Florica Diaconu & Marin Diaconu - Dictionar de Termeni Filosofici Ai Lui Noica

Redactor: M RIA STANCIU
Tehnoredactor: LILIANA KIPPER

Cartea a ap rut cu sprijinul
MINISTERULUI CULTURII SI CULTELOR
Toate drepturile asupra acestei edi ii apar in
Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC '
ISBN 973-637-027-5
FLORICA DIACONU
MARIN DIACONU
DIC IONAR DE TERMENI FILOSOFICI
AI LUI
CONSTANTIN NOICA
Introducere prin concepte
UNIVERS ENCICLOPEDIC
Bucure ti, 2004
CUPRINS
Argument de Florica Diaconii i Marin Diaconii........................ 7
Constantin Noica despre el însu i ................................... 9
Sumarele lucr rilor de filosof ie ale lui Constantin Noica.................. 20
Lista lucr rilor folosite (edi ie si abreviere)............................ 37
Articolele de la A la Z........................................... 39
Comentarii critico-filosofice ....................................... 697
Bibliografie.................................................... 707
Glosar........................................................ 711
Indice de nume ................................................. 717
Lista schemelor . . ................................. 723
Constan i» Noica
constantin noica
crea ie
si frumos
în rostirea
româneasca
Oiitintin Nc<x'.î
..
omul deplin
al cugutii
Jtanjin
noiea
depCriirea
de aoethe
ARGUMENT
Legea ondula iunii universale, fundamentat speculativ de creatorul de sistem filosofic Vasile
Conta, se manifest , desigur, i în planul lumii române ti. In domeniul regionalului care este istoria
filosofici române ti, ea îmbrac modalit i specifice în fenomenologia istoric . Dac ne aplec m doar
asupra secolului al XX-lca, pe care acum îl putem cunoa te ceva mai bine, c ci s-a încheiat, de i
ii-avcm înc o perspectiv de o jum tate de veac, necesar valoriz rii istorice perene, putem identifica
anuinc constante, predominan e, continuit i i discontinuit i, specifice unui deceniu sau altul.
Primul deceniu al secolului al XX-lea aduce o oarecare împrim v rare filosofic , necesar
pentru momentul de culme care este etapa interbelic , etapa clasic a filosofici române ti.
Apoi, vreme de câte dou decenii, orientarea i substan a creativ-sistcmatic o d un filosof
sau altul. Astfel c , deceniile al doilea i al treilea sunt dominate de sistemul filosofic al lui
Constantin R dulescu-Motru, sunt deceniile creatorului Personalismului energetic.
Urmeaz alte dou decenii, în care Lucian Blaga î i edific sistemul de gândire i specula ie;
sunt deceniile celui ce-a pl smuit Spa iul mioritic.
Revolu ia ideologic de la sfâr itul anilor '40 nu aduce — imediat, i nici mai târziu — un
sistem filosofic românesc original i totodat situat pe fundamente materialist-dialcctice i istorice.
Astfel c , în urm toarele dou decenii, ne afl m pe undeva pe-o vale, c utând s ne apropriem
filosofia lui Marx, într-o modalitate contemporan . Pentru ca — în chip aparent paradoxal —,
deceniile al optulea i al nou lea s stea sub semnul lui Constantin Noica - gânditorul afirmat
în anii '30 i '40 i care î i d deplina m sur a „devenirii întru fiin " a filosofiei române ti în
anii '70 i '80.
A adar, al turi de Constantin R dulcscu-Motru i Lucian Blaga, Constantin Noica este cel lalt
mare creator de sistem filosofic în veacul al XX-lea.
Elemente de ordin metafilosofic pun în relief con inutul i forma sistemului filosofic. Sub
aspectul con inutului - este de a teptat Interpretarea, Comentarea sistemului de gândire nicasian.
Dup m rturia lui Gabriel Liiceanu, Noica însu i m rturisea: „Nu a tept s se spun despre mine
ceva care ra-ar putea interesa, înaintea anului 2000". Acest rotitor 2000 trecu i probabil v vom
mai a tepta (mult i bine?!) pân când Noica va fi NOICA al nostru...
Poate c începutul apropierii i al aproprierii s -1 încerc m pe latura formal a sistemului -
nu aceea de con inut ideatic speculativ, ci prin modalitatea formal-terminologic , aceea a sistemului
categorial. Pentru autorul Tratatului de ontologie, aceasta este o c utare, o str danie, o meditare,
ARGUMENT
o afundare în str fundurile limbii române i o în l are speculativ în lumea abstrac iilor române ti
- una care îl preocup pe Constantin Noica... de la tinere e, pân la b trâne e...
Debutul cu un concept a ezat în istoria filosofici universale - cel de mathesis - 1-a preocupat,
1-a obsedat toat via a, cum singur m rturise te: „Asemenea forme i înl n uiri ai' putea da limbajul
unei mathesis universalis, pe care autorul a c utat-o, uneori vroit, alteori ne tiut, de-a lungul unei
vie i" (Autoprezentare, 1984). Continu cu „concepte deschise"; ajunge la metaforicul Platon,
anticul, i la speculativul Hegcl, modemul, îl încearc i pe Heidegger - cel mai mare filosof al
veacului contemporan; apoi se adânce te în rostuirea limbii române, recupereaz un „cuvin el"
sau altul i îl înnobileaz filosofic, precum pe întru - ca s -i fac Unul pe Platon (cu Fiin a) i
pe Hegel (cu Devenirea); iar când domnia i tirania limbii nu-1 satisfac, îl constrâng, î i ia libertatea
i pl smuie te „rostitor" pe „devenin ", „catholit ", „ahoretie", „krinamen", „synalethism" .
a., câteva, multe... într-un mod specific, prin Opera lui Noica se înf ptuie te i o „devenire întru
fiin " a limbajului filosofic românesc.
Dup ce în urm cu câ iva ani am încercat o introducere prin concepte spre filosofia lui Lucian
Blaga (Editura Univers Enciclopedic, 2000), continu m acum cu o „introducere" categorial spre,
c tre Constantin Noica.
N-am lucrat decât cu c r ile lui Noica pe mas , chiar dac în gând au fost i al i gânditori sau
alte lucr ri, ori varii comentarii la scrierile Filosofului. Cele mai multe îns sunt ale unor (respec-
tabili) critici literari, scriitori, care n-au, totu i, o bun a ezare în lumea conceptelor filosofice.
Cele mai numeroase apropieri s-au f cut de „filosofia practic , concret ", de ideile desf urate
în concret, decât c tre podi ul speculativ propriu-zis. Or, aceast îmbinare, unitate între teoretic
i speculativ, între con inut ideatic i form terminologic-conceptual , categorial d o m sur
definitorie a sistemului de gândire al lui Constantin Noica. Sub acest aspect, orientarea noastr
c tre formalul sistemului face ca descrierile termenilor s fie „seci". Cât distan este între un
poem i un vocabular, cam tot pe-atât este între Opera lui Noica i Dic ionarul... de fa .
Pierderea de con inut i de ordin stilistic sper m s se atenueze prin aspira ia c tre „exactitatea"
identific rilor terminologice. Nu exactitatea ne d Adev rul; ea ne folose te doar întru o bun
a ezare pe drumul c tre Adev r, c tre adev rul care, în cazul „elementului" nostru, este Opera lui
Constantin Noica.
Dat fiind dimensiunea Dic ionarului..., am restrâns valoriz rile critice i referin ele biblio-
grafice. Sau, din publicistica lui C. Noica, n-am indicat decât trimiteri la volumele tip rite; pentru
etapa de pân în 1944, alte dou volume sunt pe drum editorial; iar pentru etapa de dup 1964,
alte volume sunt doar în gândul nostru; studiile, articolele, eseurile exist , totu i, risipite prin câteva
zeci de publica ii ale anilor '60-2000.
Pentru elaborarea lucr rii am lucrat cu anume edi ii ale lucr rilor lui C. Noica (vezi Lista
lucr rilor folosite}.
în descrierea a numeroase articole, am folosit (abrevierile lui Noica) I, D, G (adesea f r
termenul corespunz tor); ele desemneaz : I = individual; D = determina ii; G = general.
O ultim precizare, în cursul Dic ionarului..., de multe ori folosim adjectivul nicasian. Am
apelat la el întrucât ni se pare c cel de noician nu este în spiritul lui Noica însu i i poate nici
al muzicalit ii limbii române. Amintim c în anii '60 Noica a folosit pseudonimul C. Nicasius,
cu care a semnat colabor ri la revista „Archives de Philosophie" (1968-1969).
Deviza Dic ionarului... nostru este: „înapoi la i înainte, mai sus, cu CONSTANTIN NOICA!".
F.D. iM.D.
CONSTANTIN NOICA
DESPRE EL ÎNSU I
Autorul a început acum aproape cincizeci de ani (în 1934) cu tema unei matliesis universalis
i se preg te te s încheie, în cadrul unei încerc ri de logic , tot cu ea.
Cercetând, în lucrarea Concepte deschise... (1936), idcea de mathesis universalis la Dcscartes
i cea de scientia generalis la Leibniz, a desprins din ele tema „conceptului deschis", ca o configu-
ra ie noetic susceptibil s capete permanent noi determin ri.
Prin conceptul deschis a ajuns la problema: cum face spiritul s nu fie la infinit tautologic,
respectiv, cum e cu putin ceva nou (wie ist etwas neues uberhaupt moglich), o încercare de a
l rgi problema kantian ; cum sunt cu putin judec ile sintetice apriori. Lucrarea din 1940 (Istoria
lui cum e cu putin ceva nou) face istoricul problemei pân la Kant.
Ca o aplica ie a temei noului i-a ap rut tocmai trecerea de la Kant la Hegel (în Dou introdu-
ceri .)•(' o trecere spre idealism, 1943). Autorul crede a putea ar ta, în lucrarea sa, c criticismul
reprezint un concept deschis, Kant socotind c fiecare Critic încheie momentul critic i îng duie
trecerea la „doctrin ", când, în fapt, Criticile devin ele însele doctrin i las deschis , cu ultima,
Critica judec rii (preferat de postkantieni i, în particular, de Hegel), trecerea c tre aceasta.
