Fundamento dos Direitos Humanos

Fbio Konder Comparato Professor Titular da Faculdade de Direito da USP Membro do Conselho da Ctedra UNESCO-USP de Educao para a Paz, os Direitos Humanos, a Democracia e a Tolerncia

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Fundamento dos Direitos Humanos

Fbio Konder Comparato
Professor Titular da Faculdade de Direito da USP Membro do Conselho da Ctedra UNESCO-USP de Educao para a Paz, os Direitos Humanos, a Democracia e a Tolerncia

Na era dos extremos deste curto sculo XX, o tema dos direitos humanos afirmou-se em todo o mundo sob a marca de profundas contradies. De um lado, logrou-se cumprir a promessa, anunciada pelos revolucionrios franceses de 1789, de universalizao da idia do ser humano como sujeito de direitos anteriores e superiores a toda organizao estatal. De outro lado, porm, a humanidade sofreu, com o surgimento dos Estados totalitrios, de inspirao leiga ou religiosa, o mais formidvel empreendimento de supresso planejada e sistemtica dos direitos do homem, de toda a evoluo histrica. De um lado, o Estado do Bem-Estar Social do segundo ps-guerra pareceu concretizar, definitivamente, o ideal socialista de uma igualdade bsica de condies de vida para todos os homens. De outro lado, no entanto, a vaga neoliberal deste fim de sculo demonstrou quo precrio o princpio da solidariedade social, base dos chamados direitos humanos da segunda gerao, diante do ressurgimento universal dos ideais individualistas. Tudo isto est a indicar a importncia de se retomar, no momento histrico atual, a reflexo sobre o fundamento ou razo de ser dos direitos humanos. 1. A noo filosfica de fundamento e sua importncia em matria de direitos humanos.

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Na linguagem filosfica clssica, no se falava em fundamento e sim em princpio. Em conhecida passagem de sua Metafsica 1 , Aristteles, exercitando o gnio analtico e classificatrio que o celebrizou, atribui a (arqu) vrias acepes. Em primeiro lugar, o sentido de comeo de uma linha ou de uma estrada, ou ento, o de ponto de partida de um movimento fsico ou intelectual (o ponto de partida de uma cincia, por exemplo). tambm considerado princpio, segundo Aristteles, o elemento primeiro e imanente do futuro, ou de algo que evolui ou se desenvolve (as fundaes de uma casa, o corao ou a cabea dos animais). O filsofo lembra, igualmente, que se fala de princpio para designar a causa primitiva e no imanente da gerao, ou de uma ao (os pais em relao aos filhos, o insulto em relao ao combate). Assinala, ainda, que a palavra pode ser usada para indicar a pessoa, cuja vontade racional causa de movimento ou de transformao; como, por exemplo, os governantes no Estado, ou o regime poltico de modo geral. Ademais, considerou princpio, numa demonstrao lgica, as premissas em relao concluso. Arrematando, unificou todas essas acepes da palavra, afirmando que princpio sempre a fonte de onde derivam o ser, a gerao, ou o conhecimento; ou seja, a condio primeira da existncia de algo. Como se v, a noo de arqu, no pensamento aristotlico, pouco tinha a ver com a tica. a partir de Kant que ela comea a ser empregada tambm nesse campo, sob a acepo de razo justificativa de nossas aes. O desenvolvimento da noo de princpio para fundamento, no pensamento kantiano tem origem num raciocnio tipicamente jurdico, apresentado na Crtica da Razo Pura, em torno da noo de deduo transcendental (transzendent Deduktion). 2 Lembra Kant que os

Livro , 1. I, segunda seo, 13, ed. Suhrkamp, IMMANUEL KANT, Werkausgabe, vol. III, 1992, pp. 125 e ss.
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juristas, quando tratam de autorizaes ou pretenses de agir, distinguem, em cada caso, entre a questo jurdica (quid iuris) e a questo de fato (quid facti), denominando a demonstrao da quaestio iuris uma deduo. Assim, enquanto em questes de fato o profissional do direito procura provas, em matria de direito ele cuida de encontrar e demonstrar as razes justificativas, que formam a legitimidade (Rechtsmssigkeit) da concluso. Em sua introduo geral filosofia tica, significativamente denominada Fundamentos para uma Metafsica dos Costumes, a deduo transcendental no campo tico toma claramente a acepo de razo justificativa, e visa a encontrar, em ltima instncia, o supremo princpio da moralidade (das oberste Prinzip der Moralitt), o qual no outro seno o que Kant denominou imperativo categrico, isto , uma lei prtica incondicional ou absoluta, 3 que serve de fundamento ltimo para todas as aes humanas. Ora, enquanto a deduo transcendental, no campo da razo sensitiva pura, diz respeito possibilidade de um conhecimento a priori de objetos, em matria de razo prtica ela visa a encontrar a justificao (Rechtfertigung) da validade objetiva e geral de um fundamento determinante (Bestimmungsgrund) da vontade, ou, em outras palavras, uma razo justificativa para a lei moral, semelhante causalidade do campo da natureza. Esse fundamento ltimo da moralidade s pode ser a liberdade. 4 Ao concluir sua reconstruo da filosofia tica, com A Religio nos Limites da Simples Razo, a noo de princpio tico, no sentido de razo justificativa, foi inteiramente substituda pela de fundamento (Grund). Interrogando-se, assim, sobre a bondade ou a maldade da natureza humana, Kant afirma que a resposta a essa indagao s poGrundlegung zur Metaphysik der Sitten, editada por Karl Vorlnder, Hamburgo (Felix Meiner), 7 ed., 1994, promio e concluso, pp. 8 e 91. 4 Kritik der praktischen Vernunft, primeira parte, livro primeiro, 8, tese IV, I, ed. por Wilhelm Wischedel, Frankfurt (Suhrkamp), 12 ed., 1993, pp. 155 ss.
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de ser encontrada num primeiro fundamento da aceitao pelo homem do bem ou do mal, sob a forma de mximas (subjetivas) de comportamento. Esse primeiro fundamento, no podendo ser um fato aprecivel pela experincia, deve ser tido como inato, no sentido de ser posto como algo que antecede a todo o uso da liberdade. 5 Temos, pois, que enquanto em Aristteles princpio ou fundamento significa essencialmente a fonte ou origem de algo, na filosofia tica de Kant passa a significar razo justificativa. Pois bem, se analisarmos, ainda que superficialmente, o direito positivo brasileiro, verificaremos que o termo fundamento empregado sempre com o sentido nuclear de razo justificativa ou de fonte legitimadora. A Constituio Federal de 1988, por exemplo, abre-se com a declarao de que a Repblica Federativa do Brasil, (...), tem como fundamentos: I - a soberania; II - a cidadania; III - a dignidade da pessoa humana; IV - os valores sociais do trabalho e da livre iniciativa; V - o pluralismo poltico (art. 1). Indicam-se nessa norma, indubitavelmente, as fontes legitimadoras de nossa organizao poltica, isto , a razo de ser de toda a organizao estatal. Essas razes justificativas da Repblica brasileira so explicitadas, no art. 3, sob a forma de objetivos fundamentais: I - construir uma sociedade livre, justa e solidria; II - garantir o desenvolvimento nacional; III - erradicar a pobreza e a marginalizao e reduzir as desigualdades sociais e regionais; IV - promover o bem de todos, sem preconceitos de origem, raa, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de discriminao. J no campo da teoria geral do direito, a noo de fundamento diz respeito validade das normas jurdicas e fonte da irradiao dos efeitos delas decorrentes. Em outras palavras: - Por que a norma vale e deve ser cumprida?

Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in Die Metahysik der Sitten, ed. por Wilhelm Weischel, Frankfurt (Suhrkamp), 10 ed., 1993, pp. 666/667.

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unanimemente aceita, hoje, a idia de que o ordenamento jurdico interno forma um sistema hierarquizado de normas, tendo por fundamento a Constituio, a qual se funda, por sua vez, no chamado poder constituinte. Mas, levando a indagao at o fim, qual o fundamento ltimo do poder constituinte? Ainda estaremos, a, no campo do direito? No parece haver dvida de que o poder constituinte encontra seu fundamento ltimo, ou num fato - isto , a fora dominadora de um indivduo, de uma famlia, de um estamento, de um partido poltico, ou de uma classe social -, ou ento num princpio tico, isto , numa razo justificativa de conduta, que transcende a autoridade dos constituintes. Ora, como bem observaram os pensadores polticos, a organizao social baseada exclusivamente na fora no tem condies de subsistir, pois carece de uma justificativa tica, que tranqilize a conscincia social. Na frase lapidar de Rousseau, "o forte no nunca bastante forte para ser sempre o senhor, se no faz da sua fora um direito e da obedincia um dever" 6 . Resta, portanto, o princpio tico. At a Idade Moderna, a justificativa tica que servia de fundamento ao direito vigente apresentava-se sempre como transcendente: a divindade, segundo uns, ou a natureza, entendida como princpio fundamental de todos os seres, segundo outros. Na filosofia grega clssica, a grande explicao teista do homem e do mundo se encontra na ltima fase do pensamento de Plato. No dilogo As Leis (715 b - 716 b), por exemplo, figurou ele o momento decisivo da fundao da nova cidade pelo dilogo seguinte: O ESTRANGEIRO ATENIENSE: Depois disso, que diremos ento? No devemos supor nossos colonos reunindo-se em nossa presena ? E no seria o caso de eles prosseguirem nesse propsito at o fim ? CLNIAS: Por que no, com efeito?

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ATEN.: Cidados (eis o que deveramos dizer-lhes), a Divindade, que, segundo antiga tradio, tem em suas mos o comeo, o meio e o fim de tudo o que existe, realiza, pela via reta da Natureza, a completa revoluo. Ela sempre seguida de perto pela Justia, que vinga a lei divina ao castigar os que dela se separam: a Justia, cujos passos segue humildemente, ajuizadamente, aquele que quer levar uma vida feliz, enquanto o outro, exaltado pelo orgulho, excitado pelas riquezas ou pelas honrarias, ou ainda pela beleza de suas formas ao mesmo tempo que pela inexperincia de sua juventude e pelo desatino, inflama sua alma com o fogo da desmedida (hubris), convencido de que no precisa de um chefe, de um guia, e que ele possui tudo o que necessrio para conduzir seus semelhantes; um homem desses abandonado pela Divindade, ele fica s consigo mesmo. Mas, nesse abandono, ele convoca outros homens, ele avana insensatamente, semeia em todo lugar a desordem e a confuso, e, enquanto muitos imaginam que ele algum importante, ao cabo, no entanto, de um tempo no muito longo ele sofre, sob a fora do brao vingador da Justia, uma pena irrecorrvel: ele se arruina completamente e, juntamente com ele, sua prpria casa e a Cidade a que pertence. Ora, diante de uma situao dessas, que deve, ou no, fazer ou pensar o homem sbio? CLIN.: Ao menos isto fica claro: que todo homem deve se dizer em pensamento que ele cerrar fileiras com aqueles que cortejam a Divindade! Sem dvida, o grande exemplo clssico de justificao tica da conduta humana, sem o recurso divindade, encontra-se na filosofia estica. A moral dos esticos, que muito influenciou os juristas romanos, tinha como princpio supremo, "viver segundo a natureza" (Zeno). Na Idade Mdia, o colossal esforo tomista de conciliao da ra6

Do Contrato Social, primeira parte, captulo terceiro.

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zo humana com a revelao divina, da sabedoria clssica com a iluminao crist, deu lei natural uma posio eminente.Ela seria a participao da lei eterna pela criatura racional (patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura). 7 A Idade Moderna, que irrompe no campo tico-religioso com a "crise da conscincia europia" do sc. XVII 8 , assistiu ao esfacelamento dos fundamentos divinos da tica, na cultura ocidental, de formao judaico-crist. certo que a atual ascenso das tendncias fundamentalistas representa uma reao importante contra o laicismo moral. Mas, ao mesmo tempo, a criao de uma rede universal de informaes, graas ao progresso das telecomunicaes, ao oferecer o espetculo de uma impressionante variedade de costumes, crenas e religies, torna difcil a aceitao de uma nica revelao divina como fundamento absoluto da tica. Seja como for, j no sc. XVII, sem dvida como reao ao escndalo das guerras de religio (catlicos v. protestantes), iniciou-se na Europa Ocidental a pesquisa de um fundamento exclusivamente terreno para a validade do direito. Essa pesquisa orientou-se em dois sentidos: de um lado, a ressurreio da moral naturalista estica e a construo do chamado jusnaturalismo (as leis positivas, em todos os pases, tm a sua validade fundada no direito natural, sempre igual a si mesmo); de outro lado, o antinaturalismo ou voluntarismo de Hobbes, Locke e Rousseau, segundo o qual a sociedade poltica funda-se na necessidade de proteo do homem contra os riscos de uma vida segundo o "estado da natureza", onde prevalece a insegurana mxima.

