Argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu

Fiind înzestrat de Dumnezeu cu raţiune, omul, din cele mai vechi timpuri a încercat să-şi explice
realităţile în mijlocul cărora a trăit şi cu care a venit în contact, formulând o serie de argumente privind
existenţa lui Dumnezeu.
Argumentele raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu sunt dovezi scoase din raţiune, din
care rezultă că Dumnezeu nu este ficţiune, ci există în realitate. Aceste argumente sunt dovezi care se
bazează exclusiv pe raţiune.
1. Argumentul istoric, deduce existenţa lui Dumnezeu din universalitatea ideii de Dumnezeu, idee
care există la toate popoarele şi în toate timpurile. Preistoria, istoria, etnografia, etnologia şi alte ştiinţe
dovedesc că nu există şi nu a existat niciodată un popor care să nu aibă credinţă în Dumnezeu,
indiferent de felul cum a fost reprezentat. Deoarece ideea de Dumnezeu există la toate popoarele acest
argument s-a numit „a consensu gentiuni”, el bazându-se pe consensul tuturor popoarelor.
Plutarh, un reprezentant al Academiei platonice şi un susţinător al acestui argument afirmă: „…un
popor fără Dumnezeu nu a văzut încă minuni”.
Cicero, un alt susţinător al acestui argument spunea: „Nu e nici un popor atât de înapoiat şi de
sălbatic, ca să nu creadă în Dumnezeu, chiar dacă nu ştie ce fel este”.
Cu toate că unii filozofi au declarat că oamenii, în decursul timpului îşi explică fenomenele din
natură cu ajutorul ştiinţei şi vor reuşi să explice şi acest fenomen, susţinătorii argumentaţiei au răspuns
că toate superstiţiile nu au caracterul de credinţe universale, ci au fost legate de loc şi de timp, pe când
ideea de Dumnezeu este universală. Din punct de vedere ortodox, argumentul aduce o dovadă raţională
pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, însă insuficientă.
2.Argumentul cosmologic este cel mai vechi argument şi pleacă de la cuvântul cosmos=univers, lume,
frumuseţe şi dovedeşte existenţa lui Dumnezeu plecând de la ideea că lumea fiind contingentă,
mărginită, în mod normal raţiunea omenească trebuie să admită existenţa unei fiinţe absolute, veşnice,
necondiţionate. Printre adepţii acestui argument se află şi Aristotel care spune: „Dumnezeu care nu
poate fi văzut de nimeni, se vădeşte în lucrurile Sale”. Argumentul este prezent şi în Scriptura
Vechiului şi Noului Testament: „Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o
vesteşte tăria”(Ps. 18,1),iar apostolul Pavel spune: „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la
facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnicia Lui, putere şi dumnezeire”(Rom. 1,20).
Voltaire a recunoscut argumentul în versurile: „Universul mă încurcă şi nu pot gândi măcar că poate
exista ceasul fără un ceasornicar”. Filozoful Leibniz foloseşte acest argument plecând de la constatarea
că toate lucrurile din lume se condiţionează reciproc, încât lumea trebuie să fie condiţionată, fapt
pentru care raţiunea postulează o cauză necondiţionată, absolută, care nu poate fi decât Dumnezeu.
Sub această formă, argumentul se numeşte „a contingentia mundi”, adică la contingenţa lumii.
Argumentul cosmologic cuprinde 4 aspecte:
a. argumentul cauzalităţii se bazează pe principiul cauzalităţii care spune că orice lucru şi fenomen are
o cauză care la rândul ei este precedată de o cauză anterioară ei, şi mergând din cauză în cauză,
ajungem la o cauză primă, absolută, veşnică, care nu poate fi decât Dumnezeu. Împotriva acestui
argument s-au ridicat D. Hume şi I. Kant.
D. Hume afirmă că principiul cauzalităţii este ceva subiectiv, nu obiectiv, pentru că noi vedem o
succesiune de cauze ale unui fenomen, dar nu ştim nimic despre cauza lor, deci în loc să spunem
post hoc (după acesta) spunem propter hoc (pentru acesta). Însă afirmaţia lui D. Hume este falsă
deoarece descoperirile ştiinţifice demonstrează că legea cauzalităţii este legea fundamentală a
lucrurilor, deci o lege obiectivă.
Kant susţine că legea cauzalităţii se aplică numai în lumea fenomenală, nu şi în cea minerală. El
însă nu rămâne consecvent concepţiei sale, deoarece în lucrarea sa „Critica raţiunii pure” afirmă că
lumea fenomenală este o manifestare a lumii minerale şi ca urmare lumea fenomenală are la bază
lumea minerală.
b. argumentul mişcării are la bază principiul mişcării în lume. Susţinătorii argumentului afirmă că
tot ceea ce se mişcă în lume nu se mişcă de la sine şi prin sine, ci se mişcă prin altul. Astfel
mişcarea se transmite de la un lucru la altul, încât raţiunea noastră pretinde un singur prim-mişcător
 (primum moveus) care a introdus mişcarea în lume, el fiind nemişcat. Acesta nu poate fi decât
Dumnezeu. Printre susţinătorii acestui argument se află Aristotel şi Toma d` Aquino. Contestatarii
acestui argument au afirmat că mişcarea ar fi început de la aşa numitul Big-Bang, dar nici acesta nu
s-ar fi putut realiza fără mişcare, deci mişcarea a stat la baza acestui proces.
c. argumentul contingenţei pleacă de la constatarea realităţii contingenţei din lume
(contingent=întâmplător). Toate lucrurile din lume şi lumea în totalitatea ei fiind contingente,
trebuie să existe o fiinţă în afară de lume, o fiinţă absolută, care să nu depindă de nimeni şi de
nimic. Gândirea logică postulează o fiinţă care îşi are raţiunea existenţei sale în sine, astfel, în
Revelaţie, Dumnezeu zice: „Eu sunt Cel ce sunt”(Ieşire 3,14) prin urmare această fiinţă absolută nu
poate fi decât Dumnezeu.
d. argumentul entropologic are la bază legea entropiei, a deprecierii energiei. Această lege a fost
descoperită de fizicianul Clausius, iar consecinţele ei au fost formulate de fizicianul W. Thomson.
Legea conservării energiei conform principiului lui Lavoisier spune că cantitatea de energie din
univers rămâne neschimbată, nimic nu se pierde, totul se transformă. Legea entropiei arată că în
orice transformare de energie rămâne o parte care este pierdută pentru transformările ulterioare.
Potrivit legii conservării energiei, suma generală a energiei din univers rămâne aceeaşi, dar prin
fiecare proces din natură se modifică cuantumul de energie calorică, ca urmare în univers se va
produce un echilibru de temperatură încetând orice proces de transformare, ajungând la o
nemişcare eternă (pax eterna), energia luând sfârşit. Având un sfârşit înseamnă că energia din
univers a avut şi un început al cărui izvor nu a putut fi decât un principiu supranatural, în afară de
lume. Acesta nu putea fi decât Dumnezeu.
3. Argumentul teleologic (teleos=sfârşit)
Omul, pentru a cunoaşte lumea s-a manifestat în 2 direcţii:
a. să ajungă la cunoaşterea cauzei diferitelor fenomene care se petrec în jurul său prin legea
cauzalităţii
b. să afle pentru ce sau în ce scop se produc anumite fenomene prin legea finalităţii.
Acest argument pleacă în dovedirea existenţei lui D-zeu de la ordinea, armonia şi finalitatea care
există în lume. Astfel s-a constatat că toată imensitatea universului care funcţionează perfect este
un mecanism care are ca autor o fiinţa inteligentă, atotperfectă. Argumentul teleologic se găseşte şi
în Sfânta Scriptură: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”(Ps.
19,1), iar fericitul Augustin spunea: „Observând lumea, simetria din ea, părţile şi mişcarea ei,
varietatea şi frumuseţea ei, oricine va mărturisi că nu a putut fi făcută decât de Dumnezeu”.
Datorită simplităţii lui, argumentul a fost atacat de multe ori. Imanuel Kant la început este de acord
cu argumentul, afirmând: „două lucruri m-au minunat: cerul înstelat şi legea morală din om”,
pentru ca mai târziu să afirme că acest argument dovedeşte numai existenţa unui orânduitor al
lumii, dar nu şi a creatorului. Însă lui i se răspunde astfel: „Dacă am putut admite existenţa unui
orânduitor al lumii, o fiinţă superioară, atunci îi putem admite şi atributul de creator”. S-a
obiectivat că nu există finalitate în lume, nici frumuseţe, nici ordine, nici armonie sau că acestea se
datorează întâmplării. Însă noi nu putem cunoaşte cu adevărat scopul tuturor lucrurilor. Cât
priveşte frumuseţea lumii, pe care unii o neagă, ea a fost dovedită prin faptul că mulţi artişti cântă
şi creează opere inspirate din frumuseţile naturii. În ceea ce priveşte existenţa unor fenomene
catastrofale sau bolile din lume, trebuie să ţinem seama de următoarele lucruri:
- lumea creată de D-zeu este cea mai bună şi potrivită pentru scopurile urmărite de creator, dar noi
nu le putem cunoaşte în întregime
- omul a fost creat de D-zeu cu scopul de a-i fi colaborator la opera de îmbunătăţire şi perfecţionare
a lumii. „Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi stăpâniţi-l”(Fac. 1,27). Cu privire la existenţa
răului în lume, aceasta se datorează relei întrbuinţări a libertăţii.
În concluzie ordinea, armonia, frumuseţea şi finalitatea care există în lume nu pot fi explicate decât
prin existenţa unui creator şi organizator al lumii, care nu poate fi decât D-zeu.
4. Argumentul moral
Alături de viaţa biologică a oamenilor se poate constata şi o viaţă morală a acestora, în sensul că
oamenii îşi trăiesc viaţa respectând şi conformându-se unor principii şi legi morale, obiceiuri şi datini
care se reflectă în propria lor conştiinţă, făcând deosebirea între bine şi rău, permis şi nepermis,
dreptate şi nedreptate. Având în vedere raportare activităţii omului la ideea de bine, se poate vorbi
despre un apriorism moral, adică omul a avut câştigată conştiinţa de bine înainte de experienţă. Deci
legea morală nu este produsul unei experienţe ci este anterioară oricărei experienţe. Ea se găseşte în
natură ca un dat primar fiind „veche ca Duhul lui D-zeu Însuşi”(Cicero). Legea morală este împărtăşită
omului prin însuşi actul creaţiei. Despre ea apostolul Pavel spune că este „înscrisă în inima
omului”(Rom. 2,15). Ea este inerentă şi indispensabilă naturii omeneşti, este înnăscută în firea omului
ca o predispoziţie.
Pe lângă legea morală mai există şi conştiinţa morală, ea fiind forma subiectivă a moralităţii. Cu
ajutorul conştiinţei morale, omul este în stare să judece şi să aprecieze fiecare caz al existenţei sale,
conştiinţa morală îndrumându-l pe acesta să se conformeze legii morale.
Conştiinţa morală şi legea morală se află într-o strânsă legătură fără a se confunda sau identifica.
Argumentul moral pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu se bazează pe realitatea legii morale şi a
conştiinţei morale în om. Atât legea morală cât şi conştiinţa morală îşi au izvorul în fiinţa atotperfectă,
Dumnezeu. Filozoful Imanuel Kant preţuieşte argumentul moral dându-i o formulare deosebită. El
spune că în lume oamenii virtuoşi sunt fericiţi, şi păcătoşii nefericiţi. Însă acest raport nu este constant
şi se poate constata că există în lume oameni virtuoşi nefericiţi şi că cei răi triumfă prin răutatea lor.
Astfel, omul postulează o lume în care virtutea să fie răsplătită iar răul pedepsit, iar în această lume să
fie un judecător drept, care nu poate fi decât Dumnezeu. Prin urmare, în concepţia lui Kant, religia se
bazează pe morală şi nu invers.
5. Argumentul ontologic a fost cel mai combătut şi contestat argument. Este cel mai nou argument şi
singurul de provenienţă creştină. Cel care a pus temelia acestui argument a fost fericitul Augustin, care
a pornit de la convingerea că experienţa interioară a omului este mai sigură decât celelalte izvoare ale
cunoaşterii. Noi îl vedem pe Dumnezeu în raţiunea noastră, El fiind în noi. Argumentul ontologic se
foloseşte de raţionamentul deductiv, deducând existenţa lui Dumnezeu din noţiunea de Dumnezeu
existentă în mintea noastră.
Adevăratul întemeietor al argumentului este Anselm, arhiepiscop de Canterbury ( 1033-1109).
Călugărul Gaunilo a contestat valoarea acestui argument fiindcă din simpla existenţă mintală a unui
lucru nu se poate deduce existenţa lui reală. Acesta consideră că dacă ne făurim ideea unei insule
perfecte, nu înseamnă că această insulă trebuie să existe în realitate . Anselm opinează că ideea unei
insule atotperfecte nu este o idee universală precum este ideea de Dumnezeu .
Toma d Aquino a acceptat acest argument dar mai târziu l-a criticat, afirmând că nu se poate trece de
le ordinea ideală la ordinea reală a lucrurilor. Descartes, adept al concepţiei ideilor înnăscute, a fost
susţinător al acestui argument folosind „dubitaţia metodică”: „dubito ergo cogito, cogito ergo sum”. El
are cea mai clară şi distinctă idee în minte, ideea de Dumnezeu înnăscută în om. Argumentele lui
Descartes merg în cerc vicios pentru că dovedesc existenţa lui Dumnezeu prin ideea de Dumnezeu.
Kant a contestat şi el valoarea acestui argument, spunând că dacă îşi închipuie că are în buzunar 100 de
taleri asta nu înseamnă că îi are în mod real, deci el refuză teoria că prin ideea de Dumnezeu deducem
şi existenţa Lui. Hegel nu acordă o valoare mare argumentului moral şi consideră că Dumnezeu nu
poate fi acceptat decât ca existând, implicând existenţa. Dintre dogmatiştii ortodocşi, Macarie şi
Canoev îi acordă argumentului o valoare psihologică, iar dintre teologii români, V. Găină are rezerve
faţă de acesta, iar Mihăilescu îl recunoaşte. I. G. Savin îi formulează o nouă definiţie.
Argumentele sunt utile atât pentru cei ce nu cred, arătându-le că credinţa nu este o ficţiune, cât şi
pentru cei ce cred, constituind o justificare a credinţei lor.

Concepţii contrare învăţăturii creştine despre existenţa lui D-zeu

Dintre toate religiile existente în lume, religia creştină este incontestabil cea mai înaltă, datorită
faptului că este o religie revelată, iar D-zeu este o fiinţă cunoscută prin Revelaţie, deosebită de
 celelalte divinităţi existente în alte religii. Împotriva creştinismului stau o serie de concepţii contrare,
care se împart în 2 categorii:
- unele care tăgăduiesc existenţa lui D-zeu, afirmând că este o ficţiune
- altele care explică eronat ideea de Dumnezeu, considerând-o o apariţie determinată de factori
evolutivi, psihologici sau sociali, sau dacă Îl admit, Îl concep ca pe o fiinţă departe de ceea ce este
El în realitate.
1. Evoluţionismul religios
După Herbert Spencer, o caracteristică a tuturor religiilor este că ele admit misterul,
inexprimabilul. El aplică în sens animist geneza religiei, afirmând că religia a luat naştere din ideea de
suflet, spirit, ajungându-se astfel la personificarea în zei. August Compte, fondatorul curentului
pozitivist, respinge total religia şi ideea de D-zeu. La evoluţionişti, religia şi D-zeu nu au
corespondent, în realitate fiind pură ficţiune.
2. Deismul, o concepţie filozofico-religioasă apărută în secolul al XVI-lea în Anglia, a supus unei critici
raţionaliste religii oficiale, catolicismul şi protestantismul, opunându-le o religie naturală raţională.
Herbert de Cherbury (1581-1648) stabileşte fundamentul universal şi raţional al tuturor religiilor: o
religie naturală, pură şi perfectă care decurge din natura neschimbată a omului. Adepţii deismului sunt:
Toland, Voltaire, Tindol. Deismul Îl recunoaşte pe D-zeu ca fiind cauza primară a lumii şi a omului,
dar neagă intervenţia lui în desfăşurarea fenomenelor din lume. După deism, D-zeu a făcut lumea, apoi
s-a retras în transcendent fără a mai comunica cu aceasta. Lumea, la rândul ei a devenit independentă
făcându-şi propriile legi şi conducându-se după ele. Astfel în centrul existenţei nu mai stă D-zeu, ci
omul, adică s-a trecut de la teocentrism la antropocentrism. Datorită antropocentrismului, omul nu se
mai prosternează înaintea Raţiunii divine, ci începe să adore propria raţiune. Deismul susţine că omul a
lepădat ideea de religie pentru că nu poate intra în legătură cu D-zeu, negând Revelaţia şi Întruparea,
menţinând doar ideea de Creator al lui Dumnezeu.
3. Panteismul susţine că D-zeu şi natura sunt 2 realităţi identice, că tot ce există este D-zeu sau D-zeu
este totul. Termenul de panteism este folosit pentru prima dată de Toland în 1705. panteismul este de
două feluri:
- panteism acosmistic, care reduce lumea la D-zeu
- panteism pancosmistic, care reduce pe D-zeu la lume, că D-zeu este cuprins în lumea materială.
Panteismul se află în numeroase sisteme filozofice, la baza unor religii indiene, a dat naştere unor
şcoli tradiţionale ale filozofiei indiene. Cu toate acestea, panteismul este o concepţie filozofico-
religioasă greşită pentru că încalcă principiul contradicţiei care spune că un lucru nu poate fi în acelaşi
timp identic cu sine şi cu contrariul său, drept urmare, lumea nu poate fi identică cu ea însăşi şi cu D-
zeu în acelaşi timp, materia nu poate fi spirit, iar spiritul nu poate fi materie.
4. Existenţialismul, are ca reprezentant pe teologul Soren Kirkegaard, care a creat un sistem în
gândirea filozofică în centrul căruia se află noţiunea de existenţă. Principalele idei ale lui
Kirkegaard sunt:
- omul decăzut prin păcat, nu mai este în stare să-l cunoască pe D-zeu prin raţiune
- existenţa umană este o permanentă tensiune între om şi D-zeu pentru că Dumnezeu este
incomunicabil
- instituţiile intermediare: biserica şi preoţii, nu au nici un rost de vreme ce D-zeu nu poate fi
cunoscut şi nici nu comunică cu oamenii
în concluzie putem spune că existenţialismul este o concepţie antireligioasă. Absenţa lui D-zeu din
lume a permis culturii să se închidă în autonomia propriei imanenţe şi să izoleze deist pe Dumnezeu de
transcendent. Religia creştină şi-a păstrat încrederea în posibilitatea transfigurării omului şi a creaţiei
în Hristos prin Duhul Sfânt şi după voia Tatălui Ceresc şi sprijinindu-se pe această putere prin care
Dumnezeu vine mai aproape de om a rezistat asalturilor provenite din partea unui ateism secularizat şi
tot cu această putere are încredere în renaşterea spirituală şi morală a tuturor prin Biserică.
 Revelaţia dumnezeiască (revelaţia naturală şi supranaturală)

Religia este legătura liberă şi conştientă a omului cu D-zeu. D-zeu fiind o fiinţă cu existenţa în
transcendent, o fiinţă spirituală, nu poate fi cunoscut prin simţuri. De aceea D-zeu se descoperă
oamenilor pentru ca aceştia să poată cunoaşte măcar în parte ceva din voia şi planurile Sale. Revelaţia
dumnezeiască este actul prin care D-zeu se descoperă oamenilor pentru ca aceştia cunoscându-I şi
împlinindu-I voia să se mântuiască. Aşadar revelaţia dumnezeiască este o comoară de adevăruri prin
care omul cunoaşte fie şi parţial voia şi planurile lui D-zeu în legătură cu creatura. Revelaţia se dă
fiinţelor raţionale prin ieşirea lui D-zeu din lumina cea neapropiată pentru a se face cunoscut
oamenilor. Revelaţia este posibilă atât din punct de vedere al descoperitorului cât şi din cel al
primitorului.
Revelaţia s-a dat pe 3 căi:
pe cale naturală
pe cale supranaturală (calea credinţei)
prin descoperirea slavei lui D-zeu
De asemenea există o dezvoltare a revelaţiei dumnezeieşti în timp. Ea s-a încheiat găsindu-şi
expresia ultimă în persoana Mântuitorului. Revelaţia însăşi, Cuvântul lui D-zeu, a doua persoană a
Sfintei Treimi este Fiul lui D-zeu întrupat. Aşadar o nouă revelaţie nu mai este posibilă.
1. Revelaţia naturală
Ca fiinţă raţională, omul este în măsură să raţioneze şi să ajungă la anumite concluzii asupra celor ce
observă că există şi se petrec în jurul său. Astfel, din observarea acestor aspecte, din necesitate, istorie
şi lume, îşi poate da seama prin cugetare că toate aceste fenomene nu pot fi datorate întâmplării, ci se
desfăşoară după anumite legi, ceea ce îl face să ajungă la concluzia că ele sunt opera unei fiinţe
atotputernice, care este creatorul acestora. Astfel de dovezi avem: „Cerurile spun mărirea lui
Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”(Ps. 18.1), iar Sf. Apostol Pavel spune: „Pentru că
ceea ce este cunoscut despre Dumnezeu este vădit între ei, căci Dumnezeu le-a arătat lor. Într-adevăr
însuşirile Lui cele nevăzute, puterea Lui cea veşnică şi dumnezeirea Lui se văd, prin cugetare, prin
făpturi de la zidirea lumii.”(Rom. 1,19-20). Revelaţia naturală este insuficientă pentru cunoaşterea lui
D-zeu.
2. Revelaţia supranaturală (pozitivă)
Această revelaţie completează pe cea naturală dându-i omului posibilitatea de a-L cunoaşte pe D-zeu
mai deplin în lucrările Lui, dar numai atât cât îi este necesar omului pentru mântuire. Fără revelaţia
supranaturală, omul nu ar fi putut înţelege pe cea naturală. Se numeşte revelaţie supranaturală deoarece
ea ni se comunică în chip supranatural şi este acceptată de om prin credinţă. Ea se deosebeşte de cea
naturală atât prin conţinut cât şi prin forme. Ea cuprinde adevăruri mult mai numeroase, unele fiind
mai presus de puterea de înţelegere a minţii omeneşti. În privinţa formei, ea vine de le D-zeu în diferite
chipuri, fie în mod direct, fie prin organele Sale.
Revelaţia supranaturală poate fi:
Externă, atunci când vine direct de la D-zeu sau prin organele Sale: îngeri, prooroci, trimişi, prin
minuni sau profeţii
Internă, când se produce în sufletul celui căruia D-zeu i se adresează.
În cazul în care organul revelaţiei este îndemnat să scrie cele descoperite, atunci este vorba de
inspiraţie divină.
Inspiraţia din insuflarea Duhului Sfânt este acţiunea dumnezeiască asupra unui autor sfânt prin care
D-zeu îi luminează acestuia mintea spre a cunoaşte şi înţelege cele descoperite, îl îndeamnă să scrie şi
îl fereşte de greşeli în decursul scrisului. „După ce Dumnezeu în multe rânduri…”(Evr. 1,1-2)
Posibilitatea revelaţiei
Numeroase critici s-au adus creştinismului pe tema revelaţiei afirmându-se că revelaţia nu este
posibilă deoarece D-zeu, chiar dacă există, nu li se descoperă oamenilor şi pentru că omul nu este în
stare să înţeleagă conţinutul revelaţiei. Aceste critici au fost respinse, revelaţia este posibilă deoarece
ea nu contrazice nici fiinţa divină, nici pe om. Dumnezeu, în calitatea Sa de creator faţă de lume, este
uşor de înţeles că poate şi trebuie să-i facă omului descoperiri despre fiinţa Sa. Omul este firesc să stea
în legătură cu creatorul pentru că sunt fiinţe personale, iar această legătură nu i-ar fi posibilă fără
revelaţie. Adevărurile cuprinse în revelaţie conţin valori spirituale, iar omul acceptă conţinutul
revelaţiei prin credinţă, acolo unde adevărurile revelate depăşesc capacitatea de înţelegere a minţii sale.
Alături de revelaţia dumnezeiască, adevărată, au apărut false s-au pretinse revelaţii, de aceea s-a
simţit nevoia să se stabilească anumite semne după care să se poată deosebi revelaţia adevărată de cea
falsă. Aceste semne se numesc criterii ale revelaţiei şi sunt de două feluri:
Criteriile interne sunt acele semne care provin din însuşi conţinutul revelaţiei şi la rândul lor,
ele sunt de două feluri: pozitive şi negative.
Criteriile interne pozitive ne arată ce trebuie să cuprindă revelaţia: adevăruri religioase şi morale
incontestabile, expuse într-o formă clară şi precisă, fără să fie în contrazicere nici cu alte adevăruri
revelate, nici cu adevăruri sigure, de provenienţă umană.
Criteriile interne negative ne arată ce nu este îngăduit să cuprindă o revelaţie adevărată: idei absurde,
contrare logicii, idei imorale şi anti-umane.
Criteriile externe sunt acele semne care rezultă din împrejurările în care se face revelaţia,
precum şi din faptele care o însoţesc. Acestea sunt de două feluri: naturale şi supranaturale.
a. Criteriile naturale se referă la organul sau persoana prin mijlocirea căreia se face revelaţia, la
calităţile morale şi intelectuale precum şi la modul în care se face revelaţia. Astfel, persoana trebuie să
fie un om sănătos, credincios, evlavios, cu o bună reputaţie morală, modest şi neprefăcut. Dacă nu se
respectă aceste condiţii, înseamnă că revelaţia nu este adevărată.
b. Criteriile supranaturale sunt minunile şi profeţiile.
Minunile sunt suspendări ale legilor naturale cu scop religios moral. Autorul minunilor este D-zeu,
iar scopul lor este adeverirea revelaţiei. Toate întâmplările şi faptele neobişnuite ce au putut sau nu fi
explicate cu ajutorul ştiinţei, dacă nu stau în serviciul unui scop religios moral, nu sunt minuni.
Numeroşi învăţaţi şi oameni de ştiinţă au negat posibilitatea minunilor, spunând că ele nu sunt posibile
deoarece ar contraveni legilor naturii şi ordinii universale. Însă, deşi minunile sunt fapte sau fenomene
supranaturale, care depăşesc legile naturii, ele sunt totuşi posibile, fiindcă autorul lor este D-zeu,
creatorul ordinii legilor din univers şi fiindcă prin minuni D-zeu nu tulbură ordinea universală şi nici
nu desfiinţează legile naturii, ci numai le suspendă într-un anumit loc şi timp. Minunile sunt dovada
cea mai grăitoare mai convingătoare, despre originea divină a religiei creştine. „Dacă nu Mă credeţi pe
Mine, credeţi lucrurilor Mele”(Ioan, 10,38).
Profeţiile sau proorocirile (prooroc= a vedea înainte; profet= a prezice, a spune înainte)
Profeţia este o prezicere al cărei conţinut este cunoscut prin descoperirea dumnezeiască. Condiţia
esenţială a ei este să fie clară şi lămurită. Prin prooroc sau profet se înţelege o persoană care are darul
de a vorbi despre cele ce se vor întâmpla în viitor, ca urmare a unei descoperiri pe care i-a făcut-o D-
zeu. Uneori este numit prooroc cel care vorbeşte în locul altuia. Aron e numit prooroc fiindcă a vorbit
în locul fratelui său Moise. Alteori sunt numiţi prooroci învăţătorii care conduceau şcolile profetice în
care învăţau legea lui Moise.
Numeroase religii au avut în slujba lor persoane care erau presupuse a fi înzestrate cu darul profeţiei,
existau chiar oracole care să spună că prezic viitorul. Însă aceste profeţii se bazau exclusiv pe calcule
strict umane sau pe speculaţii de meserie, fiind ambigue şi obscure (ex. Oracolul de la Delphi). Cea
mai în măsură să se pronunţe dacă o revelaţie este adevărată este Biserica. Revelaţia divină este
importantă pentru om pentru că numai prin revelaţie omul Îl cunoaşte pe D-zeu şi poate intra în
legătură cu El spre desăvârşire şi realizarea asemănării cu D-zeu: „Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl
vostru cel din ceruri desăvârşit este.”(Mt. 5,48)
Revelaţia este importantă pentru că îi arată omului calea care îl poate duce la împlinirea scopului său,
mântuirea.