Cu Devenirea întru fiin , încercare asupra jllosofiei tradi ionale (scris în 1950), ideea lui
cum e cu putin ceva nou trece de pe registrul teoriei cunoa terii pe cel ontologic. Autorul
deosebe te între o devenire întru devenire (ilustrat cel mai bine de reproducerea organic ) i o
devenire întru fiin , v zând în prima modalitatea ontologic a relu rii de sine i a repeti iei, în
timp ce devenirea întru fiin este expresia înnoirii i a împlinirii ontologice. El nume te con tiin a
devenirii întru fiin „ra iune", încearc s arate c tabla kantian a categoriilor are, în fiecare
grup , suportul a trei termeni ontologici: devenire, fiin i devenire întru fiin , iar pentru ultima
stabile te patru modalit i, care sunt tot atâtea expresii ale ra ionalului, ca: persoan uman , co-
munitate, umanitatea în ansamblul ci, ca în religii i, în ultim rând, desf urarea dialectic a realului
cu om cu tot.
Ca o aplica ie a viziunii sale metafizice, autorul analizeaz amplu cazul Gocthe (1952), precum
i viziunea lui Hegel din Fenomenologia spiritului (1956). în crea ia i persoana lui Goethe el
vede contradic ia dintre o devenire întru fiin tr it (în modalitatea persoanei) i o devenire întru
devenire proclamat . Din lucrarea sa nu s-a p strat decât o treime (ap rut în 1976), cu explica ia
motivului pentru care Goethe a fost, ca i Nietzsche, mai târziu, partizanul devenirii întru devenire,
refuzând nu numai istoria, dup cum se tie, dar i filosofia, ceea ce autorul ilustreaz în principal
cu analiza lui Faust, care în partea a doua — tocmai prin refuzul ra ionalului — trebuie s fac
din Mefisto eroul operei, în locul lui Faust.
CONSTANTIN NOICA DESPRE EL ÎNSU I
Cu Dou zeci si apte trepte ale realului, în 1968, reg se te ca i direct tema unei mathesis
universalii, ar tând principalele categorii ale gândirii europene (cele 5 ale lui Platon din Sofistul,
cele l O ale lui Aristotel i cele 12 ale lui Kant) sau spectrul culturii noastre tiin ifice i umaniste:
de la fizic , chimie i biologie, cu primii doi gânditori, pân Ia tiin ele omului, cu Kant.
Dai" problema unei mathesis, care s-a împletit cu o ontologie formal , cap t un nou sens în
lucrarea Sentimentul românesc al fiin ei (l 978), unde autorul ob ine un model ontologic. Este
vorba de modelul în care detcrmina iilc individualului se convertesc în cele ale generalului —
autorul nume te aceasta „anastrofic" —; a adar, un model ce reg se te cei trei termeni hcgclieni:
Allgemeinheit, Besonderheit, Einzelheit, dar de rândul acesta nu desf urat, ci înf urat, ca o struc-
tur a fiin ei. Cu un asemenea model va opera el de acum înainte, v zând în el nu doar unul onto-
logic, ci condi ia oric rei împliniri, de cunoa tere, de comportare etic i de reu it estetic .
în acela i timp îns modelul poate s nu fie pe deplin realizat (estetic, etic, epistemologic i
mai ales ontologic), iar atunci se ajunge la precarit i ontologice care, reflectate în spiritul omului,
dau, dup autor, sase maladii spirituale, pe care le descrie în lucrarea cu acela i nume (1978),
ilustrându-le cu momente istorice sau crea ii literare.
Tratatul de ontologie (l 981) reia i pune în ordine aceast viziune. Autorului i se pare c onto-
logiile tradi ionale stau prea mult sub semnul lui Parmenide, plecând de la o fiin incoruptibil ,
în timp ce, pe de alt parte, ontologiile nominaliste se opresc prea jos, la o fiin individual ca
simplu termen statistic, în tratatul s u, încearc s plece tot de la realit i individuale, în care îns
vede activ modelul ontologic. Dac fiin a ob inut de aceste realit i nu atinge mai mult decât
devenirea (pe care autorul nu o opune fiin ei, ci o consider expresia unei prime organiz ri a
realului, spre deosebire de simpla schimbare i prefacere), atunci se poate proclama realitatea unei
fiin e de a doua instan , pe care o va numi „element" i în care modelul ontologic cap t
subzisten în sine, nu în lucruri. Cele tei clemente fundamentale vor putea fi: câmpurile materiale,
via a i ra iunea.
Raportul dintre individual, determina ii i general face, mai departe, obiectul unei [jigici, în
curs de redactare. Autorul repro eaz logicii tradi ionale, ca i celei modeme, c subsumez genera-
lului individualul, ar tând, fie ca Aristotel, fie ca modernii cu teoria mul imilor, c partea este
în întreg i c un exemplu apar ine mul imii. Unei asemenea logici, pe care autorul o consider
a subordon rii stricte, a ierarhiz rii de tipul armatei, al r zboiului, logica lui Ares, el îi opune
logica lui Hermes, în care partea nu este în întreg, ci întregul, cu legea i justificarea Iui, este în
parte, dând acesteia i individualului capacitatea s -1 interpreteze de fiecare dat .
Ca i ontologia, unde pleca de la individual, el î i deschide logica nu prin formele tradi ionale,
concepte sau judec i, nici prin propozi ii atomare, care toate trebuie s fie puse în mi care de
gândire, adic din afar , ci printr-o unitate logic nou , ducând la procese i la o conectivitate f r
conective.
Asemenea forme i înl n uiri ar putea da limbajul unei mathesis universalis, pe care autorul
a c utat-o, uneori vroit, alteori ne tiut, de-a lungul unei vie i.
[1984]
Autafirezentare; m „Via a Româneasc ", an LXXXfX,
jir. 2, februarie 1994, pp. 59-61
Pentru c am coborât atât de mult, de la omul experien elor extreme ascetice i extatice pân
la vie ile noastre de rând din ceasul istoric în care ne afl m, nu va p rea poate nepotrivit invocarea
unui destin individual de ahoretic. La urma urmelor, o maladie, fie i spiritual , exist prin bolnavi.
10
Dac se pot înv a din tratate tot felul de lucruri despre simptomele i sindromul unei maladii, mai
r mân destule de aflat din foaia de observa ie a câte unui bolnav. Dai' acesta din urm s-a prezentat
singur înaintea autorului, spre a fi cercetat. Este autorul însu i.
Descriind deta at maladia spiritual a ahorctiei, el a avut surprinderea s vad , la un moment
dat, c î i puncteaz i înr meaz singur propriul s u destin. De ce s -1 ascund , dac aceasta poate
sluji, cât de cât, unei cercet ri teoretice? Suntem to i fragmente de teorie, pân la urm , ni te gâze
în insectarul umanit ii, iar dac uneori insecta încearc s devin entomolog, ca aci, ca nu poate
decât sluji mai bine cunoa terii insectarului, înainte de a rcc dea în ci.
Descriem, deci, un caz clc ahoretic în înregistrarea obiectiv ce s-ar face de c tre un medic
specialist, s spunem un „nooiatru".
Fi clinic
Pacientul declar c a citit la 18 ani pe Kant i c s-a sim it confiscat, pe via , de gândirea
speculativ . (Este cunoscutul fenomen de rapt, care st aproape întotdeauna la originea ahorctiei.
Doar câteodat este înlocuit de rcfu/ul gol, în ahoretia degradat . Forma pe baz de rapt este
cea pozitiv , în ciuda cortegiului ci de nega ii. Semnificativ e faptul c e vorba, la pacient, de Kant,
omul care n-a c l torit niciodat , la propriu.)
De la început, faptul acesta i-a schimbat via a, dându-i o timpurie dar, dup câte i-a dat seama
mai târziu, fals maturitate. Ora o maturitate pe baz de atitudine, nu de con inut. De i prins de
cultur , refuza, în numele specula iei, întregi domenii de cultur , cum ar fi artele, i fire te refuza
tot ce era aplica ie practic , cercetare la teren ori ac iune. Nu lua parte plin nici la via a celorlal i,
neexplicându- i bine cum le putea impune câteodat , cu neparticipa ia i chiar cu ignoran a sa
în domeniile lor de ac iune. (Pacientul pare a nu ti de „t ria negativului".) A sim it, de pe atunci,
o tendin c tre exces, în natura sa uman , iar când a citit m rturisirea cuiva c a preferat în
via excesul în plus, i-a spus c el îl prefer , hot rât, pe cel în minus. (Caracter tipic al ahorctiei,
care nu rezid în „natura uman ", a a cum crede subiectul analizat, ci în actul de luciditate, fie
i juvenil , ce duce la autoîmboln vire.)
La întrebarea dac n-a fost încercat de sentimentele obi nuite de atrac ie i iubire ale tinerilor,
a r spuns c aci s-a sim it la rând cu ceilal i; dar n-a putut ascunde c a descoperit cu interes, pe
linia excesului în minus, cât putere de atrac ie confer refuzul — adesea stimulat, bineîn eles
— de a te l sa tu atras. A f cut chiar o teorie a donjuanismului prin non-cuccrire, dup cum a f cut
un fel de teorie a non-actului i, practic, a non-posesiunii, a c rei voca ie, spre norocul s u —
recunoa te el, dat fiind situa ia istoric în care avea s tr iasc —, a avut-o. A f cut, de asemenea,
o teorie asupra celor cinci în elesuri ale lui non-A. (Aici 1-am oprit, mul umit fiind cu aceast
proliferare a negativului, semnificativ pentru ahoretic în cadrul vie ii lui.)
A continuat prin a m rturisi c se sim ea astfel cu negativul c p tând „virtutea", i începea
s fie cuprins de orgoliu; dar a în eles, înc din anii tineri, limitele virtu ii goale, întâi, ea risc
s fie ceva „pentru al ii", dac este pe baz de simpl atitudine virtuoas ; a a fiind, este prea mult
legat de refuzuri, ceea ce nu arat a virtute adev rat ; în sfâr it, a v zut c , în cazul s u, virtutea
este mai mult virtuozitate, i atunci a început s-o suspecteze ca atare. (Cade în chip potrivit, cu
virtuozitatea, asupra caracterului ascezei la acest nivel lumesc, de a fi exerci iu i atâta tot, mai
ales la ahoreticii înr i i în maladia lor.)
Dat fiind c - i sim ea o anumit ipocrizie, prietenii spunându-i uneori c are ceva de iezuit
în el, când nu-1 onorau cu calificativul de „diabolic", a c utat s compenseze nesiguran a a ez rii
sale morale cu o virtute care-i p rea, de rândul acesta, autentic : cea a „secretariatului". Prin
aceasta, pacientul în elege punerea în ac iune, cât de cât organizat , a altora, prin buna lor valori-
ficare, cu ajutorul unei idei pe care o arunci în discu ie, sau a unei imperceptibile program ri în
11
întâlnirile cu ceilal i, chiar f r a ajunge la organizarea de grup ri (literare sau ideologice) al c ror
secretar-demiurg s fii. îi pl cea condi ia aceasta de secretar, adic de om care se segreg i se
secreteaz pe sine, ac ionând oarecum din umbr , dar de fapt din miezul lucrurilor, spre a vedea
pe al ii dezl n uindu-se.
