Pr. Prof. univ. dr.

Vasile Stanciu 1

In honorem
Pr. Prof. univ. dr. Vasile Stanciu

Tipărit cu binecuvântarea
Înaltpreasfințitului Părinte Andrei,
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului și Clujului
și Mitropolitul Clujului, Maramureșului și Sălajului

Editor: Arhid. Asist. univ. dr. Daniel Mocanu

Presa Universitară Clujeană

2018
2 In honorem

Referenți științifici:
Pr. Prof. univ. dr. Ioan Chirilă și Arhim. Prof. univ. dr. Teofil Tia

Imaginea de pe copertă, Corul de îngeri, aparține Lect. univ. dr. Marius Ghenescu

Tehnoredactare: Dinu Virgil Ureche

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

OMAGIU. Stanciu, Vasile

In honorem pr. prof. univ. dr. Vasile Stanciu / ed.
arhid. asist. univ. dr. Daniel Mocanu. – Cluj-Napoca:
Presa Universitară Clujeană, 2018
Conține bibliografie
ISBN 978-606-37-0430-7
I. Mocanu, Daniel (ed.)
082.2

Punctele de vedere exprimate în materialele publicate

aparțin în exclusivitate autorilor.
Pr. Prof. univ. dr. Vasile Stanciu 257

FUNDAMENTELE ARHETIPALE ALE TAINEI

CĂSĂTORIEI ȘI PRIMIREA HARULUI DE CĂTRE SOȚI

Pr. Lect. univ. dr. Grigore Dinu MOȘ

Facultatea de Teologie Ortodoxă,
Universitatea „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca

1. Fundamentele arhetipale ale Tainei Căsătoriei

Taina unirii dintre bărbat și femeie ține de structura fundamentală a lumii

create, de întemeierea ei, de relația dintre Creator și cosmos. Relația
masculin-feminin se întemeiază pe raportul arhetipal spontan-receptiv, pe care îl
putem identifica la toate etajele creației: raportul dintre Dumnezeu și abis (abisul
acvatic din Fc 1, 2 – simbol al abisului nedeterminării, al purei potențialități, al
adâncului preformal), raportul dintre Dumnezeu și pământul arhetipal, „pustiu și
gol” (din Fc 1, 1 și Fc 1, 2), receptacul al rațiunilor divine diseminate de Logosul
creator, raportul dintre Creator și tot ce este adus la ființă din nimic, raportul dintre
Hristos și Biserica Sa (Ef 5, 22-33), raportul dintre Dumnezeu și lumea transfigurată
în eonul viitor, când Dumnezeu va fi totul în toate. Relația nupțială dintre bărbat și
femeie este singura expresie a acestui raport arhetipal care implică și sexualitatea,
pornind de la diferențierea biologică dată prin creație (dimorfismul sexual). Sfântul
Maxim Mărturisitorul arăta că există cinci diviziuni în creație care trebuie depășite:
între bărbat și femeie, între Eden și lume, între cer și pământ, între inteligibil și
sensibil, între necreat și creat1. Între aceste nivele cosmologice ale creației există un
izomorfism, care dă creației unitate arhitectonică și care face posibilă participația la
energiile necreate, raportul arhetipal spontan-receptiv fiind prezent în toate aceste
diviziuni/uniri. De ce lucrurile stau așa? În primul rând pentru că numele revelate
ale Ipostasurilor divine sunt cel de Tată și de Fiu, nu de mamă și de fiică. Aceste
nume divine nu sunt arbitrare, nu sunt produsul contextului istoric și sunt centrale în
mesajul Evangheliei, după cum rezultă din rugăciunea Tatăl nostru (Mt 6, 9) și din
cele două titulaturi ale lui Hristos: Fiul lui Dumnezeu și Fiul Omului. Paternitatea și
filiația divină (fără nici o conotație de gen și sex) exprimă caracterul infinit afirmativ,
axial, spontan și emitent al lui Dumnezeu, în același timp întemeiază arhetipal,
asimetric și ierarhic analogiile Lui în planul lumii create, paternitatea și filiația
umană, biologic masculine, în raport cu feminitatea și maternitatea, analogii ale
arhetipului receptivității. Așadar, din punct de vedere arhetipal, masculin înseamnă,

