Sunteți pe pagina 1din 37

2022.12.02. Sinteza seminarului 9.

Identificarea
1
Dacă teoria freudiană recunoaște existența unui stadiu falo-narcisic, ea nu
stabilește o incompatibilitate între narcisism și iubirea obiectuală: iubirea de
obiect este interschimbabilă cu iubirea subiectului pentru el însuși. Mai târziu
Karl Abraham va introduce ideea că iubirea obiectuală este o iubire parțială:
genitalele îi sunt excluse, și aceasta în funcție de intensitatea libidinală cu care
subiectul investește propriile sale organe genitale. Lacan reia această idee
pentru a indica sensul „doliului analistului”: de unde comparația cu o insulă
bătută de spuma Afroditei și evocarea stâncii autoerotice cernută de ceața
umedă a îndrăgostirii.
Ori faza falică comportă, la a nu ne îndoi de ea, o identificare care rămâne
obscură. Nu mai este suficient să vorbești despre identificare falică, întru-cât
sensul termenului „falus” se repartizează la Lacan asupra celor trei planuri ale
simbolicului, imaginarului și realului. Dacă noi luăm falusul în sensul de
semnificant al punctului în care lipsește semnificantul, cum anume o
identificare ar fi ea posibilă între subiect și indicele însuși a ceea ce el nu este,
și cum anume să curbezi această identificare în sensul narcisismului? Lacan
încearcă, în acest seminar, să răspundă la acele întrebări după va fi aprofundat
raportul subiectului la semnificant.
Înainte de Lacan, tratarea problemei identificării pune accentul pe celălalt la
care ne identificăm. Pentru Lacan, problema va fi mai degrabă de a știi ceea
ce este faptul de a fi același. De unde remarca sa: în formula „A este A”, cei
doi A nu sunt „în mod evident” aceiași. Remarcă oarecât puțin masivă, însă
care face să reiasă paradoxul care există la a afirma identitatea a ceea ce este
prin definiție diferență, adică semnificantul.
De altfel, o referință etimologică va face să reiasă conexiunea între eu („moi”)
și identitate („mêmeté” – același-itate). Ceea ce lasă să se întrevadă că aceasta
nu este un hazard dacă „Eu gândesc deci eu sunt” a fost formulat în franceză.
Reflecțiile pe care Lacan le consacră „cogito”-ului vizează să arate că nimic
nu susține ideea tradițională, filosofică a subiectului, dacă nu existența
semnificantului și a efectelor sale.
De fapt, raportul între subiect și semnificant se prezintă în mod esențial sub
forma unei întrebări purtând asupra a „ceea ce eu sunt”. El merge de la o
interogare asupra „adevăratului adevăr” – psihanaliza, reamintește Lacan, mai
întâi s-a prezentat lumii ca fiind cea care aducea adevăratul adevăr. Ori

2
adevăratul adevăr, îl imaginăm ca și dedesubtul cărții, ca și gândirea ascunsă,
cea care reurcă pentru noi la inconștient. Să interogăm deci „Eu gândesc”.
După Lacan, „Eu gândesc” închipuit sub unghiul raportului subiectului la
semnificant, nu este mai sustenabil logic decât „Eu mint”. Aceasta este în
măsura în care procesul enunțării (care corespunde la ceea ce numim prin alte
părți „dimensiunea voluntară a judecății”) și cel al enunțatului se confundă și
se încurcă faptul că se produce, după Lacan, paradoxul mincinosului. Proba
că acest paradox este datorat imposibilității de a minții și de a spune din
aceeași voce că eu mint este că, dacă eu disting cele două voci, dacă eu spun:
„El spune că eu mint”, aceasta nu ridică obiecție. Este de acolo din același
privind „Eu gândesc”. Dacă noi menținem aceleași exigențe, spune Lacan,
dacă noi explicităm dualitatea proceselor, atunci sau prea bine aceasta vrea să
spună: „Eu gândesc că eu gândesc”, ceea ce revine la „Eu gândesc” din opinie
sau din imaginație, ceea ce nu este decât o notație în mod propriu imaginară
pe care nici o evidență radicală nu poate fi fondată; sau prea bine aceasta vrea
să spună: „Eu sunt o ființă gânditoare”, ceea ce face redundantă orice operație
vizând să facă să iasă din „Eu gândesc” un statut fără prejudecată și fără
„infatuare” al existenței mele întru-cât pur de interferența eului-obiect.
Însă ce anume este de acolo din „Eu știu că eu gândesc”? După Lacan, este
vorba acolo despre o prejudecată pe care s-a fondat o fenomenologie; cea care
consistă la a presupune un subiect la știință, sau o știință la subiect. Contra
acestei prejudecăți a „subiectului-presupus-știință”, Lacan pune o moțiune de
neîncredere.
După aceste considerații asupra subiectului în raporturile sale la semnificant
în calitatea în care el introduce o dualitate de proces care interzice reducerea
la același, Lacan se întoarce spre semnificant. Reluând exemplul celebrului
expres de 10:15, el notează, în maniera lui Saussure, faptul că acest
semnificant desemnează o mulțime de trenuri care nu au nimic în comun în
afară de subsumarea lor sub acest semnificant însuși, care constituie singura
trăsătură care rămâne identică de la un capăt la altul al multiplicității lor.
Remarcă din care el se autorizează pentru a avansa noțiunea identificării de
semnificant, care se diferențiază de identificarea imaginară și de efectele sale
reale.
Trecând apoi la structura sincronică a semnificantului, el afirmă că, dacă o
punem simultaneitatea virtuală în orice subiect (prin opoziție la loc) presupus
3
din cod, aceasta ar reveni la a recurge la una dintre formele a ceea ce el deja
a denunțat sub numele de subiect-presupus-știință.
La subiectul hegelian al științei absolute, Lacan opune ceea ce un vis
exemplar, despre care a vorbit pe larg în „Dorința și interpretarea ei”, ne-a
permis să apropiem apropo de fraza: „El nu știa că era mort.” În toată rigoarea,
afirmă el, este prea bine acolo, contrar la ceea ce gândește Gerges Politzer,
subiectul enunțării, chiar dacă el este desemnat în a treia persoană. Aceasta
nu este a spune, precizează Lacan, că noi nu-l putem aborda în prima
persoană, ci aceasta ar fi în mod precis doar să știi s-o faci, adică să faci
asumat de subiect ceea ce la prima abordare se prezintă pentru el ca și
discursul marelui Altul. Este în măsura în care noi vom putea spune că ființa-
pentru-moarte, noi am uitat-o aproape la fiecare clipă, faptul că noi vom fi
puși, afirmă Lacan, în această incertitudine de a putea să ne spunem, la
momentul de a părăsi viața noastră, că propriei noastre vieți noi îi vom fi fost
întotdeauna într-un fel străini.
Această tematică a subiectului și a problemei a ceea ce scapă științei ne
readuce la Descartes. Lacan pune două probleme: ce anume să fondezi pe „Eu
gândesc”, întreabă el, dacă noi știm, noi analiști, că acest „la ce eu gândesc”,
pe care noi îl putem sesiza, trimite la un „pornind de la ce eu gândesc” care
se eschivează în mod necesar? Și este oare suficient ca subiectul să gândească
că este pentru ca el să atingă la ființa gândind? Două probleme care ne invită,
spune Lacan, la a interoga ființa gândind, la a ne întreba dacă nu cumva este
participiul unui „afiagândi” (de scris la infinitiv într-un singur cuvânt), un „eu
suntgândesc”, așa cum spunem „eu compensez” (comgândesc), chiar „eu
decompensez” (decomgândesc), „eu supracompensez” (supracomgândesc).
Așadar, îndoiala hiperbolică nu are cum să poată salva Eul, îl lasă într-o
clătinare fundamentală, adevăratul sens al demersului cartezian articulându-
se ca un „Eu gândesc și eu nu sunt”, în care „nu” poartă asupra lui „Eu” și nu
asupra lui „sunt”.
Însă, chiar dacă tematica carteziană este injustificabilă logic, ea nu este
irațională, așa cum nu este nici dorința, care chiar dacă este indicibilă, este
totuși articulată în inconștient.