Suma Teolgica, 1 parte da 2 parte, questo XCI, art. II. cf. PAUL HAZARD, La Crise de la Conscience Europenne 1680-1715, Paris (Librairie Arthme Fayard), 1961.
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Esse antinaturalismo a matriz do positivismo jurdico, que se tornou concepo predominante a partir do sc. XIX. Segundo a teoria positivista, o fundamento do direito no transcendental ao homem e sociedade, mas se encontra no pressuposto lgico (o contrato social, ou a norma fundamental) de que as leis so vlidas e devem ser obedecidas, quando forem editadas segundo um processo regular (isto , organizado por regras aceitas pela comunidade) e pela autoridade competente, legitimada de acordo com princpios tambm anteriormente estabelecidos e aceitos. a explicao formal da validade do direito. A grande falha terica do positivismo, porm, como as experincias totalitrias do sculo XX cruamente demonstraram, a sua incapacidade (ou formal recusa) em encontrar um fundamento ou razo justificativa para o direito, sem recair em mera tautologia. O fundamento ou princpio de algo existe sempre fora dele, como sua causa transcendente, no podendo pois nunca, sob o aspecto lgico e ontolgico, ser confundido com um de seus elementos componentes 9 . Assim, o fundamento do poder constituinte, ou a legitimidade da criao de um novo Estado, sobretudo aps uma revoluo vitoriosa, no se encontram em si mesmos, mas numa causa que os transcende. Analogamente, na ausncia de uma razo justificativa exterior e superior ao sistema jurdico, um regime de terror, imposto por autoridades estatais investidas segundo as regras constitucionais vigentes, e que exercem seus poderes dentro da esfera formal de sua competncia, no encontra outra razo justificativa tica, seno a sua prpria subsistncia. Ora, justamente a que se pe, de forma aguda, a questo do fundamento dos direitos humanos, pois a sua validade deve assentarse em algo mais profundo e permanente que a ordenao estatal, ain-

Como salientou HEGEL, fundamento s existe como fundamento de algo, de outra coisa (Enciclopdia das Cincias Filosficas, 121).

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da que esta se baseie numa Constituio formalmente promulgada. A importncia dos direitos humanos tanto maior, quanto mais louco ou celerado o Estado. Tudo isto significa, a rigor, que a afirmao de autnticos direitos humanos incompatvel com uma concepo positivista do direito. O positivismo contenta-se com a validade formal das normas jurdicas, quando todo o problema situa-se numa esfera mais profunda, correspondente ao valor tico do direito. Em conferncia pronunciada em 1967, por ocasio de um congresso sobre o fundamento dos direitos humanos, 10 Norberto Bobbio sustenta que toda pesquisa sobre um fundamento absoluto dos direitos humanos , enquanto tal, infundada. Para corroborar essa opinio, apresenta trs argumentos principais: em primeiro lugar, a expresso direitos humanos muito vaga e mesmo indefinvel; em segundo lugar, trata-se de uma categoria varivel conforme as pocas histricas; ademais, alm de indefinvel e varivel, os direitos humanos formam uma categoria heterognea. A argumentao , em seu conjunto, muito fraca e no honra a celebrada argcia lgica do seu autor. Sem dvida, a cincia jurdica ainda no logrou encontrar uma definio rigorosa do conceito de direito humano. Mas porventura j se chegou a apresentar uma definio precisa e indisputvel do que seja direito? Para Bobbio, no se pode fundar os direitos humanos nos valores supremos da convivncia humana, porque tais valores no se justificam, assumem-se. Ora, a razo justificativa ltima dos valores supremos encontra-se no ser que constitui, em si mesmo, o fundamento de todos os valores: o prprio homem. Dizer que no se pode dar um fundamento absoluto a direitos historicamente relativos laborar em sofisma. O prprio autor reco-

Sul fondamento dei diritti delluomo, publicada no volume LEt dei Diritti, Turim (Einaudi), 1990, pp. 5 e ss.

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nhece que h direitos que valem em qualquer situao e para todos os homens indistintamente: so os direitos que se exige no sejam limitados nem na ocorrncia de casos excepcionais nem com relao a esta ou aquela categoria, ainda que restrita, de pertencentes ao gnero humano, como, por exemplo, o direito de no ser escravizado e de no ser torturado. 11 Estes so, portanto, direitos absolutos. E de qualquer maneira, se a identificao dos diferentes direitos humanos varia na Histria, a sua referibilidade em conjunto ao homem todo e a todos os homens tem sido incontestavelmente invarivel. Na verdade, todos direitos, e no apenas os fundamentais, so historicamente relativos porque a sua fonte primria - a pessoa humana - um ser essencialmente histrico, como se dir mais abaixo. Por ltimo, nenhuma surpresa pode suscitar o fato de que a categoria geral dos direitos humanos compreende direitos especficos de diversa natureza. Porventura a categoria geral dos direitos subjetivos no reconhecidamente heterognea? Por causa disso, haveremos de negar a existncia de direitos subjetivos, ou rejeitar como logicamente imprestvel esse conceito? 2.- A dignidade do homem como fundamento dos direitos humanos. Uma das tendncias marcantes do pensamento moderno a convico generalizada de que o verdadeiro fundamento de validade do direito em geral e dos direitos humanos em particular - j no deve ser procurado na esfera sobrenatural da revelao religiosa, nem tampouco numa abstrao metafsica - a natureza - como essncia imutvel de todos os entes no mundo. Se o direito uma criao humana, o seu valor deriva, justamente, daquele que o criou. O que significa que esse fundamento no outro, seno o prprio homem, considerado

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op. cit., p. 11.

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em sua dignidade substancial de pessoa, diante da qual as especificaes individuais e grupais so sempre secundrias. Os grandes textos normativos, posteriores 2 Guerra Mundial, consagram essa idia. A Declarao Universal dos Direitos do Homem, aprovada pela Assemblia Geral das Naes Unidas em 1948, abre-se com a afirmao de que "todos os seres humanos nascem livres e iguais, em dignidade e direitos" (art. 1). A Constituio da Repblica Italiana, de 27 de dezembro de 1947, declara que todos os cidados tm a mesma dignidade social (art. 3). A Constituio da Repblica Federal Alem, de 1949, proclama solenemente em seu art. 1: "A dignidade do homem inviolvel. Respeit-la e proteg-la dever de todos os Poderes do Estado". Analogamente, a Constituio Portuguesa de 1976 abre-se com a proclamao de que Portugal uma Repblica soberana, baseada na dignidade da pessoa humana e na vontade popular e empenhada na construo de uma sociedade livre, justa e solidria. Para a Constituio Espanhola de 1978, a dignidade da pessoa, os direitos inviolveis que lhe so inerentes, o livre desenvolvimento da personalidade, o respeito lei e aos direitos alheios so o fundamento da ordem poltica e da paz social (art. 10). A nossa Constituio de 1988, por sua vez, pe como um dos fundamentos da Repblica "a dignidade da pessoa humana" (art. 1 - III). Na verdade, este deveria ser apresentado como o fundamento do Estado brasileiro e no apenas como um dos seus fundamentos. Dignus, na lngua latina, adjetivo ligado ao verbo defectivo decet ( conveniente, apropriado) e ao substantivo decor (decncia, decoro). No sentido qualificativo do que conveniente ou apropriado, foi usado tanto para louvar quanto para depreciar: dignus laude, dignus supplicio. O substantivo dignitas, ao contrrio, tinha sempre cono-

