jlvshritya) aceasta este poziia colii numite a ^Radioasei", sau BhmatI, de la numele glosei redactate de Vcaspati Mishra (secolul al X-lea) asupra marelui comentariu al lui Shankara, a
F1LOSOFIA INDIAN CLASIC
314

crui poziie este apropiat, n multe privine, de aceea a lui Mandana Mishra ori afirmau, dimpotriv, c netiina primordial rezid n brahman (brahmshritya) aceasta este poziia colii numite a Luminrii" sau Vivarana, de la numele comentariului redactat de Prakshtman, cu privire la glosa lui Padmapda. coala Vedntei shankariene a mai numrat dialecticieni ca Shri Harsha (secolul al Xll-lea) sau Citsukha (secolul al XlII-lea), precum i scoliati ca Bhrati Trtha ori Vidyranya (secolul al XlV-lea). Simplificnd, se poate spune c dou probleme importante au solicitat, ntr-adevr, sagacitatea doctorilor Vedntei postshankariene. Chestiunile directoare s-ar putea reformula astfel: n primul rnd, oare exist mai muli sine individuali i o singur netiin, ori mai muli sine individuali i mai multe netiine, sau un singur Sine i, prin urmare, o singur netiin? In al doilea rnd, de ndat ce My s-a vzut transformat treptat ntr-un principiu sau, mcar, ntr-o entitate cvasipozitiv, iar noiunea ei a trecut n primul plan, care este raportul Myei cu brahman, care este gradul ei de autonomie sau de independen ontologic, i deci care sunt rolurile respective ale lui brahman i ale Myei n desfurarea manifestrii? Or, iat c drept reacie mpotriva radicalismului nondualismului strict al colii shankariene i sub influena religiei devoiunii iubitoare {bhakti), au aprut diferite curente care, rennodnd firul gndirii cu teza identitii cu diferen" (bheclbheda), proprie primei Vednte, nu au ezitat, n snul perspectivei unui monism fundamental, s afirme persistena unor individualiti spirituale i s recunoasc lumii-efect o anumit realitate derivat. Aceste alte coli ale Vedntei s-au cristalizat fiecare n jurul unui comentariu particular al Brahmasutrei. Cea mai important dintre aceste coli este aceea a lui Rmnuja (1050-1137), care, ca interpret mai fidel al Brahma-sutrei, n marele su Comentariu n onoarea lui Shri sau Shribhshya, a luat o poziie contrar lui Shankara i a profesat doctrina nondualismului moderat, deoarece este calificat prin diferen sau Vishishtdvaita. ntemeindu-se pe relaia evident care exist ntre individ i corpul su, Rmnuja a elucidat relaia existent ntre Absolutul avnd o form personal, adic Dumnezeu, i lume, sufletele i materia aprnd ca fiind corpul divinitii, puin n maniera anumitor gnditori occidentali care au afirmat Natura corpus Dei". Rmnuja s-a dedat unei critici nemiloase a noiunii shankariene de My, ale crei apte imposibiliti logice" (saptnupapatti) le-a denunat. Madhva (secolul al XlII-lea), adversar prin excelen al Vedntei shankariene, a fondat coala numit dualist sau Dvaita, dat fiind c ea a profesat realitatea cvintuplei diferene", anume diferena dintre suflet i Dumnezeu,
315

COLILE NONORTODOXE

aceea dintre sufletele individuale, dintre suflet i materie, dintre Dumnezeu i materie i, n sfrit, aceea dintre realitile materiale. Nimbrka (secolele al Xll-lea i al XlII-lea) a fondat, de asemenea, o coal care a restaurat doctrina identitii cu diferen" (bhedbheda) a primilor vedntini, a cror inspiraie rmne destul de aproape de aceea a lui Rmnuja. Vallabha (secolele XV-XVI) a fondat coala nondualismului pur" sau Shuddhdvaita, ceea ce nseamn neatins de nici o contaminare a Myei. n sfrit, cu Chaitanya (1485-1533), Vednta a cunoscut o inflexiune decisiv tocmai atunci cnd curentul devoional krishnait a triumfat n snul Vedntei. Astfel, n cteva secole Vednta s-a ramificat n mai multe tradiii de o mare bogie, dar ne putem ntreba dac nu cumva un exces de argumentare dialectic a ajuns s domine, treptat, nondualismul postshan-karian (aa stau lucrurile mai ales cu coala Vivarana) i nu l-a ndeprtat de metoda originar a Vedntei, ancorat n tradiia textual; pe de alt parte, este semnificativ faptul c pe msur ce fervoarea devoional ctig n intensitate,

gradul de subtilitate al sistemelor scade (aa se ntmpl n special n Vednta krishnait: Nimbrka, Vallabha, Chaitanya).

3. colile nonortodoxe
3.1. Curentele materialist l sceptic
Cu toate c nici una dintre operele lor nu ne-a parvenit i c existena lor nu ne este cunoscut dect prin doxografie (aluzii n Mahbhrata, Canonul budist, Kma-sutra etc), au existat, n vechea Indie, materialiti, anume Lokyata (lit.: mondenii") sau Crvka (lit.: cei ce vorbesc frumos"), a cror doctrin lega tot ce este spiritual de funciile corporale, nega existena unei ordini morale a lumii i propovduia hedonismul. A existat, de asemenea, un curent agnostic i sceptic (singurul autor a crui oper ne-a parvenit fiind Jayarshi (secolul al VlII-lea).

3.2. Jinismul
Umsvati a fixat dogmatica jaina n sistemul su, Sittra (alctuit) Pentru a ajunge la sensul principiilor sau Tattvrthdhigama-sutra (secolul I d.Hr.). Principala contribuie a filosofiei jaina, care a profesat o ontologie pluralist i a postulat realitatea lumii, la filosofia indian este
FILOSOFIA INDIAN CLASIC 316

doctrina ontologic, elaborat de Mallishenasuri (secolul al XlII-lea), numit a pluralismului aspectelor realului sau a multilateralitii" realului (aneknta-vda): aceast doctrin ontologic, cu alur foarte modern, afirm c nu exist realiti simple, complexitatea infinit a tuturor realitilor fiind de aa natur c ndreptete, n legtur cu o realitate particular dat, o pluralitate de aseriuni complementare. Aceast atitudine relativist sau, mai bine spus, perspectivist", care refuz s subscrie fie la logica identitii, fie la aceea a diferenei, face apel la un pluralism de puncte de vedere i de unghiuri de abordare; ea se confirm, pe plan logic, n corolare metodologice i logice cunoscute sub numele de doctrina metodelor de abordare" (naya-vda) i acela de doctrin a modurilor de predicaie posibile" (syd-vda). Dup filosofia jaina, care mparte cu budismul recursul la faimoasa parabol a orbilor i a elefantului (andhagaja-nyya) (= nite orbi invitai de un rege s pipie un elefant i s descrie aparena lui dau descrieri ale acestuia cu totul discrepante, ba chiar contrarii), pentru c noi suntem destinai s percepem lumea corespunztor limitrii unei perspective, este convenabil s acceptm o disjonctiune a tuturor modurilor de predicaie, i toate viziunile metafizice" nu sunt niciodat dect aprehensiuni pariale ale Adevrului total, care este inconceptu-alizabil i se menine dincolo de cmpul cunoaterii noastre, dincolo de orice analiz raional. Totul se petrece ca i cum jainii ar fi transferat principiul nonviolenei (ahims), n calitatea sa de virtute cardinal a celor care renun, din planul fizic i practic n planul intelectual. n felul acesta, respectul pentru via s-a transformat, n cele din urm, n respect obligatoriu fa de punctele de vedere i credinele altora: Adevrul total purcede, prin urmare, dup jaini, din integrarea tuturor punctelor de vedere corespunztoare diferitelor aspecte ale realului.

3.3. Budismul
3.3.1. colile Micului Vehicul Micul Vehicul al Mntuirii sau Hnayna a dat natere, printre multe altele, la dou coli filosofice principale, coala celor numii Vaibhshika i aceea a celor numii Sautrntika. coala Vaibhshika, care a provenit din secta Realitilor integrali sau Sarvstivdin, s-a dezvoltat n preajma erei noastre n nordul i nord-vestul Indiei. Profesnd o doctrin realist a percepiei, aceast coal, dei descompune entitile fizice i psihice ntr-un flux continuu de elemente
317

COLILE NONORTODOXE

simple i indecompozabile sau dharma, caie, numai ele, sunt reale, afirm c acestea din urm nu sunt active dect n rstimpul unui scurt moment ceea ce reprezint tocmai manifestarea realitii contingente , dar c nainte de aceast manifestare ele exist dintotdeauna ca un fel de energie potenial, i c dup clipa activitii lor ele continu s existe venic ca factori golii de orice energie. mpotriva acestei concepii inutile i indemonstrabile cu privire la dharma, considerate eterne i existnd n cei trei timpi, a reacionat coala Sautrntika (lit.: cei care se reclam de la sutra", adic de la nsei expunerile doctrinare ale lui Buddha), coal cu tendin antiscolastic i critic, ce s-a constituit n secolele II i EI d.Hr. Ea a afirmat, dimpotriv, c punctele-momente sau dharma nu exist n afara manifestrilor lor, c ele nu sunt dect aceast manifestare a unei durate momentane sau infinitezimale, i c ele reprezint, aadar, realitatea contingen ca pe un caleidoscop de fenomene instantanee. Conform cu aceast tez a instantaneismului, profesat de coala Sautrntika, tez de natur fenomenist, tot ceea ce se produce este instantaneu (kshanika) i fiecare fiin, inclusiv aa-zisa personalitate uman (pudgala), este numai un lan sau o serie (samtn) de puncte-momente n succesiune serial, urmndu-se ntr-un mod continuu. n aa fel c nu exist nimic care s rmn identic cu sine n dou momente consecutive. Totul se petrece ca i cum reprezentanii colii Sautrntika ar fi mbriat, la mare deprtare de orice ontologie substanialist, o viziune cinematografic a realitii", n virtutea creia staccato-u\ punctelor-momente, dharma, s-a accentuat. n mod corelativ, criteriul realitii a devenit, ntr-o perspectiv pragmatic", eficiena (arthakriytva). Se menine teza c datele elementare ale

realului sau dharma rmn n continuare realiti, orict de fugitive i tranzitorii ar fi ele, nzestrate cu o natur proprie (svabhva) i cu caractere proprii (lakshna). Controversele dintre aceste dou coli ne sunt cunoscute mulumit unei sinteze remarcabile, Tezaurul doctrinei aprofundate sau Abhidharmakosha, atribuit lui Vasubandhu (secolul al IV-lea, cel puin dac autorul ei nu este un Vasubandhu al II-lea, care a trit n secolul al V-lea), oper care este un monument al literaturii budiste. >-3.2. Apariia i avntul metafizic al Marelui Vehicul sau Mahyna Pe la nceputul erei cretine, s-a produs o schimbare profund n budism, care a dus la apariia unei noi forme de budism, Marele Vehicul,
FILOSOFIA INDIAN CLASIC 318 319 COLILE NONORTODOXE

adic Marea Arc de Mntuire sau Mahyna, care trebuie s coexiste cu Micul Vehicul sau Hinayna, numit de asemenea i Vehiculul auditorilor (shrvakayna). Cu toate c originea sa este supus controversei, apariia Marelui Vehicul pare s fie legat de 1. introducerea, sub influena devoiunii laice, a idealului religios al fiinei promise Trezirii" sau bodhisattva, model de sacrificiu de sine i de compasiune activ pentru toate fiinele, pentru care a fcut legmnt s le cluzeasc spre mntuire (importana acestei figuri a lui bodhisattva este att de deosebit nct Marele Vehicul se numete adeseori Vehicul al Bodhisattvilor"), 2. multiplicarea personajelor purtnd numele lui Buddha, n afara lui Buddha cel istoric, i dezvoltarea doctrinelor relative la cele trei corpuri" (trikya) ale lui Buddha i la natura lui Buddha", prezent n fiecare fiin omeneasc, i mai ales 3. o nou interpretare, mult mai radical, a celor Patru Adevruri Nobile i a teoriei co-produciei condiionate (pratltyasamutpda) propovduite de Buddha, n timp ce au fost redactate noi sutra n sanscrit, lucrri de dimensiuni de multe ori considerabile, aa cum sunt diferitele versiuni ale lucrrii Sutra perfeciunii i a nelepciunii ultime sau Prajilpramit, care au venit s se suprapun vechilor sutra ale Canonului pli. n aceste texte apocrife, ce se prezint ca revelaia predicilor fie ale lui Buddha, fie ale bodhisattvilor, rmase ascunse pn atunci, sau ca dezvluirea sensului lor profund i ascuns, este dezvoltat, cu un lux de imagini i de analogii, doctrina vacuitii universale. Pe cnd Micul Vehicul admitea c dharma sunt lipsite de un sine permanent, fr a nega totui c ele posed o natur proprie, Marele Vehicul extinde, printr-un demers ulterior, inexistena individului (pudgala-nairtmya) la dharma n general (dharma-nairtmya), i proclam, de asemenea, inexistena lucrurilor, dat fiind c factorii constitutivi ai universului, prin simplul fapt c sunt condiionai, adic produi printr-un concurs de cauze i condiii potrivit cu legea co-produciei condiionate, sunt relativi i interdependeni, i, prin urmare, entiti vide" (shunya), adic lipsite de natur proprie (svabhva) i de caracteristici (lakshana). n acest fel, Marele Vehicul, aprofundnd elucidarea legii cauzalitii, va proceda la disoluia nu doar a individului, dar i a lumii ntregi ntr-un ansamblu de aparene nonsubstaniale, de fenomene iluzorii, vacuitatea (shunyat) definind din aceast perspectiv, dac nu structura realului (fiindc aceast expresie i pierde aici orice sens), cel puin natura real a lucrurilor, i n acelai timp cunoaterea Absolutului, al crui exponent este. 3.3.3- Scoal Cii de mijloc" sau Madhyamaka Fondat de dialecticianul budist Ngarjuna (secolul al II-lea sau al IlI-lea), autorul Stanelor Cii de mijloc prin excelen sau Madhyamakakrik, comentate mai trziu de Candrakirti (secolul al Vl-lea), n al su Comentariu limpid sau Prasannapad, coala Cii de mijloc se impune prin excepionala virtuozitate i subtilitate cu care a nfptuit, cu scopul de a stabili vacuitatea universal, o metod dialectic original i ndrznea unic n toat istoria universal a filosofiei i se dedic fr cruare unei critici dizolvante a cunotinelor mondene iluzorii i a tuturor poziiilor dogmatice, att cele rezultate din simul comun, ct i cele aferente topicelor scolasticii budiste anterioare. Aceast metod dialectic este original, n sensul c ea este n mod exclusiv negativ, distructiv, purgativ: n timp ce dialectica, dup Hegel, exprim geneza mutual a contradiciilor n snul procesului devenirii i implic ipso facto credina n logicitatea absolut a Existenei, dialectica negativ a lui Ngarjuna, fcnd s se reia inducia reciproc a noiunilor i conceptelor, ajunge s demonstreze caracterul n mod intrinsec contradictoriu al tuturor determinaiilor fenomenale i al tuturor conceptelor, i reuete, n cele din urm, s le dizolve i s le elimine. Angajndu-se s urmeze o cale de mijloc" ntre poziiile conceptuale i doctrinare extreme (substanialism absolutist sau eternalism" vs doctrina aneantizrii" sau nihilism") i teoriile contradictorii, ferindu-se, de asemenea, s ia la rndul su poziie i s apere o anumit tez, aceast dialectic stabilete pn la urm c nu exist cauzalitatea ca realitate absolut, c fiinele i lucrurile sunt lipsite de natur proprie i, prin urmare, c ele scap mecanismului co-producerii condiionate; dar ea refuz, tot pe att, s ipos-tazieze aceast noiune de vacuitate pe motivul c aceasta nu are dect o valoare provizorie, att este de adevrat c aceast dialectic de o claritate negativ uimitoare se dezvluie a nu fi la urma urmei dect o propedeutic la o soteriologie. Dup Ngrjuna, coala Cii de mijloc" s-a mprit n dou curente, acela al partizanilor unicii metode a lui reductio ad absurdum* (prasanga) i acela al partizanilor recursului la inferene autonome {svatantra). coala Cii de mijloc trebuia n continuare s exercite, alturi de coala YogcaraVijnnavda, o influen considerabil, ncepnd cu secolele X-XI, asupra filosofiei budiste tibetane m snul Vehiculului tantric" de diamant sau Vajrayna.

