1

Tratatele de retorică:
În tratatele de retorică, Cicero a meditat asupra statutului oratoriei în cetate, asupra istoriei oratoriei
romane, asupra formării oratorului ideal.
Doctrina retorică a lui Cicero pledează pentru concilierea retoricii cu filosofia. Retorica fusese
compromisă de sofiști, dar reconcilierea ei cu filosofia era necesară. Cicero se întoarce la Platon și la Aristotel,
care fundamentaseră retorica pe baze filosofice1 și preconizează discursul în care substanța mesajului se
armonizează cu virtuțile expresiei. Cicero respinge discursul neelaborat, dar și elaborarea fără substanță. El
preferă înțelepciunea neelocventă în locul elocvenței goale. Gloria revine mereu numai oratorului instruit.
Cicero a scris numeroase tratate de retorică, inegale ca valoare și importanță: De inventiōne, Partitiōnes
oratoriae, De oratōre, Brutus, Orātor, De optĭmo genĕre oratōrum și Topĭca. Dincolo de aspectele „tehnice”
privind diviziunile, clasificările și definițiile retoricii, rolul ei propedeutic sau analiza unor așa-numite locuri
comune/ loci commūnes/ tópoi, Cicero face o incursiune diacronică în istoria oratoriei la Roma. Cicero
amintește de mulți oameni politici care, fiind intuitiv buni vorbitori, au reușit să influențeze cursul
evenimentelor. Însă primul orator în adevăratul înțeles al cuvântului identificat de Cicero este Marcus Cornelius
Cethēgus2. Pe acesta, Ennius îl numise „floarea poporului” și îi atribuise o mare putere de convingere prin arta
discursului: „Căci după cum podoaba omului este inteligența, tot astfel lumina inteligenței este elocvența”,
spune Cicero.
Următorul orator veritabil menționat de Cicero este Cato Major:
„XV. Așadar lui Cethegus i-a urmat în ordinea timpului Cato, care a fost consul nouă ani după acela. Pe
Cato noi îl socotim foarte vechi, deși a murit sub consulii Lucius Marcius și Manius Manilius, adică exact cu 86
de ani înaintea consulatului meu.
XVI. Mai vechi decât Cato nu găsesc pe nimeni ale cărui scrieri consider c-ar trebui să fie amintite, afară
numai dacă nu-l încântă pe cineva cuvântarea amintită mai înainte a lui Appius Caecus în legătură cu Pirus și
unele elogii funebre. […] Cuvântările lui Cato sunt aproape tot atât de numeroase ca și cele ale lui Lisias din
Atica; care, îmi pare, a scris foarte multe. […] Între cuvântările lor ca și între ei înșiși este, într-un fel, oarecare
asemănare; amândoi sunt subtili, eleganți, spirituali, conciși, dar grecul s-a bucurat, mai norocos, s-a bucurat de
tot felul de elogii. Are anumiți adepți care râvnesc nu la forme pline, ci la unele zvelte; le place să fie slabi, cu
condiția doar să fie sănătoși. Cu toate acestea, Lisias are adesea și mușchi, așa că nimeni nu-l întrece în vigoare.
Dar, luat în întregime, e prea sfrijit; și totuși are admiratorii lui, pe care-i încântă foarte mult tocmai această
uscăciune.
XVII. Pe Cato însă, care dintre oratorii noștri de astăzi îl mai citește? Sau cine măcar îl cunoaște? Și
totuși ce om, puternici zei! Las deoparte cetățeanul, sau senatorul, sau comandantul de oști; căci aci ne ocupăm
de orator; cine a fost mai impunător în elogii, mai necruțător în critică, mai pătrunzător în idei, mai simplu în
expunerea faptelor și argumentelor? Cele peste o sută cincizeci de cuvântări pe care le-am aflat și le-am citit
până acum sunt pline de idei și de expresii strălucite. Să se aleagă din ele cele care merită să fie notate și
lăudate; se vor găsi acolo toate calitățile unui desăvârșit orator.” (Brutus sau De claris oratoribus, XV-XVII;
pentru traducere v. Brutus sau Despre oratorii renumiți, în Cicero, Opere alese, vol. II, ediție îngrijită de G.
Guțu, trad. Mihai Popa, București, Editura Univers, 1973, pp. 265-267.)

1
La Platon, de exemplu, întâlnim două dialoguri importante despre retorică: Gorgias, cu subtitlul Despre retorică, și Phaidros, care,
în ciuda subtitlului Despre frumos – adăugat de editorii ulteriori –, este tot un dialog despre retorică. În Gorgias este atacată retorica
manipulatorie, falsă și găunoasă, însă în Phaidros Platon reabilitează retorica, pentru că, în realitate, există și o retorică bună,
fundamentată pe baze filosofice. Așadar, Platon ne vorbește, în concluzie, despre relațiile dintre retorică și filosofie, dintre oratorie și
adevăr.
2
A trăit cu aprox. între anii 248-196 a. Chr. și a fost consul în 204, în timpul celui de-al doilea război punic. A fost un aliat al lui
Publius Cornelius Scipio Africanus.
 2

