Motto: Satul, biserica noastră

ETHNOLOGICA MAGNA

1
INTRODUCERE
Pornim, în această (grea) întreprindere a noastră, de la câteva convingeri
fundamentale, dobândite de-a lungul unei, practic, vieți întregi de studiere a
folclorului, a tradiției populare, a vieții spirituale a țăranului român.
1. Nu am dori cu nici un chip să fim învinovățiți de falsă modestie sau, mai
rău, de trufie și de fală. Dar credem că totalitatea studiilor, manualelor și
tratatelor de folclor au un păcat fundamental: acela de a cerceta
fenomenele domeniului din punctul de vedere al genurilor, speciilor,
subgenurilor etc. teoretice stabilite de către specialiști. Ceea ce nu este
rău ca atare, ba chiar, metodologic vorbind, este absolut necesar. Uităm
însă, astfel, un lucru important: folclorul este viață, nu un text de cercetat.
Nu un document vechi, nu un înscris, nu un papirus, nu un tom vechi (și
important, altfel), descoperit în pivnițele vreunui așezământ de cult.
Tradiția este o sumă de acte de viață, dacă le putem numi astfel. Marile
evenimente sacre și rituale (sărbătorile de peste an, cum mai sunt ele
numite) sunt tot atâtea repere care cadențează (o făceau, cel puțin, cu ani
în urmă), viața țăranului. Și a familiei sale. Familia este extrem de
importantă în spiritualitatea arhaică. De evenimentele familiale se leagă
toate practicile rituale, ceremoniale, obiceiurile și credințele momentelor
esențiale din viața omului: nașterea, căsătoria și moartea. Țăranul român
nu stătea, de bunăseamă, în mână cu tratatele de folclor, așteptând să vadă
dacă e momentul (sau nu) să doinească, să performeze o baladă, sau să
celebreze un sfânt. Nicidecum. Toate acestea erau bine îndătinate, și
însușite, învățate și asumate din cea mai fragedă copilărie. De asemenea,
familia nu este, în tradiție (așa cum se afirma în marxism), o celulă a
societății ci, dimpotrivă, reprezintă cadrul social de integrare a familiei în
comunitate și al comunicării tuturor familiilor între ele, prin intermediul
unor veritabile instituții tradiționale, pe deplin funcționale, altfel:

2
 șezătoarea, claca, târgul, iarmarocul reprezentau, în lumea de odinioară,
spațiile publice în cadrul cărora familia, individul, se pregătea să ia
contact cu sacralitatea.
2. Folclorul nu este un act abstract, un model teoretic, ci un modus vivendi,
un fel de a exista în lume. O sumă de secvențe, trăite în consonanță unele
cu altele și, mai ales, cu sacrul. În virtutea acestei idei (în fapt, veritabile
revelații), am imaginat tradiția ca pe un arbore sacru. În primul rând,
arborele este un model arhaic, primordial, al comunicării sacrale dintre
om și divin. În folclorul românesc el este, îndeobște, bradul dar și, nu
rareori, mărul (cu poalele-n mări, / cu vîriul în ceri). Pe de altă parte,
rădăcinile copacului sunt adânc înfipte în solul tradiției, al credinței, al
obiceiurilor, al ritualurilor etc. În plus de aceasta, un copac este viu, el
are seva (vieții colective, individuale), care circulă prin toate rădăcinile,
crengile, ramurile, rămurelele, frunzele. Ce vrem să spunem prin aceasta
este că toate lucrurile ilustrate mai sus, și discutate mai jos sunt
consonante. Ele se întâmplă în colectivitate, prin familie și individ ca o
componentă funciară al acestora.
3. Și, fapt la fel de important, ca și primele două (oricare dintre punctele
enunțate mai sus pot fi primele, ordinea este absolut aleatorie), folclorul
românesc are o particularitate pe care nu am mai întâlnit-o în cadrul nici
altui popor: simbioza cu creștinismul. Dacă în Răsărit (în Rusia, adică),
reminiscențe ale acestui fenomen mai pot fi găsite, în cadrul tradiției
populare românești nu vom găsi nici măcar un singur act sacru (familial,
colectiv etc.) care să nu aibă atât conotații creștine, cât și așa-zis
„păgâne”.
Să ne explicăm. Potrivit unui renumit antropolog, la vremea apariției
creștinismului, întreaga Europă era păgână. Împărțirea în ere, perioade,
decade, epoci și așa mai departe este pur teoretică și metodologică, în

3
fond. Oamenii primelor secole nu știau că au pășit în creștinism. Ei se
conduceau după prerogativele anterioare, ale părinților și strămoșilor lor.
Credeau în zei „păgâni”, în spirite, în supranatural și în „eresuri”. Biserica
catolică s-a arătat neînduplecată față de aceste „superstiții”, declarându-le
„eretice”. O bătrână a satului care deținea secretele magiei medicinale
populare era pe dată declarată drept vrăjitoare, și arsă pe rug. Așa se face
că marile sărbători populare, tradiționale, sacre ale Europei au devenit, în
Occident, o amintire. Și aceea, cu gust comercial. De Crăciun celebrăm
mai puțin Nașterea Domnului nostru Iisus Hristos, și mai mult Târgul de
la Viena (sau, mai nou, de la Paris, de la Budapesta, sau de la București,
chiar).
Ortodoxia a fost mult mai îngăduitoare cu aceste credințe pre-creștine.
Ea le-a asimilat (nu spunem că în mod conștient și intenționat, așa cum o
afirmă detractorii bisericii), ci pentru că aceasta este esența Ortodoxiei:
aceea de a fi mai aproape de om, de slăbiciunile lui, de umanitatea sa, de
durerile și necazurile sale.
Ortodoxia este orice și oricum, numai dogmatică nu. Am spune, forțând
puțin nota, că ortodoxia a fost de acord cu mai toate credințele „păgâne”,
cu excepția celor pe care nu le-a acceptat. Și este vorba aici de post (care
este mult mai aspru, mai sever și mai „aplicat” decât cel catolic,
neîngăduind nici un fel de produs animal), și de credința în spirite:
fantome, spiriduși, stafii (totuși, acestea există în arealul popular și, de
cele mai multe ori, fără a fi încurajate, sunt trecut cu vederea – vezi
celebrul fragment al romanului Baltagul, de Mihail Sadoveanu, în care
Vitoria Lipan, convinsă fiind că soțului ei i s-a întâmplat ceva rău, merge
la preot, dar și la moașă, fiecare având cunoștință unul de celălalt, dar
nederanjându-se reciproc – ). În rest, ele coexistă atât de strâns, încât
formează o simbioză.

4
 În vremea studenției mele (petrecute la sfârșitul anilor 70) eram învățați
(altfel profesorii noștri de folclor, Gabriel Manolescu și Vasile T. Crețu
fiind niște profesori excepționali) că există două feluri de colinde, de
pildă: laice, și religioase. În fapt, și cele laice sunt tot religioase, numai că
ele făceau trimitere la credințe, animale, totemuri, legende pre-creștine.
Astfel, este greu de stabilit ce anume ar fi creștin în motivul căprioarei,
de pildă, din colindă, sau al iepurelui. Cum ar fi înțeleasă prezența caprei
din jocul caprei, al buhaiului (boul) sau al ursului, apariții absolut
obligatorii ale colindatului, dar fără nici o legătură cu Nașterea
Domnului?! Colindele așa-zis creștine (în fapt, cântece de stea) au
asimilat atât de bine motivele arhaice, încât astăzi formează un tot,
imposibil (și inutil, de altfel) de decelat.
Un alt exemplu, la fel de puternic, este acela al Călușului. Este un dans
ritualic arhaic, care provine, aproape sigur, din istoria noastră pre-română,
și care are la bază cetele de flăcăi (Junii Sibiului, de pildă). A fost resimțit
atât de „păgân” de către Sfânta Biserică, încât a început să se joace în
biserică (curtea acesteia devenind locul de performare al „ancestralei” și
pre-creștinei hore) abia după anul 1935, an în care a primit premiul
Expoziției Universale de la Londra. Așa că acum el se joacă fără nici „o
supărare” de Rusalii (a patra mare sărbătoare a românilor), deși conotația
sa creștină este nulă.
Astfel stau lucrurile, practic, cu toate sărbătorile românilor, unde există
atât conotații „păgâne”, cât și sensuri creștine. Cel mai adesea contopite într-
un singur mare „text” folcloric.

5
 1. BOTEZUL

Trebuie să spunem, din capul locului, că femeia care urma să nască (dar şi
în perioada sarcinii,precum și femeia lehuză) era considerată a fi oarecum
supraumană. Chiar dacă aceste forțe erau de natură sacră, nu era bine să intri
în contact cu ele, căci ele ar fi provenit din Neființă, din Lumea Increată. Tot
astfel, femeia însărcinată era „ţinta” unor tabu-uri stricte: „De la Sigmund
Freud la C.G.Jung şi K. Kereny, cuplul mamă-copil a fost văzut în ipostaza
ambiguă de schimbare radicală, purtătoare de forţă numinoasă.”1
La fel, naşterea propriu-zisă, alături de conotația socială şi religioasă, o
mai avea şi pe aceea de re-generare, refăcând lanțul social uman: „Naşterea
este considerată ca o regenerare a comunităţii ca, de pildă, stimularea
actului genezei timpului calendaristic la început de an.”2
O problematică majoră a umanității, azi, este aceea a natalităţii. Astfel, în
ţări precum a noastră, ea scade dramatic, tinzând să se diminueze sever în
următoarele decenii, dacă nu se intervine într-un fel (și, de fapt, nimeni nici
nu face nimic în acest sens, de ce să nu o recunoaștem). În alte ţări, precum

1
Germina Comanici, Cercul vieţii, Bucureşti, Editura Paideia, 2001, p. 161
2
Ibidem, p. 161

6
China, de pildă, fenomenul este de creştere, și în acest caz impunându-se
măsuri de limitare a fenomenului, acte cu care Biserica însă nu este de acord,
Odinioară, însă, lucrurile nu stăteau deloc aşa. Un copil era o mare
fericire. A da naștere copiilor care „vor înmulți neamul” și îi vor conferi
putere reprezenta, în același timp, şi un fel de datorie sfântă: „Soţii îşi doreau
urmaşi care să le moştenească numele şi munca agonisită, să nu li se stingă
sămânţa şi să ajungă singuri la bătrâneţe precum plopii neroditori. Dacă
prin însăşi naşterea copiilor soţul îşi dovedea bărbăţia, iar nevasta calitatea
de femeie şi mamă, este lesne de înţeles dorinţa tinerei neveste să intre cât
mai curând posibil în starea darului. În plus, bărbatul dorea să i se
moştenească numele şi să continue spiţa de neam prin cât mai mulţi copii,
nepoţi şi strănepoţi.”3
Venirea copiilor în Lumea Albă era, așadar, o datorie a întregii familii,
precum şi a colectivităţii în ansamblul ei. Acest fapt se poate vedea și prin
prisma credinţelor, practicilor şi ceremoniilor performate: „Omul era dator să
crească, să educe şi să căsătorească toţi copiii care rezultau dintr-o
căsătorie.”4
Dimpotrivă, cea care „lepăda” copilul avea parte de întreg oprobriul
public. Această atitudine era determinată de moralitatea colectivă, potrivit
căreia viața este un dar ceresc, acesta neputând fi refuzat de oameni fără
consecințe majore, divine, „materializate”, prin secetă, grindini, furtuni, ploi
nesfârşite: „Ce pedeapsă putea fi mai aspră pentru femeie decât vina de a fi
provocat, prin nesăbuinţa faptei sale, seceta, grindina, molimele etc., pe care
i le punea în spate obştea şi afecta interesele întregii comunităţi? Aceste
fenomene naturale, independente de voinţa oamenilor, atrăgeau duşmănia şi
mânia oamenilor, mergând până la alungarea din sat a vinovatelor. Violarea

3
Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale
Române, 1999, p. 142
4
Ibidem, p. 199

7
principiului fertilităţii la nivel uman atrăgea violarea lui în lanţ, la nivel
vegetal şi animal.”5
Vedem astfel că fertilitatea reprezenta un element de mare importanţă în
colectivitatea arhaică. Atunci când el era prezent, întreaga colectivitate se
bucura, îl trata cu un respect deosebit și „profita”, pentru a vorbi în termenii
mentalului contemporan, de el. Absenţa sa, în schimb, se declanşa o serie de
gesturi radicale, de factură magică, toate menite să înlăture blestemul coborât
asupra respectivei femei; ele se bazau, în genere, pe magia de transfer:
„Transferul fertilităţii se realiza în dublu sens, de la om la plante, animale şi
invers; aruncarea scaldei nou-născutului la rădăcina unui pom fructifer, de
obicei un măr, care înfloreşte şi rodeşte, devenea o garanţie că lăuza va mai
aduce pe lume şi alţi copii.”6
Convingerea că fiinţa nou venită pe lume este un semn (în fapt, un dar –
așa cum dar era considerată și Nașterea Mântuitorului Iisus, în societatea
tradițională) sacru, divin, fapt învederat și de grija colectivă şi individuală
faţă de viitoarea mamă, încă de la primele semne ale gravidităţii: „În
vechime, venirea pe lume a unui copil era însoţită de un număr semnificativ
de practici rituale. Încă din timpul sarcinii, femeia era supusă unor
interdicţii cu caracter profilactic, dar şi propiţiator.”7
Se mai cere amintit aici un lucru: în credinţele arhaice, sufletul este
disputat de forţele benefice şi malefice. Omul este„lăsat” pe pământ, printre
altele, și pentru ca, prin intermediul gesturilor sale (și ne referim aici la cele
cu caracter ritualic), să ajute „partea celor buni”. De aici suma de practici,
credinţe, ceremonii, în esența cărora noi nu mai credem azi, ci doar în
aspectul formal, spectacular, de fațadă. Regretatul meu profesor de Folclor,

5
Ibidem
6
Ibidem
7
Eretescu, Constantin, Folclorul literar al românilor, Bucureşti, Editura Compania, 2004, p.
83
8
Vasile T. Crețu, mi-a relatat, odată, un episod semnificativ, în acest sens:
invitat odată, în satul său, la o nuntă, a avut surpriza să vadă că nuntașii erau
împărțiți în două categorii: o parte cei „de la oraș”, „domnii”, iar într-o parte,
cei din sat, unde de altfel erau și mirele și mireasa, și „cântăreții”, mă rog,
întregul ceremonial, așa cum se practica odată, la țară. Exprimându-și
nedumerirea, a primit următorul răspuns: „Apăi, Domnule Profesor, aici îi
petrecerea, dincolo-i nunta.” Aceasta pentru că, desigur, s-a înțeles, orice act
„profan” (referitor la viața de aici avea și o parte sacră, menită vieții de
dincolo.
Firește că toate aceste manifestări cresc în intensitate în momentul nașterii
copilului. Responsabilitatea familiei şi a societăţii în ansamblul ei creşte,
acum, considerabil: „Numărul şi importanţa îndatoririlor rituale creşteau
brusc odată cu naşterea copilului. Una dintre primele griji ale moaşei –
oficiantul tradiţional la naştere – era să pregătească masa ursitoarelor,
pentru a-i asigura nou-născutului o menire cât mai bună.”8

Obiceiuri, practici şi credinţe care preced naşterea

Folclorul românesc menţionează o serie de practici rituale care însoţesc
naşterea. Unele au caracter creştin, altele, însă, prezintă evidente caractere
pre-creştine. Actul naşterii în sine este dificil şi, înainte vreme, nu puţine erau
cazurile de moarte infantilă, dar şi de deces al mamei. De aceea astfel de acte
erau menite să invoce forţele lumii de dincolo, în scopul de a le îmbuna pe
cele malefice și de a le „asocia” pe cele benefice, astfel ca actul aducerii pe
lume a unei noi fiinţe să se împlinească: „Când o femeie naşte greu se pune
în genunchi şi începe a se ruga. Românii credeau că îngenunchierea grăbeşte
naşterea.”9

8
Ibidem, p. 83
9
S. Fl. Marian, Naşterea, Bucureşti, Editura Grai şi Suflet, Bucureşti, 1995, p. 31

9
 Resortul unor astfel de acte este următorul: sufletul nou-născutului este
reținut de diverse forțe cu caracter malefic. El nu poate fi, uneori, dat luminii
pe „calea ușoară”, şi atunci se apelează la magie, tocmai pentru a-l elibera din
strânsoarea acestor forţe potrivnice.
Intervine, de asemenea, şi credinţa creştină (în toate riturile, datinile şi
ceremonialurile românești vom putea observa o îngemănare a acestora cu
cele pre-creştine, astfel încât ele alcătuiesc un tot, o simbioză), cerându-se
ajutorul forţelor dumnezeieşti.
În unele părţi (Banat), femeia care urmează să nască ia apă dintr-o oală şi
aruncând-o peste streaşina casei, o sprijină cu un ciur şi zice: „«Cât pesteşte
apa pe streaşină şi cât pesteşte apa în ciur, atâta să pestească şi băiatul sau
fata»; sau «cum nu stă apa pe streaşină, aşa să nu poată sta băiatul sau
fata».
Apoi o bea de trei ori, făcându-şi înainte cruce şi din care îşi udă puţin şi
pântecele.”10
Este evident deci, faptul că naşterea este însoţită, cel puţin în prima sa
fază, de o sumă de elemente malefice, menite să împiedice ori cel puţin să
facă extrem de dificil actul aducerii pe lume a unei noi fiinţe. Aici intervin
descântecul și magia populară, menite să desfacă vraja malefică, invocând
ajutorul forţelor „albe”.
Naşterea în sine, era, în trecut, din punct de vedere fizic, deosebit de grea,
de trudnică. De aceea nu puţine erau practicile cu caracter ritualic, menite să
uşureze naşterea. Apar motive felurite în aceste credinţe, precum acela al
tabu-ului, al străinului.
Aşa cum am amintit şi cu alte ocazii, nu este străin nici elementul creştin
propriu-zis. Pentru mai multă siguranţă, atunci când se anunţă apropierea
naşterii, cei ai casei apelează imediat şi la forţele sacre propriu-zis creştine, în

10
Ibidem, p. 31

10
speţă la preot, la tămâie, apă sfinţită etc.: „În Banat, precum şi în alte părţi,
din contră, cum a simţit femeia simptomele naşterii, care se numesc
curmături sau strânsuri, şi nu poate naşte în răstimp de o oră, ia tămâie ori
smirnă, şi mai ales din aceea ce o are din cădelniţa preotului de la sărbători
mari, precum: Crăciunul, Botezul şi Paştele, despre care crede ea că-i cu
mult mai folositoare; o pune pe cărbuni aprinşi, îşi face cruce şi afumându-
se cu dânsa, se roagă la Dumnezeu, şi mai cu seamă la Preacurata Fecioară
Maria, în speranţa că aceasta, ca protectoarea femeilor ce nasc fii,
cunoscând durerile şi greutăţile naşterii, măcar că ea n-a născut în dureri şi
chinuri, ca femeile cele păcătoase, se va pune pentru dânsa pe lângă fiul său,
şi acesta, ca Dumnezeu atotputernic, îi va ajuta şi uşura greutăţile
naşterii.”11
Dacă nici apelul la forţele creştine, rugăciunile înălţate lui Dumnezeu,
Iisus şi, mai cu seamă Fecioarei Maria, nu ajută, înseamnă că avem de-a face
cu un caz deosebit de grav, ieşti din comun. De această dată se adună toate
„competenţele” aferente ale satului, sfătuindu-se, gândindu-se dacă nu cumva
este vorba despre vrăjitorii, farmece, descântece, îndreptate anumit împotriva
femeii şi a familiei şi, atunci, iau măsuri în consecinţă. Întreprinderea nu este
deloc uşoară, căci aici intervine o lege superioară umanului, şi anume ursita
fiecăruia. Dacă în destinul individual al femeii sau al soţului a intervenit o
ursită rea, sau un blestem definitiv, urmare a unei astfel de ursite rele, atunci
lucrurile sunt cu mult mai complicate, căci schimbarea sorții nu este deloc
simplă şi nici la îndemâna oricui, adesea fiind un lucru cu neputinţă de
îndeplinit: „Dacă cu toate acestea bolnava nu poate naşte degrabă, dacă
îngăduieşte şi se chinuieşte mai multe ore sau chiar şi zile întregi, atunci este
datina în Bucovina şi Moldova că se adună mai multe muieri la un loc, mai
ales dintre neamuri, şi se consultă întreolaltă ce e de început şi de făcut?

11
Ibidem

11
Unele dintre femeile adunate, fiind de părere că poate pruncul are o
construcţie puternică, şi din cauza aceasta mă-sa nu-l poate naşte degrabă,
altele iarăşi că poate bolnava s-a ostenit prea tare pe timpul purtării, sau n-a
umblat îndeajuns, ci a stat mai mult pe acasă, sau că pruncul e prins prin
ceva înăuntru, întrebuinţează toate mijloacele ce cugetă ele că ar putea
folosi şi grăbi naşterea.”12 Alteori, schimbarea unei ursite defavorabile se
poate face prin intermediul descântecelor, „specializate” tocmai în acest sens:
„Unele descântece din Transilvania desfac sau întorc, într-un caz ca acesta,
în următorul mod: iau apă sfinţită de la Bobotează, şi turnând-o într-un vas
nou, dau femeii suferinde să bea de trei ori dintr-însa; apoi spălându-i tot de
atâtea ori corpul rostesc, în gura mare, următorul descântec: «Că voi, de
nu veţi înturna / Prin inimă vă voi săgeta. / Să vă duceţi, unde-s / Două
mături după uşă! / Acolo să locuiţi, / Să ieşiţi din femeia aceasta.
Să vă îmbătrâniţi! / Să vă îmbătrâniţi! / Din osu spinării / Din baierele
inimei / Din zgârciul nasului, / Din tâmplele capului, / Din rădăcina
măselelor / N. să rămâie curat / Luminată / Cum e de Dumnezeu lăsată! /
De la noi numai izbânda, / De la Dumnezeu dobânda!»
Descântătoarea rosteşte cuvintele acestea de trei ori dupăolaltă şi anume,
cu uşa deschisă. În urmă tămâiază odaia cu tămâie, anume ca să depărteze
spiritul cel rău al facerii pe ursită şi din odaie, de cumva acesta se mai află
oareunde ascuns într-însa. Iar vasul îl îngroapă pe la miezul nopţii într-un
loc pe unde numai rara se umblă.”13
Este dincolo de orice îndoială faptul că aceste momente esențiale ale vieții
omului au reprezentat puncte centrale al existenței comunității în ansamblul
ei, cadențând ritualic ritmul trecerii prin lume: „Obiceiurile vieții de familie
pot demonstra - deci, n.n. – această teorie (accederea la revelație – n.n.);
prin riturile și ritualurile legate de naștere, nuntă și moarte, individul uman
12
Ibidem, p. 37
13
Ibidem, p. 40

12
se integrează în colectivitatea umană, dar în același timp se «închină» și
Cosmicului. Poate acesta este și motivul pentru care, în societățile folclorice
cu adevărat conservatoare, ceremoniile referitoare la momentele cele mai
importante din viața ciclului familial au fost cel mai bine păstrate, iar unele
sensuri foarte vechi ale unor gesturi, obiecte, acte de ritual sunt încă destul
de vii în memoria membrilor colectivității respective.
Înainte de a deveni ceremonialuri, nașterea, nunta și moartea au fost o
[sumă ] de rituri și ritualuri, fiecare având o funcție bine delimitată, pentru
înțelegerea cărora trebuie să avem în vedere în mod obligatoriu substratul
lor mitologic.”14
„Venirea” din Lumea neagră în lumea noastră nu se poate face, așadar,
oricum. Femeia însărcinată trebuie să respecte cu mare stricteţe interdicţiile
stării binecuvântate. Este una din marile împrejurări în care mentalitatea
tradiţională se pune, aidoma mentalităţii arhaice, sub semnul imperativ al lui
„trebuie”. Ea nu are voie să vadă fiinţe cu infirmităţi, nu trebuie să lovească
sau să omoare nici o vietate, nu poate fura vreo poamă; îi este interzis să
mănânce, să atingă şi nici chiar să vadă poame gemene; ea însăşi nu trebuie
atinsă, nici chiar privită insistent de străini. Faţă de femeia în stare
binecuvântată, comunitatea tradiţională are o veneraţie plină de teamă.
Aceste precauţii trebuie menţinute şi după naşterea copilului (în lăuzie) până
la „botez” („prima scaldă”).
Gândirea tradiţională şi practica rituală şi ceremonială echivalează botezul
(de sorginte pre-creștină, evident) cu prima scaldă, care se face la câteva
momente după naşterea copilului, întotdeauna în condiţii ceremoniale.
Viaţa spirituală a comunităţii tradiţionale se împarte, așadar
(formal), în două capitole importante: cea comunitară, şi cea individuală.

14
Suiogan, Delia, Simbolica riturilor de trecere, București, Editura Paideia, 2006, p. 112

13
Individul nu este important decât în măsura în care se raliază cerinţelor
vieţii comunitare: împlinirea obligaţiilor ceremoniale, sociale, morale,
comportamentale. El trebuie să participe la sărbători, să meargă la
biserică, să ţină sărbătorile etc. La rândul său, individul „suscită interes”
pentru comunitate, prin cutumă, în trei momente cruciale ale existenţei:
naşterea, căsătoria şi moartea
Pe de altă parte, la naştere, preponderent este botezul cristic, adevărata
naştere (întru Hristos) a individului. Practicile de factură tradiţională se
referă, așa cum am arătat mai sus, mai mult la mamă, şi sunt de natură
tabuistică (să nu mănânce cutare, să nu privească un lucru sau o fiinţă, să nu
facă un anumit lucru etc.). Micuţul este „beneficiarul” mai cu seamă al
gesturilor şi textelor cu caracter augural, propiţiator şi apotropaic (să fie
bogat, puternic, ferit de rele, să se căsătorească cu o frumoasă fată de crai
etc.). La moarte, individul este înconjurat de atenţia ceremonială a întregii
colectivităţi, căci trecerea deplină în Lumea de Dincolo şi împlinirea tuturor
datorinţelor în viaţa de aici priveşte întreaga colectivitate, în ansamblul său.
Este motivul pentru care multe dintre credinţele şi practicile funerare mai
sunt performate şi azi, unele dintre ele datând, spun specialiştii, chiar din...
vremea geto-dacilor.
Potrivit concepţiile generale ale lui Mircea Eliade asupra religiei şi a
relaţiei omului cu divinitatea, universul se împarte în două mari sfere: sacrul
şi profanul. Lumea sacră este reprezentată de către divinităţi, zeităţi, dar și
de actele genezice ale acestora, de intervenţia lor asupra existenţei umane
după săvârşirea actului creaţiei etc. Profanul este reprezentat de către
umanitate, ajunsă în această stare datorită actelor samavolnice comise, într-un
fel sau altul, la un moment dat, împotriva divinului. De aici provine
dichotomia dintre sacru şi profan, faptul că omul nu mai locuieşte cerurile,
alături de zei, la fel ca înainte (în illo tempore). Amintirea vremurilor fericite

14
de odinioară dăinuie, însă, în om (Nostalgia paradisului), iar comunicarea nu
a fost anulată în mod definitiv. Astfel, legăturile cu sacrul sunt, din când în
când, refăcute. Cum? În timpul sacru, şi într-un loc sacru, în cadrul
ritualului. Astfel înţelegem rigoarea cu care se desfăşoară marile sărbători ale
colectivităţilor, precum şi cele familiale, atât din punctul de vedere al datelor,
cât şi din acela al scenariului. Ritualul a rămas, cu alte cuvinte, singurul
spaţiu (şi timp) în care comunicarea cu divinul a mari rămas posibilă: „Între
lumea profană şi lumea sacră există incompatibilitate, şi încă într-o
asemenea măsură, încât trecerea de la una la alta nu poate avea loc fără un
stagiu intermediar (asta face ritualul). Pe măsură ce coborâm în seria
civilizaţiilor, luând acest cuvânt în sensul său cel mai larg, se constată că, în
societăţile cele mai puţin evoluate, lumea sacrului domină asupra lumii
profane, înglobând aproape totul: naşterea, reproducerea, vânătoarea etc.,
care aparţin, prin majoritatea trăsăturilor lor, sacrului. De asemenea,
societăţile speciale sunt organizate pe baze magico-religioase, iar tranziţia
de la una la alta ia aspectul unei treceri speciale, marcate la noi prin rituri
determinate: botez, oncţiuni etc.”15
Aşa se face că, în timp, între sacru şi rit a ajuns să se stabilească, dacă nu
o relaţie de egalitate perfectă, cel puţin una de sinonimie foarte apropiată.
Prin intermediul ritualului omul arhaic intră în realitatea sacrului, ieşind din
cotidian, adică din profan: „Ritul instituie starea de sacru. Această
reprezentare (de sacru) – şi riturile care îi corespund – are caracteristic
faptul că este alternantă. La el acasă, în clanul său, omul trăieşte în profan;
trăieşte în sacru de îndată ce pleacă în călătorie şi se află, în calitate de
străin, în vecinătatea taberei unor necunoscuţi. Orice femeie, fiind congenital
impură, este sacră în raport cu toţi bărbaţii adulţi; dacă este gravidă, ea
devine sacră în raport cu toate celelalte femei din clan, exceptând rudele sale

15
Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Iași, Editura Polirom, 1996, p. 315

15
apropiate; astfel încât celelalte femei ajung să constituie faţă de ea o lume
profană, incluzând, în acest moment, şi pe copiii şi pe bărbaţii adulţi. Orice
brahman trăieşte în lumea sacrului încă de la naştere; dar există o ierarhie a
familiilor de brahmani, mai sacre sau mai puţin sacre în raport cu altele. În
fine, înfăptuind riturile zise de purificare, femeia care tocmai a născut
reintră în societatea generală.”16
În timp, s-au dezvoltat numeroase teorii referitoare asupra ritului, multă
vreme ele nefiind, de altfel, identificate ca o realitate (antropologică)
separată, distinctă. Un rol important în teoria ritualului îl joacă antropologul
A. van Gennep, care identifică, în cadrul ritualului, aşa-zisele rituri de
trecere, sisteme complexe de gesturi simbolice, cu alte cuvinte, menite să
facă trecerea individului dintr-o stare într-alta: din cea de profan în cea de
iniţiat, din cea de puber în aceea de adult (războinic) etc., etc., etc.: „Expresia
rit de trecere a fost folosită pentru prima dată de A. Van Gennep (1909). În
opinia lui, fiecare individ traversează mai multe statute pe parcursul vieţii
sale, iar tranziţiile sunt adesea marcate de rituri diversificat elaborate de la
o societate la alta.”17
Poate părea curios la prima vedere dar, pentru mulţi antropologi,
„naşterea constituie prilejul primului rit de trecere.”18 Ce fel de trecere ar
putea fi însă, aceasta, s-ar putea întreba oricine, mai puţin avizat în aspectele
speciale ale ritualităţii? Trecere spre ce anume, şi venind de unde? Evident, la
prima întrebare se poate uşor răspunde, este trecerea înspre viaţă. Dar venind,
de unde?
Trebuie să spunem faptul că cel mai puţin prezervate, în zilele noastre,
sunt datinile destinate... tinerilor. Nunta a devenit astăzi o veritabilă afacere,
sunt invitaţi mai cu seamă oameni cu stare, care vor oferi un dar substanţial

16
Ibidem, p. 316
17
Ibidem, p. 320
18
Ibidem

16
în bani, la nuntă. În consecinţă, au apărut „obiceiuri noi”, unele dintre ele de
un penibil rar, cum ar fi acela al „furtului miresei” (şi al răscumpărării sale
în... euro).
Cu botezul lucrurilor stau, însă, altfel: „Aceeaşi dată, însă, sărbătoreşte
două evenimente religioase simultan: Naşterea şi Botezul Domnului. De ce
au fost fixate odată? Fiindcă simbolica creştină tălmăceşte Botezul drept
naşterea spirituală a lui Christos. Cu vremea, nemaifiind înţeleasă de
credincioşi alegoria naşterii spirituale şi trupeşti serbate împreună la 6
ianuarie, teologii au căutat altă dată pentru Naşterea propriu-zisă a lui
Christ, şi au ales-o pe cea de 25 Decembrie. Fixarea Crăciunului la această
dată are loc în secolul IV. Pe ce bază vor fi ales ei data de 25 decembrie nu
se poate şti pozitiv; faptul însă că ea coincidea cu sărbătoarea Naşterii lui
Mithra, Natalis Solis Invicti, a făcut pe unii cercetători să creadă că aici
avem a face cu o alegere simbolică, şi anume Christ a fost înţeles ca Sol
Invictus.”19
Boboteaza marchează sfârșitul actelor ceremoniale consacrate
punctării rituale a sfârșitului de An Vechi și început de An Nou. Din
acest moment nu se mai colindă. Așa cum îi spune și numele,
Boboteaza consfințește, în calendarul creștin, una dintre cele mai mari
sărbători, și anume Botezul Domnului. În toate casele, în această zi
vine preotul cu Iordanul, sfințind casa. Acest moment crucial a fost
însă proiectat pe fundalul credințelor arhaice. O primă funcție a
respectivelor gesturi este aceea apotropaică, de alungare a spiritelor
rele. Versurile şi formulele cu funcţie apotropaică sau propiţiatorie ce se
rosteau la naşterea, botezul, la îmbăierea sau alăptarea copilului erau
frecvente în arealul popular. Astfel, formula ,,Să creşti mare, mare!” repetă
un act de stimulare magică a creşterii, existând din vremuri memorabile. Îl
19
Petru Caraman, Colindatul la români, slavi şi la alte popoare, Bucureşti, Editura Minerva,
1983, p. 342

