UMA ANTIGA IDENTIFICAO PARA UMA ULTERIOR IDENTIDADE: MIA COUTO E A EMERGNCIA DE UM NOVO PARADIGMA CIVILIZACIONAL

Mrcio Matiassi Cantarin1

De fsicos tericos europeus como Fritjof Capra a telogos latino-americanos como Leonardo Boff, passando por filsofos tal qual Felix Guattari, socilogos como Steven Yearley, ecologistas como Greg Garrard, psicanalistas como Barbara Koltuv ou Edward Whitmont, polticos como Al Gore, enfim uma gama multidisciplinar de estudiosos, concorda sobre a premente necessidade da humanidade redimensionar totalmente suas prticas frente ao universo, sob pena de sucumbir um evento de extino. E mais que mudar suas atitudes externas, o ser humano precisaria reorientar sua conformao psquica de acordo com modelos no binrios, no hierarquizados de compreenso do cosmos. S assim poderia haver alguma chance para o dilogo fraternal entre os homens e as mulheres e todos os seres e coisas do universo. Somente uma reformulao profunda no modus vivendi da humanidade poderia poup-la de uma catstrofe iminente. Essa verdadeira guinada no atual paradigma civilizacional s poderia ser alcanada mediante um trabalho de sensibilizao para o qual a obra coutiana estaria contribuindo. Na convulso de sculos e milnios o que se concebeu como cultural foi afastando-se do dito natural e, por conseguinte, o homem senhor da cultura afastando-se dos demais seres, cuja linguagem e pensamento no alaram ao nvel do tcnico e do simblico. Para Ngoenha, prprio do homem se afastar do natural, sendo que toda evoluo colocaria o homem fora do homem (NGOENHA, s.d., p. 10). H uma desvalorizao universal, em maior ou menor grau, consoante diferentes pocas e lugares, da Natureza em relao Cultura, alm de diferenciaes e hierarquizaes entre culturas especficas de um e outros grupos (NGOENHA, s.d., p. 14). Para a antroploga Sherry Ortner (1979, p. 6) todos os sistemas de formas significativas (smbolos, artefatos) frutos da conscincia humana, visam transcender a existncia puramente natural. obvio que transcender no necessariamente apartar/opor, de qualquer modo, todo ajuntamento humano, ainda que no distinguissem a cultura humana da Natureza, nunca simplesmente se deixaram levar pelo natural; sempre tentaram manipul-lo, ainda que nos mais primitivos rituais. Severino Ngoenha refere-se Cultura como Segunda Natureza, alegando que ela sempre existiu, uma vez que o homem desprovido de qualidades naturais para sobreviver (NGOENHA, s.d., p. 10). No entanto, a Segunda Natureza sempre respeitou os ritmos da natureza-me; foi o progresso de certas civilizaes que teria rompido o equilbrio, fazendo com que a 2 suplantasse e se opusesse 1 (NGOENHA, s.d., p. 11). Toda cultura passa, pois, a reconhecer sua diferena de funcionamento em relao natureza e a afirmar sua superioridade, na medida em que a 2 foi gestada com fins de manipulao da 1 (ORTNER, 1979, p. 7). Portanto a distino entre Cultura e Natureza , por si, produto da Cultura (ORTNER, 1979, p. 20). No entanto, o af humano de dominar a natureza resultou catastrfico, ao ponto de ser verdadeira a assertiva de que toda civilizao arruna a si mesma (FREUD e NIETZSCHE, apud EAGLETON, 2000, p. 23). Na verdade, parece mais lcito conceber que a cultura parte da natureza humana. Desta feita, a cultura no suplantaria, seno suplementaria a natureza. Enquanto seres biolgicos, a natureza fsica do homem to debilitada em comparao maioria dos animais que, j ao nascimento, requer todo um aparato cultural para sobreviver (EAGLETON, 2000, p. 12). Para Plumwood o ser humano precisa compreender e afirmar tanto sua alteridade quanto sua comunidade na Terra, de modo que a razo reconhea e respeite os outros da Terra (PLUMWOOD, apud GARRARD, 2006, p. 45). O homem vaga a meio caminho entre natureza e cultura, mas longe de ser sntese entre ambas. O problema capital do tempo presente parece ser a definio do lugar do homem na natureza. Ao que tudo indica, dessa falta de harmonia/equilbrio que advm a profunda crise ecolgica que hoje assalta a Terra colocando em questo a prpria sobrevivncia da espcie homo, entre outras tantas. Mas qual seria uma boa sada para esse impasse? Berry apresenta o conceito de harmonia prtica, um casamento entre cultural e natural, a manuteno do cultivo da terra a par da recusa da supremacia/primazia cientfica (BERRY, apud GARRARD, 2006, p. 161-2). Trata-se em verdade de um apelo para que os homens no se distanciem da terra e uns dos outros, para que se tornem uma comunidade bitica e humana, atenta justia ambiental, mas sem descartar as reivindicaes do comrcio e da tecnologia (GARRARD, 2006, p. 254). Parece claro que somente o
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Doutorando UNESP/Assis - Brasil (Bolsista CAPES).