Căile de transmitere a revelaţiei supranaturale

 Revelaţia divină se cuprinde în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie, care sunt 2 moduri de fixare,
păstrare şi transmitere a Revelaţiei. Ele se deosebesc numai cu privire la modul în care Revelaţia ni s-a
transmis şi este cuprinsă în ele pentru că fondul Revelaţiei este cuprins în amândouă. Sfânta Scriptură
este o dublă colecţie de cărţi inspirate, normative pentru viaţa Bisericii şi credincioşi. Termenul
Scriptură se referă la aspectul de consemnare inspirată a Revelaţiei. Termenul Biblie se referă la
aspectul de colecţie a cărţilor sfinte de biserică. Are 2 părţi: Noul Testament şi Vechiul Testament.
Vechiul Testament vorbeşte despre facerea lumii şi a omului, căderea în păcat, aşteptarea mesianică
şi conţine 38 de cărţi canonice integral inspirate şi 13-15 cărţi necanonice, adică bune de citit. Noul
Testament vorbeşte despre realizarea mântuirii prin Hristos, întemeierea Bisericii, aşteptarea celei de-a
doua veniri. Noul Testament cuprinde 27 de cărţi canonice. Deşi Scriptura este unitară în conţinut,
accentul cade pe Noul Testament. Interpretarea Vechiului Testament se face din perspectiva Noului
Testament, Vechiul Testament având valoare sub aspectul filonului mesianic. Hristos confirmă
valoarea Vechiului Testament („Nu am venit să stric”), însă arată că Noul Testament aduce
desăvârşirea („ci să împlinesc” Mt. 5,17). Sfântul Apostol Pavel spune că legea este sfântă şi dreaptă,
însă fiind „umbră a bunurilor viitoare” (Evr. 10,1) este numai pedagog spre Hristos. Fericitul Augustin
confirmă unitatea Scripturii.
Întreaga Scriptură este o operă inspirată de Duhul Sfânt. Inspiraţia este acţiunea dumnezeiască
asupra unui autor sfânt prin care D-zeu îi luminează mintea spre a cunoaşte, înţelege cele descoperite
şi îl îndeamnă să scrie ferindu-l de greşeli în decursul scrisului. Inspiraţia nu exclude însă aportul
personal al autorului. Sfânta Scriptură este o operă divino-umană. În Vechiul Testament profeţii au
conştiinţa că D-zeu le vorbeşte şi chiar primesc porunca de a scrie: „Fost-a cuvântul Domnului către
mine şi a zis…” (Iov 2,1), „şi a zis Domnul către mine: Ia o carte mare…” (Is. 8,1). În Noul
Testament, Sfântul Apostol Pavel confirmă că „toată Scriptura e insuflată de D-zeu” (II Tim. 3,16).
Însuşi Hristos arată valoarea Scripturii: „Cercetaţi Scripturile… mărturisesc despre Mine” (Ioan, 5,39).
În privinţa accesului laicilor la Scriptură, Bisericile Occidentale au oscilat între a interzice chiar şi
lectura (Romano-Catolică) şi a permite oricui interpretarea Scripturii (P). Biserica Ortodoxă are o
atitudine nuanţată, pe de o parte permite lecturarea şi o încurajează (laicii pot citi texte biblice chiar în
cadrul cultului), iar pe de altă parte avertizează că singura interpretare corectă este cea a Bisericii din
perspectiva tradiţiei. Pentru a fi interpretată corect, Scriptura cere exact condiţiile care au dus la
alcătuirea ei (Tradiţia, Duhul Sfânt, Biserica). Biserica în întregul ei (Hristos-capul, clerul,
credincioşii) este interpreta infailibilă a Scripturii (I Tim. 3,15). Orice interpretare individualistă a
Scripturii riscă să fie nu doar superficială, ci şi păgubitoare. Sfântul Apostol Petru avertizează că în
Scriptură sunt „unele lucruri… le răstălmăcesc… spre a lor pierzanie” (II Petru 3,16).
Dificultate înţelegerii Scripturii fără povăţuirea Bisericii este arătată de famenul etiopian care îi
răspunde lui Filip că nu poate înţelege fără călăuzire (Fapte 8,27-31). Sfânta Tradiţie este a doua
modalitate de fixare, păstrare şi transmitere a revelaţiei. Este de origine latină şi înseamnă predanie.
Are conotaţii diferite în cultura profană şi în Biserică. În sens profan, Tradiţia este o sumă de obiceiuri,
o învăţătură populară cu caracter strict uman. În sens bisericesc, este o sumă de învăţături şi practici
făurite de Biserică de-a lungul veacurilor. Aici are un caracter strict divino-uman. Vladimir Lossky
afirmă că Tradiţia este viaţa Duhului Sfânt în Biserică.
Teologiile occidentale oferă soluţii unilaterale în raportul Tradiţie-Scriptură: catolicismul
accentuează Tradiţia iar protestanţii accentuează Scriptura, eliminând Tradiţia. Teologia Ortodoxă
afirmă că Scriptura şi Tradiţia sunt 2 căi la fel de valoroase care ne transmit revelaţia. În cazul
Vechiului Testament, revelaţia s-a transmis pe cale orală, abia după mii de ani începând a fi
consemnată. În cazul Noului Testament, revelaţia a început să fie consemnată cu câteva zeci de ani
după înălţarea Mântuitorului. În aceste condiţii este evident faptul că până la apariţia Scripturii,
revelaţia s-a transmis prin Tradiţie.
Mântuitorul a predicat trei ani fără a scrie ceva iar evangheliştii, consemnând faptele Sale, aveau
conştiinţa că nu au fost descrise decât puţin: „ sunt încă şi alte multe lucruri…” (Ioan 21,2), „încă şi
multe semne a făcut” (Ioan 20,30). De asemenea, Sfântul Apostol Pavel confirmă autenticitatea Sfintei
Tradiţii: „ credinţa vine din auzire…” (Mt.28,19) iar apoi când le scrie tesalonicenilor: „ drept aceea,
staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile.” (II Tes. 2,15).
Anumite cuvinte ale Mântuitorului neconsemnate în evanghelii, apar în alte scrieri din Noul
Testament: „mai fericit este a da …” (Fa. 20,31). Anumite aspecte ale Vechiului Testament sunt
consemnate abia în Noul Testament (confruntarea dintre arhanghelul Mihail şi diavol pentru trupul lui
Moise).
Sfântul Vasile cel Mare spune: „din dogmele şi practicile ţinute de Biserică, pe unele le avem din
învăţătura scrisă iar pe altele le-am primit din tradiţia Apostolilor” iar Sfântul Ioan Gură de Aur arată
faptul că „ apostolii n-au predat toate prin scrisori ci multe fără de scrisori, dar şi acestea sunt vrednice
de credinţă”.
Sfânta Tradiţie are două aspecte: un aspect statornic, în care Biserica recunoaşte fondul tradiţiei
apostolice, şi un aspect dinamic, în care Biserica, preluând acest fond, îl dezvoltă continuu după
nevoile lăuntrice şi exterioare. Aspectul statornic a început la cinzecime şi a ţinut până la moartea
ultimului apostol, fixată în epoca sinoadelor ecumenice.
Aspectul dinamic este în continuare şi nu se va termina până la sfârşitul veacurilor.
Monumentele sau documentele Sfintei Tradiţii sunt:
a) simbolurile de credinţă (ap., at.,niceo-constantinopolitean)
b) cele 83 de canoane apostolice
c) definiţii dogmatice ale celor 7 sin. ec. şi 9 sin. locale aprobate de sinodul VI Trulan.
d) mărturisirile de credinţă ale martirilor
e) definiţii dogmatice împotriva ereziilor
f) Scrierile Sfinţilor Părinţi
g) cărţi de slujbă
h) mărturisirile istorice şi arheologice
Alături de tradiţiile adevărate au apărut şi tradiţiile false, create în mod intenţionat de eretici în legătură
cu copilăria lui Iisus, viaţa Fecioarei Maria. Biserica este în măsură să deosebească tradiţiile false de
cele adevărate. Criteriul de deosebire a fost stabilit de Vincenţiu de Levin: „qvod semper, qvod ubi que
et quod ad omnibus creditum est”. Astfel, Tradiţia adevărată trebuie să îndeplinească următoarele
condiţii:
1. să fi fost crezut întotdeauna în Biserică, începând cu cea veche
2. să fie crezut în toate bisericile de pretutindeni
3. să fie consemnat de către Părinţi şi scriitori bisericeşti
Sfânta Tradiţie faţă de Sf. Scriptură este completivă şi explicativă. Exemple de tradiţie completivă: 9
cete îngereşti, icoane, moaşte, sfinţi. Exemple de tradiţie explicativă: colegialitatea apostolică, ritualul
săvârşirii Tainelor.
Faţă de ortodocşi şi catolici, care afirmă că mărturii ale revelaţiei sunt Scriptura şi Tradiţia,
protestanţii consideră că normativă pentru credinţă e doar Scriptura şi că Tradiţia e o învăţătură
omenească sau un cadru interpretativ pentru Scriptură. Ei susţin că Scriptura se interpretează singură
prin paralelismul textelor (Scriptura Scripturae interpres).
Luther consideră că orice credincios poate interpreta Scriptura corect neavând nevoie de pregătire
religioasă, fiind luminat de Duhul Sfânt. Acelaşi principiu al liberei interpretări a dinamitat credinţa -
quod capita, tot sensus. Între timp în teologia protestantă interpretarea s-a făcut din ce în ce mai mult
cu ajutorul raţiunii, în pofida ironiilor lui Luther. Aceştia au încercat să stopeze fenomenul alterării
credinţei prin introducerea unor mărturisiri care nu au în comun nimic cu tradiţia apostolică şi
ecumenică.
Deşi aparent există un consens între ortodocşi şi catolici privind raportul Scriptură – Tradiţie, în
realitate există şi aici mari diferenţe.
Ortodoxia nu acceptă o dogmă care să nu aibă temei în Scriptură şi în Tradiţie deopotrivă. Catolicii
consideră că se poate dogmatiza şi numai pe baza Tradiţiei, accentuând aspectul dinamic. De fapt
încearcă să justifice aceste inovaţii fie prin infailibilitatea papală (Papa Pius al IX-lea – Io sono la
traditione). În tradiţie există nişte sâmburi nedezvoltaţi ai unor învăţături pe care magisterul să justifice
aceste inovaţii prin teoria tradiţiei ideale. Teologul grec Androtsos reuşeşte să surprindă în câteva
rânduri diferenţa dintre ortodoxism şi catolicism. Biserica ortodoxă este paznicul credincios şi cuvios
al Tradiţiei, iar cea Catolică este numită creator de Tradiţie. Atât Scriptura, cât şi Tradiţia nu pot exista
fără Biserică. Luând fiinţă în ziua Pogorârii Duhului Sfânt, era absolut necesară pentru ca apostolii să
aibă cui preda revelaţia. Biserica n-ar fi putut exista fără tradiţie căci ea este un atribut al Bisericii.
Tradiţia a format şi menţinut Biserica, iar aceasta are menirea de a păstra conţinutul Scripturii în
sensul ei autentic pe care i l-a transmis Tradiţia apostolică. Scriptura e aplicată şi interpretată de
Biserică. Ea a luat naştere în sânul Bisericii ca fixare în scris a unei părţi din Tradiţia apostolică.
Biserica interpretează Scriptura din perspectiva Tradiţiei.

Cunoaşterea lui Dumnezeu

În pofida teoriilor agnostice ce contestă atât revelaţia, cât şi cunoaşterea, teologia ortodoxă
mărturiseşte că ambele sunt posibile şi reale. În privinţa cunoaşterii aceasta este posibilă datorită
faptului că D-zeu s-a revelat ca persoană absolută către persoana umană creată după chipul Său.
Teognosia nu este doar posibilă, ci e şi necesară, de vreme ce omul creat după chipul lui D-zeu nu-şi
poate împlini sensul decât cunoscându-l pe Creator. Acest fapt e mărturisit şi de Isus Hristos: „Şi
aceasta…”(Ioan 17,3).
Pentru faptul că D-zeu e necreat şi absolut, iar omul este limitat şi creat, între D-zeu şi om există o
prăpastie de netrecut (omul nu are vreo cunoaştere a fiinţei lui D-zeu). Din acest motiv, cunoaşterea
omenească e pe de o parte mereu incompletă, iar pe de alta în progres infinit. Acest progres e posibil
pe de o parte pentru că D-zeu se descoperă prin energiile Sale necreate, iar pe de altă parte, deoarece
omul trăieşte o aspiraţie infinită spre D-zeu. Din perspectivă ortodoxă, teognosia nu se realizează
discursiv prin raţionamente speculative, deşi în procesul cunoaşterii este implicată şi raţiunea omului.
Rolul raţiunii e mai degrabă acela de a exprima în diverse moduri conţinutul cunoaşterii în timp ce
cunoaşterea însăşi se realizează prin credinţă: „Credinţa este fiinţarea…”(Evrei. 11,1-3). Cunoaşterea
întemeindu-se pe credinţă implică un proces ce se finalizează cu vederea lui D-zeu, realizându-se
printr-un efort al omului (asceză, contemplaţie, iubire) în ambianţa harului dumnezeiesc. Cunoaşterea
lui Dumnezeu se realizează pe 2 căi: naturală şi supranaturală.
Cunoaşterea naturală se realizează prin cercetarea duhovnicească a ordinii creaţiei şi a aspiraţiei după
absolut a sufletului omenesc.
În prima situaţie, sesizând armonia naturii, omul credincios descoperă legile dumnezeieşti ce fac
posibilă această armonie, iar prin cercetarea raţiunii ajunge la cunoaşterea anumitor atribute
dumnezeieşti, chiar Sf. Scriptură confirmând valoarea acestei căi (Ps. 18-1; Rom. 1-20).
În cea de-a doua situaţie, cercetând sufletul creat după chipul lui D-zeu, contemplativul sesizează că
aspiraţia după absolut şi fericire a omului e în realitate o aspiraţie după D-zeu (Fer. Augustin: Fecisti
nos at te).
Această cunoaştere, deşi este reală şi valoroasă, ea este clarificată şi desăvârşită prin cea
supranaturală. Cunoaşterea supranaturală e o cale ce răspunde revelaţiei de sus. De la început, această
revelaţie s-a constituit într-o adevărată interpretare a căii naturale, desfăşurându-se ca dialog între D-
zeu şi aleşii Săi. Despre această comunicare realizată „în multe rânduri şi multe chipuri” (Evrei 1-1) dă
mărturie Sf. Scriptură.
Superioritatea cunoaşterii supranaturale nu implică o contradicţie între cele 2 căi, ci
complementaritatea acestora. În această relaţie calea supranaturală e cea care aruncă adevărata lumină
asupra creaţiei. Cunoaşterea realizată pe cele 2 căi are 4 caracteristici:
nedeplină – pentru că diferenţa dintre creat şi necreat face imposibilă cuprinderea
nelimitatului de către limitat;
indirectă - pentru că nu se ajunge imediat la vederea lui Dumnezeu, ci prin cercetarea
Scripturii şi a făpturii,
 analogică – pentru că se exprimă anumite însuşiri dumnezeieşti prin comparaţie cu diverse
calităţi ale creaţiei
simbolică – pentru că Însuşi Dumnezeu nu s-a revelat doar prin cuvinte ci şi prin imagini,
tipuri, prefigurări care cercetate duhovniceşte, fac obiectul unei cunoaşteri mistice.
Înţelegând cunoaşterea ca experienţă a vederii lui Dumnezeu, teologia ortodoxă distinge pe lângă
diversele căi de realizare a cunoaşterii ( naturale, supranaturale) şi 2 căi de exprimare a conţinutului
cunoaşterii: apofatism şi catafatism.
Catafatismul este calea exprimării afirmative a conţinutului cunoaşterii, realizată analogic prin
utilizarea posibilităţilor minţii şi limbajului omenesc. În această exprimare, taina lui Dumnezeu şi a
lucrărilor Sale e formulată prin comparaţie cu realităţile create. Teologia distinge 2 niveluri ale
catafatismului: afirmaţia simplă (Dumnezeu e lumină) şi afirmaţia superlativă ( Dumnezeu e
supraluminos).
Afirmaţia simplă utilizează diverse aspecte ale creaţiei ca simboluri ale tainei lui Dumnezeu iar cea
superlativă încearcă să depăşească simpla comparaţie, arătând că Dumnezeu e mai presus de creaţie.
Apofatismul este calea negaţiei care încearcă să exprime taina lui Dumnezeu pe de o parte prin
negarea oricărei imperfecţiuni în Dumnezeu, iar pe de altă parte prin negarea capacităţii limbajului
omenesc de a exprima taina lui Dumnezeu. În prima situaţie sunt formulate negativ anumite atribute
divine pentru a arăta că în Dumnezeu nu există nici limite fiinţiale (Dumnezeu e infinit), nici
imperfecţiuni morale ( Dumnezeu nu e rău, nici autor al răului).
În cea de a doua situaţie, este vorba despre o atitudine evlavioasă faţă de taina dumnezeiască din
conştiinţa că acesta e mai presus de minte şi de cuvânt, aşadar incomprehensibilă, de neînţeles şi
inexprimabilă. Această atitudine implică un refuz faţă de orice încercare de epuizare speculativă a
tainei lui Dumnezeu prin concepte şi definiţii.
În afara tradiţiei autentice, această atitudine apofatică e prost înţeleasă, fiind acuzată de creaţionism şi
agnosticism. În realitate, apofatismul implică o cunoaştere reală a lui Dumnezeu, dar nu în limitele
raţiunii speculative ci prin experienţa mistică a vederii lui Dumnezeu. Această cunoaştere nu e
iraţională, ci supraraţională, solicitând un salt duhovnicesc al minţii, o deschidere evlavioasă către
„ întunericul supraluminos” ( Sf. Dionisie) al lui Dumnezeu.
Adevăratul acces la cunoaşterea tainică e un privilegiu al sfinţilor, al acelor care s-au îndumnezeit şi
s-au unit cu Dumnezeu şi s-au făcut asemenea Lui. Aşadar este o cunoaştere prin experienţă, având un
caracter existenţial, implicând relaţia iubitoare cu Dumnezeu şi cu semenii. Sfânta Scriptură arată că
adevărata cunoaştere se realizează prin iubire, căci „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4,16), „ cel ce nu
iubeşte nu cunoaşte pe Dumnezeu” ( I Ioan 4,8). El are iniţiativa de a ne iubi (conform I Ioan 4,19),
manifestată prin jertfa Fiului Său. Din această revelaţie a iubirii jertfelnice, învăţăm iubirea de semeni,
singura prin care răspundem cu adevărat iubirii lui D-zeu. Pentru a-L cunoaşte pe D-zeu nu e neapărată
nevoie de posedarea întregii teorii despre calea naturală şi supranaturală, apofatism şi catafatism.
Dumnezeu poate fi cunoscut şi de către simplii credincioşi pe calea existenţială a experienţei în
diversele împrejurări ale vieţii. Această cale e posibilă datorită prezenţei lui D-zeu în creaţie prin
energiile Sale necreate. Această prezenţă se manifestă ca pronie şi judecată (Sf. Maxim), D-zeu
dovedindu-şi iubirea faţă de orice om. De obicei, oamenii sunt insensibili faţă de prezenţa şi intenţia
lui D-zeu, însă în anumite împrejurări (mai ales dificultăţi, necazuri, boli) ajung să simtă şi să
conştientizeze aceste împrejurări. În asemenea momente, omul strigă spre D-zeu căutând ajutor (Ps.
119,1).
Pentru Sfinţii Părinţi aceste necazuri nu sunt pedepse şi nici semne ale unei ipotetice indiferenţe
dumnezeieşti. Este vorba de o pedagogie înţeleaptă prin care D-zeu îl învaţă pe om să renunţe la
orgoliu, la pretenţiile de autosuficienţă şi de a recunoaşte că ajutorul vine numai din mila lui D-zeu. Sf.
Nicodim Aghioritul afirmă că „Dumnezeu foloseşte mijloace de constrângere şi smerenie când omul
începe a se încrede în sine”. Dumnezeu îl învaţă pe om să lepede calea păcatului şi să aleagă calea
virtuţii. Pentru cel care acceptă această pedagogie, experienţa cunoaşterii în împrejurări se extinde în
mod necesar şi în realităţile cu semenii. (Mt. 25,35-45). Această cunoaştere are un caracter existenţial,
implicând persoana şi comuniunea persoanelor.
 Dogma Sfintei Treimi