17
aflăm inclus în sărbătorirea naşterii copilului în unele zone ale ţării noastre:
în Oltenia de Nord, a doua zi de Crăciun este numită ,,ziua moşilor”
sau ,,ziua moşului”. Femeile tinere duc în această zi de dimineaţă copiii la
moaşă, pentru ca aceasta să le facă unele urări de bine, de sănătate. Se poate
reconstitui, la rigoare, chiar şi ceremonialul complet al acestei practici,
trecerea copilului, dacă este mic, printr-un colac de grâu, ridicarea lui până la
grindă, acte însoţite de următoarele versuri, recitate de către moaşă: „tâta
mare să crească nepotul,/ să îmbătrânească,/ să se facă popă,/ să ne
pomenească,/ cu zile să trăiască,/ să aibă parte la hambare cu grâu… ”20.
Ridicarea până la grindă reprezenta un act de magie simpatetică, dar şi un
gest ritual de punere a copilului sub oblăduirea strămoşului mitic, simbolizat
de grinda casei.21

20
Ibidem, p. 24
21
Ibidem, p. 10

18
 2. NUNTA

Dacă în trecut rolul botezului era însemnat dar nu avea, totuşi, o pondere
comparabilă cu nunta sau cu înmormântarea, nu acelaşi lucru se poate spune
şi despre nuntă. Cu mult mai mare odinioară, rolul nunţii a rămas şi astăzi
unul de prim rang, deşi din considerente de ordin diferit; înainte vreme
funcţia precumpănitoare a nunţii era aceea de ordin ritual, magic, iniţiatic și,
firește, social: „Nunta tradiţională era un eveniment cu desfăşurare amplă,
care putea dura trei-patru zile. Interesul participanţilor se focaliza pe casa
mirelui şi casa miresei. Iniţial, diferitele momente rituale ale ceremonialului
aveau o funcţie precumpănitor magică.”22

22
Constantin Eretescu, op. cit., p. 91

19
 În timp, variatele funcţii au glisat înspre aspectul spectacular sau, şi mai
grav, înspre acela strict economic, social. Nu se mai imaginează, azi, nuntă
fără dar, şi chiar în spaţiul tradiţional din mediul rural, puţine sunt nunţile
care se „mai ţin” după tipicul arhaic, de odinioară. Ne este teamă că un model
absolut al nunţii ţărăneşti nu se mai poate găsi decât în cărţile de folclor, şi
nici în acelea, toate: „Cu timpul, nunta a evoluat spre spectacol, îndeosebi
prin accentuarea unor elemente existente în manifestarea tradiţională.
Remodelarea secvenţelor de spectacol s-a produs diferenţiat în ţinuturile
ţării, pe fondul unor marcate specificităţi locale, astfel încât astăzi este dificil
de reconstituit modelul tradiţional al nunţii ţărăneşti.”23
Spuneam, la un moment dat, faptul că, din punct de vedere ceremonial,
individul este, pentru colectivitate, „interesant” în trei mari momente ale
vieţii sale: naşterea, căsătoria şi moartea. Dacă în cazul naşterii şi al
înmormântării, lucrurile sunt, din punct de vedere ritualic, destul de clare
(este vorba de trecerea dintr-o lume într-alta), în cazul căsătoriei „lucrurile”
se petrec în aceeaşi lume, în structura colectivităţii de aici, aceasta cel puţin
în planul realului, fireşte.
Motivele pentru care respectivul eveniment are o importanţă (încă şi azi)
atât de mare în cadrul colectivităţii tradiţionale (şi nu numai) sunt multiple.
Pe de o parte, trebuie să spunem că momentul căsătoriei repetă un model
mitic, care se referă la divinitate. De obicei, în toate marile mituri din diferite
religii, lumea a luat naştere prin căsătoria a două zeităţi tutelare majore:
„Statusul de fată şi flăcău, exprimat printr-o constelaţie de roluri, exclusiv
sau majoritar performate de aceste categorii, viza două aspecte esenţiale.
Unul dintre acestea este cel formativ, de etapă de vârstă, fiind perioada cea
mai activă în acumulări, pentru că şi momentul următor, cel al schimbării
statusului prin căsătorie, are importanţa cea mai mare în viaţa individului şi

23
Ibidem

20
în raporturile lui comunitare. De altfel, grecii numeau căsătoria cu termenul
de telos, «consacrare»”.24
Consacrarea „se produce” tocmai prin participarea la un model cosmic,
situat în illo tempore, şi la care oamenii se raportează fără încetare, el
reprezentând absolutul: „În anumite tradiţii, mai cu seamă cele descrise în
miturile celtice, un concept subiacent care trebuie înţeles este că zeiţa cerută
în căsătorie reprezintă totodată suveranitatea ţării. Ea este apoteoza
«pământului naţional» care, odată cucerit, trebuie fortificat şi fertilizat.
Caracterul inseparabil al noţiunilor zeiţă şi pământ poate constitui, între
altele, tema subiacentă a faimosului Canticus Canticorum din tradiţiile
iudaică şi creştină.”25
Importanţa pe care căsătoria o are în colectivitatea tradiţională mai rezidă
şi dintr-un alt aspect. În majoritatea religiilor lumii, copilul nu reprezintă o
valoare pentru colectivitatea din care face parte (în general vorbind, căci
există şi excepţii, deşi destul de puţine), decât ca virtualitate, ca posibilitate
de dezvoltare pentru societatea din care, mâine, va face parte. Există, fără
îndoială, rituri iniţiatice de copii, jocuri de copii (şi care au la bază tocmai
aceste ritualuri iniţiatice), dar ele se referă tocmai la schimbarea de statut.
Prin intermediul ritualului de iniţiere, copilul devine adult, membru al
colectivităţii cu drepturi depline, printre altele acela de a se căsători, de a
întemeia o familie, de a avea copii, dar şi de a avea acces la valorile
primordiale ale colectivităţii, de sorginte sacră şi religioasă. În general,
societăţile arhaice erau destul de exclusiviste, de la „zestrea” de valori sacre
ale tribului fiind excluşi copiii şi femeile.
Numai după parcurgerea ritualului de iniţiere şi, apoi, al aceluia de
căsătorie, bărbaţii aveau voie să acceadă la valorile primordiale ale
colectivităţii.
24
Germina Comanici, op. cit., p. 144
25
Michael Jordan, Din miturile lumii, Bucureşti, Editura Humanitas, 2002, p. 237

21
 Ritualurile de inițiere au existat, odinioară, ca atare. Ele reprezentau
„instituția” cea mai importantă a oricărei comunități, fie că era ea un trib, un
clan, un neam etc. Ritualul era ordinea sacră, aceea după care toți și toate se
orânduiau, salvând lumea de la Haos.
În opinia noastră, basmele reprezintă, toate, fără excepție, un ritual, și
anume unul de inițiere. Ele au, firește, un puternic substrat real, dar nu în
sensul în care interpretările sociologice vulgare l-au dat, al
reprezentării ,,luptei pentru dreptate a celor asupriţi împotriva exploatatorilor
etc., etc.”, ci în acela al reflectării unor mituri, al unor credinţe arhaice,
străvechi, ale unor regulamente sacre, ale unor ritualuri, în ultimă instanță.
Avem, astfel, în basme, primele istorii ale relaţiilor omeneşti, dar şi
primele ,,concretizări” ale credinţelor în divin şi în sacru.
Subiectele basmelor sunt foarte variate, atât prin diversitatea peripeţiilor
înfăţişate, cât şi prin complexitatea aspectelor de viaţă din care ele se inspiră.
În societăţile tradiţionale, basmul poate fi considerat, fără teama de a greşi,
drept o adevărată instituţie.
Actualmente, interesul folcloriştilor, al etnologilor şi al antropologilor se
îndreaptă, în egală măsură, înspre domenii care se dovedesc tot mai
interesante pentru interpretarea vieţii comunitare în arhaicitate: balada, textul
ceremonial, paremiile, folclorul copiilor (foarte multă vreme interpretat drept
un ,,gen minor”, deşi astăzi i se recunosc valenţele arhetipale, rituale,
iniţiatice). Lucrurile nu au stat, însă, la fel, până nu demult. Folclorişti,
semioticieni, etnologi, scriitori, chiar şi filosofi şi-au îndreptat atenţia, odată
ce au ,,descoperit” cultura populară, în primul rând înspre basm, şi aceasta
deoarece el se ,,păstra” în cele mai bune condiţii, reprezentând o ,,relicvă vie”
a unei mentalităţi ancestrale, de care omul modern se despărţise demult şi de
care astăzi, din nou, se simte atras, irezistibil.

22
 Există o similitudine a tematicii generale a basmelor, de pretutindeni.
Acelaşi motiv tip (împreună cu variantele sale) este de regăsit la popoare
foarte diferite şi îndepărtate în spaţiu şi în timp. Ideea care se desprinde este
aceea a unui fond comun, de sorginte mitologică, sacră. Actualmente, mulţi
cercetători înclină să creadă că basmul nu ar fi altceva decât un mit degradat
care, odată dispărute restricţiile de ordin sacru ale actului povestirii, a permis
fenomenul improvizaţiei şi, automat, apariţia unor variante. De la bun
început, însă, cercetătorii de pe tărâm folcloric au identificat nuclee comune
ale unor basme care, aparent doar, se diferenţiau extrem de mult.
Ideea de bază a acestei secvențe a lucrării noastre este aceea a existenţei
mascate a unor ritualuri iniţiatice, în basm.
Potrivit Dicţionarului de simboluri26 sensul de bază al oricărei iniţieri este
cel de teleutaî, adică de a face pe cineva să moară. A iniţia înseamnă, într-o
anumită măsură, deci, a provoca moartea. Dar moartea este considerată ca o
ieşire, ca trecere a unui prag ce oferă acces înspre altceva. Ieşirii îi succedă,
întotdeauna, o intrare. A iniţia înseamnă, deci, a introduce.
Iniţierea trece peste perdeaua de foc care separă profanul de sacru; el
(neofitul, adică) trece dintr-o lume într-alta şi suportă, din această pricină, o
transformare, schimbă nivelul anterior, devine diferit (un altul).
Transmutarea metalelor (în sensul simbolic al alchimiei) este, de
asemenea, o iniţiere care pretinde o moarte, o trecere. Iniţierea operează o
metamorfoză.
Moartea iniţiatică nu se referă la psihologia umană individuală, ci la
moartea lumii întregi, ca depăşire a condiţiei profane. Neofitul pare să
„sufere” un proces de regresie, noua sa naştere fiind comparată cu o
întoarcere la starea fetală în pântecele unei mame. De bună seamă el pătrunde

26
Jean Chevalier, Alain Ghheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, Editions
Laffont/Jupiter, 1982

23
în noapte (moarte), comparabilă, însă, în acest context, cu sânul matern şi
referindu-se, în fapt, la moartea cosmică.
Toate ritualurile comportă procedee particulare cu referire la moartea
iniţiatică. ,,Candidatul” poate fi plasat într-un mormânt săpat pentru el (Și-
apoi cu picioarele-mi sapă / Mormântul pe margini de apă. // Și-n urmă cu
dinții mă prinde / Și-aruncă-mă-n groapă (G. Coșbuc, Moartea lui Gelu),
acoperit cu crengi, presărat cu o pudră care-i conferă albeaţa unui cadavru.
Acesta este un rit de trecere simbolizând naşterea unei fiinţe noi.
În plan creştin, suferinţele sunt legate de trecerea de la o stare la alta,
pornind de la omul vechi la omul nou, cu diversele sale probe. Este suficient
să aducem ca exemplu, pentru a ne da seama de aceasta, de călugării din
deşert, de probele suferite de ei în faţa puterii demonilor, de unde numele de
tentaţii dat acestor fenomene: cazul Sfântului Anton fiind cel mai celebru (şi
cel mai deformat, în egală măsură). Creştinismul a identificat forţele răului cu
demonii care-l torturează pe omul ce trece din starea profană la starea de
sfânt. Nu neapărat datorită unei alegeri personale, ci pentru că a fost ales.
Moartea iniţiatică prefigurează moartea, care trebuie să fie considerată ca
iniţiere esenţială pentru a accede la o viaţă nouă. Astfel, înaintea morţii reale,
datorită morţii iniţiatice repetate fără încetare, în sensul în care Sf. Paul o
cere creştinilor, omul îşi construieşte propriul trup de sfinţenie. El pătrunde
într-adevăr, datorită graţiei divine – trăind în continuare în lumea profană,
căreia nu încetează să îi aparţină – în eternitate. Nemurirea nu apare după
moarte, nu aparţine deloc condiţiei post mortem, ea se formează în timp şi
este fructul morţii iniţiatice.
În general, în societăţile arhaice, iniţierea deţine un rol primordial, având
funcţia de întemeiere a sacrului. Iniţierea devine astfel nu numai o parte
componentă a comunităţii, ci chiar temelia vieţii sacre a acesteia.

24
 Departe de a fi un act lipsit de însemnătate, de o certă spectaculozitate
pentru privitorul din exterior, ritualul iniţierii are o funcţie fundamentală în
cadrul oricărei comunităţi. El este menit să modifice statutul ontologic al
individului, să îl ,,preschimbe” în altceva. Dacă până atunci individul era o
fiinţă biologică oarecare, cu nevoi limitate la cele biologice, nu foarte diferite
de un animal, bunăoară, el se transformă acum radical din punctul de vedere
enunţat mai sus, adică acela ontologic (ori, mai degrabă, ontic): iniţierea
echivalează cu o mutaţie ontologică a regimului existenţial. La sfârşitul
probelor neofitul se bucură de o cu totul altă existenţă decât înaintea iniţierii:
el devine un altul. În mod esenţial, iniţierea reprezintă acelaşi demers
fundamental pentru viaţa spirituală a oricărei comunităţi. Datorită iniţierii,
omul poate accede, potrivit lui Alain Gouhier la o lume misterioasă, secretă,
sacră, inaccesibilă până în acest moment omului profan, neiniţiat.
Iniţierea apare, din această perspectivă, drept un început al unei noi vieţi,
total diferite faţă de cea anterioară, profană: iniţiere poartă în etimologia sa
termenul unui început, initium.
Iniţiatic desemnează, în istoria culturilor şi a societăţilor, itinerariile unei
metamorfoze necesare descoperirii şi explorării structurilor centrale şi secrete
ale tuturor lucrurilor vizibile şi invizibile.
Pe de altă parte, majoritatea criticilor de marcă din literatura noastră au
observat caracterul exemplar al prozatorului humuleştean, şi aceasta deoarece
Ion Creangă a cunoscut, realmente, o fabuloasă interpretare şi bibliografie
critică.
Astfel, George Munteanu observa că „metafora semnificativă a operei lui
Creangă este lumea ca spectacol. Nu lumea ca teatru, pentru că lumea ca
teatru nu e o metaforă, ci o temă care presupune o explicare a lumii până în
raporturile ei ultime metafizice. Nu poate fi vorba de o temă ce ar presupune
ceva preexistent, prestabilit de un sens anume dat lumii de postura ce s-ar

25
impune în virtutea unui astfel de temei ci, mai simplu, de o viziune
presupunând coerenţa şi curgerea neîntreruptă a existenţei în anumite
făgaşe, oricum, în forme excluzând haosul.”27
Înţelegem, din cele afirmate mai sus, nu doar faptul că spectacolul este, la
Creangă, o modalitate de semnificare a lumii, ci şi un mod de a preveni
haosul. Chiar dacă lucrurile nu sunt foarte evidente, prin ,,năzdrăvăniile” sale
Nică strică o ordine. Acest dezechilibru nu se identifică, este adevărat cu
haosul, dar nici foarte departe de unul social nu este. Nică nu ascultă ce i se
spune, adică minte, fură (e drept, cireșe), trage chiulul de la școală. Astfel
încât, cuvintele moşneagului din târg, interpretate de obicei ca o simplă vorbă
de duh, primesc, din punctul de vedere enunțat mai sus privind lucrurile, şi
alte conotaţii ,,Apoi, bine că ştiu a cui eşti, măi ţică! ian stăi oleacă, să te duc
eu la tată-tău şi să văd, el te-a trimis cu pupezi de vânzare, să spurci
iarmarocul?”
Mai multe semnificaţii adiacente se desprind din cuvintele, doar la
suprafață, în doi peri, aparent în doi peri, ale moşneagului. Înţelegem că
pupăza este o pasăre spurcată, a cărei prezenţă este de natură să arunce o
piază rea asupra întregului târg. Târgul (iarmarocul, bâlciul etc.) nu este
numai un loc în care se vând şi se cumpără obiecte, animale etc. ci este, într-
un anumit sens, o sărbătoare spirituală. Oricum, un loc unde oamenii se
întâlnesc și comunică. Gluma, vorbele de duh, libertatea de adresare îşi au
rădăcinile adânci în mitologie, referindu-se la momentul precis în care
ordinea era abolită, cu prilejul marilor sărbători religioase, tocmai prin
modificarea regulilor sociale şi de comportament. Pentru o zi, regele devenea
sclav, iar sclavul, rege. Bufonul de la curtea regală, căruia îi este permis
orice, îşi are rădăcinile în acest tip de credinţă străveche, după cum anumite
obiceiuri populare româneşti (măimuşile, fărşangul etc.) se revendică tot de
27
George Munteanu, Introducere în opera lui Ion Creangă, București, Editura Minerva,
1976

26
la astfel de practici arhaice. Or, fără să îşi dea seama, Nică atentează tocmai
la această ,,piază bună” care domneşte asupra iarmarocului şi târgului,
aducând cu sine o ,,piază rea”, o fiinţă spurcată, menită să schimbe semnul şi
sensul general al întâlnirii, al petrecerii şi al iarmarocului. Pe de altă parte,
abia în final ne dăm seama, cu adevărat, de semnificaţia cuvintelor şi a
actelor moşneagului: intenţia sa este aceea de a ,,educa” prin intermediul
dojanei glumețe, fără a deveni grav, fără a sublinia impasul în care se poate
afla nu doar Nică, ci întregul iarmaroc, întreaga sărbătoare a bâlciului,
întreaga lume, în ultimă instanță: ,,De vânzare-ţi e găinuşa ceea; ia ad-o-
ncoace la moşul, s-o drămăluiască!; dar ştii că eşti amarnic la viaţă, măi
băiete! zise moşneagul de la o vreme, râzând”. Nică, însă, negustor de
ocazie, se încăpăţânează să nu înţeleagă gravitatea reală a momentului: el se
agaţă de moşneag ca şi cum acesta i-ar fi pierdut o marfă adevărată, ,,de bun
augur”, şi nu una spurcată, aşa cum era pupăza. În final, moşneagul spune
lucrurilor aproape pe nume: Nică atenta la însăşi esenţa bâlciului, aceea de
bucurie, de ieşire din ordinea cotidianului, fiind foarte aproape
de ,,spurcarea” sa. La auzul invocării autorităţii părinteşti, copilul renunţă la
ambiţiile sale pur comerciale. După întoarcerea în sat, va vedea din plin
efectele renunţării la ambiţia de a vinde pupeze la iarmaroc: pacea se
reinstaurează în comunitate, nu numai în sufletul năzdrăvanului nostru erou
(care scapă astfel de eventualele pedepse), ci şi în relaţiile dintre oameni şi
dintre rubedenii, foarte aproape de o ,,vrajbă” de proporţii.
Tocmai în acest sens, de altfel, trebuie înţelese şi afirmaţiile lui Cristian
Livescu, din volumul Voluptatea labirintului, care interpretează opera lui
Creangă drept o sinteză a sufletului rural, de un elan cumpănit şi viu,
predispus la seninătate şi imaginaţie. Ion Creangă ar fi oferit cea mai
complexă reprezentare a râsului autohton şi a formelor sale de manifestare. 28

28
Cristian Livescu, Voluptatea labirintului, Iași, Editura Timpul, 1995

27
G. Călinescu, pe de altă parte, observa pasiunea ,,monologistului”, a actorului
ieşit de unul singur în scenă, gata să apară în spectacol şi neavând la
îndemână decât puterea de a-şi însufleţi eroii prin limbă insolită. Rând pe
rând, povestitorul îşi imită eroii, iar eroii îşi delectează povestitorul, ca într-
un scenariu de commedia dell'arte nejucat, exerciţiu nelipsit de ritual
sărbătoresc, familiaritate şi contact spontan cu mulţimea privitorilor.
Or, toate aceste „definiții” sunt cât se poate de aproape de adevăr. Există
la Creangă o fascinaţie a iarmarocului, a lumii de bâlci şi târg.
Toate cele afirmate mai sus sunt pe deplin valabile şi pentru basmele lui
Ion Creangă, sau ,,chiar mai mult decât atât”. Cu alte cuvinte, aşa cum Vasile
Lovinescu a ilustrat-o magistral în cărţile sale, fiecare basm al lui Ion
Creangă, luat separat, reconstruieşte un scenariu iniţiatic ancestral. Astfel, pe
scurt, Capra cu trei iezi ar reprezenta sacrificiul zeului indic Indra, Ivan
Turbincă ar transmite ideea imposibilităţii omului modern de a mai accede la
secretele morţii şi ale vieţii veşnice, Soacra cu trei nurori ar reface scenariul
morţii unei străvechi zeităţi şi care, murind, ar re-naşte Universul. Exemplele
ar putea continua, dar intenţia noastră este aceea de a analiza în acest text
doar două dintre basmele autorului moldovean, ele ilustrând cât se poate de
bine existența, odinioară, a inițierii de vârstă. Intrarea, cu alte cuvinte, într-o
anumită categorie de vârstă, cu obligații și determinări sociale bine definite.
Primul text pe care îl vom supune atenției este basmul Punguța cu doi
bani.
Există mai multe interpretări posibile ale acestui basm atât de bine
cunoscut, şi noi ne vom opri, la început de capitol, la una ,,tradiţională”,
tocmai pentru a putea avea un termen de comparaţie în ceea ce priveşte o
interpretare neconvenţională.
Trebuie să spunem, din capul locului, că ceea ce m-a intrigat de la bun
început, în acest basm, a fost faptul că personajul principal era… cocoșul.

28
Dar numai la o primă vedere, deoarece, din punct de vedere simbolic, cocoşul
este „universal recunoscut ca fiind cel ce anunţă prin cântatul lui sfârşitul
nopţii zorii zilei. Simbol al vigilenţei şi al reînvierii, şi deci al nemuririi
sufletului, el era consacrat lui Hermes, lui Apollo, lui Esculap. (...)
Musulmanii, la rândul lor, gândeau că un cocoş uriaş va fi acela care va
deştepta morţii în ziua Judecăţii de Apoi. În schimb, pentru scandinavii din
vechime, un cocoş roşu avea să anunţe sfârşitul lumii. (...) Unul dintre cei
mai vestiţi cocoşi este, fără îndoială, cel al Patimilor (Lepădarea lui Petru
n.n.). Foarte curând, însă, cocoşul a redevenit în iconografia creştină
simbolul reînvierii.”29
În folclorul românesc cocoşul „dobândeşte” „funcţii” şi mai complexe, el
devenind un fel de ordonator al structurilor cosmice: „Mai mult decât atât,
cocoşul nu este numai un vestitor al luminii, ci şi un aducător de ordine în
însuşi <<imperiul>> dezordinii – noaptea şi întunericul. El se distinge, între
celelalte vieţuitoare care se manifestă acum, prin puterea sa de a ritma
scurgerea timpului, prin faptul că, dând semnale la intervale fixe (de la
<<cumpăna>> nopţii până la ivirea zorilor, funcţionează ca un
<<împărţitor>> al acesteia şi ca un <<ceasornic>> al sătenilor.”30
Cocoşul are, de asemenea, un loc bine conturat în cadrul anumitor
ceremonialuri importante, cum ar fi cele funerare, de pildă: „Mult mai bine
conturate sunt rosturile şi semnificaţiile cocoşului în datinile funerare: aici el
apare ca o pasăre psihopompă, menită să conducă şi să apere pe cel plecat
AICI în lungul său drum infernal: <<prin urmare, cocoşul ce se dă peste
sălaşul mortului de sufletul acestuia însemnează că el în cealaltă lume va
anunţa sufletului orele, va înspăimânta şi îndepărta prin cântarea sa pe
diavoli ca să facă oarece vicleşuguri; şi, trecând sufletul peste focul despre

29
Ibidem, p. 84
30
Mihai Coman, Mitologie populară românească, II, Bucureşti, Editura, Minerva,1988, p. 1

29
care am vorbit mai sus, el va zbura deasupra focului, îl va stropi şi răcori cu
apă ca să poată trece mai departe.”31
În basmul românesc cocoşul are, de asemenea, o carieră „prodigioasă”:
„Cocoşul e adesea denunţător al celor răi. Când vine feciorul de împărat la
mama vitregă să caute pe fata căreia i-a luat papucul drept semn, cocoşul,
ştiind că fata a fost ascunsă de maşteră în podul casei, după coş, strigă,
bătând din aripi: << – Fârtate împărate, fata moşului e în pod, după obod, ţ-
o spune un cocoş că e după coş!>>. Maştera zvârle după el cu un lemn din
vatra focului, cocoşul strigă înainte, până ce oamenii feciorului de împărat
se suie în pod (Cătană, Vaca neagră).”32Aici funcția cocoșului este, evident,
aceea de animal psihopomp. În postura sa de cunoscător al celor întâmplate
în Lumea de dincolo (și, în același timp, de vestitor), el o anunță pe fata
moșului (Cenușăreasa, într-o variantă românească). El este, în viziune
populară, în același timp, păstrătorul ordinii, și cel care îi apără și îi ocrotește
pe cei năpăstuiți, garantul echilibrului social, în ultimă instanță: „Într-o
variantă cercetaşii sunt pe cale să plece, condurul nepotrivindu-se pe
piciorul fetei babei (<<picior ca acela cerea nu un condur, ci o piele de vacă
întreagă ca să fie încălţat>>) când cocoşul bate din aripi şi strigă (T.
Pamfile, Fata unchiaşului cea fără noroc): <<Cucurigu, ga, / Fecior, nu
pleca, / Ci fă-te-a căta / Colo după uşă / În sac cu cenuşă.>>”33
Așadar, în povestea Punguța cu doi bani cocoşul, după ce primeşte o
bătaie zdravănă de la moş (deoarece nu face ouă, precum găina !!!), pleacă în
lume.

31
Lazăr Şăineanu, Basmele române, București, Editura Minerva, 1978, p. 5
32
Ibidem
33
George Călinescu, Estetica basmului, Bucureşti, Editura Pentru Literatură, 1965, p. 155

30
Pe drum, găseşte o punguţă cu doi bani. Bucuros nevoie mare, el doreşte să o
ducă acasă, la moşul lui, pentru aplanarea conflictului și îmbunarea
moșneagului, cu „cei doi bani”.

Iată însă că pe drum se întâlneşte cu un boier care, văzând punguţa din

pliscul cocoşului, doreşte să o aibă, şi o ia. De aici începe întreaga
„pătăranie”.Cocoşul aleargă după caleaşcă, pentru a-şi lua înapoi punguţa.
Împricinatul încearcă însă să scape de el şi îl aruncă, pe rând, în fântână, în

31
cuptor, în cireada de boi şi vaci, în haznaua cu galbeni. Cocoşul înghite,
devorează totul, dar nu se lasă: îşi cere punguţa înapoi. Scârbit, rămas sărac
lipit, boierul îi azvârle nenorocita de punguţă, iar cocoşul porneşte spre casa
moşului, mândru nevoie mare, urmat de tot păsăretul din ograda boierului
hapsân.
De fapt, puţini cercetători (Vasile Lovinescu, de pildă), au observat
adevăratul conflict al „poveştii”, şi care este de sorginte mitologică
ancestrală: totul porneşte de la refuzul babei de a-i da ouă moşneagului (găina
babei oua două ouă [!!!] în fiecare zi, nici mai mult, nici mai puţin).
Episodul este de natură să intrige, deoarece un astfel de refuz radical nu este
specific mediului tradiţional. În primul rând, bătrânii nu stau (stăteau)
niciodată singuri. Nu existau azile, cămine de bătrâni etc., zenitul vieţii
găsindu-i pe oameni în „neamul lor”, alături de copii, nepoţi etc. Şi, în plus,
zgârcenia nu fost un apanaj al poporului român, și nici neomenia. Ba am
putea spune că, dimpotrivă (există şi astfel de cazuri, de oameni zgârie-
brânză, adică, dar ele sunt marginale şi fac obiectul altor producţii folclorice,
şi anume snoavele). Şi atunci, care să fie cauza?
În opinia noastră este vorba, în fapt, de un conflict de natură... sexuală. Cei
doi bătrâni se află la sfârşitul vieţii biologice, moment în care activitatea
reproductivă tinde spre zero. Bătaia pe care moşul i-o administrează
cocoşului ţine de un transfer de putere vitală, de la generaţia care pleacă
înspre cea care vine. În Japonia, de pildă, cocoşii erau asimilaţi cu tinerii
războinici, care aveau să lupte mai departe pentru onoare, demnitate şi
împărat: „Nu numai în Japonia, ci şi în celelalte ţări din Orientul Îndepărtat
cocoşului i se atribuie ca virtute curajul; el joacă un rol extrem de benefic;
mai întâi pentru că ideograma care îl desemnează în chineză (ji) este
omofonă cu aceea care însemnează de bun augur, favorabil; apoi pentru că
atât înfăţişarea, cât şi comportamentul său îl fac apt să simbolizeze cele cinci

32
virtuţi: cele civile, creasta conferindu-i aspect de manadarin; virtuţile
militare, datorită prietenilor; curajul, în virtutea comportamentului său în
luptă (în ţări unde lupta de cocoşi este foarte preţuită); bunătatea, pentru că
îşi împarte mâncarea cu găinile; încrederea, datorită siguranţei cu care
anunţă răsăritul soarelui.”34
În plus, şi ceea ce este cel mai important, avem de-a face cu o iniţiere în...
sex. În societăţile tribale, primitive, „intrarea în sex” nu era una
întâmplătoare, ce ţinea de hazard. A fi băiat sau fată presupunea apartenenţa
la misterul fecundator al Cosmosului. De aceea, băieţii aveau un tip de
iniţiere (erau învăţaţi să lupte, să vâneze, închişi fiind în colibe zile şi
săptămâni, învăţând astfel să supravieţuiască), iar fetele un cu totul altul (erau
„instruite” să fie „stăpâne” ale casei: să ţese, să gătească etc.). Cocoşul din
celebrul basm îşi descoperă apartenenţa la sexualitatea masculină (punguţa cu
doi bani) şi crede că acest lucru este suficient. 35 Dar apartenenţa la
masculinitate presupunea anumite probe: cea a apei (botezul iniţiatic), cea a
focului (purificarea prin foc), asumarea divinităţii și a misterelor divine (zeul
Mythra – aruncarea în cireada cu vaci şi boi), proba aurului (aurul ca
manifestare izomorfă minerală a Divinului). Numai după acest excurs
iniţiatic cocoşul îşi merită punguţa cu adevărat, şi se întoarce acasă ca un
veritabil cuceritor, învingător, însoţit de orătăniile din curte, un veritabil alai
de nuntă.

34
Jean Chevalier, op. cit., p. 262
35
Notă: Ajunși în acest punct, trebuie să amintesc, neapărat, un lucru. În vremea în care
începuse să prindă contur această idee în mintea mea, același lucru „se înfiripase” și în
gândul regretatului actor și regizor timișorean, Gheorghe Stana, care l-a și concretizat, de
altfel, prin punerea în scenă a poveștii, la Teatrul de păpuși din Timișoara. Mărturisesc că
nu am știut nimic despre acest „drum paralel”, așa cum i-am mărturisit și lui, după ce îmi
publicasem în revista Orizont un articol cu acest subiect.

33
 De altfel, Romulus Antonescu subliniază ideea că această pasăre
domestică (cocoșul, adică), „la nuntă marchează, simbolic, părăsirea unui
mod de a fi și intrarea în altul.”36

Pe de altă parte existau, desigur, şi valori aparţinând exclusiv domeniului

feminin, şi care erau dezvăluite în ritualuri de acest tip. Numeroase basme
(cităm aici numai unul, Fata babei şi fata moşneagului dar ele sunt, fireşte,

36
Romulus Antonescu, Dicționar de simboluri și credințe tradiționale românești,
http://cimec.ro, p. 160

34
cu mult mai multe) marchează tocmai acest fenomen: ieşirea tinerelor fete
din categoria de neofit, neiniţiat, şi intrarea în aceea de femei măritate, cu
responsabilităţile aferente acestei clase de vârstă: „Căsătoria constituie
evenimentul cel mai important din viaţa omului, acordându-i acestuia un alt
status, plasându-l într-un sistem de roluri şi relaţii la nivelul comunicării
cotidiene, dar şi în planul forte al comunicării ceremoniale. Căsătoria
instituie la nivel social un prag fundamental de liminalitate, marcat pe mai
multe planuri şi, vizându-i în mod diferenţiat pe cei doi membri ai
cuplului.”37
Întorcându-ne la basmul amintit mai sus, Fata moșului cea cuminte și fata
babei cea rea trebuie să amintim, de la bun început, că ambele se află (la fel
ca și toate celelalte dintre suratele de aceeași vârstă, într-o competiție. Și nu
atât între ele, privind viitorul (și așteptatul măritiș), cât cu sine însăși. Pentru
că, să nu uităm, „conflictul” latent al basmului stă în întoarcerea de la
șezătoare. Acolo fetele torc, țes etc., învață, cu alte cuvinte, să fie femei.
Asta la modul casnic, vorbind, deoarece inițierea propriu-zisă abia urmează.
Fata babei (care era bogată, dinspre mamă vorbind, care se căsătorise cu
„moșul” numai pentru că acesta avea o oarecare „avere”) nu era o „harnică”,
nu îi plăcea să lucreze dar, de fiecare dată când săreau pârleazul spre casă, îi
fura fetei celei harnice fusele, pretinzând că sunt ale ei. Este o schimbare de
identitate, o încercare de a fura destinul altuia. Interesant și ciudat este însă
altceva, faptul că fata moșului cea cuminte nu protestează. Ea știe că tot ceea
ce este al ei este pus deoparte, și nimeni nu îi va lua ceea ce a învățat odată:
să toarcă (să țese, să dărăcească etc.).