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tao positiva: significava mrito e indicava tambm cargo honorfico no Estado 12 . Mas em que consiste, ao certo, a dignidade humana? Para responder a essa pergunta preciso tomar posio sobre a essncia do ser humano. A teoria fundamental dos direitos do homem funda-se, necessariamente, numa antropologia filosfica, ela prpria desenvolvida a partir da crtica aos conhecimentos cientficos acumulados em torno de trs plos epistemolgicos fundamentais: o plo das formas simblicas, no campo das cincias da cultura; o do sujeito, no campo das cincias do indivduo e da tica; e o da natureza, no campo das cincias biolgicas 13 . A respeito da dignidade humana, o pensamento ocidental herdeiro de duas tradies parcialmente antagnicas: a judaica e a grega. A grande (e nica) inveno do povo da Bblia, uma das maiores, alis, de toda a histria humana, foi a idia da criao do mundo por um Deus nico e transcendente. Os deuses antigos, de certa forma, faziam parte do mundo, como super-homens. Iahweh, muito ao contrrio, como criador de tudo o que existe, anterior e superior ao mundo. Diante dele, os dias do homem, como disse o salmista, so como a relva: ele floresce como a flor do campo; roa-lhe um vento e j desaparece, e ningum mais reconhece seu lugar (Salmo 103). Em resposta aos queixumes de J, que procurava julgar os atos divinos segundo os critrios da justia humana, Iahweh interpela, implacvel e soberbo: Onde estavas, quando lancei os fundamentos da terra? Quem lhe fixou as dimenses? - se o sabes -, ou quem estendeu sobre ela a rgua? Onde se encaixam suas bases, ou quem assentou sua pedra angular, entre as aclamaes dos astros da manh e o aplauso de

cf. A. ERNOUT e A. MEILLET, Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine - Histoire des Mots, 3 ed., Paris (Librairie C. Klincksieck, 1951, pp. 197/198). 13 a proposio introdutria do Padre HENRIQUE C. L. VAZ, S.J., no mais completo tratado sobre o assunto em lngua portuguesa: Antropologia Filosfica, vol. I, 3 ed., So Paulo (Edies Loyola), 1993, p. 12.

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todos os filhos de Deus? (...) Entraste pelas fontes do mar, ou passeaste pelo fundo do abismo? Foram-te indicadas as portas da Morte, ou viste os porteiros da terra da Sombra? Examinaste a extenso da terra? Conta-me, se sabes tudo isso (38, 4-18). A idia de uma certa participao do homem na essncia divina e que relativiza por isso mesmo a transcendncia de Deus -, tal como se pode ver no relato da criao do mundo que se encontra no chamado Documento Sacerdotal do Gnesis (1, 26: Deus disse: - Faamos o homem nossa imagem, como nossa semelhana) - parece o resultado da influncia dos mitos mesopotmicos, durante os anos de exlio do povo eleito em Babilnia 14 . Na tradio grega, diferentemente, o homem tem uma dignidade prpria e independente, acima de todas as criaturas. Sfocles expressou com emoo essa idia, na declamao do Coro, em Antgona (332 e segs.): H muitas maravilhas no mundo, mas a maior o homem. Ele o ser que, sabendo atravessar o mar cinzento na hora em que sopram o vento do sul e suas tempestades, segue seu caminho por sobre os abismos que lhe abrem as ondas levantadas. Ele o ser que trabalha a deusa augusta entre todas, a Terra, a Terra eterna e incansvel, com suas charruas que a sulcam ano a ano sem cessar; e a lavra pelas crias de suas guas. Os pssaros aturdidos so apreendidos e capturados, assim como a caa dos campos e os peixes que povoam os mares, nas malhas de suas redes, pelo homem de esprito engenhoso. Graas s suas habilidades, assenhoreia-se

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cf. JEAN BOTTERO, Naissance de Dieu - La Bible et lHistorien, Paris (Gallimard), 1986, pp. 21 ss., 241 ss.

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do animal selvagem que percorre as serranias, e no momento azado subjuga tanto o cavalo de crina espessa quanto o infatigvel touro das montanhas. Palavra, pensamento rpido como o vento, aspiraes donde nascem as cidades, tudo isto ele aprendeu sozinho, assim como soube, ao construir um abrigo, evitar os ataques do gelo e da chuva, cruis para quem no possui outro teto seno o cu. Prevenido contra tudo, no se acha desarmado contra nada que lhe possa reservar o futuro. Contra a morte, apenas, no poder escapar por nenhum sortilgio, ainda que j tenha sabido, contra as doenas mais renitentes, encontrar vrios remdios. Mas, ao se tornar assim senhor de um saber cujos engenhosos recursos ultrapassam toda esperana, ele pode em seguida tomar o caminho do mal como o do bem. Que ele inclua pois, nesse saber, as leis do seu Estado e a justia dos deuses, qual jurou fidelidade! Ascender ento s mais elevadas posies em seu Estado, ao passo que dele pode ser banido no dia em que deixar o crime contamin-lo por bravata. Sfocles realou, no entanto, a apenas a poiesis, isto , a aptido a fazer ou fabricar, do ser humano, segundo o valor da utilidade. Deixou de lado outras propriedades nicas do homem, como por exemplo, a sua inesgotvel capacidade de criao artstica, sob a inspirao do belo. De qualquer modo, o elogio do homem j feito a diretamente, dispensando-se a intermediao do mito do dom prometeano, como se v em seu antecessor squilo. A reivindicao de autonomia em relao divindade j no precisa de intermedirios no Olimpo.

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interessante, no entanto, observar que em squilo o elogio indireto humanidade, na pessoa do tit Prometeu, mais completo que em Sfocles: Oua agora as misrias dos mortais e perceba como, de crianas que eram, eu os fiz seres de razo, dotados de pensamento. Quero diz-lo aqui, no para denegrir os homens, mas para lhe mostrar minha bondade para com eles. No incio eles enxergavam sem ver, ouviam sem compreender, e, semelhantes s formas onricas, viviam sua longa existncia na desordem e na confuso. Eles desconheciam as casas de tijolo ensolaradas, ignoravam os trabalhos de carpintaria; viviam debaixo da terra, como geis formigas, no fundo de grotas sem sol. Para eles, no havia sinais seguros nem de inverno nem de primavera florida nem de vero frtil; faziam tudo sem recorrer razo, at o momento em que eu lhes ensinei a rdua cincia do nascente e do poente dos astros. Depois, foi a vez da cincia dos nmeros, a primeira de todas, que inventei para eles, assim como a das letras combinadas, memria de todas as coisas, labor que engendra as artes. Fui assim o primeiro a subjugar os animais, submetendo-os aos arreios ou a um cavaleiro, de modo a substituir os homens nos grandes trabalhos agrcolas, e conduzi s carruagens os cavalos dceis s rdeas, com que se ornamenta o fasto opulento. Fui o nico a inventar os veculos com asas de tecido, os quais permitem aos marinheiros correr os mares. 15 Ao se formular a indagao central de toda a filosofia - que o homem? - j se est postulando a singularidade eminente deste ser, capaz de tomar a si mesmo como objeto da prpria reflexo. A caracterstica da racionalidade, que a tradio ocidental sempre considerou como atributo essencial do homem, deve ser entendida sobretudo nes-

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SQUILO, Prometeu Encadeado 445-470.