reducere la absurd (n lat., n original, n.t.).


FILOSOFIA INDIAN CLASIC

3.3.4. Budismul idealist al colii Yogcara-Vijnnavda


320

Cu toate c deja prezent ntr-o manier difuz i n diferite grade n anumite surse scripturale vechi, cum este Sutra descinderii n Ceylon sau Lankvatkvatra-sutra (secolele III-IV), filosofia budist idealist a avut ca veritabil fondator pe Asanga (secolul al IV-lea), autor (real sau presupus, are puin importan aici) al Ornamentului sutrelor Marelui Vehicul sau Mahyna-sutrlamkara i al Sintezei Marelui Vehicul sau Mahynasamgraha, i ea a fost sistematizat, dup aceea, de fratele mai mic al acestuia din urm, Vasubandhu (secolul al IV-lea), care, dup ce s-a convertit la Marele Vehicul, a redactat diverse comentarii cu privire la operele fratelui su, dar mai ales Demonstraia (faptului c natura lucrurilor este o activitate care ne face s cunoatem fr a aduga nimic) sau Vijnaptimatratsiddhi, constituit din dou tratate scurte, Douzeci (de versete) sau Vimshatik i Treizeci (de versete) sau Trimshatik, care, comentat de Sthiramati, constituie expunerea sistemului i fundamentul colii Vijnnavda clasice. Combtndu-i pe realitii Sarvstivdin, pentru care obiectele exterioare exist n mod real i obiectiv, coala Yogcra-Vijnnavda a profesat o doctrin idealist (inspirat desigur din experienele de reculegere crora li se dedau cei a cror conduit este conform cu Yoga", altfel spus, acei yoghini care au dat numele colii Yogcra), postulnd c fenomenele nu sunt dect ceea ce fiecare contiin le face s fie: dup aceast doctrin idealist (dar nu subiectivist), numit a lui Nimic-dect-gndire", dharma sunt numai manifestri ale contiinei. Contiina sau cunoaterea (vijnna) este aceea care, obiectivndu-se prin dinamismul inerent, creeaz", adic ne face s cunoatem (vijnapti) i constituie obiectul cunoaterii, dualitatea subiectului perceptor i a obiectului perceput fiind, de fapt, interioar contiinei, din moment ce aceasta din urm, maculat", ajunge, din aceast cauz, s interpreteze Realitatea sub forma dualitii. Bazndu-se pe o analiz extrem de fin a contiinei i a diferitelor sale nivele analiz de o profunzime deosebit, dar de o nelegere foarte dificil, astfel nct ne vom limita aici doar s trasm o schi , Vijfinavda clasic descrie cu precizie procesul de dezvoltare (parinma) al Contiinei pure, supus, n virtutea dinamismului su intern, la trei modificri, crora le corespund trei straturi ale contiinei, anume contiina de strfund" sau contiinareceptacul" (layavijnna), un fel de psihism de fond unde se nmagazineaz urmele pe care le las actele de cunoatere, apoi spiritul (manas) i, n sfrit,
321 COLILE NONORTODOXE

contiinele n act sau contiinele senzoriale. Dinamismul reprezentrii comport un fel de reciprocitate obiectivant-subiectivant i de nlnuire perpetu ntre partea subiectiv i partea obiectivat a reprezentrii, prin care percepiile se cauzeaz i se succed fr oprire. Legea co-producerii condiionate este, dup prerea acestei coli, postulat ca real, dar ea opereaz aici numai pe versantul subiectiv" (chiar dac, riguros vorbind, opoziia subiectivului i a obiectivului este aici lipsit de sens), adic n snul contiinei de strfund, a crei lege i fiin nsi o constituie: cauzalitatea nlnuie aici numai momentele contiinei n snul contiinei de strfund, purttoare de germeni i de impregnri, care este conceput de aceast coal ca suportul fluent al transmigrrii, ntruct ea se prezint ca un fel de succedaneu fenomenist al Sinelui brahmanic. n sfrit, sunt deosebite aici trei moduri de a fi, care pot fi atribuite realitii trite de noi, i anume natura imaginar (parikalpita), natura dependent (paratantra) i natura absolut (parinishpanna), identic cu Absolutul sau Astfelitatea {Tathat), esen i baz omogen ale tuturor dharma (dharmat, dharmodhtu). 3.3.5. Logicienii buditi Dignga (480-540), autorul Tratatului sumar asupra surselor de cunoatere sau Pramnasamuccaya, i Dharmakrti (secolul al VII-lea), autorul lui Pramnavrttika, comentariu asupra operei precedente, sunt cei mai ilutri reprezentani a ceea ce s-a convenit s se numeasc coala Logicienilor buditi, i care ar merita mai mult s fie numit coala epistemologic budist a surselor i a normelor cunoaterii drepte, att este de adevrat c aceast coal, dei s-a strduit s cerceteze ct mai de aproape necesitatea ce guverneaz resortul intrinsec al conexiunii logice n diferitele tipuri de inferen i dei a pus bazele unei formalizri a raionamentului inferenial, a produs o schimbare revoluionar, fcnd din epistemologie inima refleciei filosofice, i, prin urmare, a procedat mai ales la o critic general a cunoaterii. Determinarea poziiei filosofice a acestei coli este delicat, n sensul c, situat la confluena unor curente contradictorii, ea s-a silit s articuleze idealismul metafizic al colii Yogcra-Vijnnavda cu realismul critic al colii Sautrntika. Contribuia cea mai semnificativ a acestei coli la filosofia indian este teoria sa privitoare la cunoatere: ea postuleaz, pe de o parte, c nu e*ist dect dou surse ireductibile ale cunoaterii drepte, senzaia sau cunoaterea imediat (pratyaksha) i inferena (anumna), la Dignga,
FILOSOFIA INDIAN CLASIC

sau activitatea de construcie mental (kalpan), la Dharmakmti, surse care se deosebesc prin originea lor i se exclud una pe alta, iar, pe de alt parte, c nu exist dect dou feluri de cunoatere, cunoaterea direct i cunoaterea indirect, care trebuie s coopereze n actul de judecat din care rezult cunoaterea. Fiecare percepie, orict ar fi ea de primitiv, comport astfel un element sensibil i un element raional. Pe de alt parte,

aceast coal, invocnd principiul dup care albastrul i contiina albastrului sunt totdeauna sesizate mpreun" {sahopalambaniyama) i deci nu sunt diferite, a procedat, de asemenea, la o respingere a realismului i a profesat un idealism dup care reprezentrile obiectivate nu sunt altceva dect contiina nsi, contiina dndu-i forma obiectului (skra-vda). n sfrit, fiind vorba de problema semnificaiei cuvntului, ea a luat o poziie opus teoriei denotaiei directe aprate de ntiul Nyya i a susinut teoria semantic dup care un nume nu exprim sensul lui dect prin excluderea altuia" (anypoh), adic prin negarea sensului opus, astfel c sensul direct al unui cuvnt este n ntregime negativ, dat fiind c el se sprijin pe negarea tuturor celorlali semnificai i nu se determin dect prin suma negaiilor pe care le indic (apohavda); pentru nominalismul budist, sensul unui cuvnt nu ar putea fi, prin urmare, ipostaziat ca o entitate real, deoarece conceptul pe care el l semnific nu este dect o ficiune incapabil s califice sau s caracterizeze ntr-o manier pozitiv datul particular, care, fiind lipsit de orice determinaie i inexprimabil, este inaccesibil facultii generalizatoare a limbajului.

3.4. Shaktlsmul l tantrismul: ncarnare i eliberare


ntre secolele al V-lea i al VII-lea s-a dezvoltat n anumite regiuni ale Indiei un cult particular, shaktismul, care peste puin timp i-a elaborat o teologie proprie. Privilegiind polaritatea feminin n snul naturii divine, aceast form de cult s-a adresat mai nti paredrilor zeilor i n mod cu totul special zeielor care ncarnau pe Shakti a lui Shiva, Marele Zeu, adic energia lui de manifestare, puterea lui divin manifestat n creaie, polul masculin ncarnat n Shiva reprezentnd, dimpotriv, fora static i imutabilitatea Absolutului ndeprtat i transcendent, dat fiind c Shiva, privat de energia sa de manifestare, este asemenea unui cadavru (shava)-Mai trziu, adorat sub forma Marii Zeie, avnd o nfiare cnd binevoitoare cnd nspimnttoare (Dourg sau, mai ales, Kli), Shakti a
32? COLILE NONORTODOXE

aprut ca divinitate suprem i unic, n msura n care ea este totalitatea Energiei universale de la care eman totul i n care totul, n chip periodic, se resoarbe. Cultul su comporta dou ci: aceea numit de dreapta", cea mai rspndit i de o mare puritate i spiritualitate, i aceea numit de stnga" (impur, oblic, invers), cu practici transgresive, n ceea ce privete valorile i normele ortodoxe, i, prin urmare, nedemne. Acest cult al lui Shakti trebuie apropiat de formele particulare ale hinduismului i ale budismului, care au nflorit ncepnd cu secolele V-VIII i care sunt cunoscute sub denumirea generic de tantrism (de la tantra: urzeal", doctrin sistematic", de unde text doctrinar"). Aceast etichet comod, dar, la urma urmelor, destul de vag, acoper n fapt un complex destul de stufos, i deci greu accesibil, de culte adresate divinitii polarizate, adic concepute ca un principiu dublu (fiecare divinitate brbteasc avnd paredrul su), ritualuri nenumrate, practici magice viznd obinerea stpnirii universale i vaste speculaii punnd n joc o viziune original a universului i o evaluare a energiilor subiacente dinamismului universal i, de asemenea, imanente organismului omenesc n virtutea unui sistem de omologii i de echivalene micro-macrocosmice. ncercnd s treac dincolo de opoziia dintre pur i impur, care se afl la baza civilizaiei indiene, i silindu-se s amplifice sufletul omului prin procedeul transgresiunii sistematice i a inversiunii sacrului, anumite practici tantrice nu au ezitat s reabiliteze i s mobilizeze, n slujba progresului spiritual al omului i a idealului de eliberare (mukt), ceea ce n mod normal este cauza cderii sale, anume plcerea {bhukti), n i printr-un fel de transmutare sacramental a sexualitii.