37
Germina Comanici, op. cit, p. 145

35
 Dar (aproape firesc, am spune, în lumea de azi), binele nu este apreciat, iar
fata moșului pleacă de acasă, alungată fiind. În fapt, avem de-a face cu
plecarea într-o călătorie de inițiere, căci fetele sunt la vârsta de măritat, iar
respectiva clasă de vârstă presupunea, pentru tinerele nubile, un astfel de
demers:

Așa cum flăcăul care s-a născut în masculinitate trebuie să își merite
statutul, prin parcurgerea unor praguri inițiatice, fata își începe inițierea
trecând în lumea cealaltă. Cum așa, s-ar putea întreba cineva mai puțin

36
avizat? Prima întâlnire a fetei moșneagului în călătoria ei este aceea cu
cățelușa bolnavă, neîngrijită și pe moarte, asupra căreia ea își îndreaptă
atenția numaidecât, necondiționat.

Episodul este extrem de interesant, și are cel puțin două paliere de

interpretare. Primul ar fi acela al calității de animal psihopomp al câinelui,
fapt semnalat, de altfel, de cvasitotalitatea specialiștilor: „Câinele este un
animal htonian și infernal (Cerber), vestitor al morții și călăuză a sufletelor
pe lumea de dincolo.”38 Inițierea este, așa cum am mai spus-o, o moarte
(aparentă). Neofitul moare din starea de profan, pentru a re-naște în aceea de
inițiat. Lui i se deschide astfel o nouă lume, modificarea sa spirituală fiind
esențială și fundamentală. Dar pentru aceasta anima sa trebuie să
călătorească în „ceea lume”. Or, câinele este, în tradiția românească (alături
de cal, cocoș sau oaie), unul dintre cele mai puternice animale psihopompe.
Adeseori, este asociat sau asimilat cu lupul (în cântecele ceremoniale de
înmormântare nu câinele este cel care duce sufletul în Lumea de Dincolo, ci
lupul).

38
Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Timișoara, Editura Amarcord,
2001, p. 38

37
 Un alt element, nu mai puțin important, este acela de inițiere sexuală.
Cele două fete au ajuns la vârsta maturității sexuale (care, în trecut, era cu
mult mai jos decât în zilele noastre). Așa că o inițiere în acest sens este
absolut obligatorie. Să fie oare o întâmplare faptul că, din punct de vedere
simbolic, câinele are și astfel de conotații? Noi credem că nu: „Ca mediator
între cele două lumi, câinele apare uneori și cu funcția de erou civilizator,
descoperitor al focului sau inițiator în viața sexuală.”39
Un al doilea episod, nu mai puțin important este acela al fântânii, părăsită,
dărâmată, nefuncțională. La fel ca și în celălalt basm, Punguța cu doi bani,
ori în Povestea lui Arap-Alb, fântâna este una dintre primele probe ale
inițierii neofitului. Cufundarea în fântână este și o moarte simbolică, deoarece
fântâna este, în același timp, și un puternic simbol funerar. Ea ar face legătura
(printre altele), între cele două lumi, Lumea de Aici și Lumea de Dincolo:
„Fântânile erai nelipsite de pe lângă temple și din alte locuri sacre. Ea
unește lumea diurnă cu adâncurile pământului și, totodată, poate fi «un
ochi» deschis spre cer.”40

39
Ibidem
40
Ibidem, p. 67

38
 Fântâna este asimilată, de asemenea, cu femeia, ca principiu general
universal: „Fântâna săpată în pământ se asociază principiului feminin;
basmele și legendele multor popoare ne povestesc despre transformarea fetei
omorâte sau persecutate într-o fântână: «O fântână lină / Cu apă puțină /
Apă limpejoară / Ca o lăcrămioară»”41

Femeia este, așa cum se spune în popor, stâlpul casei. Dar, așa cum am
văzut, acest aspect a fost descris în prima parte a basmului; cu alte cuvinte,
bogăția și-o face omul cu mâna lui. În a doua parte, începând cu îngrijirea

41
Ibidem

39
cățelușei bolnave, și continuând cu celelalte episoade, este vorba tot despre o
„îmbogățire”, dar despre una spirituală.
În cadrul anumitor ritualuri tradiționale, femeia este aceea care păstrează
rânduiala mortului. Este de neimaginat ca, în cadrul comunităților arhaice
românești, omul să nu fie condus la groapă de întreaga colectivitate și mai
ales ca, după el, să nu se plângă bocitoarele. Firește, acestea sunt femei
bătrâne, îndeobște, dar credem că, în cazul basmului de față, este vorba
despre o inițiere completă a femeii, în tot ceea ce ține de resortul acestei
entități existențiale.

Fântâna semnifică, de asemenea, și botezul, purificarea cu apă,

ablațiunea, absolut obligatorie în acest caz, mai ales, al schimbării de statut
existențial. Uneori, ca în cazul Punguței cu doi bani ori Poveștii lui Arap-
Alb, transmutarea dintr-un plan existențial în altul are loc prin cufundarea în
fântână, la propriu. În cazul de față, ea este doar simbolică. Astfel că
„îngrijirea fântânii” este, în fapt, un episod (de debut) din amplul scenariu al
inițierii. Cu alte cuvinte, neofitul moare în „prima viață”, aceea de neinițiat,
de profan, pentru a renaște în cea de-a doua, aceea de inițiat, singura care

40
contează. Tot ceea ce a trăit până atunci profanul a fost o pregătire, în fapt,
pentru acest „examen” substanțial, al modificării statului existențial.

Părul
Părul, la fel ca și mărul, este arborele cosmic. În Banat, de pildă, arborele
de care neofitul din cântecele ceremoniale de înmormântare (defunctul) „se
agață” pentru a trece Marele Prag în Lumea de Dincolo (aici, în acest caz,
pragul fiind marea), nu este altul decât mărul (cu vâriul – vârful, n.n. – în
ceri, / și poalele-n mări). Așadar, este limpede faptul că avem de-a face cu o
transgresare, cu o trecere dintr-o lume într-alta, itinerariu absolut obligatoriu
în toate ritualurile de inițiere, cum avem de-a face, de altfel, cu unul de acest
tip, și în acest caz.

41
 Se va spune că lucrurile sunt cam trase de păr (sic!), că se face prea multă
teorie și tantam pentru niște lucruri banale, și care se petrec de la sine.
Cu mulți ani în urmă, am fost invitat la un symposion multidisciplinar, la
medicină, cu titlul Corpul uman. Extrem de interesant, pentru că erau
invitați specialiști din diferite domenii: medici, antropologi, artiști plastici,
muzicieni etc. Vorba unui prieten, am sărbătorit, cu acel prilej, două lucruri:
prima și ultima oară când am fost invitat. De ce? Pentru că, potrivit prostului
meu obicei de a-mi spune părerea deschis, indiferent de persoana care a emis
o judecată de valoare, am supărat rău de tot o doamnă din Paris, care ne-a
prezentat un fragment din teza dumneaei de doctorat, în care era descris felul
în care mamele franceze își „educă” fiicele nubile în ceea ce privește
machiajul, îngrijirea și „facerea unghiilor”, alegerea articolelor de
îmbrăcăminte etc. Am spus atunci, că acest episod reprezintă sfârșitul
definitiv al civilizației, căci fetele (este vorba de copile de 10 – 11 ani, să ne
înțelegem) de odinioară erau învățate de mamele lor cum să gătească, cum să
crească animalele, cum să țese și să toarcă, cum să deretice prin casă etc., etc.
Doamna a fost foarte supărată, și nu mi-a mai vorbit deloc, pe tot
parcursul zilelor următoare.
Ceea ce vreau să spun este faptul că, în civilizațiile arhaice, tinerii erau
inițiați în viața pe care urmau să o ducă. Fiecare clasă de vârstă își avea
rosturile, scenariile și episoadele proprii. Nimic nu putea fi ocolit, sărit,
ocultat. Sigur că feminitatea înseamnă și seducție, și senzualitate, și atracție,
dar, Dumnezeule, la 10 ani? Basmul Scufița Roșie ne povestește tocmai
despre acest lucru „rău” care se poate întâmpla, atunci când sunt sărite
etapele, fetița inocentă, neștiutoare și naivă transmițând mult prea devreme
semnale ale sexualității sale (scufița roșie).
Există, firește, și o „rânduială” de acest fel în tradiția populară
românească. Până la vârsta sorocită, fetele stăteau la horă și priveau pe

42
margine. Odată ce „le venea vremea”, ele intrau în horă. Era semnul
(semnalul) că de acum înainte sunt fete de măritat, și că pot fi pețite. Felul în
care se îmbrăcau, în care își împodobeau și găteau părul, totul, absolut totul,
era de la bun început sorocit. Hainele erau cusute de obicei de mâna fetei
(dacă nu erau dăruite de mama sau de bunică), felul în care erau împletite
cosițele de către surori (celelalte fete din clasa de vârstă), totul vorbea de la
sine, prin semne cunoscute de toți membrii colectivității, că avem de-a face
cu intrarea într-o altă clasă de vârstă, în care etalarea feminității nu mai era
un păcat (desigur, aceasta în limitele bunului simț), ci aproape o „obligație” a
respectivei fete: „Ca și mărul, para este încărcată de semnificații erotice;
este un fruct al senzualității, datorită gustului, parfumului și abundenței de
suc, dar mai ales formei sale; în general, fructele dulci, mai cu seamă cele cu
mai multe semințe, se asociază cu feminitatea și femeia, putând fi utilizate și
ca metafore pentru anumite părți ale corpului femeii (…).”42
Și, ca peste tot unde este vorba despre dragoste, apare și magia. Așa cum
am mai spus, în spațiul nostru de cultură populară această prezență este cu
mult mai accentuată decât în Vestul Europei, asta deoarece practicarea pe față
a „vrăjitoriilor”, fie ele de sorginte erotică, în Occident însemna, odinioară,
automat, încriminarea ca eratic și arderea pe rug. Deși neacceptată de către
biserica ortodoxă, magia a funcționat, în spațiul românesc, oarecum paralel,
mai ales atunci când era vorba despre dragoste, alegerea ursitului etc.: „Pe
lângă multe alte vrăji de dragoste și practici de aflare a destinului, în
Transilvania, în noaptea Sfântului Vasile, fetele se duc în grădină, la un păr,
ducând cu ele un ac, pâine și sare; rostesc acolo de trei ori o vrajă, timp în
care împung cu acul la rădăcina copacului, apoi îngroapă pâinea și sarea în
acel loc, după care fac 25 de mătănii, pentru ca, în perioada următoare, să
se mărite.”43
42
Romulus Antonescu, op. cit., p. 511
43
Ibidem

43
 Avem de-a face, așadar, prin prezența părului, (și) cu o inițiere de esență
erotică dar, bineînțeles, de un cu totul alt sens decât „învățarea” iubirii în
modernitate și, mai ales, în zilele noastre.

Cuptorul
Proba următoare este aceea a cuptorului. Firește, ca și în cazurile
precedente, unde avem de-a face cu o latură practică, pragmatică, a „pragului
inițiatic” (o tânără care urmează a se căsători trebuie să știe să îngrijească
animalele, să mențină funcționale elementele substanțiale ale casei, cum ar fi
fântâna, din care izvorăște apa, element fundamental al vieții, să vegheze
asupra grădinii și livezii, „izvoare” milenare ale hranei țăranului român), și
aici este vorba despre cunoașterea „tainelor” pregătirii bucatelor, care nici nu
este (și nici nu era) o treabă atât de simplă (simplistă) cum ar putea părea la

44
prima vedere.44 Astfel că fetei moșneagului îi apare în cale și această probă,
aceea de „a griji” de cuptorul cel năruit, plin de funingine și nefuncțional.
Cuptorul, însă, poartă în sine o mulțime de simboluri ancestrale,
străvechi, cu imense implicații în ceea ce privește viața comunităților de
odinioară: „Această parte componentă a gospodăriei și casei tradiționale,
destinată, în special, coacerii pâinii și a altor produse făinoase, printre care
și a colacilor rituali, este marcată prin ritualitatea ei (...)”45

Mai mult decât atât, imaginarul tradițional, precum și depozitarul mitic

ancestral plasează această forță magică a focului casnic undeva la granița
între lumi. „Apelul” zilnic la aceste forțe colosale, de către femeie, nu se
poate face așadar fără o cunoaștere (inițiere0 prealabilă, și fă o anume
responsabilitate: „În spațiul casei cuptorului i se rezervă un loc simbolic
aparte, el fiind un mediator al opozițiilor «înăuntru-afară», «lumea de aici –
lumea de dincolo (s.n.)», deoarece hornul cuptorului (sau al sobei) e un
canal de comunicare cu lumea de dincolo.”46

44
Notă: În legătură cu acest subiect, vezi volumele noastre, Tradiții și obiceiuri culinare
bănățene, Hrană și sacralitate, În grădina raiului.
45
Ivan Evseev, op. cit., p. 51
46
Ibidem

45
 Mai mult decât atât, am mai spus-o, așa cum există (exista) inițiere de tip
masculin, există și una de tip feminin. Femeile nu au ce căuta la război (decât
în cazuri excepționale (vezi amazoanele) ori pe ogor (decât în situația în care
bărbații sunt plecați pe front – vezi situația în România, în cel de-al Doilea
Război Mondial – și tot așa, bărbații nu au ce căuta la gătit, la cuptor (deși, în
contemporaneitate, am întâlnit sate unde găteau, mai ales la evenimente,
sărbători etc., numai bărbații): „Legătura este una mai ales de ordin
simbolic. Prin asemănarea coacerii pâinii cu nașterea copilului, cuptorul e
un simbol al matricei feminine și al maternității în general: «Vatra e mama
noastră, ne hrănește și ne încălzește»47
Mai mult decât atât, în regim oniric, cuptorul are rolul (darul) de a-i arăta
celui care visează viitorul în diferite ipostaze. Nu este, credem, deloc
întâmplător (într-o viață rânduită, ordonată cosmic, așa cum este cea
tradițională, ori arhaică etc., nimic nu stă sub semnul hazardului) faptul că, la
întoarcere, fata moșneagului întâlnește tocmai… un cuptor plin cu plăcinte
calde: „Pentru cine visează cuptor în care se coc plăcinte urmează zile
bune”48 Iar pentru cine nu, firește că nu, căci fata babei își dorește în zadar să
aibă parte de tot ceea ce dobândise sora ei vitregă, ba chiar mai mult decât
atât

47
Ibidem
48
Ibidem

46
Sf. Vineri

Importanţa socială şi rituală a momentului este marcată, fireşte, şi de

comentariile a numeroşi folclorişti şi etnologi, care subliniază, aşa cum o face
reputatul şi regretatul Mihai Pop, scoţând în evidenţă funcţia socială majoră
pe care poporul român a acordat-o, din totdeauna, căsătoriei: Un moment
extrem de important (atât din punct de vedere social, cât şi ritualic) din viaţa
omului, marcat prin manifestări folclorice deosebite este căsătoria).
Obiceiurile în legătură cu căsătoria depăşeau, prin amploarea lor, prin
mulţimea şi varietatea manifestărilor folclorice, pe cele în legătură cu
naşterea şi cu trecerea în categoria flăcăilor de însurat şi a fetelor de
măritat.
Acest fapt arată că, din cele mai vechi timpuri, poporul acorda căsătoriei
o mare importanţă. Acest interes era direct legat de viaţa economică a
colectivităţilor populare.49

49
Mihai, Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, Editura Univers, 1996, p. 155

47
 Căsătoria este, spun etnologii, un moment extrem de important şi din
punct de vedere economic şi social. Trebuie să remarcăm şi să subliniem
faptul că, înainte vreme, căsătoriile se făceau „pentru vecie”, divorţurile fiind
total dezavuate de morala satului şi fiind, în general, foarte rare. Moralitatea
era de aşa natură, că asta ţi-e crucea” şi că trebuie să duci ceea ce ţi-a fost
dat, indiferent cât de greu ţi-ar fi. Pe de altă parte, „desfacerile” erau cu atât
mai dificile şi mai de neacceptat întrucât căsătoria reprezenta o alianţă, o
legătură, între două „neamuri”, (clanuri, triburi etc.) diferite. „Legându-se”,
cei doi tineri creau legături indestructibile în acest plan, şi de aceea acest
lucru („desfacerea”, adică) era de neimaginat.
În sfârşit, dar nu în ultimul rând, ci am spune că în cel dintâi, chiar,
căsătoria era înfăptuită prin intermediul şi sub tutela forţelor sacre. Omul era
incapabil, astfel, să „desfacă” ceea ce zeităţile tutelare ale colectivităţii au
legat pentru vecie:...noua familie menită să contribuie la perpetuarea
biologică şi socială a neamului este centrul interesului întregii colectivităţi
tradiţionale. Pentru ca ea să-şi poată îndeplini rolul care îi revine în viaţa
economică şi socială a colectivităţii, trebuie să se creeze condiţiile necesare
şi aceste condiţii se creează, înainte de toate, pe plan economic, prin
înzestrarea tinerilor, iar pe plan juridic prin convenţia care intervine între
cele două neamuri care se încuscresc, prin noile legături familiale pe care
căsătoria tinerilor le stabileşte.
3. Dar noua familie nu se creează şi nu se consolidează, în concepţia
tradiţională, numai prin acte economice şi juridice. Ea trebuie consfinţită şi
apărată printr-o serie de acte rituale şi ceremoniale, menite să o ferească de
forţele răufăcătoare şi să-i aducă fecunditate, prosperitate şi viaţă fericită,
să o integreze în viaţa socială a comunităţii.50

50
Ibidem, p. 156

48
 Aşa cum se întâmplă în cadrul oricărui ceremonial, fiecare gest ritualic are
o anumită specificitate. El este însoţit, în consecinţă, de o serie de gesturi,
acte, tradiţii, obiceiuri, care îl individualizează în raport cu altele, de
însemnătate egală sau chiar mai mare: Unele din faptele de folclor care
intrau în componenţa obiceiurilor de nuntă nu apăreau decât în cadrul
acestor obiceiuri şi aveau un caracter sacru sau ceremonial.
În postura şi funcţia de ceremonial de trecere, întreaga desfăşurare a
obiceiurilor în legătură cu căsătoria cuprindea cele trei etape principale:
logodna, nunta şi obiceiurile de după nuntă în unele locuri, şi răstimpul până
la naşterea primului copil.51
Un alt aspect, pe care l-am discutat, de altfel, tangenţial şi în capitolul
anterior, se referă la raportul cu magicul, cu ceea ce noi numim astăzi „lumea
de dincolo”. Mentalul tradiţional este construit astfel încât ceea ce pentru noi
reprezintă o simplă lume imaginară, pentru el este la fel de real ca şi lumea
care ne înconjoară şi în care trăim. Ampla ritualitate care însoţeşte, de fiecare
dată, un astfel de act, se referă şi la „mulţumirea” acestei „lumi albe”.
Dar, în convingerea celor de demult, „lumea de dincolo” nu este numai
„albă”. Ea poate fi, uneori, şi „neagră”. Cu alte cuvinte, există şi forţe negre,
forţe malefice, care însoţesc fiinţa umană din momentul naşterii sale şi până
la acela al morţii, al întoarcerii în „ceea lume”. Ce-i de făcut? Cu atât mai
mult cu cât mai mult cu cât căsătoria „funcţionează” ca un veritabil ritual de
întemeiere, poate unul dintre cele mai importante, or actele de întemeiere
sunt menite să atragă după sine şi forţe ale umbrei, forţe nedorite, forţe
malefice. De aceea căsătoria reprezintă, deopotrivă, un moment extrem de
important şi din acest punct de vedere, acela al magiei: Ceremoniile au un
scop esenţial; ele nu se fac întâmplător, episodic, ci pentru a-i proteja pe cei

51
Ibidem, p. 157

49
doi eroi principali şi familiile lor de pericolele care i-ar putea ameninţa din
partea forţelor supranaturale, printr-o serie de rituri şi de prescripţii magice.
Dacă privim mai atent obiceiurile de căsătorie, vedem că, prin plecarea
celor tineri din rândul categoriilor de tineret cărora le aparţineau, prin
plecarea din familiile lor şi, mai cu seamă, prin plecarea miresei de la casa
părintească, în echilibrul social se producea o breşă, se produceau ciocniri
de interese şi sentimente, conflicte, uneori, buna rânduială existentă se
balansa. Tot ceea ce se făcea în cursul ceremonialelor ample şi atât de
colorate era menit să ducă la rezolvarea acestor conflicte, la restabilirea
echilibrului, la rebalansarea rânduielii. Conflictul se rezolva prin intrarea
tinerilor în categoria maturilor, prin integrarea miresei în familia mirelui,
prin crearea unei noi celule sociale, a unei noi familii şi prin stabilirea de
noi legături, de încuscrire şi cumetrie, între cele două familii, pe de-o parte,
şi între ele şi familiile naşilor, pe de alta.
Obiceiul căsătoriei era deci important pentru colectivitate şi această
importanţă îi asigura ampla desfăşurare, coloritul folcloric viu şi numeroasa
participare a oamenilor.
În unele locuri obiceiul nunţii dura şi durează şi astăzi de multe ori trei
sau patru zile şi are momentele culminante duminica. Nunta începea de
vineri sau sâmbătă după-masă şi se termina luni înainte de masă.52
Din aceste motive, ilustrate mai sus, dar şi pentru faptul că, în cadrul
social ceremonializat, discursul (fie el verbal, gestual sau ritual) era puternic
formalizat, se cerea ca întregul ceremonial al nunţii să fie respectat cu
stricteţe, ca nici o parte din scenariul tradiţional să nu fie lăsat la o parte,
neglijat sau minimalizat. Astfel, nunta devenea dintr-o dată un scenariu, o
piesă de teatru am zice noi, în termeni poate mai puţin potriviţi în care, alături
de actanţii principali, mire şi mireasă, fiecare individ, component al

52
Ibidem, p. 157

50
colectivităţii rurale, îşi avea locul său bine cunoscut, determinat şi respectat
cu stricteţe, desigur.
Putem spune, cu alte cuvinte că, în momentul în care o altă nuntă avea loc,
modelul arhetipal era readus în discuţie. Nu pentru a fi comentat, criticat sau
împuţinat, ci pentru a fi respectat, o dată mai mult şi pus în valoare ca arhetip.
Întemeierea unei familii este un moment crucial în existenţa unui individ.
Căsătoria are un scop biologic. Ea vizează perpetuarea speciei, dar faptul are
şi implicaţii majore. Cei doi parteneri aparţin unor grupuri sociale distincte,
între care urmează să se stabilească raporturi noi. La rândul lor, cele două
grupuri aparţin unor neamuri, iar acestea sunt încorporate în colectivitatea
lărgită a unui sat. Actul căsătoriei poate genera perturbări serioase în strategia
relaţiilor de grup din cadrul comunităţii. Riturile care însoţesc formarea unei
familii urmăresc să înştiinţeze comunităţii asupra schimbării de statut ce are
loc şi să creeze astfel un cadru social favorabil. Ele au totodată în vedere
reechilibrarea raporturilor dintre indivizii şi dintre neamurile ce alcătuiesc
colectivitatea.
Din punct de vedere etnografic, căsătoria se prezintă ca un complex de
obiceiuri caracterizate printr-o mare varietate zonală. Marele spectacol al
nunţii, la care adeseori participa întreaga comunitate sătească, era precedat de
obiceiuri ca peţitul şi logodna şi urmat de altele, ca vizitarea naşilor şi a
părinţilor miresei după consumarea căsătoriei. Fiecare din aceste momente
este puternic ritualizat, implică tratative prealabile, desfăşurarea unei întregi
strategii care vizează să asigure demnitatea părţilor intrate în joc, precum şi
căi de ieşire din situaţie pentru fiecare etapă. Într-un cuvânt, e vorba de forme
standardizate, şi deci acceptate, de negociere a relaţiei.53
„Privitorul” de azi ar fi uimit să afle câte de numeroase şi de bine
articulate, deopotrivă, erau momentele nunţii în vechime şi, în egală măsură,

53
Constantin, Eretescu, op. cit., 2004

51
cât de bine respectate de către întregul corpus social: Momentele principale
ale ceremonialului de nuntă propriu-zis erau: chemarea, fedeleşul, aducerea
bradului la casa miresei, bărbieritul ginerelui, adusul apei, punerea betelei,
venirea mirelui cu alai la casa miresei, colăcăriile, jocul bradului, punerea
salbei, iertăciunea, încărcatul zestrei, vădrăritul, plecarea la cununie,
cununia, întoarcerea cu alai de la cununie, masa mare, darurile, hora
miresei, luarea betelei, zorile.54
Aşa se face că atari manifestări trec din sfera modelul comportamental
simplu, întrând în aceea a modelului cultural: Receptarea obiceiurilor din
perspectiva riturilor de trecere întăreşte convingerea că ele sunt cu adevărat
nişte modele comportamentale, nişte modele culturale pe care colectivităţile
etnice şi le-au creat veghind asupra respectării lor întocmai.55
Principalul scop al acestei „activităţi”, ca s-o numim aşa este, aşadar,
marcarea trecerii definitivă a doi tineri într-o altă grupă de vârstă, precum şi
împlinirea actului matrimonial, de o importanţă extremă pentru societate:
Integrată unor astfel de contexte conceptuale, psihologice, axiologice etc.
suita de obiceiuri legate de căsătorie, ca etapă existenţială încărcată cu
multiple semnificaţii, are ca obiectiv principal să asigure trecerea celor doi
tineri de la starea de fată şi flăcău la categoria oamenilor maturi, a celor
însuraţi.56
Căsătoria se dovedeşte a fi, astfel, mai mult decât „un obicei”, un
ceremonial sau o datină, ea este o adevărată „instituţie”, menită să întărească
corpusul social: Căsătoria, legată direct de apariţia familiei reprezintă, încă
din cele mai vechi stadii de manifestare, o alternativă pe care colectivităţile
etnice au adoptat-o pentru a regla mecanismele biologice, sexuale şi a le
subordona ideii de continuitate, de dăinuire. Cu alte cuvinte, s-a năzuit la a

54
Mihai Pop, op. cit., p. 157
55
Ion Şeuleanu, Poezia populară de nuntă, Bucureşti, Editura Minerva 1985, p. 56
56
Ibidem

52
se crea un cadru social propice şi, în acelaşi timp, legal, naşterii şi creşterii
copiilor care să garanteze conservarea şi să sporească forţa colectivităţii
respective.57
Aşa cum am mai spus, în trecut, trecerea dintr-o categorie de existenţă în
alta, mai exact, în cazul nostru, din cea de neofit în cea de iniţiat presupune
schimbarea modului de viaţă. Tânărul va înceta să fie un fel de fiinţă
nedefinită din punctul de vedere al statutului social, devenind membru al
colectivităţii cu drepturi şi responsabilităţi depline: el poate să se
căsătorească, îşi poate construi propria colibă (casă), îşi poate întemeia
propria gospodărie. La fel, fetele trec în rândul fetelor de măritat, ele vor
trebui să se conformeze, chiar şi din punct de vedere exterior, purtând o altfel
de îmbrăcăminte, mai sobră, o altă pieptănătură, la horă nu vor mai sta în
locul consacrat fetelor de măritat, se vor integra vieţii sociale menite la ţară
unei femei, şi care nu este una deloc uşoară: Trecerea tinerilor în categoria
oamenilor maturi, a gospodarilor coincide, în mare, şi cu depăşirea unei
vârste biologice, a unui ciclu vital. Ea presupune, aşadar, acceptarea
deliberată a unui alt modus vivendi, ce se va desfăşura pe alte coordonate,
diferenţiate sensibil de cele ale vârstei străbătute până acum. Datorită unor
astfel de considerente, căsătoria are şi semnificaţia gravă a marilor decizii în
faţa cărora este pus insul-insider al comunităţii săteşti.58
De fapt, varianta opţiunii este destul de limitată, în cazul unui ins
aparţinând colectivităţilor folclorice. Este o etapă de neocolit, şi irepetabilă.
Chiar în cazul (rar, extrem de rar pentru colectivităţile arhaice) în care
mariajul se repetă, el nu mai împrumută nimic din amploarea scenariului
precedent, pierzându-se într-un deplin anonimat. Individul se supune, astfel,
unui tipar colectiv: În fapt, posibilitatea de a opta (căsătorie-necăsătorie)
este principial eliminată sau, în orice caz, aproape total îngrădită de
57
Ibidem, p. 57
58
Ibidem, p. 57

53
mentalitatea şi experienţa colectivă la a cărei tipare conceptuale sau
psihologice individul trebuie să adere. Determinismul acesta nu operează
însă sufocant ori nu este simţit ca acţionând aşa. Întâi pentru că întregul
complex de concepte şi afecte reprezintă o emanaţie a experienţei şi vizunii
comunităţii şi a fost supus unor adaptări şi mutaţii repetate, verificat
succesiv de către generaţii până când a devenit acceptabil şi acceptat, socotit
reprezentativ pentru o întreagă categorie umană şi, în interiorul ei, pentru
fiecare membru al său în parte.
Tiparele de comportament, etice, sociale etc. nu contravin astfel deloc sau
numai într-o măsură insignifiantă structurilor individuale, intereselor,
convingerilor, avânturilor spirituale ale insului, ca parte. Faptul acesta
înlesneşte considerabil acceptarea şi mai apoi preluarea acestor tipare şi o
dată cu ele integrarea individului fără violentări şi compromisuri în
angrenajul mental şi afectiv al semenilor săi.
Căsătoria va fi din acest unghi concepută ca o etapă indispensabilă a
existenţei, ca o experienţă umană fundamentală şi socialmente necesară în
viaţa omului, peste care nu se poate trece, care nu poate fi ocolită. Se pare
că aici găsim o explicaţie a faptului că celibatul nu este considerat decât ca o
abatere de la legile colectivităţii fiind contestat şi repudiat fără reţinere.59
Aşa cum am subliniat, actul căsătoriei este important şi din punct de
vedere social. Pe de o parte, el creează o nouă familie, care va da naştere
urmaşilor (copiii din afara căsătoriei nu au un stat „prea fericit” în cadrul
moralei colective), dar realizează şi o serie de legături puternice de „neam”
ori, mai degrabă de grup: Ceremonialul nupţial are o finalitate precisă: de a-
i uni pe cei doi tineri şi de a apropia familiile acestora (în accepţiunea mai
largă de neam), prin urmare de a alia două grupuri până atunci
„socialmente separate (A. van Gennep) în perimetrul satului. Unirea se

59
Ibidem, p. 56

54
realizează progresiv, în faze pregătitoare ce se desfăşoară succesiv şi
concentric, de la tatonările iniţiale (întâlnirile, peţitul etc.) până la
consacrarea noii celule sociale (unirea celor doi este marcată de gesturi
ritual simbolice precum: încrucişarea mâinilor, mâncatul din aceeaşi bucată
de pâine, băutul din acelaşi pahar) şi apoi la integrarea sa în angrenajele
societăţii.60
Un element important al spectacolului de ansamblu al nunţii este
reprezentat de către oraţia de nuntă. Adaptată fiecărui moment al nunţii
propriu-zise, ea vine să sublinieze, o dată mai mult, faptul că nunta este
puternic ritualizată, conţinând numeroase componente de mit:
Ca specie a poeziei rituale de nuntă, oraţia este prezentă în aproape toate
zonele folclorice româneşti. Până nu de mult, când ea a avut o răspândire
generală.61
Oraţiile sunt menite, pe de o parte, să marcheze fiecare secvenţă rituală a
ceremonialului, iar pe de altă parte să sublinieze caracterul festiv, aparte,
sărbătoresc al acestuia: Oraţiile, rostite de actanţi specializaţi (vornici,
grăitori, starosti, diveri etc.) marchează (...) câteva din momentele mai cu
greutate ale ceremonialului, secvenţele cheie, cu implicaţii în planul general
al trecerii.
Încadrate în contextul ritual sau ceremonial, ele concurează la reliefarea
dominantelor semnificative ale momentului, ajutând la proiectarea, în plan
mitic şi poetic, a realităţii. Oraţiile devin, în felul acesta, un comentariu
sensibilizat al realului, contribuind evident la interpretarea şi
reinterpretarea lui. Oraţia „schimburilor” va fi reflexul poetic al unor rituri
de unire, înscrise într-o serie lungă de înaintări spre acceptarea noii condiţii
umane şi sociale. Cea de iertăciune va avea obiectiv despărţirea de universul
familial (părinţi, fraţi, rude etc.), dar va schiţa, în plan poetic, şi câteva linii
60
Ibidem, p. 58
61
Ibidem, p. 137

55
ale viitoarei integrări. La colăcărie vor predomina separarea şi trecerea
propriu-zisă, pentru ca la oraţia ospăţului accentul să se pună, pe ocolite, pe
integrare.62
Desigur, funcţiile oraţiei sunt multiple. Una dintre ele este, la fel ca în
cazul colindei, aceea de urare, propiţiatorie, adică. Oamenii aveau, în
vechime, încredere în valoarea iterativă a cuvântului, adică în forţa acestuia
de a institui realitate. Cea mai bună „demonstraţie” o constituie aspectul
tabuistic al rostirii. De pildă, proverbul Vorbeşti de lup şi lupul la uşă se
referă tocmai la interdicţia de a rosti numele unei fiinţe nedorite, căci rostirea
numelui său l-ar şi institui în realitate. La fel stau lucrurile şi în cazul
pronunţării numelui diavolului, limba română cunoscând câteva zeci de
denumiri tabuistice ale acestuia (ucigă-l toaca, ducă-se pe pustii,
Nichipercea, Aghiuţă etc.), toate bazate pe convingerea că rostirea numelui
său autentic l-ar şi aduce imediat în realitate. Pe de altă parte, valoarea
propiţiatorie a cuvîntului nu se manifestă oricând, şi oricum. Cadrul trebuie
să fie puternic ceremonializat, căci numai după împlinirea unor atari gestul
cuvântul dobândeşte valoarea şi puterea iterării: Funcţia de căpetenie a
oricărei oraţii rămâne însă, după credinţa noastră, cea de urare. Aproape
fiecare variantă conţine un pasaj (sau mai multe) prin care este avansată
urarea:
Până să se înmulţească,
Vinul să le sporească,
În dragoste să trăiască,
În pace să vieţuiască

sau, şi mai apăsat, într-o oraţie a schimburilor:

62
Ibidem, p. 138

56
Să trăiţi,
Să stăpâniţi (...)
Să trăiţi să pomeniţi
Şi să vă îndestulaţi
Ca şi toamna cea bogată
Care tuturor le este îndestulată
Şi încă să vă bucuraţi.