cantarin@gmail.com

homem que pode pensar e executar outro modo de ser e estar no mundo que redimensione o equvoco milenar que separou o homem e a mulher de suas origens csmicas. Nas palavras de Sigmund Freud, h mais de 80 anos,

el destino de la especie humana ser decidido por la circunstancia de si - y hasta qu punto el desarollo cultural lograr hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresin y de autodrestruccin. () Nuestros contemporneos han llegado a tal extremo en el domnio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sera fcil exterminarse mutuamente hasta el ltimo hombre. () Slo nos queda esperar que la otra de ambas potencias celestes, el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario (FREUD, 1929, p. 43).

Modernamente a manifestao do homem frente natureza segue os padres religiosos cristos, a despeito do racionalismo e no religiosidade desse tempo (WHITMONT, 1991, p. 117). Foi a teologia crist, ao rejeitar a divindade inerente natureza que inventou o abismo entre o homem e o mundo natural. A dessacralizao do natural na verdade a dessacralizao de todas as coisas tornou-se condio para a liberdade, calcada no pensamento racional, sempre distante de supersties e misticismos. Mesmo a ideia de Deus passou a ser conceito abstrato (WHITMONT, 1991, p. 118), impessoal, distante da vida cotidiana. Em ltima instncia, o abismo que foi criado levou os homens da sociedade industrial a um quase completo apartamento da natureza, com ela relacionando-se apenas de forma mediatizada por mquinas, atravs das quais ele a domina, manipula e destri. Paradoxalmente, a era da informao tornou-se, para o homem, isolado das lies da natureza, um perodo de desesclarecimento (MCKILBEN, apud GARRARD, 2006, p. 236). O homem passou a abordar a natureza como estrangeira, fazendo da luta contra o mundo natural o motor mais importante da histria (NGOENHA, s.d., p. 53). Para Jahn (1963, p. 334-5) o mundo ocidental carece de significado, na medida em que busca somente a finalidade das coisas de maneira utilitarista. A (re) significao do mundo, a (re) sacralizao das coisas se faria pela instaurao de um novo paradigma de relaes entre os seres humanos, homens e mulheres entre si, e destes para com o seu meio ambiente. De acordo com Garrard (2006, p. 218), bilogos acreditam que o Sistema Terra est no estgio inicial de um episdio de extino em massa, que j ocorreu noutras eras independentemente do homem (como h 65 milhes de anos, na era dos dinossauros). No entanto, a extino antropognica elevou a 9 potncia o ritmo da destruio nos ltimos 100 anos. Assim, a crise ecolgica que ameaa a vida na Terra est sendo potencializada ao extremo pelo homo sapiens/demens, embora ela no diga respeito somente ao colapso ambiental, como tambm s outras duas ecologias identificadas por Guattari, a das relaes sociais e a da subjetividade humana. De acordo com Ngoenha (s.d., p. 98) a crise do ambiente simboliza outro problema: a crise da prpria noo de humanidade. Profundamente relacionadas, todas trs ecologias se deterioram, engendrando toda sorte de desequilbrios que ameaam a Vida.

No somente as espcies desaparecem, mas tambm as palavras, as frases, os gestos de solidariedade humana. Tudo feito no sentido de esmagar sob uma camada de silncio as lutas de emancipao das mulheres e dos novos proletrios que constituem os desempregados, os marginalizados, os imigrados (GUATTARI, 1990, p. 27).

O homem se ps no limiar da mais importante deciso de sua histria; deciso que implicar na continuidade ou no da prpria histria. A opo por continuar (mas esse seria um continuar de modo diferente) uma opo pela vida, uma opo ecolgica, ou ecosfica. Tal exige uma mudana fundamental das mentalidades (GUATTARI, 1990, p. 27), uma nova orientao da razo e da lgica dominante que deveria ser para aproveitar o trocadilho guattariano uma eco-lgica. Na conjuntura que se avizinha, na qual os trs registros ecolgicos so tomados como interdependentes, menos que nunca a natureza pode ser separada da cultura (GUATTARI, 1990, p. 25). A dinmica patriarcal capitalista que nutre a explorao de classes e submete povos a mesma que depreda a Terra e suas riquezas sem qualquer esprito de solidariedade. Isso se baseia na autenticidade da premissa segundo a qual a ideologia que autoriza opresses, tais como as de raa, classe, sexualidade, capacidades fsicas e espcie a mesma ideologia que sanciona a opresso da natureza (GAARD, apud MACEDO & AMARAL, 2005, p. 47). Ou nas palavras de Ynestra King, uma das pioneiras do debate ecofeminista no incio de 1980, a mesma mentalidade machista (KING,