3.5. Shtvalsmul Hin Camlr


ntre secolele al IX-lea i al Xl-lea s-a dezvoltat i a strlucit cu o lumin vie n Camir, pn n secolul al XIIlea, o coal filosofic remarcabil, compus ea nsi din mai multe curente doctrinare mpletite ntre ele, care reprezint fr nici o ndoial, prin bogia i profunzimea speculaiilor, punctul de org al filosofiei indiene clasice. Shivaismul din Camir se prezint ca o coal de orientare nondualist, care se deosebete att de budism, influent n Camir n aceast epoc, ca i de Shaiva Siddhnta dualist, i regrupeaz mai multe tendine sau tradiii, i anume tradiia numit Trika (purtnd acest nume pentru c afirm coesenialitatea triadei" principiilor, adic individul, energia universal
FILOSOFIA INDIAN CLASICA 324

i Shiva), care are ca text de baz Shiva-sutra, transmis de Vasugupta (secolele VIII-IX) i comentat de Kshemarja n secolul al Xl-lea, aceea a colii Kula, aceea a Recunotinei sau Pratyabhijn, ntemeiat spre sfritul secolului al IX-lea de Somnanda i dezvoltat de discipolul su Utpaladeva, aceea a colii Spanda, al crei text de baz este Stane despre vibraia (subtila interioar) sau Spanda krik, atribuit tot lui Vasugupta, i, n sfrit, aceea a colii Krama, mai religioas i mai ritualist. Astfel, speculaiile colii shivaismului din Camir, dintre care primele au nceput cu Vasugupta (secolele al VUI-lea i al IX-lea) i discipolul su Kallata (cea 850-900), au fcut obiectul unei elaborri filosofice de ctre Somnanda (875-925) i discipolul su Utpaladeva (cea 900-950) i i-au gsit mplinirea n opera magistral i monumental a lui Abhinavagupta (sfritul secolului al X-lea i nceputul secolului al Xl-lea) i a discipolului su Kshemarja (secolul al Xl-lea). Fiind totodat metafizician, mistic, poet i estetician, Abhinavagupta, cu siguran unul dintre cei mai mari filosofi ai vechii Indii, a realizat sinteza numeroaselor curente i contribuii n al su opus maximum, Lumina

asupra tantrelor sau Tantrloka, veritabil Sum teologic a Triki i enciclopedie tantric mprit n treizeci i apte de capitole. coala Recunotinei sau Pratyabhijn a fost aceea care a furnizat acestor speculaii suprastructura lor metafizic, coninut n Versetele asupra recunoaterii Seniorului sau Ishvarapratyabhijnkrik de Utpaladeva (secolul al X-lea), comentate de Abhinavagupta. n opoziie cu anumii partizani ai ideii de brahman, care fceau din Absolut o fiin lipsit de energie, originalitatea shivaismului din Camir const mai nti n a pune accentul pe dinamismul Contiinei supreme, a crei efervescen creatoare se va desfura sub forma manifestrii cosmice i a crei efuziune luminoas va da natere lumii printr-un proces de emanaie fonematic", ce va duce la apariia unei serii de principii sau de categorii ale realitii (tattva), n general n numr de treizeci i ase, crora le corespund planuri vibratorii din ce n ce mai grosiere. Shivaismul din Camir profeseaz de altfel un idealism realist" (abhasavda), dup care manifestrile n form de proiecii luminoase (abhsa),caie constituie realitatea empiric, nu sunt magie iluzorie (my), cum e cazul n Vednta shankarian, ci, ntruct sunt nrdcinate n Contiina universal care este sursa lor. ele sunt o expresie real a puterii divine n curs de transformare. n sfrit, shivaismul din Camir s-a silit s inventarieze diferitele energii, al cror joc nentrerupt dar complex subntinde n aceeai msur evoluia vieii divine i viaa psihic a omului.
325 COLILE NONORTODOXE ^

3.6. Gramatic l fllosofie a limbajului


Chiar din perioada vedic, cuvntul a fost exaltat, sacralizat, adorat pentru el nsui de contiina indian care se minuna de puterea lui singular, mai ales n aciunea ritual. Aceast divinizare a cuvntului i-a dus pe literaii indieni la dezvoltarea foarte de timpuriu a unei contiine lingvistice ascuite, care trebuia s se manifeste att n lucrrile Gramaticilor (Vaiykarana),m demersul tiinific, ct i n reflecia filosofic asupra limbajului. Lingvistul Pnini (secolul al IV-lea .Hr.), autorul lucrrii Opt lecii sau Ashtdhyyl, a redactat o gramatic care descrie limba sanscrit i codific folosirea ei ntr-un limbaj deja formalizat, ceea ce st mrturie pentru o contiin lingvistic destul de accentuat pentru acea epoc, n timp ce comentatorul su Patanjali (secolul al IIlea .Hr.), autorul unui Mare comentariu, sau Mahbhshya, asupra operei celui din urm, a fost primul care a combinat metoda gramatical a lui Pnini cu punerea la punct a procedurilor de interpretare i cu consideraii de ordin filosofic i psiholingvistic. n perioada clasic, numeroi gnditori indieni au cutat s dea socoteal de realitatea constituit de cuvnt i s defineasc esena lui, i i-au atribuit adesea un statut metafizic foarte nalt, n acelai timp n care afirmau valoarea sa salvatoare. De altfel, reflecia s-a consacrat investigrii semnificaiei (shakti, vritti) i procesului semiologic: ntr-o perspectiv care nu opune, cum facem noi, o semnificaie bazat pe o asociere reciproc a semnului i a lucrului i o semnificaie sintagmatic bazat pe o relaie ntre semne, ei s-au preocupat de mecanismul formrii frazelor i mai ales de problema relaiei dintre cuvinte i fraz, i i-au pus ntrebarea, n aceast privin, dac unitatea de sens cuprins n fraza enunat nu este dect suma semnificaiilor cuvintelor din care e format fraza, cu condiia ca ordinea lor de succesiune s fie respectat (teza colii Bhatta), sau dac cuvintele nu ar putea s fie purttoare ale unei semnificaii proprii nainte ca ele s fie combinate ntr-o fraz (teza colii Prabhkara). Reflecia lingvitilor filosofi a sfrit prin a constitui o ramur a filosofiei, un punct de vedere" (darshana), propunnd chiar o soteriologie, o cale de mntuire prin gramatic. Conexiunea dintre filosofie i gramatic apare ntr-o form dezvoltat ncepnd cu Tratatul despre cuvnt i despre fraz sau Vkciyapadlya de Bhartrihari (secolul al V-lea), n care cuvntul este ridicat la rangul de principiu absolut i unde se susine c realul ultim este de ordinul Cuvntului, ajungndu-se la doctrina nondualitii Cuvntului (i a lumii)" sau Shabddvaita: Realitatea care este Cuvntul este brahman
F1LOSOFIA INDIANA CLASICA 326

nepieritor, fr nceput i fr sfrit; de la el eman formarea universului sub forma sensului" (VPI.l). Filosofia lui Bhartrihari unete astfel un monism proto-vedntic cu filosofia gramatical. Mandana Mishra (secolul al VHlea-secolul al VUI-lea?) a compus dup aceea o Demonstraie a existenei lui sphoa sau Sphotasiddhi. Numeroi gnditori au speculat, dup el, asupra lui sphoa, a crui noiune scump Gramaticienilor ne trimite la misterioasa i fulguranta relaie care explodeaz" ntre sunet i sens, ntre cuvnt i idee. Simplificnd, se poate spune c aceast noiune, a crei interpretare este delicat, decurge din necesitatea de a postula o esen a cuvntului dincolo de fenomene, esen care, de ndat ce s-a manifestat prin acestea din urm, ne face s nelegem, n calitate de suport al semnificaiei, sensul obiectelor desemnate de fraz (sau cteodat de cuvnt). Sphota indiviz, n calitate de arhetip prelocutor al sunetului i al sensului, se dezvluie astfel ca echivalent a ceea ce numim gndire n stare nscnd, dar conceput aici, n cadrul monismului cuvntului, n termeni de cuvnt mai degrab dect de idei, dat fiind c nu exist gndire fr limbaj.

3.7. Estetic
Dintre toate disciplinele inventate de geniul indian, puine sunt angajate att de profund n indianitate ca estetica, considerat ca o ramur a filosofiei. Elaborat pornindu-se de la art, care este ntr-o foarte mare msur art sacr i care este probabil una dintre cele mai rafinate din lume, estetica indian este original n multe privine: nu numai c ea este mult mai puin supus problematicii imitrii (mimesis) care a guvernat estetica occidental

de la filosofia greac ncoace, dar n plus, pentru c emoia estetic se manifest prin excelen n teatru, ea i-a gsit referina electiv n dramaturgie (ntya), care reprezint pentru indieni singura art total unde se ntlnesc diferite arte, i, ntr-un grad mai mic, n arta poetic, conceput ca o ramur separat i ca un instrument al celei dinti. n loc de a se chinui voind s determine statutul ontologic al operei de art, aa cum face estetica occidental, estetica indian s-a preocupat mai degrab s determine specificitatea experienei estetice, s elucideze natura sa, s degaje condiiile posibilitii ei i sa identifice resorturile ei intime. Dac poetica s-a constituit lent n primele secole ale erei noastre, textele majore ale esteticii indiene rmn totui Tratatul de dramaturgie sau Ntyashstra, atribuit lui Bhrata, dar de
327

COLILE NONORTODOXE ^

fapt fixat prin secolul al Vl-lea, tratat celebru, consacrat artei teatrale, dansului i muzicii i comentat de marele filosof camirian Abhinavagupta n al su Abhinavabhrati (secolele X-XI), Explorarea poeziei sau Kavyamlmms de Mammata (secolul al Xl-lea) i, n sfrit, Oglinda compunerii literare sau Shityadarpana de Vishvantha (secolul al XlV-lea). Noiunea central a esteticii indiene este aceea de savoare estetic" sau rasa (lit.: sev", suc", esen"), un fel de climat afectiv sau tonalitate afectiv {Stimmungen) epurat pe care o trezete n spectator caracterul dominant al unei opere de art, oricare ar fi ea. Din opera de art se degaj o savoare" particular, calitate esenial i dominant care i confer specificitatea sa i care trebuie s trezeasc n cel ce o contempl o nelegere imediat a naturii intrinseci a operei. Savoarea estetic" este o stare subiectiv a spectatorului, a auditorului sau a cititorului, prin care dispoziiile sale afective consonante sau strile sale sufleteti, n armonie cu opera incitatoare, se trezesc n contact cu aceasta, procurnd o delectare estetic durabil. Registrele de expresie datorit crora spectatorul particip la misterele emoiei sunt n numr de opt, dat fiind c nu exist dect opt sentimente permanente (sthyibhva): aceste opt nclinaii afective, permanente prin aceea c sunt consubstaniale cu natura uman, sunt de ajuns pentru a da socoteal de totalitatea vieii psihice. Aceste sentimente permanente rmn n stare latent sub form de urme sau de impregnri reziduale, acumulate n timpul vieii actuale i n vieile anterioare, i rmnnd ngropate n strfundurile personalitii, n substructurile contiinei. Aceste opt sentimente permanente sunt, respectiv, substraturile celor opt rasa: ndrgostitul (shringra), rasa incontestabil cea mai important, Comicul (hsya), Pateticul (karuna), Furiosul (raudra), Eroicul (vira), Teribilul (bhaynaka), Odiosul (bibhatsa), Minunatul (adbhuta). Cititorul occidental se va convinge cu uurin de justeea acestei teorii indiene i de universalitatea acestor opt registre de expresie examinnd afiele spectacolelor (cinema, teatru) pe drumul public sau anunurile publicitare din revistele ilustrate. Atunci cnd n anumite condiii i anume combinarea complex a celor trei factori, determinanii" (vibhva), adic situaiile subsidiare sau condiiile circumstaniale jucnd rolul de cauze inductoare, consecutivii" (anubliva), sau efecte ale sentimentului sub forma unui rspuns psihofiziologic (mimica jocului actorului), i cele treizeci i trei de stri accesorii sau complementare (vyabhicrl hhva) care nsoesc sau moduleaz sentimentul permanent jocul actorului reactiveaz aceste emoii poteniale, n sufletul spectatorului
FILOSOFIA INDIANA CLASIC 328

se produce, datorit unui transfer, o trezire a acestor impresii aipite care ncep s vibreze, suscitnd o veritabil ncntare legat de cristalizarea i perceperea sui generis a lui rasa. ncepnd cu Udbhata i cu nandavardhana (secolul al IX-lea), o vie controvers a izbucnit asupra problemei de a ti dac este posibil i legitim de a depi pluralismul celor opt rasa, recunoscnd existena unei a noua savori, care ar fi chintesena tuturor strilor emotive sau ar sta la originea lor, i anume savoarea supramundan a Potolirii (shnta), decurgnd din potolirea interioar (shama) i corespunznd, n planul estetic, experienei acestei pci spirituale care este apanajul neleptului ce s-a eliberat de legturile cu lumea. n felul acesta, contemplarea estetic, prin mecanismul complex al fruiiei lui rasa, care pune n joc tezaurul irizaiilor afectivitii, are ca efect de a ne conduce spre prospeimea imediat a emoiei regsite. Dar rafinamentul suprem este de a ne transporta dincolo de emoie, chiar i epurat, ntr-o stare linitit i senin n care gustm repausul supraactiv al purei prezene spirituale. Guvernnd la origine regulile i conveniile precise care funcionau n arta dramatic, teoria respectivei rasa ajunge astfel, treptat, s fie aplicat artelor plastice. Un alt principiu important care a dominat doctrinele din secolul al VIII-lea pn n secolul al Xl-lea este acela al rezonanei" sau sugestiei (dhvani, lit.: rezonana" sau ecoul pe care l trezete un obiect sau un sentiment), principiu suprem al esteticii literare, att este de adevrat c plcerea estetic nu poate s fie dect sugerat. Abhinavagupta s-a fcut campion al acestui principiu n Lmuririle asupra luminii sugestiei sau Dhvanylokalocana, comentariu asupra Luminii sugestiei sau Dhvanyloka a lui nandavardhana (secolul al IXlea). Dac opera literar este o astfel de surs de plcere estetic, aceasta nu se datoreaz triplei puteri a cuvntului (expresie direct, putere sintactic, expresie secundar sau figurat), ci unei funcii de sugestie proprii, inductoare de savoare poetic, care pune n valoare un sens sugerat, altul dect sensul exprimat, i aceasta independent de rolul auxiliar jucat de ornamentele (alamkra), calitile sau figurile de stil (guna i rlt).