Tinerii se află înaintea schimburilor, colăcăriei, iertăciunilor sau imediat

după ce legătura lor a fost ceremonializată, astfel că urările au şi valoarea
unor rituri verbale augurale. Recurgându-se la cuvânt şi, precum ama mai
spus, ştim cât de nedezminţită era credinţa în puterea cuvântului,
colectivitatea încerca să aşeze noua familie sub zodia belşugului şi a
bunăstării, a confortului moral, să-i determine, sprijinindu-se pe protecţia
forţelor benefice, destinul social. Se exagerează, evident, şi se revine mereu
(urările se succed în ritmuri impuse de experienţa colectivă), în virtutea unor
legi create de gândirea mitică pentru ca, în felul acesta, certitudinea
împlinirii celor urate să fie mai mare. Dar urarea nu e făcută numai pentru
tineri, ci de fiecare dată sunt vizaţi şi cei apropiaţi lor (părinţi, naşi),
întreaga colectivitate.
...punctând momentele importante şi semnificative din ceremonial, oraţiile
au menirea de a ordona şi structura scenariul, contribuind la menţinerea
acestuia, în rememorarea secvenţelor şi a normelor de comportament
ceremonial de către cei care participă la nuntă. În acest fel, ele au fost unul
din factorii care au vegheat la păstrarea structurilor şi normelor nunţii
populare.
Specii de largă respiraţie epică, oraţiile „reprezintă un gen oratoric al
literaturii populare; tehnica lor este cea a argumentării retorice, realizată

57
prin limbaj – tonul preponderent de adresare, mijloace de contact cu
interlocutorul, părţi dialogate – şi prin argumentări, mai ales de natură
fabuloasă, menite să sublinieze caracterul solemn al ceremonialului şi al
momentului de viaţă pe care îl reprezintă.63
Caracterul puternic ceremonializat al acestui moment foarte important
este, aşa cum am spus, remarcat de către numeroşi observatori ai
fenomenului folcloric. Ceea ce este de remarcat este faptul că în toate zonele
folclorice acest ceremonial îşi păstra structura arhetipală. Spunem păstra
pentru că şi în cazul nunţii, ca şi în acela al botezului (cu toate că, este drept,
mai puţin), asistăm la o degradare majoră a ritualului şi la o invazie a
spectacularului şi a economicului:
Vom vorbi, în cele ce urmează, despre aspectul culinar al nunţii. Nu
vrem să spunem, prin aceasta, câtuşi de puţin că am avea de-a face cu aspecte
,,mai puţin ritualice”. Ba chiar dimpotrivă. Să ne gândim, de pildă, la ,,nunţile
împărăteşti” din basme, care ţineau câte ,,trei săptămâni”. Trei zile, altfel,
spus, atât cât ,,ţinea”, de altfel, şi o nuntă ţărănească în mediul tradiţional.
Trebuie să spunem că aceste mese colective au un anume specific al lor,
în funcţie de ,,eveniment” (de ritual, adică): într-un fel arată ele la botez,
altfel la nuntă, şi fireşte, altfel la înmormântare.
Aşadar, avem un anume specific culinar în cadrul nunţii, care este, în
principal, unul de sărbătoare. În primul rând, este vorba despre abundenţă.
Este ,,firesc” ca oamenii să mănânce mult cu astfel de prilejuri (este şi unul
dintre motivele pentru care nunţile nu se fac în post), dar ,,episodul” are şi
altfel de explicaţii, unele… pragmatice, altele, de sorginte rituală.
Se ştie că unul dintre animalele consumate cel mai puţin de către ţăranul
român era… vaca (boul). Aceasta şi datorită importanţei acestui animal în
gospodăria ţărănească, dar şi datorită faptului că, în trecut, posibilităţile de

63
Ibidem, p. 139

58
conservare, prezervare erau extreme de reduse (rezumându-se la afumare şi
sărare, ceea ce, pentru carnea de vacă nu este posibil, deoarece, în urma unor
astfel de tratamente, ea se întăreşte foarte repede şi, în acelaşi timp, se
amărăşte). La nuntă, însă (ori la botez – căci la înmormântare animalul de
sacrificiu tradițional este oaia), prilej cu care se invită, de obicei, tot satul,
carnea se consumă şi, dacă familia nu este suficient de ,,cuprinsă” să taie un
animal matur, se sacrifică, în mod obligatoriu, cel puţin un viţel. În al doilea
rând, aspectul ritualic se referă la orgiile alimentare care ,,se practică” într-
un astfel de moment. Mărturie ne stau personaje de basm emblematice,
precum Setilă, Flămânzilă. Ele nu sunt deloc ,,personaje stihiale”, aşa cum
ne tot învăţa ,,exegeza” folcloristică anterioară, ci ,,funcţii”, de data aceasta,
rituale. Avem de-a face, şi în cazul nunţii, cu un ritual de trecere. Proba
mâncatului şi a băutului sunt probe iniţiatice, care se referă la calităţile
neofitului băiat, ce va deveni flăcău (să ne gândim la efortul, în acest sens, pe
care trebuie să îl facă un flăcău din ceata de colindat în perioada Crăciunului,
a Anului Nou şi a Bobotezei).
Pe de altă parte, am greşi dacă am crede că oamenii mâncau, beau şi
benchetuiau trei zile şi trei nopţi în acelaşi loc. Ritualul nunţii tradiţionale
prevedea trei zile pentru acest eveniment, iar ,,practicile culinare”, ca să le
numim astfel, erau performate în diferite locaţii.
Potrivit cercetărilor de teren ale specialiştilor,64 petrecerea de nuntă
începea, de fapt, cu mult înainte şi, mai exact, în momentul logodnei. Nu
există preparate speciale pentru acest moment, dar este cert faptul că avem
de-a face cu ,,bucate de sărbătoare”. În plus, în zonă (ca de altfel în multe alte
regiuni ale ţării), ,,se căpăra” viitoarea mireasă, prin oferirea anumitor sume
de bani: ,,Logodnă: „«Se făceau trei duminici strigările în biserică, ca să
ştie tot satul. Preotul logodea, apoi se făcea masă la casa fetei, cu rudele ei

64
Ion Ghinoiu (coordonator), op.cit., p. 44

59
şi ale mirelui şi petreceau până seara târziu. Se făceau inelele de logodnă.»
(CS – Rudăria) «Familia flăcăului dădea nişte bani fetei ca să fie sigură pe
ea. Se făcea o petrecere la fată, mai discutau despre organizarea nunţii (CS
10 Mehadica)»”65
Meniul de nuntă, aşa cum este de aşteptat, nu era foarte variat. Remarcăm
apariţia unor feluri de mâncare ,,moderne”, evident copiate după model
urban, cum ar fi sandvichurile ori salata de boeuf. De altfel, acest fel de
mâncare este de neexplicat pentru majoritatea etnologilor.
Respectivul ,,platou” a devenit de nelipsit din meniul de Revelion, pentru ca
apoi să gliseze şi spre Crăciun, şi mai târziu înspre alte sărbători familiale
majore, cum ar fi nunta”: ,,Meniul de nuntă: „La mireasă se mânca
duminica: supă, sarme, carne friptă, plăcintă, colac, duduroane. (…) La mire
se mânca lunea, la fel ca la mireasă. Acum (la masa mare) se dă rachie,
salată de boeuf sau sandvichuri. Apoi supă, sarme, carne friptă cu pireu şi
salată, bere, prăjituri şi torturi. La noi nu se bea vin la masă. (CS 1)” 66
,,Masa de nuntă” propriu-zisă începea dimineaţa, înainte de plecarea la
biserică a alaiului de nuntă. Este, de fapt, o mică gustare, destinată
localnicilor care participă la nuntă. Atunci când există invitaţi din alte părţi,
acestora li se serveşte o masă copioasă, nu doar gustare. De obicei este vorba
despre un papricaş din carne de viţel (vită). Dar, despre acest aspect al mesei
de nuntă vom mai vorbi:,,Duminică dimineaţa (la mireasă) dădeau cafeauă
cu lapte, ţuică, colaci. Plecau la biserică şi când venea se făcea prânzul (tot
la mireasă): supă de tăiţei, paricaş, sarme, carne friptă în brucă, colaci
crescuţi (cozonac) răchie. Seara, la fel ca la prânz. Luni noaptea (la mire),
când se dădea cinstea (pânză, stofă) mâncau tot ca la mireasă. (Foloseau)
carne de hoară (de vită) la supă, carne de viţel în tipsii, carne de miel sau de
oaie în brucă. Cei care mergeau la nuntă, la botez, duceau o farfurie de
65
Institutul Banat-Crișana, Timișoara, Editura Mirton, 2003
66
Ibidem

60
zburături (un aluat crescut cu ou, smântână, untură, care se prăjea în
grăsime) sau mămăligă (coleaş) cu carne de porc. (CS2 - Berzasca)”67
Deşi mai apar (mici) variaţii de la ,,meniul standard” (brânză, cârnaţi),
acesta rămâne constant: zamă de găină, friptură, sarmale. Remarcăm, de
asemenea, prezenţa ,,masivă” a ţuicii, aproape exclusivă în Banatul de munte,
vinul fiind o prezenţă mai târzie şi, de obicei, urbană: ,,La casa miresii, în
ziua nunţii, dădeau la masă zamă, supă, sarme, friptură, răchie. La mire:
sarme, cârnaţi, pită cu brânză, răchie, iar luni, la casa mirelui, se dădea ca
la mireasă (CS 8 –Eftimie Murgu – Rudăria).”68
Dincolo de componenţa propriu-zisă a meniului de nuntă, trebuie să
menţionăm şi existenţa unor ritualuri specifice. Aşa este, de
exemplu, ,,obiceiul” ca mirii să mănânce din acelaşi ,,blid”, cu toate
semnificaţiile care decurg de aici: împărţirea binelui şi a răului, unitatea şi
coeziunea familiei, încrederea soţilor unul în celălalt etc. : ,,Acte rituale şi
ceremoniale – mirii mâncau dintr-un vas comun «Mâncau toate felurile de
mâncare dintr-un blid» (CS 9 – Lăpuşnicul Mare)”69.
Existau şi ,,daruri speciale”, tot cu ,,caracter culinar” aşa cum ar fi, de
pildă, găina naşului: „Găina Naşului «Se punea găina înaintea naşului şi el,
când voia, o împărţea şi la alţii» (CS 8,9 – Rudăria, Lăpuşnicul Mare)” 70
Se consemnează, de asemenea existența, în vechime, a obiceiului de a se
face mirilor daruri. Trebuie să consemnăm faptul că odinioară darul nu
consta în bani, aşa cum este el astăzi, exclusiv, ci în alimente şi în obiecte
necesare gospodăriei (de obicei lenjerie, ţesături, vestminte de podoabă,
pături, perne, materiale pentru rochii etc.): ,,Daruri: «Mai demult, cinstea

67
Ibidem
68
Ibidem
69
Ibidem, p.118
70
Ibidem, p.119

61
(consta) în o găină, o jumătate de oaie, o parte de porc. Nu se dădeau bani.
Azi, bani.» (CS – 10 – Mehadica)”71
Vom vorbi, în cele ce urmează, despre un element din masa de nuntă.
Atât la festinul de sărbătoare, cât şi la orice repas cu caracter festiv (mai
puţin la Crăciun şi la Anul Nou, când nu se consumă din motive propiţiatorii
căci, cred cei bătrâni, aşa cum scurmă găina în pământ, aşa ţi se va scurma şi
ţie norocul, în tot anul care va să vie), la loc de cinste stă întotdeauna găina
(puiul, cocoşul).
Puiul, de pildă (şi vorbim aici din punct de vedere strict economic, din
perspectiva gospodăriei ţărăneşti), se taie tot timpul anului, existând practica
clocirii în serii, tocmai pentru a avea păsări în ogradă în permanenţă. Puiul
(găina) reprezenta însă un fel de mâncare sărbătoresc şi, pentru cei mai
cuprinşi, cel mult de duminică. De fiecare duminică, chiar, ajungându-se
astfel la o anumită stereotipie. Un fost student, Constantin Jinga, actualmente
cadru didactic la Universitatea din Timişoara, Facultatea de Teologie, mi-a
relatat cazul unui pictor de biserici care, într-un sat, a fost repartizat să ia
masa în fiecare zi în altă familie (episodul avea loc într-un sat bănăţean).
Felurile de mâncare erau, ca să spunem aşa, de un stas „îngrozitor”: zamă de
găină cu tăiţei, friptură de pasăre cu cartofi piure, sarmale şi „toartă” (tort,
adică). Şi tot aşa în fiecare zi, timp de mai multe zile. Este meniu-ul de
sărbătoare a bănăţeanului, de rugă, de nigee, de hram, de nuntă şi de orice alt
eveniment, al casei ori al familiei, aşa cum am mai spus. Este prânzul ,,de
cinste”, de ,,fală”. Exasperat, ,,părintele pictor” i-a rugat pe cei la care urma
să meargă la masă în ziua următoare, să îi facă... macaroane cu brânză.
Gazdele, mâhnite, s-au dus la preotul satului, rugându-l să îl întrebe pe
părintele pictor cu ce l-au supărat, de îi obligă să îi facă o astfel de mâncare,
cu care vor ajunge de râsul satului, pierzându-şi întreaga cinste.

71I
Ibidem, p. 120

62
 Un grup de prieteni francezi, venit în România imediat după Revoluţie,
cu puţin înaintea Crăciunului, a fost primit în comuna Constantin Daicoviciu
(Căvărani), din judeţul Caraş-Severin, de o asociaţie de prietenie româno-
franceză. Deşi ,,goştii” au repetat de mai multe ori să nu fie serviţi cu nimic
(fuseseră repartizaţi în familii, şi ştiau cam ce îi aşteaptă acolo) au fost
întâmpinaţi de un comitet de primire, la sediul asociaţiei, care le-a oferit
doar „une petite collation” (o mică gustărică, adică): ţuică, zamă de găină,
carne de pasăre cu crumpiri, sarme şi, bineînţeles, toartă.
Apoi li s-a comunicat că sunt aşteptaţi la Primărie. După ce au protestat,
au acceptat, căci era vorba de autorităţile locale, totuşi, dar cu o singură
condiţie: nimic de mâncare. Li s-a oferit, totuşi, une petite collation, după ce
au fost primiţi de Primar, pe treptele Primăriei, pavoazat cu cocardă tricoloră,
cu sceptrul în mână, în sunete de fanfare, mă rog, tot tacâmul. Din ce credeţi
că era formată mica gustare? Aţi ghicit: ţuică, zamă de găină, friptură cu
cartofi şi nelipsita toartă. Cu mare greutate au mâncat şi acum (nu puteau
refuza, era vorba despre primar, orişicâtuşi), dar au trimis vorbă la familii să
nu care cumva să mai îi aştepte cu mâncare, deoarece ei au servit, deja, ce-o
fi fost: prânz, cină, căci începuse să se întunece binişor. Da, li s-a promis,
solemn. La casele gazdelor, în schimb, agitaţie mare. În spatele francezilor,
care protestau vehement, foşneau nanele (femeile), care aduceau, de prin
cuine, la petite collation: ţuică, zamă, friptură, sarme, toartă.
Revenind la sacrificiul unui animal, alegerea lui este în legătură şi cu
perioada şi specificul împerecherii. De pildă, vaca se taie dacă nu mai are
viţel şi a rămas stearpă, calul, dacă s-a ologit, berbecii, toamna, după
împerechere (moment foarte important, deoarece berbecul este un animal –
cheie în petrecerile bahice, ale vinului), cocoşul, la fel ca şi berbecul, pentru
că nu mai are rost să îi dai de mâncare (degeaba), în timpul iernii, lăsându-se
numai animalele ,,de prăsilă”.

63
 Ideea potrivit căreia „găina bătrână face zama bună” nici nu mai este atât
de deplasată, în contextul dat. Ce vrem să spunem, adică, este faptul că, după
ce a trecut de un an, a ouat, găina este socotită bătrână. De obicei, în oală ,,se
bagă” o găină de trei ani, din următoarele motive: ea ouă constant, în primii
trei ani, şi cloceşte de cel puţin două ori pe an. Grăsimea acumulată în aceşti
ani este galbenă şi densă, având altă structură decât cea de pui. De aici,
zicala. Aşa că, indiferent ce fel de mâncare se va face din respectiva găină, ea
va trebui, înainte, să fie foarte bine fiartă.
Din punctul de vedere al simbolisticii generale, găina este, am putea
spune, extrem de „productivă”. Avem, astfel, imaginea găinii cu ouă de aur,
un mitem, dar şi o reflectare a vieţii cotidiene, căci găina nu era doar un
semn de prosperitate şi „cuprindere” în satul bănăţean, dar şi extrem de
importantă din punct de vedere economic. Am putea spune, aşadar, că oul
este de aur în primul rând la modul figurat, căci e foarte hrănitor şi avea un
rol predominant, în alimentaţia ţărănească, în general, şi în cea bănăţeană, în
special: „...totdeauna albă, este o imagine a fecundităţii din pricina calităţii
ei de ouătoare, oul fiind întotdeauna văzut ca un centru al lumii şi leagăn al
fiecărei forme de viaţă.(...) În numeroase basme apare găina care face ouă
de aur.”72
Este vorba, de fapt, despre un mitologem important din basmul românesc
şi, în acelaşi timp, foarte frecvent. Vasile Lovinescu îi găseşte, de altfel,
rădăcini adânc înfipte în miturile de aur ale omenirii: „Numai în elementele
de basm citate până acum se poate desprinde în ce moment ciclic se situează
mitul. În prima parte, sub mişuna taclalelor ţărăneşti se manifestă în pura ei
strălucire Tradiţia Primordială orbitor pusă în existenţă de Arborele de Aur
şi de Pasărea măiastră de Aur. Ce le ia locul după aparenta răzvrătire a
Fiului Femeii o spune limpede în continuare citatul care arată şi făgăduinţa
72
Jean-Paul Clébert, Dicţionar de simboluri animaliere, Bucureşti, Editura Artemis &
Cavallioti, 1995, p. 136

64
lui Dumnezeu: «Drept aceea, Pasărea de Aur care-ţi cânta şi te întărea şi-ţi
umplea inima de bucurie şi de pace n-a fost luată de tot de la ochii tăi. Ea
se găseşte pe cer, aşezată de mine ca să fie privelişte şi încântare ochilor
tăi. Uită-te pe cer şi unde-i vedea un cuibar cu stele, acolo-i [[Găinuşa de
aur]]. Acolo n-o mai ajunge nici o săgeată.»”73
Un aspect interesant este acela prezentat de găina neagră: „În ceea ce
priveşte găina neagră, aceasta face parte din arsenalul vrăjitoarelor şi al
celor ce practică magia neagră. Găina neagră este sacrificată la miezul
nopţii, la o răscruce, spre a-l chema pe demon. Scenariul este aproape
întotdeauna acelaşi: trebuie să rosteşti o incantaţie, nu trebuie să te întorci,
trebuie să faci o gaură în pământ şi să scurgi în ea sângele animalului, apoi
s-o acoperi cu grijă. În schimbul acestui sacrificiu, demonul trebuie, în
principiu, să-ţi îngăduie să descoperi o comoară.”74
În folclorul românesc, găina neagră are altfel de conotaţii. Ea este
sacrificată atunci când se construieşte o casă nouă, şi este aşezată la temelia
casei, pentru a conferi noii construcţii anima, suflul vital, fiinţă. Această
practică, deopotrivă rituală şi magică derivă, afirmă Mircea Eliade, din
vechile rituri sacrificiale, care cereau ca la baza unei construcţii importante să
fie zidit un om (sacrificiul uman – vezi Meşterul Manole).
De asemenea, găina are un rol major în ritualurile de trecere, cum ar fi
acela al nunţii, de pildă: „...în riturile de trecere găina ocupă un loc
important, funcţionând ca un mediator, ca un animal adjuvant care
facilitează (în orizontul metaforic) saltul de la o treaptă la alta a existenţei.
Astfel, în cadrul nunţii, un întreg moment ceremonial (implicând numeroase
acte şi formule verbale, a căror substanţă pendulează între sacral şi ludic,

73
Vasile Lovinescu, Interpretarea ezoterică a unor basme şi balade populare româneşti,
Bucureşti, Editura Cartea Românească, 2000, p. 106
74
Ibidem

65
între serios şi hilar) este consacrat aducerii darului ritual al găinii (găina
miresei).”75
Este interesant faptul că atari motive se regăsesc în creştinism, astfel că
realizarea spirituală apare adesea ca o Nuntă. Nu întâmplător în creştinism
(Hristos fiind Mirele), nunta, ca unire a opoziţiilor, cu toate consecinţele ei,
constituie un suport excelent pentru traducerea adevărurilor de ordin
metafizic în limbaj uman.76
Când Zhuang-Zi se apropie de moarte, discipolii săi îşi manifestară dorinţa
de a aduna bani pentru funeralii. ,,Să nu faceţi aşa ceva!” zise
muribundul. ,,Voi avea drept coşciug cerul şi pământul, soarele, luna şi
stelele îmi vor fi podoabe, natura întreagă îmi va fi cortegiu” (Zhuang-zi).
Moartea înţeleptului taoist apare mai degrabă ca o nuntă (vezi
Coomaraswamy: nunta = moarte), o reunire cu Natura, cu Cosmosul, o
realizare spirituală a Omului universal. În tradiţia valachă aflăm: ,,M-am
însurat / C-o mândră crăiasă, / A lumii mireasă; / Că la nunta mea / A picat
o stea; / Soarele şi luna / Mi-au ţinut cununa; / Brazi şi păltinaşi / I-am avut
nuntaşi; / Preoţi, munţii mari, / Păsări, lăutari; / Păsărele mii, / Şi stele
făclii”.
Reţinem sintagma lui Blaga, de ,,spaţiu mioritic”, pentru a desemna (...)
un tărâm spiritual şi central, precum şi faptul că, aproape în toate regiunile
ţării, textul baladei Mioriţa apare şi sub formă de colindă.77
Cei trei ciobani reprezintă de obicei triada microcosmică Corpus – Anima
– Spiritul, uitându-se adesea că omul nu este doar corp şi suflet, ci corp-
suflet-spirit, uitarea spiritului (nemăsurat mai important decât celelalte
componente), fiind sugerată în basme prin atribuirea sa mezinului, Prâslea
simbolizând tocmai Spiritus. Fraţii mai mari reprezintă nu numai

75
Mihai Coman, op. cit., p. 9
76
Ibidem, p. 13
77
Ibidem, p. 14

66
individualitatea fiinţei umane, ci lumea individuală în totalitate, cu toate
contingenţele şi perisabilitatea ei, lume ce trebuie depăşită în vederea
realizării spirituale.

67
4. 3. ÎNMORMÂNTAREA

a. Ceremonialul de înmormântare
i. Credinţe şi obiceiuri funerare – generalități
Trebuie să spunem, din capul locului, că subiectul ales este unul dintre
cele mai delicate, controversate şi, în acelaşi timp, generoase din întreaga
noastră cultură (pre-, stră- şi română, fireşte).
Delicată pentru că în acest domeniu s-au făcut atâtea exagerări, speculaţii
şi extrapolări, încât o apropiere de subiect trebuie făcută cu mare atenţie,
pentru a nu compromite tema de cercetare, însăşi.
Controversată, deoarece de temă s-au apropiat mulţi cercetători de
marcă din cultura românească şi universală (V. Pârvan, Mircea Eliade etc.),
istorici ai religiilor, arheologi, istorici, filologi, dar şi mulţi neaveniţi, amatori
ori pur şi simplu exaltaţi, care au făcut mai mult rău decât bine.
Generoasă pentru că, invocând un argument din domeniul ştiinţelor
antropologice şi etnologice, nu există un sector mai conservator în viaţa

68
spirituală, religioasă şi socială a unui popor decât acela referitor la practicile
şi credinţele funerare. Explicaţia este foarte simplă.
Oamenii din trecut (şi ne referim aici atât la acela foarte îndepărtat, cu
milenii sau chiar sute de mii de ani în urmă, cât şi la cel relativ apropiat,
măsurat în decenii sau câteva secole) nu se „prefăceau” că au credinţe
religioase, ci chiar credeau în varii zeităţi. Pentru ei Dumnezeirea nu era un
semn cultural, ci un simbol în sensul etimologic al cuvântului, adică acela de
instituire a realităţii desemnate prin respectivul simbol religios.
Lumea de Dincolo, Viaţa de după Viaţă, nemurirea sufletului etc.
reprezentau tot atâtea entități „reale”, ca să le numim aşa, pentru omul
primitiv, arhaic, tradiţional şi folcloric, şi nu simple denumiri „metaforice”,
artistice ori spectaculare, avataruri ale imaginarului.
De aceea, o mare parte a actelor, gesturilor, credinţelor individului şi ale
societăţii în general se refereau şi la post-existenţă. Cu atât mai mult
practicile funerare aveau parte de o atenţie sporită, deoarece ele reprezentau
un ritual şi, mai precis, un ritual de iniţiere. „Călătorul dintr-o lume-ntr-alta,
dintr-o zare-ntr-alta era învăţat, astfel, cum să călătorească în Lumea de
Dincolo, şi cum să se integreze în aceasta (rituri de agregare), faptul fiind
important atât pentru individ în sine, cât şi pentru societate în ansamblu,
ameninţată, altfel, de entropie.” 78
Riturile de înmormântare aveau, aşadar, o funcţie socială şi religioasă
extrem de importantă, de aici şi atitudinea faţă de ele. Dacă toate aceste
elemente ale tradiţiei au suferit degradări majore, până la disoluţie
(obiceiurile de iarnă, ceremonialul nunţii etc.), cu practicile funerare lucrurile
stau cu totul altfel, deoarece de stricta respectare a scenariului depindea
destinul post-existenţial individual şi, în genere, rânduiala lumii. La fel stau
lucrurile şi cu textele acestor ritualuri, situaţie similară cu aceea a

78
Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu, op. cit., 1976

69
 descântecului, sau a blestemului. Nu puţini sunt cercetătorii care afirmă că, în
cadrul textelor de acest tip (funerar sau incantatoriu) se pot regăsi elemente
de substrat, deoarece de respectarea cu stricteţe a secvenţelor din text
depindea şi iterarea mesajelor în ansamblul lor. „Scrântirea”, fie şi a unei
vocabule, atrăgea după sine neîmplinirea invocaţiei, precum şi urmări nefaste
în ceea ce îi priveşte pe actanţi.
Pe de altă parte, foarte mulţi cercetători, străini, mai ales, dar şi români, au
bagatelizat subiectul, acuzându-i pe cei care se ocupau de acesta de
protocronism ori naţionalism. Ideea existenţei unei străvechi vetre de cultură
şi civilizaţie pe teritoriul ţării noastre i-au făcut să zâmbească (şi continuă să
o facă) pe mulţi dintre cercetătorii „subţiri”, de la noi sau de aiurea.
Iată însă că, în chiar aceste zile, un folclorist băimărean, într-un volum de
excepţie, ilustrează ideea că, pe teritoriul actualei Mări Negre a existat,
odinioară, o străveche civilizaţie, şi că spargerea platformei continentale prin
apariţia strâmtorii Bosfor şi Dardanele a modificat substanţial tabloul
civilizaţiilor riverane. Ideea unui centru de civilizaţie indo-europeană sau a
centrului însuşi nu mai apare, astfel, deloc hazardată şi puerilă, ci de-a
dreptul ştiinţifică (s-ar explica astfel, în paranteză fie spus, existenţa unor
„insule” de românitate în jurul – aproximativ al – acestui bazin, situate la
mare distanţă unele de altele, fără contacte între ele, despărţite de o mare de
cultură, limbă şi civilizaţie, slavă).
Este evident, astfel, faptul că în cadrul unei atât de străvechi civilizaţii,
practicile, credinţele şi obiceiurile funerare aveau un loc aparte, aşa cum
arătat mai sus.
ii. Practici funerare
Trebuie spus, de la bun început, că o practică funerară încetăţenită a
dacilor din epoca pre-romană era aceea a incinerării: „incineraţia nu se
practica într-o manieră unitară, stereotipă, ci sub o pluralitate de forme,

70
care variază, în anumită măsură, de la o regiune la alta sau chiar în cadrul
aceluiaşi cimitir. (...) ...incineraţia daco-geţilor în epoca a doua a fierului.
Este vorba de frecvenţa şi utilizarea tipurilor şi variantelor sepulcrale din
cele două categorii de clasificări. Se poate uşor observa că, în timp ce
arderea cadavrelor pe locul unde avea să rămână mormântul însuşi era
relativ puţin uzitată, ea reducându-se în cea mai mare parte la mormintele
tumulare, în schimb arderea cadavrelor într-un loc, comun sau individual, şi
îngroparea resturilor funerare în alt loc, deosebit de cel al rugului de
incineraţie, se practica pe o scară incomparabil mai mare.”79
Evident, incineraţia (sub formele ei complexe şi combinate, pe care nu le
vom mai expune aici), nu este singurul mijloc de venerare al morţilor, la daci
(în paranteză fie spus să adăugăm că, din punct de vedere antropologic,
atitudinea ritualică faţă de defuncţi – sunt sute, mii de moduri de a trata
corpul neînsufleţit al celui trecut în moarte – este, alături de limbajul
articulat, semnul distinctiv al umanităţii faţă de celelalte regnuri, animal,
vegetal şi mineral).
Sub influenţa dominaţiei şi apoi a stăpânirii romane, încep treptat să apară,
pe teritoriul vechii Dacii, morminte de inhumaţie: „Ca şi în Dacia celui de-al
doilea Fier, mormintele de inhumaţie apar în număr mic la populaţia
băştinaşă cuprinsă între graniţele Provinciei. Dacă la daco-geţi, deşi puţine,
ele sunt mai ales de copii şi mai rar de oameni maturi, în Dacia ocupată de
romani mormintele de înhumaţie cunoscute acum, care se pot atribui
elementului indigen, aparţin exclusiv unor copii de şapte-opt ani. Această
constatare se întemeiază, deocamdată numai pe situaţia din cimitirul de la
Soporul de Câmpie, singurul loc unde au fost scoase la lumină morminte de
copii înhumaţi, din al căror corp s-a mai păstrat adesea numai craniul, iar

79
D. Protase, Riturile funerare la daci şi daco-romani, Bucreşti, Academia Republicii
Socialiste România, 1971, p. 61

71
restul scheletului s-a descompus total sau parţial, sub acţiunea îndelungată a
agenţilor humici.”80
Evident că foarte multe semne de întrebare se ridică aici: de ce sunt atât de
puţin numeroase mormintele de incineraţie chiar în epoca romană şi post-
romană, şi de ce aceste morminte aparţin mai cu seamă copiilor: „Important
de menţionat este că băştinaşii daco-geţi din Dobrogea ocupată de romani
folosesc aceleaşi forme sepulcrale pe care le întâlnim şi în Dacia romană.
Cercetarea cimitirului de la Enisala (jud. Tulcea), începută în anul 1967 de
Mircea Babeş, de la Institutul de arheologie din Bucureşti, dovedeşte din plin
acest lucru. Cele 22 de morminte autohtone de incineraţie în urnă cunoscute
până acum (...) prezintă toate trăsăturile esenţiale ale mormintelor băştinaşe
din Dacia traiană.” 81
Desigur că semnificaţiile unor fenomene aidoma celor ilustrate mai sus
sunt multiple. Una de natura evidenţei ar fi vechimea şi soliditatea credinţelor
care au generat atari practici, astfel încât nici o altă civilizaţie dominatoare,
fie ea romană sau de altă natură, nu a reuşit să le deformeze sau să le
anihileze: „Semnificaţia istorică majoră a păstrării principalelor forme de
înmormântare din epoca precedentă şi în timpul stăpânirii romane nu poate
fi decât una singură: dăinuirea sub romani a populaţiei autohtone, care
continua să-şi îngroape morţii după obiceiul ei străvechi. Deşi băştinaşii se
ascund adesea sub haina nouă şi strălucitoare a culturii şi civilizaţiei
romane, fapt care deseori îngreuiază detectarea lor certă, totuşi ei îşi mai
păstrează în multe locuri olăria specifică, riturile şi datinile funerare (...).”82
O primă întrebare care s-ar pune ar fi, desigur, aceasta: de ce numai copiii
erau înhumaţi? Şi de ce vârsta acestora este oarecum apropiată? Cunoşteau şi
practicau geto-dacii sacrificiul infantil? Sunt tot atâtea enigme, asupra cărora
80
Ibidem, p. 118
81
Ibidem, p. 119

82
Ibidem, p. 121

72
 nu ne vom opri în lucrarea de faţă, însă este cert faptul incinerarea este o
practică funerară generalizată în Dacia pre-romană: „Că mormintele de
incineraţie «cu cuptor» lipsesc la dacii de sub ocupaţia romană nu ne poate
câtuşi de puţin surprinde, deoarece aceste morminte, curioase în felul lor,
chiar în sistemul funerar al daco-geţilor reprezintă forme cu totul sporadice:
ele au apărut numai de două ori, unul la Poieneşti şi altul la Zimnicea (sec.
IV-III î. H. ) şi în ambele locuri s-au dovedit a fi ale unor războinici (s.n.)”.83
iii. Sacrificiul uman
În cadrul practicilor funerare trebuie să amintim şi sacrificiul uman.
Practicat pe scară largă de geto-daci, el avea raţiuni ritualice (se practica din
patru în patru ani, dar şi de fiecare dată când împrejurările o cereau).
Sacrificiul uman este atestat atât arheologic, cât şi istoric, prin izvoarele
antice: „Analiza oaselor umane indică moartea violentă a unor indivizi,
dezmembrarea unor cadavre imediat după deces, păstrarea îndelungată a
unor capete ca trofee, debarasarea neglijentă de unele părţi ale corpului,
unele rămase în locul dezmembrării, altele în alte zone ale aşezării, urme de
muşcături de câine etc.”84
Ni se pare demn de reţinut faptul că un anumit tip de morminte (fie ele şi
de incineraţie) sunt destinate unor anumite „categorii sociale”, ca să le
numim astfel. Este vorba, în speţă, despre războinici.
Ajungem, astfel, la un alt punct al capitolului nostru, şi anume la acela
referitor la credinţe. Trebuie să ne reamintim, ajunşi în acest punct, faptul că
societatea dacică era bine structurată, şi că fundamentul social al acesteia o
constituia clasa oamenilor liberi (sclavii nu reprezentau o clasă, sclavia fiind
cunoscută şi practicată doar sub forma ei casnică). Dintre acestea o pondere
importantă o aveau războinicii. Aceasta şi pentru că geto-dacii erau

83
Ibidem
84
Valeriu Sârbu, Credinţe şi practici funerare, religioase şi magice în lumea geto-dacilor,
Galaţi, Editura Porto-Franco, 1993, p. 61.