În continuare, Cicero trece în revistă alți oratori care au trăit în aceeași perioadă cu Marcus Porcius Cato
sau ulterior și ajunge la Antonius și Crassus.
Marcus Antonius a trăit între anii 143-87 a. Chr. și este bunicul renumitului triumvir Marcus Antonius.
A fost de partea lui Sulla în timpul războiului civil dintre acesta din urmă și Marius. Opțiunea aceasta l-a costat
viața. În 87 a. Chr., Gaius Marius și Lucius Cornelius Cinna, stăpânitorii de atunci ai Romei, l-au executat
(Plutarh, Marius, 44). Antonius a scris și tratate de retorică, dar se evidenția mai ales prin abilitățile sale
oratorice: memorie, naturalețe, intuiție psihologică, charismă.
Lucius Licinius Crassus a trăit între 140 și 91 a. Chr. A fost considerat de Cicero cel mai mare orator de
la finele sec. II a. Chr. și a devenit unul din personajele dialogului ciceronian De oratore. Crassus, susține
Cicero, stăpânea toate resursele necesare artei vorbirii: îmbina ludicul cu tonalitățile grave, dădea dovadă de o
mare varietate a invenției, avea o exprimare bogată și nuanțată.
Făcând referire la contemporanii săi, atenția lui Cicero se abate mai ales asupra lui Hortensius (114-50 a.
Chr.). Quintus Hortensius Hortalus a fost un important om politic al sec. I a. Chr., dar și un renumit orator și
avocat al timpului său. A fost de partea optimaților și la început a fost adversarul lui Cicero în procese.
Reprezentant ilustru al asianismului, Hortensius se impusese ca mare orator printr-o elocvență fastuoasă,
antrenantă și plină de imagini, dar și prin gustul pentru compoziția clară și prin eleganța ținutei și a „acțiunii”
sale (atitudini, gesturi, debit verbal). După ce a pledat contra lui Cicero în procese, devine, începând cu anul 63
a. Chr., un prieten al arpinatului.
De asemenea, în tratatele de retorică, Cicero face și o analiză a principalelor curente oratorice care se
înfruntau în epocă – asianism și atticism -, punând în dezbatere problema formării oratorului și pe cea a
funcției sale sociale, realizate prin arta discursului. Prin calități înnăscute (natūra și ingenium), sporite cu zel și
pasiune (studium et ardor), în primul rând prin apelul la cultură (filosofie, literatură, istorie, drept etc.), oratorul
ideal (summus et perfectus orātor) trebuie să fie prototipul personalității umane în genere și al cetățeanului prin
definiție. Elocința – care nu se naște din retorică, aceasta fiind doar unul din instrumentele sale – este arta cea
mai dificilă și, ca atare, cea mai prețuită, iar oratorul este o personalitate complexă: „unui orator trebuie să-i
pretindem ascuțimea de minte a logicianului, cugetarea filosofului, exprimarea aproape ca a poetului, memoria
jurisconsultului, vocea tragedianului și, aș zice, gesturile unui actor celebru. De aceea nu se poate găsi nimic
mai rar pe lume ca un orator desăvârșit.” (De oratōre, 1, 28, 128)

II. Demersul filosofic ciceronian

Motto:
Philosophia medetur animis./
„Filosofia vindecă sufletul.”
(Cic., Tusc., 2, 11)

Una din preocupările exegeților operei ciceroniene a fost aceea de a stabili în ce măsură Cicero
întrunește și calitatea de filosof. În această privință, părerile sunt împărțite. O parte din exegeți 3 îl caracterizează
pe Cicero un „huomo completo, in qui azione et pensiero si fondavano”/ „un om complet, la care acțiunea și
gândirea se completează”. Spre deosebire de el, francezul Jérôme Carcopino, în Les secrets de la
correspondance de Cicéron4, e de părere că arpinatul a fost un „doctrinar de cabinet” care a ridicat un adevărat
zid între gândirea și acțiunea sa, între activitatea filosofică și celelalte aspecte ale vieții sale. Karl Büchner, în
Römische Literaturgeschichte5, apreciază că arpinatul a căutat și a aflat în filosofie ceea ce îi lipsea în viață,
respectiv un îndreptar moral și consideră că acesta a scris filosofie pentru a oferi și celorlalți un asemenea suport

3
Augusto Rostagni, Storia della letteratura latina, vol. I, Roma, 1954, p. 421.
4
Jérôme Carcopino, Les secrets de la correspondance de Cicéron, Paris, L’Artisan du Livre, 1947.
5
Karl Büchner, Römische Literaturgeschichte, Stuttgart, Alfred Kröner, 1959, p. 189.
 3

existențial. Antonio Bacci6 îl consideră pe Cicero un filosof autentic a cărui originalitate este evidentă în
tratatele de morală și de politică, mai puțin în cele de metafizică. Reputatul exeget ciceronian român N. I. Barbu
își face cunoscute opiniile, în această privință, în studiul redactat în limba franceză Cicéron, philosophe et
homme d’action7. El consideră că activitatea de filosof a lui Cicero nu s-a limitat doar la redactarea unor tratate
și că dimensiunea reală a acestei activități poate fi apreciată prin analiza atentă a gradului ei de intimizare cu
preocupările ei politice și retorice. El e de părere că filosoful Cicero a încercat să-l secondeze pe omul politic și
oratorul Cicero în eforturile sale constante de a legitima politica Romei, de a-i conferi un suport ideologic și de
a-l înarma pe cetățeanul roman cu principii morale care să-i stimuleze elanurile civice. O perspectivă mai amplă
asupra demersului filosofic ciceronian oferă francezul René Pichon în lucrarea Histoire de la littérature latine8.
El distinge trei etape ale activității filosofice a lui Cicero, în funcție de rolul pe care l-a avut filosofia în viața sa:
1. O primă etapă ar fi cea anterioară exilului din anul 58 a. Chr., când Cicero concepea filosofia doar ca
pe un auxiliar al retoricii și se folosea de ea, îndeosebi, pentru a-și impregna discursurile cu idei despre
conceptele de virtute, justiție, soartă, idei menite să amplifice eficiența demersului retoric.
2. O a doua etapă este cea dintre întoarcerea din exil (57 a. Chr.) și lupta de la Pharsalus (48 a. Chr.),
perioadă în care Cicero a scris tratatele de filosofie politică De republĭca (54-51) și De legĭbus (52-48). Cicero
simțea acut nevoia unui suport doctrinar al actelor civice într-o situație de îngrijorare acută față de tribulațiile
politice la care asista. Prin cele două tratate de filosofie politică, Cicero realizează fuziunea dintre doctrinele
filosofice grecești și mentalitatea romană.
3. A treia etapă, considerată definitorie, a fost cea de după lupta de la Pharsalus și până la moartea
arpinatului când, după propria-i mărturie, Cicero, aflat într-o profundă criză morală, se salvează prin filosofie și
încearcă, deși retras din viața civică, să fie de folos concetățenilor săi în măsura posibilităților acelui context
tensionat:
„Când toate erau în stăpânirea unui singur om și nicăieri nu mai era loc pentru sfatul și competența
altcuiva, iar republica nu mai însemna, într-adevăr, nimic, deoarece spiritul meu nu putea rămâne inactiv, ca
unul care mă îndeletnicisem din tinerețe cu aceste studii, am socotit că neplăcerile pot fi abandonate în chipul
cel mai demn, întorcându-mă la filosofie.” (De off./ Despre îndatoriri, II, 2)
Gaston Boissier9 e de părere că filosofia latină s-a născut la Pharsalus și că implantarea ei la Roma n-ar
fi fost posibilă fără victoria lui Caesar care, desființând practic viața politică, a silit mințile luminate ale vremii
să adopte alte ipostaze ale civismului, să-și caute o altă formă de activitate, să adopte o anume formă de
rezistență. Forma de rezistență adoptată de Cicero a fost de o reală eficiență pentru că, scriind filosofie în
această perioadă, el a dovedit că stăpânirii absolute i se poate opune stăpânirea de sine pe care o dă filosofia și
că omul se poate sustrage servituții, refugiindu-se într-un domeniu în care tirania nu avea acces. Se creează
astfel precedentul unei rezistențe spirituale adoptate în perioada imperială de elita Romei. De aceea, Tacit
afirmă că filosofia a fost mereu „un nume neplăcut conducătorilor”/ „nomen principibus ingratum”.
În majoritatea introducerilor (proemium sau prooemium, -ii n. = introducere, exordiu, preambul, preludiu < τὸ
προοίμιον, προοιμίου; prooemior, -ari vi. dep. = a face o introducere, un exordiu), Cicero simte nevoia să se justifice pentru
abordarea scrisului filosofic; recurența unor asemenea justificări dovedește că ipostaza sa de filosof și, în
general, filosofia erau privite cu suspiciune de romani, aceștia considerând-o o preocupare oțioasă (de la otium, -ii
n. = timp liber, repaos, viață liniștită fără însărcinări publice, lene, inactivitate, pace, liniște (în stat); în opoziție cu negotium, -ii n.
[nec otium] = ocupație, treabă de făcut, treabă grea, greutate, treabă anume, afacere, lucru, treabă, chestie etc. ) specifică grecilor.