Mergea pân la a- i risca propria înfrângere, în câte o discu ie, spre a mobiliza mai bine pe
ceilal i (ce forme minore poate lua bucuria stoic a înfrângerii) i a r mâne apoi deoparte, invalidat
în aparen , dar agentul principal ne tiut. (Nea teptat de semnificativ: nu- i dai tu determina ii,
ci favorizezi pe al ii s i le dea. Este un „transfer de ac iune", de re inut pentru cazul ahoretiei,
cu dublul ei joc de pasivitate i activitate inhibat .) Pe linia aceasta, ob inea o stare de indiferen
(tipic maladiei!), care-1 f cea s spun c trebuie s iube ti alternativa în întregul ci, cu amândou
posibilit ile deodat : „Dac -mi reu e te p catul este bine, am voluptatea; dac nu-mi reu e te
este bine, am virtutea".
Toate acestea se petreceau sub falsul calm al primei tinere i. Nu l-au atras — l-am întrebat —
experien ele extatice, fixatoare? Recunoa te c s-a ferit de ele, ca prea ispititorc, fiind re inut de
extazul speculativ, pe care sim ea bine c nu-I poate ob ine decât dup ani de „exerci iu"
(bineîn eles c , în acest sens, i-a pl cut de la început Parmenide-le lui Platou); dar seduc ia muzicii
avea s-o resimt cât va vreme, v zând în muzic un nem surat „exerci iu" al sentimentului i
fixându-se la Bach, în care, chiar dincolo de Kunst der Fuge, vede exerci iul absolut. La o reflc-
xiune mai târzie, toat cultura i s-a p rut a fi a a: „Don Quijote este un exerci iu, teatrul i
Shakespeare, în felul lor, un altul, Gocthc, toat filosofarca, exerci iu înc ". (L-am oprit iar i,
re inând doar perspectiva ahoreticului asupra fenomenului de cultur .) Din poezie a re inut mai
mult cuvântul, în puritatea lui, sim ind de tân r c un cuvânt poate fi mângâiat sau comp timit,
ca o fiin vie. A deplâns de pe atunci p ania cuvântului „petrecere", în limba român , o vocabul
atât de aleas , c zut în mâinile chefliilor. (Poate are dreptate lingvistic, dar pe plan de via
petrecerea, în sens bun, reprezint ceva plin, pe când sensurile pe care le regret el, ca ahorctic,
stau suspendate deasupra vie ii.)
Nu tie bine de ce a venerat atât de mult matematicile. A gustat destul de pu in din ele, este
drept, nu le-a putut duce pân la un cap t, din teama, iar i, s nu fie confiscat de altceva decât
de gândirea speculativ , dai" a p strat tot timpul cultul lor, cu o devo iune de ins repudiat, rcluân-
du-Ie de dou sau trei ori zadarnic, în anii mai târzii. Poate i-a pl cut în ele faptul c reprezint
o nobil form de non-cunoa tcre, ca i specula ia, în timp ce tot restul tiin elor are apetitul
„primitiv" (oroarea ahoreticului) de a cunoa te ceva anumit, c zând în mutilarea i unilateralitatea
care se pl tesc atât de grav acum. Dar, dup cum insist el, nu în elege bine ce 1-a fascinat în
matematici întotdeauna, dându-i „dezn dejdea" lor. (Ca i cum n-arfi de la sine în eles c , suferind
de maladia lui spiritual , era inevitabil s venereze acest suprem fel de a nu face nimic, care
sunt matematicile în ceasul lor pur.)
Fapt este c de la vârsta de 25 de ani s-a retras voluntar din orice angajare, în afar de câteva
c l torii de studii (c l torii de non-c l tor!) i de scrieri, n-a f cut nimic. Declar hot rât,
recunoscând totu i c de la un moment dat a fost favorizat de împrejur ri la inac iune: „Timp de
30 de ani n-am f cut nimic". (Este un fel, iar i caracteristic, de a- i ahoretiza propria sa via ,
nevroind s vad în ea nici un fel de determina ii. A trebuit s insist. Nu a f cut chiar nimic, în
sens de participa ie direct ? nici un act de via public ?) A m rturisit o excep ie, recunoscând c
a întreprins totu i un act de participa ie; dar a ales, spre a-1 s vâr i, momentul când „nu mai era
nimic de f cut". I-au pl cut în via învin ii, m rturise te el din nou. A în eles s sprijine o ac iune
când totul era compromis. (Bineîn eles c a a era sortit s fac un ahoretic, omul în stare s plece
la r zboi, dup ce r zboiul s-a sfâr it, ba înc de partea celui înfrânt.)
Dar r zboiul propriu-zis, care c dea în anii s i plini? Aci s-a însufle it pu in. R zboiul a fost
o experien extraordinar , pentru el. tia dinainte despre r zboi cum c , în ciuda ororii lui, atr gea
pe unii oameni. Le d dea posibilitatea s scoat , din cutiu a lor tainic , un alter-ego pe care via a
12
obi nuit îl l sa nevalorificat; un om, de pild , care tie s comande, un întreprinz tor, chiar un
erou. Pe urm , îi atr gea r zboiul i pentru c , într-o societate în care ei tr iau prea mult sub false
r spunderi, r zboiul îi a eza în perfect i bun iresponsabilitate, limitându-i la o singur ac iune.
Pe el, în schimb, îl interesa r zboiul pentru altceva: ca inac iune (pur i simplu!). Nu numai c
el te scoate din orice activitate sus inut , în via a privat i chiar public ; nu numai c te arunc
într-un fel de neant, în care trebuie doar s supravie uie ti i vie uie ti, dar în el însu i r zboiul i-a
ap rut ca o imensitate de inac iune: nou zecimi din oameni nu se bat (iar el a fost dintre ace tia).
Toat lumea a teapt un moment culminant, care, când se petrece, nu mai st sub controlul ni-
m nui, iar în rest nu se petrece nimic propriu-zis. Nimic nou pe frontul de vest este un titlu perfect
adecvat st rii de r zboi (dup el). A aflat cu încântare, de la al ii, despre „inac iunea" din primele
linii chiar, ca i despre faptul c mul i oameni au f cut lecturi esen iale tocmai pe front. R zboiul
îi parc o mare coal de non-înt mplare în toate sensurile, pân la întâmplarea final , venit peste
capetele noastre. (Este viziunea ahorcticului despre apocalips.)
Apoi a venit „straniul interludiu", mai ales când te-ai a ezat prost în partida desf urat . Dar,
dup el, lucrul acesta poate fi folosit ca un câ tig, c ci te arunc pe margine, pe tu e, cum se spune
în sport. Via a „marginal " i s-a p rut o condi ie potrivit pasivit ii lui active, i el admir tot
ce se petrece la margine, începând de la experien ele omului în situa iilc-limit , pân la condi ia
de „m rginean", pe care a înrcgistrat-o cu satisfac ie în via a m rginenilor ardeleni, de pe grani a
Carpa ilor, cu acel alt statut al lor i cu alt împlinire decât cea prin dctcrmina iilc cet eanului
obi nuit al statului, în cazul lui îns , ca i al altora, marginalitatca nu era recunoscut i acceptat
ca pozitiv , în ceasul respectiv, ci suspectat i amenin at ea atare. Sub primejdia unei sanc iuni,
el a tr it ani de-a rândul cu o secret voluptate (din pl cerile ahorcticului!). Nu era, pe atunci,
strivit de nici o r spundere, cum erau cei ce activau prin participa ic, si pacientul declar c a
resim it, în acel straniu interludiu, fiecare zi liber drept un dar. „Un minimum de persecu ie nu
stric în via ", spune el.
Mai mult înc , tocmai despre perioada aceea de „a teptare" (a teptarea s i se întâmple ceva!)
vorbe te ca de ceasul cel mai însufle it al vie ii sale. A tr it, dup câte spune, timp de cinci ani
sub febra „t riei negativului", pe care acum o adâncea la Hcgel, dar mai ales sub extraordinara
fervoare de via a lui Gocthc. Pretinde chiar c a avut cu Goethc — în lecturile desf urate pe
ani, din autor i comentatorii mai de scam — un contact neobi nuit, unul de convie uire i parti-
cipa ie direct . A benchetuit i jubilat cu Goethc, spune el, s-a logodit de mai multe ori i a rupt
logodnele cu el, a administrat un st tule , a fugit apoi în Italia, s-a întors i s-a cufundat într-o
cercetare pscudo tiin ific , apoi în lumea teatrului; a dezb tut, cu marele s u prieten i cu Schiller,
toate problemele culturii, s-a s turat de via i a reluat, cu dragostele târzii, nesa ul ei, a fraternizat
cu Faust i mai ales cu Mefisto, dup care a schi at un salut lumii i a spus cu Goehte: „Es is gul".
(Sentimentul ahoreticului c tr ie te i î i d determina ii dac vede pe altul tr ind; experien
de „via prin delega ie".)
Când recluziunea a venit, dup mai bine de 10 ani de a teptare activ (spune el), era aproape
obosit de intensitatea vie ii tr ite (respectiv, netr ite) i, pân la un punct, î i dorea câtva timp
de reculegere, ca s se regenereze. Dac nu ar fi înregistrat experien a amar c toate lucrurile
pe care le facem i nu le facem, chiar izol rile noastre, au un caracter social i privesc într-un
fel pe al ii, f cându-i s pl teasc pentru noi aceast intrare într-una din pu inele mari singur t i
ale omului modern, care este recluziunea, i s-ar fi p rut o încântare, de vreme ce lucrurile se
petreceau într-un ceas când mâniile se stinseser i când totul se reducea la un „exerci iu" i o
demonstra ie, pentru potolirea spiritelor i definitiva a ezare a lucrurilor pe f ga ul pe care intraser .
Aci, între patru pere i, cu unu, cu 20 de oameni, sau singur, se putea rec p ta un pic de vlag
spiritual . Aci, mai presus de toate, po i rec p ta con tiin a c e ti un subiect uman, în timp ce lumea
din afar te transformase, chiar sau mai ales cu situa iile ei bune, într-un adev rat obiect al ei.