Dogma Sfintei Treimi este adevărul de temelie al învăţăturilor creştine, ea stând la baza
mărturisirilor de credinţă ale Bisericii. Cuprinsul Dogmei constă în afirmarea de bază a credinţei,
anume că D-zeu este unul în fiinţă şi întreit în persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Credinţa într-un
singur D-zeu o mai au şi alte religii, dar credinţa într-un Dumnezeu întreit în persoane e proprie
creştinismului.
Omul fiind chemat la asemănarea cu Dumnezeu, pentru înfăptuirea acestui scop era necesară
revelarea lui Dumnezeu ca Treime. Prin păcat, omul a rupt legătura cu D-zeu, ajungând să
răstălmăcească revelaţia paradisiacă în sens politeist. Dincolo de politeism există tipare triadice în
multe religii:
hinduism – Brahma, Vişno şi Şira
chinezi – Tao (dualitate şi trinitate)
egipteni – Osiris, Lisis şi Horus
Teologia explică prezenţa acestor indicii prin păstrarea memoriei paradisiace. Distorsionarea
revelaţiei paradisiace îndepărtează tradiţiile politeiste de adevăr. Pentru a contrabalansa politeismul,
teologia Vechiului Testament pune accent pe unicitatea dumnezeiască. Dincolo de acest accent, în VT
există numeroase şi precise indicii trinitare: Facerea 1,26; Facerea 11,7; Facerea 18,3; Pildele lui
Solomon 8,8; Isaia 9,5; Ps. 2,6; Isaia 11,2.
Mulţimea şi precizia acestor indicii trinitare e explicabilă prin revelaţia supranaturală. Cauza pentru
care D-zeu ni s-a descoperit desăvârşit în VT e imaturitatea duhovnicească a evreilor care aşa cum l-au
părăsit pe D-zeul cel nevăzut pentru viţelul de aur, tot astfel ar fi interpretat Sf. Treime în sens triteist.
D-zeu s-a descoperit deplin prin întruparea şi predica Fiului Său. Revelaţia Noului Testament e
desăvârşită atât în ce priveşte autorul (Hristos) cât şi în ce priveşte conţinutul (Dumnezeu e unime şi
treime). Despre Sf. Treime avem mărturii atât ale Mântuitorului, cât şi ale Sf. Apostoli: II Cor. 13,13;
Mt. 28,19; Ioan 16,15; I Cor. 12,11; Ioan 1,1; Ioan 15,26. Importanţa credinţei în Sf. Treime pentru
Biserică e evidentă în faptul că în alcătuirea sa, Biserica reflectă sub aspectul subordicităţii modelul
comuniunii trinitare.
Sf. Părinţi au susţinut credinţa în Sf. Treime nu doar pe temeiul Scripturii, ci şi prin formularea unor
analogii din mediul înconjurător. Analogiile făcute sunt de natură psihologică şi de natură exterioară.
Analogii psihologice: suflet (voinţă, simţire, intelect); iubirea din familie (tată, mamă, fiu). Analogii
din natura exterioară: cărămidă (pământ, apă, foc), pom (rădăcină, trunchi, coroană), trandafir (floare,
culoare, miros), timp (trecut, prezent, viitor), spaţiu (lungime, lăţime, înălţime). Aceste analogii
evidenţiază neputinţa omenească de a pătrunde taina inefabilă, a Sf. Treimi.
Biserica aprofundează permanent taina credinţei, însă ea nu are nevoie de formulări oficiale ale
acestora. Dogmele sunt însă necesare atunci când adevărul e falsificat prin erezii. Formularea unei
dogme nu înseamnă aşadar introducerea unei inovaţii (Biserica Romano-Catolică), ci formularea
oficială a unei învăţături deja existente.
În cazul dogmei trinitare, aceasta a fost formulată în secolul IV, însă mărturiile biblice, doxologiile,
rugăciunile şi mărturisirile baptismale arată că biserica a crezut dintotdeauna în Sf. Treime. Interpretăti
suspecte ale Sf. Treimi au existat dintotdeauna în Biserică, mulţi părinţi şi scriitori din secolele II-III,
vorbind de o anumită subordonare a Fiului faţă de Tatăl. Biserica nu a reacţionat faţă de aceste
interpretări pentru că ele aveau în vedere lucrarea Fiului întrupat şi utilizau limbajul evanghelic („Tatăl
e mai mare decât Mine”).
Biserica a luat însă atitudine atunci când de la această subordonare morală sau voluntară s-a ajuns în
sec. IV la ideea ierarhizării ontologice în sânul Sf. Treimi. Această radicularizare s-a produs din cauza
utilizării teoriei lui Filon despre λoγόs, o teorie cu caracter emanationist - subordaţionist. Din această
perspectivă preotul Arie a ajuns să afirme că Fiul nu e de o fiinţă cu Tatăl, ci creat şi inferior acestuia.
Biserica a răspuns prin sinodul I ecumenic (Nicea, 325), afirmând că Fiul este egal cu Tatăl,
Dumnezeu adevărat, născut înainte de veci şi nu creat în timp. Ideea ariană a fost extinsă rapid şi în
privinţa Duhului Sfânt de către macedoneni, ce afirmau că Duhul Sfânt e creat de Fiul şi inferior
acestuia.
Biserica a răspuns prin sinodul II ecumenic, afirmând că originea Sf. Duh este de la Tatăl, din care
purcede veşnic, astfel încât i se cuvine aceeaşi închinăciune ca şi Tatălui şi Fiului. Formula doctrinară
a celor 2 sinoade ecumenice e simbolul de credinţă Niceo-Constantinopolitean, ce prezintă distinct
fiecare persoană ca D-zeu adevărat lucrând dumnezeieşte în creaţie. Dogma are un aspect antinomic
afirmând că Dumnezeu e unime în ce priveşte firea şi unime în ce priveşte persoanele.
Pentru a atrage atenţia asupra conţinutului dogmatic al Crezului, Biserica mărturiseşte în Liturghia
ortodoxă: „pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sf. Duh”. Formularea dogmei a fost posibilă prin efortul marilor
părinţi ai sec. IV: Sf. Atanasie cel Mare (Contra arienilor), Sf. Vasile cel Mare (Despre Sf. Duh, contra
lui Eunomie), Sf. Grigorie de Nyssa (Contra lui Eunomie), Sf. Grigorie de Nazians (5 cuvântări
teologice), Diclim cel Orb (Despre Sf. Treime), Sf. Ambrozie (De fide).
Eforturile Sf. Părinţi nu sunt doar în privinţa argumentării biblice şi a susţinerii logice a dogmei, ci şi
în privinţa precizării conţinutului termenilor utilizaţi în teologia trinitară. Pentru a nuanţa dogma,
Părinţii fie au introdus termeni noi (deofiinţime), fie au conferit sensuri precise unor termeni deja
utilizaţi.
Aceste precizări erau necesare pentru că utilizarea ambiguă a termenilor contribuia la proliferarea
ereziilor. Diverşi actori foloseau termeni diferiţi pentru a desemna acelaşi lucru sau foloseau acelaşi
termen pentru a desemna lucruri diferite.
În mare se poate spune că Părinţii au stabilit înrudiri între termeni, alcătuind 2 liste, una de termeni
pentru fiinţă (ousia, fisis, natura, esenţa) şi una de termeni pentru persoane (ipostas, prosopon,
persona). În centrul acestui efort se află termenii ousia, ipostas şi prosopon, al căror sens teologic a fost
precizat de părinţii capadocieni.
„Ousia” era folosit în antichitate sub influenţă aristotelică în sens de fiinţă generală sau abstractă şi în
sens de fiinţă particulară sau concretă. Utilizate în teologie, ambele sensuri erau periculoase, primul
ducând la monarhismul sabelian, iar cel de-al doilea la subordoţionalism şi triteism. Sfântul Vasile a
arătat că ousia desemnează în Dumnezeu ceea ce e comun.
„Ipostas” era folosit în antichitate în alianţă cu ousia permiţând separarea planului fiinţei de cel al
persoanei. Sf. Vasile a scos termenul „ipostas” din asocierea cu ousia afirmând că în timp ce ousia
desemnează ceea ce e comun, ipostasul desemnează ce e particular. Termenul nu se aplică însă doar
persoanelor, ci şi altor fiinţe concrete. Schimbarea sensului acestui termen a generat neînţelegeri atât în
teologia răsăriteană (capadocienii acuzaţi de triteism), cât şi între aceasta şi teologia apuseană. Astfel
grecii spun că D-zeu e o fiinţă în trei ipostasuri (acuzaţi de triteism), iar latinii spun că e o substanţă în
3 persoane (acuzaţi de sabelianism).
Un sinod ţinut în 368 a constatat însă că dincolo de aceste diferenţe de exprimare, apusenii şi
răsăritenii au aceeaşi credinţă. „Prosopon” era folosit în antichitate cu sensul de mască aplicată unei
fiinţe sau de manifestare efemeră a unei fiinţe. În teologie, utilizarea termenului cu acest sens a condus
la sabelianism, fapt pentru care Sf. Vasile recomanda ocolirea lui. Termenul a fost asociat cu noul sens
al ipostasului pentru a desemna ceea ce se numeşte astăzi persoană. Astfel, prin persoană înţelegem
„un ipostas raţional” (Sf. Damaschin), sau „subzistenţa concretă a unei fiinţe raţionale” (Boethius).
Aceste sensuri se extind şi asupra termenilor înrudiţi cu aceştia 3. dincolo de aceste precizări, teologia
răsăriteană nu urmăreşte definirea lui D-zeu, ci conturarea cu evlavie a tainei divine care în cele din
urmă rămâne apofatică. Insistenţa teologiei secolului IV asupra deofiinţimii persoanelor nu trebuie
înţeleasă ca o neglijare a persoanelor, a realităţii acestora. Faţă de sabelianism, ce considera persoanele
simple manifestări efemere ale fiinţei divine, sarcina teologiei secolului IV a fost aceea de a restabili
datele revelaţiei şi de a le consolida cu argumente logice. Astfel părinţii capadocieni au folosit
termenul „ipostas” pentru a desemna persoanele. Prin utilizarea acestor termeni, ei au reuşit să afirme
realitatea şi unicitatea acestora. Această unicitate constă în faptul că fiecare persoană deţinea firea
comună într-o manieră proprie. Există aşadar un mod specific Tatălui, unul Fiului şi altul Duhului
Sfânt de ipostaziere a firii comune. Această diferenţă nu este fiinţială, ci ipostatică. Teologia
desemnează aceste diferenţe ca însuşiri interne. Acestea sunt: Tatăl, nenăscut şi nepurces, născător al
Fiului şi purcezător al Duhului Sfânt. Fiul e născut din Tatăl, Duhul Sfânt e purces din Tatăl. Teologia
are grijă să observe că deşi ştim că există aceste diferenţe, nu cunoaştem conţinutul acestora.
De asemenea se observă că însuşirile nu sunt comunicabile sau apropriabile între persoane.
Realitatea persoanelor nu se dovedeşte doar prin diferenţe ipostatice (însuşiri interne), ci şi prin
iconomie. Fiecare persoană se manifestă cu precădere într-o anumită lucrare, teologia afirmând că
Tatăl e Creatorul, Fiul e Mântuitorul, iar Duhul Sfânt e Sfinţitorul lumii. Aceste lucrări se mai numesc
însuşiri externe. Spre deosebire de cele interne, însuşirile externe sunt comune celor 3 persoane.
Deşi în anumite lucrări e mai evidentă prezenţa uneia din persoane decât a celorlalte 2, întreaga
iconomie e trinitară (Rom. 11,36). Din această perspectivă, toate însuşirile externe sau lucrări
dumnezeieşti aparţin tuturor persoanelor Sfintelor Treimi (I Cor.12,6), ( I Cor. 12,11). Perspectiva
deofiinţimii persoanelor şi a diferenţelor dintre acestea obligă teologia să recurgă la afirmaţii
paradoxale şi la formulări antinomice.
Prin paradox înţelegem o afirmaţie ciudată ce sfidează logica obişnuită. Afirmaţiile paradoxale vor
să arate că Dumnezeu e altfel decât noi şi că nu există pentru taina dumnezeiască vreun corespondent
în creaţie.
Prin antinomie înţelegem o afirmaţie contradictorie în care termenii tind a se exclude
reciproc.Gândirea eretică este unilaterală, nesuportând antinomiile. Pentru acest tip de gândire,
Dumnezeu este fie unul, fie trei. Pentru teologie, antinomia nu este reductibilă, chiar dacă cei doi
termeni se contrazic. Din punct de vedere bisericesc, antinomia este o afirmaţie contradictorie, ai cărei
termeni justificabili, fiecare în parte se suprapun reciproc. Penrtu acest tip de judecată, taina
dumnezeiască reprezintă o antinomie perfectă, Dumnezeu este şi unul şi trei. Teologia a formulat
diverse antinomii trinitare, dintre care mai importante sunt 3:
fiecare persoană deţine întreaga fire dar împreună cu celelalte, fără separarea fiinţei şi fără
confuzia persoanelor.
Deşi Fiul şi Duhul provin de la Tatăl, ei sunt coeterni cu Tatăl (Născătorul nu e anterior
celui născut, aşa cum cineva nu poate fi tată fără a avea un fiu)
Deşi afirmăm că Fiul s-a născut, iar Duhul s-a purces, Fiul se naşte veşnic, iar Duhul
purcede veşnic (fiind în relaţii veşnice, naşterea şi purcederea sunt fără de început şi sfârşit)
Pentru explicarea acestor antinomii, părinţii bisericeşti au folosit şi analogii. Sf. Damaschin afirma:
„în foc distingem flacăra, lumina şi căldura, acestea fiind nedespărţite, tot astfel în D-zeu distingem
cele 3 persoane fără ca acestea să fie separate”. Astfel aşa cum focul nu există fără căldură, nici Tatăl
fără Fiul. S-a încercat utilizarea antinomiilor şi în cultură. În Renaştere, N. Cosanus folosea principiul
coincidentia oppositorum pentru a arăta că aspectele contradictorii nu trebuie să se excludă, ci coincid
sau converg. Se pare că el nu a precizat ce se întâmplă cu contrariile când coincid. Mai târziu, în
modernitate, Hegel vorbea despre teză şi antiteză considerând însă că acestea se însumează în sinteză.
Evident acest tip de judecată nu păstrează intacte contrariile, înlocuindu-le cu sinteza.
Eşecul ereziilor în vechime şi al încercărilor mai noi de tipul hegelianismului, se explică prin faptul
că dincolo de acestea, ca un fundal al lor, se află o gândire reducţionistă. Teologia, folosind antinomii
tari, dovedeşte pe de o parte fidelitatea faţă de revelaţie, iar pe de altă parte puterea cugetării smerite de
a accepta taina dumnezeiască aşa cum este. Antinomiile trinitare sunt semnul neputinţei minţii
omeneşti de a pricepe taina lui D-zeu şi deopotrivă semnul preferinţei teologiei ortodoxe pentru
expresia apofatică a credinţei.
Insistenţa teologiei asupra diferenţelor ipostatice din cadrul Sf. Treimi, nu exclude din orizontul
credinţei perspectiva deofiinţimii şi a comuniunii acestora. Împotriva subordaţionalismului teologia s-a
preocupat să furnizeze argumente biblice şi logice pentru dumnezeirea fiecărei persoane. Dumnezeirea
Tatălui nu a fost contestată de nici o erezie. În Scriptură dumnezeirea Tatălui e afirmată implicit ori de
câte ori se vorbeşte despre D-zeu, fără altă specificare (II Cor. 7,13) şi explicit (Ioan 17,3).
Tatăl este originea veşnică a celorlalte 2 persoane şi iniţiatorul întregii iconomii sau lucrări
dumnezeieşti în timp. Această prioritate nu implică nici superioritate şi nici anterioritate faţă de
celelalte 2 persoane. Dumnezeirea Fiului a fost contestată de arieni şi de alte erezii asemănătoare:
adopţianism, unitiarism, etc.. Dumnezeirea Sa e afirmată în Scriptură direct (Ps. 2,7; Ioan 10,30) şi
indirect (Ioan 1,1). Totuşi, în Sf. Scriptură există expresii ce ar sugera anumite limite şi o oarecare
inferioritate a Fiului faţă de Tatăl („Tatăl este mai mare decât Mine, nu am venit să fac voia Mea ci
voia celui ce M-a trimis, de ziua aceea nu ştiu nici îngerii, nici Fiul”).
Subordaţionalismul speculează aceste texte afirmând că Fiul nu este Dumnezeu. În realitate, textele
respective se referă fie la unitatea de voinţă dintre Fiul şi Tatăl, fie la starea smerită a Fiului angajat în
iconomia chenotică. Dumnezeirea Duhului Sfânt a fost contestată de macedoneni. În Sf. Scriptură se
afirmă dumnezeirea Duhului indirect, prin arătarea faptului că el se asociază cu celelalte 2 persoane
(Ioan 13,26; Luca 1,35) şi direct prin mărturisirea explicită că este D-zeu (Facerea 5,3-4). Macedonenii
au încercat să speculeze în sensul inferiorităţii Duhului faţă de celelalte persoane, anumite expresii
biblice (Ioan 16,13). Şi în aceste cazuri e vorba însă despre unitatea de voinţă şi lucrare a Fiului şi a
Duhului în iconomia mântuitoare şi sfinţitoare.
Faptul că diferenţele interpersonale nu implică şi diferenţe fiinţiale, în cadrul Sf. Treimi este evidentă
în diversitatea listelor ce enumeră cele 3 persoane, Tatăl, Fiul, Duhul Sfânt (Mt. 28), Fiul, Tatăl, Duhul
Sfânt (II Cor. 13,13), Duhul Sfânt, Fiul, Tatăl (I Cor 12). Dacă monarhia Tatălui ar fi însemnat
superioritate faţă de celelalte persoane dumnezeieşti, nu ar fi existat în Sf. Scriptură decât enumerarea
de la Matei 28, 15. Mărturisind „Treimea cea de o fiinţă”, Biserica indică taina vieţii dumnezeieşti ca
taină a iubirii (I Ioan 4,8). Sub aspect fiinţial, Fiul şi Tatăl sunt una (Ioan 10,30), astfel încât ce are
fiinţial Tatăl are şi Fiul.(Ioan 16,15). Tocmai deofiinţarea face ca oricine l-a văzut pe Fiul să-l fi văzut
şi pe tatăl (Ioan 14,10).
În efortul său permanent de aprofundare a credinţei, teologia a introdus un nou termen pentru
explicitarea comuniunii trinitare, termenul „perihoreză” care înseamnă învăluire reciprocă, conlocuire.
Întrepătrunderea are avantajul de a exprima un echilibru ce elimină orice risc al sabelianismului şi al
subordaţionalismului. Sf. Ioan Damaschin afirmă că prin perihoreză ipostasurile sunt unite fără a fi
separate. Această situaţie, exprimată biblic în ioan 30,38 a fost descrisă de Sf. I.Damaschin astfel:
„ Tatăl este în Fiul şi în Duhul, Fiul este în Tatăl şi în Duhul, Duhul este în Tatăl şi în Fiul”.
Perihoreza pe de o parte lămureşte iar pe de alta adânceşte taina comuniunii trinitare. Din punct de
vedere perihoretic, această taină se dezvăluie antinomic, în sensul că deşi fiecare persoană este unică,
cele trei nu sunt prin nimic separate. Viaţa Sfintei Treimi, observă părintele Stăniloaie, este un veşnic
circuit al iubirii.
Aproprierea este un procedeu teologic prin care se atribuie unei persoane dumnezeieşti o însuşire sau
lucrare comune şi celorlalte două, fără excluderea acelora. Teologia realizează aproprieri fie pentru
aprofundarea credinţei în Biserică, fie pentru apărarea credinţei de atacurile eretice. Procedând astfel,
teologia nu oferă speculaţii gratuite pentru că ceea ce permite realizarea aproprierilor este perihoreza
trinitară în virtutea deofiinţiunii sau a perihorezei aşa cum cele 3 persoane vieţuiesc una în cealaltă, tot
astfel ele săvârşesc totul împreună în planul iconomiei. Pentru că fiecare persoană e implicată în orice
lucrare, devine perfect posibil ca orice lucrare să fie apropriată oricărei persoane. În acest fel, pentru
teologia ortodoxă, predicatele nu reprezintă însuşiri sau lucrări individuale ale persoanelor divine, ci
evidenţierea prezenţei mai accentuată a uneia dintre ele într-o anumită lucrare comună şi celorlalte.
Sfântul Atanasie cel Mare afirmă că „Tatăl săvârşeşte orice lucrare prin Cuvântul în Duhul Sfânt”. În
Simbolul Credinţei, predicatul Creator e apropriat pe rând celor trei persoane: Tatăl e Făcătorul şi
Atotţiitorul, Fiul e cel prin care toate s-au făcut iar Duhul Sfânt este Domnul de viaţă făcătorul.
Teologia occidentală consideră, pe de o parte, predicatele însuşiri individuale neapropriabile iar pe de
altă parte poate ajunge să facă aproprieri chiar în planul însuşirilor externe dumnezeieşti. Astfel, prin
Filioque se apropriază Fiului însuşirea personală a Tatălui de purcezător al Duhului Sfânt. Pentru
teologia ortodoxă sunt apropriabile toate lucrările sau însuşirile externe dar neapropriabile însuşirile
interne. Orice apropriere în planul însuşirilor interne riscă să altereze ideea unicităţii ipostatice a celor
trei persoane, riscă să ajungă la sabelinianism. Ceea ce tensionează raportul dintre teologia apuseană şi
teologia răsăriteană nu e numai utilizarea diferită a termenului ipostas ci şi doctrina „Filioque”.
Filioque este o învăţătură potrivit căreia Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi de la Fiul. Primele
speculaţii în direcţia Filioque au apărut în a doua parte a secolului IV în cugetarea Fericitului
Augustin. Ceea ce l-a determinat spre o asemenea idee a fost ideea de a concilia veche triaddogie latină
cu accent pe substanţă a lui Tertulian şi noua viziune trinitară introdusă de Sf. Ambrozie, cu accent
asupra persoanelor.
 Prin Filioque, Augustin voia să afirme că Duhul Sfânt e numele substanţei divine pe care Tatăl şi Fiul
şi-o comunică reciproc. Speculaţiile Fericitului Augustin au rămas fără urmări în biserică pentru mai
bine de un secol. În secolul VI după ce goţii invadează Spania, s-a ajuns la un conflict între aceştia,
care primiseră arianismul în Balcani, şi biserica din Spania, care acceptase sinodul de la Nicea. Goţii
refuzau să recunoască egalitatea Fiului cu Tatăl, motivând că Tatăl are ceva în plus (purcederea
Duhului, după cum mărturisim în simbolul de credinţă). Teologii spanioli au apelat la Filioque pentru a
demonstra că Duhul purcede şi de la Fiul şi că e egal cu Tatăl. Această soluţie a fost oficializată prin
sinodul de la Toledo din 587.
Ulterior, în Spania au mai avut loc sinoade, toate acceptând Filioque, deşi nu toate au fost de acord cu
inserarea acestuia în simbolul de credinţă.
Acest adaos a fost condamnat de sinodul de la Latras din anul 649 şi de papii Martin şi Agaton. În
secolele VII-VIII Filioque pătrunde şi în Franţa. Carol cel Mare a impus Filioque în Franţa,
determinându-l pe învăţatul Alquin să aducă tratate în favoarea acestei învăţături. După anul 800,
câţiva călugări galicani vizitează locurile sfinte şi participă la slujbă într-o biserică. Aici ei cântă
Crezul cu adaosul Filioque, producând sminteală şi dezordine în biserică. Aceştia au fost siliţi să
părăsească Ierusalimul. Ei se întorc la Papa Leon al-III lea care îi trimite la Carol. Carol convoacă
sinodul de la Aachen în 809, vrând să generalizeze învăţătura şi adaosul în apus. Papa Leon III se
opune acestei învăţături, punând să se graveze pe 2 plăci de aramă Crezul fără adaos şi să fie puse în
faţa bisericii Sfântul Petru din Roma cu precizarea „haec Leo posui amare et cautela ortodoxae fidet”.
A doua criză a avut loc în a doua jumătate a secolului IX prin controversa dintre papa Nicolae I şi
Fotie al Ierusalimului. Stabilind relaţii cu noul papă, Ioan al VIII lea, patriarhul Fotie a organizat un
sinod la Constantinopol în 879, sinod ce a condamnat Filioque ca învăţătură eretică şi ca adaos
necanonic. Generalizarea adaosului în apus a fost făcută de papa Benedict al VIII-lea în 1014.
Reformatorii, deşi contestau cele mai multe dintre învăţăturile şi practicile romane, au acceptat
adaosul. Astăzi, biserica romano-catolică a creditat ideea că teologia filioquis şi cea ortodoxă sunt
complementare. În adunările ecumeniste reprezentanţii Vaticanului, inclusiv papa recită Crezul fără
Filioque. Trecând peste aspectele istorice ce dezvăluie caracterul conjunctural şi speculativ al
formulării adaosului, teologia catolică încearcă să aducă şi argumente biblice, interpretând tendenţios
anumite texte:
1. Ioan 19,26 şi Ioan 10,30. Pe baza acestor texte catolicii afirmă că în virtutea deofiinţimii,
proprietatea Tatălui de purcezător al Duhului aparţine şi Fiului. Teologia ortodoxă observă că la Ioan
15,26 există o distincţie între purcederea veşnică a Duhului şi trimiterea iconomică a Duhului de către
Fiul. Chiar şi gramatical vorbind, verbul a purcede este la prezent, iar verbul a trimite e la viitor,
rezultând de aici că dacă trimiterea şi purcederea se confundă, ori trimiterea este veşnică, ori
purcederea e în timp.
O altă fisură în logica romano-catolică e faptul că ei confundă ceea ce e comun în dumnezeire
(deofiinţime) cu ceea ce este specific (însuşirile interne). Purcederea nu e o însuşire a naturii comune,
ci o însuşire personală a Tatălui.
2. Ioan 15,26. Catolicii afirmă că dacă Duhul nu ar purcede şi din Fiul, acesta din urmă nu l-ar putea
trimite pe Duh în lume. Teologia ortodoxă observă că în utilizarea unei asemenea logici, catolicii
trebuie să accepte şi reciproca: dacă Duhul îl trimite pe Fiul în lume („M-a uns să binevestesc
săracilor” Luca 4,18), înseamnă că Fiul se naşte şi din Duhul Sfânt. În acest sens, monarhia Tatălui ar
fi contrazisă.
3. Ioan 16,12 şi Ioan 16,14. Asociind aceste 2 texte, catolicii afirmă că primul se referă la purcederea
Duhului Sfânt, iar cel de-al doilea se referă la faptul că cele 2 persoane au aceleaşi însuşiri, inclusiv
cea a purcederii Duhului Sfânt. Teologia ortodoxă observă că versetul se referă la continuitatea de
lucrare şi învăţătură dintre Fiul şi Duhul, aşa cum la Ioan 7,16 se vorbeşte de continuitatea lucrării
Tatălui şi a Fiului. E evident că în acest caz, teologia catolică confundă însuşirile comune cu cele
personale.
4. Rom. 8,9; Gal. 4,6; Petru 1,11. Textele acestea vorbesc despre „duhul Fiului”, „duhul lui Hristos”…
etc.. Teologia catolică speculează aceste expresii în direcţia Filioque încercând să întărească logic prin
observaţii că în Scriptură lipseşte expresia „Fiul duhului”. Argumentul lor este că o asemenea expresie
nu poate exista pentru că Fiul nu se naşte din Duhul Sfânt, iar dacă celelalte există, este pentru că
Duhul purcede şi din Fiul. Teologii ortodocşi observă că expresiile „duhul Fiului” se referă la
deofiinţimea celor 2 persoane şi resping ipotetica expresie „fiul duhului” deoarece contrazice monarhia
Tatălui.
5. Ioan 20,22. Prin această suflare, romano-catolicii consideră că e semnul purcederii Duhului şi de la
Tatăl şi de la Fiul. În realitate acest verset se referă la trimiterea Duhului peste Sf. apostoli şi în
biserică. Teologii apuseni fac eforturi serioase pentru a dovedi că învăţătura despre Filioque are şi
temeiuri în Sfânta Tradiţie:
Simbolul atanasian în versiunea latină conţine Filioque. Acest simbol ce nu aparţine Sf. Atanasie,
datând de la sfârşitul sec. V şi începutul sec. VI, e fabricat special pentru a susţine Filioque. E
important faptul că acest adaos nu se găseşte în versiunea greacă, ci numai în cea latină.
Sinodul III ecumenic din Efes a condamnat simbolul de credinţă al lui Nestorie care afirma că
Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, nu şi de la Fiul. Sinodul III ecumenic a condamnat doar aspecte
legate de erezia hristologică a lui Nestorie, nu şi ceea ce era ortodox.
Epistola bisericii din Egipt către Nestorie, aprobată de acelaşi sinod, afirma că „Duhul se revarsă
din Fiul, ca şi din Tatăl”, de aici rezultând purcederea. Expresia „se revarsă” nu înseamnă „a
purcede” ci se referă la revărsarea Duhului Sfânt în lume, fiind trimis de Fiul şi de Tatăl.
Anatematisma a IX-a a lui Chiril de Alexandria împotriva lui Nestorie conţinea expresia „Duhul
este propriu Fiului”. Aici Sf. Chiril arată doar deofiinţimea persoanelor şi nu purcederea şi de la
Fiul. În scrierea către Ioan din Antiohia, Sf. Chiril afirmă că Duhul Sfânt este asemenea Fiului în
ce priveşte fiinţa, iar în scrierea contra lui Iulian arată clar că Duhul purcede numai de la Tatăl.
Sinoadele de la Toledo şi Aachen au aprobat adaosul Filioque. Aceste sinoade nu au fost
recunoscute de nici un sinod ecumenic, ele fiind singurele care aprobă Filioque.
Diverse expresii patristice ca „Duhul Sfânt odihneşte în Fiul”, „Duhul Sfânt e icoana Fiului”, arată
că Duhul purcede şi de la Fiul în chip indirect. Aceste expresii se referă la deofiinţimea celor 2
persoane, cosubstanţialitatea Fiului cu Duhul şi nu purcederea Duhului din Fiul.
Unii Sf. Părinţi (Ioan Damaschin, Sf. Maxim) folosesc expresia „Duhul Sfânt purcede de la Tatăl
prin Fiul”. Argumentul catolic ar fi că prepoziţia „δ‫ا‬α” (prin) se traduce şi cu „din”. Prepoziţia „δ
‫ا‬α” se traduce fie „prin”, astfel încât Fiul nu e cauză, ci intermediar în trimiterea Duhului în lume,
fie „împreună cu” indicând simultaneitatea naşterii Fiului cu purcederea Duhului din Tată.
 Crearea lumii văzute

Cosmologiile ortodoxe nu se opresc doar la discutarea lumii văzute, arătând că lumea este deopotrivă
nevăzută şi văzută. Această cosmologie nu are un caracter ştiinţific, fiind interesată să mărturisească
faptul că lumea e creaţia lui D-zeu şi că are un scop al existenţei din veşnicie, comuniunea cu D-zeu.
Această cosmologie are următoarele premise: lumea e o operă a Sf. Treimi, a fost creată prin cuvântul
lui D-zeu, lumea e creată de D-zeu din nimic.
Elementele acestei cosmologii nu sunt produsul unei speculaţii omeneşti provenind din revelaţie aşa
cum e aceasta expusă în primul capitol al Facerii şi în alte texte înrudite. Fiind vorba de un text
inspirat, evident că această cosmologie nu poate fi înţeleasă corect în afara suflării Sf. Duh.
Textul biblic debutează cu afirmaţia că D-zeu la început a creat „cerul şi pământul”, acest verset
atrăgând atenţia împotriva ideilor că universul e veşnic şi infinit, arătând că originea universului este
voinţa creatoare şi atotputernică a lui D-zeu. Lumea are un început al existenţei, ceea ce arată că
materia nu este veşnică, ci creată din nimic.
Cosmologiile greceşti şi Platon credeau că D-zeu e un demiurg, modelând materia. Sf. Atanasie arată
că aceştia leagă de D-zeu o slăbiciune. Dumnezeul Bisericii nu e însă un meşteşugar slab, având
puterea să aducă lumea la fiinţă din nimic. Privind facerea şi organizarea lumii, Sf. Scriptură sugerează
existenţa unor etape sau zile creatoare a căror durată nu este precizată. Astfel D-zeu a creat în prima zi
lumina, în a doua tăria, în a treia a separat apele de uscat, în a patra a creat luminătorii, în a cincea
peştii şi păsările şi în a şasea animalele şi omul.
Toate aceste zile pun în evidenţă măreţia lui D-zeu şi înţelepciunea lucrării Sale. Cu puţine excepţii,
fiecare zi conţine aproape aceleaşi elemente: D-zeu zice şi se face, evaluează („a văzut că e bună”) şi
pune nume făpturilor. Faptul că e un proces creator e sugerat de expresia: „Şi a fost…”, prin care e
sugerată o succesiune de evenimente prin care se înfăptuieşte planul creator dumnezeiesc.
Lucrarea s-a încheiat cu facerea omului după chipul lui Dumnezeu, potrivit sfatului voii Sale. Prin
om se descoperă întreaga înţelepciune a planului creator şi armonia creaţiei. Faptul e evident în
aprecierea făcută chiar de D-zeu după facerea şi binecuvântarea omului: „a văzut Dumnezeu că sunt
bune toate” (Facerea 1,31).
Un fenomen caracteristic lumii moderne a conflictul dintre ştiinţă şi religie. Originea acestui conflict
e ataşamentul nejustificat al teologiei occidentale pentru modelul antic al lumii formulat de Aristotel şi
Ptolomeu (sist. geocentrist). Deja după Copernic şi Cusanus, savanţii au început să vorbească însă
despre un univers infinit şi un sistem heliocentric.
Teologia occidentală a refuzat aceste idei ştiinţifice acuzându-le de erezie. Semnificativ e procesul
intentat de inchiziţie lui Galileo Galilei, prin care acesta a fost obligat să-şi retragă afirmaţiile
ştiinţifice. Încercările teologiei occidentale s-au dovedit însă a fi inutile şi dăunătoare , progresul
ştiinţific tot mai accelerat confirmând ipotezele savanţilor acuzaţi şi ducând la contestarea legitimităţii
viziunii teologice asupra lumii.
Conflictul dintre teologie şi ştiinţă s-a manifestat prin ciocnirea dintre poziţia evoluţionistă a ştiinţei
şi cea creaţionistă a teologiei. Evoluţionismul interpretează lumea printr-o concepţie materialistă şi
atee. Creaţionismul afirmă puternic existenţa lucrării unui D-zeu Creator insistând că universul a fost
creat în forma în care îl cunoaştem. Între cele 2 părţi nu poate fi vorba de vreo întâlnire.
Teologia ortodoxă rămâne fidelă revelaţiei dumnezeieşti şi nu a cunoscut vreun conflict pentru că nu
s-a ataşat de o ştiinţă sau alta, ea înţelegând că textul facerii are un caracter teologic. Creaţionismul
ortodox are un sens diferit de cel al teologiilor occidentale.

