Justia Social, Igualitarismo e Inveja: A Propsito do Livro de Gonzalo Fernandez de la Mora [1]

Eduardo O C Chaves

"No tenho respeito paixo pela igualdade, que me parece ser meramente a idealizao da inveja". [2]

Este trabalho uma resenha, mas no uma resenha comum: tambm um artigo - se bem que um artigo que no teria sido escrito se eu no houvesse lido o livro resenhado: Egalitarian Envy: The Political Foundations of Social Justice , do autor espanhol Gonzalo Fernndez de la Mora [3]. H vrias razes para que o trabalho seja algo menos e algo mais do que uma simples resenha. No discuto nem descrevo o contedo de todos os captulos ou partes do livro. O que descrevo e discuto no apresentado na ordem em que o autor colocou o assunto. No me limito a citar ou parafrasear o autor (embora faa tambm isso). Uso seus argumentos livremente, reforando -os, quando necessrio, deixando -os de lado, quando fracos demais. Apelo para fatos e argumentos no mencionados no livro (no caso dos fatos, certamente porque no haviam acontecido ainda, como o dbcle do Comunismo no Leste Europeu e na Unio Sovitica). Deixo -me levar pelo argumento do autor, fao minhas suas idias - at porque minhas j o eram, de certa forma, h muito tempo, embora de maneira um tanto difusa e no to claramente articulada. Ao final, vou alm do livro ao discutir alguns problemas da juventude e da universidade brasileira, embora sempre procure tomar como ponto de partida observaes do autor. I. DESEJO E FELICIDADE O desejo a energia bsica que alimenta a evoluo humana. O que chamamos de felicidade o estado criado pela satisfao de nossos desejos: ficamos felizes quando nossos desejos so realizados e infelizes quando no o so [4]. A experincia nos mostra que, e m regra, desejamos o maior grau possvel de felicidade - um estado em que todos os nossos desejos so satisfeitos - e que temos cada vez mais desejos {118-120 [5]}. Na verdade, nossa felicidade no depende necessariamente de bens materiais ou objetivos: depende, fundamentalmente, de nossos desejos. Se estes so satisfeitos, seremos felizes. Caso contrrio, no. {88} [6]. Se nossos desejos so poucos, ou facilmente realizveis, no to difcil ser feliz. Na verdade, quem nada deseja no tem como ser infe liz, pois no ter nenhum desejo frustrado ou contrariado. O asceta, definido como aquele que conscientemente procura reduzir seus desejos a um mnimo, , devemos presumir, tanto mais feliz quanto menos deseje [7] {118}. preciso registrar, tambm, que h uma relao estreita entre, de um lado, felicidade e, de outro lado, conhecimento e imaginao. imaginao - ou, talvez seja melhor dizer, entre felicidade e ausncia de conhecimento e imaginao. E isto por uma razo simples: no podemos desejar aquilo de que no temos conhecimento ou que somos incapazes de imaginar. S o (de alguma forma) conhecido ou imaginado pode ser objeto de desejo. Assim sendo, quem ignora e incapaz de imaginar as vrias possibilidades que a vida oferece tem seus desejos circuns critos por sua falta de conhecimento e imaginao, e pode, por causa disso, ser mais feliz do que quem muito

conhece ou capaz de imaginar e, em conseqncia disso, muito deseja, mas no tem como satisfazer seus desejos [8]. inegvel, porm, que, embor a o asceta, o ignorante e o no -imaginativo (que tm poucos desejos) possam ser felizes, sua felicidade negativa, vazia e estril, por decorrer do fato de que (conscientemente ou no) pouco desejam. Alm disso, sua tica (no caso do asceta) e seu comportamento so involutivos, no levam evoluo humana. O progresso e o desenvolvimento humano no so frutos da felicidade (negativa) causada pela ausncia ou supresso do desejo. So conseqncia, isso sim, muito mais do desejo insatisfeito mas que se acredita poder satisfazer. So a tica e o comportamento daqueles que observam ou imaginam estados e coisas que no possuem, e resolvem atingi -los ou consegui-los, que produz o progresso e o desenvolvimento humano. Em uma sociedade complexa como a nossa, uma das principais fontes a sugerir novos objetos de desejo nossa imaginao a viso de outras pessoas: a observao do que elas so, de como agem, do que possuem [9]. Nesse processo, apercebemo -nos de que os outros so diferentes, que agem de forma dive rsa, que exercem outras atividades, que possuem coisas que no possumos. Essa percepo da diversidade dos outros no teria maior significado se no fosse freqentemente acompanhada de uma avaliao: conclumos (com ou sem razo) que os outros so mais felizes do que ns; que so no s diferentes, mas melhores; que tm no s coisas diferentes, mas melhores e/ou em maior nmero; etc. No importante, neste contexto, que os outros realmente sejam mais felizes do que ns: basta que achemos que so. Esse desejo de alcanar uma felicidade superior, que imaginamos que outros possuam, no , em si mesmo, necessariamente negativo. Pode ser at positivo: "Homo sapiens estaria ainda aguardando uma mutao gentica que lhe permitisse sair da era paleoltica se os humanos fossem totalmente insensveis superioridade da felicidade, real ou imaginada, dos outros" {118}. Na verdade, face possibilidade de que os outros possam ser mais felizes do que ns, possvel assumir uma de trs atitudes: a) Desejar ser como os outros, agir como eles, possuir as coisas que possuem - essa a atitude de emulao ; b) Aceitar nossa (real ou suposta) inferioridade - essa a atitude de resignao ; c) Desejar que os outros percam aquilo que tm e que gostaramos que fosse nosso - essa a atitude de inveja . A atitude de emulao positiva [10]. A emulao , em parte, a mola propulsora do progresso e do desenvolvimento humano. Mas ela se torna realmente positiva e fonte de progresso quando gera no indivduo o desejo de ser ainda melhor ou de ter ainda mais d o que o outro: em outras palavras, quando produz nele o esprito de competio e concorrncia. No esporte, por exemplo, no haveria muito progresso se alguns se contentassem em apenas emular o bom desempenho de outros. O progresso real no vem do desejo de ser bom: vem do desejo de ser ainda melhor, e, eventualmente, de ser o melhor. por isso que o lema que Fernndez de la Mora nos prope : "Faz o que tens de fazer, e faze -o melhor do que qualquer outro" {121}. A atitude de resignao , de certa forma, neutra, podendo eventualmente assumir aspectos negativos e positivos [11]. a atitude de quem tem desejos insatisfeitos mas se conforma com a sorte. No agindo, decididamente, para satisfazer seus desejos, o resignado, alm de se contentar com no ser feliz, deixa de dar uma contribuio para o progresso e o desenvolvimento

humano. Por outro lado, no incorrendo na inveja, no se sente mais miservel ainda por ver que outros alcanam aquilo que, desejando, no capaz de obter, nem promove a involuo hum ana, como a seguir se ver. A atitude de resignao leva, portanto, estagnao. A atitude de inveja, por outro lado, negativa [12]. A inveja, ao contrrio da emulao, leva involuo. O invejoso quer, em regra, o infortnio e a misria daqueles que inveja, quer que aqueles que lhe so melhores se vejam reduzidos ao seu nvel. a inveja que objeto de mais cuidadosa anlise no livro de Fernndez de la Mora [13]. II. INVEJA E JUSTIA SOCIAL A inveja tem sido associada, historicamente, tanto ao se ntimento de tristeza que a felicidade dos outros causa ao invejoso como ao sentimento de alegria que este sente ao ver a infelicidade (o infortnio, a misria) daqueles que inveja. Tanto um como o outro sentimento so conscientes, visto que envolvem razovel grau de cognio e avaliao. Mas o sentimento de inveja, no importa sua variante, jamais se admite como tal: sempre ocultado, dissimulado, mascarado de algum outro sentimento. Hoje em dia, o sentimento pelo qual a inveja pretende passar, a maior pa rte do tempo, o de justia - no a justia no sentido clssico, que significa dar a cada um o que lhe devido [14], mas a justia em um sentido novo e deturpado, qualificado de "social", que significa dar a cada uma parcela igual da produo de todos - ou seja, igualitarismo [15]. "Justia social" "dar a cada um uma parte proporcionada da renda coletiva, independentemente do comportamento individual", ou "sem considerao aos mritos e demritos de cada um" {184,95; cf.93 -95}, ou apenas "segundo suas necessidades", no segundo o seu trabalho, para usar a frmula marxiana: "De cada um segundo suas habilidades e a cada um segundo suas necessidades" {133} [16]. Um postulado fundamental da "justia social" que uma sociedade tanto mais justa quanto mais igualitria (no s em termos de oportunidades, mas tambm em termos materiais, ou de fato). "Justia social" , portanto, o conceito poltico chave para o invejoso, pois lhe permite mascarar de justia (algo nobre, ao qual ningum se ope) seu desejo de que os outros percam aquilo que tm e que ele deseja para si, mas no tem competncia ou lan para obter. O objetivo da "justia social" transformar todos em iguais, no s no sentido formal (em que todos so iguais, por exemplo, perante a lei), mas tamb m no sentido material (em que todos so, de fato, iguais) [17]. Quando organizada e levada s ltimas conseqncias, a inveja, travestida de "justia social", com o igualitarismo como seu objetivo, conduz ao autoritarismo estatal e mesmo fora e violncia para expropriar os invejados daquilo que tm e que os invejosos, no podendo produzir ou obter por meios legtimos, preferem roubar ou destruir. Taxao progressiva visando distribuio de renda a mais comum dessas medidas de fora. Nacionalizao, estatizao, desapropriao, confisco, emprstimo compulsrio, so outras tantas medidas expropriatrias geralmente empregadas com a mesma finalidade: no necessariamente enriquecer os mais pobres (algo difcil, que exige a cooperao destes, caso contrrio eles, mesmo que repentinamente ricos, se empobrecem de novo [18]) mas empobrecer os ricos (algo mais fcil, pois feito pela fora). O igualitarista, como disse Mme. de Stal, prefere a igualdade do inferno hierarquizao do cu [19] {48,107}. Quais as conseqncias dessa viso deturpada de justia?