apud MIES in MIES & SHIVA, 1993, p. 25). Para Boff esta lgica est quebrando o frgil equilbrio do universo, construdo com sabedoria ao longo de 14 bilhes de anos de trabalho da natureza (1995, p. 11). Nomeadamente nos ltimos quatro sculos o homem considerou o universo como inimigo a ser submetido/domesticado, revelando-se um biocida/geocida em potencial. Por este vis, o telogo brasileiro entende que no somente os pobres, as mulheres ou demais oprimidos devam se libertar, mas todos os humanos, presos que esto ao paradigma que os mantm sobre todas as coisas e no com elas (BOFF, 1995, p. 12), portanto na contramo do sentido de totalidade csmica. Isso implica livrar-se individual e coletivamente da pretenso de superioridade que gera toda sorte de espoliao contra a natureza. inegvel que o modelo da sociedade do acmulo est em crise. Talvez felizmente, o primeiro passo para a mudana j tenha ocorrido: o reconhecimento de que o ideal de progresso infinito uma falcia, pois, ao contrrio do que se pensou por longo tempo, os recursos da terra no so inesgotveis, muitos sequer renovveis. Tal constatao pe a nu a iminncia do colapso do capitalismo, colonialismos e imperialismos diversos. Esses sistemas de explorao s sobreviveram na base da negao de direitos natureza e s futuras geraes. Agora, tudo ter de ser redimensionado, a comear pela conotao da palavra ecologia, sempre vinculada imagem de uma pequena minoria de amantes da natureza ou de especialistas diplomados (GUATTARI, 1990, p. 37). Em verdade, a compreenso do primeiro formulador do termo, Ernst Haeckel (1834 - 1919), j tomava a ecologia como estudo do inter-retrorelacionamento de todos os sistemas vivos e no vivos entre si e com o seu meio ambiente (HAECKEL, apud BOFF, 1995, p. 17). Leonardo Boff complementa: a ecologia um saber das relaes, interconexes, interdependncias e intercmbios de tudo com tudo em todos os pontos e em todos os momentos (BOFF, 1995, p. 18). Essa viso holstica, a viso da totalidade, parece ser o ponto nevrlgico para elaborar uma resposta ao colapso mundial. O ocidente estaria demasiado ligado a uma cultura de morte para poder fundar uma nova ordem tica, uma lgica de dilogo entre os homens (NGOENHA, s.d., p. 56). A chave para a compreenso da crise, parece, estaria com o chefe Seattle, com o bosqumano do Kalahari, o indgena da Amaznia ou com o poverello Francisco de Assis, enfim, com qualquer um que tenha compreendido em profundidade a dinmica da inter-relaes de todas as coisas nesse planeta. bem verdade que nem os povos indgenas nem So Francisco possuam uma conscincia e responsabilidade ecolgica no sentido moderno do termo, mas se basearam em observaes empricas, por vezes subjetivas e msticas e compreenderam que supervit em algum lugar corresponde a dficit noutro, enfim, perceberam que

a Terra no pertence ao homem. o homem que pertence Terra. () Tudo est relacionado entre si. O que fere a Terra fere tambm os filhos e filhas da Terra. No foi o homem que teceu a trama da vida: ele meramente um fio da mesma. Tudo que fizer trama, a si mesmo far 2 (apud BOFF, 1995, p. 339).

Com exceo de Francisco de Assis talvez um iluminado os demais homens acima mencionados guardam pelo menos uma coisa em comum: so povos ditos originrios (ditos selvagens e/ou primitivos por alguns). Bonnici revela que diferente do europeu, o nativo, seja ele o ndio ou o caboclo brasileiro, seja ele o maori ou o pigmeu africano, tem um respeito profundo natureza e dono de uma poltica mais conservacionista da bitica e do meio ambiente (BONNICI, 2005, p. 24). Em que pese a ponderao de Garrard (2006, p. 178) de a figura do ndio ecolgico ser um esteretipo europeu que tende a homogeneizar centenas de grupos distintos, todos esses povos parecem estar um passo adiante dos ditos civilizados no caminho da evoluo da conscincia humana ao apresentarem um insero do ser humano no universo mais abrangente e uma penetrao nas foras arquetpicas do inconsciente coletivo mais harmoniosas que todos os nossos caminhos contemporneos de individuao (BOFF, 1995, p. 102). Aparentemente estes que estariam mais aptos a promover o necessrio retorno a uma identificao monista primria entre os seres humanos e a ecosfera (GARRARD, 2006, p. 39). O discurso de dominao de tal forma arraigado no inconsciente coletivo ocidental, hoje mundializado, que se lhe identificam diversas origens: no somente a cultura crist, mas a racionalidade iluminista, a cincia e a tcnica, a sociedade do conhecimento, a democracia, etc. (BOFF, 1995, p. 111). Vale lembrar que foi o racionalismo moderno que promoveu a morte de Deus, ao menos de um Deus vivo, experiencivel como o de So Francisco de Assis, em prol de um Deus-conceito, Deus abstrato.