13
Fire te, subiectivitatea ta este foarte pl pând , i abia în asemenea împrejur ri î i vezi toat
pu in tatea i netrebnicia ta ca om sau spirit, cu o memorie care- i arunc peste pragul de con tiin
toate aluviunile ei impure, cu o imagina ie care intr repede în vril i cu un cuget care nu tie
s domine nici procesele de con tiin , nici problemele pe care i Ie pui. Cu toate acestea, mititel
cum e ti — ein kleiner Mann ist auch ein Manii, citeaz el din Goethe —, devii acum un adev rat
subiect i începi s vezi cum al ii din afara pere ilor t i, medicul, ca i buc tarul, sau Argusul,
cu nenum ra i ochi a inti i asupr - i, sunt ei un fel de obiecte umane, care te servesc i te p streaz
pe tine, ba, pân la urm , î i devin un fel de alia i.
fn fond, dac tii s te a ezi bine în via (adic , s te retragi bine, dup ahoretic), to i i toate
î i devin alia i, a a cum îi spusese cândva un b ie el c „s - i dea restul" înseamn , credea copilul,
tu s n-ai destul, iar cel lalt s - i dea restul. Abia aici a sim it el adev rul vorbei acesteia, care este
valabil pentru întreaga cultur , unde tu nu tii destul i tiin a hunii î i d restul, ba este valabil
i pentru o societate ideal , în care nimeni nu arc destul, dar buna st pânire i fr ietatea oamenilor
fac astfel încât s i se dea restul.
Chiar în condi iile de du m nie, pretinde ci, dac lucrurile nu duc la acea inuman solu ie a
„contradic iei" care este anularea — o condi ie primitiv , a c rei barbarie singur logica modern
o p streaz în cultur , spunând c A i non-A se anuleaz , pur i simplu —.atunci una dintre p r i
integreaz , nu distruge pe cealalt . Iar dup cum „nu se tie niciodat cine d i cine prime te",
nu se tie niciodat cine integreaz pe cel lalt i cine este integrat, ca în capitolul lui Hegel cu
sclavul i st pânul. Nu se tie niciodat cine vine cu b nu ul lui i cine d restul. (Viziunea idilic
a ahoreticului cu privire la adversitate i urâ eniile lumii.)
Când a ie it din experien a aceasta, i s-a p rut c el n-avea destul i toat lumea din afar
venea s -i dea restul. i-a amintit, atunci, de o vorb a lui Talleyrand, pe care a schimbat-o dup
gândul s u: „Qui n'a pas vecii apres la revolution n'a pas connu la douceur de vivre". Totul i se
p rea incredibil de bun i de sporitor, pe m sura speran elor lui i pu in pe deasupra.
Se împlinise în lume revolu ia tehnico- tiin ific , f r s - i fi ar tat înc amenin rile. Ea
aducea promisiuni miraculoase, atât pentru societate, cât i pentru individ: un control, acum, fire te,
organizat iar nu tiranic, asupra neastâmp rului economic al omului, o fericit ra ionalizare, în sfâr-
it sigur , a societ ii, un fel de programare a ei, cu prognoze care s reduc virulen a i dezechi-
librul „noului", o programare chiar a insului, începând de la forme de eugenie i pân la înzestrarea
lui cu capacit i spirituale sporite, dac n-ar fi decât cn o memorie mai bun ; o lent omogenizare,
care s nu suprime diversitatea, dar s -i toceasc ascu i ul; spectacolul suportabil al lumii, în sfâr-
it — ca în teatrul antic, unde spectatorul cuno tea dinainte mitul pus în tragedie i nu venea s
vad decât cum a fost dramatizat —, adic , al unei lumi în care nu mai este nevoie s c l tore ti,
pentru c e ti în ea pretutindeni. (Pacientul red astfel imaginea lumii viitoare în cugetul unui
ahoretic, cu parfumul ei de optimism.)
Trecuser ani în care nu f cuse nimic, i acum îmb trânise. Dar tocmai în ceasul acesta era
ceva de f cut! (De re inut ceea ce urmeaz , c ci este caracteristic la culme pentru mentalitatea
ahoreticului.) Dup atâta non-c l torie, putea spune c ajunsese undeva, în definitiv, a tep i toat
via a s se întâmple cu tine ceva miraculos, i nu se întâmpl nimic. Dar o nota ie r zlea a lui
Creang — „se vede c a i venit, de vreme ce n-a mai venit" — i s-a p rut teribil de potrivit
pentru cap tul de via al oamenilor, iar numai câ iva (ei, ahoreticii) sunt în m sur s valorifice
a a lucrurile.
Via a este o preg tire pentru îmb trânire, spune el. I se pare una din marile vorbe regretabile
i vane ale umanit ii, aceea cum c „via a este o preg tire pentru moarte", din p cate, o vorb
invocat de oameni de formatul lui Socrate, al lui Pascal, sau pân la un punct invocat de un
Heidegger. Dar este ceva absurd, dac nu gânde ti, platonician sau orfic, cum c vei „reveni"
14
din moarte la via . Preg tirea pentru o stare f r con inut i f r orizont? Pentru un prag în cel
mai bun caz? Pentru neant, într-altul? Via a este, în schimb, o preg tire pentru ceasul în care, în
sfâr it, omul poate face de. la el ceva i poate fi cu adev rat în act: pentru îmb trânire.
(Orice comentariu de aci înainte c de prisos: lucrurile vorbesc singure. Cel mult se poate
sublinia c este în joc revan a ahoretiei asupra vie ii, cu senectutea, prin transformarea negativului
ei în pozitivul vie ii.)
Dac via a nu este un crescendo, atunci ea r mâne o simpl chestiune de biologie. Ce splendid
este îmb trânirea — nu b trâne ea propriu-zis , dac ca trebuie s însemne decrepitudine —, cu
ceasul acela când pornirile secundare ale vie ii se sting, una câte una, i când r mâne esen ialul
fiin ei tale; când vezi c totul a tins c tre punctul acesta de acumulare al vie ii tale, în care se
condenseaz i precipit întreaga via . Ai ie it acum de sub tutela speciei, a societ ii, ca i a
de artclor talc avânturi sau ambi ii, i e ti, în sfâr it, om, unul liber, subiect uman, iar nu fiin
manevrat de to i ceilal i. Nu mai tr ie ti nici sub de arte speran e — s se întâmple ceva, s se
întoarc cu 180° lumea, s coboare peste tine cine tie ce învestire sau fericire —, nu mai tr ie ti
deci sub „ce sale espoir", cum spunea un scriitor francez. Nu mai po i a tepta, amâna, spera nimic.
Dar, a a fiind, este singura vârst când nu mai tr ie ti în suspensie.
Fiecare om este într-o suspensie — i, pân la un punct, este bine s fie a a, spre a nu face
afirm ri de sine lipsite de maturitate. Dar cum s facem, în anii mai tineri, ca, r mânând în
suspensie, în deschidere i preg tire, s nu fim totu i fiin e mutilate? Este toat în elepciunea
timpurie aci, pe când în elepciunea târzie reprezint , dimpotriv , eliberarea for elor tale creatoare.
Cei ce îmb trânesc cu plin tate — cei câ iva, dar cstcn iali lumii — trebuie s fie un fel de
„supernove" ale umanit ii: s lumineze puternic, apoi s se sting în explozie.
La urina urmelor, to i cei activi lucreaz pentru astfel de oameni, spre a-i sus ine pe ci. i cum
oare o treime din umanitate — c ci atâ ia vor fi în curând cei intra i în feeria îmb trânirii —,
treimea cea mai înc rcat de ani, cea mai încercat i luminat de via , s reprezinte ca partea
decrepit a umanit ii? Dar este o ofens pentru om, pentru spirit, pentru marele creator, sau pentru
natur . S nu creasc oare nimic în noi, dc-a lungul vie ii, iar cre terea omului s fie doar a din ilor,
a celulelor, a scheletului?
Dar acum, abia, tot ce s-a acumulat dc-a lungul anilor poate rodi cu adev rat. Dac este drept
c , în planul crea iei tiin ifice, prima parte a vie ii poate fi mai fructuoas , c ci î i trebuie o acuitate,
o aten ie i o energie a spiritului, care in aproape de animalitate, la fel de mult ca de spirit (cât
bun animalitate nu-i trebuie unui matematician ori fizician, ca s - i fac descoperirile), în schimb,
pentru lumea valorilor i cultura umanist , partea a doua a vie ii este cea cu adev rat creatoare.
Nu numai b rba ilor, dar chiar i femeilor, partea a doua a vie ii, cu eliberarea ei de natur , le
creeaz marile prilejuri ale spiritului.
Ce ar fi umanitatea f r în elepciunea ei? Ce este ea ast zi, f r aceast în elepciune? C ci
poate de aceea este atât de mult nesiguran în reu itele de ast zi, pentru c umanitatea n-a avut
îndeajuns, în trecut, prilejul bunei îmb trâniri. Oamenii se stingeau prea tineri.
Ceva nesperat se ofer umanit ii, o maturizare prin ani, care s dea lumii sensuri, nu numai
cuno tin e, cum a dat lumea prea tân r de pân acum; sau care s dea sensuri tocmai acestor
cuno tin e, venite cu feeria, dar i cu explozia lor, poate prematur, peste o lume înc tân r . Suntem
în ceasul în care toate exploziile pot s se produc ; dac îns vom ti s g sim o fericit imploziune
în îmb trânire, omul i spiritul vor jubila în lume.
Dup prezentarea ahoretiei, atât pe cazuri generale cât i, în mod excep ional, pe un caz
individual, descrierea ei rezumativ e simpl : este maladia n scut sub un rapt sufletesc ori inte-
lectual, ducând la o brusc iluminare sau luciditate de con tiin , ce face pe subiect s - i interzic
15
participa ia, s - i domine determinabile, s vad pozitivul non-actului i al negativului, acceptând
înfrângerea, asimilând-o i intrând în indiferen , iubind tot ce se desprinde de lume ca atare,
de la ascez i poezie pân la matematici i spectacolul revolu iei tehnico- tiin ifice, punând via a
i istoria sub ordinea ra iunii, care desfiin eaz noul i proclam rodnicia non-c l toriei. Ahoretia,
ca refuz al determina iilor, î i d m sura ei în ceasul senectu ii, când nici una din determina iile
oarbe ale lumii nu mai întineaz spiritul.
[1978]
Fi clinic ; în ase maladii ale spiritului contemporan.
Bucure ti, Editura Univers, 1978, pp. 92-103
(O echip de cinea ti de la Studioul „Sahia" a venit în sta iunea montan P ltini pentru un
film documentar. La cererea ce i s-a f cut de a figura în acest film, autorul de fa a r spuns,
filmat, cele de mai jos.)