"Uma primeira conseqncia desse conceito ad hoc de justia que aqueles em posio superior passam a ser vistos como vis exploradores e aqueles em posio inferior passam a se considerar como inocentes explorados. ... Um segundo corolrio que os que so superiores precisam ser expropriados e seus bens distribudos entre os inferiores. O desapossamento forado dos superiores e capazes e o esperado enriquecimento dos fracassados e impotentes permite a realizao da suprema ambio do invejoso. Embora na prtica a promoo dos inferiores nunca ocorra, possvel tentar, e s vezes conseguir, alcanar a verdadeira essncia da inveja: o rebaixamento e a humilhao do invejado" {93}. A luta pelo igualita rismo se tornou verdadeira cruzada a se alimentar do sentimento de inveja. Vrias ideologias procuram lhe dar suporte. A marxista , hoje, a principal delas. A desigualdade apontada como arbitrria e mesmo ilegal, como decorrente de explorao de muitos por poucos. Assim, o que apenas desigualdade passa a ser visto como iniqidade. Promete -se "redistribuio de riquezas" - eufemismo para expropriao [20]. A conscincia por vezes pesada do invejoso (este sim o verdadeiro espoliador) se dissolve no incon sciente coletivo e irresponsvel das massas organizadas em partidos e comandadas por demagogos que sabem o que esto fazendo e esperam vir a ser os distribuidores da riqueza quando estiverem encastelados no Ministrio da Economia (ou da Fazenda, ou do Plan ejamento) [21]. O igualitarismo tornou -se o pio dos invejosos. Estes, como viciados, tornaram-se presa fcil de exploradores. Mas no so os ricos que os exploram: os traficantes desse pio so polticos igualitaristas demaggicos (demaggicos, sim, porqu e, embora traficantes, geralmente no so, eles mesmos, viciados, at porque sabem muito bem o quanto bom ser deputado, senador, ministro, ou at mesmo presidente, vestir Pierre Cardin e ter apartamento em Paris). Os defensores do igualitarismo so freq entemente vagos quando lhes perguntado o que entendem por "igualdade" [22]. Acham eles que todos nascemos iguais? Acreditam que no h pessoas superiores e inferiores em termos de inteligncia, fora de vontade, capacidade de trabalho, motivao? Defendem realmente a tese de que a sociedade deve ser absolutamente sem classes e isenta de distines hierrquicas e que todos devem ocupar posies sociais idnticas? E o que dizem sobre igualdade econmica? So essas (e muitas outras) questes que o autor es clarece em alguns captulos, aos quais dedico ateno na prxima seo. III. IGUALITARISMO No primeiro pargrafo de seu famoso Discours sur l'Origine de l'Ingalit (1754) Rousseau afirma que "a natureza estabeleceu igualdade entre os homens e eles estabeleceram desigualdade" [23]. Esse mito virou dogma, um dogma totalmente falso, apesar de incorporado na Declarao de Independncia dos Estados Unidos (1776), na form a de "all men are created equal", e na Declarao dos Direitos do Homem da Revoluo Francesa (1793), na forma de "tous les hommes sont gaux par la nature". "A verdade exatamente o oposto: a natureza, que hierrquica, cria todos os homens desiguais, e a sociedade, que homogeneza, tenta fazer todos os homens semelhantes e luta para erradicar suas peculiaridades individuais" {177; cf. 129}. Em primeiro lugar, igualdade biolgica no existe: simplesmente no verdade que todos nasamos iguais ou que sejamos iguais pela natureza {177 -180}. "H bebs que nascem prematuramente e h os que nascem depois da hora, os sadios e os doentes, os com grande e os com pouco apetite, os barulhentos e os quietinhos. Cada ser humano um microcosmo com diferentes capa cidades, cada um tem um cdigo gentico insubstituvel que revela, quando desenvolvido, aptides e vocaes extremamente variadas.

Todos ns nascemos diferentes e to logo as primeiras avaliaes so feitas no jardim da infncia descobrimos que uns so fortes, outros fracos, uns determinados, outros ablicos, uns mostram sinais de gnio, outros de retardamento. Quase todas as qualidades superioras dos seres humanos esto distribudas em uma curva de Gauss onde nenhum ponto compartilhado por mais de uma pessoa. A desigualdade absoluta entre os humanos e graduada entre extremos de trgica contradio, como o gnio e o retardado mental, o atleta e o deficiente fsico. Duas crianas, filhos dos mesmos pais, criadas no mesmo ambiente, desenvolvem personalidades diferentes, por vezes antpodas, assim que seu comportamento se torna pblico. Essas diferenas se tornam at mesmo mais complexas quando elas compartilham os mesmos livros e professores. absolutamente falso que a natureza crie todos os homens iguai s; a verdade que a natureza nos coloca no mundo com capacidades dessemelhantes, que obviamente podem ser avaliadas hierarquicamente. A hipottica homogeneidade proclamada por Rousseau contraditada pelos fatos trazidos luz pela gentica, psicologia e fisiologia: uma fico ..." {177} [24]. Em segundo lugar, no verdade que a sociedade institucionalize desigualdades. "Pelo contrrio, cada sociedade faz um esforo determinado para equalizar todos. Ela comea por estabelecer uma linguagem, com regras morfolgicas, fonticas e sintticas rgidas. . . . Essa uniformidade lingstica tambm exige um semelhante conjunto de regras para o pensar. . . . Ao mesmo tempo, regras de comportamento so estabelecidas. . . . medida em que o adolescente vai crescendo, a sociedade lhe oferece uma idia da histria e uma definio do belo, do bom e do verdadeiro. Quem se desvia desses critrios sociais se torna um excntrico, um rebelde, e, em casos extremos, um delinqente. A sociedade possui um epteto revelador pa ra quem quer que seja que resista a essa coero niveladora do ambiente: o mal -ajustado" {177-178}. A verdade est com o poeta que disse que todos ns nascemos originais - mas a maioria morre uma cpia! {178 [25]}. Os igualitaristas tentam responder af irmando que no identidade biolgica que pretendem, ou que pretendia Rousseau, mas igualdade social e poltica . Mas tambm esta impossvel. Mesmo que nascimento ou riqueza sejam eliminados como fonte de hierarquizao (i.e., de desigualdade) social, a sociedade tem os que governam, e portanto detm poder poltico, e os que so governados, e, assim, continua sendo hierrquica. Fora da esfera poltica, nas cincias, nas artes, nos esportes, nas vrias profisses, h sempre os que so melhores e se destaca m (ou porque so mais bem dotados ou porque se esforam mais) e no h como evitar sistemas de gradao e hierarquizao. Nem mesmo a mais desptica coero pode evitar que alguns tenham desempenho superior ao de outros. A desigualdade de desempenho e prod uo leva desigualdade de compensao. Mesmo que o Estado procure deliberadamente suprimir toda e qualquer forma de distino, as pessoas, individualmente, reconhecem os melhores mdicos, professores, engenheiros, artistas, esportistas, etc. As pessoas s vo assistir a uma pea de m qualidade quando no tm alternativa. Se tm, vo pagar para ver as melhores, que, conseqentemente, vo propiciar mais e melhores oportunidades de trabalho {180 -183}. Cabe perguntar se possvel haver igualdade econmica {172-176}. Pode parecer possvel impor, atravs de uma srie de medidas coercitivas (nacionalizao de todos os meios de produo, abolio da propriedade privada e do direito de herana, eliminao de juros sobre o capital, e obrigatoriedade de salrio n ico para todos), uma certa igualdade financeira, isto , fazer com que todos recebam a mesma quantidade de dinheiro. Contudo, mais de meio sculo de comunismo nos mostrou ser praticamente impossvel impor sequer esse tipo de igualdade. A experincia dos regimes comunistas tem comprovado que um certo nvel de propriedade privada, inclusive dos meios de produo, de possibilidade de transmisso de bens por herana, de pagamento de juros sobre economias, de incentivo e diferenciao salarial so indispensveis para a economia de uma sociedade [26].

Mas mesmo que a igualdade financeira fosse possvel, ela no traria igualdade econmica. A rea econmica tem outras dimenses alm da monetria. Com a mesma quantia de dinheiro as pessoas podem usufruir diferentes tipos e nveis de bem-estar, fornecidos, por exemplo, em espcie. O dinheiro apenas uma potencialidade que nos permite adquirir bens e servios. Se possvel dispor de bens e servios sem necessidade de dinheiro prprio, como o caso entre os que governam, o dinheiro passa a significar pouco. Os governantes podem at ter salrios semelhantes ou idnticos ao dos pees, mas via de regra dispem de uma diversidade enorme de bens de alto custo e de servios onerosos. Na verdade, sempre que se procura impor um certo nvel de igualdade financeira entre governantes e governados, a tendncia tem sido radicalizar as desigualdades (no financeiras mas certamente econmicas) inerentes ao poder. {182 -183} [27]. Alm disso, mesmo com quantidades idnticas de dinheir o, os indivduos vo fazer coisas diferentes com esse dinheiro, e algumas dessas coisas vo dar melhor retorno, e, conseqentemente, produzir novas diferenas. Mas se igualdade biolgica, a igualdade social e poltica, e a igualdade econmica, todas elas igualdades substantivas , so impossveis, seria possvel igualdade de oportunidades {166172}, que uma igualdade formal [28]? Esta possvel, mas apenas na segunda das duas interpretaes que a seguir sero discutidas. Na primeira interpretao, a igu aldade de oportunidades implica (para usar uma metfora) que na corrida da vida ningum deve sair na frente (no tempo ou no espao): todos tm de sair juntos (ao mesmo tempo e do mesmo lugar). pertinente registrar que, consoante essa interpretao, a ig ualdade de oportunidades no tem por objetivo impedir que uns cheguem na frente de outros, por capacidade inata, treino ou esforo - isto , por mrito prprio. Pelo contrrio: a razo de ser da igualdade de oportunidades est em procurar garantir que quem chegue na frente o faa por mritos prprios, e no por ter sado na frente, visto que todos (ex hypothesi) comeam juntos, no mesmo momento e lugar [29]. Mesmo com esse registro, foroso admitir que a igualdade de oportunidades, assim interpretada, mesmo que seja colocada como um ideal abstrato, virtualmente inatingvel, nas situaes concretas em que vivem os seres humanos - a menos que haja considerveis restries, ou mesmo a abolio, com violncia, da liberdade daqueles que, por capacidade natural ou aptides inatas, ou mesmo por circunstncia de nascimento, doutra forma sairiam na frente. No h como conseguir que todos comecem no mesmo lugar e ao mesmo tempo, exceto pela fora, e mesmo pela fora difcil. As razes so evidentes. "Circunstncias temporais, geogrficas e de famlia colocam os indivduos em condies iniciais mais ou menos favorveis. Essa disparidade inicial determina profundas e prolongadas diferenas. O exemplo arquetpico o contraste entre as possibilidades de auto -realizao do filho de um mendigo e de um homem rico. Essa desigualdade fortuita pode marcar uma vida para sempre" {181}. No possvel, atravs de ao governamental, sem considerveis restries, ou mesmo a abolio, com violncia, da liberdade, remover toda s as vantagens no comeo da vida das pessoas, de modo a fazer com que todos comecem do mesmo ponto. "A maioria (das vantagens) inevitvel. Ningum tem a mesma oportunidade mental, pois todos nascemos mais ou menos inteligentes, mais ou menos neurticos. Ningum vai compartilhar as mesmas oportunidades histricas, a menos que sejamos capazes de cancelar o progresso que permite que alguns nasam em um mundo que tem uma civilizao mais ou menos avanada e um patrimnio mais ou menos rico. Ningum vai compartilhar as mesmas oportunidades dentro de uma nao, a menos que o nvel econmico e cultural da nao seja equalizado" {181} [30].

