Vederea lui Dumnezeu n teologia Sfntului Simeon Noul Teolog
Teologie pentru azi
Bucureti 2009
Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru
Vederea lui Dumnezeu n teologia Sfntului Simeon Noul Teolog
(teza doctoral)
Teologie pentru azi
Bucureti 2009 Introducere
Teza de fa este o ncercare de prezentare sintetic a caracterului statornic i dinamic n acelai timp al experienei i gndirii ortodoxe. Orice realitate duhovniceasc i subiect teologic trebuie regndit, reactualizat n dimensiunea prezentului, pentru ca s fie un factor activ de dinamizare a vieii noastre personale i comunitare. ns actualizarea teologic nu presupune i diluarea nvturii Bisericii, ci receptarea ei la parametri reali ai experienei ortodoxe. Cci experiena duhovniceasc e fundamentul elaborrilor teologice i cea care ne ine n Biseric, ca oameni cu credin vie i lucizi, ateni la schimbrile lumii n care trim. Fiind susinut n cadrul disciplinei Teologie Dogmatic Ortodox, la secia Sistematice, tema noastr va fi dezbtut ntr-un regim de cercetare propriu disciplinei aferente. Tema vederii lui Dumnezeu va fi prezentat ca parte component a soteriologiei personale, intenionnd s punem n eviden, ntr-un mod sistematic i concis, contribuia Sfntului Simeon Noul Teolog n aceast chestiune. Considerm c experiena i teologia elaborat de cel care este supranumit al treilea Teolog al Bisericii sunt o norm i o cluz nemincinoas n demersul nostru. Alegerea temei de fa a venit dintr-o nevoie interioar profund, din dorina de a aprofunda coordonatele teologiei simeoniene prea puin dezbtute la nivel academic. Cunoaterea experienei i a teologiei Sfntului Simeon ni se pare un folos imens pentru teologii i credincioii notri, atta timp ct ne confruntm n mod direct cu consecinele depersonalizante ale secularizrii i ale mondializrii. Ca scut de protecie n faa erodrii contiinei apartenenei eclesiale i a nelegerii persoanei i a relaiilor interpersonale, Sfntul Simeon ne propune o teologie a experienei, n care Dumnezeu coboar la om, artndu-i slava Sa, pentru ca s l ridice pe om la nivelul Treimii, s l deschid comuniunii treimice. i aceasta, pentru c Simeon vede pe om ca avndu-i centrul de gravitate n Dumnezeu i nu n el nsui. 3 nchiderea n sine a omului, ntr-o perspectiv subiectivist nu poate s prezinte o experien mistic, personal cu Dumnezeu, ci pentru Simeon adevrata relaie cu Dumnezeu nseamn comuniunea omului cu Dumnezeu, n i prin slava Sa, ca vedere extatic. nscriindu-se n filonul personalist al Prinilor Bisericii Ortodoxe, Sfntul Simeon Noul Teolog ine la un loc caracterul interpersonal i obiectiv al relaiei noastre cu Dumnezeu. De aceea, pentru el credinciosul ortodox experiaz harul necreat i venic al lui Dumnezeu fr s se nchid n sine i fr s se rup de comunitatea Bisericii. Vederea lui Dumnezeu nu este evadare din timp i nici nu ne putem fora fiina ca ea s se produc ci e ridicare a noastr de ctre Dumnezeu, prin slava Sa, pentru a ne umple de strlucirile slavei Sale, i pentru ca acest lucru s ne fac s devenim credincioi ferveni n cadrul vieii Bisericii. Consecina fundamental a vederii lui Dumnezeu e o via plin de dinamism, de druire n slujba Bisericii, o cutare continu de a ne sfini viaa, adic tot attea atribute pozitive pentru viaa Bisericii i a societii n care ne desfurm existena. De aceea, alegerea temei de fa o considerm un ctig al tuturora, un ctig eclesial, pentru c teologia simeonian este un recurs continuu la experien, echilibru i fidelitate fa de Tradiia Bisericii. Lucrarea noastr va fi compus din trei capitole distincte dar care au legturi interioare ntre ele. Primul capitol va trata problema premiselor biblice i patristice ale ndumnezeirii omului i ale vederii lui Dumnezeu n teologia ortodox. Vom cuta s prezentm faptul c lumea vzut are un fundament raional i duhovnicesc, pentru c este creaia personal a Logosului dumnezeiesc prin care toate s-au fcut [va|:a e. au :eu : v: |::e, In. 1, 3 cf. GNT]. Fundamentul raional i duhovnicesc al lumii trebuie vzut ns n relaie cu existena energiilor necreate ale lui Dumnezeu, care ptrund i susin toate, att existenele nevzute ct i pe cele vzute. Pentru c omul se poate mprti de har n Biseric i harul lui Dumnezeu ptrunde n mod real fiina omului putem vorbi n acelai timp de vedere a lui Dumnezeu i de ndumnezeire, ambele avnd legtur intern. 4 Al doilea capitol va trata tema vederii lui Dumnezeu la Sfntul Simeon Noul Teolog i implicaiile ei n mntuirea personal i va fi capitolul de for al tezei noastre. n cadrul acestui capitol, dup o introducere n terminologia extatic a Sfntului Simeon, vom prezenta racordrile experienei vederii lui Dumnezeu cu triadologia, hristologia, pnevmatologia, eclesiologia, aghiologia i eshatologia. Pas cu pas vom arta ct de avizat i ct de organic se include Simeon n experiena i nvtura Bisericii, pentru c experiena sa personal afirm i nu infirm teologia Prinilor. Ca slujitor al Sfintei Liturghii i al Tainelor Bisericii, ca stare de mnstire, ca scriitor i teolog, ca mrturisitor al credinei ortodoxe i ca om persecutat pe nedrept pentru adncimea teologiei i a iubirii sale pentru Tradiia Bisericii i pentru Sfinii lui Dumnezeu, Sfntul Simeon se arat cu fapta i cu cuvntul mplinitorul propriei sale teologii. De aceea a i rmas ca reper autentic de via, experien i teologie pentru Biserica noastr. Al treilea capitol va avea drept tematic receptarea teologiei slavei n spaiul ortodox i importana asumrii ei n lumea postmodern. Aici vom dezbate teologia vederii lui Dumnezeu la printele profesor Dumitru Stniloae, iubitul i veneratul nostru teolog, considerat, pe drept cuvnt, cel mai mare teolog al secolului al XX-lea, alturi de teologia slavei la profesorul Vladimir Lossky, care a fost receptat foarte clduros n Occident pentru reactualizrile sale patristice n domeniul teologiei mistice. Ultima secven a lucrrii noastre va viza condiia omului n postmodernitate i va fi o dezbatere succint asupra modului n care se poate salva un credincios ortodox, de diverse capcane ideologice, prin experiena i teologia Bisericii. i mulumim printelui profesor Dumitru Popescu, coordonatorul nostru, pentru atenia special pe care ne-a acordat-o i pentru sprijinul real i viziunea de ansamblu pe care ni le-a oferit. Alturi de Sfinia sa i de sprijinul su efectiv, determinant n sistematizarea informaiilor teologice, am putut elabora aceast tez, care sperm s fie de folos celor care o vor consulta. 5 1. Premisele biblice i patristice ale ndumnezeirii omului i ale vederii lui Dumnezeu n teologia ortodox
Pentru a nelege ntr-un mod clar, fr dubii, teologia vederii lui Dumnezeu la Sfntul Simeon Noul Teolog credem c trebuie s ncepem cu o prezentare sintetic a premiselor ndumnezeirii omului. Vederea lui Dumnezeu apare n acest proces divino- uman al ndumnezeirii noastre ca o consecin direct i real a sa. n cadrul strdaniilor nentrerupte de a ne curi de patimi, vederea lui Dumnezeu este un dar al lui Dumnezeu, o coborre a lui Dumnezeu la noi pentru a ne ridica la mprtirea vieii Sale dumnezeieti. Premisele ndumnezeirii i ale vederii lui Dumnezeu pe care le vom dezbate n continuare sunt urmtoarele: 1. Persoana Logosului dumnezeiesc ca Creator i Pantocrator al ntregii creaii. 2. Fundamentul raional i spiritual al lumii vzute, care o face s fie deschis ctre Dumnezeu 1 . 3. Energiile dumnezeieti necreate, care izvorsc din fiina lui Dumnezeu i care sunt lucrrile de-fiin-fctoare i ndumnezeitoare 2 ale omului.
1. 1. Persoana Logosului dumnezeiesc i relaia Sa cu creaia i cu omul
Primul verset al Scripturii mrturisete faptul c ntru nceput a fcut [: ve. nc:|] Dumnezeu cerul i pmntul [Fac. 1, 1, cf. LXX], n consecin, c lumea are un nceput, nu este etern, ci nceputul ei st n voia lui Dumnezeu de a face/de a crea lumea nevzut i vzut. Pentru c Dumnezeu a creat lumea, aceasta nu se poate confunda cu El i nici nu e o parte din El 3 , ci a fost
1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 124. 2 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996 , p. 113. 6 fcut de ctre Dumnezeu eu s : : [din nimic], potrivit II Macab. 7, 28. ns expresia din nimic nu vrea s spun c nimicul ar fi o substan anume din care Dumnezeu ar fi plsmuit lumea ci c nainte ca ntreaga existen s fie creat de ctre Dumnezeu ea nu a existat n fapt. Astfel, fiind fcut de ctre Dumnezeu din nimic i n timp 4 , creaia se dovedete n mod fundamental dependent de Dumnezeu pentru c El este cauza existenei ei i Cel care o pstreaz n existen. Lumea este teonom, dependent de Dumnezeu i nu autonom, independent fa de El. De fapt lumea nu poate deveni autonom, fiindc nu are nici contiin i nici libertate pentru a rupe legtura ei intern cu Dumnezeu 5 . nelegem n ce const legtura intern a creaiei cu Dumnezeu dac nelegem n mod corect Fac. 1, 2. Expresia: i Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apei [ sa. v|:u +a :eu : v:|: c::e : va | :eu u ea:e:] este mrturia de necombtut a prezenei Duhului lui Dumnezeu n creaie 6 . Pentru exegeza ortodox aceast prezen a Duhului lui Dumnezeu n creaie se traduce prin aceea c fundamentul lumii este unul activ, este lumina lui Dumnezeu i c energiile necreate sunt legtura intern dintre Dumnezeu i creaia Sa. Crearea omului de ctre Dumnezeu dup chipul lui Dumnezeu [sa: :.se|a :eu , Fac. 1, 27] i suflarea de via [v|en | .n :], suflat peste faa sa de ctre Dumnezeu l arat pe om ca suflet viu [u,n| .ca|] [ Fac. 2, 7] n relaia sa cu El. Dumnezeu creeaz pe om ca suflet viu, adic l creeaz pe om cu o real posibilitate de a se deschide Creatorului Su, oamenii fiind, dup expresia printelui profesor Dumitru Stniloae: suflete mbrcate n trupuri 7 . Dar Dumnezeu a fcut pe om nu numai ca raiune, ci ca raiune mbrcat cu trup 8 , trupul omului fiind o raionalitate palpabil, concret, special, n legtur cu
3 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 142. 4 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1, ed. cit., p. 226. 5 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, col. Alfa i Omega, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 59. 6 Ibidem. 7 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos: lumina lumii i ndumnezeitorul omului, ed. ngrijit de Monica Dumitrescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 5. 8 Idem, p. 7. 7 raionalitatea palpabil, concret a naturii. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat[Dar, pe cnd] trupul ca raionalitate plasticizat nceteaz odat cu moarteasufletul, a crui prezen d raionalitii palpabile a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o raionalitate subiectiv, contient, depind toat raionalitatea i sensibilitatea pasiv a naturii 9 . De aici deducem c omul este cel care personalizeaz materia ntru sine, care nelege diferena dintre sine i creaia care nu i nelege raionalitatea ei intern. El i asum condiia sa de fiin cu trup, care triete n lume i n acelai timp i asum nelegerea lumii care nu are contiin de sine i a crei contiin este el nsui. Relaia omului cu Dumnezeu implic asumarea vieii n trup dar i asumarea i grija sa fa de ntreaga creaie. ns, prin pcat, spune printele profesor Dumitru Popescu, omul n-a reuit s dea expresie vocaiei sale, primite din partea Creatorului, de a transforma cerul i pmntul n Paradis, i s se ridice el nsui cu ntreaga zidire ctre imortalitatea Ziditorului, ci a czut n stricciunea lumii, cunoscnd un proces de involuie, care l- a apropiat de fiinele inferioare lui. [] Desigur, cderea strmoilor nu a distrus chipul lui Dumnezeu din om, fiindc Adam a continuat s vorbeasc cu Dumnezeu i dup cderea lui n pcat. Dar chipul lui Dumnezeu din om s-a alterat progresiv, pn ce omul a ajuns s confunde n mod panteist Creatorul cu creaia i s se nchine creaturii n locul Creatorului 10 . Revelaia vechitestamentar ne vorbete de Dumnezeu, de Domnul Dumnezeu, de Domnul sau de Duhul lui Dumnezeu 11 ns numai odat ce Logosul lui Dumnezeu Se ntrupeaz aflm c Dumnezeu e Treime de persoane. n epifaniile Botezului [Mt. 3, 13-17; Mc. 1, 9-11; Lc. 3, 21-22] i ale Schimbrii la fa ale Domnului [Mt. 17, 1- 8; Mc. 9, 2-8; Lc. 9, 28-36] vedem c Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt cele trei persoane ale dumnezeirii i c Ele sunt Dumnezeul nostru.
9 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1, ed. cit., p. 258. 10 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, op. cit., p. 69-70. 11 Cf. LXX numele de Dumnezeu apare de 1795 de ori n 1583 versete, sintagma Domnul Dumnezeu apare de 566 de ori n 534 versete, cuvntul Domnul de 3663 de ori n 3298 de versete iar sintagma Duhul lui Dumnezeu de 15 ori n 15 versete de sine stttoare. 8 Dumnezeul nostru este din veci Treime, ns numai Fiul ntrupat face cunoscut oamenilor Treimea, c Dumnezeu e Treime de persoane, fiindc Trei sunt Cei care mrturisesc n cer: Tatl, Cuvntul i Sfntul Duh i Acetia Trei una sunt [I In. 5, 7, cf. GOC]. Dac Fac. 1, 1 ne vorbete despre Dumnezeu ca despre Creatorul lumii atunci In. 1, 1-3 ne reveleaz raportul dintre Tatl i Fiul sau dintre Dumnezeu i Logosul Su n cadrul crerii lumii i a omului: ntru nceput a fost Cuvntul i Cuvntul era ctre Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era dintru nceput ctre Dumnezeu. Toate prin Acesta s-au fcut i nimic din ce s-a fcut nu s-a fcut fr El, cf. GNT. Dar, conexnd In. 1, 1-3 cu locul de la Fac. 1, 2, observm c Tatl face ntreaga creaie prin Fiul, ns n Duhul lui Dumnezeu. De aceea Tradiia Bisericii Ortodoxe va vorbi despre Logosul lui Dumnezeu, despre Fiul, ca despre Creatorul lumii i ca despre Pantocratorul ntregii creaii 12 . Din punct de vedere lexical Ea|:esca:c are semnificaia de Atoatestpnitor sau de Atotputernicul 13 . ns n viaa i teologia ortodox s-a neles echivalentul cuvntului grecesc Pantocrator ca fiind Atoiitorul, desemnnd prin acest lucru c Logosul este Cel din Care vin toate, n Care sunt inute toate i n Care se vor arta cuprinse i luminate toate, Pantocratorul, Susintorul a toate 14 . Dac semnificaia prim a fost preluat n teologia eterodox i Pantocratorul a fost neles ca rmas nchis ntr-o transcenden inaccesibil 15 , n tradiia ortodox Pantocratorul, ca Atotiitor, a fost vzut ca Cel ce umple cu prezena Sa att Biserica ct i universul 16 n integralitatea sa. Legtura Logosului cu creaia Sa const n aceea c existun sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leag, un sens de indefinit bogie spre care
12 Denumirea de Pantocrator n LXX , acordat Domnului Dumnezeu, apare de 126 de ori n 121 de versete. 13 Cf. *** A Patristic Greek Lexicon, Edited By G. W. H. Lampe, Ed. Oxford University Press, Oxford, 1961, p. 1005. 14 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 193- 194. 15 Dumitru Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti, 1996, p. 196. 16 Ibidem. 9 nainteaz omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. n El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explic pe toate, numai n El omul i gsete propriul sens al existenei sale. Mai ales cel ce crede sesizeaz acest sens suprem printr-un act general de intuire, prin spiritul su 17 . Creaia, fiind lucrarea Logosului lui Dumnezeu, plin de amprenta Sa energetic, de slava Sa i de raionalitate sdit de ctre El n lucruri, pentru a fi neleas trebuie s recurgem la Revelaie i la legtura personal cu El. Atta timp ct sensurile lucrurilor ne duc la Logosul creator i viaa noastr i gsete explicaia numai n El, creaia este un mediu transparent pentru nelegerea Sa. Dac lucrurile create ne trimit, prin sensurile lor, la Creatorul lumii atunci creaia nu este i nu poate fi un mediu nchis n sine. Sfntul Irineu al Lyonului vorbete, n secolul al II-lea cretin, de Logosul creator ca fiind identic cu Logosul mntuitor al lumii: Pentru c Fctorul tuturor lucrurilor, Cuvntul lui Dumnezeu, Care a dat chip dintru nceput omului, cnd lucrul minilor Sale s-a slbit prin rutate, Acesta i-a dat vindecare n multe feluri. i El a rnduit o vreme n care s se separe mdularele, pe care El le-a fcut i iari alt vreme cnd s restaureze ntregul om n mod deplin, fcndu-l pe el, prin Sine, desvrit prin nvierea Sa 18 . Tocmai pentru c suntem creaia Sa, Logosul S-a ntrupat i a devenit om ca noi, afar de pcat, pentru ca s ne restaureze ntru Sine i s ne desvreasc prin nvierea Sa, prin care a ndumnezeit firea noastr. Acelai Printe al Bisericii accentueaz faptul c suntem creai de Logosul lui Dumnezeu pentru c El este Cel prin care s-au ntemeiat toate lucrurile, Care a ales s le fac, Care le-a nfrumuseat pe toate i Care ine toate. i cnd vorbesc de toate lucrurile, m refer la noi nine i la lumea noastr.[] Cci nu ngerii ne-au fcut pe noi, nici nu ne-au dat acetia forma pe care o avem, nici nu ne-a fcut dup chipul lui Dumnezeu vreo Putere cereasc, adic vreo Putere [cereasc] foarte ndeprtat de Tatl tuturor lucrurilor.
17 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1, ed. cit., p. 239. 18 Irenaeus, Against Heresies V, 12, 6, in col. The Ante-Nicene Fathers. The Writings of the Fathers down to A.D. 325, Edited by Rev. Alexander Roberts and James Donaldson, Volume 1, Oregon , 1996, p. 1114. 10 Nimeni altcineva nu ne-a fcut, ci numai Cuvntul lui Dumnezeu. Pentru c Dumnezeu nu are nevoie de aceste fiine, pentru ca s creeze lucrurile pe care El nsui le-a stabilit mai dinainte ca s se fac. Aceasta s-ar petrece dac El nu ar avea minile Sale [adic pe Fiul i pe Duhul n.n.]. ns ntotdeauna sunt cu El Cuvntul i nelepciunea, Fiul i Duhul, prin Care i ntru Care, n mod liber i imediat El a fcut toate lucrurile despre care El a spus, zicnd: S facem om dup chipul i asemnarea noastr [ Fac. 1, 26]. Cci El a luat de la Sine nsui materia fiinelor create i modelul lucrurilor pe care le-a fcut i frumuseea fiecrui lucru n parte al lumii 19 . n consens cu Scriptura se observ c Sfntul Irineu vorbete de crearea lumii ca despre o lucrare fcut de Tatl prin Fiul ntru Sfntul Duh. Creaia e mrturisit ca o lucrare direct a lui Dumnezeu i nu ca o lucrare prin intermedierea Puterilor cereti, care nu sunt fiine necreate ci create de ctre El. n secolul al IV-lea, Sfntul Atanasie cel Mare, n Ka:a En || [Despre greci], vorbea de asemenea despre Creatorul lumii ca fiind Logosul lui Dumnezeu: Iar dac lumea a fost fcut prin cuvnt i nelepciune i cunotin i toat a fost mpodobit, e necesar atunci ca Cel care o conduce i a mpodobit-o s nu fie altul dect Cel care este Cuvntul lui Dumnezeu 20 . i pentru a fi neles perfect de ctre cititorii si, Sfntul Atanasie vine i face precizri despre cine este acest Cuvnt al lui Dumnezeu: vorbesc despre Cuvntul de Sine [au:eeve|], viu i lucrtor al lui Dumnezeu, al Celui care este bun i Dumnezeu. Acesta este altul dect cele create i dect ntreaga creaie. Cci e al Su i e singurul Cuvnt al Tatlui celui bun, Care a mpodobit i lumineaz toate prin purtarea Sa de grij [vce|e. a ]. Fiind Cuvntul cel bun al Tatlui celui bun, Acesta a mpodobit toate cu rnduial [:n | e.a :a:.|], unind pe cele care sunt unele mpotriva altora [contrare] i prin aceasta [lucrndu-se] podoaba unei unice armonii 21 .
19 Idem, IV, 20, 1, p. 1006-1007. 20 Athanasius Theologus, Ka:a En||, 40, cf. TLG # 001 40. 19 001 40. 23 / Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, n col. PSB 15, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 75- 76. 21 Idem, cf. TLG # 001 40. 29 # 001 40. 38 / Idem, p. 76-77. 11 n aceeai lucrare apologetic, Sfntul Atanasie cel Mare continu s ne vorbeasc despre Pantocratorul ntregii creaii, despre Logosul dumnezeiesc, spunnd urmtoarele lucruri magistrale: Cci Acelai Cuvnt atotputernic i atotdesvrit sfnt al Tatlui, slluindu-Se i ntizndu-i puterile Sale n toate i pretutindeni i luminndu-le pe toate cele artate ct i pe toate cele nevzute, le ine n Sine i le strnge, nelsnd nimic gol de puterea Lui, ci [fiind] prin toate i n toate i n fiecare n parte, dnd via tuturor i pzindu-le pe fiecare n parte. 22 [] [Fiindc] nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd ntregul [univers] ca pe o lir, i mpreunnd cele din aer cu cele de pe pmnt i pe cele din ceruri cu cele din aer i unind astfel ntregul cu prile i conducndu-le pe toate cu porunca i voia Sa, alctuiete un singur univers i o unic rnduial frumoas i armonioas a ei, El fiind nemicat prin puterea Tatlui, dar micndu-le pe toate cele create de Sine, cci fiecare sunt ale Sale, prin voia Tatlui 23 . Din cuvintele Sfntului Atanasie se observ c Logosul dumnezeiesc, ca Unul care a creat toate lucrurile i fiinele existente nu le las de sine, autonome, ci le lumineaz i le susine pe toate prin harul Su, unind pe toate cu Sine i aducndu-le pe toate la unitatea cu Sine. Prezena Sa n lume prin harul Su atrage lumea la Sine, ca Unul care depete toate i este n afar de toate dup fiina Sa, mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Sfntul Maxim Mrturisitorul va vorbi despre Logosul dumnezeiesc n termenii Tradiiei Bisericii, vznd n Sine Raiunea suprem a ntregii existene. n Quaestiones ad Thalassium [Rspunsuri ctre Talasie], Sfntul Maxim vede mplinirea ntregii existene n Logosul dumnezeiesc, ca Unul care are ntru Sine toate sensurile/raiunile lumii. Spune acesta: Hristos a artat ntru Sine sfritul, cel pentru care au primit cele create nceputul distinct al existenei lor. Fiindc pentru Hristos sau mai bine-zis pentru taina lui Hristos [Xc.c:e| +uc:nc.e|] au primit existen
22 Idem, cf. TLG # 001 42. 1 # 001 42. 7 / Idem, p. 79. 23 Idem, cf. TLG # 001 42. 26 # 001 42. 34 / Ibidem. 12 toate veacurile i toate cele care se petrec nuntrul veacurilor, cci El este nceputul i sfritul lor 24 . Ca Logos creator i mntuitor al lumii, Hristos Dumnezeu este Cel care d stabilitate ntru Sine celor care cresc n El prin virtui. Acest lucru ni-l spune Sfntul Maxim n acelai capitol citat anterior, atunci cnd vorbete de rolul revelrii umanitii a tainei lui Hristos: Aceasta, pentru ca toate cele care se mic dup fire s stea din cauza firii Celui nemicat, prin micarea lor fa de sine i a uneia fa de alta. i astfel [fiecare] s ia experiena cunoaterii din lucrare prin Cel ntru care s-a nvrednicit s stea n mod neschimbabil 25 . n exprimarea printelui profesor Dumitru Popescu, Sfntul Maxim Mrturisitorul a artat c aceast ordine raional a creaiei este ntemeiat pe ideile divine ale tuturor lucrurilor vzute i nevzute, care izvorsc din Logos i se ntorc n El ca ntr-un centru unificator al lor. Unitatea creaiei se bazeaz pe existena unitii unui singur Creator, Tatl prin Logosul Su, Care este Atotiitor sau Pantocrator. Acesta este motivul principal pentru care pe bolta cea mai nalt a fiecrui loca ortodox strjuiete icoana lui Hristos, Pantocratorul ntregului univers 26 .
n concluzie existena persoanei Logosului creator i mntuitor al lumii e prima premis a ndumnezeirii omului i a vederii lui Dumnezeu pentru c Cel care creeaz pe om, Se ntrupeaz i ndumnezeiete firea Sa uman luat din Pururea Fecioar Maria. El a artat ntru Sine c materia se las strbtut de slava lui Dumnezeu, c nu exist opoziie ntre sensibil i inteligibil n Hristos 27 ci ntru El vedem slava Unuia- Nscut din Tatl [In. 1, 14, cf. GNT].
24 Maximus Confessor Theologus, Quaestiones ad Thalassium, 60, cf. TLG # 001 60. 46 # 001 60. 51 / Sfntul Maxim Mrturisitorul, Despre diverse locuri grele din Dumnezeiasca Scriptur sau Rspunsuri ctre Talasie, 60, n col. FR, vol. 3, ed. a II- a, trad., introd. i note de Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 332. 25 Idem, cf. TLG # 001 60. 56 # 001 60. 60 / Ibidem. 26 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 12-13. 27 Idem, p. 13. 13 1. 2. Fundamentul raional i spiritual al lumii vzute i relaia sa interioar cu mntuirea omului i transfigurarea creaiei
A doua premis a ndumnezeirii noastre i a vederii lui Dumnezeu are legtur interioar cu prima, cu existena Logosului creator i mntuitor. Pentru c Cel care a creat lumea e Logosul Tatlui din acest motiv cosmosul i omul sunt plini de raionalitate i att omul ct i cosmosul i au existena i rmnerea n existen prin lucrarea i harul Su. Acest lucru e unul foarte important n teologia ortodox, fundamental, pentru c raionalitatea creaiei n Hristos depete dilema dintre om i creaie, artnd c Hristos ca Logos creator i mntuitor n-a venit s mntuiasc numai omul, ci ntreaga creaie. Mntuirea adus de Hristos are dimensiune cosmic. ncepnd de la Cincizecime, Biserica constituie mijlocul prin care Hristos nainteaz cu omul i creaia spre cerul i pmntul nou al mpriei lui Dumnezeu 28 . Faptul c ntreaga creaie e destinat transfigurrii ne- o spune Rom. 8, 19, 21: Cci fptura ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu. [] Cci i fptura nsi se va izbvi/elibera de robia stricciunii ntru libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu [cf. GNT i GOC]. Cu alte cuvinte, cnd Sfinii vor fi plini de slav i creaia n integralitatea sa va fi plin de slava lui Dumnezeu, pentru c prin trupul lui Hristos, pe care l-a ndumnezeit i cu care S-a nlat de-a dreapta Tatlui, ne vine toat strlucirea slavei lui Dumnezeu. Vorbind despre consecinele nvierii lui Hristos n viaa omului i a existenei cosmosului, printele profesor Dumitru Stniloae scrie n Dogmatica sa: Prin trupul nviat al lui Hristos iradiaz, nempiedicat, puterea Celui ce a fcut acest trup nestriccios, conducnd pe toi cei ce se vor mprti de El la nviere i nestricciune, ba conducnd ntreaga creaie la incoruptibilitate i la transparen, adic la maxima transfigurare i comunicabilitate ntre persoane prin Duhul i la o total personalizare a cosmosului, n Hristos i n
28 Idem, p. 15-16. 14 oameni; pentru c exist o continuitate ontologic ntre materia trupului i materia cosmosului 29 . Pe baza acestei legturi ontologice dintre trupul nostru i materialitatea cosmosului se fundamenteaz viitoarea transfigurare a creaiei. Apoc. 21, 1 ne vorbete despre vederea unui cer nou i pmnt nou [cf. GNT], adic de un cer i un pmnt transfigurat prin slava lui Dumnezeu. Filip. 3, 21 spune c Domnul va schimba la nfiare trupul umilinei noastre dup trupul slavei Lui, prin lucrarea puterii Sale i i va supune Siei toate [cf. GNT]. Fiindc Logosul creator a creat trupul nostru i materia este deschis spre iradierea Sa venic, de aceea ne putem ndumnezei. i pentru c prin harul Su noi ne putem curi sufletul i trupul de patimi, de aceea putem vedea pe Dumnezeu, dac vom fi curai cu inima [Mt. 5, 8, cf. GNT]. Discutnd despre ce nseamn pentru om i cosmos aceast transfigurare a trupului, printele profesor Dumitru Stniloae spune: Trupul nu va nceta, dar el va fi transparent, nct vom vedea prin el nemijlocit pe Dumnezeu ntru slav, fiind total nduhovnicit, toi i toate vor aparine tuturor, dincolo de mprirea n subiectiv i obiectiv, dincolo de raiunile naturii, de lupta pasional pentru a stpni natura i pe ceilali vzui ca obiecte exterioare, de lupta fiecruia pentru a se apra de ceilali. Singur nvierea ne deschide perspectiva scprii de fatalitatea naturii care duce la moarte, deschide un plan demn de noi i de nzuinele noastre; iar odat cu aceasta, perspectiva unei tot mai adnci sensibiliti i delicatei 30 . ndumnezeirea noastr i vederea slavei lui Dumnezeu sunt de fapt cele care ne dau statutul nostru de fiine nduhovnicite n venicie. Odat cu nvierea morilor i transfigurarea ntregii creaii ncepe nunta tainic a Fiul lui Dumnezeu cu creaia Sa. Vorbind despre acest moment, printele profesor Dumitru Popescu scrie n Dogmatica sa: venirea lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o ridicare a acesteia ntr-o stare nou, transfigurat de Duhul
29 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 119. 30 Idem, p. 120-121. 15 care este n Hristos. Duhul nu va mai lucra n chip tinuit n lume, ci va scoate la vedere efectul lucrrii Sale. ntreaga zidire devine pnevmatic, incoruptibil, ndumnezeit, transparent prin lumina i slava care izvorsc din fiina Treimii, ca plintate a energiilor necreate. n starea ei de nviere, materia rmne tot materie, dar materie deplin transfigurat. Lumina trupului nviat al lui Hristos va umple lumea i o va coplei. Aceast prefacere a creaiei n Duh va conferi lumii o frumusee negrit. Faa luminoas a lui Hristos va lumina pe toi i pe toate. Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de persoane, ci ca mediu de manifestare a iubirii lui Hristos i a persoanelor ngereti i omeneti, ntr- un personalism al comuniunii desvrite. Chipul lumii noi va fi rezultatul evenimentului de suprem putere al Cincizecimii universale, iar strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi, ca Tabor generalizat 31 . ns materia se poate ndumnezei pentru c nu este uniformitate amorf, ci raionalitate plasticizat, care poate fi transfigurat de puterea Duhului 32 . Sfntul Maxim Mrturisitorul, vorbind n Ambigua despre crearea i rolul omului spune c omul a fost fcut de Dumnezeu, din buntatea Lui, din suflet i trup, pentru ca sufletul raional i mintal dat lui, fiind dup chipul Celui ce l-a fcut pe el, prin dorin i prin iubirea sa ntreag s tind cu trie i din toat puterea spre Dumnezeu i spre cunoaterea Lui i s se ndumnezeiasc prin asemnare 33 . Dinamismul relaiei de credincioie i iubire dintre om i Dumnezeu reprezint tocmai naintarea omului spre asemnarea cu Creatorul Su. Pentru c trupul uman este personalizat mereu de ctre sufletul su, prin harul lui Dumnezeu, tocmai de aceea putem fi cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava lui Dumnezeu de toat fptura necuprins 34 . ns putem vorbi despre mntuirea sau ndumnezeirea omului n Ortodoxie pentru c nu separm, n aceast lucrare
31 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 419- 420. 32 Idem, p. 420. 33 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983 , p. 93. 34 Idem, p. 158. 16 sinergic, pe om de natur 35 . Dac separm pe om de cosmos nu mai putem explica cum se produce, n fapt, ndumnezeirea omului, care este o realitate personal. Cci, spunea printele profesor Dumitru Stniloae, natura ntreag e destinat slavei de care se vor mprti oamenii n mpria Cerurilor i nc de pe acum ea se resimte de linitea i de lumina ce iradiaz din omul sfnt. Slava lui Hristos pe Tabor a acoperit i natura. Dar ea poate rmne ascuns pentru ochii i simirea multora i natura poate fi njosit i afectat de rutatea unora dintre oameni. La rndul su, natura poate fi mediul prin care omul care crede primete harul dumnezeiesc sau energiile necreate binefctoare, dar i locul prin care se exercit asupra lui nruriri care mping la ru 36 . Astfel cosmosul este destinat s fie umplut de slava lui Dumnezeu i la fel i omul e destinat s fie un mediu iradiat de slava lui Dumnezeu i din care s iradieze apoi aceasta. ns raionalitatea cosmosului ct i a firii umane poate fi pervertit, atta timp ct infestm cu patimile noastre propria noastr fire i mediul n care noi trim. Putem s personalizm mediul n care trim prin iradierea noastr duhovniceasc, dup cum putem, tot la fel de uor, s l viciem prin patimile noastre sau s viciem relaiile pe care le avem cu ali semeni de-ai notri. De aici revine i responsabilitatea noastr fa de natura dat de Dumnezeuca o datorie de a folosi resursele cu cruare i de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne ferete i el de patimi i de cutarea unei satisfaceri infinite n lume 37 . Discutnd problema relaiilor existente ntre raiunile lucrurilor i raiunea uman printele profesor Dumitru Stniloae vorbete despre crearea lucrurilor ca despre plasticizri i sensibilizri ale raiunilor Sale 38 , ale Logosului dumnezeiesc. Raportarea omului fa de raiunile sdite de Dumnezeu n lucruri trebuie s fie una gnoseologic, pentru
35 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. 1, ed. cit., p. 223. 36 Idem, p. 224. 37 Idem, p. 226. 38 Idem, p. 240. 17 c Dumnezeu a creat pe om cu o raiune adecvat 39
cunoaterii lumii. Fiindc observ faptul c lucrurile create de Dumnezeu au i raionalitate i elasticitate 40 , de aceea teologul nostru spune: Totul e raional n lucruri i n energiile componente, ca i ntre ele 41 . ns raionalitatea lumii nu este o realitate nchis n sine ci este pentru om i culmineaz n om; [i] nu omul este pentru raionalitatea lumii 42 . Dar raiunile lucrurilor au pentru printele Stniloae o dubl importan n viaa omului, trupeasc i duhovniceasc n acelai timp, pentru c ele sunt de folos omului pentru a se ntreine biologic, dar [au]iscopul de a spori spiritual [pe om] prin cunoaterea sensurilor i al conformitii tot mai nalte a lor cu el i al ultimului sens al lor care e Dumnezeu 43 . n sensul lor duhovnicesc raiunile lucrurilor sunt vzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cu noi i al dialogului ntre noi 44 . Astfel, n perspectiva cunoaterii lui Dumnezeu, ndumnezeirea omului este realitatea ntru care ni se descoper virtualiti nebnuit de vaste ale materiei trupului nostru ct i ale spiritualitii sufletului nostru. Vederea slavei lui Dumnezeu este pe de o parte o umplere a noastr de slava lui Dumnezeu iar pe de alt parte o ridicare a noastr la comuniunea cu Prea Sfnta Treime, la trirea vieii dumnezeieti. ns acolo unde materia e vzut nchis n sine se confund transcendena lui Dumnezeu cu absena Sa din creaie 45 iar omul se nelege ca avnd o existen autonom, fr rdcinile lui nfipte adnc n realitatea transcendent a Creatorului i n realitatea imanent a cosmosului 46 , n acelai timp. Dar acolo unde omul este vzut ca dependent de Dumnezeu e posibil naintarea n comuniunea cu
39 Ibidem. 40 Idem, p. 241. 41 Ibidem. 42 Ibidem. 43 Idem, p. 243-244. 44 Idem, p. 244-245. 45 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, op. cit., p. 15. 46 Ibidem. 18 Dumnezeu, pentru c omul e creat s se mplineasc n Dumnezeu i pentru c sufletele oamenilor i materia sunt deschise slavei lui Dumnezeu.
n concluzie, dac materia nu avea fundament raional i spiritual, sdit n ea de ctre Logosul creator nu puteam vorbi de ndumnezeirea omului, ca relaie mereu progresiv n cunoaterea lui Dumnezeu, dar nici de vederea lui Dumnezeu, ca strlucire a luminii dumnezeieti n viaa noastr.
19 1. 3. Energiile dumnezeieti necreate i prezena lor n actele sinergice al ndumnezeirii i vederii lui Dumnezeu
A treia premis a ndumnezeirii omului i a vederii lui Dumnezeu are i ea legtur interioar cu cele dou discutate anterior. Numai dac Creatorul nostru e Logosul dumnezeiesc i numai dac trupul nostru i cosmosul sunt medii raionale i transparente slavei lui Dumnezeu putem vorbi despre ndumnezeirea omului i vederea lui Dumnezeu. Scriptura vorbete despre Dumnezeu ca despre Dumnezeul cel viu [:eu .|:e:] 47 , adic despre Dumnezeu care ne iradiaz cu slava Sa. Este arhiprezent n Scriptur indicarea existenei slavei lui Dumnezeu sau a energiei necreate a lui Dumnezeu 48 . Dumnezeul cel viu i manifest slava Sa cea venic n viaa oamenilor credincioi pentru a-i ridica la comuniunea cu Sine. Vorbind despre legtura noastr cu Hristos cel nviat i nlat la dreapta Tatlui, printele profesor Dumitru Stniloae scrie: Lumina Treimii, care e proprie i Fiului lui Dumnezeu, se va arta i prin trupul ce-L va lua, prin cuvintele i faptele Lui iubitoare, dar se va arta deplin n trupul Lui dup nviere. Iar din trupul Lui se va rspndi n cei ce vor crede n El i vor face fapte, asemenea Lui, n viaa pmnteasc, dar deplin n trupul lor dup nvierea lor [din mori]. Dac trupul poate fi mediu, prin care se rspndesc cuvinte nelepte i se svresc fapte bune, e firesc s poat fi i un mediu vzut al luminii spirituale, iar din el s iradieze aceast lumin i n universul cu care este legat, dei aceast artare a luminii spirituale prin materie e o mare tain 49 .
47 A se vedea Deut. 4, 33; 5, 26; I Regi. 17, 36; Os. 2, 1; III Macab. 6, 28, cf. LXX i F. Ap. 14, 15, cf. GNT. 48 Sintagma slava Domnului apare la Ie. 16, 7; Num. 12, 8; Ps. 17, 31; Avac. 2, 14; Is. 26, 10; 35, 2 etc., cf. LXX, ns despre lumina dumnezeiasc se vorbete n multe moduri. De fapt orice revelaie a Scripturii se face n mod extatic i este o revelare n lumina lui Dumnezeu a ceea ce Dumnezeu ne transmite. n GNT gsim referiri la slava lui Dumnezeu n Mt. 16, 27; 25, 31; Mc. 8, 38; 10, 37; Lc. 9, 26; Rom. 1, 23; 4, 20; I Petr. 5, 10; Apoc. 11, 13 etc. 49 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos: lumina lumii i ndumnezeitorul omului, op. cit., p. 201-202. 20 E posibil iradierea noastr de ctre slava lui Dumnezeu pentru c materia este deschis energiilor necreate i venice ale lui Dumnezeu i prin vederea slavei lui Dumnezeu vedem cele din jurul lui Dumnezeu i nu fiina lui Dumnezeu. De aceea printele profesor Dumitru Popescu vorbete despre distincia dintre fiina i lucrrile lui Dumnezeu, scriind urmtoarele: Teologia rsritean considerc Dumnezeu poate fi cunoscut dup lucrrile Sale, i nu n fiina Sa, astfel nct energiile necreate, ca expresii ale lucrrii lui Dumnezeu, vin s protejeze taina care nconjoar fiina lui Dumnezeu, adic s fundamenteze apofatismul trinitar. Tot astfel, teologia rsritean consider c procesul desvririi credincioilor n Hristos i Biseric nu se realizeaz prin mijloace externe constrngtoareci prin transfigurarea naturii umane ntregi din interior, prin energia Duhului Sfnt, astfel nct energiile necreate vin s fundamenteze ndumnezeirea omului n Hristos 50 . Dar vederea luminii divine sau a energiilor necreate nu nseamn o nchidere n sine a omului pentru a contempla slava Lui ci o deschidere a noastr spre mreia copleitoare a vieii lui Dumnezeu. Pentru c energiile necreate rmn, n acelai timp, att exterioare naturii umane, ct i interioare. Rmn exterioare, fiindc izvorsc din fiina lui Dumnezeu, iar interioare, fiindc au rolul s ndumnezeiasc natura uman. Energia necreat [ns] nu rmne doar exterioar naturii umane, fiindc nu este entitate adugat din exterior naturii umane, ci, putere dumnezeiasc care ptrunde n natura uman pentru a o transfigura n Hristos 51 . Polemiznd cu falsa dogm a harului creat, printele profesor Dumitru Popescu arat aici c harul nu este paralel cu omul sau nu l mbrieaz pe om n mod exterior, ci l ndumnezeiete dinuntru, pentru c omul care se desptimete este un mediu transparent slavei lui Dumnezeu. De aceea, n procesul ndumnezeirii noastre, firea uman rmne fire creat, [dar] ea dobndete prin energiile necreate anumite caliti supranaturale care fac ca procesul
50 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, op. cit., p. 101. 51 Idem, p. 105. 21 de ndumnezeire al naturii umane s nu rmn doar o metafor pioas, ci o adevrat realitate 52 . Prin prezena energiilor necreate ale lui Dumnezeu n viaa noastr, primite n Sfintele Taine, n viaa ascetic personal i n cadrul vederii lui Dumnezeu, realizm nesfrita naintare n apropierea de Dumnezeu, n ndumnezeire, care e o realitate divino-uman ce se dobndete n Biseric. Dac negm fundamentul legturii noastre cu Dumnezeu i anume harul dumnezeiesc nu avem dect o legtur ipotetic cu Dumnezeu. Legtura real cu Dumnezeu este legtura personal cu Dumnezeu prin slava Sa de care ne mprtim ntr-o via ascetic fervent. Sfntul Grigorie Palama vorbete despre distincia dintre fiina dumnezeiasc i energiile Sale i despre mprtirea noastr de energiile lui Dumnezeu cele venice n contextul Schimbrii la fa a Domnului, spunnd: ntreaga Biseric a lui Dumnezeu a declarat c harul vzut de Apostoli [n mod] negrit n Tabor e necreat, ca fiind lumin dumnezeiasc i negrit i strlucire a naturii dumnezeieti, dar nu natur, cci aceasta e mai presus de orice manifestare i mprtire 53 . Nu ne mprtim de fiina lui Dumnezeu n mod extatic ci de slava lui Dumnezeu, cci sufletul vede pe Dumnezeu n lumin, prin trup, prin mijlocirea trupului 54 . Vorbind despre ceea ce se petrece n extaz cu noi, Sfntul Grigorie Palama scrie urmtoarele: Cnd vd Cuvioii brbai n ei nii acea lumin dumnezeiasc i o vd cnd se nvrednicesc de mprtirea ndumnezeitoare a Duhului Sfnt, cnd i cerceteaz negrit razele desvritoare atunci vd nsui vemntul ndumnezeirii lor, mintea lor fiind umplut de slav i de strlucire nespus de frumoas ce izvorte din harul Cuvntului, aa precum trupul Cuvntului s-a umplut de slav pe munte prin lumina dumnezeiasc ce izvora din dumnezeirea Lui. Cci slava pe care I-a dat-o Lui Tatl, a dat-o i El celor ce ascult de El, cum spune cuvntul Evangheliei; i a
52 Ibidem. 53 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, cu patru tratate traduse, ed. a II-a, cu o prefa revzut de ctre autor, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. p. 265. 54 Idem, p. 203. 22 voit ca s fie acetia cu El i s vad slava Lui [In. 17, 22, 24] 55 . Sfntul Grigorie vorbete despre umplerea de slava lui Dumnezeu a celor care se curesc de patimi i, n acelai timp, de faptul c slava Fiului este identic cu cea a Tatlui i cu a Duhului Sfnt. ns el precizeaz c Hristos ne d slava Sa celor care ascultm de El, umplndu-ne de viaa Sa dumnezeiasc i ridicndu-ne la unirea cu Sine prin Duhul i, prin Sine, cu Tatl. Printele profesor Dumitru Stniloae ne vorbete despre harul dumnezeiesc ca despre puterea dumnezeiasc care ne vine din umanitatea transfigurat a lui Hristos, spunnd urmtoarele: Vorbind de har trebuie s accentum deopotriv calitatea lui de putere inepuizabil ce ne vine din dumnezeirea infinit slluit n umanitatea lui Hristos, i perspectiva de lumin ce ne-o deschide el n infinitatea comuniunii cu persoana lui Hristos sau cu Sfnta Treime, Care ni S-a deschis n Hristos, din iubire. Harul e fereasta deschis spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoan, sau ca [i] comuniune treimic de persoane, odat ce Dumnezeu ne-a pus prin har n relaie cu Sine 56 . Relaia cu Dumnezeu, subliniaz autorul nostru, se face prin harul Su, prin energiile Sale necreate i n relaia cu Sine ne mprtim de infinitatea comuniunii cu Hristos sau cu Prea Sfnta Treime. Tot printele profesor Dumitru Stniloae, n discuia despre mntuirea personal ne vorbete despre crearea unei legturi unice, adnc personale ntre noi i Hristos prin vederea slavei Sale dumnezeiti: Slava lui Hristos comunicat nou, celor ce ne aflm n relaie cu El, creznd Lui, este nesfrit i nu ne sperie, ci manifest o mare intimitate fa de noi. Cei ce privesc la Hristos i struie n comuniune cu El, devin mereu mai drepi, mai ntiprii de slava lui Hristos, de Hristos nsui ca model: < Iar noi toi cu faa descoperit, rsfrngnd ca o oglind mrirea Domnului, ne prefacem spre acelai chip, din slav n slav, ca de la Duhul Domnului > [II Cor. 3, 18] 57 .
55 Idem, p. 178. 56 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, ed. a II-a, ed. cit., p. 200. 57 Idem, p. 225. 23 Pe de o parte se subliniaz vederea slavei Domnului n cadrul relaiei noastre cu El iar, pe de alt parte, c exist o ntiprire continu a noastr de slava lui Dumnezeu n urma deselor noastre vederi extatice. Pe msur ce cretem n ndumnezeire suntem ntiprii de slava lui Hristos i devenim i mai proprii relaiei noastre cu El. ns relaia noastr cu Dumnezeu prin slava Sa nu este numai o relaie vertical ci i orizontal n acelai timp. De aceea printele profesor Dumitru Popescu atenioneaz asupra pericolului de a supradimensiona verticala sau orizontala relaiei noastre cu Dumnezeu: Ar fi absurd s se cread c energiile necreate stabilesc doar o legtur vertical ntre Dumnezeu i credincioi, fr s stabileasc i legtura interpersonal dintre credincioi. Energiile necreate nu sunt entiti separate ntre ele ca i cum ar fi separate de Dumnezeu i nici lucrarea Duhului [nu este] inclus individualist n fiecare persoan uman, ci putere spiritual superioar care mbrieaz n Hristos comunitatea credincioilor n mod dinamic i perihoretic. Energiile necreate sunt puni dinamice interpersonale 58 . Astfel se subliniaz rolul activ al prezenei energiilor necreate ale lui Dumnezeu n mntuirea personal dar i n relaiile interpersonale dintre membrii Bisericii lui Hristos. Pentru ca s fim ai lui Dumnezeu trebuie s fim ntru harul Su i s vedem slava Sa, pe de o parte, iar, pe de alt parte, s ne manifestm ca oameni ai comuniunii i ai frietii n Biseric i n lume.
n concluzie cele trei premise ale ndumnezeirii omului i ale vederii lui Dumnezeu discutate de ctre noi, i anume: persoana Logosului creator i mntuitor, fundamentul raional i spiritual al lumii i prezena energiilor necreate n viaa noastr trebuie vzute ca ntreptrunzndu-se reciproc i fiind punctul de plecare spre nelegerea experienei i a teologiei Sfntului Simeon Noul Teolog. Pentru c, numai cnd vedem pe om i cosmosul ca lucrri i amprente directe ale Logosului dumnezeiesc i lumea, n totalitatea ei, ca raional i transparent energiilor necreate ale lui Dumnezeu, putem s nelegem c
58 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, op. cit., p. 107. 24 ndumnezeirea prin har este scopul vieii ortodoxe iar vederea lui Dumnezeu este primirea n act a luminii lui Dumnezeu n viaa noastr.
25 2. Vederea lui Dumnezeu la Sfntul Simeon Noul Teolog i implicaiile ei n mntuirea personal
Terminologie extatic
2. 1. Terminologia extatic simeonian
Miza prim a cercetrii noastre este aceea de a demonta conjecturile extremiste, care peripatetizeaz n mod nefast n rndul teologilor contemporani, fcute pe seama persoanei i a operei Sfntului Simeon Noul Teolog. Una dintre ele este aceea c Sfntul Simeon nu s-ar nscrie n mod deplin n rndul Sfinilor Prini ai Bisericii Ortodoxe 59 . Alturi de aceasta, stau alte dou afirmaii total nefondate i anume, c el ar fi un precursor al protestantismului i un mistic cu accente puternice de singularizare. Pentru a rspunde primei acuzaii grave la adresa sa, aceea c nu s-ar nscrie deplin n Tradiia Prinilor
59 Dac Jean Darrouzs (care nu prea l simpatiza pe Sfntul Simeon), n introd. la SC 51, p. 30, spunea c Sfntul Simeon nu a ncercat s fie un inovator n domeniul limbajului teologic, i c el este un teoretician al vieii duhovniceti dublat de un mistic, care se inspir din experiena sa personal, dar i faptul c putem recunoate [la el] o credin angajat tradiional i noiuni curente ale spiritualitii orientale (Cf. Idem, p. 32), totui exist un curent de opinie nefast printre teologii ortodoci i, deopotriv, eterodoci, de discreditare a Sfntului Simeon Noul Teolog, care e vzut ca ieit din tiparele Ortodoxiei, prin scrisul i abordarea sa foarte personal a vieii duhovniceti. Printele Ic jr. schieaz n articolul introductiv la Ic jr.1, intitulat Sfntul Simeon Noul Teolog i provocarea mistic n teologia bizantin i contemporan disputa Trembelas vs. Teoclit (Ic jr. I, p. 28), care, pentru noi, este o paradigm explicit a motivelor receptrii defavorabile a Sfntului Simeon. Oricte nume am vrea s nirm aici, ca opozani ai teologiei simeoniene, toate ar avea ceva n comun: neputina sau lipsa de dorin de a recepta deplin pe Sfntul Simeon n viaa lor, pentru c nu recepteaz n mod deplin exigenele mntuirii. Exigenele sale sunt exigenele sfineniei. Cine lupt cu Simeon lupt cu ceea ce nu este sau cu ce nu poate i nu vrea s fac. Sfntul Simeon nu este sursa frustrrilor acestor opozani, ci el este cel care d glas adevrului dureros al deprtrii lor de la calea mntuirii. Pentru c Sfntul Simeon, dei un mnunchi de paradoxuri pentru contemporani i urmaii lui a fost creditat de Biseric ca o expresie autoritativ a credinei, cf. Pr. Lect. Univ. Drd. Clin-Ioan Due, Integrarea Sfntului Simeon Noul Teolog n spiritualitatea rsritean, n rev. Orizonturi teologice, Oradea, 2001, p. 140, 145. 26 Bisericii, trebuie s cercetm problematica sa teologic i modul n care el i expune credina i experiena sa mistic. Tocmai de aceea vom ncepe discuia despre opera teologic a Sfntului Simeon cu o analiz a semanticii extatice a Printelui nostru, pentru a observa care sunt cuvintele pe care acesta le folosete pentru a-i exprima extazele avute i cum se situeaz, din aceast perspectiv, n arealul teologiei extatice patristice. Simeon exploateaz semnificaiile lui eca, verbul care exprim vederea avnd de foarte multe ori conotaii mistice 60 . n Capitole I, 1 cei care vd trupete (c+a:.s: ecc.|) 61 sunt pui n opoziie cu cei care neleg duhovnicete (v|:u+a:.s: |eeuc.) 62 . Aceast opoziie este paradigma n cadrul creia el discut ntotdeauna diferena dintre vedere i nevedere. nelegerea prezenei lui Dumnezeu sau cunoaterea personal a Sa de care vorbete Sfntul Simeon este pentru el identic cu vederea luminii dumnezeieti (:eu :. eu |:e:) 63 . De aceea Hristos este Cel care lumineaz (|:..:.) pe om 64 , pentru c inima curat vede lumina (|:) Treimii 65 .
60 A se vedea SC 51, Capitole, I, 1, p. 40; I, 51, p. 54; I, 52, p. 54; I, 101, p. 70; II, 8, p. 73; II, 19, p. 76; III, 21, p. 86; SC 156, Imne, II, 18, p. 178; II, 104, p. 184; IV, 89, p. 196; VII, 2, p. 208; XIII, 72, p. 262; XV, 51, p. 280; XV, 54, p. 280; XV, 91, p. 284; SC 174, Imne, XVII, 346, p. 38; XVII, 374, p. 40; XVII, 527, p. 50; XVIII, 8, p. 74; XVIII, 109, p. 84; XVIII, 119, p. 84; XIX, 21, p. 96; XIX, 29, p. 96; XIX, 140, p. 106; XX, 223, p. 126; XXI, 105, p. 138; XXI, 151, 162, 170, p. 142; XXI, 495, p. 168; XXII, 5, 8, p. 170; XXII, 157, 165, p. 182; XXII, 173, p. 184; XXIII, 232, p. 204; XXIII, 483, p. 220; XXIV, 248, p. 244; XXIV, 367, p. 252; XXV, 43, p. 258; XXVII, 104, p. 286; XXVIII, 60, p. 298; XXVIII, 179, p. 308; XXVIII, 196, p. 310; XXIX, 8, p. 314; XXIX, 67, p. 318; XXIX, 92, p. 320; XXIX, 108, 116, 128, p. 322; XXIX, 214, p. 328; XXX, 196, p. 354; XXX, 391, p. 366; XXX, 415, p. 368; XXX, 524, p. 376; XXXI, 4, p. 384; XXXIV, 17, p. 428; XXXV, 76, p. 446; XL, 1, p. 484; SC 196, Imne, XLII, 77, 78, p. 42; XLII, 85, p. 44; LI, 2, p. 184; LIII, 10, p. 212. 61 SC 51, Capitole, I, 1, p. 40 / Ic jr. 3, p. 365. 62 Ibidem / Ibidem. 63 Idem, Capitole, II, 13, p. 74 / Idem, p. 393. 64 Despre luminare ca urmare a vederii luminii, a se vede n SC 51, Capitole, I, 2, p. 40; I, 4, p. 41; I, 34, p. 49; II, 15, p. 75; II, 16, p. 75; III, 42, p. 92; III, 84, p. 107; SC 156, Imne, I, 144, 146, p. 168; I, 211, p. 174; XV, 98, p. 284; XV, 105, p. 284; XV, 187, p. 292; SC 174, Imne, XVII, 66, p. 18; XVII, 237, p. 30; XVII, 338, p. 36; XVIII, 97, p. 82; XXI, 12, p. 132; XXI, 104, p. 138; XXI, 145, p. 140; XXI, 147, 156, 164, 168, p. 142; XXIII, 223, p. 202; XXIII, 262, p. 206; XXIV, 243, p. 244; XXIV, 368, p. 252; XXV, 11, p. 254; XXV, 43, p. 258; XXVI, 100, p. 276; XXVIII, 176, p. 308; XXVIII, 197, p. 310; XXIX, 13, p. 314; XXIX, 201-202 (luminat de Duhul dumnezeiesc), 209 ** , 214, p. 328; XXX, 161, p. 352; XXX, 578, p. 380; XXXI, 101 ** , p. 392; XXXII, 14 (luminri dumnezeieti), 18, p. 402; XXXIII, 64, p. 418; XXXIII, 142, p. 424; XXXIV, 70, p. 432; XXXIV, 80, 81, p. 434; XXXIV, 106, p. 436; XL, 1, p. 484; SC 196, Imne, XLII, 201, p. 52; XLIV, 155, p. 82; XLVIII, 139, 152, p. 142; XLIX, 10, p. 146 (luminare duhovniceasc: |:.c+eu 27 Pentru ca s nelegem n mod autentic expunerea teologiei simeoniene trebuie s reinem c eca are drept coninut pe |:. Cnd Simeon vorbete de vedere el se refer la vederea luminii Prea Sfintei Treimi i nu la orice fel de lumin. Vederea luminii el o exprim cnd ca mprtire de ea, folosind verbul +::: , i derivatele sale 66 , cnd ca unire (cu| + eca / cu|a |:.a/ : |c.: 67 ) cu lumina 68 sau cu Dumnezeu 69 . n Imne 42, 202 apare i substantivul se.||.a (unire/comuniune) 70 ,exprimnd unirea n simire, contient, cu slava dumnezeiasc iar n 46, 32 gsim un alt corelativ al su i anume cu|euc. a (unire /comuniune /legtur) 71 . Verbul a |a: v, cu sensul de a vedea mai nainte lumina divin, nainte de eshatologie, puncteaz una dintre coordonatele principale ale teologiei simeoniene 72 .
v|:u+a:.seu); L, 158, p. 168; L, 244, p. 174; LI, 8, p. 184; LIII, 7, p. 212; LV, 6, p. 252; LV, 192, p. 268. 65 Idem, I, 2, p. 40 / Ibidem. n Idem, Capitole, III, 26, p. 88, Simeon vorbete de curirea ochiului sufletului. n Idem, III, 29, p. 88, arat c inima curat este cea care lucreaz toate virtuile i le duce pn la desvrire. Despre inima curat sau despre curirea ochilor minii a se vedea i SC 51, Capitole, III, 32, p. 89; III, 35, p. 90; SC 156, Imne, XI, 46, p. 234 (ochiul minii : :e| e|a+e| :eu |ee:); XV, 53, p. 280 ( e ++ac. |e:ce.:); SC 174, Imne, XVII, 525, p. 50 (curai cu inima); XXII, 107, p. 178 (ochiul minii); XXII, 108, p. 178 (ochii sufletului); XXIII, 429, p. 216 (n extaz vedem numai Treimea); XXVII, 134, p. 288; XXXII, 15, p. 402 (ochii minii); XXXII, 82, p. 406 (ochii inimii); XXXIII, 62, p. 416 (Ibidem); XXXIII, 63, p. 418 (Ibidem); XXXIV, 78, p. 434 (Ibidem). 66 A se vedea SC 51, Capitole, I, 2, 3, p. 40; II, 13, p. 74; II, 16, p. 75; III, 4, p. 81; SC 156, Imne, VIII, 84, p. 220; SC 174, Imne, XVI, 31, p. 12; XVIII, 120, p. 84; XXIX, 362, p. 338; XXX, 266, p. 358; SC 196, Imne, L, 149, 158, p. 168. n Imnul 50, Sfntul Simeon folosete substantivul +::euc. a (participare /comuniune) pentru a indica unirea cu lumina. A se vedea locurile din SC 196, Imne, L, 58, p. 160 i Idem, L, 201, p. 170 67 SC 174, Imne, XXIX, 283, 285, p. 334; XXX, 157, 158, p. 350; XXX, 460, p. 372; XXXI, 119, p. 394; XXXIII, 128, 422 (unire negrit: aveccn: :|c:.); XXXIV, 16, p. 428 (unire fcut n cunotin i n simire); XXXIV, 27, p. 428 (unire negrit); XXXIV, 60, p. 432; SC 196, Imne, XLII, 204, p. 52; XLII, 225, p. 54 (unire negrit); XLVI, 33, 116; L, 28, p. 158; LI, 58, p. 188 (unire tainic); LI, 142, p. 196. 68 A se vedea SC 51, Capitole I, 3, p. 40; III, 60, p. 98; SC 156, Imne, I, 107, p. 164. 69 SC 51, Capitole, I, 101, p. 70; III, 21, p. 86 (Dumnezeu Se descoper oamenilor pe msura unirii intime cu ei); III, 58, p. 97 (extazul e unire cu Dumnezeu); III, 78, p. 104; SC 156, Imne, VI, 13, p. 204. 70 SC 196, Imne, XLII, 202, p. 52; L, 200, p. 170. 71 Idem, Imne, XLVI, 32, 116. Printele Ic jr. traduce n acest context de la 46, 32, pe cu|euc.a cu mpreunare cf. Ic jr. 3, 248, pentru a arta c unirea cu lumina este deplin, fiinial, total. A se vedea i folosirea lui n SC 196, Imne, XLIX, 26, p. 148. 72 A se vedea SC 51, Capitole, I, 4, p. 41. 28 Pentru Simeon, vederea trebuie s se produc, s nceap din aceast via 73 . De aceea discutarea lui a|a:v, ca i a celorlalte verbe extatice simeoniene, trebuie conexat cu realitatea vederii ca dar de la Dumnezeu sau ca nvrednicire de lumin 74 . Vederea luminii este la Simeon i :|e.snc.:, adic slluire a Treimii n noi 75 . Coborrea 76 luminii n fiina noastr e n acelai timp urcarea spre lumin i n lumina lui Dumnezeu. Ascensiunea extatic este exprimat n termeni paradoxali de Simeon pentru c coborrea luminii la noi e n acelai timp urcare a noastr la Dumnezeu. La el gsim, cel mai adesea, condescendena divin ca raz (as:.:) de lumin 77 , ca strlucire (a. vn) 78 sau ca fulger strlucitor 79 , orbitor, care vine repede n om.
73 A se vedea SC 156, Imne, I, 84-87, p. 164. 74 A se vedea SC 51, Capitole, I, 4, p. 41; I, 40, p. 51; SC 156, Imne, V, 22, p. 202; SC 174, Imne, XXV, 66, p. 260; XXV, 90, p. 262; XXX, 388, p. 366. 75 A se vedea SC 51, Capitole, I, 7, p. 42/ Ic jr. 3, p. 366. n SC 51, Capitole, I, 79, p. 64, Simeon numete pe vztorul luminii drept cas a Treimii (e.se: :n: Tc.aee:). Pentru slluirea Treimii n noi a se vedea i SC 51, Capitole, III, 72, 102; SC 174, Imne, XIX, 54, p. 98; XX, 201, p. 126; XXVII, 1-2, p. 278 (sufletul este slaul lui Hristos); XXVIII, 61, p. 298 ( Hristos Se slluiete n noi); XXVIII, 176, p. 308; XXX, 392, p. 366; XXIX, 165, p. 326 ( Sfnta Treime n noi i n toate); XXIX, 166-167, p. 326 (Dumnezeu Se slluiete mai ales n Sfinii Si); SC 196, Imne, XLIV, 153, p. 82 (Sfntul Duh locuiete n noi); XLVIII, 140, p. 142, LI, 134, p. 194. 76 SC 156, Imne, XIII, 71, p. 262. 77 Gsim n SC 51, Capitole, I, 35, p. 50 expresia |: +.sce| (mic lumin). Expresia aceasta nu desemneaz faptul c lumina dumnezeiasc este infim, ci c puterea sa duhovniceasc, puterea sa de a recepta lumina este redus (a se vedea Capitole, II, 11, p. 74). Acest amnunt pe care l semnalm este foarte important pentru Sfntul Simeon, pentru c prin el autorul nostru vorbete de vedere ca despre o realitate dumnezeiasc, pe care o primim pe msura curirii personale. Despre razele luminii dumnezeieti a se vedea i SC 174, Imne, XXIII, 233, 246, 252, 255, 256, p. 204; XXIII, 260, p. 206; XXIII, 362, 368, 370, 373, p. 212; XXIII, 385, 397, p. 214; XXVII, 99, p. 286; XXIX, 224, p. 330; XXXII, 19, p. 402 (razele dumnezeieti ale dumnezeirii Tale); XXXV, 52, 59 (razele dumnezeirii) p. 444. 78 A se vedea SC 51, Capitole, I, 86, p. 66; II, 8, p. 73; SC 156, Imne, VII, 5, p. 208; SC 174, Imne, XVII, 325, p. 36; XVII, 334, p. 36 (strlucire purttoare de lumin : a.vn |:e|ece:); XVII, 344, p. 38; XVII, 354, p. 38; XVII, 358; p. 38; XIX, 17, p. 96; XX, 29, p. 112 (strlucirea nemuririi: a.vn aa|ac.a:); XXII, 8, p. 170 (lucire mic: a. vn +.sca ); XXII, 19, 33, p. 172; XXII, 157, p. 182; XXII, 171, p. 184; XXVIII, 175, p. 308; XXVIII, 217, p. 312; XXIX, 7, p. 314; XXIX, 173, p. 326 (strlucete n inim); XXIX, 179, p. 326; XXIX, 193, p. 328; XXX, 160, p. 352; XXX, 243, 245, 247, p. 356; XXX, 267, p. 358 (scnteiere dumnezeiasc); XXXII, 15, 19, p. 402; XXXIV, 59, p. 432; XXXIX, 62, p. 480; SC 196, Imne, XLIV, 14, p. 78; XLIV, 155, p. 82; XLV, 5, p. 102; XLV, 29, p. 104; XLIX, 26, p. 148; L, 238, p. 174. 79 A se vedea SC 51, Capitole, III, 54, p. 96; III, 59, p. 98; SC 156, Imne, II, 5, p. 176; II, 130, p. 186; VIII, 64, p. 218; XV, 55, p. 280; SC 174, Imne, XVI, 24, p. 12; XVII, 35, p. 16 (lumin fulgertoare: :e | : :e a vac:ca v:e|); XXXIV, 79, p. 434; XXXV, 76, p. 446 (fulgerare); SC 196, Imne, XLI, 104, p. 18 (fulgerarea slavei); XLVII, 18, p. 122. 29 Gsim n scrisul simeonian i venirea luminii ca sgeat (:e:) 80 sau intrarea luminii n inim ca ran 81 . n Imne, 11, 71 vederea extatic e ca o evn: +.sca: (mic gaur) n cer 82 , pe cnd n Imne, 12, 63, extazul e descris ca o +.sca| auvn| (lucire mic) 83 n viaa duhovniceasc a credinciosului ortodox. n Imne, 17, 326, extazul e descris ca o acoperire a sa de un |:e: |:|:n (nor de lumin) 84 iar n Imne, 18, 63 gsim vederea ca :sc:ac.: (extaz/ uimire/ schimbare de stare) 85 . Putem observa la Simeon i recurena lui :c.a 86 . Vederea ca i contemplare pe care o presupune :c.a, exprim att nelegerea duhovniceasc a lumii ct i vederea realitilor luminii extatice. Contemplarea ca vedere produce o cunoatere duhovniceasc n om. De aceea Simeon vorbete de lumina dumnezeiasc ca despre :e |en:e| |: (lumin gndit cu mintea) 87 . Dar el folosete aceast expresie, nu ca i cnd ar vorbi despre o cerebralizare a luminii divine sau ca i cnd lumina divin ar fi o realitate pe care mintea o posed i o inventariaz tiinific, s-i spunem, ci n sensul c mintea nelege lumina, pe msura luminrii sale de ctre Dumnezeu i tie c lumina e a lui Dumnezeu, c e dumnezeiasc i c ea este iubirea lui Dumnezeu fa de sine. Expresia simeonian vrea s spun faptul, c lumina divin nu este ilogic, iraional sau un efect vizual ambiguu, ci este energia dumnezeiasc care lumineaz
80 SC 156, Imne, V, 23, p. 202. 81 Idem, Imne, VI, 15-16, p. 204. 82 Idem, Imne, XI, 71, p. 238. 83 Idem, Imne, XII, 63, p. 246; SC 174, Imne, XVIII, 62, p. 78 (lucire subire i foarte mic : :v:n a.vn sa. c+.sce:a:n). 84 SC 174, Imne, XVII, 326, p. 36. 85 Idem, Imne, XVIII, 63, p. 78. 86 A se vedea SC 51, Capitole, I, 34, p. 49; II, 10, p. 74; II, 11, p. 74; II, 14, p. 75; II, 15, p. 75; II, 18, p. 76; III, 23, p. 87; III, 61, p. 99; SC 156, Imne, I, 150, p. 168; XI, 53, p. 236; XII, 15, p. 244; XIII, 67, p. 262; SC 174, Imne, XXV, 2, p. 254; XXVIII, 8, p. 294; XXVIII, 60, p. 298; XXXIV, 26, p. 428 (vederea adevrat: a neu : :c.a:); SC 196, Imne, XLIII, 73, p. 62 (contemplaii tainice: :c.| :| +uc:.s |); L, 58, p. 160; L, 161, p. 168 (contemplaie mistic); L, 234, p. 174 (contemplarea minii); LV, 14, p. 254. 87 SC 51, Capitole, I, 38, p. 51/ Ic jr. 3, p. 374. Gsim expresia i n SC 174, Imne, XVI, 2, p. 10; XXIII, 222-223, p. 202; XXIII, 464, p. 218. 30 mintea, care se descoper minii, care sfinete pe om n totalitatea sa, fr ca omul s o epuizeze cu mintea. Vederea extatic este o vedere limpede, clar, luminoas, curat, simpl 88 . Adjectivul :ca|e:, folosit de Simeon n caracterizarea vederii dumnezeieti, vrea s ne spun c vederea extatic se imprim cu cea mai mare acuitate n sufletul nostru i este receptat cu maximum de acuratee. Ea este adevrat (a nn) i poate fi confirmat doar de cei care o triesc 89 . Alturi de eca, Simon l folosete i pe :v 90 , ambele constituindu-se n verbe de constatare ale vederii dumnezeieti. Prin ele Simeon nu explic lumina ci afirm existena extazului n experiena sa. cunoate .
Vederea extatic este un vz duhovnicesc (v|:u+a:.s:), e o vedere cu ochii minii ( :e.: |e:ce.: ec| e|a+e.:) 91 . Lumina dumnezeiasc este n acelai timp adevrat (an.|e|) dar i neajuns (aeu:e|) 92 . Ea este neajuns pentru cei care sunt orbi duhovnicete, adic pentru cei care nu au vzut-o niciodat. Tema orbului din natere (:u|e: :s v:|::n:) este la Sfntul Simeon paradigma nevztorului luminii, a ignorantului n sfera experienelor mistice, a celui care nu dorete lumina pentru c nu a vzut-o i nici nu o 93
88 Idem, Capitole, I, 39, p. 51 / Ibidem. A se vedea i SC 51, Capitole, I, 77, p. 63: |:e:saaceu ; II, 3, p. 72 : :| a.cnc:| :ca|: sa. saac :; II, 8, p. 73; II, 17, p. 75: :| av :. |:. ; SC 156, Imne, VII, 16, p. 210; XII, 15, p. 244; XV, 2, p. 276; SC 174, Imne, XX, 14, p. 110. 89 Idem, Capitole, I, 40, p. 51 / Ibidem. 90 Ibidem / Ibidem. A se vedea i Idem, Capitole, I, 50, p. 54; I, 51, p. 54; I, 52, p. 54; I, 101, p. 70; II, 6, p. 72; II, 8, p. 73; SC 156, Imne, I, 159, p. 170; I, 160, p. 170; I, 161, p. 170; II, 18, p. 178; IV, 45, p. 194; VII, 1, p. 208; VII, 20, p. 210; XI, 47, p. 236; XI, 88, p. 238; XIII, 65, p. 262; XV, 8, p. 276; XV, 17, p. 292; SC 174, Imne, XX, 39, p. 112; XXI, 18, p. 132; XXI, 105, p. 138; XXII, 68, p. 176; XXII, 162, 165, p. 182; XXIII, 112, 116, 119, p. 196; XXIII, 243, 244, 245, 248 ** , 250, 251, p. 204; XXIII, 295 ** , p. 208; XXIII, 388, p. 214; XXIII, 425,427, 429, p. 216; XXIII, 501, p. 220; XXIV, 6, p. 226; XXVI, 22, p. 270; XXVII, 163, p. 290; XXVIII, 16 ** , p. 294; XXVIII, 17, 18 ** , 19, p. 296; XXIX, 79, p. 318; XXIX, 117, p. 322; XXIX, 210, p. 328; XXIX, 226, p. 330; XXX, 414 ** , 415, p. 368; XXXII, 12, p. 400; XXXIX, 44, p. 480; XXXIX, 51 ** , p. 480; SC 196, Imne, XLI, 102, p. 18; XLII, 75 ** , p. 42; XLII, 85, 87, p. 44; XLIV, 21, p. 72; XLIV, 117, p. 78; XLV, 97, p. 110. 91 Idem, Capitole, I, 41, p. 51 / Ibidem. 92 Ibidem / Ibidem. A se vedea i SC 174, Imne, XXVII, 42, p. 282; XXVII, 66, p. 284. 93 Ibidem / Ibidem. A se vedea i SC 51, Capitole, I, 50, p. 54; I, 51, p. 54; I, 53, p. 54; I, 98, p. 69; III, 23, p. 87. 31 Simeon pune cunoaterea (v|c. a) 94 i neptimirea (ava:.a) 95 n legtur direct cu lumina dumnezeiasc. Pentru el cunoaterea este o urmare direct a vederilor dumnezeieti i vederea ine de neptimire. Cel care nu are experiena luminii i va imagina despre cele descrise de Simeon numai plsmuiri mincinoase (a |ava c+a:a :uen) 96 . Lumina, cunoaterea duhovniceasc (dobndit ca urmare a vederii luminii) i neptimirea sunt la Simeon cele care l fac pe credincios s se umple de starea de :c.: (ndumnezeire) 97 . Printele nostru folosete i verbul :eve.: (a se face dumnezeu) 98 pentru a indica starea de ndumnezeire ct i derivatele lui :::, ca spre exemplu pe n :::.e :n (desvrirea) 99 , dar i substantivul compus ::. cn (ndumnezeirea) 100 . Harul este n omul duhovnicesc ca un foc dumnezeiesc care i pune pe fug pe demoni 101 . Cei care sunt n har triesc libertatea Duhului (:n| ::u:c.a| :eu E|:u+a:e:) 102 i au ndrznire (vaccnc.a|) ctre Dumnezeu 103 . Soteriologia simeonian, ca simire interioar 104 , contient a harului, este consecina direct a vederii luminii dumnezeieti. Substantivul ev:ac.a apare i el n teologia simeonian cu o calificare extatic 105 . Cele ale luminii dumnezeieti sunt desemnate, uneori, ca bunti/ bunuri venice i nevzute (:| a.|.| sa. aeca:|ava|) 106
de ctre Simeon sau ca slav (ee :a) a lui Dumnezeu 107 .
94 A se vedea SC 51, Capitole, I, 65, p. 58; II, 10, p. 74; II, 14, p. 75; SC 174, Imne, XIX, 33, p. 96; XIX, 70, p. 100. 95 SC 51, Capitole, I, 98, p.69 / Ic jr. 3, p. 388. A se vedea despre neptimire i n SC 51, Capitole, III, 33, p. 89. 96 Idem, Capitole, I, 100, p. 70 / Idem, p. 389. 97 SC 174, Imne, XXIV, 269, p. 246. 98 Idem, Imne, XXII, 40, p. 174 / Ic jr. 3, p. 140. A se vedea i Idem, Imne, XXX, 360, p. 364. 99 Idem, Imne, XXIII, 413, p. 214. 100 Idem, Imne, XXIX, 286, p. 334. 101 SC 51, Capitole, I, 68, p. 59 / Idem, p. 380. 102 Idem, Capitole, I, 78, p. 63 / Idem, p. 384. 103 Idem, Capitole, I, 101, p. 70 / Idem, p. 389. 104 SC 174, Imne, XXVI, 19, p. 270. 105 SC 51, Capitole, I, 85, p. 66 / Ic jr. 3, p. 386. 106 Idem, Capitole, I, 88, p. 67/ Ibidem. A se vedea i SC 51, Capitole, II, 18, p. 76; III, 50, p. 95; III, 78, p. 104; XXVIII, 213, p. 310; XXX, 357, p. 364. 107 Idem, Capitole, I, 89, p. 67/ Ibidem. A se vedea i SC 51, Capitole, II, 11, p. 74; SC 156, Imne, I, 151, p. 168; I, 178, p. 170; I, 188, p. 172; II, 89, p. 182; II, 110, p. 32 Sfntul Simeon are exprimri plastice extraordinare atunci cnd dorete s exprime interiorizarea sa cu Dumnezeu. Spre exemplu, cel care vede pe Dumnezeu este mbrcat cu lumina lui Dumnezeu asemenea unui vemnt strlucitor 108 i asta nseamn mbrcarea n Hristos 109 ; Hristos deschide cerurile i se pleac mpreun cu Tatl i cu Duhul, artndu-i-Se celui credincios 110 ; el mnnc i se hrnete frumos din vederea Lui i unit cu El, trece dincolo de ceruri 111 ; unirea noastr cu Dumnezeu / vederea lui Dumnezeu este o nunt (va+e:) negrit i dumnezeiasc 112
sau numete extazul drept hrnire de la snul slavei (:eu seveu:n: ee:n:) 113 lui Dumnezeu. Aceste exemple sunt doar cteva imagini elocvente ale discursului teologic simeonian. Dar Simeon nu vorbete numai n termenii antinomici de vedere i nevedere n teologia sa, ci el vorbete i apofatic despre vederea dumnezeiasc, artnd c multa luminare a Lui e o nevedere (a :. a) deplin 114 pentru om.
A:.a reprezint la Sfntul Simeon nu o lips a vederii, ci o copleire a vederii, o necuprindere a luminii de
184; VII, 5, p. 208; XI, 88, p. 238; XII, 12, p. 242; XII, 129, p. 254, XII, 138, p. 254; XV, 2, p. 276; XV, 25, p. 278; XV, 59, p. 282; XV, 78, p. 282; XV, 85, p. 284; XV, 53, p. 288; XV, 187, p. 292; SC 174, Imne, XVI, 20, p. 12; XVI, 31, p. 12; XVII, 34, p. 16; XVIII, 7, p. 74; XVIII, 15, p. 76; SC 174, Imne, XIX, 10, p. 94; XIX, 57, p. 98; XIX, 149, p. 106; XX, 36, p. 112; XX, 47, p. 114; XXI, 276, p. 152; XXI, 277, p. 152 (slava slavei: :n: ee:n: ee:a|); XXI, 495, p. 168; XXII, 68, p. 176 (slava slavei); XXIII, 4, 190bis, XXIV, 14, p. 228; XXIV, 268, p. 246 (nlimea slavei: u e: ee:n:); XXIV, 272, p. 246; XXIV, 368, p. 252; XXV, 35, 36, p. 256; XXV, 66, p. 260; XXVI, 19, p. 270; XXVIII, 187 ** , p. 308; XXVIII, 213, p. 310 (slava venic : a.|.eu ee:n:); XXIX, 164, p. 326; XXX, 266 (slava dumnezeiasc), 274, p. 358; XXX, 284-285, p. 360 (slava dumnezeiasc); XXXI, 49, p. 388; XXXII, 90-91, p. 408 (slava dumnezeiasc); XXXII, 112, p. 410; XXXV, 52, p. 444; XXXIX, 51 (slava dumnezeiasc); 57, 63, p. 480. SC 196, Imne, XLI, 104, p. 18; XLII, 77, p. 42; XLII, 193, p. 52; XLIII, 73, p. 62; XLVII, 46, 54, p. 124; XLVIII, 21, p. 132; XLVIII, 110, p. 138; LVIII, 100, p. 286. 108 Idem, Capitole, I, 90, p. 67/ Ibidem. Imaginea mbrcrii n lumin ca ntr-un vemnt dumnezeiesc apare i n SC 156, Imne, XIII, 7, 256; SC 174, Imne, XXX, 325-326, p. 362 (mbrcat n hain imaterial); SC 196, Imne, XLV, 63, p. 106 (hain luminoas i dumnezeiasc). 109 Idem, Capitole, II, 8, p. 73/ Idem, p. 392. A se vedea i SC 156, Imne, XV, 178, p. 292; XV, 214, p. 294; SC 196, Imne, L, 187-190, p. 170. 110 SC 156, Imne, 36-38, p. 234 / Idem, p. 77. 111 Idem, Imne, XIII, 67-68, p. 262. 112 Idem, Imne, XV, 175, p. 292. 113 SC 174, Imne, XXIV, 263, p. 246. A se vedea i SC 196, Imne, L, 143, p. 166, unde vederea luminii e zugrvit ca o hrnire de la un sn (+a.e :). 114 SC 51, Capitole, II, 2, p. 71/ Ic jr. 3, p. 390. 33 ctre om. A:. a trebuie neleas tot n legtur cu lumina primit ca dar, ca nvrednicire de vedere, n care noi vedem din lumina divin ct putem s cuprindem la nivel person rin Duhul Lui ( e. a :eu E|:u + ualitate, ci o ridicare, prin Duhul, la lumina dumne ontemplaiei duhovniceti (ue: e persoane tiind c lumina e comun persoanelor treimi e experiena sa duhov
al. Alte dou caracteristici ale vederii luminii pe care le desprindem din teologia simeonian este aceea c lumina dumnezeiasc e vzut mai presus de simire (u v: c a.cnc.|) 115 i c pe ea o primim p a:e: au :eu ) 116 , al lui Hristos. Vedem lumina duhovnicete, cu alte cuvinte, i nu trupete. n teologia simeonian vederea dumnezeiasc nu e o cdere n sim zeiasc. De aceea n Capitole, II, 8 Simeon vorbete de vedere ca de urcarea la nlimea c v|:u+a:.sn: :c.a:) 117 . Slava Duhului 118 pe care o vedem n extaz este i slava Domnului (:n| ee:a| Kuc.eu) 119 pentru c e slava Treimii 120 . Oricnd Simeon indic slava ca fiind a unei persoane dumnezeieti, acesta nu are n vedere o revendicare exclusiv a ei pentru acea persoan divin. El vorbete ca i Scriptura, conferind posesia luminii divine cnd uneia, cnd alteia dintr ce. n cercetarea teologiei sale nu trebuie aplicat niciodat principiul discriminrii datelor teologice existente ci pe cel al coroborrii lor. Simeon ni se dezvluie ca un Printe deplin al Bisericii n msura n care ne apropiem prin experien i simire a harului, d niceasc i de teologia sa mistic.