A i venit aici s fura i un chip i s -1 ar ta i altora. Nu v teme i c ve i pleca înd r t cu mâinile
goale? E adev rat, „în orice om o lume î i face încercarea", cum spunea Eminescu; dar m felul
cum vre i s reda i pe ecran lucrurile, nu ve i re ine nici încercarea, nici lumea, ci doar un biet chip
de om. Oricare dintre noi, de altfel, poate replica sculptorului, care ar voi s -i redea fiin a trupeasc ,
aceea ce spunea Plotin în antichitatea târzie: „Nu e destul c -mi suport trupul? S -1 mai v d i
reprodus?". Am s v sup r de pe acum, spunând c nu vreau s v d secven a D-voastr .
Recunosc, ast zi suntem mai pu in severi cu fiin a trupeasc decât era un Plotin. Trupul c una
cu sufletul, sau abia trupul îl exprim cu-adev rat pe acesta. Spre a v cita iar i o vorb , de
ast dat a unui singuratic de la începuturile cre tinismului, Antonie cel Mare: „Semnele dup
care se cunoa te un suflet ra ional i virtuos sunt: mersul, glasul, râsul, ocupa iile i întâlnirile
cu oameni". A a trebuie s fie. Dar noi mai sim im c sufletul e una cu trupul doar a a cum fac
una c l re ul i calul. Iar D-voastr s-ar putea s nu reda i decât calul, nu i c l re ul. C ci exist
un galop al calului, cu c l re cu tot, dar pe deasupra sa este galopul c l re ului c tre inta lui,
nev zut . Pe primul îl pute i reda — i mi se pare c de aici a i început cinematografia, de la
încercarea de a reda galopul calului —, dar pe cel de-al doilea, galopul c l re ului, nu-1 reda i. Tot
ce e adev rat pe lumea aceasta nu se vede. Mai degrab pute i reda în imagini Paradisul decât
aspira ia c tre Paradis, de vreme ce a i pus atât de bine în joc ochiul exterior, tr gând în jos pleoa-
pele ochiului interior. Cine vrea s fie om adev rat trebuie s devin un duh, o umbr . D-voastr
nu ave i ce face cu umbrele.
împreun cu toat lumea de ast zi, lucra i asupra contextului, nu a textului. Nici nu ne d m
seama cât de mult întârzie lumea modern asupra contextului, a condi iilor exterioare. Vrem s
creem pentru to i, cu ideologiile noastre, condi iile potrivite (spre a?) sau vrem s preg tim apari ia
a nu tim bine ce; antren m perfect cai pentru galopuri spre inte nedeslu ite, iar mijloacele noastre
sporite i banul, mai ales banul, în atâtea inimi i într-o bun parte a lumii, reprezint contextul
prin excelen . Pân i str dania aceasta, legitim , spre pace i echilibru în lume, se înscrie grandios
pe linia contextului. Dar care ne e textul?
Iar contextul se vede, în timp ce textul nu se vede. Când îl ai, sau atunci când î i faci iluzia
c ai un text, contextul vine de la sine, cre te singur din text — sau î i este ca i indiferent. M
g si i în mansarda aceasta, fericit, sau sub o iluzorie fericire, oarecum nep s tor fa de context,
care în definitiv poate fi i al altora, în primul rând al prietenilor ce vor s re in ceva pe un
ecran interior. Unui pictor tân r, r t cit pe aici, i-am cerut s picteze ni te bizoni, pe pere ii s lii
mansardate ce duce la odaia mea i care seam n cu grota de la Altamira. Peste vreo doi ani, dac
16
CONSTANTIN NO1CA DESPRE EL ÎNSU I
mai tr iesc, voi cerc altui pictor tân r s redea câteva fresce bizantine. Dac vin dou fete s
afle ceva despre textul unei existen e. Ic voi pune s plante/e un r sad cu flori, cum vor vroi ele.
în fa a casei. Nu m aflu în casa mea, dar sunt ca si în casa mea. care este i a altora. Ce bucurie,
nonposesiunea! Una din încânt rile vie ii este s ai proprietate Iar posesiune.
în momentul de fa trebuie s scriu o istoric a filosofici în vreo 80 de pagini, pentru o
Enri(:lt>i>t'ilie. Am visat întotdeauna s ajung într-un asemenea ceas. când voi scrie o istorie a
filosofici fcirii filosofi. Filosofii sunt plictico i, o recunosc; dar lilosofia este peste tot în rest, iar
o istoric a filosofici ca istorie a spiritului european, cu în elesuri adânci, dar implicite, în opere literare,
în crea ii de art , în tiin e, în rânduielile si smintelile societ ii istorice, a a ceva ar putea 11 gr itor,
i tocmai pe linia adev rurilor care nu se v d. Problema ultim a filosofici este Fiin a, iar încercarea
fiec rui lucru de a intra în fiin este activ peste tot! ti i de ce spun asta? Pentru c — a a cum
spunea nn medieval — fiin a nu este, pân la urm . cea divin , cea des vâr it , este numai iubirea
ei. Oriunde este iubire, de la dragostea între oameni, dragostea c tre copil, pân la dragostea pentru
un gând i pentru un sens de via care s inu, peste tot este i fiin . De altfel, când iube ti,
nici nu te mai întrebi ce este i>? /uni/.'. Dar iubirea e pentru un text. nu pentru context, iar textele
nu se v d. Snut ale celor ce i-au devenit duhuri, umbre.
Cred c nn va înc pea ordine în Iunie i în cetate, ba chiar în cunoa tere (cum o arat /.bu-
ciumul tiin elor de ast zi), decât atunci când vom g si în afar de fiecare dat i ne vom g si
fiecare textul, devenind i v /.ând în jurul nostru bune umbre. De altfel, ce suntem, cei în via ,
decât mijlocitori între umbrele care nu mai sunt si cele care nu sunt înc ? Altundeva, deci, decât
în lumea care poate fi privit pe pelicul se desf oar petrecerea lumii.
Cineva care a vrut s petreac în lumea aceasta, i nu doar s treac , v urca/ petrecere bun .
Ce nu se vnl? | WX... |; în „Via a RoniancscS".
iui I.XXXIll.nr. 3. martie 19X8. pp. 10-12
Citind paginile de mai sus. a fi ispitit s - i spun. ca lui Cioran: „Ai dreptate. Dar ce import ?".
i pentru c se poate spune „ce import ", înseamn c jocul secuiul al filosofici este posibil, i
atunci nu mai ai dreptate întocmai.
Dar trebuie s adaug dou sau trei preci/. ri.
întâi, c nu am urm rit o idee unica, ci fa m-a urm rit, f r s -mi dau scama decât târziu,
când s-a r sturnat în mine (din form trecut în realitate, devenind realitate intrat în form ).
tii bine c la sfâr itul vie ii visez s scriu Aiitohioxrafiii t/ni'i ulei, în care s povestesc avatarurile
ideii în lucr rile melc, f când-o s exclame: „Doamne, pe mâna cui ne la i!".
în al doilea rând, î i amintesc c pentru mine via a i cultura sunt o chestiune de curs lung ,
unde finalul conteaz . De ce nn m a tep i la sprintul final? Nu mai e mult.
In sfâr it, constat c nume ti „sistem" orice intrare în form , i, atunci, totul pe lume este
sistem: codul genetic i ecua ia trigonometric a lui Eulcr.în care el vedea epura întregii lumi,
i organismul, i declara ia de dragoste. Dac personal întrebuin ez litere, ca I - D - G, o fac ca
simpl stenogram pentru om ( i orice realitate individual ), natur ( i orice manifestare), legile
lucrurilor. Cuno ti altceva asupra c ruia s filosof m?
A ad uga, la acest punct, c „a fi întru", la care reduc eu lucrurile, nu e chiar un fel de als
oh, „ca i cum "-ui lui Vaihiiiger, exprimând doar o modest judecat de analogie, „întru" exprim ,
parc , o nuclcaritate. Nu- i amintesc de to i filosofii care gândesc în lumina câte urnii cuvânt; citez
doar pe Kant. care a dat lumii ce a dat cu un simplu cuvânt: apriori. Dar trebuie s fii Kant ca
17
s sco i ceva dintr-un cuvânt, îmi pare r u. pentru cuvântul nostru, c de ast dat sunt doar fntr-un
als oh.
Vei p i la J'cl, Ic asigur, în schimbul lor de scrisori, pu in dup 1848, Marx i Engels ironix.au
pe profe ii germani din exil carc- i l saser barb . Dup vreo /ecc-cincispre/ece ani i-au l sat
barb i ci.
Regret c nu voi mai tr i axe sau cincisprezece ani, s - i v d barba.
\Rn\fjuiLi lui (jtthriel l,iict'<iiiii\: în .,Via a Româneasc ",
an LXXX.nr. 7. iulie l'JSS.p. 71)
Cum tt ipulpeifonunhi, pe sc'itrl, gândul, ideea care v-a insolit tocitei viatei?
Aveam nn prieten. Ionel Glierea. care a scris despre problema cuini. Nu putea scrie altceva,
i zicea c nici nu e nevoie s scrii altceva. L-am întrebat: dac ar telegrafia un american: „Sosesc
mâine la Bucure ti, ca s -mi spui: ce este eul?" Ai ti ce s -i spui? Ionel Glicrca mi-a spus: a
. ti. în momentul acela am sim it c nu e filosof. Eu nu tiu.
Cum v xitutiti în raport cu cel? trei mari direc ii de gândire iile senilului ui XX-leci —
existen ialism, fenomenologie, ontologl iin l lieide^êrîan?
Nu dau nume lucrurilor mele. Dac al ii i-au g sit numele, cu atât mai bine. sau cu atât mai
r u. pentru ei. Ins , dac e s m situez f r nume. m situc/ întro a patra a ezare; nici una din
cele trei nu m satisface. A ezarea mea vrea s fie ea cea hegelian , s am dreptate cu dreptatea
altora cu lot, adic , s -i integre/ pe to i.
A i avut. de-a lungul unei vie i, ambi ia de ci erect un sistemfîlo.wfit.'. Crede i ca este jiistiju'at
o asemenea încercare, de vreme ce epoca sistemelor filosofice a nutrit o dat cu Ilenei?