A segunda interpretao de igualdade de oportunidades, e a nica que torna a igualdade algo possvel alcanar, considera a igualdade de oportunidades mais como negativa do que como positiva, mais como formal do que como substantiva. A igualdade de oportunidades passa a ser equivalente igualdade de tratamento perante a lei {157 -160}. A Declarao dos Direitos do Homem da Revoluo Francesa afirma: "Todos os homens so iguais pela natureza e diante da lei" [31], e a Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948 reitera que "todos so iguais diante da lei" {157}. "A igualdade de oportunidades possvel se reduz exigncia d e que, dentro de uma sociedade, e em um momento determinado, ningum seja impedido de avanar, nem forado a retroceder de sua posio, por causa de seus antecedentes familiares" [32] {181; fiz pequena inverso na ordem, sem alterar o sentido}. foroso reconhecer que, nessa interpretao, a igualdade de oportunidades parte do pressuposto da desigualdade real (i.e., inicial) dos indivduos. No haveria muito sentido exigir que indivduos fossem tratados como iguais (igualdade formal) se no se houvesse o pressuposto de que eles, na realidade, so substantivamente diferentes (desigualdade material). "Mesmo quando essa restrita igualdade de oportunidades obtida, temos ainda que lidar com as insuperveis desigualdades que carregamos conosco, como a capacidade intelectual e moral, as condies em que nascemos e vivemos, a chance. No a mesma coisa na scer na Sua ou no Congo, ou nascer antes ou depois de um dado evento histrico. As oportunidades no Golfo Prsico no so as mesmas antes e depois da descoberta e explorao de petrleo, da mesma forma que as oportunidades de boa sade eram muito diferen tes antes e depois da descoberta de antibiticos" {181}. A igualdade de oportunidades, assim interpretada, alm de partir de desigualdades reais, acaba constituindo um novo nvel de desigualdade e estratificao - a desigualdade baseada no mrito, a meritocracia, como assinalou Michael Young no seu livro The Rise of the Meritocracy 18702033 [33]. A estratificao meritocrtica acaba por produzir mais ressentimento e inveja do que outras desigualdades. Quando no h igualdade de oportunidades, aqueles que no so os melhores sempre podem colocar a culpa na falta de oportunidades, nas circunstncias da vida. Em uma sociedade em que h igualdade de oportunidades (no sentido formal, ressaltado atrs), eles tm de enfrentar a sua inadequao. A concluso de You ng que "a injustia educacional permitia que o povo mantivesse suas iluses, a desigualdade de oportunidades alimentava o mito da igualdade humana". O aparecimento de oportunidades iguais destruiu as iluses e implodiu o mito. [34] possvel obter igualdade perante a lei? Sim, no sentido de que a lei e os juzes, em suas decises, devem levar em conta o comportamento livre das pessoas e no suas caractersticas involuntrias, como raa, cor, sexo, ou posio social dos pais. {181}. necessrio mencionar, porm, um fato bastante bvio: essa igualdade (formal) diante da lei acaba criando desigualdades reais, visto que nos obriga a distinguir o inocente do criminoso, a absolver alguns e a punir outros. {181} [35]. A igualdade de oportunidades, interpreta da no sentido de igualdade perante a lei, a nica igualdade possvel. Mas longe de pressupor ou postular igualdade real, ela parte, como se viu, do fato inegvel da desigualdade, e tampouco faz com que os seres humanos desiguais se tornem iguais, em sentido substantivo. O mximo a que se pode chegar - e essa uma concesso do autor do livro - limitar, no extremo inferior, as margens da desigualdade. Isso seria feito estabelecendo, alm da igualdade de oportunidades e diante da lei, um limite mnimo de poder poltico e econmico para cada cidado. O mnimo de poder poltico seria caracterizado por seus direitos fundamentais; o mnimo

de poder econmico por uma renda familiar compatvel com o nvel de desenvolvimento da sociedade [36]. Mas no possvel na prtica, nem desejvel, fixar limites mximos. Esses limites mximos cerceariam os mais nobres e poderosos incentivos que j foram criados para a realizao pessoal, para o progresso social e para o desenvolvimento econmico [37]. O autor no esclarece, entretanto, de onde viriam os recursos para essa "renda mnima". evidente que viria de impostos e "contribuies" no voluntrias pagas pelos mais ricos. Mas, nesse caso, os mais ricos estariam tendo sua liberdade econmica violada, ao se tornar, mesm o contra sua vontade, fonte de sustento dos mais pobres. A concluso que o igualitarismo substantivo (biolgico, social e poltico, econmico, e mesmo de oportunidades, na primeira interpretao) no nem mesmo uma utopia, isto , algo difcil de alcanar, mas desejvel: , isto sim, um pesadelo. Todas as vezes que se tentou implant -lo o resultado inevitvel foi involuo econmica e cultural, como bem atestam hoje os pases do Leste Europeu e a antiga Unio Sovitica [38] {186}. IV. DESIGUALDADE, LIBERDADE, MINORIAS E PROGRESSO A desigualdade (biolgica, social e poltica, econmica e mesmo de oportunidades, na primeira interpretao) entre os homens inevitvel. Por outro lado, os bens materiais e sociais disponveis so inevitavelmente limitados. Assim sendo, se for mantido um clima de liberdade na sociedade, uns sempre sero e/ou tero mais do que os outros (porque so mais capazes, ou se esforam mais, ou tm mais sorte, ou tudo isso combinado [39]). Nessas circunstncias, virtualmente inevitvel que a maioria se sinta inferior a certas minorias, e que, em determinada circunstncias, as inveje. O progresso de uma sociedade ou de uma nao depende de minorias criativas e determinadas, agindo em clima de liberdade, no do povo em geral [40]. O q ue de melhor um governo pode fazer para uma sociedade no atrapalhar, no impedir que apaream solues para os problemas, no dificultar que sejam implementadas, assim que apaream. Um governo faz muito quando no atrapalha, e, assim, incentiva, pelo cl ima de liberdade, o aparecimento de minorias criativas. {100-103} Fernndez de la Mora se v forado a repetir o tema exausto: "A qualidade de uma sociedade depende de sua capacidade de produzir personalidades eminentes" {98; cf.ix}. "A direo e o ritmo do progresso humano no dependem das massas, mesmo que elas sejam centenas de milhes. Dependem, isso sim, de minorias superiores" {100; cf.ix}. "Os protagonistas do progresso da humanidade no so as massas uniformes, mas, sim, os espritos superiores, os mais diferentes" {178}. "A espcie (humana) progride graas aos esforos dos que possuem personalidades mais agudas e afiadas, daqueles que se recusam a repetir o que veio antes - os inventores" {183} [41]. No seria preciso repetir tantas vezes a mesma idia, se olhssemos para a histria. Quantas vezes uma nao passou de um estado de misria para um estado de desenvolvimento e relativa prosperidade, em poucos anos, apenas em decorrncia de mudana de lider ana, a massa da populao permanecendo inalterada? {100} Posso imaginar as feies de alguns leitores deste artigo. "Mas esse livro elitista!". Sem dvida - desavergonhadamente elitista. Destaco a palavra "desavergonhadamente". Um dos maiores

malefcios psicolgicos da "inveja igualitria" levar os mais brilhantes membros da sociedade a tentar esconder sua competncia, ou a lhe empanar o brilho, para que no se tornem vtimas da inveja destruidora. Numa sociedade dominada pela ideologia igualitarista, comum que as pessoas sejam levadas a quase se envergonhar de sua competncia e de seu dinamismo. As grandes e reais vtimas da sociedade igualitria, ou que aspira igualdade, so seus membros mais competentes. So os que esto acima da mdia que perd em no af de reduzir todos mdia niveladora. Fernndez de la Mora coloca a questo assim: "Igualdade se alcana mais facilmente eliminando a patente de todos os oficiais do que promovendo todos os soldados". {107}. Os melhores acabam sendo perseguidos, n o pelos defeitos que tenham, mas pelo que de melhor possuem. Essa a tragdia [42]. O lema que Fernndez de la Mora nos prope : "Faz o que tens de fazer, e faze -o melhor do que qualquer outro"! {121} Quo longe estamos da poca em que se estimulava a criana a dar o melhor de si para que qualquer coisa que realizasse fosse o melhor: "S bom em tudo o que fizeres". Hoje, os pais no se sentem vontade para exigir de seus filhos que sejam os melhores naquilo que fazem, ou, pelo menos, que faam o melhor que puderem. As crianas, j infeccionadas pela ideologia igualitarista, protestam, alegam -se "pressionadas". Nas escolas, os mais inteligentes e esforados escondem seu brilhantismo, para no serem invejados e hostilizados, ocultam seu esforo, para no serem ridicularizados, afirmando que nada estudaram e que o desempenho superior decorrente de pura sorte [43]! Hoje, as crianas se contentam (ou mesmo disso se orgulham) em ser to iguais s outras quanto possvel: o corte do cabelo, o penteado, as roupas, os sapatos, o modo de falar, as msicas que ouvem, os vdeos e filmes a que assistem, as "revistinhas" que l em, os "barzinhos" que freqentam, o desejo de gratificao imediata, a desambio, tudo igual. Pode -se quase dizer que as crianas caminham rapidamente para o ponto em que sero intercambiveis: no vamos mais ser capazes de notar se quem est em casa hoje minha filha ou a sua (ou talvez seu filho!) - pior ainda: no vai fazer muita diferena [44]! Fenmeno mais complexo ainda o desaparecimento de diferenas nos papis de pais e filhos, o igualitarismo levado para dentro da famlia. No incio de 19 81, Neil Postman, em um artigo intitulado "The Day our Children Disappear: Predictions of a Media Ecologist" [45], predizia o desaparecimento das crianas (enquanto categoria). A televiso, segundo ele, tende a fazer, de todos, adultos. No h mais assunto s e problemas prprios de adultos. Tudo que era tabu para crianas foi desmistificado e apresentado em nossa sala de visitas, em horrio nobre e em cores: violncia, morte, corrupo, sexo (no s o geralmente tido como normal, mas incluindo promiscuidade, adultrio, homossexualismo, sado -masoquismo, incesto, etc.). Mas Postman, embora corretamente identificando a tendncia igualitarista da sociedade atual, parece ter errado ao defini -la como a "maturao" das crianas: o que est havendo parece mais ser a "infantilizao" dos adultos. O semanrio francs L'Express, em edio recente, publica, em artigo de capa, o resultado de uma sondagem, com o ttulo "Tout ce que pensent vos enfants ... sans jamais oser vous en parler" [46]. Eis uma das principais recl amaes dos filhos aos seus pais, expressa nas palavras de dois adolescentes. O primeiro: "Vocs se tomam por jovens: vestem-se como ns, falam como ns. Isso meio ridculo, no verdade?". O segundo: "A gente freqentemente escuta: 'Fulano se toma por seu pai'. A verdade, em geral, o inverso: o pai que brinca de ser filho". Jovens perceptivos, esses. O artigo termina com um apelo aos pais: "Coragem, envelheam!" O psicanalista Tony Anatrella comenta a reao dos jovens: ". . . A gerao dos anos 60 no interiorizou a paternidade e a maternidade. . . . Os pais no desempenham seu papel: so pessoas que cresceram e se fecharam dentro do mito da eterna juventude. A sociedade adulta se tornou incapaz de propor pontos de referncia aos jovens. Sem esses pontos de referncia os adolescentes tm dificuldades para construir sua prpria identidade. . . . Os adultos continuam a viver sua adolescncia atravs de seus filhos - recusam-