3.8. Absena fllosoflei politice n India l statutul artei de a guverna

O trstur remarcabil a gndirii indiene este aceea c ea are un caracter politic mai puin evident dect aceea din Occident, dat fiind c
329 COLILE NONORTODOXE

ea nu a socotit niciodat necesar s dezvolte o filosofie politic sau o teorie politic n sensul occidental al acestor expresii, i anume de reflecie autonom i principial asupra originii societii, naterii legturii sociale, naturii comunitii politice, fundamentelor ordinii sociale, bazei suveranitii politice, legitimitii autoritii politice, celui mai bun regim sau diverselor formule posibile de organizare a puterilor etc. n timp ce filo-sofia greac, lund act foarte devreme de centralitatea politicului n existena colectiv a oamenilor trind n societate, a recunoscut de la bun nceput, o dat cu destinaia comunitar a animalului uman, natura politic a omului i a rezervat un statut eminent artei politice (Platon subliniaz superioritatea artei regale" n Omul politic, n timp ce pentru Aristotel politica, n msura n care ea este tiin, are preeminena unei tiine arhitectonice" n ordinea practic, dup Etica nicomahic), primordialitatea absolut acordat de ideologia brahmanic ordinii sociocosmice (dharma), prezent dintotdeauna n faa noastr, n calitate de baz a diviziunii societii n patru ordine funcionale (varna), i pregnana modelului organicist al societii n vechea Indie au mpiedicat gndirea indian s pun probleme cu adevrat filosofice n domeniul socio-politic. Nimic nu este mai strin, n special, gndirii indiene dect teoriile noastre moderne despre contractul social, care au pretenia s deriveze originea societii i a statului dintr-o decizie constitutiv, oricare ar fi, de altfel, maniera n care a putut fi conceput acest contract (pact la Hobbes, contract social la Rousseau etc). Or, ceea ce principalul tratat de art politic al vechii Indii, Arthashstra, atribuit lui Kautilya (sau Kautalya, nume care trece drept supranume al lui Cnakya, ministrul lui Candragupta Maurya 321-297 .Hr. , dar textul care ne-a parvenit rezult fr ndoial dintr-o compilaie fcut de Vishnugupta n secolul al III-lea d.Hr.), ne ofer prilejul de a cunoate n loc de o filosofie politic sau o teorie a suveranitii, demne de acest nume i mpotriva oricror ateptri este o art de a guverna instrumentalizat", care, lipsit de orice consideraie de moralitate, adic fr a se mpiedica de principii morale sau religioase, susine c scopurile puterii sunt politice i economice, inta suprem fiind salvarea statului. Consemnat n aceast carte de reete" de un realism deschis i de o deosebit precizie, aceast art de a guverna, pe care nu o putem dezvolta aici, dar care ne arat o fa ciudat de modern, chiar dac nu corespunde n mod necesar cu ceea ce a fost realitatea istoric a regatelor indiene, propovduiete o politic sistematic de maximizare a puterii nveci-nndu-se cu Realpolitik i neezitnd s recurg la procedee demne de
F1LOSOFIA INDIAN CLASIC
330

Machiavelli, prescrie o ncadrare dirigist a activitii economice de ctre stat, n maniera colbertismului i, n sfrit, fiind vorba de raporturile dintre politic i rzboi privite cam n maniera lui Clausewitz, recomand o strategie geopolitic concentric original (teorie numit a cercului strilor"). Putem, desigur, deplnge o asemenea absen a filosofiei politice n India i considera, dup criteriile noastre occidentale moderne, c ea a fost vinovat de stagnarea, chiar de imobilismul societii indiene de-a lungul timpurilor, dar putem tot aa de bine s apreciem c ea a ajutat India s nu se verse n iluzia politic" (J. Ellul), care consta n a considera omul ca subiect totalizator al istoriei, n a sacraliza politica i n a urmri n chip naiv i n van un absolut care nu ar putea s existe n snul ei ex hypothesf; i c, printr-unul din acele paradoxuri cu care istoria este obinuit,^a l-a ferit, prin urmare, pe om s se angajeze n diverse aventuri politice aate de ideologii funeste de inspiraie construc-tivist" (F. Hayek) care au avut ambiia de a furi un om nou" sau de a instaura o ordine noua", conform cu marele mit al secolului al XX-lea, dar au sfrit prin atrociti monstruoase i catastrofe politice.

Concluzie
Filosofia indian clasic, dup cum se vede, reprezint un monument demn de toat admiraia, cruia trebuie deci s-i facem dreptate, lucru la care ne invit, prin aprecierea de mai jos, marele indianist i filosof Max Muller (1823-1900): Dac ar trebui s indic, din lumea ntreag, ara cea mai dotat n bogii, n luxurian i n frumusee de natur i care n anumite locuri este un adevrat rai a indica India. Dac a fi ntrebat sub care cer spiritul omului i-a dezvoltat cel mai bine unele dintre darurile sale cele mai preioase, a aprofundat n cea mai mare msur marile probleme ale existenei i a gsit soluii, dintre care unele s rein atenia chiar i a celor ce i-au studiat pe Platon i pe Kant, eu a indica tot India. Dac m-a ntreba din ce literatur, noi europenii, care ne-am hrnit aproape exclusiv din gndirea grecilor i romanilor, din gndirea evreilor, putem extrage elementul corector de care avem atta nevoie pentru a perfeciona viaa noastr interioar, pentru a o face mai comprehensiv, mai
331 CONCLUZIE

* prin ipotez (n lat., n original, n.t.).

universal, de fapt, mai autentic uman, totdeauna India va fi aceea pe care o voi arta" (India: ce ne poate ea nva?). De dou secole, simul comun occcidental se ncpneaz s nege caracterul de filosofie" gndirii Indiei.

Fiecare cunoate cele dou motive, pe care cu plcere le evoc n aceast privin, avndu-i drept chezai pe un Hegel sau pe un Heidegger. Pe de o parte, gndirea Indiei, prin chiar natura ei mito-poetic, ar fi circumscris n prea mare msur n sfera reprezentrii pentru a fi capabil s fac un salt n afara cmpului mitic i religios, i, prin urmare, s se ridice la concept, adic s se ridice, sub auspiciile favorabile ale unei reprize speculative nedefinite, spre o deplin transfigurare a ei nsei n concept. Dac e adevrat c nedeterminarea polimorf a simbolisticii hinduse se afl n contrast cu determinarea ferm a conceptului n materie de cunoatere, i c este necesar s alegem ntre reprezentare i concept, excesiva disponibilitate a gndirii indiene fa de mit se tie ct de luxuriant este, n expansiunea sa necontrolat, universul mitic al Indiei, aceast estoare neobosit de mituri i dependena ei de o revelaie exterioar de ordin religios, ar fi interzis n mod irevocabil apariia, n India, a filosofiei ca atare i constituirea adevrului ei, autonom i ntemeiat pe raiune. Pe de alt parte, civilizaia indian ar fi fost n aa msur ndrgostit de Absolut sau beat de Dumnezeu", nct reflecia ei, nscris n timpul imobil al revelaiei Absolutului (brahman) i magnetizat de perspectiva eliberrii, n-ar fi avut rgazul necesar, de-a lungul mileniilor, de a se aventura spre marginile escatologice ale condiiei umane pentru a se prbui, n afara domeniului de accesibilitate al inteligenei discursive, ntr-o experien abisal, n care finitatea ar fi suprimat prin contactul cu infinitul, cum ar dovedi-o exemplul, repetat de-a lungul timpurilor, al marilor ei nelepi contemplativi, instalai statornic, la sfritul ascezei lor contemplative, n linitea i pacea inefabil a unei anumite experiene eliberatoare, reculeas n profunzimile ei de imanen oricare ar fi maniera n care diferitele coli doctrinare se strduiesc s justifice o asemenea experien-limit, transcriind-o n universul discursului , sau aceea a marilor si mistici, ajuni, n culmea fin a sufletului, la starea de fuziune teopatic. Pe scurt, filosofia indian, deoarece s-ar fi dedicat numai vieii spirituale i s-ar fi ataat, din grij terapeutic, mai mult de explorarea posibilitilor spirituale ale omului dect de theoria dezinteresat sau de speculaia filosofic propriu-zis, ar fi pus accentul pe experiena intuitiv direct ca singur mijloc de acces la Realitatea ultim
FILOSOFIA INDIAN CLASIC 332

i, prin urmare, ea ar fi o filosofie de natur exclusiv spiritualist", recunoscnd realitatea suprem a Spiritului. Astfel, gndirea Indiei, din momentul n care ar fi avut n mai mic msur vocaia de a fi instrumentul de elucidare a experienei umane, nsuindu-i micarea de identificare a existenei prin ea nsi, dect s fac loc recunoaterii unei prezene n care existena accept s se piard, nu s-ar fi pretat niciodat la acest mod critic al speculaiei care este apanajul Logosului, prefernd clarobscurul credinei i efuziunile sale, administrrii raionale a probei: ea ar fi rmas dincoace sau dincolo de discursivitatea critic inerent ordinii raionale, cu parcursul su argumentaiv mediatizat de concept i de discurs. De altfel, filosofia indian ar fi fost legat intrinsec de autoritatea unei Revelaii care nu poate fi repus n discuie, i rmne deci prizonier a unei ortodoxii, respectiv aceea care definete acceptarea autoritii Vedei. n sfrit, activitatea filosofic n India veche ar fi fost nchegat n tiparul colilor" care profesau un corp de doctrin fixat ne varietur*, astfel c natura intemporal sau atemporal a sistemelor elaborate de colile de filosofie ale Indiei ar fi interzis orice posibilitate a unei istorii a filosofiei indiene, dac este adevrat c istoria este totdeauna analiza unei schimbri, a unei evoluii, a unor bifurcaii i inovaii nencetate. Or, chiar dac descrierea precedent nu este fals, fiind vorba de nsi experiena liberatoare, aceste reprouri recurente sub forma unor locuri comune nu au alt fundament dect ignorana cras, adic ignorarea acestei mari, acestei minunate aventuri a filosofiei indiene pe care noi abia am schiat-o. Cci dup ce mai nti am msurat prudena extrem cu care se cuvine s fie abordat gndirea indian, vom conveni acum c filosofia indian, prin amploarea, ordonarea, originalitatea speculaiilor, ne permite s cunoatem pe deplin concepii filosofice demne de acest nume. n primul rnd, este inexact s se afirme c filosofia indian este de natur exclusiv spiritualist", ntruct, dac este adevrat c cea mai mare parte a colilor filosofiei Indiei recunosc ntr-adevr realitatea suprem a Spiritului, ntr-o form sau alta, unele dintre ele (jinismul, Vaisheshika, Smkhya) recunosc tot pe att realitatea ultim a naturii sau a materiei, fr a mai vorbi de curentul materialist (Crvka) care postuleaz realitatea ontologic exclusiv a materiei.
333 CONCLUZIE

neschimbtor (n lat., n original, n.t.). Pe de alt parte, dac este adevrat c gndirea Indiei a pus totdeauna accentul pe mntuirea spiritual ca int suprem spre care aspir, mai mult sau mai puin estompat, fiecare efort al individului, i c ea nu a ncetat de a articula, de a accentua, de a defini i redefini ntr-una acest obiectiv, adugnd la aceasta contururi mai precise i dimensiunea suplimentar a contiinei, este totui permis s ne ntrebm dac e legitim de a spune c este religioas", n accepia occidental a cuvntului, aceast cutare a mntuirii sau aceast vizare a eliberrii, care a polarizat gndirea indian timp de secole, n msura n care aceast vizare, care nelege s rezolve problema fundamental a condiiei umane prin chiar depirea ei,pe de o parte poate c nu revine cu necesitate categoriei religiosului", n sine, aa cum o nelegem n mod spontan n Occident, n virtutea unei moteniri culturale

multimilenare, iar pe de alt parte a putut s se afirme i s nfloreasc i n contextul curentelor atee, cum a fost cazul n jinism, budism i, ntr-un grad mai mic, n Yoga. Oricum ar fi, rmne deschis problema de a ti dac nu cumva grija sa pentru radicalitate metafizic, profunzimea sa i acuitatea sa de analiz nu fac filosofia Indiei n stare de a nelege interesele spirituale veritabile ale umanitii. n al doilea rnd, este greit s pretindem c filosofia Indiei e n ntregime legat de autoritatea infailibil a Revelaiei vedice, deoarece tradiiile Smkhya i Yoga, jinism i budism, izvorte din curentul numit shramana (curent opus tradiiilor clasei sacerdotale a brahmanilor), pe de o parte, i Nyya i Vaisheshika, pe de alt parte, nu au texte sacre investite cu autoritate vedic. In al treilea rnd, tradiiile filosofice ale Indiei nu au nimic att de absolut, att de rigid ca ceea ce se nelege n mod obinuit prin acest termen, iar gndirea indian, n pofida refuzului su masiv de a fi consacrat istoricete Istoriei cu majuscul ca putere a devenirii colective, a fost i ea angajat inexorabil ntr-o istorie fr voia ei", dup fericita expresie a lui M. Biardeau, cum ar fi jocul filiaiilor doctrinare ntre gnditorii succesivi i cel al schimburilor de influen ntre curentele i stilurile de gndire reperabile n istoria filosofiei Indiei, care se arat, aici, tot att de complex ca acela pe care l discernem n filosofia Occidentului, chiar dac este adevrat c este la fel de uor, n India, de a constata prelungiri, ct este de greu s asistm la rupturi" (L. Renou). n ultimul rnd, e fals s se afirme c filosofia Indiei nu are dect un coninut mito-poetic, orict ar fi fost ea de incapabil s se ataeze examenului critic i investigaiei raionale a naturii lucrurilor sau s urmeze linia exigenei raionale. Pe de o parte, sisteme cu o orientare
FILOSOFIA INDIAN CLASIC
334