Eu contest c e vorba de sistem, cel pu in în ceea ce m prive te, fi r spundeam lui Gabricl,
c orice gândire organizat este un sistem, pân i o declara ie de dragoste este un sistem. Dincolo
de asta, n-am avut veleitatea sistemului, i stau bine cu veacul, în m sura în care nu m eticheteaz ,
Dac . îns , îmi pune epitaf, m lac c am murit undeva, f r chip... [...]
//; Epistolarul lui Oabriel Liiceatttt cini întâlnit - v un Epilog: „Ar irebtti s surprind , pe cel
cctre vini1 In P ltini , faptul ai nu ^ciseyle acolo nici un fel de paltini. De ce vor ft numit a a locul?
i la fel, de ce Jurnalul de la P ltini ?
Cred, într-adev r. c sunt victima unei fabule. i mai cred c fabula asta a prins pentru c
oamenii au nevoie de mituri. E nevoie s - i faci eroi. chiar dac nu exist . La fel cum un sfânt
recunoa te c e plin de p cate i un erou î i m rturise te uneori c „f cea pe el" în momentul când
gestul s u eroic se consuma, ei bine, i cu îmi tiu limitele. Situa ia mea de profet îmi falsific
via a, dar eu mi-o asnm. mi-o asnm aproape ea farmacistul de la Sebe , care spunea c , în urma
a ceea ce s-a scris despre el în ..Flac ra", un ziar popular, alifia lui e cerut de patru mii de oameni
18
din ar . i a venit s m întrebe: ,.Cc m fac?" i i-am r spuns: „De vreme ce ei cer doctoria asta,
înseamn c pe jum tate sunt vindeca i". Ei bine, atunci încep s cred c i rolul meu e sta,
de i am fost propulsat undeva, catapultat, a a. în condi ia asta, nemeritat , de în elept de la P ltini .
Cei care vin aici îmi accept sfaturile obi nuite ca pe un placelw i au anse s se vindece.
Dar ani s v spun cine c adev ratul în elept de la P ltini . Adev ratul în elept este c ru a ul
sta iunii, care car lemne de ia o vil la alta. un c ru a care m întâlne te duminica (când el se
duce la biseric ), f când turul P ltini ului. Acum vreun an. m-a întrebat: ,,Iar dai roata?" (A a
nume te ci turul P ltini ului.) I-am spus: „Dau roata, nea P ta". — „Ce tot faci dumneata de vreo
zece ani de când e ti aici?" — „P i, nea P ta, /jc, o carte e ca o cas . mai faci una. o înn de ti,
mai faci alta." D el din cap si-nii spune: „Toate au un g tat în lumea asta. Vezi de g teara i
dumneata!". i am primit lec ia asta a lui ca pe o frumoas lec ie de încheiere a vie ii.
|noiembrie I9H71
[Uliiiiuil init'rviii\l, convorbire cu l\'tru Cfirilu: în ..Dileimf.
un l.nr. 31. I.Vl'Jaujîiisl l'M3.p. 14
Dac se va interesa cineva de activitatea mea c rtur reasc , îl rog s un in scam de
urm toarele:
1) de biografia mea. ce n-arc con inut, în bun parte din voin proprie;
2) de traducerile melc literare sau pscudo-literare, întreprinse exclusiv din motive exterioare;
3) do dou din traducerile mele filosofice, anume de cea din presocratici (partea tinal ), ajuns
la tipar în condi ii cu totul regretabile, precum i de traducerea din Alexandru din Afrodisia. aflat
în manuscris la Academia de tiin e Sociale i Politice.
Mi-am tr it via a în idee, jai'ci /v,s/, spre deosebire de al ii, care i-o sfâr esc cu un rest i care
astfel merit s fie regreta i. Sunt în ceea ce am publicat. Dac lucr rile mele nu sfâr esc o dat
cu mine, voi sfâr i a doua oar o dat cu ele. Este bine s sfâr im.
P ltini , 198...
Naln Icsidini'nîtirn'. în ..Viuui Koiiuincascu".
;m l.XXXIII. nr. 3, martie 1'ffiX. p. K)
19
SUMARELE LUCR RILOR DE FILOSOFIE
ALE LUI CONSTANTIN NOICA
MATHKSJS SAU BUCURIILE SIMPLE. Funda ia pentru Literatur i Art „Regele Carol II", 1934
Prefaci
\. Despre culturile de tip geometric
II. Despre bucuriile simple
III. Despre istorie
IV. Despre imposibilitatea de a face orice
V. Despre Dumuc/cu
VI. Despre omul care nu este
VII. Despre singur tate
VIII. Despre problema totului i a pârtilor
IX. Despre p cat
CONCEPTE DESCHISE ÎN ISTORIA E1LOSOEIEI LA DKSCARTHS, LKIIINIZ I
KANT. Bucure ti. Institutul de Arte Grafice „Bucovina". I.E. Torou iu. 1936
Cnvânî îiitimk'
Conceptul de nuitlit'six universali^ la Descartcs
Elemente pentru o svi&nlict ener lis la Lcibni/
Problema lucrului în sine la Kant
DE CAELO. încercare în jurul cunoa terii i individului. Bucure ti. Editura Vremea. 1937
Prefa a
I. Introducere la cer
II. Cunoa terea spornic
III. Individ i cunoa tere spornic
IV. Tirania puterilor anonime
a) Filosofic a con tiin ei i filosofic a existen ei
b) Cosmosul, ca putere anonim
c) Istoria, ca putere anonim
d) Masele, ca putere anonim
20
V. Pentru o reabilitare a individului
VI. A iubi viitorul
a) Despre apatia omului contemporan
b) între apatic i agonic
VIATA SI 1TLOSOKIA IAU RENE DESCARTES. Bucure ti, Editura Libr riei „Universala"
Alcalay & Co.. 1937
Prefa a
]. Tinere ea lui Descartcs
II. Regulile tinere ii
III. Maturitatea
IV. Medita iile maturit ii
V. Celelalte opere. Sl'âr it de via
SCHI PENTRU ISTORIA IAJI CUM K CU PUTIN CEVA NOU. Bucure ti.
„Bucovina", 1940
Introducere
I. liilqmtfiertiq plutonica u filosofici înst's,i
Maieutica
Reminiscen a
Dialectica
Ideile
Cum c cu putin a ceva nou
încheieri
II. Aristutel nan ixitlteisiniil ntnoatfvrii
Primatul fiin ei
Form i materie
Intelect pasiv i intelect actuali/.ator
Cunoa terea în aristotelism
încheieri
III. Au^nsiini.'iiniil, mod cre tin ctt/ilfisojwi
Mister i subiect
Certitudinea aujuistinian
Imerioritatca
Ilumina ia
IV. încercarea lui Toina din Aqnini)
Prcci/ ri tomiste
Cunoa tere i fiin
Realism tomist
V. Empirismul, în lumina lui ceva nou
Bacon
Locke
Hume
încheieri
VI. Ra ionalismul yi logica mvc/ifiVi
Prcsupo/i iile inven iei
Inven ie si mateniatism
21
Inven ie f r matcmatism
Sensul problemei lui ceva nou
încheiere.
DOU INTRODUCERI SI O TRECERE Sl'RE IDEALISM. Cu traducerea primei introduceri
kantiene a „C.riticei judec rii". Bucure ti. Funda ia Regal pentru Literatur i Art , 1943
Cimînt îiuiiiile
Partea l
I. Un «ol în sistemul critic
II. Dou introduceri i cri/ade sistem
III. Mijlocirea adus de Critica judec rii
IV. Trecerea spre idealism
Pari eu ii Il-a
întâia introducere a „Criticei judec rii"
JURNAL FILOSOFIC. Bucure ti. Editura „Publicom". 1944
PAGINI DESPRE SUFLETUL ROMÂNESC. Bucure ti. Colec ia „Luceaf rul". 1944
Prejm
Ce e etern i ce c istoric în cultura româneasc
Suflet agrar sau suflet pastoral?
„Bisericu ele noastre"
Pentru o alt istorie a gândirii române ti
Cum gânde le poporul român
Sufletul românesc i mn/.ica
Ardealul în spiritualitatea româneasc
MANUSCRISELE DE LA CÂMPULUNG. Rejlenii despre r nime .y/ hur fliezie. Bucure ti,
Editura Humanitas, 1997
Not asupra edi iei
[Bunul, banul i binele)
[Destinul r nimii|
Burghezia
Note pentru saltul calitativ
Considera ii în jurul lui Der Binirgenis
Not în jurul lui Tonnies
Considera ii asupra Filosofici hunului de Simmel
Considera ii asupra lui Dilthey
Câteva observa ii în jurul lui Croce
DESP R IREA DE GOKTIIK. Edi ia a Il-a. rev /.ut dup manuscrise, cu dou capitole inedite.