6
Antonio Bacci, De philosophandi genere M. T. Ciceronis, Latinitas I, Roma, 1956, pp. 5-20.
7
N. I. Barbu, Cicéron, philosophe et homme d’action , în Studii clasice, VI, 1964, pp. 260-272.
8
René Pichon, Histoire de la littérature latine, Paris, 1898, pp. 219-234.
9
Gaston Boissier, Cicero și prietenii săi, București, 1977, p. 291.
 4

De aceea, Cicero va încerca să confere demersului său filosofic o conotație civică și să trezească orgoliul
romanilor și dorința lor de a nu fi mai prejos de greci și în această privință:
„Măreț și glorios lucru ar fi pentru romani să nu le mai fie de trebuință cărțile de filosofie ale grecilor.”
(De divinatiōne, II, 2)
Spre deosebire de Cicero, alți oameni de litere ai vremii (precum Varro) nu se încumetau să scrie lucrări
filosofice în latină, considerând că oamenii de cultură romani, buni cunoscători ai limbii grecești, preferau să
citească filosofia grecească în original și simțind că aceștia disprețuiau încercările filosofice ale romanilor cu
atât mai mult cu cât - aveau ei impresia la acea dată, când încă se simțea nevoia introducerii sau creării unor
termeni noi pentru noțiuni noi - vocabularul latin nu era în măsură să exprime conceptele și sinuozitățile
dialectice ale filosofiei grecești. De aceea, considerăm că merită apreciat efortul lui Cicero de a oferi prin
scrierile sale un corpus filosofic latin în care, după propria-i mărturie, să nu mai existe vreun subiect filosofic
care să nu fi fost tratat și în limba latină. Unii exegeți menționați anterior consideră că Cicero a profesat un
eclectism filosofic care îl va ajuta să evite excesele dogmatice și să selecteze principiile utile mentalității
romane. În opinia lui René Pichon, Cicero realizează în filosofie ceea ce i-a plăcut să facă și în politică, și
anume o coaliție doctrinară între stoicism, peripatetism, neoacademism, epicureism, rezultatul fiind o filosofie a
oamenilor cinstiți, a bunului simț comun și a virtuții. Totuși, putem spune că Cicero a depășit adesea acest
eclectism epigonic, semnalat în unele opinii referitoare la opera sa filosofică, printr-o interpretatio Romāna a
principalelor curente ale gândirii contemporanilor săi. Cicero nu a creat un sistem filosofic propriu, într-adevăr,
însă exact selectarea celor mai bune idei de la fiecare doctrină în parte (optând, în special, pentru doctrina Noii
Academii), operată cu o mare putere de sinteză, criticarea minusurilor fiecărui curent filosofic și apoi
reformularea tuturor acestor teorii într-o variantă romană și personală, exact toate acestea par să fi constituit
motivul de mândrie al lui Cicero. Cicero se mândrea cu independența sa față de regulile vreunei doctrine și
cerea celor pasionați de filosofie „să accepte de la fiecare școală filosofică ceea ce li se pare mai aproape de
adevăr”(Tusculanae disputationes, V, 39). Față de ceilalți cercetători, Eugen Cizek este chiar mai tranșant în
această privință. Exegetul român consideră că:
„El n-a fost un copist stângaci, un conştiincios plagiator, un eclectic mediocru şi, după opinia noastră,
nici măcar un eclectic pur şi simplu. Adevărat filosof, original în felul său, Cicero a creat proza filosofică
romană, după cum Lucreţiu - pe care, reamintim, arpinatul îl editase -făurise poezia filosofică latină. Cicero a
meditat profund şi relativ original asupra condiţiei umane, a creat nu numai limbajul filosofiei romane, aparatul
ei conceptual, ci şi „sistemul” ei propriu de gândire. Îndeobşte cercetătorii au confundat opţiunea ciceroniană
pentru Noua Academie probabilistă şi antidogmatică cu eclectismul. Cicero se considera un discipol al lui
Platon, cum subliniază el însuşi în De republica, dar mai ales al corifeilor Noii Academii, Arcesilas şi
Carneade, care nu puneau accentul pe teoria ideilor, ci pe alte elemente: adevărul există, însă în lumea sensibilă
lumina lui orbeşte pe oamenii care nu suportă decât semiobscuritatea aparenţelor. Filosofia nu se poate apropia
de adevăr decât treptat, slujindu-se de verosimilitate şi de plauzibilitate, de probabilitate. Ea caută „ceea ce este
plauzibil din viaţă”, probabile ex vita. Nici un sistem filosofic nu se învederează ca absolut adevărat, dar
dialogul dintre sectele filosofice este posibil, ca să ajungem la probabilităţi. De aceea, referindu-se la el şi la alţi
adepţi ai Noii Academii, Cicero exclamă că „numai noi suntem liberi printre filosofi”/ „Utamur igitur libertate,
qua nobis solis in philosophia licet„ (Tusc. disput., 5,83). Căci, adaugă el, „discursul nostru nu judecă nimic în
sine, ci susţine toate tezele, astfel că poate la rândul său fi judecat fără intervenţia vreunei filosofii”/ „uti,
quorum oratio nihil ipsa iudicat, sed habetur in omnis partis, ut ab aliis possit ipsa per sese nullius auctoritate
adiuncta iudicari”. În acest fel, Cicero şi ceilalţi discipoli ai Noi Academii preconizează nu atât o filosofie, cât
o antifilosofie. Cicero o adoptă şi totodată asumă dialogul ca formă de exprimare şi de gândire. Se ajunge astfel,
 5