73
războinici prin definiţie, războaiele fiind frecvente (ca să nu mai amintim, de
ce să nu o recunoaştem, că strămoşii noştri nu se dădeau în lături, din cele
mai vechi timpuri, nici de la jefuirea cetăţilor romane şi greceşti de la sud de
Dunăre şi de pe ţărmul Mării Negre). Există însă şi explicaţii de natură
religioasă, iar Mircea Tămaş, un excelent cercetător universitar canadian de
origine română ilustrează faptul că rolul preponderent al gherierilor dintr-o
societate, la un moment dat, ilustrează decăderea castei sacerdotale, preoţeşti,
şi dobândirea puterii (civile, politice, religioase) de către casta războinicilor.
Se poate spune că la geto-daci acest lucru nu s-a întâmplat niciodată. Statul
geto-dac era condus, practic, în permanenţă, de două entităţi: de rege, cu
atribuţii militare şi politice, şi de Decheneu, Marele Preot, cu o autoritate cel
puţin egală cu cea a regelui. În vreme de război, însă, sau de mari cataclisme,
prerogativele puterii reveneau Decheneului, autoritatea regelui rămânând să
se manifeste în plan strict militar.
Cât priveşte credinţele care au stat la baza acestor practici, rămân şi ele
sub semnul unor nebuloase, mai mici sau mai mari. Ceea ce ştim cu
certitudine este faptul că geto-dacii credeau în nemurirea sufletului,
dispreţuiau viaţa şi îşi imaginau post-existenţa ca pe o continuă petrecere în
tăriile albastre ale cerului, alături de Zamolxis şi de toţi ceilalţi războinici
viteji, morţi de-a lungul timpului. Imaginea impresionează prin similaritatea
cu raiul creştin, şi nu puţini sunt cercetătorii care susţin ideea că uşurinţa cu
care creştinismul a pătruns pe aceste meleaguri (ştiut fiind că rezistenţa
aproape de neînvins a unui popor cucerit se manifestă tocmai la nivelul
credinţelor şi ideilor religioase) se datorează chiar acestei similarităţi.
De aici, din dispreţul faţă de materialitatea vieţii şi a trupului provine
probabil această practică a incinerării. Pătrunderea masivă a creştinismului şi
înrădăcinarea sa au contribuit, probabil, decisiv, la modificarea naturii
practicilor, astfel că înhumarea (practică romană), secole de-a rândul

74
 ignorată, a devenit principala modalitate (şi apoi singura) de venerare a
defuncţilor pe teritoriul ţării noastre.
Iată, însă, o voce pe deplin autorizată în materie, referitoare la credinţele
spirituale ale geto-dacilor: „Sufletul e nemuritor. Trupul e o împiedecare
pentru suflet de a se bucura de nemuriri: de aceea el nici nu are preţ; poftele
lui nu trebuie ascultate; la război, el trebuie jertfit fără părere de rău. Omul
nu poate ajunge la nemurire decât curăţindu-se de orice patimă; carnea,
vinul, femeile, sunt o murdărie a sufletului. Mai ales vinul aduce ticăloşirea
omului: în numele divinităţii, marele preot al naţiunii cere distrugerea viţei
întregului regat.”85
iv. Obiceiul
Obiceiurile nu sunt nici ele puţine fiind, deopotrivă, demne de toată
atenţia. Aşa, de pildă, trebuie menţionat banchetul funerar. De fapt, termenul
este impropriu, căci el face trimitere la banchetele greceşti, petreceri
somptuoase, rafinate, unde se discuta filosofie, artă, literatură.
Am putea spune, fără teama de a greşi, că petrecerile geto-dacilor,
banchetele, inclusiv cele funerare, erau mult mai... dionisiace. Se bea mult
(vin), din vase de lut, apoi acestea erau sparte (ritualic) de jur-împrejurul
gropii de incinerare, se consumau cantităţi mari de carne friptă (de obicei de
berbec), se jucau dansuri ritualice (trebuie să specificăm faptul că până la
mijlocul sec. XX existau, în Moldova, dansuri de priveghi, care probabil că
îşi au originea tocmai în aceste ritualuri). Este foarte probabil că şi obiceiul
propriu-zis al priveghiului (care cuprinde și jocuri specifice), reprezentând
partea de contrapondere „veselă”, inexplicabilă pentru cei mai mulţi
cercetători, datează tocmai din această perioadă. Iată, de altfel, câteva
„activităţi” de la priveghi: „Glumeau se păcăleau, făceau jocuri; se
cărbuneau pe faţă cu negreală, se băteau la fund; Uneori se băgau pe geam

85
Vasile Pârvan, Getica, Bucureşti, Editura Meridiane, 1982, p. 83

75
în camera mortului, legau o basma pe sub gâtul şi pe sub umerii mortului şi
trăgeau de sfori ca să creadă că se scoală.”
În concluzie, putem spune că, pe de o parte, cultura spirituală şi materială
a geto-dacilor este foarte veche (dacă nu cumva chiar una dintre cele mai
vechi). Pe de altă parte, practicile, credinţele şi obiceiurile funerare au fost
atât de adânc înrădăcinate în structura mentală a populaţiei dacice, apoi stră-
române şi, finalmente, române, încât au dăinuit de-a lungul secolelor şi chiar
mileniilor, constituindu-se într-un adevărat model .
3.1.5. Viziunea asupra morții. Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de
moarte
Ar fi interesant de văzut și viziunea asupra morţii din punct de vedere
mitologic, căci moartea are propria ei mitologie, iar concepţiile despre post-
existenţa sufletului pornesc de aici, din felul în care fiecare cultură îşi
configurează mitologia specifică a morţii.
Într-un foarte important volum dedicat credinţelor despre post-existenţă,
cercetătorul francez Jean Ziegler constată un element extrem de important:
moartea, în majoritatea culturilor, nu este considerată a fi un sfârşit, ci o
transformare. Fiinţa se transformă în altceva, nu neapărat în nefiinţă, ci într-o
altă stare. Pe de altă parte, rolul cutumelor ar fi tocmai acela de a atenua
şocul constatării încetării fiinţării într-o anumită „etapă” de existenţă:
„Moartea este considerată o transformare de la o stare la alta. Ritualurile
morţii exprimă, în egală măsură (resorb şi exorcizează în acelaşi timp) o
traumă care provoacă distrugerea. Funeraliile, în toate societăţile culte
cunoscute, redau criza şi depăşirea ei, pe de o parte durerea cumplită,
angoasa, iar pe de alta speranţa şi consolarea”86.
Este interesant, iarăşi, de văzut şi de constatat faptul că moartea (de fapt,
accepţiunile acestei) reflectă socialul. În fond, această „stratificare” socială a

86
Jean Ziegler, Les vivants et les morts, Paris, Editions du Seuil, 1975, p. 23

76
morţii, pe care o ilustrează Jean Ziegler, spune foarte multe despre
importanţa enormă pe care o are acest „episod al vieţii”, ca să ne exprimăm
astfel, în colectivităţile umane din totdeauna: „Nu există egalitate în faţa
morţii. Imaginea morţii este una stratificată. În Occident, viziunile asupra
morţii reflectă clasa socială”.87
Mentalitatea tradiţională românească (şi nu numai) asociază adeseori
realitatea morţii cu ideea însăşi de fatalitate: „Credinţa în fatalitate este
aşadar, adânc înrădăcinată în mentalitatea poporului român, la fel, de altfel,
ca la toate popoarele din peninsula balcanică. Expresiile «aşa i-a fost
scrisa», «aşa a fost să fie» se apropie, în viziunea unora dintre cercetători,
mai mult de fatalismul oriental. Concepţia despre Ursitoare pare a depune
însă mărturie despre caracterul eminamente păgân al Destinului elenic:
putere oarbă, surdă, inexorabilă, înaintea căreia se pleacă chiar şi părintele
zeilor, căci zeii înşişi nu îl pot scăpa pe eroul iubit de moartea comună
tuturora, odată ce Moira (Fatalitatea) primejdioasă l-a apucat, spre a-l
cufunda în somnul adânc al mormântului”88.
Moartea însăşi apare ca o iniţiere, în sensul pregătirii neofitului pentru
trecerea într-o altă lume, cea a sufletului. C. Noica arată, pe bună dreptate, că
incursiunile lui Făt-Frumos pe teritoriile (interzise) ale Scorpiei şi ale
Gheonoaiei, pe lângă caracterul lor de probe militare din cadrul oricărui rit de
iniţiere, au sensul desprinderii dintr-o lume concretă, particulară şi implicarea
în una a nederminatului, o existenţă infinită. Este de reţinut trecerea
protagonistului dintr-o lume cunoscută şi familiară (aceea a existenţei arhaice
româneşti) într-una, deocamdată, neştiută, a veşniciei. Ceea ce reţine de la
început atenţia este asemănarea deplină dintre cele două lumi. Ne-am fi
aşteptat, desigur, la un tărâm neobişnuit, populat cu fiinţe stranii, tărâmuri
exotice etc., etc. Nimic din toate acestea. Asta deoarece basmul oglindeşte, de
87
Ibidem, p.27
88
Lazăr Şăineanu, Basmele române, București, Editura Minerva, 1978, p. 104

77
fapt, un fel de a fi în lume. Iar cele două lumi (cea a viilor prezenţi şi cea a
viilor plecaţi) sunt identice; cel plecat îi părăseşte pe cei de aici pentru a-i
întâlni pe cei mulţi, de dincolo, pentru a se întâlni cu istoria propriei sale
vieţi. Iată de ce similitudinea celor două „existenţe” nu este uimitoare. Acolo
locuiesc oameni, cu aceleaşi idealuri şi preocupări, doruri şi nelinişti, numai
că plecaţi şi neştiuţi: „S-a spus deseori că viaţa în această Land of Immortals
seamănă izbitor cu viaţa tereştrilor (...) Ocazia a servit întotdeauna
pledoariei că românii şi-au imaginat în creaţiile lor această lume secundă ca
pe o simili-lume suspect de pământeană, iar nu ca pe o lume canonizată după
modelul infernului ori al tărâmului morţii, caracteristic mitologiilor
pământene89.
Se pune atunci o întrebare firească: ce anume deosebeşte aceste lumi? În
acest punct, îndoielile privitoare la apartenenţa basmului citat la zona noastră
de cultură se dovedesc a fi neîntemeiate. S-a vorbit mult despre ciudatul
cuvânt dor, fără echivalent integral semantic şi afectiv în alte limbi. Iar în
acest basm, ca şi în toate celelalte ce vorbesc despre moarte şi despre
nemurire, cuvântul acesta îşi are rolul său deosebit. În folclorul românesc
tărâmul celălalt este văzut ca o lume fără dor. Dorul de părinţi, dorul de casă,
de prieteni, de meleaguri şi, mai ales, dorul dorului, toate acestea sunt tot
atâtea trăsături ale unei spiritualităţi specifice.
Or, lumea de dincolo e lumea fără dor. Ele (cele două lumi) nu se exclud.
Dar prima zonă (a înlumirii) oferă satisfacţii şi bucurii inexistente în cea de a
doua. În acest sens interpretează Constantin Noica spaţiul veşniciei, fiinţele
trăitoare acolo fiind lipsite tocmai de dorul pământean: „Dar acolo nu totul
fusese bine până la venirea lui Făt-Frumos. Iată că femeile îl rugară să
locuiască de aci înainte cu dânsele căci, „ziceau că li se urâse şezând tot
singurele”. Ce stranie vorbă şi aceasta, adevărată şi ea undeva. Căci, în
89
apud Mircea Constantinescu, Triumful lui Făt-Frumos, Bucureşti, Editura Albatros, 1964,
p. 199

78
fapt, ce era acolo? Nimeni nu avea acces la lumea fiinţei, aşadar fetele
şedeau tot singurele şi trecuse prin împărăţia fiinţei plictisul, „urâtul nostru
românesc”90.
Lumea fără dor nu înseamnă numai absenţa sentimentelor, ci şi aceea a
amintirilor: „ ...aici, în lumea noastră, principalul este amintirea, în timp ce
în lumea fiinţei totul trebuie să fie uitare, sub blânda amnezie”91.
Că basmul acesta este o punere în contrast a celor două zone de existenţă,
viaţă/moarte, cu toate „avantajele” şi „dezavantajele” lor, ne-o demonstrează
faptul că lumea de dincolo este neroditoare. Am văzut importanţa continuării
neamului prin urmaşi, în viziunea culturii noastre populare. Subliniem acum
nelegitimitatea unei rodiri în spaţiul de dincolo de viaţă. C. Noica înţelege
acest basm ca pe o căutare a fiinţei depline, a absolutului. De-a lungul
periplului nu observăm însă decât incompatibilitatea dintre cele două lumi.
În cultura arhaică universală, căsătoriile dintre un pământean şi o
nemuritoare nu dau, în mod obişnuit, rod. Pentru că, pe lângă motivul acesta,
care ar fi putut determina el singur întoarcerea lui Făt-Frumos în Lumea cu
dor, mai există încă unul, şi acela de maximă importanţă: lumea de dincolo
nu este de dorit ca atare, acolo mergând, de altfel, toţi cei care părăsesc
această lume.
Mentalitatea populară are grijă ca fiecare să îşi împlinească propriul rost,
la vremea sa. Un informator (folcloric, evident) din zona Oraviţei (comuna
Sasca), întrebat de s-a gândit vreodată la acest lucru, răspunde că a fost
preocupat de posibilitatea prelungirii vieţii, dar că nu ar accepta o astfel de
situaţie. În vârstă fiind, era singurul supravieţuitor al unei generaţii apuse.
Vremea sa, după cum singur a spus-o, trecuse. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu
Făt-Frumos. El se întoarce deoarece îşi avea propria moarte de împlinit,
ajungând pe nedrept pe un tărâm în care va și reveni. Sărind peste câteva
90
C. Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Bucureşti, Editura Eminescu, 1978, p. 12
91
M. Constantinescu, op. cit., p. 263

79
etape, el şi-a sfidat propria-i soartă, pe care, în cele din urmă, o a va împlini:
„Dar în chichiţa din năuntrul lăzii, adică în lădiţa din ladă, ascuns bine, sau
poate îngropat bine de tot, se afla intimitatea sa ultimă, moartea sa: «Bine ai
venit, îi spuse ea, că de mai întârziai, şi eu mă prăpădeam». Îl aşteptase ea,
numai?Sau o căutase, el însuşi? Poate că pe ea vroia s-o afle-plecând din
lumea fiinţei-fără să ştie bine, căci năzuise să-şi revadă părinţii, şi, odată cu
ei, să-şi regăsească lumea sa, adică măsura sa, limita sa, săvârşirea”92.
La fel, M. Constantinescu observă tendinţa celor care „călătoresc spre
acest ţinut, îl găsesc şi, dintr-un motiv sau altul, îl lasă”93. Protagonistul ar
exprima, în fapt, „ideea românească a dorului, la care nu se poate să nu
revii”94.
Făt-Frumos se întoarce însă într-o zonă ce nu-i mai aparţine; părinţii îi
sunt morţi. Dar el nu poate rămâne în tărâmul nemuririi până nu îşi va fi
împlinit moartea. Este, aşadar, acest basm, o sinteză a ontologiei româneşti.
Regăsim, în majoritatea miturilor, motivul nemuririi, al imortalităţii sau, cel
puţin, pe acela al călătoriei, în scopul obţinerii acesteia: „Apelul la nemurire
ca nostalgie a eternităţii şi ca refuz al senectuţii se înscrie într-o speranţă
generic-umană”95.
Începând de la celebra epopee a lui Ghilgameş şi continuând cu variatul
repertoriu (pe această temă) al tuturor popoarelor, motivul lumii în care
durerea, lacrimile şi moartea nu sunt cunoscute datează, probabil, din vremuri
imemoriale. Omul a avut dintotdeauna nostalgia unei lumi „în care nu trebuie
decât să întinzi mâna pentru a culege fructe savuroase şi întotdeauna coapte,
în care recolte binevoitoare intrau în hambare fără arătură, fără semănat şi
fără seceriş, care nu cunoştea aspra necesitate a muncii, în care dorinţele

92
C. Noica, op. cit., 129
93
Ibidem, 130
94
M. Constantinescu, op. cit., 270
95
C. Noica, op. cit., 131

80
erau realizate îndată ce se năşteau, fără să fie mutilate, reduse, nimicite de
cine ştie ce imposibilitate materială sau cine ştie ce prohibiţie socială96.
Moartea apare, aşadar, la origini, la începuturile lumii, datorită greşelii
primordiale aparţinând unui strămoş mitic. Nemurirea ar fi existat pe Pământ,
ea a fost cunoscută de către oameni; „păcatul primordial”, însă, i-a făcut pe
aceştia muritori.
În unele mituri viaţa, cunoscută în modul prezent de desfăşurare, apare
odată cu asasinarea divinităţii supreme: „moartea divinităţii transformă în
mod radical felul de a fi al omului. În anumite mitologii omul devine şi el
muritor şi sexuat”97.
Faptul că moartea (în fapt, călătoria pe care aceasta o presupune) nu este
altceva decât o iniţiere, o „învăţare” (a unui alt mod de a vedea existenţa), cu
alte cuvinte, este ilustrat şi de credinţele din alte zone de cultură, mult mai
îndepărtate, potrivit cărora sufletul, în absenţa acestor „învăţări” succesive, s-
ar putea rătăci:
Câinele, ca animal psihopomp este foarte frecvent în folclorul românesc.
Dacă ar fi să amintim doar balada Mioriţa (Stăpâne, / Stăpâne, / Îți cheamă ș-
un câne”), sau romanul lui Mihail Sadoveanu, Baltagul (în care câinele Lupu
coboară în râpă pentru a găsi rămășițele pământești ale stăpânului său,
Nechifor Lipan – coborârea în Infern), texte în care funcţia de „purtător” de
suflete a câinelui este mai mult decât evidentă, și ar fi destul. Am mai aminti
și unele credinţe populare legate de moarte şi de câine (atunci când urlă un
câine în casă, înseamnă că moare cineva; adeseori, strigoii iau forma unui
câine, pentru a se întoarce din lumea cealaltă).
Cât priveşte oaia, ea reprezenta un element important funerar în cultura
tradiţională românească. Astfel, se crede că oaia este animal iubit de Domnul,
deoarece, copita ei are formă de cruce, iar când doarme îşi ţine picioarele în
96
Ibidem, p. 131
97
Roger Caillois, Eseuri despre imaginaţie, Bucureşti, Editura Univers, 1975, p. 213

81
 cruce. La înmormântarea unui membru al colectivităţii, se dădea pomană
„peste groapă” o oaie.
v. Ceremonialul de înmormântare în cultura tradițională
În viziunea lui Andrei Oișteanu, conceptul de cultură tradițională este în
strictă legătură cu ordinea cosmică. Dar, înaintea ordinii, a fost Haosul.
„Pentru mentalitatea mitică, Haosul nu dispare o data cu actul
cosmogenezei. Tot așa cum toate elementele Cosmosului preexistă, în stare
virtuală și latentă, în materia Haosului precosmogonic, acesta din urmă
supraviețuiește în chiar structura Cosmosului. Boala, moartea, furtuna,
seceta, eclipsa, cutremurul, invazia inamicilor etc. sunt receptate ca ipostaze
ale Haosului, care disturbă ordinea cosmică. Principiul Haosului își
revendică drepturile și primatul. El încearcă să readucă lumea în starea
haotică inițială, precosmogonică. Universul (sau orice microunivers: corpul,
casa, satul etc.) este văzut ca fiind într-un echilibru labil, oscilând mereu
între starea de Haos și cea de Cosmos. În societățile arhaice și tradiționale,
omul nu se comportă ca un spectator pasiv la acest «spectacol cosmic», ci
participă activ, cu mijloace mito-rituale, la regenerarea Cosmosului uzat și
la restabilirea ordinii cosmice care este temporar, uneori ciclic,
disturbată.”98
Or, tocmai aceasta ar fi nu doar definiția, ci și resortul, funcția, dacă vreți,
a tradiției. Aceea de a menține lumea la stadiul de ordine, de cosmos.
Am luat, așadar, pentru ilustrare și exemplificare, unul dintre elementele
cele mai importante din existența omului, cele mai îndătinate în cultura
populară românească și cele mai terifiante pentru omul modern: moartea.
Pentru societatea contemporană moartea este, aproape exclusiv, un
element social. Elementul de sacralitate este extrem de estompat, dacă nu
cumva a dispărut cu totul. Aceasta nu înseamnă că el, acest moment teribil,

98
Andrei Oșteanu, Grădina Icoanei, Iași, Polirom, 2012

82
căruia oamenii îi caută, de milenii, semnificația și explicația, nu își are
importanța în viața socială a contemporaneității. Astfel, sociologii afirmă că
elementul entropic cel mai puternic pentru individul lumii de azi este
dispariția unei ființe dragi, apropiate. Urmată de pierderea locului de muncă,
divorț etc. Într-un volum extrem de interesant, Ingo Sperl prezintă etapele
acestei suferințe din punct de vedere emoțional, pricinuite de veritabilul
dezastru pe care îl reprezintă moartea, în societatea de azi: „În societatea
noastră occidentală industrializată, plânsul, cel puțin în public, este
considerat o slăbiciune umană sau chiar ca fiind patologic.(...) Până la
Mitscherlich nu s-a cunoscut neputința noastră de a suferi, nici
imposibilitatea noastră de a ne exprima sentimentele de durere. Am ajuns
astfel în fața morții neajutorați și însingurați. (...) Înstrăinarea muribunzilor
se regăsește în înstrăinarea îndoliaților. (...) Am realizat, de asemenea, cât
de neînsemnat este sprijinul acordat de societatea noastră celor îndoliați.
(...) Multe persoane îndurerate au senzația că își pierd identitatea. (...)
Îndoliații din zilele noastre se tem să nu își piardă propriul control. Cadrul,
precum și formele sociale de exprimare a durerii s-au pierdut.”99

O
ADP
ADP PI MP
MP O2
O1
99
Ingo Sperl Ingo Sperl, Funcția psihologică a bocetului românesc, București, Editura N1...Nn
Univers, 2000,PIE
p. 21

83
 Momentul în care defunctul părăsește zona consacrată (O1) reprezintă, în
economia vieții cotidiene a colectivității, o ruptură, o entropie; acest act nu
conține însă nici pe departe tragismul pe care moartea îl comportă în
societățile moderne. Pentru membrii societăților arhaice (tradiționale,
primitive, folclorice etc.) regretul este îndreptat înspre dispariția celui
călătorit din această primă zonă de existență (Lumea de aici). Cercul
închis al vieții suficiente sieși se deschide, pentru a permite mutarea unui
membru al colectivității într-un alt spațiu de existență, moartea fiind
imaginată ca o înstrăinare de vechiul mod de viață și plecarea într-o călătorie,
spre un alt spațiu ontic. Obiectul jelirii este (doar) unul de natură
sentimentală, și nu existențială, al pierderii ființei dragi, al despărțirii
temporare. Lumea fără dor: O, fetiță, draga mea, / Dacă te duci și te duci, /
Lasă-ți dorul prin grădină, / Să răsară-o rădăcină. / Și frații când vor cosi, /
Rădăcina vor feri, / Surorile vor grebla, / Rădăcina vor uda. / Dorul și-l vor
stâmpăra; sau De nu-i veni cu totul / Vină batâr cu gândul”
Momentul entropic este, însă, de scurtă durată: echilibrul va fi readus, în
cele din urmă, prin intermediul unui ansamblu complex de ritualuri
specializate în acest sens. Colectivitatea nutrește un adânc respect pentru
împlinirea destinului omului pe pământ; ea nu îl poate lăsa pe cel plecat în
Marea Călătorie nelumit, căci abia plecarea sa în acest fel ar dezechilibra
total ordinea firească a lucrurilor.

84
 Unul dintre motivele pentru care se crede că sufletul mortului ar fi
neîmpăcat și s-ar putea întoarce în această lume, sub formă de strigoi, este
nenuntirea – practici din interior de asigurare a echilibrului (PIA).
Întemeierea familiei și urmașii pe care aceasta îi lasă în urmă, întărind,
îmbogățind și mărind colectivitatea reprezintă o datorie inebranlabilă. Dacă,
dintr-un motiv sau altul (moarte năprasnică, calamități, război etc) defunctul
a rămas cu această datorie față de colectivitate, pentru cel nelumit moartea
este, în fapt, o nuntire simbolică, iar toate ritualurile sunt îndreptate în
această direcție.
Înmormântarea cu bradul este unul dintre cele mai exemplare gesturi
ritualice în acest sens. Tânărul (tânăra) necăsătorit(ă) creează o breșă, o
ruptură care privește întreaga colectivitate. Sufletul celui neîmplinit în
această lume ar tulbura la nesfârșit liniștea celor rămași aici. De aceea lui i se
conferă, simbolic, o mireasă (un mire), prin intermediul bradului. Acesta este
tăiat din munte, în cadrul unei procesiuni ritualice și apoi, însoțind defunctul
pe tot parcursul drumului până la groapă, este așezat la căpătâiul celui
călătorit. Semnificația metaforei ritualice este multiplă, dar și, deopotrivă,
foarte clară. Așa cum viața tânărului a fost retezată, înainte de vreme, tot așa
„viața” bradului a fost, și ea, curmată nemilos. Bradul (arbore cu multiple și
profunde conotații funerare în folclorul românesc) îl va însoți pe drumul cel
fără de întoarcere, făcând astfel ca plecarea să fie definitivă.
Mai cunoscută și practicată, chiar și azi, în unele locuri, înmormântarea cu
bradul nu este singura manifestare de acest gen (de asigurare a echilibrului
din interior). Datorințele fundamentale ale omului pe acest pământ, în viziune
tradițională, sunt: nașterea, căsătoria și moartea. Dar cum ar putea cineva să
moară fără a se fi născut? În universul tradiționalo-creștin, copiii care mor
fără a fi botezați sunt „cei mai vulnerabili” din acest punct de vedere. Astfel
că, atunci când sunt îngropați (de obicei la marginea cimitirului), li se face o

85
slujbă aparte, pentru a împăca sufletul lor neacoperit de aripa sacralității
divine. Secvența este ilustrată cum nu se poate mai bine în basmul Tinerețe
fără bătrânețe și viață fără de moarte, atunci când, după repetate încercări
eșuate, Împăratul îi promite fiului său (încă nenăscut, să ne aducem aminte)
tinerețea fără bătrânețe și viața fără de moarte. Iar copilul tăcu și se născu
(mort, am spune noi, căci tocmai plânsul, strigătul prin care venim pe lume
anunță nașterea unei noi ființe umane pe pământ). De altfel, întreg alaiul care
se constituie pentru însoțirea tânărului în marea sa călătorie nu este altceva,
credem noi, decât o petrecere a mortului (de la un moment dat curtea, alaiul,
împăratul însuși se întorc, nemaiputând să îl însoțească pe neofit).
Tot așa, dacă cineva a murit înecat, a dispărut în război și nu i-au fost
împlinite „cele ale mortului”, el va fi înmormântat simbolic, dar tot este
posibil ca el să se transforme în strigoi. De aceea, în cazul în care acești
defuncți prezintă „simptome” ale unei susceptibile înstrigoiri, practicile din
interior de asigurare a echilibrului (PIAE) se referă la gesturi radicale: în
tălpile respectivilor se înfig spini, iar în sicriu se așează ramuri înspinate,
pentru a preîntâmpina astfel transformarea în „moroi”.
Odată împlinită această (fundamentală) datorință, începe Marea Călătorie
a defunctului, a „dalbului de pribeag”, așa cum mai este el numit în folclorul
românesc.
O altă practică menită să asigure echilibrul din interior este aceea
referitoare la comportamentul membrilor familiei în atari ocazii. Pare de
mirare, dar și „jelitul” se manifestă, conform tradiției, pe anumite coordonate.
Astfel, nu este bine, potrivit gândirii populare, să tulburi ultimele clipe de
viață ale muribundului, căci aceasta ar opri neofitul din drumul său, act cu
urmări grave, așa cum am arătat, asupra întregii colectivități: „Ultimele clipe
ale vieții trebuie scurse în liniște deplină, cel ce trage să moară este
înconjurat de cei dragi și de cei apropiați, dar ei nu au voie să plângă sau să

86
«se strige pe mort.»”100 De asemenea, legătura celor ce urmează să treacă
pragul de dincolo cu cei de aici trebuie să fie una de armonie. În această lume
nu trebuie să rămână nici un fel de „rest”, „neofitul” va pleca, necesarmente,
în Lumea de Dincolo cu inima împăcată: „Cei care au avut ceartă sau
supărare cu călătorul își cer iertare, se împacă între ei, pentru ca el să poată
pleca dincolo liniștit și împăcat; cei mai apropiați, mai ales soțul / soția și
copiii, își țin mâna dreaptă sub perina sa, pentru a-i ușura ieșirea sufletului.
De altfel, se crede că persoana respectivă nu poate muri și se chinuie, până
ce nu-i vede pe toți cei dragi la căpătâiul său.101
Masa de pomană. hrana pentru drum
În tradiția românească este consemnată o practică, aparent neintegrabilă în
atmosfera generală de tristețe și în scenariul întunecat al dispariției unui
membru al familiei: masa de pomană sau, pur și simplu, pomana. După
întoarcerea de la cimitir, la casa defunctului (odinioară masa se făcea la
biserică, ori chiar „în țintirim”) se ține o masă, de obicei cu bucate specifice
(d.e., în Banat ceea ce servește la masa de pomană este, în mod obligatoriu,
oaie cu varză), cu multiple semnificații. Este de neimaginat, chiar și în zilele
noastre, ca masa de pomană să nu mai fie ținută. În mediul urban, însă,
lucrurile s-au modificat substanțial. În primul rând, nu mai există priveghiul,
deoarece obligația familiei este de a duce, imediat după deces, defunctul la
capela cimitirului. Vreme de trei zile, familia, precum și vecinii, prietenii,
întreg satul își luau rămas bun de la cel răposat. Masa de pomană făcea parte
din acest scenariu al despărțirii. Era ultima masă cu cel răposat. În plus,
pentru că în viziunea poporului român sufletul este nemuritor, iar el începe
acum o călătorie spre Lumea de Dincolo. Pentru aceasta, îi trebuie
„merinde”, iar pomana tocmai asta face (firește, prin substitut simbolic): îi
oferă celui călătorit hrană pentru drumul care îl așteaptă. De aceea, și
100
Delia Suiogan, Simbolica riturilor de trecere, București, Editura Paideia, 2006, p. 137
101
Ibidem

87
cântecul ceremonial de întâlnire se referă punctual la acest episod: „Te roagă
la trei vecine / Cu cari ai trăit mai bine / Să capete o sită deasă, / Să-ți facă
merinde-aleasă. / C-ai pornit pe-o cale lungă / Nu-i pasăre să te-ajungă / C-
ai pornit pe-o cale lată / Nu-i pasăre să te-ntreacă. (Bocet la un fecior) sau
Și din partea ta de casă / Să-ți facă merinde-aleasă.” Pe această credință, că
sufletul are nevoie, în Lumea de Dincolo, de hrană și „obligația”, rituală,
firește, odinioară, ca oamenii, de marile sărbători, să aibă, în întreagă această
perioadă, masa plină cu bucate (de sărbătoare) și cu băutură. În convingerea
bunilor noștri, sufletele celor călătoriți, din neam, se întorc acum, în lumea de
aici, însetați și înfometați. Bucatele de sărbătoare sunt menite, astfel, (și)
acestui scop bine determinat: să îi îndestuleze pe cei călătoriți.
Credința că sufletele celor plecați din această lume se întorc la casele lor,
de sărbători, este ilustrată, de altfel, de textele cântecelor ceremoniale de
înmormântare: Revenirea de sărbători: „Rămas bun, mămucă dragă, / Fă
bine și mă dezleagă, / Pe la Paști, pe la Rusale, / C-atuncea-i slujba mai
mare, / Pe la Paști, pe la Sâmpetru, / Că acum mă duc cu totul” sau „Fă bine
și mă dezleagă, / Tot în ziua de Rusale, / C-atunci îi ziua mai mare, / Și-n
ziua de Sânziene, / Că eu merg cu multă jăle.”
Odată pregătită plecarea călătoritului, în funcție de realitatea pe care
tocmai o părăsește, protagonistul va fi șirul unui șir lung de probe inițiatice
(PEAE = Practici din Exterior de Asigurare a Echilibrului) sau, altfel spus, RI
= Ritualuri inițiatice.
Astfel, pe de o parte, cel plecat trebuie să urmeze calea cea dreaptă,
firească, aceea care leagă un tărâm de celălalt, aceasta fiind obligativitatea,
ursita fiecăruia și, nu în ultimă instanță, cel plecat este un mesager, un liant
între cele două zone de existență: „Că sunt două drumurele, / Și-i cam greu
de-ales prin ele.” La fel ca în basmul popular, călătorul în Lumea fără Dor
are de ales între mai multe căi de urmat. Le-am numit ADP-uri, adică alte

88
drumuri posibile. Sufletul celui mort este învățat (inițiat) pe unde să meargă,
pentru a nu greși Calea (fapt care ar periclita liniștea celor din jur,
preopinentul întorcându-se, conform credințelor populare, sub formă de
strigoi): „Să te rogi de ei, / Le vorbește frumos, / Cu vorbe frumoase, /
Plecate de-acasă. / Că ei te-o-ndrepta; / Ca s-o țâi la dreapta, / Să n-o țâi la
stânga, / Că ț-îi calea strâmbă.” Alegerea drumului greșit înseamnă, implicit,
rătăcirea definitivă a căii celei drepte, în vreme ce o alegere judicioasă îl duce
de-a dreptul „în rai”, în Lumea Cealaltă, adică, acolo unde îl așteaptă neamul:
„Pe drum delungat, / Cu pir semănat / Că tot ăi găsi / Tot porț încuiate / Și
buți răsturnate, / Da dacă sâlești, / Tot bine găsești: / Tot porți descuiate, /
Mesele-ncărcate, / Făcliile-aprinse, / Pe poiană-ntinse.”
Așa se face că textul ceremonial de înmormântare este extrem de atent în
ceea ce privește drumul (cărările) pe care dalbul de pribeag le va urma: Vor
fi două cărărele / Ia seama, pe care-i merge. / Una merge către soare. / Iar
cealaltă către apă. / Apa-i mare, mergătoare, / Altul nu-i întorcătoare. / Dar
soarele-i mergător / Și iară-i întorcător.
De altfel moartea ca o călătorie a fost înțeleasă de mulți exegeți ca o
trecere inițiatică dintr-o lume într-alta. Mircea Eliade relatează pe larg
motivul, existent în diverse culturi, potrivit căruia moartea este intervalul
dintre două lumi, două stări existențiale. În cadrul mitului avem de-a face cu
o moarte simbolică: în ritualurile de înmormântare, stabilirea legăturilor
dintre cele două lumi prin Marea Călătorie (MC) este, pentru actanți, reală,
existentă ca atare. De aceea grija deosebită se manifestă nu numai în
momentul părăsirii primei zone de existență, ci față de întregul drum care
urmează a fi parcurs, presărat cu numeroase probe inițiatice (P1, P2...Pn).
O primă probă este aceea a trecerii apelor, dar nu a celei mari, a
Styxului, din mitologia romană, ci este vorba de „o apă mai mică”; invocată
aici este vidra, care îl va ajuta pe călătorit să treacă „drumul apelor”: (...)