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se sentido reflexivo, a partir do qual, de resto, Descartes deu incio a toda a filosofia moderna. claro que a racionalidade propriamente humana reside na capacidade de inventar e no pode ser reduzida ao simples comportamento intuitivo e mimtico dos animais. Os pssaros constrem seus ninhos, desde a primeira fase de sua evoluo como espcie, com uma tcnica basicamente sempre igual a si mesma. Na espcie humana, ao contrrio, no h tcnicas imutveis nem tampouco limitadas em numerus clausus: a evoluo constantemente dirigida pela aptido inventiva do ser humano, que pe livremente os fins e inventa os meios mais aptos a alcan-los. O chimpanz serve-se habitualmente de seixos como instrumento ou ferramenta; mas nunca ningum viu esse primata fabricar um instrumento por ele especialmente inventado, a fim de conseguir certo resultado, na vida pacfica ou em combate com outros animais. Mas, sobretudo, a capacidade inventiva do homem acabou por lev-lo a intervir em seu prprio processo gentico, transformando-o em deus ex machina de si mesmo. A descoberta do chamado cdigo gentico, nos anos 50 do sculo XX, foi o ponto de partida para a mais radical revoluo tcnica de todos os tempos: a era da bio-engenharia. Com isto, Prometeu realizou o seu ltimo e mais audacioso desafio ao Olimpo: entregou ao homem o domnio sobre o processo criador da prpria vida. Importa, alis, ressaltar que a razo humana est essencialmente ligada sua capacidade expressional. O logos do homem sempre uma expresso de racionalidade. Como o , tambm, de emotividade ou sensibilidade. que a razo humana no se limita, apenas, racionalidade lgica ou geomtrica, por mais extraordinria que ela aparea quando comparamos o homem com os primatas. Foi dito, mais acima, que o ser humano tem a faculdade de escolher livremente os seus prprios

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fins, ou os objetivos a alcanar pela sua atividade. Ora, isso s se realiza em virtude de outra caracterstica essencial do homem, que a razo axiolgica, ou capacidade de apreciao de valores - ticos, utilitrios, estticos, religiosos - e de livre escolha entre eles. 16 Foi justamente a partir do realce posto no mundo dos valores, que a idia atual de racionalidade humana passou a se distinguir nitidamente do racionalismo triunfante do sculo das luzes. Os valores, com efeito, no so objeto de uma percepo lgica, mas emotiva. Por isso mesmo, j no possvel fundar a tica em princpios puramente formais, mas em preferncias axiolgicas muito concretas, ditadas tambm pela emoo e pelo sentimento 17 . O homem no apenas um ser que pensa e raciocina, mas que chora e ri, que capaz de amor e dio, de indignao e enternecimento. Aliando, como advertiu Pascal, o esprit de gometrie ao esprit de finesse, ele tanto um animal affectivus, quanto um animal rationale. O que mais nos diferencia dos outros animais, como chegou a sugerir provocativamente Unamuno 18 , o sentimento e no a racionalidade. Ou ento, como disse Chesterton

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A chamada escola sociobiolgica contempornea (cf. E. O. WILSON, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1975; The Sociobiology Debate, org. A. L. CAPLAN, Nova York, Harper & Row, 1978) rejeita a idia de uma separao radical entre o mundo da natureza e o da cultura ou dos valores, sustentando a tese de que o comportamento tico do ser humano tambm um resultado do processo evolutivo vital. Embora no parea haver dvidas, hoje, quanto ligao essencial entre natureza e cultura, contrariamente concepo prevalecente desde KANT, a verdade que a diferena de qualidade (e no apenas de grau) entre o comportamento dos animais e do ser humano torna impossvel reduzir um e outro a simples espcies do mesmo gnero. Tem-se observado, alis, que a evoluo cultural exerce hoje um papel muito mais importante na transformao do homem do que o processo darwiniano de evoluo biolgica (cf. CHRISTIAN de DUVE, Poussire de Vie - Une histoire du vivant, Paris, Fayard, 1996, pp. 426/427). 17 A densa argumentao desenvolvida por MAX SCHELER, no princpio do sculo, contra o racionalismo tico de KANT (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1916) continua substancialmente vlida. 18 El hombre, dicen, es un animal racional. No s por que no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los dems animales le diferencia sea ms el sentimiento que no la razn. Ms veces he visto razonar a un gato que no rer o llorar. Acaso llore o ra por dentro, pero por dentro acaso tambin el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado (Del sentimiento tragico de la vida, 1913).

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em paradoxo famoso, louco no o homem que perdeu a razo; louco o homem que perdeu tudo, menos a razo. Para os racionalistas, no h negar, a animalidade do homem sempre foi uma fonte de escndalo; de onde a sua preocupao em separar, cuidadosamente, o universo tico de todo contato impuro com o mundo material. Descartes levantou seu edifcio filosfico sobre a separao radical entre a res cogitans e a res extensa. A inteligncia, como enfatizou Kant na concluso da Crtica da Razo Prtica, o valor prprio do homem, um ser em que a lei moral manifesta uma vida independente da animalidade e mesmo de todo o mundo fsico. Segundo ele, a tica deve proceder como a qumica, separando, no julgamento moral, os elementos racionais dos elementos empricos aos quais porventura estejam ligados, a fim de torn-los essencialmente puros. A concepo dualista do homem, como ser composto de alma e corpo em estado de perptua tenso, resulta da confluncia, no pensamento ocidental, da filosofia grega clssica e do judaismo. Na Grcia clssica, a dissociao do ser humano no antagonismo entre alma e corpo atingiu o seu pice, como sabido, em Plato, e a partir dele confluiu com a vertente religiosa do cristianismo nascente, atravs dos primeiros Doutores da Igreja, notadamente Santo Agostinho. A crtica contempornea, porm, parece temperar a compreenso tradicionalmente radical do platonismo, nesse particular 19 . J quanto ao dualismo da concepo do homem, no pensamento judaico, ele manifestou-se tardiamente, sem dvida por influncia do zoroastrismo. No cristianismo primitivo, a concepo dualista do homem foi muito evidente entre gnsticos e maniqueus. No maniqueismo, sobretudo, a oposio metafsica entre o bem e o mal traduziu-se na idia de perptua tenso conflitiva entre corpo e alma, matria e esprito; sendo o corpo, evidentemente, a fonte de todo o mal. O A-