în cadrul dialogului agonistico-filosofic ciceronian, la o confruntare fertilă a opiniilor. Iau naştere de fapt: 1) o
doxografie, care depinde de Noua Academie post carneadeică, mai ales din Philon din Larissa; 2) o dialectică
probabilistă; 3) un limbaj clar, care refuză tehnicismul abuziv, deoarece este înclinat spre concret şi ostil
abstractizării; 4) o reflecţie profundă asupra condiţiei umane.”10
După cum a subliniat Cizek, Cicero a creat „sistemul” propriu de gândire al filosofiei romane în același
timp cu limbajul, cu aparatul conceptual al acesteia. Cicero e perfect conștient de deficiențele limbii latine a
vremii lui în redarea preceptelor filosofice, dar de aceea încurajează orice inițiativă lingvistică în acest domeniu:
„noi, dacă vrem și dacă va fi nevoie, să îndrăznim a crea anume și a folosi cuvinte nemaiîntâlnite.” (Academica
Posteriora, 6)
Plutarh, în Vieți paralele/ Βίοι παράλληλοι, IV, cap. 40, referindu-se la contribuția lui Cicero în crearea
unui limbaj filosofic spunea:
„El găsea timp să transpună în limba latină fiecare din termenii dialecticii sau fizicii și este, într-adevăr,
primul care a introdus anumiți termeni cum ar fi: fantezie, scepticism, asentiment, percepție, vid și alții de acest
fel.”
Cicero recomandă ca mijloace de îmbogățire a vocabularului filosofic latin în primul rând calcul
lingvistic și abia în ultimul rând împrumutul. Deviza pe care i-o atribuie lui Cicero Varro exprimă crezul său:
„Emitar ut Latine loquar.”/ „Mă voi strădui să vorbesc latinește.”
Mențiunea lui Varro pe acest subiect preceda o lucrare filosofică în care se străduia să nu folosească nici
un termen grecesc, ci doar calcul.
Cicero consideră că e desăvârșită doar acea filosofie care poate să transpună bogăția sa ideatică într-o
aleasă formă expresivă.
După modelul lui Platon și Aristotel, Cicero compune tratatele sale filosofice sub formă de dialog,
preferând însă altercația dialogală de tip neoacademic, în care fiecare problemă este dezbătută cu argumente
pro și contra, metodă numită disputatio in utramque partem/ în ambele sensuri.
Opera filosofică a lui Cicero cuprinde lucrări:
1. - de filosofie politică;
2. - focalizate pe teoria cunoașterii și definirea binelui suprem;
3. - de filosofie și edificare morală practică.
4. – cu caracter metafizic.

1. Lucrări de filosofie politică:

De republĭca/ Despre stat (54-51 a. Chr.) - dialog politic în 6 cărți pe tema celei mai bune forme de
guvernare și a calităților conducătorului ideal. Sursele sale au fost lucrările lui Platon și ale lui Aristotel.
De legĭbus (52-48 a. Chr.) - dialog politic în 6 cărți, dintre care doar 5 ne-au parvenit, între Cicero și
Quintus, pe tema legislației și a tipului principal de constituție după modelul lui Platon și Aristotel.
În filosofia politică (De republĭca, De legĭbus), analizând formele fundamentale de guvernământ,
sesizate anterior de Aristotel, cele tria genera rerumpublicarum, democrație, aristocrație, monarhie și
conștientizând, la fel ca Aristotel, degradarea acestor tipuri de guvernări [democrația se poate degrada în
ohlocrație (puterea în mâna gloatei), anarhie, demagogie; aristocrația se poate degrada în oligarhie (puterea în
mâna celor puțini); iar monarhia poate să se transforme în tiranie, despotism, dictatură] precum și spectrul
implacabil al schimbării lor ciclice, Cicero reliefează întruchiparea de către statul roman a constituției mixte.
Cicero propune ca obiectiv al politicii romane consolidarea acestei constituții mixte romane (în care consulii