se a declar-la terminada. Para isso, construram o mito da igualdade: somos a migos, no pais e filhos. Como que os jovens podem definir sua identidade nessas condies? H trinta anos, as imagens do pai e da me eram fortes - e contestadas. Hoje, so fluidas. Nos anos 60, os filhos se revoltavam contra os pais. Hoje eles os procu ram: Onde esto? Quem so eles?" [47] Mas deixemos de lado esse parntese sobre a relao pais-filhos e voltemos ao problema do igualitarismo entre os jovens de hoje. Na escola, inclusive na universidade, ningum quer se destacar, at porque no h a meno r recompensa para quem se destaca: basta, quando muito, fazer o mnimo para "ir levando". Fazer mais do que (o pouco que) se exige "careta". Ler, pelo prazer de ler, ou para aprender algo que no se ensina na escola, perda de tempo. O tempo, este precisa ser usado em conversas to infrutferas quanto interminveis, seja ao telefone, seja em grupos. Nunca se falou tanto e se disse to pouco quanto entre os jovens de hoje. Da mesma forma que no consegue ficar calado, o jovem de hoje no consegue ficar s . Seu smbolo, por excelncia, uma "turma" falando "abobrinha". Quem, nadando contra a corrente, se destaca, acaba por se isolar ou por ser isolado, no consegue se "enturmar". Os orientais (que geralmente so calados) parecem ser os nicos jovens que ainda do valor ao sucesso, tanto na escola como fora dela [48]. V. CONCLUSO: E A UNIVERSIDADE? Os partidos polticos que defendem o igualitarismo, principalmente os inspirados pelo Marxismo, adotam hoje a ttica de chegar ao poder, no atravs do apoio macio do proletariado, mas sim atravs da cooperao dos chamados intelectuais (entre os quais se incluem homens de letra, artistas, jornalistas e professores universitrios) [49]. Pouco importa que essa ttica contradiga os postulados bsicos do materialismo histrico. Sua aplicao prtica envolve controle dos rgos formadores da opinio pblica, como os meios de comunicao de massa (a mdia) e as instituies educacionais, principalmente as universidades . {107}. A universidade, como o ponto culminante de todo o processo educativo formal, como a credenciadora das profisses, e como o celeiro onde se escondem cientistas, homens de letras, artistas, polticos em potencial, etc., a instituio preferida dos igualitaristas. Por isso, tomaram -na de assalto. O que falta em competncia intelectual aos igualitaristas universitrios sobra -lhes em nmero, organizao e demagogia. Primeiro, quanto questo numrica. Na universidade pblica brasileira, em especial na Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), enquanto os professores que acreditam na competncia e no mrito se ocupavam de suas pesquisas e de suas aulas, os igualitaristas se encarregaram da poltica - e de se multiplicar como coelhos. {107}. Usaram a ttica de criar mais e mais disciplinas sobre os mesmos surrados temas, para pressionar a administrao a contratar mais professores para ensin -las [50]. Quando no havia mais como inventar disciplinas, inventaram um princpio pedaggico que, de uma tacada, criou a necessidade de outro tanto de professores: uma sala de aula com mais de 30 alunos no condiz com as condies mnimas de aprendizagem [51]. Ainda sobre o problema de nmeros, fato sobejamente sabido que professor, em regra, no d muita ateno a funcionrio, dentro da universidade. Mas como foi impossvel conter as demandas dos funcionrios, e, assim, limitar aos docentes o igualitarismo dentro da universidade brasileira, funcionrios acabaram por tornar -se politicamente importantes como potenciais aliados - afinal de contas eles tambm votam, e (acreditam os professores) so mais facilmente manobrveis do que os alunos. O resultado da participao dos funcionrios na poltica universitria foi uma inflao tambm no seu nmero dentro da universidade. Hoje a UNICAMP, que tem um professor para cada cinco alunos, tem cerca de 0,77 funcionrios para cada aluno! Acredito que seja recorde mundial. Se somarmos os nmeros de funcionrios e professores, a

UNICAMP chega bem perto de um funcionrio/professor por aluno, mesmo quando excludo do cmputo o pessoal de obras (que, se includo, faz com que o nmero seja maior do que um) [52]. Mas nmeros, em si s, no significam tanto. preciso organizao. Nesse aspecto, os partidos polticos que vivem da explorao do pio igualitarista se estrutur aram para dar aos seus militantes dentro da universidade as condies de ali ganhar e exercer o poder. Conseguiram. A UNICAMP, hoje, como muitas outras universidades pblicas brasileiras, propriedade da esquerda igualitarista, que dela dispe a seu bel -prazer. O Governador Orestes Qurcia, com seu Decreto concedendo autonomia s universidades, abdicou do direito - eu diria mesmo do dever de exercer um certo controle, em nome da populao que o elegeu, sobre o que se passa dentro das universidades e sobre como gasto o dinheiro do povo paulista ali aplicado. Hoje, as universidades paulistas no prestam contas a ningum. A ideologia demaggica que permitiu aos igualitaristas obter o poder dentro da universidade foi o democratismo. Negligenciando o fato d e que a universidade uma instituio hierrquica, organizada em funo do saber que uns detm e outros (pelo menos em princpio) aspiram a obter, em que liderana deve ser exercida por seleo natural e no por voto universal [53], os igualitaristas "democratizaram" a universidade. Multiplicaram o nmero de rgos colegiados e neles deram representao aos trs segmentos da comunidade universitria. verdade que a representao no igualitria: professores tm uma representao muito maior (em nmeros absolutos e relativos) do que funcionrios e alunos. Alm disso, apesar da "representatividade" dos rgos colegiados, tudo o que importa decidido fora deles, de forma plebiscitria, por voto comunitrio de que participam os trs segmentos - novamente, com um peso maior para os professores. A votao "paritria" (em que o voto de cada um dos trs segmentos vale um tero do total) vista pelos professores como muito arriscada (afinal, os alunos so meio imprevisveis e podem se unir aos funcionrios, e da s Deus sabe o que pode acontecer [54]) e a votao "universal" (em que cada indivduo tem um voto com o mesmo peso), ento, considerada como inadmissvel pelos docentes. A prtica poltica dos intelectuais defensores do igualitarismo dentro da univer sidade nos mostra que eles reconhecem que h nela alguns que so "mais iguais do que os outros" (a saber eles mesmos, os professores). Eles procuram negar, porm, que, dentro da categoria docente, haja, e deva haver, uma real hierarquia de competncia. Den tro dela tudo tem, segundo eles, que ser decidido por voto universal - isto , segundo a vontade da maioria que, em muitos casos, no obteve sequer seu doutorado porque seu maior mrito votar por cabresto, votar segundo a determinao do partido [55]. O resultado disso tudo? Diz Fernndez de la Mora: "Aqueles que se rebelam contra a subservincia ideolgica, comumente os melhores, so eliminados ou marginalizados. . . . A cincia objetiva assim se torna igualitria" {107}. O igualitarismo na poltica un iversitria talvez no trouxesse tantos problemas se no acabasse sendo levado para a sala de aula. "A transmisso da cultura foi deixada nas mos dos comentaristas do catecismo partidrio" {107}, diz Fernndez de la Mora. Os docentes "orgnicos" de hoje no hesitam sequer diante de fazer proselitismo poltico -partidrio na sala de aula, em horrio que deveria estar sendo dedicado ao ensino. Fazem -no desavergonhadamente, especialmente em momentos pr -eleitorais (sejam as eleies internas ou externas). Aqueles que no repetem a letra do catecismo igualitarista tentam praticar e inculcar o seu esprito. O igualitarismo na sala de aula tipicamente representado (principalmente na rea de Humanas) pelo professor que chega diante de seus alunos e diz algo (mai s ou menos) assim: "H os que pensam que sabem mais do que outros. V pretenso. A verdade que todos somos iguais em nossa ignorncia. Portanto, aqui vamos aprender juntos. A opinio de todos e de cada um ter o mesmo valor. O importante dizer alguma coisa, no o que dito". Os jovens, que j

no tm como definir sua identidade porque seus pais se comportam como "copains", "buddies", encontram, na universidade, professores que, igualmente, abdicam de seu papel. O pior que muitos dos alunos na univer sidade acabam por acreditar no evangelho igualitarista [56]. Os que no acreditam muitas vezes saem da universidade para manter sua sanidade mental. Se lhes falta coragem para tanto, permanecem, mas violentados, que realmente foram. Como muitas das vtimas de violao, acabam freqentemente neurotizados. Tudo na vida tem seu preo. Se comemos dieta inadequada por muito tempo, nosso corpo acusa os resultados. Quando a comida muito ruim, ou estragada, o estmago chega mesmo a se recusar a digeri-la e a pe para fora. O que nos leva a pensar que nossa mente possa engolir qualquer porcaria impun emente? Estamos submetendo nossos jovens, em nossas universidades, a uma dieta intelectual que os leva a esconder sua competncia, a disfarar suas virtudes, a se desculpar por suas realizaes, que os incentiva no a buscar o melhor e a dar o melhor, mas a nivelar por baixo. Fingir que se bom errado, mas at desculpvel, perto do cmulo que fingir que se ruim. E depois nos indagamos porque tantos jovens procuram a droga. Ou porque o suicdio est se tornando uma das principais causas de morte nes sa faixa etria [57]. possvel destruir a mente e o amor prprio de um jovem com essa dieta intelectual - mas no possvel for-lo a viver com o que lhe resta.

[1] Uma verso mais reduzida deste trabalho foi publicada na revista Pro-Posies, n 4, Maro de 1991. Essa revista o rgo oficial da Faculdade de Educao da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). O artigo s foi publicado depois de o autor ter concordado em eliminar do artigo vrias referncias explcitas Universidade, que nesta verso so reintroduzidas. Esta verso contm bem mais material do que a original, especialmente nas notas de rodap. [2] Oliver Wendell Holmes, Jr., The Holmes - Laski Letters: The Correspondence of Mr. Justice Holmes and Harold J. Laski, 1916 -1935 (Cambridge, Harvard University Press, 1953), Vol. II, p.942, citado apud Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty (The University of Chicago Press, Chicago, 1960), traduo brasileira de Anna Maria Capovilla e Jos talo Stelle, com superviso de Henry Maksoud, sob o ttulo Os Fundamentos da Liberdade (Viso e Editora Universidade de Braslia, Braslia, 1972), p.85 da edio original, p.92 da edio brasileira. A passagem moto do captulo VI dessa obra. A traduo minha, porque o texto da edio brasileira no to fiel ao original neste caso. O texto original o seguinte: "I have no respect for the passion for equality, which seems to me merely idealizing envy". Os tradutores no s tornaram o texto mais enftico como introduziram trs termos ("obse sso", "igualitarismo", e "sublimao") que no traduzem adequadamente os termos originais, para os quais h correspondncias apropriadas em portugus. Eis o seu texto: "No tenho o menor respeito obsesso pelo igualitarismo, que no me parece ser nada m ais do que a sublimao da inveja". [3] Traduzido do espanhol por Antonio T. de Nicols, publicado por Paragon House Publishers, New York, 1987. A edio original, La Envidia Igualitaria, foi publicada em 1984 por Editorial Planeta, em Barcelona, Espanha. Nmeros em colchetes se referem a pginas da edio americana. Segundo a capa desta edio, o autor nasceu em Barcelona em 1924, estudou direito e filosofia em Madrid e Bonn e foi Diretor da Escola Diplomtica e Ministro do governo espanhol. Foi presidente de um peridico bi-mensal chamado Razn Espaola e autor de 16 livros, entre os quais um sobre ideologia e outro sobre partitocracia. La Envidia Igualitaria o primeiro (e aparentemente nico) livro seu a ser traduzido para o ingls. [Nota acrescentada posteriormente: Gonzalo Fernndez de la Mora faleceu em Madrid no dia 10 de fevereiro de 2002, dois meses antes de completar 78 anos.] [4] John W. Gardner, em Excellence: Can We Be Equal and Excellent Too? (Harper & Row Publishers, Perennial Library, 1961, 1971) procura contestar essa definio de felicidade,