Crearea lumii nevăzute

Învăţătura despre lume a bisericii vorbeşte despre 2 aspecte ale creaţiei: văzutul şi nevăzutul. Lumea
nevăzută e populată de fiinţe spirituale numite îngeri. În Sf. Scriptură, termenul „înger” are mai multe
utilizări (fiinţe nevăzute, profeţi, apostoli, îngeri), vorbind despre funcţia de vestitor al voinţei lui D-
zeu şi nu despre fiinţa celui ce vesteşte.
 Cosmologiile materialiste neagă existenţa spiritului şi consideră că îngerii sunt doar plăsmuiri ale
imaginaţiei omeneşti. Teologia aduce în favoarea existenţei îngerilor atât argumente din revelaţie cât şi
din experienţa sa. Scriptura e plină de „anghelofanii”, de la heruvimi cu sabie de foc ce păzeau
paradisul, până la îngerii apocalipsei. Biserica aduce argumente din diversele împrejurări istorice în
care s-a manifestat ajutorul îngerilor ca sărbători cu cruce neagră ( minunea Arhanghelului Mihail în
Hone, arătarea Arhanghelului Gavriil în Adin) precum şi din existenţa unor credincioşi cu îngerul
păzitor. Faţă de cosmologiile panteist-emanatiste ( Filon, Platin, Origen) care consideră că îngerii sunt
de natură divină, teologia ortodoxă afirmă că, deşi sunt fiinţe spirituale, îngerii sunt creaţi ( Ioan1,3;
ColosI). Aceasta înseamnă că îngerii au un început al existenţei. Privind timpul creării lor, majoritatea
teologilor afirmă că e un eveniment ce a avut loc înainte de facerea lumii văzute. Biblic, Facerea1,1
situează cerul (cele văzute) înaintea pământului (cele văzute). Iov 38,7 arată că îngerii lui Dumnezeu
existau deja când Creatorul a întărit pământul pe temeliile lui.
Sfinţii Părinţi consideră că era logic ca mai întâi să fie creată firea spirituală, apoi cea materială şi
apoi lumea mixtă, care este omul ( Sf. Grigorie Teologul, Sf.Damaschin). vorbind despre anterioritatea
lumii nevăzute faţă de cea văzută, Părinţii consideră că lumea văzută are un temei spiritual care
permite transfigurarea finală a creaţiei ( la sfârşit cele nevăzute se vor face asemenea celor nevăzute
după cum trupul se va face asemenea sufletului- Sf. Maxim).
Dacă termenul „înger” trimite doar înspre una din funcţiile fiinţelor nevăzute fără a spune ceva despre
natura lor, Sfânta Scriptură conţine anumite metafore sugestive în această privinţă ( Ps. 103,4 arată că
îngerii sunt duhuri şi pară de foc). Ca duhuri, îngerii sunt fiinţe spirituale caracterizate pe de o parte de
imaterialitate iar pe de altă parte de calităţi personale ( raţiune, sentiment, voinţă). Prin imaterialitate
înţelegem diferenţa naturii angelice faţă de complexitatea fiinţelor materiale ( îngerii fiind făpturi
simple şi netrupeşti sunt mai presus de percepţia simţurilor noastre).
Omul are posibilitatea de a-i vedea pe îngeri doar prin anghelofanii, când aceştia se arată pentru a
împlini voia lui Dumnezeu. Arătările implică anumite acomodări, îngerii luând forme sesizabile pentru
ochii noştri. Sfinţii Părinţi observă că aceste forme ( ochi, aripi, flăcări) nu le sunt proprii, ele având
legătură fie cu mesajul anunţat, fie cu calitatea îngerilor de slujitori ai lui Dumnezeu. Deşi nu cunosc o
localizare spaţio-temporală asemănătoare creaţiei văzute, îngerii nu sunt însă atotprezenţi, şi deşi au o
cunoştinţă mai înaltă decât a oamenilor, îngerii nu sunt atotştiutori. Faptul că nu sunt atotprezenţi,
atotştiutori, atotputernici este încă o dovadă că sunt fiinţe create şi nu de natură divină. Privind
caracterul personal, trebuie spus că deşi nu în felul oamenilor, îngerii deţin calităţi asemănătoare.
Astfel, ei sunt fiinţe raţionale, capabile de cunoaştere ( „văd pururi faţa Tatălui” Mt. 18,10). Sunt
fiinţe capabile de voinţă liberă ( fac voia lui Dumnezeu-Ps.102,20), sunt fiinţe capabile de simţire, pe
care o manifestă ca iubire de Dumnezeu ( Is.6,3) şi compasiune faţă de noi (Luca 15,10).
Prin faptul că sunt fiinţe personale, îngerii sunt dăruiţi cu libertate, aceasta înseamnă că buni fiind
prin creaţie, ei sunt chemaţi la perfecţiune, pe care trebuie să o împlinească prin voie liberă. Scopul lor
este aşadar desăvârşirea , realizată prin comuniune cu Dumnezeu şi preaslăvirea acestuia. Dincolo de
desăvârşirea la care sunt chemaţi, îngerii teologiei mărturisesc că aceştia nu sunt mai presus de
oameni. Deşi omul a fost doar cu puţin mai micşorat decât îngerii (Ps.8,5) ,el a fost încununat cu slavă
şi cinste. Mai mult în Hristos, firea umană a fost înălţată mai presus de îngeri, fapt pentru care puterile
cereşti s-au înspăimântat (Ps. 5,23).
Îngerii care şi-au manifestat libertatea prin ascultarea de Dumnezeu s-au asociat iconomiei divine
privind omul şi creaţia văzută. De aceea se numesc „duhuri slujitoare”(Evr 1,14). Ca slujitori ai voinţei
lui Dumnezeu, ei împlinesc 3 funcţii:
Vestitoare –instrumente ale revelaţiei dumnezeieşti (Bunavestire)
Protectoare-se asociază proniei divine
Mijlocitoare-asociază rugăciunile noastre înaintea lui Dumnezeu
Sfântul Dionisie observă că aceste 3 funcţii au corespondenţe şi în lucrarea Bisericii, ce vesteşte
cuvântul lui Dumnezeu, ce luptă împotriva puterilor întunericului şi care se roagă pentru toată făptura.
Lumea nevăzută e alcătuită dintr-un număr imens de îngeri. E o lume de fiinţe personale ( părinţii greci
spuneau că e lumea fiinţelor inteligibile). Despre mărimea şi numărul lor Sfânta Scriptură vorbeşte în
diverse forme, fie folosind cifre (miliarde, mii şi mii-Dan 7,10; zeci de mii-Apoc.5,11), fie afirmând că
ei sunt tabere (Apoc.20,9), oştiri (Fc.32,1), legiuni (Mt.26). Cele mai multe informaţii despre îngeri
sunt prezente în cărţile Daniel şi Apocalipsă. Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti arată că îngerii sunt
mulţi şi că numărul lor este inefabil şi indefinit ( Alexandrinul, Sf. Ioan Gură de Aur).
Mulţimea îngerilor nu este însă uniformă, Sfânta Scriptură vorbeşte despre diverse tipuri (Efes
6,Colos I). Sfântul Dionisie Areopagitul, adunând mărturiile din Scriptură şi părinţii anteriori, a
alcătuit o listă de 9 cete sau ordine îngereşti pe care le-a clasat în 3 triade:
Tronuri, heruvimi, serafimi
Domnii, stăpâniri, puteri
Începătorii, arhangheli, îngeri
Sf. Dionisie arată că această diferenţă ţine pe de o parte de datul creat care le permite un mod diferit
al comuniunii cu Dumnezeu, iar pe de altă parte de diversele funcţiuni pe care le au în iconomia
mântuirii faţă de noi. Deşi Sf. Dionisie foloseşte termenul ierarhii, acesta nu trebuie interpretat în sens
administrativ. Ceea ce caracterizează relaţiile dintre îngeri fiind iubirea, comuniunea, acestea se
manifestă în faptul că ierarhiile superioare sprijină ascensiunea celor inferioare, făcându-le părtaşe la
propria experienţă.
Faţă de origenism, ce afirmă că această ierarhizare a provenit în urma păcatului, sinodul V ecumenic
afirmă că aceste diferenţe provin din creaţie, din voinţa lui Dumnezeu.
Folosindu-se rău de libertatea lor şi răzvrătindu-se împotriva lui Dumnezeu, din mândrie, o parte din
ei au fost izgoniţi din cer, fiind numiţi diavoli. Numele de îngeri răi li s-a dat deoarece ei nu doresc
binele, ci numai răul. Aceştia poartă numiri ca demoni 8 Mt. 8,34), diavoli (Mt.4,1) duhuri necurate
(Mt. 10,1), iar căpetenia lor se numeşte Satan (Mt. 12,26) Belzebut (Mt.10,23), Lucifer. Îngerii răi ca
şi îngerii buni sunt fiinţe personale şi reale. Scriptura Noului Testament vorbeşte foarte des de acţiunea
răufăcătoare a diavolului asupra oamenilor. Ei au căzut înainte de crearea omului deoarece diavolul i-a
ispitit pe protopărinţii noştri la păcat. Numărul lor este mare, Sfânta Scriptură vorbind despre
începătorii, domnii şi stăpâniri ale întunericului (Et.6,12). Fiind urzitorul răului în lume, diavolul se
străduieşte necontenit să-i îndemne pe oameni la păcat, de aceea îi supune la tot felul de ispite (IPetru
5,8). El nu îl poate constrânge pe om la păcat (Iacov 1,12).

Starea primordială a omului

Referatul biblic:
- text inspirat (Fac. 1,2)
- Dumnezeu hotărăşte facerea omului după chipul Său spre asemănare
- Omul e făcut din ţărână şi suflare de viaţă
- Omul e chemat la viaţa dumnezeiască
- A fost aşezat în paradis pentru a lucra şi a păzi grădini
- Primeşte porunca prin care i se dă posibilitatea să opteze spre comuniune cu D-zeu sau nu
- Pune nume făpturilor (contemplă raţiunea din făpturi)
- Facerea Evei şi relaţia duhovnicească dintre cei doi
- Textul vorbeşte de o stare desăvârşită a omului, în paradis, stare evidentă în armonia cu D-zeu şi cu
restul creaţiei
- Această desăvârşire era însă relativă, permanentizarea şi intensificarea ei fiind condiţionată de
persistenţa omului în comuniune cu D-zeu
Pentru teologia ortodoxă nu e vorba de o dreptate sau sfinţenie paradisiacă, ci de o stare de
nevinovăţie a omului. Această nevinovăţie implică faptul că pe de o parte nu exista în om vreo premisă
a păcatului, iar pe de alta că omul încă nu trecuse printr-o probă morală (fără de care nu exista nici
virtutea, nici păcatul).
Pentru a descrie desăvârşirea paradisiacă, părinţii bisericeşti se opresc asupra termenilor „chip” şi
„asemănare”. Prin „chip” se înţelege dimensiunea spirituală a omului, calitatea sa de a fi persoană
având raţiune, simţire, voinţă. Termenul „chip” e o definiţie teologică ce se extinde asupra întregii
fiinţe umane fără ca prin aceasta să înţelegem că se referă la înfăţişarea exterioară, trupească a omului.
Termenul „asemănare” se referă la starea morală, la desăvârşirea personală a omului la care acesta e
chemat să ajungă prin vieţuire virtuoasă şi prin participare la viaţa dumnezeiască. Aceste sensuri sunt
exprimate în mod diferit de Sf. Părinţi. Astfel, Grigorie de Nyssa şi Sf. Ioan Damaschin arată că prin
chip înţelegem raţiunea şi libertatea omului, iar prin asemănare, vieţuire virtuoasă. Sf. Vasile cel Mare
observă că între „chip” şi „asemănare” există o relaţie lăuntrică.
Chipul este posibilitatea asemănării, iar asemănarea o formă actualizată a chipului. Drumul de la
chip la asemănare implică un efort personal al omului, dar în comuniune cu D-zeu. Colaborarea
omului cu harul se realizează uşor, de vreme ce harul e prezent în firea umană, iar aceasta din urmă e
prin raţiunea ei de a fi deschisă către D-zeu.
Starea desăvârşită a omului se reflectă în toate aspectele vieţii omeneşti. Puterile personale se
manifestau duhovniceşte orientate către D-zeu. Raţiunea era luminată, capabilă să privească slava lui
D-zeu prin toate, voinţa era tare, neabătută spre rău, iar simţirea nepătimaşă îi permitea omului să se
bucure de frumuseţea creaţiei, fără a se ataşa unilateral de ea.
La nivelul trupului, harul făcea simţită starea duhovnicească a sufletului în întreg organismul care era
ferit de boală şi de moarte. Părinţii sesizează o diferenţă între haina de lumină a trupului paradisiac şi
hainele de piele sau stricăciunea cu care s-a îmbrăcat trupul în urma păcatului. La nivelul condiţiilor de
viaţă, starea duhovnicească a fiinţei omeneşti se extindea în întreaga creaţie. Părintele Stăniloaie
observă că existau anumite legi care dominau la început creaţia.
Această stare se manifesta prin fertilitatea pământului, clima blândă şi ascultarea tuturor făpturilor
faţă de om. Această armonie s-a destrămat din momentul în care omul a încetat să mai fie un preot al
creaţiei, tiranizând-o.
Făcând un bilanţ se poate observa că teologia ortodoxă are o viziune dinamică şi personalistă asupra
stării primordiale. Deşi desăvârşit, omul trebuie să-şi aducă aportul liber pentru stabilizarea sa în
comuniune cu D-zeu, fapt ce ar fi coincis cu desăvârşirea întregii creaţii.
Spre deosebire de concepţia ortodoxă, interpretarea romano-catolică are o viziune statică şi
impersonală despre starea paradisiacă a omului. Omul a fost creat bun, chipul lui D-zeu fiind chiar
natura sa şi mai ales sufletul. În natura umană exista pe de o parte tendinţa separării sufletului de trup,
iar pe de alta cea a concupiscenţei. Pentru a stopa cele 2 tendinţe, D-zeu a supraadăugat naturii umane
prin providenţă, harul.
Harul acţionează din afara omului ca un frâu de aur, împiedicând sufletul să se despartă de trup
(suspendarea morţii) şi activarea concupiscenţei. Împiedicarea manifestării concupiscenţei coincide cu
dreptatea primordială oferită exclusiv prin har.
Teoria catolică sugerează existenţa unei tensiuni între creaţie şi providenţă, ca şi când Creatorul
neizbutind o creatură perfectă e corectat de Proniator. Există însă şi alte dificultăţi ale acestei teorii:
Dacă dreptatea primordială e exclusiv un dar al graţiei, nu se înţelege rolul funcţiilor spirituale
ale persoanei umane.
Dacă concupiscenţa era împiedicată de har, nu se mai poate explica păcatul omului decât prin
culpabilizarea lui D-zeu
Dacă dreptatea e o stare supraadăugată omului, înseamnă că viaţa religioasă nu are un suport în
firea omenească.
Pierderea harului ar implica revenirea omului la starea „naturală”, anterioară dreptăţii (firea
umană nu ar fi afectată de păcat).
O asemenea situaţie ar impune ideea că starea firii umane înainte şi după cădere e aceeaşi.
Încercând să evite dificultăţile teoriei romano-catolice, protestanţii au păstrat ideea perfecţiunii date,
încercând să o susţină astfel: omul e perfect nu prin adaosuri, ci prin actul creaţiei, el având de la
început şi chipul (perfecţiune fizică), cât şi asemănarea (perfecţiune morală). Şi această teorie
întâmpină dificultăţi:
Nu se face distincţie între ce e firesc şi ce e suprafiresc în starea paradisiacă.
 Ideea unei perfecţiuni date e contrazisă de Sf. Scriptură care vorbeşte de necesitatea unui efort
moral al omului asemănător efortului cerut îngerilor şi pe care îl vedem înfăptuit de Hristos în
firea Sa omenească.
Nu se poate explica în ce condiţii a fost posibilă căderea omului perfect.
Dificultăţile celor 2 teorii occidentale arată superioritatea interpretării ortodoxe ce provine din
ataşamentul acesteia faţă de revelaţie.

Căderea omului în păcat

Originea păcatului se află în neascultarea protopărinţilor noştri, Adam şi Eva, care, ispitiţi de diavol,
nesocotesc voinţa divină, călcând porunca lui D-zeu, de a nu mânca dintr-un anumit pom.
Omul a fost creat de D-zeu după chipul Său cu menirea de a ajunge după asemănarea Sa prin vieţuire
virtuoasă şi comuniune harică cu D-zeu. Omul a fost înzestrat cu toate puterile fizice şi spirituale
pentru a ajunge la desăvârşire. Trebuia însă un examen moral în mod conştient şi liber prin care omul
pe de o parte să-şi câştige vrednicia personală şi pe de altă parte ca să fie ferit de mândria şi osânda în
care căzuse diavolul. Sf. Ioan Damaschin afirmă că „nu era folositor ca omul să dobândească
nemurirea fără să fie ispitit şi încercat, ca să nu cadă în mândria şi osânda diavolului”.
Porunca dată de D-zeu nu e semn de tiranie, ci manifestarea bunătăţii şi înţelepciunii din partea Sa,
spre a-l ridica pe om la starea de libertate deplin întărită, iar nu pentru a-l înrobi. D-zeu a dat poruncă
spre a „procura materie voinţei lui libere” (Grigorie Teologul).
Această poruncă cuprindea întreaga lege morală. Porunca din rai a primit-o Adam direct de la D-zeu
şi apoi a comunicat-o Evei, iar începutul păcatului se face prin nesocotinţa Evei, la care se aliază
Adam. Diavolul în chip de şarpe reuşeşte să o înşele pe Eva, insuflându-i îndoială şi neîncredere în D-
zeu şi mândria de a poseda îndumnezeirea. După săvârşirea păcatului, a apărut conştiinţa vinovăţiei,
cunoscând că „erau goi”, dar fără mărturisirea vinei. Arătându-i-se de D-zeu vinovăţia, Adam o
atribuie femeii şi prin ea chiar lui D-zeu: „Femeia pe care…”. Urmează apoi blestemul şarpelui, apoi
asupra oamenilor, prima vestire a mântuirii şi dictarea pedepsei. Referatul biblic despre cădere are
caracter istoric, orice altă interpretare alegorică excluzându-se. Că şarpele era diavolul întruchipat ne
dă mărturie Sf. Scriptură: II Cor 11,3, TSol. 2,24.
Fiinţa păcatului constă în neascultare, nesupunere, neîncredere, nerecunoştiinţă, toate având la bază
mândria (ISir 10,13). „Primul om a căzut în păcat prin mândrie, dorind a fi ca Dumnezeu (Sf. Ioan
Gură de Aur). Păcatul lui Adam e păcat de moarte deoarece pe de o parte porunca călcată cuprindea
întreaga lege morală, iar pe de altă parte uşurinţa încălcării poruncii de către omul înzestrat cu însuşiri
superioare.
După aspectul său material, păcatul constă în pierderea nevinovăţiei primordiale, ieşirea din
comuniunea cu D-zeu, pierderea harului, alterarea chipului lui D-zeu în om. O tenţie deosebită trebuie
acordată aspectului formal al păcatului întrucât vina constituie nota specifică a oricărui păcat. Vina se
cuprindea în dispoziţia păcătoasă rezultată din prima călcare a voinţei lui D-zeu transmisă şi nouă ca
stricăciune a naturii umane. La Adam imputarea este directă. Cu privire la pedeapsa pentru păcat, e
firesc ca ea să urmeze păcatului.
Pedepsele se manifestă în mai multe feluri: în suflet (sentimentul vinovăţiei, mustrări de conştiinţă),
în viaţa externă (greutăţi şi suferinţe sub aspect social şi material). Pedeapsa cea mai mare a moartea
(Rm. 6,23), care e de 3 feluri: trupească, sufletească şi veşnică.
Moartea trupească apare din neputinţa omului de a sta în comuniune cu D-zeu. Moartea sufletească
este ruperea legăturii harice dintre om şi D-zeu, deci stricarea relaţiei divino-umane şi intrarea în robia
păcatului. Moartea veşnică e despărţirea veşnică de D-zeu şi neputinţa de a intra în împărăţia lui D-zeu
(Rm. 5,11). Aceasta numai până la mântuirea în Hristos (I Cor. 15,22).
Urmările păcatului strămoşesc cuprind stricarea armoniei omului cu D-zeu, cu sine însuşi şi cu
natura înconjurătoare. Aceste urmări se răsfrâng asupra omului întreg: la suflet, la trup, la condiţii de
viaţă.
 Cu privire la suflet, păcatul are ca urmare pierderea nevinovăţiei originare. Se pierde astfel harul
divin, intrându-se în moarte sufletească şi neputinţa de a face fapte vrednice de mântuire. O altă
urmare e alterarea chipului lui D-zeu în om. Alterarea nu înseamnă însă distrugerea sau desfiinţarea
lui. Tendinţa şi capacitatea omului de a face bine şi de a cunoaşte adevărul au rămas în om, dar evident
slăbite (Fc. 4,7).
Cu privire la trup, păcatul a adus slăbiciuni şi neputinţe, lipsuri şi suferinţe, inclusiv moartea fizică.
Cu privire la condiţiile externe, păcatul le-a îngreuiat, pentru om urmând izgonirea din rai, restrângerea
stăpânirii asupra naturii.
Teoria imputaţiunii indirecte a păcatului originar nu înlătură misterul transmiterii păcatului, fie şi
numai sub aspect habitual, ca dispoziţie spre păcat, dispoziţie prin care, până la recâştigarea harului
suntem fii ai mâniei (Efes. 2,3). Pentru raţiune este de înţeles cum D-zeu cel drept impută oamenilor
păcatul strămoşesc fără a-l săvârşi.
Teorie imputaţiunii externe susţine că urmaşii sunt vinovaţi doar prin simplu fapt că descind din
Adam, ei având o vinovăţie externă. În urmaşi acest păcat este real, D-zeu neputând socoti păcătos şi
pedepsi pe cel ce nu este.
Teoria omului universal se bazează pe Rm. 5,12 şi consideră pe Adam-om universal care
concentrează întreaga natură omenească. Textul spune doar cum a intrat păcatul în lume fără să spună
ceva despre modul transmiterii. Adepţii susţin că în Adam nu se găseau urmaşii lui ca persoane care
voiesc şi cugetă împreună cu el. Cugetarea şi voinţa unei persoane nu există înainte de existenţa
persoanei respective. Urmaşii nu sunt responsabili pentru greşelile înaintaşilor.
Teoria păcatului strămoşesc ca păcat al naturii susţine că vina din păcatul strămoşesc se moşteneşte,
deoarece aceasta e cuprinsă în natura moştenită. Nimeni însă nu poate înţelege cum descendenţa după
natură ar cuprinde şi responsabilitatea morală pentru care sunt necesare conştiinţa şi libertatea morală
personală. Teoria alegaţiunii inventează o hotărâre a lui D-zeu prin care s-ar stabili o legătură între
voinţa lui Adam şi voinţa urmaşilor lui astfel încât: dacă Adam a călcat porunca, şi urmaşii ar proceda
la fel. D-zeu ar apărea ca un D-zeu arbitrar, nedrept.
Doctrina romano-catolică despre păcatul originar şi urmările lui afirmă că păcatul constă în pierderea
darurilor supraadăugate, iar urmările sunt dizgraţia, înrăutăţirea omului, pedeapsa şi moartea. Păcatul
apare doar ca vină juridică şi osândă pusă asupra oamenilor, datorită înrudirii cu Adam. Doctrina lor
conţine şi unele exagerări:
Pierderea darurilor supraadăugate ar duce la revenirea la starea naturală, ceea ce arată că opoziţia
dintre material şi spiritual, dintre trup şi suflet, ar fi esenţială structurii umane => materia în sine e
rea.
Dacă structura naturii protopărinţilor conţinea opoziţia dintre trup şi suflet, atunci => natura umană
conţinea slăbiciunile apărute după păcat înainte de acesta.
Doctrina protestantă denaturează fiinţa păcatului strămoşesc şi exagerează urmările acestuia,
considerându-l ca distrugere totală a chipului lui D-zeu în om. Păcatul e pe de o parte lipsa fricii de D-
zeu, iar pe de altă parte concupiscenţa. Exagerările protestante stau în contrazicere cu Revelaţia:
Prin cădere, oamenii n-au pierdut cu totul cunoştinţa de D-zeu, existând şi o revelaţie naturală (Ps.
18,1; Rm. 15,20).
Păcatul originar n-a nimicit libertatea ci numai a diminuat-o (sfaturi, promisiuni, porunci).
Păcatul n-a alterat în totalitate chipul lui D-zeu în om (Fc. 9,6).
Faptele bune ale omului natural sunt bune (moaşele egiptene, rugăciunea lui Manase, vameşul şi
fariseul).
Ipoteza unei stricăciuni spirituale a omului căzut duce la concluzia că omul e doar o ruină lipsită de
orice putere de redresare, răul devenind substanţial firii de după păcat, de la Adam în Hristos, răul
săvârşindu-se mecanic.
Dacă firea omului e rea, omul neputând face decât răul, e nedrept ca el să fie judecat pentru răul
săvârşit fără voie liberă.
Istoria religiilor întăreşte şi confirmă adevărul, că omul n-a pierdut cunoaşterea lui D-zeu. Toate
popoarele au avut credinţă în D-zeu.
 Dumnezeu Proniatorul