Excerto do discurso de Seattle, cacique dos Duwanish, proferido diante do governador de Washington, aps proposta de compra das terras aos ndios.

Na frica sub-saariana pr-colonial havia elementos esotricos e religiosos ligados terra, de modo que ela no era um bem mercantil que se pudesse manipular de qualquer maneira (KI-ZERBO, 2006, p. 105). J o capitalismo, desde sempre, em sua nsia por gerar excedentes potenciou a ordem divina do crescei e multiplicai. Um grave equvoco que o termo desenvolvimento nunca foi mensurado fora dos ditames do aumento da produtividade e acmulo de bens. Ngoenha ressalta que a f no mercantilismo deu a prerrogativa de pensar o desenvolvimento aos economistas (NGOENHA, s.d., p. 74), no a um livre pensador humanista ou a um bilogo, por exemplo. Dessacralizou-se a Terra e seus recursos, vistos como matria-prima, dessacralizou-se o homem e a mulher, agora vistos como recursos humanos ou capital humano. A tica do trabalho assenta-se na ideia de que somos seres apenas econmicos: a vida valorizada em termos do que produzido. Uma vida improdutiva uma vida perdida 3 (WHITMONT, 1991, p. 122). A Terra e a comunidade csmica j no so ouvidos em suas mil vozes e falas. Perdeuse o cdigo para decifrar sua mensagem simblica e sacramental. () Nenhum ser da natureza respeitado em seu valor intrnseco (BOFF, 1995, p. 109). Tanto no capitalismo, em que a terra propriedade de poucos, quanto no socialismo, em que socializada, ela encontra-se despida de qualquer encantamento e reduzida em capital (BENTON, apud BOFF, 1995, p. 108). Para Mies Tanto o materialismo capitalista como o marxista, que viam a realizao da felicidade humana como basicamente condicional na expanso da produo de bens materiais negaram o que ela chama dimenso espiritual da vida (MIES, in MIES & SHIVA, 1993, p. 28). De acordo com Boff, a ambos modelos de sociedade subjazem profundos dualismos: separou-se o homem da natureza, o homem da mulher, o trabalho do prazer, o corpo do esprito, o sexo da ternura, Deus do mundo (BOFF, 1995, p. 109). E quase que necessria e instantaneamente um plo passou a dominar o outro, gerando o antropocentrismo, o materialismo, o patriarcalismo, o machismo e o monotesmo entre outros ismos. Tudo muito bem institucionalizado, burocratizado, racional, sem qualquer espao para a magia, solidariedade, sororidade, encantamento. Por um lado progressos materiais a acumular recordes, por outro, estagnao da evoluo talvez involuo da psique. Esse tipo de sociedade vigente , sem dvidas, profundamente antiecolgico. Constitui um dos fatores explicativos da atual degradao do sistema-Terra (BOFF, 1995, p. 110). Essa sociedade ancora seus sonhos, projetos e valores em um conceito: o antropocentrismo. por se julgar o ser perfeito, o pice de um processo evolutivo de 15 bilhes de anos, isolado e nico, que o homem se arroga em senhor de todas as coisas, de tudo pondo e dispondo ao bel prazer para a realizao de seus desejos e projetos. faz ouvidos moucos a todas as demais criaturas e s histrias milenrias que elas tm a contar, carregadas de sbias lies para o desenvolvimento espiritual do ser humano (BOFF, 1995, p. 117). O desafio de romper com a estrutura do paradigma social vigente deve ser pauta irrevogvel na agenda mais importante da histria da humanidade. Uma agenda que reclama um esforo sem medida para a superao da maioria dos mitos patriarcais. Nos ltimos quatro milnios o instinto, as sensaes, a emoo, os sentimentos foram desvalorizados. A emergncia de um novo tempo, entendido como sada do beco onde a humanidade se encontra, implica a emergncia de uma nova tica, que se funde muito mais solidamente na conscincia individual (WHITMONT, 1991, p. 12). necessria a redescoberta de antigas sabedorias que proporcionem uma espiritualidade que revele o aspecto sagrado da vida, de acordo com o que a vida na Terra s pode ser preservada se as pessoas comearem de novo a ver todas as formas de vida como sagradas e a respeit-las como tal (MIES, in MIES & SHIVA, 1995, p. 29). Importante ressaltar que tal espiritualidade no precisa necessariamente estar vinculada a qualquer divindade ou religio ou forma de transcendncia, mas precisa ser presente na vida cotidiana. Em palavras que soam mais poticas, e por isso mesmo talvez tenham mais fora, Mies (in MIES & SHIVA, 1995, p. 30) fala em reencantar o mundo, desencantado a partir das atitudes de racionalizao preconizadas por Francis Bacon e seus seguidores. Devese questionar o lugar-comum de representao do homem na sociedade ocidental como medida de todas as coisas (NGOENHA, s.d., p. 54). Diga-se desde j que reencantar um palavra muito bem afeita ao universo da escrita de Mia Couto. De resto, ainda que se considere que algum processo de mudana no paradigma imperante j foi deflagrado, como tal mudana supe o que se chama descolonizao da mente, trata-se de um processo difcil, lento, complexo e contnuo, especialmente diante da substituio sutil do colonialismo pelo neocolonialismo e pelo controle global