115 Idem, Capitole, II, 2 ** , p. 71; II, 3, p. 72. n SC 174, Imne, XVII, 395-396, p. 40, Simeon spune c lumina divin l-a mbrcat n haina simirii minii (a.cnc:: ,.:|a |e:ca:), adic i-a dat capacitatea de a sesiza lumina cu mintea, cu o minte nduhovnicit, transparentizat de ctre har. 116 Idem, Capitole, II, 3, p. 72/ Ic jr. 3, p. 390. 117 Idem, Capitole, II, 8, p. 73 / Idem, p. 392. A se vedea i SC 174, XVII, 339, p. 36. 118 Idem, Capitole, III, 21, p. 86/ Idem, p. 401; SC 156, Imne, XI, 50, p. 236; SC 174, Imne, XIX, 53, p. 98 (harul Duhului); XXII, 177, p. 184 (lumina dumnezeiasc a Duhului: |: :eu E|:u+a:e: :.e|); XXVII, 67, p. 284 (lumina vine de la Sfntul Duh); XXXIV, 84, p. 434 (harul Duhului); SC 196, Imne, XLII, 103-104, p. 44 (lumina Duhului). 119 Idem, Capitole, II, 15, p. 75/ Idem, p. 393. 120 SC 156, Imne, II, 91, p. 182; SC 174, Imne, XIX, 56, p. 98 (harul Treimii). 34 Fr comuniunea noastr real cu Dumnezeu teologia sa nu are nicio articulare interioar i nu putem genera dect preri extremiste deplorabile cu adres la teologia sa. i aceasta, pentru c Simeon vorbete de Teologie ca despre t context el asimileaz pe :c. a cu a vesa . Este observabil n scrisu ina dumnezeiasc sau n : u :eu :.eu |:e: (adncul luminii dumnezeieti) 129 ,
o nvare deplin (:v.v|c::) 121 i tainic a noastr de ctre harul lui Dumnezeu 122 , prin care devenim teodidaci 123 . n aces u.: 124 . Descoperirea este vederea luminii i cele care se vd n lumin sunt desemnate de Simeon drept +uc:nc.| 125 . Numai aceste taine ale luminii reprezint pentru Simeon cunoatere a lui Dumnezeu 126 l simeonian i recurena derivatelor de la |a.| (a arta/ a descoperi) 127 , prin care se desemneaz descoperirile dumnezeieti sau vederile extatice. Gsim n Capitole, II, 16 o formulare a cunoaterii teologice ca intrare n lum 128
121 SC 174, Imne, XVIII, 7, p. 74; XXXIV, 82, p. 434 (cunoatere exact : :v.v|c:. care vede pe Dumnezeu l recunoate pe Acesta, ca pe Cel care l- a Sfnta Scriptur, n rev. Studii Teologice, seria a III-a, II 43, . 296; XXXV, 4, p. 440; SC 196, Imne, XLIX, 17, p. 148. 04; XLVIII, 108, p. 138; XLVIII, 137, 152, p. 142; L, 31, p. 158; L,
asc.:. ); XL, 95, p. 492. 122 SC 51, Capitole, II, 15, p. 75 / Idem, p. 393. A se vedea i Idem, Capitole, III, 38, p. 91, unde sufletul a nviat din mori. 123 Idem, Capitole, III, 84, p. 107 / Idem, p. 418. A se vedea i SC 51, Capitole, III, 85, p. 107. ntr-un articol pe tema nelegerii textului scriptural, printele profesor Constantin Coman sublinia contribuia decisiv i indispensabil a Sfntului Duh la actul nelegerii Scripturii, cf. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Despre recursul studiilor sistematice l (2006), nr. 2, p. 189. 124 Idem, Capitole, II, 15, p. 75/ Idem, p. 393. n SC 51, Capitole, III, 22, p. 86, Simeon asimileaz descoperirea cu contemplarea, dar aduce n aceast ecuaie i cunoaterea. El spune c Dumnezeu Se descoper celor vrednici i pe ct Se descoper El pe att e vzut de ctre ei iar vederea Lui nseamn cunoaterea Lui. Cu alte cuvinte, vederea nseamn cunoatere teologic i cunoaterea e pe msura descoperirii Sale, descoperire ce e pe msura intimitii cu Dumnezeu a celor vrednici. Ceea ce vrea s puncteze Sfntul Simeon nu e realitatea cunoaterii restrictive a lui Dumnezeu, ci faptul c actul cunoaterii e proporional cu intimizarea noastr cu Dumnezeu. A se vedea i Idem, III, 77, p. 104; SC 174, Imne, XXV, p. 258; XXVIII, 36, p 125 Ibidem / Ibidem. 126 Ibidem / Ibidem. 127 SC 174, Imne, XXIV, 255, p. 244; XXV, 10, p. 254; XXV, 47 ** , p. 258; XXVIII, 36, p. 296; XXVIII, 179, p. 308; XXIX, 90, p. 320; XXXV, 2, p. 440; SC 196, Imne, XLV, 29, p. 1 238, p. 174. 128 SC 51, Capitole, II, 16, p. 75 / Ibidem. 129 Idem, Capitole, II, 17, p. 75 / Ibidem. 35 ca n . lui, Printele nostru asimileaz i pe v|e |e: cu |:e: ogiei extatice. Acest n, sunt realiti care nu se petrec ntiente, ndumnezeitoare pentru ulte ori n scrisul su referir eea ce trebuie s triasc acum un cretin ortodo ne vede pe noi 136 .
II, 17 sau ca o |:: | |:.(lumin n Lumin), cum precizeaz n II, 18 130 Cunoaterea la care accedem prin vedere este de negrit (aveccn::) 131 . Acceptnd deopotriv terminologia Sinaiului ct i pe cea a Taboru 132 , att ntunericul ct i lumina desemnnd slava lui Dumnezeu. Simeon nu simplific, prin aceste asimilri, nelegerea extazului, ci nelegerea terminol tip de nelegere sintetic a terminologiei scripturale i patristice este o constan la Sfntul Simeon. O alt caracteristic a vieii duhovniceti, care apare n mod frecvent la Sfntul Simeon, este aceea c, mntuirea, i desvrirea n ultim insta n mod a v| c::, fr contien sau incontient, ci n mod v|c: :, contient 133 . De aceea, pentru el, simirea harului i vederea lui Dumnezeu sunt absolut reale, co c acestea sunt cele care alctuiesc, n mod fundamental, sfinenia personal. Pentru acest fapt ntlnim de m i la legtura interioar dintre cunoatere i unirea, n chip fiinial (euc.e:) 134 , cu lumina. Dorind s prentmpine orice acuzaii puerile la adresa vederii lui Dumnezeu, n Capitole, II, 21 atenioneaz asupra pericolului capital al relei alegorizri a Scripturii, prin care se ncurc c x cu ceea ce trebuie s triasc n viitor sau n venicie 135 . Noi, ci suntem vrednici, vedem pe Dumnezeu, spune Sfntul Simeon, dar i Dumnezeu
ime de ntunericul i lumina n Sfini n chip contient 81, p. 435.
III, 1-5, p. 214; SC 174, Imne, XVI, 17, p. 10; XVIII, 97, p. 82; XXX, 130 Idem, Capitole, II, 18, p. 76 / Idem, p. 394. 131 Idem, Capitole, II, 16, p. 75 / Idem, p. 393. 132 Ne referim n aceast citaie la SC 51, Capitole, II, 18, p. 76, unde Sfntul Simeon afirm, c mintea, fiind acoperit n ntreg dumnezeiasc, ajunge la vederea lui Dumnezeu. 133 SC 51, Capitole, II, 20 ** , p. 77 / Ic jr. 3, p. 394. A se vedea i SC 174, Imne, XXIX, 168-169, p. 326 (Dumnezeu Se slluiete [v|c: :] i fiinial [euc.e:]); XXXIV, 134 SC 196, Imne, LI, 138, 141, p. 196. 135 SC 51, Capitole, II, 21, p. 77 / Idem, p. 395. 136 Idem, Capitole, II, 24, p. 78 / Idem, p. 396. A se vedea i SC 156, Imne, I, 161- 162, p. 170; V 386, p. 366. 36 Dumn mnezeu sunt oameni ntreg i viaa ascetic plin de discer te pe e.a c:ac.: i pe ,c.c+e:, pentru urmar ntului Duh ca de o arvun (acca|) conti o gam larg de titulaturi, dintre care amintim: a cca | in) 145 , c|cav.: (pecete /
ezeu vorbete n mod extatic cu prietenii Si i le druie tuturor s vorbeasc despre El 137 . Cei care au vzut i vd pe Du i (e esn ce.:) 138 i ei fac parte din acel ,cucn auc.: (lan de aur) 139 nentrerupt al Sfinilor. Din aceste locuri citate observm c Simeon pune extazul pe seama Sfinilor i a celor care i sfinesc viaa n mod continuu iar, pe de alt parte, reliefeaz faptul c vederea lui Dumnezeu nmnt sunt cele care ne sfinesc, care ne fac n mod deplin ai lui Dumnezeu. Sfntul Simeon, privind sfinenia ca realitate personal contient, folose a arta distana i separaia interioar dintre Sfini i lumea pctoas 140 . Dar separaia aceasta nu e dictat la Sfntul Simeon de subiectivism i nici de intoleran religioas, ci e o e a prezenei harului n fiina noastr, care ne scoate din patimi i din cele trectoare i ne mut la viaa venic. Trebuie s remarcm faptul, c Simeon vorbete de primirea Sf 141 entizat 142 . Cei care pstreaz arvuna sunt motenitorii mpriei. Pentru harul dumnezeiesc necreat 143 Simeon folosete (arvun), vuc (foc) 144 , |: (lum
137 Ibidem / Ibidem. 138 Idem, Capitole, III, 5, p. 81 / Idem, p. 398. zute). A se vedea problema lui ,c.c+e: , 148, p. 210. 6, Imne, I, 73, p. 162; SC 174, Imne, XVII, 817, p. 82; XXII,
139 Idem, Capitole, III, 4, p. 81 / Ibidem. 140 Idem, Capitole, III, 42, p. 92 / Idem, p. 407. A se vedea i SC 174, Imne, XVII, 397-398, p. 40 (lumina l-a separat de cele v i n SC 196, Imne, 52 141 Idem, Capitole, III, 47, p. 94 / Idem, p. 408. A se vedea i Idem, III, 48, 49, 50, p. 94; III, 53, 54, 55, p. 96; SC 15 68; XVII, 854, p. 70; XXVIII, 219, p. 312. 142 Ibidem / Ibidem. 143 Despre harul dumnezeiesc ca necreat (as:.c:e:) a se vedea SC 174, Imne, XVII, 245, p. 30; XVII, 359, p. 38. 144 SC 51, Capitole, III, 59 ** , p. 97-98; SC 156, Imne, I, 34, p. 158 (foc duhovnicesc); VI, 1, p. 204; XI, 78, p. 238; XIII, 13, p. 256; SC 174, Imne, XVII, 325, p. 36; XVII, 832, p. 70 (foc dulce: vuc vusa.e|); XXII, 36, p. 172; XXII, 157, p. 1 171, p. 184; XXII, 175, p. 184; XXIV, 20, p. 228; XXIV, 25, p. 228; XXV, 33, p. 256; XXVIII, 157, p. 306; XXX, 1, p. 340 (focul dumnezeiesc); XXX, 11, p. 340 (Ibidem); XXX, 52, p. 344 (Ibidem); XXX, 81, p. 346 (Ibidem); XXX, 145, p. 350; XXX, 427, p. 368; XXXIII, 127, p. 422; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104. 145 SC 156, Imne, I, 72, p. 162; I, 160, p. 170; I, 226, p. 174; II, 6, p. 174; II, 104, p. 184; III, 4, p. 188; IV, 22, p. 202; VII, 5, p. 208; VII, 16, p. 210; VIII, 84, p. 220; IX, 5, p. 224; IX, 32, p. 226; XI, 58, p. 236; XII, 8, p. 242; XII, 47, p. 246; XIII, 1, p. 37 sigiliu) 146 , :e sae: 147 / ca.e:n: 148 (frumusee), a+vnee|a 149 / a+vce :n: 150 (strlucire), uec (ap) 151 , plcere i ndulcire dumnezeiasc (n ee|n : sa. vusac+eu :eu :. eu) 152 , +acvac.:n veu:.+ (mrgritar de mult pre) 153 ; cu|av:: : sess (grunte de mutar) 154 , .u+.:n:
256; XIII, 60, p. 260; XIV, 61, p. 270; XV, 105, p. 284; SC 174, Imne, XVI, 31, p. I, 139, 152, p. 142; XLIX, 18, 24, 27, p. 148; XLIX, 68, 87, p. 152; L, 41, p. 268; LV, 200, p. . 244; XXV, 2, p. 254; XXV, 71, p. 260; 6, p. 354; XXX, 375, p. 366; XXXI, 3, p. 384; 250, p. 244. 4, Imne, XX, 11, p. 110; XXX, 571, p. 378; ; L, 39, p. 158. 6. 9, p. 376; SC 196, Imne, XLII, 86, p. 44. VII, 766, p. 66; XVII, 773-774, p. 66; XVII, 791, 3, p. 300; XXVIII, 107, p. 302; XXX, 500, p. 374; 12; XVII, 35, p. 16; XVII, 67, p. 18; XVII, 237, p. 30; XVIII, 8, p. 74; XVIII, 13 *** , p. 74; XVIII, 109, p. 84; XVIII, 120 ** , p. 84; XIX, 14, p. 94; XX, 27, p. 112; XX, 205, p. 126; XXI, 1, p. 130; XXI, 2, p. 130; XXI, 7, p. 132; XXI, 9, p. 132; XXI, 104, p. 138; XXI, 162, p. 142; XXI, 297, p. 152; XXII, 11, p. 170; XXII, 19, p. 172; XXII, 159, p. 182; XXII, 174, p. 184; XXII, 177, p. 184; XXII, 202, p. 186; XXIII, 94, p. 194; XXIII, 112, p. 196; XXIII, 113, 116, 117, 118, 133, p. 196; XXIII, 222, p. 202; XXIII, 228, p. 204; XXIII, 464, p. 218; XXIV, 16 ** , p. 228; XXIV, 17, 18, 19, p. 228; XXIV, 265, p. 246; XXV, 33, p. 256; XXV, 44, 47 ** , 50, 54, 55, 56, 57, 59, 60, p. 258; XXV, 90, p. 262; XXV, 149, p. 266; XXVI, 19, p. 270; XXVI, 96, 100, p. 276; XXVII, 42, 43 ** , p. 282; XXVII, 80, 86, p. 284; XXVII, 129, 136, p. 288; XXVIII, 161, p. 306; XXVIII, 168, p. 308; XXVIII, 190, 206, p. 310; XXVIII, 217, p. 312; XXIX, 203, 204, p. 328; XXIX, 205 (lumina lui Dumnezeu: |: :eu), 211, p. 328; XXX, 243, p. 356; XXX, 304, p. 360; XXX, 313, 314, p. 362; XXX, 428, p. 368; XXXI, 49, p. 388; XXXIII, 26, 31 (lumina vieii), p. 414; XXXIII, 38 (lumina dumnezeiasc), 40 (lumina neapropiat), p. 416; XXXIII, 64, p. 418; XXXIII, 127, p. 422; XXXIII, 131 (lumina dumnezeiasc), 138-139 (Ibidem), 139, 140, p. 422; XXXIII, 141, p. 424; XXXIV, 70, p. 432; XXXIV, 112, p. 436; XXXV, 4, p. 440; XXXV, 53, p. 444; XXXIX, 2, p. 476; XXXIX, 44, 54, 57 (lumina dumnezeiasc), 62, 63, p. 480; XL, 1, p. 484; XL, 14, 17 (lumin simpl), p. 486. SC 196, Imne, XLII, 88, 103, p. 44; XLII, 134, p. 48; XLII, 187, (marea lumin), 192, p. 52; XLIV, 21, p. 72; XLIV, 114, p. 78; XLIV, 243, p. 88; XLIV, 373, 374, p. 96; XLV, 5, p. 102; XLV, 32, p. 104; XLV, 97, 106, p. 110; XLVII, 46, p. 124; XLVIII, 20, p. 132; XLVII 160; L, 238, p. 174; L, 239, p. 178; LI, 1, 8, 9 ** , p. 184; LI, 15, 17, p. 186; LII, 5, 6, p. 198; LIII, 10, p. 212; LV, 6, p. 252; LV, 116, p. 262; LV, 192, p. 270. 146 Idem, Imne, I, 73, p. 162; SC 174, Imne, XVII, 819, p. 68; SC 196, Imne, XLII, 88, 103, p. 44; XLII, 134, p. 48; XLII, 187, p. 52 (marea lumin). 147 Idem, Imne, II, 18, p. 178; XV, 14, p. 278; XV, 79, p. 282; XV, 153, p. 288; SC 174, Imne, XXI, 170, p. 142 (frumusee dumnezeiasc); XXIII, 501, p. 220; XXIV, 7, p. 226; XXIV, 29, p. 228; XXIV, 246, p XXVII, 118, p. 288; XXX, 19 XXXIX, 1, p. 476; SC 196, Imne, XLII, 76, p. 42; XLVII, 49, p. 124; XLVIII, 152, p. 142; XLIX, 29, p. 148; LII, 10, p. 198. 148 SC 174, XXIV, 149 SC 156, Imne, II, 18, p. 178; SC 17 XXX, 586-587, p. 380 (luciri dumnezeieti); XXXI, 49, p. 388; SC 196, Imne, XLIII, 16, p. 56. 150 SC 174, Imne, XXIV, 270, p. 246. 151 Idem, Imne, VI, 2, p. 204; SC 174, Imne, XVII, 523; p. 50; XVII, 831, p. 70; XXIV, 20, p. 228; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104; XLVIII, 22, p. 132 152 SC 174, Imne, XVI, 30, p. 12; XXI, 163, p. 142 (dulcea dumnezeiasc); XXIV, 15, p. 228; XXV, 86, 260 (dulcea dumnezeiasc); XXVIII, 143, p. 306 (dulcea dumnezeiasc); XXVIII, 218, p. 312; SC 196, Imne, L, 146, p. 16 153 Idem, Imne, XVII, 539, p. 50; XVII, 540, p. 50; XVII, 573, p. 52; XVII, 620, p. 56; XVII, 650, p. 58; XVII, 701, p. 60; XVII, 825, p. 68; XX, 206, p. 126; XXX, 409, p. 374; XXX, 53 154 Idem, Imne, XVII, 760, p. 64; X p. 66; XVII, 828, p. 70; XXVIII, 9 XXX, 540, p. 376. 38 (drojdie) 155 , .+a:.e: 156 / :|eu+a 1 7 5 v e) r +:vacu |n , ( 68
:v
c ve:a+e: (ru) 185 , c :. ce| (curgere) 186 , ac:e: (pine) 187 , e.|e:
155 Idem, Imne, XVII, 829, p. 70. 156 Idem, Imne, XVII, 833, p. 70. 157 SC 196, Imne, XLV, 33, p. 104. 158 Ibidem. 159 SC 174, Imne, XVII, 834, p. 70; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104; L, 149, p. 168. 160 Ibidem; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104. 161 Idem, Imne, XVIII, 15, p. 76; XIX, 10, p. 94; XXIX, 164, p. 326. 162 Idem, Imne, XXV, 41, p. 258. 163 Idem, Imne, XVIII, 18, p. 76; XXII, 5, p. 170; XXII, 150, p. 182; XXII, 169, p. 184; SC 196, Imne, XLII, 85, p. 44; XLV, 38, p. 104 (stea pururea strlucitoare). 164 Idem, Imne, XVIII, 158, p. 88. 165 Idem, Imne, XVIII, 88, 82 (flacr mare : |e : +:va n); XXII, 8, p. 170; XXII, 33, p. 172; XXII, 157, p. 182; XXV, 34, p. 256. 166 Idem, Imne, XIX, 10, p. 94. 167 Idem, Imne, XIX, 152, p. 106; XL, 93, p. 492; SC 196, Imne, XLV, 37, p. 104. 168 Ibidem; XXV, 86, p. 260; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104; LIII, 11, 13, p. 212. 169 Idem, Imne, XX, 207, p. 126; XXI, 181, p. 144. 170 Idem, Imne, XX,208, p. 126; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104 (izvor al vieii: vnvn .n :). 171 Idem, Imne, XXIII, 273, p. 206; XXX, 501, p. 374 (scnteie dumnezeiasc); XXX, 537, p. 376 (scnteie a Firii dumnezeieti); 172 Idem, Imne, XXVIII, 157, p. 306 (lucrare strin: :|:cv:.a: ::|n:). 173 Idem, Imne, XXVIII, 220, p. 312 (pl. :a : vaa). 174 Idem, Imne, XXX, 36, p. 342; XXX, 41, p. 344. 175 Idem, Imne, XXX, 328, p. 362; SC 196, Imne, L, 138, p. 166 (cunun dumnezeiasc); LIII, 16, p. 214. 176 Idem, Imne, XXX, 409, p. 374. 177 Idem, Imne, XLII, 87, p. 44; SC 196, Imne, XLV, 39, p. 104; L, 31, p. 158. 178 SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104. 179 Idem, Imne, XLV, 33, p. 104; LI, 2, p. 184; LIII, 12, p. 212 (viaa venic). 180 Ibidem. 181 Ibidem. 182 Idem, Imne, XLV, 34, p. 104; LI, 2, p. 184. 183 Ibidem. 184 Ibidem. 185 Idem, Imne, XLV, 35, p. 104; L, 147, p. 166. 186 Ibidem; L, 148, p. 168. 187 Idem, Imne, XLV, 36, p. 104. 39 (vin) 188 , va|ea.c.a (banchet / osp) 189 , veu:e: (bogie) 190 , ve:nc.e| (potir) 191 etc. O titulatur extatic simeonian este i :e e ca +a (vedere / vedenie) 192 . El numete schimbrile duhovniceti din viaa lui i vedeniile sale drept au+a c:a (minuni) 193 . n Imne, IV, 45, Simeon spune n mod explicit c a vedea nseamn au+a au+a:| (minunea minunilor) 194 . Exist i locuri unde el folosete pe |a|e : mpreun cu |: fr ca asta s nsemne ceva redundant, ci dimpotriv o exprimare i mai dureroas a dorului pentru Dumnezeu 195 . n Imne I, Simeon prezint venirea luminii n inim ca o rsrire n inim a unui soare (n .e:) 196 sau a discului unui soare (e. cse: n . eu) 197 . Cele dou titulaturi extatice sunt fluide la Simeon, ca i vederea de altfel, pentru c ele atest vederea luminii n similaritate cu ceva trupesc i nu solidific modul de manifestare al luminii n fiina sa. Lumina capt diverse forme, dup cum dorete Dumnezeu s le arate vztorului luminii Sale. Tocmai de aceea, lumina care prea soare, n acelai fragment simeonian, este i |e : 198 , flacr sau limb de foc. n Imne, 29, 9 lumina i se arat ca o lun plin (ee|:e| c:n |n|) 199 Sfntului Simeon, pe cnd n 50, 41, ca o lumin sferic (| : c|a.ce:.e: :) 200 .
Titulaturile extatice simeoniene, cu alte cuvinte, nu sunt toate date aprioric, ci unele tueaz evenimente extatice
188 Ibidem. 189 Idem, Imne, XLV, 37, p. 104. 190 Idem, Imne, XLVIII, 109, p. 138; LI, 145, p. 196. 191 Idem, Imne, L, 147, p. 166. 192 SC 51, Capitole, III, 64, p. 99. 193 SC 156, Imne, I, 47, 160. Despre vederea ca au +a, ca minune, a se vedea i SC 174, Imne, XXX, 524, p. 376; SC 196, Imne, L, 4, p. 156. 194 Idem, Imne, IV, 45, p. 194. 195 Idem, Imne, VII, 16, p. 210. 196 Idem, Imne, I, 39, p. 160 / Ic jr. 3, p. 53. Despre vederea luminii n inim ca un soare, a se vedea locurile: SC 156, Imne, VII, 4, p. 208; VIII, 74, p. 220; SC 174, Imne, XVII, 327, p. 36; XVIII, 17, p. 76 (soare neapus: n.e: aeu:e:); XXI, 8, p. 132; XXII, 6, p. 170 (soare mare: n.e: +:va:); XXII, 150, p. 182; XXII, 168, p. 184; XXIII, 233, p. 204; XXIII, 260, 261, p. 206; XXIII, 360, 364, 370, p. 212; XXIII, 388, 398, p. 214; XXV, 10, p. 254 (mai mult dect soarele); XXVII, 98, p. 286; XXXIV, 79, p. 434 (soare mare); SC 196, Imne, XLII, 85, p. 44; SC 196, Imne, XLV, 38, p. 104 (soare neapus); L, 95, p. 164. 197 Ibidem / Ibidem. A se vedea i SC 174, Imne, XVII, 385-387, p. 40, unde lumina se arat n mijlocul inimii ca un |c:n c (lumintor) dar i ca un disc al soarelui. 198 Idem, Imne, I, 40, p. 160 / Ibidem. A se vedea i SC 174, Imne, XX, 238, p. 128; XXVIII, 140, 142, p. 304. 199 SC 174, Imne, XXIX, 9, p. 314. 200 SC 196, Imne, L, 41, p. 160. 40 experiate personal. De aceea la Simeon se mbin titulaturile extatice tradiionale cu cele experiate personal. Experiena personal este vital pentru mntuire, pentru c motenirea mpriei Cerurilor este pe msura (:a +::ca) luminrii i a iubirii pe care o avem 201 . n Imne,VIII, 41-42, Sfntul Simeon exprim n mod concis faptul c artarea curitoare a Duhului n fiina noastr e pe msura curirii i luminrii personale 202 . Asimilarea luminii cu slava, adic a lui |: cu ee:a 203 , este destul de evident la el: :eu |:e: n ee:a (slava luminii) 204 ; |: aa|ac.a: (lumina nemuririi) 205 ; |:. :n: :.a: ee:n: (lumina slavei dumnezeieti) 206 ; a.vn| aa|ac.a: (scnteierea nemuririi) 207 ; :e |: :n: ,ac.:e: (lumina harului) 208 ; :e |: :n: ee:n: (lumina slavei) 209 ; ee:a| :n| aa|a:e| (slava cea nemuritoare) 210 ; ee:n: :.a: (slava dumnezeiasc) 211 . Adjectivele i adverbele luminii sunt i acestea foarte importante n discuia noastr, pentru c exprim lumina vzut extatic, cu exactitate dogmatic, ca lumin a lui Dumnezeu: a vce c.:e: (neapropiat) 212 , a:a:e: 213 / aeca:e: 214 (nevzut), a c::s:e: (insuportabil / greu de suportat) 215 , a|cac:e: 216 / aveccn:e: 217 / accn:e: 218 /
201 SC 156, Imne, I, 149-150, p. 168/ Idem, p. 55. 202 Idem, Imne, VIII, 41-42, p. 218. 203 SC 174, Imne, XXVI, 19, p. 270. 204 SC 156, Imne, I, 184, p. 172. 205 Idem, Imne, II, 89, p. 182. 206 Idem, Imne, I, 210, p. 174. 207 Idem, Imne, II, 5, p. 176. A se vedea i SC 174, Imne, XVI, 25, p. 12. 208 Idem, Imne, II, 18, p. 178. 209 Idem, Imne, VII, 5, p. 208; SC 174, Imne, XXI, 1, p. 130. 210 Idem, Imne, VIII, 93, p. 222. 211 SC 174, Imne, XVII, 455, p. 44; XVII, 465, p. 46; XVII, 485, p. 46; XXI, 12, p. 132. 212 SC 156, Imne, XI, 57, p. 236; XI, 69, p. 238; XIV, 61, p. 270; SC 174, Imne, XVIII, 13, p.74; XX, 36, p. 112; XX, 44, p. 114; XXI, 2, p. 130; XXI, 276, 297, p. 152; XXII, 36, p. 172; XXII, 161, p. 182; XXVII, 43, p. 282; XXVIII, 206, p. 310; XXXIII, 40, p. 416; SC 196, Imne, XLII, 76, p. 42; XLIX, 24, p. 148; LV, 117, p. 262. 213 Idem, Imne, XI, 56, p. 236; SC 174, Imne, XXIV, 297, p. 248. 214 SC 174, Imne, XXX, 19, p. 342; 215 SC 156, Imne, XI, 57, p. 236; XI, 81, p. 238; SC 174, Imne, XXII, 36, p. 172; XXV, 44, p. 258; XXVIII, 161, p. 306. 216 SC 174, Imne, XVIII, 120, p. 84; XXIV, 270, p. 246; SC 196, Imne, XLVIII, 21, p. 132; XLIX, 26, p. 148; L, 146, p. 166. 217 Idem, Imne, XXIV, 7, p. 226; XXVIII, 187, p. 308. 218 SC 196, Imne, XLIII, 73, p. 62; XLIV, 114, p. 78; XLVIII, 20, p. 132; XLIX, 27, p. 148; L, 39, p. 158. 41 a|:vs:e: 219 (negrit), a,ca|:e: (neprihnit) 220 , :. e: (dumnezeiasc) 221 , :n : a | (de sus) 222 , vc :n (prim / iniial) 223 , a c:c:e: (nestins) 224 ; vus:. c|eeca ( foarte dulce) 225 , ac,n+a:.c:e: 226 / a+ec|e: 227 (fr form), aveu: (simpl) 228 , acu|::e: (necompus) 229 , a+:c.c:e: (indivizibil) 230 , a|:::c:u|n:e: (care nu poate fi cercetat) 231 , nv:e : (neleas / cuprins/ sesizabil) 232 , asa:anv:e: (neneleas/ incomprehensibil) 233 , :ca|e: (limpede) 234 , an.|e: (adevrat) 235 a eu:e: (neajuns ) 236 , a |:cv: ce: (nenserat) 237 , a s:.c:e: (necreat) 238 , a |ac,e: (nenceput) 239 , aue: (imaterial) 240 , a |ae. :e: (neschimbabil) 241 , a v:c. vcav:e: (necircumscris) 242 , aa|a:e: (nemuritoare) 243 , av:c.nv:e| va|:n (necuprins cu totul) 244 , a |:. e:e: (fr chip) 245 , a |ac:e: (nestriccioas) 246 , avnc: (nembtrnitoare) 247 , acuvsc.:e: (incomparabil) 248 etc.
219 Idem, Imne, LII, 6, p. 198. 220 SC 174, Imne, XIX, 14, p. 94; XXV, 149, p. 266; SC 196, Imne, XLVII, 46, p. 124. 221 Ibidem; XX, 205, p. 126; XXVII, 65, p. 284; XXVII, 129, 136, p. 288; XXIX, 211, p. 328; XXX, 52, p. 344; XXXIII, 38, p. 416; XXXIII, 131, p. 422; XXXIII, 138, p. 422; XXXIX, 51, 57, p. 480; SC 196, Imne, XLIV, 243, p. 88; XLVIII, 22, p. 132; L, 41, p. 160; L, 147, p. 166; L, 296, p. 178; LI, 15, p. 186. 222 Idem, Imne, XIX, 57, p. 98. 223 Ibidem. 224 Idem, Imne, XX, 205, p. 126; XXX, 23, p. 342. 225 Idem, Imne, XVIII, 82, p. 80. 226 Idem, Imne, XXII, 159, p. 182. 227 SC 196, Imne, L, 42, p. 160. 228 Idem, Imne, XXII, 160, p. 182; XXIV, 15, p. 228. 229 Ibidem. 230 Ibidem. 231 Idem, Imne, XXII, 161, p. 182. 232 Idem, Imne, XXIII, 234, 238 p. 204; XXIII, 380, p. 212. 233 Idem, Imne, XXIV, 296, p. 248. 234 A se vedea frecvena utilizrii lui :ca|e :, din citaia pe care o gsim n nota 781. La care adugm: SC 174, Imne, XXIV, 368, p. 252; XL, 1, p. 484. 235 A se vedea nota 782 i SC 174, Imne, XXXIV, 26, p. 428. 236 A se vedea nota 785 i SC 196, Imne, XLIV, 373, p. 96. 237 SC 174, Imne, XXVII, 43, p. 282; SC 196, Imne, L, 293, p. 178. 238 Idem, Imne, 19, p. 342. 239 Idem, Imne, XXX, 20, p. 342. 240 Ibidem. 241 Idem, Imne, XXX, 21, p. 342. 242 Idem, Imne, XXX, 22, p. 342. 243 Idem, Imne, XXX, 23, P. 342; SC 196, Imne, L, 148, p. 168. 244 Idem, Imne, XXX, 24, p. 342. 245 Ibidem. 246 SC 196, Imne, LI, 146, p. 196. 247 Ibidem. 248 Idem, Imne, LII, 6, p. 198. 42 n Imne, XIX, 68, intr n cadrul discuiei teologice i verbul :ae+a. 249 pentru a califica vederea extatic iar n Imnul 31 gsim de dou ori substantivul :a (vedere) 250 . n Imnul 34 i face apariia substantivul v:.ca (experien) 251 pentru a indica vederea dumnezeiasc iar n 38, 74 substantivul a|a:en (rsrit) 252 . n Imnul 50, 234 gsim pe vcav+a::.a (ocupaie / cotidianitate) 253 pus n legtur direct cu v:.ca i v|c. a. Lumina intr n fiina noastr i membrele noastre devin purttoare de lumin (|:e|eca) 254 . ntreaga teologie simeonian este construit n jurul acestei experiene ndumnezeitoare: aceea a vederii luminii dumnezeieti.
Din cele pe care le-am prezentat pn acum reiese c Simeon este profund scriptural i tradiional n terminologia sa extatic fr a fi mai puin inovator. Inovaiile terminologice ale lui Simeon nu sunt ns intelectualiste ci pragmatice. El descrie ceea ce a vzut, formele sub care a vzut lumina dumnezeiasc i nu caut s aduc n faa cititorilor si expresii de dragul expresiilor. Dar, de la descrierile acestea foarte stricte, acrivice ale experienei duhovniceti pn la suspectarea Sfntului Simeon de fantazare asupra temei vederii dumnezeieti sau de faptul c ar propune o mistic netradiional e o cale lung i irealist. Cercetarea textual ne indic completa legitimitate ortodox i tradiional a terminologiei extatice simeoniene, pentru c el exprim o nvtur experimentat personal, mai nainte de a fi o raliere smerit i deplin la nvtura Sfinilor Prini anteriori.
249 SC 174, Imne, XIX, 68, p. 98; XXIX, 204, p. 328. 250 Idem, Imne, XXXI, 2, 3, p. 384. 251 Idem, Imne, XXXIV, 17, p. 428; XXXIV, 48, p. 430; SC 196, Imne, L, 234, p. 174. 252 Idem,Imne, XXXVIII, 74, p. 472; SC 196, Imne, XLV, 34, p. 104. 253 SC 196, Imne, L, 234, p. 174. 254 SC 174, Imne, XVI, 33, p. 12; XIX, 15, p. 94 (a+vce|e ceu:). 43 Triadologie
2. 2. Prea Sfnta Treime n experiena duhovniceasc personal
Triadologia simeonian are dou caracteristici majore: este apologetic, atunci cnd rspunde unor contestri publice sau personale i doxologic, personalist, atunci cnd nu este fcut pentru publicul larg, ci este integrat n rugciunile personale. Dimensiunea combativ a triadologiei simeoniene ns nu are nimic de-a face cu maliia i impersonalismul unui tratat dogmatic modern, ci mbin evlavia vie, total i mai ales atent, cu fidelitatea fa de credina Sfinilor Bisericii, fa de Tradiie. n seciunea de fa vom ncepe prezentarea nvturii despre Prea Sfnta Treime la Sfntul Simeon, ncepnd cu dimensiunea ei public, combativ, pentru a ncheia cu cea personalist, interioar, ca manifestare a iubirii sale fa de Dumnezeu.
2. 2. 1. Dimensiunea apologetic
Cele trei Discursuri teologice sunt emblema apologetic a teologiei simeoniene. Concizia teologic se mbin aici cu maiestuozitatea simpl, delicat a teologhisirii duhovniceti. Tocmai de aceea Simeon nu i ncepe primul su discurs teologic cu un ndemn revoluionar spre o Teologie fcut de ctre orice ageamiu, ci cu indicarea faptului c nelegerea lui Dumnezeu nu are nimic de-a face cu un suflet auaeeu: (ncpnat) i plin de :e+nca | (ndrzneal) 255 .
255 SC 122, Disc. teologice, I, 3-4, p. 96 / Ic jr. 1, p. 75. Admonestrile Sfntului Simeon nu sunt gratuite, ci fac parte din arsenalul de discreditare a celor care sunt improprii Teologiei. Ele precizeaz carenele falilor teologi i nu sunt niciodat atacuri la persoan. A se vedea n acest sens Idem, Disc. teologice, I, 172-173, p. 108; I, 273-282, p. 116; I, 332-337, p. 120; I, 403-404, p. 126. 44 El este tios, tranant, i pe bun dreptate, cu cei care inoveaz fr a avea o baz tradiional sau care repertoriaz scrierile tradiionale pentru a epata n faa ignoranilor 256 . De aceea, credem c o cunoatere a problematicii triadologiei simeoniene nseamn o nelegere apriat a teologiei slavei. Numai dac credem n Dumnezeul treimic de care ne vorbesc Scriptura i Prinii Bisericii putem s experiem vederea lui Dumnezeu. Miza triadologic este capital pentru nelegerea vieii duhovniceti, a vederii lui Dumnezeu i a mntuirii personale. Problema trinitar a primului discurs este aceea de a demonstra faptul c Tatl nu este mai mare dect Fiul 257 . Pentru c numai +uc:avveu+:|e. (iniiaii n cele tainice, sfinte) cunosc cele pe care le griete Duhul 258 , Simeon spune c persoanele treimice fiind venic unite (a:. n |+: |a) i venic la fel (a:. cau::) nu pot exista ntre ele relaii de anterioritate i posterioritate 259 , i, n definitiv, nici grad de excelen a vreuneia n faa alteia. Dac se renun la ideea gradului de excelen al Tatlui fa de Fiul, spune Simeon, el poate s vorbeasc despre Tatl ca i cauz (a.:.e|) a Treimii 260 . Preexistena (vceuvac:a|) Tatlui fa de Fiul este contestat radical de ctre Simeon 261 . Fiul este mpreun-venic (cu|a.e.e|) i mpreun- fr-de-nceput (cu|a|ac,e|) cu Tatl 262 . Tatl este n Fiul i Fiul este n Tatl n ntregime, cci Ambii sunt de-o- cinstire (e+e:.+e|) i de-o-fiin (o+eeuc.e|) 263 . Dar, subliniaz Printele nostru, Tatl e cauz a Fiului n ceea ce privete ntruparea Sa, iar ideea apariiei graduale, consecutive a persoanelor treimice nu are nicio legtur cu Prea Sfnta Treime 264 . Ideea de cauz (a. :.e|) n Treime nu este ns respins definitiv de Simeon, ci este doar epurat de ideea ntietii i de cea a consecuiei. Naterea negrit i dumnezeiasc a Logosului din Tatl poate fi formulat ortodox n propoziia:
256 Idem, Disc. teologice, I, 4-10, p. 96 / Ibidem. 257 Idem, Disc. teologice, I, 10, p. 98 / Idem, p. 76. 258 Idem, Disc. teologice, I, 24-25, p. 98 / Ibidem. 259 Idem, Disc. teologice, I, 31-32, p. 98 / Ibidem. 260 Idem, Disc. teologice, I, 43-45, p.100 / Idem, p. 76-77. 261 Idem, Disc. teologice, I, 49-50, p. 100 / Idem, p. 77. 262 Idem, Disc. teologice, I, 52-53, p. 100 / Ibidem. 263 Idem, Disc. teologice, I, 54-56, p. 100 / Ibidem. 264 Idem, Disc. teologice, I, 64-70, p. 100-102 / Ibidem. 45 cauza Fiului este Tatl 265 . Dar faptul c Tatl este cauza Fiului nu nseamn c Tatl este vc :e| (primul) 266 . Dac introducem ntietatea Tatlui n Treime i consecuia persoanelor Treimii, nu facem dect s cdem n politeism, pentru c vom diviza dumnezeirea n trei dumnezei 267 . Dac Tatl e vc:e|, continu Sfntul Simeon, atunci vom avea drept e:u::ce| pe Fiul i :c.:e| pe Sfntul Duh 268 . Afirmaia pe care el o analizeaz (aceea c Tatl este mai mare dect Fiul) o deconspir n I, 101 ca dogmatizare acoperit a triteismului (:c.:.a|) 269 . Comentnd In. 1, 1 Simeon ne atrage atenia c Logosul nu a fost cunoscut ca Fiu dect n cadrul ntruprii i c Dumnezeu nu a fost cunoscut ca Tat pn nu ne-a revelat acest lucru Fiul Su ntrupat 270 . Triadologia este o revelare post-incarnaional fcut n spaiul iconomiei mntuirii 271 . De aceea tot ce tim despre Treime am aflat de la Fiul care S-a fcut om. Relund discuia despre cauz n Treime, Simeon afirm faptul, c ideea cauzei nu trebuie interpretat ca o ntietate a Tatlui fa de Fiul sau de Duhul. Dei Tatl este a.:.e|, cauza Fiului, El nu este vc:e|, primul. Nici Fiul nu este e:u ::ce|, al doilea, dei este din Tatl. i nici Duhul nu este un al treilea, un :c.:e|, dei purcede din Tatl 272 . Treimea este una dintru nceput (: | : : a c,n:) i existena Ei exclude orice anterioritate 273 . Simeon crede c nu e o ndrzneal s cercetm cele despre Dumnezeu, despre Dumnezeul treimic ntru Care ne- am botezat. Trebuie s tim c Dumnezeu este Treime 274 , dar nu trebuie s cercetm cum anume, sau cnd sau n ce fel sau ct e Treimea creatoare a toate 275 .
Prin aceasta Simeon descurajeaz cercetarea orgolioas, trufa a cunoaterii lui Dumnezeu, care i
265 Idem, Disc. teologice, I, 72-74, p. 102 / Ibidem. 266 Idem, Disc. teologice, I, 75, p. 102 / Ibidem. 267 Idem, Disc. teologice, I, 75-77, p. 102 / Ibidem. 268 Idem, Disc. teologice, I, 96-97, p. 104 / Idem, p. 78. 269 Idem, Disc. teologice, I, 100-101, p. 104 / Idem, p. 79. 270 Idem, Disc. teologice, I, 104-106, p. 104 / Ibidem. 271 Idem, Disc. teologice, I, 106-119, p. 104-106 / Ibidem. 272 Idem, Disc. teologice, I, 124-126, p. 106 / Ibidem. 273 Idem, Disc. teologice, I, 126-129, p. 106 / Ibidem. Despre problema non- anterioritii n Treime a se vedea i Idem, Disc. teologice, I, 131-138, p. 106; I, 236-237, p. 114; II, 68-69, p. 134; II, 100-101, p. 138. 274 Idem, Disc. teologice, I, 240-246, p. 114 / Idem, p. 83. 275 Idem, Disc. teologice, I, 246-247, p. 114 / Ibidem. 46 propune s inventarieze probleme care nu in de Sfnta Tradiie, ci de o speculaie gnosticizant a cercetrii teologice. n al doilea discurs, Simeon atrage atenia c triadologia nu se ocup cu cercetarea fiinei lui Dumnezeu 276 . Discuia despre |uc.: (fire) i euc.a (fiin) nu are acoperire revelaional. ns discutarea persoanelor Treimii poate sublinia adevrul, c Tatl nate n chip atemporal i venic pe Fiul Cel de-o-fiin, Care [Fiu] nicidecum nu Se desparte de El, i mpreun cu Care, mpreun-purcede i Duhul dumnezeiesc din Tatl cel de-o-fiin i Care [Duh] este de-o-fiin cu Fiul 277 . Aseriunea sa exclude orice temporalizare a persoanelor Treimii, orice interval ntre naterea Fiului din Tatl i purcederea Sfntului Duh din Tatl i arat comuninunea venic dintre persoanele treimice, Care au n comun, n mod perihoretic, aceeai fiin a Dumnezeirii. Dezbtnd paralelismul dintre chipul lui Dumnezeu n om i Sfnta Treime, Sfntul Simeon afirm c Tatl nu poate fi fr Fiul i Duhul 278 . Pentru ca s mrturisim ortodox despre Treime, spune Simeon, trebuie s spunem c Tatl nate pe Fiul dar nu preexist Fiului, c Fiul este nscut din Tatl dar fr s fie posterior Tatlui i c Sfntul Duh purcede din Tatl, dar este mpreun-venic i de-o- fiin cu Fiul i cu Tatl 279 . Triadologia simeonian se concentreaz n al doilea discurs teologic, n mod principal, asupra atestrii unitii Treimii. Cine neag o persoan din Treime sau vorbete despre ea n mod nerevelaional desfiineaz Treimea 280 . Dumnezeu Tatl ne-a fost fcut cunoscut de ctre Fiul i Duhul Su iar cele despre Sfntul Duh le-am aflat de la Tatl i de la Fiul, mpreun-venici cu El 281 . Toate trei persoanele dumnezeirii au una i aceeai voin 282 , subliniaz Simeon. Acest lucru e capital n relaia
276 Idem, Disc. teologice, II, 53-55, p. 134 / Idem, p. 92. 277 Idem, Disc. teologice, II, 81-84, p. 136 / Idem, p. 92-93. 278 Idem, Disc. teologice, II, 105-108, p. 138 / Idem, p. 93. 279 Idem, Disc. teologice, II, 108-111, p. 138 / Ibidem. 280 Idem, Disc. teologice, II, 167-170, p. 142 / Idem, p. 95. 281 Idem, Disc. teologice, II, 187-190, p. 144 / Idem, p. 96. 282 Idem, Disc. teologice, II, 205-209, p. 144 / Ibidem. 47 noastr cu Treimea, pentru c noi primim harul Treimii i vedem slava Sa i nu un substitut al prezenei Sale. Relaia noastr cu Dumnezeu este o mprtire de slava Sa, ns realitatea fiinei lui Dumnezeu este neneleas pentru ntreaga creaie 283 . Fiina lui Dumnezeu este pentru noi avcec.:e| i asa:a|en:e|, neapropriat i neneleas 284 . De aceea Sfnta Scriptur spune despre Dumnezeu numai c exist, dar nu i cum este El 285 . n sfritul celui de-al doilea discurs, Simeon spune c, dei nu putem vedea fiina lui Dumnezeu, dac vedem slava neapropiat a luminii Sale dumnezeieti i nesfrite L-am vzut pe Dumnezeu 286 . Vederea slavei Treimii ne face s avem pe Dumnezeu n noi, Care ne griete i ne introduce n tainele Sale cele ascunse 287 . i al treilea discurs are drept centru al problematizrilor sale unitatea Treimii, fr ca prin aceasta Simeon s priveasc triadologia n mod substanialist. ns el accentueaz n mod preponderent amnuntele triadologice pe care opozantul su i le cerea. Aici, Simeon vorbete de teologia Treimii ca despre o cunoatere n care am fost introdui de ctre Duhul i afirm faptul, c persoanele Treimii sunt neamestecate (acuv,u:eu:) i nemprite (ae.a.c::eu:) n firea Lor dumnezeiasc comun 288 . Ca s vorbim despre Dumnezeu trebuie s-L mrturisim pe Acesta a fi n trei persoane i unul dup fire 289 . Revelaia adus de Fiul ntrupat esenializeaz aceast doctrin triadologic 290 . Triadologia trebuie primit prin credin 291 , spune Simeon. Trebuie s pstrm i s mrturisim numai pe cele care ne-au fost revelate i s nu iscodim mai mult dect att 292 . Nu tim fiina lui Dumnezeu, concluzioneaz i al treilea discurs, dar tim c cele din jurul lui Dumnezeu, cele
283 Idem, Disc. teologice, II, 242-246, p. 148 / Idem, p. 98. 284 Idem, Disc. teologice, II, 250-251, p. 148 / Ibidem. 285 Idem, Disc. teologice, II, 257-259, p. 148 / Ibidem. 286 Idem, Disc. teologice, II, 297-299, p. 152 / Idem, p. 100. 287 Idem, Disc. teologice, II, 300-303, p. 152 / Ibidem. 288 Idem, Disc. teologice, III, 30-33, p. 156 / Idem, p. 102. A se vedea i Idem, Disc. teologice, III, 81-84, p. 160. 289 Idem, Disc. teologice, III, 84-85, p. 160 / Idem, p. 103. 290 Idem, Disc. teologice, III, 86-97, p. 160 / Ibidem. 291 Idem, Disc. teologice, III, 130, p. 164 / Idem, p. 105. 292 Idem, Disc. teologice, III, 129-132, p. 162-165 / Idem, p. 104-105. 48 care vin de la Dumnezeu i cele care sunt n Dumnezeu sunt o singur lumin 293 . n III, 142-157 Simeon pune semnul de egalitate ntre toate numirile pe care Scriptura le-a dat lucrrilor lui Dumnezeu care vin ctre noi, spunnd c toate nu sunt altceva dect lumina dumnezeiasc 294 . Lumina este a Treimii iar fiecare persoan a Treimii este n legtur cu noi prin lumina necreat pe care o vedem. Al treilea discurs teologic se termin n nota pozitiv a mprtirii de lumin, ca urmare a legturii celui credincios cu Dumnezeul treimic. Gsim presrate n cele trei discursuri teologice i o seam de nsuiri ascetice pentru a fi proprii luminii. Simeon arat n primul Discurs, c triadologia este un medicament dat nou pentru a nu ne mbolnvi de ateism i care trebuie s ne fac doxologici i nu plini de cutezana, c putem nelege raional cele supra-raionale ale Treimii 295 . Raportnd cunoaterea lui Dumnezeu la credina noastr, intrnd astfel n perimetrul experienei duhovniceti, Simeon arat c Dumnezeu ne druie tuturor, n iubirea Sa de oameni, :n | v:c. au :eu v| c.| (cele despre cunoaterea Lui) 296 . Printele nostru vorbete de o cunoatere a lui Dumnezeu fiind n relaie cu El i nu despre o cunoatere obinut n mod exclusiv din citirea crilor teologice. Din aceast cauz vede msura cunoaterii noastre ca fiind direct proporional cu msura credinei pe care o avem 297 . El pune la baza cunoaterii teologice, a lui v| c:: pe v.c:::, credina personal. Credina e cea care primete de la Dumnezeu cunoaterea. Iar cunoaterea sau experiena duhovniceasc
293 Idem, Disc. teologice, III, 133-135, p. 164 / Idem, p. 105. 294 Idem, Disc. teologice, III, 142-157, p. 164 / Ibidem. Sfntul Simeon spune aici, c viaa, nemurirea, izvorul vieii, apa cea vie, iubirea, pacea, adevrul, mpria Cerurilor, cmara de nunt, patul, Raiul, desftarea, pmntul celor blnzi, cununile, hainele Sfinilor, mrgritarul, gruntele de mutar, via cea adevrat, frmnttura, ndejdea, credina nu sunt dect exprimri diverse ale realitii luminii dumnezeieti, ale slavei Treimii. 295 Idem, Disc. teologice, I, 141-155, p. 106-108 / Idem, p. 80. Despre supra- raionalitatea dogmei triadologice a se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, p. 199: Efortul spre nelegerea constituiei unitar-distincte a realitii ne ajut s ne nlm spre paradoxul supraraional al unitii perfecte a celor trei Persoane distincte, pe care o reprezint unitatea de fiin a celor trei Persoane dumnezeieti. 296 Idem, Disc. teologice, I, 185-196, p. 110 / Idem, p. 81. 297 Idem, Disc. teologice, I, 189-190, p. 110 / Ibidem. 49 const n primirea de la Dumnezeu a multor cu+:.| (semne), a. |.v+a :| (enigme), a ce v:c| (oglinzi), : |:cv:. | (lucrri), :.| avesau :| (descoperiri dumnezeieti), :a+:| (luminri) i n adncirea n :c.a, contemplaie 298 . Certitudinea (vnce|ec. a) credinei ns e dat de venirea Sfntului Duh (vaceuc. a: :eu a v. eu E|:u +a:e:) n fiina noastr iar luminarea mai deplin o avem prin vederea luminii dumnezeieti, care este nvtoarea noastr n tainele lui Dumnezeu 299 . Credinei trebuie s i urmeze pocina (+::a|e.a) 300 . Pocina e cea care ne furnizeaz cunotina c suntem oameni ct i cunoaterea lui Dumnezeu 301 . Pocina distruge zidul (::.,e:) care ne desparte de lumina lui Dumnezeu 302 i de aceea importana ei este capital n teologia simeonian 303 . Credina i pocina aduc cunoatere duhovniceasc 304 . n II, 304-305, Simeon vorbete de o alt condiie a vederii slavei i anume: :n: :| :|:e| au:eu asc.eu: |uasn: (pzirea exact a poruncilor Lui) 305 . Perspectiva curirii de patimi a vieii duhovniceti este cadrul n care Simeon triete i i sfinete viaa. n aceast perspectiv, cunoaterea duhovniceasc nu se dobndete studiind teologia sau filosofia din cri, ci prin pocin nelegi tainele (+uc:nc.|) credinei noastre 306 . Simeon nu exclude studiul teologic (el nsui era un om care cunotea i Tradiia scriptic a Bisericii), dar nu antepune studiul teologic ascezei ci consider primordial n viaa duhovniceasc curirea de patimi, drumul spre vederea lui Dumnezeu. Focalizarea sa era asupra metodelor luptei cu sine, a modului n care trebuie s te faci vrednic de vederea lui Dumnezeu. Ne devine evident nediscriminarea studiului teologic de ctre Simeon din referirea urmtoare la cunoatere. Cei
298 Idem, Disc. teologice, I, 195-198, p. 110 / Ibidem. 299 Idem, Disc. teologice, I, 200-203, p. 110-112 / Idem, p. 82. 300 Idem, Disc. teologice, I, 255, p. 114 / Idem, p. 83. 301 Idem, Disc. teologice, I, 256-257, p. 114 / Ibidem. 302 Idem, Disc. teologice, I, 253, p. 114 / Ibidem. 303 Despre rolul pocinei n cunoaterea teologic a se vedea i SC 122, Disc. teologice, I, 273, p. 116; I, 304 -306, p. 118; I, 313-319, p. 120. 304 Idem, Disc. teologice, I, 304-306, p. 118 / Idem, p. 85. 305 Idem, Disc. teologice, II, 304-305, p. 152 / Idem, p. 100. 306 Idem, Disc. teologice, I, 306-311, p. 118 / Ibidem. 50 care s-au pocit frumos, spune el, acelora li se dezvluie cunoaterea lui Dumnezeu cuprins n crile sfinte 307 . Cu alte cuvinte, nu trebuie s transformm teologia ntr-un apanaj al celor care se descurc foarte uor cu studiul textual i cu memorarea textelor sfinte ale Bisericii, ci trebuie s descifrm textele Tradiiei cu ajutorul harului dumnezeiesc care ne vine n viaa noastr ascetic 308 . Nu mintea autonom 309 trebuie s primeze n nelegerea textelor Tradiiei, ci mintea luminat de har i smerit este cea care pstreaz nelesurile adnci ale credinei i le poate transmite n cunotin de cauz.
n concluzie, Discursurile teologice simeoniene ne pun nainte o triadologie fr mistificri i care garanteaz relaia energetic dintre Sfnta Treime i omul credincios. Simeon nu ne propune o triadologie substanialist, care s dea preeminen fiirii divine n detrimentul persoanelor treimice care posed n mod perihoretic aceeai fiin divin, ci evideniaz n mod special unitatea de fiin a Treimii pentru c aceasta era neleas defectuos n timpul su. De aceea, n msura n care tim poziionarea triadologic a Sfntului Simeon, nu mai putem s suspectm de pietism denat sau de exacerbare maladiv relaia sa cu Dumnezeu i nici nu mai putem vedea experiena sa extatic n afara unei relaii reale, personale cu Treimea.
307 Idem, Disc. teologice, I, 313-325, p. 120/ Ibidem. 308 n SC 122, Disc. teologice, I, 380, p. 124, Sfntul Simeon atenioneaz n mod tranant asupra faptului, c nu putem teologhisi fr curie, fr s ne sfinim viaa n mod continuu. Curia este locul n care harului i place s locuiasc i de aceea numai cel curat poate s vad, ajutat de har, adncurile scrierilor sfinte ale Bisericii. A se vedea i SC 122, Disc. teologice, II, 33-35, p. 132; II, 60-62, p. 134. 309 Despre devastatoarele probleme iscate de mintea autonom a omului care nu vrea s se supun lui Dumnezeu nicidecum, a se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001, p. 11-12: modernitatea a transferat centrul de gravitate al lumii de la Dumnezeu la om, astfel c omul se simte att de autonom n faa Divinitii, nct consider voina lui Dumnezeu ca un fel de atentat mpotriva propriei lui liberti. n aceast concepie antropocentrist, omul se realizeaz prin el nsui, fr ajutorul lui Dumnezeu. Sacrul este principalul obstacol n calea libertii lui, i nu se simte liber dect n msura n care elimin sacrul din natur. 51 2. 2. 2. Dimensiunea personalist
Dac n Discursurile teologice Sfntul Simeon este racordat la tezaurul viu al Tradiiei, prezentnd dogma triadologic ca pe o teoria duhovniceasc, n Imne avem de- a face cu exprimri doxologice pornite din cea mai mare comuniune cu Sfnta Treime. n rugciunea sa, Dumnezeul treimic nu mai este un Dumnezeu despre care vorbeti altora, ci cu Care vorbeti, cruia I te adresezi prin prisma dragostei care te leag de El. Experiind faptul c lumina dumnezeiasc a Treimii este n tot 310 ce exist, Simeon se simte ntr-o relaie direct cu Dumnezeu datorit vederii slavei Sale. n 11, 36-38 el prezint pe Hristos ca pe Unul care i deschide cerurile i Se pleac / Se apleac spre el mpreun cu Tatl i cu Duhul. Sfnta Treime I se face cunoscut ca |:. : :c.cav. (Lumina ntreit-sfnt) 311 , pentru c este : | e | : | :e. : :c.c. sa. :| :|. :a :c.a (una n Trei i cele Trei sunt n una) 312 . Verbul vacasuv: folosit la 11, 37, cu accepiunea de a privi afar / n afar 313 , definete extazul drept un act de milostivire al Treimii fa de cel credincios, de coborre la el, de privire spre el. Treimea, continu Simeon, este Lumina una care lumineaz sufletul meu mai mult dect soarele i strlucete mintea mea care este ntunecat 314 . n primul rnd lumina dumnezeiasc copleete mintea celui care o vede (tocmai de aceea ea este mai puternic dect soarele vizibil) dar strlucirile ei lumineaz mintea, o curesc. Aceast curire de ntunericul patimilor nu o poate face razele astrului ceresc, ci numai lumina dumnezeiasc vzut extatic. Simeon accentueaz n acest context realitatea vederii luminii dumnezeieti i caracterul ei duhovnicesc copleitor i paradoxal n acelai timp, acela de a fi iniiatoare n cunoaterea Treimii.
310 SC 156, Imne, I, 226, p. 174 / Ic jr. 3, p. 57. 311 Idem, Imne, XI, 38, p. 234 / Idem, p. 77. 312 Idem, Imne, XI, 39, p. 234 / Ibidem. 313 Ambele traduceri romneti recente ale Imnelor, traduc pe vccasuv:e|:a, din SC 156, Imne, XI, 37, p. 234 cu: plecndu-Se, cf. Ic jr. 3, p. 77 i Imne, ed. Stniloae, p. 361. 314 SC 156, Imne, XI, 41-42, p. 234 / Ic jr. 3, p. 77. 52 Astfel, n lumina Duhului privesc cei ce vd, i cei ce privesc l vd n ea pe Fiul, iar cel nvrednicit s vad pe Fiul l privete pe Tatl [cf. In. 14, 9] i cine privete spre Tatl, acela contempl pe Tatl mpreun cu Fiul 315 . n afara luminii dumnezeieti, cu alte cuvinte, nu tim n mod clar, din experien, ci doar din cri, despre comuniunea venic interpersonal a persoanelor treimice, despre unitatea fiinial a Treimii ct i despre lumina Sa cea pururea-fiitoare care ne sfinete pe noi. Vederea slavei Treimii este cea care aduce adevrata cunoatere a lui Dumnezeu i ne pune ntr-o relaie abisal paradoxal cu Dumnezeul nostru. Tocmai de aceea la :ca|:. :c.a (contemplarea limpede / clar) 316 au ajuns puini, pentru c aceast contemplare este druit de Fiul, Cel ce este mai-nainte-de- toi-vecii cu Tatl i cu Duhul 317 . n Imnul 15 Simeon specific faptul, c cei care primesc lumina de la Fiul sunt cei credincioi i nu sunt din afara Bisericii: slava Ta, [slava] Dumnezeirii dumnezeieti numai credincioii (v.c:e.) o vd, pe cnd toi necredincioii (av.c:e.) vzndu-Te rmn orbi, Lumina lumii! 318 . Credina n Treime este cea care ne ajut s nu fim orbii de evidena mult prea copleitoare a slavei dumnezeieti. Hristos, spune Simeon, lumineaz pururea pe cei care l vd pe El 319 . Dar scopul vederii dumnezeieti nu este acela de a ne lua din lume sau de a ne separa de lume ca i cum lumea ar fi un ru sau ar fi opera diavolului ci de a tri n mod paradoxal, deopotriv n lume i mai presus de lume i de simurile noastre realaia noastr cu Treimea prin vederea slavei Sale. Lumina Treimii ne ridic la o vedere dumnezeiasc care este mai presus de cele simite (:| a.cn:|) i vzute (:| ec+:||) n aceast lume, pentru ca s dorim s fim mereu luminai de lumina Sa i s vrem s ne facem nemuritori (aa|a:eu:) din muritori i dumnezei (:e. ) care vd pe Dumnezeu 320 .
315 Idem, Imne, XI, 50-53, p. 236 / Ibidem. 316 Idem, Imne, XII, 15, p. 244 / Idem, p. 79. 317 Idem, Imne, XII, 15-17, p. 244 / Ibidem. 318 Idem, Imne, XV, 88-90, p. 284 / Idem, 92. 319 Idem, Imne, XV, 96, p. 284 / Ibidem. 320 Idem, Imne, XV, 103-108, p. 284-286 / Idem, p. 92-93. 53 Imnul 19 discut prezena energetic a Treimii n fiina noastr pornind de la realitatea care ar trebui s ne fie cotidian, familiar fiecrui cretin n parte i anume: de la simirea harului n fiina noastr. Scrie Simeon: Cine avnd harul Duhului (:n| ,ac.| :eu E|:u+a:e:) n inim, nu a primit slluirea n el a mritei Treimi, Care l lumineaz i l face dumnezeu? 321 . Prezena contient / contientizat a harului n fiina noastr, ca un rezultat direct al vederii extatice, nseamn simirea slluirii interioare a Treimii. Continund cu aseriunea, c harul Treimii (,ac.:. :n: Tc.aee:) este cel care ne face dumnezei 322 , nelegem foarte clar, c Simeon e contient de actul sinergic al ndumnezeirii, stipulnd astfel o contien universal a procesului de ndumnezeire personal a cretinilor ortodoci. Pentru c, la Simeon vederea dumnezeiasc are caracter relaional i paradoxal, pentru c e de fapt existena simultan a Treimii n noi prin lumina Sa i a noastr n comuniunea cu Treimea, prin vederea slavei Sale. Realitatea simirii harului face parte din fundamentul strii de contien, de contientizare foarte adnc a ndumnezeirii personale. Dumnezeii sau Sfinii se nasc n cunotin de cauz, triesc foarte tainic i personal ndumnezeirea, pentru c triesc cea mai mare comuniune interioar cu Dumnezeul treimic. n Imne 19, 74, Simeon definete procesul ndumnezeirii drept faptul de a liturghisi (:.:eucv:.|) [lui Dumnezeu] n curia inimii i ntru curia contiinei 323 . Inima (sace.a) i contiina (cu|:.en c.:) de care vorbete Simeon vizeaz centrul ntregii fiine a celui credincios, abisul unde are loc comuniunea noastr cu Dumnezeu. Curirea luntricitii noastre se produce prin coborrea harului n noi, care este iradierea vie, permanent a Treimii dar harul lui Dumnezeu ne sfinete i n acelai timp depete toate cele ale noastre i, prin el, Treimea ne atrage la Sine. Tocmai de aceea spune Simeon: Dac ai fi vzut (::ac) pe Hristos, dac ai fi luat (: a::) Duhul, i dac ai
321 SC 174, Imne, XIX, 53-55, p. 98 / Idem, p. 118. 322 Idem, Imne, XIX, 56, p. 98 / Ibidem. 323 Idem, Imne, XIX, 72, p. 100 / Ibidem. 54 fi fost adus (vcecn|:,n:) de cei Doi la Tatl 324 , am cunoate cele pe care el ni le spune i ne-am da seama c ipostaza de liturghisitor al Treimii este lucru mare i cutremurtor, mai presus de orice slav [omeneasc], strlucire, stpnire i putere [trectoare] 325 . Observm c pentru Simeon ndumnezeirea este ocupaia central a ntregului univers i c ea este sinonim cu starea de liturghisire interioar, de slujire i preamrire luntric a Treimii. Relaia omului credincios cu Treimea nu este numai cel mai viu fior teologic i cea mai proprie narare a prezenei lui Dumnezeu n creaie, ci, n primul rnd, este o via teologic, un continuu banchet al fericirii duhovniceti, pentru care fiecare clip nseamn o nou bucurie i descoperire a mreiei copleitoare, cutremurtoare a Treimii. Cunoaterea duhovniceasc e o celebrare, o srbtoare a minunrii de Dumnezeu. Imnul 21 vorbete despre cunoatere ca despre o nvare a noastr de ctre Treime, prin lumina dumnezeiasc: cei ce vd pe Dumnezeu, au nvtor (e.eacsae|) pe Duhul, i nu au nevoie s nvee de la oameni, ci fiind luminai (a+ve+:|e.) de lumina Lui, privesc pe Fiul, vd pe Tatl i se nchin Treimii n persoane, unui Dumnezeu unit prin fire (n|+:|e| :n |uc:.) n mod negrit 326 . Se observ faptul c Simeon accentueaz comuniunea i relaiile interpersonale la nivelul Treimii i, n acelai timp, accentueaz faptul c Duhul ne duce prin Fiul la Tatl i ne introduce astfel n comuniunea cu Treimea. Dac n latura apologetic a triadologiei sale accentuez problematica unitii Treimii, n latura doxologic ns Sfntul Simeon vorbete despre reala comuniune a celui credincios cu Treimea prin vederea slavei Sale i de o real iniiere a sa, prin extaz, n dumnezeiasca via i iubire dintre persoanele Treimii. Aadar, cunoaterea duhovniceasc este luminare, e descoperire dumnezeiasc pentru cel credincios. Triadologia, dup cum nelegem din discursul simeonian, este o dogm pe care o putem experia dac trim vederea luminii dumnezeieti.
324 Idem, Imne, XIX, 68-69, p. 98-100 / Ibidem. 325 Idem, Imne, XIX, 71-72, p. 100 / Idem, p. 119. 326 Idem, Imne, XXI, 102-107, p. 138 / Idem, p. 130. 55 Ea nu este numai un expozeu veritabil al Tradiiei, ci i o tainic luminare i o realitate dumnezeiasc la care accedem, o coabitare interioar cu Treimea, pentru c Treimea Se slluiete n noi prin harul Ei i prin aceasta ne ridic la Sine. Cei care acced prin Duhul la cunoaterea Treimii vd slava lui Dumnezeu i nu au reflexe de cuttori curioi 327 n cele de tain ale lui Dumnezeu. Experiena duhovniceasc distruge din fa tendina de cerebralizare a tainei Treimii. Pentru omul duhovnicesc Treimea nu este un obiect de cercetare distant i care nu are nicio legtur cu sine, ci este nsi sursa de via a omului duhovnicesc, pentru c el triete n comuniune adnc cu Treimea. Dar n comuniunea cu Dumnezeul treimic se intr ca rspuns la iniiativa Sa mult-iubitoare fa de noi. i de aceea nu ne aducem numai pe noi la El, ci vrem s aducem ntregul comos ca s se mplineasc ntru slava lui Dumnezeu. Pentru c materia este o structur cu fundament raional i spiritual i are drept sens nduhovnicirea, transfigurarea ei, trupul nostru fiind format din aceast materie, prin vederea slavei Sale noi personalizm i sfinim n noi materia trupului nostru i aceast iradiere a luminii dumnezeieti se ntinde i la ceea ce este n jurul nostru. Simeon recunoate pe cei care cunosc prin luminare dogma i adevrul Treimii pentru c acetia pot s dea detalii despre aceast realitate din descoperirea Treimii n fiina lor. n debutul Imnului 31, ludnd Prea frumoasa Treime, Printele nostru afirm iniiativa Treimii n descoperirea personal a credincioilor i faptul c n extaz este vzut frumuseea dar nu i fiina Treimii 328 . Fiina mai presus de fiin (euc.a uv:ceuc.e:) a lui Dumnezeu este necunoscut att ngerilor ct i oamenilor 329 . Lumina Treimii este ns realitatea de care ne mprtim n mod extatic i acesta este subiectul pe care Simeon a vrut s l clarifice n ntreaga sa oper. Realitatea vederii i posibilitatea vederii lui Dumnezeu de ctre orice cretin n parte este chintesena teologiei simeoniene. Imnul 33, avnd drept prolegomena o
327 Idem, Imne, XXI, 495, p. 168 / Idem, p. 138. 328 Idem, Imne, XXXI, 1- 6, p. 384 / Idem, p. 191. 329 Idem, Imne, XXXI, 6, p. 384 / Ibidem. 56 mrturisire triadologic extins, pune lumina Treimii fa n fa cu realitatea omului fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu 330 . Omul dinti, ca i c:ceu. e| :u ::: : (vrabia umil), alias eca se|:a (arpele) cel vechi i mare, au czut pentru c au pierdut lumina Treimii 331 . Experierea din nou a comuniunii cu Treimea, n Biseric, este consecina vederii luminii Treimii i a simirii harului n fiina noastr, care ne d s trim o relaie paradoxal cu Dumnezeu, prin care Treimea este n noi prin slava Sa i noi n slava Treimii, fiind mpreun cu Treimea. Vederea luminii este o realitate interioar irepresiv pentru un tritor al ei. Lumina scnteiaz asupra sufletului i trupului nostru i le face s strluceasc 332 . Bineneles, fiina noastr plin de lumin nu strlucete o lumin pe care s o vad toi (e vorba de lumina necreat aici), ci n primul rnd o vede cel care o triete i ali oameni duhovniceti, care l-ar vedea pe extatic n timpul vederii sale. Tritorul luminii se vede invadat de lumin i n lumin vede tainele lui Dumnezeu, ceea ce vrea Dumnezeu s i descopere. Starea de contien a extazului i, evident, de contientizare i de rememorare a lui e marcat de Imnul 34. Vederea luminii Treimii este o :n | : |c.| : | v| c:. (unire ntru cunoatere/ n stare de contien), : | a. cn c:. (n simire),v:.ca (experien) sa. eca c:. (i vedere) 333 . Toate cele patru membre ale enunului simeonian catalogheaz vederea extatic drept o experien total i o legtur direct cu slava Treimii. Vederea lui Dumnezeu e o vedere fr intermediere extern, adic nu e produs cu ajutorul unei Puteri cereti, ci e o vedere direct a slavei lui Dumnezeu, prin lucrarea Duhului Sfnt. Slava lui Dumnezeu ne dezvluie cele ale Treimii, pentru c ni se descoper harul Duhului, i prin El i n El [vedem] pe Fiul mpreun cu Tatl. Iar [sufletul] va privi [slava Treimii], pe ct este n stare (eu|a:e|) a o privi. i astfel, prin Ei i de la Ei va nva n chip negrit i va gri i va scrie toate tuturor i vor face nvturi pe msura lui
330 Idem, Imne, XXXIII, 1-25, p. 412-414 / Idem, p. 199. 331 Idem, Imne, XXXIII, 25-26, p. 414 / Ibidem. 332 Idem, Imne, XXXIII,141-142, p. 424 / Idem, p. 202. 333 Idem, Imne, XXXIV, 16-17, p. 428 / Idem, p. 203. 57 Dumnezeu (:evc:vn ), aidoma cu nvturile tuturor Sfinilor Prini de mai nainte 334 . Simeon, dup cum se observ n acest pasaj, vede iniiativa didascalic ct i scrierea i editarea crilor teologice ca realizri post-extatice la care suntem mpini de nsi Treimea i care au girul crilor patristice anterioare. Scrierea patristic, cu alte cuvinte, nu este o inventariere de date teologice pe baza unei cronologii predeterminate, ci este o realitate care ine de omul care se ndumnezeiete i care se va scrie i edita pn la a doua venire a Domnului. Msura personal determin nelegerea referitoare la cele ale luminii lui Dumnezeu i difereniaz gradual pe vztorii de Dumnezeu. Aceasta nu nseamn ns, c exist lumini speciale pentru fiecare Sfnt n parte, ci fiecare se mprtete de lumina neapropiat a lui Dumnezeu pe msura sa. mprtirea de Duhul Sfnt, de slav, este pentru Simeon indiciul c cineva este un om Sfnt 335 . Acea stare de vaccnc.a, de ndrzneal ctre Dumnezeu, traduce de fapt realitatea comuniunii cu Dumnezeu. Avem ndrzneal ctre Dumnezeu nu dac suntem lipsii de har, de fapte bune i de vederea lui Dumnezeu i dac ne ascundem n spatele unei experiene personale de tip lingvistic i nu faptic, ci numai dac Dumnezeu ni S-a descoperit i ni Se descoper continuu, dac simim c El ne lumineaz mereu i dac simim nentrerupt harul Su n fiina noastr. Prezena Treimii n noi prin slava Sa, a harului Treimii care cuprinde i n acelai timp depete toate, este cea care ne garanteaz teologia i ne susine starea de vaccnc.a|. Simeon cunotea acest lucru pe de-a-ntregul, pentru c teologia sa era una cu experiena sa, era pe msura experienei sale extatice. Dar, cum experiena sa era rodul comuniunii reale cu Dumnezeu, acesta nu vorbete nicieri n opera sa despre stri de spirit subiectiviste sau fanteziste, ci de o simire i experiere spiritual paradoxale a comuniunii cu Treimea prin vederea slavei Sale.
334 Idem, Imne, XXXIV, 84- 90, p. 434 / Idem, p. 205. 335 Idem, Imne, XXXIV, 96-97, p. 434 / Ibidem. 58 Adresabilitatea cea mai proprie lui Simeon ctre Treime se regsete n numirea lui Dumnezeu drept 1.e.s:. c+e: (Iubitor de milostivire) 336 . Milostivirea lui Dumnezeu se manifesta n viaa sa ca trecere peste toate pcatele sale, pentru a-i umple inima de strlucirea slavei Sale 337 . Pentru aceast milostivire negrit el este arhi-mulumitor, pentru c tie foarte sigur, c numai milostivirea Treimii l-a umplut de atta har i nu faptele sale. Observm destul de limpede cum Imnele 44 i 45 debuteaz doxologic vizavi de Treime, pentru a se transforma n evidenieri foarte condensate ale dogmei triadologice. Primeaz bucuria, recunotina, mulumirea pentru harurile revrsate n fiina sa de Preacurata Treime i acestea se transform deodat ntr-o teologie concis asupra realitii persoanelor treimice i a relaiilor venice dintre ele. Simeon evideniaz dorina lui Dumnezeu de a avea credincioi cu o eeu:. a| v|nc. a|, cu o slujire real, adevrat 338 . Acetia sunt cei care primesc n inima lor pe Tatl, pe Fiul i pe Sfntul Duh n chip contient, n fiina lor, pe Treimea care locuiete (e.seu|:a) i umbl (:+v:c.va:eu|:a) mpreun cu ei 339 . De fapt fulminantul Imn 58 nu cere nimic altceva, dect prezena real a lui Dumnezeu n orice ortodox, care este botezat cretinete n Biserica lui Dumnezeu.
Dup cum s-a putut constata, Sfntul Simeon vorbete cu ndrzneal cu Treimea, pentru c este Dumnezeul iubirii sale, al inimii sale, pentru c are o comuniune real i paradoxal cu Dumnezeu. El este doxologic i cu totul recunosctor fa de Ea, se simte cel mai nevrednic fa de darurile Ei dar n acelai timp simte i urmeaz ce l nva Treimea. El vorbete ca un rob al iubirii Treimii, ca un prieten al Stpnului, ca un teodidact care a fcut din viaa sa teologie i din teologie una dintre cele mai ncurajatoare invitaii la experierea personal a prezenei lui Dumnezeu.
336 SC 196, Imne, XLV, 1, p. 102 / Idem, p. 244. 337 Idem, Imne, XLV, 1-3, p. 102 / Ibidem. 338 Idem, Imne, LVIII, 209, p. 294 / Idem, p. 295. 339 Idem, Imne, LVIII, 205-208, p. 292-294 / Idem, p. 294-295. 59 Orice aliniere a sa cu extremismul, cu dezechilibrarea psihic sau cu teologia frazeologic nu vine dect din partea unor oameni care nu au experiat credina ca pe un drum spre vedere, ci pe ca o form istoric de epistemologizare i repertoriere a Tradiiei Bisericii.
60 Hristologia
2. 3. Vederea slavei lui Hristos i calea ndumnezeirii
Am putea spune de la nceput, anterior unei analize textuale laborioase, c relaia Sfntului Simeon cu Hristos este tema central a teologiei sale, de unde se trece n mod abrupt spre teologia slavei. Acest lucru ne devine evident chiar i numai la o citire frugal a operei sale. Persoana lui Hristos este cea care absoarbe ntreaga atenie a lui Simeon iar Simeon vorbete cu Hristos i despre El, percepndu-L deopotriv personal, n interiorul fiinei sale dar n acelai timp i n mod obiectiv, ca Pantocratorul, ca Cel care ine toate i este fundamentul interior al ntregii creaii vzute i nevzute. Raportarea personal i n acelai timp obiectiv, realist a lui Simeon la persoana lui Hristos este cea mai adnc experien i cunoatere a vieii sale. Acest lucru vrem s l subliniem de la bun nceput, pentru ca s nu se considere comuniunea lui Simeon cu Hristos drept o realitate de domeniul strictei subiectiviti, care nu are nimic de-a face cu Hristos ca persoan real, obiectiv, Care este Capul Bisericii i Atotiitorul, Pantocratorul ntregii existene. Centralitatea persoanei lui Hristos n teologia Sfntului Simeon nu pornete de la faptul c Printele nostru are o iniiere exclusiv, de tip textual, n hristologia Scripturii i a Prinilor anteriori, ci pentru c Simeon a vzut slava i frumuseea lui Hristos n mod extatic. Hristosul lui Simeon este Hristosul Bisericii, Cel mai presus de toate, dar este i Domnul vieii sale n acelai timp, cu Care acesta este n comuniune, pn la a nu mai tri el, ci Hristos tria n Simeon. Vom prezenta n aceast seciune iconomia mistic a lui Hristos, despre care ne vorbete Simeon, minunea continu care se petrece cu cei care se ndumnezeiesc i, n cadrul creia, fiecare retriete n mod personal toat iconomia mntuirii trit de Hristos n umanitatea Sa.
61 2. 3. 1. Naterea lui Hristos n experiena personal
Discursul 5 etic atac o problem spinoas pentru orice generaie de credincioi i de teologi care se posteaz vizavi de Sfintele Taine i de experiena mistic pe terenul neracordrii personale, prin har, la viaa lui Dumnezeu. Sfntul Simeon discut aici falsa atitudine ortodox a celor care, spun c au n ei pe Duhul lui Dumnezeu n chip netiut / incontient (a v| c::) 340 , pe care L-au primit de la Botez, dar c nu au nicio eviden interioar a Lui prin vedere (:c.a ) i descoperire (a vesau :.), ci L-au primit i l in n ei numai prin credin (v.c::.) i gnd (ev.c+ ) 341 , adic printr-o atitudine interioar care nu atinge deloc experiena extatic a slavei. Simeon demonteaz pas cu pas afirmaiile oponenilor si, care, dup cum se observ, aveau o relaie intelectualist i nu una haric cu Dumnezeu. Comentnd Gal. 3, 27 (versetul de la care Simeon i ncepe contraofensiva teologic), Printele nostru spune c Hristos, Cel cu care ne mbrcm la Botez (o mbrcare real, tainic), fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat, a venit s l fac pe om dumnezeu prin dumnezeirea Lui 342 . ndumnezeirea noastr, accentueaz Simon, se produce prin trupul cel ndumnezeit (e.a :n: ::.cn: .eve.:.) al lui Hristos i prin aceasta nu l mai cunoatem pe Hristos ca om, ci ca Dumnezeu desvrit cunoscut n dou firi 343 . ndumnezeirea (:eve.e|) omului este o realitate pentru toate veacurile, pentru c Hristos ne ndumnezeiete prin dumnezeirea Sa i nu doar prin trupul Su 344 . Potrivit dogmei hristologice, unde persoana lui Hristos nu se mparte datorit doimii firilor din ipostasul Su 345 , Simeon puncteaz fr drept de apel, c noi ne-am mbrcat la Botez cu Dumnezeu, cu Hristos Dumnezeu i c mbrcarea cu Dumnezeu a fost resimit de fiina noastr 346 .
340 SC 129, Disc. etice, V, 1, p. 78 / Ic jr. 1, p. 247. 341 Idem, Disc. etice, V, 2-13, p. 78-80 / Idem, p. 247-248. 342 Idem, Disc. etice, V, 14-35, p. 80-82 / Idem, p. 248. 343 Idem, Disc. etice, V, 38-41, p. 82 / Idem, p. 249. 344 Idem, Disc. etice, V, 58-59, p. 84 / Ibidem. 345 Idem, Disc. etice, V, 59, p. 84 / Ibidem. 346 Idem, Disc. etice, V, 59-68, p. 84 / Ibidem. 62 Dac spunem c mbrcarea cu Hristos e o metafor, rezult din silogistica simeonian, c Botezul nu e o Sfnta Tain, ci doar un simbol. Cei care nu simt c Hristos este n ei, dei s-au botezat ortodox, sunt pentru Simeon |:sce. sa. vu+|e., adic mori i goi 347 . mbrcarea n Hristos este pentru Simeon prima parte a ecuaiei naterii noastre duhovniceti. Legndu-se de celebrul text pnevmatologic de la I Tes. 5, 19, Simeon spune c adresa acestui verset sunt cei care au a+vaea|, candela / tora 348 , care sa.e+:|n: sa. ac:cav:e| :,eucn: :e |: (arde i are o lumin strlucitoare) 349 . Traducnd expresia n fraza urmtoare, Simeon spune c versetul paulinic este o ncurajare pentru cei care vd n ei nii pe Duhul, care arde i i lumineaz 350 i nu un ndemn moral fr vreo acoperire n fiina noastr sau o referin la o realitate interioar, care nu e dect o proiecie mental. Opozanii consider mrturisirea teologic a lui Simeon drept o blasfemie, pentru c, n concepia lor fundamentat pe In. 1, 18, Dumnezeu e nevzut pentru cei credincioi 351 . Citaiile simeoniene duc la un rezultat contrar, ajungndu-se la concluzia c Evangheliile vorbesc despre vederea lui Dumnezeu i c vederea lui Dumnezeu e pe msura puterii (eu|a:e|) omului de a-L vedea 352 . Potrivit cu Mt. 5, 8, F. Ap. 5, 4, In. 14, 21 i I In. 4, 20, Simeon arat c unde e curia i pzirea acrivic a poruncilor acolo este i vederea lui Dumnezeu, de unde vine iubirea desvrit 353 . Pentru c vom avea o seciune n care vom analiza relaia dintre Botez i extaz, unde vom atinge distincia mult mai evident la Simeon dintre ce primim n Botez i ce primim n extaz, vom rmne n aceast secven a lucrrii noastre, numai la fundamentarea realitii duhovniceti a naterii noastre n Hristos. n Discursul 8 etic, avndu-se n vedere slluirea n noi a lui Hristos i a Duhului, a Treimii la Botez, Simeon prezint naterea noastr duhovniceasc contient, produs
347 Idem, Disc. etice, V, 72-73, p. 84 / Idem, p. 250. 348 Idem, Disc. etice, V, 78, p. 84 / Ibidem. 349 Idem, Disc. etice, V, 80, p. 86 / Ibidem. 350 Idem, Disc. etice, V, 82-83, p. 86 / Ibidem. 351 Idem, Disc. etice, V, 83-90, p. 86 / Ibidem. 352 Idem, Disc. etice, V, 106-107, p. 86 / Idem, p. 251. 353 Idem, Disc. etice, V, 108-135, p. 86-88 / Ibidem. 63 de o ecece: euca |.e: (rou cereasc) 354 , adic de iubirea lui Dumnezeu unit cu o lumin negrit (accn: |:. ), care cade n chip duhovnicesc, aidoma unui fulger n inima noastr i devine un mrgritar frumos 355 . Mrgritarul iubirii lui Dumnezeu va spori n noi zilnic, prin renunarea la noi nine i prin mplinirea poruncilor, n aa fel nct va deveni o minune a minunilor (au+a au+a:|) 356 . n alegoria prizonierului, unde Simeon arat diferena de grad dintre extaz i slluirea n mpria lui Dumnezeu, precizeaz c extazul, aceast rpire a minii (acvavn :eu |ee:) nu este a celor desvrii (:::.|) ci a nceptorilor (ac,ac.|) 357 . Ieirea la lumin (din nchisoarea nevederii lui Dumnezeu) sau vederea primului extaz nseamn prima luare de contact cu slava lui Dumnezeu. Dar a vedea lumina nu e desvrirea ci nceputul desvririi, pentru c desvrirea nseamn a sta necontenit n slava lui Dumnezeu. Tocmai de aceea, Simeon vorbete de mrirea deschizturii n aceast alegorie, a lui evn|, de lumina tot mai mare pe care ncepe s o vad cel care se curete de patimi, situaie n care obinuina (n cu|n:.a) tot mai mare cu vederea luminii terge acea uimire mic 358 a extazului iniial. Creterea duhovniceasc presupune nelegerea experimental a faptului, c exist altceva mai desvrit i mai nalt dect starea (sa:ac:ac::) i vederea (:c.a:) aceasta 359 , dect primul extaz pe care l-am avut. Vederea luminii din ce n ce mai mult ne mrete repulsia interioar fa de temnia (:n| |uasn|) ntunecat a minii, care nu vede lumina i n aceast situaie suportm cu mare greutate convivialitatea cu privarea de slava Sa 360 . ns primul extaz avut este fundamentul vieii duhovniceti, este nceputul vieii duhovniceti, ca relaie personal, contient cu Dumnezeu. n absena sa, orice auto-intitulare ca om duhovnicesc sau printe harismat este o ficionalizare a propriei noastre interioriti i o insolent
354 Idem, Disc. etice, VIII, 79, p. 206 / Idem, p. 301. 355 Idem, Disc. etice, VIII, 79-82, p. 206-208 / Ibidem. 356 Idem, Disc. etice, VIII, 82-92, p. 208 / Idem, p. 301-302. 357 SC 122, Disc. etice, I, 12, 338-339, p. 296 / Idem, p. 160. 358 Idem, Disc.etice, I, 12, 365-369, p. 298 / Idem, p. 161. 359 Idem, Disc.etice, I, 12, 375-377, p. 300 / Ibidem. 360 Idem, Disc.etice, I, 12, 413-415, p. 302 / Idem, p. 162. 64 i dezgusttoare afirmare personal, n faa celor care tiu n mod autentic aceste realiti dumnezeieti. Tocmai de aceea Simeon numete primul extaz un nceput al celor ce se introduc n evlavie i care acum (a c:.) s-au dezbrcat (a veeuca+: ||) pentru luptele virtuii 361 . Adverbul ac:. pe care l folosete Simeon n fraza citat anterior, se traduce, fr echivoc n limba romn, cu: chiar acum, tocmai acum. Simeon l-a folosit intenionat n fraz, pentru c, dup prerea noastr, a vrut s indice concomitena dintre curirea incipient de patimi i vederea extatic. Cnd ajungem n mod real, i nu nchipuit, s ne curim de patimi ntr-o anume msur, ajungem s vedem lumina lui Dumnezeu, ca un extaz repede, neprevzut. Ierminia noastr nu este o forare a textului simeonian. Sfntul Simeon continu prin a spune, c dup aceast :c.a|, dup naterea noastr duhovniceasc ntru contien (ca s fim proprii stilului simeonian), urmeaz ani [ndelungai] fr ntoarcerea (a|:v.c:ce|:) la vederea aceea 362 . Cutarea ndelungat, cu dor, cu mult discernmnt i prin mult ascez a luminii vzute la nceputul vieii noastre duhovniceti, e rspltit spune Simeon n acelai context de vederea i mai mare a luminii i a tainelor pe care ea le aduce n noi, pn ntr-acolo nct ne obinuim cu lumina dumnezeiasc i trim coexistena (cu||) ei 363 . Dar pn la coexistena nentrerupt cu lumina nc din viaa aceasta, trebuie s existe prima lucire/ strlucire a luminii n fiina noastr. Trebuie s existe aadar naterea ntru contien prin slava Treimii. n Discursul 1, 10 realitatea naterii noastre duhovniceti sau a lui Hristos n noi, devine o zmislire a lui Hristos de ctre noi nine. Spune Simeon, c nu l zmislim trupete, aidoma cum L-a purtat (cu|:a:|) Fecioara i Nsctoarea de Dumnezeu, ci duhovnicete (v|:u+a:.s:) i fiinial (euc.e:) 364 pe Hristos.