Raporturile dintre D-zeu şi lume nu se epuizează prin faptul că D-zeu a creat lumea. Pentru Biserică,
D-zeu e Făcător şi Atotţiitor (simb. Cred. art. 1). Aceasta înseamnă că D-zeu se află într-o relaţie
neîntreruptă cu creaţia Sa, de care se interesează, implicându-se în viaţa acesteia. Această implicare se
numeşte pronie sau providenţă, termen care indică pe de o parte faptul că D-zeu, cunoscând mai
dinainte necesităţile creaţiei, a realizat un plan de lucrare corespunzător, iar pe de altă parte e vorba de
implicarea activă a lui D-zeu ca purtare de grijă desfăşurată conform acestui plan.
Între Facere şi Pronie există o continuitate directă în sensul că Pronia adaugă ceva Creaţiei, astfel
încât prin pronie D-zeu împlineşte planul Său creator, ducându-l până la capăt.
Deşi pronia e o lucrare unitară prin care se manifestă grija lui D-zeu faţă de Creaţie, se pot distinge 3
aspecte fundamentale ale acestei lucrări. Aceste aspecte nu se succed, ci se împletesc permanent:
Conservarea (conţinutul lucrării proniatoare).
Cooperarea (modul realizării proniei).
Guvernarea (finalitatea şi scopul proniei).
Conservarea descoperă conţinutul proniei ca protejare a creaţiei şi păstrare a acesteia în limitele
raţionalităţii sau ale planului dumnezeiesc. Acest aspect al proniei este cerut de fragilitatea creaţiei care
în lipsa unui sprijin din partea Creatorului se poate prăbuşi în neantul din care a fost scoasă.
Conceptul de D-zeu Atotţiitor descoperă aşadar atât dependenţa creaţiei faţă de Creator cât şi faptul
că D-zeu lucrează neîncetat în creaţia Sa. În teologia scolastică se vorbeşte despre providenţă ca proces
de creaţie continuă, tocmai pentru a se întări ideea dependenţei făpturii de Creator. „Păstrarea lumii
este o faptă mare şi un semn de multă putere a lui Dumnezeu.” (Sf. Ioan Gură de Aur).
Cooperarea descoperă modul în care se realizează pronia. Spre deosebire de teologia medievală care
înţelegea pronia ca o lucrare unilaterală a lui D-zeu, mergând până la suspendarea ordinii naturale a
creaţiei şi faţă de concepţiile moderne care consideră că lumea e autoconsistentă şi că nu are nevoie de
D-zeu, teologia ortodoxă descoperă pronia ca o lucrare dumnezeiască înfăptuită în consonanţă cu
mişcarea naturală a lumii.
D-zeu nici nu forţează lucrurile, nici nu le lasă pe seama unei mişcări dezordonate a lor. El
acţionează asupra fiecăruia în funcţie de caracteristicile fiecăruia. Astfel se poate vorbi despre o
neîncetată acomodare a lui D-zeu la posibilităţile fiecărei făpturi. Această acomodare diferenţiată
implică faptul că făpturile iraţionale necuvântătoare sunt purtate în funcţie de sensul existenţei lor (Ps.
103,20-21), în timp ce făpturile conştiente solicită un efort sporit din partea lui D-zeu. Acest efort e
solicitat de starea morală şi de intenţiile fiecărei făpturi. Astfel pe cei necredincioşi şi păcătoşi D-zeu îi
îndeamnă spre credinţă şi pocăinţă fără a-i lipsi de libertate (se pot opune). Pe cei credincioşi şi
virtuoşi, D-zeu îi proniază, susţinându-i în efortul lor de a înfăptui binele.
Despre conlucrare, Mântuitorul spune: „Tatăl Meu până acum lucrează şi eu lucrez” (Ioan 5,17).
„Dumnezeu nu voieşte nici un rău, că nu numai prin voinţa Lui se întâmplă toate, ci şi prin voinţa
noastră şi conlucrarea cu Dumnezeu” (I. Gură de Aur). Deşi lucrarea este reală ea nu exclude
posibilitatea ca oamenii să refuze conlucrarea cu D-zeu.
Conducerea e aspectul prin care se descoperă pe de o parte măreţie lui D-zeu ca şi Domn al creaţiei,
iar pe de altă parte scopul pentru care El proniază lumea în veşnicia şi desăvârşirea acesteia. Ea se
realizează asemenea cooperării în mod diferenţiat, deoarece într-un fel sunt guvernate forţele naturii şi
făpturile inconştiente: „hotar ai pus peste care…” (Ps. 103,9) şi în alt fel pe cele conştiente.
În cazul celor din urmă, guvernarea deşi reală, nu anulează libertatea şi eventualul lor refuz faţă de
pronie.
„Văd creaturile şi mă gândesc la Creator, văd lumea şi mă gândesc la pronie, văd cum se îneacă
corabia, dacă e lipsită de cârmaci.” (Efrem Sirul). Totuşi chiar dacă o parte din îngeri şi din oameni se
opun planului lui D-zeu, creaţia e condusă neabătut spre scopul prestabilit de D-zeu.
Cele 3 aspecte se manifestă cu egală măsură atunci când e vorba de pronia particulară şi cea
generală. Prin pronia particulară se înţelege grija lui D-zeu faţă de fiecare făptură în parte. Prin pronia
generală se înţelege grija globală care se răsfrânge asupra creaţiei ca întreg. Cele 2 direcţii sunt
simultane şi corelative: grija faţă de o fiinţă se extinde asupra întregii creaţii, iar grija faţă de creaţie ca
un întreg se răsfrânge asupra fiecărei părţi a creaţiei. Ca manifestare, pronia se realizează în 2
regimuri: ca pronie ordinară şi ca pronie extraordinară.
Prin pronie ordinară se înţelege lucrarea permanentă a lui D-zeu de susţinere şi călăuzire a creaţiei
spre scopul său în virtutea raţiunilor creaţiei. Prin pronie extraordinară se înţelege lucrarea divină în
contextul istoriei mântuirii în care pronia se manifestă însoţită de semne suprafireşti (minuni).
Şi în vechime şi în modernitate au existat teorii care contestau realitatea proniei. Faţă de aceste teorii,
teologia ortodoxă răspunde cu argumente biblice şi patristice.
Odihna lui D-zeu (Fac. 2,2) nu trebuie înţeleasă nici ca absenţă, nici ca inactivitate. Sf. Treime
lucrează neîncetat în creaţie (Ioan 5,17). Cartea Psalmilor (Ps. 103,148) şi mare parte din cartea lui Iov
proclamă atotprezenţa proniatoare a lui D-zeu. În predica de pe munte, Mântuitorul arată că D-zeu face
să răsară soarele şi peste drepţi şi peste cei nedrepţi, că D-zeu se îngrijeşte de păsările cerului şi de
crinii ţarinii şi de nevoile fundamentale ale omului (Matei 6,31-32).
Patristic, se poate vorbi de un argument al contingenţei lumii. Având un început al existenţei, creaţia
ar trebui să aibă necesar şi un sfârşit, ea însăşi nu are resorturile care să îi asigure supravieţuirea, astfel
încât numai pronia dumnezeiască împiedică făptura să recadă în haos (Sf. Atanasie cel Mare).
Apologetica modernă utilizează şi argumente furnizate indirect de ştiinţă şi mai ales de cosmologie.
Astfel, chiar unii oameni de ştiinţă, sesizând faptul că este incapabilă trecerea de la haosul lumii antice
la ordinea macroscopică, ajung să afirme necesitatea unui principiu raţional şi ordonator. În pofida
acestor argumente s-au ridicat adesea obiecţii faţă de pronie. În principiu aceste obiecţii se întemeiază
pe o falsă dilemă, opunând pronia şi libertatea.
Obiecţia 1: existenţa proniei şi mai ales aspectul de guvernare al acesteia elimină libertatea omului.
Teologia răspunde afirmând că unul din atributele lui Dumnezeu este libertatea. Sfântul Apostol Pavel
ne încredinţează că unde e duhul lui Dumnezeu e şi libertatea ( II Cor.3,17). Dumnezeu se manifestă
aşadar în relaţiile cu noi în conformitate cu propriul său fel de a fi astfel încât libertatea Lui garantează
libertatea noastră. Cea mai importantă probă a faptului că pronia nu elimină libertatea este faptul că,
deşi Dumnezeu nu iubeşte păcatul, el protejează libertatea noastră, permiţând să păcătuim. Desigur,
păcatul , deşi e o formă în care se manifestă libertatea noastră, este de fapt o formă iraţională care
sfârşeşte în a diminua libertatea. Pronia divină se manifestă astfel şi ca îndemn de a ieşi din robia
păcatului.
Obiecţia 2: existenţa răului în lume neagă realitatea proniei; dacă pronia şi răul coexistă, înseamnă că
Dumnezeu e autor al răului.
Teologia răspunde nuanţat făcând distincţie între răul fizic şi răul moral. Prin rău moral înţelegem
păcatul ca manifestare iraţională a libertăţii. Evident, răul moral nu poate fi pus pe seama lui
Dumnezeu de vreme ce întreaga revelaţie arată că Dumnezeu dezaprobă păcatul. Răul fizic la nivel
cosmic constă în catastrofe iar la nivel uman în durere, suferinţă, moarte. În multe situaţii răul fizic ţine
de natura stricăcioasă a materiei, însă de cele mai multe ori, intensificarea răului fizic e un rezultat al
intensificării răului moral. Relaţia dintre păcat şi răul fizic este descrisă biblic la Fac. 3 şi Rom. 8,20 ca
relaţie dintre cauză şi efect. Există aşadar o taină a fărădelegii care se manifestă printr-o taină a
nestricăciunii. În realitate, intensificarea păcatului antrenând direct proporţional intensificarea răului
fizic, ar trebui să submineze dramatic şansele existenţei creaţiei. Supravieţuirea acesteia e un argument
pentru realitatea proniei.
Obiecţia 3: disproporţia faptă-răsplată indică inexistenţa proniei. Teologia atenţionează că în
fundalul acestei obiecţii nu se află o viziune creştină, de vreme ce aşteaptă în viaţa de aici ceea ce e
propriu vieţii viitoare. Mai mult, pretinsa dispoziţie ( fericirea păcătoşilor, nefericirea drepţilor) apare
ca o înţelegere greşită a modului în care Dumnezeu proniază diferenţiat omenirea. În realitate,
Dumnezeu lucrează în fiecare spre mai bine. Fericirea păcătoşilor e fie judecată după criterii omeneşti,
constituind doar o aparenţă, fie e un semn al milei lui Dumnezeu care nu voieşte moartea păcătosului,
ci să se întoarcă şi să fie viu. Sfântul Pavel arată că îndelunga răbdare a lui Dumnezeu e spre pocăinţă (
Rom.2,4 Iov 2,21). De asemenea, nefericirea drepţilor e doar o aparentă abandonare sau o nedreaptă
pedeapsă din partea lui Dumnezeu. Pentru a nu ajunge la automulţumire, cum s-a întâmplat în cazul lui
Iov, Dumnezeu îngăduie ispitire drepţilor, prin aceasta stimulând aspiraţia lor după o tot mai intensă
comuniune cu Dumnezeu.
Deismul a apărut în Anglia în secolul XVII- lea ( Herbert de Cherbury). El respinge orice dogmă a
religiilor oficiale, spunând că religia e un fenomen ce decurge din natura omului, Dumnezeu fiind
cauza primară a lumii, care nu mai intervine în univers. Deismul e contrar proniei căci Dumnezeu nu a
creat lumea dintr-un capriciu, ci a creat-o cu un scop. Dacă lumea are un scop, înseamnă că Dumnezeu
veghează la îndeplinirea lui. Lumea se află în continuă schimbare, apărând noi generaţii.( Fac. 1,28).
Deiştilor : Iov 38,2.
Deismul afirmă că Dumnezeu a creat lumea dar nu se mai implică. Originea religiei e aspiraţia
naturală a omului către Dumnezeu. Religia ca dialog între Dumnezeu şi om e imposibilă. Teologia
răspunde că Dumnezeu se implică în calitate de Atotţiitor, acţiune fără de care existenţa universului şi
perpetuarea vieţii sunt imposibile. De asemenea, religiozitatea, deşi e o manifestare a chipului
dumnezeiesc din om, se constituie ca şi răspuns. Religia, ca comuniune între Dumnezeu şi om e
posibilă datorită revelaţiei.

Dumnezeu Mântuitorul

Căderea protopărinţilor reprezintă un eşec în relaţia cu Dumnezeu, eşec ale cărui urmări s-au
repercutat asupra întregii omeniri şi întregii creaţii. Dumnezeu a promis un Răscumpărător şi un
Eliberator din robia păcatului ( Fac. 3,15). Oamenii au păstrat speranţa mântuirii, fapt evident în
numele pe care protopărinţii le dau copiilor lor, atât la evrei ( Cain- dobândire, Abel- sămânţă, Noe-
linişte) cât şi la alte popoare, fiecare copil fiind privit ca un potenţial Mesia. Dumnezeu nu a lăsat însă
lucrurile doar la nivelul unei promisiuni, implicându-se activ în istoria popoarelor pentru a le pregăti în
vederea primirii luim Mesia. La iudei, această pregătire s-a realizat în 2 maniere:
Negativ, prin experimentarea de către oameni a constrângerii păcatului şi a morţii, şi activarea
dorinţei mântuirii
Pozitiv, prin descoperiri cu caracter mesianic.
Sfântul Apostol Pavel arată că prin Adam păcatul şi moartea s-au extins asupra întregii omeniri
(Rom. 5,12), astfel încât, de mântuire avem nevoie toţi oamenii. De altfel, Sf. Pavel spune că
Dumnezeu vrea ca „ toţi oamenii să se mântuiască şi să ajungă la cunoştinţa adevărului” ( ITim. 2,4).
Pregătirea popoarelor păgâne s-a realizat mai ales în mod negativ şi prin păstrarea memoriei şi
promisiunii paradisiace. Uneori, cum e cazul vrăjitorului Valaam, Dumnezeu a făcut păgânilor şi
anumite descoperiri ( Valaam a avut viziunea lui Hristos ca oştean ce răsare din Iacov). Ideea
mesianică s-a păstrat din aceste motive în multe tradiţii religioase, deşi în forme mai mult sau mai
puţin deformate. Astfel, la perşi exista credinţa că la sfârşitul fiecărei perioade de 3000 de ani se va
da o luptă între bine şi rău. În ultima luptă dintre bine şi rău va participa şi un erou care era născut
dintr-o fecioară fecundată de sămânţa lui Zaratustra. La hinduşi, înţeleptul Krişna ( Vişnu întrupat )
va veni în lume să zdrobească capul şarpelui Calua. La egipteni, Horus, fiul lui Osiris şi Isis biruie pe
zeul rău Seth întrupat în şarpe. La greci, Prometeu primeşte promisiunea unui eliberator de la
Hermes. Acesta e eliberat de Heracle care era semizeu.
Este pozitiv faptul că în toate aceste tradiţii supravieţuieşte ideea mesianică, însă din cauza
păcatului, a îndepărtării de Dumnezeu, aceasta e denaturată. În imediata apropiere a venirii
Mântuitorului, popoarele păgâne din zona mediteraneană au fost din nou şi decisiv atenţionate prin
filosofi, dintre care unii consideraţi „creştini înainte de Hristos”, prin profeţii şi prin oracole ( reuşesc
să identifice epoca lui Octavian Augustus ca eră mesianică). Eficienţa pregătirii e exprimată simbolic
în Matei 2 prin venirea magilor şi confirmată practic prin rapida extindere a creştinismului în zona
mediteraneană.
Poporul Israel a beneficiat de o pregătire mai intensă, realizată printr-o succesiune de legăminte,
promisiuni şi profeţii explicite. Dumnezeu a folosit şi calea negativă, intensificând printr-o
 succesiune de robii dorinţa de mântuire a evreilor, dar a folosit şi numeroase simboluri ( rugul aprins-
imaginea naşterii Domnului din Fecioară, trecerea Mării Roşii ca simbol al mântuirii).
Pregătirea s-a realizat mai ales pe cale pozitivă, prin promisiuni şi profeţii mesianice tot mai
explicite. Acestea vorbesc despre:
seminţia din care se va naşte ( „ toiag din rădăcina lui Iesei se va ivi şi floare din rădăcina lui se
va ridica”, Is.11,1),
naşterea dintr-o fecioară („ pentru aceasta Domnul meu vă va da semn : iar fecioara va lua în
pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel”, Is. 7,14),
împărăţia Sa („ iată vin zilele, zice Domnul, Când îi voi ridica lui David o odraslă îndreptăţită,
un Rege va domni şi va înţelege şi va face judecată şi dreptate pe pământ”, ier.23,5),
întreita slujire a Mântuitorului („ juratu-s-a Domnul şi nu-i va părea rău: Tu eşti preot în veac
după rânduiala lui Melchisedec”-Ps.105,4 ; „că iată, un Rege drept va domni şi mai marii cu
judecată vor cârmui”- Is.32,1 ; „eu sunt împărat pus de El peste Sion, muntele cel sfânt al Lui”-
Ps.2,6 ;
patimile Domnului („ Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, ia aminte la mine, pentru ce m-ai
părăsit ? departe sunt de mântuirea mea cuvintele greşalelor mele”- Ps.21,1)
moartea („ şi ca hrană mi-au dat fiere şi întru setea mea mi-au dat să beau oţet”- Ps.68,21)
divinitatea Lui („Duhul Domnului e peste Mine, pentru că El M-a uns; El M-a trimis să le
binevestesc săracilor”-Is.61,1)
slujirea universală („ neamuri care nu te ştiau te vor chema şi popoare care nu te cunoşteau vor
alerga să scape la Tine, de dragul Domnului Dumnezeului Tău, Sfântul lui Israel, că El pe tine
te-a slăvit”-Is.55,5)
legământul cel nou („şi acesta va fi legământul Meu, Cel ce este asupra ta, şi cuvintele pe care
Eu ţi le-am pus în gură nu vor lipsi din gura ta, nici din gura seminţiei tale, fiindcă Domnul a
spus-o de acum şi până în veac”-Is.59,21)
a doua sa venire („ din Sion e bunăcuviinţa frumuseţii Sale. Dumnezeu întru arătare va veni,
Dumnezeul nostru, şi nu va păstra tăcere. Foc înaintea lui va arde şi vifor mare va fi împrejuru-
i”-Ps.45,2-3)
împărăţia veşnică („privit-am în vedenia de noapte şi iată pe norii cerului venea cineva ca Fiul
Omului şi El a înaintat până la cel vechi de zile, şi a fost dus în faţa Lui. Şi Lui i s-a dat
stăpânirea, slava şi împărăţia , şi toate popoarele, neamurile şi limbile îi slujeau Lui. Stăpânirea
Lui e veşnică, stăpânire care nu va trece, iar împărăţia Lui nu va fi nimicită niciodată”-Dan 7,13-
14)
naşterea în Betleem („Şi tu, Betleeme Efrata, cu nimic nu eşti mai prejos între miile lui Iuda,
căci din tine va ieşi stăpânitor peste Israel, iar obârşia Lui este dintru început, din zilele
veşniciei”-Mih 5,1).
intrarea în Ierusalim (Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te fiica Ierusalimului, căci iată
împăratul tău vine la tine drept şi biruitor, smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei”-Zah. 9,9)
chinurile suferite („Dar ei împotriva mea s-au veselit şi s-au adunat, bice s-au adunat împotriva
mea şi eu nu ştiam”-Ps. 34,14).
împărţirea hainelor („Împărţit-au hainele mele loruşi, iar pentru cămaşa mea au aruncat sorţi” Ps.
21,20).
naşterea din femeie („Duşmănie voi pune…” Fc. 3,15)
făgăduinţa lui Moise („Prooroc asemenea mie va ridica ţie Domnul Dumnezeul tău dintre fraţii
tăi, pe Acela să-l ascultaţi” Deut. 18,15)
vrăjitorul păgân Balaam („Îl văd, dar acum nu-i; Îl privesc, dar nu de aproape; o stea răsare din
Iacob; un toiag se ridică din Israel” Num. 34,17).
Această pregătire specială nu este semn al unui monopol israelit asupra mântuirii. Pregătirea specială
a evreilor face parte din metoda utilizată de D-zeu pentru pregătirea altor popoare. Apologeţii creştini
din primele secole afirmau adesea că filozofii greci au învăţat înţelepciunea de la Moise prin
intermediul septuagintei.
 Totuşi în condiţii istorice vitrege (robia babilonică, războaiele cu macedonenii) au determinat
interpretarea Figurii lui Mesia într-un sens istorico-politic. Totuşi eficienţa pregătirii evreilor e
exprimată simbolic prin închinarea păstorilor în noaptea naşterii (Lc. 2) şi confirmată prin convertirea
multor evrei (Sf. Pavel) la creştinism.
Prin expresia „plinirea vremii” (Gal. 4,4), Sf. Pavel afirmă că aşteptarea mesianică s-a împlinit în
persoana şi opera Mântuitorului Hristos. Privind sensul întrupării Fiului lui D-zeu, în teologie au
apărut 2 opinii:
Întruparea nu are un caracter mântuitor, având doar o conotaţie eshatologică (legat de împlinirea
planului dumnezeiesc privind creaţia). Între susţinătorii acestei opinii se numără şi Pelagiu (care nu
credea în consecinţele păcatului strămoşesc) şi Calvin (care credea că mântuirea se realizează prin
predestinaţie).
Întruparea are un caracter mântuitor, Biserica afirmând prin articolul 3 de credinţă: „care pentru
noi oamenii şi pentru a noastră mântuire…” Sf. Scriptură dă de asemenea mărturie despre aceasta:
„Fiul Omului a venit să caute…”(Lc. 19,10), „I. H. a venit în lume…”(I Tim. 1,15). Sf. Ioan Gură
de Aur pune în evidenţă seriozitatea urmărilor păcatului şi necesitatea urmării mântuitoare ca
antidot pentru aceste urmări. Fericitul Augustin preciza: „Si homo non periiset, Filius hominis non
veniiset”. El însă merge mult mai departe afirmând că Adam ni l-a adus pe Hristos prin „fericita
vină”. Sf. Maxim Mărturisitorul arată că întruparea e mai întâi mântuitoare, tocmai din cauza
păcatului, dar în cele din urmă e desăvârşitoare anticipând împlinirea eshatologică a planului
dumnezeiesc privind creaţia.
Între păcatul lui Adam şi venirea Mântuitorului s-a scurs un timp îndelungat, ridicând din partea unor
gânditori probleme gen: D-zeu a uitat de oameni, D-zeu pedepseşte omenirea pentru păcat, D-zeu e
neputincios în a oferi mântuirea.
Faţă de asemenea cugetări lipsite de înţelepciune şi evlavie, părinţii Bisericii au furnizat mai multe
explicaţii pentru această întârziere:
Trebuia ca omenirea să facă experienţa urmărilor păcatului: suferinţa şi moartea, determinându-l
astfel pe om să vrea mântuirea.
Răul trebuia să ajungă la dimensiuni maxime pentru ca răul să fie stârpit din rădăcină.
Venirea Mântuitorului trebuia vestită cât mai larg.
Omenirea trebuia să aibă suficient timp pentru a se pregăti treptat prin însuşirea comorilor de
învăţătură.
Era necesar un timp îndelungat până ce în sânul omenirii avea să apună vasul cel curat al întrupării.
Aceste aspecte descoperă faptul că aşa cum omul a păcătuit în mod liber, nu se putea mântui decât
prin voinţă proprie. Strategia întârzierii apare astfel ca o pedagogie înţeleaptă prin care omul e condus
de D-zeu spre dorirea mântuirii.
Îndelungata aşteptare a întrupării pune în evidenţă faptul că realizarea mântuirii solicită un efort
conjugat din partea lui D-zeu şi a omului. Nu este însă vorba de o slăbiciune a lui D-zeu, ci de
înţelepciunea Sa care nu voieşte ca omul să se mântuiască fără ca omul să participe liber.
Această exigenţă se împlineşte exemplar în persoana divino-umană a Mântuitorului care e D-zeu
adevărat şi Om adevărat. Profeţiile VT arată şi firea dumnezeiască (Ps. 2,6; Mih. 5,1) şi firea
omenească (Fc. 3,15; Is. 7,14). Mântuitorul se numeşte atât Fiu al lui D-zeu, cât şi Fiu al Omului.
Apostolii şi evangheliştii învaţă la fel despre cele 2 firi ale Mântuitorului (Ioan 1,14; I Tim. 3,16; Mt.
16,16). De asemenea Biserica a învăţat întotdeauna pe temeiul Revelaţiei adevărul despre cele 2 firi ale
Mântuitorului, atât în Simbolul Credinţei, cât şi în definiţii dogmatice.
Detaliind necesitatea divino-umanităţii Mântuitorului, teologia ortodoxă observă că aceasta e cerută
de cele 3 mari direcţii ale operei mântuitoare pe care le numim slujiri:
Mântuirea nu era posibilă fără aducerea omenirii la adevăr, astfel încât ca profet sau învăţător,
Hristos trebuia să fie şi D-zeu şi om. (D-zeu pentru a aduce adevărul după chipul lui D-zeu şi om
pentru a-l predica într-o formă accesibilă oamenilor).
Mântuirea înseamnă comuniunea omului cu D-zeu, ceea ce implică faptul că mijlocitorul acestei
comuniuni trebuie să fie de o fiinţă cu D-zeu şi de o fiinţă cu oamenii.
 Mântuirea implică restaurarea fiinţială şi îndumnezeirea omului. Însă aceste aspecte nu pot fi
realizate decât dacă Hristos ca D-zeu înnoieşte şi îndumnezeieşte firea umană, iar ca om
experimentează această mântuire.
Deşi născut din femeie sub lege (Gal. 4,4), Fiul lui D-zeu întrupat nu s-a născut în ordinea căzută ca
rezultat al unirii dintre un bărbat şi o femeie. Zămislirea şi naşterea s-au desfăşurat în ordine
suprafirească, Biserica observând că s-a născut din Tatăl fără mamă şi din mamă fără tată. În fapt, Fiul
lui D-zeu „şi-a ţesut” firea umană în pântecele fecioarei, zămislirea Sa fiind un act personal şi nu
involuntar.
Se poate vorbi astfel de o adevărată revoluţionare a naşterii, care devine premisă pentru renaşterea
duhovnicească a oamenilor în Hristos şi în Biserică („Dar celor câţi L-au primit, care cred întru numele
Lui, le-a dat putere să devină fii ai lui D-zeu, cei ce nu din sânge, nici din voie trupească, nici din vrere
bărbătească, ci de la D-zeu s-au născut” Ioan 1,12-13).
Zămislirea şi naşterea supranaturală evidenţia 2 prerogative: a)pururea fecioria Maicii Domnului şi
b)impecabilitatea Mântuitorului.
a) Biserica afirmă antinomic că Sf. Maria e fecioară şi mamă deopotrivă, astfel încât deşi l-a născut
omeneşte pe Fiul lui Dumnezeu, ea a fost fecioară înainte de naştere şi rămânând în veci (Iez. 44,2 –
„Uşa aceasta va fi încuiată; ea se va deschide şi nimeni nu va trece prin ea”).
b) Impecabilitatea e completa lipsă de păcat, Hristos născându-se cu o fire umană deplină, dar purtând
urmările căderii (stricăciune, noarte), fără însă a avea păcat. Nici nu s-a născut, purtând vina păcatului
strămoşesc, nici nu a păcătuit vreodată („Cine poate să mă vădească de păcat dintre voi?” Ioan 8,46).
Teologia găseşte o dublă explicaţie pentru impecabilitate: pe de o parte Hristos e D-zeu adevărat, pe
de altă parte El e om adevărat şi nevinovat, ispitit, dar biruitor asupra păcatului („Că El Însuşi fiind
încercat prin ceea ce a pătimit, şi celor ce sunt în încercări poate să le ajute” Evr. 2,18). Impecabilitatea
Sa e cerută de slujirea Sa mântuitoare.
Hristologia Bisericii înrădăcinându-se în Revelaţie, este o învăţătură bine articulată deja în epoca
apostolică. Această învăţătură a primit însă o formulare dogmatică oficială abia în sec. V prin
sinoadele III, IV ecumenice, este vorba de dogma unirii ipostatice. Formularea dogmei nu introduce o
noutate în credinţă, ci încearcă stabilirea relaţiilor din sânul Persoanei Mântuitorului, aşadar a relaţiilor
dintre cele 2 firi.
Faptul că afirmarea divino-umanităţii Mântuitorului nu e o noutate, e evident chiar din formula
sinodului I ecumenic, ce afirma că Hristos e D-zeu adevărat de o fiinţă cu Tatăl, întrupat sau înomenit
pentru noi oamenii şi a noastră mântuire.
Dogma unirii ipostatice afirmă perfect tradiţional că ipostasul veşnic al Fiului lui D-zeu a asumat la
plinirea vremii firea umană din Sf. Fecioară Maria. Prin întrupare, Hristos e D-zeu adevărat şi om
adevărat, realitate pe care Sf. Dionisie o desemna prin expresia: „ipostas teandric divino-uman”.
Potrivit sinodului IV ecumenic din 451, Calcedon, în ipostasul unic al Mântuitorului cele 2 firi sunt
unite neîmpărţit, neamestecat, neschimbat şi nedespărţit. Cele 4 adverbe sunt răspunsul Bisericii faţă
de cele mai mari erezii hristologice apărute în secolul II. Nestorianismul separa cele 2 firi, vorbind
despre existenţa în Hristos a 2 persoane: una divină şi una umană. Faţă de nestorianism, Biserica
afirmă că firile sunt unite neîmpărţit şi nedespărţit.
Monofizitismul accentua atât de mult unitatea persoanei, încât desfiinţează dualitatea firilor. Faţă de
monofizitism, Biserica afirmă că firile sunt unite neamestecat şi neschimbat. Precizările dogmei au fost
aprofundate la sinoadele ulterioare (V, VI) şi prin contribuţiile Părinţilor Bisericii de mai târziu. Astfel
în sec. VII, Sf. Maxim exprimă spiritul dogmei calcedoniene prin utilizarea termenului perihoreză.
Termenul arată că cele 2 firi, păstrându-şi fiecare identitatea proprie, se întrepătrund, fiind aduse în
unitatea ipostasului la un mod comun de viaţă. Teologia afirmă divino-umanitatea Mântuitorului prin
diverse texte biblice (Ioan 1,14; I Tim. 3,16; Ioan 10,30).
Dogma unirii ipostatice nu e numai o circumscriere a tainei divino-umanităţii lui Hristos, ci şi un
„program” duhovnicesc indicând prin extensie modelul unirii omului cu D-zeu. Pentru teologia
ortodoxă întreaga iconomie dumnezeiască este trinitară: „Tatăl săvârşeşte totul prin Fiul în Duhul
Sfânt” (Sf. Atanasie). Din această perspectivă chiar întruparea Mântuitorului e o lucrare la care au
colaborat şi Tatăl şi Sf. Duh (Lc. 1,35). Totuşi întruparea este un act personal al Fiului prin care acesta
asuma firea omenească.
În aceste condiţii se pune întrebarea dacă prin unirea ipostatică Fiul mai rămâne sau nu în relaţia Sa
veşnică cu Tatăl şi Duhul Sfânt. Răspunsul teologiei ortodoxe e că această revelaţie n-a fost afectată de
întrupare. Faptul e evident, Antifonul 2 al Sf. Liturghii mărturisind că Fiul unul născut s-a întrupat şi a
coborât până la moarte, rămânând însă împreună mărit cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.
Argumentele teologiei sunt că prin unirea ipostatică nu a fost deteriorată nici firea dumnezeiască
(firile sunt unite în mod neamestecat şi neschimbat), nici caracteristica personală de Fiu (devenind Fiu
al Omului, el nu a încetat să fie şi Fiul lui D-zeu). Că relaţiile dintre cele 3 persoane dumnezeieşti nu s-
au schimbat prin întruparea Fiului, e un fapt dovedit de epifania de la Iordan, Tatăl şi Duhul Sfânt
mărturisind fiecare în mod propriu că cel întrupat e Fiul lui D-zeu.
Unirea ipostatică este un eveniment istoric, dar care având un început, nu are sfârşit. Unirea a fost
perfectă încă din momentul zămislirii minunate, manifestându-se pe tot parcursul vieţii omeneşti a
Mântuitorului. Sf. Maxim şi Sf. Ioan Damaschin arată că în Hristos toate cele omeneşti se săvârşesc
dumnezeieşte şi toate cele dumnezeieşti se săvârşesc omeneşte. Mai înainte, Sf. Dionisie afirmase că în
Hristos toate se împlinesc teandric.
Unirea a rămas intactă chiar şi în moarte, în condiţiile în care cele 2 componente ale firii umane
(sufletul şi trupul) s-au separat. Astfel ipostasul lui Hristos a rămas unit cu componentele firii umane.
Este ceea ce afirmă imnul liturgic: „În mormânt cu trupul, în iad cu sufletul, în rai cu tâlharul şi pe
scaun împreună cu Tatăl şi cu Duhul ai fost, Hristoase…”.
Mai mult, înviind, Hristos s-a înălţat cu firea umană pentru a şedea în veci de-a dreapta Tatălui.
Înălţarea cu trupul e garanţia indestructibilităţii unirii ipostatice, şi de asemenea garanţia posibilităţii
îndumnezeirii oamenilor prin comuniunea cu Hristos.
Consecinţele unirii ipostatice:
Comunicare însuşirilor
Deşi unirea ipostatică a fost perfectă de la început, între cele 2 firi a avut loc o relaţie dinamică pe
care Părinţii Capadocieni o descriu prin termenii „în omenirea firii divine”, „îndumnezeirea firii
umane”. Pentru teologia de mai târziu, această relaţie dinamică se numeşte comunicare însuşirilor.
În unitatea ipostasului teandric, cele 2 firi s-au deschis reciproc, explorându-şi reciproc posibilităţile,
asumând fiecare însuşirea celorlalte şi exprimându-se fiecare prin posibilităţile celeilalte (firea
dumnezeiască experimentează cele omeneşti: naşterea, hrana, boala şi moartea, iar firea omenească
experimentează cele dumnezeieşti: minuni, profeţii, învieri).
Este ceea ce părinţii descriu când afirmă că în Hristos „cele dumnezeieşti se înfăptuiesc omeneşte şi
cele omeneşti dumnezeieşte”. Deşi reală, comunicarea însuşirilor nu reprezintă alterarea celor 2 firi de
vreme ce în ipostasul lui Hristos acestea sunt unite fără confuzie (neamestecat şi neschimbat).
Îndumnezeirea firii umane
În continuarea procesului comunicărilor însuşirilor s-a produs restaurarea şi îndumnezeirea firii
umane a omului. Hristos a luat firea omului căzut, „chip de rob”, afară de păcat, pe care a vindecat-o, a
restaurat-o, aducând-o în starea duhovnicească a paradisului. Mai mult prin participarea la desăvârşirea
celei divine, la unitatea ipostasului teandric, firea umană a fost înnobilată, transfigurată, îndumnezeită.
Îndumnezeirea e o realitate dovedită pe de o parte de absoluta impecabilitate a Domnului, iar pe de
alta de învierea Lui. Totuşi îndumnezeirea nu înseamnă transfigurarea firii omeneşti în fire divină cum
credea monofizitismul. Deşi îndumnezeită, firea umană îşi păstrează proprietăţile: e limitată, nu
atotprezentă, e neştiutoare (Mt 24,36 „Despre ziua aceea…”). Procesul îndumnezeirii firii omeneşti e
model pentru participarea îndumnezeitoare a tuturor credincioşilor în Hristos la viaţa dumnezeiască.
Lui Hristos I se cuvine o singură închinăciune
Nestorienii, separând cele 2 firi până la a considera că în Hristos sunt 2 persoane, ridicau problema
unei închinări diferenţiate: persoanei divine: adorare;persoanei umane: cinstire (ca la orice Sfânt).
Teologia ortodoxă construieşte chestiunea închinării din perspectiva ipostasului unic al lui Hristos.
Astfel fiind un singur ipostas, e o singură închinare ce se aduce lui Hristos, întreg, fără discriminarea
firilor.
 Faptul era deja exprimat de Mântuitorul care, ca D-zeu întrupat, arată că toţi trebuie să-l cinstească
pe Fiul ca şi pe Tatăl („Toţi să-l cinstească pe Fiul, aşa cum cinstesc pe Tatăl. Cine nu cinsteşte pe
Fiul, nu cinsteşte nici pe Tatăl care L-a trimis” Ioan 5,23). Sf. Ioan Damaschin, comentând dogma
unirii ipostatice, afirmă că Hristos, fiind un singur Domn, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, I se
cuvine o singură închinăciune care se adresează nu doar firii divine ci cuprinde şi sfântul Lui trup
îndumnezeit.
Sf. Fecioară e Născătoare de Dumnezeu
Nestorienii, separând cele 2 firi au ajuns să afirme că Sf. Maria a născut doar firea omenească a
Domnului. De aceea nu poate fi numită decât Născătoare de om sau de Hristos. Sf. Ioan Damaschin,
comentând dogma unirii ipostatice afirma că ipostasul, fiind unic din Sf. Fecioară, nu s-a născut om, ci
Cuvântul întrupat sau firea umană a Cuvântului întrupat. De aceea Sf. Fecioară e numită pe bună
dreptate Născătoare de D-zeu sau Maica lui D-zeu.
Prin această expresie nu trebuie să înţelegem desigur că din Fecioară s-a născut un ipostas nou, ci că
ipostasul veşnic al Fiului S-a născut din Fecioară cu fire umană.
În Hristos există 2 voinţe şi 2 lucrări
În secolul VII au apărut 2 erezii hristologice, monergismul şi monotelismul, care încercau să facă un
compromis între dogma unirii ipostatice şi monofizitism. Cele 2 erezii afirmau că în Hristos nu e
activă decât firea divină, aşa încât există o singură energie divină şi o singură voinţă divină.
Biserica a sesizat aici un monofizism mascat, pt. că o fire lipsită de voinţă şi energie proprie, nu
există. Pt. Biserică din perspectiva dogmei unirii ipostatice, firile fiind unite neamestecat şi
neschimbat, şi-au păstrat intacte proprietăţile. Astfel în Hristos existând 2 firi, există de asemenea 2
voinţe şi 2 lucrări corespunzătoare acestora.
Sf. Maxim a cărui cugetare a fost asumată oficial de sinodul ecumenic VI afirma că dacă la nivelul
firilor există cele 2 voinţe şi cele 2 energii la nivelul ipostasului, acestea manifestându-se teandric prin
sinergie.
Hristologia Bisericii a cunoscut în timp multiple nuanţări care se reflectă într-o terminologie variată.
O asemenea nuanţare este legată de termenul paulin „chenoză” (deşertare, golire, smerenie). Acest
termen pune accentul asupra stării de umilinţă asumată de Fiul lui D-zeu prin întrupare. Totuşi atât la
Sf. Pavel, cât şi în nuanţările teologiei patristice, perspectiva chenozei e însoţită paradoxal de aceea a
preaslăvirii Mântuitorului. Pe scurt, paradoxul acestei hristologii constă în faptul că rămânând D-zeu
adevărat, Hristos e prin întrupare şi om adevărat.
Teologia distinge în chenoză mai multe aspecte pe care le abordează diferenţiat. Mai întâi trebuie să
distingem voinţa de întrupare a Fiului lui D-zeu şi chenoza propriu-zisă ca stare de umilinţă asumată
prin întrupare. Şi într-o perspectivă înrudită trebuie să distingem această stare de umilinţă care constă
în unirea ipostatică şi preaslăvirea ca rezultat al biruirii slăbiciunilor omeneşti asumate prin întrupare.
Aceste 2 abordări descoperă pe de o parte asumarea de bună voie de către Fiul lui D-zeu a stării de
umilinţă pentru mântuirea noastră, iar pe de altă parte faptul că această umilinţă este însoţită paradoxal
de slava lui D-zeu. Sf. Apostol Ioan spune că: „Cuvântul s-a făcut trup ş am văzut slava lui” (Ioan
1,14). Sf. Apostol Pavel arată că Hristos „bogat fiind pentru noi a sărăcit, pentru ca din sărăcia Lui toţi
să ne îmbogăţim” (II Cor. 8,9).
Sf. Pavel distinge 3 etape în procesul chenozei:
Una pregătitoare, în care Fiul îşi exprimă voinţa de întrupare
Una a umilinţei, în care prin întrupare asumă chipul de rob, mergând cu ascultarea faţă de Tatăl
până la moarte.
Una a preaslăvirii, în care Hristos primeşte de la Tatăl „un nume mai presus de orice nume” (Filip.
2,6-11). Teologia distinge în acest text paulin câteva probleme, dintre care:
1. subiectul chenozei e Persoana Fiului lui D-zeu care de bună voie pentru mântuirea
noastră asumă starea noastră de umilinţă
2. expresia „în chipul lui Dumnezeu fiind” nu se referă la firea divină, ci la intenţia
întrupării, Fiul ca D-zeu adevărat îmbrăcând mistic şi anticipat „forma Fiului Omului”
(N. Burdiaev)
 3. deşertare nu înseamnă, deci, renunţare la firea Sa dumnezeiască, ci numai o micşorare o
modului ei dumnezeiesc de manifestare.
Aceste aspecte biblice ale teologiei chenozei se prelungesc în diversele afirmaţii ale Sf. Părinţi, care
constituie în cele mai multe cazuri comentarii la textele biblice. Sf. Grigorie Teologul spune că taina
lui Hristos constă în faptul că ceea ce era a rămas, deşi a asumat ceea ce nu era. Această situaţie
paradoxală ţine de planul lui D-zeu de îndumnezeire a omului. Grogorie Teologul: „ca Eu să mă fac
atât de mult Dumnezeu pe cât s-a făcut acela om pentru mine”.
Sf. Ioan Gură de Aur preia ideea Sf. Grigorie arătând că rămânând D-zeu adevărat, Hristos s-a făcut
om adevărat pentru mântuirea noastră. Sf. Maxim Mărturisitorul arată că sensul chenozei ca realizare a
unirii ipostatice fără amestecul firilor a dus la situaţia paradoxală, în care „puterea suprainfinită a lui
Dumnezeu se manifestă printr-un trup pătimitor din fire”. Sf. Ioan Damaschin arată că prin întrupare,
Fiul a aplecat cu sine cerurile, ca pe noi să ne ridice la cer. Ridicarea noastră a fost posibilă prin faptul
că Cel ce a coborât a rămas nedespărţit de Tatăl.
Teologia distinge în afirmaţiile părinţilor multiple aspecte ale chenozei:
mântuirea neamului omenesc nu era posibilă de la distanţă
prin chenoză Fiul lui D-zeu devine ipostas şi al firii omeneşti, poate să-şi împroprieze firea
omenească
chenoza nu înseamnă renunţarea Fiului la vreuna din calităţile Sale de D-zeu, ci numai micşorarea
slavei Sale dumnezeieşti
în chenoză cele 2 firi ale lui Hristos îşi păstrează fiecare proprietăţile naturale neschimbate
chenoza Fiului lui D-zeu şi îndumnezeirea firii Sale omeneşti sunt corelative
asumarea de către Fiul lui D-zeu prin chenoză şi a patimilor firii omeneşti, nu înseamnă că prin
aceasta firea dumnezeiască a devenit pătimitoare
chenoza se explică prin marea iubire a lui D-zeu faţă de noi (stare de chenoză maximă -> moartea
pe Cruce)
chenoza implică şi un aspect pedagogic, Hristos oferindu-ne un model de ascultare faţă de Tatăl.
Toate aceste aspecte indică faptul că teologia ortodoxă evaluează realist întruparea. Întruparea e
reală, la fel ca şi chenoza ca stare de umilinţă a lui D-zeu întrupat. Însă niciodată teologia ortodoxă n-a
privit chenoza ca denaturare a firii divine a Domnului. De aici şi afirmaţii paradoxale gen „Fiul s-a
deşertat de slavă” şi „Am văzut slava Lui”.
Părintele Stăniloaie afirmă că „îngustarea” reprezentată de chenoză reprezintă de fapt o lărgire: prin
întrupare, ipostasul Fiului devine atotcuprinzător, conţinând în sine toată dumnezeirea şi toată
omenirea. Abordând realist chenoza, teologia ortodoxă nu a ajuns însă niciodată la ideea unei chenoze
radicale, cum s-a întâmplat în protestantismul liberat care făcea din Isus un singur om.
Teologii liberali au elaborat mai multe teorii chenotice, însă majoritatea dovedesc o înţelegere
eronată a unirii ipostatice. Astfel există o teorie a chenozei de întrebuinţare, potrivit căreia Hristos a
renunţat pe toată durata vieţii pământeşti la manifestarea puterii Sale divine. E o teorie ce seamănă cu
monergismul, numai că acum se vorbeşte doar de energia firii umane în Hristos (erezie condamnată de
sinodul IV ecumenic).
O altă teorie e aceea a ascunderii de întrebuinţări. E o teorie mai prudentă decât cea anterioară,
afirmând nu că Hristos nu lucrează şi cu D-zeu, ci faptul că El nu s-a manifestat ca D-zeu decât pe
ascuns, lăsând tuturor impresia că este un simplu om. Această teorie seamănă cu dochetismul din
antichitate, ridicând problema fie a unei întrupări aparente, fie ideea unui „Dumnezeu ascuns”, venit la
noi incognito.
O altă teorie înrudită cu cea a chenozei radicale e teoria despre „dumnezeul virtual”. Potrivit acestei
teorii, prin întrupare, Fiul a pierdut şi calitatea divină şi amintirea faptului că este D-zeu. În tot timpul
vieţii pământeşti El s-a manifestat ca un D-zeu latent sau virtual, reamintindu-şi treptat că este D-zeu şi
redevenind D-zeul actual sau real abia după înălţare.
Toate aceste teorii protestante constituie erezii faţă de dogma unirii ipostatice având tendinţa să
opereze o separaţie „dialectică” în Hristos ca şi când Acesta este D-zeu doar în cer, iar pe pământ doar
om.
 În realitate, aşa cum mărturiseşte Sf. Scriptură, prin unirea ipostatică nu există nici o separaţie între
cele 2 firi ale Domnului. Deşi nu se confundă cele 2 firi, ele se manifestă împreună, sinergic în unitatea
ipostasului. Sf. Scriptură abundă de mărturii atât în privinţa firii divine cât şi în privinţa firii umane a
Domnului.
Pentru teologia ortodoxă, dacă Hristos nu este D-zeu şi om, îndumnezeirea omului e imposibilă.
Această credinţă e confirmată viguros de părinţi cum sunt Sf. Irineu, Sf. Atanasie şi Sf. Ioan
Damaschin care spun că D-zeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască.
Fără luminile Bisericii, care e „stâlpul şi temelia adevărului” (I Tim. 3,15), mintea omenească
doritoare să explice raţional misterul adevărului relevat despre Hristos şi lucrările Sale, în toate laturile
sale, foarte uşor a alunecat şi alunecă pe povârnişurile ereziilor. Cu privire la Isus Hristos s-au ivit mai
multe învăţături greşite condamnate ca erezii de Biserică, care pot fi împărţite în 3 categorii referitoare
la divinitate, omenitate şi unirea ipostatică.
Erezii referitoare la divinitatea lui Isus Hristos se împart în 3:
Erezii care neagă cu totul dumnezeirea lui Hristos, considerându-l un simplu om. Susţinători:
Cerint, ebioniţi, Capocrat, Artemon, Pavel de Samosata, socinienii, unitarienii şi unii raţionalişti.
Aceste erezii au fost combătute de Sf. Evanghelist Ioan, Irineu, Tertulian, Ipolit, sinoadele din
Antiohia din 264 şi 270.
Erezii ce negau divinitatea, egalitatea, deofiinţimea Fiului cu Tatăl, învăţând că Hristos e cea mai
desăvârşită creatură. Susţinători: Arie. Această erezie a fost combătută de sinoadele I şi II
ecumenice şi de Părinţii din sec. IV şi V.
Erezii patripasiene antitrinitare după care D-zeu e o singură fiinţă şi o singură persoană. Această
erezie a fost combătută de Irineu, Epifanie şi Vasile cel Mare.
Ereziile referitoare la omenitatea lui Isus Hristos se împart şi ele în 3:
Erezii referitoare la trupul lui Hristos: dochetismul şi gnosticismul, ce considerau că Hristos n-a
avut un trup real. Susţinători: Simon Magul, Meandru, Saturiu, Vasilide şi Marcion, unii gnostici şi
manihei. Combătuţi de: Sf. Ev. Ioan, Ignatie, Irineu, Tertulian, Meliton de Sarde, Clement
Alexandrinul.
Erezii referitoare la sufletul omenesc al lui Hristos: Hristos are numai suflet senzitiv şi nu un suflet
raţional, nus-ul, mintea, spiritul uman au fost înlocuite în El cu logosul şi nus-ul divin. Susţinători:
Apolinarie. Combătut de: sinodul II ecumenic, Sf. Atanasie cel Mare, Grigorie de Nazians,
Grigorie de Nyssa, Epifanie şi Augustin.
Erezii referitoare la naşterea lui Isus ca om: Hristos s-a născut natural din Maria şi Iosif.
Susţinători: Cerint, Ebion, Carpocrat, gnostici şi iudaizanţi. Combătuţi de: Ignatie Teoforul, Irineu,
Tertulian, Chiril, Hrisostom şi sinodul I ecumenic.
Erezii referitoare la unirea ipostatică a celor 2 firi în persoana dumnezeiască:
Nestorianismul -> Hristos a avut 2 firi, fiecare subzistând în persoane diferite. Fiul lui D-zeu nu S-
a unit ipostatic cu firea omenească, ci Hristos omul, care s-a născut din Fecioară cu ipostas propriu,
s-a unit numai moral cu logosul divin. Hristos e purtător de D-zeu, nu D-zeu adevărat. Combătut
de Chiril şi de sinoadele III şi IV ecumenice.
Monofizitismul -> Firea omenească a lui Hristos e absorbită de cea dumnezeiască, pierzându-şi
însuşirile. Susţinători: Eutihie. Combătut de sinodul IV ecumenic.
Monotelismul şi monergismul -> în Hristos existau 2 laturi, dar o singură voinţă, cea
dumnezeiască. Susţinători: Patriarhii Serghie, Pirus şi Papa Onoriu. Combătuţi de sinodul VI
ecumenic, Sf. Maxim Mărturisitorul.
Adopţianismul -> După omenitate, Hristos nu e Fiul lui D-zeu, ci e un fiu adoptiv, asemenea nouă.
Susţinători: episcopii Felix şi Elipand. Combătuţi de sinoadele locale din Franţa, Germania şi
Italia.
 Dumnezeu Sfinţitorul