afirmando (p.123) que "felicidade, a despeito de noes populares em contrrio, no deve ser concebida como um estado em que todos os desejos so satisfeitos...", devendo ser encontrada "no atingimento de metas significativas". Ayn Rand, em "The Objectivist Ethics" ( in The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism [A Signet Book, The New American Library, New York, 1961, 1964], pp.28 -29, traduo brasileira de On-line Assessoria em Idiomas, sob o ttulo de "A tica Objetivista", in A Virtude do Egosmo [Editora Ortiz S/A e Instituto Liberal Porto Alegre, 1991], p.39, aqui citada), afirma: "Felicidade aquele estado da conscincia que provm da realizao dos prprios valores [NB]. . . . Felicidade possvel apenas para um homem racional, que deseja apenas objetivos racionais, procura apenas valores racionais e encontra sua alegria apenas em atos racionais". A satisfao de desejos que no se sustentam em valores leva, segundo Rand, apenas a uma "pretensa felicidade". Poder -se-ia argumentar que o "atingimento de metas significativas" ou "a realizao dos prprios valores" s trazem felicidade para quem deseja atingir metas significativas ou realizar seus prprios valore s, e que a noo popular de felicidade se fundamenta na simples satisfao do desejo. Pode muito bem dar -se o caso, ou pelo menos assim parece, de que algum, que feliz, no merea s-lo, do ponto de vista moral, porque seus desejos so, digamos, imorais (implicam metas no significativas, segundo Gardner). Tambm pode dar-se o caso de que algum, que feliz no momento (i.e., no curto prazo), no venha s-lo no futuro, porque seus desejos no se sustentam em valores e, portanto, como diria Rand, no so no seu verdadeiro interesse, a longo prazo (visto esse interesse de um prisma puramente racional). Seria difcil, entretanto, negar, em casos assim, que a pessoa seja feliz (no seu entendimento de felicidade). Por outro lado, inegvel que pode haver pess oas que meream ser felizes e que no o so, porque seus desejos, por qualquer razo, no esto satisfeitos. Tambm pode haver pessoas (mesmo racionais) que se tornem infelizes, num determinado momento, porque a satisfao de seus desejos, a longo prazo, d emora demais para acontecer. Creio que Kant, ao distinguir entre o conceito de felicidade e o conceito de ser digno de felicidade, concordaria comigo. [5] Os nmeros entre colchetes se referem estas notas, colocadas no fim do texto. Os nmeros entre chaves se referem s pginas do livro. [6] mile Durkheim, em L'ducation Morale (Librairie Flix Alcan, Paris, 1925), obra publicada em ingls com o ttulo Moral Education: A Study in the Theory and Application of the Sociology of Education (Macmillan Publishing Company, 1961, 1973), pp.43 -44 e 48-49, argumenta que "atravs da disciplina, e apenas por meio dela, podemos ensinar a criana a conter seus desejos, colocar limites em seus apetites de todos os tipos, limitar e (pela limitao) definir as metas de sua atividade. Esta limitao a condio da felicidade e da sade moral" (pp.43-44). "Atravs da disciplina", diz ele, "aprendemos a controlar o desejo, sem o que o homem no pode alcanar a felicidade". Por outro lado, Jean -Jacques Rousseau, em seu mile, ou de l'ducation (ditions Garnier Frres, Paris), traduo brasileira de Srgio Milliet, com o ttulo Emlio ou da Educao (Difuso Europia do Livro, So Paulo, 1968), afirma: "Em que consiste a sabedoria humana ou o caminho da felicidade verdadei ra? No consiste precisamente em diminuir nossos desejos, pois se se encontrassem abaixo de nossas foras, parte de nossas faculdades permaneceria ociosa e no gozaramos de todo o nosso ser. Nem consiste tampouco em ampliar nossas faculdades, pois, se est as se ampliassem nas mesmas propores, mais miserveis ainda seramos. Ela consiste, certo, em diminuir o excesso dos desejos sobre as faculdades e em por em perfeita igualdade o poder e a vontade" (p.62). "A misria", afirma ele, "no consiste na privao das coisas e sim na necessidade que delas se faz sentir" (p.63). [7] Embora o asceta possa deixar de desejar bens materiais, ele certamente deseja bens imateriais, como paz de esprito, santidade, etc.. difcil imaginar que algum consiga se livrar de todo e qualquer desejo, e que seja, portanto, absolutamente feliz pela ausncia total de desejos. [8] Se encararmos as coisas de um prisma meramente quantitativo, somos forados a concluir que muitas vezes, por mais felizes que sejamos (i.e., mesmo que t enhamos um grande nmero

de desejos satisfeitos), um s desejo insatisfeito pode ser causa de grande misria (desde que seja considerado importante). [9] A observao dos outros certamente no a nica fonte de objetos do desejo: a imaginao, a criatividade, a inventividade, tambm o so. Qualitativamente, estas tm a vantagem de nos fornecer objetos de desejo "de primeira mo", enquanto aquela nos traz objetos de desejo "de segunda mo". Quantitativamente, porm, a maior parte dos desejos da maioria das pessoas sugerida por sua observao dos outros. [10] A atitude de emulao positiva como ponto de partida e em comparao com as alternativas aqui descritas. Contudo, como se ressaltar, preciso no parar na emulao, pura e simples: necessrio desejar ir alm, ultrapassar, ser mais, para que haja inovao e progresso. {Cf.185}. Cf. Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.45 da edio original, p.45 da edio brasileira, aqui citada: "A maior parte dos bens que buscamos so coi sas que desejamos porque outros j as tm. Contudo, uma sociedade progressista , embora baseada nesse processo de aprendizado e imitao, considera os desejos que desperta somente um estmulo para um renovado esforo. Ela no garante que esses bens se torn em automaticamente acessveis a todos. E permanece insensvel ao sofrimento do desejo insatisfeito despertado pelo exemplo de outros. Ela parece cruel porque aumenta os anseios de todos na mesma proporo em que aumenta os seus dons para alguns. Todavia, e nquanto ela for uma sociedade progressista, alguns iro frente e os outros tero de segui -los". [11] A atitude de asceticismo pode ser vista como uma variante da atitude de resignao: s que a atitude asctica procura eliminar/sublimar o desejo ao inv s de meramente se resignar sua no satisfao. Poderamos at dizer que o asceta procura fazer do que ele percebe como necessidade o que ele considera uma virtude. Contudo, ao lado desse aspecto negativo da resignao, essa atitude pode ter um aspecto ma is positivo, que aprender a viver com o desejo no satisfeito, educar-se para apreciar a felicidade dos outros, ser feliz "vicariamente" (como os pais supostamente so, quando os filhos so felizes). Fernndez de la Mora d bastante nfase a essa estratgia como uma frmula de combater a inveja {121 -124}. [12] O livro termina com esta afirmao: "A destrutiva inveja igualitria responsvel pelas pginas mais negras de nossa histria; a emulao, que hierrquica e criativa, explica seu esplendor" {186}. [13] No consegui encontrar nenhuma evidncia de que Fernndez de la Mora tenha lido Ayn Rand. Os paralelismos, porm, em alguns aspectos, so surpreendentes (embora haja, em outros aspectos, contrastes importantes). Em incisivo artigo, intitulado "The Age of Envy", Rand observa que, apesar de "inveja" no ser o termo preciso para descrever nossa poca, no existe outro que descreva "a manifestao mais clara de uma emoo que tem ficado sem nome: ... o dio do bom por ser ele bom". O artigo de Rand, qu e originalmente apareceu em sua Newsletter, est republicado em The New Left: The Anti-Industrial Revolution (New American Library, Signet Books, New York, Edio Revista, 1971), pp.152 -186. A citao foi tirada das pp.152 -153. Talvez Rand tenha achado que o termo "inveja" no se aplicasse bem ao sentimento em questo porque considerasse, como muitos, que inveja inclua o que Fernndez de la Mora chama de "emulao", ou mesmo que com isso se identifique. No quotidiano, quando algum adquire algo igual ao que outra pessoa j possui, comum dizer-se que agiu por inveja. Fernndez de la Mora - e aqui est a originalidade de sua contribuio - no usa o termo "inveja" neste caso, e apela para uma quantidade enorme de material histrico para justificar sua postur a. O sentimento de querer ter algo que outros tm, ou de querer ser o que so, um sentimento que est longe de ser negativo e de merecer as condenaes que a inveja recebeu ao longo do tempo, dos pr -socrticos aos contemporneos (querer ser to santo quanto So Francisco de Assis, por exemplo, nunca foi condenado como inveja - pelo menos que eu tenha conhecimento). O sentimento que sempre foi condenado por moralistas, filsofos e telogos inclui o desejo de que os outros percam o (bem material ou imaterial) que possuem e que desejamos - inclui o que Rand chama de "o dio do

bom por ser ele bom". Por isso a inveja esteve freqentemente associada ao "mal olhado" (que supostamente transmite azar e causa mal pessoa a quem dirigido). [14] "Justia a adjudicao de bens sociais em proporo contribuio de cada membro da sociedade" {95; cf.184}. [15] Cf. Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.93 da edio original, p.100 da edio brasileira, aqui citada: "Se analisarmos mais detid amente a justificativa apresentada em apoio a estas reivindicaes igualitrias [as que vinham sendo discutidas no pargrafo anterior], verificaremos que elas se originam do descontentamento que o sucesso de algumas pessoas freqentemente suscita naqueles que tiveram menos xito, ou, para usar uma expresso mais clara, nascem da inveja. A moderna tendncia de se gratificar essa paixo, disfarando -a sob a roupagem respeitvel da justia social, vem -se tornando uma sria ameaa liberdade. . . . Apesar de humana, a inveja uma das causas de descontentamento que uma sociedade livre no consegue eliminar. Provavelmente uma das condies essenciais para a preservao de tal sociedade no alimentarmos a inveja, nem sancionarmos suas aspiraes, camuflando -a sob o disfarce da justia social, mas a considerarmos, nas palavras de John Stuart Mill, 'a mais maligna de todas as paixes'". A referncia a Mill retirada de On Liberty. [16] A frmula se encontra na primeira seo da Crtica do Programa Gotha. Vide "Critique of the Gotha Program", em Marx & Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy , editado por Lewis S. Feuer (Doubleday & Company, Inc., Anchor Books, New York, 1959), p.119. O programa criticado foi o do congresso unido dos dois partidos socialistas alemes que se realizou em Gotha em 1875. [17] No s a inveja se mascara de justia social, como a justia social, para disfarar sua postura igualitarista, freqentemente faz apelo a definies totalmente ad hoc de conceitos tradicionais e insuspeitos, como, por exemplo, do conceito de cidadania. Tendo o conceito de igualdade sofrido certo desgaste ao longo do tempo, o igualitarista afirma que o objetivo da justia social dar a todos condies de exercer sua cidadania. Quando, porm, se esc larece quais so essas condies, constata-se facilmente que o conceito de cidadania foi redefinido e inflacionado de tal modo que contm tudo aquilo que o conceito de igualdade material significava. [18] Corroboram essa afirmao as histrias dos muitos "milionrios da Loteca" que continuam to pobres como antes. [19] A reao de muitos pobres ao confisco monetrio promovido pelo Presidente Fernando Collor de Mello no primeiro dia de seu governo (16/3/90) foi a de celebrar, porque a partir daquele dia todo mundo estaria igualmente pobre. A celebrao diminuiu quando muitos deles comearam a perder seus empregos porque os ricos no tinham mais como lhes pagar os salrios. Cf. Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition (The Foundation for Econo mic Education, Irvington-on-Houston, NY, 1985 [1923]), traduo brasileira Haydn Coutinho Pimenta, publicada sob o ttulo Liberalismo Segundo a Tradio Clssica (Jos Olympio Editora e Instituto Liberal, Rio de Janeiro, 1987), p.14 na edio americana, p. 15 na edio brasileira, aqui citada (com pequenas correes na traduo, o texto original da edio brasileira sendo fornecido entre colchetes): "De tempos em tempos, ouvimos socialistas dizer [dizerem] que mesmo a carncia material ser mais facilmente suportvel em uma sociedade socialista, porque as pessoas percebero [compreendero] que ningum est em situao melhor do que seu prximo [ningum melhor do que o outro]". (A ltima frase em ingls "no one is better off than his neighbor"). [20] Cf. Ayn Rand, op.cit., loc.cit., p.165: "Visto que a natureza no dota todos os homens de igual beleza ou inteligncia, e seu livre arbtrio os leva a fazer escolhas diferentes, os igualitrios propem eliminar a 'injustia' criada pela natureza e pela volio e estabelecer uma igualdade de fato. ... Visto que atributos ou virtudes pessoais no podem ser 'redistribudos', eles procuram