89
„Sama să-ț mai iei, / Că ț-o mai ieși / Vidra înainte, / Ca să te-nspăimânte, /
Să nu te-nspăimânț, / De soață s-o prinz./ Că vidra mai știe / Suma apelor și
a codrilor. / Și ea mi te-o trece, / Ca să nu te-nece.” Trebuie să știm că, în
cultura tradițională românească, vidra este un simbol major: ...în vechile
reprezentări mitico – simbolice acest animal înrudit cu apele și cu lumea de
jos a fost integrat cultului strămoșilor și legat de reprezentările lumii de
dincolo. (...)...ea apare clar ca animal psichopomp, legat de pomul sfânt,
care permite contactul dintre palierele lumii; ea îl conduce pe «dalbul de
pribeag» pe căile întortocheate ale lumii de dincolo: «Seara va-nsera, /
Gazdă n-ai avea / Și-ți va mai ieși / Vidra înainte / Ca să te spăimânte / Să nu
te spăimânți, / De soră s-o prinzi / Că vidra mai știe / Seama apelor / Și a
vadurilor / Și ea mi te-ar trece / Și mi te-a purta / La izvoare reci / Să te
răcorești / Pe mâini și pe coate / De fiori de moarte.»”102
Un alt „personaj” cu care sufletul celui călătorit este îndemnat să se
însoțească este lupul: „Că ț-o mai ieși / Lupu înainte / Ca să te-nspăimânte. /
Să nu te-nspăimânț, / Frate bun să-l prinz. / Că lupu mai știe / Sama
codrilor / Și a potecilor. / Și el mi te- a scoate / La drumul departe; / În dealu
cu jocu / C-acolo ț-ă locu.”
Lupul este animal mitic cu valențe majore în cultura românească, veche,
arhaică, și chiar în cea stră-română: „În mitologia românească predomină
latura htoniană a lupului, legată de rolul său psihopomp, adică de călăuză a
sufletului mortului până în lumea de dincolo, așa cum reiese din textele
bocetelor, constituite într-un adevărat ghid al «dalbului de pribeag»”. 103
Bradul are, în folclorul românesc, conotații multiple și complexe. El
însoțește omul la cununie (pomul mirilor), dar și la moarte (pomul mortului).
Prezent în ritualul funerar (înmormântarea cu bradul), el este evocat și în

102
Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Timișoara, Editura Amarcord,
2001 p. 206
103
Ibidem, p. 107

90
drumul inițiatic al dalbului de pribeag, trecând sufletul celui călătorit dintr-o
parte în alta a apei celei mari, aceea care desparte cele două lumi: „Brade,
frate, brade, / Apleacă crengările / Să mă iau cu mâinile, / Să mă sui în
vârful tău.”
În fapt bradul, în varianta sa funerară, nu este altceva decât o ipostază a
pomului cosmic. El face trecerea dintre două zone fundamentale de
existență, Lumea de Aici și Lumea de Dincolo. În Banat, pomul cosmic
este, adesea, mărul, și nu bradul: „Tu te duci de-aici din sat / Lasă mărul
împănat / Și mândru și înflorit / ca să fii tot înflorit ”(Bocet la un fecior).
Alteori mărul este încărcat de roadă, îmbiind cu fructele sale pe trecători,
spre aducere-aminte: „Lasă-ți părul prin ocol, / Să răsară-un merișor, / Cu
frunzuțe rotogoale, / Și cu mere roșioare. / Merele toate-or pica, / Băieții toți
vor mânca / Dorul și-l vor stâmpăra.”
Odată ajuns dincolo, călătorul este „invitat” să se alăture neamului, șirului
lung de strămoși călătoriți în vreme. Cercul s-a închis, călătoria s-a încheiat:
„Acolo, la soare, / Casă-n drumu mare / Streașină rotată, / Strânge lumea
toată / Să te uiți prin ei, / C-or fi și ai mei.”
În imaginarul popular, Lumea de Dincolo nu este văzută foarte diferit de cea
de aici. Strămoșii stau „la drum”, la fel ca în orice sat românesc, și privesc la
cei ce va să vină: „dar, vai, vai, N.N., vai / Dacă-i merge-n ceea lume, / Este-
un scaun de odihnă, / Te-i pune și-i odihni, / Că, Doamne, trudită-i fi, / Și la
noi nu-i mai gândi.” Numai că, spre deosebire de lumea noastră, unde toate
au un nume (o individualitate, un destin propriu), satul de dincolo este un sat
fără nume: „Că te duci în ceea lume / Unde-i satul fără nume”. Este satul
cosmic, universal, acolo unde fiecare om merge, după îndeplinirea destinului
lumesc, fiecăruia fiindu-i dat propriul „sălaș” veșnic: „Toți oamenii merg în
paș / Numa Dumneata-n sălaș./ Că pe noi te-ai supărat / Mândră casă ți-ai
aflat / Fără uși, fără ferești, / Și pe noi să nu ne vezi.”

91
 Alteori, Lumea de Dincolo este imaginată, tot potrivit textului popular,
drept o livadă: „Eu mă duc într-o livadă / Și-i îngrădită cu piatră. / Și n-oi
veni niciodată / Și-i îngrădită cu piatră. / Și-i îngrădită cu lut. / Și n-oi veni
mai mult.”

92
 4. SFINȚII CASEI

„Obiceiurile vieții de familie

93
 …ciclicitatea acestora (obiceiurile ciclului vieții, precum li se mai spune)
nu este ciclicitatea vieții individului în chip izolat și nici măcar în familie ca
atare, ci este ciclicitatea vieții prin familie în neam (s.n.).104

„Centrate pe aceste mari evenimente, dar și pe fazele de trecere, se

construiesc și funcționează credințe, datini, obiceiuri și mai ales mari
complexe de ceremonialitate.”105

„Casa a apărut încă de la început ca un spațiu mitic, corespunzând unei

imago mundi, ea însăși devine un microcosmos; această omologare casă –
Cosmos apare, după cum o arată cercetătorii, destul de timpuriu.
Casa este în același timp și un spațiu ritual, faptul de a se instala într-o
locuință devine echivalent cu o participare conștientă la tainele și legile
nescrise ale Cosmosului. Spațiul mitico-ritual a fost perceput de majoritatea
cercetătorilor ca opus operandum, adică ca o ordine a lucrurilor
coexistente, marcat de punctele de reper sus-jos, est-vest etc.”106

”…îl regăsim și în credințele daco-românilor despre șarpele casei, având

atributele unui lar domesticus.”107

104
Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și Etnologie, Timișoara, Editura Mirton, 2003, p. 88
105
Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristică și Etnologie, Timișoara, Editura Mirton, 2003, p. 88
106
Delia Suiogan, Simbolica riturilor de trecere, București, Editura Paideia, 2006, p.103

107
Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Timișoara, Editura Amarcord,
2001, p.188

94
„Șarpele casii unui șarpe obișnuit, dar coloarea solzilor săi este albă,
albicioasă sau alb – galbenă, din pricină că trăiește numai la umbră, – ca și
planta crescută la adăpost de bătaia soarelui. [E blând și nu mușcă; el
trăiește în peretele casii; să nu-l omori, că nu-i bine].
Fiecare casă își are șarpele său; prin unele părți, însăse crede că fiecare
suflet din casă își are șarpele său de casă, care moare odată cu cel pe lângă
care și pentru care a trăit sau odată cu năruirea respectivei case.”108

„Prin unele părți din Oltenia se cinstesc Cele trei fecioare sfinte.
Miercuri seara și joi dimineața din săptîmâna patimilor, se fac focuri cu
lemne de jugastru, alun și corn. Aceste focuri sunt făcute de copii până la 15
ani, ca fiind curați. Au să vină cele trei fecioare sfinte să se spele, să
mănânce și să se încălzească la foc. Venite aici, ele aduc bine.
La acestea vom adăuga și credința pe care o întâlnim prin Transilvania
despre puteri, [năluci îmbrăcate în haine albe lungi și de bun augur, dacă le
întâlnești]. Aceste năluci umblă prin unele părți cum ar fi acea a Tibrului.”109

doxologia.ro
„Sfințenie [gr. Agiasmos, agiosyni; lat. sanctificatio]: procesul de
transfigurare subiectivă a credinciosului prin participare nemijlocită la viața
lui Hristos. Care este sfințenia însăși, adică prin consacrare spirituală
continuă.”110

108
Tudor Pamfile, Mitologie românească, București, Editura All, 1997, p. 76
109
Tudor Pamfile, Mitologie românească, București, Editura All, 1997, p. 78
110
Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă, București, Editura Institutului Biblic și de
misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 344

95
 „În Vechiul Testament, [Sfânt, sfânt, sfânt] este numele manifestărilor lui
Dumnezeu cel transcendent, ca frumusețe, strălucirea în afară a vieții divine
celei mai presus de fire. [Așa zice Domnul, a cărui locuință este veșnică, și al
cărui nume estew sfânt]. Sfințenia lui Dumnezeu vine din misterul ființei
Sale, de aceea ea produce teamă și cutremur.”111

„Creștinii sunt [sfinți] nu numai prin simplă alegere în virtutea

legământului, ci prin faptul că ei sunt introduși în comuniunea lui Dumnezeu
prin Iisus Hristos.”112

Sfinții casei
„În Biserica Ortodoxă, cistirea sfinților nu are loc doar la nivel
declarativ, ci ea se concretizează prin ținerea sărbătorilor, prin participarea
la slujbele săvârșite în biserici în zilele în care ei sunt prăznuiți, prin
închinarea la sfintele lor moaşte etc.
Pe lângă acestea, o altă formă prin care creștinii își exprimă cinstirea
față de sfinți este aşezarea lor ca ocrotitori sau patroni ai caselor. Sfântul
ocrotitor al casei are rolul de a-i păzi pe toți cei care locuiesc în casă și pe
toate cele din cuprinsul ei.
Dacă familia și-a ales deja sfântul ocrotitor cu prilejul cununiei
religioase, spre exemplu, atunci este bine să se păstreze același sfânt în cazul
construirii unei alte case. Icoana sfântului respectiv trebuie așezată la loc de
mare cinste, iar în fața ei va arde în permanenţă o candelă.
De asemenea, în ziua pomenirii lui, membrii familiei participă la Sfânta
Liturghie aducând cu ei prinoase, care vor fi binecuvântate îndată după
slujbă şi împărţite tuturor celor din biserică. Tot în acea zi, acasă, se poate
111
Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă, București, Editura Institutului Biblic și de
misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 344
112
Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă, București, Editura Institutului Biblic și de
misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 344

96
face și o sfeștanie însoțită de o agapă, ca pentru o sărbătoare a familiei,
putând fi invitaţi la masă preotul, rudele, vecinii şi, mai cu seamă, cei
sărmani şi neajutoraţi.
Sfinţii ocrotitori ai casei nu rămân niciodată datori, ci revarsă totdeauna
darurile lor asupra celor care le cer să mijlocească pentru ajutorul și
mântuirea lor.”

97
4. 5. ȘEZĂTOAREA

98
 6. CLACA

În societăţile tradiţionale vârsta pre-maritală era subiectul atenţiei întregii

comunităţi. Pe lângă confreria de feciori, existau o serie întreagă de
„instituţii”, menite să vegheze moral tineretul şi să îl orienteze spre o creştere
bună, în spiritul tradiţiei, al corectitudinii şi al hărniciei: strigarea peste sat,
claca, hora, înfrăţirea, însurăţirea, şezătoarea etc.

Monastirea Argeșului – mitul întemeierii în cultura românească

Ritualul sacrificial în construcţii

99
 Prezenţa ritualului sacrificial este prezent în cultura română din vremuri
imemoriale. Specialişti ai folcloristicii şi ai antropologiei remarcă prezenţa sa
masivă în cultura tradiţională autohtonă, precum şi legătura puternică pe care
o are cu miturile, cu valorile supreme ale religiei noastre arhaice. Ritualul
apare astfel ca o mărturie (posibilă), în măsura în care el este corect
interpretat, a spiritualităţii străvechi:
”Un aspect semnificativ al raportului dintre rit şi mit a fost urmărit de
Mircea Eliade în studiul intitulat Comentarii la legenda Meşterului
Manole(Bucureşti, Editura Publicom, 1943), tema fiind reluată mai târziu şi
în capitolul al V-lea – Meşterul Manole şi Mânăstirea Argeşului – din
volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han(Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1980).
(...) Exegeza lui Mircea Eliade are la bază o lectură etnologicăa baladei,
detectarea principalelor motive prin corelarea cărora este construită balada
constituie punctul de plecare al unei deschideri către vechile forme ale vieţii

100
mitico-rituale, către un sistem al credinţelor şi al obiceiurilor de
construcţie.”113
Prezenţa sacrificiului uman în ritualul de întemeiere nu este apanajul
culturii noastre, însă. Vechimea ei este remarcată de istoricul român al
religiilor, Mircea Eliade:
„Cosmogonia întemeiată pe omorârea şi sfârtecarea unei fiinţe
antropomorfe reaminteşte miturile lui Tiamat, lui Puruşa şi Pan Ku. Creaţia
Lumii este deci rezultatul uni sacrificiu sângeros; idee religioasă arhaică şi
din plin răspândită, care, la germani, ca şi la alte popoare, justifică
sacrificiul uman. Într-adevăr, un asemenea sacrificiu, repetiţie a actului
divin primordial, asigură înnoirea Lumii, regenerarea vieţii, coeziunea
societăţii. Ymir era bisexuat; el a zămislit de unul singur un cuplu uman.
Bisexualitatea constituie, se ştie, expresia, prin excelenţă, a totalităţii. La
vechii germani, ideea de totalitate primordială este întărită prin alte tradiţii
mitologice, după care Ymir, strămoşul zeilor, i-a născut totodată pe uriaşii
demonici (care vor ameninţa Cosmosul până la catastrofa finală).”114
Ideea este că, la baza creaţiei originare a stat o moarte, o moarte violentă,
cel mai adesea. Mitul acesta este foarte răspândit, şi el poate fi regăsit şi în
cultura noastră tradiţională. Din fiecare „parte” componentă a trupului
cerbului vânat ritualic (din colinde, bunăoară) ia naştere, în viziunea
cosmogonică arhaică, o parte a lumii: din oase – munţii, din coarne –
pădurile, din sânge – apele etc.
Vom regăsi în culturile arhaice o multitudine de astfel de „legende”,
potrivit cărora tot ce compune universul pe care noi îl cunoaştem (şi îl

113
Silviu Angelescu, Mitul şi literatura, Bucureşti, Editura Univers, 1999, p. 42
114
Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. I, Iași, Editura Polirom, 1994,
p. 326

101
venerăm) are o origine divină: stelele, bolta cerului, axul lumii (arborele
cosmic) etc., etc.:
”Continuându-şi opera lor cosmogonică, cei trei fraţi au creat stelele şi
corpurile cereşti din scânteile azvârlite de Muspell şi le-au orânduit
mişcările, fixând astfel ciclul cotidian (ziua şi noaptea) şi succesiunea
anotimpurilor. Pământul, de formă circulară, era înconjurat pe dinafară de
Oceanul cel mare; în laturi, zeii au stabilit lăcaşurile uriaşilor. În interior ei
au construit Midgardh (literal „lăcaşul de mijloc”), lumea oamenilor,
apărată de o împrejmuire făcută din genele lui Ymir. Cu ajutorul lui Hoenir,
zeul cel tăcut, şi al lui Lodhur, figură despre care nu ştim mai nimic, Odhin a
creat prima pereche umană, pornind de la cei doi arbori, Askr şi Embla
(frasinul cosmic şi, probabil, ulmul) aflaţi la ţărmul mării; el le-a dat viaţă,
Hoenir le-a dăruit minte şi Lodhur le-a dat simţurile şi forma antropomorfă.
Un alt mit vorbeşte despre două fiinţe umane răsărind din Arborele
Cosmic şi populând lumea. În timpul iernii celei mari, ele îşi vor găsi
adăpost în trunchiul lui Yggdrasill şi se vor hrăni cu roua crengilor lui. După
Snorri, această pereche, adăpostită de Arborele Cosmic, va supravieţui
distrugerii lumii şi va repopula noul pământ, care se va naşte după aceea.
Arborele Ygdrasill, situat în Centru, simbolizează, şi în acelaşi timp
constituie Universul. Creştetul său atinge Cerul şi ramurile sale îmbrăţişează
lumea. Una din rădăcinile sale se întinde în ţara morţilor, alta în ţinutul
uriaşilor şi a treia în lumea oamenilor.
De la apariţia sa, adică din momentul în care lumea a fost orânduită de
către zei, Arborele a fost ameninţat cu distrugerea: un vultur îi devoră
frunzişul, trunchiul său începe să putrezească şi şarpele Niddbog prinde să-i
roadă rădăcinile. Într-o zi din vremurile viitoare, Arborele se va prăbuşi şi
acesta va fi sfârşitul lumii.

102
 Este vorba, desigur, de imaginea bine cunoscută a Arborelui Universal
situat în Centrul Lumii şi făcând legătura între cele trei niveluri cosmice:
Cerul, Pământul şi Infernul. Am arătat, în mai multe rânduri, arhaismul şi
difuziunea considerabilă a acestui simbol cosmologic. Anumite concepţii
orientale şi nord-asiatice au influenţat probabil imaginea şi mitul lui
Yggdrasill. Dar e important să arătăm trăsăturile specifice germanice:
Arborele – adică Cosmosul – anunţă, prin însăşi apariţia sa, decăderea şi
prăbuşirea finală; destinul Urdhr, e ascuns în izvorul subteran în care se
împlântă rădăcinile Arborelui, altfel spus, în însuşi Centrul Universului. Aşa
cum zeiţa destinul determină soarta oricărei fiinţe vii, nu numai a oamenilor,
ci şi a zeilor şi a giganţilor. S-ar putea spune că Arborele întruchipează
Destinul exemplar şi universal al existenţei; orice modalitate de a exista –
lumea, zeii, viaţa, oamenii – este perisabilă şi totuşi susceptibilă să răsară
din nou o dată cu zorii unui nou ciclu cosmic.”115
Balada Meşterului Manole este una dintre cele mai cunoscute, mai
interesante şi mai complexe balade din întreg spaţiul de cultură românească
arhaică. Balada începe cu descrierea celor care urmează să construiască
mânăstirea: nouă meşteri mari, conduşi de Manole. Dar ctitorul mânstirii este
Negru-Vodă. „Descălecător” de ţară, el vrea să devină şi ctitorul lăcaşului
sfânt care va oblădui întreaga suflare românească: ”În sus pe Argiş, / Prin ăl
cărpeniş, / Prin ăl aluniş, / Plimbă-mi-se, plimbă / Domnul Negru – vodă /
Pe dalba-i moşie / C-o verde cocie, / Verde zugrăvită / Ntr-aur poleită, / Cu
opt telegari, / Cu nouă zidari, / Nouă meşteri mari / Şi Manole zece,Care mi-i
întrece.

115
Ibidem., p. 517

103
 Nenumărate sunt implicaţiile care apar, de la bun început, în această
baladă. Pe de o parte, avem de-a face cu conceptul de loci sacri, locul sacru
unde, potrivit teoriilor lui Mircea Eliade, se (mai) află ascunsă divinitatea.
Este vorba, în fapt, de căutarea acelui imago mundi, de care am pomenit. El
nu poate fi decât ascuns, în hăţişuri, în păduri stufoase, în locuri neumblate.
„Personajul” Negru-Vodă, altfel existent în realitate, primeşte toate
caracteristicile unui erou civilizator: umblă într-o caretă din aur (să ne
amintim că doar Soarele este cel care se deplasează pe bolta cerului, într-un
car de aur tras de cai înaripaţi), trasă de opt telegari. Dar numărul opt este
chiar numărul echilibrului cosmic, sau numărul spiţelor roţii, de la roate
celtică şi până la Roata Legii budice. Înţelegem, aşadar, că nu este vorba
despre un „rege oarecare”, ci despre un domn întemeietor, deoarece aurul are
şi el valenţe ce trimit spre perfecţiune, spre celest. De asemenea, aurul este
metalul regalităţii, metal esoteric şi alchimic, în egală măsură.
Nici meşterii care urmează să construiască mânăstirea nu sunt obişnuiţi. Ei
sunt meşteri mari, (probabil un grad în masonerie), zidarii fiind cei mai vechi
104
deţinători ai secretelor divine, în concepţiile arhaice, deoarece ei zidesc
clădiri, aşa cum Dumnezeu a clădit Lumea. În scrierile homerice, acest număr
are o valoare rituală. Demeter parcurge lumea într-un răstimp de nouă zile,
atunci când îşi caută fiica, pe Persefona; Leto suferă vreme de nouă zile şi
nouă nopţi înainte de a naşte; cele nouă Muze sunt rodul iubirii lui Zeus timp
de nouă zile. Nouă pare a fi măsura gestaţiei, a căutărilor fructuoase şi
simbolizează încununarea eforturilor, împlinirea creaţiei.
Îngerii, potrivit lui Pseudo-Denys Areopagitul, sunt ierarhizaţi în nouă
ceruri, sau trei triade: perfecţiunea perfecţiunii, ordinea în ordine, unitate în
unitate.
Şi totuşi, cel care „încununează” această perfecţiune este... cel de-al
zecelea, Manole, care îi şi întrece pe cei nouă. Pentru antici, zece nu este un
număr de sine stătător. El este 9 (cu simbolurile amintite şi discutate) + 1.
Unu este numărul perfecţiunii, al Divinităţii. Meşterul Manole este numărul
1, piatra unghiulară de construcţie a mânăstirii, căruia i se adaugă ceilalţi
nouă zidari. Potrivit spuselor Sf. Augustin, dacă privim cu atenţie chipurile a
nouă creştini, printre ei îl vom recunoaşte şi pe al zecelea. Ceea ce vrem să
spunem este faptul că Manole nu reprezintă o individualitate, ci o entitate:
”Stă inima-i rece. / Ei că-mi tot căutau, / Dar nu nemereau, / Ăl zid învechit /
Şi neisprăvit, / De mult părăsit:
Intuitiv (sau nu ), urmând o tradiţie a breslei (am amintit faptul că breasla
zidarilor este cea mai veche breaslă de meseriaşi din lume), Meşterul Manole
simte că trebuie să caute o altă soluţie pentru ridicarea construcţiei. Aceasta
nu este alta aflarea unui loc anume, un immago mundi, un loc părăsit, izolat
de lume. ”Câinii când îl văd, / La el se repăd”, spun versurile altei variante.
Inima este „rece” (un fel de moarte, am putea spune?), tocmai pentru că
această „expediţie” (un fel de călătorie în Lumea de Dincolo) nu reuşeşte să
dea roade. În cele din urmă, neconsolata ceată întâlneşte...un porcar.

105
 De ce un porcar? Este foarte simplu, ne aflăm în perioada vârstei de aur,
atunci când cei care slujeau divinitatea (şi aveau, desigur, cel mai important
loc în societate) erau sacerdoţii. Simbolul animalier al acestui statut
era...mistreţul. Domnul, aflat aproape de culmile disperării, îi adresează
întrebarea referitoare la zidul neisprăvit. Micul porcar îi răspunde prompt: ”–
Ba, Doamne,-am văzut, / Şi am cunoscut, / Pe unde-am trecut / Turma de-am
păscut, / Un zid de demult, / Un zid părăsit / Şi neisprăvit, / Vechi şi
mucezit: / Colo, unde-mi creşte, / Unde se-ndeseşte / Trestică / Pitică. /
Răchită / Nflorită, / Papură-nverzită.
Este limpede faptul că avem de-a face cu „un colţ de rai”. Porcarul nu este
altceva decât un sacerdot, care îngăduie celor 11 (9+1+1) să întrevadă
secretele divine. Este vorba despre un loc neumblat, plin de vegetaţie, un „loc
uitat de lume”
Până aici, conflictul nu apare cu claritate. Constructorii, în frunte cu
domnitorul, secondat de Meşterul Manole, nu au succes în ceea ce întreprind:
zidul construit ziua, noaptea se prăbuşeşte (relatează despre acest lucru
numeroase – alte – variante ale baladei):Foaie şi-o lalea, / Manole-ncepea: /
Sforile-ntindea, / Lucrul că-mi zorea, / Zidul că-mi zidea. / Dar ce se-
ntâmpla? / Ziua ce-mi zidea / Noaptea se surpa. / Foaie ş-o lalea, / Manole-
mi vedea, / Pe gânduri că-mi sta, / Din adânc ofta;”
Motivul eşecului? Foarte simplu: demersul începe în mod eronat; zidul
vechi şi neisprăvit este lipsit de viaţă, de anima, de suflu vital. El va fi fost
cândva unimmago mundi, dar acum este lipsit de aportul şi de sprijinul
divinului.
Mâhnit că lucrarea nu avansa deloc, deşi făcuse tot ceea ce se impunea
(din punct de vedere tehnic) pentru ridicarea în bune condiţii a construcţiei,
Meşterul Manole ridică înspre Cer rugi fierbinţi, pentru a-i arăta ce trebuie să
facă: ”Iar dacă-mi vedea / Că nu folosea / Şi nu-nainta, / El mi se scula / Zori

106
când se ivea / Lucra, nu lucra, / Că toată ziua / Din ochi măsura, / Gându-şi
frământa / Soare când sfinţea, / Lucrul când lăsa, / Acas’ nu-mi pleca, / La
zid că mânea, / Noaptea când sosea, / Pe zid se culca / Şi-abia aţipea.
Datorită credinţei, precum şi dorinţei de a-I ridica lui Dumnezeu un lăcaş
de închinare, El îi apare în vis, şi îi spune ce are de făcut:Dormea, nu
dormea,Un vis că visa, / Un vis aievea, / Şi visu-i spunea / Că-n deşert
lucra, / Până n-o clădi, / Până n-o zidi / Chiar în temelie, / Tânără şi vie, /
D-o dalbă soţie.
Visul este un element foarte important al vieţii tradiţionale. În vis îi apare
Dumnezeu Fecioarei Maria, pentru a-i spune de destinul pe care i l-a hărăzit,
în vis zeii trimit semne conducătorilor şi regilor, în vis vin sufletele celor
călătoriţi în Lumea de Dincolo, comunicând cu cei de Aici:Şi visu-i spunea /
Că-n deşert lucra, / Până n-o clădi, / Până n-o zidi / Chiar în temelie, /
Tânără şi vie, / D-o dalbă soţie.
Sentinţa este foarte limpede: reuşita construcţiei cere un sacrificiu uman.
Altfel ea nu va putea să dureze. Şi nu este vorba despre „orice” sacrificiu
uman. Ci despre o „dalbă soţie”, cea mai frumoasă, mai tânără şi mai
credincioasă. Desigur, zeitatea are nevoie de tot ceea ce este mai bun, mai
merituos. Nu de o fiinţă de care oricine s-ar putea dispensa are nevoie
divinitatea, ci de o fiinţă dragă, preţuită. Este motivul pentru care, de obicei,
sunt răpite de către zmei tocmai tinerele fete de împărat:Şi el, cum zicea, / Cu
toţi se lega,Cu toţi se jura / Pe pâine, pe sare, / Pe sfinte icoane / Pe dulci
soţioare, / Cei nouă zidari, / Nouă meşteri mari, / Ei, măre, că-mi sta / Până
se-nsera. / Acas’ când mergea, / Pe drum se vorbea, / Şi când ajungea, /
Neveste-şi chema, / Neveste-nvăţa, / Şi mi le zicea: / – Ia voi ca să-mi ştiţi / Şi
să nu-mi veniţi / Joi de dimineaţă, / Pe nor şi pe ceaţă, / La zid în departe, /
S-aduceţi bucate! / Manole că-mi sta, / La zid că mânea / Şi-acolo dormea /

107
Cu capul pe-o piatră, / Pustia s-o bată. / Şi noaptea trecea, / Şi zid se surpa /
C-aşa Domnul va.
Aşadar, toţi ceilalţi zidari se sustrag jurământului. Ei îşi anunţă soţiile să
nu vină cu demâncare, chiar dacă s-au jurat pe ceea ce au mai sfânt: pâine
(implicaţiile magice, ritualice, sacre ale pâinii – grâului fiind majore, şi
intrând în chiar domeniul sacrificiului vegetal), sare (să ne amintim de
celebrul basm Sarea-n bucate) şi pe icoane. Este o renunţare, de fapt, la
drumul strâmt al credinţei, şi o asumare a drumului (uşor, în aparenţă, dar
catastrofal din punct de vedere al relaţiei cu divinitatea); este o fugă de sacră.
Singurul care îşi asumă responsabilitatea în întregime, în mod absolut, este
Meşterul Manole: Iar când se scula /În cap cu ziua, / Hârtie-mi lua,
/Scrisoare-mi scria/ Şi-acas-o mâna:/ Scrisoare pe vânt,Răspuns pe pământ,/
La slugă c-o da/ Şi-acas-o ducea,/ La dalba Caplea,/ Iar dalba Caplea,/ Ea,
dac-o vedea,/ Ea, dac-o primea,/ Scrisu-i cunoştea,/ Mult se bucura./ Cartea
că-mi lua,/ Cartea-mi desfăcea,/ Frumos mi-o citea./ Manole-i scria:/
˂˂Drăguţă Caplea,Soţioara mea/ Ai un bou bălan/ Ce-i pierdut d-un an./ Ia
să mi te scoli,/ Crânguri să-mi răscoli./ De l-ăi nemeri,/ Şi, de l-ăi găsi,/ Ia să
mi te-apuci/ La tăiat să-l duci / Şi din carnea lui/ Bucate să-mi faci,/ La zid
să-mi aduci,/ Pe nor şi pe ceaţă,Joi de dimineaţă.˃˃”
Numai un necunoscător al obiceiurilor şi ceremonialurilor tradiţionale nu
ar vedea aici ceea ce, în realitate, există (cu asupra de măsură): un ritual
sacrificial preliminar. Meşterul Manole îi cere soţiei sale să sacrifice un bou
(zeul Apis), şi nu unul oarecare, ci unul „rătăcit”. „Sălbăticirea”
(sălbăticiunea) înseamnă întoarcera la origini, la esenţe, la Facerea Lumii.
Ospătarea din carnea boului (bourului?) semnifică, în fapt, o împărtăşanie.
O comunicare cu zeul (zeii).
Soţia lui Manole (este singura care face acest lucru) se conformează.
Sacrifică boul, şi se îndreaptă spre locul în care Meşterul Manole (soţul său)

108
o aşteaptă:Şi la zid pleca, / La zid de în departe / Să ducă bucate. / Soare
când lucea, / Caplea că-mi zorea / Şi se-apropia.
În acest moment, aflat într-un moment de cumpănă (de îndoială), Manole
ezită. El nu mai crede (atât de mult) în eficacitatea şi infailibilatea
sacrificiului. Astfel încât înalţă rugi fierbinţi Domnului, pentru a-i pune soţiei
sale piedici în cale, spre a opri: Meşterul Manole / De sus de pe şchele,Unde
mi-o vedea,Din suflet ofta,Cruce că-şi făceaŞi iar se ruga,Lacrimi că-i
curgea,Din gură zicea: Doamne minunate,Sfinte şi-ndurate,Câte te-am
rugat,Toate mi le-ai dat;Dă, Doamne, şi-acumSă-i iasă pe drum,
În fapt, avem de-a face cu un ritual de iniţiere. Domnul „se îndură” de
neofit, şi îi presară în cale tot felul de piedici: Domnul l-asculta/ Şi Domnul
că-i da, / Scorpie-i ieşea, / În cale-o opera.
Dar fidelitatea Anei (Căplana, în această variantă), iubirea, credinţa o fac
să nu cedeze. Ea îşi continuă drumul, în pofida opreliştilor (deloc
minore):Dar ea, vai de ea, / Dacă-mi tot vedea / Dacă-mi tot vedea / Că-mi
întârzia / Nu se speria / Nici se-mpiedica, / Şi nici se-ntorcea, / Ci drumul
cotea, / Şi câmputăia; / La mers că zorea, / Pân’ s-apropia, / La zid c-
ajungea.
Conform jurământului făcut, Manole începe să îşi zidească soţia. Ritualul
sacrificial este, astfel, împlinit:Iar el îmi lua / Pe dalba Caplea, / La zid c-o
ducea, / În zid c-o punea / Şi zidul zidea, / Din gură-mi striga: / – Var şi
cărămidă, / Că-i pustia multă / Că-i i lucrare lungă!/ Caplea, de-mi vedea, /
Zâmbet că-mi zâmbea; / Dar el mi-o zidea / Zid că se-nălţa, / Zid că se-
ntărea.
În cele din urmă, sacrificiul este înfăptuit. Templul închinat Zeului va fi
înălţat:Zidul se-nălţa,/ Zidul se-nchega,/ Şi ce se lucra,/ Noaptea nu cădea./
Pân’se isprăvea/ Sfânta mânăstire/ Pentru pomenire/ Dar, pe când lucra,/
Tot mai auzea: / – Manole, Manole,/ Zidul rău mă strânge,/ Ţâţişoara-mi

109
curge,/ Copilaşu-mi plânge/ Zidul se zidea,/ Zidul se-nălţa./ Zidul se-ntărea/
Şi mi-o cuprindea,/ Glasu-i astupa.
Acesta este sfârşitul (într-un fel, al) baladei (pe de altă parte, nici sfârşitul
tragic al lui Manole nu este lipsit de sens – simbolic – dar într-un alt registru).
Tragic pentru noi, modernii, dar plin de semnificaţii pentru (sacre,
importante, vitale) comunităţile arhaice.