1
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua (106), traducere de Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR,
București, 2006, pp. 388-389.
258 In honorem

înainte de toate, spontan, afectant, activ, iar feminin înseamnă receptiv, afectat,
pasiv, la care se adaugă elementele de gen și sex (anatomice, fiziologice, psihice
etc.) și o energie specifică, masculină și feminină.
Divinul este numai spontan, se mișcă de la Sine, pentru că El este prin Sine,
pentru că este infinit și pur afirmativ, pentru că este temei și principiu, pentru că este
ax, pentru că este impasibil (neafectat de nimic). În Dumnezeu nu există nici un
principiu receptiv, pentru că în El nu există gol, nu există privație. Este deplin și
desăvârșit, nu îi lipsește nici o perfecțiune. Nu poate fi receptiv, pentru că nu există
ceva ce deja să nu aibă. Ființa divină infinită este indislocabilă, iar Ipostasurile divine
infinite sunt deoființă; din acest motiv, indiferent de genul cuvântului dintr-o limbă
sau alta, Duhul Sfânt are aceeași identitate arhetipală, fiind exclusiv spontan și
emitent. De aceea, analogările feminine ale Duhului Sfânt sunt în mod categoric
anarhetipale.
Pe de altă parte, tot ce este creat subzistă sub semnul receptivității, al primirii
existenței și harului de la Dumnezeu. Sub acest aspect, bărbatul este, înainte de toate,
receptiv din punct de vedere arhetipal, pentru că este făptură creată, receptivă față
de harul și darurile lui Dumnezeu. Faptul de a fi receptiv față de Dumnezeu nu aduce
însă bărbatului energie feminină și nimic specific feminin din punct de vedere
sexual. În raportul sexual dintre bărbat și femeie există o asimetrie arhetipală. Deși
ambii receptivi față de Dumnezeu, bărbatul, caracterizat prin spontaneitate, este în
raport cu femeia sa analogia/imaginea Logosului divin creator, iar femeia, definită
prin receptivitate, este în raport cu bărbatul analogia/imaginea abisului și
receptacolului. Biologic, în unirea nupțială, femeia primește sămânța bărbatului.
Prin aceasta, omul (bărbat și femeie) participă, reiterează și continuă cosmogonia,
continuă facerea lumii prin conceperea urmașilor naturali, dar, înainte de toate,
reunifică în sine lumea. Prin urmare, scopul principal al căsătoriei este refacerea
androginului, a omului întreg, prin unirea complementarităților arhetipale
masculin-feminin: „….și se va lipi de nevastă-sa și cei doi vor fi un singur trup. Așa
că nu mai sunt doi, ci un singur trup” (Mt 19, 5-6). Este în logica spiritului ca
refacerea androginului să însemne nu simpla reîntoarcere la starea anterioară, ci
conceperea altor persoane prin această reîntregire. Faptul că înainte de a o crea pe
Eva din coasta lui Adam, Dumnezeu a cuprins în privire toate creaturile și nu a găsit
nici una pe măsura lui Adam (Fc 2, 20), arată că femeia reprezintă, din punct de
vedere arhetipal, imaginea și „ipostazierea” întregii creații. Lumea întreagă e înălțată
și oferită bărbatului în și prin femeia creată din el; în re-unirea cu ea e cuprins întreg
cosmosul. Culmea analogiei și expresiei feminin-ipostatice a creației a fost atinsă de
către Fecioara Maria, Maica Domnului, prin totala sa receptivitate față de
Dumnezeu. Ea a primit în sine Arhetipul arhetipurilor, Paradigma tuturor
paradigmelor, de aceea ea este la limita cosmosului creat, atât inteligibil, cât și
sensibil, depășind ierarhiile angelice și fiind suprema ipostaziere a receptaculului
Pr. Prof. univ. dr. Vasile Stanciu 259