361 Idem, Disc.etice, I, 12, 416-417, p. 302 / Ibidem. 362 Idem, Disc.etice, I, 12, 418, p. 302 / Ibidem. 363 Idem, Disc.etice, I, 12, 418-426, p. 302 / Idem, p. 162-163. 364 Idem, Disc.etice, I, 10, 17-19, p. 252 / Idem, p. 143. 65 Zmislirea lui Hristos are loc n inima noastr 365 , dar, potrivit II Cor. 4, 7, avem n noi i comoara (ncauce|), adic pe Duhul Sfnt 366 . Fcnd aceast nou augmentare la realitatea prezenei lui Dumnezeu n noi, Simeon ne cere s gndim la prezena Treimii n noi i nu la un Hristos separat de Treime. Atunci cnd auzim vorbindu-se de Hristos n noi, spune Simeon, trebuie s nelegem c mpreun cu Hristos este n noi i Duhul, dar i Tatl, pentru c Sfnta Treime este consubstanial (e +eeu c.e|) i inseparabil (a,c.c:e| ) 367 . Zmislirea lui Hristos n inima noastr se face ns prin credina din tot sufletul n Sfnta Treime, printr-o credin deplin i prin cin fierbinte 368 . Credina i pocina fac din sufletele noastre nite vac: |eu: enaen (fecioare curate) i n astfel de suflete apare roua din cer, izvorul cu ap de via nemuritoare, focul cel dumnezeiesc, adic prezena n noi a Preasfintei Treimi 369 .
nceputul vieii duhovniceti contiente i reale, n concluzie, este vederea slavei lui Dumnezeu i umplerea noastr de harul Treimii. Simeon accentueaz imposibilitatea existenei unei relaii cu Dumnezeu fr contiena copleitoare a acesteia i prezint nceputul ndumnezeirii noastre ca un act al Treimii i ca o simire a energiei Treimii n noi nine. Hristos este mpreun cu Tatl i cu Duhul n fiina noastr i aceasta nseamn prezena energetic a lui Dumnezeu n noi. ns, prezena lui Hristos n noi nu l face prizonierul nostru, pentru c El este i mai presus de noi. Sau tocmai pentru c e mai presus de toate vine i Se nate i n noi, pentru ca s ne ridice pe noi la El. Realismul duhovnicesc pe care l degaj teologia simeonian este legat n mod fundamental de realitatea dumnezeiasc a harului i a contactului extatic, nemijlocit cu Dumnezeu 370 .
365 Idem, Disc.etice, I, 10, 20, p. 254 / Ibidem. 366 Idem, Disc.etice, I, 10, 27, p. 254 / Idem, p. 144. 367 Idem, Disc.etice, I, 10, 29-38, p. 254 / Ibidem. 368 Idem, Disc.etice, I, 10, 39-40, p. 254 / Ibidem. 369 Idem, Disc.etice, I, 10, 42-51, p. 254-256 / Ibidem. 370 Domnul Dorin Ielciu, ntr-un articol evaluator la viaa i mistica Sfntului Simeon, puncta foarte bine att prezena lui Hristos n viaa lui Simeon ct i contientizarea acestei prezene dumnezeieti a lui Hristos n el: Mintea devine strlucitoare ca Hristos, pentru c nu mai e desprit de El, ci prin ea lucreaz, 66
2. 3. 2. Moartea i nvierea lui Hristos n experiena personal
n Cateheza 13, Sfntul Simeon discut aceste realiti n mod concis i programat. El dorete s arate monahilor de sub conducerea sa n ce const taina nvierii lui Hristos n fiina noastr 371 . Aceast a |ac:a c:|, nviere a lui Hristos are loc numai n cei care i-o doresc, spune Simeon, n cei care se srguiesc s o aib, s o triasc i ea se petrece nencetat, n chip tainic (+uc:.s:) n acetia 372 . Hristos, pe care L-am primit la Botez i pe care L-am contientizat n noi, prin vederea luminii dumnezeieti, n primul nostru extaz, Se ngroap (av:::a.) n noi ca ntr-un mormnt ( : | +|n +a:.), spune Simeon, i nvie (: :a|. c:a:a.), unit fiind cu sufletele noastre 373 . Dar pentru a ajunge la moartea i nvierea lui Hristos n noi, trebuie s participm la Patimile (:| van+a:|) Sale. Participarea la suferina Domnului se face prin ieirea din lume i intrarea n mormntul pocinei i al smereniei. Trebuie s ateptm n acest mormnt nvierea noastr, pentru c numai aici se petrece adevrata nviere duhovniceasc 374 . nvierea noastr este o nviere mpreun cu Hristos (cu| : Xc.c:) 375 . nvierea aceasta e real i nu frazeologic pentru Simeon, pentru c cel care nvie cu Hristos, mpreun cu El, din mormntul pocinei, vede nc de acum slava nvierii Lui tainice (:n| ee:a| :n: +uc:.sn: au :eu a |ac:a c::) 376 . n cateheza pe care o discutm nu avem dect o confirmare a faptului c naterea, moartea i nvierea lui Hristos n noi e tot una cu vederea luminii dumnezeieti i c pocina i credina, ntreaga noastr sforare spre a fi proprii
iradiaz, cuget Hristos, dei Simeon tie i de sine, cci el simte, avnd mintea lui Hristos ca minte a sa, cf. Dorin Ielciu, Sfntul Simeon Noul Teolog Mistic bizantin, n rev. Credina Ortodox III (1998), nr. 1-2, p. 147. 371 SC 104, Cat., XIII, 35-36, p. 192 / Ic jr. 2, p. 173. 372 Idem, Cat., XIII, 36-37, p. 192 / Ibidem. 373 Idem, Cat., XIII, 38-39, p. 192 / Ibidem. 374 Idem, Cat., XIII, 48-50, p. 194 / Ibidem. 375 Idem, Cat., XIII, 54, p. 194 / Ibidem. 376 Idem, Cat., XIII, 54-55, p. 194 / Ibidem. 67 lui Dumnezeu sunt patimile lui Hristos n noi, mpreuna- ptimire cu Hristos, pentru ca s nviem ntru El i s vedem slava persoanei Sale divino-umane. Pentru a fi neles corect de auditoriul su, Simeon precizeaz c nvierea lui Hristos de care vorbete el este de fapt nvierea noastr 377 . Dar aceast nviere i slav a lui Hristos se arat ntru noi prin nvierea lui Hristos n noi 378 , prin aceast vedere extatic contient. nvierea noastr este nvierea sufletului nostru 379 . i nvierea este o :|c.:, o unire a noastr cu viaa 380 . Sufletul, precizeaz Simeon, sufletul nostru mort, nu poate s nvie de la sine din moartea sa duhovniceasc, din patimile sale, dac nu se unete n chip negrit i neamestecat cu Dumnezeu, Care este viaa venic 381 . Pentru ca s nviem mpreun cu Domnul trebuie s avem o unire cu El ntru contien (: | v| c:.), vedere (ecac:.) i simire (a. cn c:.) 382 . Toate cele trei calificative ale vederii, care sunt propuse nou spre nelegere, n afirmaia simeonian, relev faptul c unirea cu Dumnezeu e real i este contientizat personal, aceasta e neleas parial, este extatic i n acelai timp se repercuteaz deopotriv n sufletul i trupul celor care o triesc. Sufletul nu triete vederea dumnezeiasc, prezena luminii dumnezeieti n distanare fa de trup, ci trupul particip la realitatea harului dumnezeiesc. Fr unirea cu Domnul, fr aceast unire extatic, Simeon afirm i pe bun dreptate c sufletul este mort (|:sca), dei este |e:ca sa. :n |uc:. aa|a:e: (dup firea sa, raional i nemuritor) 383 . Sufletul nostru nu poate s ating nvierea duhovniceasc i vederea luminii doar pentru c are posibilitatea de a gndi i de a nelege realitatea, ci numai dac acesta se unete cu Domnul ncepe s vad i s simt cu adevrat cele duhovniceti. Simeon continu explicaia teologic prin prezentarea celor trei calificative ale vederii ca fiind interdependente. Astfel, spune el, cunoaterea extatic, acest v| c.: extatic
377 Idem, Cat., XIII, 56-57, p. 194 / Ibidem. 378 Idem, Cat., XIII, 61-64, p. 194 / Ibidem. 379 Idem, Cat., XIII, 65, p. 194 / Ibidem. 380 Idem, Cat., XIII, 65-66, p. 194 / Ibidem. 381 Idem, Cat., XIII, 69-70, p. 196 / Idem, p. 174. 382 Idem, Cat., XIII, 70-71, p. 196 / Ibidem. 383 Idem, Cat., XIII, 71-72, p. 196 / Ibidem. 68 pe care l discutm, nu este fr e ca c::, fr vederea extatic 384 . Cunoaterea i vederea extatic se produc n acelai timp. Ce vezi, cunoti i ce cunoti este o urmare a vederii extatice. Dar nici vederea (ecac.:) nu este fr a. cn c:: (simire) 385 . Ce vedem n extaz simim cu sufletul i lumina ne inund i trupul. Dac n cadrul experienei neduhovniceti, a experienei trupeti (dup cum o numete Sfntul Simeon), putem s simim ceva, ca orbii spre exemplu, fr s i vedem acel lucru la propriu 386 , n cele duhovniceti ns, +n :. : :c. a| : n e |eu: :| uv:c :||e.a|, :n : +uc:.sn : : |:cv:. a: eu s a. ca |::a. (dac mintea nu ajunge pn la vederea celor mai presus de minte, nu simte lucrarea duhovniceasc) 387 . Simirea celor duhovniceti este rezervat celor care au vzut lumina exta 388 tic .
Simeon incit pe ucenicii si la adevrata trire a nvierii lui Hristos, spunndu-le c muli oameni cred n nvierea Domnului, dar foarte puini sunt cei care o au n ei nii i o privesc n chip curat (:ve|::: saac:) 389 . Cei care au trit-o n ei nii sunt cei care se nchin cu adevrat Domnului, ca Sfnt i Domn al lor 390 i acetia tiu coninutul interior al cntrii: nvierea lui Hristos vznd (:aca+:|e.), s ne nchinm Sfntului Domnului Iisus, Unuia, Celui fr de pcat 391 . nvierea Domnului din mormnt, cea istoric, spune Sfntul Simeon, pe care Scriptura o indic prin absena trupului Domnului din mormnt, nu a fost vzut de nimeni 392 . Martorii nvierii sunt martorii vederii lui Hristos nviat, Care li se arat n faa lor, dar nu martorii evenimentului dumnezeiesc al nvierii, ai clipei cnd ea s-a produs, dup cum au fost prezeni la Schimbarea Sa la fa, pe Tabor, cei trei Apostoli.
384 Idem, Cat., XIII, 72-73, p. 196 / Ibidem. 385 Idem, Cat., XIII, 73, p. 196 / Ibidem. 386 Idem, Cat., XIII, 75-77, p.196 / Ibidem. 387 Idem, Cat., XIII, 78-79, p. 196 / Ibidem. 388 Idem, Cat., XIII, 80-81, p. 196 / Ibidem. 389 Idem, Cat., XIII, 90-92, p. 196 / Ibidem. 390 Idem, Cat., XIII, 92-93, p. 196-198 / Ibidem. 391 Idem, Cat., XIII, 98-100, p. 198 / Idem, p. 175. 392 Idem, Cat., XIII, 104-105, p. 198 / Ibidem. 69 Minunea ns, care se poate produce n fiecare dintre noi, spune Printele nostru, este aceea c acum, n fiecare dintre cei care credem poate avea loc nvierea lui Hristos, i nu numai o dat, ci n fiecare clip 393 . nvierea lui Hristos, pe care o cntm i o credem, o experiem atunci, cnd nsui Stpnul Hristos nvie ntru noi, strlucind (a+vce|eceu|:e:) i scnteind (avac:cav:e|:e:) cu scnteierile nestricciunii i dumnezeirii 394 Sale. Prezena Duhului n noi, subliniaz Simeon, ne d harul de a vedea pe Domnul nsui nviind n fiina noastr 395 i nviindu-ne i pe noi odat cu El. nvierea Domnului n fiina noastr este o : v.|a |:.a|, o descoperire duhovniceasc a lui Hristos n noi, o revelare duhovniceasc a Sa n fiina noastr, fiind vzut cu :e. : v|:u+a:.se. : e ++ac. (ochi duhovniceti), adic cu ochii cerui de Mt. 5, 8. Hristos, continu Simeon, vine n noi mpreun cu Duhul (e.a :eu E|:u+a:e:) i ne nvie din mori (a|.c:a n+a: :s |:sc|) i ne face s-L vedem viu (.|:a) i ntreg (ee|) n fiina noastr, druindu-ne harul de a-L cunoate n mod limpede (:ca| :), ca pe Cel care nvie mpreun cu noi i e preamrit mpreun cu noi, cf. Efes. 2, 6 i Rom. 8, 17 396 . Aceast nviere este a credincioilor adevrai, spune spre finalul catehezei Printele nostru i nu a credincioilor pe jumtate (n+.v.c:e.) 397 . Acetia nu vd nimic i nici nu vor vedea nimic din cele duhovniceti 398 . Credina n care nu este Dumnezeu care nvie pe om este o credin moart 399 i deopotriv cu ei, sunt mori i cei care au o astfel de credin fr sesizarea interioar a prezenei lui Dumnezeu 400 .
393 Idem, Cat., XIII, 106-108, p. 198 / Ibidem. 394 Idem, Cat., XIII, 109-111, p. 198 / Ibidem. PS Ilarion Alfeyev discutnd problema vederii lui Hristos n teologia simeonian spunea ntr-un articol foarte doct, c Simeon nu a vorbit niciodat despre vreo apariie a lui Hristos ca ntr-o imagine vizibil, ci numai despre lumina i cteodat despre glasul lui Hristos, cf. Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St. Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine Light, in rev. Studia Patristica, vol. XXXII, Edited by Elizabeth A. Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 235. 395 Idem, Cat., XIII, 113-114, p. 198-200 / Ibidem. 396 Idem, Cat., XIII, 119-124, p. 200 / Ibidem. 397 Idem, Cat., XIII, 125-127, p. 200 / Ibidem. 398 Idem, Cat., XIII, 127-128, p. 200 / Ibidem. 399 Idem, Cat., XIII, 138-139, p. 200-202 / Idem, p. 176. 400 Idem, Cat., XIII, 145-147, p. 202 / Ibidem. 70 Sfritul catehezei simeoniene este ncurajator, ntritor, pentru cei care sunt nflcrai s i cureasc i s i sfineasc viaa: credina n Dumnezeu, pururea face viu, i, vie fiind, face vii pe cei ce se apropie de ea cu intenie bun (vce:c:: avan:) i o primesc pe ea, care, chiar i nainte de lucrarea poruncilor, i-a dus pe muli de la moarte la via i le-a artat pe Hristos-Dumnezeu 401 . Credina care simte n ea micarea harului, luminarea dumnezeiasc i vede lumina lui Dumnezeu e credina vie i ea ne face vii, pentru c ea este viaa noastr duhovniceasc.
Simeon, dup cum se observ, mbin raionamentul teologic cu experiena concret a extazului, pentru a vorbi despre tainele credinei ortodoxe. Aceste taine nu sunt o speculaie de duzin, la ndemna oricui, ci sunt o experien complex, o revelare personal a vieii venice, pe care i-o druie Treimea dumnezeiasc, n viaa ta plin de dorul de sfinenie. Printele nostru arat c dogmele credinei nu sunt abstraciuni mintale sau repere ale unei filozofii cretine ideologizante, ci realiti dumnezeieti pe care le putem experia n viaa noastr, n cadrul celei mai adnci relaii cu Dumnezeul-tremic pe care l iubim.
401 Idem, Cat., XIII, 147-151, p. 202 / Ibidem. 71 2. 3. 3. nlarea lui Hristos n experiena personal
O exprimare foarte realist i plastic n acelai timp a experierii nlrii lui Hristos n fiina noastr o gsim n Discursul 4 etic. Aici Sfntul Simeon vorbete despre relaia Sa cu Dumnezeu, mai precis despre relaia Sa extatic cu Dumnezeu, ca despre faptul de a fi :e :n: ee:n: :ssc:+aca. :eu :eu (spnzurat / atrnat de slava lui Dumnezeu) 402 . Cel care este spnzurat de lumina divin este, n acelai timp, i cel care l dorete ntotdeauna (:au :n| a:|a: :v..n::.|) 403 . A fi cu Dumnezeul pe care l vezi nseamn a-L dori ntotdeauna, a cuta s l vezi ntotdeauna. Gsirea lui Dumnezeu nu nseamn dect sporirea necontenit a dorinei de a-L dori i mai mult, de a fi cu El. Comuniunea cu Dumnezeu, n cadrul unei viei n care e prezent lumina dumnezeiasc, este o escaladare a oricrui termen de comparaie. n Discursul 3 etic nlarea e prezentat ca rpire (acvavn|) 404 . Comentnd II Cor. 12, 2, Simeon spune c Pavel vorbind despre rpire, a artat mai nti [de toate] vederea (:n : a cvavn : :n | :c. a| vc :e| : en c:) 405
extatic. Vederea dumnezeiasc este o rpire, o furare total a minii de ceea ce i arat Duhul Sfnt. Extazul este prezentat aici nu ca o dislocare a minii din fiina uman, ci ca o perplexare total a minii umane. Mintea este furat, este acaparat, este prins cu totul n contemplarea luminii. Nu mai e nimic mai important dect vederea slavei lui Dumnezeu nseamn, n definitiv, rpirea minii de ctre ceea ce Dumnezeu ne reveleaz. Dar texte n care Simeon vorbete n mod explicit de nlarea noastr mpreun cu Hristos n cadrul extazului gsim, spre exemplu, n Imnul 15 i Cateheza 36.
402 SC 129, Disc. etice, IV, 76-77, p. 14 / Ic jr. 1, p. 221. 403 Idem, Disc. etice, IV, p. 77, p. 14 / Ibidem. 404 A se vedea verbul acva. i n F. Ap. 8, 39, I Tes. 4, 17, Apoc. 12, 5, unde rpire are sensul vdit de nlare, luare, ridicare de ctre Duhul. 405 SC 122, Disc. etice, III, 247-248, p. 408 / Ic jr. 1, p. 204. 72 n Imnul 15, 97-108 Simeon vorbete de coborrea lui Hristos la noi, de o coborre real, ca s ne nale mpreun cu Sine la Tatl: Dar fiindc Tu, dup cum s-a spus, eti afar din toate cte exist, i pe cei pe care i luminezi, i faci s fie afar (:::|) din cele vzute, i aa cum Tu, ca Unul care eti sus mpreun cu Tatl Tu, eti nedesprit de noi, ca Unul care eti ntreg mpreun cu noi, i, dei eti n lume totui eti necuprins de lume cci fiind n toate cte exist eti ca Unul mai presus de toate tot astfel, pe noi, robii Ti, care suntem n mijlocul celor simite i vzute, ne scoi [: :a v:.:] din cte exist i ne duci sus pe de-a-ntregul, mpreun cu Tine, luminai de lumina Ta, i ne faci s fim din muritori nemuritori. Cci rmnnd ceea ce suntem [ne face] fii ai Ti prin har, asemenea ie [ I In. 3, 2], dumnezei care vd pe Dumnezeu 406 . Se observ cum Simeon vorbete despre vederea slavei lui Hristos ca despre o nlare cu El spre ceruri. Nu putem, cu alte cuvinte, ne spune Simeon, s ne nlm la vederea slavei lui Hristos dect mpreun cu El, Cel care vine la noi, dar Care depete toate cte exist i ne ridic, cu Sine, la vederea Sa. n Cateheza 36, vorbind de actul nlrii noaste cu Hristos, Simeon l denumete drept tain cutremurtoare (|c.s:e| +uc:nc.e|) 407 . Aceast tain const n aceea c: lundu-m (ae+:|e:) i nlndu-Te (a|:|) la cer, m-ai aluat mpreun (cu|a|n vav::) cu Tine, fie n trup, nu tiu, fie n afar de trup, Tu singur tii, Cel care ai fcut aceasta 408 . Se observ cum Simeon combin planul istoric al iconomiei lui Hristos cu lumea cu planul personal al iconomiei lui Hristos n mntuirea fiecruia dintre noi. El vorbete, deopotriv, de nlarea Domnului cu trupul la cer dar i de nlarea Domnului mpreun cu el la cer, ca intrare n extaz. Dac lundu-m i nlndu-Te la cer este o exprimare a improprierii i nlrii firii umane de ctre Hristos pe scaunul Treimii, partea urmtoare a frazei citate, indic faptul c vederea extatic este o mpreun nlare cu
406 SC 156, Imne, XV, 97-108, p. 284-286 / Ic jr. 3, p. 92-93. 407 SC 113, Cat., XXXVI, 167, p. 344 / Ic jr. 2, p. 374. 408 Idem, Cat., XXXVI, 167-170, p. 344 / Ibidem. 73 Hristos sau trirea nlrii lui Hristos de ctre persoana noastr. Simeon, ca i Pavel, nu tie cum se petrece extazul, cum are loc n fiina lui. Dar e sigur c Hristos este Cel care tie cum se ajunge la vederea luminii, pentru c mpreun cu El ne nlm la vederea luminii Treimii. Simeon triete uimirea inexprimabil a slavei dumnezeieti, acea nlime nemsurat (: a +::cn : u:.) 409 , care l-a fcut s se cutremure n toat fiina lui i s i jeleasc propria sa ticloie 410 .
nlarea noastr cu Hristos este aadar real i nu pur retoric. Vederea luminii este o vedere a slavei lui Hristos i, n acelai timp, o nlare cu Hristos la slava nemsurat a Treimii. Orice sforare uman, care vrea s ating lumina divin este un eec, spune Simeon, atta timp ct Hristos nsui nu Se nate, nu ptimete, nu moare i nvie n noi, i, nu n ultimul rnd, dac nu Se nal n noi i nu ne nal i pe noi n slava Treimii.
409 Idem, Cat., XXXVI, 172, p. 344 / Ibidem. 410 Idem, Cat., XXXVI, 172-175, p. 344 / Ibidem. 74 Pnevmatologie
2. 4. Sfntul Duh i vederea slavei dumnezeieti
Dei Sfntul Simeon este Teologul Treimii i nu vede niciodat o persoan divin ca fiind separat de celelalte dou, totui gsim n teologia sa o bogat pnevmatologie, dup cum am gsit i o bogat hristologie aplicat n cadrul mntuirii personale, ns prezentat nesistematic. Prezena energetic a Duhului n fiina sa este amplu discutat, deoarece Duhul Sfnt este Cel care ne ridic la vedere, la lumina dumnezeiasc, lumin care este de fapt harul Treimii. ns la Simeon, Hristos este coloana vertebral a ntregii viei duhovniceti i persoana Sfntului Duh nu e vzut niciodat ca fiind separat de Hristos, ci acolo unde e Hristos este i Duhul prezent sau Hristos e vzut prin Duhul Su cel Sfnt de ctre cel credincios. n aceast seciune a lucrrii noastre vom prezenta diverse ipostaze ale teologiei simeoniene, unde persoana Sfntul Duh este prezentat ca avnd legtur direct cu cunoaterea duhovniceasc i cu vederea slavei dumnezeieti.
2. 4. 1. Sfntul Duh, credina adevrat i experiena harului
Discursul 10 etic ne prilejuiete o discuie tranant despre credin i vederea slavei dumnezeieti. Sfntul Simeon are n vedere aici pe cretinii ortodoci botezai canonic i nu pe orice fel de credincioi. Vorbind despre vederea slavei lui Dumnezeu, el spune: dumnezeirea, adic harul Prea Sfntului Duh, nu se arat nimnui niciodat fr credin (eu e:|. eu e: ve:: e.,a v.c::: v:|a|:c:a.); iar dac se arat totui cte unui om n chip paradoxal, Se arat nfricotoare i nspimnttoare 75 (|e:ca sa. |c.s:n ), nu luminnd, ci arznd, nu fcnd viu, ci pedepsind nfricotor 411 . Exemplificarea pe care o aduce Sfntul Simeon, la aceast afirmaie pe deplin adevrat, este cazul Sfntului Pavel, care, pe drumul spre Damasc i-a pierdut lumina natural a ochilor atunci cnd a vzut slava lui Hristos 412 . Sfntul Pavel, conchide n argumentarea sa Sfntul Simeon, nu a putut s vad nici cea mai mic strlucire (eu e: +.sca | a vauvn |) 413 a slavei lui Hristos pe drumul spre Damasc. Necredina lui Pavel este pentru el indiciul sigur, c numai cei credincioi vd slava lui Dumnezeu, ca o luminare i sfinire a fiinei lor. Din aceast cauz spune mai departe, c pentru cei ce sunt nc n necredin (:n av.c:.a ) i sunt stpnii de patimi (:e.: va:c. sa::,e+:|e.:), harul este cu totul neapropiat i nevzut 414 . Simeon nu indic aici necredina ca stare de non- apartenen la Biserica Ortodox, ci ca non-ataare deplin de Dumnezeu. Necredina unui credincios se arat prin aceea c nu se dezlipete deplin de patimi i nu caut s vad slava Treimii, care s l sfineasc i s-l ndumnezeiasc n mod integral. Fr curia inimii i fr mplinirea poruncilor dumnezeieti nu putem fi luminai n mod continuu 415 . Comentnd Iac. 2, 17, Simeon arat c mplinirea poruncilor sau ceea ce numim fapte bune trebuie s se constituie ntr-o dovad apsat, clar, ntr-o eviden a credinei noastre 416 . Credina i faptele noastre trebuie s concorde. De aceea spune Simeon: cei care mrturisesc c Hristos este Dumnezeu, dar nu pzesc poruncile Lui, se vor socoti nu numai ca unii care-L refuz (a c|eu +:|e.), dar i ca unii care-L necinstesc (a :.+a .e|:::) 417 . Credina care se manifest prin fapte este cea care primete experiena Duhului. Pentru Simeon credina nu poate s fie una real dac nu are atingere cu harul. El spune n mod tranant, c nici mcar nu poate s se numeasc
411 SC 129, Disc. etice, X, 88-92, p. 264-266 / Ic jr. 1, p. 325. 412 Idem, Disc. etice, X, 92-97, p. 266 / Ibidem. 413 Idem, Disc. etice, X, 102-103, p. 266 / Ibidem. 414 Idem, Disc. etice, X, 104-106, p. 266 / Ibidem. 415 Idem, Disc. etice, X, 111, p. 266 / Ibidem. 416 Idem, Disc. etice, X, 201-202, p. 274 / Idem, p. 328. 417 Idem, Disc. etice, X, 202-205, p. 274 / Ibidem. 76 credincios n chip desvrit (v.c:e: :::.:)[cel care] nu primete Duhul lui Dumnezeu 418 . Aducnd n sprijinul acestei afirmaii pe In. 4, 14, In. 7, 39 i I Petr. 2, 22, Simeon arat c Domnul nsui a mrturisit prezena i simirea interioar a harului n fiina noastr, n aa fel nct, dac Acela spune c Duhul se d (e.ee|a.) celor care cred n El, toi cei care nu au (+n : ,e|:::) pe Duhul nu sunt credincioi din inim 419 . Simeon cere simirea harului, simire care nseamn o legtur personal, real, a credinciosului ortodox cu Dumnezeu. Credina personal trebuie s fie fundamentul interior unde se experiaz slava lui Dumnezeu i unde creterea duhovniceasc este o eviden personal i nu o simpl supoziie cu caracter tradiional. Credincioia fa de Dumnezeu, pentru Simeon, nu se msoar n fapte ascetice i nici n acte de prezen exterioar n Biserica lui Dumnezeu, ci n artarea lui Dumnezeu fa de noi, n revelarea extatic, ca expresie a tririi noastre drepte n faa Sa. Tocmai de aceea, dac ar spune cineva c fiecare dintre noi, credincioii, L-a primit [pe Duhul] i l are n chip nesimit (a|a.cn:: a:.|), acela blasfemiaz (ac|n+:. ) 420 mpotriva lui Hristos, Care a spus c vom simi harul Sfntului Duh n fiina noastr 421 . Vederea luminii divine este nceputul simirii harului. n teologia simeonian vederea luminii, ca nceput al relaiei noastre contiente i reale cu Dumnezeu, este fundamentul vieii duhovniceti, fr ca prin aceasta s diminueze cumva Sfnta Tain a Botezului. Botezul presupune simirea extatic a harului. El nu contravine experienei extatice personale, ci aceasta este o actualizare personal, absolut necesar, a harului primit la Botez. Lumina Treimii este o realitate dumnezeiasc perceput de cel credincios, de credinciosul care se curete de patimi. Simeon spune n mod expres acest lucru: nimeni dintre oameni nu a putut vreodat s o vad nainte de a se fi curit, [i] nici nu a primit-o nainte de a o fi vzut. Cci muli au vzut-o, dar nu au dobndit-o (eu s : s:n ca|:e) [n
418 Idem, Disc. etice, X, 488-489, p. 294 / Idem, p. 337. 419 Idem, Disc. etice, X, 448-500, p. 294 / Ibidem. 420 Idem, Disc. etice, X, 501-502, p. 296 / Ibidem. 421 Idem, Disc. etice, X, 502-506, p. 296 / Ibidem. 77 mod stabil], aidoma cu aceia care se nvrednicesc s vad o mare comoar n vistieriile mprteti, dar pleac de acolo cu minile goale. Fiindc, de multe ori, celor ce se pociesc fierbinte (:eu: +::a|eeu|:a: :c+:) li se face la nceput o strlucire dumnezeiasc i o luminare (: a+.: :. a sa. |:.c+e :), dar care ndat trece. i dac se vor preda pe ei nii n ntregime, mergnd pn la moarte, i o vor cuta cu osteneal, nfindu-se Domnului vrednici de ea i fr repro n toate, o vor primi din nou n chip desvrit atunci cnd va reveni 422 . Exist aadar o confirmare a pocinei i a credinei nceptorilor din partea Treimii, cnd vd lumina dumnezeiasc i ncep s simt n ei viu i lucrtor pe Duhul Sfnt dar exist i o umplere tot mai mare a noastr de Duhul, pn la revenirea luminii dumnezeieti n noi, ca o prezen cotidian. Extazul iniial ne face s vedem comoara nesfrit a slavei dumnezeieti dar pe ea nu o avem ca bogie stabil n fiina noastr. Simeon folosete aoristul lui s:ae+a., precedat de negaie, pentru a arta c lumina nu intr n posesia noastr definitiv numai pentru c am vzut-o odat sau de mai multe ori, i subliniaz prin adjectivul a:.e:, c vederea nu e un dar al lui Dumnezeu, la care noi nu avem niciun aport personal, ci e o vrednicie/nvrednicire dobndit prin mplinirea cu dor a tuturor poruncilor Sale. ns cel mai important mesaj al textului citat este acela c extazul e o confirmare din partea lui Dumnezeu a credinei noastre i nu este o insign pe care ne-o punem singuri n piept. Nu noi suntem cei care ne declarm credincioi, ci Dumnezeu este Cel care ne confirm rvna i fidelitatea noastr fa de El. Extazul e prima scrisoare acaparant, primul email cutremurtor din partea lui Dumnezeu c El a vzut ardoarea noastr sincer pentru El. ns vederea Sa trebuie s se transforme ntr-un dor viu, acut n fiina noastr pentru vederea Sa continuu, ntr-o alergare plin de iubire i ndejde, cci numai El este singura mplinire i odihn venic a noastr. Contiena, contientizarea relaiei harice a celui credincios cu Dumnezeu este fundamentul ndumnezeirii.
422 Idem, Disc. etice, X, 522-532, p. 296-298 / Idem, 338. 78 Dac trim strlucirea Dumnezeirii n curia sufletului nostru, spune Simeon, atunci aceast a+va:, strlucire dumnezeiasc este cunotina lucrurilor dumnezeieti i cereti (n v|c.: :| :.| sa. euca|.| vcav+a :|) druit de Duhul Sfnt celui ce este israelit cu mintea 423 , adic vztor de Dumnezeu. Vederea luminii e cea care ne procur cunoaterea duhovniceasc 424 . Sfntul Simeon repet adesea acest lucru. Cum repet de asemenea i faptul, c numai prin cugetarea la nelesurile dumnezeieti, prin ascez deplin, citiri duhovniceti i lacrimi ne curim sufletul, pentru ca s primim lumina dumnezeiasc 425 . Dinamismul credinei este premisa principal a vieii duhovniceti la Sfntul Simeon. Credina vie sau ceea ce face ca noi s fim vii pentru Dumnezeu este simirea harului n noi i vederea slavei Sale. Vorbind de credina care se manifest ca mplinire a poruncilor lui Dumnezeu, Simeon afirm c Sfinii Apostoli i Sfinii Prini au dobndit printr-o astfel de credin plin de un dinamism copleitor, iubirea lui Dumnezeu ntru cunotin (:n : :eu 0:eu a va vn: : | v| c:.) 426 i cunotina lui Dumnezeu n iubire (: | a va vn v| c.| :eu) 427 . Am subliniat cele dou citaii ultime prin textul grecesc pentru a preciza i mai bine faptul, c Simeon numete harul drept iubire dumnezeiasc i o prezint n Imnul 18 ntr-o maiestuozitate plin de entuziasm, plin de fervoare dumnezeiasc. n acest Imn, Simeon arat c extazul este determinant pentru curirea noastr de patimi, pentru c lumina vzut extatic se arat puin vreme i se contrage / se retrage, dar terge una, doar una dintre patimile inimii (:| va| :n: sace.a:). Cci omul nu poate s-i nving patimile dac nu-i vine ea n ajutor i, de altfel, nu le alung pe toate dintr-o dat. Cci omul sufletesc (e a |cve: e u,.se : ) nu poate
423 Idem, Disc. etice, XIV, 184-187, p. 434 / Idem, p. 396. 424 Despre tema vederii dumnezeieti, care ne aduce cunoaterea duhovniceasc, a se vedea i Ic jr. 1, p 81, p. 82, p. 91, p. 92, p. 100, p. 154; p. 163; p. 255 etc. 425 SC 129, Disc. etice, XII, 182-184, p. 396 / Idem, p. 379. Despre ascez ca preambul al vederii a se vedea i Ic jr. 1, p. 84; p. 85***, p. 100; p. 204-205; p. 305; p. 338. 426 Idem, Disc. etice, XV, 156, p. 454 / Idem, p. 405. 427 Idem, Disc. etice, XV, 158, p. 454 / Ibidem. 79 primi dintr-o dat Duhul ntreg i s devin neptimitor (avan:), ci atunci cnd nfptuiete toate cele aflate n puterea sa (:a :.: eu|a+.|) 428 . Prezena Sfntului Duh n viaa credinciosului este o prezen activ, curitoare, ndumnezeitoare, de care el este contient 429 . Smerenia sa const n aceea c se simte un loca al harului Treimii dar n acelai timp e contient de lipsurile sale, de faptul c nu e ntotdeauna la msura de a bucura pe Sfntul Duh care locuiete ntru el.
Unirea cu Dumnezeu de care vorbete Simeon este real, este experiat n mod copleitor de cel credincios. Atunci cnd avem o vedere extatic, omul se unete duhovnicete i trupete (:|eu:a. v|:u+a:.s: :: sa. c+a:.s:) cu Dumnezeu, fiindc sufletul nu se separ de minte, nici trupul de suflet, ci printr-o unire n chip fiinial (euc.e: :|c:.) omul se face triipostatic prin har, un dumnezeu prin nfiere (:c:. :e:), fcut din trup, suflet i Duhul dumnezeiesc de care se mprtete (+:::.n|:) 430 .
Constatm c vederea extatic nu este la Simon un subiect teologic lturalnic, ci dimpotriv este fundamentul ndumnezeirii noastre. Vederea extatic este trit de suflet n nedesprire fa de propriul su trup iar omul deplin, omul ntreg este cel n care Sfntul Duh troneaz n fiina sa. Credina vie, plin de harul Duhului este credina adevrat, pentru c Dumnezeu vorbete fiilor Si adevrai, celor care sunt vii pentru c stau n legtur haric cu Cel viu. Cei care vd prin Duhul slava Treimii i simt n ei harul ca izvor viu de via venic, sunt credincioii care trebuie s mearg plini de dor ctre slluirea permanent n ei a luminii dumnezeieti.
428 SC 174, Imne, XVIII, 50-57, p. 78 / Ic jr. 3, p. 112. 429 Printele Due spunea ntr-un articol al su dedicat Sfntului Simeon: ndumnezeirea este un proces permanent de transformare ontologic, dar fr ca omul credincios s-i piard natura sa creatpentru c posibilitatea unirii [cu Dumnezeu] e dat de statutul de persoan al omului, cf. Pr. Drd. Clin-Ioan Due, ndumnezeirea dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n rev. Orizonturi teologice, I (2000), nr. 2, p. 117, 124. Iar P. Miguel spunea ntr-un articol despre har la Sfntul Simeon, c pcatul este singurul responsabil, dup Simeon, pentru lipsa experienei spirituale: locuirea Sfntului Duh n noi nu poate s nu fie contient, cf. P. Miguel, La conscience de la grce selon Simon le nouveau Thologien, en Irnikon XLII (1969), nr. 3, p. 325. 430 SC 104, Cat., XV, 72-77, p. 288 / Ic jr. 2, p. 186. Despre omul deplin, duhovnicesc, care nu poate fi fr Duhul Sfnt a se vedea i Ic jr. 1, p. 337**. 80 Teologia simeonian nu cunoate o via duhovniceasc n care relaxarea s aib o latur pozitiv, ci dimpotriv continua dorin spre mai mult, spre mai mult vedere a luminii i a nelegerii tainelor ei, reprezint adevrata interioritate cretin-ortodox. Pentru c, n cadrul experienei duhovniceti, dup cum spune printele profesor Dumitru Stniloae, omul are perspectiva unei naintri venice n lumina dumnezeiasc i n mbogirea lui spiritual 431 .
431 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura personal cu Hristos n lumina infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 316.
81 2. 4. 2. Mrturiile extatice personale i validarea lor
Fr doar i poate, nu ne putem aventura s ne pronunm n mod tranant asupra celor privitoare la teologia slavei fr s fi avut vreodat experiena vederii luminii divine. Ar fi unul dintre lucrurile cele mai penibile cu putin i o mostr de vedetism ieftin din partea noastr, s clcam n picioare un domeniu att de sfnt i de cutremurtor pentru orice cretin smerit. De aceea, mrturiile simeoniene despre extazele sale, n opinia noastr, in cont de lucrul cel mai important n cadrul teologiei slavei i anume de nelegerea real, autentic despre cum trebuie s ne ndumnezeim ntreaga fiin. Confesiunile sale extatice nu sunt gratuite, nu au o morg stresant, nu sunt etalri scoroase ale unor experiene private, ci, dimpotriv, sunt generate de contiina sfnt, c aceste experiene extatice vor fi iluminatoare pentru cei care le vor asculta i citi ulterior. Sfntul Simeon vorbete despre vederile i sfinenia proprie mnat de harul dumnezeiesc care l ndemna s vorbeasc, s dea ncredere celor care se curesc de patimi i, mai ales, s le arate c sfinenia este o realitate cutremurtor de frumoas i nu o poveste rsuflat, care s-a ntmplat sau nu n vechime. Vorbind despre vederea lui Dumnezeu, Simeon vrea s fie autentic i mai puin didacticist, subliniind cu putere identitatea experienei sale extatice cu experiena extatic a tuturor Sfinilor anteriori, fr ca prin aceast subliniere n for s se considere vrednic de milostivirea lui Dumnezeu, care s-a artat ca vedere a slavei Sale. Confesiunile sale sunt pline de smerenie, de mulumire, de recunotin i de un adevr cuceritor. Ele sunt garanii extensive pentru o teologie a slavei deplin ortodox, pentru c au fora unei experiene personale nemijlocite 432 . Astfel, n secvenele urmtoare ale acestui subcapitol, vom cerceta punctual diverse confesiuni extatice
432 Pr. Prof. John A. McGuckin n Paradigmele biblice i teologice ale vederii Luminii dumnezeieti la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Ic jr. 4, p. 420. 82 simeoniene, ncercnd s prezentm o analiz clar, intern, n termeni proprii 433 , a teologiei slavei.
433 Printele McGuckin i termina studiul citat la nota supra, dedicat teologiei slavei la Sfntul Simeon, cu dorina expres ca s fie continuat exegeza intern a extazelor simeoniene. Acesta spunea: Cu toate complexitile ei literare, istorice i teologice, aceast important culegere de relatri epifanice merit i cere o analiz mai deplin i mai riguroas n propriii lor termeni, cf. Idem, p. 422. 83 2. 4. 2. 1. Primul extaz al Sfntului Simeon
Fr a intra ntr-o perspectiv exegetico-istoricist 434 , cercetarea noastr teologic i lingvistic n acelai timp a confesiunilor simeoniene pleac de la premisa indeterminrii numrului de experiene extatice pe care le-a avut Sfntul Simeon. Conform unui consens teologic statutat de Viaa, 5, Cateheza 22 este desemnat drept prima confesiune extatic simeonian pe care o avem. Relatarea extatic e cuprins ntre rndurile 88-103 435 , fiind concis i prezentat, din smerenie, sub numele tnrului Gheorghe, care locuia n Constantinopol i avea circa 20 de ani 436 . Confesiunea extatic simeonian este contextualizat. Ea apare ca o subliniere a iconomiei lui Dumnezeu cu cei care mplinesc cu rvn voia Sa. Tnrul Gheorghe, alias Simeon, apare ca stnd la rugciune i rostind rugciunea inimii, a pocinei: Dumnezeule, miluiete-m pe mine pctosul! (r. 88-89). Dorina lui era miluirea din partea lui Dumnezeu, iertarea, despovrarea de patimi a fiinei sale i nu vederea luminii dumnezeieti. Vederea vine ca o surpriz divin n viaa lui.
434 Considerm c perspectiva istoric a printelui McGuckin, cu vederea I n anul 969 [cf. Idem, p. 407] i vederea II n 976 [ cf. Idem., p. 410] este interesant, posibil credibil, dar tindem s credem c trebuie s mizm mai mult pe vederi nedatate, potrivit expresiei sale [cf. Idem, p. 417], adic pe vederi curente n viaa Sfntului Simeon, din care acesta a mrturisit pe cele pe care le-a vrut sau a fcut o sintez a lor, menit s prezinte vederea ca pe o realitate dumnezeiasc n viaa sa. Nu credem c Printele nostru a vrut s fac o sistematizare, o ierarhizare, o cronologie a extazelor sale, menit s ne dea o perspectiv istoric asupra frecvenei i a numrului lor. Suntem de acord c el vorbete despre un extaz prim, despre cum a fost la nceputul vieii sale extatice. ns mai apoi lucrurile se complic. Nu mai tim clar despre care extaze vorbete, ns este evident c vorbete despre realiti trite personal. Tindem s dm dreptate printelui Golitzin, cnd acesta afirm, c nu putem preciza numrul exact al ocaziilor n care Simeon a fost vizitat de artarea luminii dumnezeieti. Scrierile sale i Viaa lui Nichita sugereaz c acest lucru era destul de frecvent, chiar dac varia n intensitate, cf. Ierom. Alexander Golitzin, Simeon Noul Teolog: viaa, epoca, gndirea, n Ic jr. 1, p. 466. ns att printele Golitzin [cf. art. cit., p. 466] ct i printele McGuckin [cf. art. cit., p. 407] desemneaz drept prim relatare epifanic Cateheza 22, pe care primul o vede repetat de Nichita n Viaa, 5 [cf. Idem, p. 467] iar al doilea o vede reluat n Cateheza 35 i 36 [ cf. Idem, p. 408-409]. De aceea i noi vom discuta aceast relatarea epifanic din Cateheza 22, ca prima experien extatic simeonian, dup cum mrturisete i Sfntul Nichita n Viaa, 5, cf. OC 12, V, 1-8, p. 8 / ed. Iliescu, p. 18 i Viaa, ed. Koutsas, apud. Ic jr. 4, p. 247. 435 Cf. SC 104, Cat., XXII, 88-103, p. 372 / Ic jr. 2, p. 242. 436 Idem, Cat., XXII, 22-23, p. 366 / Idem, p. 239. 84 Simeon precizeaz un singur lucru vizavi de rugciunea lui Gheorghe: faptul c ea era fcut mai mult cu mintea, dect cu gura (r. 89-90). Tnrul nostru era ntr-o stare a rugciunii minii, ntr-o strigare a minii sale ctre Dumnezeu. Precumpnea mintea i inima, efortul interior n faa lui Dumnezeu i nu cuvintele articulate. Precizarea acestui fapt e foarte important, pentru c vederea vine ntr-o stare de concentrare interioar, de pocin, de sesizare interioar a luminii. Lumina vine n timpul rugciunii sale, cnd el era pregtit s o primeasc i fr vreun preaviz din partea lui Dumnezeu. Cnd Simeon ncepe relatarea extazului lui Gheorghe el ncepe abrupt, vorbind de o :a+.: :.a [strlucire dumnezeiasc], care vine a. ||n:, n mod neateptat, care apare deodat n fiina lui i ea strlucete, se arat venind de sus (:v:|a|:| a|:|) [r. 90]. Simeon nu explic auditoriului termenii comunicai de ctre el. Se presupune c ei trebuia s tie ce nsemn acea strlucire dumnezeiasc. Avem, din primul enun, cteva lucruri certe: n timpul rugciunii lui Gheorghe a venit n mod neateptat, n fiina lui, o strlucire din partea lui Dumnezeu, pe care el a trit-o ca venind de sus, din cer. Simeon nu vorbete despre o simpl :a+.:, pe care ar fi provocat-o ceva fizic i nici adverbul a|:|, un adverb care exprim locul, locaia de unde vine ceva spre noi, spre cei de pe pmnt, nu trebuie s ne duc cu gndul, c acesta indic o surs terestr sau cosmic a luminii. Credem c a|:| vrea s sublinieze rolul pe care l are adjectivul :.a, care nsoete pe :a+.:. Lumina este dumnezeiasc, este de sus, adic e de la Dumnezeu. Gheorghe ceruse mila lui Dumnezeu i Dumnezeu i arat mila Sa ca lumin. Fraza deschis de Simeon nu s-a ncheiat ns. Dup specificarea faptului c lumina vine de sus, Simeon afirm c acea strlucire dumnezeiasc a umplut tot locul unde se afla tnrul Gheorghe [r. 91]. Aoristul lui vnce, i anume : vn cc:, pe care Simeon l folosete aici, n opinia noastr, nu indic faptul c tnrul nostru privea n jur, cu ochii si fizici, i vedea c peste tot, n chilia lui, era lumin, ci, mai degrab, c tot ceea ce mai vedea el acum, n acest moment, era numai acea strlucire. Simeon privete retrospectiv lucrurile i rezumativ. El nu prezint evenimentul extatic n derulare, aidoma unei 85 curse de cai televizate, unde i se arat, la final, cu ncetinitorul, care dintre concureni a pit primul dincolo de linia de sosire i cum s-a petrecut aceasta de fapt. Simeon include n derularea evenimentului amnunte pe care nu le-a contientizat n timpul extazului, ci pe care le-a neles post- extatic, la un anumit timp dup eveniment. Acest lucru este evident din urmtoarele dou fraze. Dac, mai departe, n fraza urmtoare celei din care am relatat pn acum, Simeon spune c tnrul nu mai tia [nimic de sine, de el, cel care se ruga] i a uitat dac era n cas sau sub un acoperi (r. 91-93), imediat Simon deschide o alt fraz i spune: cci pretutindeni vedea numai lumin i nu tia dac mai umbla pe pmnt (r. 93-94). Ideea acoperiului, a lui c:: vn, care deodat dispare, se nruie, nu mai se vede din cauza luminii, va reapare n descrierea simeonian. Lumina lui Dumnezeu care coboar, care vine n om, acaparndu-l cu totul este cea care ne desparte de lucrurile vzute, catapultndu-ne deodat n vastitatea luminii divine. Lumina dumnezeiasc nu ne mai d posibilitatea s gndim ceva legat de lumea vizibil, ci vedem |: +e|e|, numai lumin n acel moment. Tranziia de la ce vedem, la acel ce-nu-ne-ateptam- s-vedem al extazului, dar pe care eram pregtii s-l vedem, ne umple de uimire. Tnrul nostru uit tot ce tia, ce dorea, ce credea c este. Relatarea simeonian posteaz iari amnunte post- extatice. Ea spune c tnrul Gheorghe nu mai simea n el teama de a nu cdea n pcat, nu mai avea grija lucrurilor din lume i se purta ca unul nematerial (r. 94-98). ns starea extatic, acel a fi e: |:. au cu|| [complet unit cu lumina imaterial] (r. 97) nu permite evidena lumii cu care noi suntem obinuii, ci este o transpunere a noastr n venicie. De aceea se i ntoarce Simeon la nararea evenimentului extatic, prin caracterizarea strlucirii dumnezeieti drept lumin imaterial i prin sublinierea faptului c lumina era n tnrul Gheorghe cu o aa eviden interioar, nct se simea el nsui lumin (r. 97-98). Folosirea lui ees:.| din r. 98 nu indic o conjectur, o simpl supoziie a tnrului Gheorghe. Verbul ees: , folosit cu semnificaia sa intranzitiv ca n F. Ap. 15, 28; 17, 18; I Cor. 12, 22, Evr. 12, 11 se traduce cu: a prea, n 86 comparaie cu forma tranzitiv unde nseamn: a gndi, a crede, a presupune, a considera 437 . n textul simeonian avem acea conotaie a verbului pe care o regsim i n tomosul sinodal din F. Ap. 15, 28. Cnd Simeon spune despre tnrul Gheorghe, c acestuia i se prea ca s-a fcut lumin n ntregime, c este o lumin n lumina lui Dumnezeu, mai concret spus, nu avea niciun dubiu c aceasta era realitatea. El nu tria o stare de irealitate, de aparen, care ar putea fi presupus pe baza aoristul verbului ees:, ci el era convins, ca i Prinii sinodului de la Ierusalim, c aceasta era realitatea: era plin de lumin dumnezeiasc, pentru c era n lumina Treimii i nu ntr-o lumin impersonal i depersonalizant. Tnrul nostru se vedea mpreunat cu lumina, fcut cu totul lumin i vznd numai cele care i se artau n lumina pe care i-o revelase Treimea. El nu alegea ce s vad n lumin, ci vedea n uimire, era numai un ochi vztor al celor pe care Dumnezeu i le arta. Pentru c extazul const tocmai n aceasta: n ridicarea noastr la comuniunea cu Treimea, prin slava Sa. Simeon tueaz cu mult perspicacitate faptul c lumina inunda pe tnr fr ca el s opun rezisten interioar. Lumina l inundase cu totul. Fiind ntr-o stare de pocin i de rugciune fervent, ntr-o adnc stare de concentrare, de introspecie duhovniceasc, tnrul nostru e rpit cu mintea la Dumnezeu i vede lumina dumnezeiasc. Starea extatic este incompatibil cu memoria, precizeaz Simeon, folosind participiul :v.ae+:|e:. El a uitat toat lumea deodat [r. 98], atunci cnd a aprut lumina. Amnuntul, cum c a ajuns n acel moment plin de lacrimi i de bucurie negrit i de veselie [r. 99- 100], nu aparine momentului extatic, ci e o urmare duhovniceasc a extazului n viaa sa. Ceea ce ine de extaz, de derularea momentului extatic este precizarea final, c mintea lui s-a nlat la cer i a vzut alt lumin mai limpede dect cea care era aproape de el. i stnd n apropierea acelei lumini i s-a artat n chip paradoxal btrnul acela Sfnt i nelept i deopotriv cu ngerii [r. 100-103], adic Sfntul Simeon Evlaviosul, Printele su duhovnicesc.
437 Cf. Gingrich Lexicon, apud. BW. 0.7. 87 Problemele pe care le ridic finalul confesiunii extatice pentru un exeget sunt de netrecut, atta timp ct considerm c avem de-a face cu o lumin prim i cu o lumin secund, cea de a doua fiind separat de prima prin realitatea ei. Expresia simeonian euca|e| a|n:| e |eu: au:eu [mintea lui s-a nlat/ridicat la cer, cf. r. 100], nu trebuie interpretat ca o trecere de la o vedere extatic cu conotaii terestre, la o vedere extatic cu nsuiri cereti, dumnezeieti, pentru c acest pasaj nu exist n realitate. Tnrul nostru era deja n lumin, era plin de lumin. Ridicarea minii de care vorbete Simeon i cerul pe care ni- l indic aici, nu e dect o descoperire i mai intens din partea lui Dumnezeu a celor ce se vd n lumina dumnezeiasc. Vorbind antropomorf despre aceast situaie extatic, Simeon vrea s ne spun numai aceea, c mintea lui s-a lit n lumina divin, c ea a primit o vedere i mai accentuat a tainelor luminii, aceast trecere spre o tot-mai-mult- cunoatere / vedere a celor din lumin fiind numit euca|e|, cer. Tnrul Gheorghe, cu alte cuvinte, nu a trecut dintr-un cer n altul ca n mitologie, ci a trecut de la un cer duhovnicesc la altul i mai impresionant, de la lumin la o lumin i mai clar/limpede, adic de la o vedere iniial la una mult mai dumnezeiasc i mai copleitoare, n care i s-a artat Printele lui. Simeon puncteaz toate aceste amnunte extatice, interne extazului, pentru a arta c extazul nu este numai vedere, ci i naintare n vedere, n cunoatere, n descoperirea din partea lui Dumnezeu a celor dumnezeieti. Claritatea tot mai mare a luminii e un dar dumnezeiesc iar vederea lui Simeon Evlaviosul n lumin era o confirmare din partea lui Dumnezeu a sfineniei sale. Sfntul Simeon Noul Teolog era nvat pe de o parte cele ale luminii lui Dumnezeu, era iniiat de nsui Dumnezeu n tainele slavei Sale celei venice, dar, n acelai timp, Dumnezeu i garanteaz faptul, c sfinenia este cunoscut de ctre El, c Sfinii sunt oamenii Lui i c numai ei pot fi credibili cu adevrat, pentru cei care vor s-i sfineasc viaa.
88 2. 4. 2. 2. Extazul din timpul noviciatului su 438
Textul pe care l gsim n Cateheza 16, 78-107 439 , care relateaz vederea unui tnr frate de mnstire, se constituie n a doua descriere extatic pe care o vom analiza aici. Sfntul Simeon anonimizeaz iari propria sa experien, avut la 28 de ani, ca novice la Studion, punnd- o pe seama unui tnr. Nichita o va descrie n Viaa, 19, ca pe cel de al treilea extaz al su 440 . Confesiunea ncepe cu obiceiul tnrului de a se ruga. El mplinete porunca Sfntului su stare de a se ruga cu rugciunea: Sfinte Dumnezeule [r. 78-79]. mplinirea poruncii de a se ruga e rspltit imediat de ctre Dumnezeu, pentru c tnrul Simeon a fost micat spre lacrimi i spre dor dumnezeiesc, fapt care i-au adus o bucurie (,aca|) i o plcere (n ee|n |) interioar imense [r. 80-82]. Anticamera vederii este iari rugciunea. ns de aceast dat rugciunea este mpreunat cu o stare de bucurie, de avnt duhovnicesc i de ncredere n Dumnezeu, adic e animat de o simire rezultat din atmosfera pocinei pe care o gsim n extazul analizat anterior. Se vede sporirea tnrului novice n aceast descriere. Tnrul, fiind cu faa la pmnt [r. 82-83], ntr-o stare de adorare a Treimii, este invadat iari de lumina divin. Introdus de adverbul .eeu care exprim n acest caz surpriza imens, neprevzutul extatic confesiunea simeonian ne relateaz mai nti despre o |: veu (mult lumin), care strlucete mintea lui, lundu-i mintea pe de- a-ntregul la ea, mpreun cu sufletul [r. 83-85]. Aceast lumin dumnezeiasc strlucete peste el ca i n prima descriere. Simeon folosete pe :v.a+a|, adic aceeai formul ca i prima dat, artnd c lumina care a strlucit peste el, aceast imens lumin divin a fost vzut
438 Mizm n acest context pe sublinierea pe care o face mitropolitul Vasile Krivochine n nota de nceput la Cateheza 16 : Dans la vision de la Cat. 16, il sagit par contre dun novice, vivant avec son pre spirituel dans le meme monastre [ ns n vedenia din Cateheza 16, este vorba mai degrab de un novice, care triete mpreun cu Printele su duhovnicesc n aceeai mnstire], cf. SC 104, p. 238, nr. 3. 439 Cf. SC 104, Cat., 78-107, p. 244-246 / Ic jr. 2, p. 193-194. 440 Cf. OC 12, II, 19, 13-23, p. 28-30 / Viaa, II, 19, ed. Iliescu, p. 34-35 / Viaa, II, 19, ed. Koutsas, apud. Ic jr. 4, p. 257. 89 de mintea lui i vederea ei a pironit mintea i sufletul su n contemplarea ei. Folosirea verbului a+a| ntr-un asemenea context, cu sensul de rpire, acaparare, luare este strategic pentru Simeon. Insinuarea n text a acestui verb ine s precizeze faptul, c sufletul pregtit prin dor i iubire de Dumnezeu nu opune rezisten luminii divine, la vederea ei, ci, dimpotriv, este acaparat cu totul de prezena ei atunci cnd i se descoper de ctre Dumnezeu. O discuie fals-duhovniceasc, mai bine zis intelectualist-teologic, a raportului dintre har i libertate n cadrul extazului se desfiineaz de la sine n teologia simeonian. Cel care ateapt cu dor mila lui Dumnezeu, adic vederea Sa, nu gndete n termenii echitii, ai contra- valorii prezena lui Dumnezeu n viaa lui, ci condescendena divin ca lumin e primit cu o deschidere impresionant, fiinial, de ctre propria-i persoan. Lumina nu violenteaz libertatea lui Simeon ci i garanteaz autenticitatea exprimrii ei fiiniale iar receptarea luminii n fiina sa e mai mult dect i-ar fi putut nchipui vreodat Simeon, c nseamn mil divin. Lumina se descoper nu unei mini raionaliste, atee sau gnostice, care prefer un Dumnezeu construit de computerul minii sau lipsa oricrei Fiine creatoare, ci unei mini pline de dor, de ateptare a Celui iubit. Simeon confirm ntru totul aceast direcie de gndire, fiindc, spune el: neateptatul minunii m-a umplut de uimire i m-a fcut s fiu ca ntr-un extaz [r. 85-86]. Vederea nu l-a umplut de neornduial pe Simeon ci de uimire, de suprema admiraie pe care o poate atinge fiina uman. C lumina a fost receptat ca o minune este o eviden n opera Sfntului Simeon. Din teologia simeonian rezult n mod expres faptul, c nu a existat o minune mai mare n viaa lui dect vederea slavei dumnezeieti. Esc:ac.:-ul a fost real pentru Simeon. Particula : din fraza redat anterior nu are la Simeon caracter dubitativ, credem noi, ci mai degrab el pune prin intermediul ei semnul egal ntre vedere i extaz. Vederea luminii pe care el a trit-o este un extaz, este o ieire din sine, adic acea stare, evocat mai sus n ali termeni, cnd sufletul era acaparat de vederea luminii Prea Sfintei Treimi. 90 Tnrul Simeon uit locul unde era i cine era [r. 86- 87]. Acapararea lui de lumin i aceast uitare uitare real de care vorbete aici sunt amnunte post-extatice. Cnd a ieit din extaz s-a regsit strignd: Doamne miluiete! [87-88]; strigarea subliniind deopotriv bucuria sa imens dar i uimirea lui. Rndul 88 ncheie relatarea propriu-zis a extazului. Pn la r. 107 avem o elaborare teologic a realitii sale i mai ales a consecinelor cu care s-a soldat extazul. Simeon spune c tnrul vorbea cu lumina [r. 92]. Folosind aoristul vcec+.nca, el ne indic faptul c nu asculta pasiv ceea ce i spunea lumina sau i se spunea din lumina divin, ci c el conversa cu lumina, avea o atitudine personal fa de lumin, pe care o simea ca pe o iradiere personal a Dumnezeirii. Atitudinea personalist a lui Simeon fa de lumin se vede din aceea c o desemneaz ca fiind tiutoare a faptului c ei converseaz [r. 92]. n aceast situaie, forma de perfect e.e:| din r. 92, tradus prin a cunoate, a ti, de ctre noi, indic nelegerea, discuia reciproc dintre Dumnezeul treimic, Care i dezvluie slava Sa copleitoare, i Simeon. ns Simeon accept i semnificaia direct a lui e.ea, dup cum am vzut, deoarece El vorbete de o vedere a noastr de ctre Dumnezeu, prin lumin, ca i de o vedere a Lui de ctre noi, prin intermediul luminii. n lumin Simeon a conversat cu Dumnezeu dar L-a i vzut pe Dumnezeu. A conversat cu Cel pe care L-a vzut. Vederea luminii a risipit ceaa i cugetul pmntesc din sufletul su, a ndeprtat povara sufletului i a fcut ca trupul su s devin deodat viguros, dezbrcnd vemntul stricciunii [r. 92-99]. Simeon a fost invadat de o mare bucurie, de o simire a minii i de o dulcea dumnezeiasc [r. 100-101], pe care nu le putea dobndi numai de la rugciunea fr vedere dumnezeiasc. De fapt acesta e i mesajul pe care vrea s l induc asculttorilor i cititorilor si: c vederea extatic produce o cunoatere dumnezeiasc i are reacii uluitoare, la nivel holistic, n omul credincios i nu e doar un eveniment pasager, care se poate uita uor de ctre el. El triete post-extatic o libertate interioar uimitoare, uit silogistica pe care i-o impune viaa n lume i uit i de 91 moarte, de faptul c e un om muritor [r. 102-105], pentru c toate simirile minii i ale sufletului s-au lipit numai (+e|n|) de acea negrit bucurie a luminii [r. 105-107].
Toate aceste evidene ne arat c vederea nu e o tulburare psihic, nicio paralizie a contiinei, nu e o presiune nedorit i inconfortant a lui Dumnezeu n fiina noastr, ci e ntlnirea la un nivel adnc personal a lui Dumnezeu cu omul credincios i intrarea n comuniune, prin slava Sa, cu Prea Sfnta Treime.
92 2. 4. 2. 3. Confesiunea extatic i comentariul validator
n Discursul 5 etic avem o mostr tipic simeonian de mrturisire tranant a experienei duhovniceti personale, dublat de o validare teologic riguroas, care nu are niciun defect de logic sau de ncopciere la Tradiia mistic a Bisericii. n 5, 251-354 441 , Sfntul Simeon face o apologie fulminant vederii dumnezeieti i experienei teologice directe, prezentnd Teologia ca pe o consecin a vederii extatice. Simeon ncepe explicaiile expereniale, pe care dorim s le comentm aici, de la sintagma tradiional: lumina cunotinei (|: v|c::) [r. 251]. El spune auditoriului su, c la auzul acestei sintagme, nu trebuie s nelegem c putem avea o cunoatere teologic real fr vederea luminii divine [r. 251-253]. Nu cunotina e cea care produce lumina, atenioneaz Simeon, ci lumina produce n noi cunotina [r. 254-255]. l|c.:-ul/gnoza/cunoaterea sau cunotina (aa cum traducem noi, lund ca paradigm uzana liturgic) nu are la Simeon dect fundament extatic. Cunoaterea extatic este pentru el adevrata cunoatere, cunoaterea fiinial, ontologic, n care suntem amprentai de slava lui Dumnezeu. Cunoaterea prin acumulare de date, cunoaterea ca experien multilateral se subsumeaz pentru el cunoaterii ca vedere. Cea care d tonul n relaiile sale cu asculttorii si sau cu superiorii si ierarhici este experiena extatic, aceasta fiind promotoarea de drept a teologiei sale. Fr vederea extatic nu putem cunoate n mod real pe Dumnezeu. Simeon repet acest lucru de fiecare dat enervnd masiv pe cei care habar aveau de o asemenea experien. n textul la care ne referim, el spune: nu poate cunoate cineva pe Dumnezeu dect numai prin vederea luminii (+n e.a :n: :c.a:) care nete din El [r. 255- 257].
441 Cf. SC 129, Disc. etice, V, 251-354, p. 98-106 / Ic jr. 1, p. 255-258. 93 Spunnd asta, Simeon sublinia relaia sa cu un Dumnezeu viu, cu un Dumnezeu care nu e o antichitate a Bisericii, conservat bine de teologii ei sau un fals impecabil, acoperit de elogii, pentru ca s nu se afle inactualitatea i inoperabilitatea Lui. Simeon da mrturie despre o experiere copleitoare a realitii Creatorului cerului i al pmntului i afirma faptul c, relaia sa cu Dumnezeu e una ct se poate de comun, de cotidian i n niciun caz nu e o relaie ocazionat doar de vreo srbtoare sau datin sau de postura sa de preot al Bisericii. Dumnezeul de care vorbete Simeon e viu, e singurul Dumnezeu i El ne iradiaz cu slava Sa, care ne aduce cunoaterea Lui. Aducnd n faa auditoriului su paradigma martorului, a celui care poate s dea o mrturie despre un om sau o cetate numai dac le-a vzut [r. 257-262], Simeon concluzioneaz: (tot aa nimeni nu va putea vorbi) despre Ierusalimul cel de sus i despre Dumnezeul Cel nevzut Care locuiete ntru el, despre slava cea neapropiat a feei Lui i despre lucrarea i puterea Preasfntului Su Duh, deci despre lumin, dac el mai nti nu vede lumina cu ochii sufletului su i (dac nu) cunoate cu acrivie luminrile i lucrrile ei n el nsui [r. 263-269]. Silogismul simeonian este irefutabil la nivel practic i contemplativ. Poi s cunoti i s vorbeti despre ceva anume, numai dac ai experiena acelui fapt. Nu putem cunoate ceea ce nu tim nicidecum. Dac lumina lui Dumnezeu este vzut de ochii inimii noastre, dac vedem lumina n curia inimii i avem luminri curente ale Duhului, legate de diferite probleme ale vieii cotidiene, atunci nu e nicio mare greutate s dm mrturie despre ele. Simeon vorbea foarte deschis despre experienele sale extatice pentru c ele erau comune pentru el, fceau parte din ritmul zilnic al vieii lui i nu erau probleme teologice tabu. Dac n cazul cunoaterii ca revelare personal a luminii, poi s o cunoti dac Dumnezeu i-o druie n viaa ta, Simeon spune c i cititul unei cri sfinte, n cazul unui om nduhovnicit, nu este o scanare de suprafa a informaiei lecturate, ci lectura sa e o continu revelare dumnezeiasc de sensuri: chiar i atunci cnd aude prin intermediul dumnezeietilor Scripturi, grind pe cei care au vzut pe 94 Dumnezeu, (omul duhovnicesc) este nvat (e.eacs::a.) despre acelea numai (+e|a) prin Duhul Sfnt [r. 269-271]. Cunoaterea prin lumin se mpreun n omul duhovnicesc cu cea prin luminare dumnezeiasc. Harul Sfntului Duh este cel care ni le reveleaz pe amndou. Ele sunt manifestri de grad ale Duhului i nu de esen. Dup cum a spus mai sus Sfntul Simeon, tot ceea ce noi numim ca fiind ale lui Dumnezeu e de fapt o referire la lumina dumnezeiasc. Simeon continu cu paradigma probei, a experienei nemijlocite. Simpla citire a textelor Scripturii referitoare la vedere nu nseamn experierea vederii [r. 271-276]. Orict de banale ar prea explicaii sale, de pline de truism pentru un om duhovnicesc, Simeon merge pe o silogistic joas, ca s explice experienele sale extatice. Vederea lui Dumnezeu nseamn s vezi lumina [r. 276]. Ca s cunoti pe Dumnezeu nu ai altceva de vzut iradiind din El dect lumina Sa. Dac am vzut lumina, atunci, n acea clip, (am primit) prima cunotin c Dumnezeu exist (v|c.: vc:. e:. :e:) [r. 277]. Dac am cunoscut c Dumnezeu exist din ceea ce am citit despre El i am crezut c El exist, vederea luminii i demonstreaz n mod personal celui credincios, cum arat Dumnezeul care exist, Care este din totdeauna i pentru totdeauna [r. 277-286]. ncepnd cu rndul 287, Simeon remrturisete extazul din anii noviciatului su, pe care l-am analizat n seciunea anterioar. Numai c aici, Simeon nu mai opteaz pentru o relatare simpl a unor amnunte extatice, ci amintete detaliile care se cer interpretate teologic. Confesiunea reluat aici are un preambul constituit din aluzii la realitatea experienei extatice. Dumnezeul care S-a revelat lui Simeon este aeca:e| [r. 287], nevzut. ns cel care l vede pe Cel nevzut are o descoperire, vede o lumin [ r. 288-289]. Starea de vedere conine n ea starea de minunare, de uimire a celui ce vede [r. 289]. Vederea luminii nu indic n prim faz i cunoaterea Celui care i S-a artat. Simeon precizeaz c nu poi s l ntrebi pe Cel ce i Se descoper n lumin cine este, atta timp ct nici nu l poi privi, nici nu poi s-I cuprinzi mreia [r. 289-293]. Vedem, cu alte cuvinte, slava Cuiva, nu slava a ceva. Teologia extatic simeonian este personalist pentru c ne 95 indic o relaie cu Cineva prin intermediul slavei Sale i nu o relaie cu o slav impersonal, cu o fantomatic i depersonalizant realitate holistic. Spune Simeon, c cel care vede, tie c e : :. : :c:.| e |a|:.: vce vcecveu au:eu(tot ceea ce s-a artat /dezvluit n faa lui este al Cuiva) [ r. 293-294]. Slava e a Cuiva, a Dumnezeului treimic. Repovestind extazul din Cat. 16, Simeon d luminii apelativul de vusu: (dulce) [r. 297]. El dubleaz lingvistic caracteristica luminii de a fi resimit ca dulce, subliniaz acest lucru, pentru a arta modul personal n care a receptat lumina n fiina lui. Lumina nu l-a umplut de fric, nu l-a ars, nu l-a adus n pragul nebuniei, ci dimpotriv l-a umplut de o dulcea dumnezeiasc inexprimabil. Lumina a venit ntr-o inim plin de dor pentru Dumnezeu i a fost simit ca dulcea. Dulceaa (vus:.a|) i dorul (ve e|) [r. 300] sunt urmrile extatice evideniate de Simeon cu aceast ocazie. Lacrimile fierbini i multe vin de la sine, ca o continuare a celor dou [r. 301]. n acest context apare imaginea casei care dispare i odat cu ea i lumea ntreag, moment n care extazul e prezentat ca o singurtate n doi extrem de adnc: el i Dumnezeu stau fa n fa [r. 302-304]. Dup ce i manifest n faa Printelui su, nedumerirea referitoare la prezena trupului su n timpul extazului, Simeon ne indic interioritatea sa: o bucurie negrit, iubire i dor mult i ruri de lacrimi de fericire i curgeau din ochi [r. 304-309]. Printele i rspunde c lumina e cea care ne curete pe noi, pn cnd ne face desvrii i n aceast stare putem, cptm, avem ndrzneala de a-L ntreba pe Cel ce ni Se arat cine este i El ne va rspunde c este Dumnezeu, Creatorul nostru [r. 311-316]. Creterea n cunoatere nseamn pentru Simeon creterea n vederea i nelegerea luminii dumnezeieti. n cunoaterea lui Dumnezeu se nainteaz ncet dar constant. Simeon spune ca noi naintm sa: e.ve|, cte puin n fiecare zi n cele ale lui Dumnezeu [r. 317-319]. Vederea lui Dumnezeu nseamn ns cunoaterea Sa autentic iar cunoaterea Lui nseamn s tii care e voia Lui cu noi [r. 320-323]. Vederea st n conexiune intern cu cunoaterea n cadrul teologiei simeoniene iar cunoaterea 96 Sa se manifest ca nelegere personal a :e au:eu av.eu :n+a (a sfintei Lui voine) [r. 322-323]. Comuniunea cu Dumnezeu pe care ne-o procur vederea slavei Sale ne d s simim cum trebuie s ne comportm, cum trebuie s vorbim, cum trebuie s ne manifestm n faa lui Dumnezeu i a oamenilor. Aceast comuniune cu El nu ne mai face s presupunem cum s acionm, ci suntem ncunotinai interior de lumin ce s spunem spre slava lui Dumnezeu. Teologia slavei este cea care ne d adevrata dimensiune moral a vieii duhovniceti, pentru c fapta bun ntru contien, fapta bun creia i vedem urmrile n fiina noastr, i le contientizm n mod personal sau e fcut atunci cnd vedem lumina, cnd simim harul lui Dumnezeu n noi. Sfntul Simeon nu triete dileme morale active, congestionante. Cunoaterea ca vedere i cea ca luminare ne despovreaz de ceea ce pare dilematic, obscur, obturant n viaa duhovniceasc. naintarea i ajungerea n familiaritatea cu Dumnezeu este pentru Simeon o cunoatere a ceea ce face Dumnezeu n noi, care este identic subliniaz el cu ceea ce a fcut i va face Dumnezeu cu toi Sfinii [r. 324-328]. Simeon nu vorbete dect de o singur modalitate de a nainta n comuniunea cu Dumnezeu i anume de viaa de sfinenie, care se traduce ca o via n care naintm mereu n vederea luminii i n luminri i contemplri duhovniceti.
Aadar, pentru c tocmai aceast latur tainic a relaiei Sfinilor cu Dumnezeu nseamn via duhovniceasc i, n definitiv, cunoatere teologic, Simeon vede relaia noastr cu Dumnezeu, comuniunea sfnt cu Dumnezeu, ca avndu-i fundamentul n nsi iniierea, pe care nsui Dumnezeu ne-o face despre Sine [r. 328-329]. Simeon dezbate intens acest adevr capital despre mntuirea personal, artnd c adevrata cunoatere despre Dumnezeu nu o primim prin munca noastr, prin eforturile foarte trudnice pe care le depunem, ci cunoaterea Lui e un dar dumnezeiesc, este un dar primit n curia inimii i el e revelarea personal a luminii dumnezeieti a Treimii. Noi ncepem s primim cunoaterea Sa nc din aceast via, dar primirea deplin a vederii Sale e rezervat vieii venice [r. 329-337]. ns, dac nu cunoatem c 97 suntem fiii lui Dumnezeu din prezena Duhului Sfnt n noi, spune Simeon, atunci nu ne vom face asemenea lui Dumnezeu, pentru c El nu este ntru noi [r. 343-346].
98 2. 4. 3. Extazele simeoniene din Viaa scris de Sfntul Nichita
n descrierea Vieii Sfntului Simeon, Printele su, Sfntul Nichita Stithatul puncteaz mai multe extaze ale acestuia, primul fiind cel din I, 5. Dup cum am spus ntr-o seciune anterioar, primul extaz simeonian este recunoscut i de Nichita, ca fiind cel de dinaintea venirii Sfntului Simeon la Studion, dup ce l-a ntlnit pe Sfntul Simeon Evlaviosul 442 . Descrierea extatic de la I, 5 ncepe cu amnuntul c Simeon era la rugciune, pe timp de noapte i era unit cu Prima minte, ca o |e. saac [minte curat] 443 . Nichita pune accentul pe raionalitatea duhovniceasc a omului care se roag, care e adus de curia minii i pe relaia lui cu Dumnezeu ca Raiune prim, ca Izvor al oricrei gndiri curate. Vederea extatic este integrat tot n contextul rugciunii particulare, prelungite, a Sfntului Simeon. Era o rugciune de noapte, unde Simeon vede deodat o lumin de sus, strlucind peste el, [o lumin] neamestecat [:. .sc.|: :] [venind] din cer, imens [av::e|], care a umplut totul de lumin i curie, ca i cum ar fi venit ziua 444 . Lumina i curia sunt cele dou realiti pregnante ale descrierii nichitiene i lumina dumnezeiasc este prezentat ca fundament al curiei minii Sfntului Simeon. Lui Simeon, care sta n lumin, spune Nichita, i se prea c nu mai vede casa i chilia n care se ruga, pentru c acestea dou nu se mai zreau 445 iar el era acvav:|:a :| : a:c. [rpit n vzduh] 446 , uitnd de trupul su 447 . n I, 5, 9-10 Nichita recunoate c el red ceea ce a auzit de la Simeon i ceea ce a scris i Simeon despre aceast vedere 448 .
442 Cf. OC 12, I, 4, 1-34, p. 6-8 [ed. Hausherr] / Viaa, ed. Iliescu, p. 16-18/ Ic jr. 4, p. 246-247 [ed. Koutsas] 443 Idem, I, 5, 1-2, p. 8 / Idem, p.18 / Idem, p. 247. 444 Idem, I, 5, 2-4, p. 8 / Ibidem / Ibidem. 445 Idem, I, 5, 5-7, p. 8 / Ibidem / Ibidem. 446 Idem, I, 5, 8, p. 8 / Ibidem / Ibidem. 447 Idem, I, 5, 7-8, p. 8 / Ibidem / Ibidem. 448 Idem, I, 5, 8-9, p. 8 / Ibidem/ Ibidem. 99 Tradiia oral i cea scris se mbin n Viaa scris de Nichita i ea este modul viu, coerent n care ni s-a transmis Tradiia sfnt i multilateral a Bisericii. Vederea, spune Nichita, a fost receptat de Simeon ca o strin enormitate [:e :: |eu :eu ::cac:. eu], ca o experien colosal, pentru c nu mai trise astfel de descoperiri [a vesau :|] 449 . Dac Nichita recunoate c acesta e primul extaz simeonian, n aceeai noapte, Nichita spune c Simeon a trit i o alt vedere dumnezeiasc, distinct de extaz, dar n prelungirea lui pentru c era ntru lucrarea luminii 450
n care l-a vzut pe Sfntul Simeon Evlaviosul 451 .
n aceast a doua vedere [:.ee:], Simeon vede un nor prealuminos, fr form i fr ntrerupere, plin de slava negrit a lui Dumnezeu, [care venea] din naltul cerului 452 . Astfel |:|: n [norul] i ee :a [slava], cele dou reprezentri extatice clasice ale experienei duhovniceti revin i la Nichita i puncteaz realitile extatice ale Sfntului Simeon. Din aceasta se observ, c Sfntul Nichita se dovedete un ucenic fidel al Sfntului Simeon Noul Teolog pn i n cele mai mici amnunte. Vorbind despre artarea Sfntului Simeon Evlaviosul n lumin, Nichita folosete substantivul eca+a [vedere / vedenie]. Simeon, Printele su, a avut o :eu |c.s:eu eca+a:e: [vedenie nfricotoare], n care i-a vzut Printele lui, pe Sfntul Simeon Evlaviosul 453 . La sfritul primului capitol al Vieii, n I, 9, Nichita prezint al doilea extaz simeonian, fr ca editorii moderni ai textului s includ n subtitlu acest lucru. n drum spre Constantinopol, plngnd i jelind, fiind iari de unul singur, Simeon are a treia vedere dumnezeiasc [dac o considerm pe prima, descris de Nichita, ca fiind dou vederi], n mijlocul munilor 454 . Aici, mergnd pe drum de munte, dintr-o dat harul Duhului de sus l-a nvluit pe cel Drept ca un foc, ca odinioar pe Pavel [F. Ap. 9, 3; 22, 6] i l-a umplut ntreg de bucurie i de dulcea negrit, crescndu-i [:vau:ncaca]
449 Idem, I, 5, 10, p. 8 / Idem, p. 18-19 / Idem, p. 248. 450 Idem, I, 5, 14, p. 8 / Idem, p. 19 / Ibidem. 451 Idem, I, 5, 13-14, p. 8 / Ibidem / Ibidem. 452 Idem, I, 5, 14-16, p. 8 / Ibidem / Ibidem. 453 Idem, I, 5, 18, p. 10 / Ibidem / Ibidem. 454 Idem, I, 5, 12-18, p. 16-18 / Idem, p. 25 / Idem, p. 251. 100 dragostea de Dumnezeu i credina n Printele su duhovnicesc 455 . Nichita nu vrea s fac din cel de al treilea extaz simeonian pe care l descrie o alt descoperire n drum spre Damasc, adic o mostr de secvenialitate identic cu extazul lui Pavel, ci el prezint extazul n forma n care s-a petrecut. Alturarea extazului simeonian de cel paulin nu ine dect de amnuntul mergerii spre un ora principal, de faptul c el se petrece pe cnd misticul era pe cale i de acela c lumina l-a nvluit deodat. ns cele dou extaze nu sunt identice n esen i nici Dumnezeu nu a dorit acelai lucru cnd le-a druit celor doi. Dac n cazul lui Pavel extazul a fost o ntlnire convertitoare cu Domnul su, n cazul lui Simeon, extazul de pe cale a avut rolul de a crete dragostea lui Simeon de Dumnezeu i de Printele su duhovnicesc, de Sfntul Simeon Evlaviosul. Trebuie s vedem n aceast descriere extatic a Sfntului Nichita rolul hotrtor pe care l are extazul n creterea noastr duhovniceasc. Extazul i Printele duhovnicesc, adic directa cluzire a lui Dumnezeu i directa cluzire a Printelui, a Mentorului su duhovnicesc se mbin n mod dumnezeiesc n formarea lui Simeon. Simeon are nevoie de certitudini divino-umane pentru a crete n Hristos, de revelaii dumnezeieti dar i de exemplul personal, harismatic, al Printelui duhovnicesc. El e condus de ctre Duhul prin lumina dumnezeiasc dar i de Printele duhovnicesc, prin acelai Duh care locuiete n el. Dac n cele dou extaze anterioare aveam norul i slava, n al treilea avem parte de imaginea focului, a lui vuc, care l nvluie. n II, 19, avem parte de a patra experien extatic simeonian descris de Nichita. E de la sine neles c vom avea o alt consecuie a vederilor simeoniene, atta timp ct n ediia Koutsas, acest al patrulea loc extatic este numrat ca al doilea 456 iar n ediia Hausherr nu exist supratitluri la subcapitole. Dup o ntrevedere cu Printele su, n care acesta i prorocete o sporire uluitoare n el a harului, Simeon intr n
455 Idem, I, 5, 18-22, p. 18 / Ibidem / Ibidem. 456 A se vedea supratitlul de la II, 19 din Ic jr. 4, p. 257. 101 chilia sa i are loc vederea pe care o denumim ca fiind a 4- a 457 . Simeon face o prolegomena a extazului, prezentndu-l ca ajutor rapid venit din partea lui Dumnezeu 458 . Astfel lumina a rsrit ca dimineaa devreme [vc . +e|], i pe neateptate l-a nvluit de sus o lumin strlucitoare asemenea unui fulger [a c:cavn ] [cf. F. Ap. 26, 13], care i-a prins mintea, a rpit-o ntreag i a umplut-o de o preadulce veselie 459 . Nichita prezint al 4-lea extaz ca pe o rpire a minii n lumin, unde aceasta se umple de o veselie extraordinar. Deodat noaptea piere i lumina apare n viaa Sfntului Simeon ca o lumin orbitoare a dimineii, ca un fulger luminos, care l nvluie cu totul. Pe cnd Simeon era cu faa la pmnt n urma acestui extaz i plngea a vzut o minune nfricotoare 460 , adic a vzut cu mintea un nor luminos [|:e:.en |:|: n|] cznd n ntregime peste el, producnd toat plcerea i dulceaa n sufletul lui i l-a umplut de har dumnezeiesc micornd pn la capt grosimea pmnteasc a cugetului trupesc 461 . Avem aadar, ca i n cazul extazelor I i II o continuitate imediat ntre extazele IV i V. Lumina este vzut ca un fulger dar i ca un nor luminos, care l sfinete n mod evident pe Simeon. Extazul al 6-lea descris de Sfntul Nichita se petrece tot noaptea 462 , n momentul cnd Sfntul Simeon dorea s i scrie tatlui su i s-l nvee, cum s corespondeze acesta cu brbaii Sfini [a |eca: a v. eu:] i ndeosebi cu Sfntul Simeon Evlaviosul 463 . Tocmai cnd Simon ncepuse scrisoarea ctre tatl su natural, deodat, i-a strlucit o lumin infinit [|: av:.ce|] din cer i aceasta a sfiat acoperiul casei sale i i- a umplut din nou sufletul de o bucurie i plcere nespus, astfel nct de imensitatea acelei lumini sfenicul [u,|e|] care lumina cci era noapte s-a ntunecat cu totul.