Învăţătura ortodoxă mărturiseşte că Dumnezeu cel unul în fiinţă e întreit în persoane: Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt. Cele 3 persoane sunt egale şi cosubstanţiale. Dumnezeirea Duhului Sfânt a fost contestată
de pnermatomahi, care au fost condamnaţi la sinodul II ecumenic în 381. acelaşi sinod a fixat
învăţătura despre Duhul Sfânt: „şi întru….(art. 8 Crez).
Unitarienii şi raţionaliştii afirmau că Duhul Sfânt nu e o persoană treimică ci o putere a lui Dumnezeu
prin care sfinţeşte oamenii. Biserica a mărturisit totdeauna dumnezeirea Sfântului Duh, Sfinţii Părinţi
afirmând că aşa cum naşterea din veşnicie e modul prin care Fiul îşi ia fiinţa din Tatăl, tot astfel
purcederea => Duhul Sfânt.
Rugăciunea „ Împărate ceresc” cuprinde o adevărată teologie despre persoana şi lucrarea Sfântului
Duh în Biserică. El e numit „împărate ceresc” (aşa cum Fiul e „împăratul cerurilor”), „Mângâietorul”
( ia locul lui Hristos spre a rămâne cu apostolii în veac Ioan 15,26), „Duhul adevărului” (mărturiseşte
despre dumnezeirea lui Hristos). Atotprezenţa Duhului Sfânt e arătată prin cuvintele „care pretutindeni
eşti”. Duhul Sfânt e trimis de Hristos în lume pentru a împlii lucrarea de mântuire („şi toate le
împlineşti”). Prin El primesc darea cea bună şi tot darul desăvârşit („vistierul bunătăţilor”). Prin El ia
viaţă întreaga creatură („dătătorule de viaţă”).
El s-a pogorât sub forma limbilor de foc peste apostoli în ziua Cincizecimii, iar pogorârea Lui a
manifestat în chip văzut Biserica. El e „Duhul lui Hristos” şi prin El Hristos e prezent în Biserică până
la sfârşitul veacurilor (Mt.28,20). Sfântul Duh îşi realizează lucrarea sa mântuitoare şi sfinţitoare prin
harul divin. În Iisus Hristos s-a realizat întreaga iconomie a mântuirii noastre obiective care devine bun
subiectiv al nostru prin sălăşluirea lui Hristos Însuşi în noi. Prin pogorârea Duhului Sfânt s-au realizat
simultan 2 lucruri: s-a pus început sălăşluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiinţe
umane şi începutul Bisericii. Dacă Întruparea, Moartea, Învierea şi Înălţarea sunt cele 4 acte
fundamentale prin care Hristos a realizat mântuirea obiectivă, pogorârea Duhului Sfânt reprezintă actul
al cincilea şi ultimul, cel ce finalizează şi continuă opera de mântuire: lucrarea unuia pregătind şi
continuând lucrarea celuilalt.
În Vechiul Testament Duhul Sfânt pregăteşte trimiterea şi venirea în trup a Fiului lui Dumnezeu, ia
parte la întruparea Fiului, coboară peste Iisus la botezul său, conlucrează apoi cu El în toate actele
Sale. În Noul Testament, Hristos pregăteşte trimiterea Duhului Sfânt în lume spre a continua lucrarea
mântuitoare: „nu vă voi lăsa orfani, ci voi veni la voi” (Ioan 14,18); „puţin şi nu mă veţi….Căci dacă
nu Mă voi duce….Iar când va veni Acela…”(Ioan16,7-13,16-22) ; „iată, Eu sunt cu voi în toate zilele
până la sfârşitul veacurilor” (Mt.28,20).
Trimiterea Fiului în lume de către Duhul Sfânt ca şi trimiterea Duhului Sfânt de către Hristos sunt
lucruri comune persoanelor treimice căci datorită perihorezei, nici o lucrare a unei persoane nu se
săvârşeşte fără participarea celorlalte. Duhul Sfânt ca „duh al Fiului” (Gal.4,6) este cel care îl aduce şi
îl sălăşluieşte pe Hristos în noi. Relaţia dintre Mântuitorul şi Mângâietorul se vede şi în aceea că deşi
Duhul Sfânt ne împărtăşeşte harul mântuitor, acesta e câştigat de Iisus Hristos.(II Cor. 13,13). De
asemenea, Sfântul Serafim de Sarov spune că „scopul vieţii creştine e dobândirea Duhului Sfânt”
(Hristos să fie cât mai prezent în noi).
Fiul şi Duhul Sfânt săvârşesc opera de mântuire solidar. Sfântul Simeon, Noul teolog, spune că Fiul e
uşa către Tatăl iar Duhul Sfânt e cheia care ne deschide uşa. Harul divin mântuitor e energia, puterea
sau lucrarea dumnezeiască necreată, care izvorăşte din fiinţa divină a celor 3 ipostasuri şi care se
revarsă peste oameni în scopul sfinţirii şi mântuirii lor. Teologia romano-catolică consideră harul o
energie divină creată, o putere impersonală. Harul divin se manifestă şi e prezent în Biserică: „iată, Eu
sunt cu voi…”(Mt.28,20). Harul lucrează şi în afara Bisericii căci „vântul suflă unde vrea.” (Ioan 3,8).
Harul este necesar tuturor oamenilor fiindcă omul natural nu se poate mântui prin propriile sale puteri.
Necesitatea sa e arătată la Ioan 15,5 ; Ioan 6,4-4. sfântul Pavel spune că Dumnezeu lucrează în noi
pentru ca noi să voim şi să lucrăm pentru El (Filip.2). Sfântul Irineu compară omul fără credinţă cu
măslinul nealtoit. Sfântul Macarie arată că precum peştele nu poate trăi fără apă, nici fără Hristos nu
putem înţelege tainele divine.
Necesitatea harului a fost contestată de pelagieni şi semipelagieni, care afirmau că harul ajută omul
să săvârşească mai uşor binele şi că el are forţa să facă paşii spre mântuire, că harul ajută puterile
naturale ale omului. Pelagienii au fost condamnaţi de sinodul de la Cartagina din 428, recunoscut de
sinodul VI ecumenic iar semipelagienii prin sinodul Araugio în 529, aprobat de papa Bonifaciu II.
Harul divin se dă omului din dragostea şi bunătatea lui Dumnezeu „care voieşte ca…”(I Tim.2).
Omul chiar dacă săvârşeşte binele moral de la sine, nu beneficiază de la sine de răscumpărarea în
Hristos: „sunteţi mântuiţi din dar, prin credinţă, şi aceasta nu de la voi…” (Efes.2,8-9). Însă cel ce
săvârşeşte binele primeşte mai uşor mântuirea decât cel ce trăieşte în păcat: Facerea 10.34-35.
dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi deci acordă harul său tuturor oamenilor, fără însă a
forţa şi libertatea omului. Omul poate să lucreze sau nu cu harul căci „mulţi sunt chemaţi dar puţini
aleşi” (Mt.20,16).
Sfântul Ioan Gură de Aur spune că omul nu poate fi mântuit fără voia sa căci Dumnezeu nu sileşte pe
nimeni. Sfântul Macarie arată că firea umană poate primi şi binele şi răul dar cu acordul voii sale.
Protestanţii susţin că însuşirea mântuirii realizată de Hristos e numai opera harului, omul neputând
face nimic prin propriile forţe. Această concepţie duce însă la predestinaţie, prin care unii sunt aleşi
pentru mântuire iar alţii spre pieire. Această concepţie îşi are începutul la Fericitul Augustin.
Dumnezeu ar fi arbitrar şi neiubitor faţă de creaţie dacă pe unii i-ar destina spre viaţa veşnică iar pe
alţii spre osânda veşnică. Textul de la Romani 8,29 vorbeşte de o preştiinţă divină. Sfântul Simeon
Noul Teolog spune că Dumnezeu ştie cele nesăvârşite. Această concepţie a fost condamnată la
Ierusalim în 1672.
Harul divin e unul după fiinţă, dar se deosebeşte după lucrările şi efectele sale asupra celor ce îl
primesc. În acest sens, Sf. Ap. Pavel mărturiseşte: „darurile…”( I Cor.12,4-11). La baza tuturor
darurilor stă harul Sfintelor Taine care sunt lucrări fundamentale săvârşite de Duhul Sfânt în toţi
oamenii care le primesc. La temelia tuturor harurilor stă harul dobândit prin taina Sf. Botez, harul
sfinţilor.
Vladimir Lossky spunea că harul se manifestă în persoana noastră însăşi până ce voinţa noastră
rămâne în acord cu voia divină. Sfântul Vasile cel Mare arată că Duhulo ţine legate între ele
mădularele prin darurile care se intercondiţionează. Sfântul Grigore Palama spunea că după fiinţă,
Duhul e neîmpărtăşibil, dar după lucrare e împărtăşibil. În Sfânta Scriptură se vorbeşte de darurile
Duhului Sfânt, pe care uneori le numeşte simplu duhuri (Is.11,2-3). Un dar e o însuşire mai
remarcabilă pe care Duhul o dă unui membru al Bisericii. Când se vorbeşte de darul Duhului,
înţelegem că în acesta e implicată şi o împropriere din partea omului. Harismele sunt tot daruri ale
Duhului Sfânt, care, prin împroprierea şi efortul personal al creştinilor de a le spori şi valorifica, au
luat proporţii considerabile.
Cele 7 daruri ale Duhului Sfânt se dau noului botezat spre a-i da puterea să folosească harul
îndreptării primit prin botez. Numărul 7 exprimă o plenitudine harismatică. După Is.11,2-3 acestea
sunt: al înţelepciunii, al evlaviei, al înţelegerii,al tăriei, al sfatului, al cunoştinţei şi al temerii de
Dumnezeu. Acestea se dau prin taina Mirungerii („ pecetea darului Sfântului Duh”), spre deosebire de
catolici ce susţin că darurile se dau prin botez. Sfântul Vasile cel Mare arată că harul e prezent în
fiecare şi împărtăşindu-se rămâne neîmpărţit. După concepţia ortodoxă nu există o separaţie între
Dumnezeu şi creatură, între Dumnezeu şi om, între natură şi har. Omul purta chipul lui Dumnezeu şi
tindea în mod liber spre Creatorul său. Elementul spiritual era imprimat în natura umană, iar între
natural şi supranatural era o adevărată sinergie. Aşadar, omului renăscut prin har i se restabileşte
chipul său originar şi i se reface comuniunea cu Dumnezeu. Sfântul Maxim spune: „omul are 2 averi:
harul şi libertatea”. Trebuie să existe şi un efort de împropriere al harului:”dar cu harul lui
Dumnezeu…” ( I Cor.15,10). Lucrarea harului şi activitatea omului nu se exclud ci se întrepătrund.
Faptele omului renăscut prin har nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, dar nu sunt nici efectul
unei libertăţi umane lipsite de orice determinare. Sfântul Ioan Damaschin spune:” Dumnezeu prevede
dar nu predetermină”, iar Sf. Chiril:” Duhul Sfânt e substanţial prezent în adâncul fiinţei noastre”.
 M . Lot-Borodine arată că aerul, deşi nu e component al naturii fizice intră totuşi în componenţa lui
funcţională, tot astfel şi harul. Harul e ambiţia care face posibilă desfăşurarea deplină a libertăţii. El o
eliberează de tot ceea ce o poate mărgini sau stăpâni. Harul ne restaurează întreaga libertate ce constă
în iubire de semeni, slujirea aproapelui, împlinirea voii divine: „numai să nu folosiţi libertatea voastră
ca prilej de a sluji trupului, ci slujiţi unul altuia prin dragoste” (Gal.5,13).
În teologia catolică s-au produs numeroase dispute în privinţa raportului natură –har, care s-au
obiectivat în numeroase teorii ca tomismul, molinismul, congruismul. Tomismul (Toma de Aquino)
susţinea că oamenii sunt simple instrumente pe care Dumnezeu le dirijează, deoarece El mişcă
libertatea noastră (ex. învăţătorul). Tomismul accentuează acţiunea lui Dumnezeu (graţia) în
defavoarea libertăţii.
Molinismul (Molina) vrea să apere libertatea omului de orice determinare a graţiei. După el, libertatea
îşi păstrează starea de indiferenţă faţă de graţie căci graţia se propune nu se impune.
Congruismul face o sinteză între tomism şi molinism, în sensul că voinţa omului consimte graţia,
fiind ajutată de graţia excitantă. Biserica romano-catolică înclină spre congruism voind să împace
tomismul şi molinismul.
La protestanţi nu se poate vorbi de un raport natură-har căci pentru ei omul, după păcat e în întregime
mort. Omul nu poate conlucra prin propriile forţe cu harul şi deci nu poate să se mântuiască. Dar, dacă
totuşi oamenii se mântuiesc, aceasta este opera lui Dumnezeu şi nu a omului, căci El vrea ca unii să
treacă piedica pusă în calea mântuirii iar alţii nu. Astfel apare doctrina predestinaţiei. Predestinaţia e
voinţa veşnică şi absolută a lui Dumnezeu de a alege unii oameni spre mântuire iar pe alţii spre pieire.
Luther susţinea la început această teorie, însă pe parcurs a renunţat la ea. Melanochton părăseşte
definitiv această învăţătură. Calvin susţine teoria predestinaţiei absolute care e acel decret etern prin
care unora li s-a hotărât viaţa veşnică iar altora osânda veşnică. Calvin aduce argumentul dreptăţii
divine arătând că toţi oamenii sunt vrednici de osândă. Această predestinaţie nu are nici un temei
scripturistic. E greşită din punct de vedere logic căci nu se iau în considerare faptele oamenilor. Din
punct de vedere teologic e greşită căci Dumnezeu nu e drept ci e părtinitor şi nedrept. Karl Barth
vorbeşte de o predestinare pentru mântuire.
Unul din textele invocate de protestanţi pentru a-şi susţine doctrina este Romani 8,29: „căci pe cei pe
care….”. Din acest text rezultă doar preştiinţa lui Dumnezeu care a cunoscut mai înainte fiecare faptă a
omului. În acest sens, Simeon Noul Teolog spune că cele nesăvârşite de om sunt scrise în cartea Sa..
Biserica Ortodoxă a combătut această învăţătură condamnând „ Mărturisirea de credinţă” a lui Kiril
Lukaris în sinoadele de la Iaşi din 1642 şi de la Ierusalim din 1672.