110
7. NEDEIA

111
8. IARMAROCUL (BÂLCIUL)

112
9. TÂRGUL

113
Într-o primăvară am fost, cu doi cercetători germani (un profesor și asistenta
sa) la Jupânești, în jud. Timiș, unde am asistat la pregătirea unui cuptor de
oale pentru ardere. Am început să discutăm despre penuria de meșteri
(bătrânul olar nu era prezent, fiind bolnav, și doar „discipolul” său se mai
ocupa de olărit). Nemaifiind nici el tânăr, își punea întrebări asupra viitorului
acestei meserii și a meșteșugurilor populare în general. Cercetătoarea
germană a spus că dacă lucrurile nu se cumpără, înseamnă că lumea nu mai
are nevoie de ele. Am avut revelația impasului în care se află ocupațiile
tradiționale, azi, deși tot mai multă lume încearcă să le resusciteze. Se
organizează nu doar târguri, ci și adevărate festivaluri de meșteșuguri
populare, menite să readucă în atenția publicului acest gen de îndeletniciri.
Adevărul acesta este, într-adevăr: nu se mai găsesc meșteri care să lucreze în
lemn, în piatră, nu mai există olari, țesătoare etc. Și asta pentru că cererea,
extrem de mare într-un trecut nu prea îndepărtat, se referea la un stil de viață,
și la nimic altceva. Țesăturile, acum un secol, se făceau în casă, și acopereau
nevoile întregii familii, oalele se cumpărau din târg și se foloseau o viață (ori,
mă rog, se înlocuiau periodic, pe măsură ce se spărgeau), casa era „cioplită” o
dată pentru totdeauna.
Modernitatea nu numai că a sacrificat toate aceste obiecte pe altarul
rapidității extreme, precum și a lucrurilor produse în serie, dar a schimbat și
materialele din care sunt confecționate obiectele care astăzi ne înconjoară.
Hainele nu ne mai sunt confecționate din lână, ci din...peturi de plastic, ori
din polistiren, în vreme ce oalele și cratițele din trecut (rainele bunicii) sunt
înlocuite de oale Zepter, din inox, iar mai nou din...ceramică (ne întoarcem,
încet și nesigur, de unde am plecat), turnate, în strat extrem de subțire, peste
metal (și acestea, dar mai ales cele confecționate numai din ceramică fiind
foarte scumpe), casele sunt confecționate, azi, din orice, numai din lemn, nu.

114
 În plus, locuințele, dar și majoritatea obiectelor care ne înconjoară, au, ne-
a dovedit-o Alvin Toffler, viață foarte scurtă. Nu ne mai atașăm de case, de
obiecte, de vestminte, de nimic. În primul rând, aceasta ar reprezenta un semn
social negativ (imposibilitatea de a ne schimba, în perioade relativ scurte,
casa, mașina, garderoba, într-un cuvânt...viața). Pe de altă parte, există o
modă în absolut orice domeniu, și aici producătorii au o fantezie nelimitată,
scornind tot felul de trenduri, de la cele culinare la cele ce privesc casa de
locuit.
Astfel încât cumpărăm obiectele de la târgurile de meșteșugari doar pentru
a ne împodobi casa, și nu pentru a le folosi. În lumea de mare viteză în care
trăim, ar fi și imposibil să stăm lângă oala din pentru sarmale, spre a ne
pregăti cina. Asta cu atât mai mult cu cât marile orașe abundă de locuri din
care putem cumpăra mâncare „ca la mama acasă”, la prețuri din ce în ce mai
mici, încât te întrebi la ce bun să te mai obosești lângă cuptorul cu
microunde, când totul îți este este servit de-a gata, într-o clipă?
În plus, a apărut și corespondentul târgului de odinioară, și anume, mall-
ul. Târgurile mai mici se țineau săptămânal, iar cele mari lunar ori la mari
sărbători. Oamenii cumpărau de acolo tot ceea reprezenta o necesitate pentru
gospodărie, de la obiecte de imediată necesitate (oale, unelte, sare etc.), până
la vite: „Târgul este o formă îndătinată de valorificare a produselor
economiei tradiţionale, de schimb şi contact economic şi cultural cu un
caracter mai complex. Mai mult decât nedeile, târgurile de diferite tipuri
mijloceau un schimb de produse, cu o gamă mai largă, atât agro-astorale cât
şi meşteşugăreşti sau provenind din industria casnică, iar contactele
culturale pe care le prilejuiau aveau şi ele un caracter mai larg, dat fiind că
participanţii proveneau, în special, în cazul unor târguri anuale consacrate,
de cele mai multe ori de mare vechime, din majoritatea localităţilor unei

115
anumite zone, ceea ce afirma coeziunea tradiţiilor acesteia, dar şi numeroase
ţinuturi mai îndepărtate.”116
În primul rând, târgurile erau o formă de expresie a unei economii
tradiționale, arhaice, în care schimbul de produse prima până în urmă cu un
secol și jumătate, aproximativ. Plata în bani a schimbat caracterul târgului
tradițional, dându-i un pregnant caracter comercial, în vreme ce el a fost,
secole, dacă nu cumva milenii, un veritabil stil de viață, un modus vivendi al
unei economii de un anume tip: „În întregul lor, târgurile au semnificaţia
unor obiceiuri de muncă cu caracter complex, dat fiind că asigurau
valorificarea produselor economiei tradiţionale în forme îndătinate; chiar
dacă cu vremea, mai ales prin efortul domnilor feudali, au căpătat o formă
instituţionalizată, făcându-şi loc şi în actele legislative, originea târgurilor,
ca şi formele principale în care se desfăşurau rămân de sorginte populară şi
de o vechime apreciabilă.”117 Mai mult decât atât, la târguri nu se schimbau
doar produse, ci se și...comunica, dacă ar fi să vorbim în termenii de astăzi.
Avea loc un veritabil schimb de valori culturale, căci la marile târguri
îndătinate se întâlneau oamenii din zone și chiar provincii diferite: „Târgurile
întreţineau astfel o vie circulaţie economică şi culturală, contribuind la
procesul de reproducere a bunurilor de natură materială şi spirituală.”118
(ibidem).

116
Alexandru Popescu, Tradiţii româneşti de muncă, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Pedagogică, 1986, p. 76
117
Ibidem
118
Ibidem

116
 Este renumit, în acest sens, așa-numitul Târg de fete de la Găina, unde cei
care mergeau acolo puneau, deopotrivă, și bazele unei viitoare familii:
„Târgurile întreţineau astfel o vie circulaţie economică şi culturală,
contribuind la procesul de reproducere a bunurilor de natură materială şi
spirituală.”119 Mall-ul de astăzi rezolvă, așa cum spuneam, totul. Și întâlnirea
tinerilor (vezi cârduri de băieți și fete, care colindă mall-ul fără nici o treabă,
ori sorbind ore în șir dintr-un pahar de nu știu ce), și cumpărăturile (există în
fiecare mall câte un supermarket). Și chiar și...nunțile, căci se fac acolo,
periodic, târguri de nunți, ori târguri de mirese etc.
Este interesant faptul că organizatorii au păstrat, mai mult intuitiv,
noțiunea de târg, căci funcția aceasta a rămas, aceea de a vinde (numai că
exacerbată la paroxism), ca și aceea de a înlesni cunoștințele între tineri care,
cine știe, în scurt timp se vor și căsători (și tot în cadrul mall-ului). Observați
că nu am spus că își vor întemeia o familie.

119
Ion Blăgăilă, Târgul de fete de pe muntele Găina, Arad, Editura „Orizonturi noi”, Ţara
Moţilor, 1945, p. 11

117
118
10. DRAGOBETELE DE DRAGOSTE
Zeul iubirii la români
„Dragobetele de dragoste” este un exemplu tipic despre pierderea
identității sărbătorilor ancestrale în actualitate. Astfel, sub imperiul
mercantilului, românii au descoperit, după 1989, cu prilejul altor sărbători
occidentale, și celebrul Vaentineʾs Day, zi a iubirii, a îndrăgostiţilor. Prilej,
desigur, de cadouri, comerţ, profit etc. Puritanii şi, mai ales, păstrătorii
tradiţiei s-au revoltat şi şi-au adus aminte că şi noi avem un zeu asemănător,
şi anume Dragobete. Numai că, din păcate, el este un fel de zeu uitat, căci rar
vei mai găsi bătrâni care să îşi amintească şi să povestească despre modul în
care ”se ţinea Dragobetele”.

Şi totuşi. Tradiţia spune că, înainte vreme, băieţii şi fetele mergeau la

pădure să culeagă flori de primăvară (ghiocei, toporaşi, brebenei etc.) De
obicei, făceau aceasta tinerii care „erau în vorbă”, adică aceia care, cu acordul
119
părinţilor, „se ţineau împreună” de mai multă vreme, uneori ani. De la
pădure, fetele plecau înaintea băieţilor, având un considerabil avans. Apoi o
rupeau deodată la fugă, iar băieţii se luau după ele. Dacă o fată era prinsă de
flăcău (lăsându-se, fireşte, dinadins), atunci însemna că în toamna acelui an
cei doi se vor căsători. Un scenariu superb şi înduioşător, compus din semne
morale şi sociale ale unui alt timp şi ale unui alt fel de a iubi. Dragobete este,
aşadar, întruchiparea mitică a dragostei la români, aşa cum este Cupidon în
mitologia romană, şi Eros în cea greacă. Potrivit tradiţiei, în ziua de
Dragobete păsările sa caută şi îşi găsesc însoţitor pentru anul în care va veni.
De aceea, această zi se mai numeşte şi ”Logodna”, ”Însoţitul păsărilor” sau
”Nunta păsărilor”. Conform credinţelor populare, păsările se adună acum în
stoluri, ”se curtează”, într-un vacarm de nedescris şi, în cele din ură, îşi află
perechea. Împreună vor construi cuibul în care îşi vor creşte puii. Potrivit
aceleiaşi frumoase legende populare, păsările care nu îşi găsesc acum pereche
vor rămâne singure până la anul.
Tot de Dragobete, în spaţiul tradiţional românesc se făceau leagăne
(scrîncioburi) în crengile copacilor, în care fetele erau ”date” de către feciori,
în vreme ce ei rosteau declaraţii de iubire şi jurăminte de dragoste). Tot în
această zi femeile bătrâne culegeau rădăcina unei anumite plante, spânz,
utilizată frecvent în medicina populară.
Femeile mergeau la pădure şi adunau zăpadă curată, pe care apoi o topeau
şi o foloseau numai în anumite momente ale anului, considerându-se astfel că
astfel că faţa le va fi mereu tânără şi frumoasă. Era, la fel, o zi care se ţinea
cu nelucru. Cine ar fi lucrat în această zi ar fi fost pedepsit să ”ciricăie”,
aidoma păsărilor, un an întreg.
„De omul care mi-i drag, / Zece boierescuri fac / Dar de cel ce mi-i urât, /
Fac un ceas şi-mi pare mult.”Aceste versuri exprimă cel mai bine esenţa zilei
de 24 februarie, Dragobetele de dragoste, sărbătoare mitică şi ancestrală.

120
Este, de altfel, şi o dată însemnată în calendarul creştin ortodox, Întâia şi a
doua aflare a capului Mergătorului înainte şi Botezătorului Ioan. Are
valoare apotropaică, respectarea ei ferind familia de boli. În această zi,
dedicată tinerilor întru invocarea sentimentului peren al dragostei, ieşirea în
natură, pentru a culege primele flori ale primăverii, devine prilej de mare
bucurie. Este ziua gesturilor făcute pentru a fi drăgăstos tot anul.
Fetele ştiu de la bătrâne „să facă Dragobete de dragoste.” Cu apa de pe
floarea de fragi se spală în ziua de Dragobete, şi spun: „Floare de fragă / Din
luna lui Marţ, / La toată lumea să fiu dragă, / Urâciunile să le desparţi.”
Este ziua când fetele se lasă sărutate de aceia pe care îi socotesc demni de
acest gest, și care devine astfel legământ pentru o relaţie viitoare. De aceea,
se spune: „Dragobetele sărută fetele”(tânărul face gestul, este o conduită
într-un cod etic tradiţional). Bătrânele ştiu că: „De pişcat şi sărutat / Nici
popa nu dă păcat.”Dragobetele este, în esenţă, dragostea pentru chip şi suflet.
Dragobetele este deci o reprezentare mitică a dragostei, asociată,
calendaristic vorbind, de români cu ciripitul şi împerecherea păsărilor de
pădure, sărbătorită în ziua de 24 februarie. Dragobetele, deschizătorul
dragostei şi al bunei dispoziţii pe plaiuri carpatice, este identificat cu Cupidon
ori cu Eros. În ziua de Dragobete păsările se strâng în stoluri, ciripesc, se
împerechează şi încep să-şi construiască cuiburile în care îşi vor creşte puii.
Din acest motiv, ziua se numeşte, în unele aşezări din nordul Olteniei,
Logodnasau Însoţitul păsărilor. Păsările neînsoţite în această zi ar rămâne
stinghere şi fără pui până în ziua de Dragobete a anului viitor. Fetele şi
băieţii trebuie să se întâlnească şi ei, să facă Dragobetele. În această zi, fetele
şi feciorii ies la pădure, hăulind şi chiuind, pentru a culege primele flori ale
primăverii, ghioceii şi brânduşele de primăvară. Pretutindeni se strigă:
Dragobetele sărută fetele! Asemănător păsărilor, fetele se zburătoresc, fugă
rituală care se încheie cu prinsul şi sărutatul lor de către băieţi. La

121
Dragobetese făceau leagăne, atârnate de crengile copacilor, pentru fete.
Tinerii căutau să-şi spună cuvinte frumoase, să se sărute, să-şi facă legăminte
de dragoste. Fericiţi, dragobeţii, adică flăcăii îndrăgostiţi, se întreceau să-şi
învârtă fetele, ţinându-le pe sub braţ. În unele sate, bătrânele scoteau din
pământ rădăcina de spânz, folosită în practicile de medicină populară, iar
fetele şi nevestele tinere îşi făceau rezerve de apă din zăpadă netopită, cu care
se spălau în anumite zile ale anului, pentru prospeţimea tenului. De frică să
nu ciricăie precum păsările, nimeni nu lucra în ziua de Dragobete (Gabriela
Rusu-Păsărin, Calendar popular românesc).

122
11. VESTITORII PRIMĂVERII

Mărțișorul este un obiect ritualic ancestral, ce se dăruia din vremurile

cele mai vechi, în ziua de 1 Martie, considerată a fi Ziua Dochiei. La
începuturi, mărțișorul nu era altceva decât o mică funie, o împletitură din fire
albe și negre, care reprezenta alternanța zilelor faste și nefaste din viața
omului. Apoi, în timp, firul negru devine roșu, semn al afecțiunii și al iubirii.
Până la începutul secolului XX aceste șnururi erau dăruite copiilor, băieți și
fete și nu rareori erau însoțite de un mic bănuț de aur sau argint. Apare,
așadar, cu claritate, funcția apotropaică a obiectului, care „acționează”
aidoma unui talisman, ferindu-l pe „beneficiar” de rele, atrăgând asupră-i
norocul și binele. Mărțișorul se purta până la cea mai mare sărbătoare
apropiată (Mucenici, Florii, Paște etc.), ferindu-l de spiritele nefaste
„purtător”, știut fiind că la schimbarea de regim climatic (aici având de-a face
cu una dintre cele mai importante și dramatice momente din întregul an,
probabil, în trecut, adevăratul An Nou: plecarea iernii și venirea primăverii)

123
se confruntau, în imaginarul popular, forțele cosmice benefice și malefice,
omul intervenind activ în favoarea celor dintâi. Apoi, firul era agățat în
copaci, arbuști etc., fiind investit cu această funcție, şi anume aceea de a
„străjui”, și pe mai departe, norocul celui ce l-a purtat. Astăzi mărțișorul est
semn al iubirii, oarecum, dar toate celelalte apanaje ale sale au fost date
uitării. Spun „oarecum”, deoarece mărțișoarele de azi nu mai poartă cu ele
(doar) simbolurile iubirii, așa cum o făceau odinioară. Există mărțișoare cu
mașini, cu personaje robotice ori de desene animate, cu vedete de cinema sau
de altă natură, totul, pentru a vinde, a vinde cât mai mult.

Ghiocelul
Potrivit normelor tradiționale, omul este dator să lase, după viețuirea pe
acest Pământ, urme ale trecerii ale. Cu alte cuvinte, un semn. Ghiocelul este
un semn al primăverii și chiar în aceste zile avem parte din plin de această
floare gingașă, care ne anunță trecerea din anotimpul frigului și al
întunericului în acela al luminii, al căldurii și al reînvierii. Există, pe de altă
parte, o minunată legendă românească a ghiocelului, care îndeamnă omul să
lase semne bune în urma sa.

124
 Astfel, se spune că ghiocelul ar fi fost, la origine, un bărbat (legendele
etiologice românești sunt de un farmec aparte, ele propunând o ”explicație” –
evident miraculoasă – pentru fiecare animal, ființă, plantă ori floare, în parte
– ), care a rămas văduv, cu opt copii mici de crescut. Bărbatul se
recăsătorește, dar mama vitregă îi persecută pe copii și, în cele din urmă, îi
alungă de acasă.Aceștia, de dorul tatălui lor, se vor transforma, fiecare într-o
floare (superbă relație metaforică între floare și dor). Tatăl îi caută dar, în
cele din urmă, negăsindu-i, se va preschimba și el, ars de dor, într-o floare.
Dar morala populară este inflexibilă în această privință: numai oamenii buni
pot lăsa semne bune, iar cei răi, nu.
O altă legendă inversează datele problematicii și, dacă până acum știam că
ghiocelul iese din zăpadă, împrumutând albul acesteia (în limba franceză
numele ghiocelului este ”perce-neige”, adică ”străpunge zăpada”) iată că, în
această versiune românească a nașterii sale, lucrurile sunt diametral opuse.
Pentru că este bună și oferă căldură și protecție întregii firi, zăpada este

125
îmbiată de Dumnezeu să își aleagă culoarea de la o floare, cu care El a
înzestrat natura. Zăpada merge pe rând, la fiecare, la trandafir, la floarea-
soarelui, la toporași. Nici una dintre aceste minunate flori nu vrea însă să îi
împrumute zăpezii culoarea sa. Ghiocelul, alb, imaculat și inocent, îi spune
atunci zăpezii: ”Dacă îți place culoarea mea albă, eu o împart bucuros cu
tine.” Și iată, de atunci zăpada este albă ca ghiocelul, sau ghiocelul este alb și
nevinovat ca și sufletul oamenilor buni. Cine poate ști?
Nu lipsesc nici semnificațiile creștine ale acestei flori, atât de simple, dar atât
de impresionante prin puritatea ei: speranța, modestia, smerenia. Tot atâtea
motive, iată, pentru care acest gingaș simbol al primăverii a mai fost numit și
”cheia Fecioarei Maria”.
Mica floare albă, care înflorește la sfârșitul iernii, anunță venirea
primăverii. De aceea, în Occident ea simbolizează speranța. (Dicționarul de
simboluri).
Trebuie spus că în spațiul tradițional românesc se pot pomeni destul de rar
ființe, plante, obiecte etc, cu o importanță oricât de mică în arealul vieții
cotidiene, care să nu aibă prorpia sa legendă.
Despre ghiocel se spune, astfel, că ar fi fost un bărbat, care avea opt copii.
Mama copiilor a murit, iar soțul se recăsătorește. Mama vitregă îi alungă însă
pe cei opt copii (patru băieți și patru fete), care se transformă în flori frumos
mirositoare, pentru a-și anunța astfel tatăl, unde se află. Acesta însă îi caută
zadarnic. De supărare și de necaz, se usucă pe picioare și moare. În locul său
apare ghiocelul, simbol al reînvierii speranței, al soarelui și al luminii, după
nesfârșitele zile de întuneric, frig și absență a luminii solare.
Deși, la o primă vedere, s-ar părea că țăranul român este „robit” cu totul
muncii sale înrobitoare, apăsătoare a ogorului, trebuie să știm că florile, de
pildă, au un loc aparte în viața sa, cotidiană, de muncă și viață, dar și
spirituală, de ritual și sărbătoare.

126
 Mai trebuie să menționăm faptul că ideea florilor uscate, care ne scot din
încurcătură atunci când este foarte frig, iar florile proaspete sunt rare, nu este
deloc atât de modernă cum ar putea părea la prima vedere. Ele sunt imaginea-
simbol a trecerii din această viață în cealaltă, a sufletului, dar mănunchiurile
de flori uscate au, deopotrivă, și o funcție sacră, și de aceea ele sunt nelipsite
din gospodăria țăranului român.
Așa stau lucrurile cu mătăuzul, cu un rol special în această perioadă a
anului. Busuiocul care împodobește fiecare casă, păstrând curată apa sfințită,
face parte din „buchetul” de busuioc al preotului, cu care acesta sfințește, la
Bobotează casa, și alungă negurile.
Tot acum, la vreme de iarnă (încă) este invocat mătăuzul de către fetele
nemăritate, pentru a avea noroc la măritiș în anul care vine. El este buchetul
de miri al părinților, făcut de către fetele nemăritate în sâmbăta dinaintea
nunții, și purtat de către mireasă la nunta sa.
Tot acum, la 16 februarie, este celebrat Sfântul Mucenic Pamfil. Acesta a
fost prezbiter în Cezareea Palestinei și a fost întemnițat pentru credința sa,
timp de doi ani. Împăratul Dicolețian s-a îndurat de el, și i-a oferit viața, în
schimbul renunțării la Christos și al închinării sale doar Împăratului Romei.
Sfântul Pamfil a refuzat, și în consecință a fost trecut prin sabie.
Credința populară mai spune că, la această dată, „se hotărăște” vremea
pentru întreg anul următor. Dacă de Sfântul Pamfil va fi soare, iarna va fi în
toată puterea ei, și nu se va grăbi să ne părăsească.

127
 12. BABA DOCHIA

Nu toate simbolurile tradiționale se vând, sau „se lasă vândute”, precum

mărțișorul, azi. Unul dintre acestea este renumita Baba Dochia, despre care
unii etnologi spun că ar data încă din perioada stră-română. Personajul își are
originile undeva în perioada matriarhatului de pe aceste meleaguri, deoarece
acesta este singurul interval dedicat…babelor) sărbătorile închinate moşilor
sunt mult mai numeroase). Zeitatea autohtonă ar fi fost substituită, conform
specialiștilor, de Sfânta Evdochia Samariteana, născută în cetatea Iliopolei
din Liban, și care ar fi trăit în timpul împăratului Traian. Ar fi fost un
personaj real, o femeie frumoasă și bogată, adică, trăindu-și tinerețea în
desfrâu. Spre bătrânețe, însă, se pocăiește, este botezată de episcopul
Theodot, își împarte averea săracilor și se retrage la o mănăstire, unde se
spune că ar fi făcut nu puține minuni. Drept urmare, Biserica o sanctifică, o
trece în rândul sfinților, drept Sfînta Evdochia (sau Mucenica Evdochia),
rezervându-i, în calendar, ziua de 1 martie.

128
 La acea dată, însă, în spațiul nostru de existență se celebra moartea și
învierea unei mari zeițe autohtone de tip agrar (Ion Ghinoiu, Mică
enciclopedie de tradiții românești). Așa că, în calendarul popular, sfânta este
uitată aproape cu totul, memoria colectivă reținând-o doar pe Baba Dochia.
Una dintre legendele Babei Dochii vine să confirme însă ipoteza apartenenței
sale și la un Pantheon familial, casnic. Baba Dochia ar fi fost o soacră rea, ce
și-ar fi trimis una din nurori să culeagă fragi, iarna. Nora a ridicat rugi
Fecioarei Maria și, în virtutea iubirii pe care aceasta i-o purta, deodată s-a
făcut frumos, iar nora cea prigonită a putut culege fragi. Soacra a crezut că a
venit vara, și-a lepădat cojoacele și a plecat la munte, cu oile. Dar iarna s-a
întors, iar soacra cea rea a înghețat. Ne aflăm, așadar, în fața unei legende
etiologice, care explică de ce primele zile ale lunii martie se numesc Zilele
Babei și de ce anume sunt ele atât de capricioase, alternând zilele foarte
călduroase cu cele de frig, ninsori și vreme rea. Se spune că în acest interval
de timp (1-9 martie) este bine să îți alegi o babă, și așa cum va fi ea
(frumoasă sau, dimpotrivă, de vreme rea), așa îți va fi tot anul.

Sfinții mucenici și înnoirea timpului (9 martie)

129
Potrivit legendei, mucenicii au fost soldați romani, care credeau cu tărie în
Hristos. În timpul împăratului Lichinie, în Armenia, mai exact în cetatea
Sevastia, acolo unde stăpânea un anume Agricolae, ei au fost legați, datorită
credinței lor, și aruncați aruncat într-un lac înghețat, cu scopul evident de a-i
pierde. Pe cer ar fi apărut, însă, Soarele, care a topit gheața, a încălzit apa și
astfel mucenicii întru Hristos ar fi fost salvați. Mânioși, torționarii i-au tras la
mal și le-au zdrobit gleznele cu ciocanele. De aici, adică de la numărul
mucenicilor, datează obiceiul ca oamenii să bea patruzeci de pahare de vin
(sau să le ofere ca pomană), și tot de aici și denumirea colăceilor, unși cu
miere și nucă, de „mucenici” (și care trebuiau, firește, consumați tot în număr
de patruzeci), etc. De fapt avem de a face, o dată în plus, cu suprapunerea de
credințe, tradiții, obiceiuri și ritualuri. Anul Nou Agricol nu putea fi marcat
altfel, în arhaicitate, decât printr-o serie de manifestări ce țin de rit, de
refacerea legăturilor cu sufletele celor morți, de invocarea spiritelor acestora
etc., etc.: „În calendarul ortodox ziua de 9 martie marchează o sărbătoare
însemnată, ziua celor patruzeci de sfinți mucenici, o zi a ofrandelor
alimentare specifice, în care consumul ritual putea influența starea de
sănătate și puterea de muncă a oamenilor în anul agricol care vine (în
această zi se desfășura ieșirea oficială cu plugul la arat). Colăceii făcuți în
formă de păsări, albine sau oameni atestă sincretismul practicii, care
marchează astfel suprapunerea mai multor ceremonii: întâmpinarea
primăverii și a păsărilor care se întorc la cuiburile lor, sărbătoare a
albinelor, ce marca deschiderea anului apicol, dar și o sărbătoare a
morților, a pomenirii celor uitați (de aici poate și marele consum de alimente
rituale: patruzeci de pahare de vin, patruzeci de colaci, patruzeci de pești
etc.).”120 De asemenea, o serie de activități specifice calendarului agricol
(aprinderea gunoaielor vegetale din grădini și de pe țarină, pregătirea

120
Antoaneta Olteanu, op. cit.

130
terenului pentru arat etc. sunt intepretate ritual, fiind „ținta” unor ritualuri
agrare specifice. Totodată, este sigur că ne aflăm în fața unor manifestări
ancestrale ale celebrării Anului Nou pe rit vechi, deoarece nu lipsesc, o dată
mai mult, previziunile de natură meteorologică: „Aprinderea focurilor în
curți, arderea gunoaielor (pentru a se dezgheța pământul, dar și pentru a
proteja gospodăria prin intermediul focului și al fumului special) și bătutul
cu botele în pământ pentru a chema primăvara sunt câteva dintre actele
rituale necesare invocării primăverii. În acest sens trebuie înțeleasă și citirea
semnelor primăverii, după care se puteau face previziuni meteorologice
prețioase.”121
De altfel, în tradiția populară Mucenicii poartă numele de Măcinici, și
reprezintă spiritele moșilor și strămoșilor trecuți în lumea celor drepți.
Colăceii care se consumau în această zi și se ofereau ca ofrandă sunt o
reprezentare a zeiței geomorfe, ofrande care marcau, prin substituție, moartea
și renașterea Zeului adorat la Anul Nou Agrar.

121
Ibidem

131
13. BUNAVESTIREA SAU BLAGOVEȘTENIA
La 25 martie are loc una dintre cele mai mari sărbători prepascale și, în
același, timp, ale creștinătății, și anume, Bunavestirea. Potrivit credințelor,
în această zi Fecioara Maria a fost vestită, de către Arhanghelul Gabriel, de
faptul că va naște Pruncul Divin, Fiul lui Dumnezeu, aceasta, firește, pentru
virtuțile fecioriei sale și ale sfințeniei ei. Este o sărbătoare care se celebrează
cu ținerea liturghiei întregi, fiind ziua în care este și dezlegare, căci ne aflăm,
acum, în plin post. Dezlegarea de a mânca pește reprezintă o reminiscență a
vremurilor în care postul se ținea doar cu sec (post negru, adică). Aceasta
pentru că peștele este simbolul lui Hristos și, în același timp, icoana
creștinului, dezlegarea la pește ilustrând importanța covârșitoare, pentru
mântuirea întregii omeniri, a evenimentului (Victor Aga, Simbolica biblică și
creștină). Tradiția spune că în această zi gazda trebuie să se trezească dis-de-
dimineață, în zorii zilei, să înconjure casa de trei ori și să o tămâieze, la fel
curtea și grădina. Gestul este apotropaic, menit adică să alunge spiritele rele
din curtea gospodarului, după cum magic este și gestul aprinderii focului sub
pomi, considerându-se astfel că focul va atrage întreaga căldură a verii.

132
 În tradiția populară această zi este cunoscută sub numele de
Blagoveștenie. Potrivit credințelor , în această zi se întorc rândunelele și
începe să cânte cucul. Cu alte cuvinte, este marcată, o dată în plus, începerea
primăverii, căci ne aflăm, să nu uităm, în apropierea echonocțiului de
primăvară. Tot la această dată, la pragul dintre iarnă și primăvară, frig și
căldură, întuneric și lumină, bine și rău au loc anumite practici, menite să
alunge răul și spiritele malefice dar și, pragmatic, să alunge șerpii de pe lângă
casă, omizile și insectele din livezi: afumarea cu tămâie și cârpe arse a
clădirilor, curților și vitelor. Producerea de varii zgomote (tragerea unui
clopoțel legat de picior, lovirea fiarelor), aprinderea focurilor în grădini și în
livezi. Zi a fertilității divine, ea este una și a altor elemente ale naturii
înconjurătoare, cum ar fi, de pildă, pomii. Astfel, la rădăcina prunilor se varsă
câteva picături din licoarea „magică” (țuică, adică), iar dacă pomul nu a mai
rodit de câțiva ani, el este amenințat cu tăierea.122
Trebuie să spunem însă că țăranul român nu considera această zi ca fiind
la fel de fastă pentru întreaga fire, pentru rodul păsărilor, al animalelor ori al
plantelor: astfel, din ouăle puse în cuib pentru clocit din această zi nu vor ieși
pui, nu se vor naște viței zămisliți acum, și nici nu va ieși porumb din boabele
semănate azi.
În schimb, însă era o zi foarte favorabilă, în convingerea tradiției, aflării
norocului (previziunilor, premonițiilor etc.), a rodului pomilor fructiferi,
pentru previziuni meteorologice etc. De asemenea, femeile strângeau apa
provenită din neaua netopită, pentru a o folosi în descântece, farmece etc.

122
Ion Ghinoiu, op. cit.

133
Practici rituale de primăvară.
Mătcălăul

În perioada Postului Mare are loc o practică tradițională numită

Mătcălăul. Ea nu are semnificații creștin-ortodoxe, dar face parte din
scenariul ritualic de ansamblu care premerge marea sărbătoare a creștinătății,
Paștele. Este și un ritual al copilăriei, integrându-se în jocurile rituale ludice,
dar și unul al responsabilizării sociale, grupurile de copii având, în această zi,
o datorie ritualică față de comunitate, aceea de a vesti instalarea definitivă a
primăverii și apropierea Sfintelor Paști (prin prezența ouălor roșii).
Astfel, în Ciclova Română (Oravița, Jud.Caraș-Severin) se adună mai mulți
copii la o casă, unde fac o cunună din flori aduse de fiecare. Ies toți afară, în
jurul unui pom înflorit, de obicei, măr. Urmează un dans, pe parcursul căruia
se rostesc versuri rituale. Copiii se prind acum „frați de cruce”, fetele

134
devenind, între ele, „văruici”, pentru o bună bucată de timp.Urmează o
petrecere între copii, cu mămăligă, ouă și cârnați (se face o găicană mare). Se
practică, de asemenea, o sumă de „jocuri”, ce au la bază ouăle roșii (care ou e
mai tare, se aruncă, cu un bănuț în ou, și dacă se sparge, oul se confiscă, dacă
nu se ia bănuțul, etc.). Cununa se păzește cu strășnicie, căci grupurile de
copii, la lăsatul serii, umblă „la furat se cunună”.