457 OC 12, II, 19, 7-8, p. 28 / Viaa, ed. Iliescu, p. 34 / Ic jr. 4, p. 257. 458 Idem, II, 19, 12-13, p. 28 / Ibidem / Ibidem. 459 Idem, II, 19, 13-16, p. 28 / Ibidem / Ibidem. 460 Idem, II, 19, 19, p. 29 / Idem, p. 35 / Ibidem. 461 Idem, II, 19, 20-23, p. 28-30 / Ibidem / Ibidem. 462 Idem, III, 23, 11, p. 32 / Idem, p. 38 / Idem, p. 259. 463 Idem, III, 23, 3-6, p. 32 / Ibidem / Ibidem. 102 i iat c din acea dumnezeiasc lumin a ieit un glas care spunea: Apostolului i ucenicului lui Hristos, mijlocitorului i ambasadorului nostru la Dumnezeu 464 . Punerea n antitez a luminii cereti i a luminii sfenicului are rolul de a sublinia imensitatea luminii divine pe care a vzut-o Simeon iar extazul acesta este o nou garantare din partea lui Dumnezeu a sfineniei Sfntului Simeon Evlaviosul, Printele Sfntului Simeon. Simeon, dup cum aflm din III, 24, nu era monah la aceast dat 465 . El era nc novice n Mnstirea Sfntul Mamas 466 . Toate cele 6 extaze prezentate de ctre Nichita sunt anterioare vieii sale monahale i ele au avut rolul de a-l iniia i a-l ntri pe Simeon n viaa mistic i, n acelai timp, de a-i spori ncrederea n Printele su, n Sfntul Simeon Evlaviosul. Simeon intr n viaa monahal ca un om cu o mare sporire duhovniceasc, cu un mare zel pentru sfinenie i cu o ncredere neclintit n sfinenia Printelui su. nsui Dumnezeu urmrise aceast unire interioar deplin a lui Simeon cu Printele su i Simeon nu a abdicat de la ea niciodat. Ralierea interioar deplin la viaa lui Dumnezeu i ncrederea deplin n Printele su au fost cele dou coordonate interioare majore ale Noului Teolog. Sfritul seciunii a 23-a nareaz faptul, c Simeon a scris acea scrisoare tatlui su n mod extatic, fiind n lumin, pentru c Dumnezeu i cluzea mna ca s scrie 467 . Nichita folosete expresia dictat de sus [:n| a|:| cn:.ca|] pentru ca s ne aminteasc amnuntul, c revelarea expres a unor adevruri, n form scris, nu este un lucru singular ci el se regsete la Sfinii Scripturii i n viaa multor Sfini ai Bisericii. Lumina lui Dumnezeu face iari pentru Simeon o zi nenserat n mijlocul nopii i Simeon scrie cele pe care Dumnezeu i le griete, fiind nconjurat de lumina divin. Dup intrarea sa n monahism, Printele nostru triete o via de o extrem curie [asce| : ssaac: |:.] 468 .
464 Idem, III, 23, 8-13, p. 32 / Ibidem / Ibidem. 465 Idem, III, 24, 1-4, p. 34 / Ibidem / Idem, p. 260. 466 Cf. Idem, III, 22, 4, p. 32 / Idem, p. 37 / Idem, p. 258. 467 Idem, III, 23, 17-20, p. 32-34 / Idem, p. 38 / Idem, p. 260. 468 OC 12, III, 25, 1-2, p. 34 / Idem, p. 39 / Idem, p. 260. 103 n III, 26, Nichita spune c Sfntul Simeon a devenit ntreg atenie, ntreg plin de cldura Duhului, ntreg plin de descoperiri i luminri dumnezeieti [:.| avesau:| sa. : a +:|] 469 . De aici ncolo nici Nichita i nici noi nu mai putem avea un inventar, orict de probabilistic al extazelor simeoniene. Din III, 26 rezult c vederea dumnezeiasc i devine cotidian Sfntului Simeon la puin timp dup ce devenise monah. Despre aceast cotidianitate a vederii luminii, Sfntul Nichita scrie: Din aceast cauz i mai nainte de toate, adunndu-se pe sine ntreg din cele din afar, sttea la rugciune. i, la nceputul zilei, ca unul nevtmat [de nimic], i se rpea [acva.|] mintea sus i se unea [cuvv.|e +:|e:] n mod imaterial cu Dumnezeul Cel imaterial, neavnd gndirea atras de nicio grij, nici mprit n simuri. Cci nsui Divinul, naintea rugciunilor sale, o lua ndat i i nvluia mintea sufletului su n lumina Sa natural / proprie [: :+|u: |:. ] i i topea cele pmnteti din ea, umplnd-o de cldura Duhului i inima de toat veselia 470 . Sfntul Simeon se unea cu lumina nc mai nainte de rugciunea de diminea, de cnd se trezea i aceasta, lumina, scotea din sufletul su orice gnd i ntinciune pmnteasc. Nichita subliniaz rolul luminii n viaa lui Simeon prin aceea c ea l fcea zilnic cu o minte nematerial, abstras de la orice grij i realitate pmnteasc. ns avem la Nichita i o subliniere tranant a faptului c lumina dumnezeiasc pe care o vedea Simeon i este proprie lui Dumnezeu, c este a Lui, c este ceva natural pentru Dumnezeu, e proprie Siei. Viaa mpreun cu Dumnezeu exclude orice impuritate i grij trupeasc. Viaa duhovniceasc este o via imaterial, trit n lumin, trit ca unire continu cu lumina dumnezeiasc. Sfritul capitolului al 27-lea ne arat nopile pline de har ale lui Simeon, n care se vedea uneori ieind din el
469 Idem, III, 26, 3-5, p. 36 / Idem, p. 40 / Idem, p. 261. 470 Idem, III, 26, 11-18, p. 36 / Idem, p. 40-41 / Ibidem. 104 nsui prin contemplri dumnezeieti i se unea n chip tainic cu Dumnezeu 471 . Din IV, 29, 1 aflm c aceast umplere cotidian de lumin a lui Simeon se petrecea n cei doi ani de monahism, care au premers momentului hirotoniei sale ntru preot 472 . n IV, 30, capitolul dedicat hirotoniei sale, Nichita spune, c Simeon, vztorul vedeniilor nfricotoare, pe care le contempla cu ochi de heruvim 473 , a primit preoia dup mult mpotrivire interioar 474 . n momentul hirotoniei, cnd preaneleptul Simeon a fost fcut preot de ctre arhiereu, i acesta a rostit rugciunea asupra lui, iar el avea genunchiul i capul plecat n faa Tainei, a vzut vedenie i, iat!, Duhul Sfnt cobornd n chip de lumin infinit, simpl i fr form [av:.ceu |:e: aveu| sa. a|:.e:e|], a acoperit preasfntul su cap, [Duh] pe Care, n cei 48 de ani de preoie L-a vzut pogorndu-Se [sa::c,e+:|e|] peste Jertfa Sfnt adus de el lui Dumnezeu, cum el nsui a spus cuiva, ascunzndu-se, ca i cum vorbea despre un altul i [aceasta] st scris n zicerile sale 475 . Potrivit acestei mrturii a lui Nichita, rezult c numrul extazelor simeoniene este imposibil de precizat, pentru c Simeon tria cel mai adesea n lumina divin, era luminat de ctre har i era plin de Sfntul Duh. Simeon primete preoia ntru contien, vznd harul care venea n el i revzndu-l mereu cobornd peste Cinstitele Daruri pe care le slujea. Interiorizarea sa cu lumina era i este cu adevrat greu de neles de ctre cei care nu au avut i nici nu au vreo experien haric n viaa lor. Raportarea lui Simeon la viaa Bisericii este pe msura experienei sale mistice i aceasta se vede peste tot n scrierile sale teologice. nlimea i corectitudinea teologiei simeoniene nu este dat de stil, de erudiie sau de emfaza retoric cu care el scrie ci de mreia experienelor sale mistice. Experiena, realismul mistic i liturgic al lui Simeon, realismul biblic i eclesial al operei sale sunt expresia
471 Idem, III, 27, 14-15, p. 38 / Idem, p. 42 / Idem, p. 262. 472 Idem, IV, 29, 1, p. 40 / Idem, p. 44 / Ibidem. 473 Idem, IV, 30, 12-13, p. 40-42 / Idem, p. 45 / Idem, p. 263. 474 Idem, IV, 30, 6-7, p. 40 / Ibidem / Ibidem. 475 Idem, IV, 30, 13-21, p. 42 / Idem, p. 45-46 / Idem, p. 263-264. 105 adncii sale interiorizri cu Dumnezeu. Tocmai pentru c a existat n mod real aceast unire personal a sa cu Dumnezeu, Simeon a putut produce o Teologie cuceritoare, nspimnttor de nalt i de frumoas, de dumnezeiasc. n capitolul al 33-lea, Nichita descrie ipostaza de liturghisitor a Sfntului Simeon: mpreun liturghisea cu cetele cele de sus, eznd n scaunul preoilor, [i] aducea ntotdeauna [a:. ] lui Dumnezeu Jertfa cea fr de snge, ntru vederea Duhului [:| ev:ac.a :eu v|:u+a:e:] i cu o form a feei aidoma feei de nger 476 . Simeon slujea n mod real cu Puterile cereti, vedea pogorrea harului dumnezeiesc peste Cinstitele Daruri i, fiind plin de har, era aidoma unui nger n trup. Prin adverbul a:., Nichita a vrut s spun c Simeon vedea de fiecare dat, ntr-un anume fel, venirea Sfntului Duh peste el i peste Cinstitele Daruri din faa sa. Vederea luminii de ctre Sfntul Simeon, potrivit acestor amnunte biografice, nu se petrecea numai ntr-un spaiu privat, ferit de ochii celorlali, ci ea avea loc i n cadrul slujbelor liturgice, cnd Simeon era nconjurat de ctre oameni. Nichita insist pe aspectul pnevmatic al fiinei lui Simeon atunci cnd slujea: harul Duhului l fcea ntreg aidoma unui foc i aproape de neapropiat [c,:ee| avcec.:e:] pentru ochii omeneti n timpul Liturghiei lui 477 . Nichita vede n Simeon atributele luminii dumnezeieti, pentru c el era plin de Duhul. El era : vu c [aidoma focului] i c,:ee| avcec.:e: [aproape de neapropiat] pentru cei care-l priveau. Pentru c era plin de lumin, de sfinenia lui Dumnezeu, Simeon e caracterizat prin intermediul titulaturilor luminii dumnezeieti. Lumina dumnezeiasc care nea din el, pentru c era n el, l fcea pe Simeon s fie aidoma unui nger, adic o fiin nfricotor de frumoas i neapropiat minii umane nenduhovnicite. Doi dintre ucenicii si l vd pe Simeon n ipostaze mistice. Simeon din Efes, Efeseanul, l vede n timpul Sfintei Liturghii mbrcat n vemnt patriarhal [va:c.ac,.sn | c:en |] 478 , semn c Simon putea s fie hirotonit oricnd patriarh al Constantinopolului, atta timp
476 Idem, IV, 33, 2-5, p. 44 / Idem, p. 47 / Idem, p. 265. 477 Idem, IV, 33, 11-13, p. 44 / Idem, p. 48 / Ibidem. 478 Idem, IV, 33, 14-19, p. 44 / Ibidem / Idem, p. 265-266. 106 ct Dumnezeu ncuviina acest lucru iar Meletie, tuns n monahism de Simeon, i mrturisete lui Nichita: Adesea vedeam un nor luminos [|:|: n |:.|n |] acoperindu-l ntreg cnd sttea n altar n timpul Sfintei puneri nainte. i, pe drept cuvnt, cci aceia care se disting prin nlimea virtuilor se nvrednicesc i de slava dumnezeiasc 479 . Nichita demonstreaz prin aceste mrturii c nu numai Simeon mrturisea despre sine c vede lumina lui Dumnezeu, ci i ali oameni duhovniceti, din jurul lui, sesizau prezena Duhului n fiina sa. Simeon nu se putea ascunde, nu-i putea ascunde sporirea duhovniceasc uluitoare, pentru c nsui Duhul Sfnt era Cel care l ddea de gol i care l mrturisea ca om Sfnt n faa ucenicilor, a prietenilor i a superiorilor si ierarhici, ct i a poporului care l asculta. Dar Nichita mai face nc ceva esenial n biografia mistic a lui Simeon. El arat c norul luminos sau slava Tremii vzut pe Sinai, n Tabor, la malul Iordanului sau n drum spre Damasc i n insula Patmos nu au fost evidene extatice irepetabile n iconomia mntuirii, ci prezena Duhului este cotidian n viaa celor care se sfinesc, oricnd ar tri acetia i oriunde ar fi pe faa pmntului. Vederea luminii nu ine de loc, de momentul istoric, de rangul social sau eclesial, de vrsta, de sexul, de etnia sau starea material a celui credincios, ci de curia sa interioar, de sfinirea persoanei sale, care este singura cerin pentru ca Domnul s ne dezvluie lumina Sa. Tocmai de aceea Meletie l vede pe Simeon acoperit de norul luminos al slavei Dumnezeirii iar Nichita spune c el era ca un foc, ca un nger cnd slujea. Fiecare percepea pe Simeon cel plin de Duhul pe msura creterii sale duhovniceti i fiecruia dintre ei Simeon li se arta ntr-un mod aparte. n capitolul al 36-lea avem descris un alt extaz al lui Simeon petrecut n timpul nopii. Acesta are un caracter special, din cauza harismei pe care a primit-o n urma lui. Nichita descrie extazul n urmtorii termeni: Aceasta fiind, aadar, lucrarea pe care viteazul o avea n ascuns n fiecare zi, ntr-o noapte, pe cnd sttea n picioare i-i aducea rugciunile sale ctre Domnul, a vzut o vedenie i,
479 Idem, IV, 33, 19-23, p. 44 / Ibidem / Idem, p. 266. 107 iat!, un nor luminos [|:|:n |:e:] pogorndu-se din cer prin acoperiul casei s-a aezat peste cinstitul su cap i, acoperindu-l ntreg destule ceasuri, l-a umplut de o plcere foarte fierbinte i nespus i de o veselie i o voioie cu neputin de rostit, iar de acolo a auzit i un glas tainic [+uc:.sn: ||n:] care-l nva taine strine [:: |a +uc:n c.a] i ascunse [s:scu++:|a]. De aceea, chiar i cnd acest nor s-a ridicat, i-a gsit inima n nelepciunea lui Dumnezeu [ce|. a 0:eu ] revrsnd apele harului dumnezeiesc. Iar de-atunci nu s-a mai avut pe sine nsui, ci harul lui Dumnezeu l-a smuls ntreg Lui nsui i a fcut din limba lui o trestie ce scrie ascuit [Ps. 44, 1] iar din gndirea lui un izvor al nelepciunii lui Dumnezeu [Bar. 3, 12]. De aceea, dei era cu totul nenvat n nvturile din afar [a+an: | va|:n :| uca:| +an+a:|], teologhisea [::eev:.] ca Cel iubit i nopi ntregi parcurgea n ordine cele ale Teologiei [:n: :eev.a: ea.:] 480 , pentru c s-a nvrednicit de darul apostolic, spunnd cuvntul nvturii [a vec:eusn : a :.:. : ec:. a:, :eu e veu :n : e.eacsa.a: |n+. ] 481 , ca un organ al Duhului 482 . n timpul acestui extaz Simeon primete harisma Teologiei. Acum Simeon este nvat de ctre Dumnezeu, n mod mistic, dogmele credinei i Simeon se simte luat n posesie, locuit, stpnit de ctre Duhul Sfnt, Care l nva toate. Nichita nu pomenete la ntmplare amnuntul c lui Simeon i lipsea cultura i tiina vremii lui, adic nvtura din afar. Nichita amintete de acest lucru, pentru a pune n prim-plan Teologia ca harism. Tocmai pentru c Simeon este nvat de ctre Duhul, pentru c a primit de sus nvtura teologic, el este Teologul prin excelen al Bisericii. Nichita, ca i Simeon de altfel, subliniind faptul c avem o real cunoatere teologic numai ca urmare a revelaiilor extatice din partea lui Dumnezeu, ne spune rspicat tuturor c nu ne putem ncrede n propriile noastre deducii teologice, fiindc Dumnezeu este singurul Care ne nva despre Sine, c doar El ne poate arat adevrata Teologie i c pe ea o primim ca urmare a curiei personale.
480 Idem, V, 36, 1-15, p. 48 / Idem, p. 51-52 / Idem, p. 267-268. 481 Idem, V, 37, 9-10, p. 50 / Idem, p. 52 / Idem, p. 268. 482 Idem, V, 37, 10-11, p. 50 / Ibidem / Ibidem. 108 Teologia este un dar dumnezeiesc i nu un produs exclusiv al inteligenei umane. n capitolul al 69-lea, Nichita ne descrie un alt extaz al Sfntului Simeon, n care lumina dumnezeiasc ptrunde ntregul trup al acestuia i l face pe Printele nostru s fie numai lumin, numai foc ceresc: ntr-o zi, aadar, cum sttea n picioare la o rugciune curat i vorbea cu Dumnezeu, a vzut o vedenie. i, iat!, vzduhul a nceput s se lumineze n mintea lui i fiind n chilie i se prea c petrece n lumina zilei. ns era noapte, ca la prima straj. i cum a nceput a se lumina [|a.|:.|] de sus, ca strlucirile soarelui de dimineacasa i toate au trecut i a crezut c nu mai era n cas. Ca ieit din sine nsui cu totul [: :. c:a: e :], observa cu toat mintea acea lumin care se arta: ea a crescut cte puin i a fcut vzduhul s strluceasc i mai luminos i a neles c a ajuns cu tot trupul n afara celor pmnteti. i cum lumina aceea continua s strluceasc nc i mai limpede i s-a artat strlucind peste el ca soarele de amiaz, a neles c sttea n mijlocul a ceea ce vedea i s-a umplut ntreg, n tot trupul, de bucuria i lacrimile plcerii care-l npdea. Cci a vzut lumina nsi atingndu-se n chip uimitor de trupul lui i intrnd cte puin n mdularele lui [sa : e.ve| v.|e+:|e| :| :e.: +::c.| au:eu]. [] A vzut deci cum puin cte puin acea lumin era dat ntreag trupului su ntreg, inimii i mruntaielor lui i-l fcea ntreg foc i lumin [vu c e e| sa. | : ] 483 . Fiind nvat de ctre un glas ceresc despre cele ce s- au fcut cu el 484 , Simeon a neles c slava care-l nvluia [este] fericirea care are s fie dat Sfinilor n chip venic 485 . Acest extaz l iniiaz pe Simeon n existena venic a Sfinilor, cnd toi vor avea trupurile pe deplin transfigurate i lumina va locui n ei n mod venic. Prezentnd aciunea direct, intensiv, transfiguratoare a luminii asupra trupului, Nichita ne vorbete n subsidiar i despre umplerea deplin a sufletului
483 Idem, IX, 69, 1-16, 18-20, p. 92-94 / Idem, p. 88-89 / Idem, p.288. 484 Idem, IX, 69, 22-23, p. 94 / Idem, p. 89 / Ibidem. 485 Idem, IX, 70, 1-4, p. 94 / Idem, p. 90 / Idem, p. 289. 109 de ctre Sfntul Duh, adic de pnevmatizarea deplin a fiinei omeneti. Ceea ce Sfntul Duh a fcut n acest caz cu Simeon nu a fost dect aceea de a-l ncredina n mod personal i experenial despre cum arat pnevmatizarea deplin a trupului nviat al Domnului i, prin El, al tuturor Sfinilor. Simeon a pregustat n mod extatic starea de ndumnezeire deplin a omului, adic condiia noastr eshatologic, aceea de fiine nviate i transfigurate prin harul Treimii. Sfntul Simeon a avut nevoie s fie nvat de ctre Duhul vizavi de ceea ce se fcuse cu el. Adic e nevoie de luminare dumnezeiasc expres ca s nelegem vederile extatice pe care le avem. Extazele ni se explic tot de ctre Duhul Sfnt, n msura n care Dumnezeu consider necesar acest lucru la nivel personal. n capitolul al 71-lea, Nichita autentific sporirea uluitoare n sfinenie a lui Simeon: cci el devenise doar al Duhului i era plin de harismele Lui dumnezeieti, fiind extrem de curat cu mintea i vedea pe drept cuvnt ca Profeii din vechime [e. vce|n:a. vaa.] vedeniile i descoperirile nfricotoare ale Domnului. i fiind astfel i avnd minte apostolic [a vec:e.sn | :n| e.a|e.a|], ntruct era sub lucrarea Duhului lui Dumnezeu i era pus n micare de El, avea harul cuvntului revrsndu-se prin buzele lui [Ps. 44, 3] 486 . Punerea lui Simeon n rndul Prorocilor i a Apostolilor, datorit vedeniilor sale, nu este, credem noi, o exagerare din partea lui Nichita ci o observaie pertinent asupra vieii sale extatice. Simeon a avut descoperiri dumnezeieti colosale, aidoma cu Prorocii i Apostolii i mnat de suflarea nprasnic [:n .a. a ] a Duhului, fcea publice [as| en+ec.:u :.], [chiar fr voia sa], cele pe care le vedea n descoperirile lui Dumnezeu i n vedenii, atunci cnd ajungea mai presus de fire 487 .
Simeon avea vedenii de la Dumnezeu i tot Dumnezeu l mpingea s le fac publice iar aceast dezvluire a
486 Idem, IX, 71, 9-15, p. 96 / Idem, p. 91 / Ibidem. 487 Idem, XII, 111, 8-10, p. 154 / Idem, p. 139 / Idem, p. 318. 110 revelaiilor sale teologice era nsi modul acurat, concret, de a face Teologie. Simeon nu las confiscat Teologia n mna oamenilor necurii de patimi ci arat prin viaa sa, c a face Teologie nseamn s ai o harism a lui Dumnezeu i c ntregul coninut al Teologiei este extatic i trebuie primit de la Dumnezeu pentru ca s fie o vorbire credibil despre El.
111 Soteriologia
2. 5. Calea ndumnezeirii i vederea lui Dumnezeu
n acest capitol vom ncerca s prezentm soteriologia simeonian din perspectiva celor trei trepte clasice n teologia ortodox: curirea de patimi, neptimirea i ndumnezeirea, pe care i el o accept n scrierile sale, dup cum o s vedem. Dar Simeon subliniaz continuu faptul c ajungem s ne sfinim viaa dac suntem n ascultare vie fa de un Printe duhovnicesc care s ne coordoneze viaa pas cu pas. Astfel mntuirea personal e vzut ca o naintare continu n sfinenie, prin experiena vederii lui Dumnezeu, n ascultare zilnic fa de un Printe duhovnicesc.
2. 5. 1. Rsrirea luminii n cei care se curesc de patimi
n Imnul 8, Printele nostru arat c cei care l iubesc pe Dumnezeu sunt iubii la rndul lor de Dumnezeu ca nite prieteni ai Si i acestora El li Se arat 488 . Dumnezeu apare n viaa noastr ca un soare ( n.e:), ca un soare real, dei este s:scu++:|e: (tainic/ascuns) pentru toat firea muritoare 489 dar, mai ales, pentru ntreaga minte care intelectualizeaz realitatea i manifestrile lui Dumnezeu n lume i n omul credincios. Lumina este cea care rsare n cei ai lui Dumnezeu 490
i, spune Simeon, eti vzut de ctre ei i ntru Tine rsar cei care odinioar erau ntunecai, desfrnai, adulterini i deczui, pctoi, vamei. [Pentru c] pocindu-se, ei se fac fii ai luminii Tale dumnezeieti (u.e. |:e: ceu :.eu), lumina i nate pe toi din lumin, [din sine], cci cu adevrat lumina i face desvrii, fiii lui Dumnezeu, ca unii care in/cunosc [toate] i [sunt] dumnezei dup har 491 .
488 SC 156, Imne, VIII, 1-5, p. 214 / Ic jr. 3, p. 70. 489 Idem, Imne, VIII, 6, p. 214 / Ibidem. 490 Idem, Imne, VIII, 7, p. 214 / Ibidem. 491 Idem, Imne, VIII, 7-12, p. 214 / Ibidem. 112 Viaa deczut pe care am avut-o odinioar, splat prin lacrimile pocinei, nu este un impediment pentru vederea lui Dumnezeu. Pocina este la Sfntul Simeon starea interioar care l face pe Dumnezeu s rsar n fiina noastr, adic s ne dea vederea luminii Sale. Din pasajul citat anterior reiese n mod clar c lumina dumnezeiasc este cea care ne face fiii lui Dumnezeu i c lumina ne aduce desvrirea, sfinenia. Starea de sfinenie ine n mod fundamental de cea de vztor al luminii divine. Tocmai de aceea dezbatem vederea lui Dumnezeu ca realitate fundamental n mntuirea personal, pentru c sfinenia este trire n har i vedere a luminii divine. Pocina i curia sunt contigue la Simeon. Pocina nu e de fapt dect o falie distinct n procesul divino-uman al curirii de patimi. Pentru Simeon curirea e nesfrit/fr final [a :: :c:e: n sa acc.:] pentru c dorina curirii i dorul de a vedea lumina e nesfrit 492 . Dorina luminii vine din vederea ei i pe ct vedem lumina mai mult, pe att simim c nu avem nicidecum bogia ei n mod integral 493 . Lumina vzut de Simeon e ca un soare dulce [vusu: e n.e:], trit n mod negrit n simurile noastre 494 . Dulceaa luminii nu e resimit de suflet n opoziie cu trupul, ci, dup cum vedem din textul simeonian, sufletul i trupul simt, se mprtesc n mod propriu, real de lumina lui Dumnezeu resimind-o ca dulcea. Soarele dumnezeiesc, lumina, vine n noi, nu producnd un dezastru interior ci dimpotriv o re-legare, o relaionare a noastr cu Dumnezeu. Ceea ce ne ndulcete simurile, ceea ce ne sfinete att simurile sufleteti ct i pe cele trupeti este lumina dumnezeiasc, care atrage sufletul spre un dor inexprimabil i dumnezeiesc [ve e| a |: s|cac:e| sa. :. e|] 495 de Sfnta Treime. Lumina care vine de sus i care nete n fiina noastr ca un soare nu vrea s ne lase pe pmnt, ci ne spnzur, prin dorul de Dumnezeu, de lumina Treimii. Lumina nete n noi pentru ca s ardem de dor i s dorim s inem n fiina noastr tot ceea ce ni se arat n
492 Idem, Imne, VIII, 39-40, p. 218 / Idem, p. 71. 493 Idem, Imne, VIII, 50-51, p. 218 / Ibidem. 494 Idem, Imne, VIII, 54, p. 218 / Ibidem. 495 Idem, Imne, VIII, 55, p. 218 / Ibidem. 113 extaz, toat acea imensitate i bogie uluitoare a luminii divine 496 . Vederea luminii este ns o miluire a noastr de ctre Dumnezeu 497 . Cnd Dumnezeu miluiete pe cineva i nu cnd considerm noi c trebuie s fim miluii [atunci], deodat, dup cum L-a fi vzut strlucind naintea feei mele, aa l vd strlucind pe de-a-ntregul n mine i pe de- a-ntregul m umple de toat bucuria, de toat plintatea dorinei i de cea mai mare dulcea dumnezeiasc, pe mine, smeritul [robul Su] 498 . Din mrturisirea Sfntului Simeon rezult faptul c, pe Hristos, Cel plin de slav, pe care Ucenicii L-au vzut n afara trupului lor, el, i toi care vd lumina dumnezeiasc, l vd n mod deplin, plin de Duhul, n ei nii. nlarea lui Hristos la cer i pogorrea Sfntului Duh la cei care ateptau mplinirea fgduinei este de fapt o prezen de adncime i de nlare spiritual 499 a lui Hristos n fiina acelora i a noastr. Vederea slavei lui Hristos sau slluirea luminii Treimii n noi este cea care ne mplinete i ne desvrete i aceast slluire este real i contientizat de ctre noi. Despre vedere Simeon spune c este un eveniment capital, definitoriu, n fiina noastr: prefacerea/schimbarea [noastr] este evident, este o schimbare strin. Ceea ce se desvrete ntru mine i m-a lovit [pe mine] este de negrit. Pentru c, dac ar vedea cineva acest soare slluindu-se [n noi], pe care cu toii [ci l vedem], l vedem intrnd n inim, i locuind n noi n ntregime i strlucind de asemenea [n ntregime], oare n-ar fi mort din cauza minunii i nu ar deveni fr grai i [odat cu el] i toi cei care l ntlnesc pe cel care a trit aceasta? 500 . Lumina dumnezeiasc produce o schimbare radical n fiina noastr, una strin de experiena noastr cotidian. Dup aceea nu vom mai fi niciodat cei de dinainte, orice am face noi. Vederea luminii nseamn acceptarea noastr de ctre Dumnezeu n comuniunea vieii Sale dumnezeieti. E o
496 Idem, Imne, VIII, 56-57, p. 218 / Ibidem. 497 Idem, Imne, VIII, 62, p. 218 / Ibidem. 498 Idem, Imne, VIII, 63-66, p. 218-220 / Ibidem. 499 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, ed. cit., p. 122-123. 500 SC 156, Imne, VIII, 67-73, p. 220 / Ic jr. 3, p. 71. 114 trecere peste condiia noastr pmnteasc, pentru c primim slava cea dumnezeiasc 501 i ne mbogim din nsui Izvorul cel pururea viu 502 . i aceasta e posibil, pentru c vederea luminii dumnezeieti nu depinde ns numai de rspndirea ei prin trupul lui Hristos, ci i de deschiderea voluntar pentru ea a persoanelor umane 503 , cum spunea printele profesor Dumitru Stniloae. n Imnul 7, soarele strlucete n inima lui Simeon n mod imaterial (a u :) 504 i el dorete lumina pentru ca s compun imnuri de mulumire Printelui su, Sfntului Simeon Evlaviosul 505 . Funcia doxologic a experienei extatice se mbin cu trirea relaiei cu Dumnezeu ca dor, ca dorin mereu ardent pentru a-L vedea. La Simeon dorul de Dumnezeu este ve|e: 506 , este suferin, durere, greutate acut a ntregii sale luntriciti. Tocmai de aceea asceza simeonian nu este, mai ales, una a suportrii poverilor fizice, ci mai degrab a intensitii simirii, a educrii n ateptarea interioar a milei divine, a suportrii exigenelor credinei i a dorului pentru Dumnezeu. Curirea de patimi este la Simeon o eviden sancionat de nsui Dumnezeu, pentru c El Se arat ca un soare care lumineaz fiina noastr pe deplin. n teologia simeonian ns, soarele nu este un motiv literar, ci o eviden extatic. Simeon nu vorbete de simboluri religioase, nu zugrvete tablouri simbolice, adic un continuu ir de metafore fr fond dumnezeiesc, ci el destinuie modul cum i s-a artat lumina dumnezeiasc n fiina sa. Tocmai de aceea exegeza noastr la opera lui Simeon nu are i nici nu trebuie s aib vreodat un caracter strict literar ci unul eminamente teologic, pentru c el vorbete despre prezena real a luminii n viaa lui.
501 Idem, Imne, VIII, 93, p. 222 / Idem, p. 72. 502 Idem, Imne, VIII, 97, p. 222 / Ibidem. 503 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura personal cu Hristos n lumina infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie dogmatic ortodox, op.cit, p. 315. 504 SC 156, Imne, VII, 3-4, p. 208 / Idem, p. 68. 505 Idem, Imne, VII, 7-9, p. 208 / Ibidem. 506 Idem, Imne, VII, 17, p. 210 / Ibidem. 115 Teologia simeonian este cu precdere teologia confesiunii, a mrturisirii extatice i trebuie receptat ca atare. Deraparea de la aceast coordonat a confesiunii extatice, n abordarea teologiei sale, nu este destinat dect unui senzaionalism ieftin sau unei literaturizri prea puin valabil pentru spectrul teologic. Numai dac e receptat ca mrturie clar, nemincinoas a unei viei sfinte, plin de descoperiri dumnezeieti, teologia simeonian este cu adevrat un protreptic pentru viaa noastr. Simeon cere fapte, : cv| de la noi, pentru c i Dumnezeu ne mntuiete dac artm fapte, dac nu suntem trndavi 507 . Dar la el faptele bune nu sunt un scop n sine, ci toat asceza i toate faptele care se svresc de ctre noi sunt ca s ne mprtim de lumina dumnezeiasc asemenea unui opai 508 . Soarele dumnezeiesc i opaiul uman, dei total contrastante ntr-o teologie care ar urmri deosebirea de grad dintre ele, nu sunt fr o legtur interioar n teologia simeonian. Lumina dumnezeiasc, cu toat imensitatea ei nfricotoare i de negndit pentru omul credincios, totui nu strivete opaiul uman, fiina uman, ci o umple de har. Unirea dintre Dumnezeu i om prin extaz, prin vederea luminii, e o unire real, contient. Omul credincios nelege ce se petrece cu el. Tocmai de aceea Simeon subliniaz de nenumrate ori c :|c.:v.|::a. a +|e:: c| : | v| c:. (unirea celor doi [a lui Dumnezeu cu omul] se face ntru cunotin / contien) 509 . Asceza cerut de Simeon este o contientizare interioar a schimbrilor duhovniceti care se petrec cu noi, contientizare care culmineaz cu vederea luminii, n care nu pierdem niciodat nelegerea faptului, c ceea ce vedem este ceva real i nu o fantezie mental care nu depete lumea n care suntem. Vederea luminii ntru contien [: | v| c:.] nseamn pentru Simeon receptarea acut, copleitoare a realitilor dumnezeieti care ne sunt facilitate n mod extatic.
507 Idem, Imne, XV, 33, p. 278 / Idem, p. 90. 508 SC 174, Imne, XXXIII, 130-132, p. 422 / Idem, p. 202. 509 Idem, Imne, XXXIV, 20, p. 428 / Idem, p. 203. 116 Aa se explic faptul de ce Simeon nu problematizeaz ceea ce vede, ci se minuneaz continuu de bogia uluitoare a extazelor pe care le-a avut. n Imnul 34, 79, asimilnd pe a c:cavn cu un n .e: +: va:, Simeon spune c vederea luminii, oricum ni s-ar arta ea, ca fulger sau ca un soare imens, nu face altceva n noi dect s ne lumineze interior 510 . ns aici, n Imnul 34, avem o formul care garanteaz, n opinia noastr, dimensiunea isihast a experienei simeoniene. El spune c lumina strlucete n noi i e neleas |e:c : : | sace. a , cu mintea n inim 511 . Dac Simeon nu ar fi vzut vederea luminii ca o urmare a rugciunii nencetate, nu am fi avut n descrierile sale plasri ale extazului n cadrul rugciunilor particulare asidue. n Imnul 35 sufletul nostru este oglinda [: cev:ce|] care primete raza soarelui dumnezeiesc, adic razele Dumnezeirii [a s:. |a: :n : :e :n:e :] 512 . ns suntem oglinzi n care nu numai c se reflect lumina, ci se i ntiprete n noi, pentru c suntem oglinzi vii, duhovniceti. n Imnul 42, potrivit procedeului asimilrii terminologice de care am vorbit, Simeon afirm: i n unire [cu Tine] eu Te vd ca pe un soare, i Te vd ca pe o stea, i Te in n snul meu ca pe un mrgritar i Te vd ca pe un opai aflat nuntrul unui vas 513 . Toate formele sub care este vzut lumina sau este indicat scriptural reprezint pentru Simeon o realitate dumnezeiasc care se reveleaz extatic celui credincios.
ns exist vedere atta timp ct exist unire cu lumina Treimii. Lumina nete n fiina noastr, rsare n noi, numai pe fondul unei ardente cutri, doriri a lui Dumnezeu i a unei asceze contiente de lucrarea harului n fiina noastr 514 , pentru a ne ridica la comuniunea de via i de iubire a Prea Sfintei Treimi.
510 Idem, Imne, XXXIV, 78-80, p. 434/ Idem, p. 205. 511 Idem, Imne, XXXIV, 78, p. 434/ Ibidem. Aceast formul i ntreaga abordare a vederii lui Dumnezeu la Sfntul Simeon ne face s fim convini de faptul c Simeon era un isihast i c metoda rugciunii isihaste, pstrat n mod tradiional pe numele su, i aparine i nu e nicio exagerare a receptrii Tradiiei. 512 SC 174, Imne, XXXV, 55-59, p. 444/ Idem, p. 208. 513 SC 196, Imne, XLII, 85-87, p. 44/ Idem, p. 230. 514 ntr-un articol de tineree, printele profesor Dumitru Popescu spunea despre relaia dintre faptele bune i mntuire la Sfntul Simeon: faptele nu opereaz mntuirea credinciosului din afar, automat i mecanic, ci dimpotriv ele au un rost 117 2. 5. 2. Neptimirea i lumina dumnezeiasc
Vederea luminii nu nseamn la Simeon dect nceputul vieii duhovniceti contiente. Primul extaz nu nseamn ndumnezeirea omului ci nceputul real al desptimirii, al curirii de patimi. De aceea el nu absolutizeaz vederea sporadic, care te ia pe nepregtite, adic vederea nceptorilor, ci vorbete despre naintarea n curie i n permanentizarea luminii n noi ca stare real, plenar a ndumnezeirii. Discursul 4 etic, care se caleaz perfect pe titulatura acestei seciuni, are drept scop vorbirea despre neptimire [ava:.a|], despre cum arat de fapt neptimirea n cel care i sfinete viaa. Sfntul Simeon i ncepe discursul de la o cot maximal, pentru c cere de la cel care vorbete despre neptimire s aib sufletul dezlegat de vacn: :v.u+.a: ve|nca : sa. : +vaeu : ev.c+eu [toat dorina cea rea i de gndul ptima] 515 . Pe lng experiena strii de neptimire Simeon cere i o claritate excesiv a minii pentru a vorbi de acest subiect, pentru c vorbitorul despre neptimire nu trebuie s aib o minte tulburat i nicio inim necurat cnd o dezbate 516 . Cei care sunt neptimitori, spune Simeon, i vorbesc despre neptimire se aprind i mai mult de dorul de ea 517 , pe cnd cei care sunt legai chiar i n foarte puin, prin vreo patima, de lumea aceasta, sunt departe de limanul ei 518 . Limanul neptimirii exclude ntunecarea interioar i lupta interioar cu sfinenia 519 . Fcnd primul pas n discutarea strii de neptimire a omului duhovnicesc, Simeon vorbete de dobndirea ei prin |e:ca : a. cn c:: [simirea minii], prin :c.a: [contemplare/vedere] i prin va|:eucveu :|:cv:.a: au:n:
soteriologic i ontologic, cf. Magistrand D. Popescu, Faptele bune dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n rev. Ortodoxia XIV (1962), nr. 4, p. 542-543. 515 SC 129, Disc. etice, IV, 4-5, p. 8 / Ic jr. 1, p. 219. 516 Idem, Disc. etice, IV, 10, p. 8 / Ibidem. 517 Idem, Disc. etice, IV, 18-21, p. 8-10 / Idem, p. 219-220. 518 Idem, Disc. etice, IV, 21-24, p. 10 /Idem, p. 220. 519 Idem, Disc. etice, IV, 30-33, p. 10 / Ibidem. 118 v:.ca| e: [lucrarea a-toate-lucrtoare a acelei experiene totale/depline], a prezenei luminii n fiina noastr 520 . El pune ntregul proces al curirii de patimi aadar, pe seama luminrilor dumnezeieti, a vederilor extatice i a lucrrilor luminii n fiina noastr. Simeon se concentreaz pe aspectul sufletesc al procesului desptimirii i al ajungerii n starea de neptimire a ntregii fiine, fr ca prin aceasta s pun n umbr ntreaga ascez n care este integrat i trupul, n care suntem integrai pe deplin n relaia noastr cu Dumnezeu. Cnd Simeon vorbete despre neptimire nu disociaz sufletul de trup (cum nu o face nici n cadrul extazului), ci se concentreaz asupra aspectului pe care vrea s l dezbat, innd ntr-o balan normal ambele dimensiuni ale persoanei umane. Dac pentru cel care are neptimirea aceasta este o v:.ca| e:, o experien total, holistic a fiinei noastre, o simire a lucrrii vii, curente a luminii dumnezeieti n fiina noastr, la polul opus, cel care nu o are i vorbete despre ea o trateaz fraudulos, aventurndu-se n gnduri multe i n diverse analogii 521 , fr s aib certitudinile interioare ale acesteia 522 . Simeon, fr ndoial, avea n vedere pe tritorii i teologii care se autointitulau cunosctori ai procesului sfinirii personale dar nu puteau s spun ceva concret despre detaliile acestui proces divino-uman. Simeon nu i ia revana n faa lor dac vorbete despre acest subiect, ci el nareaz starea de neptimire pe care el o tria i pe care o putea explica foarte coerent i credibil. n faa analogiilor i a frazeologiei teologice Simeon venea cu admirabila concretee a experienei sale mistice. Nimeni ntreg la minte nu putea s reacioneze negativ n faa experienei sale, atta timp ct el da mrturii clare, concrete, la fiecare problem teologic care primea rspunsuri generale, non-expereniale, de la teologia academic a timpului su.
520 Idem, Disc. etice, IV, 34-35, p. 10 / Ibidem. 521 Idem, Disc. etice, IV, 36-37, p. 10 / Ibidem. 522 Idem, Disc. etice, IV, 39, p. 10 / Ibidem. 119 Simeon e credibil n discursul su teologic pentru c i-a nsuit n mod meticulos teologia Bisericii i a putut s-o explice coerent datorit experienei sale duhovniceti 523 . n discursul de fa el spune n mod tranant acest lucru, atunci cnd vorbete de sursele autentice pe care ne putem baza n tratarea realitii neptimirii. Prima surs n tratarea subiectului este experiena Sfinilor anteriori, care au trit starea de neptimire ca propria lor via cotidian 524 . A doua surs este propria noastr experien mistic, care, atta timp ct e real, este identic n esen cu a Sfinilor anteriori 525 . Simeon nu numai c era convins de identitatea dintre experiena sa mistic, tainic i cea a Sfinilor dintotdeauna, ci, mai mult, fr aceast certitudine interioar, nu ar fi putut s scrie niciodat vreun lucru i nu l-ar fi considerat nicidecum ca ceva autentic, deplin ortodox. El tria ca un mdular viu al Bisericii, convins pe deplin de situarea lui n interiorul conexiunilor infinite ce ne leag pe unii de alii 526
i, n acelai timp, tiindu-i foarte bine neputina i netiina personal. Dar, relund exegeza tradiional la In. 14, 2, Simeon, bazndu-se pe marele su discernmnt duhovnicesc, afirm c vee. +:| av.e., e.ve. e: ava:.: [sunt muli Sfini, dar puini neptimitori] 527 .
523 n paginile de nceput ale tezei sale doctorale, dedicat teologiei Sfntului Simeon, PS Hilarion Alfeyev spunea urmtoarele: credina mea e aceea c la Simeon noi gsim un misticism care este absolut tradiional, n accepiunea ortodox a termenului i acest lucru voi ncerca s l dovedesc de-a lungul acestei lucrri, cf. Hilarion Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Ed. by Oxford University Press, Oxford and New York, 2000, p. 4. 524 SC 129 , Disc. etice, IV, 52-54, p. 12 / Idem, p. 220. 525 Idem, Disc. etice, IV, 54-59, p. 12 / Ibidem. 526 Dac printele profesor Dumitru Stniloae folosea imaginea plasei de ochiuri (cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, ed. cit., p. 202. A se vedea ntreaga imagine n p. 201-202) pentru a arta legturile multiple dintre persoanele umane, noi propunem imaginea reelei nesfrite de computere, cu nebnuit de multe conexiuni, care este legat la aceeai surs de energie. Membrii Bisericii sunt racordai cu toii la viaa Sfintei Treimi de unde ne vine harul dumnezeiesc. Dac cineva e legat la har, dac e cablat la viaa Treimii va simi aceeai putere i aceeai lucrare dumnezeiasc ca i antecesorii si sau ca i contemporanii si care sunt legai la har. Din acest motiv Simeon se simte racordat la viaa lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu i arat slava Sa n fiina lui, el simte cum lucreaz harul n el, cum se sfinete prin ce triete i gndete el i vede c experiena sa nu e una singular, ci se regsete i la Sfinii de dinaintea lui i la toate mdularele vii, contiente de harul din ele, ale Bisericii. 527 SC 129, Disc. etice, IV, 62, p. 12 / Ic jr. 1, p. 221. 120 Printele nostru vrea s spun c Sfinii, n viaa lor pmnteasc, au avut diferite grade de sfinenie (dac privim n mod paralel vieile acestora) i, la fel, sunt i n venicie, pentru c fiecare crete pe msura propriei sale cuprinderi. Pe cnd unii au avut un nceput i o naintare anume n viaa plin de har, adic de sfinenie, alii au ajuns nc de aici la starea de neptimire. Tocmai de aceea Simeon vorbete de neptimire ca despre un grad ridicat de sfinenie, fr ca prin aceasta s exclud din rndul Sfinilor pe cei care nu au dobndit nc de aici neptimirea. Ava:.a u,n: [neptimirea sufletului] i a va :.a c+a:e: [neptimirea trupului] nu sunt identice, spune Simeon 528 . Neptimirea trupului nu e folositoare de una singur, pe cnd neptimirea sufletului atrage dup ea i trupul, pentru c l introduce n procesul sfinirii 529 . Dobndirea virtuilor i vederea luminii sunt cele care ne duc la neptimire, pentru Simeon, i nu renunrile ca atare la anumite lucruri sau la patimi, care nu ne duc imediat la ceva pozitiv, la umplerea noastr de har 530 . Pentru Printele nostru neptimirea este o umplere de har, de ceva concret din punct de vedere duhovnicesc i nu e o stare ontologic negativ. Punerea n antitez a diferitelor virtui i stri pe care le avem aici nu fac dect s scoat n relief diferena de sfinenie a unor i a altora. Simeon tie i nceputul virtuilor i deplintatea lor pentru c a parcurs tot acest proces interior i tie s vorbeasc despre el n mod fidel. Demersul su e acela de a ne face cunoscut faptul, c unele stri duhovniceti sunt n puterea noastr s le atingem, s le trim iar altele sunt daruri dumnezeieti 531 . Ceea ce este ece| :eu [darul lui Dumnezeu] nu poate fi experiat dect dac ni-l Dumnezeu, dup ce ne exercitm n virtuile care ne fac proprii harismelor 532 . Aa stnd lucrurile, Simeon arat c desvrirea virtuilor este a brbailor care umbl n lumin 533 iar cei
528 Idem, Disc. etice, IV, 65-66, p. 12 / Ibidem. 529 Idem, Disc. etice, IV, 66-67, p. 12 / Ibidem. 530 Idem, Disc. etice, IV, 67-84, p. 12-14 / Ibidem. 531 Idem, Disc. etice, IV, 89-96, p. 14 / Idem, p. 222. 532 Idem, Disc. etice, IV, 94-96, p. 14 / Ibidem. 533 Idem, Disc. etice, IV, 120, p. 16 / Ibidem. 121 care sunt neptimitori i desvrii sunt cei care au biruit n mod desvrit pe demoni n fiina lor 534 , mbrcndu-se n chip strlucit [a+vc:] n :n | .n|e ce| :eu Kuc. eu |:scc.| [omorrea de-via-purttoare a Domnului] 535 . Moartea de care vorbete aici Simeon, aceast moarte pe care o aduce strlucirea dumnezeiasc, lumina divin n fiina noastr este adevrata definiie a neptimirii. Ava:.a nu este n teologia mistic simeonian o stare de insensiblitate interioar, un fel de pietrificare a simirii noastre, n care nu mai reacionm interior la niciun stimul din afara sau dinluntrul nostru. Ci neptimirea la Simeon este o stare harismatic, venit n urma unei omorri reale a patimilor din fiina noastr, care const n umplerea noastr de lumin i bucuria ntru ea. Simeon vorbete despre neptimire ca despre starea dumnezeiasc n care suntem umplui de tot binele din partea lui Dumnezeu i n care El ne druiete n mod abundent [ea.:] i nencetat [a e.a:. v::] desftarea nestriccioas i venic [:n | a |ac:e| :cu|n | sa. a:|ae|] 536 . Pentru Printele nostru neptimirea este o stare harismatic care se petrece n istorie i nu n afara ei, dar ea reprezint o umplere a noastr de har. Caracteristicile neptimirii sunt la Simeon accn:eu ,aca: [bucuria negrit] 537 , mpodobirea noastr cu accn: ee:n sa. ac:cav:eucn :.a c:en [o slav negrit i cu un vemnt dumnezeiesc strlucitor] 538 , n aa fel nct, cei care triesc aceast stare dumnezeiasc o resimt ca pe :e veu ace: :n: ee:n: [o mare greutate/povar a slavei] 539
dumnezeieti. Pozitivitatea neptimirii i faptul c ea reprezint o umplere de lumin i nu o absen notabil a reaciilor interioare se desprinde, credem noi, destul de marcant din pasajul urmtor, unde Simeon vorbete de unificarea interioar a omului trit n aceast stare de sfinenie: cnd pofta omului [n : v.u+. a :eu a |c veu] a fost umplut de toate acestea (ale luminii dumnezeieti), unindu-se
534 Idem, Disc. etice, IV, 135-137, p. 18 / Idem, p. 223. 535 Idem, Disc. etice, IV, 137-138, p. 18 / Ibidem. 536 Idem, Disc. etice, IV, 257-259, p. 26 / Idem, p. 226. 537 Idem, Disc. etice, IV, 260, p. 26 / Ibidem. 538 Idem, Disc. etice, IV, 264-265, p. 26 / Ibidem. 539 Idem, Disc. etice, IV, 268-269, p. 26 / Ibidem. 122 [cuvsca: |] ntreaga parte irascibil [u+.se|] cu partea raional [ev.c:.s ] i poftitoare [: v.u+n:.s ], atunci cele trei se fac una n vederea luminii Unimii treimice [:c.ae.sn : :|aee:] i ntru aceasta ei cunosc nsi desftarea Stpnului lor. Cci atunci nu se va mai recunoate deloc mprirea lor ntreit, cci vor fi ntru toate una 540 . Lumina dumnezeiasc este cea care unific simurile sufleteti i trupeti ale omului credincios i n aceast unitate interioar el se desfat de slava Stpnului. Simeon prezint neptimirea ca o stare de unificare interioar adus de lumin i pstrat prin virtuile i harismele personale. Acest lucru se vede i mai clar din alegoria cosmic de la 4, 769-788, unde Simeon aseamn pe Sfnt cu cerul, unde inima lui este discul lunii, sfnta iubire [a v. a a va vn] este lumina lunii iar sfnta neptimire [a v. a a va :.a] este suse:.en: c::|a|e: [cununa rotunjimii/ a cercului] lunii 541 . Neptimirea, continu aici Simeon, este cea care i ocrotete i i pzete nevtmai pe Sfini de cugetul ru i de pcat, i apr de vrjmai i i face s fie neapropiai pentru potrivnicii lor 542 . ns nu e vorba de un scut protector extern, ci de un scut interior, care se manifest ca o dorit i mplinitoare non-acceptarea a pcatului, a rutii de orice fel. Simeon folosete aici trei verbe semnificative, n opinia noastr, pentru a desemna rolul strii de neptimire n Sfini. El folosete pe v:c.|: c [a nconjura], pentru a indica faptul c neptimirea ne apr pe dinuntru de toate relele exterioare nou; pe v:c.: v [a trata cu mare atenie, a ngriji], pentru a arta dinamismul neptimirii n fiina noastr i pe v:c.|ceuc: [a pzi], pentru a evidenia statornicia n care ne pzete starea de neptimire. Din alegoria simeonian rezult foarte clar, c neptimirea este o statornicire a sfineniei n fiina noastr, o stare n care putem s ne pzim de tot felul de atacuri neprietenoase. Simeon precizeaz nc odat c alegoria sau icoana [:.s|], dup cum spune Sfinia sa, pe care ne-a prezentat-o este o prenchipuire [: v.|en:.ca] a lucrurilor ce se petrec n Sfini i nu o ficiune 543 .
540 Idem, Disc. etice, IV, 424-429, p. 38 / Idem, p. 231. 541 Idem, Disc. etice, IV, 774-783, p. 62-64 / Idem, p. 241. 542 Idem, Disc. etice, IV, 782-788, p. 64 / Ibidem. 543 Idem, Disc. etice, IV, 791-794, p. 64 / Ibidem. 123 Neptimirea este o realitate interioar cotidian pentru cel care o are i ea se manifest ca non-atractivitate fa de cele trupeti, datorit dorului ardent pentru cele venice i a mplinirii interioare pe care a adus-o lumina. Comparnd icoana miresei cu mireasa nsi, adic fcnd diferena ntre sesizarea realitii printr-o imagine i realitatea ca atare, Simeon definete neptimirea ca o trire n lumina dumnezeiasc, ca realitatea marcant a unei viei trite mai presus de simuri, de simualitate. Spune el: cei care s-au unit n chip fiinial [eu c.e :] cu Dumnezeu nsui i s-au nvrednicit de vederea [:a:] i mprtirea [+:::::] Lui, nu mai ateapt s aib nclinaie ptima nici fa de icoana fpturilor [:n :.se|. :| ve.n+a:|] i nici (vreo alipire) ptima de umbra celor vzute [:n cs.a : | e c+: ||]. Cci gndirea lor adstnd n cele mai presus de simire [:| :e.: uv:c a.cnc.|] i amestecndu-se cu acestea i (fiind) mbrcat cu strlucirea firii dumnezeieti, nu mai au simirea (ndreptat) spre cele vzute, pe care o aveau mai nainte 544 . Aadar neptimirea nu este o amputare a simirii celui nduhovnicit, ci dimpotriv este ridicarea la un mod de via, n care simurile sufleteti i trupeti ale omului sunt mbibate de lumin i omul nduhovnicit triete n trup cu simirea vieii venice. Amestecarea noastr cu lumina sau unirea noastr n chip fiinial cu Dumnezeu despre care vorbete Simeon reprezint tocmai coninutul neptimirii. Non-atragerea noastr spre pcat nu este datorat, n aceast stare dumnezeiasc, unui efort uman, ci imensitii luminii, a harului care ne umple cu totul. Dup pasajul acesta, Simeon garanteaz cele spuse despre neptimire cu propria sa experien a neptimirii. El spune auditoriului su c aceast +asa c.e| va e: [fericit ptimire] 545 i-a fost dat i lui, dei se simte ntre cei care sunt e. av:cc.++:|e. [neateptai / nedorii / lepdai /avortoni] 546 . Dup multe rugciuni, spune Printele nostru, s-a nvrednicit i el s ptimeasc iubirea de oameni a lui Dumnezeu i harul Su 547 .
544 Idem, Disc. etice, IV, 917-924, p. 74 / Idem, p. 245. 545 Idem, Disc. etice, IV, 925, p. 74 / Ibidem. 546 Idem, Disc. etice, IV, 927, p. 74 / Ibidem. 547 Idem, Disc. etice, IV, 927-928, p. 74 / Ibidem. 124 Scandalizarea pe care o poate produce o astfel de confesiune tranant este neavenit, atta timp ct neptimirea este real n cel care d detalii despre ea. Simeon nu numai c e convins de propria sa experien a neptimirii, ci el contientizeaz i importana ei pentru viitorii cretini, care vor dori s-L caute i s l gseasc pe Dumnezeu 548 . Printele nostru se poziioneaz profetic n aceast situaie, ca unul care se simte nvat n chip tainic de ctre Dumnezeu 549 i care tie valoarea real a cuvintelor sale pentru cei care i sfinesc viaa, pe de o parte iar, pe de alt parte, subliniaz rolul hotrtor al scrierilor sale n ceea ce privete folosul [|::.a|] i ncurajarea [vce:cevn |] celor care vor cuta vederea lui Dumnezeu 550 . El i consider scrierile ca o parte a Predaniei Bisericii 551 , ca transmitere autentic a adevrului dumnezeiesc, descoperit prin revelaie personal din partea lui Dumnezeu i ca o mrturie ce va impulsiona considerabil pe cei care i vor sfini viaa n viitor. n finalul maiestuosului su discurs pe care l-am comentat, Simeon mai d nc o definiie elocvent a neptimirii. Printele nostru spune c ceea ce ne pzete neptai [a++eu:] este aprinderea n fiina noastr a unei flcri i mai mari a focului dorinei dumnezeieti 552 . Cu alte cuvinte, neptimirea este starea n care suntem plini de slava lui Dumnezeu i n care slava ne poteneaz i mai mult dorul de Dumnezeu, nct suntem adevrate ruguri aprinse de dorul de Dumnezeu.
Din expunerea simeonian rezult faptul c neptimirea este o realitate dumnezeiasc la care ajungem de la sine n sporirea noastr duhovniceasc, dac ascultm ndemnurile Duhului Sfnt din inima noastr. Neptimirea este umplerea noastr de lumina divin i adaptarea la viaa venic nc de aici, de pe pmnt. Orice ncercare de asimilare a ei cu insensibilitatea sau cu o stare
548 Idem, Disc. etice, IV, 931-932, p. 74 / Ibidem. 549 Idem, Disc. etice, IV, 930, p. 74 / Ibidem. 550 Idem, Disc. etice, IV, 930-931, p. 74 / Ibidem. 551 Idem, Disc. etice, IV, 932, p. 74 / Ibidem. 552 Idem, Disc. etice, IV, 936-938, p. 74 / Idem, p. 246. 125 pur uman, la care ajungem prin cenzurare de sine nu se regsete n teologia simeonian. La Printele nostru neptimirea este un dar dumnezeiesc la care ajunge cel care se curete de patimi, care vede lumina divin i este umplut de ctre ea, n aa fel nct nu mai sesizeaz plcerile lumii, pentru c e rpit de plcerea infinit mai mare pe care o produce n el slava veacului ce va s fie.
126 2. 5. 3. Lumina i mntuirea ca sfinenie
Sfntul Simeon vede mplinirea adevrat a omului ca ajungere la sfinenie i nu ne propune o tachet mai joas pentru dorina inimii noastre. Pentru Sfinia sa voina liber e cea care este n stare s inteasc o astfel de nlime [ue:] 553 , deoarece Dumnezeu vrea s ne fac din oameni dumnezei [:eu :], dar cu voia, nu fr voia noastr 554 . Alegerea proprie i mplinirea tuturor poruncilor sunt la Simeon efortul uman, bineneles sprijinit de har, pe care trebuie s l depunem pentru a fi proprii numelui de cretin. n Discursul 13 etic Simeon spune, referitor la condiiile sfinirii noastre, c ajungem la sfinenie, cnd vom pzi cu acrivie [a sc. : :nc +:|] toate cte i-am fgduit Lui i vom fugi iari de toate cte ne-am lepdat, nentorcndu-ne din nou la vomittura noastr precum cinii [II Petr. 2, 22]. Prin urmare, dac vom pzi toate pe care ni le-a spus i pe care ni le spune Domnul nsui, suntem cu adevrat credincioi [v.c:e. ], artnd din fapte credina noastr, i ne facem Sfini [av.e.] i desvrii [:::.e.] ca i Acela [Mt. 5. 48], n ntregime cereti [:veuca|.e.], fiii [:: s|a] Dumnezeului celui ceresc [In. 1, 12], asemenea Lui [e+e.e. au: ] [I In. 3, 2] ntru toate, prin nfiere [: c:.] i har [,a c.:.] 555 . Dup cum se observ din acest citat, Simeon egalizeaz toi termenii fundamentali ai frazei. El pune semnul egal ntre credincioi [v.c:e. ], Sfini [ave.], desvrii [:: :.e.], oameni cereti [: veuca |.e.] i fiii lui Dumnezeu [0:eu :: s|a]. Cu alte cuvinte n multiplele titulaturi ale sfineniei nu trebuie s vedem dect o realitate sinonim. Credincioii adevrai sunt Sfinii iar sfinenia nseamn desvrire, comuniune fiasc cu Dumnezeu, umplerea noastr de caliti cereti. Dorina de a ne mntui, faptele credinei noastre i harul, care sunt subsecvente primirii harului prin Botez, sunt cele care ne ndumnezeiesc.
553 Idem, Disc. etice, VII, 597, p. 198 / Idem, p. 298. 554 Idem, Disc. etice, VII, 598-599, p. 198 / Ibidem. 555 Idem, Disc. etice, XIII, 185-192, p. 412-414 / Idem, p. 386. 127 n acelai discurs, Simeon vede pcatul ca nemplinire a poruncilor lui Dumnezeu 556 , care sunt sfinte i fctoare- de-via [:| av.| sa. .eve.|] 557 . Acest pcat al nendumnezeirii prin mplinirea poruncilor, adaug Simeon, are urmri grave la nivel personal, pentru c ne separm de Biserica robilor Si Sfini [:n: `Essnc.a: :| av.| eeu| au:eu ] i dezbrcm prin pcat vemntul dumnezeiesc pe care l-am mbrcat botezndu-ne, i care, precum credem, este Hristos [Gal. 3, 27]; i nu numai aceasta, ci suntem lipsii de viaa venic [:n : a. |. eu .n :] i de nsi lumina neajuns [:eu aeu:eu |:e:], de buntile venice [:| a.|.| ava|], de sfinire [:eu av.ac+eu ] i de nfiere [:n: u.e:c.a:] 558 . i n acest al doilea pasaj citat, Simeon aliniaz viaa venic cu lumina neajuns i cu buntile cele venice, ca realiti proprii de vieuire ale celor Sfini i ale robilor lui Dumnezeu. Cei care nu mplinesc poruncile, subliniaz el, se autocondamn la gheen 559 . Oamenii cereti ns, cei ndumnezeii sunt cei care vd cu mintea pe Domnul,sunt luminai limpede i n chip contient de lumina Lui,rmn mereu n vederea slavei Lui[i] vd n ei nii pe Dumnezeu 560 . Sfinenia ine de porunci dar i de prezena harului n fiina noastr i de vederea continu a luminii dumnezeieti. Cei care cad din lumin i din mpria Cerurilor, spune Simeon, trebuie s se pociasc i s plng pentru a le redobndi n ei nii 561 . Pentru a nu crea impresia c nu tie despre ce vorbete atunci cnd vorbete despre Sfini i sfinenie, Simeon d semnalmentele reale ale sfineniei n Discursul 9 etic. Spune el, dac neamurile se recunosc dup hainele, adic dup portul pe care l au i dup limba pe care o vorbesc 562 , Sfinii se recunosc dup decena [sec+.e :n:e:] lor i dup buncuviina mersului lor [:eu :uc,n+eu ae.c+a:e:] i dup celelalte din afara lor, dar (semnul) distinctiv [v| c.c+a], propriu lor, cu care vin naintea
556 Idem, Disc. etice, XIII, 193-204, p. 414 / Idem, p. 387. 557 Idem, Disc. etice, XIII, 193-194, p. 414 / Ibidem. 558 Idem, Disc. etice, XIII, 201-207, p. 414 / Ibidem. 559 Idem, Disc. etice, XIII, 219-220, p. 416 / Ibidem. 560 Idem, Disc. etice, XIII, 270-273, p. 418 / Idem, p. 389. 561 Idem, Disc. etice, XIII, 278-281, p. 420 / Ibidem. 562 Idem, Disc. etice, IX, 275-276, p. 240 / Idem, p. 314. 128 noastr este cuvntul care se nate din ei cu toat acrivia [asc.:.a:] i adevrul [a n:. a:] 563 . Din aceste amnunte aflm c Simeon pune semnul egal ntre sfinenie i cunoaterea adevrului. Sfinii sunt recognoscibili pentru cei care se curesc de patimi, adic pentru cei care vd cu ochii inimii pe cei din faa lor. Sfinii sunt cei care se disting de ceilali credincioi tocmai prin acrivia cu care neleg i dezbat nvtura de credin i prin adevrul i fora cuvintelor lor. Cei care au pe Duhul n ei au ns i credina cea adevrat i faptele acestei credine: fiecare areharul Duhului [:n| ,ac.| :eu E|:u+a:e:] prin facerea-de-bine [a vae:cv. a:] i credina cea adevrat [a n.|n : v.c:::] 564 . Cu alte cuvinte nu putem avea harul Duhului, nu putem s-L simim n noi fr dreapta credin i faptele bune conforme acestei credine dumnezeieti. Pentru ca harul s fie n noi, trebuie s mrturisim i s mplinim fondul dumnezeiesc al credinei ortodoxe. ns Simeon merge mult mai departe cu irul parc nesfrit al confesiunilor sale i prezint receptarea sa, a celui care e umplut de sfinenie, de ctre cei care nu au nimic de-a face cu sfinenia: Iar dac aud despre cineva c s-a luptat n chip legiuit n poruncile lui Dumnezeu, c s-a fcut smerit cu inima i cu cugetele, c s-a curit de tot felul de patimi i a vestit tuturor lucrurile cele mari ale lui Dumnezeu [:a +:va:.a :eu 0:eu ] adic cte le-a fcut Dumnezeu pentru el, potrivit fgduinelor Sale nemincinoase i cum, atunci cnd vorbea spre folosul celor ce-l ascultau, a spus c s-a nvrednicit s vad lumina lui Dumnezeu i pe Dumnezeu n lumina slavei [sa:n:.n |: .e:.| 0:eu sa. 0:e| :| |:. ee:n:], i cum a cunoscut n chip contient n el nsui venirea cotidian i lucrarea Sfntului Duh [:n | : v.|e. :nc.| sa. :|:cv:.a| :eu av.eu E|:u+a:e:] i s-a fcut Sfnt n Duhul Sfnt [av.e: :| av. E|:u+a:. v:ve|:|] de ndat, ca nite cini turbai [su|:: ucc:::] latr mpotriva lui i se grbesc s-l mnnce, dac e cu putin, pe cel ce griete acestea 565 .
563 Idem, Disc. etice, IX, 277-280, p. 240 / Idem, p. 314-315. 564 Idem, Disc. etice, IX, 290-291, p. 240 / Idem, p. 315. 565 Idem, Disc. etice, IX, 359-370, p. 246 / Idem, p. 317. 129 Drumul spre sfinenie ncepe cu credina adevrat, cu ntregul proces al curirii de patimi i cu revelrile personale ale luminii i tainelor dumnezeieti din partea lui Dumnezeu. Ferocitatea adversarilor si contrasteaz total cu deplina lui ncredinare asupra sfineniei proprii, dat de prezena luminii n fiina sa. n msura n care Simeon ar fi vorbit fr probele garantate lui de ctre Dumnezeu, fr distincia pe care o aduce lumina n noi, adversarii si ar fi fost ndreptii s l conteste, fr ns a se transforma n nite cini gata s sfie pe un om care le vorbete n mod panic. Dar atunci cnd Simeon d detalii, cnd aduce garanii peste garanii despre minunile milostivirii lui Dumnezeu cu sine, adversarii si nu mai luptau doar cu Simeon, ci, n primul rnd, cu Dumnezeu, Care face toate cele promise de ctre El n cei care i curesc viaa de patimi. Lupta adversarilor teologici ai lui Simeon era o lupt cu Sfntul Duh, adic cu Cel prin care vorbea Simeon. i n Imne gsim identificarea mntuirii cu sfinenia. n Imnul 34, ntr-un context apologetic, Simeon spune: cine s-ar fi putut chema Sfnt [vreodat] dac nu s-ar fi mprtit de Duhul Sfnt? [n :. : : sn n a v.e: +n +::ac,| Av.eu E|:u+a:e:;] 566 . Iar cum Simeon numete mprtire de Duhul Sfnt vederea extatic, cel Sfnt este vztorul de Dumnezeu, este cel care simte n el harul lui Dumnezeu. n Imnul 42 Printele nostru este i mai direct n egalizarea mntuirii cu sfinenia. Vorbind de excluderea unora de la mprtirea Sfintelor Taine, Simeon ne comut atenia de la ce se petrece cu cei care nu vd Sfintele Taine acum, n Biseric, la planul eshatologic al mpriei lui Dumnezeu: i acum pctoii sunt scoi afar din Biseric i sunt oprii cu totul s se mprteasc, sau, mai bine-zis, cei ce nu sunt Sfini sunt lipsii pn i de vederea celor dumnezeieti [:n: :| :.| :a: avec::ceu|:a. e. +n v: e|::: a v.e.]. Cum oare, vai!, se vor uni atunci cu preanentinatul trup al lui Dumnezeu i se vor face mdulare ale lui Hristos [I Cor. 6, 15] fiind ntinai? Nu este aa ceva, frailor, i nu se va ntmpla vreodat!
566 SC 174, Imne, XXXIV, 96-97, p. 434 / Ic jr. 3, p. 205. 130 Iar cei ce sunt desprii de dumnezeiescul trup, adic de Biseric, i de corul aleilor, unde vor merge oare? Spune! n ce mprie, n care loc ndjduiesc s se slluiasc? Spune-mi! Cci Raiul i snul lui Avraam [Lc. 16, 22] i orice loc de odihn este negreit al celor mntuii [: | c .e+: ||]. Iar cei mntuii sunt cu siguran toi Sfinii, dup cum d mrturie i nva ntreaga dumnezeiasc Scriptur [e. e: c .e +:|e. :. c.| a v.e. va |:: va |:::, : vaca :.a +ac:uc:. vca|n sa. :se.eacs:.]. Cci chiar dac sunt multe (locauri) [In. 14, 2], ele sunt ns una, adic nluntrul cmrii de nunt [:eu |u+||e:] [Mt. 22, 10]. Cci aa cum este un cer i n el stelele se deosebesc ntre ele n cinste i slav [I Cor. 15, 41], aa este i o singur cmar de nunt i o singur mprie, cci Raiul, Cetatea sfnt i orice loc de odihn sunt numai Dumnezeu 567 . n pasajul citat acum se vede foarte clar, cum existena n Biseric cere o via sfnt, pentru ca s fii propriu de Cele Sfinte ale lui Dumnezeu, de Sfnta mprtanie iar mntuirea este pentru Simeon sfinenie, pentru c cei mntuii, dei difer ntre ei ca grad de sfinenie, cu toii locuiesc n aceeai mprie. mpria lui Dumnezeu nu presupune o uniformizare a sfineniei, pentru c sfinenia ine de persoan i de unicitatea ei. Unicitatea relaiei celui Sfnt cu Dumnezeu nseamn gradul personal de sfinenie, pe care Dumnezeu l primete aa cum este, atta timp ct este o mpreun-lucrare cu Sine. Printele nostru vorbete despre mntuire ca sfinenie dar nu indic baremuri de atins pentru a fi propriu mpriei. ntr-o definiie personal a mntuirii el spune: mntuirea este dezlegarea de toate relele i totodat gsirea venic a tuturor celor bune 568 . ns, dei el vorbete aici despre ceea ce primim n venicie, totui dezlegarea de patimi, de cele rele i gsirea celor venic bune se experiaz nc de acum i se continu n ntreaga venicie.
567 SC 196, Imne, XLII, 151-171, p. 48-50 / Idem, p. 231-232. 568 Idem, Imne, XLII, 205-206, p. 52 / Idem, p. 232. 131 n ceea ce ne privete, ne este foarte evident tonul realist al Sfntului Simeon n privina mntuirii. Pentru Sfinia sa nu exist mntuire de rangul 1 pentru Sfini i mntuire de rangul 2 pentru ceilali credincioi. n teologia sa mntuirea are caracterul celei mai susinute comuniuni cu Dumnezeu, n care tot ce se ntmpl cu noi este o eviden interioar i n care sfinenia nu este un miraj exterior spre care tot alergm la nesfrit, ci, mai degrab, este o interiorizare contient i o nelegere personal tot mai profund a slavei lui Dumnezeu. Tocmai de aceea ni se pare foarte realist i credibil exprimat soteriologia sa, pentru c mntuirea este la Simeon o realitate interioar acaparant, este fundamentul vieii personale a celui credincios i presupune o continu furnizare de detalii a tririi ei. Simeon nu poate vorbi despre o mntuire incontient sau indiferent a oamenilor atta timp ct legtura haric cu Dumnezeu presupune contientizarea ei, bucuria, sfinirea i luminarea prin har. Soteriologia simeonian este o prelungire fireasc a triadologiei i a hristologiei sale, unde, dup cum am artat n seciunile anterioare, Dumnezeu Se unete prin slava Sa, n mod contient i deplin cu cel care se curete de patimi i care mplinete poruncile Sale dintr-un mare dor de Dumnezeu 569 . n Capitole I, 7, Simeon vorbete despre slluirea Treimii n cei desvrii ca despre o intensificare i mai mare a dorului lor dup Dumnezeu. Spune el: Slluirea n chip contient i simit a Dumnezeirii triipostatice n cei desvrii [:e.: :::.e.:] nu este o mplinire a dorului lor [de Dumnezeu], ci mai degrab un nceput i o cauz a unui dor [de El] nc i mai mare i mai puternic 570 . Dac celor desvrii sfinenia personal li se pare o continu stare de ne-sfinenie este de la sine neles c Simeon nu putea vorbi de o mntuire n care sfinenia nu e prezent.
569 Comentnd aportul printelui profesor Dumitru Stniloae la nelegerea teologiei simeoniene, printele Vasile Pop spunea ntr-un articol al su: Numai iubind pe Dumnezeu i numai n contiina c e iubit de Dumnezu, omul nainteaz ntr-o via care nu se satur niciodat de Dumnezeu, cf. Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, Omul i Dumnezeu. Imnele Sfntului Simeon Noul Teolog n scrierile printelui Dumitru Stniloae, n rev. Orizonturi teologice II (2001), nr. 1, p. 72. 570 SC 51, Capitole, I, 7, 3-6, p. 42 / Idem, p. 366. 132 A fi Sfini nseamn pentru Simeon a sta n har i a ne umple mereu de har, adic a ne manifesta n mod normal ca nite cretini ortodoci contieni de relaia noastr cu Dumnezeu. Ceea ce este cel mai derutant pentru cititorul postmodern al Sfntului Simeon este aceea, c la el sfinenia nu este pus pe un piedestal, la care ajung numai unii, ci ea este amprenta cea mai fireasc, cotidian, banal am putea spune, a unei viei cretin-ortodoxe la care putem ajunge cu toii. Caracterul universalist al soteriologiei simeoniene i non-tipologic n acelai timp se manifest ca un lucru organic al Bisericii, deoarece intrarea n Biseric prin Botez nseamn nceputul sfineniei personale n care poi s naintezi la nesfrit. Pentru Simeon nimeni nu ne poate obtura relaia noastr cu Dumnezeu i naintarea n sfinenie, atta timp ct cretere nseamn sporire continu n comuniunea cu El i primire de ajutor susinut din partea Lui spre a-L nelege i mai mult. n ultimul pasaj pe care l-am citat din Capitole aprea n faa noastr o realitate a desvririi resimit mereu ca nedesvrire personal. Adic slluirea Sfintei Treimi n cei desvrii nu nseamn o stare maladiv de jubilaie, de jubilare orgolioas, ci dimpotriv d natere la un necontenit dor spre cuprinderea acelui : a:::c: :::. [sfrit fr sfrit] 571 al dragostei de Dumnezeu. Ajungerea la capt, cum spune Simeon, ajungerea la desvrirea n sfinenie, care este ntotdeauna o msur personal i nu una impersonal, nu propag n noi sentimentul c am ajuns la un final satisfctor din punct de vedere personal, ci, mai degrab, pe acela, c nici nu am gsit un nceput [a c,n |] al dorului nostru i al iubirii noastre pentru Dumnezeu 572 . Pentru c nu pot s cuprind desvrirea iubirii pentru Dumnezeu, cei desvrii au contiina c nu iubesc pe Dumnezeu 573 , pentru c nu se simt mplinii deplin n iubirea lor pentru Dumnezeu.
571 Idem, Capitole, I, 7, 11, p. 42 / Idem, p. 367. 572 Idem, Capitole, I, 8, 14-15, p. 42 / Ibidem. 573 Idem, Capitole, I, 8, 15-17, p. 42 / Ibidem. 133 Aceast contiin a iubirii nvalnice a celor desvrii, mereu resimit ca nedesvrit i nedeplin, d natere la cea mai profund i neneleas umilin pentru cei care nu sunt oameni duhovniceti, pentru c Sfinii se socotesc nevrednici de mntuirea lui Dumnezeu 574 . Pctoenia pe care i-o imput cei desvrii, n definitiv, nu e doar de nivelul grosierului, n care sunt adncite pcatele tinereilor i ale netiinei lor, ci, mai degrab, vine din simirea nedesvririi lor n faa supradesvririi slavei lui Dumnezeu. Experierea luminii divine creeaz contiina imperfeciunii congenitale a celor desvrii. Ei neleg n acele momente extatice, cu toat fiina lor, c nu pot fi niciodat proprii luminii divine, pentru c nu vor putea niciodat s cuprind mreia descoperirilor ei. Umilina Sfinilor se nate din mreia descoperirilor [II Cor. 12, 7], ca s l parafrazm pe Dumnezeiescul Pavel, din adnca intimizare a lor cu Dumnezeu, fiind o stare harismatic. Ea nu este cu precdere rodul rememorrii faptelor proprii, ci, n mod esenial, este o nelegere a propriei puteri, o putere redus, de a cuprinde slava lui Dumnezeu. Simirea harului este arvuna [ acca|] 575 i deplina ncredinare [vnce|ec. a|] 576 a mntuirii noastre. n soteriologia simeonian acest enun reprezint un adevr capital pentru autentificarea unui credincios ortodox. Credinciosul ortodox autentic este cel contient de comoara harului din sine nsui, care nu stinge tora harului din el i e vztor al slavei dumnezeieti prin curirea sa necontenit de patimi. Acest credincios triete n istorie i este identificabil de ctre ali confrai, care s-au curit i ei de patimi i sunt plini de Duhul, dup cum d mrturie Printele nostru: i acum sunt oameni neptimitori [ava:.:], Sfini [av.e.] i [oameni] plini de lumina dumnezeiasc [v:vnce+:|e. :eu :.eu |:e:], care petrec n mijlocul nostru i-i omoar pn ntr-att toate [mdularele] lor pmnteti [Col. 3, 5] de toat necuria i pofta ptima, nct nu numai c nu mai gndesc sau se pornesc cndva de la ei nii s fac rul, dar
574 Idem, Capitole, I, 8, 17-19, p. 42 / Ibidem. 575 Idem, Capitole, III, 47, 4, p. 94 / Idem, p. 408. 576 Idem, Capitole, III, 47, 7, p. 94 / Ibidem. 134 nici cnd sunt tri spre acesta de un altul nu sufer vreo schimbare a neptimirii care le este proprie 577 . Simeon cunotea din el nsui sfinenia i o vedea i n cei care se nevoiau ortodox. El nu simea ca pe o nevoie imperioas raportarea la trecutul Bisericii pentru a vorbi despre sfinenie, pentru c el mrturisea deschis despre sfinenia oamenilor Bisericii contemporani siei. Teologia sa vorbete despre aceast continu realitate a sfineniei n Biseric i, implicit, despre sfinenia Bisericii, ca trup al lui Hristos. n Cateheza 14, care trateaz tocmai despre realitatea experienei duhovniceti, Simeon vorbete despre contiena absolut a celui care se curete de patimi, de acest proces divino-uman care se petrece n el: cel care pune peste patimile sale poruncile ca nite leacuri, iar ncercrile ca pe un fier ncins, smerindu-se i plngnd i cernd fierbinte ajutorul lui Dumnezeu, vede limpede harul Duhului Sfnt venind [eca :|acv: :n| ,ac.| :eu Av.eu E|:u+a:e: vacav:|e+: |n|], smulgndu-le i tergndu-le una cte una, pn cnd sufletul lui se face cu desvrire liber de toate acestea. Fiindc venirea Duhului nu-l face vrednic de libertatea [fa de patimi] doar n parte, ci n chip desvrit i curat [:::.: sa. saac:] 578 . Aceeai contientizare a curirii apare, i puin mai ncolo, n cateheza citat anterior, unde Simeon afirm n mod tranant, c Dumnezeu, Cel ce slluiete n el, l nva pe un asemenea om despre cele viitoare i cele prezente, nu prin cuvnt, ci prin lucru, prin experien i realitate [:cv sa. v:.ca sa. vcav+a:.]. Fiindc Dumnezeu descoperindu-i ochii minii sale, i arat cte vrea [El] i cte i sunt de folos [celui credincios], iar pe celelalte [care l depesc] l convinge s nu le caute i nici s le cerceteze, nici s le iscodeasc cu curiozitate, fiindc nici mcar pe cele care i le dezvluie Dumnezeu i i le arat [n mod expres] nu le poate privi cu neruinare 579 . Relaia noastr de comuniune cu Dumnezeu este cea n cadrul creia nvm din propriile noastre luminri ale harului. Msura cunoaterii noastre duhovniceti este dat de msura cu care Dumnezeu ne arat cele ale Sale.
577 Idem, Capitole, III, 87, 9-16, p. 108 / Idem, p. 419. 578 SC 104, Cat., XIV, 88-96, p. 210 / Ic jr. 2, p. 179. 579 SC 104, Cat., XIV, 150-157, p. 216 / Idem, p. 181. 135 Ceea ce ne depete, acea msur la care nu putem ajunge nicidecum, este cea pe care nici mcar nu o putem dori, pentru c nici nu putem avea dorul de ea n inima noastr, dac Dumnezeu nu ne-ar fi atras spre zrile nemrginite ale acestui dor. n msura n care simim o nespus dorire ctre Dumnezeu, la o anumit intensitate personal i vedem c nu putem mai mult dect att, pentru Simeon acest lucru nseamn c ne-am intuit msura tririi noastre duhovniceti. Pentru c, aa cum spunea i printele profesor Dumitru Stniloae, vederea lui Dumnezeu nu nseamn c Dumnezeu e cunoscut n mod desvrit. El rmne i pentru cretinul rsritean mereu o tain. Cci niciodat lumina primit din persoana lui Hristos nu e o nelegere total a persoanei Lui i a Sfintei Treimi 580 .
Privind nlnuirea imbatabil a raionamentelor simeoniene, extrase din experiena direct a sfineniei, nu putem ajunge la o alt concluzie dect a sa i anume la faptul c mntuirea personal este o naintare personal n sfinenie, adic n trirea n i prin harul lui Dumnezeu. Printele nostru nu acord monopolul sfineniei unei categorii anume de credincioi din Biseric, ci mrturisete o mntuire pentru toi, pe msura fiecruia, ca simire personal a slavei dumnezeieti, ca o legtur sfnt cu Dumnezeu cel Sfnt i ca o comuniune venic cu El. Pentru Sfntul Simeon sfinenia este starea normal, cotidian a cretinului ortodox, care se nva n primul rnd din relaia vie, haric i extatic cu Dumnezeu i nu din cri sau printr-o mimare exterioar a ei.
580 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura personal cu Hristos n lumina infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie dogmatic ortodox, op. cit., p. 316.