cosmic și a Bisericii. Omul desăvârșit este însă Hristos, Dumnezeu-omul, Logosul

întrupat, Capul și Mirele Bisericii, Pantocratorul.
Refacerea androginului are și o ocurență spirituală, mistică, internă fiecărei
persoane, lipsită de orice dimensiune sexuală: unificarea ființei proprii prin
coborârea minții în inimă, unirea dintre sensibil și inteligibil, dintre creat și necreat,
prin liturghisirea rugătoare neîntreruptă în templul sacru al inimii. Refacerea
interioară a unității arhetipale spontan-receptiv se realizează, de regulă, prin
mijlocirea sexualității în căsătorie (pentru că ține de un universal concret transpus în
timp și istorie, dar încă dincoace de pragul morții) și fără implicarea sexualității în
monahism, prin medierea contemplativă a feminității și maternității supreme a
Născătoarei de Dumnezeu și renașterea mistică din lacrimile pocăinței, dobândind
„starea bărbatului desăvârșit, măsura vârstei deplinătății lui Hristos” (Ef 4, 13) și
anticipând, astfel, starea eshatologică a omenirii. Există însă și o replică perversă și
demonică a androginului, și anume hermafroditul, realitate tematizată profetic de
unii gânditori2, cu mai bine de jumătate de secol înaintea apariției ideologiilor
„transgender” și a fluidității sexuale, a genului ca construct social și cultural. Este
cât se poate de tragic că, în proiectul la scară planetară al acestor ideologii, distincția
masculin-feminin nu este depășită prin ridicarea și integrarea ei pe un plan superior,
ci identitățile complementare de gen și sex sunt distruse, total nivelate, inversate sau
pervertite în zeci de moduri, aproape imposibil de gândit.
În toate religiile, unirea dintre bărbat și femeie a avut un caracter sacru. În
creștinism, căsătoria este sfântă. Este instituită prin creație. Este ridicată la cel mai
înalt nivel prin faptul că este analogie/imagine a unirii dintre Hristos și Biserica Sa3.
De asemenea, prin caracterul ei extatic, unirea dintre bărbat și femeie este o analogie
anticipatoare a unirii îndumnezeitoare a întregii creații cu Dumnezeu la sfârșitul
veacurilor.
Având în vedere acestea, legitimarea prin căsătorie a unirii sexuale între
persoanele de același sex înseamnă o uzurpare a sacralității/sfințeniei căsătoriei,
camuflează o intenție anarhetipală și anarhitectonică conștientă, pentru că prin
compromiterea analogiilor arhetipale este vizată întreruperea participației lumii la
Dumnezeu și pregătirea omenirii pentru aducerea „ororii pustiirii în locul cel sfânt”
(Mt 24, 15). Este un act sacrileg, pentru că punerea axialității în poziție pasivă (în
juisarea homosexuală) sau absența ei (în căsătoriile între lesbiene) înseamnă, dincolo
de distrugerea sau negarea demnității bărbatului, profanarea regalității și
sacerdoțiului uman.

2
Nikolai Berdiaev, Sensul creației, traducere de Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, București, 1992, pp.
191-192.
3
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă (III), Ed. IBMBOR, Ediția a IV-a, București, 2010,
p. 150.
260 In honorem