10
Eugen Cizek, Istoria literaturii latine, vol. I, București, Societatea „Adevărul” S.A., 1994, pp. 191-192.
 6

aveau atribuții asemănătoare monarhilor, senatul alcătuia elementul aristocratic, iar comițiile populare
reprezentau componenta democratică) și militează pentru instituirea unui consensus ordinum (acord, înțelegere
între ordinele, clasele sociale existente la Roma) sau concordia ordinum în vederea realizării unei echilibrări a
puterilor în stat:
„Aşadar Cicero construieşte o teorie politică evident sistematică. Deoarece există un sistem al lui Cicero,
o politologie sistematică, dominată mai ales de o humanitas Romana, un program de concordie a ordinelor
sociale prevalente, concordia ordinum (care ar fi încorporat cavaleri, senatori, notabili locali, fiind excluşi doar
oligarhii extremişti şi agitaţia tribuniciană); îndeosebi după Luca, Cicero converteşte această formulă în
„consensul tuturor celor buni”, consensus universorum bonorum. Acest consens îngloba, printre „cei buni”, elita
Italiei, inclusiv liberţii. Cicero avea în vedere de fapt un plebiscit generalizat, pe baza unirii între morală şi
politică. Legea umană trebuie să concorde cu cea naturală, iar dreptul cu etica. Precursor al lui Vergiliu,
arpinatul conferea o valoare mitică trecutului Romei, care, în viziunea sa, se împodobea cu faldurile poeziei.
Doctrina politică ciceroniană arbora numai o utopie parţială. Dat fiind că teoreticianul din Arpīnum credea că o
Cetate aproape desăvârşită funcţionase în vremea Scipionilor. Credea de fapt că instituţiile republicane ar putea
fi reechilibrate, că pacea civilă ar putea fi redobândită. Ceea ce nu se va petrece decât pe vremea lui August şi în
condiţiile instaurării monarhiei. Sau, cum va spune Tacit, când vor surveni o pace şi un principe. Dar altfel
văzuse Cicero viitorul Romei. Doctrina politică a lui Cicero implică de fapt concepţii aristotelice şi stoice,
precum şi inflexiunile propuse de unul dintre dascălii arpinatului, Antiochos din Ascalon, dar mai ales un
platonism fundamental. Chiar titlurile operelor de politologie ciceroniană trimit la Platon. Acesta din urmă
scrisese Politeía, Cicero va scrie tot „Despre stat”, De republica. Platon alcătuise „Legile”, Nómoi, Cicero va
redacta „Despre legi”, De legibus.”11
Asupra bunului mers al treburilor statului, Cicero crede că ar fi oportun să vegheze un conducător cu
puteri limitate în timp – un rēctor (rector, -oris m. = conducător), moderātor (moderator, -oris m. = conducător),
temperātor (temperator, -oris m. = orânduitor, regulator, conducător care potrivește bine lucrurile, care orânduiește viața publică) ,
gubernātor (gubernator, -oris m. = cârmaci al unei corăbii, pilot; fig. conducător), un prīnceps reipublĭcae (princeps, -cipis m.
fruntaș, conducător, căpetenie/ ca adj. cel dintâi; respublica sau res publica = treburile statului, conducerea statului, stat, republică,
(idee preluată și speculată, mai târziu, de Augustus) – și care ar subordona propriile sale interese
viață politică)
față de obște.
Polybius, spre exemplu, observase înaintea lui Cicero că Republica Romană a reuşit să întruchipeze,
într-una din formele posibile, idealul amalgamării a trei tipuri de stat, respectiv democraţia, monarhia,
aristocraţia, fapt singular până atunci în istorie. Combinaţia celor trei regimuri era privită salutar de Polybius
datorită avantajelor pe care o astfel de constituţie mixtă le reprezenta: evitarea ciclului nedorit de succedare a
regimurilor politice şi câştigarea durabilităţii peste timp. Constituţia mixtă, care îşi are rădăcinile în reflecţiile
filosofilor Aristotel şi Dicearh şi care a fost, ulterior, evocată de Polybius, este, o dată în plus, coborâtă de
Cicero din spaţiul teoretic speculativ al grecilor în realitatea istorică a Romei atunci când arpinatul meditează
asupra constituţiei optime şi asupra idealului de aequitas şi de humanitas.

2. Lucrări focalizate pe teoria cunoașterii și definirea binelui suprem:

În aceste lucrări, Cicero reliefează că înțeleptul poate ajunge la binele suprem/ summum bonum (în
esență, la fericire) și își poate domina frica de moarte cu ajutorul filosofiei care îl direcționează pe om spre
practicarea virtuții și spre înfrânarea pasiunilor.

11
Ibidem, pp. 181-182.
 7

Paradoxa stoicōrum/ Paradoxurile stoicilor12 (46 a. Chr.) este o culegere de paradoxuri stoice în care
Cicero comentează pe larg despre virtutea văzută ca bine suprem.
Cicero a fost un apropiat și un admirator al lui Brutus13, care, deși era adept al Noii Academii, tindea să
se apropie de stoicism:
„De aceea Cicero îi oferă un fel de exerciţiu literar asupra unor judecăţi stoice deconcertante. Cicero,
care ironizase în Pro Murena aceste aprecieri şocante, devenit acum indulgent faţă de stoicism, se amuză să le
transforme în locuri comune. Este vorba de şapte paradoxuri, dintre care doar şase sunt tratate în textul
conservat. În plus, demonstraţia celui de al patrulea paradox este şi ea amputată parţial în ceea ce ni s-a păstrat
din Paradoxele stoicilor. Care sunt cele şapte paradoxuri? Le vom enumera şi prezenta pe scurt: 1) numai binele
moral constituie un adevărat bun; 2) cel ce posedă virtutea nu mai are nevoie de nimic altceva pentru a fi fericit;
3) toate greşelile şi virtuţile sunt egale, întrucât au aceeaşi valoare; 4) orice „prost”, faúlos în greaca stoicilor,
este nebun, adică orice nefilosof este nebun; 5) doar înţeleptul este autentic cetăţean, pe când ceilalţi oameni
sunt nişte exilaţi (din pricina unei lacune a textului, nu ni s-a păstrat acest paradox); 6) numai înţeleptul e liber,
„prostul” fiind sclav; 7) doar înţeleptul este bogat. Interesant însă apare faptul că demostraţia ciceroniană nu-şi
extrage argumentarea din patrimoniul exemplelor folosite de stoici, ci din tradiţia şi istoria Romei. Astfel pentru
primul paradox, sunt evocaţi Romulus, Numa Pompilius, Horatius Cocles, Scipionii.”14
Academĭca (Priōra et Posteriōra)/ Cele dintâi Academice și Academicele posterioare (lucrare redactată
în aprilie-mai 45 a. Chr., considerată drept cea mai specială și mai abstractă dintre scrierile lui Cicero) este un
dialog, în 4 cărți, pe marginea teoriei cunoașterii, purtat între reprezentanții stoicismului, epicureismului,
neoacademismului.
De finĭbus bonōrum et malōrum/ Despre supremul bine și supremul rău este un tratat în 5 cărți conceput
ca o dispută între adepții și adversarii epicureismului, stoicismului și peripatetismului pe tema binelui și a răului
suprem.
Corespondența lui Cicero cuprinde informații privind alegerea personajelor participante la acest dialog.
Într-o scrisoare, Cicero îi comunică lui Atticus că i-a respectat dorința de a încredința rolul de apărător al
epicureismului lui Lucius Manlius Torquatus, vestit om politic. Apărătorul doctrinei stoice este Marcus Cato
(cel Tânăr), iar cel al doctrinei peripatetice este Marcus Pupius Piso. Cicero își rezervă dreptul respingerii
(refutatio) din perspectiva doctrinei neoacademice a ideilor susținute de cei trei interlocutori. Tratatul îi este
dedicat lui Brutus, cel care l-a încurajat în repetate rânduri pe Cicero să se dedice filosofiei, fiind el însuși un
filosof despre care Cicero spunea că vorbește atât de bine despre problemele filosofice cum nici Grecia însăși n-
ar putea vorbi.
Tratatul se compune din 5 cărți și este deschis printr-un prooemium în care Cicero evaluează opiniile
concetățenilor despre activitatea sa filosofică și arată necesitatea de a populariza filosofia greacă în mediul
roman:
„După ce, în cartea întâi, Manlius Torquatus pledase pentru punctul de vedere epicureic despre valoarea
supremă care ar fi fost plăcerea, Cicero, în cartea a doua, combate doctrina lui Epicur, deoarece recomandase
dezangajarea din viaţa civică. Cicero reproşează epicureismului neglijarea raţiunii şi adevăratei naturi a omului,
care nu s-ar reduce la simţuri. Nu plăcerea, ci excelenţa omului ar fi importantă. Ea s-ar obţine prin practicarea
celor patru virtuţi cardinale, acceptate de Platon şi de alte şcoli filosofice: „înțelepciunea, clarviziunea” -