136 2. 5. 4. Unirea cu Dumnezeu i imaginile comunionale
Ediiile pre-critice i cele critice ale operelor simeoniene sufer de ceea ce am numi pudibonderie fals- puritan i la fel i multe dintre articolele care s-au ocupat de opera simeonian, atunci cnd se pune problema receptrii imaginilor comunionale, a paradigmelor biblice sau realiste care ilustreaz relaia dintre Dumnezeu i credincioii care vd slava Sa. Din punctul nostru de vedere, credem c o astfel de impoten duhovniceasc, care se manifest ca lips de apeten pentru exprimarea realistico-mistic a lui Simeon, fundamentat pe paradigma ntruprii, vine din aceea c autorii sufer de un dochetism avansat i de o pguboas non-aliniere interioar la procesul tainic al ndumnezeirii, unde toate acestea devin realiti personale curente. Dochetismul avansat de care vorbim apr n termeni teologici realitatea total a ntruprii n dogma hristologic dar nu poate s accepte consecinele ei reale i n cadrul mntuirii personale. Non-alinierea interioar la procesul ndumnezeirii reprezint tocmai lipsa oricrei raportri interioare la Dumnezeul treimic, prin asceza curitoare de patimi, pentru a ajunge la vederea luminii dumnezeieti. ns ambele sintagme, sub umbrela crora am grupat o ntreag serie de teologi, care nu au nimic de-a face cu experiena mistic real i pe care o contest n termeni ct se poate de clari, din diferite motive personale, acestea dou vorbesc despre divorul i schizoidia realmente cutremurtoare dintre teologia ca arhivare a datelor teologice i teologia harismatic, ca experiere direct i contemporan nou a vieii Treimii. Sfntul Simeon tocmai mpotriva unei astfel de teologii i a unor astfel de teologi, care nu aveau nimic de-a face cu legtura direct cu Dumnezeu i o considerau superflu, le-a dat replicile realiste ale unirii lui Dumnezeu cu cei credincioi. Vehemena sa nu se baza pe orgoliu i pe sentimentul revanard c trebuie s dea o replic dur acestora, ci pe experiena direct a tainelor ndumnezeirii i pe rvna de a mrturisi adevrul n mod deplin. 137 Astfel n Discursul 1 etic, Simeon vorbete despre comuniunea noastr cu Dumnezeu, citnd copios din In. 14 i 17 581 i concluzionnd: unirea [: |c.|] pe care o are [Fiul] n chip natural [|uc.s :] cu Tatl Su, pe aceasta o fgduiete s o avem n har [: | ,a c.:.] i noi, dac vrem [: a | : +:|] 582 . Acelai lucru va fi repetat nc de dou ori n discursul citat, spunndu-se: slava pe care a dat-o Tatl Fiului, Fiul ne-o d prin harul dumnezeiesc [e.ec.| n+.| :.a ,ac.:.]; i un lucru nc i mai mare este aceea c, precum Acela este n Tatl i Tatl n Fiul, aa Fiul lui Dumnezeu va fi n noi, i noi, dac vrem [:. eue+:a], vom fi n har n Fiul 583 , pentru c Acela a nvat c unirea [:|c.|] pe care o are El cu Tatl Su, pe aceea o avem i noi n chip asemntor [e+e.:] cu El 584 . Realitatea unirii omului cu Dumnezeu se conexeaz la Simeon cu asumarea deplin a firii omeneti de ctre Dumnezeu Cuvntul. Tocmai pentru c Logosul lui Dumnezeu a luat ntregul trup omenesc i S-a fcut Dumnezeu i om, Simeon vorbete de o umplere de lumin a fiecrei pri a trupului nostru. ndumnezeirea noastr nu exclude nicio parte a trupului i a sufletului nostru, pentru c Hristos i-a ndumnezeit n mod deplin trupul i sufletul Su pe care le-a asumat n ipostasul Su preexistent. De la aceast asumare integral a umanitii i de la pnevmatizarea ei, adic de la realitatea trupului nviat i preaslvit al Domnului, Sfntul Simeon vorbete de o soteriologie pnevmatic, n cadrul creia omul se umple integral de lumin i se face asemenea trupului Domnului [cf. Filip. 3, 21]. Exemplificrile sale, n opinia noastr, sunt admirabile prin concreteea i non-ambiguitatea lor teologic, aidoma cu imaginile comunionale ale Scripturii. n cele ce vor urma vom dezbate o serie de imagini comunionale din teologia simeonian, care au scandalizat pe muli, dar care nu au alt rol, dect pe acela de a tua cu cea
581 Versetele citate aici sunt In. 14, 20; 17, 20; 21; 22; 24; 26, cf. SC 122, Disc. etice, I, 6, 40-57, p. 226-228 / Ic jr. 1, p. 133. 582 Idem, Disc. etice, I, 6, 63-65, p. 228 / Ibidem. 583 Idem, Disc. etice, I, 6, 68-72, p. 228 / Idem, p. 134. 584 Idem, Disc. etice, I, 6, 118-119, p. 232 / Idem, p. 135. 138 mai mare rigoare realitatea dumnezeiasc a comuniunii noastre reale cu Dumnezeu. Avem aadar un realism al imaginii, al paradigmei umane care ilustreaz realismul personalist al unirii noastre cu Dumnezeu. ncepem descinderea noastr teologic n imagologia personalist simeonian cu imaginea alptatului dumnezeiesc. n Discursul 4 etic, ntr-un context pe deplin hristologico-pnevmatologic, unde cei ndumnezeii sunt prezentai ca mbrcndu-se n Hristos, adic n lumin i se vd pe ei nii mpodobii cu o slav negrit i cu un vemnt dumnezeiesc strlucitor 585 i unde Stpnul li Se face hran i butur venic i nemuritoare 586 , n acest context, Simeon introduce imaginea alptatului dumnezeiesc de care vorbeam, parafraznd i modificnd n acelai timp imaginea paulin a alptatului patern de la I Cor. 3, 1-2. n concret, Simeon spune: iar Stpnul se vede de ctre unii, ca un sn luminos [|:e:.en: +a.e:] pus n gura minii lor [: :eu |ee : au : | c:e +a:. : +ae +:|e:] i care le d s sug [na .:.|] acelora, ci sunt prunci [|n v.e.] ntru Hristos [I Cor. 3, 1-2] i nu sunt n stare s primeasc hran tare [c::c:a: :ce|n:], crora li se face deodat hran i butur, i le produce o asemenea dulcea, nct nu mai vor sau, mai degrab, nici nu mai pot s se smulg de El. Iar fa de cei nrcai [avevaas:.c:.c.] se poart ca un printe iubitor de copii cluzindu-i [va.eavv |] i educndu-i [va.e:.|] 587 . Comutnd astfel centrul de greutate de la Printele duhovnicesc [paradigma paulin] la Printele ceresc [paradigma simeonian] textul de fa nu poate provoca reacii adverse, atta timp ct exprim, foarte direct, realitatea vederii dumnezeieti. Lumina dumnezeiasc, extazul iniial este pentru nceptori ca un sn care i hrnete i i dezvolt spre primirea hranei tari, adic a dogmelor dumnezeieti nelese extatic. Simeon nu aduce n prim-plan imaginea alptatului dumnezeiesc pentru a cdea ntr-o abordare sexual grosier a extazului, cum acuz pudibunzii de care vorbeam la
585 SC 129, Disc. etice, IV, 264-265, p. 26 / Idem, p. 226. 586 Idem, Disc. etice, IV, 270-271, p. 26 / Ibidem. 587 Idem, Disc. etice, IV, 271-279, p. 26-28 / Idem, p. 226-227. 139 nceput, ci el folosete paradigma paulin la nivelul extatic i realist al hrnirii mistice. Diferena dintre |nv.e. i cei avevaas:.c:.c., adic dintre pruncii sugari i cei care au terminat-o cu alptatul, confirm diferena de grad a sfineniei dintre cei care pornesc pe drumul sfineniei, luminai fiind de vederea slavei Treimii i cei care sunt cluzii prin lumin, nvai continuu, cele de tain ale lui Dumnezeu. Imaginea alptatului divin sau a vederii luminii ca un sn luminos exprim, dup cum s-a vzut, o distincie a experienei mistice extrem de important i nu un motiv de poticnire pentru cititorii Sfntului Simeon. Tot n Discursul 4 etic, Simeon construiete pe baza locului paulin de la Efes. 4, 13 imaginea brbatului desvrit, unde analizeaz fiecare parte a trupului mistic al acestui brbat, adic a virtuilor sale. Ceea ce scandalizeaz iari n aceast descriere extrem de interesant i de dumnezeiasc este realitatea prilor ascunse ale brbatului. ns tocmai aceast realitate a prilor ascunse, identificat cu organele sexuale ale brbatului reprezint cele mai mari virtui ale misticului. Redm pasajul simeonian cu pricina, ca s vedem ntregul enun al Printelui nostru: Mdularele i prile care trebuie acoperite [M: n sa. +e c.a a :vsauv::ca. ,c:|]sunt rugciunea nencetat a minii, dulceaa lacrimilor care vine din vrsarea lor, bucuria inimii i mngierea ei negrit 588 . Contextul general al acestei paradigme imagologice ne sugereaz foarte clar c nu e vorba de pri interne ale corpului uman, pentru c acestea sunt analizate pas cu pas, n fraze de sine stttoare, ca i acestea de fa, ci de organele sexuale ale brbatului, luat ca paradigm, pentru a i se contempla duhovnicete [v|:u+a:.s : :ceu +:|a] 589
prile sale constitutive asta subliniaz Simeon i nu trupete i senzualist. Dac pentru rinichi i ale, nelese mistic, Simeon citeaz Scriptura n mod abundent [Ps. 25, 2; Efes. 6, 14; I Petr. 1, 13; Efes. 3, 6; I Cor. 9, 23] 590 , pentru organele sexuale nelese mistic el nu aduce niciun argument
588 Idem, Disc. etice, IV, 375-378, p. 34 / Idem, p. 229-230. 589 Idem, Disc. etice, IV, 370, p. 34 / Idem, p. 229. 590 Cf. Idem, Disc. etice, IV, 382-390, p. 36 / Idem, p. 320. 140 scriptural, ci toate argumentele pe care le aduce sunt nsi virtuile ca atare, pe care el le desemneaz drept experiene tainice, mistice, ale omului duhovnicesc. Rugciunea nencetat a minii [n ae.a:.v:e: :u,n sa:a |eu|] iat, un nou argument al experienei isihaste a Sfntului Simeon! care era cadrul real n care el vedea lumina lui Dumnezeu, e nsoit de dulceaa lacrimilor, de bucuria inimii i de mngierea negrit, pe care le triete omul duhovnicesc care se nevoiete curat i vede lumina dumnezeiasc. Verbul sauv:, o extensie de la rdcina sau, de unde vine i saun [colib] 591 ne indic faptul c cele care sunt acoperite, acele pri acoperite sunt de fapt foarte intime, foarte personale pentru noi i sunt pzite de priviri rutcioase, dumnoase. Ca i organele sexuale, acoperite din ruine bun, corect, tot la fel i lucrurile de tain ale vieii duhovniceti, ne spune cu alte cuvinte Simeon, sunt i trebuie s fie pstrate n taina inimii noastre, atta timp ct nu exist cineva care dorete s tie, cu smerenie i dor dup adevrul dumnezeiesc, cele care se petrec n adncul fiinei celor care se ndumnezeiesc. Dezvluirea fr atenie a descoperirilor dumnezeieti, fr discernmnt, fr raportarea la auditoriu este un act de indecen duhovniceasc, aidoma celui de a ne expune trupul gol n faa unei mase de oameni. Exhibiionismul duhovnicesc, ca i cel trupesc de altfel, cere persoane cu care avem o mare comuniune sau de care ne leag o experien duhovniceasc asemntoare ca intensitate. Tot ntr-un context hristologico-pnevmatologic, n Imnul 15, Sfntul Simeon alege s vorbeasc despre lucrurile nfricotoare 592 ale ndumnezeirii noastre. Aceste lucruri nfricotoare prin frumuseea lor dumnezeiasc i prin mreia lor neneleas sunt consecina faptului c Fiul a luat trup i ne-a dat pe Duhul Su cel dumnezeiesc i ne-a fcut pe toi rudele Sale, o singur cas a lui David 593 . Pe lng faptul c suntem cv: c+a [smna] dumnezeiasc a lui Hristos, i mai nfricotor este, spune n mod apsat Printele nostru, aceea c, Domnul nostru este
591 Cf. Liddell-Scott Lexicon, 21632, apud. BW. 0.7. 592 SC 156, Imne, XV, 115, p. 286 / Ic jr. 3, p. 93. 593 Idem, Imne, XV, 122-124, p. 286 / Ibidem. 141 mpreun cu noi i acum i n veci i locuiete n toi cei care l iubesc pe El, fiind n ntregime cu noi 594 . Adjectivul ee: [ntreg], urmat de un al doilea, de +e|e: [singur], fac distincii cruciale n 15, 134-136. Simeon insist pe valoarea definitorie a celor dou adjective pentru a arta c relaia noastr cu Hristos este integral, fr rest i c relaia mistic nu are intermediari ci este o relaie +e|e| +e|e:, a celui singur cu Cel singur, cu Singurul 595 . Integralitatea relaiei cu Hristos a celui credincios e o urmare direct a asumrii integrale i a ndumnezeirii integrale a umanitii Sale, pe de o parte iar, pe de alt parte, comuniunea noastr cu Hristos se realizeaz prin Duhul Su, prin vederea luminii dumnezeieti, n mod direct, trind numai cu Dumnezeu i prin El. ntr-o gradaie fireasc a expunerii, Simeon ne anun lucruri i mai cutremurtoare dect cele spuse pn acum 596 , faptul c ne facem mdulare ale lui Hristos[ I Cor. 6, 15], iar Hristos Se face mdularele noastre 597 . Cu aceast fraz ncepe pasajul dilematic, unde Simeon mrturisete prezena lui Hristos n fiecare parte a trupului nostru: Hristos [Se face] mna mea, Hristos [Se face] piciorul meu, al celui preaticlos, iar eu, ticlosul, [m fac] mn a lui Hristos i picior al lui Hristos. Mic mna i Hristos n ntregime este mna mea cci, nelege-m!, este nemprit [a+:c.c:e|] Dumnezeirea dumnezeiasc , mic piciorul i, iat!, fulger ca Acela. S nu spui c blasfemiez, ci primete acestea i nchin-te lui Hristos, Care te face [c: ve.eu |:.] astfel! Cci dac ai vrea i tu [cu :nc:.a:], ai deveni i tu mdular al Lui, i aa toate mdularele fiecruia dintre noi se vor face mdulare ale lui Hristos i Hristos mdularele noastre; i toate cele necuviincioase le va face cuviincioase [I Cor. 12, 23-24], mpodobindu-le cu frumuseea i slava Dumnezeirii, i ne vom face dumnezei coexistnd mpreun cu Dumnezeu, nemaivznd deloc necuviina trupului, ci toi
594 Idem, Imne, XV, 129-134, p. 286-288 / Ibidem. 595 Idem, Imne, XV, 135, p. 288 / Ibidem. 596 Idem, Imne, XV, 140, p. 288 / Ibidem. 597 Idem, Imne, XV, 141, p. 288 / Ibidem. 142 asemnndu-ne cu Hristos prin tot trupul iar fiecare mdular al nostru va fi Hristos ntreg. Cci devenind multe, El rmne nemprit, iar fiecare e nsui Hristos ntreg. Ai recunoscut deci negreit c Hristos e i degetul, ba chiar i organul [a a|e|] [meu sexual] i n-ai tremurat i nu te-ai ruinat? Cci Dumnezeu nu S-a ruinat s se fac asemenea ie, tu ns te ruinezi s te faci asemenea Aceluia? [`Aa 0:e: ce. e+e.e: eus nc,u|n v:|:ca., cu e: :s:.| e+e.e: a. c,u |n v:ve|: |a.;] Nu m ruinez, spui tu, s m fac asemenea Aceluia, dar cnd te-am auzit vorbind, c Acela Se face asemenea mdularului ruinos [:eu ac,n+e|e: +:eu:], mi s-a furiat n suflet gndul c spui o blasfemie. Ru ai gndit, cci acestea nu sunt ruinoase [eu ac,n+a]. Ci ele sunt mdulare tainice/ascunse [scuv:a ] ale lui Hristos, cci se acoper i pentru faptul c sunt mai de cinste dect celelalte [I Cor. 12, 23], ca mdulare tainice/ascunse i nevzute de toi ale Celui Tainic, din care se d smna [I In. 3, 9] n mpreunarea dumnezeiasc [ : : eu :e cv:c+a e.ee:a. :| cu|euc.a :.a ], format n chip cutremurtor n form dumnezeiasc de nsi Dumnezeirea ntreag, cci este Dumnezeu ntreg Cel care se unete cu noi [ee: 0:e: vac, e: cu|:|eu:a. +: n+|], o, tain cutremurtoare! i se face ntr-adevr o nunt negrit i dumnezeiasc [va+e: e accn:e: sa. :.e:]: Dumnezeu Se unete/mpreuneaz/amestec [+. v|u:a.] cu fiecare dintre noi i voi spune iari acestea fiecare se unete de plcere cu Stpnul 598 . Se vede din acest amplu text citat, c Simeon i fundamenteaz afirmaiile sale teologice pe dou realiti capitale: pe integralitatea asumrii firii umane de ctre Domnul i pe experiena mistic a ndumnezeirii. Hristos nu S-a ruinat s ia ntregul trup omenesc i s Se fac om, ndumnezeind i organele sexuale omeneti iar noi ne ruinm s vorbim despre asumarea integral a trupului de ctre El i nu dorim s vedem, cum se petrece i n noi aceast ndumnezeirea total a trupului nostru. Pentru Simeon nu e o blasfemie s vorbim despre genitalitatea Domnului, atta timp ct problema n cauz e
598 Idem, Imne, XV, 142-177, p. 288-292 / Idem, p. 93-95. 143 vzut ca realitate transfigurat, plin de lumin la nvierea Sa din mori. Dac trupul nviat al Domnului era plin de slav, vrea s ne spun Simeon i ntreaga nvtur a Bisericii, atunci i noi vom fi plini de slav, nc de acum, dac ne ndumnezeim ntreaga noastr fiin. ns trebuie evideniat aici c unirea noastr deplin cu Domnul i existena Lui n fiecare mdular al nostru plin de lumin este o consecin direct a unirii ipostatice, pentru c Simeon vorbete despre o unire a noastr cu dumnezeirea lui Hristos, care nu se mparte dup numrul membrelor noastre sau dup numrul persoanelor care se mprtesc de ea. Din acest pasaj se vede foarte clar statornicia Sfntului Simeon pe aspectul integralist al asumrii trupului omenesc n ipostasul Logosului, fr de care nu poate exista mntuirea i ndumnezeirea celor credincioi. Simeon apr umplerea de har i ndumnezeirea organelor sexuale omeneti ale Domnului, dup cum Sfinii de dinaintea lui apraser, mpotriva lui Apolinarie spre exemplu, existena minii i a raiunii umane n umanitatea Sa. Numai dac Domnul a luat i a ndumnezeit fiecare mdular omenesc putem vorbi despre reala noastr ndumnezeire. Realismul soteriologic simeonian este realismul soteriologic al Bisericii dintotdeauna, care se bazeaz pe ntreptrunderea ipostatic negrit a dumnezeirii i a umanitii n persoana Cuvntului ntrupat i pe relaia abisal, prin Duhul, a lui Hristos cu toi cei credincioi. Tocmai de aceea Simeon insist pe realitatea unirii i a nunii noastre cu Dumnezeu. Cnd Simeon vorbete de cu|euc. a :. a sau de va +e: nu se refer la ceva exterior ci la relaia abisal pe care slava lui Dumnezeu o provoac n fiina noastr. Citnd I In. 3, 9 i vorbind despre smna lui Dumnezeu, despre lumina care ne nate ca fii ai lui Dumnezeu i care ne unete cu Dumnezeul treimic, Simeon nu face dect o exegez extins a locului ioaneic. ntreaga sa structur teologic este fundamentat scriptural i experenial i aceasta se poate deduce foarte uor, dac urmrim citatele scripturale care apar n textele 144 sale ca motive de disertaie teologic sau ca borne de identificare a propriilor sale experiene duhovniceti. Unirea, nunta noastr cu Dumnezeu sau vederea luminii Sale dumnezeieti sunt una i aceeai realitate. Multiplicitatea formelor n care se vorbete despre extaz nu vrea s atrag atenia, dect asupra faptului c nuanele fiecrei caracterizri umane a vederii dumnezeieti reprezint bogia negrit de sensuri a experienei directe a vederii divine. Scriptura i Prinii, folosind diverse exemple umane pentru a ne explica vederea dumnezeiasc vor s ne spun n definitiv, c aceasta este o realitate mult prea copleitoare ca vreun exemplu uman s o poat epuiza sau ncercui ntr-un mod propriu siei. Discursul scriptural i teologic despre mpria lui Dumnezeu i despre vedere au rolul numai de a spori dorul dup experierea lor i nu nlocuiesc experiena ca atare. De aceea ele sunt invitaii, sugestionri continue ale iubirii noastre de Dumnezeu, pentru a dori s gustm cele negrite ale lui Dumnezeu. Acest lucru se vede i n cazul imaginii sracului i a prinesei 599 . Prinesa, ntruchipare a luminii dumnezeieti, st n iatacul [se.: |e:] ei [r. 879] iar sracul ndrgostit st afar, umilit pentru condiia sa mizer. Dar dac prinesa, alias lumina dumnezeiasc, printr-o mic deschiztur [: s +.sca: evn:] [r.881] a cortului ceresc i ntinde mna ei acoperit de aur, atunci ndrgostitul dorete s o aib de soie pentru totdeauna. Cnd mna prinesei, adic lumina se retrage i el nu mai vede nimic, sracul triete o durere insuportabil [..| a|ecn:e|] [r. 888] i se umple de un dor i mai viu pentru lumin. Imaginea ndrgostitului de persoane greu accesibile este o introducere n discuia despre trecerea de la cunoaterea lui Dumnezeu prin contemplarea creaiei Sale la vederea slavei Sale. Contemplarea fpturilor, spune Simeon, e o urcare n trepte la iubirea, credina i frica curat de Domnul 600 . Dar cei care s-au unit n chip fiinial cu Dumnezeu [euc.e: : 0: ] nsui i s-au nvrednicit de vederea [:a:] i
599 SC 129, Disc. etice, IV, 874-892, p. 70-72 / Ic jr. 1, p. 244. 600 SC 129, Disc. etice, IV, 911-917, p. 72-74 / Idem, p. 245. 145 mprtirea [+:::::] Lui, nu mai sunt atrai n chip ptima sau cu alipire ptima de icoana celor create, nici de umbra celor vzute. Cci gndirea lor petrecnd n cele mai presus de simire [uv:c a.cnc.|] i fiind amestecat cu ele i mbrcat cu strlucirea firii dumnezeieti, ei nu mai au simirea ndreptat spre cele vzute ca i mai nainte 601 . Acomodarea noastr interioar cu lumina dumnezeiasc este cea care ne mut/ scoate simirea din alipirea de lume i ne-o unete cu cele ale veniciei. n teologia simeonian partea pasional a fiinei noastre nu se dorete a fi distrus sau diminuat cumva, ci ndreptat spre lumina dumnezeiasc i spre dorirea lui Dumnezeu i potenat continuu. La fel i partea voliional a fiinei celui credincios ct i e.a|e.a, gndirea noastr sunt redirecionate de vederea luminii i tocmai n umplerea noastr de lumin ne gsim adevrata micare natural a fiinei umane. Viaa duhovniceasc nu este la Simeon un etaj superior al existenei umane ci adevrata mobilitate a fiinei noastre, adevratul dinamism i reala mplinire a noastr n relaia cu Dumnezeu. Viaa n Dumnezeu este viaa normal a omului i ea este o via a sfineniei. Imaginea tierii ntunericului 602 este sinonim n nelegerea ei cu deschiztura iatacului de mai nainte. Stpnul lumii a pus ntunericul luminii Sale ca tinuire/acopermnt [a vescun |] [r. 166] al Su. Dar cnd vrea s ne nnoiasc fiina cu totul, s ne nvie din mori prin lumina slavei Sale [ r. 167-168], atunci va tia ntunericul [e.a:: +|:. :e cse :e:] i va trece pe acolo mintea noastr i Se va pleca pe acolo ca printr-o deschiztur [: : e vn :] i ne va lsa s-L vedem ntr-un chip nedesluit, pe ct se poate vedea discul soarelui sau al lunii. De aici mintea se nva, sau, mai bine-zis, cunoate [v.| cs:.] i este iniiat [+u:. :a.], ncredinndu-se c nu exist cu adevrat o alt mprtire parial [+:c.sn +::e,n ] de buntile cele negrite ale lui Dumnezeu [r. 169-175] dect aceasta. Tierea ntunericului i trecerea prin deschiztur nu sunt dect dou imagini sugestive ale extazului.
601 SC 129, Disc. etice, IV, 917-924, p. 74 / Ibidem. 602 SC 122, Disc. etice, I, 12, 166-183, p. 284-286 / Idem, p. 155-156. 146 Obinuirea cu lumina dumnezeiasc din finalul Discursului 1 etic desemneaz ns experiena cotidian a luminii, care nu mai este un rapt fulgertor al nostru de ctre lumin, ci o coabitare cu lumina, o trire continu cu ea, dup cum o triesc cei desvrii n sfinenie. n aceast stare dumnezeiasc, cel desvrit, spune Simeon, nva de la lumin minuni peste minuni i taine peste taine i vederi peste vederi, fiind luminat de ea, ca s spun aa, n tot ceasul. [] Cci dac ar vrea s scrie aceste lucruri, nu i-ar ajunge nici hrtia i nici cerneala, dar i-ar lipsi, cred eu, i timpul ca s le povesteasc n amnunime 603 . Starea vederii cotidiene a luminii n fiina noastr nu este un extaz, ci o coabitare cu lumina, unde cel ndumnezeit se vede pe sine nsui [n lumin] i cele privitoare la sine i pe cei de aproape ai si i prezice, cunoscnd mai dinainte [multe lucruri]. i mai tie c, dac va ajunge n afara acestei nchisori, i nc i mai mult dup nvierea [tuturor din mori], i va vedea lumina aceea de nendurat [ac::s:e|] aa cum este ea, [atunci va vedea] i buntile din aceea 604 . Dar pentru a ajunge la lumina dumnezeiasc, ca prezen i vedere continuu n fiina noastr, Simeon ne pune nainte imaginea oaselor moarte care nu pot fi reanimate, ridicate la via dect de Duhul lui Dumnezeu. n Discursul 7 etic Simeon arat c oasele tuturor virtuilor noastre nu pot forma un om viu, un om deplin, fr prezena Sfntului Duh n noi: Cci aa cum, dac cineva pune os mort [:.: e c:eu | |:sce|] lng os mort i articulaie [a c+e|. a|] lng articulaie [Iez. 37, 7-8] [aceasta] la nimic nu folosete, dac nu este Cel ce face s se vad carne i nervi [peste ele] i nu face s se uneasc articulaiile cu nervii, tot la fel dac peste acele oase moarte se pune carne i piele i se face din ele un trup, iari nici aceasta nu va fi de vreun folos, [dac] lipsete ns Duhul care l face viu i l mic, adic [de] este lipsit de suflet 605 . Prezena harului n noi reprezint pentru Simeon sufletul vieii noastre duhovniceti. Tot ceea ce ntreprindem pentru mntuirea noastr nu este garantat dect de lumina
603 Idem, Disc. etice, I, 12, 426-431, p. 302 / Idem, p. 163. 604 Idem, Dis. etice, I, 12, 434-439, p. 304 / Ibidem. 605 SC 129, Disc. etice, VII, 310-318, p. 178 / Idem, p. 289. 147 dumnezeiasc, care, atunci cnd vine n noi, ne ncredineaz de adevrul iubirii i al rvnei noastre pentru viaa sfnt. n imaginea cuptorului ncins, a sufletului plin de focul Dumnezeirii, Simeon arat curirea i umplerea noastr de lumin, ca unire cu lumina i ca strlucire a noastr prin ea: aa cum cuptorul aprins [: ssa.e +:|e: s.a|e:]dup ce se ncinge puternic, se face cu totul strveziu i asemenea foculuiaa i sufletuldup ces- au mistuit [toate cele rele din el, din cauza luminii,]rmne numai fiina sufletului fr patimi [n :n : u,n: euc.a +e|n ,c.: vaeu:],[moment n care] focul dumnezeiesc i nematerial se unete cu aceasta n chip fiinial [euc.e:] i ndat aceasta se aprinde i strlucete i se mprtete [de lumin]. [Cci]mprtindu-se de lumina dumnezeiasc i negrit [:.eu sa. accn:eu |:e:], se face i el foc prin mprtire [+:::.|] 606 . Imaginea unirii focului dumnezeiesc cu fiina noastr este o personalizare a tot ce nseamn dinamism ardent n Scriptur. Sfntul Simeon folosete din plin imaginea luminii i a focului, ca i pe aceea a entuziasmului divin, a bucuriei negrite pentru a sublinia paradigma vederii dumnezeieti. Dac n ultima imagine prezentat de ctre noi, focul luminii aprindea inima i topea orice impuritate din suflet, n imaginea miresei care se unete cu Mirele ei, amprenta principal care ni se fixeaz n suflet, care ni se transmite spre nelegere este curia inimii. n Discursul 15 etic mireasa [|u+|n], sufletul nostru curat, ntreaga noastr fiin plin de curie, se unete culcndu-se [:n : | c:. cuvse.:a.e +:|e:] cu Mirele Hristos i se scoal mpreun cu El [cu|a|.c:a +:|e:] spre viaa venic sau mai degrab [rmne] n El pururea i l poart pe Acela care [a rmas] n ea 607 . Unirea conjugal dintre mireas i Mire este real i ea este una din expresiile mistice tradiionale ale unirii cu lumina. Simeon nu l-a folosit numai pe : |c.: n ecuaie, ci a precizat, ca i Pavel n Efes. 5, 23-32, c aceast unire este
606 Idem, Disc. etice, VII, 521-537, p. 192-194 / Idem, p. 296. 607 Idem, Disc. etice, XV, 34-37, p. 446 /Idem, p. 401. 148 una care se face n se. :e:, n patul conjugal, adic n cea mai mare profunzime a fiinei noastre. n Imnul 15, apare aceeai imagine a miresei, a sufletului-mireas a lui Hristos, unde sufletele tuturor devin mirese cu care Se unete [:|eu:a.] Creatorul, iar ele [se unesc] la fel cu El, i are loc nunta duhovniceasc [e va+e: v|:u+a:.s:], Acesta amestecndu-se [cu++.v|u +:|e:] cu ele ntr-un mod propriu lui Dumnezeu 608 . Simeon, ca i Pavel, nu red o imagine libidinoas, lasciv a relaiei noastre cu Dumnezeu, ca o sublimare a sexualitii i ca o ipostaziere a ei n sfera raporturilor noastre mistice cu Dumnezeu, ci el folosete realismul i dinamica unirii sexuale ca paradigm a unirii cu Dumnezeu, care las n noi urme reale, concrete, adnci. Imaginea unirii conjugale este adnc scriptural i patristic, Simeon nefcnd altceva, dect s-i dea o personalizare foarte sugestiv, clar, frapant n sensul bun al cuvntului, pentru cel care o ntlnete n scrierile sale. Sfntul Simeon are calitatea uluitoare de a fi cuceritor n scrierile sale, tocmai prin aceea c folosete imagini cotidiene, extrem de cunoscute, banale, pe care le ridic deodat la valoarea adnc a experienei mistice i, prin care, explic cele mai adnci taine ale ndumnezeirii. Unirea conjugal sau beia dup cum o s artm imediat realiti foarte concrete i, la prima vedere, neavnd nimic de-a face cu extazul, devin la Simeon apropieri de taina sfineniei, a unirii dumnezeieti dintre Dumnezeu i omul credincios pentru venicie. Pe Simeon l intereseaz nu conformitatea exemplului, a paradigmei cu unirea mistic, extatic, ci unul dintre sensurile paradigmei, pe care l tueaz n mod evident. n Cateheza 23 609 , unde conformeaz bucuria vederii luminii cu beia pe care ne-o provoac vinul, Simeon nu e atent dect la dou aspecte : acela al euforiei pe care l provoac vederea mistic i al realismului ei n ntreaga noastr fiin. Euforia vederii luminii dumnezeieti aliniat euforiei vinului e caracterizat prin atracia puternic fa de ea [r. 161], prin desftarea pe care o simte cnd vede lumina [r.
608 SC 156, Imne, XV, 221-223, p. 294 / Ic jr. 3, p. 96. 609 SC 113, Cat., XXIII, 158-201, p. 24-28 / Ic jr. 2, p. 254-255. 149 164], prin insaiabilitatea cu care o dorete [r. 165-167], prin dorul de ea [r. 167-170]. ns realismul euforiei i al prezenei luminii n ntreaga fiin a vztorului ei este descris de Simeon n termeni foarte direci: scnteierea vinului [c:. a :eu e. |eu] [dumnezeiesc] i raza soarelui [as:.: :eu n.eu] [ceresc] care scnteiaz strlucitor pe faa celui care-l bea strbat pn n mruntaiele/intestinele lui, pn n minile i picioarele lui i pn n spatele lui, fcndu-l n ntregime foc [vuc ee|] pe cel care-l bea i n stare s ard i s topeasc pe vrjmaii care se apropie de el din toate prile 610 . Vederea luminii, a vinului dumnezeiesc, prezentat ca o umplere a noastr de beie mistic este la Simeon o transformare a noastr n oameni plini de entuziasm, de vitalitate duhovniceasc i trupeasc, care simim n noi lumina ca foc, care ne ntrete n luptele cu demonii i ne face nfricotori pentru ei. Entuziasmul divin de care vorbete Simeon nu e o stare uman, de nflcrare uman, ci e vrsarea vinului ceresc, a focului ceresc n noi, deci o stare divino-uman. n fraza final a pasajului pe care l discutm butura divin, vinul dumnezeiesc nu produce alterarea noastr, ci nsntoirea noastr 611 . Sntatea [uv:.a|] i farmecul frumuseii pe care o nate sntatea duhovniceasc sunt la Simeon fr sece|, fr saiu 612 . i, pentru c am nceput aceast seciune sub semnul paternitii divine, cu accente materne puternice la nivel extatic, vorbind de alptatul dumnezeiesc, ne ncheiem expunerea noastr despre imagologia simeonian a unirii cu lumina tot cu o confesiune maternal, n care Simon se prezint pe sine ca hrnindu-se din laptele luminii : Iar aducndu-ne aminte de bucuria i de lumina aceea i de dulcea ei plcere, plngeam i ne tnguiam ca un copil de care vede pe mama sa i, aducndu-i aminte de dulceaa laptelui, izbucnete n plns, cutnd iari [snul] acela, ca s sug pe sturate 613 .
610 Idem, Cat., XXIII, 185-191, p. 26 / Idem, p. 255. 611 Idem, Cat., XXIII, 198-201, p. 28 / Ibidem. 612 Idem, Cat., XXIII, 200-201, p. 28 / Ibidem. 613 SC 196, Imne, XLIX, 87-91, p. 152-154 / Ic jr. 3, p. 258. 150 Aadar bucuria luminii produce continue reamintiri ale ei i ne provoac continuu la doriri ale ei i mai intense, i mai clare i mai vii n fiina noastr. Vederea luminii nu este o cutare secundar n viaa i teologia Sfntului Simeon, ci reprezint nsi gsirea, regsirea sufletului nostru 614 . A ne regsi sufletul spune Simeon aici nseamn a vedea pe Dumnezeu, a ajunge n lumina Lui mai nalt dect toat creatura vzut, i a-L avea Pstor i nvtor pe Dumnezeu 615 . Din aceast cauz vederea Lui ct i imaginile cu ajutorul crora reprezint unirea cu El, prin care a aprins i mai mult dorul de El, nu reprezint imagini ilegitime n teologia sa, ci exprimri antropomorfe percutante ale unor experiene extatice care depesc orice descriere. De fiecare dat Simeon a atras atenia c imaginile sale, oricare ar fi ele, nu trebuie luate ad litteram, ci ele trebuie contemplate duhovnicete. Tocmai de aceea nu putem s fim de acord cu cei care se smintesc de imaginile sale mistice, atta timp ct ele nu se cer interpretate literal, ci dup nelesul lor mistic, care ne dezvluie realitile profunde ale comuniunii noastre cu Prea Sfnta Teime.
614 Epistole, I, apud. Ic jr. 3, p. 317. 615 Ibidem. 151 2. 5. 5. Lumina dumnezeiasc i Printele duhovnicesc
Poate c ntr-o alt desfurare a ntregii expuneri trebuia s ncepem cu aceast tem pe care o abordm acum 616 . Importana Printelui duhovnicesc n viaa i teologia Sfntului Simeon este capital, atta timp ct el consider chemarea sa la viaa mistic a Bisericii, primirea luminii i naintarea n vederea ei ca urmri ale ncrederii n Printele su i ale cinstirii lui pn la capt. Lumina dumnezeiasc este darul lui Dumnezeu ns la ea ajungem condui de Printele duhovnicesc, de omul plin de Duhul, care ne nva cele ale desptimirii. n Imnul 1, Sfntul Simeon i numete Printele Apostol al Domnului 617 . Titlul pe care acesta i-l confer Sfntului Simeon Evlaviosul nu este unul gratuit. n Imnul 15, vorbind despre asumarea i ndumnezeirea umanitii de ctre Hristos n ipostasul Su divino-uman, Simeon arat c Printele su a ajuns un om neptimitor nc de aici: Hristos S-a fcut om ntreg, fiind Dumnezeu ntreg cu adevrat, Unul, nu mprit [dup firi], [adic] brbat desvrit ntru toate. Acelai fiind Dumnezeu i pe de-a- ntregul [Dumnezeu] n toate mdularele ntregi. Aa s-a fcut i acum, n vremurile de pe urm, Sfntul Simeon Evlaviosul, Studitul. Acesta nu se ruina de mdularele oricrui om, nici de a-i vedea pe alii goi, nici de a fi vzut el nsui gol. Cci avea pe Hristos ntreg i el nsui ntreg era Hristos. Iar toate mdularele lui i mdularele oricrui altul, n parte i pe toate, pe acestea le vedea ca pe Hristos i de aceea rmnea nemicat [a s. |n:e:], nevtmat [aan:] i
616 Sfntul Iustin Popovici, vorbind despre cultur i sfinenie n profunda sa evaluare a culturii europene, spunea : n afara Sfinilor nu exist nvtori i pedagogi desvrii, nicio cultur adevrat fr sfinenie. Numai Sfntul este adevratul pedagog i nvtor; numai sfinenia este adevrata lumin. Cultura adevrat, luminarea adevrat, nu sunt nimic altceva dect iradierea sfineniei. Numai Sfinii sunt cu adevrat luminai, cf. Arhim. Iustin Popovici, Omul i Dumnezeul-Om. Abisurile i culmile filozofiei, studiu introd. i trad. de Pr. Prof. Ioan Ic i Diac. Ioan I. Ic jr., prefa de Prof. Ioannis N. Karmiris, postfa de Panayotis Nellas, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 83. Pentru Sfntul Simeon Printele duhovnicesc este un om Sfnt, un om ntru care este evident Duhul Sfnt. 617 SC 156, Imne, I, 49, p. 160 / Ic jr. 3, p. 53. 152 neptimitor [avan:], ca unul care era el nsui ntreg Hristos 618 . Simeon Evlaviosul este Apostol al Domnului tocmai pentru c a ajuns neptimitor ca i Apostolii, dar a primit ca i Apostolii, prin descoperire dumnezeiasc, adevrata nvtur despre Dumnezeu. Printele duhovnicesc nu este doar un nevoitor ortodox sau oricare dintre preoii duhovnici ca i cnd acesta ar fi singurul su mod de reperare ci, pentru Simeon, acela devine Printe duhovnicesc, pe care i-l confirm nsui Dumnezeu, n diferite moduri i nentrerupt. Instituia paternitii duhovniceti nu este una de drept uman, nu i-o revendic fiecare cnd vrea i cum vrea, ci ea este una de drept divin, este garantat de Dumnezeu, Care d harul Su celor care l iubesc pe El. n capitolul anterior am artat cum Dumnezeu l-a condus spre Simeon Evlaviosul, cum a primit prin rugciunea i mijlocirea sa vederea dumnezeiasc, fapt pentru care Simeon nu s-a dezis niciodat de Printele su prin care i-au venit viaa i mntuirea. Recunotina i mulumirea lui Simeon pentru Printele su este imens, copleitoare, este vie i pe ea o regsim la tot pasul n scrierile sale. n Imnul 18 avem o astfel de mostr de recunotin plin de patetism duhovnicesc fa de persoana Sfntului su Printe: Cine m-a cluzit [ en vnc:|] trgndu-m spre aceste frumusei? Cine m-a ridicat la neptimire din abisul lumii? Cine m-a desprit de tat, de frai [Mc. 10, 29] i prieteni, de rude i de plcerile i bucuriile lumii? Cine mi-a artat calea pocinei i a plnsului, prin care am gsit ziua care n-are sfrit? Un nger era, nu om. i totui om [ Avv:e: n |, eus a|cve:. a |cve: e], care i-a btut joc [: +va. .::a.] de lume i a clcat n picioare pe balaur [Ps. 90, 13] iar demonii tremur n prezena lui 619 . Simeon i exprim recunotina n mod aprins, vijelios, adic duhovnicete, prin Duhul Sfnt care era n el dar nu exagereaz nicidecum cnd l calific n asemenea termeni pe Printele su. Pentru c prin el a trit neptimirea pe care o vedea la Printele su, Simeon vede n el caliti
618 Idem, Imne, XV, 202-213, p. 294 / Idem, p. 95. 619 SC 174, Imne, XVIII, 124- 132, p. 84-86 / Idem, p. 114. 153 ngereti, dei recunoate c acela era om, un om ns care biruia pe demoni i clca n picioare patimile josnice. Umanitatea paradoxal a omului nduhovnicit face obiectul recunotinei Sfntului Simeon. El cinstete pe Printele su tocmai pentru c acesta dovedete a fi un om cu via dumnezeiasc i pentru c Dumnezeu nsui i-l prezint pe Printe drept o norm de evlavie. Dumnezeu i arat n mod extatic lui Simeon c Printele su, Sfntul Simeon Evlaviosul, este omul de care are nevoie, pentru c e prietenul Su. Dumnezeu l trimite pe Simeon la iubiii Si, la Sfini, ca s nvee de la ei, dar, n mod expres, l trimite la Sfntul din proxima lui apropiere, pentru ca s creasc duhovnicete prin supunerea i ascultarea fa de acela. Dezvluirea Printelui are drept scop comuniunea imediat cu acela i este ncredinarea faptului, c i acum putem tri n mod sfnt dac mplinim voia lui Dumnezeu. tim ns tulburtorul strigt al lui Simeon fa de nevolnicia veacului su: Nu spunei c e cu neputin a primi Duhul dumnezeiesc, nu spunei c e cu putin s ne mntuim fr El, nu spunei c cineva se poate mprti de El fr s o tie! Nu spunei c Dumnezeu nu Se las vzut de oameni, nu spunei c oamenii nu vd lumina dumnezeiasc [|: :.e|] sau c lucrul e cu neputin n vremurile de fa! Niciodat nu e cu neputin [0u e: ve:: aeu|a:e|] acest lucru, prieteni, ci e foarte cu putin [.a| eu|a:e|] celor ce vor, ns celor a cror via le-a dat curirea de patimi i le-a fcut curat ochiul minii 620 . Acest strigt ctre contemporani i urmai e pe de o parte o nencredere fundamental n curmarea lanului nesfrit al sfineniei n Biseric i, n acelai timp, o ncredere absolut c Dumnezeu va aduce fiecrui om care l caut pe El Printele duhovnicesc de care are nevoie. S imeon nu poate concepe Biserica fr Sfini i, n acelai timp, nu poate vedea mntuirea i sfinenia n afara curirii de patimi i a vederii luminii divine. Prinii duhovniceti sunt daruri ale lui Dumnezeu n viaa noastr, dar pe ei trebuie s-i cutm prin curirea noastr de patimi, prin cutarea noastr perpetu ca s gsim autentica via duhovniceasc.
620 Idem, Imne, XVII, 125-134, p. 288/ Idem, p. 170. 154 Pentru ntlnirea cu Printele trebuie s ne sfinim viaa, ca s l nelegem i s l urmm. n Epistola 3, Simeon fundamenteaz trimiterea Printelui n viaa noastr pe iubirea nestvilit a lui Dumnezeu pentru mntuirea noastr: dac L-a dat morii pe Fiul Su Unul-Nscut ca s ne mntuim prin El, cum e cu putin oare, ca atunci cnd l rugm s ne trimit sau, ca s spun mai bine, s ne arate un rob al Lui Sfnt i adevrat, ca s ne cluzeasc spre mntuire i s ne nvee cile Lui; cum e cu putin, zic, s ascund un asemenea om de noi i s ne lipseasc de un cluzitor? Nu, nu! Nu e cu putin 621 . Sesizarea adevratului rob al lui Dumnezeu, a Printelui duhovnicesc este un dar al lui Dumnezeu, dar pe care l primim datorit excesului de rvn i de curie interioar. La fel s-a ntmplat i cu sutaul Corneliu, spune Simeon 622 , care a primit povuire prin nger i prin Apostoli datorit vieii lui evlavioase. Pentru a-l recunoate pe Printe, conchide Simeon, pe cel pe care ni-l trimite Dumnezeu n mod special pentru noi, avem nevoie de mult rvn i purtare de grij 623 . Intrarea Printelui n viaa noastr e providenial i prin el suntem nvai modul duhovnicesc prin care s ne apropriem de Dumnezeu. Apropierea noastr de Printe i relaia cu el este n acelai timp o naintare n relaia noastr cu Dumnezeul inimii noastre. n Discursul 6 etic Simeon privete pe Printele duhovnicesc n ipostaza sa de medic duhovnicesc [:e | v|:u+a:.se| .a:ce|] 624 . Acesta l primete [pe pacientul su], l ine, l mngie, i arat toat dragostea i simplitatea, ca s-l ncredineze c-l va vindeca cu leacurile [|ac+a s|] pe care le-a cerut i i va mplini pofta sa 625 . Printele duhovnicesc utilizeaz leacurile pe care i le arat Duhul Sfnt, adic vindec pe pacient mpreun cu Duhul. El este un medic autentic atta timp ct lucreaz cu i prin puterea lui Dumnezeu i n acelai timp este un mijlocitor al nostru ctre Dumnezeu i un bun sftuitor 626 .
621 Epistole, III, apud. Ic jr. 3, p. 328. 622 Idem, III, apud. Idem, p. 328-329. 623 Idem, III, apud. Idem, p. 328. 624 SC 129, Disc. etice, VI, 279, p. 140 / Ic jr. 1, p. 272. 625 Idem, Disc. etice, VI, 298-301, p. 140-142 / Idem, p. 273. 626 Epistole, I, apud. Ic jr. 3, p. 310. 155 Experiena duhovniceasc, n acest proces greu i tulburtor al vindecrii de patimi, este atuul principal al Printelui duhovnicesc. Dac-l gsim pe Printe, primim prin el iertarea pcatelor noaste 627 , pentru c ne conduce la modul autentic al curirii de patimi i n acelai timp este cluzitorul nostru spre vederea lui Dumnezeu. Atunci cnd Simon i raporteaz experiena sa duhovniceasc la experiena Printelui su, el i vede propria-i experien ca fiind pe deplin tributar persoanei i dragostei Printelui su: Nouca s vorbesc ca un nebun [II Cor. 11, 23] [Dumnezeu] ne-a descoperit prin Duhul Lui,prin mijlocirile [.s:c.a.:] Fericitului i Sfntului nostru Printe Simeon, ca s vedem, precum spune Apostolul, harurile care ne-au fost date nou de Dumnezeu [I Cor. 2, 12]. [] Iar faptul c a luat chip n noi [ Gal. 4, 19], Cel ce este cu adevrat Dumnezeu, ce altceva este dect c ne preface i ne plsmuiete din nou cu totul pe noi nine i ne schimb la fa n chipul dumnezeirii Lui? Aa am cunoscut c a fost i Sfntul Simeon Evlaviosul, cel ce s-a nevoit ca ascet n mnstirea Studion i nsi experiena dndu-ne asigurare de cele privitoare la el [:n v:. ca au :n :a v:c. :eu :eu :a.: |:::]. Cci prin descoperirea Duhului care era n el, pecetluindu-ne credina noastr n el, o pzim pe aceasta fr contradicii. Mai mult, aprinznd din lumina lui, ca dintr-o candel, sfenicul sufletului nostru, l pzim nestins, strjuii fiind de rugciunile [:u,a.:] i mijlocirile [vc:c:.a.:] lui, din care mprosptat fiind credina noastr n el crete i va crete griesc cu ndrznire n Dumnezeu! purtnd rodul ei nsutit n nsi lumina dumnezeiasc 628 . Lumina a venit n viaa lui Simeon prin Printele su i se pstreaz n el prin mijlocirile aceluia. Simeon mrturisete cu mult contiinciozitate acest lucru i l consider o mare binefacere n viaa lui i nu ca pe o tirbire a personalitii sale. Adevrata relaie Printe duhovnicesc fiu duhovnicesc este una care nal reciproc pe cei doi n faa lui Dumnezeu i a lor nii.
627 Idem, I, apud. Idem, p. 317. 628 SC 129, Disc. etice, IX, 226-232, 246-259, p. 236-238 / Ic jr. 1, p. 313-314. 156 Printele nu se simte condamnat la stagnare dac ngrijete pe fiul su duhovnicesc, ci, dimpotriv, crete duhovnicete prin aceast munc dumnezeiasc de natere a noului om duhovnicesc iar fiul duhovnicesc nu se simte lezat n demnitatea sa uman pentru c ascult de Printe, ci tocmai prin ascultarea sa el i dobndete adevrata sa libertate i demnitate n faa lui Dumnezeu, adic pe aceea de a fi stpn peste patimile sale. Printele duhovnicesc nate prin multe chinuri interioare pe fiul su ntru Domnul. n Epistola 3, Simeon nsui, care fusese modelat ntru Duhul de Printele su, i spune, la rndul lui, unui ucenic : Iubitul meu n Domnul, te-am primit la snul meu cnd ai venit la mine i te-am modelat cu mult cldur ucenic prin nvtur i cu osteneli multe te-am fcut din nou dup chipul lui Hristos prin pocin i te-am nscut din nou copil duhovnicesc prin mult rbdare, osteneli puternice i lacrimi de zi cu zi, chiar dac tu n-ai cunoscut nimic prin cte ncercri am trecut pentru tine 629 . Rbdarea i chinurile provocate de nenelegerea i necuminenia fiului duhovnicesc, grija de a-i spune adevrul mntuirii i modul n care l conduci spre lumina dumnezeiasc pe acesta reprezint chinul de zi cu zi al Printelui duhovnicesc. Printele duhovnicesc palpit la orice micare pentru fiul su, l poart n inima sa i sufer pentru nemplinirile lui, dup cum se bucur de reuitele sale. Nu numai fiul arat o total transparen i o dragoste nemrginit ctre Printe, ci i acesta este o u mereu deschis spre inima sa i un soare cluzitor n faa lui. n aceeai Epistol, Simeon arat c i Printele trebuie s spun mreiile pe care le primete de la Dumnezeu fiilor si duhovniceti, ca mulumire adus lui Dumnezeu pentru darurile primite de la El: n acelai chip i toi ci au primit un dar duhovnicesc de la Dumnezeu, au nainte de toate datoria s-l mpart fiilor lor duhovniceti, iar mai apoi i prietenilor, cunoscuilor i slugilor lui, bogailor i sracilor. nc i dac a primit cuvnt de nelepciune, cuvnt de cunotin, darurile vindecrilor [I Cor. 12, 8-9], cluzirea sufletelor, putere de ajutor sau discernmntul mntuirii 630 .
629 Epistole, III, apud. Ic jr. 3, p. 323. 630 Idem, III, apud. Idem, p. 325. 157 Relaia special a Printelui cu fiii si duhovniceti cere, ca primii care cunosc primirea unei vedenii sau a unui dar s fie acetia. Fiul duhovnicesc trebuie s aud de la Printe cum l lumineaz Dumnezeu pe el i prin aceasta s neleag cum l lumineaz Dumnezeu i pe el nsui. Identitatea luminrii cu Printele dar pe msura sa, creaz n fiul duhovnicesc un avnt special spre tot mai mult, spre tot mai mult curie i sfinenie, pentru c acesta observ c sfinenia, creterea n sfinenie este cea care aduce nelegere multipl i daruri peste daruri de la Dumnezeu. Printele duhovnicesc este cel care cuprinde cele ale Duhului 631 i poate s le explice din mpreuna-trire a lui cu Duhul lui Dumnezeu.
Cei care nu au primit harul lui Dumnezeu ca Apostolii i nu au vzut lumina lui Dumnezeu 632 , spune Simeon, nu pot ajuta pe cineva ca s se nasc ntru Duhul. Aici Simeon nu vorbete de o competen pur uman, aceea de a fi un bun pedagog sau un bun tlcuitor al Scripturii, al Prinilor sau al canoanelor Bisericii, ci de prezena Duhului n noi i de experiena vederii luminii care sunt materialele prin care reconstruim fiina uman i facem din ea o fiin duhovniceasc. De aceea i exclude din start Sfntul Simeon, de la orice munc de renatere duhovniceasc a omului, pe cei care nu s-au sfinit prin Duhul. Printele duhovnicesc este de nenlocuit, este minunea personal, vie, acaparatoare din viaa noastr i plecarea lui de lng noi sau mutarea lui la Domnul, las un gol imens, pe care nu l putem umple cu nimic altceva. Sfritul Epistolei a 4-a, aceast tranant, zguduitoare confesiune a chinurilor duhovniceti iscate de iubirea lui Dumnezeu i a Printelui duhovnicesc, ne d posibilitatea s vedem dimensiunea interioar dramatic a vieii sfinte i a luptei pentru corectitudinea vieii teologice: [] Sunt urt pentru iubirea lui Hristos. [] Sunt osndit de toi fiindc vreau s-mi cinstesc Printele i nvtorul meu duhovnicesc. [] Sunt proclamat de ei eretic, fiindc nv pe toi s caute harul de sus i venirea n chip contient a Duhului Sfnt i c fr ea nu se face iertarea pcatelor, nici nu poate
631 Idem, III, apud. Idem, p. 334. 632 Idem, IV, apud. Idem, p. 351. 158 cineva s se elibereze de patimi i de poftele iraionale, nici s se fac fiu al lui Dumnezeu, nici s se sfineasc desvrit fr harul Duhului Sfnt. [] [Cci] diavolul i-a sculat asupra mea slugile lui i duce rzboi cu mine ca s ncetez a mai vesti n cuvinte i a face cu fapta poruncile Evangheliei i ale Apostolilor i a m strdui s nnoiesc vieuirea evanghelic care s-a nvechit oarecum i a ajuns dispreuit, ca oamenii s nu mai aib ndrzneal c pot s se mntuiasc fr s primeasc harul Duhului Sfnt i fr neptimire, i s se amgeasc fr s- L primeasc i s piar 633 . Sfntul Simeon se simte ultragiat pe nedrept de confraii si rutcioi i invidioi pe experiena sa duhovniceasc i pe dragostea fa de Printele su i, n acelai timp, el tie c prigonirea sa este pentru dreptate, pentru reamintirea adevratei vieuiri evanghelice contemporanilor si. Dac de la un asemenea pasaj teologic, unii comentatori au tras concluzia c Simeon este un precursor al protestantismului, aceast afirmaie se dovedete una gratuit. Simeon nu a mpins niciodat pe ucenicii si ca s fac o Biseric nou (lucru evident din punct de vedere istoric), n care s se triasc dup exemplul vieuirii evanghelice, ca Luther, Calvin sau Zwingli, ci el a luptat mpotriva unei opinii false, generalizate n Biserica vremii lui, despre adevrata vieuire ortodox. Simeon arat prin icoana Printelui su, a sa i a ucenicilor lui Sfini c adevrata vieuire evanghelic i ortodox nu s-a pierdut n Biseric, dar c tocmai aceast vieuire autentic a nceput s fie prigonit de ctre oamenii Bisericii, care nu triesc la nlimea exigenelor ei.
n concluzie, cei care nu s-au nscut printr-un Printe duhovnicesc, printr-un Sfnt care se leag n mod nentrerupt de irul Sfinilor Bisericii, nu pot cunoate relaia att de adnc i de copleitoare a Printelui cu fiii si, ct i a lui Dumnezeu cu noi, fiii Si. Sfntul Simeon arat pe Printele duhovnicesc drept garantul autenticitii vieii duhovniceti pe pmnt i ca pe cel care ne renate prin Duhul pe fiecare n parte.
633 Idem, IV, apud. Idem, p. 357, 358. 159 Sacramentologie
2. 6. Sfintele Taine ale Bisericii i simirea harului dumnezeiesc
Sacramentologia simeonian are racordare direct la realitatea vederii lui Dumnezeu, pentru c n Sfintele Taine simi prezena harului dumnezeiesc, dac ai primit n mod extatic pe Duhul Sfnt. Sfntul Simeon se ocup de toate Tainele Bisericii, mai mult sau mai puin, fr ca s scrie n mod expres o lucrare special despre Tainele Bisericii. ns opera sa, dup cum vom vedea, are multiple i destul de importante urme sacramentologice, din care putem nelege rolul i importana pe care el o ddea acestora n viaa mistic a Bisericii 634 .
2. 6. 1. Sfntul Botez i vederea lui Dumnezeu
Am amintit de mai multe ori pn acum rolul definitoriu al Botezului n viaa noastr, rolul de poart sacramental prin care intrm n comuniunea cu Prea Sfnta Treime. Sfntul Botez este momentul intrrii noastre n relaie cu Dumnezeu i, n acelai timp, momentul zidirii noastre ca mdulare vii ale trupului mistic, tainic al lui Hristos, adic al Sfintei Biserici. ncepem comentariul la teologia sacramental a lui Simeon cu un loc foarte concis, n care ni se vorbete despre ceea ce reprezint Botezul n viaa noastr dar i despre viaa duhovniceasc: De la dumnezeiescul Botez primim iertarea pcatelor [:n | : | n +ac:n+: || a+a |e+:| a |:c.|] i suntem n acelai timp eliberai de blestem [:n : vc n| sa:a ca:
634 Printele Gheorghe Sima, ntr-un articol din perioada sa de tineree, dedicat Sfntului Simeon, spunea c la el, Sfintele Taine auun caracter hristologic, pnevmatologic i eclesial i nu sunt simple simboluri sau ceremonii, cf. Drd. Gheorghe Sima, Lucrarea Sfntului Duh n Taina Pocinei la Sfntul Simeon Noul Teolog, n rev. Studii Teologice XLII (1990), nr. 3, p. 50. 160 : :u:ceu +:a] i prin venirea Duhului Sfnt suntem sfinii [a v.a.e +:a]. Dar harul desvrit [:n| :::.a| ,ac.|], dup cum s- a spus: Voi locui i voi umbla ntru ei [ II Cor. 6, 16], nu-l [primim] atunci [ eu :e::]. Cci acest lucru e al celor care au o credin sigur [:| :a.ev.c:|] i o arat pe aceasta din fapte [: | : cv|]. Fiindc, dup Botez, nclinm spre fapte rele i de ruine i [prin acestea] lepdm cu totul aceast sfinire [:e| a v.ac+e | :. : a va| a veae +:a]. Dar, prin pocin [+::a|e.a ], mrturisire [: :e+eevn c:.] i lacrimi [ eascuc.] lum pe msura lor [sa:a a|aev.a|] mai nti iertarea pcatelor, i, mpreun cu aceasta, i sfinirea cea de sus a harului 635 . Pasajul pe care l-am citat este o min de aur inepuizabil pentru nelegerea rolului Botezului n viaa noastr. n primul rnd aflm c nu ne putem curi de pcate i nu ne putem umple de Duhul de unii singuri sau numai creznd n Hristos. Sfntul Simeon leag iertarea pcatelor, curirea noastr de blestemul pcatului i venirea Sfntului Duh n noi de momentul primirii Sfntului Botez, moment n care intrm n Biseric. Botezul este pentru el o sfinire a noastr. Sfinirea e totuna cu venirea Duhului n noi, care nseamn iertarea, tergerea pcatelor din fiina noastr. Iertarea i eliberarea de blestem nu sunt apriorice venirii Duhului n noi ci tocmai venirea Duhului nseamn curirea de pcate, tergerea blestemului din noi i locuirea noastr de ctre Duhul. Sfinirea, umplerea noastr de sfinenie este o venire a Duhului n noi, adic o descoperire, o experiere sacramental n noi a venirii Duhului. Simeon este categoric n ceea ce privete venirea Duhului i vorbete de sfinirea pe care Duhul o produce n noi ca despre o realitate personal. Cel care se boteaz resimte n adncul fiinei sale venirea Duhului, aceast descoperire personal, interiorizare personal a lui Dumnezeu cu noi, prin intermediul slavei Sale.
635 SC 51, Capitole, III, 45, 9-19, p. 93 / Ic jr. 3, p. 408. 161 ns exist o diferen de grad, subliniaz Printele nostru, ntre trirea harului de ctre cei ce se boteaz, de ctre nceptori, n comparaie cu cei care sunt adncii n sfinenie sau sunt desvrii ntru ea. Pruncii nou-botezai sau adulii nou-botezai neavnd o credin sigur, o credin artat prin fapte, adic o via continu de sfinenie, asumat, nclin ctre rele i fapte de ruine. Printr-o asemenea via neatent sau prin apostazierea, necunoaterea i uitarea credinei ntru care ne- am botezat experiem lepdarea sfineniei proprii, a pierderii simirii harului din fiina noastr. Sfntul Simeon folosete n acest pasaj verbul avea, un verb expresiv, care anun c noi lepdm, prsim, abandonm ceva, n cazul nostru, ceva din noi, ceva care ne definete n mod fundamental ca mdulare ale Bisericii: prezena harului din fiina noastr. Venirea Duhului n noi i pstrarea Lui n noi reprezint tocmai ceea ce primim noi de la Dumnezeu i ceea ce ne face membrii vii ai Bisericii. n msura n care noi, spune Simeon, lepdm aceast sfinire, o lepdm cu totul, pe de-a-ntregul [ava|], nu ne putem bucura de rentoarcerea ei n noi, dect prin pocin, mrturisirea sacramental a pcatelor i lacrimi. Sfinenia fiind prezena Sfntului Duh n noi, slluirea Lui n noi i rmnerea Lui n noi, tocmai de aceea la Simeon sfinenia este fluctuant, este o realitate interioar extrem de dinamic, care reprezint con-locuirea noastr cu Dumnezeu. Pentru Simeon sfinenia se pierde prin pcat i se redobndete prin pocin. Pocina ns aduce n noi o venire a Duhului pe msura deschiderii noastre ctre Dumnezeu de aceea folosete Simeon n text expresia sa:a a|aev.a| i odat cu ea i curirea de pcate. ntr-o asemenea perspectiv soteriologic, n care sfinenia este mpreuna-locuire cu Dumnezeu n fiina noastr i unde ea se poate pierde ntr-o clip i se poate regsi imediat, prin pocin, mrturisire a pcatelor i lacrimi, prin durerea pentru cele pe care le-am fcut i prin reprimirea Duhului, nelegem de ce Simeon insist att de mult pe realitatea simirii harului, a simirii continue a lui Dumnezeu n noi. Viaa duhovniceasc este o via de simire permanent a harului, care integreaz i contientizarea 162 pierderii sau a atenurii simirii lui prin pcatele noastre dar i primirea lui abundent prin faptele noastre de evlavie. ntreaga simptomatologie a prezenei harului lui Dumnezeu n noi are de-a face cu viaa duhovniceasc, mistic a Bisericii i, dup cum vedem la Simeon, viaa duhovniceasc ncepe cu Sfntul Botez i se continu pe tot parcursul vieii noastre i n venicie. Dac aruncm pe Duhul din noi, dac ne debarasm de El prin pcat, pe msura pocinei noastre, a ntoarcerii noastre, Sfntul Duh revine n noi i este mereu cu noi. Conexiunea dintre Botez i viaa duhovniceasc sau, mai bine-zis, continuarea vieii dumnezeieti n noi, sdit la Botez n fiina noastr, se face printr-o continu pocin pentru pcatele noastre. Vorbind despre pocin n viaa noastr, el spune c aceasta este o lucrare u v:+|a. |:. 636 , o realitate deschis, indeterminat temporal. Botezul este momentul n care sufletele noastre primesc arvuna c vor fi mirese ale lui Hristos 637 . ns Simeon accentueaz faptul, c trebuie s lum arvuna de la Botez, adic pe Duhul n fiina noastr i s-L avem n chip contient [v|c: :] n noi nine 638 . Primirea arvunei la Botez nu presupune ns contiina mntuirii sigure a persoanei noastre, niciun comportament indiferent fa de viaa duhovniceasc sau unul triumfalist vizavi de erorile altor feluri de credincioi, care sunt n afara Bisericii. Arvuna, subliniaz Simeon, prezena Duhului, trebuie s fie resimit de ntreaga noastr fiin, prin lucrarea poruncilor i dobndirea virtuilor 639 . Tocmai n cadrele vieii duhovniceti, ale vieii trit prin porunci i virtui simim prezena sigur a Duhului n noi. Simeon pune arvuna n legtur direct cu simirea stabil, ferm [a c|an :] a Duhului. Locuirea noastr curent de ctre Duhul este posibil numai prin totalul nostru ataament fa de prezena Sa i printr-o via de sfinenie.
636 Idem, Capitole, III, 46, 1-2, p. 94 / Ibidem. 637 Idem, Capitole, III, 47, 3-4, p. 94 / Ibidem. 638 Idem, Capitole, III, 47, 10-12, p. 94 / Ibidem. Un comentator romn al teologiei simeoniene remarca faptul, c simirea tainic a prezenei harului sau a lucrrii Duhului este n corelaie indisolubil cu vederea slavei lui Hristos n lumin i iubire, cf. Pr. Lect. Drd. Clin-Ioan Due, Taina Sfntului Botez la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Orizonturi Teologice I (2000), nr. 3, p. 164. 639 Idem, Capitole, III, 48, 15-16, p. 94 / Ibidem. 163 Lipirea noastr de Duhul, nflcrata noastr trire i mrturisire a relaiei abisale cu El reprezint i sfinenia noastr personal i caracterul eclesial al fiinei noastre. Mntuirea i sfinenia sunt la Simeon trirea noastr vie, continu, a relaiei noastre cu Dumnezeu, ntru care ne-a iniiat Sfntul Botez i pe care o pstrm printr-o neostoit lupt cu pcatul i prin mplinirea tuturor poruncilor Sale. Vorbind de arvun sau de inel [:e| eas:u.e|] 640 , adic de primirea Duhului la Botez, Simeon vorbete n Capitole III, 50 despre Botez ca despre o logodn a noastr cu Hristos. Dac n Botez ne-am logodit cu Hristos prin Duhul Sfnt iar viaa noastr cretin este o via trit n fidelitate frumoas fa de Mirele nostru, atunci mpria Cerurilor, spune Simeon, i bunurile cele venice le primim dup ce plecm de aici, dup adormirea noastr, avnd prin arvun certitudinea cstoriei venice cu Mirele nostru 641 . ntr-o asemenea perspectiv ca cea simeonian, viaa noastr n Biseric este o via de dor intens pentru Mirele nostru, de chemare i trire n curie pentru El, n nencetata chemare a Lui n fiina noastr, pentru a ne pregti de marea trecere spre El i spre nunta noastr venic cu El. Eshatologia personal se transform astfel ntr-o trecere n veselie, ntr-o nuntire venic cu Mirele nostru i al Bisericii n integralitatea ei i nu ntr-o singurtate fr sfrit, chinuitoare i aberant. Moartea este o intrare n bucurie pentru cel care a trit n sfinenie, este mplinirea deplin a vieii personale i o naintare venic n comuniunea cu Mirele Hristos. Din perspectiva simeonian viaa are sens, unul venic, pentru c bucuria comuniunii cu Dumnezeu transcende istoria i face din actul sacramental al Botezului, petrecut n istorie i n acelai timp n venicie, o deschidere i o intrare real i abisal a noastr n viaa venic. Simeon se mai ocup de Botez n aceast a treia serie de capitole i n capitolele 89 i 90. n capitolul 89, Botezul este evaluat din punctul de vedere al libertii voinei umane. Printele nostru ne spune, c puterea de a ne determina pe noi nine [au :::eu c.e|] i libertatea alegerii [au:evcea.c::e|] noastre nu sunt
640 Idem, Capitole, III, 49, 24, p. 94 / Idem, p. 409. 641 Idem, Capitole, III, 50, 27-33, 1-4, p. 94-95 / Ibidem. 164 ndeprtate [a|a.c:. :a.] [din noi] prin Botez, ci acesta ne druie libertatea de a nu mai fi tiranizai mpotriva voinei noastre [a se|:a: n +a: :uca||:. ca.] de ctre diavolul. Cci dup Botez st n puterea noastr fie s rmnem din voin proprie n poruncile Stpnului Hristos ntru Care ne-am botezat i s umblm pe calea poruncilor Lui, fie s ne abatem de la acest drum drept i s ne rentoarcem la potrivnicul [:e| a|:.vae|] i vrjmaul [:,ce|] nostru, diavolul, prin faptele cele rele 642 . Botezul, privit sub aspectul deparazitrii noastre de demoni i de tirania lor este o alungare a demonilor din noi prin venirea Duhului i a locuirii noastre de ctre har dar n acelai timp este i momentul independenei proprii, trit ca dependen real, adnc de Dumnezeu. Adevrata libertate a omului, ne amintete Printele nostru, nu o primim prin natere, adic prin descenden natural, ci ea este un dar al lui Dumnezeu pe care l primim prin Botez, de la El nsui. Exersarea n adevrata libertate nseamn exersarea n mplinirea poruncilor i n trirea noastr ntru Duhul, pentru c cei care cedeaz dup Botez voilor celui ru i fac lucrurile voite de acela, aceia se nstrineaz [a vae:c.eu c.] pe ei nii de sfntul pntec al Botezului 643 , adic de viaa venic a Duhului Sfnt. Verbul a vae:c.e [a ndeprta, a nstrina], ca i verbul avea de care aminteam mai nainte, sunt verbe care prezint n mod tuat n scrisul lui Simeon aciunea noastr personal prin care alegem ru mpotriva noastr, prin care alegem comuniunea cu demonii. nstrinarea noastr de Dumnezeu este o alegere personal dar una rea, nu bun, prin care renunm la demnitatea de fii, de prieteni, de comunionali ai lui Dumnezeu, n favoarea maliiozitii i a respingerii inconsistente a racordrii noastre la viaa lui Dumnezeu, la adevrata via. ndeprtarea noastr de sfinenia Botezului nseamn lepdarea noastr de Duhul Sfnt, de Cel care viaz ntru noi de la Botez. Prin Discursul 10 etic ns, ne apropiem i mai mult de discutarea relaiei interioare dintre harul Botezului i vederea luminii divine.
642 Idem, Capitole, III, 89, 8-16, p. 109 / Idem, p. 420. 643 Idem, Capitole, III, 90, 17-19, p. 109 / Ibidem. 165 Vorbind aici despre Botez, Printele nostru atenioneaz pe asculttorii si c primirea Botezului, fr simirea n noi a Duhului este o catastrof pentru viaa noastr 644 . Noi nu putem fi, spune el aici n mod accentuat, nu putem fi n chip nesimit /imperceptibil [interior] [a |:va.cn ::] fii ai zilei i ai luminii 645 . Ca s fim fiii slavei trebuie s percepem cu ochii inimii, s vedem lumina lui Dumnezeu. i pentru ca s ne mntuim nu trebuie s intrm numai n apa Botezului i s ne ludm c suntem cretin-ortodoci, ci s i trim i s pstrm Duhul n noi: fiindc mntuirea noastr nu este numai n apa Botezului, ci i n Duhul 646 . Dac ne botezm n ap trebuie s artm c viaz n mod zilnic Duhul lui Dumnezeu n noi i c avem faptele Luminii. Cu alte cuvinte viaa cretin-ortodox este viaa duhovniceasc, starea lui a-fi-mereu n harul Treimii, trirea n mod cotidian cu i prin slava lui Dumnezeu. Tratarea realitii sacramentale a Botezului nu este la Simeon una dulceag sau relativist din punct de vedere dogmatico-teologic. Dimpotriv, realismul Botezului, experiena vie a actului real al unirii noastre cu Duhul este o caracteristic a ntregii noastre viei. Simeon nu se raporteaz la trecutul su personal ca s vorbeasc despre Botez. El se raporteaz la Duhul din el, care atest faptul, c n copilria sa el s-a botezat ntru Hristos, c s-a unit cu Hristos i cu Duhul prin Botez. Consecinele Botezului sunt cotidiene pentru Simeon. n acelai discurs citat anterior, n Discursul 10 etic, n cadrul polemicii n derulare cu o anumit mentalitate ncetenit atunci i acum n Biseric, Simeon spune ceva surprinztor pentru cei care vd n mod fixist, non-dinamic, aciunea Sfintelor Taine n viaa noastr. El spune c nu toi cei botezai primesc prin Botez pe Hristos, ci numai cei care au credin sigur [:a.ev.c:e.] i s-au pregtit pe ei nii n cunotin desvrit [: | v| c:. :::. a ] sau ntr-o curire anterioar [vcesaacc:.] i astfel au venit la Botez 647 .
644 SC 129, Disc. etice, X, 166-170, p. 270 / Ic jr. 1, 327. 645 Idem, Disc. etice, X, 169-170, p. 270 / Ibidem. 646 Idem, Disc. etice, X, 188-189, p. 272 / Idem, p. 328. 647 Idem,Disc. etice, X, 324-328, p. 282 / Idem, p. 332. 166 Reacia instinctual la auzul unui asemenea enun teologic, bazat pe premisa evidenei statice a Botezului este o eroare, dac nu l lsm pe Simeon s ne explice pn la capt ce are de spus n definitiv despre simirea Duhului la Botez. Pentru Simeon, Botezul nu este un act ncheiat odat cu otpustul slujbei iar evidena harului primit atunci este una interioar, copleitoare. Pentru Printele nostru Botezul este o primire real i contient a Duhului n fiina noastr, adic a unui dinamism interior copleitor, care ne face extrem de entuziati i de viguroi n trirea vieii duhovniceti. Dup cum am vzut anterior, Simeon nu este mpotriva pedobaptismului, ci el mrturisete fr tgad primirea arvunii Duhului prin Botez. Fraza de mai sus a lui Simeon nu se refer la botezul pruncilor, ci la cei care s-au maturizat n credin i care au primit pe Duhul ntru contien, n mod extatic. n sprijinul tririi contiente a Duhului n fiina noastr el aduce drept mrturie F. Ap. 8, 14-17 648 . Comentariul su la acest text lucan i la Gal. 3, 27 este acela, c abia primind Duhul Sfnt, [aceia] L-au primit pe Domnul Iisus. Cci nu este una Hristos i altceva Duhul 649 . Simeon nu ne propune o renunare la Botez ci o contientizare i o retrire a unirii cu Hristos prin Duhul. Vederea luminii care eman, nete din persoana divino- uman a lui Hristos, vederea extatic adic, este o retrire deplin asumat, o reconfirmare direct, venit din partea lui Dumnezeu, a arvunii Botezului. Extazul nu nlocuie Botezul ci i contientizeaz latenele extraordinare, pe msura puterii credinei, a creterii n credin i sfinenie a celui credincios. ns, n msura n care Botezul a fost primit de ctre noi n pruncie i ne-am desprit fr s tim, prin pcatele noastre, de simirea Duhului, vederea luminii divine nu e numai o reconfirmare a arvunei primite, ci e resimit n mod personal ca prima cunoatere adevrat a lui Dumnezeu. Simeon subliniaz acest lucru de mai multe ori i am artat i noi aceasta. Tocmai de aceea, pliindu-se pe textul
648 Idem,Disc. etice, X, 330-336, p. 282-284 / Ibidem. 649 Idem, Disc. etice, X, 342-344, p. 284 / Ibidem. 167 lucan amintit mai sus, el subliniaz c primirea Duhului ntru contien, n mod extatic, nseamn de fapt contientizarea deplin, ferm, c L-am primit pe Hristos i pe Duhul, c am primit harul Treimii. i, dup ce am spus toate acestea, sublinierile noastre la textul din 10, 324-328 i gsesc totala lor transparen duhovniceasc, fiindc, aa cum se spune aici, numai cei care au credin sigur [:a.ev.c:e.] i s-au pregtit pe ei nii n cunotin desvrit [: | v| c:. :::. a ] sau ntr-o curire anterioar [vcesaa cc:.], simt n mod evident c sunt locuii de ctre slava Treimii. Creterea n har i vederea extatic reprezint credina sigur, dovedit extatic, de care ne vorbete Simeon iar cunotina desvrit este un rod al vederii extatice, al ncredinrii, re-ncredinrii din partea lui Dumnezeu, c arvuna vederii i a unirii venice cu El este n noi. Din momentul cnd Simeon intr pe teren evanghelic n Discursul 10 etic, asistm la un tur de for citaional n sprijinul slluirii contiente a lui Hristos n noi. El citeaz In. 1, 1-5, pentru a arta c Dumnezeu e pretutindeni prin lumina slavei Sale 650 . Din Lc. 10, 22 rezult c Fiul Se descoper pe Sine oricui dorete El 651 iar din In. 1, 12-14 rezult c devenim n mod real fiii lui Dumnezeu prin credin i Botez i c noi putem vedea slava lui Dumnezeu n fiina noastr 652 . Nu sunt ns numai acestea citatele scripturale prin care el i fundamenteaz teologia simirii slavei de ctre cei botezai, ci acestea ies n relief n discursul su. Conexnd I Petr. 1, 16, Lc. 6, 36 i F. Ap. 1, 5 653 , adic dimensiunea interioar a sfineniei ca asemnare cu Dumnezeu, cu primirea botezului n Duhul Sfnt, Simeon spune c cei ce se boteaz ntru Duhul, adic cei care vd lumina dumnezeiasc se fac lumin i cunosc pe Cel care i- a nscut, cci l i vd pe Acesta 654 . ns vederea extatic presupune Botezul, pentru c n ambele cazuri noi ne ntlnim n mod real cu Cel care ne-a re-creat pe noi prin Duhul, cu Hristos.
650 Idem, Disc. etice, X, 370-379, p. 286 / Idem, p. 334. 651 Idem, Disc. etice, X, 401-403, p. 288 / Ibidem. 652 Idem, Disc. etice, X, 419-425, p. 290 / Idem, p. 335. 653 Idem, Disc. etice, X, 436-445, p. 290-292 / Idem, p. 335-336. 654 Idem, Disc. etice, X, 446-447, p. 292 / Idem, p. 336. 168 Distincia pe care o face mereu Simeon ntre pedobaptism i vedere extatic e aceea c atunci am primit arvuna fr s avem o cretere anume n credin, care s ne permit vederea slavei Lui ntru cunotin, pe cnd vederea extatic presupune o cunoatere contientizat, a Celui ce ne-a re-creat duhovnicete n Botez. ns Simeon nu ne las s nelegem c n cazul Botezului, din cauza prunciei minii, noi nu primim pe Duhul. El ne spune c pruncii primesc pe Duhul, dar nu l pot recepta interior la intensitatea pe care o cere viaa duhovniceasc angajat, relaia de mare dragoste cu Dumnezeu. Acest discurs teologic este o surpriz n lan pentru cei care doresc s cunoasc teologia baptismal a Sfntului Simeon. Simeon mrturisete cu putere c primirea Duhului Sfnt n mod extatic te face credincios cu adevrat 655 . Cei care nu au pe Duhul n ei 656 , spune Simeon [a se citit: cei care nu simt n ei n mod real pe Duhul], nu sunt credincioi din inim 657 .Vederea extatic este o reactualizare a Botezului cu alte cuvinte, dup cum lacrimile sunt la Simeon un al doilea Botez 658 . Dac nu reactualizm permanent unirea noastr cu Hristos, comuniunea noastr cu El, dac nu simim mereu slava Sa n noi, atunci am lepdat harul Botezului i unirea Lui cu noi. De aceea spune Simeon c este o blasfemie s afirmi, c cei credincioi L-au primit i l au pe Hristos n ei n chip nesimit interior, insesizabil interior 659 . Dac nu actualizm Botezul nu simim nimic n fiina noastr i suntem ne-credincioi n fapt, pentru c nu artm niciun dar din partea lui Dumnezeu n viaa noastr. Dac putem s artm c n noi e arvuna, c e Duhul, atunci artm c suntem agreai de Dumnezeu, c El ne iubete i c El ne-a dat ceva ce e mereu cu noi, adic harul dumnezeiesc.
655 Idem, Disc. etice, X, 488-489, p. 294 / Idem, p. 337. 656 Idem, Disc. etice, X, 498-500, p. 294 / Ibidem. 657 Idem, Disc. etice, X, 500, p. 294 / Ibidem. 658 Despre lacrimi ca al doilea botez al nostru sau ca cele care ne curesc continuu a se vedea Ic jr. 2, p. 33; p. 34**; p. 35; p. 38; p. 40; p. 53**, p. 64; p. 65-66; p. 67; p. 69; p. 70; p. 71 etc. 659 SC 129, Disc. etice, X, 501-502, p. 296 / Ic jr. 1, p. 337. 169 Credina ca relaie vie cu Dumnezeu este o realitate irepresibil n teologia simeonian. Nici apologia pentru vedere nu este la el una standard, n care toi am vedea acelai lucru i la aceeai intensitate. Lund ca paradigm vederea extatic a Sfinilor 40 de Mucenici din Sevastia Armeniei i o afirmaie a Sfntului Mucenic Eustratie din timpul chinuirilor sale, Simeon face o distincie de grad nu numai ntre Botez i vedere extatic ca pn acum, ci i ntre vederea nceptorilor i cea a desvriilor. Vederea luminii, spune el, nu a primit-o nimeni nainte de a se curi i nici nu a primit-o mai nainte de a o vedea n mod extatic 660 . ns, dac pentru nceptori, li se face la nceput o strlucire i o luminare dumnezeiasc, dar care ndat trece 661 , fugitiv, numai pentru cei desvrii va fi deplin, cotidian. Distincia dintre extazul nceptorilor i al celor desvrii este o paradigm lmuritoare, credem noi, a distinciei dintre primirea Duhului la Botez i primirea Duhului n extaz. n ambele cazuri ne unim cu Hristos prin Duhul, numai c receptarea lui Hristos de ctre prunci e de puin vreme i la o msur sczut, pe cnd extazul este o recunoatere a lui Hristos la un grad mult mai ridicat de nelegere duhovniceasc. n sfritul Imnului 15 Simeon atac fugitiv problema Botezului dar ne lmurete pe deplin n ceea ce privete identitatea noastr eclesial primit prin Botez i ne amintete i de ct de repede se produce pierderea simirii harului: primind pe Dumnezeu prin Botez pe cnd eram mici sau, mai bine-zis, fcndu-ne fii ai lui Dumnezeu pe cnd eram prunci, pctuind am fost numaidect azvrlii afar din casa lui David i am pit aceasta fr s simim ceva i s alergm [napoi la El] prin pocin 662 . Ne azvrlim afar de mprie, adic de casa lui David, atta timp ct nu stm la nlimea exigenelor credinei i ale simirii interioare a Sfntului Duh. n Epistola 1, Printele nostru reitereaz realitatea haric a Botezului exprimat aici, numind pe Duhul bogie i motenire dumnezeiasc, cf. Col. 1, 12; Efes. 3, 8; II
660 Idem, Disc. etice, X, 522-524, p. 296 / Idem, p. 388. 661 Idem, Disc. etice, X, 527-528, p. 296 / Ibidem. 662 SC 156, Imne, XV, 253-257, p. 298 / Ic jr. 3, p. 96-97. 170 Cor. 4, 7 663 i specificnd faptul c acestea se dau celor botezai numaidect de ctre dumnezeiescul Botez 664 . n Epistola 4 el prezint ns viaa noastr ca o via asumat pentru Dumnezeu, pentru care ne-am fgduit cnd ne-am botezat 665 . Revenirea noastr la o via rea, pctoas, este pentru Simeon o nclcare a fgduinelor noastre fcute la Botez 666 . Pentru el drumul nostru de dup Botez este un drum mpreun cu Hristos, este o via trit ntru Duhul i orice abatere de la ea se face printr-o revenire prin pocin la unirea cu simirea harului Treimii.
n concluzie, soteriologia simeonian este n acelai timp sacramental pentru c ea ncepe odat cu Botezul i este, deopotriv, i extatic, pentru c vederea luminii reprezint cunoaterea explicit a Celui ce ne mntuiete pe noi. Arvuna Botezului nu este dect reconfirmat prin extaz i neleas pe msura dezvoltrii noastre duhovniceti. Dar ajungerea la lumin presupune intrarea noastr n Biseric prin Botez i o sesizare interioar tot mai mare, prin mplinirea poruncilor dumnezeieti, a harului dumnezeiesc primit la Botez. Simeon vede Botezul ca o intrare n comuniunea cu Dumnezeu i ca o actualizare cotidian a lui 667 pn la unirea deplin i pentru venicie a fiecruia dintre noi cu Dumnezeu.