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pstolo Paulo, na Epstola aos Romanos (7, 14-25), acentuou o dualismo agnico entre carne e esprito, como figurao simblica da oposio entre a lei mosaica e a graa divina difundida atravs de Jesus Cristo. Da mesma forma, no Evangelho de Joo, sublinha-se a separao entre o mundo da carne, considerado o reino do Maligno, e a vida do Esprito, para a qual o discpulo deve renascer (3, 5-6; 15, 18-27). Esse inveterado repdio nossa condio animal, porm, acabou indo longe demais e suscitou a inevitvel reao dos modernos, a culminar com o furor da crtica nietzscheana 20 . Quo estranho , realmente esse animal, capaz de inventar a m conscincia e de introduzir no mundo a maior e mais inquietante de todas as molstias: a doena em relao a si mesmo! A diatribe de Nietzsche prenunciou uma mudana sensvel na antropologia filosfica contempornea, com o amplo reconhecimento de que a condio corporal parte integrante da subjetividade humana. Os ltimos avanos da cincia, de resto, tm demonstrado a inconsistncia de uma separao absoluta entre corpo e mente. Para a neurobiologia de nossos dias, o conjunto do organismo humano, e no apenas o crebro, a sede conjunta, assim do pensamento e da memria, como dos sentimentos e das emoes. 21 Ademais, justamente em razo de nossa condio corporal que a morte est sempre presente, como condio iminente da existncia, em contnua e suprema interrogao sobre o sentido da vida. Na Bblia, a morte se apresenta como a separao radical entre o homem e Deus, que a fonte de toda vida (Salmo 36, 10). A vida considerada como um efeito do esprito de Deus, e a morte sobrevm quando Deus retira seu esprito do homem (J 34, 14; Eclesiastes 12,

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Apud HENRIQUE C. L. VAZ, op. cit., pp. 37/38. Genealogia da Moral, n 16. 21 a tese brilhantemente sustentada pelo neurobilogo luso-americano ANTONIO R. DAMASIO, em Descartes Error - Emotion, Reason, and the Human Brain, New York (Putnam), 1994.

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7). De onde o fato de que todo contato com o cadver provoca a impureza litrgica (Levtico 21, 1 e ss.). No mundo contemporneo, no por acaso que a reflexo sobre a morte situa-se no cerne da filosofia existencialista. Como observou Wilhelm Dilthey, seu grande precursor, a relao que caracteriza de modo mais profundo e geral o sentido de nosso ser a da vida com a morte, porque a limitao da nossa existncia atravs da morte decisiva para a compreenso e a avaliao da vida 22 . Aprofundando esse pensamento, Heidegger sublinhou o carter existencialmente nico da morte, para o homem. Na medida em que a morte , ela essencialmente a minha morte. Ningum pode assumir a morte de outrem. Podemos morrer por uma causa, ou em lugar de uma pessoa; mas impossvel viver, por assim dizer, a morte de outrem 23 . De acordo com a sua idia de que a essncia do ser humano um autntico poder-ser, ou seja, a partir de sua concepo do homem como ente em estado de permanente inacabamento (stndige Unabgeschlossenheit), Heidegger enxerga na morte, justamente, um duplo acabamento, temporal e ontolgico. O homem deixa de ser, quando cessa de existir temporalmente e, portanto, j no mais um ente em estado de poder-ser24 . A morte no uma presena ainda no realizada, no uma ultimidade reduzida ao mnimo (nicht der auf ein Minimum reduzierte letzte Ausstand), mas, antes, uma iminncia (ein Bevorstand) 25 . O homem , pois, essencialmente, um ser para a morte (Sein zum Tode).

cit. por NICOLA ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, So Paulo, Editora Mestre Jou, 1970, verbete morte. 23 Sein und Zeit, 7 ed., Tbingen (Max Niemeyer Verlag), 1993, p. 240. Vale lembrar a invocao potica de RILKE: O Herr, gieb jedem seinen eignen Tod. Das Sterben, das aus jenem Leben geht, darin er Liebe hatte, Sinn und Not (Das Buch von der Armut und vom Tode). 24 idem, p. 236. 25 idem, p. 250.

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Somos o nico ser que sabe que vai morrer e que, almejando incansavelmente a imortalidade, no cessa de se dar explicaes sobre esse seu destino inexorvel. O horizonte da morte alimenta, sem descontinuar, o impulso religioso - outra caracterstica essencial do ser humano! - como esperana de superao do absurdo existencial. squilo registrou-o, em dilogo clebre: O CORIFEU - Foste, sem dvida, ainda mais longe? PROMETEU - Sim, livrei os homens da obsesso da morte. O CORIFEU - Que remdio descobriste para esse mal? PROMETEU - Instalei neles cegas esperanas. 26 Seja como for, a animalidade da natureza humana no nos pode fazer esquecer o fato, no menos evidente, de que o homem um ser essencialmente moral, ou seja, que todo o seu comportamento consciente e racional sempre sujeito a um juzo sobre o bem e o mal. E este mais um elemento componente da dignidade humana, tomandose agora a palavra no seu sentido ambguo, tanto de louvor quanto de reprovao, por ela apresentado na lngua latina, como assinalado acima. Nenhum outro ser, no mundo, pode ser apreciado em termos de dever ser, de bondade ou maldade. H mesmo, na histria da antropologia filosfica, correntes de opinio que sustentam ora o carter radicalmente mau, ora a ndole essencialmente boa do ser humano. Assim que, aos elogios antes citados do homem, nos grandes poetas trgicos gregos, podemos opor a viso pessimista de uma certa parte do cristianismo moderno. Para Kant, por exemplo, se o homem tem uma predisposio originria para o bem, ela se v totalmente anulada pela sua natural inclinao para o mal. O filsofo no tem dvidas em sustentar que a natureza humana radicalmente m. Somente mediante um constante esforo de auto-reforma, completado por uma no me-

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Prometeu Acorrentado, 246-249.