12
În unele traduceri, Paradoxele stoicilor. V. Eugen Cizek, Istoria literaturii latine, vol. I, București, Societatea „Adevărul” S.A.,
1994, p. 192.
13
Marcus Junius Brutus (85-42 a.Chr.), cel care a participat la asasinarea lui Caesar din 15 martie 44 a. Chr. și perceput, mai târziu, de
unii aristocrați, ca un simbol al rezistenței împotriva tiraniei.
14
Ibidem, p. 192.
 8

prudentia, „justiţia” - iustitia, „curajul” - fortitudo, „moderaţia” sau „stăpânirea de sine” - temperantia. A
subordona totul plăcerii echivalează cu supunerea faţă de hazard, cu renunţarea la autonomia morală a omului
faţă de contingenţele externe. Toţi oamenii mari au căutat nu plăcerea, nu desfătarea, ci absolutul, frumuseţea
gloriei. La Cicero, tezele epicureice sunt astfel biruite. În cartea a treia, Cato expune concepţiile stoice relative
la valoarea supremă. Aceasta ar consta în „virtute”, virtus, şi în conformitate cu natura, înţeleasă ca necesitatea
de a practica o existenţă austeră şi riguroasă. În cartea a patra, Cicero îşi declară acordul cu anumite idei stoice,
însă contestă metodologia Porticului, care ar mutila omul, întrucât l-ar reduce la statutul de raţiune pură. Cicero
asumă optica aristoteliciană, care ţinuse seama atât de sufletul cât şi de corpul omului. Aceste idei ale
peripateticienilor şi ale adepţilor Academiei domină şi ultima carte, în care Pupius Piso şi Cicero pledează
pentru armonia între corp şi suflet. Valoarea supremă rezidă în „ceea ce este cinstit”, honestum, şi implică
relaţiile omului cu exteriorul, cu familia, cu Cetatea, cu prietenii. Un om drept, curajos şi înţelept poate suferi,
însă nu cunoaşte prăbuşirea sufletească.”15
Cicero analizează, în acest tratat, acel finis bonorum/ scop al actelor de bine. Sursele lui Cicero în
scrierea acestei lucrări au fost tratatele grecești intitulate Περὶ τελῶν/ Despre țeluri, scrise de stoicul Crisip sau
Chrysippus din Soli/ Χρύσιππος ὁ Σολεύς (279 – 206 a. Chr.) și de academicianul Antiochus din Ascalon/
Άντίοχος ὁ Ἀσκαλώνιος (125 – 68 a. Chr.). Meritul lui Cicero și aici ca și în alte tratate filosofice este de a-și
familiariza concetățenii cu idei filosofice încă de mare actualitate, de a le acomoda spiritualității romane și, în
cele din urmă, de a conferi și filosofiei cetățenie romană.
Tusculānae disputatiōnes/ Dezbaterile de la Tusculum16 (45-44), în 5 cărți, sunt 5 dialoguri purtate la
Tusculum pe probleme de filosofie și de etică. Acestea sunt exerciții retorico-filosofice menite a ilustra eficiența
dialecticii socratice.

3. Lucrări de filosofie și edificare morală practică

Tot în aceeași perioadă (45-44), Cicero scrie De Cato Maior sive de senectute, pe scurt, De senectūte -
dialog pe tema bătrâneții ca vârstă și stare de spirit, avându-l ca principal interlocutor pe Cato cel Bătrân.
Laelius sive de amicitia (44), pe scurt, De amicitia – dialog pe tema prieteniei și a rolului ei în viața
personală și civică, avându-l în calitate de interlocutor principal pe Laelius. Dialogul implică o discuție
desfășurată în 150 a. Chr. între, pe de o parte, tinerii, pe atunci, Laelius 17 și Scipio Aemilianus și, pe de altă
parte, Cato cel Bătrân.
De officiis/ Despre îndatoriri (redactată între începutul lunii octombrie și data de 9 decembrie 44 a.
Chr.) – dedicată fiului său, Marcus. Ultima lucrare de filosofie a lui Cicero, în 3 cărți, se focalizează pe tema
moralității și a utilității și analizează compatibilitatea sau antagonismul dintre cele două concepte, morala și
utilitatea/ utilul (utilitas/ utile).
Eugen Cizek consideră acest tratat ultim al arpinatului drept un autentic manifest filosofic și politic:
15
Ibidem, p. 194.
16
Eventual, Dizertații (sau conferințe) Tusculane.
17
Gaius Laelius Sapiens (188-129 a. Chr., fiu al generalului Gaius Laelius, care fusese prieten al lui Scipio Africanul și care
participase la campaniile acestuia din timpul celui de al doilea război punic), a fost un important om de stat roman, membru al
Cercului Scipionilor și prieten apropiat al lui Scipio Aemilianus. Cei doi gineri ai lui Laelius au fost amândoi consuli - Gaius Fannius,
ajuns consul în 122 a. Chr., cu ajutorul lui Gaius Sempronius Gracchus, și Quintus Mucius Scaevola Augur, consul în 117 a. Chr.
Ginerele mai tânăr, Quintus Mucius Scaevola Augur, înrudit prin căsătorie chiar cu frații Gracchi, a fost un retor proeminent și un
jurist celebru și i-a fost profesor și mentor tânărului Cicero (Cicero, la Roma, în tinerețe, studiase oratoria pe lângă cei mai vestiți
avocați – M. Antonius și L. Crassus – și jurisconsulți – Mucius Scaevŏla Augur și Mucius Scaevola Pontĭfex; apoi, tot în aceeași
perioadă, se dedicase studiului filosofiei cu neoacademicianul Philon, epicureul Phaedrus și stoicul Diodot). Cicero a aflat multe
despre Laelius și despre relațiile sale de prietenie cu oamenii importanți ai vremii prin intermediul mentorului său, Scaevola Augur.
 9