att de indiscutabil religioas" sau spiritual", ca Smkhya i Yoga, nu sunt, din acest motiv, mai puin reprezentative pentru tradiia examenului critic i investigaiei raionale (nvlkshikl) nesprijinindu-se dect pe raionamentul autonom i pe experien, tradiie din care au rezultat, de asemenea, alturi de economie (vartt) i de politic {dandaniti), Nyya i Vaisheshika. Pe de alt parte, aceast cugetare nu a ignorat exigenele gndirii raionale: este suficient s cercetezi, orict de puin, nenumratele comentarii care formeaz imensa literatur filosofic a Indiei pentru a-i da seama ct de mult s-a strduit gndirea indian s inventarieze sursele i normele cunoaterii valide (pramatia), s stabileasc condiiile formale ale adevrului discursului, s treac n revist treptele succesive ale cunoaterii, s ncordeze strns resortul conexiunii logice n inferen (anumna), s treac prin ciurul rigorii logice diversele proceduri argumentaive, s codifice practica dialecticii (tarka) etc. Atunci se va constata, ca un adevr de eviden, c gndirea Indiei s-a strduit s satisfac tot mai mult exigenele demonstraiei raionale, ndeosebi n coala epistemologic i logic Nyya. Dac este adevrat c istoriile care ctig destul amploare, coeren, continuitate i stil capt forma civilizaiei, nu este mai puin adevrat c ncepnd din secolul al Xll-lea, gndirea indian s-a artat incapabil de a-i rennoi problematica proprie i c a fost n mod progresiv lovit de scleroz, ncepnd cu secolele al XlVlea i al XV-lea; astfel c, o dat ce vna ei creatoare a fost secat i n absena surselor de nnoire, ea a devenit un cimitir de virtualiti sterilizante; fie c a czut n reana-lizarea scolastic i n necurmata reinterpretare verbal a fondului su propriu, fie c s-a rafinat tot mai mult n subtiliti i articulaii secundare, sau c s-a vrsat n sincretism, ncepnd cu secolul al XVI-lea (tendin pe care o ilustreaz bine, de exemplu, opera lui Vijnna Bhikshu n secolul al XVI-lea), fie c, n sfrit, o dat cu naterea nencetat a unor noi micri religioase sectare", care i elaborau fiecare propria sa teologie, reflecia filosofic a dat napoi n faa teologiei. Att este de adevrat c, aa cum scrie Spengler, cnd scopul este atins i ideea mplinit, c ntreaga mulime a posibilitilor interioare s-a realizat n afar, cultura se osific brusc, ea moare, sngele i se scurge, forele i se spulber ea devine civilizaie" (Declinul Occidentului, 1922-23, Gallimard, 1976, voi. I, p. 114). Orice s-ar spune despre adevrul acestei teze a lui O. Spengler, dup care fiecare cultur, n msura n care constituie o unitate vie care are destinul i sufletul su, ar fi menit morii cnd va fi realizat totalitatea posibilitilor sale, este nendoielnic c filosofia indian, aceast podoab a unei culturi strlucite, rspndit pe un sub-continent imens, dar
335 BIBLIOGRAFIE

protejat de autismul mprejmuirii sale (nu exist nici o curiozitate pentru strintate n vechea Indie), nu a participat cu nimic la formarea gndirii occidentale, spre deosebire de filosofia islamic a crei contribuie la dezvoltarea acesteia este departe de a fi neglijabil. nsoind progresul colonizrii engleze i nscriindu-se n logica acestuia, rspndirea filo-sofiilor occidentale n secolul al XlX-lea nu a pierdut prilejul de a suscita mai trziu reacii diverse corespunztoare unei duble micri ideologice de deschidere i de nchidere, ntr-o ar a crei cultur se sprijinea pe un clivaj constitutiv nuntru-nafar. Alturi de un gnditor reprezentativ al neohinduismului ca Aurobindo (1872-1950), care a nfptuit o sintez viguroas i original a gndirii Upanisadelor, a Vedntei i a Yogi, i a unor teme occidentale (cum este tema evoluiei, astfel c gndirea lui ne evoc, mutatis mutandis*,pe aceea a lui Teilhard de Chardin), de un reformator dublat de un nelept cu suflet mare" ca Mahatma Gandhi (1867-1948), care a aprat o curajoas filosofie social i a eliberat India, sau de un mare nelept ca Rmana Maharshi (1879-1950), care a reluat pentru sine, n plin secol XX, demersul vedntic de investigare (vicarana) i de chestionare reiterat (pariprashna) pe tema Sinelui, alturi, de asemenea,

de metafizicieni originali de nalt inut, dar promovnd o ortodoxie deschis problematicii occidentale (Krishna Chandra Bhattacharyya i fiul su Kalidas Bhattacharyya), este un fapt c n secolul XX marea majoritate a filosofilor indieni contemporani s-a format la coala empirismului i a atomismului logic, a pozitivismului logic, a filosofiei analitice sau a behaviorismului lingvistic de inspiraie anglo-saxon. Aceast scleroz, a crei victim a devenit treptat filosofia indian chiar n epoca n care Occidentul intra n timpurile moderne, i acest proces de aculturare n sensul cel mai propriu al termenului, cruia ea i-a fost supus n epoca contemporan i care a modificat destinul ei, explic de ce filosofia indian va fi absent din volumele al treilea i al patrulea ale prezentei Istorii a filosofiei.

Bibliografie
Lucrrilor introductive i lucrrilor generale menionate n volumul 1, Gndirile fondatoare, li se adaug urmtoarele lucrri, mai tehnice sau mai specializate", enumerate aici n ordinea prezentrii doctrinelor:
"' Schimbnd ceea ce trebuie schimbat (n lat., n original, n.t.)
FILOSOFIA INDIANA CLASICA 336
337

BIBLIOGRAFIE

M. Biardeau, Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, Mouton, 1964. P. Martin-Bubost, Qankara et le Vednta, Seuil, Matres spirituels 1973. M. Hulin, Qu'est-ce que la nescience? Le Trite des Miile Enseignements de Qankara, prezentare i trad., Vrin, Pre-textes, 1993. O. Lacombe, L'Absolu selon le Vednta, Geuthner, ed. a 2-a, 1966. O. Lacombe i L. Gardet, L'Experience du soi, Desclee de Brouwer, 1981. O. Lacombe, L'Elan spirituel de l'hindouisme, OEIL, 1986. H. Zimmer, My ou le reve cosmique dans la mythologie hindoue, trad. fr. M. Hulin, Fayard, L'espace interieur, 1987. A.-M. Esnoul, Rmnuja et la mystique vishnouite, Seuil, Matres spirituels, 1964. M. Hulin, Le Principe de l'ego dans le pensee indienne classique. La notion d'ahamkra, Pub. de l'Institut de Civilisation indienne, fasc. nr. 44, College de France, diff. De Boccard, 1978. L. Kapani, La Notion de samskra, Pub. de l'Institut de Civilisation indienne, fasc. nr. 59, 2 voi., College de France, diff. De Boccard, 1992-93. A.-M. Esnoul, Les Strophes du Smkhya, text i trad., Les Belles Lettres, E. Senart, 1964. M. Eliade, Patanjali et le Yoga, Seuil, Matres spirituels, 1962. T. Michael, Introduction aux voies du Yoga, Rocher, 1980. A. Bareau,Les Religions de Vinde, voi. III: Le Bouddhisme, Payot, 1966. G. Bugault, La Notion de prajn ou sapience selon les perspectives du Mahyna, Pub. de l'Institut de Civilisation indienne, fasc. nr. 32, College de France, diff. De Boccard, 1968, retip. 1982. L. Silburn, Instant et cause. Le discontinu dans la pensee philosophique de Vinde, ed. a 2-a, De Boccard, 1989. L. Silburn, Le* p'va Sutras, text i trad., Pub. de l'Institut de Civilisation indienne, fasc. nr. 47, College de France, diff. De Boccard, 1980. A. Padoux, L'Energie de la Parole, Le Soleil Noir, 1980; reed. Fata Morgana, 1994. M. Hulin, La Doctrine secrete de la deesse Tripur, Fayard, Documents spirituels, 1979. Pot fi consultate, de asemenea, articolele din Encydopaedia universalis, din Encyclopedie Philosophique Universelle, voi. I, II, III, IV (PUF) i din Dictionnaire des philosophes (PUF). CAPITOLUL X

GNDIREA SCOLASTICA I NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA


de Anne Cheng

Introducere
Peisajul gndirii filosofice chineze ncepe s se contureze n cea mai ndeprtat antichitate. Primele mrturii scrise, datate din epoca Shang, apoi Zhou, dezvluie, ncepnd cu mijlocul mileniului al doilea nainte de era cretin, specificitatea civilizaiei chineze care i nfige rdcinile n cultul strmoilor i n caracterul divinatoriu al scrisului i al raionalitii. O dat cu pariul asupra omului", lansat de Confucius, se formeaz o contiin moral care, mpreun cu extraordinara efervescen intelectual proprie multiplicitii curentelor de

gndire ale Regatelor Combatante, se va limpezi n discursul filosofic. n aceast perioad germinativ se elaboreaz totul i se configureaz: datele de pornire, atuurile, mizele, destinul gndirii chineze precum i orientrile sale viitoare. Unificarea Chinei de ctre primul mprat Qin, n anul 221 .Hr., marcheaz sfritul pluralismului filosofic" al Regatelor Combatante, care, n perioada Hanilor (206 .Hr.-220 d.Hr.), cunoate o prim form de sistematizare. n acelai timp n care se pun la punct instituiile i habitudinile politice care vor caracteriza, n linii mari, structura imperial pe parcursul celor dou mii de ani ai existenei sale, se definete contiina unei identiti culturale chineze, ntemeiat pe un ansamblu de noiuni comune i pe o gndire deja formalizat. Dup aceast perioad inaugural, care culmineaz ntr-o sinitate" Han triumftoare, filosof ia chinez intr ntr-o nou er n care este confruntat cu forme de gndire diferite. Ca urmare a cderii dinastiei Han n anul 220 i a prbuirii ntregii viziuni a lumii pe care ea o reprezint, spaiul politic chinez cunoate o dezorganizare i o fragmentare care favorizeaz n mare parte introducerea budismului, venit din India. Or, nu se poate nicicum imagina o gndire mai strin de mentalitatea chinez: budismul, de altfel, nu va ntrzia s rstoarne toate achiziiile
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA
340

culturale chineze, i aceasta pn n temelii. Acest lucru apare limpede cnd observm imensul efort (care a continuat timp de multe secole) furnizat de tradiia confucianist pentru a se regndi din temelii, dei a acceptat fie i aprndu-se din toate puterile s in seama de noul dar budist. In momentul n care gndirea chinez abia reuise s digere" budismul, ea a fost confruntat cu un altul" nc mai radical, reprezentat de tradiia european care este introdus n China cu ajutorul primelor misiuni cretine, ncepnd cu secolele al XVI-lea i al XVII-lea.

1. Viziunea holist a Hanilor (206 .Hr.-220 d.Hr.)


n cursul celor patru secole ct au durat Hanii se elaboreaz o ntreag viziune a lumii depind cu mult limitele istorice ale dinastiei, care a dat numele su etniei dominante i limbii chineze. Dup efervescena intelectual a Regatelor Combatante, n care gnditorii au cunoscut o libertate de micare i de gndire fr precedent i fr echivalent ulterior, i dup punerea n ordine i uniformizarea nfptuit de Qini, Hanii reprezint o pauz, o faz de rumegare care transform inovaiile n achiziii. Dup autodafeul crilor venerate de tradiia confucianist, ordonat de Primul mprat n 213 .Hr., se impunea o repunere n ordine a corpusului scripturar. n timp ce la nceputul dinastiei Hanilor circulau versiuni ale Clasicilor confucianismului n scriitur modern", adic folosit n timpul Qinilor, s-au vzut reaprnd texte n scriitur veche", anterioar uniformizrii scriiturii de ctre Qin. Polemica ntre versiunile moderne" i vechi" ale clasicilor a fcut furori n tot timpul dinastiei, alimentat de factori ideologici i politici, n msura n care constituirea unui corpus canonic, considerat a include toate adevrurile eterne de care omul poate avea nevoie, rspundea bine voinei unificatoare a Hanilor. Dar din acest moment gndirea nu se mai putea exprima dect la modul exegetic. Noua viziune a Hanilor este n chip manifest n cutarea unei perspective care s permit, nu numai de a avea o vedere panoramic asupra mulimii curentelor precedente, dar de a le integra ntr-un ansamblu coerent i fr alternativ. Aceast cutare caracterizeaz deja scrierile de la sfritul Regatelor Combatante, cum ar fi Xunzi, dar ea izbucnete tot timpul n diverse texte de la nceputul epocii imperiale, ca Primverile i toamnele domnului Lu, oper colectiv i sintetic compilat n Qin,
341 VIZIUNEA HOLIST A HANILOR

nainte de instaurarea imperiului, i Maestrul din Huainan, ncercare de sistematizare a ntregii speculaii vechi datnd de la nceputul Hanilor (secolul al II-lea .Hr.). Din cele o sut de coli" ale Regatelor Combatante supravieuiesc sub dinastia Han un daoism numit HuangLao" (prin referin la mpratul Galben i la Laozi) i un confucianism foarte diferit de nvtura original a lui Confucius, aa cum apare ea mai ales n Convorbiri. Este vorba de fapt de un sincretism al tuturor curentelor de gndire dinainte de dinastia Qin, reciclat ntr-o filosofie politic destinat s subntind unitatea i centralizarea noii ordini imperiale. Unul dintre principalii furitori ai acestui proces de ideologizare, Dong Zhongshu (cea 179-104), a avut un rol important n impunerea cunoaterii Clasicilor confucianiti pentru accesul la funciile administrative, premis a sistemului binecunoscut de recrutare a funcionarilor statului prin concurs mandarinar, care trebuia s dureze tot timpul perioadei imperiale. n gndirea lui Dong Zhongshu predomin noiunea de ordine cosmologic primordial i totalizant: unitatea dintre Cer i Om". n aceast concepie organicist, terminologia de baz, deja elaborat n timpul Regatelor Combatante, este legat de dualitatea lui yin i yang, de ciclul celor Cinci Faze i mai ales de ideea corespondenelor i rezonanelor dintre lumea uman i procesele naturale. Aceast noiune de rezonan este aceea care se afl n inima ntregului discurs cosmologic predominant n perioada dinastiei Han, i care se gsete n lucrri majore precum Cartea Misterului Suprem a lui Yang Xiong (53 .Hr.-18 d.Hr.), al crui proiect grandios este de a se modela dup Cartea Mutaiilor, evocnd liniile structurale ale universului prin-tr-o combinaie de linii continui i frnte nsoite de sentine prezictoare.