4
Contrar îndoielii sceptice care se desfășoară în întregime la nivelul realului,
problema pe care Descartes o pune este subiectul însuși, și, chiar fără s-o știe,
subiectul presupus știință.
Este vorba despre apelul la dovada existenței lui Dumnezeu ca „verissimum”
prin opoziție și contrast cu dovezile anterioare ca „entissimum” (pentru
sfântul Anselm, Dumnezeu „cea mai ființă dintre ființe”). Pentru Descartes,
este tocmai adevărul adevărului, garantul că adevărul există, și, cu atât mai
mult, garantul că acest adevăr ar putea fi greșeala, dacă așa ar vrea Dumnezeu.
Ne aflăm aici confruntați cu această trăsătură unică, această „ein einziger
Zug”, ca ceea ce ar putea fi substituit aproape tuturor elementelor din care
este constituit lanțul semnificant.
Ceea ce întâlnim la limita experienței carteziene a subiectului dispărând este
necesitatea acestui garant, a acestei trăsături de structură cea mai simplă,
absolut depersonalizată, nu doar de orice conținut subiectiv, ci de însăși orice
variație care ar depăși această unică trăsătură, această trăsătură care este „una”
din a fi trăsătura unică.
Fundamentul acestui unu pe care această trăsătură îl constituie nu se găsește
niciunde altundeva decât în unicitatea sa.
Ca atare, nu putem spune nimic despre el decât că el este ceea ce are în comun
orice semnificant: faptul de a fi înainte de toate constituit ca trăsătură, de a
avea această trăsătură ca suport.
Într-un cuvânt, trăsătura unică este totodată identitate și diferență, unul în
altul.
Astfel panta idealizantă a oricărei articulări a subiectului în tradiția clasică
este dată de funcția de idealizare a necesității structurale articulate sub forma
idealului de eu, iar acest punct concret de identificare inaugurală a subiectului
cu semnificantul radical, nu al lui „Unu” plotinian, ci al trăsăturii unice, este
ceva ce permite să se desfășoare întreaga perspectivă a subiectului ca
„neștiind”, o cu totul altă perspectivă decât cea care se deschide pornind de la
identificarea eului.
Problema care se pune este de a ști de ce acest gen de eroare (datorită relației
cu marele Altul, cu limbajul) este rezervat omului, subiectului pur vorbitor,
cum se face că la vederea unui bizon, un Indian vede în el reîntoarcerea
5
maestrului său decedat. Răspunsul, eliminând tezele celebre despre
„mentalitatea prelogică” sau „participarea mistică”, e dat de faptul că formula
„A este A” a constituit condiția unei întregi ere a gândirii al cărei termen este
explorarea carteziană, o eră teologică, ceva ce face că doar punând în
chestiune „A este A” putem face să avanseze problema identificării.
Problema care se pune, de exemplu, cu privire la apariția și dispariția unui
obiect, este a raportului dintre acest „este” al lui „este același obiect” care
unește cele două apariții ale obiectului și ceea ce pare prea bine a-l cauza,
adică dispariția.
Este aici ceva ce ne aduce cel mai aproape de acel ceva despre care este vorba
în folclorul identificării: asumarea spontană de către subiect a identității celor
două apariții, totuși foarte diferite.
În exemplul: „proprietarul decedat al fermei, iar servitorul său îl regăsește în
corpul șoarecelui”, raportul lui „Este el” cu „Este încă el” este experiența cea
mai simplă, modelul și registrul identificării, „el” apoi „încă el”, ceva în care
există o vizare a ființei, căci în „încă el” este aceeași ființă care apare.
În câmpul imaginar suportul ființei este ușor de conceput, ceea ce conduce la
întrebarea cu privire la faptul că scansiunea în care se manifestă această
prezență în lume numită „Dasein” (a fi acolo) nu este pur și simplu imaginară,
adică faptul că deja nu ne mai referim aici deloc la altul, ci la acel mai intim
din noi înșine, din care încercăm să facem ancorarea, fundamentul a ceea ce
suntem ca subiect.
Tocmai aici apare funcția semnificantului ca atare, în această interogare cu
privire la subiect, cu privire la raportul acestei identificări a subiectului cu o
dimensiune diferită de tot ceea ce este de ordinul apariției și dispariției:
statutul semnificantului.
Faptul obiectiv (în sens scolastico-cartezian a ceea ce conține în sine o
realitate obiectivă) este că A nu poate fi A, dar înseamnă aceasta că nu există
tautologie? Și da, și nu. Există tautologie în măsura în care există în aparență
identificare, și nu există tautologie în măsura în care această identificare
acoperă doi semnificanți diferiți. În exemplul „Bunicul meu este bunicul meu”
este vorba despre un raport al realului cu simbolicul, iar în exemplul „Viața
este viața” este vorba, pe de-o parte de viața cotidiană, în acest sens de reală,

6
iar, pe de altă parte, despre o idee nebuloasă a vieții, așadar despre un raport
al realului cu imaginarul.
Totuși, nu pentru că A prim și A secund semnifică lucruri diferite putem spune
că nu există tautologie, ci pentru că în însăși statutul lui A este înscris faptul
că A nu poate fi A, ceva în care re-atingem tematica crestăturii sau a trăsăturii
unare, a lui unu.
Motivul pentru care vorbești de A când este vorba despre „A este A” este că,
pentru a suporta ceea ce desemnezi, îți trebuie o literă, litera fiind această
esență a semnificantului prin care el se distinge de semn.
Departe de a fi o ideografie, litera este cea care dă o formă vizibilă acelui ceva
prin care diferența, adică semnificantul, își face intrarea în lume.
Funcția trăsăturii unare, în exemplul crestăturilor pe care le găsim pe un os
magdalian, funcția acestor crestături nu este legată de diferențele lor, nu
pentru că trăsăturile sunt diferite ele funcționează în mod diferit, ci pentru că
diferența semnificantă este diferită de diferența calitativă.
Semnificantul ca atare servește pentru a conota diferența în stare pură, cu atât
mai pură cu cât ea precedă însăși numărul.
Un vânător boșiman sau magdalian ucide un animal, este o aventură, ucide un
altul, este o altă aventură pe care o poate distinge prin anumite trăsături de
prima, dar la a patra poate exista o încurcătură: ce o distinge de a doua de
exemplu? La a douăzecea cum se mai regăsește? După un anumit timp, destul
de scurt și limitat de intuiție, o ființă pe care o imaginăm lipsită de acest mod
de reper care este crestătura sau trăsătura primară, se va simți pur și simplu
solidară unui prezent mereu reînnoit în care nimic nu-i va mai permite să
discearnă ceea ce există ca diferență în real.
Nu este vorba așadar despre a replasa această diferență pe seama trăitului, nici
despre a spune „Dar Cutare nu sunt eu!”, toate aceste posibilități de eroare
care se introduc acolo unde există un pur vorbitor, un raport cu limbajul, ci
despre faptul că semnificantul este cel care tranșează, iar pornind de la el altul
poate fi spus același.
Această diferență a semnificantului ca distinctă de diferența fondată sau nu pe
asemănare este ignorată de anumite ființe (câinele de exemplu), și tocmai de

7
aceea în aparență singurul lucru pe care ele nu-l știu este că ele însele „sunt”,
ființa fiind suspendată nu unei identități de asemănare, ci trăsăturii unare.
Semnificantul nu este un semn, semnificanții nu manifestă la început decât
prezența diferenței ca atare și nimic altceva, primul lucru pe care
semnificantul îl implică este ștergerea raportului semnului cu lucrul, despre
acești „unu” ai osului magdalian, de exemplu, cine ne-ar putea spune căror
lucruri le erau semne?
Această ștergere a raportului cu lucrul care caracterizează semnificantul îl
definește nu ca ceea ce reprezintă ceva pentru cineva (definiția semnului), ci
ca ceea ce reprezintă un subiect pentru un alt semnificant.
Astfel, identitatea subiectului, ca identitate de semnificant, consistă tocmai în
diferență, în această repetiție în care un ciclu de comportament se prezintă pe
locul refulatului, al refulatului ca loc al întregului mister al traumei, al
refulatului care este un semnificant.
Așadar, tocmai de aceea comportamentul se poate exprima ca și
comportament „numerotând”, atât doar că numărul fiind pierdut pentru
subiect, comportamentul iese mascat în spatele a ceea ce vom numi motivații
aparente, noi știind prea bine, că, în ceea ce îl privește, nimeni nu va refuza
să-i găsească aerul unei rațiuni: este însăși propriul psihologiei de a face
întotdeauna să apară umbra motivației.
Numărul pierdut al comportamentului „tând” (atât), tocmai aici acționează
ceea ce este refulat, în întregime în mod unit legat de reîntoarcerea sa, tocmai
aici este „Vorstellungsreprasentanz” (reprezentantul reprezentării).
Însă unde este subiectul acolo înăuntru? În organismul aspirat prin efectele lui
„asta vorbește”, aspirat prin faptul că un trăitor printre alții, fiind deja prins în
mecanismele semnificantului, a fost chemat să devină ceea ce Heidegger
numește „păstorul ființei”? Sau poate că el nu este decât subiectul discursului,
smuls imanenței sale vitale, condamnat să trăiască în acest fel de miraj care
decurge din această redublare care face că ceea ce el trăiește, nu doar că o
vorbește, ci este deja înscris într-un epos, într-o saga țesută pe toată întinderea
actului său însuși?