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recida interveno divina, pode o homem esperar restabelecer a sua originria predisposio ao bem. 27 De qualquer modo, para definir a especificidade ontolgica do ser humano, sobre a qual fundar a sua dignidade no mundo, a antropologia filosfica hodierna vai aos poucos estabelecendo um largo consenso sobre algumas caractersticas prprias do homem, a saber, a liberdade como fonte da vida tica, a autoconscincia, a sociabilidade, a historicidade e a unicidade existencial do ser humano. a.- liberdade O homem o nico ser dotado de vontade, isto , da capacidade de agir livremente, sem ser conduzido pela inelutabilidade dos instintos. Conheo bem o homem, diz Deus, Fui eu quem o fez. um ser curioso. Porque nele atua a liberdade, que o mistrio dos mistrios 28 . sobre o fundamento ltimo da liberdade que se assenta todo o universo axiolgico, isto , o mundo das preferncias valorativas, bem como toda a tica de modo geral, ou seja, o mundo das normas, as quais, contrariamente ao que sucede com as leis naturais, apresentam-se sempre como preceitos suscetveis de consciente violao. a liberdade que faz do homem um ser dotado de autonomia, vale dizer, de capacidade para ditar suas prprias normas de conduta. A liberdade a fonte da conscincia moral, da faculdade de julgar as aes humanas segundo a polaridade entre bem e mal. Vem a propsito assinalar que no mito bblico do paraso terrestre (Gnesis 3, 5) a verdadeira vida humana - na alegria e na dor, no amor e no dio s principiou a partir do momento em que o primeiro casal provou do fruto proibido da rvore da cincia do bem e do mal. A partir de ento,
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Der Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, primeira seo (Von der Einwohung des bsen Prinzips neben dem guten: oder das radikale Bse in der menschlichen Natur). 28 CHARLES PGUY, Le Mystre des Saints Innocents.

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como disse o tentador, os homens passaram a ser como deuses, isto , a viver em plano superior ao de todas as demais criaturas. Sem dvida, a liberdade de juzo tico ope-se idia de que o comportamento humano seja determinado, necessariamente, por fatores genticos ou hereditrios. Ningum nasce criminoso ou santo. Mas a liberdade tampouco significa que a vontade opera com total independncia, em relao a tendncias ou disposies caracteriais. No sem importncia lembrar, a esse respeito, que ethos significa justamente carter ou temperamento, e que os antigos sempre distinguiram as pessoas segundo a sua disposio caracterial 29 . A verdade que a natureza humana sempre ambivalente, sob o aspecto tico. Sem precisar aceitar o velho maniqueismo da oposio moral entre alma e corpo, acima referido, no podemos deixar de reconhecer que nossa conscincia tica sempre trabalhada por tendncias antagnicas. Essa ambivalncia tica essencial tem sido reconhecida pelos espritos mais argutos, em todas as pocas. O lugar do homem, observou Plotino, entre os deuses e as feras; ele tende a se aproximar, ora daqueles, ora destas; alguns homens assemelhamse a deuses, outros a feras, mas a maioria mantm-se no centro 30 . O tema, retomado por Montaigne em pleno Renascimento 31 , foi tragicamente ilustrado nos romances de Dostoiewski e constituiu, de certo

HIPCRATES classificou os indivduos conforme a predominncia, em seu organismo, de um dos quatro humores: sangue, fleuma, bile e atrabile. De onde as correspondentes classes de indivduos sanguneos, fleumticos, biliosos e melanclicos. 30 apud NICOLA ABBAGNANO, op. cit., verbete homem. 31 Cette variation et contradiction qui se void en nous, si souple, a faict quaucuns nous songent deux ames, dautres deux puissances qui nous accompagnent et agitent, chacune sa mode vers le bine lune, lautres vers le mal, une si brusque diversit ne se pouvant bien assortir un subjet simple (...). Je sonne mon ame tantost un visage, tantost un autres, selon le cost o je la couche. Si je parle diversement de moy, cest que je me regarde diversement. Toutes les contrarietez sy trouvent selon quelque tour et en quelque faon. Honteux, insolent; chaste, luxurieux; bavard, taciturne; laborieux, delicat; ingenieux, hebet; chagrin, debonaire; menteur, veritable; savant, ignorant, et liberal et avare, et prodigue, tout cela, je le vois en moy aucunement, selon que je me vire; et quiconque sestudie bien attentifvement trouve en soy, voire et en son jugement mesme, cette volubilit et discordance (Essais, livre II, cap. I).

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modo, a base da teoria psicanaltica de Freud, no princpio do sculo XX. b.- autoconscincia Contrariamente aos outros animais, o homem no tem apenas memria de fatos exteriores, incorporada ao mecanismo de seus instintos, mas possui a conscincia de sua prpria subjetividade, no tempo e no espao; sobretudo, conscincia de sua condio de ser vivente e mortal. A evoluo vital e a acumulao da memria histrica no apagam nunca, em cada um de ns, a permanncia consciente na identidade do ser. O homem , portanto, essencialmente, um animal reflexivo, capaz de se enxergar como sujeito no mundo - o eu e sua circunstncia, segundo a frmula clebre de Ortega y Gasset 32 . A autoconscincia ope-se ao estado de alienao, que a negativa da especificidade humana, como enfatizou Feuerbach. Alienado diz-se do homem que incapaz de exercer sua liberdade e que vive, portanto, em situao de permanente heteronomia. Marx aplicou tal conceito, como sabido, sociedade de classes e classe operria em particular. Entendeu que, a partir do momento em que a classe operria lograsse adquirir autoconscincia e superar dialeticamente seu estado de objetiva alienao, toda a sociedade seria enfim humanizada. c.- sociabilidade O carter essencialmente socivel do ser humano foi enfatizado por Aristteles em sua Poltica 33 , mas a argumentao do grande estagirita nos parece, hoje, demasiadamente formalista. Partindo da premissa lgico-metafsica de que o todo precede sempre as partes que o compem, afirma ele que a plis , por natureza, anterior ao indivduo. Pois se cada indivduo, uma vez isolado, no auto-suficiente, ele h de se relacionar com a plis como um todo, assim como as partes devem s-lo em relao ao todo; enquanto o homem incapaz de viver

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Meditaciones del Quijote, 1914. I, 1, 1253a, 27.

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em sociedade, ou aquele que to auto-suficiente a ponto de no ter necessidade disto, no parte da plis, e deve, portanto, ser ou uma besta ou um deus. O pensamento moderno rejeita, porm, essa concepo mecanicista do homem, como parte do todo social, pois ela conduz, necessariamente, concluso da supremacia tica da sociedade em relao ao indivduo, razo justificativa dos mais bestiais totalitarismos. O que se deve reconhecer que o indivduo humano somente desenvolve as suas virtualidades de pessoa, isto , de homem capaz de cultura e autoaperfeioamento, quando vive em sociedade. preciso no esquecer que as qualidades eminentes e prprias do ser humano - a razo, a capacidade de criao esttica, o amor - so essencialmente comunicativas. d.- historicidade A substncia da natureza humana histrica, isto , vive em perptua transformao, pela memria do passado e o projeto do futuro. Tal significa dizer que o ser prprio do homem um incessante devir. Mas um devir que se desenvolve e transforma deixando sempre rastros de sua trajetria, numa incessante acumulao de invenes culturais de todo gnero. A especificidade da condio humana, alis, no se esgota na mera transformao do mundo circunstancial, com a acumulao da cultura objetiva, mas compreende tambm uma alterao essencial do prprio sujeito histrico. O homem aparece, portanto, como um ente cujo ser no se completa nem se consuma jamais (o permanente inacabamento de que falou Heidegger), mas que vai, ao longo da Histria, modificando-se pela experincia acumulada e o projeto de novos ensaios de vida. Da poder-se dizer que o homem contemporneo em sua essncia - e no apenas em sua condio ou circunstncia existencial - diverso do homem da Idade Mdia, do Renascimento ou do Sculo das Luzes.