663 Epistole, I, apud. Ic jr. 3, p. 306. 664 Idem, I, apud. Ibidem. 665 Idem, IV, apud. Idem, p. 346. 666 Idem, IV, apud. Idem, p. 347. 667 Vorbind despre autenticitatea experienei teologice, printele Daniel Benga spunea ntr-un articol relativ recent, c orice experien religioas autentic nu poate avea loc dect n spaiul eclesial i c teologia ortodox fiind prin excelen o teologie harismatic i liturgic este ntotdeauna vie, [este] o form de ierurgie sau [o] lucrare sfnt, ceva care schimb viaa noastr, cf. Pr. Lect. Dr. Daniel Benga, ncercri de epistemologie teologic ortodox, n rev. Ortodoxia LVI (2005), nr. 3- 4, p. 91**, 93. 171 2. 6. 2. Sfnta mprtanie, simirea harului i extazul
Ca i n cazul Botezului, Sfntul Simeon a explicat, din punct de vedere soteriologic, urmrile dumnezeieti pe care le nate n fiina noastr unirea contient, plin de dor, cu Trupul i Sngele Domnului. Discuia despre Sfnta mprtanie are drept fundament unirea noastr cu Hristos i cu Duhul, cu ntreaga Treime n Botez i pstrarea legturii noastre vii, incandescente cu Dumnezeul mntuirii noastre. Dar, mai nainte de toate, teologia euharistic simeonian caracterizeaz unirea noastr sacramental cu Hristos drept o experiere real, personal a tainei persoanei divino-umane a lui Hristos. mprtirea cu Hristos euharistic este evenimentul personal de adnc comuniune a celor credincioi cu Hristos, prin care dobndim o nelegere proprie, interioar a dogmei hristologice, pentru c trim comuniunea real cu Hristos, dimensiunea personal a prezenei lui Hristos n Euharistie. Realismul euharistic al lui Simeon vine din realismul persoanei divino-umane a lui Hristos. Pentru c Hristos este viu, venic viu i El ni se d nou ca via venic, tocmai de aceea receptarea interioar a lui Hristos euharistic este una tulburtoare, ndumnezeitoare pentru noi, pentru c e slluirea Sa n noi i bucuria negrit, c El e n mod personal cu noi i nu doar substanial. Pentru Simon, Euharistia nu e neleas n termenii substanialitii sau ai nlocuirii lui Hristos cu Sfnta Euharistie, ci, dimpotriv, Euharistia e, pentru Simeon, cea care ntrete legtura noastr de comuniune cu Hristos, Care e n mod personal n relaie cu noi. n Discursul 4 etic, ca s ncepem cu un pasaj sugestiv, Simeon iniiaz o discuie euharistologic pornind de la imaginea tatlui iubitor, care st la mas cu fiii si 668 . Atunci cnd Printele ceresc (Simeon mut centrul de atenie de la paradigm la realitatea sugerat de aceasta) dorete s stea la mas cu fiii Si i s se bucure cu ei, El nu le d ceva diferit de Sine, ci Se d pe Sine nsui lor, potrivit
668 SC 129, Disc. etice, IV, 280-281, p. 28 / Ic jr. 1, p. 227. 172 In. 6, 33, ca Pine, care coboar din cer, pentru a da via lumii 669 . Simeon nu citeaz la ntmplare pe Evanghelistul Ioan cu 6, 33. Pentru Simeon, Sfnta Euharistie nu este un simbol sau ceva n care nu ni se comunic viaa lui Hristos, ci, n Euharistie, Hristos ne comunic slava Sa i este cu noi, cu cei care ne mprtim cu El n mod euharistic. ns Euharistia nu nlocuie pe Hristos ca persoan, ci nsui Hristos rstignit i nviat, Care S-a nlat la cer i ade de-a dreapta Tatlui, Se unete cu noi n Euharistie. Ca i Ioan Teologul, Simeon Teologul vorbete despre mprtirea cu Hristos euharistic n termenii comuniunii interioare cu Hristos, prin care Hristos rmne n cei care se mprtesc cu Sine i credincioii rmn n cea mai adnc relaie cu Hristos. Prin Euharistie ne unim i suntem cu Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Care este mncarea real a fiilor Si, a membrilor Bisericii i Care este cu Biserica Sa n orice clip. Preoii i episcopii Bisericii pregtesc Cinstitele Daruri i le aduc, le pun nainte pe altar, ca acestea s fie sfinite de pogorrea Duhului. Acestea sunt rodul pmntului i al muncii noastre. ns, odat cu sfinirea lor, nu mai vorbim de pine i vin, ci de Hristos euharistic, de Trupul i Sngele Su cele ndumnezeite, cele pline de lumin divin. ns niciodat Simeon nu identific n mod substanial Euharistia cu Hristos, ci el vorbete despre mprtirea cu Hristos, ca despre mprtire, deopotriv, de umanitatea i de dumnezeirea persoanei Domnului. Spune Simeon aici, n urma citaiei ioaneice enunate: i din El i cu El se hrnesc nencetat pn la sturare [se ce| :c: |e|:a. a :|a :], pregtindu-se prin mprtire pentru viaa venic i sfinindu-i sufletul i trupul 670 . mprtirea este pentru fii, pentru fiii care stau la masa iubirii cu Printele lor Cel preaiubitor. mprtirea las urmri reale n fiina noastr, pentru c ea ne sfinete, ne pregtete pentru venicie, pentru mprtirea noastr continu de vederea Lui i, mai are un rol definitoriu, pe care l surprinde Simeon: Sfnta mprtanie satur, desfat n continuu pe cei care se mprtesc n mod des de ea.
669 Idem, Disc. etice, IV, 285-289, p. 28/ Ibidem. 670 Idem, Disc. etice, IV, 289-291, p. 28/ Ibidem. 173 Ca i n cazul Botezului, Simeon insist pe pozitivitatea absolut, pe aspectul benefic uluitor, la nivel personal, al primirii Sfintelor Taine, pe faptul c ele ne umplu de slava lui Dumnezeu, c ele ne sfinesc, ne umplu de toat bucuria i mulumirea. Privarea de mprtirea cu Hristos, spune Simeon, este receptat de fiii, care abuz de libertatea lor 671 , ca de o privare de bine 672 , de binele pe care l triau n fiina lor n mod entuziast, atunci cnd stteau la mas cu Printele lor ceresc. Cei care sunt restabilii, prin pocin, ca membrii vii, trezvitori ai mesei Stpnului, vin cu mai mult ndrzneal, spune Simeon, i cu mai mare dor fa de Hristos i cu ncredere n slava lui Dumnezeu 673 . Este uor de observat faptul c, n acest pasaj, Printele nostru vede privarea de Sfintele Taine ca un moment de interiorizare i de contientizare i mai mare a necesitii unirii cu Dumnezeu, pe care o triete i cel care nu mai vede lumina, care e privat de vederea luminii divine. Cu alte cuvinte, adevrata iubire de Hristos se contientizeaz i mai mult, atunci cnd trim deprtarea noastr de El ca cea mai mare dram personal. Cnd simim ct de bine ne era cu Hristos i ct de ru ne simim fr El, atunci nelegem, ntr-un mod copleitor, rolul Su direct, de nenlocuit i ndumnezeitor, pe care l are Hristos n viaa noastr. Discursul 1 etic, aceast panoplie teologic copleitoare, ne duce i mai aproape de miezul teologiei euharistice simeoniene, adic de simirea interioar a harului. Vorbind despre nvierea din mori a Domnului, Simeon conduce discuia spre ndumnezeirea noastr, prin mprtirea de El. Dac atunci cnd a nviat, Hristos i-a ndumnezeit mai nti sufletul i apoi a fcut, ca trupul Su s fie plin de slav 674 i, n consecin, a cobort n Iad i a nviat sufletele Sfinilor de acolo, dar nu i trupurile lor, lucru rezervat nvierii celei de obte 675 , tot la fel, spune Simeon, cnd lum Duhul Stpnului i Dumnezeului nostru, ne facem
671 Idem, Disc. etice, IV, 292-293, p. 28 / Ibidem. 672 Idem, Disc. etice, IV, 297, p. 28 / Ibidem. 673 Idem, Disc. etice, IV, 307-309, p. 30 / Ibidem. 674 SC 122, Disc. etice, I, 3, 69-74, p. 200 / Idem, p. 123. 675 Idem, Disc. etice, I, 3, 74-78, p. 200 / Ibidem. 174 mpreun-prtai [cu++::e,e.] i ai Dumnezeirii i ai fiinei Sale. Cci mncnd Preacuratul Su Trup, adic dumnezeietile Taine [:.a +uc:nc.a], ne facem ntr-adevr con-corporali [cu cc+e.] i nrudii [cuvv:|:. :] cu El n ntregime [e esn c:], precum spune i dumnezeiescul Pavel: suntem os din oasele Lui i carne din carnea Lui [Efes. 5, 30]; i iari: Din plintatea dumnezeirii Lui noi toi am luat i har peste har [In. 1, 16 i Col. 2, 9]. Ajungnd deci acestea, ne facem, prin har, asemenea Iubitorului de oameni Dumnezeu i Stpnului nostru nsui, rennoii cu sufletul, fcui nestriccioi i vieuind ca nviai din mori, adic vzndu-L pe Cel ce a socotit de cuviin s Se fac asemenea nou i vzui fiind de El, noi cei care ne- am nvrednicit a ne face asemenea Lui [a :.: |::: e +e.e. v:|:ca. au:], aa cum cineva vede de departe faa prietenului su, vorbete i griete cu el, i aude glasul su 676 . Primirea harului la Botez i vederea luminii n extaz nu exclude primirea lui Hristos euharistic. Primirea Duhului Sfnt nseamn unirea fiinial cu Dumnezeu, de unde insistena Sfntului Simeon n a numi extazul o unire fiinial, la nivelul interior al fiinei noastre, cu slava lui Dumnezeu. Unirea cu slava lui Hristos presupune i unirea sacramental cu El, Cel euharistic. Dup cum ne spune textul abia citat, unirea cu Sfintele Taine, cu Hristos euharistic nseamn transformarea noastr n mpreun-rude cu Hristos, pentru c suntem con-corporali cu Hristos, pentru c Hristos e n noi i cu noi. Ca i unirea cu slava lui Hristos, unirea cu slava lui Hristos euharistic, care este aceeai slav venic a Treimii, nseamn unirea, amestecarea neamestecat cu umanitatea i dumnezeirea lui Hristos. ntregul nostru trup i suflet se unete cu umanitatea integral a lui Hristos i cu dumnezeirea Lui. Con-corporalitatea noastr euharistic cu Hristos e deplin i nu parial, accentueaz Simeon. mprtirea cu Hristos este trirea, la gradul eclesial actual, a unirii venice cu Hristos, Mirele nostru.
676 Idem, Disc. etice, I, 3, 82-98, p. 202 / Idem, p. 123-124. 175 Tocmai de aceea Simeon vorbete de asemnarea noastr deplin cu persoana lui Hristos prin mprtirea cu El, care e conlocuire i unire real cu El. Ne facem ca El: aceasta e urmarea direct a mprtirii contiente i depline de persoana Sa. Consecinele mprtirii sunt uluitoare, pentru c ne facem ca El, nestriccioi, renviai cu sufletul, vzndu-L pe El ca viu, ca Hristos Cel viu, Care st mpreun cu noi cei vii. Simirea dumnezeirii lui Hristos, a vieii venice ce eman din Hristos nseamn trirea real, cutremurtor de frumoas i de adnc a prezenei lui Dumnezeu n noi. Simirea Lui n noi, ca Cel ce ne nvie din mori i transformarea noastr prin El, transfigurarea noastr prin El, ncepnd de la sufletul nostru i continund cu tot trupul nostru, nseamn evidena Lui de netgduit n viaa noastr. mprtirea ntru contien, adic prin simirea dumnezeirii Lui, unit n mod nedesprit cu Trupul i Sngele Su este certitudinea credinei noastre, reactualizarea unirii noastre cu El i contiina c aceast unire va spori tot mai mult n aceast via i n ntreaga venicie. n ateptarea unirii venice cu Mirele nostru, dorul nostru de El este sturat de mprtirea cu El, Cel euharistic iar aceast mprtire, n mod paradoxal, ne deschide un apetit i mai mare pentru dorirea vederii Lui, a unirii eterne cu El. mprtirea sacramental cu Hristos nu nseamn o bagatelizare a necesitii vederii Sale, ci dimpotriv acesta este evenimentul eclesial abisal care dinamizeaz cutarea Lui, dorina de a-L vedea pe El aa cum este. Sfnta Euharistie nu este nicio nchidere a lui Hristos n istorie sau o lipsire a Lui de transcenden, ci mprtirea cu El ne umple de viaa veniciei, pe cnd noi suntem nc oamenii istoriei iar, pe de alt parte, ne face s experiem foarte adnc transcendena Sa, tocmai n aceast imanen tulburtoare i mntuitoare pentru noi, prin care ne mprtim cu El la Sfnta Liturghie. Hristos ne nvrednicete, cum spune Simeon, pe fiecare dintre noi de asemnarea cu El, de pnevmatizarea ntregii noastre fiine, fr ca prin aceasta s devenim posesorii unici ai Duhului sau ai lui Hristos. 176 Fiecare dintre noi ne umplem de slava lui Hristos i ne sfinim prin ea i sursa noastr de sfinenie este slava venic a Treimii. n msura n care ne dezicem de Izvorul vieii noastre, de slava Treimii i credem c ne putem mntui de unii singuri i dispreuim unirile extatice i sacramentale cu Hristos, experiem golul devastator al neputinei, al singurtii i al distrugerii de sine, ca nchidere n cercul strmt, sufocant, al egoismului. De aceea Simeon subliniaz necontenit, c adevrata unire cu Hristos euharistic nu este un act egoist sau o legtur personal cu Dumnezeu, care ne druie o ntietate fa de ceilali, ci ea ne coboar ntr-o i mai mare cunoatere de sine, n care trim intens relaia noastr cu Dumnezeu. Primirea Sfintelor Taine ne deschide fiina ctre iubirea tuturor, pentru c ne accentueaz deschiderea iubirii noastre ctre Dumnezeu, prin trirea iubirii Lui fa de noi, pe care o trim n fiina noastr i nu din afara noastr. Puin mai ncolo, tot n Discursul 1 etic, Simeon prelungete discuia despre Cstorie, cu cea despre realitatea unirii cu Hristos, prin mprtirea sacramental de El. Hristos, spune el, Se d nou spre mprtire din carnea Sa i din oasele Lui, pe care le-a artat Apostolilor dup ce a nviat din mori, zicnd: Pipii i vedei c duhul nu are carne i oase, cum m vedei pe Mine avnd [Lc. 24, 39], i din nsi acelea ne d nou spre mncare [In. 6, 56], i prin aceast mprtire [:n: se.||.a:] ne face i pe noi una cu El. [] [De aceea] Biserica credincioilor, adic a fiilor lui Dumnezeu nscrii n ceruri [Evr. 12, 23], nu poate fi un trup deplin i ntreg [eu|a:a. :.|a. :.: c+a ac:.e| sa. eesnce|] pentru Dumnezeu, fr Capul ei, nsui Hristos Dumnezeu i nu poate tri viaa cea adevrat i nestriccioas [n .n| :n| e|:: .n| sa. a|:ce|], dac nu e hrnit de El n fiecare zi cu Pinea cea de toate zilele [Mt. 6, 11], fr de care nu avem via [ntru noi] i nu putem crete pn [la statura] brbatului desvrit, pn la 177 msura vrstei plintii Lui, [care este] a tuturor celor ce-L iubesc pe El 677 . Se observ cum Simeon se raporteaz, pe de o parte, la Hristos euharistic, ca la Trupul real al Domnului, despre care mrturisete Evanghelia, fr s fac abstracie prin aceasta de persoana lui Hristos sau s reduc pe Hristos doar la Euharistie, i cum, pe de alt parte, vede Biserica drept Trupul mistic al lui Hristos, n care fiecare credincios este un mdular viu, recunoscut i atestat n ceruri de ctre Dumnezeu, care trebuie s i pstreze viaa ntru ea, prin mprtirea zilnic cu Hristos, Capul i Mirele Bisericii. Credincioii triesc, subliniaz Simeon, din viaa lui Hristos, care curge prin ei, datorit unirii lor cu El. Fr viaa lui Hristos, fr simirea vieii lui Hristos n noi, nu putem fi mdulare vii ale lui Hristos, pentru c nu simim n noi viaa Sa, adic dumnezeirea Lui. i fr mprtirea zilnic cu El nu putem s ne ridicm la statura credinciosului desvrit, a omului n care viaz, n mod evident, Hristos Dumnezeu. n capitolul al 10-lea al Discursului 1 etic Simeon explic ce nseamn mprtirea noastr cu vrednicie 678 . A mnca cu vrednicie Trupul Domnului, spune el, nseamn a primi i a avea n noi trupul Su luat din Pururea Fecioara Maria i a simi n noi realitatea dumnezeirii Fiului lui Dumnezeu, adic dumnezeirea Celui ce ade de-a dreapta Tatlui 679 . Dac spunem c Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat este Dumnezeu i om, atunci, conform logicii simeoniene i a adevrului, a realitii, noi trebuie s ne mprtim cu Hristos Cel preaslvit, adic cu Hristos Cel plin de slava Tatlui. Pentru c acum, Hristos nu mai este cunoscut dup trup [II Cor. 5, 17]ci este [n Euharistie] n trup n chip netrupesc [a c+a :: : | c +a:.], amestecndu-se n chip negrit cu fiinele i firile noastre i ndumnezeindu-ne ca pe
677 Idem, Disc. etice, I, 6, 138-144, 166-173, p. 232-234, 234-236 / Idem, p. 135- 136. 678 Despre mprtirea cu vrednicie Simeon mai vorbete i puin mai ncolo, n acelai discurs, n 10, 172-174, p. 264, unde reiternd problema vredniciei personale la mprtirea cu Hristos, acesta arat, c vrednicia const n mprtirea de viaa venic a lui Hristos, de contientizarea, aadar, a prezenei dumnezeieti a lui Hristos n fiina noastr. 679 SC 122, Disc. etice, I, 10, 58-62, p. 256 / Ic jr. 1, p. 144-145. 178 unii ce suntem con-corporali cu El i trup din trupul Lui i oase din oasele Lui [Efes. 5, 29]. Acesta este lucrul cel mare al negritei Sale iconomii [:n: a|cac:eu e.se|e+.a:] i al pogorrii Sale mai presus de cuvnt n noi, aceasta este taina cea plin de toat nfricoarea, pe care am ovit s o scriu i de a crei apropiere am tremurat 680 . Simeon intuiete, n mod impecabil, sensul personal al iconomiei mntuirii fcut n persoana lui Hristos. Lucrarea lui Hristos n noi nseamn tocmai ndumnezeirea noastr deplin aidoma ndumnezeirii depline a umanitii Sale prin mprtirea noastr de Hristos deplin. Nu ne putem mprti numai de ceea ce vedem, ci i de ceea ce simim, din destul, n unirea noastr interioar cu El, c este dumnezeirea Lui, care ne sfinete n mod deplin. n acest sens a numit Simeon Sfnta Euharistie, ca fiind Trupul Domnului, dar nu ca un trup uman nenduhovnicit, gol de Duhul, ci plin de Duhul, fapt pentru care este a c+a ::. Dac n cazul vederii extatice se experiaz slava lui Hristos, ca lumin curitoare, lumintoare, sfinitoare, n mprtirea euharistic cu El experiem slava Lui, ca fiind la fel: curitoare de patimi, lumintoare, sfinitoare a trupului i a sufletului nostru. mprtindu-ne cu El primim harul Duhului, adic focul dumnezeirii[care nete] din firea i din fiina Lui 681 . mprtirea euharistic, ca i extazul, ne face apropiat, ntructva, persoana Sa neapropiat, prin slava care nete din ea. n vederea i simirea slavei Sale experiem neapropiata via a lui Dumnezeu i transcendena Sa, fr ca aceasta s se subsumeze, ntru ceva, imanenei Sale harice, coborrii lui Hristos la noi, prin slava Sa i prin druirea Trupului i a Sngelui Su dumnezeiesc spre mprtirea noastr. Prin imanena Sa trit de ctre noi, simim ct de mare este transcendena Sa, reala Sa nenelegere i necuprindere a Lui de ctre noi. Dar transcendena Sa ne devine una real, simit interior, n mod personal, pe msur ce ne unim cu slava Lui sau ne mprtim cu El, Cel euharistic.
680 Idem, Disc. etice, I, 10, 67-75, p. 256 / Idem, p. 145. 681 Idem, Disc. etice, I, 10, 123-125, p. 260 / Idem, p. 146. 179 Numai n Biseric, cu alte cuvinte, tim cine este Dumnezeu, cum arat Dumnezeul nostru Cel neapropiat, cum se simte El prin credina i viaa sfnt ntru El i care sunt viaa i iubirea Lui reale. Experiena duhovniceasc este creuzetul unde se topete i se re-cldete fiina i viaa noastr i unde simirea i vederea lui Dumnezeu ne aduc o real atitudine i teologie despre viaa lui Dumnezeu. n Discursul 3 etic, Simeon pune semnul egal ntre coninutul extazului i cel al mprtirii euharistice. Dei una este extazul i alta este mprtirea euharistic, totui Simeon le gsete un numitor comun: persoana lui Hristos. Spune el, ntr-un mod grandios: Vorbele negrite, grite lui Pavel n Rai, adic nsi buntile cele venice pe care ochiul nu le-a vzut i urechea nu le-a auzit i la inima omului nu s-au suit, pe care le-a gtit Dumnezeu celor ce-l iubesc pe El [I Cor. 2, 9], nu se afl nchise pe o nlime, nu sunt mrginite de vreun loc, nu sunt ascunse n vreun adnc, nu sunt inute la captul pmntului sau al mrii, ci sunt naintea ta i naintea ochilor ti [Rom. 10, 6-8; Deut. 30, 12-14]. Dar care sunt acestea? mpreun cu buntile ce sunt puse de-o parte n ceruri [:| aves:.+:|| :| :e.: euca|e.: ava|], nsui Trupul i Sngele Domnului nostru Iisus Hristos, pe care le vedem i mncm i bem n fiecare zi, sunt n chip recunoscut acele bunti. Fiindc n afara acestora nu vei putea gsi nicieri nici mcar un singur lucru din cele zise, chiar dac ai strbate alergnd ntreaga creaie. Iar dac vrei s tii, c cele spuse sunt adevrate, f-te Sfnt prin lucrarea poruncilor i aa mprtete-te de Cele Sfinte i vei cunoate atunci ntocmai / cu de-amnuntul, puterea [:n| eu|a+.|] celor spuse ie 682 . Dei teologia simeonian este preponderent extatic, totui, dup cum observm, extaticul nu eludeaz la el prezena real a lui Hristos n Sfnta Euharistie. Simeon nu ignor dumnezeiasca Euharistie ci o identific cu buntile cele venice vzute de Pavel n extaz. Prin mprtirea cu Hristos euharistic i prin vederea slavei lui Hristos nu se petrece cu noi ceva diferit, ci, n
682 Idem, Disc. etice, III, 426-441, p. 420-422 / Idem, p. 209-210. 180 ambele cazuri, noi ne umplem de sfinenia lui Hristos i devenim conformi, aidoma Lui. ns n ambele uniri cu Hristos trebuie s fim proprii receptrii slavei Sale printr-o via de sfinenie. Fraza terminal din textul citat, dup cum se vede foarte bine, ne ndeamn la sfinenie, dac vrem s facem o hermeneutic a prezenei interioare, a lui Hristos euharistic, n viaa noastr. Pentru a vorbi despre prezena lui Hristos, ne amintete Simeon i dac vrem s facem Teologie n ultim instan, trebuie s vorbim despre Dumnezeul pe Care l simim n noi, dar i mai presus de noi, Care este mereu mpreun cu noi, dar este, n acelai timp, n afara ntregii creaii i nu de un Dumnezeu pierdut n orizonturi siderale, Care nu are atingere cu lumea i nu e prezent n lume prin harul Su 683 . Polemica lui Simeon cu teologia non-experimental, fixist, o gsim la tot pasul n teologia sa harismatic. Rspunznd celor uimii de afirmaia sa [aceea c Sfnta mprtanie este nsi coninutul vederii extatice], Simeon citeaz In. 6, 43-44, afirmnd, c nimeni nu poate s recunoasc, s neleag dumnezeirea Lui, dac nu l va atrage Tatl spre aceast nelegere dumnezeiasc 684 . Dac numai cei nvai de Dumnezeu pot s cread n Fiul lui Dumnezeu 685 , tot la fel, spune Simeon, numai cei care se mprtesc cu Sfintele Taine ale Domnului au viaa venic ntru ei i pe acetia i va nvia Domnul n ziua cea de apoi 686 . Printele nostru merge i mai departe n silogistica sa imbatabil, cuceritoare i conexeaz mprtirea cu Sfintele Taine de nelegerea interioar, personal, a realitii interioare a Prea Sfintei Treimi.
683 ntr-un interviu recent, printele profesor Dumitru Popescu sublinia importana capital, n teologia actual ortodox, a reliefrii prezenei lui Dumnezeu n lume, spunnd: Dac spui c Dumnezeu nu mai exist n lume, categoric c atunci lumea devine o materie pe care o manipulezi cum vrei. Astzi trim ntr-o vreme n care deteriorarea mediului nconjurtor i dezechilibrele economiei mondiale par a se agrava tot mai mult. [] [ns, dac] Dumnezeu a creat pmntul din iubire pentru om, n consecin pmntul aparine lui Dumnezeu. Noi nu suntem nici proprii notri stpni i nici ai trupului i nici ai aerului sau ai pmntului. Totul vine de la Dumnezeu. Doar perspectiva prezenei Duhului lui Dumnezeu n lume poate ntrezri o existen mai viabil pentru om i pentru creaie, cf. Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Biserica trebuie s-i asume cultura vremii, dar fr a face compromisuri, interviu realizat de Ciprian Bra, n ziarul Lumina, nr. 21 (2008), p. 8. 684 SC 122, Disc. etice, III, 456-468, p. 422-424 / Idem, p. 210. 685 Idem, Disc. etice, III, 474-475, p. 424 / Idem, p. 211. 686 Idem, Disc. etice, III, 495-498, p. 424-426 / Ibidem. 181 Pornind de la In. 6, 56-57, Simeon spune c unirea [:n: se.||.a:] noastr cu El, prin mprtanie, se face n mod evident [e.accn en|] [pentru noi], ca unirea i viaa pe care o are Acela cu Tatl. Cci precum Acela este unit n chip natural [|uc.s:] cu Dumnezeu i Tatl Su, tot aa i noiprin mncarea Trupului Su i prin butura Sngelui Su ne vom uni cu El i vom tri n El prin har [sa:a ,ac.|]. Iar ca s nu socotim, c totul ine de pinea cea vzut, din aceast pricin a spus, n mai multe rnduri: Eu sunt Pinea care se coboar din cer [In. 6, 51]. i n-a spus: Care s-a cobort. [] Ci zice: Care se coboar, adic Se coboar pururea, i ntotdeauna, i vine i n ceasul de acum la cei vrednici [:v. :eu: a:.eu:] 687 . Unirea noastr prin har cu Fiul este tot la fel de strns, de nezdruncinat, ca i cea dintre El i Tatl. Experiind legtura interioar cu Fiul, ne amintete Simeon, nelegem din punct de vedere experenial i la nivelul nostru, legtura natural, interioar i personal a persoanelor treimice. Triadologia i hristologia, n mod evident, sunt nelese la nivel personal n teologia simeonian, prin legtura noastr cu Hristos i n mprtirea de El. Unirea cu Hristos euharistic este fiinial, esenial i revelatoare. Fr ea nu putem avea via adevrat ntru noi, nu putem ti ce nseamn legtura vie cu Dumnezeu i nu putem nelege, n mod personal, nici unirea ipostatic a firilor n persoana lui Hristos i nici legtura fiiial, de nezdruncinat a persoanelor treimice. Vederea extatic confirm realitatea copleitoare a mprtirii euharistice i mprtirea euharistic cu Hristos centreaz dorul nostru pe vederea i simirea lui Hristos n viaa noastr. Puim mai jos, n acelai discurs, Simeon invit pe cei care reduc Euharistia la ce se vede, la o nelegere, contemplare interioar a lui Hristos euharistic: Ca s nu bnuieti nimic trupescaceast mic pine [:e| +.sce| ac:e|], mic prticic care a fost ndumnezeit [:n| e.vn| +:c.ea :eve.n:.ca|], s o vezi cu ochii minii fcut ntreag asemenea Pinii celei care coboar din cer, care este Dumnezeu adevrat i pine i
687 Idem, Disc. etice, III, 507-517, p. 426 / Idem, p. 211-212. 182 butur a vieii venice, ca nu cumva, rmnnd n necredin i numai la pinea vzut n toate simurile, s mnnci nu Pinea cea cereasc, ci numai pe cea pmnteasc i s fii lipsit de via, nemncnd duhovnicete [v|:u+a:.s : +n |av |] Pinea cea cereasc, precum spune nsui Hristos: Duhul este Cel ce face viu, trupul nu folosete la nimic 688 . Ca s simim pe Hristos n Sfnta Euharistie trebuie s l vedem pe Hristos n ea i n acelai timp, cnd ne mprtim cu El, s simim cum aceast unire cu El este real i ndumnezeitoare. Altfel, necreznd c Hristos e acolo i fr s simim dumnezeirea Lui n noi, ne mprtim numai n aparen cu El, pentru c noi nu am sesizat luntric puterea Sa cea de via fctoare, slava dumnezeirii Sale. Fr simirea dumnezeirii Sale ne mprtim numai cu pine i vin (pentru c credem c primim numai ceea ce vedem c primim), lipsindu-ne de adevratele consecine ale mprtirii. Simeon atrage atenia c trebuie s fim mai nti unii cu Hristos prin dragostea i credina n El i prin mplinirea poruncilor Sale, pentru ca s l simim n noi euharistic i s simim, cum Se mprtie n toat fiina noastr slava Sa i ne face dumnezei prin har. Noi, cei care ne mprtim n mod contient de Hristos ntreg i ne facem una cu El suntem chemai de ctre Simeon s ne lsm rpii n Duhul, n nsi viaa Sa adevrat, n al treilea cer sau, mai degrab, n nsui cerul Sfintei Treimi, pentru ca vznd i auzind totodat cele grite i care rmn negrite, gustndu-le i mirosindu-le i pipindu-le frumos cu minile sufletului [adic cu simurile duhovniceti ale sufletului n.n.], s nlm laud de mulumire Dumnezeului Celui iubitor de oameni 689 . mprtirea este preludiul extazului, motivarea cea mai adnc i mai clar, pentru a ne curi de patimi i a dori vederea lui Dumnezeu. mprtirea i vederea se deschid, doxologic, ctre adorarea lui Dumnezeu sau aceste dou moduri de unire real cu Dumnezeu ne sporesc dimensiunea interioar, doxologic, a relaiei noastre cu Creatorul, Mntuitorul, Sfinitorul i Judectorul nostru.
688 Idem, Disc. etice, III, 528-538, p. 428 / Idem, p. 212. 689 Idem, Disc. etice, III, 558-564, p. 430 / Idem, p. 213. 183 Consecinele dramatice, la nivel personal i eclesial, ale nesesizrii interioare a lui Hristos euharistic, ni se dezvluie, n adevrata lor monstruozitate, n Discursul 10 etic, unde Simeon subliniaz urmtoarele: Iar dac nu stau aa lucrurile, dac nu ne facem prtai, nc fiind n trup, de buntile cele venice i nici noi, cei alei, nu primim harul, urmeaz c Hristos nsui e doar un Profet i nu Dumnezeu. i toate pe care le spune Evanghelia Lui sunt o profeie despre lucruri viitoare i nu un dar al harului. i, n chip asemntor, Apostolii au prorocit i nu au mplinit cele prorocite, i nu au luat nici ei [nimic] i nici nu au mprtit i altora. [] Iar dac cei care mnnc trupul Lui i beau sngele Lui au via venic, dup cuvntul Su dumnezeiesc [In. 6, 54], iar noi mncnd acestea nu simim n noi nimic mai mult dect hrana simit, nici nu primim n chip contient alt via, atunci ne mprtim cu o simpl pine iar nu cu Dumnezeu. Cci, dac Hristos este Dumnezeu i om, i Sfntul Su Trup nu e numai trup [n av.a cac: au:eu eu cac: +e|e|], ci trup i Dumnezeu n chip nedesprit, dar i neamestecat, El este vzut, prin trup, i apoi prin pine, pentru ochii sensibili, dar nevzut, prin Dumnezeire, pentru ochii sensibili, ci vzut de ochii sufletului. De aceea i spune altundeva: Cine mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu rmne n Mine i Eu n el [In. 6, 56]. i nu a spus, c rmne n ei i acetia n El, ci n Mine, adic n slava Mea, n lumina Mea, n dumnezeirea Mea 690 . Teologia euharistic a lui Simeon este, dup cum se vede aici, promotoarea eclesialitii i a experienei unirii interioare cu Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Dac prin mprtirea sacramental de Hristos, n Biseric, simim dumnezeirea lui Hristos n fiina noastr, atunci, trage concluzia Simeon, Hristos e Capul Bisericii, noi suntem membre vii ale Sale, ntr-o contiguitate deplin cu El. Pentru Printele nostru, mprtirea cu Sfnta Euharistie este o propedeutic a hristologiei i a triadologiei,
690 SC 129, Disc. etice, X, 738-745, 758-773, p. 312, 314 / Idem, p. 344-345, 345. 184 care sunt nelese numai de ctre membrii reali, autentici, contieni ai Bisericii. n Discursul 14 etic Simeon rediscut realitatea simirii contiente a lui Hristos euharistic. Vorbind despre mprtire i despre vedere n acelai timp, despre nelegerea duhovniceasc a Sfintelor Taine, Printele nostru spune: Dac o faci n simire i contien [:| a.cnc:. sa. v| c:.], atunci te mprteti de unele ca acestea cu vrednicie. Dar dac nu te mprteti aa, negreit mnnci i bei din ele cu nevrednicie. Dac te-ai mprtit n vedere curat [: | :c. a saaca ] din cele din care te-ai mprtit, iat c te-ai fcut vrednic de o mas ca aceea. Iar dac nu te-ai fcut vrednic, nu te vei alipi i nu te vei uni nicidecum de Dumnezeu. Aadar s nu socoteasc cei ce se mprtesc cu nevrednicie de dumnezeietile Taine, c prin ele se alipesc i se unesc pur i simplu de Dumnezeul Cel nevzut. Cci acest lucru nu se va face nicidecum, nici nu se va petrece cu ei vreodat. Fiindc numai cei care, n mprtirea [+::euc. a ] dumnezeiescului trup al Domnului s- au nvrednicit s vad i s mnnce, cu ochiul i gura minii i descoperirea Dumnezeirii nevzute, ntr-o atingere spiritual [de slava lui Dumnezeu n.n.], acetia cunosc [atunci], c bun este Domnul [Ps. 33, 9], ca unii care nu mnnc i beau numai o pine simit n chip simit, ci n acelai timp [se hrnesc], n chip spiritual, din Dumnezeu, hrnindu-se cu ndoite simiri, din una n chip vzut iar, din cealalt, n chip nevzut i se unesc, n amndou dintre acestea, cu Hristos Cel ndoit dup fire, fcndu-se con- corporali [Efes. 3, 6] i coprtai ai slavei i dumnezeirii Lui [I Petr. 5, 1]. Fiindc aa se unesc cu Dumnezeu cei care mnnc aceast Pine ntru contien i vedere a tainei i beau din acest pahar cu simirea sufletului i a inimii. Dar cei care fac aceasta cu nevrednicie sunt deeri de darul Duhului Sfnt, hrnindu-i numai trupul, nu i sufletul lor 691 . Simeon ne atenioneaz aadar, c simpla consumare a Sfintelor Taine nu nseamn unire cu Hristos, mprtire adevrat de El, ci numai dac vedem cu sufletul i cu mintea noastr slava Lui n noi i dac ne bucurm
691 Idem, Disc. etice, XIV, 224-247, p. 438-440 / Idem, p. 397-398. 185 dumnezeiete de simirea harului, care ne ndumnezeiete n mod contient. mprtirea real poate fi demonstrat prin posibilitatea direct i personal, din interior, a narrii consecinelor ei n fiina noastr. Cei care nu pot spune nimic despre soteriologia personal, vrea s spun, n definitiv, Simeon, sunt cei care nu se mprtesc n mod contient de Hristos euharistic, care nu au vzut niciodat slava Lui i care nu tnjesc dup unirea venic cu El. De aceea, Simeon converseaz iari cu presupusul suprat i dezamgit de cuvintele sale, cu cel care nu experiaz deloc minunea mprtirii reale cu Domnul i i spune acestuia cu condescenden: Dar s nu te tulburi, iubitule, ascultnd adevrul artat ie de ctre noi. Cci dac mrturiseti c Trupul Domnului este Pine a vieii, care d via i tii c Sngele Su d via celor ce se mprtete de el, i se face n cel care-l bea izvor de via curgtoare spre viaa venic [In. 4, 14], cum, spune-mi, mprtindu-te de acestea nu adaugi nimic mai mult sufletului, ci, chiar dac vei simi poate puin bucurie, dup scurt timp rmi iari aa cum erai mai nainte, neavnd n tine niciun adaos de via sau izvor nitor sau vznd vreo lumin oarecare? Cci celor care nu au ajuns s treac dincolo de simirea [celor de aici], Pinea aceasta li se arat n chip simit, aidoma unei simple bucturi, pe cnd n chip spiritual ea este lumin necuprins i neapropiat [|: a,cn:e| sa. avcec.:e|]. Tot aa i Vinul e i el n chip asemntor via [.n ], foc [vu c], ap vie [uec .|]. Deci, dac mncnd i bnd Pinea dumnezeiasc i Vinul veseliei, nu vei cunoate c vieuieti viaa cea nestriccioas [eus :cn v.|cs| :. .n | : .nca: :n | a | :ce|], c ai primit nuntrul tu Pinea ca pe o lumin sau ca pe un foc i c ai but Sngele Stpnului ca o ap curgtoare i vorbitoare, dac nu ai ajuns la vederea [:c.a ] i mprtirea [+:: ::.] cu nimic din toate acestea, cum socoteti c te-ai fcut prta al vieii [:n : .n : se.||e :] ? 692 . Pasajul acesta este unul dintre exemplele cele mai clare, pentru a exemplifica faptul, c Simeon identific
692 Idem, Disc. etice, XIV, 248-267, p. 440 / Idem, p. 398. 186 experierea unirii cu Sfnta Euharistie cu vederea slavei Sale celei venice. Experiena euharistic autentic nu este dect atingerea concret a esenialului experienei extatice: unirea real cu Hristos. Pentru cei care nu se mprtesc mistic, tainic i real cu Hristos, mprtirea nu are consecine reale, identificabile interior. Dar pentru cei care percep cu toat fiina lor, c unirea cu Hristos euharistic este o unire cu umanitatea i dumnezeirea lui Hristos, cu Hristos Cel plin de slav, aceasta este generatoarea celei mai mari mpliniri i bucurii interioare i modul real n care se petrece mntuirea i sfinirea noastr. Sfinenia este un proces interior, pe deplin contientizat de ctre cel n care se petrece i despre ea poi vorbi, dac o experimentezi n act. Aceste adevruri capitale ale soteriologiei personale sunt spuse rspicat de ctre Sfntul Simeon. El nu las loc niciunei ambiguiti n nelegerea relaiei vii cu Dumnezeu, pentru c relaia cu El este, aa cum spune i semnificaia termenului care o indic, o legtur nentrerupt cu Dumnezeu. n Imnul 30 Simeon reia distincia dintre unirea cu Hristos prin vederea extatic a slavei Sale i unirea cu Hristos prin mprtirea duhovniceasc de Trupul i Sngele Su euharistic: Aceast unire gndit [|e:ca| :|c.|], [cea extatic], i-am spus-o deja n mod diferit i felurit iar unirea simit spun c e cea a Tainelor. Cci curit prin pocin i prin curgerile lacrimilor, mprtindu-m de un trup ndumnezeit ca de Dumnezeu, devin prin aceast unire negrit i eu dumnezeu. [] [Dup cum] trupul i sufletulsunt una n dou fiine, prin urmare, acestea care sunt una i dou, mprtindu-se de Hristos i bnd Sngele Lui, unindu-se prin amndou fiinele i firile cu Dumnezeul meu, devin i ele dumnezeu prin mprtire i se numesc cu acelai nume, cu numele Celui de care s-au mprtit n chip fiinial [euc.e: +:::c,e|] 693 .
693 SC 174, Imne, XXX, 463-472, 474-487, p. 372-374 / Ic jr. 3, p. 188-189. 187 Simeon poate s vorbeasc cu putere despre realitatea ndumnezeirii, pentru c aceasta era o realitate personal pentru Sfinia sa. Nu era un abuz de cutezan pentru Simeon i nicio grandomanie, faptul de a vorbi despre relaia sa cu Hristos, atta timp, ct aceast relaie este una real sau trebuie s fie astfel pentru toi cei botezai n Hristos. Simeon nu pune monopolul pe un gen de experien insolit, la care pot accede numai unii dintre noi, ci pentru Printele nostru unirea cu Hristos i sfinirea prin El este o caracteristic personal a oricrui cretin ortodox n parte. Simeon vorbete decent despre lucruri, care ar trebui s fie cotidiene pentru toi i fiind cotidiene, ar fi adevratul nostru subiect de discuie, presantul i atotcuprinztorul nostru subiect de discuie. Dar, pentru c nu stau lucrurile chiar aa de bine n Biseric, Simeon vorbete, prin Duhul, i mustr ambiiile umane i cutezana uman ale oricrui membru al ei, dar mai ales ale clerului, spunnd episcopilor, care nu experiaz slava Treimii i ntregului cler de altfel, c v rmn necunoscute Tainele Mele nfricotoare i dumnezeieti, [vou, celor] care v nchipuii c inei o pine, care e de fapt Foc, care M dispreuii ca pe o pine simpl i vi se pare c vedei i mncai doar o buctur neavnd slava Mea nevzut 694 . Din acest pasaj se observ, c Simeon nu numai c identific coninutul extazului cu mprtirea euharistic cu vrednicie, ci el cere de la cei care se mprtesc s sesizeze, s simt harul i s vad lumina lui Dumnezeu. Este evident efortul Printelui nostru de a contientiza abisul netiinei din mintea acelora, care atunci i acum, cred c a ne mprti nseamn a mnca ceva, pe Hristos, dar s nu simim nicio transformare marcant n viaa noastr. Simeon spune incontienilor i non-experimentalilor, c nesesizarea Duhului anuleaz tot efortul lor eclesial i i arat mdulare moarte, rupte de trunchiul Bisericii lui Hristos, chiar dac ei, din punct de vedere formal, sunt nuntru Bisericii. Experiena eclesial euharistic este un eveniment personal cu urmri capitale, ca i Botezul i Mirungerea, i orice eludare a discuiei despre simirea harului n cadrul
694 SC 196, Imne, LVIII, 92-96, p. 284-286 / Idem, p. 292-293. 188 svririi Sfintelor Taine nseamn, de fapt, o anulare a soteriologiei personale. Acest lucru l repet n Epistola 4, unde Simeon spune ucenicului su, c cel care nu cunoate n simirea i cunoaterea sufletului, c rmne n Dumnezeu i Dumnezeu n el, acela cu siguran nu s-a cuminecat n chip vrednic cu Preacuratele Taine. Cci cum e cu putin ca acela, care e unit cu Dumnezeu s nu tie aceasta, afar dac nu e foarte nesimit? i dac acela care mnnc Trupul i bea Sngele lui Hristos are via venic i la judecat nu va veni, ci s-a mutat din moarte la via, [atunci] e vdit, c acela care nu tie c are via venic i nu a trecut de la moarte la via, ca acela care trece dintr-o camer ntunecat ntr-una luminoas i strlucit, unul ca acesta n-a cunoscut taina iconomiei lui Dumnezeu, nici nu s-a desftat de viaa venic 695 .
Experiena euharistic, n concluzie, nu nseamn o luare scriptic la cunotin despre ce se ntmpl atunci cnd te mprteti, ci const n nelegerea a ceea ce se petrece cu noi n actul unirii sacramentale cu Domnul. Reala unire cu Hristos Dumnezeu nseamn s simim dumnezeirea Lui n noi, slava Sa, s ne ndumnezeim permanent i s fim contieni de ndumnezeirea gradual, zilnic a fiinei noastre. Sfntul Simeon accentueaz n teologia sa euharistic identitatea de experien dintre vederea extatic i mprtirea euharistic, la care suntem chemai in corpore i care reprezint manifestarea real a eclesialitii vieii noastre. A fi n Biseric, ne spune el, nseamn a tri prin toi porii fiinei noastre minunea ndumnezeirii noastre, adic deplina noastr racordare la viaa Treimii.
695 Epistole, IV, apud. Ic jr. 3, p. 352-353. 189 2. 6. 3. Sfnta Spovedanie i trirea interioar a harului
Dei avem tendina s evalum numai Epistolele 1 i 2 pentru a gsi amnuntele legate de Taina Sfintei Spovedanii n opera simeonian, totui o cercetare amnunit a operei sale ne demonstreaz, c Simeon a prezentat nu numai pocina ca Tain, ci i pocina ca parte component a ascezei. El vorbete despre cin, despre pocin ca stare interioar duhovniceasc att nainte, n i dup spovedania sacramental, antecedent mprtirii cu Sfintele Taine, prezent n noi, cnd ne mprtim, dar i posterioar acestei uniri reale cu Domnul. Simeon nu putea s aib o contiin vag a pctoeniei proprii i nici nu putea stipula o emancipare fa de actul sacramental al mrturisirii pcatelor, atta timp ct, pentru el, pcatul era un virus mortal, care ne-a afectat ntreaga fiin i fr curirea de pcate nu se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu. n Imnul 34 el spune cu durere, c aceia care au pctuit au dus spre stricciune nu numai trupul, dar i nsui sufletul lor isuntem striccioi i cu trupul i cu sufletul, ca unii ce suntem inui n acelai timp de stricciunea morii nelese cu mintea [:eu |en:eu a|a :eu], ct i de cea a pcatului 696 . Dar cei care au pctuit suntem noi toi, ntreaga umanitate, din care Simeon nu se exclude nicidecum, ci se vede ca cel mai pctos dintre toi. Universalismul pcatului revendic universalismul soteriologiei personale 697 iar vederea pcatelor nu e numai o rememorare a greelilor noastre, ci i o harism: sufletul care a nceput s fie aprins de [harul] dumnezeiesc vede mai nti n sine nsui ntunecimea patimilor [:| va| .e|e|] ridicndu-se ca un fum n focul Duhului i vede ca ntr-o oglind negreala produs n el de ctre fum i se tnguiete i simte c spinii
696 SC 174, Imne, XXXIV, 36-40, p. 430 / Ic jr. 3, p. 204. 697 Printele Due spunea, ntr-un articol despre vederea luminii la Sfntul Simeon, c acesta surprinde deodat minusul ontologic al fiinei umane n separaia sa de Dumnezeu, [ct] i integritatea sa prin relaia contient i iubitoare cu Dumnezeu prin harul ndumnezeitor, cf. Pr. Drd. Clin-Ioan Due, Vederea luminii dumnezeieti dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Teologia IV (2000), nr. 4, p. 118. 190 gndurilor i vreascurile prejudecilor se aprind i se prefac desvrit n cenu 698 . Pentru c pcatul este intrat n fiecare fibr a fiinei noastre, puterea curitoare a harului este simit prin pocin ca aceea, care ne regenereaz n mod total. Sfntul Simeon e atent la contiina pcatului pe care trebuie s o avem. El tia c nu ne putem curi de pcate, dac nu simim n fiina noastr pcatul, dac nu tim de ce trebuie s ne lepdm n mod real. Pentru c simirea harului este o prezen interioar, Simon insist tot la fel de mult i pe simirea interioar a pcatelor, care sunt realiti interioare, palpabile pentru contiina noastr i nu sunt nite invenii ale propriei noastre fantezii sau reminiscene ale unui mentaliti de ev mediu ntunecat. Pcatele sunt prezene interioare i de aceea, Printele nostru atenioneaz asupra faptului de a nu fi desconsiderate aceste prezene fatidice pentru sntatea i viaa noastr: cunoatei c cei ce nu se ciesc i nu pzesc ntocmai i cu fric mult poruncile Lui nu vor avea niciun folos, ci Dumnezeu i va pedepsi pe ei cu mult mai ru dect pe neamurile pgne i pe cei nebotezai. Nu v nelai, frailor, i niciun pcat s nu vi se par mic i s nu fie dispreuit de ctre voi, ca i cum n-ar face o att de mare vtmare sufletelor noastre. Fiindc robii recunosctori [ai Stpnului, adic Sfinii] nu cunosc vreo deosebire ntre un pcat mic i un pcat mare, ci, chiar dac acetia cad numai cu privirea sau gndul sau cuvntul, socotesc c au czut din iubirea lui Dumnezeu, lucru care, sunt convins, e i adevrat. Fiindc cel ce cuget un lucru mic n afara voinei lui Dumnezeu i nu se ciete de ndat, alungnd atacul gndului, ci primete i ine acest gnd, acesta i se socotete pcat, chiar dac nu tie c acesta e un lucru ru [:e +: | : | av|e.a :eu sase| :.|a. :eu:e ev..::a.] 699 . Scrupulozitatea vizavi de pcate a Sfntului Simeon este o harism dumnezeiasc, pentru c numai Duhul Sfnt i poate arta, care sunt pcatele tale cu adevrat, care este abisul interior al decadenei tale. Chiar dac noi nu tim care sunt pcatele i ce e pcatul n faa lui Dumnezeu i nu tim c pctuim, pcatul
698 SC 129, Disc. etice, VII, 526-531, p. 194 / Ic jr. 1, p. 296. 699 SC 96, Cat., III, 249-264, p. 300-302 / Ic jr. 2, p. 48. 191 se adncete n noi n mod continuu. Printele nostru cere s lum act, prin pocin, despre adevrata lume interioar a fiinei noastre i acolo s chemm Duhul lui Dumnezeu, care arde in integralitate, ca un foc dumnezeiesc, spune Simeon, toat ntunecimea pcatelor noastre. De la cunoaterea pcatelor i de la plngerea pentru ele ncepe pregtirea noastr pentru mrturisirea sacramental. n cadrul Tainei Mrturisirii trebuie s venim cu plngerea pentru pcatele noastre, cu durerea pentru ele i cu simirea dorului imens dup iertarea lui Dumnezeu. Finalul Catehezei 3 prezint pocina ca pe o biruin continu a cderii personale i ca stare ndumnezeitoare pentru noi, care este la polul opus al dezndejdii: ran spre moarte este tot pcatul nepocit [a +::a|e n:e:] i nemrturisit [a|::avec:u:e:], precum i faptul de a cdea cineva n dezndejde [a ve v|c.|], lucru care ine de alegerea i voina noastr. Cci, dac nu ne-am fi predat pe noi nine nepsrii i dezndejdii, demonii n-ar fi putut face nimic mpotriva noastr. Dar chiar i dup ce am fost rnii [de pcat], dac vrem, ne putem face mai viteji i mai iscusii printr-o pocin aprins. Cci faptul de a se ridica i a lupta iari dup ce au fost rnii i au murit e un lucru propriu celor foarte viteji i curajoi, vrednic i plin de toat admiraia. Fiindc a ne pstra nernii nu ine de noi, dar a fi nemuritori i muritori ine de noi 700 . Pocina este, la Printele nostru, coordonata interioar a brbiei noastre duhovniceti, biruina continu asupra cderilor personale. Dorul dup iertarea lui Dumnezeu, de care vorbeam, este exprimat aici cel mai bine, pentru c orice biruin asupra noastr din partea demonilor este un motiv n plus de mobilizare interioar, de ridicare i mai virulent mpotriva propriilor patimi. Dar, mai presus de aceasta, la Simeon, pocina i mrturisirea sacramental a pcatelor (pentru c el nu le desparte niciodat), ne fac nemuritori, adic ne pstreaz n slava lui Dumnezeu. n Cateheza 4 Simeon subliniaz prezena interioar a harului n cadrul pocinei i rolul lacrimilor n mntuirea personal: toate cele ale curirii de patimi le lucreaz
700 Idem, Cat., III, 347-358, p. 308 / Idem, p. 51. 192 dumnezeiescul foc al strpungerii mpreun cu lacrimile sau mai degrab prin lacrimi. Dar fr lacriminiciun lucru din acestea nu s-a fcut i nici nu se va face cndva n noi nine sau n oricare altul. [] [Cci] fr lacrimi i fr strpungere necontenit nu s- a curit vreodat vreun om sau s-a fcut Sfnt sau a primit Duhul Sfnt sau a vzut pe Dumnezeu sau L-a cunoscut slluindu-Se n el sau L-a vzut pe Acesta vreodat slluind ntreg n inima lui, fr s fi premers cina i strpungerea i lacrimi necontenite, nind pururea ca dintr- un izvor, ca s inunde i s spele casa sufletului i s o scalde n rou i s rcoreasc sufletul cuprins i aprins de focul cel neapropiat [I Tim. 6, 16] 701 . Harul dumnezeiesc se primete i se pstreaz n noi prin pocin i pocina este drumul spre vederea lui Dumnezeu. Iertarea este cerut prin pocin i iertarea nseamn primirea i mai abundent a harului n noi, fr de care nu suntem mdulare vii ale lui Hristos. La Printele nostru pocina i iertarea sacramental a pcatelor noastre i plnsul necontenit pentru goltatea noastr interioar sunt aidoma unor pori ale altarului, care ni se deschid spre unirea noastr sacramental cu Hristos, Dumnezeul nostru: Sfintele Sfinilor!, zic n fiecare zi unii i vestesc celorlali strignd cu glas mare. [] Iar ceilali i aud pe aceia zicnd acestea. Ce este, deci? Cine nu e Sfnt e, oare, i nevrednic? Nu! Dar cine nu vestete [: :avv: |] n fiecare zi cele ascunse ale inimii sale, cine nu arat pocin vrednic [+::a |e.a| a :. a|] pentru ele i pentru toate cele fcute ntru netiin, cine nu plnge pururea i nu umbl mhnindu-se i nu strbate cu rvn cele zise mai nainte, acesta nu e vrednic. Iar cine face toate acestea i-i petrece viaa n suspine i lacrimi e foarte vrednic s se fac prta de aceste dumnezeieti Taine nu numai n zi de srbtoare, ci n fiecare zi, i, chiar dac e lucru ndrzne a spune aceasta, nc de la nceputul cinei i ntoarcerii lui. Fiindc acesta este iertat, ca unul care vrea s struie pn la sfrit n fapte ca acestea, umblnd n smerenie i n inim zdrobit [Ps. 50, 10]. Cci fcnd aa i fiind astfel, i
701 Idem, Cat., IV, 439-452, p. 350 / Idem, p. 65-66. 193 lumineaz sufletul n fiecare zi [|:. .::a. :n | u,n | ecn+:ca.], ajutat la aceasta de mprtirea celor Sfinte i se nal mai repede spre o curie i sfinenie desvrit 702 . Mrturisirea zilnic a pcatelor, mbinat cu mprtirea zilnic cu Hristos euharistic, este pentru Simeon o trire autentic a strii de pocin dar i de mplinire duhovniceasc. Vrednicia noastr n faa mprtirii cu Domnul nu sunt faptele noastre bune, ci recunoaterea de sine, recunoaterea srciei noastre duhovniceti n faa abundenei Sale negrite. Cel care se integreaz n pocin, ca n fluxul normal al vieii sale, este pentru Simeon vrednic de mprtirea zilnic cu Domnul, pentru c iertarea lui nseamn reala asumare a neputinei proprii. Pentru aceast asumare continu, n care nu se strecoar niciun pic de ndreptire de sine, el se lumineaz zilnic prin mprtire i se nal rapid, foarte repede, spre o sfinenie desvrit. Sfntul Simeon nu face altceva n acest pasaj dect s ne transmit totala sa cufundare n comuniunea euharistic i extatic cu Dumnezeu. El nsui era cel care practica mrturisirea pcatelor i mprtirea curent cu Hristos euharistic i, n acelai timp, el era umplut de vederi dumnezeieti, care duceau la o sporire uluitoare, n scurt timp, a vieii sale. Sfntul Simeon este un recordman autentic al experienei euharistice i extatice, pentru c el a dovedit prin sporirea sa, c aceste dou ci sunt conexe i c Biserica este cadrul experienei slavei lui Dumnezeu i a sporirii, uluitor de rapide, n sfinenie. Pocina atrage i pstreaz n noi harul dumnezeiesc, ns simirea interioar a harului ine, n acelai timp, i de iertarea sacramental. Prin pasajul din Cateheza 33, pe care l vom cita imediat, trecem de la pocina ca stare habitual, efervescent a cretinului ortodox la problematica referitoare la preotul spoveditor i la simirea harului, att n preot, ct i n cel care se spovedete la el. n cateheza mai sus amintit, Printele nostru creioneaz n mod antitetic, profilul duhovnicesc al adevratului preot duhovnic: cel cruia i se pare c are ntru sine dac aceasta e cu putin toate virtuile, dar nu are n
702 Idem, Cat., IV, 604-622, p. 362-364 / Idem, p. 70-71. 194 el lumina Duhului Sfnt, nici nu vede bine faptele lui, nici nu este ncredinat n chip desvrit, dac ele sunt pe placul lui Dumnezeu, acela nu e vrednic s primeasc gnduri strine [eue: ev.c+eu: ae:c. eu: : c:. | a |ae: ,:ca. a:.e:], chiar dac ar fi fcut de oameni patriarh, pn ce nu va avea lumina strlucind ntru sine. Cci zice Hristos: Umblai pn cnd avei lumina, ca s nu v prind ntunericul. Iar cel ce umbl ntru ntuneric nu tie unde merge [In. 12, 35] 703 . Nu pot spovedi, spune Sfntul Simeon, preoii sau ierarhii, care nu simt n ei pe Cel care iart sau prin care ei iart, adic pe Duhul. Vrednicia de duhovnic e dat de Dumnezeu ca o harism, printr-o via virtuoas i prin ncredinarea interioar, c Dumnezeu binevoiete ntru noi. Relaia de comuniune personal cu Dumnezeu i prezena harului i a luminii n fiina noastr sunt cele care ne garanteaz nou, ca preoi duhovnici, reala curire i vindecare a celor ce se spovedesc la noi, pentru c prin Duhul realizm toate operaiile de renovare interioar ale cretinilor. De aceea, Simeon ndeamn clerul Bisericii, n integralitatea sa, s ntrebe pe btrnii i arhiereii Bisericii, ca s nvm 704 , cum s ne facem asemenea cu Dumnezeu prin experien 705 . Pentru el experiena duhovniceasc este cadrul interior n care trebuie s primim hirotonia i numai prin Duhul putem s vedem i s curim de pcate pe cei care ni se spovedesc nou. Printele nostru nu contest hirotonia sacramental a celor nevrednici i prezena lor n Biseric (pentru c tocmai mpotriva nendreptrii lor i vorbea), ci el subliniaz faptul, c vredniciile / demnitile apostolice [: | a vec:e.s | a:.+a:|] 706 , pe care le primim prin hirotonie, nu sunt primite cu adevrat n fiina noastr, dac nu avem i desvrirea interioar pe care acestea ni le cer, adic cunoaterea tainelor lui Dumnezeu [:eu 0:eu +uc:nc. |] 707 , a drumului ndumnezeirii personale. Exist, aadar, pentru Simeon, membri ai clerului, care au intrat prin hirotonia de la oameni, cum spune el, fr
703 SC 113, Cat., XXXIII, 33-43, p. 250-252 / Idem, p. 339. 704 Idem, Cat., XXXIII, 218-221, p. 264 / Idem, p. 344. 705 Idem, Cat., XXXIII, 221, p. 264 / Ibidem. 706 Idem, Cat., XXXIII, 223, p. 264 / Idem, p. 345. 707 Idem, Cat., XXXIII, 224, p. 266 / Ibidem. 195 s primeasc i simirea harului n fiina lor, simirea contient, nentrerupt, ndumnezeitoare, adic i hirotonia lui Dumnezeu i acetia slujesc cele ale Stpnului, fr ca s simt n mod activ, cum se ndumnezeiesc, prin harul lui Dumnezeu i cum ndumnezeiesc i pe cei crora ei le slujesc. Printele nostru face, pe drept, aceast distincie fundamental ntre membrii clerului hirotonit legal, pentru c nu putea stipula [cum n-a fcut-o nici la Botez sau n cadrul discuiei despre mprtirea sacramental] o primire i o lucrare a Tainei, fr ca cel care o svrete sau cel care o primete s nu simt nimic n cadrul ei. Pentru Simeon o Sfnt Tain este experiat personal n mod real, prin ea ne unim cu slava lui Dumnezeu i toi participanii la ea, adic att clericii ct i credincioii, triesc din plin iradierea ei ndumnezeitoare. Pe baza realitii vii i plenare a experienei sacramentale, Simeon va vorbi despre harisma iertrii de pcate, unde se mbin att iertarea sacramental, de facto, ct i abilitatea duhovniceasc de a integra pe cel care s-a spovedit n procesul curirii lui depline de patimi. n finalul Discursului 15 etic, punnd n antitez interioritatea preotului duhovnic nevrednic cu a celui n care slluiete Duhul lui Dumnezeu i Care este nsi vrednicia lui preoeasc, Printele nostru spune: Dac cel ce se linitete i nti-stttorul altora i nvtorul altora nu tie toate acestea [ale ndumnezeirii] de-a fir a pr, atunci nici cel ce pare c se linitete nu este isihast, ci ade n netiin, nchis numai cu trupul i nici cel ce pare c e nti-stttor nu e nti-stttor, ci, umblnd n calea pe care nu o tie, sau mai degrab, n afara acestei ci, i arunc mpreun cu el n prpastia focului venic. Nici cel ce pare c nva nu este nvtor al altora, ci e un mincinos i un neltor, pentru c nu are n el adevrata nelepciune, pe Domnul nostru Iisus Hristos. Dar ce trebuie spus oare despre unii ca acetia n ceea ce privete [puterea] de a lega i dezlega [:eu e:c+:.| sa. u:.|], cnd cei ce au n ei nii pe Duhul Sfnt, Care iart pcatele, tremur s nu fac ceva mpotriva gndului Celui ce este n ei i griete n ei? Dar cine este att de nebun i luat de o ndrzneal att de mare, nct s spun i s fac lucrurile 196 Duhului mai nainte de a primi Duhul i s svreasc cele ale lui Dumnezeu fr puterea lui Dumnezeu? 708 . Se observ foarte limpede faptul, c Simeon vorbete aici despre simirea Duhului, n ei nii, de ctre clerici i despre o real purtare a harului preoiei, ntru contient, de ctre fiecare n parte. Hirotonia, aa dup cum a trit-o Simeon, nseamn venirea real, simit interior, contientizat a Duhului Sfnt n cadrul hirotoniei legale, cnd stm n genunchi, sub minile arhiereului hirotonitor i pstrarea, de-a lungul ntregii noastre viei, a simirii reale a acestui foc dumnezeiesc, care a cobort peste noi atunci. Pentru c Simeon experiase n mod real i experia prezena i lucrarea harului hirotoniei ntru el i n cei pe care i pstorea i i cretea ntru duhovnicie, el tia c aceasta este i trebuie s fie o experien comun, cotidian, pentru fiecare cleric hirotonit, de Hristos, n Biseric. Simirea harului, repet ntruna Simeon, este adevrata mprtire de Dumnezeu i de Tainele Bisericii Sale i fr aceasta nu exist viaa cretin, ci un surogat de via, o pseudo via bisericeasc, trit n mod parazitar. Tocmai de aceea, Simeon cere de la sine i de la toi membrii Bisericii o experien real cu Dumnezeu, care se face prin pocin continu: Cci nu s-a auzit vreodat, nici nu st scris n dumnezeietile Scripturi s primeasc cineva pcatele altuia i s dea seam pentru el, fr ca acela care a pctuit s fi artat mai nti roade vrednice de pocin, proporional cu felul pcatului i fr s fi pus la baza ei ostenelile lui 709 . Dac profilul adevratului preot duhovnic trebuie s fie acela al unui purttor al Duhului ntru contien, profilul adevratului penitent este acela al unui lucrtor mpreun cu Duhul la ndreptarea de sine. Ambii membri umani ai Tainei Sfintei Mrturisiri sunt, n teologia simeonian, contieni de prezena harului n fiina lor i de necesitatea absolut a iertrii lui Dumnezeu, resimit ca umplere abundent de Duhul Sfnt. Relaiile lor personale cu Dumnezeu se ntretaie cu relaia lor de duhovnic fiu duhovnicesc, fcnd din aceasta din urm cea mai expresiv relaie inter-uman, fundamentat pe prezena harului Treimii n viaa lor, dar i
708 SC 129, Disc. etice, XV, 180-196, p. 456-458 / Ic jr. 1, p. 405-406. 709 Epistole, I, apud. Ic jr. 3, p. 309. 197 pe aceea a contiinei responsabilitii comune pentru mntuirea lor. Orice detaliu al relaiei cu Dumnezeu i al relaiilor pe care le implic duhovnicia st n teologia simeonian sub pecetea prezenei harului i a celei mai mari i plenare mpliniri personale. Sfntul Simeon cere experien duhovniceasc de la preotul duhovnic. Duhovnicul nu poate fi unul neexperimentat, ca nu cumva prin multa tiere i prin tieturile i arderile ne la vremea lor s te arunce n adncul disperrii sau prin comptimirea lui peste msur s te lase bolnavi aa s te predea osndei venice 710 . El trebuie s tie s canoniseasc n mod corect pe fiii si duhovniceti, prin faptul c vede, prin Duhul, adevrata lor interioritate i posibilitate de nelegere i ndreptare. Dar duhovnicul autentic, ca mijlocitor 711 la Dumnezeu a fiilor si, poate face aceasta n mod real, adic sesiznd interior dorina lui Dumnezeu cu aceia, tocmai pentru c este plin de Duhul Sfnt i a cunoscut ntru simirea sufletului, c este iubit ca un prieten de mpratul a toate 712 . Pentru Printele nostru, duhovnicul este cel care a ctigat ndrznire real ctre Dumnezeu prin sudorile nevoinelor sale i care a devenit un mijlocitor autentic la Dumnezeu datorit comuniunii cu Acesta 713 . El tie i simte, c este n el Duhul lui Dumnezeu i n acelai timp, prin Acesta, poate s vad sufletele celorlali i se poate ruga pentru ei cu autenticitatea unui mijlocitor real. Dar duhovnicul-mijlocitor ctre Dumnezeu nu numai c cere mil pentru fiii Si, dar o i primete ntru contien, vznd, n mod haric, ndreptarea sau nendreptarea fiilor si. Pasajele din Epistola 1, care deranjeaz n mare msur pe reprezentanii teologiei non-experimentale, se refer la transmiterea harismei iertrii pcatelor n Biseric. Primul dintre ele este acesta: C e ngduit unui monah, care nu are preoie, s ne mrturiseasc, acest lucru l vei afla fcndu-se de ctre toi, de cnd a fost dat de Dumnezeu motenirii Lui haina i inuta pocinei i s-au
710 Idem, I, apud. Idem, p. 310. 711 Idem, I, apud. Idem, p. 311. 712 Idem, I, apud. Idem, p. 311-312. 713 Idem, I, apud. Idem, p. 312. 198 numit monahi, precum st scris n de-Dumnezeu-insuflatele scrieri ale Prinilor naintea acestora ns, numai arhiereii au primit puterea de a dezlega i lega prin succesiune de la dumnezeietii Apostoli. Odat cu trecerea timpului arhiereii devenind netrebnici, aceast nfricotoare ntreprindere a trecut la preoi, care aveau o via neprihnit i s-au nvrednicit de harul dumnezeiesc. Dup care i acetia ajungnd amestecai, i att arhiereii, ct i preoii asemnndu-se restului poporului i celor muli care cad, ca i acum, n duhul rtcirii i al gririi dearte i pier, ea a trecut, precum s-a zis, la poporul ales al lui Dumnezeu, adic la monahi, nu fiindc ar fi fost luat de la preoi sau arhierei, ci fiindc acetia s-au nstrinat pe ei nii de ea 714 . Pasajul prezentat, citit prin imersiune n logica sa interioar, ne vorbete nu de o trecere, in corpore, sacramental, a puterii de a ierta pcatele de la arhierei la monahi, ci de o trecere, preponderent, identificabil istoric, a simirii harului de la arhierei, apoi la preoi i, n cele din urm, la monahi i am spune noi, astzi, la poporul Bisericii. i nu e vorba aici de o transformare a preoiei sacramentale ntr-o preoie popular, a tuturor credincioilor, ca n protestantism (cum s-ar dori s se interpreteze acest pasaj i cele pe care le vom cita n prelungirea acestuia), ci de pstrarea n Biseric a harismei i a tiinei curirii autentice de pcate, pe care o au i o cunosc Prinii harismai, purttori de Dumnezeu, care, prin primirea mrturisirii gndurilor i prin nscrierea credincioilor n actul ascezei continue, sub povuirea lor, i fac s se cureasc, n mod real, de patimi. Sfntul Simeon, ca preot autentic al Bisericii, care a simit i a vzut venirea harului preoiei peste el la hirotonirea sa, nu putea s nege hirotonia i hirotesia sa ntru duhovnic, adic venirea Duhului n fiina sa, cnd el a experiat-o ntr-un mod direct i plenar. ns nici nu putea s nege realitatea istoric a Bisericii i nici noi nu putem face aceasta, atta timp ct este mai mult dect evident, c nu toi cei care sunt hirotonii simt i prezena Sfntului Duh n ei sau au via de Sfini.
714 Ibidem, apud. Ibidem. 199 Cnd el vorbete de puterea de a lega i a dezlega pcatele nu se refer la actul hirotesic, prin care un preot devine i duhovnic [simit ca un act sacramental pur formal, dac nu simim cum lucreaz Duhul Sfnt prin noi], ci la harisma 715 pe care Domnul a dat-o Apostolilor i pe care acetia au contientizat-o printr-o via de adnc sfinenie 716 . Sfinenia personal, vrea s spun Sfntul Simeon, este cea care primete harisma iertrii pcatelor. Redm al doilea pasaj din Epistola 1, care merge pe aceeai linie interioar a primirii harismei [nici nu poate fi altfel] i care nu poate fi neles n mod autentic, pn nu vedem toat silogistica simeonian pe aceast tem: Sfinii Apostoli au transmis, prin succesiune, aceast autoritate celor ce deineau scaunele lori ucenicii Domnului au pzit cu exactitate aceast autoritate. Dar, dup cum am spus, o dat cu trecerea timpului, cei vrednici s-au amestecat cu cei nevrednici[nct muli s-au artat] frnicind ipocrit virtutea. Cci, de cnd cei ce deineau scaunele Apostolilor s- au artat trupeti i iubitori de plcere i de slav i au nclinat spre erezii, harul dumnezeiesc i-a prsit i aceast autoritate a fost luat de la ei. De aceea, lsnd ei i toate celelalte pe care trebuie s le aib cei ce slujesc Cele Sfinte, li s-a cerut numai s fie ortodoci. Dar eu cred c nu erau nici mcar aceasta. Cci ortodox nu e numai cel ce nu introduce dogme noi n Biserica lui Dumnezeu, ci i cei ce i-au agonisit o via n acord cu cuvntul cel drept [al nvturii]. Pe unul ca acesta patriarhii i mitropoliii din diverse timpuri, fie l-au cutat dar nu l-au gsit, fie gsindu-l l-au preferat n locul lui pe cel nevrednic, cerndu-i numai s expun, n scris, simbolul credinei i acceptnd numai acest lucru: ca el s nu fie niciun zelos pentru bine, nici s lupte cu cineva din pricina rului, pretinznd c aa se menine pacea n Biseric lucru care ns e mai ru, dect orice dumnie i pricin de mare neaezare. Din aceast pricina deci, preoii s-au fcut netrebnici i au ajuns ca poporulcunoscndu-i i acoperindu-i unii altora patimile, au ajuns mai ri dect poporul, iar poporul mai ru dect ei.
715 Idem, I, apud. Idem, p. 313. 716 Idem, I, apud. Idem, p. 314. 200 Dar unii din popor s-au artat mai buni chiar dect muli preoi, luminnd n acea bezn lipsit de lumin ca nite crbuni. [] i, fiindc ntre oameni a rmas numai inuta i haina preoiei, darul Duhului a trecut la monahi, ca la unii care au venit prin fapte la viaa Apostolilor, i [aceasta] s-a fcut cunoscut prin semne. Dar i aici diavolul a lucrat cele ale salei monahii au ajuns netrebnici i s-au fcut cu totul nemonahi. Aadar nici monahilor numai cu haina, nici celor hirotonii i nscrii n treapta preoiei, nici celor cinstii cu demnitatea arhieriei, adic patriarhilor, mitropoliilor i episcopilor nu li s-a dat de la Dumnezeu pur i simplu, aa, numai din pricina hirotoniei i a demnitii ei i puterea de a ierta pcatele s nu fie! , ci li s-a ngduit numai s slujeasc Cele Sfinte, i socot, c multora din acetia, nici mcar aceasta ca nu cumva, iarb fiind, s nu fie ari! ,ci numai acelora, care ntre preoi, arhierei i monahi se numr prin curie mpreun cu corurile ucenicilor lui Hristos 717 . Decadena majoritii membrilor Bisericii este explicat de Printele nostru prin prisma pierderii simirii harului, care s-a ndeprtat de ei, pentru c nu au o via de sfinenie. Se observ c Simeon nu are accente de protestant avant le temps, prin care s cear desfiinarea preoiei sacramentale, ci el arat c, dei, n mod funcional, Biserica are ierarhie sacramental i respect o anumit conduit ortodox i o anume conformitate, mai mult formal, cu ortodoxia credinei Bisericii, dect experiat personal, puini sunt aceia, care au o via sfnt i simt ce se petrece cu ei n Taina hirotoniei sau n toate Tainele i slujbele Bisericii. Dar, n acelai timp, pe msur ce Simeon constat lipsa experienei harice la membrii clerului contemporan siei, el nu propovduiete o prsire a Bisericii de ctre Duhul i nicio pierdere cu totul a realitii sfineniei din Biseric, atta timp ct viaa sa i experienele sale mistice dovedesc o puternic racordare la viaa Treimii i la viaa Bisericii. El nu are o teologie eclesiologic vidat de sfinenie, dup cum vom vedea ntr-o seciune ulterioar, i nici nu vede o rupere a Bisericii, din timpul su, de viaa iniial a
717 Idem, I, apud. Idem, p. 314-315. 201 Bisericii sau de aciunea direct a Prea Sfintei Treimi. Sfntul Simeon nu are o vocaie de protestatar, dup cum ar vrea s-l scoat o hermeneutic protestant, ci una de Teolog mistic, de verbalizator al sfineniei vieuirii cretine n Biseric, care este proprie i absolut necesar n orice secol. n al treilea pasaj pe care l vom cita din Epistola 1, se va vedea i mai bine modul n care Simeon a restaurat pentru generaia sa i pentru a noastr, nelegerea puterii de a ierta pcatele, sub ambele dimensiuni, adic nu doar istoric i nu doar harismatic, ci istorico-harismatic 718 : cel care a ascultat de printele su duhovnicesc i a scuipat pe toat slava din lumerealiznd toat virtutea pe care o auzim citindu-se n Sfintele Scripturi i a strbtut de asemenea toat fptuirea celor bune, a cunoscut n fiecare zi progresul, schimbarea, treapta [pe care o are] i a fost luat spre nlimea slavei dumnezeieti[acela poate] s se cunoasc pe sine nsui c a ajuns prta al lui Dumnezeu i al harismelor Lui i va fi cunoscut aa i de cei ce vd bine, ba chiar i de cei cu vedere slab. [] Cci toi cei care au pzitporuncile lui Dumnezeu pn la moarte[i-au gsit sufletele lor] n lumina gndit cu mintea i aa, n aceast lumin, au vzut Lumina cea neapropiat, pe Domnul nsui. [] [Pentru c Hristos vine la] cei ce-L caut, cum tie numai El nsui[i le druie] harul de a-L vedea pe El nsui. Aceasta nseamn a-i gsi sufletul: a vedea pe Dumnezeu, a ajunge n lumina Lui mai nalt dect toat creatura vzut, i a-L avea Pstor i nvtor pe Dumnezeu, de la care va cunoate, dac vrei, i puterea de a dezlega i lega i, cunoscnd-o exact, se va nchina Celui ce i-a dat-o i o va comunica celor ce au nevoie de ea. Unora ca acestora tiu, copile, c li se d puterea de a dezlega i lega de ctre Dumnezeu Tatl i Domnul nostru Iisus, prin Duhul Sfnt: celor ce sunt fii ai Lui prin nfiere, Sfini i robi ai Lui. Unui printe ca acesta [Sfntului Simeon Evlaviosul] i-am fost ucenic i eu. El n-avea hirotonia de la oameni, dar
718 Printele Due nota ntr-un articol despre Sfnta Spovedanie la Sfntul Simeon, c pentru el Spovedania constituia un tot indivizibil, un act harismatic, pentru c pocina, aa cum o vedea Simeon, ca stare permanent sau ca pe o realitate personal cu caracter eshatologic este cea care duce la teologie, neleas aici ca o contemplaie a lui Dumnezeu, atins pe treptele cele mai nalte ale curiei i neptimirii, cf. Pr. Lect. Drd. Clin-Ioan Due, Taina Sfintei Spovedanii la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Orizonturi teologice II (2001), nr. 1, p. 115, 107**, 108. 202 m-a nscris n ucenicie cu mna sau cu Duhul lui Dumnezeu i mi-a poruncit mie, celui pus de mult n micare spre aceasta, cu dorin tare, de ctre Duhul Sfnt, s primesc frumos hirotonia de la oameni, dup modelul urmat de obicei 719 . Se observ din aceast citaie ultim, c Simeon cere de la aceia, care vor s intre n ierarhia sacramental a Bisericii experiena primirii Duhului, adic a vederii luminii, pentru a primi, mai apoi, i hirotonia legal. Printele duhovnic trebuie s aib, n acelai timp, hirotonie sacramental legal i, totodat, hirotesie legal ntru duhovnic, dar i prezena interioar, contientizat a Sfntului Duh, prin Care are, cu adevrat, puterea de a lega i dezlega pcatele oamenilor. n ultima parte a pasajului citat se vede, cum harisma iertrii, de care vorbete Simeon, nu este cea sacramental, prin care preotul dezleag sau leag pcatele oamenilor, ci, mai degrab, este puterea harismatic de a introduce pe cineva, prin Duhul, n adevrata experien a curirii de patimi. Sfntul Simeon Evlaviosul nu era preot, spune Simeon, dar l-a introdus, prin Duhul, n comuniunea cu Dumnezeu, Care ne curete de patimi. Prinii harismai de care vorbete Simeon aici, cei care au puterea de a lega i dezlega, pot fi i din afara clerului, dintre monahi i mireni, dar aceast putere de a lega i dezlega nu este cea sacramental, pe care noi o cunoatem n Taina Sfintei Spovedanii, ci prezena n ei a Sfntului Duh, pe care ne-o pot transmite i nou, de unde ne putem aprinde i noi candela (cum a spus la un moment dat Simeon) i prin aceasta devin adevraii notri curitori de pcate. Ei ne curesc de pcate nu prin iertarea sacramental a Sfintei Mrturisiri, ci tocmai prin contagiune duhovniceasc, prin primirea de la ei a simirii harului, care este n fiina lor i prin care ne putem curi i noi de pcate. Sfntul Simeon este deplin recunosctor Printelui su duhovnicesc, dup cum am mai spus, pentru c prin el a primit pe Duhul, a dobndit vederea. Intrarea n comuniunea cu Dumnezeu, prin ucenicia fa de un Printe harismat, nseamn intrarea n iertarea deplin de pcate i n tergerea cu totul a patimilor.
719 Epistole, I, apud. Idem, p. 316-317. 203 Ne devine, credem noi, foarte evident acurateea comentariului nostru, n lumina finalului Epistolei 1: S cutm, deci, mai bine, cu osteneal, astfel de brbai, care sunt ucenici ai lui Hristos, i cu chinul inimii i lacrimi multe s-L rugm zile ntregi, ca s dea jos vlul de pe ochii inimilor noastre ca s-i recunoatem, n cazul n care se va gsi unul ca acesta n aceast generaie rea i viclean, pentru ca, gsindu-l, s primim prin el iertarea pcatelor noastre, supunndu-ne poruncilor i rnduielilor lui din tot sufletul, aa cum i acela ascultnd cuvintele lui Hristos s-a fcut prta al harului i darurilor Lui i a primit de la El puterea de a dezlega i lega pcatele aprins fiind de Duhul Sfnt 720 . Se observ cum Simeon vede puterea de a ierta pcatele a Prinilor harismai tocmai n tiina de a conduce, spre curirea de patimi, prin ascez. Dac n mod sacramental, vrea s ne spun Simeon, primim iertarea pcatelor fcute de ctre noi, Prinii harismai ne nva, prin Duhul, nu numai cum s ni se cureasc pcatele, dar i cum s ne desprim interior de patimile noastre, cum s ajungem, prin Duhul, la neptimire i ndumnezeire. ns nu putem, n niciun caz, s acuzm pe cei doi Sfini amintii, pe Simeon, Printele, i pe Simeon Noul Teolog, Ucenicul, c au uzurpat demnitatea i puterea harismatic a hirotoniei i hirotesiei legale, ci, dimpotriv, trebuie s vedem n efortul lor de a reda dreapta, cumpnita i totala nelegere a harismei iertrii de pcate, un efort de restaurare, extraordinar de benefic, a nelegerii harismei iertrii n Biseric, care presupune, ca Printele duhovnic s fie un Printe duhovnicesc cu hirotonie legal, dar i cu experiena real, copleitoare a Duhului Sfnt. Nu este de ajuns, ne amintete Printele nostru, Noul Teolog, s primim hirotonia legal din minile unui printe episcop, ci trebuie s primim, i de la Dumnezeu, ncredinarea acestei hirotonii, prin vederea luminii Sale i prin comuniunea profund cu Dumnezeu, prin care s fim gura vorbitoare a lui Dumnezeu n Biseric. Simeon conexeaz iertarea sacramental cu iertarea de pcate prin ascez i prin vederea lui Dumnezeu. n Epistola 2, Simeon debuteaz cu o discuie asupra epitimiilor, a canoanelor practice date penitenilor. n faa
720 Idem, I, apud. Idem, p. 317. 204 spovedaniei sacramentale, spune el, nu trebuie s dezndjduim din cauza mulimii pcatelor personale, dar nici s avem o ndrzneal necugetat, adic pe aceea de a atepta iertarea pcatelor proprii numai pentru c ne-am mplinit canonul dat de duhovnic 721 . Iertarea nu vine numai pentru mplinirea formal a canonului, ci prin intrarea n circuitul cotidian al pocinei, unde pocina devine lucrarea noastr zilnic 722 . Dnd exemplele pocinei Sfinilor David, Manase i Petru, Simeon conchide, c acetia au primit iertarea numai de la pocina, zdrobirea i strpungerea [inimii] lor i de la lacrimile pe care le-au vrsat din adncul sufletului lor i de la osndirea contiinei lor 723 . De aceea, spune el, iertarea pcatelor fiecruia nu se face din faptele lui, ca s nu se laude cineva [Efes. 2, 9], ci din iubirea lui Dumnezeu i din har 724 . Printele nostru nu abordeaz spovedania numai din prisma mrturisirii pcatelor i a primirii binecuvntrii i a dezlegrii preoeti, ci el dezbate fondul duhovnicesc al iertrii, adic aciunea direct a lui Dumnezeu n iertarea pcatelor noastre. Dac adesea Taina Mrturisirii este privit de jos n sus, de la iertarea prin duhovnic, care presupune iertarea concomitent din partea lui Dumnezeu, Simeon privete iertarea pcatelor de sus n jos, adic de la prezena harului lui Dumnezeu n cel ce se spovedete, pe msura pocinei lui, care este urmat de dezlegarea de pcate, sacramental, prin duhovnic. Mai pe scurt, Simeon cere s simim iertarea direct a lui Dumnezeu prin pocin i apoi s venim s primim dezlegarea de pcate n Taina Sfintei Mrturisiri, resimit ca o iertare deplin i ca o unire cu Hristos, ca mdular viu al Bisericii. Astfel asceza i pocina premerg, nsoesc i continu starea de eliberare de sub povara pcatelor i de bucurie duhovniceasc, adic starea iniiat de iertarea de pcate sacramental, pe care o integreaz n viaa duhovniceasc cotidian.
721 Idem, II, apud. Idem, p. 318. 722 Ibidem, apud. Ibidem. 723 Idem, II, apud. Idem, p. 319. 724 Ibidem, apud. Ibidem. 205 Pocina cere nentoarcerea la pcatele svrite, spune Simeon, adic o ascez continu, o pzire continu ca s trim n voia lui Dumnezeu 725 iar iertarea deplin, resimit plenar n fiina noastr este aceea, cnd am ajuns s urm n noi pcatul n mod desvrit, adic atunci cnd ne ntrim n cele bune i ne-am fcut tari prin diferitele ncercri ale vieii noastre 726 . Ruperea noastr de pcate 727 , cum spune Simeon, este inta mrturisirii dese a greelilor proprii i, prin ea, ct i prin deasa mprtire, ajungem s ne curim i s ne sfinim n mod deplin fiina noastr. Pentru Simeon, dup cum am vzut, iertarea deplin are un dublu aspect: simirea harului i a iertrii din partea lui Dumnezeu prin pocin, conexat direct cu simirea iertrii sacramentale a pcatelor i prin privirea epitimiilor ca exerciiu stabil n perimetrul pocinei. Simeon nu submineaz ncrederea n hirotonia legal a Bisericii i nici n Taina Sfintei Mrturisiri, ci, dimpotriv, ca preot al Bisericii i tritor al Duhului, care a vzut cum este hirotonit de Duhul prin mna episcopului, Simeon cere de la toi via sfnt, adic experiena Duhului, pentru a sluji i simi harul Sfintelor Taine i slujbe ale Bisericii.
n concluzie, Simeon nu este un destabilizator al ordinii ierarhice din Biseric, el nu instig la democratizarea preoiei i la eliminarea treptelor ierarhice sacramentale, ci arat c, n lipsa unei ierarhii harismatice, care ar trebui s slujeasc Tainele Bisericii i s fie luminat de Duhul la fiecare pas, Dumnezeu, i nu Simeon, a dat celor care au via sfnt, care sunt sau nu n cler, s continue a conduce pe oameni n mod acurat, la viaa de sfinenie, prin ascez i primirea Duhului Sfnt ntru contien.