2. Harul Cununiei și viața duhovnicească a soților

În zilele noastre, puțini dintre cei căsătoriți la Biserică au conștiința și

simțirea reală a harului dumnezeiesc. Etapele harului și modul în care acesta lucrează
în familia creștină le sunt multora necunoscute. De aceea, viața creștinilor căsătoriți
se cufundă, adeseori, în mediocritate și deznădejde, rămânând doar la măsura unei
supraviețuiri spirituale, în ciuda faptului că Hristos a venit ca oile Sale „să aibă viață
și să o aibă din belșug” (In 10, 10).
Pentru limpezirea înțelegerii noastre, am folosit ca reper viziunea părintelui
Michel Philippe Laroche asupra Tainei Căsătoriei și cea a arhimandritului Sofronie
Saharov cu privire la etapele vieții ascetico-mistice, aplicate, însă, aici, în mod
particular vieții celor căsătoriți. Potrivit trăirii filocalice, cele trei stadii ale vieții
duhovnicești sunt: purificarea, iluminarea și îndumnezeirea, trepte privite din
perspectiva omului care urcă spre Dumnezeu. Dacă privim din perspectiva harului
care coboară spre om, atunci putem face următoarea împărțire echivalentă: prima
etapă a harului, a convertirii, a sporirii duhovnicești grabnice și cu ușurință, a
„primăverii” credinței, a harului primit gratuit și nemeritat, asemenea unei
„mamone” nedrepte; a doua etapă, a retragerii harului, perioadă crucială pentru
autodeterminarea liberă a omului de a rămâne sau nu cu Dumnezeu; și ultima etapă,
a revenirii depline și definitive a harului.
Potrivit părintelui Sofronie, vederea propriului păcat și cunoașterea
neputinței proprii prin retragerea harului constituie, în mod paradoxal, prima
experiență a iluminării și începutul vederii lui Dumnezeu4. Această identificare
parțială a etapei iluminării cu faza retragerii harului oferă o negrăit de mare nădejde
omului contemporan, atât de greu încercat de ceea ce el percepe a fi „absența” lui
Dumnezeu din viața sa și din lume, iar în mod particular, în crizele sau „uscăciunea”
vieții conjugale.
Retragerea harului nu este însă o părăsire totală, ci o alternanță continuă între
plecarea și revenirea harului, având pentru om finalitatea pedagogică a însușirii
smereniei, fără de care harul nu poate rămâne în om. Pentru parcurgerea acestui
stadiu, este necesar ca omul să înfăptuiască prin voința și prin nevoința sa ceea ce
harul i-a arătat în prima etapă. După cum arăta Sfântul Siluan, ceea ce harul ne-a
învățat o dată trebuie să facem toată viața.
Această dinamică a harului în cele trei etape ale vieții duhovnicești se
răsfrânge asupra devenirii și calității iubirii celor căsătoriți, de-a lungul vieții lor.
După cea dintâi etapă a „îndrăgostirii”, în care cel iubit constituie viața celui ce
iubește, urmează perioada mai îndelungată și mai anevoioasă în care iubirea este
încercată, unde apar o mulțime de ispite, o viață de monotonie și uzură. Mulți,
neînțelegând stadiul duhovnicesc în care se află, ajung să cadă din iubire și chiar să
4
Arhimandritul Sofronie, Nașterea întru Împărăția cea neclătită, traducere de Rafail Noica, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 263.
Pr. Prof. univ. dr. Vasile Stanciu 261

se despartă. Hristos însă, prin îndemnul la pocăință și răbdare, ne povățuiește să