8
Această funcție a subiectului se situează în între-cele-două, între efectele
idealizante ale funcției semnificante și această imanență vitală pe care o
confundăm de bună voie cu funcția pulsiunii.
În calitate de punct de ancorare pornind de la care se constituie subiectul,
această funcție a semnificantului amintește, atât din rațiuni logice cât și de
experiență, funcția numelui propriu.
Este însă vorba despre un accent în folosirea numelui, nu asupra sensului, ci
asupra sunetului în calitate de distinctiv.
Nu poate exista o definire a numelui propriu decât în măsura în care ne dăm
seama de raportul dintre emisia numindă cu ceva care, în natura sa radicală,
este din ordinul literei, așa cum o întâlnim la nivelul inconștientului, acolo
unde semnificantul insistă, nu ca material sonor sau ca urmă auditivă, ci ca
ceea ce este inscriptibil ca fonem, ceva ce pune problema scrierii.
În teoria scrierii se face apel la trăsătura unară, ca marcă distinctivă, ceva
pentru care atestările istorice nu lipsesc, o scriere ca material, ca bagaj,
așteptând pentru a fi fonetizată, o apariție a scrierii ca fapt în care ceva ce este
deja scriere (în caracteristica sa de izolare a trăsăturii semnificante), prin a fi
numit, ajunge să poată servi ca suport pentru acest sunet, ca accent apropo de
numele propriu.
Caracteristica numelui propriu este de a fi întotdeauna mai mult sau mai puțin
legat de conexiunea sa, nu cu sunetul, ci cu scrierea, ceea ce distinge numele
propriu fiind faptul că, de la o limbă la alta, el se păstrează în structura sa, în
structura sa sonoră fără îndoială, dar o structură sonoră diferită de toate
celelalte prin faptul că trebuie s-o respectăm, iar aceasta datorită afinității
numelui propriu cu marca, datorită învecinării directe a semnificantului cu un
anumit obiect.
Totuși nu este vorba despre un „word for particular”(definiția numelui propriu
pentru Bertrand Russell), căci în acest interval se situează tocmai întreaga
problemă a nașterii semnificantului pornind de la acel ceva căruia el îi este
semn.
Cu privire la aceste mărci care sunt semne, dar care nu sunt încă semne ale
scrierii numite, subiectul își dă deja seama că ele pot purta bucăți divers

9
decupate din modulația sa vorbitoare și că, inversându-i funcția, semnul poate
fi admis apoi să-i fie suportul fonetic,
Astfel ia naștere scrierea fonetică, începând cu folosirea combinată a acestor
desene simplificate pe care le numim impropriu ideograme.
Negația însă, ea nu poate fi redusă la un cuvânt-instrument supra-adăugat
constituirii lanțului semnificant, căci ea provine dintr-un raport existențial,
dintr-o negativitate efectivă și principială, semnul ei dobândind un interes cu
totul altul.
Nu există nimic mai șters decât un obiect căruia trăsătura nu-i reține decât
unicitatea.
Tocmai aici se situează raportul obiectului cu ceea ce se numește semn, ca
ceea ce ne interesează în nașterea semnificantului, un loc în care noi am
descoperit un moment în care ceva este acolo pentru a fi citit, citit cu limbaj
atunci când încă nu exista scriere.
Această negativitate a semnului face ca numele propriu, ca ceea ce identifică
înrădăcinarea subiectului, să fie legat mai mult decât oricare altul, nu de
fonetizare sau de structura limbajului, ci de ceea ce în limbaj este pregătit să
primească această informație a trăsăturii, ceva a cărui urmă este purtată până
azi de numele propriu, prin faptul că, de la o limbă la alta, el nu se traduce.
Caracterizând astfel numele propriu revenim într-adevăr la teoria „word for
particular”, atât doar că în interval, iar aceasta face toată diferența, am pus în
lumină ceea ce trăsătura introduce ca ștergere a obiectului.
Problema rămâne privind ceea ce trebuie să presupunem la originea
inconștientului, și anume, faptul că, vorbind, subiectul nu poate face altceva
decât să avanseze în derularea enunțurilor sale, dar că, îndreptându-se spre
enunțuri, în enunțare, el eludează ceva care este propriu-zis ceea ce el nu poate
să știe: numele a ceea ce el este ca subiect al enunțării.
În actul enunțării, există această numire latentă care este primul nucleu a ceea
ce apoi se va organiza ca lanț rotativ, ceva ce este această inimă vorbitoare a
subiectului pe care noi îl numim inconștient.
Această putere reductivă a numelui propriu amintește o reluare a lui „Eu
gândesc” ca trăsătură unică din care se definește subiectul, însă aici acest „Eu
gândesc” implică în calitate de semnificat, și nu ca și consecință, ca și
10
determinare ontologică, un „Eu sunt” care nu este nimic altceva decât acel „x”
pe care noi îl căutăm, adică acel ceva care există la început pentru a se putea
apoi produce identificarea cu trăsătura unară a lui „Eu gândesc”.
Dacă simbolizăm acest „Eu gândesc” prin „1”, am putea cifra acest „Eu sunt”,
care se constituie retroactiv ca semnificat al lui „Eu gândesc” sau ca
necunoscutul a ceea ce este la origine sub formă de subiect, prin „i”, radical
din minus unu, căci acest „Eu sunt” este presupus într-o problematică totală,
fiind la fel de adevărat să spui despre el că nu este, căci el nu este decât dacă
gândești că gândești.
În această reluare a lui „Eu gândesc” transpare o tensiune între două concepții
ale ființei subiectului: ca și condiție a identificării și ca semnificație.
Este însă vorba despre o semnificație care se proiectează „în spate”, ca ceea
ce ar fi fost pentru ceea ce eu sunt, adică un „eu gândesc”.
În actul vorbirii, subiectul se constituie ca un „fiind fost fiind”, ca un
„Gewesen” (fost) care îl aproprie de adagiul freudian „Wo Es war soll Ich
werden” (unde asta era, eu trebuie să advin).
Însă, a fi sub acest mod al lui „fost fiind” pune problema de a ști dacă negația
este negația unei afirmații, în sensul în care afirmația ar fi afirmația unei
realități pur și simplu date, ceva ce ar susține o gândire atașată unui fel de
realism naiv.
Totuși, studiul lingvistic al negației nu lasă nici o urmă de îndoială cu privire
la ceea ce acest mod implică ca semnificație sau semnificanță a subiectului,
ceva ce pune în problemă statutul propoziției afirmative universale.
Cuadrantul lui Pierce arată că absența unei trăsături verticale nu numai că nu
infirmă universala „Toate trăsăturile sunt verticale”, ci dimpotrivă, o
ilustrează.
Adăugând inovația lui Pierce de a înlocui opozițiile „calitative” și
„cantitative” dintre propoziții cu opoziția între „lexis” (cuvânt) și „phasis”
(accent), reiese concluzia că omul nu poate face ca aserțiunea sa în sensul de
phasis, cu tot ceea ce ea angajează, „Acela este un tată” sau „Acela este tatăl
meu”, să nu fie în întregime suspendată unui lexis, unei teze primitive,
promulgată de Freud, cea după care „tatăl este Dumnezeu” și care redă
fiecăruia sarcina de a controla dacă există sau nu un tată de acest gen.
11
În cazul psihozei de exemplu, tatăl funcționează pornind de la căsuța vidă a
lui Pierce.

Problema negației revine în problema raportului subiectului cu semnificantul


în general, faptul că „semnificantul reprezintă subiectul pentru un alt
semnificant” putând fi abordat pe calea unui apolog, cel al urmei pasului lui
Vineri pe nisip. Urma este semnul unei treceri, iar ștergerea ei deliberată dă
12
certitudinea unui subiect, în timp ce, dacă înconjurăm urma ștearsă cu un
contur care permite subiectului reîntoarcerea la locul trecerii sale, obținem
ceva comparabil cu un semnificant.
Regăsim acești trei timpi în constituirea semnificantului, de exemplu, ca
denotație, cuvântul pas este foarte aproape de un semn, dar devine un
semnificant prin introducerea echivocului pe care i-l adaugă sensul articolului
negației, el nerealizându-se în plenitudinea sa de semnificant decât cu acest
joc al dublului sens, precum în „pas de sens” (fără sens).
Această integrare a echivocului în însăși constituirea semnificantului permite
o critică a logicii formale, logica nerealizând această condiție de a fi formală
decât cu condiția de a fi purificată de orice intruziune a sensului, o operație
însă absolut imposibilă, așa cum o atestă reapariția paradoxurilor, precum cel
al mulțimii tuturor mulțimilor care nu se conțin pe ele însele. Dacă ea se
conține, atunci se află în contradicție cu punctul de plecare, dacă ea nu se
conține, atunci ea nu poate fi exceptată dată fiind definiția.
Acest paradox apare din necunoașterea structurii elementare a semnificantului
așa cum ea se manifestă în „unu” distinctiv, care nu este niciodată același fiind
totodată același: diferență în similitudine sau similitudine în diferență.
Ceea ce interesează însă în analiză, inima acestui seminar, este definirea
funcției obiectului „a” în identificare, acest obiect „a”, reprezentat de obiectul
metonimic al dorinței, fiind cel în care subiectul „se pierde”, în sens dublu,
cel în care subiectul se risipește și cel în care lipsa sa de ființă ia formă.
Atunci când acest obiect, în care subiectul tocmai a intrat în sincopă, vine la
lumina metaforei (ceva ce se impune datorită faptului că acest obiect pune
problema a ceea ce el este și nu i se poate răspunde decât printr-o substituție),
noi îl revelăm dându-i numele său: bunul obiect, sânul mamei, mama, o
metaforă în care sunt prinse toate determinările articulate ale cererii
subiectului.
Cererea subiectului este orală, este acest sân al mamei, cel care îi prinde în
paranteza sa, iar, în acest sens, este acest „a”, cel care dă valorile lor tuturor
unităților care se vor adăuga în lanțul semnificant.