Indicativo maior disto o modo como os velhos so tratados na sociedade ocidental do trabalho e consumo desenfreados: como um peso excessivo quer para a famlia, quer para a mquina previdenciria do Estado, em tudo oposto forma respeitosa como so tidos por comunidades originrias, como detentores/guardies da sabedoria do grupo. Tambm os pobres so pegos por essa lgica, uma vez que os valores do capitalismo/liberalismo econmico s valoriza os seres humanos na medida de suas trocas mercantis (NGOENHA, s.d., p. 71).

(BONNICI, 2005, p. 22). Necessrio que a humanidade como um todo no se acomode, uma vez que individualmente h muitos humanos que aurem grandes lucros com a colonizao dos restantes. Thomas Kuhn (apud BOFF, 1995, p. 27-30) que vai dar o mote para o desenvolvimento do presente trabalho, conciliando essas vertentes tericas com a obra de fico de Mia Couto. Diz o cientista ingls que um novo paradigma s nasce consoante uma sensibilizao prvia. O que se tentar demonstrar o modo pelo qual Couto intelectual orgnico4 contribui de forma peculiar para a emergncia desse novo paradigma, dessa nova forma de dialogao com o universo, na medida em que sua obra contstica busca desconstruir os modelos binrios, questionando os papis sociais na medida em que valoriza a tradio e sabedoria ancestrais de viso holstica. O autor tanto com sua obra quanto em sua militncia profissional e poltica5 nunca deixa de lado os pressupostos da solidariedade, criatividade e fraternidade, fundamentais ao novo tempo e aos novos homens e mulheres. Mesmo o humor, to explorado por Couto nunca de escrnio ou maldizer, de ridicularizar social, () mas antes de compaixo e compreenso por situaes, vivncias, costumes e comportamentos de gente afectada pela vida plena de carncias (LARANJEIRA, 2001, p. 202). Assim, na esteira do maravilhoso e do alegrico, a escrita coutiana no se apegaria ao real reconhecvel, antes visaria aproveitar a plasticidade da linguagem (re) criada para esboar exempla de carcter pacifista, tico e ecolgico (LARANJEIRA, 2001, p. 197 - grifo meu). Lingustica e politicamente pouco conservador, para Laranjeira, o processo de escrita coutiano, que simula ingenuidade e singeleza, revela um estilo que repe a graa e o carinho da palavra que procura desvelar o mundo encoberto de essencialidade csmica, manifestando compreenso e ternura pelos seres e coisas fustigados pelos ventos da histria (LARANJEIRA, 2001, p. 201). Todo esse carter de solidariedade/compreenso que se vislumbra na obra coutiana, talvez mesmo na prxis pessoal/profissional do autor, supe uma escrita balizada pela tica do cuidado ou tica do respeito. Essa nova tica, para a qual a obra de Mia Couto quer sensibilizar a base para uma vida em harmonia com o universo, uma era ecolgica. Em muitos de seus contos as personagens nomeadamente os nativos africanos do meio rural e com idade avanada aparecem como guardies de valores que se ligam nova tica, valores de respeito aos deuses, que so gnios da natureza e, portanto, devem ser vistos e louvados nas coisas da natureza: rvores, pssaros, pedras; respeito pela sacralidade da terra e dos ancestrais que a ela pertencem e respeito pelo gnero humano, inclusive para com os que no so naturais os invasores. Alis, de acordo com Ki-Zerbo (2006, p. 103) Na frica pr-colonial, as pessoas consideravam que a solidariedade era um dever moral () 6. Tal se nota em narrativas como O embondeiro que sonhava pssaros, inserido em Cada homem uma raa (COUTO, 1997) ou em O cachimbo de Felizbento, do volume Estrias abensonhadas (COUTO, 1996). Logicamente h muitos matizes a pontuar, no entanto, ao fim a ao cabo, parece haver um gesto na escrita que aponta na direo das mudanas necessrias para que o humano d o prximo passo na evoluo da conscincia. E essa evoluo no se d sem a complexificao da psique e, segundo Jung (apud BOFF, 1995, p. 206), esta s encontra seu alimento no relacionamento com a natureza. Talvez por isso, na obra coutiana, os nativos que respeitam as tradies e reverenciam as foras e mistrios do mundo natural estejam mais desenvolvidos em sabedoria que aqueles que primam to somente pelo desenvolvimento financeiro. Ao mostrar isso, Couto levanta a bandeira de um projeto poltico-literrio que clama e conscientiza pelos novos padres ticos para a nova era, em substituio quela lgica do acmulo pautada pela tica do trabalho que no enxerga no humano utilidade para alm de seu aspecto produtivo. preciso (re)sacralizar o homem e a mulher em suas relaes com o cosmo, promover a re-ligao de todas as coisas, alterar a lgica do poder-dominao que enxerga o poder como fim e no como meio para evoluir. No haver Protocolo de Kyoto (1997) ou Conferncia de Copenhagen (2009), muito menos o uso de sacolas retornveis pelos clientes de mega-redes de hipermercados que freie o cataclismo. Urge re-situar o homem em relao ao ambiente natural, de reconhecer que vivemos contratualmente com a natureza (SERRES apud NGOENHA, s.d., p. 94-5). Para Ngoenha (s.d., p. 17), simples mudanas de comportamentos, embora necessrias, no so suficientes; o nvel de