privar os homens de suas conseqncias - ou seja de recompensas, benefcios, e realizaes decorrentes de atributos e virtudes pessoais". [21] William W. Bartley, III, em seu Unfathomed Knowledge, Unmeasured Wealth: On Universities and the Wealth of Nations (Open Court, La Salle, Illinois, 1990), cita Ronald H. Coase que menciona que uma das razes porque intelectuais so, em reg ra, favorveis regulamentao da economia que eles freqentemente se imaginam como os reguladores. Bartley, precocemente falecido, foi meu orientador de doutorado nos idos de 1970 -1972 na Universidade de Pittsburgh, e era o testamenteiro intelectual ta nto de Karl R. Popper como de Frierich A. Hayek. [22] Gardner afirma que h, na sociedade americana, um sentimento muito grande favorvel igualdade junto de grande confuso sobre o que a igualdade implica. Diz ele: "Os americanos amam a idia de igualda de. Em termos intelectuais, eles podem estar inteiramente confusos acerca do que a igualdade implica, mas emocionalmente eles no tm dvidas: amam a igualdade" (op.cit.,p.13). Gardner caminha na direo certa quando ele explica esse sentimento apontando para o fato de que a sociedade americana surgiu (em parte) de uma luta contra uma sociedade onde prevalecia o privilgio hereditrio. Neste tipo de sociedade, a posio social do indivduo determinada no por seus dons e habilidades mas por em funo do f ato de que pertence a determinada famlia, casta ou classe. por isso que Thomas Jefferson afirmou, em frase viva, que "a maior parte da humanidade no nasceu com selas nas costas nem uns poucos favorecidos com botas e esporas, para que estes cavalgassem aqueles, legitimamente e com a graa de Deus". Contra esse tipo de sociedade em que prevalece o privilgio hereditrio e no a competncia, os americanos corretamente levantaram o estandarte da igualdade. Contudo, os americanos sabiam (ainda que a nvel ma is intuitivo do que intelectualmente explicitado) que "quando os homens so liberados das peias ao desempenho que existem em uma sociedade hereditariamente estratificada, grandes diferenas individuais vo emergir no tocante ao desempenho, que podem levar a picos e vales de status to dramticos quanto aqueles produzidos pela estratificao hereditria". Quando uma sociedade deixa de ser estratificada por princpios hereditrios, ela tem que escolher como lidar com essas dramticas diferenas individuais de competncia, habilidade, preparo, ambio, garra, esforo, que surgem. "Uma forma de lidar com esse problema tentar limitar essas diferenas, ou lutar contra elas, protegendo os mais fracos e criando obstculos para os mais fortes. Esse o caminho do igualitarismo. A outra forma simplesmente deixar 'que vena o melhor'" (cf. pp.3 -6). O que essa anlise deixa claro que tanto o privilgio hereditrio como o igualitarismo so formas de restringir a extenso e a amplitude do desempenho individual - algo que, de resto, Gardner reconhece (cf. op.cit., pp.25,31,33, por exemplo). O privilgio hereditrio protege os incompetentes atravs do nepotismo, do favoritismo. O igualitarismo protege os incompetentes (e penaliza os mais competentes) exigindo que os indiv duos sejam tratados em grupos ou categorias. Por exemplo: o sindicado negocia um mesmo aumento para toda uma categoria, independentemente de desempenhos individuais. A Associao dos Docentes da UNICAMP tem defendido que a nica forma vlida de avaliar o desempenho de docentes atravs de avaliao coletiva: todo um Departamento, ou toda uma Faculdade avaliada. Se o resultado for positivo, todos recebem igualmente os louros. Nesse sistema, aqueles que realmente trabalham e produzem, os mais competentes e criativos, carregam os outros nas costas, trabalham para os outros, que, por sua vez, por sua incompetncia e/ou inapetncia para o trabalho, arrastam todos para a vala comum da mediocridade. Na Faculdade de Educao da UNICAMP defendeu -se a tese de que a avaliao, alm de coletiva, fosse sempre auto -avaliao. A tese dispensa comentrios. [23] Fernndez de la Mora d, como data, 1734 {177}. A data correta, porm, 1754. [24] Cf. Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition , op.cit., p.28 na edio americana, pp.30-31 na edio brasileira, aqui citada: "No entanto, nada mais infundada do que a afirmao da suposta igualdade de todos os membros da raa humana. Os homens so

totalmente desiguais. Mesmo entre irmos, h diferenas das mais marc antes, quer nos atributos fsicos, que nos mentais. A natureza nunca se repete em sua criao; no produz nada s dzias, nem so padronizados os seus produtos. . . . Os homens no so iguais e a exigncia da igualdade por lei [de que sejam considerados ig uais diante da lei] no pode, de modo algum, basear-se na alegao de que tratamento igual devido a iguais. Cf. Friedrich A. Hayer, The Constitution of Liberty, op.cit., pp.86-87 da edio americana, pp.93-94 da edio brasileira, aqui citada: "A ilimita da diversidade da sua natureza - a ampla variedade de capacidade e potencialidade individuais - um dos aspectos mais caractersticos da espcie humana. . . . Tem sido comum, nos tempos atuais, minimizar a importncia das diferenas congnitas entre os homens e atribuir influncia do meio todas as diferenas relevantes. Por mais relevante que o meio possa ser, no devemos subestimar o fato de que os indivduos j nascem marcadamente diferentes. A importncia das diferenas individuais no seria menor se as pessoas fossem criadas em ambientes muito semelhantes. No correto afirmar, no sentido factual, que 'todos os homens nascem iguais'. Podemos continuar usando esta frase consagrada para exprimir o ideal de que, de um ponto de vista legal e moral, todos os homens deveriam ser tratados com igualdade. Mas, para compreender o que esse ideal pode ou deve significar, devemos primeiramente libertar-nos da crena em qualquer igualdade fatual". [25] O autor atribui o dito "ao poeta romntico Young", sem esclare cer a que Young se refere. H mais de um Young, poeta: Edward Young, no sculo XVIII, e Francis Brett Young, no sculo XX, por exemplo. [26] Diz Jean-Claude Casanova, em sua coluna semanal no L'Express: "O triunfo do capitalismo [sobre o comunismo] se l no espetculo que oferecem seus adversrios. Que no se encontre, em Moscou, nem sabo nem acar surpreende menos do que a derrocada intelectual que transparece nos discursos dos lderes soviticos, ao fazerem o elogio do Ocidente, da liberdade de preos, da convertibilidade de moedas, da privatizao de empresas. Se, segundo a frmula do Marx, a teoria do comunismo se resume na frase: 'a abolio da propriedade privada', o desmoronamento do comunismo tambm se resume em uma frase: a 'restaurao' dessa propriedade" (Edio internacional n 2043, de 7 de setembro de 1990, p.30). A frase a que se refere Casanova , naturalmente, a da segunda seo do Manifesto Comunista, onde Marx e Engels dizem: "A caracterstica que distingue o comunismo no a abolio d a propriedade em geral, mas a abolio da propriedade burguesa. ... Neste sentido, a teoria dos Comunistas pode se resumir em uma s sentena: Abolio da propriedade privada". Vide Harold Larski, On the Communist Manifesto: An Introduction with the Original Text and the Prefaces (Random House, Vintage Books, New York, 1967), p.151. [27] O livro foi escrito antes do desmantelamento dos regimes comunistas dos pases do Leste Europeu e na Unio Sovitica. Mas, para dar um exemplo, o estilo de vida de Ceaucescu e sua famlia na Romnia, amplamente divulgado pelos meios de comunicao internacionais, plenamente comprova a afirmao do autor. [28] Fernndez de la Mora no usa as expresses "igualdade substantiva" e "igualdade formal". Para uma discusso dessa distino, cf. Sanford A. Lakoff, Equality in Political Philosophy (Beacon Press, Boston, 1964), p.6. Os defensores da igualdade substantiva afirmam, via de regra, que os homens realmente so iguais. Os defensores da igualdade formal geralmente afirmam apenas que os homens devem ser considerados iguais, ou tratados (pelo governo, pela lei) de forma igual, isto , no -arbitrria e imparcial (apesar das desigualdades que obviamente exibem). O problema com a distino aparece quando a igualdade substanti va , de alguma forma, pressuposta na justificativa da igualdade formal - ou seja, quando se pressupe que a razo pela qual os homens devem ser tratados com igualdade que eles so iguais (talvez em um sentido metafsico, que no implica igualdade biolg ica, social e poltica, e econmica). Cf. neste sentido Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.86 da edio americana, p.93 da edio brasileira, aqui citada: "Os atuais partidrios de uma igualdade material mais ampla costumam negar que suas exigncias se baseiem no pressuposto de uma igualdade de