725 Ibidem, apud. Ibidem. 726 Idem, II, apud. Idem, p. 321. 727 Idem, II, apud. Idem, p. 322. 206 2. 6. 4. Sfnta Cstorie i Sfnta Preoie ca paradigme sacramentale ale unirii cu Dumnezeu
Am dorit o discutare sincron a celor dou Sfinte Taine pentru a evidenia rolul lor paradigmatic pentru unirea cu Dumnezeu 728 . Dac n cazul cstoriei, unitatea interioar a celor doi miri este analoag unirii dintre Hristos i Biseric i presupune ca fundament unirea personal cu Dumnezeu a fiecruia dintre ei, n cadrul hirotoniei, brbatul care primete harul preoiei i se unete n mod direct cu Dumnezeu, de la Care primete harul dumnezeiesc, se face, ntru contien, slujitorul lui Dumnezeu n Biseric i mijlocitorul ctre Dumnezeu al turmei cuvnttoare ncredinate siei. Aceste dou idei fundamentale sunt prelucrate de Simeon n teologia sa sacramentologic ntr-un mod personal i foarte expresiv. Astfel, n Imnul 27, Sfntul Simeon pune n relaie pe monahul vztor de Dumnezeu cu brbatul cstorit, pentru a arta modul real al unirii dintre cel credincios i Dumnezeu: cine i-a fcut din chilia lui cer prin virtute, acela nelege i l vede eznd n ea pe Creatorul cerului i al pmntului, Cruia I se nchin i coexist pururea mpreun cu lumina neapus, cu lumina nenserat i cu lumina neapropiat, de care nu se separ nicidecum [eu euea+: ,c..::a.], de care nu se deprteaz deloc nici ziua, nici noaptea, nici cnd mnnc, nici cnd bea, nici n somn, nici pe drum sau cnd i schimb locul. Ci aa cum triete, aa i moare sau, nc i mai limpede, coexist venic mpreun cu El cu sufletul. Cci, cum va fi desprit mireasa de mire sau brbatul de femeia sa, cu care s-a armonizat [cu|nc+ecn] odat pentru totdeauna? Spune-mi, Legiuitorul nu va pzi oare legea? Cci Cel care a zis: i vor fi cei doi un trup [Fac. 2, 24; Mat. 19, 5], cum nu va fi n ntregime un duh [I Cor. 6,
728 Printele Alexandru Joia, ntr-un articol despre Sfntul Duh, fundamentndu-se pe un citat relevant, credem noi, din Panarionul Sfntului Epifanie, afirma c: Taina Preoiei este echivalentul n plan spiritual al Tainei Cstoriei, cf. Pr. Drd. Alexandru Joia, Lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh n Biseric, n Studii Teologice XXXII (1980), nr. 7-10, p. 646. Pentru c n cadrul cstoriei cuplul nate fii i i educ, spunea acesta, n cadrul hirotoniei, episcopul este cel care nate prini iar prinii duhovniceti, preoii, sunt cei care nasc fii duhovniceti, cf. Ibidem. 207 17] mpreun cu el, [cu sufletul] ? Cci femeia este n brbat i brbatul n femeie, iar sufletul e n Dumnezeu i Dumnezeu n suflet i aa Se unete i Se face cunoscut n toi Sfinii [:|eu:a. sa. v|c..::a. :| :e.: av.e.: vac.|] 729 . Vztorul luminii este ntotdeauna mpreun cu lumina, pentru c ea nu este vzut n afara lui, ci nuntrul lui i deplasarea lui prin chilie sau n afara ei nu deranjeaz prezena luminii din el, pentru c nu micarea fizic sau plimbarea ne scot din relaia vie cu Dumnezeu, ci pcatul. Unirea vztorului de Dumnezeu cu lumina este o armonizare interioar cu ea, dup cum relaia marital dintre cei doi este o luntricizare reciproc. Dac unirea marital formeaz un singur trup din cei doi, adic i face pe cei doi s nu mai aib un mod de via singular, ci comun, n care ambii parteneri se asum, se adncesc i se poart interior unul pe altul, tot la fel, spune Sfntul Simeon, este i unirea vztorului de Dumnezeu cu lumina divin, n care el este acaparat de lumin i o poart n sine, pe msur ce e purtat de ndemnurile spre sfinenie, spre curie deplin, venite din partea luminii. Soul i poart soia n sine, pentru c poart n sine toat dragostea, respectul i toat rugciunea de mplinire venic pentru soia sa, adic chipul ei, relaia ei cu el, dup cum cel nduhovnicit poart n sine lumina lui Dumnezeu, poart n sine pe Dumnezeu prin slava Sa, ntr-o unire fiinial cu sine, n care s-a adncit pas cu pas, prin sfinenie. Prin aceast alturare ilustrativ, Simeon nu propulseaz vederea lui Dumnezeu numai n viaa monahal, privnd astfel de ea pe mireni, ci el pune n analogie monahul nduhovnicit i cuplul cstorit, pentru a arta dimensiunea comunional abisal a relaiei dintre om i Dumnezeu i a relaiei de iubire existent n cuplul cstorit. Simeon ncheie pasajul citat cu sublinierea unirii reale a Sfinilor cu Dumnezeu, a ritmrii vieii lor cu slava lui Dumnezeu, ritmare interioar, care se regsete i n cuplul cstorit i n care poate crete cuplul, potrivit harului iubirii duhovniceti i a fidelitii ntre ei primit n Sfnta Tain a Cununiei. Simeon nu vorbete despre orice cuplu i nici nu presupune, c se poate face o ritmare real, duhovniceasc, a
729 SC 174, Imne, XXVII, 39-56, p. 282 / Ic jr. 3, p. 168. 208 celor doi, fr harul lui Dumnezeu. El are n vedere cstoria duhovniceasc, reala cstorie ortodox, n care cei doi sunt oameni duhovniceti i care cresc n mod contient n unirea cu Dumnezeu i n unirea interioar dintre ei i dintre ei i copiii lor. n Discursul 1 etic Simeon va repune n discuie unirea interioar, relaia extrem de adnc a cuplului cstorit, ntr-un context hristologic i comunional eclesiologic: Acela, [Hristos], a nvat c unirea pe care El o are cu Tatl Su, pe aceea o avem i noi n chip asemntor cu El, iar ucenicul i Apostolul Lui a spus c aceasta e ca unirea pe care brbatul o are cu femeia sa i femeia cu brbatul ei. [...] i vrnd s arate n chip covritor unirea noastr cu Dumnezeu, continu zicnd: Pentru aceasta adic pentru Hristos va lsa omul pe Tatl su i de mama sa, i se vor lipi de femeia sa, adic de Biseric, i vor fi amndoi un trup [Efes. 5, 31], adic cel al lui Hristos i Dumnezeu. i c acesta este nelesul cuvntului i nu rostim acestea plecnd de la raionamente, acelai [Apostol] adaug i spune: Taina aceasta mare este, iar eu vorbesc despre Hristos i despre Biseric[Efes. 5, 32]. Cu adevrat, deci, mare i mai presus dect mare este i va fi taina aceasta, pentru c unirea i comuniunea, intimitatea, nrudirea pe care femeia o are cu brbatul ei i brbatul cu femeia lui, aceeai n chip vrednic de Dumnezeu i mai presus de orice gnd i cuvnt o are Stpnul i Fctorul a toate cu ntreaga Biseric, ca i cu o singur femeie, unindu-se cu ea n chip neprihnit i mai presus de negrire, fiind i convieuind cu ea n chip nedesprit i nedesfcut, ca una iubit i mbriat de El 730 . Astfel, pe de o parte, Simeon vorbete despre unirea noastr mistic cu Hristos, care este analoag cu unirea dintre Tatl i Fiul iar, pe de alt parte, vorbete despre comuniunea cuplului marital nduhovnicit, care este analoag unirii mistice, extrem de adnc i de perplexant, a lui Dumnezeu cu noi. Sintetiznd dubla analogie simeonian ajungem la paradigma unirii reale dintre Dumnezeu i om, care este
730 SC 122, Disc. etice, I, 6, 118-121, 144-162, p. 232, 234 / Ic jr. 1, p. 135, 136. 209 posibil numai pe baza conformitii creaionale a omului cu Dumnezeu. Simeon, ca i Pavel, nu vorbete despre relaia dintre brbat i femeie n cadrul cuplului cstorit i despre relaia noastr cu Dumnezeu, ca despre nite realiti nespecifice omului, ci, dimpotriv, evideniaz mplinirea omului n cadrul relaiei de comuniune reciproc. ns Simeon este atent s sublinieze diferena de grad dintre relaia soilor i relaia celui nduhovnicit cu Dumnezeu. Dac n cadrul cstoriei, comuniunea ine de ritmarea interioar a celor doi, care presupune cel mai adesea i relaiile sexuale, ca mijloc de apropiere interioar, relaia lui Dumnezeu cu vztorii slavei Sale, spune Simeon, exclude orice impuritate, pentru c El Se unete cu noi n chip neprihnit i mai presus de negrire, adic n mod mistic, prin vederea luminii Sale. Sensul adnc al cstoriei este unirea celor doi ntre ei fundamentat pe unirea cu Dumnezeu a fiecruia n parte. ns, n acelai timp, experiena cstoriei ne d motivaie puternic spre comuniune cu toii fraii notri ntru Hristos n spaiul Bisericii. Taina Sfintei Hirotonii este, de asemenea, cadrul sacramental al unirii celui hirotonit cu Dumnezeu, prin care acesta devine slujitorul activ al lui Dumnezeu pentru fraii si, fiind receptaculul activ al voii divine. Ambele Sfinte Taine au dimensiunea vertical a unirii cu Dumnezeu mplntat adnc n dimensiunea orizontal a unitii, pe de o parte, n cadrul familiei, a micii Biserici, unde cei doi se asum i se poart reciproc n fiina lor iar, pe de alt parte, n Biseric, n Biserica extins, unde preotul, i ierarhul mai ales, reprezint factorul unitii active a membrilor Bisericii, purtnd de grij fiecruia n parte. n Imnul 58, Sfntul Simeon arat, ntr-un mod tulburtor, profilul interior al adevratului preot i experiena extatic, care se cere de la cel care vine s primeasc hirotonia: Iar cel ce n-a primit n el pe Hristos, pe Tatl Lui i pe Duhul Sfnt, pe Unul Dumnezeu locuind i umblnd [II Cor. 6, 16] n chip contient n inima lui, cum va arta o slujire sincer? De la cine altcineva va nva smerenia [dac nu de la Sfnta Treime] sau cum va nva voia dumnezeiasc? 210 Cine va fi mijlocitor pentru el sau l va mpca cu Dumnezeu i-l va nfia ca pe un nchintor, Dumnezeului Celui singur curat i neprihnit, i care s nu fie ruinat, [adic Celui] spre Care heruvimii nu cuteaz a-i ainti privirile, pentru c este neapropiat pentru toi ngerii? Cine va garanta, c acesta va ine fr pcat [sca::.| a |a+ac:n ::] i va sluji fr osnd [. :ceucv:. | asa:asc.::] nfricotoarea slujb a Jertfei celei fr de prihan? Care nger, care om va putea spune aceasta sau c poate face aceasta? Cci eu spun i dau mrturie tuturor nimeni s nu se nele i nici s se amgeasc n cuvinte! : oricine n-a lsat mai nti lumea i nu va ur din suflet cele ale lumii [I In. 2, 15] i nu va iubi n chip sincer numai pe Hristos i nu-i va pierde pentru El nsui sufletul su [Mat. 16, 25], ne mai ngrijindu-se de nimic din cele ale vieii omului, i nu este ca unul, care moare n fiecare clip i nu va plnge i nu va jeli mult pentru El i nu va avea numai pofta Lui i nu se va nvrednici [sa:a:.n ], ca prin multe necazuri i osteneli s ia Duhul dumnezeiesc, pe Care L-a dat dumnezeietilor Apostoli, ca prin El s alunge orice patim i s realizeze uor orice virtute i s-i agoniseasc izvoare de lacrimi de unde vin curia i contemplarea sufletului, cunoaterea voii dumnezeieti, luminarea strlucirii dumnezeieti i vederea luminii neapropiate [I Tim. 6, 16], de unde se d neptimirea i sfinenia tuturor celor ce s-au nvrednicit s-L vad i s-L aib pe Dumnezeu n inim [sa:a:.:.c.| eca| sa. :,:.| :e| 0:e| :| sace.a ], s fie pzit de El i s pzeasc poruncile Lui dumnezeieti [oricine nu are acestea] s nu ndrzneasc s primeasc preoia [.:ccu|n|] i conducerea sufletelor [u,| vcec:ac.a|] ori s nceap ceva n aceast privin! Cci aa cum Hristos Se aduce pe Sine nsui i aduce El nsui jertf lui Dumnezeu, Tatl Su, aa El nsui ne aduce jertf [vcec|: c:.] i pe noi i tot El ne primete [e:,::a.]. Fiindc ntreprinderea unor asemenea lucruri va fi spre judecat i osnd, pentru c e mai rea dect omorul, mai rea dect adulterul i desfrul i dect toate celelalte pcate. Cci toate acestea se svresc acum fa de nite muritori, fiindc negreit pctuim unii fa de alii. Dar cel 211 care ndrznete s vnd cele dumnezeieti i s fac nego cu harul Duhului, acela pctuiete negreit fa de nsui Dumnezeu 731 . Simeon arat, dup cum putem observa, c asceza, drumul curirii, care ne face s vedem pe Dumnezeu i slluirea Lui contient n noi sunt ndreptirea noastr s ne apropiem de hirotonie. Relaia noastr cu Dumnezeu, anterioar hirotoniei, se dezvolt deosebit de mult post factum, atunci cnd vedem slujirea lui Dumnezeu i pe noi, ca slujitori ai Si, prin prisma ndrznelii pe care Dumnezeu o insufl n inima noastr de a-I aduce Jertfe neprihnite i n cuvntul viu pe care l revars n noi, ca s hrnim cu cuvntul Su, pe poporul lui Dumnezeu, Biserica. Asceza i roadele sale extatice ne fac proprii slujirii preoeti, pentru c prin acestea ne lsm condui de Dumnezeu, ocupai de Duhul lui Dumnezeu, prin Care grim i slujim cele dumnezeieti. Profilul adevratului preot, pe care Simeon ni-l picteaz n cuvinte, nu are nimic de-a face cu impostura duhovniceasc, cu simonia sau cu preoia neleas ca mijloc de subzisten. Pentru Simeon, preoia nseamn desprirea de toate pentru iubirea lui Hristos i viaa n care, Duhul lui Dumnezeu este adevratul promotor i susintor al iniiativelor noastre. Taina Sfintei Hirotonii, dup cum reiese de aici, ne pune n postura de slujitori ai lui Dumnezeu i de conductori ai membrilor Bisericii spre mntuire, trite n ndrzneala pe care o aduce viaa sfnt, comuniunea noastr adnc cu Dumnezeu. Din acest pasaj i din urmtoarele pe care le vom cita, va reiei faptul, c pregtirea pentru hirotonia sacramental i hirotonia n sine erau pentru Simeon evenimente capitale, n viaa celor care le primesc i care schimb, n mod fundamental, interioritatea i angajarea lor n viaa Bisericii. Mai trebuie s observm aici i comparaia magistral pe care Simeon o face ntre Jertfa Sa adus Tatlui i aducerea noastr, de ctre El, la Tatl. Dup cum El S-a adus pe Sine ca Jertf curat Tatlui, tot aa, cei care vin la
731 SC 196, Imne, LVIII, 206-262, p. 292-298 / Ic jr. 3, p. 294-296. 212 hirotonie cu o via sfnt, curai i Sfini, sunt adui drept jertfe curate Tatlui i El le primete la Sine. Simeon accentueaz primirea harului preoiei ntru curia inimii i calitatea preotului de mijlocitor viu, care are ndrzneala iubirii ctre Dumnezeu i o manifest n rugciunea i mijlocirea pentru pstoriii si i pentru ntreaga lume, pentru c are o comuniune adnc cu El. n Cateheza 28, Simeon revine asupra aspectului sfineniei personale a preotului: A unora ca acestora, [care i sfinesc viaa n mod continuu n.n.], este faptul de a lega i dezlega [Mat. 16, 19; 18, 18], de a svri Cele Sfinte i a nva, nu ns a celor ce au primit votul i hirotonia numai de la oameni. Cci zice Scriptura: nimeni nu-i ia de la sine cinstea aceasta, ci numai cel chemat de Dumnezeu [Evr. 5, 4]. Nu a zis: cel ce a primit hirotonia de la oameni, ci cel ce a fost mai nainte hotrt i rnduit spre aceasta de Dumnezeu. Cci [preoii] fcui de ctre oameni i prin oameni sunt furi i tlhari, precum a zis Domnul: Eu sunt ua. Toi ci au intrat i intr nu prin Mine, ci sar pe altundeva, sunt furi i tlhari [In. 10, 7, 9, 10] 732 . Dac pasajele din subcapitolul anterior vorbeau despre puterea de a lega i dezlega pcatele i, pe baza lor, am stabilit, c Simeon nu se referea la puterea sacramental a iertrii pcatelor, ci la puterea de a pune, prin Duhul, pe ucenici, n adevrata traiectorie a curirii de patimi, n pasajul abia citat avem de-a face cu o referire expres la preoie i la puterea sacramental de a ierta pcatele i cu o distincie ntre preoii, care simt lucrarea Duhului n ei i cei care nu o simt. n pasajul de fa Simeon nu contest hirotonia legal a celor care nu simt lucrarea Duhului n ei. El spune c acetia au primit hirotonia de la oameni, ns n mod ilegal din punctul de vedere al experienei mistice, care cere ca cel care vine la hirotonie s fie vas sfinit al Duhului, prin ascez i vedere dumnezeiasc. Citaia paulin i cea ioaneic din textul simeonian ne relev faptul, c hirotonia este alegere i chemare a noastr de ctre Dumnezeu i c, n adevratul sens al cuvntului i n fapt, simte c este preot i slujete Cele Sfinte, cel care
732 SC 133, Cat., XXVIII, 291-300, p. 150-152 / Ic jr. 2, p. 300. 213 simte n el, n orice vreme, i, mai ales, atunci cnd slujete, harul lui Dumnezeu n fiina sa. Lipsa dimensiunii interioare a preoiei se manifest ca lips de ndrzneal ctre Dumnezeu, ca blazare, rutin liturgic, efeminare a laturii liturgice i predicatoriale a preotului, ca mpachetare a lui ntr-o citire i slujire tipiconal eapn, fr experierea cuceritoare, acaparant a slavei lui Dumnezeu, care coboar la fiecare sfnt slujb i umple pe toi cei care sesizeaz prezena Sa energetic n Biseric. Pentru Simeon, preotul trebuie s fie plin de har, s aib ndrzneala iubirii n faa lui Dumnezeu, s tie s conduc n mod evident pe oameni prin Duhul i s ndumnezeiasc, prin iradierea duhovniceasc a fiinei sale, pe cei care o pot percepe. Preotul este un printe harismat pentru Simeon, un slujitor al altarului contient de sfinenia i slava lui Dumnezeu i nu un prestator de servicii liturgice 733 , care nu tie valoarea i adncimea lucrurilor pe care le slujete. De aceea, pe bun dreptate, Simeon este tranant n ceea ce privete ndrzneala demonic a celor care se apropie de hirotonie cu inimi necredincioase, care cumpr harul pe bani sau care se comport indiferent, dup ce se mbrac, ntru incontien, cu reverenda preoeasc. n Cateheza 34, avem un pasaj, pe care l-am putea intitula: paradigma adevratei preoii. Aici l gsim pe Simeon n ipostaza lui de slujitor al Duhului Sfnt. Simeon recunoate c nu este la nlimea Sfinilor lui Dumnezeu, dar vede n el harul preoiei, care lucreaz cu putere: Noi, fiind srmani i nevrednici, suntem departe de orice sfinenie i de oamenii cei Sfini ai lui Dumnezeu. Dar nu putem tgdui darul dat nou de la Dumnezeu [:n | ec:a| :n: ee:.ca| n+.| ave 0:eu ], ca unii ce suntem constrni de harul Su s slujim vou cuvintele lui Dumnezeu i s v descoperim talantul, care ni s-a dat prin harisma [,ac.c+a], care ni s-a fcut prin prorocie cu punerea minilor [I Tim. 4, 14] arhiereului [ +::a :v.:c:: :| ,:.c| :eu ac,.:c::], care ne-a desvrit ntru preoie [:eu :. : :n | . :ccu |n| n +a : :::. ca|:e:] 734 .
733 Pr. Drd. Dorin Octavian Picioru, Preotul lumii postmoderne : un prestator de servicii sau un printe harismat?, n rev. Clopotul, nr. 1, 2006, p. 13. 734 SC 113, Cat., XXXIV, 138-145, p. 282 / Ic jr. 2, p. 350. 214 Reiese de aici, c Simeon e contient de puterea Duhului Sfnt, care l-a hirotonit preot i c este responsabil de slujirea fiilor si duhovniceti. El se confeseaz audienei sale referitor la simirea harului n fiina sa i aceast mrturisire a nelegerilor duhovniceti, care vin din harisma preoiei pe care a primit-o, o consider aportul su real la creterea lor duhovniceasc. Simeon tie c a primit harul preoiei n cadrul hirotoniei legale, adic printr-un episcop legal al Bisericii, dar e contient, n acelai timp, de faptul, c Dumnezeu e Cel care L-a hirotonit prin episcop, c El l-a chemat la preoie, c prin El vedea pogorndu-se Duhul peste Darurile aduse de ctre el i c, fr prezena Sa ntru el, nu putea s se simt un preot, un mijlocitor real, un adevrat liturg al Bisericii.
Realismul interior al preoiei simeoniene se nscrie n realismul deplin al oricrui act liturgic al Bisericii pe care l- a promovat Noul Teolog. Contientizarea dimensiunii ndumnezeitoare a Sfintelor Taine este centrul sacramentologiei simeoniene. Dac n cadrul cstoriei, Taina Bisericii dezvolt cuplul cstorit spre o interiorizare reciproc din ce n ce mai mare, ca o cretere n sfinenie a sa, n cadrul preoiei ns, brbatul chemat de Dumnezeu la slujirea Sa, pentru c a renunat i renun la toate pentru El, parcurge zilnic drumul interiorizrii cu Stpnul vieii sale. Sfntul Simeon surprinde, n mod fundamental, caracterul unificator i comunional al cstoriei i al preoiei, care in de comuniunea noastr real cu Dumnezeu. Numai n msura n care trim n mod real, ne spune n esen Simeon, revrsarea imens de har pe care o primim n cele dou Sfinte Taine i cretem n mod personal n sfinenie, putem s ne simim un singur trup cu soul sau soia noastr sau s ne simim un singur duh cu Dumnezeul iubirii noastre.
215 Eclesiologia
2. 7. Sfinii ca mdulare vii ale Bisericii
Dac am vorbit anterior de Tainele Bisericii i, n acelai timp, de simirea real a harului n cadrul lor 735 , fr doar i poate, a tri ca mdular viu al Bisericii nseamn a fi racordat la viaa sacramentologic a Bisericii, dar i la vederea slavei lui Dumnezeu prin curirea noastr de patimi. Omul duhovnicesc autentic nu desparte primirea Sfintelor Taine de viaa isihast, de viaa duhovniceasc personal, atta timp ct el este nu un tritor restrictiv al acestora, ci unul, care integreaz ntreaga desfurare a vieii Bisericii n persoana sa. Teologia eclesiologic simeonian este cel mai evident exprimat n Discursul 1 etic, dar amprenta ei este subtil integrat n toat opera sa. ns, ca i pn acum, Simeon nu privete Biserica din punct de vedere canonic, administrativ, organizatoric, liturgic sau istoric, ci din punctul de vedere al legturii interioare a fiecruia, prin viaa sa de sfinenie, cu Hristos, Capul Bisericii 736 . Mergnd pe acest filon personalist cu Hristos a mdularelor vii ale Bisericii, Sfntul Simeon nu abordeaz eclesiologia din punctul de vedere al unui cretin oarecare, care nu sesizeaz interior sfinenia colosal a Bisericii, ci prin prisma Sfinilor, care se unesc, ntru contien, cu Hristos. Unirea cu Hristos trebuie s fie una real i nu imaginar. Tocmai de aceea Simeon se refer la Sfini ca la membrii autentici ai Bisericii. Pentru el Sfinii sunt
735 Printele Vasile Citirig spune, ntr-un articol al su, c Sfintele Taine sunt acte ale unirii dintre divin i uman[pentru c ele] actualizeaz mereu lucrarea mntuitoare a lui Hristosi prin aceasta susin Biserica. [] Prin Taine, credinciosul primind roadele rscumprrii, triete anticipat i gust din bogia vieii venice, pe msur ce se unete cu Hristos, cf. Pr. Conf. Dr. Vasile Citirig, Temeiurile dogmatice ale vieii venice , n Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p. 71. 736 PS Kallistos Ware, vorbind despre unitatea Bisericii, spunea: Att de unit este legtura iubirii ntre mdularele Trupului lui Hristos, nct nimeni nu se desvrete rupt de ceilali. Noi suntem mntuii ca o familie. Biserica se roag nu numai pentru desvrirea fiecrui om n cadrul vremii sale, ci i pentru venirea mpriei Cerurilor pentru toi i n toi, cf. Kallistos Ware, One Body in Christ: Death and the Communion of Saints, in Sobornost (1981), nr. 3, p. 190. 216 contieni de unirea lor real cu Hristos, care este evident n toat fiina acestora. Sfinii, spune Simeon, sunt toimdulare ale lui Hristos, Dumnezeul cel peste toate[i] ei trebuie s se alipeasc [s:sen+: |e.] de El [I Cor. 6, 7] i s se uneasc [cu|n++:|e.] cu trupul Lui, ca Acela s le fie Cap [I Col. 1, 18]. Cci Sfinii din veac i pn n ziua cea de apoi sunt mdulare ale Lui[i acetia] muli se fac un trup al lui Hristos, ca un singur om. [] [Astfel] unii mplinesc rnduiala minilor, lucrnd pn acum i fcnd preasfnt voia Lui, fcndu-i din nou vrednici pe cei nevrednici i izbvindu-i pentru El; alii au rnduiala umerilor, purtnd poverile unii altora [Gal. 6, 2] sau chiar oaia cea pierdut i aflat de ei; alii au rnduiala pieptului, izvornd celor nsetai i flmnzi dreptatea lui Dumnezeu, noianul cel prea limpede al cuvntului nelepciunii i cunotinei celei negrite; alii au rnduial de pntece, primindu-i pe toi n cele din luntrul ale lor, prin iubire zmislind Duhul mntuirii i avnd n ei dispoziia, care cuprinde tainele Lui cele negrite i ascunse; alii au rolul coapselor, purtnd n ei rodnicia nelesurilor vrednice de Dumnezeu ale teologiei mistice i nscnd pe pmnt Duhul mntuirii, adic rodul i smna Duhului n inimile oamenilor prin cuvntul lor; iar alii au rolul picioarelor i tlpilor, artnd brbie i rbdare n ncercri ca Iov, nicidecum cltinndu-se sau slbind n statornicia lor fa de cele bune, ci purtnd povara darurilor Lui 737 . Din pasajul simeonian rezult, c Dumnezeu este promotorul diversitii personale a Sfinilor i c diversitatea harismelor primite de ctre ei nu afecteaz unitatea trupului mistic al Bisericii, ci, dimpotriv, aceast diversitate harismatic e factorul de coeziune interioar al acestuia. Fiecare Sfnt este un mdular (+: n|) viu al lui Hristos, un mdular cu anumite harisme primite de la Dumnezeu i acestea sunt active, tocmai datorit unitii interioare dintre Sfini i Dumnezeu. Dac Domnul folosise n In. 15, 1-7 paradigma viei, care susine mldiele iar Sfntul Pavel paradigma trupului, n Efes. 4, 12; 5, 23-32, pentru a sublinia legtura interioar inextricabil dintre Sfini i Dumnezeu, Sfntul Simeon
737 SC 122, Disc. etice, I, 6, 1-30, p. 224-226 / Ic jr. 1, p. 132. 217 dezvolt aici, dup prerea noastr, paradigma paulin i exemplific modul real n care trebuie s fie neles Efes. 4, 11-13. Cnd Simeon vorbete despre totalitatea Sfinilor, care trebuie s fie contemplat ca un singur om i desemneaz rolul personal, distinct, al fiecruia n construcia mistic a Bisericii, el privete Biserica, ca pe o instituie harismatic 738 , format din oameni plini de Duhul Sfnt i care se simt mdulare vii ale lui Hristos i manifest aceast via interioar a lor, prin cele pe care le spun i le fac. Harismele nu au fost primite n mod incontient, vrea s ne spun Simeon, sau fr curirea de patimi a fiecrui Sfnt n parte iar unirea lor cu Hristos este o continu alipire voit de El, o sforare continu i o dorire continu de a fi cu El. Sfntul Simeon descrie aici o stare real a unitii personale cu Hristos i nu un ideal de comuniune mistic. Dac unii dintre Sfini au rolul de mini ale lui Hristos, care curesc pe oameni, dac unii poart prin rugciunile lor neputinele celor muli i convertesc la credin pe cei necredincioi, dac unii hrnesc Biserica prin cuvntul lor iar alii nasc mistic pe viitorii Sfini, prin viaa lor mistic i alii duc povara rutii oamenilor i a demonilor, spune n subtext Simeon, fiecare a primit darul dup efortul ascetic personal i dup calitile i dispoziiile interioare personale. Fr alipirea cu totul de El, Sfinii nu pot sta i nu pot funciona n Biseric ca nite mdulare vii ale lui Hristos iar orice detaare interioar de Hristos nseamn ruin, moarte, pierdere venic a noastr. Biserica este trupul lui Hristos [:e c +a :n : Xc.c:eu ], spune Simeon i ea este locul, care ine ntr-o mpreun-armonie [cu|ac+eeveu+:|e|] pe toi Sfinii lui Dumnezeu i este ntreg [a c:.e|] i armonios [eesnce|] 739 .
738 n introducerea la un studiu dedicat eclesiologiei simeoniene, printele Alexander Golitzin spunea: marea ncredere a Sfntului Simeon st tocmai ntr-o gndire de tip harismatic i pentru c nu am un cuvnt mai bun ntr-o experien subiectiv cretin pe de alt parte, din care e n mod obiectiv constituit Biserica, deopotriv ca o realitate eshatologic i istoric, existnd sub forma instituional primit de la Apostoli, care nu a fost niciodat departe de mintea i de inima sa, pentru care eu nu gsesc nicio indicaie n operele sale, prin care el ar fi visat vreodat s o conteste, cf. Alexander Golitzin, The Body of Christ: Saint Symeon the New Theologian on spiritual life and Hierarchical Church, a conference exposed at Bose, september, 2002, cf. http: // www.marquette.edu/maqom/symeon. 739 SC 122, Disc. etice, I, 6, 31-33, p. 226 / Ic jr. 1, p. 133. 218 Cu alte cuvinte, sfinenia Bisericii se datoreaz sfineniei Capului Bisericii, a lui Hristos i racordrii interioare a celor Sfini la Hristos iar unitatea Bisericii este dat de unitatea harismatic a legturii dintre Hristos i Sfini i a Sfinilor ntre ei. Harismele personale ale Sfinilor zidesc unitatea Bisericii n mod activ iar suflul dumnezeiesc, pe care fiecare Sfnt l aduce n Biseric, este urmare a relaiei personale, directe, vii cu Hristos Dumnezeu. Manifestarea Sfinilor ca mdulare vii ale lui Hristos, ca mdulare n care Hristos e viu i activ e sesizat de ctre cei credincioi, att n timpul vieii lor, ct i dup adormirea lor, cnd vin la Sfintele lor Moate ca s se nchine i s primeasc putere dumnezeiasc n viaa lor duhovniceasc 740 . Ca s-i argumenteze afirmaia, cum c toi Sfinii, fiind mdulare ale lui Hristos, se fac un trup al Lui, i se vor face nc i n viitor 741 , Simeon aduce n sprijinul acesteia pe In. 14, 20; 17, 20, 21, 22, 26 742 . Din locurile ioaneice citate, rezult c Hristos este n mod activ prezent n Sfini, c Hristos vrea unitatea Bisericii i o i realizeaz prin cei care sunt lipii de El n mod interior i c El d celor Sfini slava venic a Treimii, pentru ca ei s fie desvrii ntru toate. Este observabil, cum Simeon citeaz acurat Scriptura, fr a fora textele i le nelege n sensul lor deplin scriptural. El i extrage teologia din adncimile Scripturii i din revelaiile personale pe care Dumnezeu i le provoac n fiina lui. Concluzia simeonian n urma acestor texte citate este identificabil n dou afirmaii lapidare i anume: modul unirii [: | c:: :ce ve|] [dintre Dumnezeu i Sfini] e mai presus de minte i de toat nelegerea 743 , pentru c unirea [:|c.|] pe care [Hristos] o are n chip natural [|uc.s:] cu
740 ntr-un articol dedicat cinstirii Sfintelor Moate, printele profesor Constantin Galeriu spunea, c Sfinii poart nc din aceast via o arvun a nemuririi n fiina lor i c cinstirea pe care o dm Sfintelor Moate vine din aceea, c exist o continuitate ntre viaa de aici i cea de dup moarte, de pe cellalt plan al existenei. Este o continuitate de existen dinamic, activ, nu diminuat, ci mereu mbogit, cf. Pr. Prof. Constantin Galeriu, Cinstirea Sfintelor Moate, n Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 643, 648. 741 SC 122, Disc. etice, I, 6, 38-39, p. 226 / Ic jr. 1, p. 133. 742 Cf. Idem, Disc. etice, I, 6, 44-57, p. 226-228 / Ibidem. 743 Idem, Disc. etice, I, 6, 59-60, p. 228 / Ibidem. 219 Tatl Su, pe aceasta o fgduiete s o avem noi n har [: | ,ac.:.], dac vrem 744 . Troposul unirii interioare de care vorbete Ioan i Simeon aici este unul real pentru Sfini, ns att pentru ei, ct i pentru cei care i cinstesc, este de necuprins datorit adncimii sale negrite. Simeon nu numai c ne garanteaz existena acestei uniri reale cu Hristos, citnd Scriptura, dar ne garanteaz i prin propria sa legtur harismatic cu Dumnezeu, realitatea legturii personale a Sfinilor cu Hristos. Dac suntem ateni la citaiile scripturale ale lui Simeon i la logica interioar a discursului su observm, c el nu a luat pe Sfini ca paradigm a unirii reale cu Hristos din cauza unui elitism duhovnicesc sau din snobism teologal, ci pentru c, n fiina acestora, aceast unire e real i contientizat ntr-un ritm interior continuu. ns prin aceasta, credem noi, nu a creat o falie periculoas ntre membrii Bisericii, desprind pe Sfini de credincioii regulari ai Bisericii, pentru c n viziunea sa soteriologic i eclesial nu pot exista credincioi adevrai fr s aib un anume grad de sfinenie interioar. i, dup cum am vzut, pentru Simeon contientizarea prezenei harului n noi de la Botez i unirea deplin cu Dumnezeu, prin mplinirea poruncilor i ascez, reprezint adevratul etos de via ortodox. Simeon ne arat aici, n cadrul lui I, 6, c triadologia i hristologia sunt cele care explic realitatea divino-uman a Bisericii. Fr cuplarea real la harul Treimii i fr s ne simim mdulare vii, active ale lui Hristos, nu ne simim pri reale ale trupului lui Hristos, ale Bisericii i nu putem experia n mod personal relaia de mare adncime cu Prea Sfnta Treime, prin care trim iubirea cu care Dumnezeu i Tatl L-a iubit pe Fiul Su Cel Unul-Nscut i [ntru care], Dumnezeul nostruva fi n noi i nsui Fiul lui Dumnezeu va fi n noi 745 . Simeon se raporteaz la experiena Sfinilor, pentru c ei triesc unirea real cu Hristos, dar pot s o i nareze celor care vor s-i asculte. Relaia noastr cu Hristos nu se face din afara noastr, adic nu e o relaie exterioar cu El, ci din luntrul nostru, cci El se unete n mod real cu noi.
744 Idem, Disc. etice, I, 6, 62-64, p. 228 / Ibidem. 745 Idem, Disc. etice, I, 6, 73-76, p. 228/ Idem, p. 134. 220 Simim iubirea Tatlui pentru Fiul din adncimile fiinei noastre, pentru c Fiul Tatlui e n noi de la Botez i ne nva iubirea Tatlui fa de El i a Lui fa de Tatl Su i de Duhul Sfnt. Datorit asumrii firii umane n ipostasul Su, El S-a nrudit cu noi prin trupi ne-am fcut cu adevrat prtai [ai dumnezeirii Sale][fiind] un trup mpreun cu Hristos ntru Duhul 746 . Fiecare mdular al Bisericii este mdular al lui Hristos i fiecruia i se d artarea Duhului spre folosul su personal 747 . Simeon insist asupra mprtirii tuturor de Hristos, pe existena multipl a relaiilor personale cu Hristos, care sunt pe msura harismelor personale 748 . Insistena sa pe faptul de a comenta i prelucra viziunea scriptural despre Biseric, citnd i comentnd texte eclesiologice pauline, ni-l arat pe Simeon ca pe unul, care se integreaz, n mod creator, n Tradiia Bisericii. Simeon i nsuete i prezint n mod personal i personalist principiul divino-uman al unitii Bisericii, adic legtura interioar a fiecruia n parte cu Dumnezeu, prin Duhul. Intrarea noastr n Biseric, prin Botez, ca alipire real de Domnul, re-contientizarea i adncirea ei zilnic n viaa noastr formeaz coordonata personalist a eclesiologiei simeoniene i a soteriologiei personale pe care el a propagat-o n Biseric. Citnd Efes. 5, 28-29, n conexiune cu In. 6, 56 749 , Simeon arat c Sfnta Euharistie este factorul unitii reale cu Hristos a membrilor Bisericii 750 , bineneles alturi de credina real, curat, n El. Pentru ca s avem via trebuie s stm n legtur direct cu Capul Bisericii, mncnd zilnic pe Hristos euharistic 751 . Hrnirea cu Trupul i Sngele Domnului, care presupune sfinirea noastr continu prin har, este cea care ne face s simim n noi seva de via fctoare a Trupului lui Hristos. A fi mdulare ale lui Hristos, n mod paradoxal, nseamn a avea pe Hristos n noi i a mnca pe Hristos euharistic pentru a Se uni n mod fiinial cu noi. Schimbnd paradigma eclesiologic a trupului cu cea a unirii fiiniale cu Hristos, Simeon vorbete despre
746 Idem, Disc. etice, I, 6, 76-77, 81-82, p. 228 / Ibidem. 747 Idem, Disc. etice, I, 6, 88-90, p. 230 / Ibidem. 748 Idem, Disc. etice, I, 6, 104-106, p. 230 / Idem, p. 135. 749 Idem, Disc. etice, I, 6, 130-143, p. 232 / Idem, p. 135-136 750 Idem, Disc. etice, I, 6, 143-144, p. 232-234 / Idem, p. 136. 751 Idem, Disc. etice, I, 6, 165-171, p. 234-236 / Ibidem. 221 Biseric, ca despre o lume nfrumuseat [sec+e| ca. c+: |e|] 752 , dar o numete i mprteas [n ac. .cca] a Stpnului 753 , urmat de fecioarele[vac:|e.] de la Ps. 44, 16, adic de fiecare dintre noi, care ne sfinim viaa 754 . Simeon are n vedere, n toate aceste imagini ale unirii cu Hristos, unirea mistic, extatic cu Hristos, nu numai unirea sacramental cu Hristos. Chiar dac el nu ne prezint de fiecare dat substratul unei afirmaii, fondul realitii ca atare, are de fiecare dat n vedere coninutul deplin, totalizator al vieii duhovniceti, care presupune att unirea sacramental cu Hristos dar i unirea mistic cu El. n I, 7, spaiul real al Bisericii nu e privit numai n dimensiunea cadrului personal, unde se evideniaz aspectul legturii noastre interioare cu Hristos, ci Simeon ncearc s prezinte i o viziune realist-integratoare a ntregii plerome a Bisericii: Cci aa cum Hristos Dumnezeu este Cap al Bisericii, tot aa El se face pentru ea templu [|ae :], dup cum i Biserica nsi s-a fcut un templu al Lui i un cosmos frumos [se c+e: ca. e:] 755 . Procesul interior al sfinirii produce per-total o viziune duhovniceasc impresionant a Bisericii. Biserica apare la o contemplare duhovniceasc a ei ca o lume frumoas, ca o lume plin de sfinenie i nelepciune dumnezeiasc. Relaia personal a fiecruia dintre noi cu Dumnezeu creeaz o imagine tulburtoare a Bisericii, imaginea unei comuniti vii, angajate total, care produce frumusee cuceritoare, att la nivel personal, ct i n afara ei. Imaginea Bisericii ca templu al lui Dumnezeu e folosit de Simeon ca o evaluare direct a lui I Cor. 3, 16, artnd c suntem cu adevrat temple vii ale lui Dumnezeu, pentru c Duhul Sfnt locuiete ntru noi 756 . Biserica este templul, cetatea i cosmosul mpratului Dumnezeu, n care vorbete Dumnezeu 757 , dar este, n acelai timp, trup al lui Hristos, mireas a Lui, ct i lumea cea de sus a Sa 758 . ns mdularele trupului mistic al lui Hristos, ale Bisericii, sunt Sfinii i nu doar cei botezai n Biseric, care
752 Idem, Disc. etice, I, 7, 4, p. 236 / Idem, p. 137. 753 Idem, Disc. etice, I, 7, 11, p. 236 / Ibidem. 754 Idem, Disc. etice, I, 7, 16, p. 238 / Ibidem. 755 Idem, Disc. etice, I, 7, 22-24, p. 238 / Ibidem. 756 Idem, Disc. etice, I, 7, 41-42, p. 238-240 / Idem, p. 138. 757 Idem, Disc. etice, I, 7, 44-47, p. 240 / Ibidem. 758 Idem, Disc. etice, I, 8, 1-2, p. 240 / Ibidem. 222 nu actualizeaz zilnic relaia lor cu Dumnezeu, pe care Dumnezeu nsui a iniiat-o cu ei i n ei de la Botezul lor. Din perspectiva unirii personale cu Hristos, Biserica este format din Sfini i ea se lete continuu i va cuprinde n definitiv pe toi Sfinii din toate veacurile, fapt pentru care, pn n-or veni la existen [toi Sfinii] sau pn nu or s se iveasc toi bineplcuii [lui Dumnezeu], nici trupul lui Hristos nu este ntreg, nici lumea de sus nu se umple iar aceasta zic c este Biserica lui Dumnezeu ci muli sunt [dintre viitorii Sfini] astzi, n lume, necredincioi iar dintre cei ce cred n Hristos muli sunt pctoi i desfrnai, care trebuie s-i schimbe viaa prin pocin, muli sunt neasculttori i vor trebui s se fac asculttori, muli sunt care trebuie s se nasc i s bineplac lui Dumnezeu pn la trmbia cea de pe urm. Cci trebuie s se nasc i s fie adui la existen toi cei pretiui i s se umple lumea cea mai presus de lume a Bisericii celor nti-nscui, Ierusalimul din cele cereti [Evr. 12, 22-23]. i atunci va fi i plintatea trupului lui Hristos de ctre Dumnezeul celor prehotri, [a celor care trebuie] s se fac aidoma chipului Fiului Su [Rom. 8, 29]. Cci acetia sunt fiii luminii i ai zilei Lui [I Tes. 5, 5] 759 . n pasajul de aici Biserica este prezentat de Simeon ca numrul acelor Sfini pretiui de Dumnezeu, care i vor sfini viaa i vor intra n lumea cea de sus a mpriei lui Dumnezeu. Conform pildei neghinelor aflate n lanul de gru sau a petilor din nvod, formarea Sfinilor nu cunoate n mod neaprat o liniaritate de via cretin de la un capt la altul al vieii lor, ci Sfinii se nasc prin convertirea unor pctoi notorii, pe cnd muli dintre credincioi se vor dovedi, din pcate, impropri intrrii n cmara de nunt. Intensitatea i sinceritatea tririi relaiei interioare cu Dumnezeu este cea care formeaz Sfinii i existena lor nu este prescris de un for mundan, ci de Dumnezeu nsui. Dumnezeu este Cel care i arat prietenii, Care i proslvete pe Sfini, Care i face cunoscui credincioilor, iar ierarhia Bisericii se afiliaz evidenei divine, artat n diferite moduri n Biseric. ns nu trebuie s confundm prehotrrea Sfinilor de ctre Dumnezeu, de care vorbete Simeon aici, care e totuna
759 Idem, Disc. etice, I, 8, 3-18, p. 240-242 / Idem, p. 138-139. 223 cu pretiina divin, cu predestinarea sau cu fatalismul pgn, n care nu exist libertate uman real, oamenii sunt damnai sau absolvii n mod dictatorial iar ntreaga iconomie dumnezeiasc a lui Hristos este superflu. Simeon nu introduce n credina ortodox erezia predestinrii, ci subliniaz teologia aghiologic a lui Pavel, n care Sfinii sunt prezentai ca pretiuii lui Dumnezeu i ca fiii mpriei lui Dumnezeu, cum arat cele trei locuri pauline citate de Simeon, din pasajul pe care l comentm. Dimensiunea istoric a Bisericii i are rolul ei hotrtor n crearea Bisericii celei de sus, atta timp ct aici se formeaz Sfinii, pe pmnt, iar timpul istoric premergtor Parusiei ine tocmai de formarea acestui numr de Sfini pretiui de Dumnezeu. n aceast perspectiv a formrii Sfinilor, istoria, timpul i spaiul apar ca nite cadre formatoare ale membrilor Bisericii, ca nite cadre care presupun sfinirea membrilor Bisericii i nu ca un inconvenient major, care ne- ar scuza de lipsa noastr de nduhovnicire personal. Greutile istoriei, presiunea istoric de orice fel exercitat asupra noastr nu este un zid n faa sfineniei personale, ci aceasta se realizeaz, cu harul lui Dumnezeu, chiar i cnd toate lucrurile par a fi cu totul mpotriva dezvoltrii duhovniceti a membrilor vii ai Bisericii. Biserica nu este i nu poate fi nghiit de istorie, atta timp ct realitatea unirii personale reale cu Dumnezeu dovedete c secularizarea sau devalorizarea vieii bisericeti n lumea postmodern i n oricare alt paradigm istoric, nu sunt dect nite presupuneri intelectuale serbede, fcute la masa de scris i care nu au nimic de-a face cu dorul viu dup unirea cu Dumnezeu a credincioilor i cu aspiraia necontenit spre sfinenie. Biserica este poporul lui Dumnezeu n care viaz n mod contient harul lui Dumnezeu i care mrturisete fr nicio cenzur adevrul mntuitor al Tradiiei sfinte a Bisericii. Curajul Sfinilor, monumentalitatea vieii lor i rolul lor vizibil sau subteran n sfinirea lumii sunt amprentele sesizabile duhovnicete ale tainei adnci a Bisericii. Taina Bisericii const tocmai n mreia relaiilor personale ale lui Dumnezeu cu Sfinii i a Sfinilor ntre ei i a Sfinilor cu toi membrii lumii. 224 Desvrirea trupului Bisericii prin Sfini nu face din Biseric o entitate, care nu are nimic de-a face cu cei damnai, cu pctoii de rnd. Creterea n sfinenie a fiecrui credincios n parte cuprinde asumarea ntregii lumi odat cu ea i nu nseamn nicio clip o desolidarizare de fraii, care nu au vrut s cread n Dumnezeu. Sfinenia presupune solidarizarea, asumarea tuturor n viaa noastr i n rugciunea noastr, i o rugciune dureroas pentru ntreaga existen. Vorbind despre coborrea lui Dumnezeu Cuvntul la noi, Simeon prezint umanitatea ntreag, ca pe fiica celui rzvrtit mpotriva Sa, ca pe o femeie pctoas, vinovat de desfrnare i de ucidere 760 . Buntatea lui Dumnezeu este indicat foarte expresiv de ctre el prin aceea, c El a preferat o mireas deczut, depravat, pentru c a mizat pe ndreptarea i sfinirea ei.
n concluzie, Sfinii nu sunt pentru Simeon nite privilegiai, care au ntietate fa de ceilali, pentru c au anumite atuuri personale. Prin Botez suntem cu toii privilegiai, pentru c Dumnezeu ne pune ntr-o relaie vie, direct cu sine, din care nu putem cdea, numai dac vrem s ne batem joc de noi. Biserica e tocmai acest numr complex de relaii personale cu Hristos iar sursa noastr de via duhovniceasc nseamn unirea cu Hristos prin extaz i mprtirea cu Hristos prin Sfintele Taine. Sfinenia ns este caracteristica principal a membrilor Bisericii i ea creeaz unitatea Bisericii. Ca fiecare s fie membru viu al trupului lui Hristos, trebuie s stea n unitatea interioar cu Hristos i cu Sfinii din toate veacurile i de pretutindeni de pe pmnt, adic s stea, prin sfinenie, n legtur att cu Capul Bisericii, cu Hristos, ct i cu celelalte mdulare ale Bisericii, adic cu Sfinii de dinaintea lui, ct i cu cei contemporani siei.
760 Idem, Disc. etice, I, 9, 22-25, p. 248 / Idem, p. 141. 225 Eshatologia
2. 8. Vederea luminii i eshatologia
Ultima tem a teologiei simeoniene pe care o discutm aici i anume eshatologia universal dovedete, nc odat, valabilitatea etern a teologiei personaliste, atta timp ct sfinenia este realitatea interioar, care se dezvluie n mod desvrit n etapa de transfigurare plenar a ntregii creaii. Dac acum, relaia noastr interioar cu Dumnezeu poate fi pus sub semnul ntrebrii de cei care nu au perceperea duhovniceasc a prezenei lui Dumnezeu n cei credincioi, atunci, n ziua ce de apoi, interiorul nostru devine explicit pentru toi, realitatea unirii cu Hristos va fi incontestabil i relaia vie cu Dumnezeu se va dovedi sursa noastr de bucurie i mplinire venic. Vom ncepe discuia noastr tot cu Discursul 1 etic, n care Simeon vorbete, foarte concentrat, despre transfigurarea lumii prin Duhul. Simeon, pornind de la ce a fcut Hristos Dumnezeu pentru noi, prin ntruparea Sa ca om, vorbete despre creterea n sfinenie i spune, c dup adormirea Sfinilor, trupurile lor nu rmn cu desvrire nestriccioase, nici iari cu desvrire striccioase, ci, pstrnd n ele att semnele nestricciunii [:n: a|acc.a: :a v|c.c+a:a], ct i [pe cele] ale stricciunii, sunt pstrate spre a fi fcute nestriccioase n chip desvrit [:::. :] i rennoite [a |asa.|.cn |a.] la nvierea de pe urm 761 . Realitatea Sfintelor Moate indic, pe de o parte, c nu a venit timpul rennoirii, transfigurrii totale a creaiei dar, c ea a nceput nc de acum. Sfinenia personal este o raliere deplin, asumat, la procesul transfigurrii creaiei. Transfigurarea trupurilor este rezervat, spune Simeon, eshatologiei, pentru c nu se cuvenea ca trupurile oamenilor s fie nviate i s fie fcute nestriccioase nainte de nnoirea fpturilor [:| s:.c+a:| a|asa.|.c::], ci aa cum aceasta [creaia] a fost adus mai nti la existen nestriccioas, i dup ea omul, tot aa
761 Idem, Disc. etice, I, 3, 115-119, p. 204 / Idem, p. 124. 226 iari, mai nti, creaia trebuie s se prefac i deci s se schimbe de la stricciune la nestricciune, i aa, mpreun cu ea i deodat cu ea [cu| au:n sa. a+a au:n ], se vor nnoi i trupurile striccioase ale oamenilor, pentru ca omul, fcndu-se iari duhovnicesc [v|:u+a:.se:] i nemuritor [aa|a:e:], s locuiasc ntr-un loc nestriccios [a|ac: ,c. ], venic [a.e. ] i duhovnicesc [v|:u+a:.s ] 762 . Vederea luminii dumnezeieti are legtur direct cu transfigurarea creaiei, pentru c aceasta se va rennoi prin lumina divin iar vederea luminii duce la nestricciunea sufletului nc de acum i a trupului n mod parial iar, n mod deplin, n veacul viitor. Simeon vorbete despre o concomiten a transfigurrii creaiei i a omului i despre o locuire a oamenilor, care vor avea un trup duhovnicesc, ntr-o creaie transfigurat, transformat ntr-un loc al nestricciunii i al bucuriei venice, al comuniunii venice cu Creatorul lor. Rennoirea creaiei este la Printele nostru o restabilire a ei n frumuseea pe care a avut-o dintru nceput, la frumuseea iniial [:e ac,a.e| sae:] 763 . Parafraznd pe Apostolul Ioan, Simeon ne invit s credem pe deplin, c vor fi ceruri noi i pmnt nou 764 i c va exista o nviere general a oamenilor 765 i c cerul i pmntul i toate cele din el, adic ntreaga creaie va fi nnoit i eliberat de robia stricciunii [Rom. 8, 21], i stihiile se vor mprti mpreun cu noi de strlucirea [a+vce:n:e:] de acolo, i n chipul n care pe noi toi ne va ncerca focul [:e vu c ees.+ac:.], potrivit dumnezeiescului Apostol [I Cor. 3, 13], tot aa i ntreaga creaie va fi nnoit prin foc [e.a vuce: a|asa.|.cnc::a.] ] 766 . Dar acest foc, care transfigureaz lumea, care o preschimb, nu este altul dect lumina divin, care va curi i va preschimba ntreaga creaie, dup cum preschimb i ndumnezeiete pe cel care o vede n extaz. Din aceasta deducem, c Simeon unete n teologia sa soteriologia personal cu transfigurarea ntregii creaii i consider transfigurarea lumii o extindere, din partea lui
762 Idem, Disc. etice, I, 3, 120-129, p. 204 / Idem, p. 124-125. 763 Idem, Disc. etice, I, 3, 148-149, p. 206 / Idem, p. 125. 764 Idem, Disc. etice, I, 4, 1, p. 206 / Ibidem. 765 Idem, Disc. etice, I, 4, 3-5, p. 206 / Ibidem. 766 Idem, Disc. etice, I, 4, 5-11, p. 206 / Idem, p. 125-126. 227 Dumnezeu, a transfigurrii personale, care are loc n cei credincioi. Rolul determinat al vederii luminii se nelege deplin numai din perspectiv eshatologic, pentru c viaa venic presupune o rmnere permanent n lumina divin, o nvenicire a noastr n bucuria comuniunii cu Dumnezeu. Lumea nu va avea parte de un sfrit, de o distrugere a ei n stil hollywoodian, unde ntreaga creaie se dizolv ntr-un haos total, ci, potrivit teologiei simeoniene, lumea va fi preschimbat prin lumina divin, avnd parte de un nou nceput, de restabilirea ei n frumuseea, ntru care Dumnezeu o crease dintru nceput, adic fiind plin de lumina divin. Noul nceput al lumii va fi ns venic, eshatologia neocupndu-se cu cele finale, n sens de ultimele lucruri, care se pot spune despre creaia lui Dumnezeu, pentru c i s- ar pune punct la un moment dat, ci de ultimele lucruri, care vor iniia o perspectiv etern, non-temporal a creaiei i a omului. Eshatologia, din punct de vedere dogmatic, n mod paradoxal, cuprinde sub cupola ei, aa cum tim, att realitile celei de a doua veniri a Domnului, preschimbarea lumii i nvierea morilor, alturi de Judecata de Apoi, dar i cele dou feluri de venicii asumate: bucuria venic cu Dumnezeu sau nefericirea venic n compania demonilor. La Sfntul Simeon ns, eshatologia nu e o problem doar a celor din viitor, ci e o realitate pe care o trieti nc de acum, n mod extatic, dac vezi slava lui Dumnezeu, care este tocmai ambiana real i ndumnezeitoare a vieii celei venice. Vom continua s prezentm ns varianta de viitor a eshatologiei simeoniene, pentru a ne rentoarce n finalul acestei seciuni la varianta actual, extatic, prin care trim deja realitatea eshatologic a creaiei. Creaia actual, continu Printele nostru, fiind ca un vas nvechit i ptat de pcatele noastre 767 , va fi retopit i remodelat, i se va face strlucitoare [a+vca ] i neasemnat mai nou [sa.|e::ca acuvsc.::], dect cea care se vede acum 768 . Lumina dumnezeiasc va produce transfigurarea creaiei i a oamenilor instantaneu. Creaia rennoit, spune
767 Idem, Disc. etice, I, 4, 20-25, p. 208 / Idem, p. 126. 768 Idem, Disc. etice, I, 4, 25-27, p. 208 / Ibidem. 228 Simeon, nu va fi identic cu cea de dinaintea cderii omului n pcat, ci cu mult mai frumoas i dumnezeiasc pe deplin, pentru c toat creaia se va face, la un semn al lui Dumnezeu, nu aa cum a fost adus la existen, material i sensibil, ci va fi refcut printr-o natere din nou [:n va.vv:|:c.a ], ntr-o locuin imaterial i duhovniceasc, mai presus de orice simire 769 . Palingenezia de care vorbete Simeon va fi o lucrare divin instantanee i ea va consta n transformarea lumii i a omului n existene transfigurate, duhovniceti. Locul paulin de la I Cor. 15, 51-52, sprijin instantaneitatea transfigurrii creaiei 770 , fr ca aceasta s nsemne o decorporalizare a oamenilor sau o desfiinare, aneantizare a materiei. Transfigurarea lumii i a oamenilor nseamn tocmai transfigurarea materiei, a ntregii existene n aa fel, nct vom moteni ntreg pmntul spiritual i duhovnicesc[ca unii care vom dobndi] trupuri netrupeti [e. a c +a:a :a c+a:a].[i vom ajunge s avem] o simire mai presus de simire [uv:c a.cnc.| :| a.cnc:.] 771 . Amprenta duhovniceasc a lumii viitoare, transfigurate, se regsete n viaa fiecrui Sfnt n parte, nc de acum. n seciunile anterioare, am numit aceast stare de trire a vieii venice o via cotidian, o continu trire n lumina divin. Trupurile netrupeti ale lumii transfigurate i simirea mai presus de simire de care vorbete Simeon sunt amprente extatice ale omului duhovnicesc, sunt consecinele curirii de patimi i ale vederii luminii, ale sfinirii continue a vieii noastre. Dar Simeon vorbete aici nu de o existen venic n lumin a tuturora, ci numai a celor care, nc de acum i-au sfinit viaa. El nu eludeaz existena voinei contrare celei a lui Dumnezeu i realitatea Iadului, ci vede n venicia fericit o realitate duhovniceasc, de care se vor mprti toi cei care au nceput s se mprteasc de ea, nc pe cnd erau n trup. Iar intrarea n venicia comuniunii cu Dumnezeu presupune Botezul ortodox i trirea n Biseric, prin curire de patimi, a vederii lui Dumnezeu, a luminii Lui venice.
769 Idem, Disc. etice, I, 5, 10-13, p. 212 / Idem, p. 128. 770 Idem, Disc. etice, I, 5, 14-16, p. 212 / Ibidem. 771 Idem, Disc. etice, I, 5, 20-22, p. 214 / Ibidem. 229 nvierea nseamn pentru Simeon atingerea strii reale de a fi aidoma Sfinilor ngeri 772 . ntreaga creaie rennoit devine o imens reliefare i prezen a slavei lui Dumnezeu, pentru c ea, creaia, ajuns ntreag duhovniceasc, mpreun cu nsui Paradisul [cu | au : vacae:. c ], se preface ntr-o locuin imaterial i nestriccioas, neschimbabil, venic i inteligibil. i va [i] un cer incomparabil mai strlucitor [ca acesta de acum], ca un alt cer nou, mai luminos dect cel vzut. Iar pmntul i va relua frumuseea negrit i nou i un chip de verdea nevetejit, nfrumuseat de flori luminoase i de o diversitate spiritual, n care, potrivit cuvntului cuvios, locuiete dreptatea [II Petr. 3, 13]. Soarele dreptii va strluci de apte ori mai mult [Mal. 4, 2; Is. 30, 26], iar luna va scnteia de dou ori mai mult dect soarele care strlucete acum; stelele vor fi asemenea soarelui nostru, oricare vor fi ele i oricum sunt ele acum privite de cuvintele celor cu gndire nalt. Toate vor fi mai presus de cuvnt, ca unele ce vor ntrece toat gndirea, iar fiind spirituale i dumnezeieti, se vor uni cu cele inteligibile [:|eu|:a. :e.: |en:e.:] i se vor face un alt Paradis inteligibil i un Ierusalim ceresc [Evr. 12, 22], asemnat i unit cu cele cereti [::e+e.:.ca :e.: :veuca|.e.: sa. :|:.ca], i o motenire neclintit a fiilor lui Dumnezeu, [cci] nimeni dintre cei de pe pmnt nu vor fi nicidecum motenitori ai lui 773 , ci numai Sfinii. Dup cum se observ, transfigurarea lumii nu nseamn o lume sfinit, nduhovnicit, paralel cu mpria lui Dumnezeu sau cu Paradisul Sfinilor, ci nseamn tocmai o unire a lumii transfigurate cu Paradisul sau o extindere a vieii dumnezeiete din Paradis n ntreaga creaie a lui Dumnezeu. Dac acum Sfinii se mprtesc de viaa Paradisului, de lumina dumnezeiasc a Paradisului, ns sunt nconjurai de lumea creat, nenduhovnicit n mod copleitor, din jurul lor, n lumea eshatonului Sfinii vor tri lumina n ei, aceasta va ni din ei, dar va fi i n ntreaga creaie, pentru c att ei, ct i lumea din jurul lor va fi, n completitudinea ei, locaul slavei lui Dumnezeu, un alt templu plin de slav, o
772 Idem, Disc. etice, I, 5, 77, p. 218 / Idem, p. 130. 773 Idem, Disc. etice, I, 5, 84-101, p. 218-220 / Ibidem. 230 lume n care comuniunea interioar cu Dumnezeu e atotprezent i unde nu se gsete nicio infirmitate sau decdere. Simeon vorbete cu acuratee despre eshaton, pentru c avea experiena lui real. Toi termenii de comparaie pe care el i folosete n descrierea lumii rennoite in de istorie, dar realitatea imaginilor folosite sunt contemplri duhovniceti ale realitilor venice. Sfinii, spune Printele nostru, potrivit Mt. 5, 5 vor moteni acest pmnt rennoit 774 . Dar ei vor moteni lumea viitoare, pentru c sufletele lor, prin darul i unirea Duhului Sfnt, se lipesc de Dumnezeu, nc fiind ele n trupuri i, rennoite, se vor schimba, se vor scula din moarte i vor fi restaurate dup adormire, n lumina nenserat i n slav. Dar trupurile lor nc nu, ci ele vor fi lsate n morminte i n stricciune, urmnd s se fac i ele aa la nvierea cea de obte, ct i toat aceast creaie pmnteasc, vzut i sensibil, va fi schimbat i se va uni cu cele cereti, adic cu cele nevzute i mai presus de simire 775 . Unirea extatic cu Dumnezeu, de care vorbete Simeon, este cea care scoate din moartea pcatului sufletele Sfinilor i le restaureaz n lumina divin, dar trupurile lor primesc pnevmatizarea deplin odat cu nvierea tuturor. Unirea dintre trup i suflet, fcut prin vederea luminii i trirea n har, este urmat n eshaton de unirea real, explicit, copleitoare a celor cereti i a celor pmnteti, adic transformarea Puterilor cereti i a Sfinilor ntr-un singur cor, ntr-o singur lume, n care locuiete dreptatea i care slvete pe Prea Sfnta Treime, Izvorul ntregii viei i al ntregii bucurii. Unitatea angelo-uman a Bisericii sau realitatea copleitoare a icoanei Proscomidiei, n care Mielul e n mijlocul creaiei transfigurate, experiat acum doar n parte, atunci va fi o eviden ecumenic a ntregii ntinderi necuprinse a lumii lui Dumnezeu. Toi membrii lumii lui Dumnezeu l vor vedea atunci pe mpratul lor, cum va veni cu slav i putere mult mpratul nostru cel dorit i preadulce, Iisus Hristos Dumnezeu, s judece lumea i s dea fiecruia dup faptele lui. []
774 Idem, Disc. etice, I, 5, 107-108, p. 220 / Idem, p. 131. 775 Idem, Disc. etice, I, 5, 110-119, p. 220 / Ibidem. 231 [i], aa cum ntr-o cas mare sau n palatele mprteti sunt multe locuri de odihn i slauri, i n amndou aceste feluri de lcauri preadumnezeieti e o mare deosebire, tot aa i n creaia cea nou va face diviziuni, atribuind fiecruia motenirea dup vrednicia sa i strlucirea i slava care i se cuvin din virtuile i faptele sale. Dar, ntruct ei vor fi duhovniceti [v|:u+a:.s|] i transpareni [e.a|a||] i unii cu acele slauri i locuri de odihn dumnezeieti, mpria Cerurilor va fi, n general, ca o singur vatr, precum i este, i aceasta se va arta tuturor Drepilor, de peste tot, nevzndu-se n ea dect mpratul a toate, coprezent [cu+vace|:a] cu fiecare i fiecare coexistnd [cu|e |:a] mpreun cu El, strlucind n fiecare i fiecare strlucind n El [: | : sa c: : sa +ve|:a sa. : sac:e| a+ve|:a :| au: ] 776 . Explicaiile eshatologice ale Printele nostru au un realism copleitor, dup cum se poate observa. Judecata final va reprezenta intrarea fiecrui credincios n parte, dup nivelul su de nduhovnicire personal, n mpria lui Dumnezeu; viaa venic nseamn unirea i trirea mpreun cu Puterile cereti i acest mod de existen al veniciei nu nseamn altceva, dect continuarea relaiei interioare cu Hristos, mpratul i Dumnezeul nostru. Trirea n venicie nseamn strlucirea lui Hristos Dumnezeu n fiecare dintre noi i a noastr n El, ca o progresare fr sfrit n nelegerea i comuniunea cu El. Simeon accentueaz foarte mult acest amnunt al comuniunii noastre cu Hristos, pentru c viaa duhovniceasc este o realitate interioar, singura realitate legal a omului i va fi adevrata constituie a noii lumi. Realitatea lumii transfigurate are ca fundament viaa n slava lui Dumnezeu, adic tocmai coninutul acestei teologii a slavei, pe care o dezbatem n paginile acestei cri. E de la sine neleas importana transfigurrii eshatologice a lumii n teologia simeonian, dac toat energia acestei teologii a fost depus n a arta importanta capital a vieii mistice a Bisericii. Viaa mistic i dovedete deplina ei relevan pentru istorie i pentru venicie i ntietatea absolut n viaa ortodox, cnd motenim, n mod personal, n venicie, consecinele ei soteriologice.
776 Idem, Disc. etice, I, 5, 120-137, p. 222 / Idem, p. 131. 232 n I, 12, Simeon vorbete de nlarea Domnului i de raportul extatic cu noi prin prisma slavei Sale: Dumnezeu S-a pogort pe pmnt i S-a nlat din nou la ceruri i a pus ntunericul drept ascunzi [a vescun |] al Su. Cci nu se cdea s ni se arate cu slava Tatlui Su nainte de Judecat. Ci aceasta se va face la vremea pe care Tatl Su a pus-o ntru a Sa stpnire [F. Ap. 1, 7]. [] [Fiindc] astfel sunt tainele cele ascunse [:a +uc:n c.a s:scu++:|a] ale mpriei Cerurilor i nu este dat tuturor s le cunoasc pe ele, dup cuvntul Domnului [Mt. 13, 10] 777 . Ascunziul n care S-a ascuns Hristos Dumnezeu este lumina Sa. ns El nu S-a ascuns pentru toi, cci cei ce vd lumina Sa cunosc tainele Sale cele prea tainice, ascunse celor, care nu au inima curat prin mplinirea poruncilor Sale. Slava lui Hristos va fi vzut de ctre toi la a doua Sa venire i la Judecat, dar fiecare o va percepe la nivelul su de cretere spiritual sau va fi un foc insuportabil pentru cei, care nu l iubesc pe El, pe Dumnezeul ntregii lumi. Este foarte evident din pasajul urmtor, cum c sesizarea interioar a slavei Sale este real pentru cei ce se rezidesc prin credin i mplinirea poruncilor: nainte de a Se nla la cer i a-i pune ntunericul ascunziul Su, ne-a dat nou sfintele Sale porunci, ca pe nite unelteiar credina n El, ca pe un meter. [] [Iar noi fiind] vase, credina meter, iar poruncile uneltele, prin care meterul Cuvnt reface i nnoiete pe lucrtorii poruncilor Lui, [putem], ca prin lucrarea lor, s ne curim i s fim luminai de ctre Duhul, naintnd n cunoaterea tainelor mpriei Cerurilor 778 . Credina i asceza, ca mplinire a poruncilor, creeaz n noi curia, unde se pogoar lumina lui Dumnezeu. Experiena duhovniceasc sau cunoaterea tainelor lui Dumnezeu nu are nimic de-a face cu ocultismul, cu secretomania de cast sau cu iniierea n mistere perverse i intelectualiste. Cunoaterea tainelor lui Dumnezeu nseamn vederea luminii dumnezeieti, a ceea ce ni se arat de ctre Dumnezeu n lumina divin, lumin pe care o vedem numai dac ne sfinim viaa.
777 Idem, Disc. etice, I, 12, 137-144, p. 282 / Idem, p. 154-155. 778 Idem, Disc. etice, I, 12, 150-158, p. 282-284 / Idem, p. 155. 233 Orice ncercare de ocolire a intrrii sacramentale n Biseric, prin Botez sau orice nenelegere a vieii duhovniceti, nerezolvat la timp cu Prini, care deja au gustat din vederea luminii, cu oameni care tiu i bucuria, dar i pericolele vieii duhovniceti, nu duce la vederea luminii divine, ci la cea mai neagr nelare duhovniceasc, la cderea n plasa demonilor, care ne arat o pseudo- lumin, ce ne arunc ntr-un extremism lamentabil. Vederea dumnezeiasc are semne i manifestri clare din punct de vedere duhovnicesc i diferenierea ntre adevrata vedere i vederea adus de ctre demoni este rezervat celor cu adnc experien mistic i cu un mare discernmnt duhovnicesc. Sfntul Simeon nu se refer n opera sa i la ce nu este vedere autentic, dar ali Sfini Prini au fcut-o ntr-un mod magistral. Sfinia sa a fost cuprins cu totul de dorina de a tua realitatea i splendoarea dumnezeiasc a experienei mistice, pentru ca fiecare dintre noi s putem compara experiena noastr cu adevrul unei experiene copleitoare. ntorcndu-ne la eshatologia pentru azi, dup cum am promis, Sfntul Simeon vorbete n Discursul 10 etic despre legtura dintre eshatologie i vederea extatic, spunnd: venirea Domnului [vaceuc. a :eu Kuc. eu] la cei credincioi s-a fcut i se face pururea [v:ve|: sa. a:. v.|::a.] i s-a fcut ctre toi cei ce o vor. Iar dac El este Lumina lumii i a spus Apostolilor Si c va fi cu ei pn la sfritul lumii [Mt. 28, 20], cum, fiind deja cu noi, va veni? Nicidecum. Cci nu suntem fii ai ntunericului i fii ai nopii [ I Tes. 5, 5], ca lumina s ne ia prin surprindere [sa:aan] [In. 12, 35], ci fii ai luminii i ai zilei Domnului 779 . Venirea Domnului este o cotidianitate pentru cei ce vd lumina n fiina lor i pentru ei a doua Sa venire nu mai este ateptat, ci preaslvit n ntreaga lor fiin. Domnul S-a artat ntru lumin tuturor Sfinilor Si, adic tuturor acelora, care au nsetat i au flmnzit de slava Sa. Tocmai de aceea Sfinii nu sunt fii ai nopii, ai nevederii luminii, ci ai zilei, ai comuniunii, n lumin, cu Stpnul lor. Pentru cei care triesc n lumin nc de acum, istoria s-a sfrit deja. Ei triesc mai mult n venicie, dect n
779 SC 129, Disc. etice, X, 679-686, p. 308 / Idem, p. 343. 234 istorie i schimbarea lumii nseamn vederea luminii i n materia din jurul lor, nu numai n fiina lor. Preschimbarea lumii ns, aduce un plus imens de sfinenie i de bucurie acestora, pentru c nseamn nvenicirea lor n lumin, neclintirea lor, pentru venicie, n vederea slavei Prea Sfintei Treimi. A nu se nelege de aici, c Sfinii nu vor venirea Domnului, parusia Sa pentru toi. Dimpotriv, comuniunea lor zilnic cu Hristos, vederea Lui le provoac o i mai mare dragoste i ateptare a venirii Sale pe norii de lumin ai slavei Sale, ca s judece lumea. A doua venire este o tain imens, pentru c nu e cunoscut de nimeni n afar de Dumnezeu: Cele ce au s fie atunci nu le tiu nici ngerii lui Dumnezeu. Cci dat fiind, c n-au cunoscut nici venirea Lui pe pmnt, n ce fel i cum [va fi], sau cnd avea s Se coboare i s Se fac om, cu att mai mult trebuie s nu cunoasc venirea Lui de pe urm cu slav. [] [Cci asta] a artat chiar i Domnul vorbind despre venirea Lui, c Puterile cerurilor se vor cltina [Mat. 24, 29], n sensul c vor fi uimite i se vor minuna vznd dintr- o dat, [pe] cele ce pn atunci nu le-au vzut defel 780 . Ateptarea este intens pentru ntreaga Biseric i surpriza venirii Lui va fi copleitoare. Orice scenariu ne-am imagina al venirii Lui va fi extrem de fad, de inexpresiv i de corporal n ziua aceea. Sfntul Simeon surprinde extraordinar de bine ideea surprizei venirii Lui i a prezenei Lui transfiguratoare pentru ntreaga creaie. Venirea Domnului nu va fi un eveniment mai degrab spectacular, care nu ne va angaja n niciun fel, ci, dimpotriv, va fi un eveniment capital pentru noi i pentru ntreaga creaie, pe care l vom resimi cel mai profund n fiina noastr. La venirea Sa, El va fi recunoscut de ctre Sfinii Si, pentru c i Domnul i recunoate Sfinii 781 . Dar i Sfinii se vor recunoate unii pe alii, pentru c Hristos va locui n toi Sfinii 782 .
Crile contiinei [a. .e. :eu cu|:.ee:e:] se vor deschide 783 i din fiina celor care vor fi gsii cu o via
780 SC 122, Disc. etice, I, 12, 226-231, 235-238, p. 288, 290 / Idem, p. 157. 781 Idem, Disc. etice, I, 12, 267-268, p. 292 / Idem, p. 158. 782 Idem, Disc. etice, I, 12, 268-269, 271-272, p. 292 / Ibidem. 783 Idem, Disc. etice, I, 12, 273, p. 292 / Idem, p. 158. 235 sfnt va strluci Hristos Dumnezeu, Cel ascuns acum n ei, aa cum a strlucit, mai nainte de veci, din Tatl, i Sfinii vor fi asemenea Celui Preanalt. [] [Cci] dac Sfinii sunt asemenea lui Dumnezeu i vor cunoate pe Dumnezeu att, pe ct Dumnezeu i-a cunoscut pe ei, i aa cum cunoate Tatl pe Fiul i Fiul pe Tatl, tot aa trebuie s se vad i s se cunoasc unii pe alii i Sfinii, ba chiar i cei care nu s-au vzut vreodat n aceast lume. [] Cci aa cum Tatl nu va fi niciodat lipsit de cunotina Fiului sau Fiul de a Tatlui, tot aa nici Sfinii, fcui dumnezei prin nfierenu vor fi lipsii niciodat de cunoaterea ntreolalt, ci i vor vedea ntreolalt slava lor i a lor nii, aa cum Fiul o vede pe cea a Tatlui i Tatl pe cea a Fiului 784 .
Perspectiva eshatologic simeonian este, dup cum se poate vedea, una a cunoaterii duhovniceti, a comuniunii profunde dintre Sfini i Dumnezeu i ntreolalt. Contiena relaiei cu Dumnezeu i vede aici adevrata valoare, pentru c numai cei care au o comuniune real, nc de aici, de pe pmnt, cu Dumnezeu, vor avea parte de recunoaterea Lui, de comuniunea cu toi Sfinii i de slava Lui pentru totdeauna. Viaa duhovniceasc este adaptarea noastr la condiiile vieii venice, pregtirea noastr pentru a fi proprii venicei comuniuni cu Dumnezeu. Sfntul Simeon ne conduce, prin teologia sa, la nelegerea abisal a faptului, c doar experiena duhovniceasc ne poate da o real i total bucurie i mplinire, care nu va fi pierdut prin moarte, ci va fi potenat copleitor de mult. Lumea postmodern, care caut experiene totalizatoare i fulminante, care caut o cunoatere rapid i intensiv a existenei noastre, poate gsi n teologia simeonian sensul profund al mplinirii omului: experiena duhovniceasc a vieii venice, comuniunea venic cu Dumnezeul nostru, al tuturora.
784 Idem, Disc. etice, I, 12, 285-287, 299-304, 307-312, p. 292, 294 / Idem, p. 159. 236 3. Receptarea teologiei slavei n spaiul ortodox i importana asumrii ei n lumea postmodern
3. 1. Vederea lui Dumnezeu n teologia printelui profesor Dumitru Stniloae
Ca s nelegem aportul printelui profesor Dumitru Stniloae la teologia slavei lui Dumnezeu trebuie s plecm de la aspectul ontologic i personalist al harului 785 n teologia sa, spre cutele adnci ale epistemologiei sale teologice, care este att holist, ct i relaional. Ea include att dimensiunea logic a raiunii implicit catafatismului, ct i dimensiunea existenial (experenial sau participativ) inerent apofatismului 786 . n cele ce urmeaz ne vom concentra atenia numai spre ultima treapt a apofatismului mistic i anume spre vederea luminii divine, dei n teologia sa se mbin armonios catafatismul i apofatismul i numai unindu-le pe acestea dou, putem vorbi de o teologie articulat a slavei. n SOAM II, 5, printele profesor Dumitru Stniloae, evideniind treptele apofatismului vorbete despre ntunericul dumnezeiesc descris de Sfntul Dionisie Areopagitul, ca despre o prea mare abunden de lumin 787 . Meditnd la un text al Sfntului Grigorie Palama, printele Stniloae constat, c vederea luminii divine nu e o teologie negativ 788 i c de vederea acestei lumini se nvrednicesc numai cei asemenea lui Moise, pe cnd de teologia negativ, orice cinstitor de Dumnezeu 789 . Avem aici o prim distincie ntre teologia slavei i teologia negativ.
785 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, tez de doctorat, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2002, p. 414. 786 Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal suprem n gndirea teologic a printelui Dumitru Stniloae, tez de doctorat, trad. de Anca Dumitracu i Adrian Guiu, col. Plural Religie, Ed. Polirom, Iai, 2001, p. 86. 787 SOAM [Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica], ed. 1992, p. 196. 788 Idem, p. 197. 789 Idem, p. 199. 237 Teologia slavei presupune experiena luminii i articularea ei n concepte catafatice, antropomorfe sau receptate ca atare, pe cnd teologia negativ raional este o conceptualizare a confesiunilor extatice sau un comentariu la descrierile extatice ale Sfinilor. Dac n cadrul teologiei slavei textele surs sunt create de ctre cei care le-au experiat i sunt comentate de ctre cei care sunt congeniali cu acetia, n cadrul teologiei negative nu exist texte surs create de ctre promotorii ei, ci teologii din aceast ramur fac conjecturi pe marginea textelor surs create de ctre Sfini sau de ctre teologii, care mprtesc, n mod smerit, amnuntele teologiei extatice i se poziioneaz critic sau indiferent vizavi de ele. Teologia negativ, spune autorul nostru, nu este vedere 790 , ci o icoan anticipativ a vederii luminii dumnezeieti 791 . Numai cnd mintea este rpit de Dumnezeu, trece dincolo, la vederea luminii 792 . Cel care vede lumina nu intr ntr-un vid experenial 793 , ci vede lumina necreat a lui Dumnezeu, avnd contiina c ea nu poate fi cuprins n concepte i exprimat n cuvinte 794 , asta n primul rnd iar, n al doilea rnd, c lumina vine din fiina lui Dumnezeu, care rmne cu totul inaccesibil [nou], i c nsi lumina accesibil rmne o rezerv infinit [de experiat] 795 . Lumina produce n noi o cunoatere apofatic 796
pentru c Sfntul Duh este captul lucrrii treimice ntors ctre lume 797 ns n acelai timp lumina dumnezeiasc, vzut n chip neneles, rmne i pentru isihasm o tain, care nu exclude, ci implic apofatismul, fr a-l lsa numai pe acesta n vigoare. Ceea ce distinge acest apofatism al vederii mai presus de vedere a luminii e faptul, c acest apofatism nu e un vid, ci o covritoare prezen dumnezeiasc; i nu e o negaie intelectual i o simire pe ntuneric a prezenei lui Dumnezeu, ci o experien copleitoare a acestei prezene 798 .
790 Ibidem. 791 Ibidem. 792 Idem, p. 201. 793 Ibidem. 794 Ibidem. 795 Ibidem. 796 Ibidem. 797 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit., p. 137. 798 SOAM [ Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica], ed. 1992, p 201. 238 Printele profesor Stniloae evideniaz aadar faptul, c vederea este o prezen a luminii n noi, c ea aduce o cunoatere dumnezeiasc celui care o vede i o comuniune profund cu Dumnezeu 799 .Cu alte cuvinte, printele profesor Dumitru Stniloae i asum teologia slavei i o consider un eveniment personal unic i mntuitor. Cunoaterea luminii e un progres etern 800 , continu Sfinia sa, iar experierea luminii ne d nelegerea absolutei incognoscibiliti a fiinei divine 801 . Experierea luminii e o nelegere prin comuniune a Dumnezeului treimic iar cel care e plin de lumin i devine i mai plin de taine, ca o fiin ndumnezeit, mai presus de fire, inspirndu-i el nsui o uimire continu de sine 802 . Vederea luminii ne ndumnezeiete pe msur ce ne umple de o nelegere teologic experenial a dogmelor credinei. ndumnezeirea este fundamentul teologiei harismatice, a teologiei vederii, pentru c este, n acelai timp, o realitate ontologic, interioar. Lumina ptrunde n noi i rmne n noi i ea este cea care ne personalizeaz continuu, fiindc ne deparaziteaz de iraionalitatea patimilor 803 . n SOAM III, 2, printele profesor dezvolt discuia despre extaz, descriind vederea extatic drept evenimentul, care se petrece n legtura plin de iubire dintre om i Dumnezeu 804 . Dumnezeu i trimite energia n om 805 , spune printele profesor Dumitru Stniloae, i aceast energie dumnezeiasc, odat comunicat omuluise ntoarce spre Dumnezeu, i n aceast ntoarcere a ei, ea mbrac forma afeciunii subiectului uman, trezit de energia divin 806 .
799 Printele Profesor tefan Buchiu, comentnd cunoaterea apofatic la Printele Stniloae, scria: Cunoaterea infinit dumnezeiasc la care accede mintea n extaz, nate n subiectul uman sentimentul plenitudinii, al bucuriei plenare, al unei iubiri nesfrite, cf. Pr. Conf. Dr. tefan Buchiu, Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui Stniloae, Ed. Libra, Bucureti, 2002, p. 194. 800 Idem, p. 210-202. 801 Idem, p. 202. 802 Ibidem. 803 Printele profesor Dumitru Popescu spunea, ntr-o evaluare critic a lui Olivier Clment, c teologia, spiritualitatea i ascetica rsritean[consider patimile] micri iraionale fiiniale, care altereaz nu numai existena, dar i ontologia uman, cf. , Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, ed. Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 131. 804 SOAM [Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica], ed. 1992, p. 260. 805 Idem, p. 261. 806 Ibidem. 239 Vederea are loc n cadrul relaiei personale dintre om i Dumnezeu i ea provoac pe om la o iubire i comuniune mai mare cu Dumnezeu. Comuniunea i iubirea reciproc dintre om i Dumnezeu este cadrul n care se produce evenimentul extazului, pentru c vederea dumnezeiasc este tocmai iradierea zmbitoare a dragostei divine 807 n fiina noastr. Evaluarea vederii, pe care o face printele profesor Dumitru Stniloae, este extrem de pozitiv: Lumina e totodat cunoatere, iar lumina cunotinei e fructul iubirii. Dar o lumin sau o cunoatere, care rsare din iubire, care nu e dect o expresie a strii de iubire, este, n acelai timp, via 808 . Discutnd despre rolul minii n timpul extazului, printele profesor spune, c mintea nu se mai vede n acest moment pe sine, ci lucreaz numai prin lucrarea dumnezeiasc 809 . Vederea este momentul cnd trim dragostea cu care ne iubete Dumnezeu pe noi i noi pe El 810 . Atunci experiem nu o dragoste efemer, trupeasc, posesiv, ci o dragoste necreat, izvort din fiina lui Dumnezeu 811 . Rolul central al extazului n viaa noastr este artat de printele profesor Dumitru Stniloae n aceea c, n cadrul vederii luminii, Dumnezeu ne druie lucrarea Lui 812 , pentru ca s ne ndumnezeim. Ieirea minii din sine, care are loc n cadrul vederii dumnezeieti, nu este ontologic, precizeaz el, ci e o unire a minii cu lumina divin 813 , pe care o vede n sine, dar i dincolo de sine 814 . Vederea luminii dumnezeieti nseamn suprema treapt a contiinei de sine 815 i lumina lui Dumnezeu se rspndete din suflet n afar, pe faa i pe trupul celui ce o are nuntru 816 , ndumnezeind ntreaga fiin a vztorului ei i luminnd i pe cei care l vd i se ntrein la discuie cu acesta.