Jocurile de copii
Generalități

135
136
137
Lapte gros

Leapșa

138
 Jocul este, fundamental, un simbol al luptei, lupta împotriva morţii
(jocurile funerare), împotriva elementelor (jocurile agrare), împotriva forţelor
ostile (jocuri războinice).
Luptă, hazard, simulacru, jocul este, prin el însuşi, un univers: el nu
reprezintă doar activitatea specifică pe care o numeşte ci, în plus, totalitatea
figurilor, a simbolurilor sau a instrumentelor necesare acestei activităţi sau a
funcţionării unui ansamblu complex.
Diversele combinaţii ale jocului reprezintă tot atâtea modele ale vieţii
reale, personale sau sociale. Jocul tinde astfel să substituie o anumită ordine
anarhiei raporturilor dintr-o societate şi face trecerea, de la starea naturală la
starea culturală, de la spontaneitate la actul volitiv.
Însă, sub aspectul regulilor, jocul lasă să transpară spontaneitatea cea mai
profundă, reacţiile cele mai personale constrângerilor exterioare.
Jocurile sunt, la origine, legate de sacru, la fel ca şi toate celelalte activităţi
umane, de altfel.
Aşa erau, de exemplu, la Greci şi la Romani, ceremoniile periodice, care
însoţeau anumite sărbători religioase, şi în cursul cărora se înfruntau, în
cadrul anumitor probe, pe de o parte atleţii şi acrobaţii, pe de alta, muzicienii
şi declamatorii.
Majoritatea jocurilor tradiţionale aflate azi în repertoriul copiilor, ca şi o
bună parte a jocurilor sportive aveau cândva un caracter religios şi un substrat
magic. Aceste trăsături sunt prezente într-o seamă de jocuri populare ce fac
parte din riturile calendaristice de renovare a timpului şi de stimulare a
forţelor naturii, precum Brezaia, Capra, Turca, Pluguşorul, Buhaiul, Căluţii
etc. Au persistat în comunitatea sătească a românilor şi jocurile magice de
provocare a ploii (Paparudele, Caloianul, Muma-Ploii) sau jocurile
apotropaice şi de izgonire a bolilor şi a Ielelor, cum este Jocul Căluşarilor.

139
Magia jocurilor de copii
Jocurile tradiţionale se desfăşoară după un anumit scenariu, care aproape
întotdeauna este ilustrarea actanţială a unui mit sau a fragmentelor din mai
multe mituri ancestrale. De pildă, numărătorile, din jocurile de copii, conţin
mitologemul alegerii prin tragere la sorţi a unei jertfe umane, destinate unei
divinităţi devoratoare a naturii (,,balaurului”). Orice joc tradiţional
încorporează gesturi şi cuvinte magice, dans şi cântec, având funcţii de
incantaţie, jucării ce simbolizează elementele cosmice.
Jocurile cu mingea, cu cercul, cu pietricica au avut cândva un simbolism
solar sau lunar şi li se atribuiau funcţii cosmologice. Până aproape de
vremurile noastre, nu numai copiii, ci şi bărbaţii sau femeile jucau
mingea, ,,ca să le crească plantele, mai ales cânepa”.
Analiza rădăcinilor mitico-ritualice ale jocurilor tradiţionale din
repertoriul ludic românesc ne dezvăluie strânsa lor legătură cu strămoşii
mitici. Spiritele celor din lumea de dincolo mijlocesc raporturile celor vii cu
natura, cu stihiile cosmice; de aceea, ele apar în multe jocuri fie sub forma
mascaţilor din alaiurile organizate în timpul sărbătorilor de iarnă dau de
primăvară, fie ca personaje fantastice de care ne amintesc denumirile
jocurilor intrate azi în repertoriul copiilor, precum Baba-Oarba, Baba-
Rădăcina, Puia-Gaia, Halea-Malea ş.a.
Cercetările mai recente ale asupra folclorului copiilor ne arată, în mod
paradoxal, că repertoriul ludic infantil a conservat adesea rituri, forme de
magie verbală, actanţială, muzicală şi coregrafică, dispărute în formele
majore ale folclorului.
Valenţele magico-simbolice atribuite copilului şi-au găsit expresia în
străvechile rituri ale jertfirii unui prunc la construcţia unui templu, la
îmbunarea unui zeu, la însănătoşirea unui rege; tot pe această forţă se

140
întemeiază şi participarea copiilor la anumite ceremonii augurale, cum sunt,
bunăoară, colindele la români.123
Naşterea şi creşterea copiilor a reprezentat întotdeauna o grijă de căpetenie
a colectivităţilor umane tradiţionale. În acest scop erau mobilizate toate
resursele economice, toate disponibilităţile, toate cunoştinţele şi toate valorile
culturale ale comunităţii. Din arsenalul de mijloace de protejare a copiilor şi
de asigurare a unei dezvoltări fizice, psihice şi intelectuale normale nu
lipseau nici procedeele magice pe care le-au conservat cântecele textelor de
leagăn, descântecele împotriva deochiului şi bolilor de copii,
Conceptul de joc, jucărie, joacă este foarte veche şi datează din vremuri
imemoriale. Scala sa ,,semiotică” variază de la un areal cultural la altul, dar
este dincolo de orice îndoială faptul că, încă din cele mai vechi timpuri,
copilul a avut un loc esenţial în colectivitate, în societate.
Ar fi greşit însă să confundăm ,,jocul” micilor animale (puii de leu, de lup,
de urs, jocul mieilor etc.) cu jocul ,,puilor” de om deşi, în aparenţă, ele se
aseamănă foarte mult. Şi totuşi, dacă jocul micilor animale este o actualizare
şi educare a instinctului necesar supravieţuirii, în cazul jocurilor de copii
avem de-a face cu o integrare de natură culturală a micului membru al
societăţii de la cea mai fragedă vârstă. S-ar putea spune, fără teama de a
greşi, că încă din clipa naşterii sale. Spre deosebire de animale, deci, oamenii
îşi exercită nu doar pornirile lor instinctive, ci şi o serie de facultăţi mentale
şi habitudini sociale. Aproape prin toate componentele sale, prin modelele
imitate, prin regulile de desfăşurare, prin obiectele întrebuinţate, jocul
aparţine culturii şi nu naturii, chiar dacă prin el se pun în mişcare
automatisme biologice şi predispoziţii primare. Chiar şi jocurile cele mai
simple practicate de copiii mici indică de obicei un comportament cultural.
Este limpede faptul că jocul reprezintă o învăţare a vieţii de un anumit tip,
123
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor şi simbolurilor culturale, Timişoara, Ed. Amarcord,
1999, p. 109

141
într-un anumit cod, în funcţie de specificul fiecărei societăţi în parte, de
normele sale morale şi comportamentale şi de tipul ei. Pentru
psihosociologie, bunăoară, ludusul este un laborator ce prepară intrarea celor
mici în colectivitatea oamenilor mari, o ucenicie necesară vârstei mature.
Simbol al inocenţei, al purităţii, al promisiunilor viitoare, asociat stării
primordiale a omului înaintea căderii în păcat., copilul a fost, deopotrivă,
subiect al unor credinţe, ritualuri şi probe arhaice, cu rol fie apotropaic, fie de
iniţiere. În mitologia diferitelor popoare găsim tema pruncului divin, orfan,
părăsit de oameni dar iubit de zei; el este un fel de ,,fiu al lumii”, care va avea
de îndeplinit funcţii civilizatoare şi chiar demiurgice. Copilul e asociat cu
soarele care reînvie, apărând pe cer în fiecare dimineaţă, mereu tânăr. Tema
apare şi în mitologia ,,zeului reînviat” (Dyonisos), fiind asociată şi unui cult
falic.
Dincolo de aspectul gratuităţii sale pure, jocul se dovedeşte a fi, în
societăţile arhetipale, o activitate esenţială. Trebuie să remarcăm faptul că, în
fond, chiar şi ritualul este un ,,joc” grav, cu caracter sacru. Jocul este, aşadar,
o activitate fundamentală şi o dimensiune esenţială a omului. Creativitatea
ludică se înscrie drept constantă obligatorie a devenirii culturale a individului
şi societăţii.124
Etnologia ne oferă numeroase exemple ale acestei determinări a naturii
jocurilor de către principalele preocupări productive ale oamenilor, practicate
de-a lungul istoriei. Sociopsihologia constată la rândul ei un gen
de ,,adultism” (J. Subes) a jocului de copii, manifestat sub forma unei fixaţii
pe tematica unor îndeletniciri tradiţionale ca vânătoarea, războiul, muncile
agricole, ocupaţiile casnice şi altele.125 Există chiar şi o specializare în acest
sens, remarcată şi analizată cu minuţiozitate de către cercetători. Deosebit de

124
Ibidem, p. 13
125
Ibidem, p. 14

142
numeroase sunt, astfel, jocurile cu tematică agricolă, începând cu cele
practicate astăzi numai de copii, cum ar fi de-a brăzdiţa sau de-a pământul
furat, şi terminând cu jocurile ceremonial-calendaristice de tipul
pluguşorului, sorcovei, paparudelor sau drăgaicelor, în desfăşurarea cărora
copiii au avut întotdeauna un rol important.
Acest caracter al jocurilor a stimulat formularea ipotezei că jocurile
copiilor repetă, în ontogeneză, rezumativ şi transfigurat, istoria umanităţii. În
esenţă, această teorie formulează ideea că, în decursul vieţii sale, copilul
repetă prin joc faze umane, cum ar fi aceea de culegător, agricultor, războinic
etc.126
Am putea afirma, aşadar, reformulând, că jocul reprezintă un fel de
avanpremieră a vieţii, o prefigurare în mic a unui model ontologic în care
copilul (neofitul) se va integra mai târziu. Jocul creează o porţiune din
univers, cu participarea activă a voinţei şi afectivităţii subiectului. Imaginea
lumii construită cu ajutorul simbolurilor ludice nu este o simplă decupare a
unui fragment al ontosului, ci o imagine condensată şi transfigurată a
realităţii în care se regăsesc proiectele, gândurile, sentimentele şi visurile
indivizilor şi grupurilor sociale. În joc şi prin joc, omul îşi proiectează atât
structurile sale psihice, aparţinând sferei conştiinţei, cât şi impulsurile şi
chemările venind din adâncurile inconştientului.127
Jocurile de copii implică aşadar o lectură simbolică, uneori foarte
îndepărtată de sensul literar (şi literal) al textului. Refacerea stratului
semnificativ, de profunzime al jocurilor de copii din repertoriul tradiţional
duce, aproape invariabil, spre lumea miticului şi magicului ancestral. Dincolo
de chipul zâmbitor şi nevinovat al copilului (descoperind trăsăturile
magicianului, şamanului sau sacerdotului vremurilor de mult apuse),

126
Ibidem, p. 16
127
Maria Foarţă, Jocurile de copii, o definiţie poetică, în Folclor literar IV, Timişoara,
Universitatea din Timişoara, 1977, p. 163

143
întrezărim elementele unor ritualuri păgâne, menite să intervină în mersul
vieţii universale.
Potrivit Mariei Foarţă, jocul este şi o formă de cunoaştere specifică
copilăriei, baza activităţii-muncii copilului prin care el ,,… ghiceşte şi
anticipează conduitele superioare”.128 Cu alte cuvinte, omul este, din această
perspectivă privite lucrurile, o ,,fiinţă pentru cunoaştere”, dacă ar fi să
parafrazăm celebra formulă a lui Heidegger. Problema care se pune, însă, în
atari condiţii, este aceea a tipului de cunoaştere. Copiii sunt crescuţi pentru
un anume fel de lume, cu anumite coordonate, cu un anumit tip de morală şi
de conduită. Toate acestea sunt organizate într-un sistem coerent şi pe deplin
funcţional, şi de aceea şi jocul, la rândul său, a fost considerat, şi pe bună
dreptate, drept un sistem semiotic de sine-stătător, dar de o organizare cu totul
aparte, impusă de existenţa specială a celor doi termeni — unul aparţine aşa
zicând sistemului semiotic ,,universal”, în sensul în care jocul foloseşte
semnificanţi universali (copiii se joacă de-a: ,,pui-a-gaia”, ,,uliul şi
găinile”, ,,capra”, ,,trenul”) celălalt termen îndeplineşte o funcţie, şi anume
pe aceea de raportare a semnificanţilor la o semnificaţie globală, pe care am
numi-o mimesis ludic. Această semnificaţie implică conştiinţa dedublării,
credinţa în ficţiune …, de unde seriozitatea amuzată, disciplina liberă, folie et
sense, nebunie şi sens (noimă), alienare şi structurare, concretizate lingvistic
în formulele: a se juca de-a…, a se face ..., să zicem că eram… 129 Jocul a
devenit, astfel, o constantă universală, în primul rând a copilăriei, de oriunde
şi de oricând, dintotdeauna, numai că tipul de educaţie urmărit este, de
fiecare dată, altul.

128
Ibidem, p. 163

129
Jucării care protejează copiii mici (sugarii) în x x x, L’histoire des enfants, Paris,
Larousse, 1995, s.a., p. 14

144
 Ar fi eronat să credem, însă, că jucăriile au constituit, din cele mai vechi
timpuri, un simplu element de agrement sau de distragere a atenţiei copilului.
Acestor obiecte, astăzi, li se atribuie doar aceste caracteristici, dar ele aveau,
în vechime, un rol magic. Astfel, moriştile, zdrăngănelile, precum şi
clopoţeii, jucării sonore, dăruite tuturor copiilor de vârstă foarte mică, sunt
obiecte învestite cu un rol magic. Zgomotul lor este menit, în viziunea
societăţilor arhaice, să îndepărteze spiritele răufăcătoare care l-ar putea
ameninţa pe micuţ.130 Magia avea, de altfel, o foarte mare importanţă în ceea
ce priveşte destinul copilului. În folclorul românesc există o multitudine de
descântece, farmece şi vrăji destinate îndepărtării bolii de noul născut sau
chiar moartea, dacă acesta este ameninţat de ea (în acest scop, copilului i se
schimbă numele, şi este ,,vândut” pe geam moaşei, pentru ca astfel moartea
să nu îl mai recunoască). Cercetătorii folclorului infantil sunt aproape
unanimi în a recunoaşte că cel puţin o parte din textele cântecelor de copii,
aşa cum sunt, bunăoară, formulele de incantaţie adresate elementelor naturii,
animalelor şi plantelor, au avut în trecut, iar unele păstrează până astăzi, un
substrat magic.
Ar fi greşit însă să credem (aşa cum ar putea rezulta din cele spuse mai
sus) că atitudinea magică faţă de lume este doar un raport actanţial, chiar
dacă ea se manifestă printr-o seamă de manipulaţii ce urmăresc supunerea
sau îmblânzirea obiectului. Atitudinea menţionată reprezintă, mai degrabă,
expresia unui raport mental, prin care se instituie un fel de
consubstanţialitate, o apropiere, o consonanţă sau o egalitate mistică între
subiect şi obiect. Pentru a putea acţiona asupra obiectului actului magic
trebuie neapărat ca cei doi poli să fie conectaţi la aceeaşi formă impersonală
şi supranaturală (,,mana”, ,,cami”, ,,orenda”, ,,numen”). Între cele trei

130
Ibidem, p. 18

145
instanţe (subiectul magiei, obiectul actului magic şi ,,puterea”) se instituie o
relaţie de comunicare cu toate componentele unui schimb informaţional:
emiţător, receptor, canal de comunicare, cod şi mesaj.
Magia de acest tip a existat, însă, din cele mai vechi timpuri, istoria
oferind numeroase dovezi în acest sens. Astfel, înscrisă pe un papirus datând
aproximativ din anul 1450 î. Hr. şi conservată la Berlin, o formulă magică
datând din Egiptul antic îi porunceşte, într-o manieră emoţionantă, demonului
morţii să părăsească corpul copilului ameninţat: ,,Dispari de aici, unde ai
pătruns în modul cel mai viclean, căci cel pentru care ai venit îţi va scăpa. Ai
venit să îmbrăţişezi acest copil, nu îţi voi permite să-l îmbrăţişezi. Ai venit să
îi aduci liniştea veşnică, nu îţi voi da voie să i-o aduci. Ai venit să-i faci rău,
nu îţi voi da voie să-i faci rău. Ai venit să îl iei, nu îţi voi da voie să îl iei.”12
Pentru ca mesajul să fie receptat, obiectul actului magic trebuie să fie
înzestrat cu ,,suflet”. Animismul specific gândirii magice este o credinţă ce
presupune existenţa, în fiecare lucru sau fenomen al naturii, a unei ,,raţiuni”,
a unei capacităţi de înţelegere a dorinţelor omului, exprimate prin textul
formulei sacre sau prin gesturi ritualizate.131
Pe de altă parte, ar fi profund eronat să considerăm (aşa cum omul modern
o mai face, în suficienţa şi ignoranţa sa) aceste credinţe drept simple
superstiţii. Ele reprezintă, în fapt, constante de natură mentală ale unui
anumit tip de societate, menite, deopotrivă, să îl înveţe pe tânăr cum să se
comporte, la modul cel mai pragmatic cu putinţă, în viaţa care îl aşteaptă.
Animismul şi magia au, în ultimă instanţă, o motivaţie şi o funcţionalitate de
ordin pragmatic. Actul magic intervine atunci când mijloacele obişnuite de a
acţiona sunt inoperante, când scopul propus şi obstacolele aflate în calea
împlinirii sale întrec puterile omului. În viaţa copiilor o serie de formule şi
gesturi magice însoţesc atât jocurile lor cât şi o serie de acte practice de care

131
Ibidem, p. 31

146
ei sunt deosebit de interesaţi. Iniţiind un joc cu caracter, ,,magic”, copilul este
convins, realmente, de eficacitatea gestului său. O bună parte din aceste
jocuri urmăreau, de altfel, la nivelul societăţii în ansamblul ei, influenţarea
elementelor naturii, sporirea recoltei, oprirea secetei, declanşarea sau
încetarea ploii, grăbirea venirii căldurii de primăvară, stimularea fecundităţii
animalelor şi, nu în ultimă instanţă, comunicarea cu spiritele de dincolo şi cu
toate forţele secrete ale naturii. Prin aceasta se încerca lărgirea lumii
cosmotice, desfiinţarea limitelor ce separă viaţa şi moartea, existenţa şi
postexistenţa, imanenţa şi transcendenţa, lumea vizibilă şi invizibilă, etc.

147
Jocuri de copii din Banat
Perspective istorico – mitice ale jocului
Credinţa în eficienţa deosebită a participării copiilor la toate acţiunile
având un caracter ritual şi ceremonial este specifică tuturor culturilor
lumii.
Jocurile tradiţionale ale copiilor au păstrat toate tipurile şi formele de
magie existente în societăţile arhaice, ca şi toate tipurile de discurs sau text
magic stabilite în semiotica folclorului:132
magia albă — are ca scop apariţia unui obiect pozitiv sau dispariţia unui
obiect negativ (în această categorie pot fi incluse toate invocaţiile către
elementele naturii);
Astfel, ca să răsară soarele, primăvara, copiii beau cât mai multă apă şi,
aşezându-se în rând pe prispă – mai adeseori pe vine - , cântă aceste versuri,
uitându-se spre răsărit.

Ieşi, soare,
Din chisoare
De-ncălzeşte
Oase goale;
Ieşi, moş,
Din coş
Că vine cocoanele
Şi dă cu pistoalele:
Buuuu!
Iată câteva variante bănăţene ale acestui cântec de invocaţie pentru copii:

132
Ivan Evseev, op. cit., p. 19

148
Curcubău,
Curcubău
Bie apă gin pârău (D. Jompan,Folclor din Marga, p. 246)

Fluieră şi trăznieşcie,
Da în minie nu loveşcie (DJ, p. 246)

Adă doamnie soarilie

Să-m încăld pişioarilie
Apa şî pişioarilie
Să să scalgie fiecile! (p. 245)

Nu numai soarele, dar şi Luna, ca un astru ceresc aproape la fel de

important, este ,,personajul” predilect al invocaţiilor jocurilor de copii:

Lună nouă
Lună nouă
Sănătoşi ne-ai găsit,
Sănătoşi să ne laşi.
Lună nouă,
Lună nouă.
Tari ca argintul ne-ai găsit,
Tari ca argintul să ne laşi.
Lună, nouă,
Lună nouă,
Cu bani ne-ai găsit,
Cu bani să ne laşi.

149
 Şi iată şi varianta bănăţeană:

Lună,
Lună nouă
Taie pita-n două
Şî nie dă şi nouă
Jiumătacie ţîie,
Ş-on păhargie vin
Să nie vesălim (p. 246)

Dă-i caru ,ieu!

Mă sui în păharul tieu
Să scutur arjintu
Păstă tot pămîntu.
Vaca dete cu pişioru
Sparsă urşioru;
Urşioru sări în noori
Noorii să sparsără.
Răzbună domanie, răzbună
Şi măi fă vrieme bună! (p. 251)
magia neagră — urmăreşte apariţia unui obiect negativ sau dispariţia unui
obiect pozitiv (funcţie pe care o au toate formulele de ,,spurcare” a jocului
adversarului, de tipul: spurce dracu pe lopată — să mai dau şi eu o dată!);

– Ai fost la oraş?
– Ca minie.
– Ai vădzut on turn?
– Ca minie.

150
– Cie-ai suit pă prima dreaptă?
– Ca minie.
– Cie-ai suit p-a doua, p-a tria, p-a patra,
P-a şinşia, p-a şasa, p-a şapcea, p-a opta,
P-a noua, p-a dzăşia, p-a unsprăşia, p-a dzăşia,
p-a douăsprăşia, p-a trisprieşia dreaptă?
– Ca minie.
– Ai gieschis o uşă?
– Ca minie.
– Ai vădzut o vacă?
– Ca minie.

A mieu,
Cu nasu gie tulieu
Şî cu capu gie plieu.

Fii cumincie
Ca năincie,
Nu fii prost,
Cum ai fost!
exorcismul — face să dispară negativul (unde pot figura formule de scoatere
a apei din urechi, de înlăturare a negilor de pe corp, izgonirea furnicăturilor
din picior sau mână: ,,ieşi furnică din picior / că ţi-a murit un fecior!”);

Ieşi apă gin urechi

Că-ţ dau on blid gie curechi!
imprecaţia — face să apară negativul (cuprinsă în formulele verbale
asemănătoare blestemului prin care jucătorii sunt îndemnaţi să respecte

151
regulile jocului: săricică cu ardei / să-ţi plesnească ochii-n trei / dacă te-i
uita / după urma mea!;

La popa la poartă
Stă o mâţă moartă
Şinie va grăi
Driept în gură va sări
S-o pună pă cărămidă
S-o mînşie cu mămăligă
Stop! (241)
cominaţia — face să dispară pozitivul (o întâlnim în jocul în care cele două
tabere se angajează într-un dialog urmărind intimidarea adversarului: ,,– O
să-ţi iau un puişor! – O să-ţi scot un ochilor!”);
Cărămidă viergie,
Săşie-i ochii cui viegie!
conjuraţia — urmăreşte apariţia pozitivului (o întâlnim în formulele de
adresare către animale sau plante invitate să se manifeste în chip benign:
melc, melc, codobelc,/ scoate coarne boureşti …).
Melc,
Melc,
Codobelc,
Scoacie coarnie boiereşci
Şî cie du la baltă
Şî bie apă caldă
Şî cie suie pră buştan
Şî mănâncă lueşcean (p. 249)

Liliac,

152
 Liliac,
Vino sara la colac,
Gimineaţa la pogaşie,
Ţînie-l draşie!(p. 249)

Păpăruie,
Ruie,
În ţie parcie mă-nsor?
(Dacă zboară-n vale mor,
Dacă zboară-n sus mă-nsor (p. 251)
Incantaţiile dedicate animalelor sunt, de altfel, extrem de frecvente în
jocurile de copii. Iată câteva exemplificări în acest sens:
Cântecul ariciului
Arici, arici,
Pogonici,
Du-te la moară
De te-nsoară
Şi ia fata
Lui Cioară
Cu mărgele
De surcele
Cu cercei,
De ghiocei,
Cu salbă
De nouă lei,
Şi ia zestre,
Nouă ţeste
Ş-un ogar

153
După car.

Cântecul ursului
Joacă bine,
Moş Martine,
Să-ţi dau pâine
Cu măsline.
Joacă bine,
Moş Martine,
Că mă dau
De lângă tine
Di, ha!
O categorie aparte o constituie întrebările, care reprezintă, la fel ca şi
ghicitorile, o asumare metaforică, încifrată, a realităţii. Ele au, desigur,
deopotrivă, un caracter umoristic, ironic şi (aparent) distractiv:

De ce latră câinele?
(Că nu poate vorbi)

De ce duce câinele osul la gură?

(Că n-are traistă
Unde să-l puie)

De ce roade câinele osul?

(Că nu poate să-l înghită)

De ce se culcă boul?
(Că nu poate să şadă)

154
Când stă iepurele
Şi nu fuge?
(Când e în frigare)

Când e noaptea mai

Mică?
(Când te culci seara târziu)

Când e ziua cea mai lungă?

(Când n-ai ce să mănânci)

Când e ziua cu noaptea

Totuna?
(Când se-mbată gazda
Dimpreună cu oaspeţii)

Care bucate sunt mai cu

Gust?
(Care se mănâncă cu foame)

Ce este mai dulce

Decât toate-n lume?
(Limba când vorbeşte
Vorbe dulci)

Ce este mai amar

Decât toate (-n lume?)

155
 (Iarăşi limba, când vorbeşte
vorbe amare)

Ce cocoş a cântat
Şi s-a auzit în toată lumea?
(Cocoşul din corabia lui Noe)

Unde e dealul mai înalt?

(Unde e valea mai adâncă)

Ce este mai alb decât laptele?

(Ziua, că laptele nu luminează)

Ce vieţuitoare umblă
Dimineaţa în patru picioare
La prânz în două
Şi seara în trei?
(Omul. Când e mic
Umblă de-a buşele;
Când este mare,
În două picioare;
Când îmbătrîneşte
Mai ia şi un toiag)
Interesante sunt jocurile propriu-zise de copii, care ascund în ele străvechi
ritualuri, unele dintre ele sacrificiale.
Jocul d-a ascunsele. Zis şi ,,d-a v-aţi ascuns”, sau ,,jocul d-a cucul”, iar în
Moldova, ,,d-a mija” sau ,,mijoarca”. Spre a se şti care dintre copii are să se
facă orb (sau că nu vede), până se vor ascunde ceilalţi, unul din ei rosteşte

156
recitativul, atingând cu mâna pe fiecare în parte când pronunţă o grupă
silabică. Acela la care s-a pronunţat ultima grupă iese din rând. Astfel se
urmează până rămâne unul care la care nu se sfârşeşte recitativul, şi acela se
face.

Varianta I
O pi / sec na / sec na / pi
Ke’s tin / boli / na co / sti
Tzang găr, / man găr
Na c-af / to
Ti af / to be
Len gher /buf!...

Varianta a II-a
Ieşi fetiţă
La portiţă
Că te-aşteaptă Talion,
Talion, fecior de Domn,
Cu tichie,
De frânghie,
Cu peană
De ciocârlie,
Cu căruţa Radului,
Cu caii-mpăratului,
Cu biciul cumnatului
În mijlocul satului.
Dorobanţ, banţ,
Clanţ!

157
A III-a variantă
A plecat nenea Ion
La lemne de foişor
Ş-a lăsat calu-n pridvor
Nu mai plânge şi ofta
C-Anicuţa îi a ta.

A IV-a variantă
Enghi
Penghi,
Ţurcaza
Rapiţa,
Papiţa
Not!

A V-a variantă
Unele
Chifiştele:
Chifiştigana
Pana.
Panait
Rachiţa.
Corcodeaua
Baghiţa.

158
A VI-a variantă
Una miia
Cu scumpiia
Ceai mâncat
De te-ai umflat?
Şapte pite
Ş-un pitoi
Ş-un găvan
De usturoi.

A VII-a variantă
Ala
Bala
Portocala:
Cioc,
Boc,
Treci la loc:
O găină
Ş-un boboc
Şi c-o raţă
Făr’de cioc!

A VIII-a variantă
Una-i mara
Două-i para
Trei e rugul
Piciorugul.
Solomon

159
Socotea:
Cinge-mi-ţi-l,
Podobiţi-l,
Şi, mai iute,
Du-te!

A IX-a variantă
Musca mare treiera,
A mai mică vântura
Două mere,
Două pere,
Două fuste d’aurele.
Mă dusei şa Măgurele
Cu rochiţa d’aurele.
Ou-n cinci,
Bou-n cinci,
După casa lui Tibişi:
Tibişoara,
Roşcodana.

A X-a variantă
Pe valea lui Buciumate
Multe oi sunt adunate:
Ş-ale mele,
Ş-ale tele
Ş-ale lui Stan caragea
Când ţiganii tot fugea
C-un cimpoi,

160
 C-un fluieroi,
Cu trei pui de iepuroi.
- Bună ziua, biată fată!
- Eu nu sunt o biată fată,
Ci sunt o mătuşă beată:
Beau de ieri,
De-alaltăieri,
Cu mătuşa din Gherghiţa.
Mi-am pierdut beregăiţa.
Aide, vere, s-o cătăm
La Maria Zgîrcereasa,
Zgârceri-o-ar Dumnezeu
Şi de mâini, şi de picioare,
Şi de părul care-l are.

161
Comunicarea cu divinitatea

În lucrările teologice, denumirea darurilor închinate lui Dumnezeu este

aceea de ,,sacrificiu”, ,,jertfă”, ,,prinos”. În acest sens, găsim şi în Vechiul
Testament: ,,Atunci a grăit Domnul lui Moise şi a zis: Spune fiilor lui Israil
să-mi aducă daruri; de la tot omul pe care-l îndeamnă inima să dea, să primiţi
daruri pentru mine” (Ieşirea, 25, 1, 2) — darul fiind aici folosit cu sensul clar
de jertfă. ,,…şi Aaron să ia asupra lui toate greşelile săvârşite de fiii lui Israil,
la aducerea darurilor sfinte şi la toate sfintele prinoase” (Ieşirea, 28, 38).
Strânsa înrudire între cele două categorii culturale, darul şi sacrificiul , mai
precis, între sacrificiul – dar şi sacrificiul – contract cu zeii şi spiritele
morţilor a fost bine pusă în valoare, aşa cum arătam mai sus, de istorici ai
religiilor şi ai culturii. Considerând fenomenul sacrificial ca ,,act fundamental
al religiei” (Eliade) ,,dar care face condiţia umană să participe la arhetipurile
sale” (Cazaneuve) sau chiar ,,eveniment fondator” al civilizaţiei umane
(Girard), antropologii au încercat să tălmăcească semnificaţiile complexe ale
fenomenului în diferite epoci şi spaţii culturale. Dintre principalele orientări
teoretice cunoscute în interpretarea fenomenului sacrificial ne interesează
aici, în mod deosebit, cea care concepe sacrificiul ca dar, ca ofrandă,
destinată puterii divine.
Practica sacrificiului copiilor, din considerente variate, dar având, toate,
legătură cu invocarea sacrului este străveche, şi este menţionată încă din
antichitate: ,,În anul 310 î. Hr., potrivit istoricului grec Diodor din Sicilia,
locuitorii Cartaginei (actuala Tunisie) ar fi sacrificat zeilor sute de copiii în
speranţa de a-şi fi salvat patria de la un mare pericol.”133
Dar exemplul nu este, de bunăseamă, singular. Astfel, la mii de kilometri
de Cartagina şi cu multe secole mai târziu, se consemnează existenţa unor

133
Tzvetan, Todorov, Les genres du discours, Paris, Seuil,1978, p. 253

162
sacrificii atroce ale copiilor în imperiul incaşilor din Peru. Imperiul Inca
(1440-1532 d. Hr.) care a practicat sacrificiile umane pe o scară mai mică
decât alte popoare ale Americii, aşa cum ar fi aztecii, bunăoară, a ales ca
principale victime copiii. Ceremonialul, de o mare complexitate, era extrem
de crud din punctul de vedere al modernităţii privite lucrurile, dar extrem de
important, deopotrivă, pentru societatea incaşă a timpului, în ceea ce priveşte
relaţia cu divinul.
Cei care erau recrutaţi pentru sacrificiu proveneau din diverse provincii
ale imperiului, fete şi băieţi deopotrivă, în vârstă de aproximativ 10 ani, ei
trebuind să fie perfecţi din punct de vedere fizic.
În cadrul unor ceremonii grandioase, copiii erau oferiţi zeilor cu prilejul
unor evenimente deosebite: venirea la putere a unui nou împărat, război,
foamete, epidemie. Ei erau strangulaţi sau decapitaţi în principalele sanctuare
ale ţării. Odată sângele lor răspândit pe faţa statuii divine, corpurile le erau
înmormântate ritualic, aducându-li-se ofrande.
Nu mai puţin numeroase sunt şi jocurile având ca substrat mitico-simbolic
activizarea forţelor htoniene şi asigurarea rodniciei pământului prin diverse
procedee ale magiei simpatetice sau contagioase. În această categorie se
includ multe jocuri ce implică sărituri, tumbe, aruncări în sus a unor obiecte
simbolice (minge, căciulă, piatră) sau introducerea într-o gropiţă săpată în
pământ, reprezentând ,,matricea roditoare”, a pietricelelor, nasturilor, nucilor,
bilelor, monedelor etc. şi care, în plan simbolic, figurează germenele roditor.
Toate aceste secvenţe ne demonstrează că avem de-a face cu un rit
magic,sacrificiul acestor vieţi având ca scop transmiterea către zei a energiei
conţinute de către tinerele corpuri. În timpul marilor crize, ritualul sângeros
mărea, în convingerea mem