„Se pare că Marcus nu studia prea asiduu la Atena, unde îl trimisese tatăl său, ca să-şi desăvârşească
educaţia. Totuşi Cicero depăşeşte instruirea fiului său şi îşi propune îndrumarea morală a întregii societăţi, mai
ales a tineretului, care urma să reconstituie adevărata republică. Cum arată el însuşi, Cicero a utilizat lucrările
stoicilor greci Panaetius, Posidonius, Hecaton din Rodos şi Athenodor (Ad. Att., 16, 2, 4; De off., 1, 2, 6; 2,17,
60; 3, 2, 7 şi 4, 20), ca şi scrieri ale primilor scolarhi ai Porticului-Zenon, Cleante, Crisip -, care trataseră perì
tou kathékontos. Participiul grec kathékon se traduce prin „convenabil”. Cicero a tălmăcit însă foarte liber - şi în
funcţie de mentalitatea romană - prin officium, care desemna o muncă utilă cuiva, cum ar fi asistenţa acordată
unui prieten la un proces sau la o ceremonie familiară.
În cartea întâi, Cicero abordează tocmai denotaţiile şi conotaţiile noţiunii de „convenabil” şi conflictul
între moral şi imoral. El pledează pentru o critică raţionalizantă, care să stabilească ceea ce convine să fie
săvârşit. Omul se diferenţiază de animale prin posesia raţiunii: «dar între om şi animal deosebirea este mai ales
aceea că animalul, ascultând doar de simţurile sale, se ataşează numai de ceea ce e prezent şi în faţa lui, dându-
şi seama foarte puţin de trecut şi de viitor; omul însă - fiindcă este înzestrat cu raţiune, prin care discerne
consecinţele, cunoaşte principiile şi cauzele lucrurilor şi nu ignorează înlănţuirea, ca să zic aşa, antecedentele
lor, compară asemănările dintre ele şi leagă strâns de lucrurile prezente pe cele viitoare - vede uşor cursul
întregii vieţi şi pregăteşte ce e necesar pentru trăirea ei. Şi tot natura, prin puterea raţiunii, îi uneşte pe oameni
într-o comunitate de limbă şi de viață.» (De off.,1, 4, l-2; trad. de Daniel Ganea). Rezultă pentru om căutarea
adevărului, independenţa faţă de semeni, autonomia a ceea ce convine să fie înfăptuit. De fapt, Cicero încearcă,
în toate cele trei cărţi ale acestei opere, o reconciliere cu stoicismul lui Panaetius. El sugerează necesitatea
unificării şcolilor filosofice socratice împotriva epicureismului, însă pe baza unei virtuţi care să fie organic
antidogmatică. Cartea a doua tratează despre „util”, utile, despre antiteza dintre folositor şi nefolositor, dintre
morala autentică, înfăţişată în cartea întâi, şi morala inferioară, fundată pe interes. În cartea a treia, Cicero
discută despre raporturile dintre util şi valorile morale, spre a arăta că de fapt nu se ajunge la un veritabil
conflict între ele.
Astfel tocmai când inaugurase lupta sa împotriva lui Antonius, Cicero dezvoltă raţiunile propriilor sale
îndatoriri. Cicero propune o mentalitate romană despre îndatoriri, axată pe consecinţele practice şi sociale ale
doctrinelor filosofice. Filosofii nu trebuie să se limiteze la contemplaţie, la speculaţiile pure. Înainte de a fi
filosofi, ei sunt oameni şi cetăţeni. Totodată Cicero coboară până la detaliile vieţii politice: condamnă abolirea
violentă a datoriilor şi recurgerea la arme pentru rezolvarea conflictelor politice. De fapt el reprobă pe Caesar,
care nu s-a lăsat călăuzit de raţiune.
Într-un anumit sens, Despre îndatoriri constituie cea mai semnificativă, cea mai emblematică operă
filosofică a lui Cicero. Putem s-o considerăm testamentul filosofic ciceronian. Dar în toate lucrările teoretice,
Cicero are în vedere conotația politică şi utilitatea practică, moral-socială, a meditaţiilor sale. Astfel el făureşte
o filosofie manifest romană, dependentă de pragmatismul, de constructivismul, de antropocentrismul roman, dar
şi de ritualism şi de contractualism. Metavalori ca „lealitatea”, fides, şi „pietatea”, pietas, se află permanent în
centrul preocupărilor arpinatului. Toate mărcile etnostilului roman şi ale epocii se regăsesc în substanţa
demersului ciceronian. Omul îşi făureşte propriul destin, însă stabileşte un contract cu zeii şi respectă riturile.
Concomitent, în structura de adâncime a enunţurilor ciceroniene, regăsim o fericită îmbinare între humanitas şi
urbanitas.”18