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e.- unicidade existencial Finalmente, outra caracterstica essencial da condio humana o fato de que cada um de ns se apresenta como um ente nico e rigorosamente insubstituvel no mundo. A idia dessa unicidade da pessoa humana, cuja concepo original parece ser do cristianismo - com a substituio do pacto entre Iahweh e o povo eleito, pela oferta de salvao divina, individualmente, a cada criatura - sempre fora, de resto, intuida pela sensibilidade potica. O belo verso de Lamartine exprime o sentimento que acode a todos os amantes, desde que o mundo mundo, quando separados no tempo ou no espao: un seul tre vous manque et tout est dpeupl. A cincia biolgica contempornea acabou confirmando o fundamento natural dessa grande verdade. A combinao de genes que cada um de ns recebe de nossos pais, em razo dos rearranjos complexos e aleatrios de cromossomas durante a meiose, nica, invarivel e irreprodutvel. 34 Esse conjunto de caractersticas diferenciais do ser humano demonstra, como assinalou Kant, que todo homem tem dignidade, e no um preo, como as coisas. O homem como espcie, e cada homem em sua individualidade, propriamente insubstituvel: no tem equivalente, no pode ser trocado por coisa alguma 35 . Mais ainda: o homem no s o nico ser capaz de orientar suas aes em funo de finalidades racionalmente percebidas e livremente desejadas, como , sobretudo, o nico ser cuja existncia, em si mesma, constitui um valor absoluto, isto , um fim em si e nunca um meio para a consecu-

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cf. CHRISTIAN de DUVE, op. cit., p. 437. Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis oder eine Wrde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als quivalent gesetzt werden; was dagegen ber allen Preis erhaben ist, mithin kein quivalent verstattet, das hat eine Wrde (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, cit., p. 58).

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o de outros fins. nisto que reside, em ltima anlise, a dignidade humana. Vista ainda sob outro ngulo, a dignidade do homem consiste em sua autonomia, isto , na aptido para formular as prprias regras de vida. Todos os demais seres, no mundo, so heternomos, porque destitudos de liberdade. por isto que o homem no encontra no mundo nenhum ser que lhe seja equivalente, isto , nenhum ser de valor igual. Todos os demais seres valem como meios para a plena realizao humana. Ou, reformulando a expresso famosa de Protgoras, o homem a medida de valor de todas as coisas. A frase completa de Protgoras, que se encontra em seu tratado A Verdade, : o homem medida de todas as coisas: para as que so, medida de seu ser; para as que no so, medida de seu no-ser. A idia do grande sofista a de um relativismo individual aboluto, tanto no campo do saber, quanto no do agir. Desapareceria, com isto, toda possibilidade lgica de existir a cincia ou a tica. O contraste no pode ser maior com o absolutismo universal de Plato, fundado no mundo das idias ou arqutipos, ou com o realismo aristotlico. Da por que Plato dedicou todo um dilogo (Teeteta) para refutar essa perigosssima idia da tbua rasa, segundo a expresso de uma grande helenista contempornea 36 . Ainda em sua velhice, ao escrever As Leis, no deixou de voltar ao assunto: Deus que seria para ns, no mais alto grau, a medida de todas as coisas; Ele, antes que, segundo entendo, este ou aquele homem, como pretendem alguns (IV, 716 c). A dignidade transcendente um atributo essencial do homem enquanto pessoa, isto , do homem em sua essncia, independentemente das qualificaes especficas de sexo, raa, religio, nacionalidade, posio social, ou qualquer outra. Da decorre a lei universal de comportamento humano, em todos os tempos, que Kant denomina

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JACQUELINE DE ROMILLY, Les Grands Sophistes dans lAthnes de Pricls, Paris (ditions de Fallois), 1988, cap. IV.

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imperativo categrico: "age de modo a tratar a humanidade, no s em tua pessoa, mas na de todos os outros homens, como um fim e jamais como um meio". 37 3.- O conceito de direito humano ou direito do homem. Como se acaba de ver, a dignidade de cada homem consiste em ser, essencialmente, uma pessoa, isto , um ser cujo valor tico superior a todos os demais no mundo. O pleonasmo da expresso direitos humanos, ou direitos do homem, assim justificado, porque se trata de exigncias de comportamento fundadas essencialmente na participao de todos os indivduos no gnero humano, sem ateno s diferenas concretas de ordem individual ou social, inerentes a cada homem. A Declarao Universal de 1948, das Naes Unidas, sublinha esse carter de igualdade fundamental dos direitos humanos, ao dispor, em seu art. 2, que cada qual pode se prevalecer de todos os direitos e todas as liberdades proclamadas na presente Declarao, sem distino de espcie alguma, notadamente de raa, de cor, de sexo, de lngua, de religio, de opinio pblica ou de qualquer outra opinio, de origem nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de qualquer outra situao. Percebe-se, pois, que o fato sobre o qual se funda a titularidade dos direitos humanos , pura e simplesmente, a existncia do homem, sem necessidade alguma de qualquer outra preciso ou concretizao. que os direitos humanos so direitos prprios de todos os homens, enquanto homens, diferena dos demais direitos, que s existem e so reconhecidos, em funo de particularidades individuais ou sociais
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, cit., pp. 34 ss. Em outra formulao, esse imperativo categrico apresentado como a lei fundamental da razo prtica pura (Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft), a saber: age de tal maneira, que o mxima (ou seja, a norma subjetiva) de tua vontade possa sempre valer como princpio de uma legislao universal (handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten knne), Kritik der praktischen Vernunft, primeira parte, livro primeiro, seo principal, 7 (ed. Wilhelm Weischedel, cit., p. 140).
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do sujeito. Trata-se, em suma, pela sua prpria natureza, de direitos universais e no localizados, ou diferenciais. Assim como o Estado moderno, que um produto histrico, no criou o Direito em geral e muito menos os direitos humanos em particular, da mesma forma a eventual supresso do Estado-nao contemporneo no impedir o reconhecimento universal da dignidade da pessoa humana e dos direitos fundamentais dela decorrentes, que representam o sentido axial de toda a Histria.
Obs: texto editado no IEA em 1997