13
Însă, nu există nici o măsură comună între funcția mamei în definiția clasei
mamifere, de exemplu, și folosirea ei în analiză, ceva ce este mult mai aproape
de o manipulare a literei E în paradoxul mulțimilor.
Este suficient să pui întrebarea de a ști dacă printre acești unu ai cererii
figurează sau nu sânul însuși pentru a constata că el nu este acolo căi „oralii”
care adoră sânul, îi adoră pentru că acești sâni sunt un falus, este și motivul
pentru care Melanie Klein îl face să apară pe acesta din urmă la fel de repede
ca și falusul, încă de la început.
Scopul acestui seminar este de a defini funcția privilegiată a falusului în
identificarea subiectului, un subiect care nu este cel al iubirii, căci iubirii îi
ești de obicei victimă, iubirea fiind o forță naturală, ceva ce justifică punctul
de vedere biologizant al lui Freud.
Atingem aici frontiera care separă dorința de iubire, o frontieră ce rezidă în
metafora adevăratei iubiri, în sensul substituției, problema fiind de a ști dacă
ea nu este în mod structural imposibilă, dacă ea nu rămâne un punct ideal în
afara limitelor purificatului, al doritorului la dorit, o răsturnare în care rezidă
punctul vizat dintotdeauna de către etica pasiunii, cel ce constă în răvășirea
care pune tot ceea ce am puteam fi noi înșine din dezirabil ca de neatins pentru
prețuire.
Acest „noli me amare” (nu mă iubește), cel care este adevăratul secret,
adevăratul ultim cuvânt al iubirii curtezane, a fost arătat deja în studiul
răspunsului lui Socrate la Alcibiade.
Comentariul Banchetului a ajuns la o schiță a unei teorii libidinale cu
elemente împrumutate din „Pentru a introduce narcisismul”, pe de-o parte, și
din teoria iubirii parțiale a obiectului, pe de altă parte.
Este locul în care se poate vedea pertinența lui „unu”, dorința fiind o lipsă, nu
poate consista într-o identificare prin care s-ar constitui o unitate sau o
totalitate, astfel încât, în măsura în care „unul” este interesat aici, el nu poate
fi decât „unul” distinctiv, și nu cel al lui Plotin.
Dorința fiind lipsă, ea este dorință a lipsei sau a doritorului în marele Altul,
ceea ce nu înseamnă că eu îl doresc ca dorindu-mă, căci dacă i mă propun,
abandonez dorința.

14
Tocmai pentru că este așa, pentru că dorința este dorință de lipsă,
heterosexualitatea este posibilă, ceva ce contrazice în aparență exemplul
nevrozatului cu teama sa de „castrarea” femeii și mai ales exemplul
homosexualului care ne spune el însuși efectul penibil de a se găsi în fața
acestui pubis fără coadă. Însă, atât unul, cât și altul, ignoră că penisul nu este
mai falic decât este sânul mamar, căci nu pentru că penisul nu este acolo,
falusul nu este de asemenea, ci din contră.
Așadar, funcția semnificantului falus în identificarea subiectului constă în a-i
organiza lipsa sa, și nu în a o surmonta.
În privare se află punctul central al identificării, la început subiectul se înșală,
dar nu în sensul de a se lăsa prins de aparențe, ci în sensul unei erori, dacă
acest cuvânt are un sens pentru subiect, în numărarea sa.
În trăsătura unară ca bază a calcului, 1+1+1+..., semnul plus nu este acolo
decât pentru a marca subzistența diferenței, iar locul în care se introduce
posibilitatea erorii este atunci când îi putem aduna, adică atunci când 2 sau 3
au un sens.
La nivelul succesiunii freudiene, trăsătura unară este unicitatea ca atare a
turului în repetiție.
În cătarea obiectului ca regăsire, ceea ce subiectul caută, este obiectul din
prima dată, cu marcatorul din acea dată.
Ceea ce distinge noțiunea de repetiție în inconștient de orice ciclu natural, este
că subiectul se pune să repete ceva ce bineînțeles el nu știe decât să repete,
dar în scopul de a face să reapară unarul primitiv al unuia dintre tururile sale,
iar aceasta se joacă înainte ca subiectul să știe bine să numere.
Chiar dacă nimic nu implică că el are nevoie să numere tururile a ceea ce el
repetă căci el repetă fără s-o știe, nu este mai puțin adevărat faptul că repetiția
este înrădăcinată în această trăsătură unară originară, atașată și coextensivă
structurii însăși a subiectului, ca repetant în sens freudian.
Subiectul nu are nici o nevoie să știe să numere pentru a putea demonstra
faptul că el va face o eroare în numărarea sa, ca necesitate constituantă a
funcției sale de subiect.
Afinitățile între noțiunea de subiect și cea a privațiunii apare din analiza
noțiunii de clasă.
15
Unitatea și totalitatea apar în tradiție ca legate una de alta printr-o legătură de
incluziune, în care totalitatea este totalitate prin raport cu unitățile, iar
unitatea, în senul de unitate a unui tot și nu în cel al unei unități distinctive,
este ceea ce fondează totalitatea.
Această perspectivă a antrenat o neînțelegere seculară între protagoniștii
înțelegerii și cei ai extensiei, o neînțelegere necesară pentru a evita
substituirea incluziunii prin raportul de excluziune, ca cel mai radical.
Adevăratul fundament al clasei nu este nici extensia ei, nici înțelegerea ei, ci
ceea ce se exclude din ea, tocmai prin trăsătura unară.
Faptul primitiv că trăsătura unară poate lipsi conciliază posibilitatea extremă
a non-existenței clasei de trăsături cu valoarea normativă a oricărei judecăți
universale (toate trăsăturile sunt verticale), astfel încât nu poate decât să
transcendă orice inferență inductivă, ceva ce susține echivalența între „Orice
om este muritor” și „Niciun om nu este muritor”.
Subiectul este mai întâi absență a trăsăturii, iar ca atare el este el însuși sfertul
cuadrantului în care nu există nici o trăsătură, el nu taie clasa mamiferelor în
totalitatea asumată a mamelei materne, ci tocmai pentru că el detașează
mamela poate identifica absența mamelei.
Subiectul se constituie mai întâi ca -1, iar tocmai pentru că trăsătura unară
este diferență, identificarea cu trăsătura unară se rezolvă în repetiție, fără ca
subiectul să fie inclus în tururile sale.
Este vorba despre modelul torului ca ceea ce se construiește prin rotația unui
cerc zis plin în jurul circumferinței unui cerc zis vid, ireductibil la un punct,
ceva ce face din tor, contrar sferei, o structură găurită.
În timp ce subiectul parcurge succesiunea tururilor rotative, el se înșală cu
unul în numărarea sa, un -1 al inconștientului în funcția sa constitutivă, pentru
simplul motiv că turul pe care el nu-l poate număra este cel al cercului vid pe
care el îl face făcând turul torului.
În raport cu aceste tururi care se succed, o succesiune de cercuri pline,
cercurile vide care sunt într-un fel prinse în inelele acestor bucle și care unesc
între ele toate cercurile pline ale cererii, se află într-un raport cu micul „a”,
obiect al metonimiei.

16
Apoi, la nivelul frustrării, se introduce, odată cu altul, posibilitatea pentru
subiect a unui nou pas esențial, căci în acest altul se încarnează
ireductibilitatea celor două dimensiuni ale dorinței și ale cererii, ceva ilustrat
în schematismul torului.
Subiectul poate încerca să spună obiectul dorinței sale, însă este mai mult
decât un act de enunțare, este un act de imaginație care suscită în el o manevră
a funcției imaginare, o funcție care se dovedește prezentă din momentul în
care apare frustrarea.
Această apariție coincide cu momentul trezirii pasiunii geloase: copilul în fața
micului său frate care, pentru el, în imagine, face să apară posesia acestui
obiect, sânul, care până atunci nu era decât obiectul subiacent, mascat pentru
el în spatele returului unei prezențe legate de fiecare dintre satisfacțiile sale,
un ritm în care am fost cu toții, un ritm în care este înscrisă necesitatea primei
noastre dependențe, cea a obiectului metonimic al fiecăreia dintre retururile
sale.
Un obiect care, dintr-o dată, produce pentru el iluminarea, cea a efectelor
semnalate pentru noi de paloarea sa mortală, cea acestui ceva nou care este
dorința, dorința de obiect ca atare, ca ceva ce scutură subiectul dincolo de
constituirea sa ca satisfăcut sau nu, ca ceva ce se naște aici, revelând în forma
altuia lipsa sa fundamentală și aducând la lumina zilei în același timp
metonimia, cât și pierderea pe care ea o condiționează.
Această dimensiune a pierderii esențială metonimiei, o pierdere a Lucrului în
obiect, este veritabilul sens al tematicii obiectului ca pierdut și niciodată
regăsit, ceva ce se află la baza discursului freudian și este neîncetat repetat.
Această revelație imaginară este sensul și funcția frustrării, problema fiind
acum modul în care această imagine fondatoare, revelatoare a dorinței, se va
plasa în ordinul simbolic.
Această plasare are loc din faptul schimbului naiv care se produce din și prin
dimensiunea marelui Altul, între dorință și cerere, o capcană, ceva în care
nevrozatul se lasă prins, iar astfel, va încerca să obțină de la marele Altul, nu
satisfacția nevoii sale, ceva pentru care cererea este făcută, ci cea a dorinței
sale, cea de a-i avea din el obiectul, adică tocmai ceea ce nu se poate cere.