fato entre todos os homens. No entanto, geralmente ainda se supe ser esta a principal justificativa dessas exigncias. Nada, contudo, mais prejudicial reivindicao de um tratamento igualitrio que partir de um pressuposto to obviamente falso como o da igualdade de fato de todos os homens. Defender a igualdade de tratamento de minorias nacionais ou raciais com o argumento de que elas no so diferentes dos outros homens equivale a admiti r, implicitamente, que a desigualdade de fato justificaria tratamento desigual; e a prova de que certas diferenas de fato existem no tardaria a aparecer. essencial reivindicao de igualdade perante a lei que as pessoas sejam tratadas do mesmo modo, embora sejam diferentes umas das outras". Cf. tambm John Wilson, Equality (Hutchinson's, London, 1966), pp.18 -19. [29] " uma coisa exigir que todos os corredores em uma corrida comecem no mesmo lugar e ao mesmo tempo, e outra coisa impedir que desiguald ades apaream no curso da corrida, separando o campeo dos que perdem ou abandonam a corrida. Igualdade de oportunidade [nesta interpretao] nivelamento na partida, mas no na chegada" {181}. Como vai ser ressaltado a seguir, nas situaes concretas em que vive o ser humano, s se consegue fazer com que todos os corredores comecem no mesmo lugar e ao mesmo tempo atravs da restrio da liberdade, ou mesmo de sua abolio, com violncia. [30] Cf. Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., pp.385-386 da edio americana, pp.455-456 da edio brasileira, aqui citada: "Por mais louvveis que sejam os motivos das pessoas que desejam, por amor justia, que todos comecem a partir do mesmo patamar, esse ideal literalmente impossvel de se atin gir. Alm disso, pensar que ele foi realizado, mesmo parcialmente, s pode tornar a situao pior para os menos dotados. Embora seja plenamente justificvel a eliminao de todos os obstculos artificiais que as instituies existentes podem colocar no caminho de algumas pessoas, no possvel nem desejvel compelir todos a comear no mesmo patamar, pois isto s pode ocorrer se privarmos algumas pessoas das possibilidades que no podem ser proporcionadas a todos. Embora queiramos que as oportunidades de to dos sejam as maiores possveis, certamente reduziramos as da maioria se impedssemos que elas fossem maiores que as dos menos dotados". [31] O texto aqui afirma a igualdade real e a igualdade diante da lei. Entretanto, no fundamenta a segunda na primeira (embora isso possa ser pressuposto). [32] Interpreto a palavra "familiares", no texto, de forma ampla, de modo a incluir fatores tanto genticos como sociais, culturais e econmicos. [33] London, 1958, principalmente p.85. Tirei a referncia e a citao de Lakoff, op.cit., p.240. Cf. Gardner, op.cit., pp.133-135. Cf. Tambm Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty , op.cit., p.87 da edio americana, p.94 da edio brasileira, aqui citada: "A igualdade perante a lei, que a liberdade exige, conduz desigualdade material. . . . Do fato de que pessoas so muito diferentes segue-se que, se dispensarmos a todas tratamento igual, o resultado ser a desigualdade das suas posies reais e que a ni ca maneira de colocarmos essas pessoas em posio de igualdade [real] seria dispensar -lhes tratamentos diferenciados" (a ordem das duas passagens est invertida no texto original). Os proponentes do "tratamento preferencial" para as minorias pobres nos Estados Unidos, geralmente conhecido como "ao afirmativa", concordam plenamente com essa afirmao de Hayek. bvio que discordam dele, porm, quando ele afirma que "querer nivelar as pessoas em suas condies individuais algo que no pode ser aceito numa sociedade livre para justificar coero adicional e discriminatria" ( loc.cit.). Na pgina seguinte afirma, de forma ainda mais clara: ". . . os desnveis econmicos [i.e., a desigualdade] no constituem mal que justifique, como remdio, a adoo de coer o discriminatria ou de privilgios [i.e., a abolio ou restrio da liberdade". [34] Ludwig von Mises, em livro originalmente publicado dois anos antes do livro de Michael Young, j havia ressaltado o fato. Cf. The Anticapitalistic Mentality (Libertarian Press, Spring Mills, PA, 1972 [1956]), pp.11 -12. [Traduo brasileira: A Mentalidade Anticapitalista, ... pp....].

Diz von Mises: "Em uma sociedade baseada em casta e status, o indivduo pode atribuir uma situao adversa na vida a condies que jazem alm de seu controle. . . . Aquela situao no foi produzida por ele, e ele no tem razo de se sentir humilhado. . . . A situao bastante diferente sob o capitalismo. Aqui a situao de cada um depende do que ele prprio faz. Qualquer pessoa cuja ambio no tenha sido plenamente realizada sabe muito bem que perdeu oportunidades, que foi julgado e considerado em falta. . . . Ele se torna consciente de sua prpria inferioridade e se sente humilhado." Cf. Tambm Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.441 da edio americana, p.94 da edio brasileira, aqui transcrita, que cita, com aprovao, C. A. R. Crosland, The Future of Socialism (London, 1956, p.235), que diz: "Mesmo que todos os que fracassaram pudessem convencer -se de que tiveram a mesma oportunidade que os outros, isto no modificaria sua insatisfao; ao contrrio, ela poderia aumentar. Quando se sabe que as oportunidades so desiguais, e os critrios de seleo favorecem a maior riqueza ou a origem, podemos consolar -nos dizendo que nunca tivemos uma oportunidade adequada, que o sistema foi inquo e os padres de julgamento muito parciais. Mas se a seleo se faz claramente segundo o mrito das pessoas, esse consolo desaparece e o fracasso produz um sentimento de total inferio ridade, para o qual no haver desculpa ou conforto possvel; e isto, por uma peculiaridade da natureza humana, na realidade aumenta a inveja e o ressentimento com o sucesso alheio". Na seqncia, Hayek, escrevendo em 1959, informa o leitor que ainda no l eu o livro de Michael Young, embora tenha tomado conhecimento, por resenhas, de que ele apresenta o mesmo argumento. interessante que Hayek no faa referncia a von Mises neste contexto, embora faa vrias referncias a The Anticapitalistic Mentality em outros lugares do livro. Cf., a propsito, tambm Gardner ( op.cit., p.23): "Em uma sociedade de privilgio hereditrio, um indivduo de posio humilde pode no estar inteiramente feliz com sua sorte, mas no tem porque esperar destino diferente. . . . Qu ando, porm, as novas democracias removeram os obstculos s expectativas, nada foi mais atraente para aqueles cheios de energia, habilidade e equilbrio emocional do que sair ao encontro do desafio. Mas para os indivduos que no possuam essas qualidades o novo sistema estava repleto de perigos. Falta de habilidade, energia, ou agressividade levou frustrao e ao fracasso". Cf. idem, p.83. O Marxismo busca capitalizar (sem ironia) a frustrao dos que no obtm xito na satisfao de suas ambies, atribuindo sua condio no a um fracasso pessoal, mas a condies inerentes ordem social (que ele se prope alterar). Cf. o desmascaramento dessa "mentira salvadora" em Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition , op.cit., pp.16-17 na edio americana, pp.18-19 na edio brasileira, aqui citada: "Na vida do neurtico a 'mentira salvadora' tem dupla funo. No apenas o consola dos fracassos passados, mas tambm mantm a perspectiva do progresso futuro. No caso do fracasso social, que nossa nic a preocupao aqui, a consolao consiste em acreditar que a incapacidade de algum atingir as sublimes metas a que aspira, no deve ser atribuda sua prpria incapacidade, mas s deficincias da ordem social. O descontente espera da derrocada desta orde m social o sucesso que o sistema existente lhe recusou. . . . De outro modo, a vida seria insuportvel para ele, na ausncia do consolo que encontra na idia do socialismo. Ela lhe diz que no ele, mas o mundo, que falhou por ter -lhe causado o fracasso. Esta convico o resgata da decada autoconfiana e o libera do tormentoso sentimento de inferioridade". [35] Cf. Ralf Dahrendorf, "On the Origin of Social Inequality", em Philosophy, Politics and Society (Second Series), editado por Peter Laslett e W. G. Runciman (Basil Blackwell, Oxford, 1969), pp.88-109. Neste artigo, que uma traduo da aula inaugural de Dahrendorf na Universidade de Tbingen, ele mostra, jogando com o duplo sentido da palavra "before" (que pode significar "perante", "diante de", mas tambm "antes de"), que "all men are equal before the law but they are no longer equal after it": "Enquanto normas no existem, e na medida em que no agem sobre as pessoas ('before the law'), no h estratificao social; assim que h normas que impem exigncias inescapveis ao comportamento das pessoas, e assim que seu comportamento real medido em termos dessas normas ('after the law'), uma ordenao de status social fatalmente emerge" (p.102).

[36] Entre esses direitos polticos fundamentais incluem -se apenas os direitos individuais, no os chamados "direitos sociais", que os igualitaristas conseguiram introduzir na nova Constituio Brasileira (Ttulo II, Captulo II), que nada mais so do que instrumentos empregados para tentar concretizar a igualdade real. A concesso que Fernndez de la Mora faz ao admitir "direitos econmicos" abre a porta para o reconhecimento da legitimidade desses chamados "direitos sociais". Uma vez reconhecidos alguns, virtualmente impossvel parar. Os igualitaristas vo pressionar para o reconhecimento de outros direitos: direito educao, direito assistncia mdica e hospitalar, direito ao trabalho, direito ao salrio desemprego, direito moradia (de quantos quartos?), direito ao transporte, direito ao ar puro, direi to a uma vista da sacada do apartamento, quando no direito a ter um(a) companheiro(a), direito ao orgasmo (quantas vezes por semana?), etc.. [37] Cf. Gardner, op.cit., p.117. [38] A Folha de S. Paulo, que dificilmente pode ser acusada de direitista ou mesmo de livre mercadista (exceto quando se trata da liberdade de importar papel -imprensa e equipamentos eletrnicos e mecnicos para edio, impresso e distribuio de jornais), noticiou, em sua edio de 3 de setembro de 1990, com chamada na primeira pgina, uma das ltimas ondas de protestos na Unio Sovitica. Protestavam os soviticos contra a falta de comida ou de gneros de primeira necessidade? No: "Sovitico faz protesto para ter cigarros", diz a manchete. O protesto, que chegou a envolver violncia, com mais de uma centena de presos, vrias lojas e carros destrudos, foi tambm contra a falta de vodka: as bebidas alcolicas estavam racionadas. Uma fotografia mostrava uma enorme fila de soviticos enfastiados, cuja fisionomia demonstrava qualquer coisa menos felicidade, aguardando sua vez de comprar bebidas alcolicas. O mercado de cigarros e bebidas estava "desabastecido". As autoridades estavam negociando a importao de cigarros - da ndia! Tanta era a carncia que cigarros importados haviam virado moeda forte. Motoristas de taxi pediam que estrangeiros pagassem a corrida em dlares ou ento em maos de cigarro. Um mao de Marlboro era vendido no mercado negro por 20 rublos - o equivalente a 32 dlares, no cmbio oficial, ou a 8% do salrio mensal mdio do trabalhador sovitico que, segundo a Folha, era, na poca, de 250 rublos. Anncios classificados em jornais propunham a troca de cigarros (em total equivalente a 30 mil rublos) por "automveis alemes-ocidentais". A que cmulo chegou o socialismo. Foi o prprio Izvestia que constatou (a propsito da falta de po em Moscou de 28/8/90 a 10/9/90): "No deveramos nos surpreender com o fato de que a lista de penrias se alongue: o surpreendente q ue se encontre ainda seja l o que for nas lojas" (Citado em Le Point, Edio Internacional n 940, de 24 de setembro de 1990, p.18). [39] "Hereditariedade, o meio -ambiente, e a vontade so as causas da capacidade desigual entre os homens" {102}. [40] Cf. Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition , op.cit., p.54 na edio americana, p.55 na edio brasileira, aqui citada: "Todo o progresso da humanidade foi alcanado como resultado da iniciativa de uma pequena minoria que comeou a desviar -se das idias e dos costumes da maioria, at que, finalmente, seu exemplo convenceu os outros a aceitarem a inovao. Dar maioria o direito de ditar minoria o que pensar, ler e fazer dar um basta ao progresso, de uma vez por todas". Registre -se que essa ltima frase de von Mises no significa que o liberalismo seja incompatvel com a democracia. Na democracia liberal as leis so aprovadas por processo democrtico, mas os princpios fundamentais (geralmente constitucionais) que circunscrevem o escopo da ao governamental impedem o governo de , mesmo com o apoio da maioria (dos legisladores ou da populao), fazer leis que determinem o que a minoria (ou quem quer que seja) deva "pensar, ler e fazer". Cf., neste contexto, Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., pp.104,106 da edio americana, pp.112,114 da edio brasileira, aqui citada: "Liberalismo uma doutrina que define as caractersticas da lei [". . . a doctrine about what the law ought to be", no original]; democracia uma doutri na que define o mtodo pelo qual se determinar quais leis so aprovadas [". . . a doctrine about the manner of determining what will be the law", no original]. . . . Enquanto o liberalismo uma das doutrinas