Singurul gnditor din timpul dinastiei Han care a supus noiunea de rezonan unei judeci critice este Wang Chong (27-100), dar aceasta este o critic care rmne totui n interiorul obiectului su. n ale sale Eseuri critice, Wang Chong nu face dect s despoaie fenomenul de rezonan de intenionalitatea i de perspectiva teleologic cu care l-au investit ideologii din perioada Han i crora el le opune noiunea, impersonal i neteleologic, elaborat n curentul daoist, de proces natural i spontan.
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA
342

AVENTURA BUDIST N CHINA

2. Gndirea secolelor al IH-lea i al IV-lea: coala Misterului" i convorbiripure" Dup saturaia comentariilor exegetice i a speculaiilor cosmologice la care a ajuns gndirea la sfritul perioadei Han, literaii, nainte chiar de cderea dinastiei, se elibereaz de jugul ideologic al ortodoxiei oficiale i se arunc cu delectare asupra textelor fundamentale ale daoismului filosofic, form de gndire alternativ" prin excelen. coala Misterului" aluzie la misterul de dincolo de mister" al lui Laozi face parte dintr-un curent mai general de convorbiri pure", care se decide s prseasc angajamentul politic, considerat pn atunci ca o atitudine fundamental a oricrui bun confucianist, pentru a se ndrepta spre un mod de via pur" i liber". Pe baza textelor atribuite tradiiei daoiste, Wang Bi (226-249) se strduiete s revin la ceea ce el consider a fi sursa profund a tradiiei chineze. Respingnd de la bun nceput ideea unei multipliciti ireductibile care ar exclude orice legtur ntre lucruri, el afirm c exist un principiu unic i Unu: nu este" (wu), termen pe care l preia de la Laozi i care se opune lui este" (you), nu cum se opune non-existentul" existentului" ntr-o perspectiv ontologic, ci ca neavnd" caracterizrile i finitatea lui este". Wu este deci, mai nti, nu o entitate care se opune lui you, ci acela prin care you se manifest, se actualizeaz. Cu alte cuvinte: raportul dintre wu i you nu este raportul dintre numenal i fenomenal, absolut i relativ, ci mai curnd acela dintre potenial i manifest. A spune c Dao (Calea) este totodat you i wu, nseamn a spune c ea desemneaz realitatea n totalitatea sa, n acelai timp n care ea scap legii reductive a limbajului. Cum enun faimosul nceput al lui Laozi'- Dao care poate fi exprimat prin vorbire nu este Dao constant", Dao este inefabil, imposibil de numit, imposibil de aprehendat cu ajutorul limbajului sau al simurilor, dar el comport un principiu de inteligibilitate n aceea c este constant". Constana" lui Dao desemneaz un principiu structurant (li) n virtutea cruia fiinele i fenomenele cele mai diverse i cele mai multiple i gsesc originea lor comun ntr-o unitate fundamental. Li, prin aceasta, desemneaz caracterul structurat i structurant al manifestrii lui Dao care este lumea. Dimpotriv, pentru Guo Xiang (m. 312), cruia i se atribuie un comentariu asupra lui Zhuangzi, sensul nu trebuie cutat ntr-un principiu unul i unificator. Singur naturalul opereaz (ceea ce filosofii anteriori, mai ales daoitii, numeau de la sine nsui astfel"), care face ca fiinele (lucrurile, n.t.), n multiplicitatea lor, s nu se actualizeze pornind de la un fond comun care ar fi wu, ci ca fiecare s se nasc pe el nsui, asta-i tot". Lucrurile exist prin ele nsele, printr-un proces de generaie spontan. Guo Xiang mpinge deci interpretarea lui Zhuangzi n sensul unei mistici care ridic lumea manifestat la rangul de absolut prin aceea c ea este pur spontaneitate, n care fiecare lucru este necesar ntregului i, reciproc, ntregul este necesar fiecrui lucru existnd individual, pe care el l nglobeaz viziune care nceteaz s evoce o posibil influent budist.

3. Aventura budist n China


Istoria budismului ncepe n India cam prin secolele al Vl-lea-al V-lea, .Hr., cu figura lui Skyamuni, contemporan al lui Confucius i cunoscut ca Buddha, Cel Trezit". Pe la mijlocul secolului al IlI-lea, budismul i ncepe expansiunea n afara Indiei i apare o nou tendin, mai liberal, cunoscut sub numele de Marele Vehicul" (Mahyna), care taxeaz budismul vechi drept a nu fi dect un Vehicul Mic" (HInayna). Mahyna deschide calea mntuirii, nu numai elitei monastice ci tuturor fiinelor vii, care posed, fr excepie, natura-deBuddha" i sunt deci susceptibile de a cunoate iluminarea. n timp ce budismul vechi trebuia s rmn circumscris n Asia de sud, Mahyna avea s cunoasc o expansiune fr precedent spre China i ntreaga lume sinizat" (Japonia, Coreea, Tibet, Vietnam). Cnd se manifest, de la nceputul erei cretine, primele semne ale unei prezene budiste pe pmnt chinezesc, suntem n punctul de plecare al unui lung i imens proces de asimilare a budismului indian de ctre cultura chinez, proces care va dura mai multe secole i va avea repercusiuni profunde, chiar nebnuite. Trebuie s amintim c budismul este, nainte de apariia cretinismului, prima form de spiritualitate universal i prima expresie a unei culturi strine care s-a introdus ntr-o Chin care tocmai i furise un sim foarte puternic al identitii sale n cursul celor patru secole ale dinastiei Han. n mare parte, numai prin mijlocirea a trei secole de fragmentare politic i a numeroase amalgame cu tradiia daoist autohton, budismul a putut s se ancoreze att de profund n China. Se pot distinge trei faze mari n acest proces de implantare: ntr-un Prim moment (secolele IIIIV), budismul este antrenat n controversele
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA 344

chineze din acea epoc. Urmeaz o a doua faz (secolele V-VI), n care budismul se indianizeaz" n China, nainte de a rencepe s se sinizeze sub dinastia Tang (secolele VII-VIII), dar de data aceasta n cunotin de cauz, ntr-o perioad de asimilare propriu-zis.

4. Amalgame budisto-daoiste (secolele III-IV)


Prima perioad este marcat pe plan istoric de sciziunea Chinei n dinastii de nord i de sud, avnd drept consecin dezvoltarea unui budism de nord, mai curnd devoional, i a unui budism de sud, mai intelectual. De la nceputul secolului al III-lea, imediat dup cderea dinastiei Han, se deseneaz dou centre de interes n abordarea chinez a budismului: dhyna (concentrare") i prajn (nelepciune"). n ceea ce privete primul aspect, se poate vorbi de o hibridizare budisto-daoist" n domeniul tehnicilor de control mental, de respiraie i de suprimare a pasiunilor. In ceea ce privete prajn, definit drept contemplaie metodic a dharmei" (elementele al cror flux continuu compune realitatea), ea este central pentru tradiia Prajn-pramit (nelepciune transcendental"), asociat n mod deosebit cu coala Mdhyamika, ntemeiat n India de Ngrjuna i de discipolul su Aryadeva, n secolul al II-lea d.Hr. Aceast coal, fr ndoial forma cea mai original i cea mai sistematic pe care a luat-o budismul Mahyna, trebuia astfel s se dezvolte n paralel n India i n China, unde a devenit predominant n budismul de sud. Dup Mdhyamika, prajn const n a vedea adevrata natur a dharmei, adic a vedea c aceast natur este vid (sunya). Ideea de vacuitate nseamn c dharmele nu au natur proprie, c ele nu sunt fundamente ale realitii, fiindc sunt fructul iluziei i depind de altceva pentru a exista. Cu alte cuvinte, datorit chiar caracterului su iluzoriu, lumea existentului nu difer de absolutul Nirvnei, ea se confund cu aceasta ntr-o depire a oricrei dualiti. Aceast concepie a nelepciunii transcendentale", asociat cu noiunea de vacuitate universal, vine s se grefeze pe reflecia amorsat de ctre gnditorii colii Misterului" asupra raporturilor dintre este" i nu este". Budismul ptrunde n mediile literailor pe calea ocolit a schimbului de idei i de speculaii privitoare la vacuitatea asimilat ntr-un prim moment cu nonexistentul ca principiu fundamental. De aici tentativele (mai mult sau mai puin fericite) de a pune n raport budismul cu
345 INDIANIZAREA BUDISMULUI N CHINA

achiziia intelectual chinez, ndeosebi prin metoda care const n a mperechea noiunile" budiste cu noiuni n principal daoiste. Exemplele cele mai ilustre sunt Dao'an (312-385), care explica sutrele budiste spri-jinindu-se pe lucrarea Trei Mistere" (Laozi, Zhuangzi i Mutaiile), i Huiyuan (334-416), care, dei s-a fcut clugr budist, era plmdit din cultur confucianist si daoist.

5. Indianizarea budismului n China (secolele V-VI)


Numai ncepnd cu secolul al V-lea specificitatea contribuiei indiene a fost recunoscut cu adevrat n China. Nu se mai caut transpunerea gndirii i terminologiei budiste n termeni cunoscui (mprumutai esenialmente de la daoism), ci cei mai muli se avnt n elaborarea unor lucrri de exegez i de traducere direct din sanscrit, pentru care se face apel la buditii venii din India sau din Serinda Kumarajva (344-413), ajuns n China n 401, este unul dintre primii. Sub influena lui i datorit muncii sale colosale de traducere, publicul chinez a putut s aprofundeze cunoaterea colii Mdhyamika, care i gsete reprezentani att de emineni, ca Sengzhao (384-414) i Jizang (549-623). Aceast perioad de indianizare a budismului n China culmineaz cu Xuanzang (600-664), cellalt uria al traducerii textelor budiste, care a urmat o cale invers aceleia a predecesorului su ilustru, fcnd o cltorie n India pentru a cerceta budismul la sursa lui. Xuanzang a adus din India n principal texte ale colii Yogcra, care s-a dezvoltat n India ntre secolele al III-lea i al VH-lea, sub numele de Calea contiinei" (vijnnavda), dup care Tripla lume nu este dect contiin". Cu alte cuvinte: ansamblul lumii fenomenale, n natura sa real, nu este dect gndire, lumea exterioar nu este dect un produs al contiinei. Ea nu exist n mod real, contiina intern este aceea care o prezint ca i cum ar fi o lume exterioar. Lumea exterioar nu este, deci, dect o iluzie, cu privire la care se pune problema de a-i explica formarea printr-o analiz foarte profund a proceselor de contiin. Aceast coal reprezint unul din cele dou mari sisteme elaborate de gndirea mahynist, cellalt fiind Calea vacuitii" (sunyavda) a colii Mdhyamika, la a crei popularizare Kumarajva a contribuit att. n ciuda eforturilor titaneti ale lui Xuanzang de a introduce Yogcra n China, spiritul unei coli att de pur indiene era prea analitic pentru a ntlni un interes susinut n mentalitatea chinez.
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA 346

6. Sinizarea budismului sub dinastia Tang (secolele VII-VIII)


Se poate spune c sub dinastia Tang (618-907) budismul chinez a cunoscut deplina sa maturitate. Dup ase secole de implantare, budismul este nrdcinat puternic n societatea i n spiritul chineze. Pe plan intelectual, cantitatea de literatur deja tradus permite o veritabil asimilare care va stimula apariia unor coli budiste cu adevrat chinezeti. Pe plan instituional, s-a operat o osmoz perfect ntre infrastructura chinez preexistent i budism, astfel c acesta din urm nu mai este perceput ca un corp strin, n pofida ctorva tresriri. n particular, comunitatea monastic a sfrit prin a se integra i a se supune structurilor de stat.

Dinastia Tang este o perioad de frmntare cultural i de veritabil nflorire religioas, care cunoate introducerea n China a nestorianis-mului, a islamismului i a maniheismului. colile budiste i datoreaz nflorirea politicii de patronaj imperial duse de unii suverani ai dinastiei Tang. Este vorba de acum nainte de coli specific chineze, care nu mai sunt importate din India, ci sunt expresii pure ale elaborrii i adaptrii mesajului budist de ctre spiritul chinez. n cursul acestei a treia perioade de veritabil sinizare a budismului, chinezii se apuc s regndeasc prin ei nii i n termenii lor proprii problema mntuirii, a iluminrii i cile pe care se poate ajunge la ele. Astfel, reflecia tinde s se concentreze asupra posibilitii de a atinge trezirea n aceast via de preferin ntr-o manier instantanee i asupra credinei ntr-o mntuire universal pentru toate fiinele nsufleite, ceea ce presupune o lectur deliberat subiectiv a scripturilor.

7. coala Tiantai
coala Tiantai (n japonez Tendai) este prima dintre colile budiste specific chineze care au aprut. n perspectiva ei, Sutra Lotusului trebuie socotit ca fiind aceea care conine nvtura esenial, anume c Buddha nu a venit n lumea aceasta dect pentru a aduce mntuirea, adic o trezire egal cu a sa, tuturor fiinelor vii fr deosebire. Fiecare om, ba chiar fiecare fiin vie, posednd natura-lui-Buddha, poate deveni Buddha. Natura-luiBuddha este, ntr-adevr, capacitatea virtual de a deveni Buddha, care este nnscut tuturor fiinelor i prin care ele particip, ca
347 SCOAL HUAYAN

posibilitate, la natura exemplarelor Buddha, pur esen absolut. Noiunea colii Tiantai, de mntuire universal, se situeaz n prelungirea unei direcii luate de budismul chinez ncepnd cu secolul al V-lea, o dat cu Daosheng (cea 360-434), care, pe baza unei versiuni incomplete a Sutrei Nirvnei, a aprat ideea c fiecare om, chiar i cel mai corupt, este susceptibil de a atinge buditatea. Dar coala Tiantai mpinge lectura Sutrei Lotusului ntr-un sens i mai chinezesc, subliniind nu numai c buditatea este accesibil tuturor, dar, pe deasupra, chiar n viaa aceasta, tind definitiv punile de trecere la budismul indian tradiional,dup care doar civa iniiai puteau spera s ating trezirea, i nc dup civa eoni de eforturi susinute. Dac aceast viziune corespundea concepiei indiene din acel timp, ea nu satisfcea deloc exigena chinez de a culege fructul eforturilor sale aici i acum. Formula celebr a colii Tiantai: O singur gndire i cele trei mii de lumi", n afar de faptul c ilustreaz interpenetrarea tuturor dharmelor i unitatea esenial a universului, exprim identificarea fenomenelor i a absolutismului. Aici, Tiantai este eminamente reprezentativ pentru sinizarea budismului prin aceea c el orienteaz concepia despre absolut spre un sens imanentist, dndu-i o direcie hotrt opus viziunii transcendentale proprii budismului originar.