17
Așadar, aceasta este originea a ceea ce este dependența în raportul subiectului
cu marele Altul, dar în același timp, încă și mai paradoxal, este originea
încercării subiectului de a da satisfacție prin conformarea dorinței sale cererii
marelui Altul, singurul sens al existenței supraeului ca atare.
În cazul torului, construcția topologică a unui alt tor permite să imaginăm
aplicarea obiectului dorinței, ca cerc vid al primului tor, pe cercul plin al celui
de-al doilea tor, iar invers, cercul plin, pe primul tor, al unei cereri, se
suprapune cu cercul vid al celui de-al doilea tor, aici suport al lui altul
imaginar, o construcție ce împlinește funcția de a arăta această inversiune:
dorință la unul, cerere la altul, cerere a unuia, dorință a altuia.
Odată cu această cădere a subiectului privării la nivelul lui altul care nu este
pur și simplu seamănul și rivalul meu, ci imaginea mea care mă deposedează,
Lucrul, pentru subiect, se șterge complet în obiect, obiectul dorinței, cel în
care se formează lipsa, devenind dintr-odată obiect al cererii.
Imaginea celor două toruri este însă și o ilustrație a subiectului ca o suprafață,
ceva ce permite ruptura cu o concepere a psihanalizei ca o psihologie a
profunzimilor, o concepere ce implică existența unui suflet.

Al doilea traseu pe care-l vom parcurge, după cel de la privare la frustrare,


este cel ce merge de la frustrare la castrare.
Cercul generator al torului reprezintă insistența cererii repetitive, simbolizată
prin D, o succesiune de tururi ce implică o altă circularitate împlinită, deși
nepercepută de subiect, simbolizată prin d, al treilea cerc, al D+d reprezentând
cererea subiacentă dorinței.

18
Este vorba despre o ilustrare a cazului destul de frecvent în experiența
cotidiană, cel al opoziției dintre două cereri, ceea ce eu cer sau ceea ce tu ceri,
cererea marelui Altul fiind simbolizată de un cerc analog în interiorul
aceluiași tor, punând în evidență eterogenitatea dintre închiderea suprafeței în
1 și vidul ei intern în 2.

Este aici o punere în evidență a faptului că în dialectica elementară a opoziției


între cereri este vorba despre cu totul altceva decât de a sesiza partea lor
comună, ceva ce putem numi contract.
Rămâne problema identificării care se face cu tatăl la răsăritul Oedipului, dat
fiind că ea nu poate fi abordată prin metafora vagă a încorporării.
Identificarea prin trăsătură este sesizabilă sub modul de abordare prin
semnificantul pur, trăsătura unară, odată detașată, făcând să apară subiectul
ca cel ce numără, în dublul sens al agentului numărării și al celui ce este prins
în numărare, ceva ce se explică prin exemplul lui Schakleton și a însoțitorilor
săi în Antartica, care, numărându-se, ieșeau mereu cu unul în plus, așadar unul
care lipsea, dar doar din faptul că numărarea sugera că exista unul în plus,
deci unul în minus.
Este vorba aici despre apariția în stare nudă a subiectului ca posibilitate a unui
semnificant în plus, a unui 1 în plus, grație a acestui fapt el însuși constatând

19
că există un 1 care lipsește, prin această recădere sub lovitura lui unu,
subiectul dobândind o ființă care nu se distinge absolut deloc de nimic.
În momentul în care se „naște”, subiectul este o întrebare la care nu există alt
răspuns în marele Altul decât printr-un „nimic sigur”, astfel încât nu există
niciun mijloc pentru a articula un prim pas al subiectului decât printr-un
nimic, un nimic a cărui dimensiune este însă important de definit, căci de
fiecare dată când avem de-a face cu acest raport al subiectului cu nimic,
alunecăm pe două pante, o pantă ca spre un nimic al distrugerii, al agresivității
considerate ca reductibilă la agresiunea biologică, iar o altă pantă fiind cea a
unei neanentizări care s-ar asimila negativității hegeliene.

Totuși, nimicul care este în joc în instituirea subiectului este cu totul altceva,
este un nimic pe care subiectul îl introduce ca atare, un nimic distinct de ființa
lovită de negativitatea clasică, ca ființă imaginară care este cea a ființei
imposibile în ceea ce privește existența sa.
Acest nimic este propriu-zis ceea ce Kant, în definirea sa a celor patru
nimicuri, numește „nihil negativum”, adică, în proprii săi termeni, „leerer

20
gegenstand ohne Begriff”, un obiect vid fără concept, fără o posibilă sesizare
cu mâna.
Obiectul dorinței se constituie pornind de la problematica unui dincolo de
cerere, adică, pentru că marele Altul nu răspunde decât „nimic poate”,
subiectul va găsi în obiect virtuțile însăși ale cererii sale inițiale, în obiect
nefiind niciun alt privilegiu decât această valoare absurdă dată fiecărei
trăsături de a fi un privilegiu.
Dependența structurală a acestei constituiri a obiectului dorinței prin raport
cu dialectica inițială a semnificantului, ca ceva ce eșuează pe răspunsul
marelui Altul, poate fi reperată la Sade în mărturisirea restituirii mitice a
obiectului la nimic, ceva ce simulează aneantizare puterii semnificante, loc al
celuilalt termen contradictoriu al acestui raport fundamental cu marele Altul,
așa cum el este instituit în dorința sadiană și indicat în dorința testamentară a
lui Sade, ca vizând a doua moarte, moartea însăși, dorința de a nu rămâne
nimic din mormântul și din amintirea sa, o ștergere a urmei ce indică locul în
care el vrea să se afirme, ca loc al aneantizării puterii semnificante.
Această anulare a subiectului sadian ca obiect atinge ceea ce apare în mod
fenomenologic în textele lui Masoch, o perturbare profundă a juisării ca ceva
ce se definește în raport cu Lucrul, prin dimensiunea marelui Altul ca atare,
adică prin introducerea semnificantului.
Castrarea este ceva ce își are partea sa în reglarea raportului la această juisare.
Pentru a încerca să înțeleagă efectele Oedipului, Jones presupune că marele
Altul interzice obiectul dorinței.
„Fie tu vei dori ceea ce eu doream”, eu, Dumnezeul mort, pentru a cărui
existență nu există altă dovadă, dar ea este suficientă, decât această poruncă
care te apără de obiect, sau mai exact, care te face să îl constitui în
dimensiunea pierdutului.
„Fie tu vei renunța la dorință”, fără de care vei muri în urma amenințării a
ceea ce Jones, pentru a înțelege castrarea, numește aphanisis.
Totuși, ce înseamnă să renunți la dorință? Oare este chiar așa de sustenabilă
această aphanisis, această dispariție a dorinței din care Jones face un subiect
al fricii?

21
Această dorință care a dispărut, la care tu, subiect, renunți, înseamnă de fapt
că, din acest moment, dorința ta va fi atât de bine ascunsă încât poate părea
pentru o vreme absentă, o dorință ascunsă fiind tocmai ceea ce noi numim o
dorință refulată.
Totuși, există doar un singur lucru despre care noi știm foarte bine că nu-l
vom găsi niciodată în subiect, și anume teama de refulare ca atare, în chiar
momentul în care ea se operează, în clipa sa.
Acolo unde dorința dispare, adică în refulare, subiectul este complet inclus, și
nicidecum detașat de această dispariție.
Noi știm foarte bine că angoasa, dacă ea se produce, nu este niciodată cea a
dispariției dorinței, ci cea a obiectului care o disimulează, o angoasă de
adevărul dorinței, de ceea ce încă nu știm despre dorința marelui Altul, orice
interogare a conștiinței privind dorința ca ceea ce ar putea să dispară, neputând
fi decât complicitate.
Așadar, aphanisis, ca explicație a angoasei în complexul castrării, este
propriu-zis o excludere a problemei, căi singura problemă pe care trebuie să
și-o pună un teoretician analist este cea de a ști de ce instrumentul dorinței,
falusul, funcționează pornind din vidul inclus în inima cererii, adică pornind
de la ceea ce s-a constituit ca obiect pierdut, pornind de dincolo de principiul
plăcerii, pornind de la ceea ce face din cerere repetarea ei eternă, adică de la
ceea ce constituie pulsiunea.
Angoasa este senzația dorinței marelui Altul, dar atunci, cum poți dori să fi
obiectul unei dorințe care este însăși sursa angoasei?
Este pentru că identitatea celor două dorințe nu implică nicidecum existența
vreunei măsuri comune între ele.
Este vorba despre faptul că nu poate exista niciun acord, niciun contract pe
planul dorinței, în această identificare a dorinței omului cu dorința marelui
Altul, fiind vorba doar despre marionetele fantasmei ca singurul suport posibil
a ceea ce poate fi, în senul propriu, o realizare a dorinței.
Dorința marelui Altul rămâne un „x” necunoscut și angoasant, ceva ce nu se
lasă prins decât fantasmându-l, de unde desemnarea prin simbolul „radical din
minus 1”, pentru a sugera că produsul dorinței mele cu dorința marelui Altul,
nu dă, nu poate da decât o lipsă, un -1, o lipsă a subiectului în acest punct
22
precis, ceva ce constituie o dramă proprie dorinței, ceva ce pune întrebarea
dacă există un mijloc pentru a o surmontata și care.
Torul arată dorința ca inclusă la început în mod necesar în cerere, iar ceea ce
este angoasant, aproape pentru fiecare, nu doar pentru copiii mici, este cine,
într-o cerere, se poate prea bine ascunde în acest x impenetrabil, în acest x al
lui „Cine oare, în acest loc, vrea el prea bine?”, o configurație care cere un
mediu între cerere și dorință, un medium ce are un nume, un mediu ce se
numește falus.
Termenului mediu semnifică, pe de-o parte, ceva ce constituie un răspuns la
întrebarea privind ceea ce marele Altul poate prea bine să vrea, dar pe de altă
parte, se sustrage oricărei omogeneități cu orice obiect ar fi al cererii sau al
contra-cererii.
De fapt, falusul convine pentru a funcționa ca semnificant al dorinței sexuale
a marelui Altul în măsura în care el se distinge de celelalte obiecte a (oral sau
anal) în faptul că el nu poate funcționa ca obiect al darului, tot așa cum, în
calitate de falice, obiectele a funcționează în mod regresiv ca obiecte ale
dorinței.
Sub acest unghi, continuă Lacan, semnificantul falus se dovedește a fi ceea ce
dă măsura acestui câmp definit, în interiorul cererii, drept câmp al dorinței.
Tot ceea ce ne povestește doctrina freudiană în această materie constă în a ne
spune că tocmai acolo, în cele din urmă, totul se aranjează, căci eu nu cunosc
dorința marelui Altul (angoasă), dar eu îi cunosc instrumentul (falusul), de
unde și identificarea mea cu acesta din urmă, cu ceea ce această identificare
comportă dintr-o reducție regresivă, cea a dorinței marelui Altul la cerere,
însă, oricine aș fi, eu sunt rugat să mă despart de această identificare: angoasă
de castrare. Așadar, tocmai această ruptură a identificării cu falusul ca
instrument constituie drumul prin care se degajă falusul ca și semnificant al
dorinței, ca punct de lipsă în ireductibilitatea sa la cerere.
Pornind de la această concepere a falusul ca element de mediere care dă lipsei
suportul său permite concluderea faptului că, doar în măsura în care
terapeutica nu ajunge să scoată terminarea analizei din cercul cererii, ea
eșuează pe această formă revendicatoare, insațiabilă, „undendlich” (fără
sfârșit), pe care Freud o desemnează ca angoasă de castrare nerezolvată la
bărbat, ca „Penisneid” la femeie.
23
Identitatea în diferență, cea care caracterizează semnificantul este
schematizată sub forma optului inversat (pliat asupra lui însuși), o
reprezentare a paradoxului lui Russell, o reprezentare imposibilă cu cercurile
lui Euler care introduc între exterior și interior o delimitare netă, excluzând
orice posibilitate de a se suprapune.