4. Lucrări cu caracter metafizic

18
Eugen Cizek, op. cit., pp. 196-197.
 10

În această categorie de lucrări, mai degrabă teologice decât filosofice, putem include tratatele cu caracter
metafizic - De natūra deōrum, De divinatiōne, De fato – în care sunt expuse opiniile vremii despre divinitate,
destin, providență, liberul arbitru.
De natūra deōrum/ Despre natura zeilor (45-44 a. Chr.) - dialog în 3 cărți, între cele trei doctrine
principale ale vremii, pe tema existenței și esenței divinității.
De divinatiōne/ Despre arta divinației (după idele lui Marte, 44 a.Chr.), dialog în două cărți, între Cicero
(adept, mai degrabă, al neoacademismului) și fratele său Quintus (stoic), în vila de la Tusculum a lui Cicero, pe
tema divinației ca har și artă de a prezice viitorul.
De fato/ Despre destin (după idele lui Marte, 44 a.Chr.), expuneri asupra problemei destinului din
perspectiva diferitelor doctrine filosofice. Lucrare păstrată numai pe jumătate. Ea era dedicată lui Aulus Hirtius,
fost locotenent al lui Caesar, dar fidel structurilor politice republicane și consul desemnat pentru anul 43 a. Chr.
Cicero pune problema reinstaurării păcii între cetățeni și sugerează că războiul civil poate fi evitat. De aceea el
elaborează o critică severă a fatalismului. Nici zeii nu cunosc viitorul, care este incognoscibil. Lucrarea este mai
mult un monolog al lui Cicero, pentru că graba în care l-a scris nu i-a permis organizarea unui dialog. El
promisese să facă însă acest lucru mai târziu.

Tratate filosofice pierdute:

Consolatio (45) – lucrare dedicată sieși pentru a-și alina durerea la moartea fiicei.
Hortensius (45) – cartea sa de căpătâi, o inițiere în studiul filosofic, dialog în care interlocutorul
principal este Hortensius, puțin încrezător în rolul filosofiei.
De gloria/ Despre glorie – opuscul din care nu ni s-au păstrat decât scurte fragmente. Se pare că Cicero
contrapunea, în această lucrare, gloria falsă celei autentice. Gloria falsă ar fi dobândită împotriva justiţiei, ca în
cazul lui Caesar.
De virtutibus - probabil o completare a lucrării De officiis.
De auguris - probabil o completare la De divinatione.
De iure civile in arte redigendo/ Despre transpunerea dreptului civil în practică – o prezentare
sistematică a noțiunilor de drept roman.
III. Opera epistolară ciceroniană

De la Cicero ni s-a transmis și o foarte bogată corespondenţă, în ciuda numeroaselor pierderi. 774 dintre
cele 864 de epistule care formează corpus-ul epistolar ciceronian sunt scrise de Cicero însuşi:
„Această corespondenţă ne îngăduie un contact aproape cotidian cu marele scriitor, cu viaţa lui politică
şi privată, cu preocupările lui cele mai mărunte, cu toate mişcările şi gândurile lui.”19
Corpus-ul epistolar se compune din 37 de cărţi dispuse în felul următor:
- 16 cărţi de scrisori „Către Atticus”/ Ad Atticum (datate între 68 şi 43 a. Chr.);
- 16 cărţi de scrisori „Către prieteni”/ Ad familiares (datând din perioada anilor 62 şi 43 a. Chr.);
- 3 cărţi de scrisori „Către Quintus fratele” (lui Cicero)/ Ad Quintum fratrem, (scrise între anii 60 şi 54
a.Chr.)
- şi 2 cărţi de scrisori „Către Marcus Brutus”/ Ad Marcum Brutum.

Din Eugen Cizek, Istoria literaturii latine, vol. I, București, Societatea „Adevărul” S.A., 1994, pp. 178-179:

19
Eugen Cizek, op. cit., p. 178.
 11

„Autenticitatea ultimului grup de scrisori a fost contestată de unii savanţi, dar noi opinăm în favoarea
recunoaşterii ei. Epistulele cele mai importante sunt, cu siguranţă, cele adresate lui Atticus. Anumiţi cercetători
consideră că ele au fost publicate chiar de Atticus, dar alţii cred că editarea lor s-a realizat ulterior, în vremea lui
August. Celelalte grupuri de scrisori par să fi fost publicate de către Tiro, libert şi, de fapt, prieten al lui Cicero,
menţionat de noi în alte capitole.
Ce cuprinde această corespondenţă? În conţinutul scrisorilor se amestecă gramatica şi meditaţia
filosofică, dizertaţia asupra problemelor politice, discursul pasionat sau pasional şi lamentaţia deznădăjduită,
conversaţia amicală, la nivelul impresiilor şi mărturiilor cotidiene. De fapt, din corpul scrisorilor emerge viaţa
privată a lui Cicero şi a corespondenţilor sau prietenilor lui, incidente strict intime, precum colicele lui Tiro,
indigestiile marelui orator şi om politic, care suporta cu dificultate consumul de legume. Anumite scrisori au
totuşi o structură oratorică, întrucât constituie epistule oficiale, destinate difuzării publice, încât ele împlinesc
rolul jucat de articolele publicate în ziarele contemporane nouă. În definitiv, cum s-a arătat, corespondenţa
ciceroniană apare ca mai bogată, mai complexă decât ansamblul scrisorilor doamnei de Sévigne. René Pichon a
comparat corpul corspondenţei ciceroniene, ca autobiografie profundă, cu Eseurile lui Montaigne şi
Confesiunile lui Rousseau. Emerge portretul unui suflet bogat în multiple nuanţe. Vivacitatea neliniştită,
umorul, mâhnirea, suferinţele, luciditatea, angoasele şi ezitările pot fi succesiv decelate în textul scrisorilor. Ele
ajung astfel să constuie un discurs literar viu şi centrat pe cotidian. De multe ori, Cicero apare nehotărât, precum
un Hamlet ante litteram, care înţelege că nu are totdeauna capacitatea de a domina realităţile şi de aceea se
repliază spre cultură. Deşi şovăie în faţa diverselor mişcări tactice, pe care le-ar fi putut asuma, Cicero
manifestă fermitate în privinţa convingerilor fundamentale. Marele scriitor se învederează ca organic ataşat
republicii şi instituţiilor ei, conservator şi liberal în acelaşi timp, împătimit de libertate, de onestitate, pasionat
de angajare politică, menită să aibă impact asupra evenimentelor vremii. Cicero era, cu adevărat, un om al
secolului său. În corespondenţă, el este, fără îndoială, cel mai interesant personaj: vanitos, mobil, anxios,
sensibil, profund onest şi uman, inteligent, spiritual, necruţător de ironic la nevoie.”