Edi ie îngrijit de Marin Diaconii. Bucure ti. Editura Humanitas, 2000
Not privitoare la edi ia Humanitas
Prefa
Introducere. Despre esen a prim verii
Bucurie
S n tate
22
în elepciune
Productivitate
Nemurire
/. Concep ia duspru tiintfi
Vizuulul în tiin
S n tatea în tiin
Continuitatea în tiin
//. Concediul despre tun
Niitnrii i om
Ochiul
S n tatea
Continuitatea
Absen a tracicului
Natura i cultura
III. Concep ifJ lespt'f? utlndire
Polaritate
Fenomen originar
Panteism
Implica iile polarit ii
Implica iile fenomenului originar
Implica iile panteismului
Organicismul
Filosofic i nei'ilosol'ie
IV. O înlei'in'euti'i' (lin „l'tnisl"
r'ciuxt l clin perspectiva lui Faust
l-aiist II din perspectiva lui Fausl
l-'iuixi I din perspectiva lui Mcfistofcl
l-'iiusi //din perspectiva lui Mefistofcl
Actul l
Actul al ll-lea
Actul al IlI-lea
Actul al IV-lea
Actul al V-lea
încheierea la Fansi
V. Devenire, infinitate, cerc
Cele dou deveniri
Devenirea întru devenire
Devenirea întru liin
Cele dou infinit i
Cele dou cercuri
încheiere
Addenda: Anti-Goetlie
Sumarul
Sumar analitic
Note
23
POVESTIRI DESPRK OM. Dti/xi o curte a lui Ilenei. Bucure ti, Editura Cartea Româneasc , 1980
Cuvânt înainte
Intuia interpretare
Neobi nuitele întâmpl ri ale con tiin ei dup Fenomenologia spiritului
Introducere
Cap. I. Certitudinea sensibil
Cap. II. Percep ia, adic lucrul
Cap. III. For i intelect
La cump na dintre capitolele III i IV
Cap. IV. Adev rul certitudinii de sine
Cap. V. Independen a i dependen a con tiin ei de sine: st pânire i servitute
Cap. VI. Libertatea con tiin ei de sine: stoicism, scepticism si con tiin a nclericit
La cump na dintre capitolele VI i VII
Certitudine i adev r al ra iunii. Introducere la cap. VII
Cap. VII. Ra iunea i observarea naturii
Cap. VIII. Când ra iunea observ ra iunea
Cap. IX. Când ra iunea se sminte te
La cump na dintre capitolele IX i X
Cap. X. Pl cerea i necesitatea (sau Don Jimn)
Cap. XI. Legea inimii i nebunia pre/um iei (Don Quijotc)
Cap, XII. Virtutea i Cursul lumii (sau Igna iu de Loyola)
La cump na dintre capitolele XII i XIII (sau Micul Prin )
Cap. XIII. Domeniul animal al spiritului (sau: ce e bestial i ce e genial în artist)
Cap. XIV. Ra iunea care d legea (sau genialitatea bunului-sim )
Cap. XV. Ra iunea care exaniinea/. legea
încheiere la Neobi nuitele întâmpl ri (sau „Petrecerile Ini Odiscu")
A doua interpretare
Povestea omului ca to i oamenii
Cuvânt înainte
Pârlea inli'ii. Con tiin
Cap. I. Povestea senza iei
Cap. II. Povestea percep iei
Cap. III. Povestea intelectului
Parleci a doua. Con tiin de sine
Cap. IV. En i lumea. M rile calde ale vie ii
Cap. V. Eu i cel lalt. St pânul i sclavul
Cap. VI. Eu i libert ile melc. Stoicism, scepticism i sfâ iere
Pârlea a treia. Ra iune
Introducere la ra iune
A. C'nnixi fiere
Cap. VII. Observarea naturii
Cap. VIII. Observarea de sine a omului
Cap. IX. Omul i trupul s u
24
B. Ac iune
Cap. X. Individualismul egoist. Pl cere i necesitate
Cap. XI. Individualismul generos. Legea inimii i nebunia închipuirii ile sine
Cap. XII. Individualismul supus. Virtutea si Cursul lumii
C. Crea i?
Cap. XIII. Artistul. Spiritualitate, animalitate i în el ciune
Cap. XIV. Gânditorul. Ra iunea ce d legea
Cap. XV. Omul practic. Ra iunea ce verific legea
Pârlea d patra, Spirit
Introducere la spirit
/\. Spiritul adev rul. Comunitatea
Cap. XVI. Lumea moral , B rbatul i femeia
Cap. XVII. Fapta moral . Fratele si sora
Cap. XVII). Starea juridic . Un cet ean înlr-mi imperiu
8. Spiritul îiiatri'iinal. Cultura
Cap. XIX. Temporalul si spiritualul
Cap. XX. Luminile
Cap. XXI. Libertate i teroare
C. Spiritul siîir de siitr. Eticii
Cap. XXII. Vi/.itmea etic a lumii
Cap. .XXIII. Fratele Fiului risipitor i substituirile sale
Cap. XXIV. Sufletul frumos, r ul i universala iertare
Punea ti cincca. Spirit religios
Introducere în spirit
Cap. XXV. Cultura religiei naturale
Cap. XXVI. Cultura religiei artistice
Cap. XXVII. Cultura religiei revelate
Punea a .fiisfii. Spirit relii;i<>x
Cap. XXVIII. ,,C'e este omul, ca s te gânde ti la el?" Spirit absolut
Epilog
DOU ZECI SI APTE TREPTE ALE REALULUI. Bucure ti. Editura tiin ific , 1969
Cuvânt întiintt
1. Natura anorganica (Tabloul platonician)
1. Fiin
2. Stare
3. Mi care
4. Identitate
5. Altcritate
//. Natura organica (Tabloul aristotelic)
6. Fiin individual
7. Cantitate (Cât?)
8. Calitate (Ce Cel?)
9. Rela ie (Fa de ce?)
25
10. Spa iu (Unde?)
11. Timp (Când?)
12. Modalitate (Cum?)
13. Ac iune (Ce faee?)
14. Pasivitate (Ce sufer ?)
15. Posesiune (Ce are?)
///. Natura reflecta ii .fi numi (Tabloul kantian)
16. Unitate
17. Plnritate
18. Totalitate
19. Existen
20. Inexisten
21. Limila ic
22. Substan
23. Cauzalitate
24. Comunitate
25. Posibilitate
26. Realitate
27. Necesitate
fîl>!l</l> la Dou zeci .fi suple trepte: mula
1UIGA I-V PENTRU FRATKLE ALKXANDRU. Bucure ti, Editura Ilumanilas, 1990
INTERPRET RI; în;
Platou, l.ysis. Cu un eseu despre în elesul grec al dragostei de oameni i lucruri de Constantin Noica.
Cu o postfa de T. Papadopol. Bucure ti, Editura pentru Literatur Universal . 1969.
Cuvânt iniiinle.
Lysis sau despre prietenie
Partea I
Partea a 11-a
Interpretare
Partea l
Partea all-a
l. Sfera prieteniei
II. Natura prieteniei
1. Prietenia e între existen e asem n toare
2. Prietenia e o atrac ie între lucruri neasein n toare. contradictorii
3. Prietenia c de la nici-bitn-nici-r u c tre ce e bun
III. Mobilurile prieteniei
4. Mobiluri externe
5. Mobiluri interne
6. Prietenia ca familiaritate cu binele
Cortefuzii
Postfa a
26
ROSTIREA FILOSOFICA ROMANEASC . Bucure ti, Editura tiin ific , 1970
Cuvânt înainte
I. inele i sinea
II. Ciclul Ilin ei
1. Rost i rostire
2. întru
J. Fire
4. Fiin
III. Ciclul devenirii
1. Trecere, petrecere
2. Vremea vremuie te
3. Infinit i miluire Iu Eminescti
4. Indoitu intinire la Brâncu i
5. Supliment Iu infinire
6. Troicnirc
IV. Ciclul Huiduielii
1. Despre ctitoriile prefixului ..în"
2. Trei cuvinte ule lui Cantcniir
3. în Icmciul codrului sau despre cuvântul temei
4. Temeiuri
5. Cump t, computer i cump tul vremii
Via i societate în rostirea româneasc
1. Partea noastr de cer
2. A dulce spurc
3. Vie uire lin i cumplit
4. „M pa te gândul"
5. A da drumul
6. Lege i iiiiiinix
1. Despre c dere, în limba noastr
8. Se cade, nu se cade
9. Minte i smintire
IO. Despre dreapta smintire
l l. Nebun i netot
l 2. Ba nu
13. Despre lucr rile lui ba
14. Discurs despre Nelartatc
l 5. împieli atul
16. Dracul gol i dcmonia lui Goethc
l 7. întâlnirea noastr eu Goethc
l 8. Partea a doua din Fciust sau la Dracul cu c r i
19. ,.Cel ce st pe r zoare"
20. Hot r tc-m , pnne-mi hotare
21. Individul care nu e ins
22. Despre partea l'cmciasc sau dincoace i dincolo de ins
23. Gânduri despre sat i fsat
24. în c tune i colibe
25. Comunicare i cuminecare
Cuvânt umilitor
27
CREA IE I FRUMOS ÎN ROSTIREA ROMÂNEASC . Bucure ti, Editura Emincscu, 1973
//; loc ti? prefa
Despre a dona comoar a limbilor
Introducere la dor
B disor. dep jti oj"
De pa i i o r
ParantezS despre rim sau ispitele cuvântului
Ispitire
Despre ispitele gândului
Despre gândul ispitelor
O lume Iar ispitire
ispitire, iscodire, iscusirc
Despre trei iscusiri
Iscusirile fiin ei române ti
Isciisirile verbului românesc
Brâncu i a sculptat infinitive lungi
Despre iscusitele r sturn ri i Emincscu
Ale lumii dou lele i verbele auxiliare
Lamur i l murire
L murirea trupurilor
Trei cuvinte re inute de U.N. E.S.C.O.
R s-buiiare
Despre cuvintele crea iei i r s-buuarea lui „a f ptui''
F ptur
Lucru i lucrare
Adev ruri lucr toare
Biruit-au lucrarea
A s vâr i, sfâr i, des vâr i
Des vâr ire f r s vâr ire
Spre i dep rt rile
C tre i apropierile
întru i stihiile
întruchipare
Revenirea la dor i desp r irea de el
Desp r ire de cuvinte
INTRODUCERE LA MIRACOLUL EMINESCIAN. Edi ie îngrijit de Marin'Diaconii i
Gabricl Liiceanu. Bucure ti, Editura Htimanitas, 1992
NiM asupra edi iei
ÎNTÂLNIRE CU MANUSCRISELE EMINESCIENE
Pledoaria pentru tacsimilare
Facsimila i „Caietele lui Eminescu"
O imagine a piet ii fa de cultur
28
Cum pot fi reproduse ..Caietele lui Emiucseu"
[Raport c tre pre edintele Uniunii Scriitorilor]
C tre ..Scânteia tineretului"
(Exist în mijlocul nostru o comoar )
C tre Editura Uniunii Scriitorilor.