înțelegem sensul acestor încercări, fără de care dragostea omenească nu se
luminează și nu dobândește calitatea iubirii dumnezeiești. Numai trăind prin credință
omul poate parcurge această perioadă de încercare și să ajungă la limanul celei de-a
treia etape, în care harul lui Dumnezeu nu mai părăsește familia, ci o transformă
într-o familie sfântă.
Menținerea vie și curată a iubirii, dăruită ca arvună a unui mare har,
presupune cea mai înaltă asceză: în primul rând, atenția la celălalt, la nevoile,
durerile și bucuriile lui, la unicitatea sa ipostatică; preocuparea de a valoriza lucrurile
aparent mărunte ale vieții în duhul slujirii față de celălalt; a fi atent la cuvintele
rostite, a nu vorbi deșert și ușuratic, a nu transforma familia într-un loc al
familiarității obraznice, al îndrăznelii păcătoase. Nici legătura trupească nu trebuie
să rămână în afara harului, a rugăciunii, a conștientizării prezenței lui Dumnezeu.
Pe lângă participarea la Tainele și cultul Bisericii, un mijloc esențial de
împărtășire de harul Cununiei îl constituie rugăciunea împreună a soților, act esențial
de credință și comuniune. Fără harul Cununiei, asimilat prin rugăciune, „bărbatul și
femeia pot fi împreună, dar niciodată uniți”5. Fidelitatea față de un unic soț/o unică
soție mărturisește fidelitatea față de Unul Dumnezeu, iar în chipul celuilalt harul
Cununiei dă putința de a desluși pe Hristos Însuși6, care unifică în Sine familia ca pe
o „mică biserică”.
În Taina Cununiei, soții își aparțin unul altuia prin Hristos, în afara Căruia
nu poate exista nici o unire, scopul prim al căsătoriei creștine fiind deci slujirea și
urmarea lui Hristos, în Biserică7. Fără această conștiință, familia devine „cuplu”,
determinat biologic și sociologic, supus degradării și descompunerii în orizontul
deznădăjduitor al lumii secularizate.
Frumusețea duhovnicească a căsătoriei se vădește și prin aceea că, de multe
ori, harul nu e dat soțului/soției în mod direct, ci prin celălalt, pe măsura credinței,
smereniei și rugăciunii lui. De asemenea, porunca de a iubi pe toți oamenii trece la
cei căsătoriți prin iubirea deplină a celuilalt. Adică numai iubindu-ți deplin
soțul/soția vei putea să-i iubești pe toți ceilalți oamenii. În soț/soție ne e dată, într-un
mod unic, umanitatea, cu darurile și potențialitățile ei extraordinare, dar și cu
defectele și imperfecțiunile ei.
Un mare dar duhovnicesc este de a-l vedea pe celălalt prin ochii lui
Dumnezeu, adică cu o bunătate și încredere ce îi insuflă puterea de a-și înnoi și
îmbunătăți viața. „Prea adesea oamenii se privesc unii pe alții cu ochi întunecați,
lipsiți de lumina harului. Cel care își judecă aproapele (în acest caz soțul) este un
asasin sufletesc. Judecarea aproapelui e cu siguranță păcatul cel mai răspândit pe

5
Michel Philippe Laroche, Un singur trup. Aventura mistică a cuplului, traducere de Constantin Jinga,
Ed. Amarcord, Timișoara, 1995, p. 16.
6
Ibidem.
7
Ibidem, p. 22.
262 In honorem

fața pământului, cel mai devastator și cel mai puțin cunoscut, căci prea puțini sunt
aceia care își dau seama că judecă – într-atât această patimă a devenit o a doua natură.
Și e chiar patima care cel mai adesea duce cuplul la pieire”8.
Privirea iubitoare e profetică, adică îl vede pe om în plenitudinea
potențialității sale, așa cum Însuși Creatorul îl vede. Această vedere profetică e
dăruită adeseori anticipat, ca o intuiție, chiar de la primele întâlniri ale celor
îndrăgostiți. În acest sens, este mai corect a spune că nu îndrăgostiții sunt orbi, ci
ceilalți din afară, care judecă și cântăresc lucrurile „obiectiv”. Însă această vedere
unică a soților care se iubesc este, în același timp, o promisiune ce nu se va putea
realiza decât cu mari eforturi din partea amândurora. Confundarea stării de har a
începutului vieții lor, când au trăit arvuna desăvârșirii lor potențiale, cu starea lor
reală, care e încă neschimbată în fondul ei, duce, adesea, la decepții și deziluzii
cumplite9, de aceea e important să cunoaștem cele trei etape duhovnicești în viața de
familie și să prețuim lucrarea harului în fiecare moment al vieții noastre. Atunci,
creștinul căsătorit, conlucrând mereu cu harul Cununiei și al celorlalte Taine, se va
maturiza duhovnicește, ajungând în perioada a treia a harului, când acesta nu îl mai
părăsește, ci aduce deplina armonie în familie, transformând-o pe aceasta într-un
„cer pământesc”, izvor de viață și de bucurie.