Ca linie care se intersectează și se suprapune, optul inversat reprezintă și


semnificantul ca neputându-se semnifica pe el însuși decât din a se pune ca
diferit de el însuși, așadar o structură a semnificantului pe care se sprijină în
cele din urmă soluția paradoxului lui Russell.
Ne imaginăm că această „soluție” nu ar ști să satisfacă logicianul, care nu este
interesat de paradoxuri decât în măsura în care soluția lor îi permite să
răspundă la o întrebare, cum este cea de a ști dacă există un număr cardinal
mai mare decât toate celelalte. Dacă logicianul își propune să construiască un
limbaj fără echivoc este pentru că el vrea să se debaraseze de Dumnezeul
înșelător al limbajului comun. Însă, ca analist, nu poți să pornești decât tocmai
de acolo, de la marele Altul, și să tragi toate consecințele. De fapt nu este
vorba despre o pretenție de a rezolva paradoxul mincinosului, ci pur și simplu
despre o negare a existenței unei contradicții în paradoxurile de acest gen,
existând doar o confuzie între cele două procese, cel al enunțării și cel al
enunțatului.
Oricum ar fi, dacă Lacan ține să simbolizeze această structură a
semnificantului este pentru că pentru că ea se regăsește până și la dorință,
24
Remarcăm că niciunul dintre cele două cercuri ireductibile ale torului, cel care
conturează grosimea sa și cel care face turul gării centrale, nu definește un
interior sau un exterior, iar intersectarea celor două cercuri din jurul găurii
centrale nu dă o intersecție, câmpul 1 fiind în perfectă continuitate cu câmpul
2 și constituind un câmp extern, în care putem defini prin raport cu cele două
cercuri Euler intersectându-se, câmpul negației lor.
Două cercuri se intersectează așadar fără a avea intersecție, intersecția lor
fiind excluderea lor însele.
Importanța, pentru Lacan, a acestei reprezentări rezidă în faptul că noi îi
putem substitui optul inversat, adică cercul în măsura în care se sesizează el
însuși, o natură a obiectelor „a”, aceea de a subzista doar în această sesizare a
propriei lor auto-diferențe, o simbolizare ce convine mai bine pentru auto-
diferența obiectului metonimic al dorinței decât pentru dorința însăși.
Pentru ca aceasta din urmă să fie reprezentată, convine să facem să intre
dimensiunea cererii, precum în bucla privilegiată, D + d, dar și în
reprezentarea celor două cereri care nu comportă nici un fel de intersecție,
deși ele au același obiect inclus în perimetrul lor.
Într-adevăr, nașterea subiectului ține de faptul că el nu se poate gândi ca
exclus din semnificantul care îl determină, iar în constituirea lui ca
dependență de semnificant, ca dincolo de cerere, el este dorința, al cărui obiect
„a” este valoarea imaginară, înscrisă în fantasmă, a subiectului barat ca
dorință de „a”, o poziție în graful dorinței pe etajul superior, ceva ce o face
omologul lui i(a) din etajul inferior, ca ceea ce este suportul eului, așadar,
similar, ca suport al dorinței. Astfel, fantasma este locul în care subiectul se

25
sesizează în ceea ce este vorba la al doilea etaj al grafului, loc al unui „Ce vrea
asta?”, o întrebare care este la fel de bine cea care va lua forma lui „Ce vrea
el?”, dacă cineva a știut să îi ia locul, un loc proiectat de structură, un loc al
marelui Altul.