Conforme nomenclatura de Antonio Gramsci.

O professor Pires Laranjeira, em conversas informais, por diversas vezes destacou o fentipo do autor como fator de destaque para pensar o que ora se aborda: Couto uma pessoa de voz mansa, gestos contidos e delicados, sem pose intelectual, simples, enfim, uma figura agradvel e carismtica.
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Interessantemente, e corroborando a ideia de serem as comunidades originrias dotadas de um respeito mais profundo para com todas as coisas, King, ndio canadense, aponta o mesmo princpio de solidariedade como um incentivo para levar uma vida de maneira moral e harmoniosa, o que seria algo corriqueiro entre os indgenas daquele pas (KING apud GARRARD, 2006, p. 180).

compreenso, anlise e deciso deve descer s razes da crise: s dimenses simblicas e espirituais das culturas. Nas palavras de Boff,

Precisamos efetivamente de uma nova experincia fundacional, de uma nova espiritualidade que permita uma singular e surpreendente nova re-ligao de todas as nossas dimenses com as mais diversas instncias da realidade planetria () S ento ser possvel o desenho de um novo modo de ser (BOFF, 1995, p. 119).

Esse o desafio da contemporaneidade. No trilhar o caminho em direo a Era Ecolgica ou Era da Vida escolher o caminho dos dinossauros (BOFF, 1995, p. 199).

A exemplo do feminismo e do marxismo, a Ecocrtica configura-se como uma modalidade poltica de crtica, que se baliza por um projeto moral e poltico verde (GARRARD, 2006, p. 14). A Ecocrtica se prope anlise literria ou cultural do fato ecolgico e das catstrofes, observando as representaes e implicaes da ruptura da harmonia do homem com a natureza (GARRARD, 2006, p.13). Nas palavras de Glotfelty, A ecocrtica procura avaliar os textos e as idias em termos de sua coerncia e utilidade como respostas crise ambiental (GLOTFELTY, apud GARRARD, 2005, p. 15). A escolha dessa modalidade crtica para anlise da obra de um escritor oriundo de um pas que vivenciou largamente a experincia do colonialismo se sustenta na constatao de Garrard de que um caminho pouco explorado pela ecocrtica tem sido o locus de encontro da crtica ambientalista com a poltica colonial de resistncia globalizao econmica. A leitura por este vis assegura, por exemplo, total coerncia, razo e no ignorncia ou misticismo desconfiana/resistncia do campons para com o progresso/tecnologia/modernidade, dada a maneira como tudo foi imposto, primeiramente pelo colonialismo e mais tarde pelo capitalismo corporativo. Isso se pode observar lapidarmente em contos como Pranto de coqueiro, O cachimbo de Felizbento e O adeus da sombra, das Estrias Abensonhadas ou em O embondeiro que sonhava pssaros de Cada homem uma raa, que trabalham com a ideia de que a resistncia opresso colonial/capitalista est em linha com a manuteno dos valores tradicionais, que por sua vez tem no ambiente natural (rvores, frutos e plantas medicinais) sua sustentao. Foram escolhidos apenas trs contos, dada a exiguidade de espao em um paper como este. Eles demonstram muito bem as distncias que o humano inventou: distncia do mundo urbano em relao ao rural, da modernidade em relao tradio, dos jovens e dos velhos, entre outras. E lapidarmente que o autor mostrar como o lado subalterno guarda tambm suas verdades, e estas so enriquecedoras para a relao entre os plos, essenciais para desinventar as distncias. O primeiro Pranto de coqueiro (COUTO, 1996, p. 63-67) em que se narra como Suleimane Ibramo toma grave susto ao partir um coco, de cujo interior jorrou, no gua, mas sangue, acompanhado por humana voz em choros e lamentos (p. 63). Aps o acontecimento, Suleimane prosseguiu na espera do barco que o levaria e a mais um amigo (que o narrador da estria) de retorno Maputo, aps terem realizado um trabalho ali em Inhambane. Durante a espera o narrador se prepara para comer um bolinho de coco. Ato contnuo impedido por um menino e sua me que o alertam para o fato de que os petiscos foram feitos com frutos ainda verdes, o que era interdito conforme rezava a tradio, sob pena de terrveis maldies (p. 65). A negra relatou alguns acontecimentos para avalizar o que dizia. O narrador pareceu no acreditar nos causos, mas preferiu guardar silncio. J no barco, o narrador percebe que Suleimane levava consigo o coco amaldioado para mandar analisar l no hospital (p. 67). O amigo retirou-se, embalando o fruto. Foi quando o narrador pareceu ouvir um lamento vindo do coco, um chorar da terra, em mgoa de ser mulher (p. 67). Fica claro no enredo, pelas palavras da mamana que as Variadas e terrveis maldies (p. 65) com as quais os antepassados castigam os viventes foram despertadas por aqueles que tinham vindo de-fora, mais crentes em dinheiro que no respeito dos mandamentos (p. 65). Se a guerra nada respeitou, tambm no o far o mpeto capitalista trazido por ela. O entanto o sagrado tem seus mtodos, as lendas se sabem defender (p. 65). O temor que a maldio, o feitio desperta em Suleimane Ibramo (seria tambm ele um de-fora, um indiano talvez?) age no sentido de alterar a postura