referentes ao mbito de ao ["escope"] e fi nalidade ["purpose"] do governo . . ., a democracia, por ser um mtodo, no diz respeito aos objetivos ["aims"] do governo". At aqui p.112; a seguir, a passagem da p.114 (da edio brasileira). "As tradies democrtica e liberal concordam, portanto, que, sempre que se torne necessria a ao do Estado, e, sobretudo, sempre que seja preciso elaborar medidas coercitivas, a deciso deve ser da maioria. Diferem, porm, quanto abrangncia da ao estatal que se guiar por deciso democrtica. Enquanto o demo crata dogmtico considera ideal que o maior nmero possvel de questes seja decidido pelo voto da maioria, o liberal defende limites explcitos para o espectro de problemas que podem ser resolvidos desta maneira. O democrata dogmtico cr em especial que qualquer maioria corrente deve ter o direito de decidir de que poderes dispe e de que forma os exercer, ao passo que o liberal considera igualmente importante que os poderes de uma maioria temporria sejam limitados por princpios duradouros. Para ele, a autoridade de uma deciso da maioria no deriva do mero ato da vontade de uma maioria momentnea, mas de um consenso mais amplo em torno de princpios comuns". [41] William James, falando no campus da Universidade de Stanford, em 1906, assinalou: "O mundo . . . est apenas comeando a ver que a riqueza de uma nao consiste, acima de tudo, na quantidade de homens superiores que ela abriga". Alfred North Whitehead, em seu famoso livro Aims of Education (The Macmillan Company, London, 1929) observa: "Na s condies da vida moderna a regra absoluta: est condenada a raa que no d valor a inteligncia treinada". As duas citaes so feitas apud Gardner, op.cit., pp.37,40. [42] William Graham Sumner defendeu com vigor essa tese no final do sculo passad o. "Na luta entre o homem e a natureza ... esta neutra, submetendo -se queles que a submetem mais resolutamente. Se o estado no interferir, os homens sero recompensados em proporo aos seus esforos, e os mais aptos sobrevivero. A sobrevivncia do mais apto s pode ser alterada se se subtrair dos que foram bem sucedidos para dar aos que fracassaram, diminuindo assim a desigualdade. 'No podemos fugir dessa alternativa: liberdade, desigualdade, sobrevivncia do mais apto, ou ento no-liberdade, iguald ade, sobrevivncia do mais inapto'. A primeira alternativa constri a civilizao e o progresso, a segunda produz a anti -civilizao e o retrogresso." Sidney Fine, Laissez-Faire and the General-Welfare State: A Study of Conflict in American Thought, 1865-1901 (The University of Michigan Press, Ann Arbor Paperbacks, Ann Arbor, 1956, 1964), p.82. As passagens em aspas simples so citaes de Sumner. O restante est nas palavras de Fine. [43] Gardner (op.cit., pp.16-17) ressalta a presso que existe, mesmo no s Estados Unidos, para esconder competncia. Aponta para os polticos que afetadamente adotam maneiras de falar do povo, no refugando nem mesmo diante de erros crassos de gramtica, para dar a impresso aos membros de uma audincia popular de que so como eles. Lembro-me de um ex-poltico campineiro, sado das fileiras de alunos da UNICAMP, que, para assumir liderana entre os funcionrios, teve que "reaprender" (leia -se desaprender) a falar o portugus - isto , teve que aprender a falar errado. Afirma Ga rdner: "As mesmas atitudes so observveis na presso social generalizada para que as pessoas no deixem brilhar os seus dons. Uma das exigncias de efetividade em muitos segmentos de nossa vida nacional que a pessoa no d oportunidade inveja dos outros atravs de ostentao inconveniente de inteligncia ou talento. Nessa atmosfera, no de surpreender que linguagem deliberadamente desleixada, falta de jeito estudada e deselegncia calculada tenham atingido status de formas menores de arte". [44] O que meramente insinuo no ltimo pargrafo outro sintoma do igualitarismo: o desaparecimento de papis sexuais distintos para o homem e a mulher, consubstanciado nos vrios movimentos "gays" e mesmo nas formas mais radicais de feminismo. Enveredar por a, porm, iria nos levar muito longe. [45] Phi Delta Kappan, Janeiro de 1981, pp.382 -386.

[46] Edio internacional n 2036, de 20 de julho de 1990, pp.24 -31. [47] Op.cit., p.26. [48] Que os orientais se concentrem maciamente na rea de cincias exatas e engenharias, e no na de cincias humanas, pode ser indicativo do fato de que na primeira existe mais preocupao com qualidade e desempenho (e, conseqentemente, menos preocupao com igualitarismo) do que na segunda. [49] Cf. William W. Bartley, III, op.cit., pp.xx,130. [50] O Departamento de Cincias Sociais Aplicadas Educao da UNICAMP, que um de cinco departamentos da Faculdade de Educao, e que "concorre" com o Departamento de Cincias Sociais do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade e (pelo que parece) tambm com o Departamento de Lingstica do Instituto de Estudos da Linguagem, lista, no catlogo de Ps-Graduao da Universidade para 1990, nada menos do que 94 (noventa e quatro) disciplinas. Entre elas, "Empresa Privada e Educao", "Educao e Empresa" [imagino que estatal, porque a empresa privada j ter merecido devida ateno na disciplina anterior], "Educao Sindical", "Educao das Populaes Rurais", "Educao e Organizaes Partidrias", "Aspectos Educacionais dos Meios de Comunicao de Massa", "Meios de Comunicao de Massa e Educao", "Educao e Cincias da Linguagem", "Teorias Narrativas e Educao", "Teorias do Discurso e Educao", "Formas do Discurso e Educao", "Educao, Comunicao e Cultura", "Discursos Polticos e Educao", "Formas de Comunicao e Educao I", "Formas de Comunicao e Educao II", etc. [51] Como so aceitos 90 alunos anualmente para o curso de Pedagogia, o nmero mximo de 30 alunos por turma significa que so necessrias trs turmas (e trs professores) para cada disciplina. (H quem diga que houve, na Faculdade de Educao da UNICAMP, os que defenderam que o nmero mgico era 20, no 30. Imagino que o substitutivo tenha sido rejeitado porque no d para dividir exatamente 90 p or 20 - mas isso no passa de especulao de minha parte...). [52] Os dados relativos ao ano de 1989, retirados do Relatrio do Quatrinio 1986/1990 preparado pelo ex-Reitor Paulo Renato Costa Souza (pp.11,66,71), foram divulgados para a imprensa de Campinas pelo prprio Reitor atual, Carlos Vogt (Correio Popular de 16/8/90, fl.4) , e so os seguintes: 2.475 professores, 9.689 funcionrios tcnico -administrativos (excludo o pessoal de obras!), e 12.517 alunos regulares (7.741 de graduao, 3.216 de mestra do e 1.560 de doutorado). [53] Tambm de Sumner a frase que, na indstria, as pessoas so escolhidas para exercer suas funes "por seleo natural, no por eleio poltica". isso que explica seu sucesso. Cf. Fine, op.cit., p.83. [54] Basta verificar os resultados, quebrados por categoria, da "consulta comunidade" (eufemismo para "eleio") para escolha do Reitor da UNICAMP em 1986, para ver quo mais acachapante teria sido a derrota do candidato dos igualitaristas, hoje Ministro da Educao, se a eleio tivesse sido paritria ao invs de ter tido os pesos trs, um e um para docentes, funcionrios e alunos, respectivamente. O candidato dos igualitaristas, embora tenha perdido entre funcionrios e alunos, ganhou no Conselho Universitrio, no qual a representao destes meramente simblica. [55] 43,5 % dos docentes da UNICAMP no possuem o doutorado. Cerca de 20% destes (ou seja, um pouco mais de 8% do total) s possuem a graduao. Isto numa universidade que se pretende nada menos do que a melhor do Brasil. D-se crdito a Reitor Carlos Vogt por ter tentado implantar na UNICAMP um "Projeto Qualidade", que (de certa forma) procurava

constranger os professores no-doutores a defender seu doutoramento dentro de quatro anos. Ressalte-se que havia, na poca, professores na universidade, em regime de tempo integral e de dedicao exclusiva, que estavam h mais de quinze anos para defender seu mestrado. Apesar disso, os igualitaristas protestaram contra a "presso" da Reitoria. Sua demagogia apareceu em alegaes como esta: "Qualidade nunca pode ser identificada com titulao"! A afirmao verdadeira. Mas o projeto no afirmava nem pressupunha que o fosse. A afirmao verdadeira porque a obteno de um doutorado acadmico o mnimo indispensvel para c omprovar qualidade. Assim sendo, quem no tem o doutorado no demonstrou ter qualidade ao nvel mnimo. Quem leva mais de dez anos para concluir um curso de ps-graduao "doesn't have what it takes": j deveria estar em outra profisso. Mas os igualitaris tas, afirmando que qualidade no pode ser identificada com titulao, procuravam sugerir que titulao nada tinha que ver com qualidade, tentando, assim, encobrir o fracasso de seus correligionrios, que, usufruindo das mordomias universitrias por vrios anos, geralmente em tempo integral e dedicao exclusiva, no conseguiam obter um ttulo que, em qualquer pas desenvolvido, condio sine qua non para pleitear ingresso na vida acadmica. [56] a concluso de professores experientes e competentes que o melhor aluno para ensinar o de primeiro ano, recm -ingressado, orgulhoso da faanha de ter entrado na universidade, motivado para aprender, porque ainda acredita que est na universidade para isso e que seus mestres lhe vo ensinar o que preciso. Essa esperana no sobrevive a um ano de prtica e doutrinao igualitria - geralmente est extinta ao fim do primeiro semestre. Cf. Bartley, op.cit., p.xviii. [57] O problema da droga por demais conhecido para necessitar de corroborao . O do suicdio entre jovens no tem merecido tanta ateno. Entretanto, suicdio a segunda principal causa de mortes entre jovens, depois de acidentes com veculos automotores, tanto nos Estados Unidos como na Europa. Na Frana, trs jovens se suicidam por dia - nmero bem maior do que o dos que morrem por "overdose" acidental. Cf. o artigo "Suicide des jeunes: les chiffres qui font peur", em L'Express, Edio internacional n 2017, de 9 de maro de 1990, pp.8 -9. Cf. tambm "Suicide: Ces jeunes qui veulent mourir", em Le Point, Edio internacional n 1007, de 4 de maro de 1992, pp.56-60.