La locul mișcării de succesiune sau al cineticii semnificante prezentificată de


graf, este vorba de a face pentru moment reperajul topologic spațializant al
funcției identificatorii. Pentru aceasta, Lacan revine la fantasmă și la micul a.
Este clar că noi nu putem izola pe acesta din urmă de subiectul barat, căci
funcția obiectului dorinței în fantasmă este corelativă „fading”ului
(dispariției) pe care Lacan, mai riguros, o definește acum ca și excluderea
determinată prin dependența însăși a subiectului de folosirea semnificantului.
Semnificantul este pură diferență, o trăsătură atât neantizantă cât și
distinctivă, astfel încât subiectul apare din însăși această folosire a
semnificantului ca nefiind nici cel care este desemnat (Cutare) și nici cel care
desemnează (Cutare). Atât doar că, și aici rezidă punctul esențial, această
apariție, care este în același timp excludere sau „fading”, dispariție repetitivă,
nu devine în mod efectiv operantă decât în raport cu jocul unui obiect, la
început ca alternanță a unei prezențe și a unei absențe.
Această frază se pretează la două interpretări, care de altfel nu se exclud. După
prima, S/, subiectul barat al semnificantului se manifestă în mod efectiv în
26
jocul în care, cu bobina, el se constituie ca alternanță a unei prezențe și a unei
absențe. După a doua interpretare, subiectul barat se identifică la
semnificantul cererii primitive, orale sau anale, în așa mod încât se constituie
ca (-a), ca privare sau lipsă de a, căci aici este vorba despre o identificare cu
trăsătura unară a semnificantului cererii, osândită să se regăsească într-un
câmp pe care îl produce la fel de bine ca și câmpul însuși în care ea se pierde.
Această operație a identificării ca produs al lui „-a„ cu micul „a”, este
simbolizată de „-a la puterea a doua”, ceea ce ne introduce în ceea ce simbolul
matematic al lui „radical din -1” reprezintă ca implicare a experienței noastre.
Să nu o uităm, dorința inconștientă, așa cum noi trebuie s-o luăm în seamă, se
găsește în repetiția cererii, dar totuși, această dorință nu se justifică din a fi o
tendință, nu ne putem mulțumi cu referința opacă la un automatism al
repetiției, cel al căutării, în același timp necesare și condamnate, a unei
satisfacții unice, calificate ca atare de această trăsătură unară, acea satisfacție
însăși care nu se poate repeta, decât din a fi întotdeauna o alta. Apare astfel,
mișcarea circulară a cererii mereu repetate, ca definind o altă buclă care se
împlinește în chiar această repetiție și care desenează obiectul dorinței.
Noi vorbim despre obiectul oral, anal, etc., însă dacă acest obiect structurează
ceea ce, pentru noi, este fundamental în raportul subiectului cu lumea, este
tocmai pentru că acest obiect nu rămâne un obiect al nevoii și, chiar din faptul
de a fi prins în mișcarea repetitivă a cererii, el devine obiect erotic, obiect al
dorinței. Așadar, tocmai pentru că obiectul devine recognoscibil ca
semnificant al unei cereri latente, el ia valoare unei dorințe dintr-un cu totul
alt registru, factorul acestei transformări fiind falusul.
Trebuie pornit de la aceata, faptul că falusul nu este niciodată acolo decât
atunci când el este absent. Lacan face, apropo de aceasta, două remarci.
Prima privește echivalența „girl-phallus”. Aceasta nu vrea să spună că cele
două forme se confundă, ci că prezența falusului se reperează acolo unde
întocmai el nu este.
A doua este următoare: această diferență de structură între cerere și dorință
a fost introdusă tocmai apropo de problemele sexualității feminine. Această
distincție, spune Lacan, i-a fost impusă prin descoperirea freudiană a faptului
că drumul normal prin care falusul poate ajunge să fie dorit de femeie, trece
prin aceasta, faptul că fata trebuie mai întâi să-l ceară acolo unde el nu este,
27
adică la mamă. Pe această poartă a cererii, cu tot ceea ce are ea din
fantasmatic, din ireal și din contrar naturii, falusul intră, chiar și acolo unde el
pare a fi obiectul cel mai natural, în funcția de obiect.
Am văzut că semnificantul cererii pregenitale se monetizează în semnificanți
în care, neputându-se semnifica el însuși, el se repetă, se diferențiază de el
însuși, în timp ce subiectul se găsește respins în câmpul exterior, lipsa care se
marchează în această repetiție fiind o privare care nu devine erotică, libido,
decât în măsura în care prezența falusului se glisează acolo unde el nu este,
sânul de exemplu, devenind sân falic. Din acest punct de vedere el este
semnificantul ultim, cel care nu trimite decât la el însuși, cel care se semnifică
sub toți semnificanții care nu se semnifică pe ei înșiși. Astfel, falusul, în
funcția sa radicală, este acest singur semnificant care se semnifică el însuși,
dar, chiar dacă el se poate semnifica el însuși, este inomabil ca atare.
Ședința din 9 mai 1962 este punctul culminant al elaborărilor teoretice ale lui
Lacan pe parcursul acestui seminar. Ea ne permite să aruncăm o privire asupra
teoriei sale a identificării în ansamblul ei.
Semnificantul determină nu doar semnificatul, ci și subiectul, o determinare
care este o acțiune reală. În schimb, considerând folosirea semnificantului
după legile logicii aristotelice, în special în construcția propoziției universale,
așa cum e simbolizată de cercul reductibil la un punct, zis cerc al lui Euler,
întrebarea este dacă semnificantul sesizează ceva, orice ar fi, din real, și, într-
adevăr, această propoziție nu sesizează decât ființe nulifiabile: „dictum de
omni et nullo”, posibilitatea universalului fiind nulitatea.
Care este interesul, întreabă Lacan, în a pune că oamenii sunt incluși în cercul
muritorilor (sau că analiștii fac parte dintre psihanalizați, putem multiplica
exemplele), atunci când este vorba întocmai de a prinde vârtejul care se
produce la inima noțiunii de om, din faptul conjuncției sale cu predicatul
„muritor”? Într-adevăr, toată această logică este fondată pe o confuzie între a-
l fi și a-l avea, în sensul posesiei proprietății din care se formează clasa. Ceea
ce e de căutat e un statut anterior statutului clasic al obiectului, un statut în
întregime concentrat în opoziția subiect-obiect, o căutare similară celei a lui
Heidegger în „Ființă și Timp” sau a lui Claude Levi-Strauss în „Gândirea
sălbatică”, deși se distinge în mod net de ele, căci niciuna dintre ele nu
numește ca atare acest obiect al dorinței.

28
Ori, a spune că semnificantul determină subiectul înseamnă că acesta prinde
din el o structură, o structură ce a fost mai întâi pusă în evidență în graful
dorinței. În ceea ce privește identificare, o noțiune grație căreia experiența
noastră se focalizează asupra structurii subiectivității, această determinare
poate fi urmărită de cel mai de aproape considerând subiectul ca o structură a
suprafeței definită în mod topologic, fiind vorba despre a sesiza modul în care
tăietura generează suprafața.
Această dependență a structurii suprafeței vizavi de tăietură apare cel mai clar
și uimitor în această suprafață cu o singură față care este banda Moebius.
Am văzut deja cum reîntoarcerea cercului ce trece prin grosimea turului
permite exemplificarea opoziției dintre funcția cererii și cea a micului „a” ca
obiect al dorinței, dar și cum cercul ireductibil al cererii se repetă neputându-
se insera în dincolo-ul său, obiectul dorinței, cel care nu este niciun obiect
articulabil.
Cercul cererii este un cerc vid, în timp ce cel al dorințe reprezintă „nimicul”
în care obiectul dorinței este chemat la încoronare.
Însă cercul care face turul găurii centrale nu dă, în fapt, decât conturul micului
„a”, și nu acest obiect însuși.
Pentru a formaliza sau schematiza acest obiect a, de care nu se poate separa
subiectul barat de semnificant, așadar pentru a formaliza fantasma, trebuie
apelat la o altă suprafață topologică, cea a „cross-cap”.
Tocmai în punctul în care orice semnificanță lipsește, se abolește, în punctul
nodal zis al dorinței marelui Altul, tocmai în acest punct obiectul mic „a”,
obiect al castrării, vine să-și ia locul său.
Așadar acesta este punctul simplu și dublu totodată, în jurul căruia se
organizează posibilitatea însăși a structurii încrucișate a cross-cap, cel care va
simboliza falusul, cel care va da adevărata sa formă acestui obiect altfel
întotdeauna absent, căci, prin el, ca operator, un obiect „a” poate fi pus pe
locul însăși în care noi nu sesizăm în tor decât conturul său.
Subiectul în formula fantasmei se citește ca „subiect al dorinței tăietură a lui
a”, în sens triplu, cel de „a fi” această tăietură, cel de a fi separat de ea și cel
de a-i fi la fel de bine și efect.

29
Micul „a” ne introduce într-o cu totul altă structură a obiectului decât cea a
lui Aristotel, conform căreia ceea ce nu este arici este non-arici, este vorba
despre o logică a obiectului privării.
În schimb, micul „a” face că aurul din „nu tot ce strălucește este aur” nu este
pur și simplu obiectul inclus parțial în ceea ce strălucește, ci simbolul însuși
a tot ceea ce strălucește, a ceea ce dă obiectului culoarea fascinatoare a
dorinței.
Ceea ce este important în această formulă este „punctul de uragan” în jurul
căruia se rotește întrebarea de a ști ce face să strălucească, întrebarea de a ști
ce există din adevărat în această strălucire.
Astfel niciun aur nu va fi suficient de veritabil pentru a asigura punctul în
jurul căruia subzistă funcția dorinței, iar din cauza acestui „a” „adevărul
despre adevăr” nu va fi niciodată decât punctul de lipsă în care își are originea
idealul, așadar o logică a castrării.
Acest „a” are cele mai strânse raporturi cu angoasa, ca teamă de ceea ce
marele Altul dorește în sinele subiectului, acest „în sine” fiind fondat tocmai
pe ignoranța a ceea ce este dorit de partea marelui Altul.
Micul „a” vine la lumina zilei de partea marelui Altul, nu atât ca și lipsă (ceea
ce el este), ci ca „pentru a fi”, o apariție a lui „a” dincolo de imaginea pe care
o dă oglinda clară.
Acest seminar conține cu adevărat metapsihologia lui Lacan, stând pe patru
principii.
Primul, „subiectul este un efect al semnificantului”, cel care determină o
diviziune între două procese, enunțarea și enunțatul, două procese care nu pot
fi confundate fără a da loc la tot felul de paradoxuri logice, aparent o susținere
a principiului după care nici o propoziție nu poate constitui o judecată despre
ea însăși, însă, conjuncția cu al doilea principiu, „dorința este dorința marelui
Altul” ca loc a limbajului, dă noțiunii de enunțare o profunzime inedită,
niciodată bănuită de niciun lingvist și de niciun logician.
Al treilea, „litera, în sens de trăsătură unară, constituie structura esențială a
semnificantului” elimină paradoxul definirii semnificantului ca diferență,
această definire presupunând o negație care nu se introduce decât cu limbajul
însuși. Prin crestăturile de pe osul magdalenian, această structură primă se
30
desfășoară sub ochii noștri, dar este o trăsătură de geniu să îți dai seama că
acestei crestături, acestei trăsături a diferenței, ființa îi stă suspendată.
Al patrulea, „puterea de ștergere sau negativantă a literei”, cel pe care se
sprijină teoria lacaniană a numelui propriu.
Aplicarea acestor principii la datele experienței analitice conduce la o
strângere a legăturii între semnificant și pulsiune.
Așa cum Lucrul se naște din ștergerea sau negativarea obiectului cererii
primitive de către semnificant, tot așa dorința se produce ca pulsiune osândită
repetiției din faptul că acest semnificant nu poate fi el însuși fără a se
diferenția de el însuși.
Valoarea acestei aplicări se măsoară mai ales în aprofundarea pe care ea o
permite a diferitelor forme ale lipsei.
Privarea devine sinonim al nimicului care hărțuiește ființa subiectului din
faptul prinderii sale în semnificantul marelui Altul.
Frustrarea se introduce în „Dasein”, căci această ființă-acolo ne trimite
eminamente la câmpul vizual structurat de experiența geloziei aproapelui, o
experiență prin care dorința se rezumă la cerere, iar relația cu altul se rezumă
la intersecția celor două frustrări.
Castrarea este o concepere foarte netă a semnificantului falic ca mediu grație
căruia dorința rămâne în existență în sânul unei lumi care se prezintă de altfel
ca o lume de cereri și contra-cereri.
În ceea ce privește obiectul castrării, obiectul angoasei sau teama de castrare
este falusul „coborât la imaginea instrumentului”, cu ceea ce aceasta comportă
dintr-o modelizare a dorinței pe cerere, o funcție a semnificantului falic în
reglarea raportului subiectului cu juisarea.
Totuși teama de a pierde falusul este și pentru că doar falusul poate da câmpul
său propriu dorinței, subiectul cere falusul și falusul dorește.
Totuși, teoria freudiană a identificării nu se reduce la o simplă enumerare:
există prima identificare cu tatăl, apoi identificarea cu idealul, apoi cea a
dorinței cu dorința, căci Freud definește raportul de obiect, care nu poate fi
aici decât obiectul dorinței, prin constituirea idealului însuși, un plan al
identificării colective, prin care unaritatea trăsăturii se reflectă în unicitatea
31
modelului, cel care împlinește funcția liderului în constituirea acestei realități
colective care este masa cu un cap.
La Freud, prima identificare cu tatăl este implicată și în modelul identificării
cu liderul mulțimii, fără însă a fi inclusă în întreaga sa dimensiune, iar pentru
Lacan, în mod similar, identificarea cu tatăl este prezentă doar pe margini,
căci ea pune în joc un factor legat de tradiția unei aventuri în mod propriu
istorice, legat chiar de istoria însăși, un câmp în care nu putem intra fără a
trebui să fim absorbiți în întregime, dar și pentru că în momentul în care acest
seminar avea loc, exista o urgență, o exigență teoretică dar și o prioritate
didactică, pentru o formulare a fantasmei, fără de care nu poate fi articulată
convenabil eroarea, lipsa, în care suntem pentru a ne putea referi cu cea mai
mică convenabilitate la ceea ce este cu privire la funcția paternă.
Lacan a abordat deci identificarea pornind de la al doilea mod distins de
Freud, cel în care trăsătura unară prezidează la formarea idealului. Totuși
câmpul asupra căruia el a rămas după introducerea optului interior și a
modelului „toric” este cel al celui de-al treilea mod, în care subiectul se
constituie ca și dorind. Aici principiul după care câmpul dorinței nu este
conceptibil pentru om decât pornind de la funcția marelui Altul a permis
elaborarea de teze care nu se opun la cele ale lui Freud ci le îmbogățesc.