8
Ibidem, p. 31.
9
Ibidem, p. 68.
Pr. Prof. univ. dr. Vasile Stanciu 263

TIMP ȘI REVELAȚIE PROGRESIVĂ ÎN GÂNDIREA

SFÂNTULUI DIONISIE AREOPAGITUL

Pr. Lect. univ. dr. Adrian PODARU

Facultatea de Teologie Ortodoxă
Universitatea „Babeș-Bolyai” din Cluj-Napoca

Considerat de către unii cercetători, mai ales din mediul reformat sau luteran,
dar și din spațiul ortodox, drept „un creștin ratat”, „un lup păgân în blană de oaie
creștină”, „un eretic șiret și deliberat amăgitor de cea mai extremă speță, un
criptonestorian și un origenist pe care Leonțiu din Bizanț îl cunoștea foarte bine și
pe care l-ar fi criticat sever, fără să-l numească însă”1, Sfântul Dionisie Areopagitul
a rămas în conștiința majorității, atât a celei patristice, cât și a celei științifice, un
continuator al Tradiției anterioare lui și un dezvoltator al acesteia, îmbogățind
tezaurul exegetic și hermeneutic al înțelegerii Revelației și experienței divinului și
transmițându-l urmașilor săi nealterat, deși într-un limbaj mai puțin obișnuit, cu
masive împrumuturi filosofice, ceea ce l-a făcut să fie suspectat și catalogat în fel și
chip. De fapt, întreaga polemică și critica masivă ce s-au adus Corpusului Dionisian
și, implicit, autorului acestui corpus, sunt produsul unor cercetări științifice ample
din secolul XX; în întreg Răsăritul creștin nu s-a declanșat nici o controversă cu
privire la ortodoxia acestor scrieri, fapt care demonstrează că ele au fost receptate
firesc și integrate organic în Tradiția confirmată și transmisă din generație în
generație2.
Tema articolului de față nu este una ușoară, nici foarte evidentă în opera Sf.
Dionisie; nu găsim niciunde în Corpusul Dionisian vorbindu-se explicit despre o
Revelație progresivă. Mai degrabă, cel care vorbește explicit despre acest lucru este
Sf. Grigorie de Nazianz, în A cincea cuvântare teologică, despre care vom vorbi, în
treacăt, și aici, pentru a ne argumenta punctul de vedere. Găsim, în schimb,
abundente referințe la revelația catafatică și la cea apofatică, la atributele catafatice

1
Aceste caracterizări sunt preluate din Alexander Golitzin, Dionisie Areopagitul, mistagogul. O lectură
monahală, Editura Deisis, Sibiu, 2015, pp. 21 și 25, și fac trimitere la părerile unor cercetători precum
Anders Nygren (Agape and Eros, Philadelphia, 1953), care vede în Dionisie punctul culminant al
trădării creștinismului în favoarea platonismului, inițiată de alexandrinii secolelor II și III, Paul Rorem
(Pseudo-Dionysius. A Commentary to the Texts and an Introduction to Their Influence, Oxford, 1993)
și siriacistul ortodox maghiar István Perczel (în diferite lucrări de-ale sale). Aceștia nu sunt, totuși,
singurii care și-au format o părere depreciativă la adresa lui Pseudo-Dionisie (vezi o trecere în revistă
mai amplă în cartea lui Alexander Golitzin, menționată mai sus).
2
Pentru receptarea Corpusului Dionisian de către Biserică, vezi subcapitolul „Recunoașterea Bisericii
– receptarea Corpusului Dionisian” din Alexander Golitzin, Dionisie Areopagitul..., pp. 435-439.