Opera de mântuire a lui Isus Hristos

Termenul cel mai des folosit spre a arăta motivul întrupării Fiului lui D-zeu, precum şi scopul operei
Sale în lume este cel de mântuire (art. 3 simbolul de credinţă). Acest termen e folosit într-un dublu
înţeles: pe de o parte activitatea răscumpărătoare a Mântuitorului Isus Hristos prin jertfa de pe cruce,
iar pe de altă parte starea celor care şi-au împropriat sau şi-au însuşit personal roadele jertfei de pe
cruce. Când vorbim de activitatea răscumpărătoare a lui Hristos, e vorba de mântuirea obiectivă, iar
când vorbim de împroprierea jertfei de pe cruce, e vorba de mântuirea subiectivă.
Opera de mântuire constă în eliberarea omului de consecinţele rezultate în urma căderii şi refacerea
comuniunii omului cu D-zeu. Opera de mântuire a lui Isus Hristos e strâns legată şi nedespărţită de
persoana Sa. Lucrarea mântuitoare se realizează în persoana Sa şi se desfăşoară continuu, direct sau
indirect, vizibil sau tainic, prin intermediul autorului ei, Domnul Însuşi. Numai prin legătura
permanentă cu Isus Hristos Cel veşnic viu ne putem mântui.
Harul mântuitor, împărtăşit de Sf. Duh, se primeşte prin omenitatea îndumnezeită a Fiului lui D-zeu
întrupat şi jertfit pentru oameni. Persoana şi opera constituie una şi aceeaşi realitate teandrică.
Mântuirea obiectivă, realizată de Mântuitorul Hristos prin întruparea, jertfa Sa de pe cruce, învierea şi
înălţarea la cer, e o lucrare dumnezeiască de care beneficiază toţi oamenii de la Adam şi până la
sfârşitul veacurilor.
Cu toate că ea este temelia mântuirii subiective, mântuirea obiectivă nu-l mântuieşte pe om fără ca
acesta să şi-o însuşească personal. Deşi ne-a deschis nouă uşile raiului, deoarece prin ea noi am fost
răscumpăraţi din robia păcatului, noi trebuie să voim să ne mântuim şi să lucrăm astfel încât prin
modul nostru de viaţă şi lucrare să putem ajunge în rai.
Dacă D-zeu l-a creat pe om fără voia Lui, El nu vrea să-i mântuiască fără voia şi contribuţia Sa
(Filip. 2,12).
Starea decăzută, urmare a păcatului lui Adam consta în alterarea chipului lui D-zeu în om,
întunecarea minţii, slăbirea voinţei, pierderea harului, vinovăţia şi pedeapsa pentru păcat. Astfel,
pentru restaurarea naturii omeneşti era necesară luminarea minţii omului prin învăţătura cea adevărată
şi deplină, prin refacerea legăturii harice cu D-zeu. Datorită acestui fapt, Mântuitorul îşi îndeplineşte
opera Sa mântuitoare sub întreit aspect: profet, arhiereu, împărat.
Ca profet învaţă, aducând Revelaţia divină despre fiinţa lui D-zeu şi despre mântuire, ca arhiereu
reface prin jertfa răscumpărătoare legătura om – Dumnezeu, ca împărat învinge puterile răului,
conducând pe om la menirea cea adevărată. Aceste 3 slujiri sunt cele mai înalte demnităţi ce există în
viaţa omenească, însă nimeni nu le are pe toate 3 deodată, numai Hristos le posedă. Sf. Scriptură arată
clar întreita slujire: profet (Deut. 18,15; Lc. 13,35), arhiereu (Ps. 105,4; Ioan 17,19) şi împărat (Ps. 2,7;
Mt. 25;31).
Numele de Isus înseamnă Mântuitor, numele de Hristos înseamnă uns (acesta arătând întreita slujire
a Mântuitorului).
Chemarea profetică a Mântuitorului e activitatea Lui de învăţător şi descoperitor al adevărului
religios absolut despre D-zeu, al normelor morale, confirmate toate şi prin viaţa lui ca pildă supremă
de viaţă desăvârşită (Ioan 14,6: „Eu sunt calea…”). Ceilalţi profeţi vestesc şi învaţă în măsura lumii şi
puterii date lor de D-zeu, dar Hristos, D-zeu fiind, vesteşte pe ale Sale care sunt şi ale Tatălui. Ceilalţi
profeţi vestesc ceea ce ei au primit, iar Hristos se vesteşte pe Sine, El fiind Adevărul.
Ceilalţi profeţi vestesc adevărul numai în parte, pe când Hristos vesteşte adevărul deplin. El e
prezentat ca profetul zilelor celor mai de pe urmă prin care a grăit D-zeu, ca rabi, învăţător şi profet
mare, puternic în faptă şi în cuvânt (Lc. 24,10), Care a venit în lume să ne dea viaţa veşnică şi să ne
dea puterea de a pricepe şi de a cunoaşte pe adevăratul D-zeu (Ioan 18,37).
Isus Hristos îşi îndeplineşte chemarea profetică direct, predicând El Însuşi adevărul Evangheliei
Sale, iar indirect în Biserică prin Apostoli şi urmaşii lor, episcopii şi preoţii, pe care îi luminează şi îi
susţine prin Duhul Sfânt, fiind astfel cu noi până la sfârşitul veacului. Slujirea arhierească a
Mântuitorului se situează în centrul întreitei slujiri a Lui, fiind lucrarea care împacă pe om cu D-zeu.
Ea cuprinde toate suferinţele îndurate de El, de la întrupare până la moarte, pentru noi oamenii şi
pentru a noastră mântuire.
Omul prin forţe proprii nu putea să se mântuiască, D-zeu însă, prin înţelepciunea Sa a hotărât
mântuirea acestuia prin întruparea şi jertfe Fiului Său. Prin patimile şi moarte Sa pe Cruce se înlătură
propriu-zis vina şi pedeapsa pentru păcat, restaurându-se natura omului cea căzută. În centrul lucrării
mântuitoare a Fiului lui D-zeu întrupat, se găseşte jertfa de răscumpărare a omului din robia păcatului
şi a morţii şi de împăcare a omului cu D-zeu.
Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie adeveresc că moartea pe cruce a Mântuitorului e jertfă adevărată pentru
păcatele omului: „Iată mielul lui Dumnezeu…”(Ioan 1,29), „Fiul Omului n-a venit…” (Mt. 20,28),
„sângele Meu” (Mt. 26,28), „trupul Meu” (Lc. 22,19), „S-a smerit pe sine…” (Filip. 2,8). Jertfa de pe
cruce se actualizează permanent, până la sfârşitul veacurilor, în jertfa euharistică, după porunca lui
Hristos: „Aceasta să faceţi…”(Lc. 22,19).
Opera mântuitoare are şi unele consecinţe ca:
adeverirea misiunii Sale dumnezeieşti şi a adevărului
pecetluirea şi sfinţirea prin jertfă divino-umană a Legii celei noi
dovedirea iubirii lui D-zeu faţă de lume
înlăturarea părerii greşite a iudeilor despre un Mesia lumesc
arătarea unui exemplu desăvârşit de umilinţă
 Demnitatea împărătească a lui Hristos se evidenţiază în măreţia şi puterea Dumnezeului-Om,
Mântuitor, împărat duhovnicesc, împărat ceresc, împărat al adevărului. Demnitatea de împărat e
afirmată în numeroase profeţii mesianice: „împărat peste Sion” (Ps. 2,7), „împărăţia Lui va fi a păcii şi
a dreptăţii”, „împărăţia Lui e veşnică” (Dan. 7,13-14), „Împăratul împăraţilor şi Domnul Domnilor” (I
Tim. 6,15).
Demnitatea Sa şi-a arătat-o prin diferite minuni (Iair, Lazăr, Nain) şi prin propria înviere. După
moarte, El şi-a manifestat mărirea şi puterea Sa prin coborârea la iad, iar prin învierea Sa din morţi El
a zdrobit puterea morţii. Prin înălţarea Sa la ceruri şi şederea de-a dreapta Tatălui e prezent continuu în
Biserică până la sfârşitul veacurilor.
Deoarece răscumpărarea este actul culminant al operei mântuitoare a lui Isus Hristos în lume, Sf.
Părinţi s-au silit să o înfăţişeze în toată bogăţia ei. Totuşi s-au formulat mai multe teorii cu privire la
sensurile răscumpărării prin jertfă, teoria ontologică, morală etc.. Teologia ortodoxă rezumă teoriile
referitoare la răscumpărare, luând în considerare cele 3 aspecte ale acesteia: de jertfă, ontologic şi
recapitulativ.
Sub aspectul de jertfă, răscumpărarea se manifestă pe de o parte fiind îndreptată sau avându-şi
direcţia către D-zeu, jertfa fără de prihană fiind preţ de răscumpărare, jertfă curată a Dumnezeului-Om,
iar pe de alta, în direcţia către om, ca ridicarea pedepsei pentru păcat.
În prima direcţie, „sângele lui Hristos, Care S-a adus pe Sine jertfă fără prihană lui Dumnezeu”
(Evrei. 9,14), căci Hristos „S-a dat pe Sine pentru noi prinos şi jertfă lui Dumnezeu, întru miros de
bună mireasmă” (Efes. 5,2); „aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât a dat pe Fiul Său Cel unul
născut, ca oricine crede în El să nu piară” (Ioan 3,16); „El e jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre şi
nu numai pentru ale noastre, ci şi pentru ale întregii lumii” (I Ioan 2,2).
Astfel jertfa Mântuitorului este pe de o parte omagierea lui D-zeu, iar pe de alta, pedeapsa pentru
păcat. Omagiere, deoarece ascultarea deplină şi nesilită e cea mai impresionantă ofrandă ce se poate
cugeta: „Eu Te-am preamărit pe Tine pe pământ, lucrul pe care Mi l-ai dat să-l fac l-am săvârşit” (Ioan
17,4); „Iată vin, ca să fac voia Ta, Dumnezeule” (Evrei. 10,8).
Dar şi pedeapsa arată mărirea lui D-zeu, care nu se poate acoperi de păcat. D-zeu, nevoind ca omul să
rămână în moarte, dă spre moarte pe Cel care nu putea să rămână în moarte, însă Care, murind de bună
voie ca om, „făcându-se pentru noi blestem” (Gal. 3,13), prin El s-a ispăşit pedeapsa, dar în acelaşi
timp arătându-se mărirea Sa. Moartea dreaptă suportată de Hristos ca pedeapsă pentru păcatul nostru,
s-a transformat în El în moarte nedreaptă, El fiind fără de păcat şi ca urmare, în El moartea a fost
biruită.
Atât moartea dreaptă, cât şi cea nedreaptă pun în evidenţă mărirea, măreţia şi majestatea divină.
Aspectul ontologic pune însă un accent mai puternic pe ridicarea, pe îmbunătăţirea şi perfecţionarea
internă a firii omeneşti, prin opera de mântuire înfăptuită de Isus Hristos.
Ascultarea până la moarte şi moartea de bunăvoie sunt o armonizare cu voinţa lui D-zeu şi laudă a
măririi Lui (forma activităţii omului ce o împlineşte), însă conţinutul ei constă într-o îmbunătăţire a
însăşi firii omeneşti. Aşadar aspectul ontologic al răscumpărării se referă la această perfecţionare
internă, fiinţială, a firii omeneşti, prin jertfa Mântuitorului. Sub acest aspect, Hristos a ridicat firea
omenească, desăvârşind-o până la îndumnezeire. Hristos a eliminat din firea Sa umană slăbiciunile şi
moartea, ridicând-o pe aceasta la nestricăciune şi desăvârşind-o atât moral cât şi fiinţial, ontologic.
Ascultarea şi moartea lui Hristos au avut putere deplină de a ajunge la ţelul urmărit, adică la
mântuire, putere de ridicare fiinţială a firii umane din stricăciune şi moarte, întrucât n-au fost
ascultarea şi moartea unui simplu om, ci a lui Dumnezeu-omul. Pentru realizarea mântuirii omului
trebuia să se pornească de la prezenţa reală a dumnezeirii şi de la impecabilitatea Mântuitorului,
trebuia ca voinţa umană să nu fie slăbită de păcat şi să fie condusă de subiect dumnezeiesc.
În Hristos, firea umană, trecând prin eforturile morale corespunzătoare, a putut ajunge la ridicarea ei
din stricăciune şi din moarte, la îndumnezeirea ei în Hristos.
Termenul de aspect recapitulativ se datorează cuprinderii, concentrării noastre tainice în Hristos şi în
opera lui mântuitoare, una cu Persoana Sa. Hristos, întrupându-se, şi-a asumat firea umană, fire în care
suntem toţi oamenii cuprinşi în mod virtual: „Dumnezeu bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire, cu
care ne-a iubit pe noi, cei ce eram morţi prin greşelile noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos… şi
împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru cele cereşti în Hristos Isus” (Efes. 2,4-6); „Ieri
m-am îngropat împreună cu Tine, Hristoase, azi mă scol împreună cu Tine. Însuţi împreună mă
preamăreşte, Mântuitorule, întru împărăţia Ta.” (Penticostar). În mod tainic, Mântuitorul ne-a cuprins
pe toţi în tot ce a făcut recapitulându-ne virtual în El. Mântuirea subiectivă e o însuşire de către fiecare
om a ceea ce avem virtual întru început în Hristos.
Modul cuprinderii noastre virtuale în Hristos, al recapitulării noastre în El depăşeşte orice înţelegere
raţională, rămânând o mare taină. Un mijloc de apropiere de această taină e numirea ce se dă
Mântuitorului: „Adam cel nou”, „Adam cel de pe urmă”, „al doilea Adam”. Noul Adam ne cuprinde
pe toţi cum ne-a cuprins Adam cel vechi. Adam cel nou are în sine existenţa noastră a tuturora, pe care
o primim nealterată şi direct fiecare dintre noi.
Adam cel din urmă e anterior lui Adam cel dintâi, care a fost creat după chipul veşnic al lui Adam cel
nou, prin care „toate s-au făcut” (Ioan 1,3). Principiul perpetuu activ şi explicativ al tuturor faptelor
Mântuitorului e nesfârşita Sa iubire de oameni. Hristos este şi se simte legat în mod real de noi şi tot ce
face o face recapitulativ cu noi toţi, noi putând să ne însuşim fiecare lucrarea Sa şi personal.

Teologia Romano-catolică, referitoare la doctrina despre răscumpărare, pleacă de la ideea că fiinţa

păcatului strămoşesc constă doar în pierderea graţiei supranaturale, fără ca păcatul să fi ştirbit natura
umană. Prin mântuire se urmăreşte recâştigarea graţiei şi nu refacerea naturii umane. Această
concepţie e înfăţişată prin aşa-zisa teorie a satisfacţiei substitutive.
Fondul păcatului constă în refuzul de a I se da lui D-zeu onoare şi ascultare. D-zeu nu putea rămâne
dezonorat, păcatului trebuind să-i urmeze satisfacţia sau pedeapsa. Omul însă nu-i putea restitui lui D-
zeu onoarea răpită deoarece:
tot ce are omul aparţine lui D-zeu
satisfacţia trebuie să fie după măsura onoarei răpite
satisfacţia trebuia să fie corespunzătoare, dumnezeiască, cu putinţă numai la D-zeu
moartea lui Hristos e singurul mijloc de a-i da lui D-zeu satisfacţia necesară
Teologii romano-catolici au îmbogăţit teoria aceasta cu ideea legăturii mistice a lui Hristos cu toţi
oamenii şi cu aceea de satisfacţie prisositoare. Din teoria satisfacţiei se recunoaşte justeţea ideii
centrale, că răscumpărarea s-a realizat prin jertfa Fiului lui D-zeu întrupat: Mt. 20,28; Ioan 10,11; Efes.
5,2. Prin modul de speculaţie strict juridic (codul penal medieval), teoria satisfacţiei e criticabilă şi
nesatisfăcătoare. E greu de admis că jertfa lui Hristos ar fi fost cerută pentru satisfacţia onoarei jignite
a lui D-zeu. Această teorie n-are nici un temei din Revelaţie. Teoria îl aşează pe Hristos în raport
exclusiv juridic cu D-zeu şi cu oamenii. Unde mai e creşterea şi îndumnezeirea omenităţii lui Hristos
prin opera de mântuire?
Graţia apare ca un drept la recompensă, rezultat în urma recâştigării onoarei. De aici rezultând că
graţia nu e o pătrundere internă, o comuniune interioară directă cu Hristos, ci un dar pe care El îl face
indirect prin tezaurul depus în Biserică.
Hristos se face om pentru a îndeplini o procedură juridică şi nu pentru a ne împărtăşi viaţa de veci şi
de a ne elibera din robia păcatului.
Teologia protestantă accentuează îndeosebi suportarea mâniei dumnezeieşti, Hristos aşezându-se
voluntar şi actual sub mânia şi pedeapsa Lui D-zeu, care lovesc omenitatea Sa, le suportă până la
moarte, răbdarea Lui dovedind biruinţa asupra puterilor păcatului, a legii punitive şi a morţii. Aceasta e
teologia crucii.
Luther neagă strâns mântuirea obiectivă cu însuşirea subiectivă prin credinţă. Lupta prin care a biruit
Hristos se repetă mereu în credinţă. În credinţa personală în Hristos se înving pentru fiecare om
puterile nimicitoare. Aşa apare mântuirea în teologia lutherană veche. Dar în protestantism opiniile
personale ale teologilor se bucură de o atenţie deosebită: Hristos, prin credinţa în El, produce o înnoire
religios-morală în om (Schlaiermacher); ispăşirea nu era necesară, numai credinţa în iubirea lui D-zeu
e necesară (Ritschl); crucea e semnul refacerii prestigiului legii călcate (Althauss).
Concepţia protestantă apare unilaterală, deoarece nu are în vedere întreaga complexitate şi bogăţie
interioară a operei lui Hristos. Această teologie, plecând de la stricăciunea ireparabilă a naturii
omeneşti, nu vede în mântuire o refacere şi o ridicare a naturii umane în Hristos. Insuficienţa
concepţiei protestante constă în interpretarea strict juridică a jertfei ispăşitoare, fără ca prin aceasta să
se modifice natura umană.
Dintre toate minunile lui Hristos, cea mai mare şi mai uimitoare a propria Sa Înviere din morţi, care e
şi cea mai puternică dovadă despre dumnezeirea Sa. Învierea e şi piatra de temelie şi garanţia învierii
morţilor: „Iar dacă Hristos n-a înviat… Hristos a înviat din morţi, fiind începătură celor adormiţi…” (I
Cor. 15,14-20). Învierea Domnului a fost mai presus de orice îndoială, Apostolii prezentându-se ca
„martori ai Învierii” (Fapte 1,22).
În veacurile XVI şi XVII teologii protestanţi au contestat Învierea Domnului şi cu atât mai mult o
contestă urmaşii lor de astăzi, socotind-o un mit creat din cauza nălucirilor unora dintre apostoli şi
mironosiţe. Ipoteza morţii aparente susţine că Hristos n-ar fi murit, ci ar fi căzut într-o stare
cataleptică, un fel de leşin din care s-ar fi trezit. La această trezire ar fi contribuit împungerea cu suliţa
în coastă, coborârea de pe cruce, punerea în mormânt rece, răceala giulgiurilor înmiresmate cu care I-a
fost înfăşurat trupul. Revenindu-şi din leşin, prăvăleşte piatra de pe uşă, iese din mormânt şi se arată
ucenicilor, creând mitul învierii.
În primul rând, moartea reală e dovedită de ostaşii romani, care la cei în viaţă le zdrobeau fluierele
picioarelor, în timp ce lui Hristos nu I le-au zdrobit. Totuşi pentru a vedea că Hristos e mort un soldat
l-a împuns cu suliţa în coastă, din care a ieşit sânge şi apă, semn că trupul încetase din funcţii. În al
doilea rând, Iosif şi Nicodim i-au cerut lui Pilat trupul spre a-l îngropa, iar acesta l-a dat lor, convins
fiind că Hristos murise.
Istovirea provocată de suferinţe, pierderea sângelui, lipsa aerului din mormânt I-ar fi adus cu
certitudine moartea. În al treilea rând, fariseii şi cărturarii au cerut pază la mormânt ca nu cumva
ucenicii să vină să ia trupul mort şi să spună că Hristos a înviat. D. Fr. Strauss, în cartea „Viaţa lui
Isus”, combate ipoteza morţii aparente.
Ipoteza înşelăciunii susţinea ideea că Apostolii au furat trupul în timp ce străjerii dormeau şi apoi au
răspândit zvonul învierii. În primul rând mormântul era straşnic păzit de soldaţi şi piatra era pecetluită,
iar dacă soldaţii ar fi dormit, pedeapsa lor ar fi fost moartea. Zgomotul prăbuşirii pietrei de asemenea i-
ar fi trezit.
În al doilea rând, Apostolii stăteau încuiaţi în casă de frica iudeilor. Cum puteau aceşti oameni
timoraţi să fure trupul? Unii soldaţi, convinşi de Învierea Domnului au alergat în cetate şi au spus mai-
marilor preoţi minunea. Aceştia însă i-au convins pe soldaţi să spună că Hristos n-a înviat, ci I-a fost
luat trupul de ucenici în timp ce ei dormeau. Dacă Apostolii ar fi furat trupul, de ce ar mai vesti
dumnezeirea Celui ce aveau să-L propovăduiască ca biruitorul morţii?
Ipoteza viziunii susţinea că datorită stărilor psihopatice pe care le-au avut unii din ucenici, aceştia au
răspândit viziunile lor tuturor, transformând „învierea” dintr-o stare patologică într-un fapt istoric.
Această teorie e falsă deoarece:
E injust să atribui Apostolilor şi femeilor mironosiţe boli psihice, când în Scriptură nici o mărturie
nu atestă acest lucru, iar în timpul Patimilor aceştia s-au comportat normal.
Că Apostolii şi ucenicii n-au avut boli psihice e dovedit de arătările Domnului după Înviere, care s-
au petrecut în locuri şi intervale de timp diferite (mironosiţei Magdalena; Luca şi Cleopa; apostolii
cu Toma şi fără; Iacov; Saul).
Soldaţii care au păzit mormântul au fost convinşi de înviere, ducându-se la preoţi şi la căpeteniile
iudeilor pentru a le relata aceasta.
Toţi martorii arătărilor Domnului au fost atât de convinşi că Hristos a înviat că au mărturisit
Învierea Sa pretutindeni.
Mai marii preoţilor şi căpeteniile iudeilor n-au negat realitatea învierii, ci doar au încercat să o
ascundă.
Apostolii au fost deplin convinşi că Isus a înviat prin pipăirea mâinilor şi a picioarelor, prin
mâncarea care I-au dat-o (peşte, miere).
Apostolii, înainte de Învierea Domnului, erau cuprinşi de frică (Petru s-a lepădat de 3 ori) şi
neîncrezători în Înviere, alergând la mormânt mai mult din curiozitate. Cum se explică atunci
transformarea bruscă a Apostolilor din oameni cuprinşi de frică, îndoială în oameni plini de bucurie şi
speranţă? Ei primesc încredere, curaj şi entuziasm de a-L propovădui, îndeosebi după Pogorârea
Duhului Sfânt când încep a-L vesti pe El cu îndrăzneală şi curaj.