8. coala Huayan
coala Huayan (n japonez Kegon), dup numele scrierii pe care ea o consider central, Sutra ghirlandei, este pur chinez, neavnd corespondent n India. Ea a cunoscut timpul su de glorie sub dinastia Tang, datorit proteciei puternice a mprtesei Wu Zetian (a domnit ntre 683 i 705). Chiar dac Sutra ghirlandei are destule idei comune cu Sutra Lotusului, n principal noiuni religioase ca aceea a Vehiculului unic sau a mntuirii universale, ea este o lucrare, n multe privine, mai complex pe plan filosofic. Una dintre ideile cele mai specifice ale acestei sutre este aceea c universul nu este constituit din dharme discontinui, ci reprezint un ntreg perfect integrat, ale crui pri sunt organic legate ntre ele. nvtura colii Huayan evolueaz n jurul teoriei cauzalitii prin principiul su universal, ceea ce nseamn a reveni oarecum la problematica manifestrii existentului pornind de la un principiu unic n coala Misterului". Se revine deci la problematici foarte specifice gndirii chineze. La fel ca Mdhyamika i Tiantai, Huayan concepe dharmele ca
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA 348

fiind vide. Dar aceast vacuitate comport dou aspecte: ca principiu sau numen (li), ea este static, dar ca fenomen ea este dinamic. Din aceste dou aspecte indisociabile ale vacuitii, coala Huayan deriv cele dou concepii fundamentale ale sale: de o parte, principiul i fenomenul sunt n chip intim amestecate; de alt parte, toate fenomenele formeaz un singur i acelai ntreg. n afar de aspectul doctrinar al colilor Tiantai i Huayan, aspectul devoional este reprezentat mai ales de coala Pmntului pur", care desemneaz Paradisul Estului asupra cruia vegheaz Buddha Amitbha. Accentul este pus aici pe devoiune i pe credina localizat n puterea salvatoare a lui Amitbha, care, n infinita sa compasiune pentru oceanul fiinelor, a creat acest paradis pentru ca cei care cred n el s poat renate n acest paradis.

9. Budismul Chan
Percepia chinez a budismului s-a ndreptat foarte repede i n mod firesc n direcia meditaiei: dhyna (transcriere chinez: chan, japonez: zeii). Filiaia ortodox a colii Chan ne face s ne ntoarcem la ntemeierea ei n China de ctre Bodhidharma, care ar fi adus coala n China n secolul al Vl-lea. n 734, sub dinastia Tang, un clugr din sud, numit Shenhui (670-760), ncepe s pun n discuie nvtura iluminrii treptate, propovduit pn atunci de coala din nord, i avanseaz doctrina iluminrii complete i instantanee, dat fiind

c nelepciunea pur este indivizibil i nedifereniat. Aceast iluminare poate fi atins totalmente i n chip instantaneu, ori nu poate fi atins deloc. colii din nord, gradualiste, ntruct consider c, dei n mod originar pur, spiritul trebuie tot timpul s se fereasc de poluiuni posibile, i se opune de acum ncolo coala din sud, pentru care spiritul este i rmne pur, fr ca s fie nevoie s-l purificm. Dup acest nou Chan" din sud, care triumf asupra opusului su ncepnd cu secolul al VUI-lea, absolutul, adic natura-lui-Buddha, este totodat universal (el este prezent n fiecare fiin vie sau chiar nensufleit) i vid, adic indicibil i chiar inconceptibil de ctre gndire. El nu poate fi atins dect ntr-o strfulgerare a intuiiei, ntr-o manier total i instantanee. Dat fiind c absolutul nu poate fi aprehendat dect ntr-un mod negativ, se pune problema de a face vid n spirit, astfel nct el s nu mai dea natere nici unui gnd contient, nzestrat cu coninut.
349 RENNOIREA CONFUCIANIST SUB DINASTIA SONG

Gndirea contient este, ntr-adevr, mai nti contiin de sine, generatoare de karma. Trebuie deci s dm deoparte orice efort intenional, orice proiect" al spiritului, cum ar fi acela de a ne iniia n nvtura lui Buddha, de a*recita sutrele, de a adora chipurile sau de a ndeplini ritualurile. Nu conteaz dect spiritul, pe care trebuie s-l reducem la capacitatea de pur intuiie i s-l lsm s se mite n voie, fr treang la gt i fr proptele, pentru ca el s poat sesiza natura lui Buddha printr-o experien spiritual numit trezire sau iluminare: stare de unitate nedifereniat n care nimic nu ne mai afecteaz. In aceast clip, spiritul este n acelai timp totalmente el nsui i contrariul su: el este vedere subit a propriei noastre naturi", adic nongndire". Diferitele ramuri ale colii Chan vizeaz toate aceast vacuitate a spiritului, dar propovduiesc ci diferite spre a ajunge la ea. Contrar metodelor active, chiar violente" ale colii Linji (n japonez Rinzai), coala Cao Dong (n japonez Soto) privilegiaz calea calm, contemplativ a meditaiei n poziia aezat (n chinez zuochan, n japonez zazeri), introspecie linitit sub conducerea unui maestru, care poate s comunice n linite sau s recurg la discurs dac este necesar. Printre metodele de transmitere privilegiate de dasclii Chan din secolele al IX-lea i al X-lea, au rmas celebre metodele gong an (n japonez koan). Ele constituie o manier de a nu spune lucrurile n mod direct, ba chiar de a folosi cuvintele mpotriva cuvintelor antidiscurs, care nu folosete cuvintele dect pentru a le reduce la neant, la absurd. Exist n toate aceste metode un refuz al transmiterii prin discurs, o decizie de antiintelectualism, chiar de iconoclasm, care era deja central n Zhuangzi. Cu acest titlu, coala Chan poate fi considerat ca cel mai pur produs al budismului n China, simbioza perfect a trezirii budiste i a daoismului filosofic. Aa se explic, probabil, c aceast coal a fost singura cruat de marele val de persecuii din 845 care, spre sfritul domniei dinastiei Tang, marcheaz nceputul declinului influenei budiste n China.

10. Rennoirea confucianist sub dinastia Songn secolul al Xl-lea


Renaterea confucianist, desemnat n mod curent sub denumirea de neoconfucianism", care se manifest ncepnd cu sfritul dinastiei Tang i ia avnt sub dinastia Song din nord, n secolul al Xl-lea, este de
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA
350

fapt un efort imens de a regndi tradiia din temelii de ctre o contiin chinez frmntat de aproape zece secole de problematica budist. Aceast refacere radical se nfptuiete n special n sensul unei culturi de sine spirituale, chiar mistice: n loc s-i ndrepte privirea spre interior pentru a percepe spiritul ca natur-a-luiBuddha, se pune problema, pentru aceti confucianiti de un tip nou, de a sonda spiritul n cutarea nelepciunii. Mesajul lui Confucius i al lui Mencius este, din acest moment, aplicat mai direct la viaa personal i la problemele timpului. Han Yu (768-824) este considerat de obicei ca precursorul spiritului neoconfucianist, prin aceea c exist la el o voin nou de a regsi temeiurile, de a se ntoarce la sursa vie a eticii i a nvturii confucianiste. Dac tovarul lui mai tnr Li Ao (cea 772-824) reprezint nc o stare de fuziune ntre confucianism, daoism i budism, neoconfucianismul dinastiei Song va reafirma cu vigoare primordialitatea omului i a comunitii umane, n comparaie cu concepiile budiste i daoiste care percep universul ca fiind indiferent la valorile umane i la zbuciumul vieii sociale. Chiar dac neoconfucianismul nu poate dect s se recunoasc profund marcat de perspectiva i problematica budiste, exist un punct n care el se demarc de acestea cu insisten: este reflecia asupra naturii umane, reunit cu convingerea proprie lui Mencius privitoare la buntatea sa funciar, care se regsete n toate tendinele renaterii confucianiste". Neoconfucianismul, cunoscut, mai nti, n limba chinez sub denumirea de studiul Cii", s-a nscut dintr-o nevoie educaional nou, generat de avntul tehnicii imprimeriei, ca i din necesitatea de a rectiga, ntru valorile morale confucianiste, o societate devotat egalitarismului caracteristic daoismului i budismului Mahyna. Gsim n acest neoconfucianism o aspiraie nou spre revigorarea, dincolo de confucianismul scolastic al dinastiilor Han i Hang, a suflului profetic al doctrinei confucianiste originare. Toi marii gnditori ai rennoirii confucianiste din timpul dinastiei Song mprtesc ideea c Dao (Calea) este una, c trebuie s o resuscitm din somnul ei lung din timpul lui Mencius i c este posibil s ne ntoarcem la ea prin nelegerea global a mesajului Clasicilor i prin cultura moral care duce la sfinenie. Astfel, cu toate c revine la intuiiile originare ale lui Confucius, studiul Cii" ncearc s le explici teze ntr-un sens experienial, s le fac

practicabile n tribilul concret. Pentru lumea intelectual din timpul dinastiei Song, este vorba de a cuta o nou viziune sintetic, dup marea rsturnare budist. Amestecnd
351 NTOARCEREA LA FUNDAMENTUL COSMOLOGIC

reacii violente de respingere cu asimilarea mai mult sau mai puin contient, gnditorii care se pretind partizanii studiului Cii" revendic specificitatea confucianist pe un fond de interogare budist. Ei reiau, n special, deosebirea dintre realitatea ultim" (li) i realitile concrete", introdus de buditi pentru a nlocui relaia organic dintre lucruri i principiul lor generator unic i unificator (Calea, Dao), i substituie noiunea de energie vital" (qi) aceleia de realiti concrete", nfierate de buditi ca drojdia adevratei realiti.

11. ntoarcerea la fundamentul cosmologic


ntreg efortul neoconfucianist de a regndi lumea pe urma problematicii budiste se bazeaz pe ideea c nelegerea relaiei dintre om i cosmos condiioneaz n mod fundamental moralitatea. Cu alte cuvinte, reflecia asupra eticii i cutarea sfineniei trebuie reaezate pe un fond cosmologic. Fa de budism, care a oferit un diagnostic fr precedent asupra condiiei umane, e vorba de a reintroduce problema naturii umane i, fcnd acest lucru, de a salva de la ndoiala budist fundamentele conduitei etice i ale valorilor morale. Aceast problem a naturii, care a fost obiectul attor dezbateri n perioada preimperial, revine n for n spirite, miza fiind de a ti dac natura uman este n ea nsi moral, cum afirm Mencius, ceea ce ar avea drept consecin de a ne duce n mod firesc la sfinenie. Problema este c suntem nevoii s recunoatem existena rului n lume, subliniat de budism prin trsturile universalitii lui duhkha, precum i dificultatea extrem, chiar imposibilitatea de fapt pentru cea mai mare parte a oamenilor, de a atinge sfinenia. Rennoirea spiritului confucianist se traduce printr-o tresrire a optimismului, o reiterare puternic a pariului originar al lui Confucius asupra omului, a ncrederii sale n perfectibilitatea naturii umane. Renaterea preocuprilor cosmologice ia forma unei reveniri a interesului pentru numerologie, pierdut din vedere ntr-o oarecare msur, din perioada dinastiei Han, mai ales la Shao Yong (1011-1077). Prin intermediul unor hri cosmice i al corespondenelor dintre numere, Shao Yong se strduiete s dea o figuraie cosmologic eXIIaustiv, n termeni simbolici i numerologici mprumutai din tradiia Crii mutaiilor. Shao Yong i impune sarcina de a explica natura universului i, n mod corelativ, experiena uman care const n a o cunoate. El evoc astfel dublul proces de desfurare a multiplicitii existentului,
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA
352

pornind de la sursa lui unic, i de concentrare a multiplului n unitate: un soi de respiraie n doi timpi, constituit din expansiune i contracie. Shao Yong reine din budism ideea c exist diferite nivele de realitate i c, n consecin, punctul de vedere, unghiul de observaie trebuie s fie mobil. n spiritul neleptului, limpede ca o oglind (metafor luat de la daoiti i buditi), vin s se reflecte fr obstacol (n special inele) lucrurile n realitatea lor absolut. Cu alte cuvinte, e vorba de a percepe lucrurile, nu pornind de la sine, ci pornind de la lucrurile nsei, respectnd astfel adevrul lor. mpreun cu Shao Yong, Zhou Dunyi (1017-1073) este printre primii care a reabilitat Cartea mutaiilor, n faimoasa lui Explicaie a diagramei culmii supreme, reintroducnd astfel, n contextul confucianist, dimensiunea cosmologic obliterat de budism. Dar, spre deosebire de Shao Yong, a crui prim grij a fost de a face universul lizibil pentru om, Zhou Dunyi reintroduce dimensiunea etic propriu-zis confucianist. Cu Zhang Zai (1020-1077), gndirea confucianist rennoad firul cu o lung tradiie de reflecie asupra energiei primordiale, vitale i materializante: qi. Exclusiv n termenii acestei energii, Zhang Zai explic ntreaga realitate, adic aceea a lui Dao. El vede n aceasta principiul unificator care permite s se explice infinita multiplicitate. Pentru el, qi este totalitatea lui Dao, att n aspectul su invizibil i spiritual ct i n aspectul su vizibil i material. Intenia prim a lui Zhang Zai este de a pune dificulti nefiindului daoist i vacuitii budiste pe propriul lor teren: n timp ce aceste noiuni tindeau s arate natura relativ sau iluzorie a tuturor lucrurilor, Zhang le insufl energie materializant pentru a afirma, dimpotriv, c realitatea este ct se poate de real. 12. Gndirea Principiului (li) Pentru gnditorii neoconfucianiti, problema este de a ti cum s trieti o moralitate care s fie spontaneitate. De unde importana adecvrii ntre Cer i Om, precum i aceea a unei noiuni fundamentale care strbate ntreaga filosofie chinez: /;, principiu structurant intern lucrurilor naturii i, n acelai timp, aciunilor omeneti. n perspectiva rennoirii confucianiste, o astfel de noiune reia ideea unei inteligibiliti a lumii, elaborat deja n secolul al IlI-lea de ctre Wang Bi, corelndu-se
353 ZHU XI I MAREA SINTEZ NEOCONFUCIANIST