32
MOUSTAPHA SAFOUAN, 17 mai 1921 – 7 noiembrie 2020

Născut în Alexandria, fiul unui profesor, a studiat filosofia în Alexandria, apoi


la Paris în 1946. A intrat în analiză cu Marc Schlumberger și a început apoi
formarea cu Jacques Lacan, în 1949. A asistat la seminariile lui Lacan din anii
`50, iar după câțiva ani în Egipt, revine în Franța în 1959. A fost trimis de
Societatea Lacaniană Franceză ca analist formator la Strasbourg.
Despre instituționalizarea psihanalizei

33
„...o idee fundamental antinomică, a cărei aplicare antrenează o consecință ce
contrazice, reversează psihanaliza în contrariul ei, o abandonează,... o idee
absolut aberantă,... o idee falsă și chiar periculoasă... Eu nici nu văd de altfel
de ce inconștientul ar conține în germene ceva care ar fi de ordinul unei
profesii.”

Sinteza seminariilor 1-27 ale lui Jacques Lacan. Citate din Lacaniana
Vol. 1 și 2
Analiza este reconstrucție istorică, rescriere, nici reamintire, nici
rememorare.
Analiza este întrebare și recunoaștere, nici răspuns, nici cunoaștere.
Analiza este realizarea adevărului subiectului vorbirii.
Analiza este a rezistenței și a discursului, nici a materialului, nici a eului.
Analiza este spargerea ființei subiectului, a eului ca iluzie fundamentală.
Analiza este numirea și crearea dorinței ca apărare.
Analiza este realizarea ordinului simbolic, a recunoașterii simbolice.
Analiza este demascarea instinctului morții.
Analiza este a marelui Altul, cel capabil să te facă să crezi și să mintă.
Analiza este a Oedipului, ordinul simbolic, semnificantul primitiv și
castrarea.
Analiza este a falusului, semnificantul dorinței, definiția și suportul lipsei de
ființă.
Analiza este a limbajului, ca neînțelegere și necunoaștere în mod
fundamental.
Analiza este a dorinței, nici interpretare, nici dezvăluire, ci „aceea”.
Analiza este o poveste care este ea însăși locul întâlnirii din poveste.
Analiza este a obiectului „a”, a ceea ce subiectul nu este, a formei non-
ființei sale.
Analiza este interpretarea dorinței ca dorință de a arunca masca.
Analiza este a Lucrului și a Legii.
Analiza nu este o etică a obiceiurilor.
Analiza este a legii interdicției incestului, a raportului inconștient cu Lucrul.

34
Analiza este a legii morale ca formă, ca obiect și ca durere.
Analiza este o etică dincolo de bine, o etică a dorinței, o analiză a
frumosului.
Analiza este o etică a urmării dorinței.
Analiza este o etică fără obligație.
Analiza nu răspunde cererii.
Analiza este a dorinței ca dorință a marelui Altul.
Analiza este doar a unui subiect, cel care vorbește.
Analiza nu este inter-subiectivă, ci intra-subiectivă.
Analiza este o atingere a ființei marelui Altul pe calea dorinței.
Analiza nu este o teologie a perfecțiunii.
Analiza este a identificării ca lipsă, a trăsăturii unare, a numirii și a
numărării.
Analiza este a angoasei de castrare, nu a lipsei, ci a lipsei lipsei.
Analiza este a inconștientului, a repetiției, transferului și pulsiunii, a
alienării și separării.
Analiza este a lipsei subiectului în semnificant și în semnificat, în știință și
în sexualitate.
Analiza este a subiectului presupus a ști.
Analiza este o traversare a planului identificării, a fantasmei.
Analiza este superpoziția strictă cu dorința marelui Altul, dorința analistului
care devine a analizantului.
Analiza este a subiectului științei și a adevărului științei ca excluziuni
fondatoare.
Analiza este a diviziunii subiectului între ființa de adevăr și ființa de știință.
Psihanalistul este unul dintre numele subiectului științei.
Psihanaliza este fiica științei răsturnând raportul acesteia dintre ființa de
știință și ființa de adevăr.
Analiza este a unei logici a lipsei, a semnificantului, a funcției obiectului
„a”.
„Adevărul nu se fondează decât din ceea ce el vorbește și nici nu are alt
mijloc de a o face.”
35
„Nici un limbaj nu poate spune adevărul despre adevăr.”
„În matematică nu se spune despre ce se vorbește, în psihanaliză nu se poate
spune despre ce se vorbește.”
Analiza nu este o juisare de adevăr, ci de adevărul valorii de adevăr, obiectul
„a”, valoarea absolută în dimensiunea dorinței.
Adevărul ca și cauză este în știință formală, în religie finală, în magie
eficientă, iar în psihanaliză materială.
Analiza este a castrării, a diviziunii subiectului de obiectele dorinței, privire
și voce, o castrare înscrisă în însăși inima dorinței.
Analiza este a alienării forțate, a falsei certitudini a ființei pe care subiectul o
trage din „gândirea sa”.
Analiza este a dificultății inerente a actului sexual.
„Marele secret al psihanalizei este că nu există act sexual.”
Analiza este a semnificantului care nu se poate semnifica pe el însuși.
Analiza este a proceselor care se gândesc pe ele însele.
Analiza este a actului, nici motricitate, nici traducere, nici revelație.
Analiza este a adevărului, eliminarea subiectului presupus a ști.
Analiza este renunțarea la puterea redutabilă a juisării.
Analiza este realizarea operației alienării - dorința, a (separării) adevărului –
castrarea, și a transferului - căderea subiectului presupus a ști.
Analiza este a destituției și a des-ființei.
Analiza este a inegalității subiectului cu orice subiectivare posibilă a
realității sale sexuale.
Analiza este a raportului științei cu adevărul, purtând asupra sexualului și
lovind inexistența marelui Altul, locul conjuncției lor.
Analiza este un discurs fără cuvinte.
Analiza este a raportului științei cu juisarea, ca dispariție și topologie a
subiectului.
Analiza este a Lucrului ca loc al juisării și a marelui Altul ca loc al dorinței.
Analiza este a celor patru ștergeri ale urmei subiectului, nici o urmă
neputând fonda semnificantul raportului sexual.
Analiza este a unei științe în neștiutul subiectului, a dorinței de știință.

36
Analiza este a discursului, o reluare a proiectului freudian invers.
Inversul psihanalizei este discursul maestrului.
Analiza este a lui Unu în Real și a lui „lalangue”.
Analiza este a neînțelegerii.
Analiza este a adevărului din știința inconștientului.
Analiza este a lipsei numitului (numele tatălui) și a numirii (tatăl numelui).
Analiza este a chiasmei: literă, semnificant, voce.
Analiza este a sfântomului ca numire în răspuns la lipsa unui mare Altul
creator al numelui.
Inițierea grație căreia integrăm falusul este o forțare și psihanaliza este o
anti-inițiere.

37

S-ar putea să vă placă și