Sfânta Biserică

Mântuirea lumii s-a înfăptuit obiectiv în Hristos prin întrupare, jertfă, înviere şi înălţare, iar cea
subiectivă a fiecărui ins se face prin unirea cu Hristos, unire voită şi lucrată personal de fiecare om.
Locul de reală întâlnire duhovnicească şi de vieţuire tainică împreună cu Hristos e Biserica, în care El,
fiind cap văzut al ei, e permanent prezent până la sfârşitul veacului (Mt. 23,20).
Biserica e extensia comunitară a lui Hristos, organismul celor adunaţi în El, ei constituind trupul
tainic al Lui, iar Hristos e Capul pururea viu şi activ al acestui trup, niciodată despărţit de trup.
Biserica e organul întemeiat de Dumnezeu-Omul pentru mântuirea şi sfinţirea oamenilor. Sfinţii
Părinţi vorbesc de o Biserică luptătoare care se războieşte împotriva păcatului aici pe pământ şi despre
una triumfătoare, a îngerilor, drepţilor şi sfinţilor care a biruit în lupta contra răului. Atât Biserica
luptătoare cât şi cea triumfătoare se află într-o strânsă relaţie una cu cealaltă. Cuvântul Biserică mai
înseamnă şi comunitate locală.
În Revelaţie nu găsim nici o definiţie a Bisericii, ci numai unele descrieri ale ei. Sfânta Scriptură o
arată fie ca totalitatea credincioşilor condusă nevăzut de Hristos, fie ca mijloc de transmitere a lucrării
sfinţitoare a lui Hristos. În Sfânta Tradiţie găsim descrieri ale Bisericii ca societate a credincioşilor
unită şi nedespărţită de capul ei Hristos şi ca Hristos prelungit peste veacuri în credincioşi. Asemenea
descrieri găsim şi la Ignatie, Tertulian, Ciprian, Chiril al Alexandriei, Ioan Gură de Aur şi Fericitul
Augustin.
Teologul grec Androstos ajunge la formularea unei definiţii a Bisericii în care se străduieşte să
surprindă ambele aspecte (văzut-extern; nevăzut-intern): „Biserica se numeşte instituţia sfântă, care
este întemeiată de Cuvântul Cel întrupat al lui Dumnezeu spre mântuirea şi sfinţirea oamenilor şi
posedă puterea şi autoritatea lui dumnezeiască, constând din oameni ce au aceeaşi credinţă, se
împărtăşesc de aceleaşi Sfinte Taine şi se împart în popor şi clerul conducător, care-şi derivă puterea
de la Apostoli, şi prin ei, de la Domnul”.
Întemeierea Bisericii stă în strânsă legătură cu întemeierea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ,
împărăţie despre care vorbesc şi profeţiile Vechiului Testament, Ioan Botezătorul şi Însuşi Hristos.
Hristos vorbeşte clar de Biserica pe care o va întemeia nevăzut prin jertfa de pe cruce (Mt. 16,18),
actul ei de întemeiere fiind jertfa Sa de pe Cruce: „Drept aceea, luaţi aminte de voi şi de toată turma în
care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu
scump sângele Său.” (Fapte…20,28).
Biserica a fost inaugurată văzut la Cinzecime când Duhul Sfânt s-a pogorât peste Apostoli şi în urma
predicii lui Petru s-au botezat „ca la trei mii de suflete” (Fapte… 2,41). Ea este extensiunea vieţii
divine în persoanele umane, făcută posibilă prin moartea şi învierea lui Hristos. Este o singură Biserică
fiindcă e un singur Dumnezeu, cu care intră în comuniune prin Duhul lui Hristos cel înviat. Încercând
o dezvoltare a elementelor cuprinse în acele formulări mai generale referitoare la fiinţa Bisericii în
special se pot preciza următoarele:
Esenţa tainică, dumnezeiască şi omenească a Bisericii, teandria ei îşi are temeiul în Sfânta Treime.
Biserica e un organism teandric în care viaţa umană se uneşte cu cea divină, imitând-o pe aceasta.
Organismul acesta e întreţinut de prezenţa Duhului Sfânt. Acest mod de participare la iubirea
divină îl confirmă Însuşi Mântuitorul: „Dar nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor
crede în Mine, prin cuvântul lor, ca toţi să fie una, precum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine,
aşa şi aceştia în Noi să fie una” (In. 17,20-21); „Şi le-am făcut cunoscut numele Tău, şi-L voi face
cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei şi Eu întru ei” (In. 17,26). Prin Fiul iubirea
intertreimică se extinde între oameni şi tot prin El, aceştia sunt ridicaţi la Dumnezeu Tatăl.
Există şi un temei natural-omenesc al comuniunii bisericeşti, acela al naturii comun umane, temei
care se reflectă din cel dumnezeiesc, deci este reflex al acestuia, Dumnezeu Însuşi neputând fi
 persoană singură, iar omul, purtător al chipului lui Dumnezeu, are chiar din creaţie, teama de
singurătate, năzuind din firea sa, creată de Dumnezeu spre comuniune.
Teandria fiinţială bisericească se constituie din întâlnirea şi unirea tainică, nepătrunsă de minte, a
naturalului cu supranaturalul, a ceea ce e dumnezeiesc, mai întâi în întrupare şi apoi în Înviere,
asigurată apoi comunităţii la Cinzecime. Biserica e întemeiată de Dumnezeu, prin Fiul întrupat,
prin moartea, învierea şi înălţarea Lui, făcute accesibile oamenilor care se deschid sufleteşte şi
aderă la ele în mod liber. Tot astfel în viaţa Bisericii există o împletire neîntreruptă, vie, ce nu
poate fi întreruptă: Mt. 16,18.
Existenţa păcătoşilor în Biserică nu poate atinge nici afecta sfinţenia fiinţială a Bisericii, care
rămâne fără pată, sfinţenia ei fiind aceea pe care i-o dă Capul ei şi a Duhului Sfânt sălăşluit în ea,
menirea ei fiind de a aduce pe păcătoşi la mântuire. Credincioşii sunt toţi păcătoşi, dar vrând şi
dorind să rămână în ea, au posibilitatea de a se îndrepta prin Sfintele Taine. Nici un membru al ei
nu e fără de păcat, căci „dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este
întru noi” (I In. 1,8).
Biserica e şi instituţie, dar nu numai în sens obişnuit de aşezământ juridic de reglementare a
raporturilor exterioare dintre membrii ei, sau a acestora cu cei dinafară de ea, reglementare
dependentă de opinii şi interese omeneşti. Ea este şi rămâne aceeaşi instituţie vie, mereu
neschimbată, avându-şi temei instituţional pe Hristos, „Calea, Adevărul şi Viaţa” (In. 14,6).
Biserica e o instituţie total deosebită de altele, ea fiind un organism ce există prin Duhul lui Hristos
care îi îmbrăţişează pe toţi.
Biserica are un aspect văzut şi altul nevăzut. Fiind comunitate a credincioşilor şi instituţie pentru ei
în scopul bunei orânduiri a vieţii lor, cu ierarhie păstrătoare şi propovăduitoare a învăţăturii lui
Hristos şi administratoare a Tainelor, Biserica e văzută. Nevăzut este însă Capul ei, Hristos,
precum şi harul sfinţitor şi mântuitor din ea, în Duhul Sfânt, ca şi unirea duhovnicească a
mădularelor ei, credincioşii cu Domnul.
Dacă pentru necredincioşi Biserica e o instituţie ca oricare alta, pentru credincioşi toate sunt
văzute cu ochii credinţei şi în lumina acesteia. În actele văzute se păstrează statornicia unor forme
văzute, bine stabilite, astfel că credincioşii ştiu că în aceste acte văzute se transmite harul divin, ei
fiind ridicaţi în credinţă, putând vedea dincolo de ce se poate vedea cu ochii trupeşti.
De fiinţa Bisericii ţine şi infailibilitatea ei, care înseamnă independenţa ei faţă de greşeală, adică
neputinţa de a greşi, întemeiată pa calitatea ei de Trup tainic al Domnului. Prin administrarea
Tainelor şi continuitatea clerului ei, Biserica asigură păstrarea neschimbată a învăţăturii revelate,
precum şi dăruirea harului necesar mântuirii lor.
Ea este asistată permanent de Duhul Sfânt prin care Hristos e prezent în ea până la sfârşitul
veacurilor. În Biserică se află şi „Duhul Adevărului” ce învaţă „tot adevărul” (In. 16,13), prin
Hristos şi Duhul Sfânt ea fiind „stâlp şi temelie a adevărului” (I Tim. 3,15).
Biserica, odată întemeiată, rămâne pentru totdeauna ca şi întruparea Fiului lui Dumnezeu, viaţa
Bisericii intră în veşnicie împreună cu Capul ei, Hristos. Între Biserica de pe pământ şi cea din cer
există o legătură fiinţială, anume continuitatea comuniunii. Pe pământ, Biserica se află în stadiul de
strădanie, spre a ridica pe credincioşi pe cele mai de sus trepte ale vieţii duhovniceşti (luptătoare).
În cer, izbânda în faţa păcatului face loc vieţii dumnezeieşti, trăită în har (triumfătoare), Biserica
celor vii adresând rugăciuni şi cereri îngerilor şi sfinţilor spre a mijloci pentru cei vii şi pentru cei
morţi Părintelui Ceresc.
Privită fiind astfel fiinţa Bisericii, cele două aspecte ale ei, cel interior şi cel exterior, se
întrepătrund într-o realitate teandrică cu o parte vizibilă, dar pe care mintea omenească nu o va
putea înţelege niciodată pe deplin. Acest mod de a concepe fiinţa Bisericii ne dă posibilitatea să
înţelegem mai bine adevărul exprimat prin formula păstrată din epoca scolastică: „Extra Ecclesiam
nulla salus”.
Simbolul Credinţei mărturiseşte patru însuşiri sau atribute ale Bisericii:
Unitatea. Biserica e una şi unică, Biserica lui Hristos („Biserica Mea” Mt. 16,18), ceea ce înseamnă
că El va întemeia o singură, unică Biserică. Pluralul cuvântului Biserică se referă la elementele
exterioare conţinutului esenţial şi specific Bisericii. Biserica e una şi unică, întrucât unul e Dumnezeu,
unul e Isus Hristos, Capul şi Întemeietorul ei, unul e Duhul Sfânt sălăşluit în ea, una e Treimea cea de
o fiinţă şi nedespărţită de unde şi necesitatea unităţii esenţiale a comuniunii de viaţă cu Dumnezeu,
care e Biserica: „Există un singur trup şi un singur Duh, precum şi chemaţi aţi fost într-o singură
nădejde; este un Domn, o credinţă, un botez, un Dumnezeu şi Tatăl tuturor” (Efes. 4,4-6); „Au doară s-
a împărţit Hristos…” (I Cor. 1,13).
Unitatea Bisericii se exprimă în unitatea în credinţă, precum şi în conducerea ei. Unitatea în credinţă
este mărturisirea aceleiaşi învăţături de către toţi credincioşii de pretutindeni şi din totdeauna, iar
unitatea în conducere se manifestă prin recunoaşterea şi supunerea credincioşilor aceleiaşi conduceri
ierarhice.
Sfinţii Părinţi ca Ignatie de Antiohia, Irineu, Ciprian, Augustin dau numeroase îndemnuri creştinilor
pentru a păstra această unitate. În interiorul ei, Biserica se manifestă ca unitară, îmbinând şi
armonizând în mod simfonic, unitar, viaţa creştină în general şi activităţile mădularelor ei, ierarhia şi
credincioşii.
Teologul bulgar Şt. Zankov remarcă faptul că termenul grecesc kaΘ’őλos, utilizat în Crez, înseamnă
un întreg care nu se schimbă în fiinţa lui prin împărţire. Termenul arată că comunitatea e un întreg ce
rămâne neschimbat în fiinţa lui.
Expresia „sobornicitatea Bisericii” arată că Biserica cea una stă pe temelia sinoadelor ecumenice.
Apostolicitatea. Prin Apostolicitate se înţelege însuşirea prin care Biserica se afirmă ca fiind
întemeiată de Isus Hristos şi aşezată pe temelia Apostolilor, El fiind piatra cea din capul unghiului
(Efes. 2,20) şi „nimeni nu poate să pună altă temelie decât cea pusă odată, care e Isus Hristos” (I Cor.
3,11).
Apostolicitatea e nota specifică şi esenţială a adevăratei Biserici dreptmăritoare, ortodoxe,
păstrătoare a învăţăturii propovăduite de Apostoli (II Tes. 2,15; Mt. 16,15; Mt. 28,15). Ea se manifestă
şi în succesiunea apostolică neîntreruptă a ierarhiei bisericeşti, potrivit căreia harul episcopatului se
transmite neîntrerupt de la Apostoli. Unii Sfinţi Părinţi ca Irineu, Ciprian, Ieronim dau mărturisire
despre aceasta.
Alegând pe cel 12 Apostoli şi pe cei 70 de ucenici, Mântuitorul i-a pregătit pe aceştia pentru a
exercita întreita slujire în Biserică, în calitate de urmaşi ai Săi: vestirea Evangheliei, săvârşirea
lucrărilor sfinte, conducerea credincioşilor fără omisiuni, ceea ce o dovedeşte Biserica Ortodoxă.
Sfinţenia. Sfinţenia Bisericii e sfinţenia lui Hristos Însuşi, întrucât ea este trupul Lui tainic, trup
nedespărţit niciodată de Capul Său. Ea e sfântă şi prin calitatea sa de locaş al Duhului Sfânt care
împărtăşeşte credincioşilor harul Sfinţilor. Biserica e un laborator infailibil de formare, creştere şi
sfinţire a membrilor ei, scopul ei fiind mântuirea credincioşilor. Dacă ea n-ar fi sfântă, n-ar putea sfinţi
adică n-ar putea săvârşi Sfintele Taine. Activitatea sfinţitoare a Bisericii e neîntreruptă şi permanentă,
ea durând până la veşnicie.
Prezenţa păcătoşilor în Biserică şi păcatele membrilor ei nu afectează şi nu pătează sfinţenia Bisericii,
întrucât sfinţenia ei constă în prezenţa a ceea ce e dumnezeiesc în ea. Membrii Bisericii se deosebesc
de cei ce nu fac parte din ea, căci ei sunt sfinţiţi întotdeauna prin harul Botezului: „Hristos a iubit
Biserica şi S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească, curăţind-o prin baia apei, prin cuvânt şi ca s-o
înfăţişeze Sieşi Biserică sfinţită”. (Efes. 5,25-27).
Sobornicitatea. Catolicitatea e însuşirea sau calitatea Bisericii de a fi, deşi răspândită peste tot,
unitară, vie şi activă. Sobornicitatea Bisericii are 2 aspecte: extensiv şi intensiv. Primul exprimă
prezenţa spaţială a Bisericii pe întreaga întindere a lumii. Al doilea arată conţinutul ortodox de valoare
universală a vieţii Bisericii.
Sobornicitatea Bisericii e unitate spirituală desăvârşită la mântuire.
Datorită numărului mare de oameni ce se botezau, aceştia au împărtăşit puterea preoţească şi altora,
hirotonind episcopi, preoţi şi diaconi. Astfel în Biserică au apărut 2 categorii de membri: cler şi popor,
ierarhie bisericească şi laici.
Ierarhia bisericească aparţine în mod fiinţial Bisericii, fiindu-i întru totul necesară. Ca instituţie, ea nu
poate fi concepută fără ierarhie sacramentală. Cei întâi stătători au fost Apostolii, apoi cei 70 de
ucenici, apoi diaconii. Apostolatul poseda plenitudinea harului preoţiei dar şi unele daruri harismatice,
care nu s-au transmis mai departe. Puterea preoţească au transmis-o mai departe prin episcopi, preoţi şi
diaconi.
Existenţa ierarhiei bisericeşti o arată şi Sfinţii Părinţi Clement Romanul, Ignaţiu de Antiohia, Policarp
al Smirnei. De-a lungul timpului au apărut gradaţii în cuprinsul fiecăreia dintre cele 3 trepte, fără însă a
spori sau a micşora harul hirotoniei: episcop-arhiepiscop, mitropolit, patriarh, preot-protopresbiter,
arhipresbiter, diacon-arhidiacon, protodiacon.
În primele veacuri creştine numirile de presbiteri şi de episcopi se întrebuinţau atât pentru numirea
preoţilor cât şi a episcopilor. Această confuzie de numiri n-a avut legătură cu treptele ierarhice.
Confuzia numirilor prevenea din cauza că amândoi erau bătrâni şi amândoi erau supraveghetori ai
credincioşilor. Episcopul stă pe cea mai înaltă treaptă instituită de Hristos şi de Apostoli, ca prin, până
într-o regiune anumită, sub conducerea lui să se afle tot clerul din acea zonă. Preoţii primesc de la
episcop, prin hirotonie darul de a săvârşi Sfintele Taine, de a propovădui Evanghelia şi de a conduce
laicii spre mântuire.
Sinodul episcopilor acelei Biserici e autoritatea cea mai înaltă (sinodul ecumenic). Sinodul ecumenic,
având ca învăţător pe Hristos, e „stâlp şi temelie a adevărului” (I Tim. 3,15), bucurându-se astfel de
infailibilitate. Hotărârile sinodului ecumenic sunt luate sub ocrotirea Sfântului Duh (Fapte…15,28).
Prezenţa şi lucrarea Sf. Duh nu înseamnă descoperirea de lucruri noi, ci ajutor şi supraveghere ce
păzesc membrii sinodali la hotărârile lor. Din corpul Bisericii, alături de membrii ierarhiei bisericeşti
fac parte şi mirenii. Ei pot participa la activităţi bisericeşti administrative, pot vesti adevărurile de
credinţă în Biserică, dar aceasta numai sub încredinţarea ierarhului. Sfinţi Părinţi ca Atanasie cel Mare,
Fericitul Augustin şi Dionisie Areopagitul confirmă rolul important al ierarhiei bisericeşti în viaţa
Bisericii.
În modul de a concepe Biserica, teologia romano-catolică mai veche pune accentul pe elementele
văzute ale ei, considerând-o ca instituţie cu caracter juridic religios. Biserica e societatea oamenilor
uniţi prin mărturisirea aceleiaşi credinţe şi prin împărtăşirea cu aceleaşi sacramente, stând sub
conducerea păstorilor legitimi, în frunte cu Pontificele roman. Elementele nevăzute rămân subînţelese.
Elementele constitutive ale Bisericii au un caracter extern, oamenii, scop comun şi autoritate şi un
altul intern, credinţă, speranţă, caritate şi graţie sfinţitoare. Cele interne constituie trupul Bisericii.
Toate aceste elemente au caracter uman, excepţia făcând doar graţia sfinţitoare, aparent însă, din
moment ce graţia e energie creată.
Nu este afirmată nici legătura Bisericii cu Hristos, Capul ei, nici prezenţa Duhului Sfânt, sufletul ei.
Teandria Bisericii nu a fost negată, ci doar lăsată în umbră. E un merit deosebit al teologiei catolice din
veacul nostru de a fi luat în serioasă atenţie aceste lipsuri ale teologiei catolice vechi. Această strădanie
e zadarnică însă, căci graţia rămâne o energie creată. Prin aceasta linia dintre Dumnezeu şi Biserică nu
mai e continuă. Oricâtă graţie ar primi omul, el nu ar putea trece graniţele creatului.
Concepţia Romano-Catolică asupra fiinţei Bisericii se reflectă şi în modul în care sunt înţelese
însuşirile ei: unitatea Bisericii e concepută ca o unitate exterioară (legi, rânduieli obligatorii prin capul
ei, papa), sfinţenia e privită ca moralitate şi activism social, catolicitatea e văzută ca universalitate
spaţială sub conducerea Pontificatului roman, apostolicitatea e înţeleasă ca o presupusă subordonare a
apostolilor faţă de Petru.
Cât priveşte ierarhia bisericească, două puncte din eclesiologia catolică o deosebesc pe aceasta de
învăţătura ortodoxă despre ierarhie: dogma despre primatul şi infailibilitatea papală şi celibatul
preoţesc. Catolicismul a trecut peste faptul că, potrivit Revelaţiei, episcopii au acelaşi har, sunt egali
între ei, iar întruniţi în sinod ecumenic constituie organul infailibil al Bisericii. Sinodul episcopilor nu
poate face nimic fără papa, dar papa poate face orice fără sinodul episcopilor.
Următoarele observaţii arată netemeinicia acestor pretenţii papale:
Textul de la Mt. 16,18 nu se referă la persoana lui Petru, ci la credinţa mărturisită de el în numele
Apostolilor, credinţă pentru care el nu are nici un merit, deoarece conţinutul ei i-a fost descoperit
de către Tatăl. Hristos nu putea zidi Biserica pe o temelie atât de şubredă ca persoana sau credinţa
lui Petru („Înapoia Mea, Satano!”, Mt. 16,23). De altfel după prinderea lui Hristos, acesta s-a
lepădat de 3 ori. Pavel arată că piatra din capul unghiului e Hristos (Efes. 2,20).
 Nici Faptele Apostolilor, nici alte scrieri ale Noului Testament nu-l arată pe Petru ca având vreo
prioritate faţă de ceilalţi Apostoli. Petru e arătat şi mustrat pentru atitudinile greşite (Hristos ->
când îl îndeamnă să nu se supună patimilor; Pavel -> îl mustră că nu calcă drept, potrivit
Evangheliei). Dacă ar fi existat vreun primat al lui Petru, trebuia ca el să prezideze sinodul din
Ierusalim, ceea ce nu s-a întâmplat.
Doctrina primatului papal contrazice şi Scriptura şi Tradiţia, ca şi experienţa şi practica vieţii
bisericeşti, în care se dă ascultare doar lui Hristos, Capul Bisericii. Hristos e plinirea Bisericii şi nu
vreun pretins vicar al Lui: „Din El, tot trupul bine alcătuit şi bine închegat” (Efes. 4,16).
Nu există nici o dovadă despre vreun episcopat al lui Petru la Roma. Apostolul Pavel, captiv la
Roma între 61-63, nu pomeneşte nimic de vreo prezenţă a lui Petru la Roma în acel timp.
Lipsită de temei e şi învăţătura despre infailibilitatea papală (Scriptura nu menţionează nimic).
Istoria arată greşeli grave ale unor papi ca Virgiliu (supus imperialismului bizantin), Liberiu
(formulă de aderare la formula semi-ariană), Onoriu (aprobă monotelismul). Explicaţia catolică e
că aceştia au greşit ca persoane particulare şi nu oficial. De asemenea, Hristos n-a aşezat pe nimeni
în Biserică ca locţiitor sau vicar al său (vicarius Christi), demnitate ce şi-o pretinde episcopul
Romei. Papa se substituie întregului trup al Bisericii, ca posesor al întregului adevăr şi singurul
vestitor desăvârşit al adevărului.
Celibatul preoţesc s-a impus printr-o hotărâre a sinodului din Elvira, în 306. În catolicism este
obligatoriu pentru toate treptele. În ortodoxie, celibatul episcopilor s-a generalizat după sinodul VI
ecumenic, iar al preoţilor şi a diaconilor e îngăduit numai prin hotărâre liberă şi personală înainte de
hirotonie.
După concepţia protestantă, adevărata Biserică e nevăzută. Membrii Bisericii adevărate sunt cei ce
cred cu adevărat, iar pe aceştia nu-i cunoaşte decât Dumnezeu, ei necunoscându-se între ei, concluzia
fiind că Biserica e invizibilă.
Luther susţinea că cineva poate şti dacă aparţine Bisericii ca membru dacă are conformitate spirituală
cu Evanghelia, acordul cu vestirea evanghelică şi credinţa dreaptă. Luther a mai adăugat apoi şi
criteriul primirii Tainelor Botezului şi Euharistiei. Biserica e deci comunitatea sfinţilor în care se
învaţă drept Evanghelia şi se administrează corect Tainele (art. 7 Confesio Augustana).
După Calvin, Biserica e tot invizibilă, ea cuprinzând pe cei aleşi de Dumnezeu şi cunoscuţi numai de
El. Calvin socoteşte însă predestinaţi pe cei ce mărturisesc credinţa, dau exemplu de viaţă creştină şi se
împărtăşesc de Taine, prin aceasta făcându-se legătura dintre Biserica văzută (cei chemaţi) şi cea
nevăzută (cei aleşi). Biserica nevăzută lucrează în cea văzută formând caractere religioase superioare.
Calvin condamnă separatismul sectar şi afirmă că cine se desparte de Biserică renunţă la Dumnezeu.
Nu se poate face o distincţie între partea văzută şi cea nevăzută datorită teandriei Bisericii. La
teologia protestantă apar contradicţii tocmai datorită accentuării aspectului nevăzut al Bisericii în
detrimentul celui văzut:
Afirmându-se că Biserica nevăzută nu este legată de vreun loc în spaţiu, se deschide un drum larg
anarhismului sectar, fapt neadmis de reformatori. Tocmai de aceea s-au văzut nevoiţi a adăuga
criteriul predicării Evangheliei şi al administrării Tainelor. Dar acestea sunt acte văzute şi atribuite
Bisericii, o fac şi pe ea văzută, însuşirile nevăzute trebuind să se dea celei văzute, iar concepţia
protestantă nu poate admite acest lucru.
Articolul 7 din Confesio Augustana nu precizează cine judecă asupra corectitudinii vestirii
Evangheliei şi a Sfintelor Taine. Dacă se recunoaşte Trupul Bisericii, atunci judecător e întreaga
grupare de aderenţi la Biserică şi e evident că Biserica apare ca văzută. Atunci definiţia Bisericii ar
trebui să fie următoarea: Evanghelia se predică drept, iar Tainele se administrează corect acolo
unde este Biserica adevărată.
Protestantismul desparte substanţial Biserica văzută, comunitatea religioasă a celor chemaţi de
Biserica nevăzută, comunitatea sfinţilor, a celor îndreptaţi în lumină. Dar dacă omul îndreptat
rămâne în păcat, având nevoie de susţinere şi sporire spirituală, atunci Biserica nevăzută lucrează
prin cuvânt şi Taine în cadru vizibil, în Biserica văzută. Atunci există o lipsă de temei a separării
Bisericii văzute de cea nevăzută.
 Ca urmare a valorii reduse ce se dă în protestantism Bisericii văzute, e şi inexistenţa unui for de
autoritate, care să poată hotărî asupra corectitudinii predicării învăţăturii şi a săvârşirii Tainelor.
Acest for e Sf. Tradiţie. Protestanţii resping însă Tradiţia, ei apărând în istorie prin respingerea
unor elemente din Tradiţie.
Concepţia protestantă despre fiinţa Bisericii apare ca o opoziţie puternică faţă de concepţia romano-
catolică. Însuşirile Bisericii sunt atribuite mai mult tot Bisericii nevăzute. Unitatea şi universalitatea
înseamnă că credincioşii de pretutindeni şi de totdeauna formează Biserica cea una. Sfinţenia este a
harului şi a cuvântului dumnezeiesc, fără forme de instituţionalizare exterioară. Apostolicitatea constă
în identitatea predicării protestante cu cea a Apostolilor.
În teologia protestantă mai nouă, circulă şi opinii conform căreia adevărata Biserică nu e încă
realizată, ea fiind doar un ideal spre care se tinde. Evident, această opinie e fără temei deoarece Hristos
a întemeiat Biserica, fiindu-i Cap nevăzut.
Biserica e desăvârşită de la început, desăvârşirea ei constând prin prezenţa Duhului Sfânt şi a
Capului ei. Fără o Biserică stabilă, constantă şi infailibilă, Revelaţia nu mai are nimic în ea stabil şi
sigur, ci doar opinii, teorii şi presupuneri ale diferitelor persoane.
După concepţia protestantă nu există ierarhie bisericească. Protestanţii fac deosebire între preoţie
(sacerdotium) şi slujire preoţească (ministerium). Preoţia aparţine de drept divin (jure divino) tuturor
credincioşilor, fiind primită prin Botez, iar slujirea preoţească se încredinţează celor aleşi de
comunitatea credincioşilor (jure humano) pentru a predica Evanghelia şi a administra Tainele.
Numirile ce se dau treptelor preoţiei slujitoare sunt diferite: episcopi, superintendenţi, presbiteri,
pastori, diaconi, deosebirile dintre trepte fiind de ordin administrativ.
Identificarea preoţiei sacramentale cu preoţia generală sau universală a tuturor creştinilor, primită
prin botez, stă în vădită contrazicere cu Scriptura:
Hristos dă Apostolilor şi urmaşilor lor puterea de a lega şi dezlega păcatele oamenilor (Mt. 18,18;
In. 20,22-23).
Sf. Pavel îi scrie lui Timotei să nu fie nepăsător de darul său ce i s-a dat prin punerea mâinilor, şi
celor din Milet şi Efes le-a zis: Fa.20,20.
Apostolul Petru îi numeşte pe creştini „seminţie aleasă, preoţie împărătească, neam sfânt” (I Petru
2,9), pentru a-i deosebi de păgâni. Interpretarea greşită a textului de la I Petru 2,9 a protestanţilor e
corectată de textul I Petru 5,1: „Pe preoţii cei dintre voi îi rog, ca unul ce sunt împreună preot…”.
Harul special al hirotoniei nu-l are poporul, ci doar Apostolii care l-au transmis episcopilor, iar
aceştia preoţilor şi diaconilor.
Nici un slujitor al Bisericii, ales de comunitate, nu devine părtaş la puterea harică a ierarhiei.
Numai prin Taina hirotoniei se conferă această putere.