cu problema naturii i a destinului oamenilor, central n spiritul unor literai ca Cheng Hao (1032-1085) i fratele su Cheng Yi (1033-1107). Li, de care vorbete Cheng Yi, desemneaz totodat nclinarea natural intrinsec lucrurilor i ceea ce este originea sau fundamentul lor. El este prezent i acioneaz n fiecare lucru, nu ca o esen sau ca traducerea unei puteri spirituale transcendente, ci pur i simplu ca modul n care acest lucru particip la operaia Cer-Pmnt. Cheng Yi definete pe // n modul cel mai simplu posibil ca acel ceva prin care" un lucru este aa cum este i opereaz aa cum opereaz. Fiecare lucru, fiecare fiin, fiecare eveniment ascult de un principiu intern, dar acest principiu propriu fiecrei entiti individuale

trimite la un principiu unic i comun tuturor principiilor pe care le subsumeaz. Cu alte cuvinte, acest principiu unic i suprem este, sub o influen budist nemrturisit, nlat la absolut", echivalent al lui Dao. n felul acesta, /(' devine, o dat cu Cheng Yi, o noiune universal" prin aceea c este principiul explicativ al tuturor fenomenelor. Budismul chinez, i n special coala Huayan, au fcut din noiunea de li un principiu absolut n raport cu manifestrile lumii fenomenale. Cu fraii Cheng, principiul structurant (li) este gndit mai nti n raport cu energia materializant" (qi). Stabilind un dualism" al lui qi i al lui /(', Cheng Yi rstoarn demersul gnditorilor cosmologiti care lau precedat: n opoziie cu Zhang Zai, pentru care qi era primordial, de acum nainte li este chemat s dea seam de totalitatea realului. Pentru Cheng Yi, spiritul trebuie s purcead la investigarea lucrurilor" pornind de la li. Aceast noiune, repus n drepturi odat cu formularea sa n Marele studiu, trebuia s fie centrul dezbaterilor neoconfucianiste ncepnd cu secolul al XII-lea. Contrar cu ceea ce ar putea s-i vin n minte cuiva care s-a format sub influena tradiiei filosofice occidentale, investigarea lucrurilor" nu intete s le defineasc, ea nu urmrete s dea socoteal de proprietile lor, ci de rolul pe care trebuie s-l ndeplineasc fiecare lucru pentru a ocupa locul cuvenit n ordinea natural, adic armonia moral.

13. Zhu Xi i marea sintez neoconfucianist a secolului al Xll-lea


Spiritul de nnoire confucianist care ncepe s se profileze n studiul Cii", n secolul al Xl-lea, a avut timpul de a atinge un anumit grad de
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA
354

355 REVENIREA LA INEISMUL MORAL

elaborare, un secol mai trziu, cnd asistm la un avnt mai serios spre o ortodoxie confucianist, n ideea unei transmisiuni legitime a Cii". Avnt care culmineaz cu prerogativa ce i-o arog Zhu Xi (1130-1200) de a decide cine va intra i cine nu n linia ortodox. Pentru acela care a fost numit Toma d'Aquino al chinezilor", se pune mai puin problema de a se afirma mpotriva budismului, ct de a se articula ntr-un tot, clar i coerent, noiunile i intuiiile cardinale deja dezvoltate, n special de Zhou Dunyi, Zhang Zai i fraii Cheng (Shao Yong fiind n mod deliberat ndeprtat din linia de transmisie). Scopul acestui efort de articulare i de sintez este de a face realizabil pe planul tritului proiectul onto-cosmo-logic al gndirii neoconfucianiste. Zhu Xi ofer posibilitatea de a duce pe un plan ontologic, i nu numai etic, formula cristalizat de Cheng Yi, mprumutnd de la Zhou Dunyi concepia cu privire la un fundament cosmologic, i n special aceea privind Vrful suprem" (taiji): Principiul este unul, dar particularizrile sale sunt multiple", susinea Cheng Yi. Relaiile dintre parte i ntreg nu mai sunt percepute numai ca fuziune a multiplicitii infinite a lucrurilor n armonia Unului, ci de asemenea ca unitate ontologic a macrocosmo-sului, n care fiecare lucru este un microcosmos. In aceast perspectiv, problema raportului dintre dorinele oamenilor i Principiul absolut trebuie neleas ca raportul dintre ntreg i prile sale, aa cum este conceput de Cheng Yi: realitatea multiplului i a particularului (inele n ntreaga sa individualitate i dorinele sale particulare) este afirmat n aceeai msur ca i universalitatea Principiului (natura moral). Concepia globalizant a lui Zhu Xi se opune deci unui dualism categoric ntre Principiu i particularizrile sale, perceput ca un dualism ntre ideea de Principiu sau de substan i aceea de practic sau de funciune. Fa de ceea ce el consider ca un exces al intelectualismului lui Zhu Xi, contemporanul su Lu Xiangshan (1139-1193) afirm din nou primordialitatea ineismului moral. Nodul controversei dintre cele dou mari tendine reprezentate de Zhu Xi i Lu Xiangshan rezid de fapt n accentul pus n mod diferit, pe de o parte pe practica moral i spiritual, i pe cutarea intelectual, de cealalt parte. n formula sa cea mai cunoscut: Spiritul este Principiu", Lu Xiangshan ia hotrrea de a reveni la izvorul viu care este intuiia, motenit de la Mencius, la capacitatea spiritului de a se rafina fr ncetare i de a regsi comuniunea sa primar cu puterea cosmic.

14. Revenirea la ineismul moral n neoconfucianismul dinastiei Mingn secolul al XVI-lea


Tot n sensul unei reveniri la ineismul lui Mencius i n numele mesajului confucianist originar, Wang Yangming (1472-1529) ajunge s corecteze, sub dinastia Ming, atitudinea, dup prerea sa, prea inte-lectualist, luat de curentul reprezentat de fraii Cheng i de Zhu Xi, n timpul dinastiei Song. Punnd nc o dat problema de a ti cum devii sfnt, central la toi gnditorii confucianiti, dar mai ales la Zhu Xi, Wang Yangming nu inoveaz. Chestiunea n care el se demarc de Zhu Xi este aceea c el crede a fi neles "c esenialul, n calea spre sfinenie, nu este cutarea cunoaterii, ci propriul nostru spirit. Cu alte cuvinte, nu scopul conteaz, ci drumul. Or, acesta este tocmai spiritul, pe care el l nelege n termeni de cunoatere moral funciar". Substituind reflecia existenial asupra a ceea ce este trit de spirit problemei (prea teoretice, dup prerea sa) naturii umane, Wang Yangming trece de la o gndire speculativ la un trit existenial. n 1503, Wang cunoate o iluminare care nu poate s nu aminteasc de trezirea budist, i care i deschide ochii asupra unitii spiritului i a Principiului, pn atunci difereniate de ctre Zhu Xi, i apoi asupra unitii cunoaterii i aciunii. n vreme ce ideea c natura noastr izvort din Cer este Principiu" nu mai pune probleme de la formularea ei de ctre Cheng Yi, Wang Yangming reafirm i elaboreaz ideea lui Lu Xiangshan c spiritul nostru este principiu". Aceast idee va continua s suscite dezbateri pentru mult timp, prin aceea c

ea repune n discuie dualismul, att de mulumitor pentru spirit, ntre Principiul structurant i energia materializant, i pune problema dificil a statutului care trebuie acordat pulsiunilor naturale. Wang Yangming se ridic mpotriva a ceea ce percepe el ca fiind dualismul gndirii lui Zhu Xi, afirmnd unitatea cunoaterii i a aciunii. Miza problemei ar putea s fie rezumat astfel: n timp ce poziia daoist ar fi convins c este posibil de a exista i de a aciona n armonie fr a cunoate natura (sau firescul), poziia confucianist ar fi de a afirma c nu se poate aciona n armonie dect dac este cunoscut natura. Gnditorii neoconfucianiti sunt n cutarea constant a unei armonii morale care ar reiei dintr-o cunoatere a naturii lucrurilor. Tocmai aceast primordialitate a cunoaterii explic fascinaia frailor Cheng i
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA
356

a lui Zhu Xi pentru Principiu i, prin urmare, reacia lui Wang Yangming, pentru care cunoaterea (adic sfinenia) se afl n aciune i nu invers. Tocmai aceast reacie anun semnele de nerbdare fa de dominaia zhuxist, tot mai vdite spre sfritul domniei dinastiei Ming, i apariia unui spirit n mod radical critic ncepnd cu secolul al XVII-lea, n momentul n care influena european ncepe s se fac simit.

Bibliografie
Lucrri generale

BIBLIOTE VA JUDEEAN OCTAV1AN GOG A" 'J


A. Cheng, Entretiens de Confucius, Seuil, 1981. A. Cheng, Histoire de lapensee chinoise, Seuil, 1997. Despre Hani A. Cheng, Etude sur le confucianisme Han: l'elaboration d'une tradition exegetique sur Ies Classiques, Paris, College de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, 1985. Despre neodaoism E. Balazs, Entre revolte nihiliste et evasion mystique: Ies courants intellectuels en Chine au FU6 siecle de notre ere, La Bureaucratie celeste: recherches sur Veconomie et la societe de la Chine traditionnelle, Gallimard, 1968, pp. 108-135. I. Robind, Histoire du taosme, des origines au XIVe siecle, Cerf, 1991. Despre budism n China P. Demieville, Entretiens de Lin-tsi, Artheme Fayard, 1972. B. Faure, La Volonte d'orthodoxie dans le bouddhisme chinois, Editions duCNRS,1988. J. Gernet, Entretiens du matre de dhyna Chen-houei du Ho-tso, EFEO, 1949,republ. 1977. E. Ziircher, The Buddhist Conquest of China, 2 voi., Leiden, 1959.
BIBLIOGRAFIE

Despre neoconfucianism Wing-Tsit Chan, ed., Chu Hsi and Neo-Confucianism, Honolulu, University of Hawaii Press, 1986. Carsun Chang, The Development of Neo-Confucian Thought, Westport, Connecticut, Greenwood Press, 1957, reed. 1977. A. Cheng, Li, ou la leton des choses, Philosophie nr. 44, decembrie 1994. W. T. DE BARY, ed., Seif and Society in Ming Thought, New York, Columbia University Press, 1970.

CONCLUZIE GENERAL SPRE TRIUMFUL RAIUNII


de Jacqueline Russ Perioada clasic secolul al XVII-lea a fost un laborator de idei fr precedent: dnd natere unei gndiri raionale care s-a vrut stpn pe lucruri i pe univers, substituind ordinea riguroas a matematicii cosmosului calitativ al celor vechi, privilegiind (n afar, grosso modo, de Pascal) ambiiile raiunii prometeice", ea pregtete, o dat cu marea criz de la sfritul secolului al XVII-lea, trecerea filosofic la secolul urmtor. Forme noi de gndire critic (mai ales Bayle, Fontenelle etc.) apar atunci: astfel, n ultimele decenii ale secolului al XVII-lea, totul se pune n micare. Dac Descartes considera c filosofia poate fi mpcat cu doctrina bisericii, de fapt metoda sa, ncepnd aproximativ cu 1680, duce la punerea sub semnul ntrebrii a principiului autoritii. O efervescen formidabil de idei modific structurile mentale. Ne aflm ntr-o perioad de tranziie, care pregtete Luminile secolului al XVIII-lea i vrtejul lor ameitor, n mod deosebit n Frana, acest loc plmdit din incertitudini i din ndoieli, ntr-o perioad care nceteaz s fie nchistat n ierarhiile sale. Aceste ndoieli vor cotropi terenurile religiei i ale politicii, iar istoria se va afla n continu evoluie. Astfel, abordm volumul al treilea al acestei istorii a filosofiei, Triumful raiunii. Se va constitui filosofia Luminilor, luptnd mpotriva obscurantismului. Cnd se sfrete volumul prezent, ncep noi schimbri: epoca raiunii descris n volumul al treilea prelungete elanul raionalist al epocilor clasice.

INIIERI IN FILOSOFIE Titlul acestei colecii - Iniieri n filosofie - apeleaz la nelesul profan" al iniierii, dei, n virtutea unei fireti i fericite contagiuni semantice, termenul mai pstreaz ecouri ale sensurilor dinti, preluate, suprimate i resemnificate potrivit exigenelor contextului de ntrebuinare. Adic mai trimite - oblic, discret - la mistere, la aproprierea unor lucruri secrete, ascunse, dificile, ca i la efectele formative, anagogice" ale praxisului iniiatic: convertire, transformare interioar, libertate spiritual, schimbare de regim ontologic existenial. Filosofii i filosofiile cu care urmeaz s dialogm prin intermediul coleciei proiectate ne mbie, trezite astfel la via, cu chemarea de a le fi interpretul n chiar efortul nostru de autointerpretare. Sub semnul suirii propriului drum, al cltoriei spre ceea ce merit s ntrebm pentru a ne ntoarce mereu acas, concepem seria exerciiilor de iniiere n arta-tiina filosofrii. VASILE TONOIU Continund demersul propus de primul volum al Istoriei filosof iei, consacrat gndirilor fondatoare ale culturii, acest al doilea volum ne conduce de la un Ev mediu tumultuos pn la ideile creatoare ale modernitii (Descartes i sistemele carteziene). Renaterea asist la explozia cosmosului medieval, n timp ce revoluia tiinific i filosofic transform cadrele nsei ale gndirii, o dat cu abandonarea idealurilor contemplative i cu emergena unei filosofii politice. n secolul XVII, Descartes inaugureaz calea regal a ntregii gndiri moderne. Inventarea lumii moderne analizeaz, din Orient pn n Occident, doctrinele celor mai importani filosofi ai timpului: Plotin, Nicolaus Cusanus, Albert cel Mare, Roger Bacon, Machiavelli, Montaigne, Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, Pascal, Hobbes, Locke etc.