807 Idem, p. 280. 808 Ibidem. 809 Idem, p. 281. 810 Idem, p. 283. 811 Ibidem. 812 Ibidem. 813 Idem, p. 284. 814 Idem, p. 285. 815 Idem, p. 286. 816 Idem, p. 289. 240 Sfinii Dionisie, Maxim, Grigorie Palama i Grigorie de Nyssa apar n mod recurent n paginile teologiei slavei ale printelui profesor Dumitru Stniloae. Se observ peste tot modul personalist al teologiei slavei, pe care Sfinia sa a dezvoltat-o i cldura comuniunii i a confesiunii fiiniale, plenare, pe care o degaj teologia sa celui care o citete. E observabil aadar, c printele profesor Dumitru Stniloae vorbete din luntrul teologiei slavei i nu din afara ei. Acesta nu pune sub semnul ntrebrii experienele mistice, ci le explic pe msur ce le asimileaz. n introducerea i n comentariile care nsoesc traducerea Imnelor simeoniene, printele profesor Stniloae revine la tema cunoaterii extatice ca i comuniune personal, prin iubire, a omului cu Dumnezeu. Vorbind despre imposibilitatea transmiterii experienei proprii prin cuvinte 817 , printele profesor pregtete terenul pentru prezentarea unirii noastre capitale cu Hristos, cu Cel care are sensul suprem sau bogia tuturor sensurilor spre care tinde omul 818 i, prin Care i ntru Care devenim i noi posesorii tuturor sensurilor, [adic] devenim dumnezei dup har 819 . De aceea identific drept tem central a Imnelor simeoniene lumina, care iradiaz din persoana lui Hristos cel nviat 820 , spunnd c vederea luminii dumnezeieti nu depinde numai de rspndirea ei prin trupul lui Hristos, ci i de deschiderea voluntar pentru / spre ea a persoanelor umane 821 . Deschiderea spre lumina lui Hristos nseamn ascez i spargere a crustei egoismului propriu 822 . Pozitivitatea absolut a vederii n viaa noastr se vede i din distincia pe care autorul nostru o face ntre cel care doar teoretizeaz i cel care o experimenteaz la propriu: Nu teologul teoretician vede lumina dumnezeiasc sau se unete n iubire cu Hristos, ci omul duhovnicesc sau Sfntul, care s-a curit de patimi, care a prsit egoismul i
817 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura personal cu Hristos n lumina infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie dogmatic ortodox, op. cit, p. 310. 818 Idem, p. 312. 819 Ibidem. 820 Idem, p. 315. 821 Ibidem. 822 Ibidem. 241 se deschide cu voin spre iubirea lui Dumnezeu i a semenilor 823 . Prin aceasta printele profesor arat, c asceza e parte integrant din teologie i c asceza, curirea de patimi este drumul spre vedere, spre tririle mistice, tainice, dumnezeieti. Vederea slavei lui Hristos este, n acelai timp, cunoatere i o invitaie nesfrit de adncire n cunoatere, n cunoaterea ca relaie personal cu Dumnezeu: n unire cu Hristos, omul are perspectiva unei naintri venice n lumina dumnezeiasc i n mbogirea lui spiritual. Cci lumina ce i se comunic din Hristos este iradierea fiinei infinite a lui Dumnezeu, care e nemrginit. Omul, ca ipostas al fiinei umane, sporete n cunoaterea acesteia prin energiile cuprinse potenial n ea. Dar cnd se unete cu Hristos i vin din El i lucrrile sau energiile fiinei lui Dumnezeu, care este infinit. El se hrnete astfel din tot coninutul dumnezeiesc, din infinitatea nsi, din tot ce este creat i necreat 824 . Vederea extatic este o anticipare a mpriei lui Dumnezeu, unde unii cu El, ne vom umple toi de lumin i tot universul va fi n mpria Cerurilor o mprie a luminii, o mprie a luminii rspndite ntre Persoanele Sfintei Treimi i din Ea ntre persoanele umane unite cu Hristos 825 . ntunericul dumnezeiesc, repet printele profesor, este prea multa lumin ce izvorte din fiina lui Dumnezeu 826 . La Sfntul Simeon Noul Teolog nu exist nopile obscure ale lui Ioan al Crucii 827 , ci numai bucuria de mrimea luminii dumnezeiete 828 , care l copleea pe acesta. Comentariile sale la Imne arat ct de mult se familiarizase el cu flacra teologiei Sfntului Simeon. Peste tot printele profesor Dumitru Stniloae i d dreptate Sfntului Simeon, se entuziasmeaz de cuvintele sale i vede n ele o tlmcire acurat a credinei noastre. n n. 239 la Imnul 18, ca s dm un singur exemplu de evocare corect i entuziast a teologiei simeoniene,
823 Ibidem. 824 Idem, p. 316. 825 Ibidem. 826 Idem, p. 317. 827 Imne, ediia Stniloae, n. 117, p. 366. 828 Idem, n. 144, p. 375. 242 printele profesor Dumitru Stniloae scria: ntr-o vreme, cnd n Occident apreau nceputurile scolasticii, care va pretinde s-L defineasc raional pe Dumnezeu, n Rsrit se afirma, prin Simeon, n mod accentuat, unirea cunoaterii cu contiina tainei lui Dumnezeu i, n general, a realitii. E mrturia unei maturiti spirituale 829 . i maturitatea teologic a lui Simeon, pe care o observa printele profesor Dumitru Stniloae, const tocmai n aceea, c nu atenteaz la taina vieii lui Dumnezeu i a relaiei vii cu El, ci o prezint drept inta i mplinirea ntregii umaniti. Vederea lui Dumnezeu este fundamentul mntuirii i al bucuriei reale, pentru c viaa venic este o continu adncire n vederea i nelegerea luminii dumnezeieti.
n concluzie, am observat cum marele nostru Teolog i-a nsuit, cu mult fidelitate, terminologia extatic scriptural i pe cea a Prinilor, i a vorbit n perimetrul surselor, fr ca s ncerce s le contrazic, ci artndu-se, ca unul care a nvat din ele. Teologia slavei la printele profesor Dumitru Stniloae este personalist i comunional, pentru c vederea nseamn cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu, prin curirea noastr de patimi i prin dorirea Lui cu toat fiina noastr. Centralitatea lui Hristos n viaa noastr nseamn umplerea noastr de lumina, care se revars din persoana Sa i vederea este preambulul vieii venice, unde toi vom fi una n lumina slavei Prea Sfintei Treimi.
829 Idem, p. 239, p. 413. 243 3. 2. Teologia mistic i receptarea ei de ctre profesorul ortodox Vladimir Lossky
n studiul introductiv la ediia romneasc a arhicunoscutei cri a profesorului Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie Mystique de lEglise dOrient, printele profesor Vasile Rduc nota faptul, c Vladimir Lossky a demonstrat prin aceast carte, c Teologia nu poate fi desprit de Mistic. Teologia este reprezentarea raional a experienei mistice, a tririi intime a adevrului i a misterului dumnezeiesc 830 . Aprut n 1944, aceast mini-dogmatic mistic ortodox a vrut s restaureze adevrul, cum c Teologia, n msura n care face artarea tainei celei dumnezeieti, deci a datelor Revelaiei, este o Teologie mistic 831 . Profesorul Vladimir Lossky observ foarte corect, c Biserica, numind Teologi ai si triada Sfinilor Ioan Teologul, Grigorie de Nazianz i Simeon Noul Teolog, a artat c nu se poate face teologie fr mistic 832 i c mistica este piscul ntregii teologii[sau] Teologia prin excelen 833 . De aceea scopul teologiei este ndumnezeirea 834 , care nu nseamn oprirea la o anumit treapt a cunoaterii, ci naintarea continu spre Dumnezeu, spre Cel care este dincolo de [tot] ceea ce exist 835 . Accentund rolul experienei mistice, teologul nostru arat, c Sfntul Dionisie Areopagitul a prezentat urcarea spre vedere, ca un drum fcut prin curirea de patimi 836 . Punnd semnul egal ntre apofatism i experien mistic 837 , profesorul Lossky vorbete de o experiere personal a lui Dumnezeu, Care nu este trit ca un obiect 838 . ns autorul nostru, credem noi, se situeaz n afara adevrului experienei ca atare, atunci cnd concepe vederea mistic drept o unire cu Dumnezeu, care nu nseamn i
830 Pr.Vasile Rduc, Studiu introductiv, n TMBR, p. 25. 831 TMBR, p. 35. 832 Idem, p. 37. 833 Ibidem. 834 Ibidem. 835 Idem, p. 54. 836 Idem, p. 56. 837 Idem, p. 57. 838 Ibidem. 244 cunoatere a Lui n acelai timp 839 . Dup cum am vzut anterior, unirea cu lumina, vederea luminii, nseamn de fapt umplerea de cunoatere dumnezeiasc, de teologie mistic. Evalund realitatea extazului la Sfntul Dionisie, el spune c aceast experien dumnezeiasc presupune o ieire din fiina ca atare 840 i c Dionisie, n comparaie cu Plotin, are o teologie consngean cu cea scriptural 841 . Catafatismul teologic al numelor lui Dumnezeu ne vorbete despre energiile Sale, care coboar la noi 842 , dar nu ne apropie de fiina Sa inaccesibil 843 . Contiina neputinei de a-L atinge pe Dumnezeu 844 , spune profesorul Vladimir Lossky, evalund un fragment din Stromatele Sfntului Clement Alexandrinul, nu ar fi un apanaj al minii noastre, dac nu am fi mldiai de ctre har 845 . Contiina incognoscibilitii fiinei lui Dumnezeu nseamn o ntlnire real, spune el, cu Dumnezeul Cel personal al Revelaiei 846 . ns incognoscibilitatea fiinei divine nu tempereaz cutarea fervent a credincioilor de a-L vedea pe Dumnezeu, de a vedea slava Lui. Vederea slavei Lui nsemn contientizarea abisal a incognoscibilitii fiinei Sale, ct i a infinitii cunoaterii, pe care o presupune vederea luminii divine. ntrebndu-se, dac nu cumva apofatismul radical al Prinilor nu se refer numai la o teologie a extazului 847 , profesorul Lossky ajunge iari la o concluzie n afara experienei mistice, vorbind despre apofatism, ca despre o dispoziie a minii, care refuz s-i formeze concepte cu privire la Dumnezeu 848 . Se observ c Vladimir Lossky a vrut s scoat Teologia din sfera unei nelegeri raionaliste i fracionare a abordrii academice, ns nu pe baza unei experiene personale eminamente mistice, ci, mai mult, prin intermediul conceptelor teologice preluate ortodox.
839 Ibidem. El spune, literal: Dumnezeu nu se mai nfieaz ca obiect [n extaz], ntruct nu mai este vorba de cunoatere, ci de unire. 840 Idem, p. 60. 841 Ibidem. 842 Idem, p. 62. 843 Ibidem. 844 Idem, p. 63. 845 Ibidem. 846 Ibidem. 847 Idem, p. 65-66. 848 Idem, p. 67. 245 Conceptele despre Dumnezeu se spulber ns prin experiena extatic, pentru c mintea care nu a vzut lumina nici nu tie, c gndete absolut hilar, fantezist despre Dumnezeu. Omorrea idolilor minii se face prin vederea luminii divine. ns autorul nostru d prioritate teologiei negative n detrimentul vederii, pentru c, spune el: teologia negativ nu este doar o teorie [teoretizare] a extazului propriu-zis, ci este expresia acelei atitudini fundamentale, care face din teologie, n general, o contemplare a tainelor Revelaiei 849 . Rmnnd n mare parte prizonierul abordrii occidentale a experienei mistice, n care teologia negativ nu nseamn vedere, ci un corectiv utopic al imaginaiei, profesorul Vladimir Lossky ne d impresia, c nlocuie uneori experiena duhovniceasc n abordarea teologic cu raportarea raionalist, sentimental la viaa i dogmele Bisericii. nelegem ns, destul de tranant din pledoaria sa, c autorul nostru dorete s vad n apofatism o expresie a cunoaterii duhovniceti i c principiul apofatic al teologiei 850 este pentru acesta o limitare a raionalizrii lui Dumnezeu, a avntului de a nlocui pe Dumnezeu prin idolii despre Dumnezeu 851 . Capitolul al 2-lea din carte se ncheie cu afirmarea glorioas i corect a faptului, c Dumnezeul nostru este Sfnta Treime i nu Dumnezeul impersonal al filosofilor 852 . Triadologia pe care autorul nostru o scoate n eviden are scopul declarat, de a preciza relaia dintre Dumnezeul treimic i omul credincios: fericirea mpriei Cerurilor nu este vedere a fiinei [lui Dumnezeu], ci, nainte de toate, este participarea la viaa dumnezeiasc a Sfintei Treimi 853 . Pe ideea participrii la Dumnezeu se va concentra i capitolul al 4-lea, care trateaz realitatea energiilor divine necreate. Plecnd de la afirmaia, c teologia trinitar cere o mprtire din ce n ce mai intim a persoanei omeneti cu
849 Idem, p. 70. 850 Ibidem. 851 Ibidem. 852 Idem, p. 72. 853 Idem, p. 93. 246 Dumnezeul-Treime 854 , autorul vorbete despre paradoxul accesibilitii la natura [divin], care este inaccesibil 855 . Participarea la natura divin, stipulat de II Petr. 1, 4, reprezint tocmai fundamentul ndumnezeirii, pentru c fiina lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-ziseste inaccesibil, incognoscibil, necomunicabil[pe cnd, prin] energiile sau lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri naturale i inseparabile de fiin, n care Dumnezeu purcede n afar, [El] Se arat, Se comunic, Se druie 856 pe Sine. Teologul nostru atrage atenia cititorilor si, c n Biserica Ortodox prezena lui Dumnezeu n energiile Sale[este] neleas n sens realist 857 . Energiile care ies din Dumnezeu nu sunt create, ci sunt revrsrile firii dumnezeieti 858 . Ele ies din firea lui Dumnezeu, fr a se despri de ea n aceast purcedere, care o face cunoscut 859 . A experia energiile necreate ale lui Dumnezeu nseamn a vedea lumina, cci El este pe deplin prezent n fiecare raz a dumnezeirii Sale 860 . Din acest motiv, n capitolul dedicat ndumnezeirii (cap. 10), teologul nostru vede scopul ntregii viei cretine i a virtuilor, ca fiind dobndirea interioar a harului 861 , acea statornicire n bine 862 a interioritii noastre. Harul nu e o recompens pentru merite 863 , spune el, ci o prezen a lui Dumnezeu n noi, care cere, din partea noastr, strduine statornice. [ns] aceste strduine nu determin ctui de puin harul, nici harul nu mic libertatea noastr, ca o putere ce i-ar fi strin 864 . Toat pregtirea pentru a vorbi despre vedere, la profesorul Vladimir Lossky, ncepe cu discuia despre rugciune, care e vzut ca spaiul interior, n care se petrece unirea cu Dumnezeu 865 . Rolul rugciunii e acela de pasaj interior spre vederea lui Dumnezeu, pentru c, pe o anumit treapt, cnd se
854 Idem, p. 97. 855 Idem, p. 98-99. 856 Idem, p. 100. 857 Idem, p. 102. 858 Ibidem. 859 Idem, p. 103. 860 Ibidem. 861 Idem, p. 228. 862 Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat!, trad. din lb. fr. de Rodica Buga i Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 271. 863 TMBR, p. 228. 864 Idem, p. 229. 865 Idem, p. 236. 247 prsete sfera sufleteasc, n care mintea este n micare, orice micare nceteaz, rugciunea nceteaz i ea 866 i are loc rpirea minii 867 . n extaz, omul nu i mai aparine, ci este condus de Sfntul Duh 868 . Apelnd la teologia simeonian, autorul nostru vorbete i el de extaze, ca despre evenimentele personale, pe care le triesc nceptorii i nu cei desvrii 869 . El apeleaz deopotriv la paradigma Taborului, pentru a vorbi despre vedere, ct i la aceea a mormntului Domnului n ziua nvierii, ca i Sfinii Prini ai Bisericii 870 . nduhovnicirea noastr ne d capacitatea de a vedea lumina lui Dumnezeu 871 . i vederea nu se produce ntr-o stare de incontien sau de insesizare interioar a ei, pentru c nesimirea n viaa luntric este o stare anormal 872 . Vederea e o stare plenar, resimit n mod fundamental de ctre noi, pentru c lumina dumnezeiasc apare aici, n lume, n timp 873 , dar e nceputul Parusiei n sufletele sfinte, nceputul descoperirilor de la sfrit, cnd Dumnezeu Se va arta tuturor n lumina Sa neapropiat 874 . Profesorul Vladimir Lossky prinde foarte bine n teologia sa dimensiunea eshatologic a extazului, ct i dimensiunea eshatologic a transfigurrii lumii prin lumina dumnezeiasc: Trupurile Sfinilor se vor face la fel cu trupul preamrit al Domnului, aa cum S-a artat Apostolilor n ziua Schimbrii la Fa. Dumnezeu va fi totul n toi i harul dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va strluci n mulimea ipostasurilor omeneti, n toi cei care au dobndit-o i care se vor face, ca nite noi sori n mpria Tatlui, asemenea Fiului, transformai de Sfntul Duh, Dttorul luminii 875 .
866 Idem, p. 237. 867 Ibidem. 868 Ibidem. 869 Idem, p. 238. 870 Idem, p. 252. 871 Idem, p. 253. 872 Idem, p. 254. 873 Idem, p. 261. 874 Ibidem. 875 Idem, p. 263-264. Printele profesor Dumitru Popescu, ntr-un articol dedicat centralitii lui Hristos n teologie i n viaa ntregii creaii, punea un accent apsat pe realitatea raionalitii interioare a creaiei i pe dinamismul interior al ei. De aceea, spunea acesta: Calea cea mai eficient pentru subminarea centralitii lui Hristos, const n negarea raionalitii interioare a creaiei. [] Teologia ortodox, influenat de scolastic i aristotelism, svrete o grav eroare atunci, cnd identific forma lucrurilor i a fiinelor cu nfiarea lor exterioar, ca i cum 248 Dobndirea harului, ca simire interioar a lui i vederea lui Dumnezeu sunt la teologul nostru nsui coninutul sfineniei personale. Numai din perspectiva experienei, spune el, se pot nelege dogmele 876 , iar msura nlrii personale a fiecruia este aceea, care determin teologia pe care o scriem. Teologia, pentru c e nainte de toate nelegere experimental a vieii lui Dumnezeu, este dinamismul personal al vieii noastre i reprezint nivelul de comuniune real a noastr cu Dumnezeu.
n concluzie, cu micile sale derapaje din sfera nelegerii experienei extatice, teologia profesorului Vladimir Lossky reactualizeaz nevoia unei scriituri teologice bazat pe experien personal i ne reamintete, c teologia nu poate fi altcumva dect mistic, dect personal. Autorul nostru se arat credincios triadologiei Scripturii i a Prinilor i arat c Dumnezeul Cel Viu al Bisericii este Dumnezeul, Care Se coboar prin energiile Sale pn la noi, ca s ne ndumnezeiasc i s ne ridice la Sine. Vederea lui Dumnezeu este o realitate duhovniceasc n teologia sa, o realitate care apare n vieile oamenilor, care se curesc de pcate i reprezint trirea n avans, mai nainte de vreme, a slavei zilei a opta.
Dumnezeu ar fi un Sculptor, care se preocup numai de forma exterioar i neschimbabil a statuii pe care o alctuiete, i nu i de interioritatea ei, cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos n teologia ortodox contemporan, n Ortodoxia LIII (2002), nr. 3-4, p. 14, 15. n msura n care se neag nterioritatea relaiei lui Dumnezeu cu omul i cu ntreaga creaie, prin harul dumnezeiesc, ndumnezeirea omului i a creaiei nu e posibil. 876 Idem, p. 267. 249 2. 3. Disoluia interioar a omului n postmodernitate i consecinele asumrii personale a teologiei slavei
n ntreaga noastr pledoarie teologic de pn acum am artat, n esen, c omul duhovnicesc i vztorul slavei Treimii este omul, care se personalizeaz continuu n relaia sa de mare comuniune cu Dumnezeu i, c viaa interioar este una unitar la cretinul ortodox, care se nduhovnicete, n Biseric. Cel care i asum teologia slavei, cel care merge spre cunoaterea ct mai personal cu Dumnezeu, prin curirea sa de patimi, nu poate fi dect un om, care a eradicat n fiina lui opoziia dintre lumea sensibil i lumea inteligibil 877 , aceast presupus opoziie ntre trup i suflet sau ntre om i slava Treimii, pe care ideologia postmodern o recunoate ca pe o existen de facto. Pentru printele profesor Dumitru Popescu eliminarea din gndirea noastr a acestei opoziii ntre sensibil i inteligibil nseamn o desfiinare a fundamentului ubred al fenomenului secularizrii 878 , care este anti-teologia postmodernitii, pentru c ndeprteaz omul tot mai mult de Dumnezeu i l transform n prizonierul lumii materiale autonome 879 . Sfinia sa, vznd situaia actual a lumii postmoderne drept o consecin a divorului dezumanizant dintre Dumnezeu i om n modernitate, vorbete de trei mutaii majore 880 , pe care postmodernitatea le-a motenit i le-a continuat din sfera de gndire a modernitii. Prima mutaie pe care acesta o subliniaz este aceea a transferrii centrului de gravitaie al lumii de la Dumnezeu la om 881 , fapt pentru care omul se centreaz pe propriile sale interese i se nchide n sine, se vede ca o fiin autonom n raporturile sale cu Dumnezeu, elimin din viaa sa orice recuren la venicie i consider voina lui Dumnezeu, ca un fel de atentat mpotriva propriei lui liberti 882 .
877 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit., p. 30. 878 Ibidem. 879 Ibidem. 880 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, op. cit, p. 11. 881 Ibidem. 882 Ibidem. 250 A doua mutaie major este separaia artificial dintre viaa public i cea privat 883 , unde viaa duhovniceasc este mpins i nchis n sfera vieii private i nu i se d voie s penetreze viaa social, ca mod de gndire personal, ce urmeaz comuniunii noastre cu Dumnezeu. Precumpnind interesele politice, economice, financiare i publicitare n sfera public, interesele vieii mondene ntr-un cuvnt, viaa religioas este conturbat mereu atta timp, ct ajunge, n mod pozitiv, n prim-planul mass-mediei. A treia mutaie pe care printele Popescu o evideniaz e aceea, c omul a devenit stpnul discreionar al lumii 884 , care exploatez haotic resursele sale interioare i exterioare, fiind, pe de o parte, cel care i provoac i i adncete propriile sale crize profunde de personalitate iar, pe de alt parte, fiind cel care stric echilibrul creaiei prin uluitoare performane economice i tehnologice, dar care provoac, din pcate, dereglri climatologice de proporii planetare. nchiderea lui Dumnezeu n cer, ntr-o transcenden care nu ne intereseaz 885 sau desfiinarea lui Dumnezeu, ca factor dinamizator al vieii umane, face ca omul, care este tributar ideologiei postmoderne, s fie ntr-o continu deparazitare de sine i scufundare a lui n viaa mai mult sau mai puin iluzorie a momentului. Momentul de acum, clipa, efemeritatea ei trit senzualist i egoist n acelai timp este preferat unei viei contientizate ca relaie cu Dumnezeu i ca asumare personal a istoriei, pentru a fi transfigurat n persoana noastr. Orgoliul postmodernului, concretizat n aceea, c suntem cei mai mari manipulatori ai informaiei de pn acum, pentru c suntem cei mai avansai tehnologic, se manifest, n paralel, cu un umanism de esen nihilist i atee, care nu vede n om, dect o unealt de lucru, care e benefic societii numai n msura, n care se epuizeaz n folosul unei noi descoperiri tehnologice sau al creterii rentabilitii economice i care este remunerat numai pentru
883 Idem, p. 12. A se vedea i Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxia i Europa, n Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p. 3: cultura secularizat se ntemeiaz pe separaia radical dintre domeniul public i cel privat. 884 Idem, p. 13. 885 Idem, p. 15. 251 fora sa motric sau pentru eficiena special a capacitilor sale neuronale. Omul este vzut ca o structur complex doar din punct de vedere anatomic, care este n curs de cunoatere complet din punct de vedere tiinific, ca un sumum de boli, de psihoze, de necesiti, care se vor satisfcute, este o fiin patibular, proscris, cnd iese din sistemul rigid al umanismului fr om i un numr infim atta timp, ct nu este factor de decizie n societatea actual. Adncimile omului sunt cenzurate i extirpate metodic din discursul secular sau ele sunt furate vieii duhovniceti i apar drept elemente constitutive pentru filele unui roman, pentru arealul unei piese de teatru sau pentru o reclam aductoare de un profit garantat. ns n cultur i art adncimile fr fund ale omului sunt populate numai de montri subliminali, pe cnd, n filozofie i tiin, sufletul este o enigm preferabil la nivelul inteleciei, dar nu i la cel al racordrii personale la viaa lui Dumnezeu. Pentru c nu d doi bani pe necesitile duhovniceti ale sufletului i ale omului n totalitatea sa, fiindc viaa interioar este dispreuit n postmodernitate, postmodernul supraliciteaz educaia i pregtirea profesional, ca repere biografice de sine stttoare i prefer, n schimbul acestora, retardarea sau napoierea duhovniceasc i emoional, miznd pe acumularea de date disparate, mpotriva creterii sale n nelepciune, a dobndirii echilibrului interior i a adncirii n sfinenie. Se prefer, ntr-un cuvnt, discursul identitar bazat pe o antropologie minimal, de sorginte spontanee, se elogiaz, ntr-un mod exasperant, un om care vine de nicieri i se conduce haotic i extremist n via, ns, de cele mai multe ori, nu se gsete ceva interesant, n mod paradoxal, ntr-o antropologie maximal, care vede n om o creaie fcut de Dumnezeu, din iubire i pentru a se mplini n iubire, ntr-o via responsabil i plin de transfigurare, ntr-o via sfnt. Conceptul de via ca o jungl stpnete frivolitatea i incoerena de adncime a postmodernului autonom, l face s fie, n mod fals, un om dinamic i bine dispus, cu carism i proiecte de via, care nu au ns, nici pecetea harului i nici dimensiunea mplinirii venice. 252 ntr-un mod schizofrenic, postmodernul fr rdcini triete o via activ, care l golete de entuziasm i l ndeprteaz, de cele mai multe ori, de locurile natale i de propria sa familie sau o via a experimentului, de cele mai multe ori extremist, n care violena i lubricitatea l trimit, mereu, spre zone underground, oculte. Avnd n substana ei nihilismul, ca metod de intelecie i deconstrucia, ca miz primordial, pe care se fundamenteaz mereu noua concepie despre om, lume i existen, postmodernitatea refuz s primeasc lecii de la istorie, consider c poate s se descurce de una singur i prefer s fie indiferent sau fals traumatizat, panicard traumatizat de viitor ntr-att, nct s fantazeze despre el ntr-un mod depersonalizant. Dac postmodernitatea i-ar putea traduce pn la capt concepia despre om i existen, din mitologia sa gnoseologic n fapt, n realitate, viitorul nu ar avea nici mcar dumnezei alternativi, omul s-ar transforma ntr-un robot performant al unei epoci post-umane, care nu ar mai avea nicio amprent cretin i nicio contiin identitar. Milenarismul futurologic al postmodernitii, mitul fericirii perene pe faa unui pmnt netransfigurat de har, dar plin de o via arhitehnologizat i ultraperformant se bate ns cap n cap, cu un viitor imaginat ca desctuare de energii, ca un teritoriu maladiv al anarhismului i ca o negare a oricrei gnoseologii sau praxeologii personale. Viitorul negru, horror, al postumanitii de dup postmodernitate este viziunea final a acestei lumi, o eshatologie secular, care nu are nimic de-a face cu perpetuarea vieii i nici cu nvenicirea ei. ns ntorcndu-ne n prezentul, unde ne dezicem de comunism i optm, mai mult sau mai puin energic, pentru o er capitalist n Romnia, suntem pui n faa faptului s analizm lucid cele dou etosuri de via social din perspectiv ortodox. Astfel etosul comunist de via, care tinde s scufunde omul n masa anonim a naturii i s vorbeasc de egalitate 886 , de o egalitate care depreciaz alegerea personal i demnitatea uman, este un etos de care vrem s ne dezlipim, dei ne-a intrat adnc sub piele, i trim fervoarea patetic a unui viitor capitalist, pe care nu l
886 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos Biseric Societate, op. cit, p. 90. 253 recenzm critic i care tinde s ridice individul deasupra naturii i s vorbeasc de libertate 887 , neleas ntr-un mod discreionar i egocentric. ns, spune printele profesor Dumitru Popescu, ambele ideologii, i cea de care vrem s ne separm i cea pe care vrem s ne-o impropriem sunt ideologii impersonale 888 , care nu unific interior pe om, pentru c aaz att libertatea, ct i egalitatea, deasupra omului i societii, ca s domine i s orienteze societatea ctre lumea pmnteasc, ntr-o total indiferen fa de cea cereasc 889 . Perspectiva ortodox asupra lumii i a omului transpare din Sfnta Scriptur i din Sfnta i nentrerupta Tradiie harismatic a Bisericii i ne face s constatm, c nu sunt importante pentru noi nici egalitatea i nici libertatea, ci comuniunea sau relaiile personale dintre oameni 890 . Impersonalismul ideologiilor politice nu se poate integra n dimensiunea comunional a Bisericii, unde cunoaterea experimental a vieii lui Dumnezeu, mprtirea de slava lui Dumnezeu ne face s fim proprii unor relaii de comuniune real ntre noi. Relaia autentic cu Dumnezeu este fundamentul percepiei reale a condiiei umane, a existenei n ansamblul ei i este modul prin care obinem o desluire interioar asupra viitorului binecuvntat al umanitii, a viitorului din perspectiva Creatorului ei. Falsa dilem dintre preeminena egalitii sau a libertii se vede n aceea, c n msura n care dizolvm realitatea comuniunii inter-umane, debarasndu-ne de comuniunea eclesial i de relaiile interioare i directe ale Bisericii cu Sfnta Treime, att libertatea, ct i egalitatea[nu ne pot apropia] atta vreme, ct vor fi gndite n ele nsele. [Pentru c] adevrata libertate nu poate fi dobndit prin dezvoltarea nelimitat a propriilor puteri i averi, fiindc fiina uman nu este fcut pentru autonomie individualist i pentru cursa frenetic dup bunuri
887 Ibidem. 888 Ibidem. 889 Ibidem. 890 Ibidem. 254 materiale, care duce la vid sufletesc i grave inegaliti sociale, ci pentru comuniune i iubire. i nici simpla cutare a egalitii nu poate crea dreptatea social, fiindc aceasta nu se nfptuiete prin teroare i privare de libertate, ci doar n comuniunea reciproc, n care fiecare d celuilalt ascultare i iubire, pentru a deveni astfel om de omenie 891 . n faa ideologiei postmoderne, Biserica Ortodox nu se afl nicidecum n pan de idei i nici nu simte c i se face o concuren serioas proiectului ei ontologic dintotdeauna, acela al ndumnezeirii omului. Vederea lui Dumnezeu, fiind fundamentul ndumnezeirii omului, ne d s nelegem faptul, c teologia slavei pe care am analizat-o n aceast carte este soluia personal a cretinului ortodox, prin care nu triete n viaa sa pericolul secularizrii i nici pe cel al relativizrii vieii duhovniceti. Cretinul ortodox, care face din viaa sa un proiect ontologic al continuei desptimiri, care se curete i triete revelarea personal a slavei Treimii n viaa sa i se adncete n viaa de sfinenie a Bisericii lui Dumnezeu, triete comuniunea cu Treimea, cu cei de o fiin cu sine i cu ntregul cosmos n Biseric ntr-un mod personal i entuziast, ca un fiu al nvierii i al veniciei, care triete pe pmnt i n cer n acelai timp i nu ca un om scufundat n mlatina istoriei, care este condus de moda timpului i este extenuat de proiecte de via, care te scindeaz interior i nu te unific. Viaa mistic sau teologia slavei, adncul mntuitor al vieii bisericeti ortodoxe este la ndemna oricrui cretin ortodox n Biseric, pentru c fiecare dintre noi putem s nelegem i s iubim pe Dumnezeul treimic n mod personal, la nivelul nostru duhovnicesc, prin experierea direct a slavei Treimii, att prin rugciunea personal, prin primirea Sfintelor Taine, ct i prin ntreaga noastr via de comuniune i de fapte iubitoare ale credinei. Triadologia ortodox nu poate s fie neleas n mod acurat fr harul necreat de care ne mprtim n diferite moduri n Biseric i nici nu putem nelege personal unitatea interioar a persoanelor Treimii i nici relaia de
891 Idem, p. 91. 255 comuniune cu Treimea, fr revelarea personal a slavei Sale, primit ca un dar al iubirii Sale fa de noi. Nici hristologia i nici pnevmatologia Bisericii nu au o realitate interioar pentru noi, atta timp ct noi nu trim mpreun cu Hristos i cu Duhul n fiina noastr, ct nu vedem iconomia lui Hristos i a Duhului ca o realitate pe care o trim efectiv i nici Sfintele Taine ale Bisericii, Sfnta Liturghie, rugciunea, faptele de milostenie, slujbele Bisericii, crile Scripturii i ale Prinilor nu pot fi sesizate interior, fr ca slava Treimii s ne inunde pe deplin. Soteriologia personal este o filosofie interesant, pe care ne-o putem acumula din punct de vedere noional foarte uor, dar ea nu are nicio legtur cu noi, nicio legtur interioar cu viaa noastr atta timp, ct nu nelegem din noi nine c, fr harul lui Dumnezeu, credina i faptele noastre nu au sens transformator, transfigurator i dac nu simim, c prefacerea noastr de zi cu zi este o realitate cutremurtor de frumoas i de perplexant, care ne face s ludm nencetat pe Dumnezeu, pentru mila Sa cu noi. Dinamismul angheologiei, al sanctologiei, al mariologiei i al cultului ortodox ne devine dinamism personal n cadrul teologiei slavei, n msura n care viaa noastr este o comuniune cu Sfinii, trit plenar i, n acelai timp, este o asumare a ntregii existene n rugciune, pentru care ajungem s vrsm lacrimi pentru orice dram uman i chiar pentru nefericirea adjudecat a demonilor, dar s ne i bucurm, pentru orice pocin, minune i frumusee a lui Dumnezeu. Eshatologia ortodox, ca intrare a creaiei n venicie, prin pnevmatizarea ei deplin, i regsete nceputul n teologia slavei, unde vederea luminii dumnezeieti, nc din aceast via, nseamn trirea actualizat a eshatologiei, a vieii venice. ndumnezeirea omului, ca drum ontologic, ascetic i eclesial, ca i vederea lui Dumnezeu, o parte integrant a acestui proces interior divino-uman, capt importan capital pentru viaa noastr, dac le privim din viitor spre prezent sau, mai bine-zis, din venicie spre viaa noastr prezent. Proiectul existenial al Bisericii, fiind unul de naintare venic n bine, n comuniunea cu Dumnezeu i cu ntreaga existen, fiind proiectul de mplinire absolut a 256 omului, nu poate fi devansat de vreun alt proiect de via i nici nu poate fi subsumat altuia.
De aceea, n concluzie, consecinele asumrii personale ale teologiei slavei sunt mplinirea uman interioar, manifestat ca unitate interioar a sufletului i a trupului, ca ndumnezeire integral a omului i trirea unei stri de entuziasm dumnezeiesc continuu, care nu se termin odat cu moartea, ci intr, odat cu ea, ntr-un proces de accelerare venic a desvririi personale. Teologia slavei este cunoaterea experimental a dogmelor Bisericii, a cultului, a ntregului traiect al Bisericii, al omului i al cosmosului n integralitatea sa. Fr trirea personal a vederii i a slavei lui Dumnezeu, tot ceea ce noi numim via bisericeasc are un caracter static, distant, impersonal.
257 Concluzii finale
Teza noastr doctoral, purtnd titlul: Vederea lui Dumnezeu n teologia Sfntului Simeon Noul Teolog a dezbtut, n trei capitole distincte, din punct de vedere dogmatic i, n mod sintetic, problematica vederii lui Dumnezeu n teologia ortodox i, cu precdere, n teologia Sfntului Simeon Noul Teolog.
n primul capitol, intitulat Premisele biblice i patristice ale ndumnezeirii omului i ale vederii lui Dumnezeu n teologia ortodox [p. 6-25] am prezentat rolul Logosului dumnezeiesc, ca Pantocrator al ntregii creaii. Pentru c Logosul Tatlui este Creatorul lumii i pentru c El este prezent n lume dintru nceput i susine i cuprinde toate prin energiile Sale necreate, de aceea creaia are fundament raional i spiritual. Putem vorbi despre o relaie real cu Dumnezeu i despre vederea slavei Sale, numai pornind de la cele trei premise biblice i patristice fundamentale n experiena i teologia ortodox: 1. Logosul dumnezeiesc [p. 6-13] ; 2. fundamentul raional i spiritual al lumii [p. 14-19] i 3. energiile necreate [p. 20-25]. Aceste trei premise au fost dezbtute n mod distinct n lucrarea noastr, dar au fost vzute, n mod continuu, ca interdependente i ca punct de plecare fundamental spre dezbaterea experienei i a teologiei Sfntului Simeon Noul Teolog. Fiindc, numai atunci cnd vedem ntreaga creaie, ca lucrare a Logosului dumnezeiesc, pe deplin raional i umplut de izvorul de via al energiilor necreate ale Prea Sfintei Treimi, putem s nelegem, c scopul vieii noastre este ndumnezeirea prin har iar vederea lui Dumnezeu este experierea direct i real a luminii Sale celei venice.
Al doilea capitol al tezei cel care a fcut obiectul, ca atare, al cercetrii noastre doctorale poart titlul: Vederea lui Dumnezeu la Sfntul Simeon Noul Teolog i implicaiile ei n mntuirea personal [p. 26-236] i este format, n afara subcapitolului introductiv, referitor la terminologia extatic simeonian [p. 26-43], pe palierele fundamentale ale unui Dogmatici ortodoxe: 1. Triadologie [p. 44-60]; 2. 258 Hristologie [p. 61-74]; 3. Pnevmatologie [p. 75-111]; 4. Soteriologie [p. 112-159]; 5. Sacramentologie [p. 160-215]; 6. Eclesiologie [p. 216-225] i 7. Eshatologie [p. 226-236]. Pentru c Sfntul Simeon nu este un autor sistematic n toate problemele teologice discutate aici, efortul nostru personal a constat n sistematizarea i sintetizarea problematicii teologice discutate. Am sistematizat i comprimat foarte mult material teologic, pentru a reda, ct am putut noi de clar, experiena i teologia sa mistic. n cercetarea noastr fcut la nivelul terminologiei extatice am concluzionat faptul, c Sfntul Simeon folosete exprimri scriptuale i patristice, pentru a-i descrie extazele, dar i unele personale, miznd pe imagini percutante. n triadologie, Sfntul Simeon vorbete despre relaiile de iubire i de comuniune dintre persoanele Sfintei Treimi, apr incognoscibilitatea fiinei Prea Sfintei Treimi, dar nva, c ne putem mprti, n vederea extatic, de slava Sa, pe msura noastr personal. Triadologia nu e produsul cugetrii omeneti, ci Fiul ne-a descoperit, n cadrul iconomiei mntuirii, c Dumnezeu e Treime de persoane: Tat, Fiu i Sfnt Duh. Fiul Se nate din Tatl i Duhul Sfnt purcede de la Tatl, fr s existe vreo anterioritate ntre persoanele Treimii sau raporturi de subordonare a persoanelor divine ntre Ele. Cel care l vede pe Hristos n extaz vede, deopotriv cu El, i pe Duhul Sfnt i Ambii l duc la Tatl, extazul nefiind altceva, dect ridicarea i includerea noastr n cadrul comuniunii venice a Prea Sfintei Treimi. n hristologie, Sfntul Simeon subliniaz centralitatea prezenei lui Hristos n experiena mistic, ct i legtura interioar dintre Hristos i Duhul Sfnt n experiena duhovniceasc. Pentru ca s l cunoatem pe Hristos, ne spune Simeon, trebuie s trim naterea, moartea, nvierea i nlarea Sa la cer, n mod real, prin vederea slavei Sale, lucru care ne scap de o perspectiv pietist i de imitarea exterioar a vieii Sale. Hristos ni Se face cunoscut pe msura creterii noastre duhovniceti i, prin vederea slavei Sale, El ni Se destinuie i ne nva cele despre Sine. Realismul hristologic al teologiei simeoniene const n aceea, c noi vedem, n mod real, n vederea dumnezeiasc, pe Hristos, pe Pantocratorul ntregii creaii i 259 nu n mod idealist, ca un deziderat, care nu se mplinete niciodat. Relaia noastr real cu Hristos nu l face s fie captiv subiectivitii noastre, ci, dimpotriv, El ne scap de singurtate i de neiubire, pentru c ne introduce i pe noi, prin Duhul Sfnt, n taina preadumnezeiasc a vieii Sale. n pnevmatologie, Simeon pune la temelia vieii ortodoxe simirea contient a harului dumnezeiesc i consider vederea lui Dumnezeu, drept o vedere prin Duhul Sfnt a slavei Prea Sfintei Treimi. Din descrierile extatice ale Sfntului Simeon i ale ucenicului acestuia se observ, c extazul este, la Simeon, o coborre a luminii divine n fiina noastr, pentru ca s ne ridice la Dumnezeu i s ne deschid relaiei continue cu Dumnezeul treimic. Fr aceast iniiativ din partea lui Dumnezeu, care este extazul dumnezeiesc, noi nu avem cunoaterea exact a ceea ce se poate experia din slava lui Dumnezeu. Prin Duhul Sfnt ajungem s vedem ceva din slava slavei lui Dumnezeu, cum spune Simeon, pe msura noastr personal i extazul e vzut ca nceput contient/contientizat al procesului ndumnezeirii personale. n soteriologie, Printele nostru ordoneaz discuia despre mntuirea personal sub forma celor trei trepte clasice ale mntuirii i sfinirii noastre: desptimirea, neptimirea i ndumnezeirea. Punctul de plecare pe calea ndumnezeirii personale e primul extaz pe care l avem. Desptimirea sau curirea de patimi nseamn, n acelai timp, mplinirea tuturor poruncilor dumnezeieti i dobndirea virtuilor. Sfntul Simeon vorbete despre o neptimire a sufletului i de alta a trupului, neptimirea sufletului fiind asigurat de vederea slavei Treimii. ndumnezeirea noastr e, pentru Simeon, starea n care vedem slava lui Dumnezeu n mod continuu, locuind nu numai n sufletul nostru, ci i n ntregul trup, prin Duhul Sfnt, fiecare mdular al nostru devenind mdularul sfinit al lui Hristos. De aceea el vorbete, n mod maximal, despre mntuire, punnd semnul egal ntre mntuire i sfinenie. n sacramentologie, Sfntul Simeon se raporteaz la Sfintele Taine ale Bisericii ca la canalele sacramentale, instituite de Hristos, prin care curge n noi viaa Treimii. 260 Botezul e vzut de Simeon, ca poarta sacramental, prin care intrm n Biseric i care st la baza vederii dumnezeieti ulterioare. Sfnta Euharistie este mprtirea fiinial de umanitatea i de dumnezeirea lui Hristos, Simeon artnd, n mod extins, c aceast unire cu Hristos euharistic trebuie trit n mod plenar de ctre noi i are urmri covritoare n procesul divino-uman al ndumnezeirii personale. Spovedania restaureaz legtura noastr cu Hristos, rupt de pcat i ea trebuie s ne dea simirea iertrii pcatelor noastre. Hirotonia i Cununia sunt vzute ca uniri sacramentale cu Hristos Dumnezeu, Biserica i familia fiind mediile n care Dumnezeu lucreaz n mod tainic. n eclesiologie, Sfntul Simeon prezint Biserica din perspectiva vieii celor Sfini, care formeaz trupul mistic al lui Hristos. El abordeaz problematica eclesiologic din perspectiv eshatologic, vznd Biserica n plin formare, pn cnd se va mplini numrul Sfinilor pretiui de Dumnezeu i Dumnezeu o va dezvlui, tuturor, n venicie. Sfinii se formeaz aici, n cadrul Bisericii i ei vor moteni mpria lui Dumnezeu, care va fi Biserica tuturor Sfinilor Si. Din perspectiv simeonian, dac fiecare credincios al Bisericii ar fi racordat la viaa Treimii, n mod real, i ar dori s se ndumnezeiasc, nu ar exista pericolul secularizrii i nici cel al relativizrii vieii duhovniceti. n eshatologie, Sfntul Simeon prezint, ca petrecndu-se n mod concomitent, venirea Domnului i transfigurarea ntregii creaii, prin slava ce iradiaz din trupul Su, iar, dup Judecata final, corul Sfinilor va forma un singur cor cu cel al Puterilor cereti, ludnd i vznd venic slava Treimii. Vederea lui Dumnezeu e prezentat n acest cadru, ca o experiere a venirii lui Hristos la noi i ca o pregtire pentru modul existenial pe care l vom avea, de fiine transfigurate, n mpria Sa. Viaa venic va reliefa, n mod pregnant, importana pe care o are vederea lui Dumnezeu n viaa celor credincioi, pentru c viaa venic fericit nseamn continua vedere a slavei negrite a Prea Sfintei Treimi.
Sintetiznd problematica teologiei simeoniene, a celui de-al treilea Teolog prin excelen al Bisericii, alturi de 261 Sfntul Ioan Evanghelistul i Sfntul Grigorie de Nazianz, putem spune c e deplin scriptural i patristic, el accentund prezena lui Dumnezeu n creaie, prin energiile Sale necreate i traiectoria divino-uman a ndumnezeirii omului i a transfigurrii ntregii creaii, care are fundament raional i spiritual. Teologia Sfntul Simeon e construit n mod fundamental pe centralitatea persoanei lui Hristos n viaa duhovniceasc, vzut n cadrul legturii interioare dintre Hristos i Duhul Sfnt i are n prim-plan discuia aprofundat despre vederea lui Dumnezeu, pe baza experienei personale. Considernd teologia, ca fundament al spiritualitii ortodoxe i spiritualitatea, ca experien a teologiei, Sfntul Simeon a vorbit despre vederea lui Dumnezeu, ca relaie i comuniune contient cu Dumnezeul treimic. ns experienele sale mistice, Simeon le-a exprimat n termeni paradoxali, vederea luminii Treimii fiind mrturisit, n mod concomitent, drept o coborre a luminii dumnezeieti necreate la noi, pentru a ne ridic la comuniunea venic cu Prea Sfnta Treime. Reiternd de multe ori realitatea vederii dumnezeieti n crile sale, Sfntul Simeon a precizat, n mod continuu, c extazul nu este o nchidere a omului n propria sa subiectivitate i nicio evadare din sine ntr-o realitate impersonal, ci o intrare a noastr, prin lumina necreat, n comuniunea cu Dumnezeul treimic. Punnd accent pe deschiderea voluntar a celui credincios spre Dumnezeu, prin curirea noastr de patimi i printr-o via eclesial fervent, trit n ritmul Sfintei Liturghii i a ascultrii fa de un Printe duhovnicesc, Sfntul Simeon a fost pentru veacul su un apologet autentic mpotriva tendinelor devastatoare ale secularizrii n viaa Bisericii i a societii. Accentund importana experienei duhovniceti eclesiale n viaa noastr, Sfntul Simeon a aprat relaia de iubire i de adnc comuniune a celor credincioi cu Dumnezeul treimic, dar i adevrata raportare a noastr, plin de iubire i de frietate, ca membre reale ale aceluiai trup mistic al lui Hristos. ns toat apologia sa pentru curirea de patimi i pentru vederea lui Dumnezeu a avut orientare eshatologic, pentru c nu numai omul, ci ntreaga creaie va fi 262 transfigurat, prin slava ce va iradia din persoana lui Hristos, atunci cnd El va veni s judece lumea cu dreptate. Simeon nu vede o separare ntre istorie i venicie, niciun antagonism ntre trupul i sufletul omului, nu consider materia ca fiind opac harului, ci transparent lui i destinat transfigurrii, teologia sa fiind una maximal i plin de optimism i dinamism eshatologic. De aceea noi credem c importana teologiei simeoniene pentru lumea contemporan este considerabil de mare, pentru c pune la temelia vieii ortodoxe experiena duhovniceasc i comuniunea real cu Dumnezeul treimic prin harul Su, care ne scap de secularizare i de relativismul moral, de dualismul ntre sensibil i inteligibil, de nchiderea n subiectivitatea noastr i de panteism. Pentru c nu putem s ieim din cercul nchis al patimilor proprii i nici nu ne putem regsi adevrata raionalitate, dect prin persoana lui Hristos, Logosul Creator i Mntuitor al ntregii creaii. Al treilea capitol al lucrrii, care poart numele: Receptarea teologiei slavei n spaiul ortodox i importana asumrii ei n lumea postmodern [p. 237-257] are trei subcapitole. Primele dou prezint [1] teologia vederii lui Dumnezeu la printele profesor Dumitru Stniloae [p. 237- 243] i respectiv [2] receptarea teologiei mistice de ctre profesorul i teologul rus Vladimir Lossky [p. 244-249]. Al treilea subcapitol discut, pe baza sintezei teologice a printelui profesor Dumitru Popescu, derapajele postmodernitii i ideologiile, care subevalueaz pe om i decreteaz absena lui Dumnezeu din creaie [p. 250-257]. Printele profesor Dumitru Stniloae a reactualizat ca nimeni altul n spaiul ortodox o teologie a slavei sau a vederii extatice pe filier biblic i patristic, cu specificul i n terminologia extatic tradiional. Acesta a considerat pe Sfntul Simeon Noul Teolog drept al treilea Teolog al Bisericii i cel care a salvat viaa ortodox, pentru secolul su, de la secularizare i relativism teologic. Teologia sa extatic e deplin personalist i comunional, pentru c toate eforturile noastre de desptimire i de umplere de slava lui Dumnezeu au drept scop naintarea venic n relaia de iubire i de cunoatere a slavei Prea Sfintei Treimi. 263 Sfinia sa a vorbit, cu precdere, despre centralitatea lui Hristos n viaa noastr duhovniceasc i despre relaia interioar dintre Hristos i Duhul n cadrul iconomiei mntuirii i a vieii duhovniceti. Vederea slavei lui Hristos, nc de acum, nseamn umplerea noastr de lumina, care se revars din persoana lui Hristos i care va transfigura ntreaga creaie la venirea Sa ntru slav. Profesorul i teologul Vladimir Lossky a ncercat, de asemenea, o reactualizare a teologiei mistice n viaa Bisericii, n timpul exilului su n Occident. Acesta a vorbit, n mod tranant, despre faptul, c teologia nu poate fi dect mistic i personal, c ea nseamn experien direct i c vederea extatic e o ntlnire cu Dumnezeul cel Viu, Care ni S-a revelat nou i pe Care l propovduiete Biserica Ortodox. Acesta a subliniat n mod constant, c Dumnezeu Se coboar la noi, prin energiile Sale necreate, pentru ca s ne ndumnezeiasc i s ne ridice la Sine. ns exist i unele derapaje de la nelegerea experienei extatice n teologia sa, pentru c a vzut extazul ca o unire cu Dumnezeu, care nu produce i cunoatere n acelai timp i nu a evideniat, n mod pregnant, legtura interioar dintre Hristos i Duhul Sfnt. Printele profesor Dumitru Popescu vede esena secularizrii n dorina de autonomie discreionar a societii actuale fa de resursele naturale i de mediul ambiant, bazat pe dualismul antic dintre spirit i materie. Pentru c transcendena lui Dumnezeu a fost propovduit, n teologia eterodox occidental, ca o absen a Sa din creaie, materia ca un mediu, care se opune harului i harul ca antagonic sau atentator la liberul arbitru, de aceea, conchide Sfinia sa, asistm la o depersonalizare accentuat a omului n postmodernitate i la singularizarea sa trufa. Pe baza acestor considerente ale printelui profesor Dumitru Popescu, dar, mai nti de toate, pe baza datelor diseminate din teologia simeonian, noi am conchis, c nu se poate produce o salvare a omului din ghearele secularizrii i ale nihilismului, dect prin integrarea sa n proiectul divino-uman al ndumnezeirii. Cci ndumnezeirea omului e proiectul de desvrire personal, pe care Biserica Ortodox l-a propovduit 264 dintotdeauna i pe care Sfntul Simeon l-a explicat n termeni paradoxali, ntr-un mod exemplar. Fiindc nu putem vorbi de simirea i de vederea lui Dumnezeu, ca mijloace reale ale ndumnezeirii omului n Hristos, n integralitatea sa, deopotriv nedesprit de cosmos i dincolo de cosmos, dac nu le vedem n termeni paradoxali, aa cum le-a descris, nespus de bine, Sfntul Simeon Noul Teolog.
265 Summary of Our Doctoral Dissertation The Sight of God in the Theology of St. Symeon the New Theologian
Our doctoral dissertation, carrying the title: The Sight of God in the Theology of St. Symeon the New Theologian, debates, in three distincts chapters, from dogmatic viewpoint and, in synthetic mode, the problem of the sight of God in orthodox theology and, with preference, in the theology of St. Symeon the New Theologian.
In first chapter, entitled The Biblical and Patristic Premises of the Deification of Man and of the Sight of God in the Orthodox Theology [p. 6-25] we presented the role of the divine Logos, as Pantocrator of the whole creation. Because the Logos of the Father is the Maker of the world and He is present at beginning in the world and supports and contains all things, through His uncreated energies, therefore the creation has a rational and spiritual foundation. We can talk about a real relation with God and about the sight of the light of God except starting from three biblical and patristic premises, that are fundamental in the spiritual experience and orthodox theology: 1. The divine Logos [p. 6-13]: 2. The rational and spiritual foundation of the world [p. 14-19] and 3. The uncreated energies [p. 20- 25]. All these three premises were debated in distinct mode in our work, but they were seen in contiguous mode as the interdependent and as the fundamental origination toward the debate of the experience and the theology of St. Symeon the New Theologian. Because, merely when we see whole creation as the work of the divine Logos, entirely rational and imbued with the spring of life of uncreated energies of Holy Trinity, we can apprehend, that the aim our life is the deification through energy and the sight of God is a direct and real experience of His eternal light.
266 The second chapter of our thesis the chapter that was the object as such of our doctoral research carries the title: The Sight of God at St. Symeon the New Theologian and Her Implications In the Personal Salvation [p. 26-236] and it is composited, outward the introductory subtopic about the ecstatic symeonian terminology [p. 26-43], on the basic levels of the orthodox Doctrine: 1. Triadology [p. 44- 60]; 2. Christology [p. 61-74]; 3. Pneumatology [p. 75-111]; 4. Soteriology [p. 112-159]; 5. Sacramentology [p. 160- 215]; 6. Ecclesiology [p. 216-225] and 7. Eshatology [p. 226-236]. Because Saint Symeon is a unsystematic author in many problems of his theology discussed here, therefore our personal efftort consiste in the systematization and the integration of theological problems that we discussed. We systematized and we compressed a largely theological material in order to render, as clearly as we could, his experience and mystical theology. In our research made to the level of the ecstatic terminology we concluded the fact, that Saint Symeon used the scriptural and patristic expressions for describe his ecstasies and also personal images, with impact on his audience. In Triadology, Saint Symeon speaks about the relations of love and communion between the persons of Holy Trinity, he defendes the unknowable character of the being of Holy Trinity, but he teaches, that we can impart, in the ecstatic sight, of His splendor at our personal measure. The Triadology is not the product of human cogitation, but the Son revelead to us, in the cadre of the oeconomy of salvation, that God is Trinity of persons: Father, Son and Holy Ghost. The Son is given birth from the Father and the Holy Ghost proceeds from the Father, without existing any anteriority between the persons of Trinity or rapports of subordination of the divine persons between Them. He who sees Christ in ectasy sees, at the same time, wiht He and on the Holy Ghost and Both of Them bring him to the Father, the ecstasy being not something else, than the lift and our inclusion in the frame of the eternal communion of Holy Trinity. In Christology, Saint Symeon accentuates the idea, that the presence of the Christ is a central point in the mystic 267 experience, but and the inner connection between the Son and the Holy Ghost in the spiritual experience. For to know on the Christ, says to us Symeon, we must live the birth, the death, the ressurection and His rising to sky in real mode, through the sight of His splendor, the thing which escapes us from a pietist view and of the exterior imitation of His life. Christ is evident for us, on the measure of our spiritual growth and through the sight of His splendor, He reveles us and teaches us aboute Him. The christological realism of the symeonian theology consists in that, we see in real mode, in the divinely sight, on Christ, on the Pantocrator of the whole creation and not into an idealistic mode, id est any from the area of the perpetual desideratum. Our real relation with Christ doesent make Him captive of our subjectivity but, contrary, He gets rid of us loneliness and nonaffection, because He enters and us, through the Holy Ghost, in intimately of His life. In Pneumatology, Symeon puts to the foundation of the ortodox life the conscious feeling of the divinely gift and he considers the sight of God as a sight, through the Holy Ghost, of the Trinity splendor. From his ecstatic descriptions and of his apprentice we notice, that the ecstasy is at Symeon a descend of the divine light in our being, because to ascend us to God and to open us to the contiguous relation with the trinitarian God. In absence of this initiative from the part of God, that is the supernal ecstasy, we can not have the exact cognition and experience of the uncreated light of God. Through the Holy Ghost, we see something from the glory of glory of God, as says Symeon, on our personal measure and the ecstasy is, for him, the conscious beginning of the personal process of deification. In Soteriology, our Father makes a depiction of the personal salvation, under the form of these three classic stairs of our salvation and sanctification: the purification, the unsufferance and the deification. The origination on the way of the personal deification is the first ecstasy. The Purification or the cleaning of intemperances means, in the same time, the fulfilment of all divine commandaments and acquirement of the holy virtues. 268 Saint Symeon talks about a unsufferance of the soul and another of the body, the unsufferance of the soul being insured through the sight of the Trinitys glory. Our deification is, for Symeon, the state in which, we see the glory of God in the continuum mode living, not merely in our soul, but also in whole the body, through the Holy Ghost each of our limbs becoming the holy limbs of Christ. From this cause, Symeon speaks, in maximal mode, about salvation and he puts the equal sign between salvation and holiness. In Sacramentology, Saint Symeon reportes to the Holy Sacraments of the Church as to the sacramental channels, established of the Christ, through which flows in us the life of the Trinity. The Baptism is seen by Symeon, as the sacramental gate wherewith we enter into the Church and which stays at the base of the subsequent supernal sight. Holy Eucharist is the real impartation of the humanity and of the divinity of Christ, Symeon showing in the extensive mode that, this amalgamate with Christ from the Eucharist, must be lived in plenary mode by us and that it has overwhelming consequences in the divine-human process of our personal deification. The Confession restores our connection with Christ, teared by the sin and it makes as feel the forgiveness of our sins. The Priesthood and the Matrimony are seen as the sacramental uninons with Christ, the Church and the family being averages in which God works in the secret mode. In Ecclesiology, Saint Symeon presents the Church from a perspective of the life of the Saints, who compose the mystical Body of Christ. He approaches the ecclesiological matter from an echatologic point of view, because he sees the Church as growing, untill the number of all Saints, antecedently known by God, will be fullfiled and God will reveal the Church to everyone in eternity. The Saint are shaped here, as part of the Church and they shall inherit the Kingdom of God, that will be the Church of all His Saints. From symeonian perspective, if each believer of the Church would be truly connected to the life of Saint Trinity and if he would wish to be deificated, then the danger of secularization would not exist, nor that of the relativization of spiritual life. 269 In Eshatology, Saint Symeon describes as simultaneous, both the coming of our Lord and the transfiguration of whole creation, through the glory, that is refulgent from His Body and that, after the final Judgment the chorus of all Sains will be united with the one of the celestial Powers, chanting and seeing forever the Trinitys glory. The sight of God is presented in this frame as an experience of the advent of Christ to us and as a preparation for the existential mode that we shall have, as transfigurated beings, in His Kingdom. The eternal life shall relieve in pregnant mode the importance, that has the sight of God in the believers life, because the eternal blessed life means the contiguous sight of the unspeakable glory of Most Holy Trinity.
Synthesizing the problems of the simeonian theology, of the third pre-eminetly Theologian of the Church, beside St. John The Gospeller and St. Gregory of Nazianz, we can say that it is, in integrality, scriptural and patristic, Symeon accentuating the presence of God in creation, through His uncreated energies and the divine-human trajectory of mans deification and of the transfiguration of the whole creation, that have a rational and spiritual foundation. The theology of St. Symeon is builded in a fundamental mode on the central presence of Christ in the spiritual life, that is seen in the frame of the internal connection between Christ and the Holy Ghost and it has as central object the discussion about the sight of God based on of the personal experience. Considering the theology as the foundation of the orthodox spirituality and the spiritualiy as the experience of the theology, St Symeon talked about the sight of God as conscious relation and communion with the Trinity. Only that Symeon expressed his mystic experiences in paradoxically terms, the sight of the Trinitys light being confessed, concomitantly, as a condescension of the divinely and uncrated light to us in order to ascend us into the eternal communion with the Most Holy Trinity. He many times reiterated the reality of the divinely sight in his books and he specified the fact, that the ecstasy is not a closure of the man in his subjectivity, nor an escape from himself ,into an impersonal reality, but an accesion of 270 us, through the uncreated light, to the communion with trinitarian God. Accentuating the voluntary opening of the believer towards God, through our purification of intemperances and through a fervent life in Church, lived in the rhythm of the Saint Liturgy and of obedience to a spiritual Father, St. Symeon was for his century an authentic apologist, against the murderous tendenciens of secularization in the life of Church and society. Accentuating the importance of the eclesial and spiritual experience in our life, Sf. Symeon protected the relation of love and of deep communion of the believers with the trinitarian God and concomitantly with that also the real relation between us, fill of love and fellowship, as real membres of the mystical Body of Christ. But his entirely apologetic work for the purification of intemperances and fot the sight of God has the escatological orientation, because, equally, man and whole creation shall be transfigurated through the glory, that shall irradiate from the person of Christ, when He shall return, to judge the world with justice. Symeon doesnt see a separation between history and eternity, not an antagonism between the body and the soul of man, he doesnt considers the matter, as being opaque for the grace, but transparent and destined to transfiguration, his theology being a maximalist theology and full of optimism and escatological dynamism. Therefore we believe, that the importance of the simeonian theology for the contemporary world is considerable, because he puts to the foundation of the orthodox life the spiritual experience and the real communion with the trinitarian God through His grace, that escapes us of the secularization and of the moral relativism, of the dualism between sensible and intelligible, of the incarceration in our subjectivity and of pantheism. Because we cannt stick up from the closed circle of own intemperances and we cannt rediscovere the real rationality, only through the person of Christ, the Creator and Saviour Logos of whole creation.
The third chapter of our work, that has the title: The Reception of the Glory Theology in the Orthodox Space ant 271 the Importance of Her Assumption in the Postmodern World [p. 237-257] has three subtopics. The first two presentes [1] the theology of the sight of God to father professor Dumitru Stniloae [p. 237-243] and respective [2] the reception of the mystical theology by the Russian professor and theologian Vladimir Lossky [p. 244- 249]. The third subtopic discusses, bassed on of the theological synthesis of to the father professor Dumitru Popescu, about the postmodern side-slips and about ideologies, that undervalues man and decrees the absence of God from creation [p. 250-257]. Father professor Dumitru Stniloae, reactualised like nobody else in the orthodox space a theology of glory and mystical sight on biblical and patristic channel, using the traditional ecstatic terminology. He considered Saint Symeon, as the third Theologian of the Church and as the one, who saved the ortodox life, for his century, from secularization and theological relativism. His ecstatic theology is entirely personalist and communional, because all our efforts to purificate and to imbue ourselfs with the glory of God have the aim to eternaly advence in the relation of love and the knowledge of the glory of Most Holy Trinity. His holiness spoked mostly about the central role of Christ in our spiritual life and about the inner relation between Christ and Holy Ghost in the frame of the oeconomy of salvation and spiritual life. The sight of Christs glory begining from this life means our fill of refluent light from Christs person and that shall transfigurate the whole creation to His coming intro glory. Professor and Theologian Vladimir Lossky also, tried a reactualization of mystical theology in the life of the Church during his exile in the West. He spokes in a trenchant mode about the fact, that the teology can only be mystical and personalist, that it means direct experience and that the ecstatic sight is a meeting with the Living God, Who revelead Himself to us and Who is preached in the Orthodox Church. He constantly accentuated, that God descended to us, through His uncreated energies in order to deificate us and to ascend us to Him. 272 But they are some errors about orthodox understanding of ecstatic experience in his theology, because he sees the ecstasy as a union with God, that doesnt produce, in the same time, knowledge and he doesnt emphasize, in accentuated mode, the inner relation between Christ and Holy Ghost. Father Professor Dumitru Popescu sees the essence of secularization in the desire of excessive autonomy of the actual society beside the natural resources and the environment, based on the ancient dualism among spirit and matter. Because the transcendence of God was preached in the western heterodox theology, as an absence of Him from creation, the matter as an element opposed to the grace and the grace, as being antagonistic or against the free choice of man, therefore, his holiness concludes, that we assist to mans accentuated depersonalization in postmodernity and to his proudly singularization. Based on these considerations of Father Professor Dumitru Popescu and, in first mode, on the knowledges diseminated in symeonian theology, we concluded, that salvation of man from the clutches of secularization and nihilism is not possible, without his integration in the divine- human project of deification, that was always preached in the Ortodox Church and was exemplary exposed by Saint Symeon the New Theologian.
273 Index de abrevieri
I. Surse
BW =BibleWorks. Bibliotec biblic computerizat, v. 0.7. FR = Filocalia romneasc, ed. Stniloae. Ic jr. 1 = Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr. i un studiu de Ierom. Alexander Golitzin, Ed. Deisis, Sibiu, 1998. Ic jr. 2 = Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999. Ic jr. 3 = Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, epistole i capitole, Scrieri III, introd. i trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001. Ic jr. 4 = Sfntul Simeon Noul Teolog, Viaa i opera, Scrieri IV, introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006. Imne, ediia Stniloae = Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, p. 329-705, n Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990. LXX = Septuaginta, ed. Rahlf , cf. BW. OC 12 = Un grand mistique byzantin. Vie de Symon le Nouveau Thologien (949-1022), par Nictas Stthatos, texte grec indit, introduction et notes critiques par le Irne Hausherr, et traduction franaise et collaboration avec le Gabriel Horn, en col. Orientalia Christiana, vol. XII, Ed. Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1928. PG = col. Patrologiae Cursus Completus, Seria Graeca, ed. Migne. PSB = col. Prini i Scriitori bisericeti, ed. IBMBOR, Bucureti. SC = col. Sources Chrtiennes, ed. Du Cerf, Paris. SC 51 = Symon le Nouveau Thologien, Chapitres Thologiques, Gnostiques et Pratiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 51, Paris, 1957. SC 113 = Symon le Nouveau Thologien, Catchses, introduction, texte critique et notes par B. Krivochine, traduction par J. Paramelle, SC 113, Paris, 1965. SC 122 = Symon le Nouveau Thologien, Traits thologiques et thiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 122, Paris, 1966. SC 129 = Symon le Nouveau Thologien, Traits thologiques et thiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 129, Paris, 1967. SC 156 = Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, nos 1-15, introduction, texte critique et notes par J. Koder, traduction par J. Paramelle, SC 156, Paris, 1969. SC 174 = Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, nos 16-40, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971. 274 SC 196 = Symon le Nouveau Thologien , Hymnes, nos 41-58, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973. SOAM = Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992. TLG = Thesaurus Language Greek, bibliotec computerizat, component a programului Musaios 2002 A. Conine inscripii i cri redactate n limba greac sau latin de ctre Sfini Prini, filosofi, oameni de tiin, literai etc. Citaiile patristice le-am redat cu iniialele lor stabilite de ctre noi iar referinele paginale conin capitolul, paragraful i pagina ediiei citate. Cnd am redat, n subsolul paginii, textul n original, citaiile patristice conin i citaiile din TLG. TMBR = Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, trad., studiu introd. i note de Pr. Vasile Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti, f. a. Viaa, ed. Iliescu = Sfntul Nichita Stithatul, Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog, trad. de Ilie Iliescu, Ed. Herald, Bucureti, 2003. Reproduce OC 12.
II. Citaii auxiliare
/ = ceea ce urmeaz dup semn reprezint variante textuale identice sau aproximative ale locului citat anterior. ( ), [ ], { } = au fost folosite selectiv, pentru a circumscrie redarea versetelor sau a prilor de text, ct i a citaiilor scripturale. # 001 = numrul volumului conform citaiei din TLG. 10** = n versetul 10, apare de dou ori expresia sau cuvntul cutat. cap. = capitol Cat. = Cateheze Capitole = Cele 225 de capitole practice, gnostice i teologice cf. = conform cu ediia cit. = citare textual
Citaiile Scripturii :
VT.) Fac. = Facerea; Ie. = Ieirea; Num. = Numerii; Deut. = Deuteronomul; I Regi = Cartea ntia a Regilor; Ps. = Psalmii; Is. = Isaia; Iez. = Iezechiel; Os. = Osea; Avac. = Avacum; Mal. = Maleahi; Bar. = Cartea lui Baruh; III Macab. = Cartea a treia a Macabeilor.
NT.) Mt. = Evanghelia dup Matei; Mc. = Evanghelia dup Marcu; Lc. = Evanghelia dup Luca; In.= Evanghelia dup Ioan; F. Ap.= Faptele Apostolilor; Rom. = Epistola ctre Romani; I Cor. = Epistola ntia ctre Corinteni; II Cor. = Epistola a doua ctre Corinteni; Gal. = Epistola ctre Galateni; Efes. = Epistola ctre Efeseni; Filip. = Epistola ctre Filipeni; Col. = Epistola ctre Coloseni; I Tes. = Epistola ntia ctre Tesaloniceni; I Tim. = Epistola ntia ctre Timotei; Evr. = Epistola ctre Evrei; Iac. = Epistola soborniceasc a lui Iacov; I Petr. = 275 ntia epistol soborniceasc a lui Petru; II Petr. = A doua epistol soborniceasc a lui Petru; I In. = ntia epistol soborniceasc a lui Ioan: Apoc. = Apocalipsa Sfntului Apostol Ioan.
col. = colecia citat Disc. teologice = Discursuri teologice Disc. etice = Discursuri etice etc.= exist mai multe versete sau texte cunoscute dar necitate ed.= ediia citat Ed.= editura care a tiprit cartea Epistole = Scrisorile Sfntului Simeon Noul Teolog f. a. = carte fr anul publicrii pe copert Ibidem = acelai loc citat Idem = aceeai surs citat Imne = Imnele iubirii dumnezeieti introd. = introducere lb. = limba din care a fost tradus cartea [gr. = limba greac; fr. = limba francez] n. n. = nota noastr op. = opera citat p. = pagin. r. = rndul citat trad. = traducere v. = versiunea computerizat a unui program Viaa = Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog scris de Sfntul Nichita Stithatul vol. = volumul din care se citeaz vs. = versus
4. Athanasius Theologus, S., Ka:a En||, n Contra gentes and de incarnatione, Edited by R. W. Thomson, Ed. Clarendon Press, Oxford, 1971. [TLG] 5. Idem, Cuvnt mpotriva elinilor, n col. PSB 15, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987. 6. Irenaeus, Against Heresies, St., in col. The Ante-Nicene Fathers. The Writings of the Fathers down to A.D. 325, Edited by Rev. Alexander Roberts and James Donaldson, Volume 1, Oregon, 1996. 7. Maximus Confessor Theologus, S., Quaestiones ad Thalassium, in. Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium, col. Corpus Christianorum, Series Graeca 7/22, vol. 2, Edited by C. Steel, Ed. Brepols, Turnhout, 1990. [TLG] 8. Idem, Despre diverse locuri grele din Dumnezeiasca Scriptur sau Rspunsuri ctre Talasie, 60, n col. FR, vol. 3, ed. a II-a, trad., introd. i note de Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1994. 9. Idem, Ambigua. Tlcuiri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, trad. din gr., introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n col. PSB, vol. 80, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983. 10. Nictas Stthatos, St., Un grand mistique byzantin. Vie de Symon le Nouveau Thologien (949-1022), texte grec indit, introduction et notes critiques par le Irne Hausherr, et traduction franaise et collaboration avec le Gabriel Horn, 277 en col. Orientalia Christiana, vol. XII, Ed. Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1928. [OC 12] 11. Idem, Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog, trad. de Ilie Iliescu, Ed. Herald, Bucureti, 2003. Reproduce OC 12. [Viaa, ed. Iliescu] 12. Symon le Nouveau Thologien, St., Chapitres Thologiques, Gnostiques et Pratiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 51, Paris, 1957. [SC 51] 13. Idem, Catchses, introduction, texte critique et notes par B. Krivochine, traduction par J. Paramelle, SC 113, Paris, 1965. [SC 113] 14. Idem, Traits thologiques et thiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 122, Paris, 1966. [SC 122] 15. Idem, Traits thologiques et thiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzs, SC 129, Paris, 1967. [SC 129] 16. Idem, Hymnes, nos 1-15, introduction, texte critique et notes par J. Koder, traduction par J. Paramelle, SC 156, Paris, 1969. [SC 156] 17. Idem, Hymnes, nos 16-40, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971. [SC 174] 18. Imne, Hymnes, nos 41-58, texte critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973. [SC 196] 19. Idem, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr. i un studiu de Ierom. Alexander Golitzin, Ed. Deisis, Sibiu, 1998. [Ic jr. 1] 20. Idem, Cateheze, Scrieri II, studiu introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999. [Ic jr. 2] 21. Idem, Imne, epistole i capitole, Scrieri III, introd. i trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001. [Ic jr. 3] 22. Idem, Viaa i opera, Scrieri IV, introd. i trad. de Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006. [Ic jr. 4] 23. Idem, Imnele iubirii dumnezeieti, p. 329-705, n Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990. [Imne, ediia Stniloae]
278
II. Surse auxiliare
1. Alfeyev, Hilarion, The Patristic Background of St. Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine Light, in Studia Patristica, vol. XXXII, Edited by Elizabeth A. Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 229- 238. 2. Idem, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, doctoral thesis, Ed. by Oxford University Press, Oxford and New York, 2000, XIV + 338 p. 3. Barto, Emil, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, tez de doctorat, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2002. 4. Benga, Pr. Lect. Dr. Daniel, ncercri de epistemologie teologic ortodox, n Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p. 89-108. 5. Buchiu, Pr. Conf. Dr. tefan, Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui Stniloae, Ed. Libra, Bucureti, 2002. 6. Citirig, Pr. Conf. Dr. Vasile, Temeiurile dogmatice ale vieii venice, n Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p. 56-77. 7. Coman, Pr. Prof. Dr. Constantin, Despre recursul studiilor sistematice la Sfnta Scriptur, n Studii Teologice, seria a III-a, II (2006), nr. 2, p. 181-193. 8. Costa de Beauregard, Pr. Marc-Antoine, Rugai-v nencetat!, trad. din lb. fr. de Rodica Buga i Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998. 9. Due, Pr. Lect. Drd. Clin-Ioan, ndumnezeirea dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Orizonturi teologice, I (2000), nr. 2, p. 108-129. 10. Idem, Taina Sfntului Botez la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Orizonturi Teologice I (2000), nr. 3, p. 164- 172. 11. Idem, Vederea luminii dumnezeieti dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Teologia IV (2000), nr. 4, p. 102- 121. 12. Idem, Taina Sfintei Spovedanii la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Orizonturi teologice II (2001), nr. 1, p. 104- 115. 13. Idem, Integrarea Sfntului Simeon Noul Teolog n spiritualitatea rsritean, n Orizonturi teologice, Oradea, 2001, p. 140-145. 279 14. Galeriu, Pr. Prof. Constantin, Cinstirea Sfintelor Moate, n Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 635- 651. 15. Golitzin, Ierom. Alexander, Simeon Noul Teolog: viaa, epoca, gndirea, n Ic jr. 1, p. 407-549. 16. Idem, The Body of Christ: Saint Symeon the New Theologian on spiritual life and Hierarchical Church, a conference exposed at Bose, september, 2002, cf. http: //www.marquette.edu/maqom/symeon. 17. Ic jr., Diac. Ioan I., Sfntul Simeon Noul Teolog i provocarea mistic n teologia bizantin i contemporan, n Ic jr. 1, p. 9-50. 18. Ielciu, Dorin, Sfntul Simeon Noul Teolog Mistic bizantin, n Credina Ortodox III (1998), nr. 1-2, p. 133- 154. 19. Joia, Pr. Drd. Alexandru, Lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh n Biseric, n Studii Teologice XXXII (1980), nr. 7-10, p. 638-648. 20. Lossky, Vladimir, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, trad., studiu introd. i note de Pr. Vasile Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti, f. a. [TMBR] 21. McGuckin, Pr. Prof. John A., Paradigmele biblice i teologice ale vederii Luminii dumnezeieti la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Ic jr. 4, p. 357-422. 22. Miguel, P., La conscience de la grce selon Simon le nouveau Thologien, en Irnikon XLII (1969), nr. 3, p. 314- 342. 23. Picioru, Pr. Drd. Dorin-Octavian, Preotul lumii postmoderne : un prestator de servicii sau un printe harismat?, n rev. Clopotul, nr. 1, 2006. 24. Pop, Pr. Lect. Dr. Vasile, Omul i Dumnezeu. Imnele Sfntului Simeon Noul Teolog n scrierile printelui Dumitru Stniloae, n Orizonturi teologice II (2001), nr. 1, p. 69-73. 25. Popescu, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Faptele bune dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Ortodoxia XIV (1962), nr. 4, p. 540-555. 26. Idem, Natura Bisericii din punct de vedere fiinial i comunitar, n Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10- 12, p. 652-664. 27. Idem, Ortodoxie i contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureti, 1996. 280 28. Idem, Hristos, Biseric, Societate, ed. Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998. 29. Ibidem, Omul fr rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001. 30. Idem, Centralitatea lui Hristos n teologia ortodox contemporan, n Ortodoxia LIII (2002), nr. 3-4, p. 11-20. 31. Idem, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005. 32. Idem, Ortodoxia i Europa, n Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-4, p. 3-6. 33. Idem, Biserica trebuie s-i asume cultura vremii, dar fr a face compromisuri, interviu realizat de Ciprian Bra, n ziarul Lumina, nr. 21 (2008), p. 8-9. 34. Popovici, [Sfntul] Arhim. Iustin, Omul i Dumnezeul- Om. Abisurile i culmile filozofiei, studiu introd. i trad. de Pr. Prof. Ioan Ic i Diac. Ioan I. Ic jr., prefa de Prof. Ioannis N. Karmiris, postfa de Panayotis Nellas, Ed. Deisis, Sibiu, 1997. 35. Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal suprem n gndirea teologic a printelui Dumitru Stniloae, tez de doctorat, trad. de Anca Dumitracu i Adrian Guiu, col. Plural Religie, Ed. Polirom, Iai, 2001. 36. Sima, Drd. Gheorghe, Lucrarea Sfntului Duh n Taina Pocinei la Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii Teologice XLII ( 1990), nr. 3, p. 46-61. 37. Stniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Legtura personal cu Hristos n lumina infinitii dumnezeieti, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 307-317. 38. Idem, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1992. [SOAM] 39. Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, cu patru tratate traduse, ed. a II-a, cu o prefa revzut de ctre autor, Ed. Scripta, Bucureti, 1993. 40. Idem, Iisus Hristos: lumina lumii i ndumnezeitorul omului, ed. ngrijit de Monica Dumitrescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993. 41. Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996. 42. Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. 2, ed. a II-a, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997. 281 43. Ware, Kallistos, One Body in Christ: Death and the Communion of Saints, in Sobornost (1981), nr. 3, p. 179- 191.
III. Colecii, Dicionare, Biblioteci computerizate i Baze de date web folosite
1. *** A Patristic Greek Lexicon, Edited By G. W. H. Lampe, Ed. Oxford University Press, Oxford, 1961. 2. *** BibleWorks, v. 0.7. [ BW] 3. *** Filocalia romneasc, ed. Stniloae. [FR] 4. Gingrich Lexicon, apud. BW. 0.7. 5. http://www.marquette.edu 6. *** Liddell-Scott Lexicon, apud. BW. 0.7. 7. *** Patrologiae Cursus Completus, Seria Graeca, ed. Migne. [PG] 8. *** Prini i Scriitori bisericeti, ed. IBMBOR, Bucureti. [PSB] 9. *** Sources Chrtiennes, ed. Du Cerf, Paris. [SC] 10.*** The Ante-Nicene Fathers, col. editat de A. Roberts i J. Donaldson. [ANF] 11.*** Thesaurus Language Greek 7 Workplace, v. Musaios 2002A. [TLG] 282 Cuprins
Introducere (3-5)
1. Premisele biblice i patristice ale ndumnezeirii omului i ale vederii lui Dumnezeu n teologia ortodox (6-25)
1. 1. Persoana Logosului dumnezeiesc i relaia Sa cu creaia i cu omul (6-13) 1. 2. Fundamentul raional i spiritual al lumii vzute i relaia sa interioar cu mntuirea omului i transfigurarea creaiei (14-19) 1. 3. Energiile dumnezeieti necreate i prezena lor n actele sinergice al ndumnezeirii i vederii lui Dumnezeu (20-25)
2. Vederea lui Dumnezeu la Sfntul Simeon Noul Teolog i implicaiile ei n mntuirea personal (26-236)
Terminologie extatic
2. 1. Terminologia extatic simeonian (26-43)
Triadologie
2. 2. Prea Sfnta Treime n experiena duhovniceasc personal (44-60)
2. 3. Vederea slavei lui Hristos i calea ndumnezeirii (61-74)
2. 3. 1. Naterea lui Hristos n experiena personal (62-66) 2. 3. 2. Moartea i nvierea lui Hristos n experiena personal (67-71) 2. 3. 3. nlarea lui Hristos n experiena personal (72-74) 283
Pnevmatologie
2. 4. Sfntul Duh i vederea slavei dumnezeieti (75- 111)
2. 4. 2. Mrturiile extatice personale i validarea lor (82-98) 2. 4. 2. 1. Primul extaz al Sfntului Simeon (84-88) 2. 4. 2. 2. Extazul din timpul noviciatului su (89-92) 2. 4. 2. 3. Confesiunea extatic i comentariul validator (93-98)
2. 4. 3. Extazele simeoniene din Viaa scris de Sfntul Nichita (99-111)
Soteriologie
2. 5. Calea ndumnezeirii i vederea lui Dumnezeu (112-159)
2. 5. 1. Rsrirea luminii n cei care se curesc de patimi (112-117) 2. 5. 2. Neptimirea i lumina dumnezeiasc (118- 126) 2. 5. 3. Lumina i mntuirea ca sfinenie (127-136) 2. 5. 4. Unirea cu Dumnezeu i imaginile comunionale (137-151) 2. 5. 5. Lumina dumnezeiasc i Printele duhovnicesc (152-159)
Sacramentologie
2. 6. Sfintele Taine ale Bisericii i simirea harului dumnezeiesc (160-215)
284 2. 6. 1. Sfntul Botez i vederea lui Dumnezeu (160- 171) 2. 6. 2. Sfnta mprtanie, simirea harului i extazul (172-189) 2. 6. 3. Sfnta Spovedanie i trirea interioar a harului (190-206) 2. 6. 4. Sfnta Cstorie i Sfnta Preoie ca paradigme sacramentale ale unirii cu Dumnezeu (207-215)
Eclesiologie
2. 7. Sfinii ca mdulare vii ale Bisericii (216-225)
Eshatologie
2. 8. Vederea luminii i eshatologia (226-236)
3. Receptarea teologiei slavei n spaiul ortodox i importana asumrii ei n lumea postmodern (237-257)
3. 1. Vederea lui Dumnezeu n teologia printelui profesor Dumitru Stniloae (237-243) 3. 2. Teologia mistic i receptarea ei de ctre profesorul ortodox Vladimir Lossky (244-249) 3. 3. Disoluia interioar a omului n postmodernitate i consecinele asumrii personale a teologiei slavei (250- 257)
Concluzii finale (258-265)
Summary of Our Doctoral Dissertation The Sight of God in the Theology of St. Symeon the New Theologian (266-273)
Index de abrevieri (274-276) Bibliografie general (277-282) 285
Teologie pentru azi
Cartea de fa este o ediie online gratuit i e proprietatea exclusiv a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru.
Ea nu poate fi tiprit i comercializat fr acordul su direct.