dos descrentes nos valores da tradio: primeiramente a de Ibramo e depois, possivelmente, a do narrador, que no ltimo pargrafo j quase jura tambm ter ouvido o lamento do coco. Parece se tratar de uma reaproximao de dois mundos distantes, o moderno, do capital (representado pelos dois trabalhadores) e o mundo da tradio que ainda sobrevive naquele lugarejo sem pressa de entrar no tempo (p. 64). De acordo com Chevalier e Gheerbrant (2002, p. 453) o fruto smbolo das origens, sendo comparado ao ovo do mundo. Da que, no conto, colhido prematuramente, do fruto brotem choros e lamentos (p. 63). Olhando por este vis simblico tambm mais fcil entender a atitude de Ibramo que, reconciliado com os valores da tradio (ou a eles apresentado). voltou a embrulhar o fruto com carinhos que s a filhos se destinam () embalando em cano de nenecar (p. 67). Por fim cumpre destacar que o lamento da terra, vindo do coco, que o narrador julga ter ouvido, assemelha-se a um choro de mgoa de mulher. Assim, a diegese de Pranto de coqueiro corrobora o arqutipo que identifica a mulher e a terra, ambas invadidas e desrespeitadas em seus valores. O cachimbo de Felizbento (COUTO 1996, p.47-50) tambm tematiza como a guerra ignora/desrespeita qualquer valor humano. Um narrador em terceira pessoa conta o que se passou em um lugar pacato quando l desembarcou a guerra (p. 47). Alertados por funcionrios do governo, os cidados deveriam deixar o local. Felizbento se ope a retirada, pois, se fosse para sair teria de levar consigo todas as rvores dali. No dia seguinte apressou-se em desenterrar pelas razes as tais rvores, a comear por uma planta sagrada de seu quintal. A despeito das tentativas da esposa para demov-lo da inteno, o protagonista continua, at que um dia paramenta-se com terno e entra no buraco que cavara. Antes, porm, retira do bolso um velho cachimbo e atira areia. Felizbento desaparece no buraco para no mais ser visto. Todos os dias, debalde, a esposa ainda chama por ele. Do cachimbo brotou uma planta fervorosa de verde (p. 50) que esfumaa ao poente. Tambm neste conto o sagrado tem seus mtodos e recusa submeter-se s imposies de algo profano como a guerra. A narrao do episdio derradeiro da vida de Felizbento est pontuada por dois smbolos de rica interpretao, o buraco e o cachimbo. De acordo com Chevalier e Gheerbrant (2002, p. 148-9) o buraco Smbolo da abertura para o desconhecido, estando ligado, no plano psicolgico, espiritualizao do homem. Embora a princpio a inteno manifesta de Felizbento fosse desenterrar a rvore, ao cavar o buraco parece ter-se encontrado a um aspecto transcendental, optando no apenas por fica na terra, ficar com a rvore, mas ser terra, ser rvore. Inevitvel no se lembrar do discurso do cacique Seattle: a Terra no pertence ao homem. o homem que pertence Terra (apud BOFF, 1995, p. 339). Os de-fora no compreendem essa dinmica do pensamento de Felizbento; ele, que natural, sabe de suas razes, entende que longe do seu lugar, longe da terra onde vivem seus mortos, no ter vida plena. A amlgama entre o preto e o cosmo perfeita. Corrobora com isso o simblico do cachimbo que, segundo Hartley Burr Alexander um signo mstico da unio do homem e da natureza. Colocar sua vida em harmonia com a da natureza inteira, o que significa, em sua essncia, a fumaa sagrada que se evola do cachimbo (ALEXANDER, apud CHEVALIER & GHEERBRANT, 2002, p. 159). Considere-se ainda que a fumaa simboliza a juno do cu e da terra e uma espiritualizao do homem (CHEVALIER & GHEERBRANT, 2002, p. 454). Em perfeita comunho com o cho de Moambique, Feliz e bento agora o cho de Moambique que fuma seu cachimbo elevando aos deuses o mais legtimo desejo da terra: a maiscula e definitiva Paz (p. 50). O adeus da sombra (COUTO, 1996, p.125-130) outra narrativa que se presta muito bem a uma leitura ecocrtica. Apresenta um narrador poeta e bilogo que parece ser um alter ego do autor. Antes de uma excurso pelos matos ele recebe a visita de uma vizinha que lhe pede o favor de trazer uma erva capaz de curar a asma de que sua filha sofria desde que tivera um desgosto de amor. O narrador empenha palavra de que traria a tal planta e segue para o servio junto a Julinho Casabeto, guia e ex-presidirio. O objetivo era chegar casa de Nozinha de Jesus, curandeira de quem o pesquisador recebia aprendizagem sobre plantas medicinais. Quando afinal encontram Nozinha a velha hostiliza Julinho. O narrador, ento, d conta a curandeira que aquela seria a ltima visita, j que as autoridades haviam retirado as verbas de seu projeto, e pede a planta que a vizinha encomendara. Saem ambos procura, embora a curandeira no acredite que ainda exista tal espcie. De fato nada encontram. No retorno, decepcionado, o narrador vai ao quarto da moa doente assistir seus ltimos momentos. Sbito aparece Julinho, que apunhala o narrador e, abraado asmtica, recolhe sua sombra o sopro da vida de que a moa precisa. Em O adeus da sombra fica mais uma vez ntida a mensagem de que o impacto do domnio do colonialismo/capitalismo sobre a terra, a natureza, afeta mais diretamente os mais fracos, nomeadamente as mulheres. Reaparece o tema do embate entre a tradio, o natural, versus a modernidade, o cultural. Embate no qual sempre o plo mais fraco, qual seja o da tradio, do natural, do colonizado, do feminino, tem enorme desvantagem, nem por isso deixando de impor resistncia mquina de destruio da modernidade, do cultural, do colonizador e do masculino. A despeito do fatalismo que move essa engrenagem, afinal difcil vislumbrar alternativa ao mpeto colonialcapitalista que exauriu at a ltima folha a riqueza natural, o enredo apresenta uma figura como virtual tbua de salvao: um bilogo7 (e poeta). Trata-se de um cientista (e artista), um pesquisador com estudos financiados pelo governo, em tudo um representante do mundo urbano, moderno, da academia... No entanto, dotado de humildade
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Na verdade o conto fala de um Doutor cuja ocupao so as plantas medicinais.

(sabedoria?) suficiente para deixar sua zona de conforto e buscar receber aprendizagem de uma mulher idosa rural. Esse homem que tambm o narrador tenta ser ponte para o dilogo entre os dois mundos; buscar na analfabeta mata (p. 127) e no contato com a sabedoria ancestral/tradicional, no tanto a cura da SIDA como de outra incurvel doena: a sndroma da humanodeficincia adquirida (p. 127), uma vez que no mundo dito civilizado/alfabetizado proliferam as cincias desumanas (p. 127). Embora a perspectiva no seja das melhores, afinal o ministrio est a retirar a verba para tais pesquisas, e mesmo nos matos j no se encontrem as medicinais plantas, pois levam tudo, esses que vem da cidade cortam tudo, nem razes nos deixam (p. 129), a existncia do cientista/pesquisador que apregoe uma relao benfica entre as partes, acena com uma esperana. No se pode perder o vnculo com a terra tanto quanto no se pode perder o vnculo com o que h de humano nas cincias. O narrador de O adeus da sombra parece ser prottipo do bilogo do qual fala Potter (apud AZEVEDO, 2002, p. 256), definidor de comportamentos mais ticos para o campo das cincias. Enfim, pode-se aventar a hiptese que, a considerar vida e obra de Mia Couto, o leitor se encontra diante de uma escrita que aponta um caminho rumo a algo que o ser humano ainda est por conhecer. Para onde efetivamente o caminho levar deveras cedo para elucubrar, mas por certo ser um lugar de experincia diverso deste a que o caminho do capitalismo e patriarcalismo trouxe o humano. de crer que o caminho sugerido pela obra coutiana o que urge nesse tempo histrico, a revoluo que representa o retorno da deusa e seus valores por vezes destrutivos, a mudana necessria e certa para a qual se caminha e para a qual um intelectual de projeo internacional pode contribuir no nvel da sensibilizao.

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