Raport privitor la l'acsimilarca ..Caietelor lui Eminescn"
Scrisoare despre ..Caietele lui Eminescu"
Prezen a l'i/ic a lui Eininescu în lumeainoastr
[Laboratorul unui geniu)
[Un Eminescn al haosului germinativ]
La Ipotc. ti
Eininescu sau gânduri despre omul deplin al culturii române ti
Cimliu înainte
..O lume CLI nelumca" sau: lumea culturii i Eminescn
Un miracol al culturii române ti
Un simplu caiet
Ce cuprind ..Caietele lui Eminescn"
„Poesia junilor"
Margini si nemargini ale limbii
Despre geniu
..Un nou Eininescu ap ru"
..Caietele lui Eminescn" i caietele lui Valcry
Caietele lui Leonardo
Despre uatur în graiul românesc
Un inului universale
Marginalii la un vers
Despre timp i treier
Cine poate privi fuiorul
Ne-am odihnit în C liiiescu
Ce este un ArrhacHS <hi[>ii manuscrisul eminescian 2 26X
Condi ia omului sau Ilic Eminovici
Eminescu i nei'iin a
Din periodice
[Urâtul snl'letului i frumuse ea cuvintelor]
Dou p cate fa de Eminescu
,.La ce bun limba român ?" sau „Caietele Ini Eminescu"
Filele germane din manuscrisele lui Eminescu
Tineretul de ast zi i Eminescn
Not fia însemn rile îu limba german din ..Caietele lui Eminescu". Manuscrisul 2 287]
Cinci ani din via a poetului
Hegcl în manuscrisele germane ale lui Eminescu
Eminescu i Kant
Cr'nica ra iuni /ture în tradi*"'te>'< lui Eminescu
Introducere [la volumul M'fi^ c tminescu. Lecuiri kantiene]
L muriri [la volumul Mihai Eminescu. Leduri kantiene]
23
Interpret ri EMINESCIENE
Infinit i infinirc Ia Emincscu
Despre iscusitele r sturn ri i Eniinescu
Haos i neant la Emincscu
Despre câmpurile fiin ei
Liiccdfiirul i modelul fiin ei
Arheii lui Emincscu
Trei mari gânditori români
FRAGMENTARIUM I ADDENDA
Fragmentari urn
Addenda
Trimiteri bibliografice
SENTIMENTUL ROMÂNESC AL KIIN KI. Bucure ti, Editura Eminescu, 1978
CitViînl îiuiinle
Introducere
l. Oriinnnil înirebfirii
II. Mfiiliilatii roiriâne.'jli ale fiin ei
1. N-a fost s fie
2. Era s fie
3. Va fi fiind
4. Ar fi s fie
5. Este s fie
6. A fost s fie
III. Senlime inul fiin ei
Haos i neant la Eminescu
A prinde sau a nu prinde fiin
Reabilitarea individualului
Despre câmpurile fiin ei
IV. Ra iunea fiin ei
Un model
Luceaf rul i modelul fiin ei
Basmul fiin ei i Tinerele fard b trânele...
V. Arheii
Rcgândirea instan elor supreme
Entit i, sufl ri, dih nii
Arheii Ini Emincscu
VI. Senin tatea fiin ei din perspectiv românesc
A fi întru
Despre fiin i cele dou deveniri
Devenirea întru fiin
30
ASE MALADII ALE SPIRITULUI CONTEMPORAN. Sorinii românesc în cump nii vremii.
Bucure ti, Editura Univers, 1978
Cuvânt Î/Kiinle
I. Tabloul celor ase maladii
IJ.Catholit
III. Todetit
IV. Horcth
V. Ahoretie
/•7,y<î clinic
VI. Atodetie
VII. Acatlu.lie
VIII. Cump tul vremii i spiritul românesc
DEVENIREA ÎNTRU FUNIA
Voi. I. încercare asupra filosofici tradi ionale
Voi. II. Traiul de ontologie.
Bucure ti, Editura tiin ific i Enciclopedic . 1981
Cnvunl îii inie
Voi. i. ÎNCERCARE ASUPRA FILOSOFIEI TRADI IONALE
lîitrojncere
Capitolul I. Cercul în con tiin a filosofic
Capitolul II. Cercul în filosofia spiritului
A. Cercul în (abia categoriilor
B. Cercul în dialectic
l'jliotnl neitli'dfitjii
l'jlioxiil orient rii
Capitolul III. Cercul în filosofia fiin ei
Devenire i fiin
Devenirea întru devenire
Devenirea în tiu fiin
încheiere
Voi. II. TRATAT DE ONTOLOGIE
Introducere
Partea I. Fiin a în cele ce sunt
1. Nimic din ce este nu exprim fiin a
2. Fiin îns nu este, f r ultimul dintre lucrurile ce sunt
3. Aceasta înseamn c fiin a nu poate fi c utat altundeva
4. Dac fiin a e privit ca altundeva i incoruptibil , ea un este
5. Se poate deci spune: singur fiin a nu este. tot restul arc parte de fiin
6. Tot restul are parte de fiin , în sensul deschiderii c tre ca
7. Dar deschiderea c tre fiin nu se face f r o închidere
8. Ce înseamn o închidere ontologic
31
9. închiderea ce se deschide este situa ia originar : un semen emis
10. închiderea ce se deschide implic : tensiune, distensiune. câmp
3 i. închiderea ce se deschide ca tensiune: pulsa ia fiin ei în lucruri
12. includerea ce se deschide ca pulsa ie temporal
13. închiderea ce se deschide ca distensiune spa ial
14. Tcmporalitale, spalialilatc. câmp. Fiin a din lucruri este eterogen
15. Fiin a din lucruri este o limita ie, dar una ce nu limitca/
/:.vr/i/',y despre liinilti Ut ce nu litniieciza
16. Fiin a din lucruri ca expresie a generalit ii
l 7. Fiin a din lucruri ca expresie a individualit ii
18. Fiin a din lucruri ca expresie a detcrmina iilor
19. Modelul ontologic: un individual ale c rui dctcrminalii se convertesc în cele
ale generalului
20. Abaterile de la modelul ontologic sunt regula realului
21. Precaritatea individualului care- i d determina ii. Cri/a generalului
22. Precaritatea detcrmina iilor ce se ridic la general. Criza individualului
23. Precaritatea generalului ce se întrupeaz în individual. Criza detcrmina iilor
24. Precaritatea individualului care se integreaz în general. Suspendarea
determina iilor
25. Precaritatea generalului carc- i d determina ii. Suspendarea individualului
26. Precaritatea determina iilor ce se particularizeaz într-un individual.
Suspendarea generalul ni
Nohi despre prectii'il i
21. Fiin a din lucruri ca model inlcrior
28. Fiin a clin lucruri ca model în realizare
29. Fiin a în lucruri ca model realizat: devenirea
30. Devenirea ca prim instan a fiin ei
l'arlua a Il-a. Fiin a cle-a doua instan . Elementul
31. Devenirea si a doua instan a fiin ei
l-'xciirs despre eleineni
32. Structura elementului
33. Lucrarea i natura clementului
34. Raporturile dintre elemente
35. Cum arat o lume a clementelor
36. Categoriile elementului
Partea a IlI-a. Fiin a în ea îns i
37. Element i devenire
Excurs despre devenire
38. Devenirea ca clement: devenin a
39. Devenire, deveniu . fiin
TREI INTRODUCERI LA DEVENIREA ÎNTRU FIIN . Bucure ti, Editura Univers, 1984
Cuvânt înainte
întâia Introducere
I. Certitudinile filosofici fa de incertitudinile tiin ei
H. Structura oric rui sistem filosofic
32
III. Devenirea istoric , izvor al filosofici
IV. Despre cele dou deveniri
A doua Introducere
'/'/»;/!»/ ilt'venirii xiimiiltile
Timpul real i timp rostitor
Despre natura timpului rostitor
Structura timpului rostitor
Timpul încorporat în ma in
Despre timpurile omului
Rotitor i rostitor, în om
Despre om ca fiin rostitoare
Rolitor i rostitor, în istorie
Despre istoric ca deschidere
A treia Introducere
Ciiininft'nUt Puniuninlii!
SCRISORI DKSPRK LOGICA LUI IIKUMKS. Bucure ti. Bdilura Cartea Româneasc , 19K6
Prefa a
Partea l
I. Scrisori despre logic în general
II. Ce înseamn im câmp logic sau între logica lui Ares i logica lui Hermes
III. Via i indiferen în logic
IV. Clipa eea repede i logic
V. Disocia ia fundamental
VI. Toate stau sub o judecat
VII. Ce este individualul
Vili. Triunghiul logic
IX. Când mediul extern trece în mediu intern
X. Sase tipuri fundamentale de rostire
XI. O explica ie a silogisticii prin tipurile fundamentale de rostire
XII, Semnifica ia deosebit a figurii a treia silogistice
XIII. In c utarea legii, sau: infinitate contra infinitate, în locul induc iei
XIV. în c utarea ca/ulni individual, în locul deduc iei
XV. în c utarea determina iilor sau: logica inven iei
XVI. Arta integr rii
XVI!. Arta simboli/ rii
XVIII. Sistem i închidere
Partea a Il-a. Teoria mul imilor secunde i leoria svnalethismului
XIX. Teoria mul imilor secunde
XX. Toate sfâr esc la concept în mul imile secunde
33
XXI. Doi clasici i logica lui Hermcs
XXII. Adeverirea întemeiat sau synalctliisnnil
XXIII. Synalclhisniul detcrmina iilor
XXIV. SyiKilothisinul generalului
XXV. Synalcthismnl individualului
XXVI. Structura oric rui synalethisn)
XXVII. Nucleul oric rei forma ii logice: informantul
XXVIII. Cuvânt urm tor despre logica lui Herines
MODELUL CULTURAL KUROl'KAN. Bucure ti. Editura Ilmnanitas, 1993
Not
Prefa a. Scrisoare c tre un intelectual din Occident
1. Regula, excep ia, i na terea culturilor
II. Ce poate însenina o cultur
III. Schem , structur ', model
IV. Tahlonl schematic al culturilor
V. Structura culturii noastre
VI. O lume de valori autonome
VII. Când începe cultura european
VIII. Mitologia european
IX. Un alt în eles pentru morfologia culturilor. Morfologia culturii europene
X. Cultura european hi iposta/a substantivului
XI. Adjectivul, epitetele i Rena terea
XII. Gradul /.ero al adjectivului i Leonardo da Vinci
XIII. Adverbul i /.cui Pan. Morfologia culturii europene
XIV. Cum arat cultura european în iposla/a adverbului
XV. De la ..eu" la ,.noi" în cultura european . luva/ia pronumelui pesonal
XV). E bietul cu sub noi
XVII. Numeralul, conjunc ia i nihilismelc. O lume a dcpartclui
XVIII, încheiere la o cultur ce nu se încheie
XIX. Timpul cel blând al culturii europene
JURNAL DE JDKI. Text stabilit de: Thomas Kleiniiigcr, Oabriel Liiccanu, Andrei Plc.su, Sorin
Vicru. Bucure ti, Editura Humanitas. 1991
Notti inlrodticiird
I. 1958
II. 1965/66-1968/69
III. iunie 1970-scptcmbrie 1972
IV. 1968/71-1977
V.1973-1984
VI. 1978-1987
Traducerea citatelor i a termenilor str ini
Indici
L muriri privind indicele tematic i de nume proprii
34
Indice tematic
Filosofic
Etic , estetic , psihologic
Logicii, ibrmalismc, comunicare, limbaj, limb
Matematic
tiin , tehnic , natur
Politic, social, economic
Cultur , civili/a ie. istorie, na iune
Religie
în elepciune, via , oameni, timpul nostru
Indice de nume proprii
SIMI'MC 1NTROW1CKKI LA MINATA lKA TlMl'ULUI NOSTRU. F.di ic îngrijila de Marin
Diaconii si Gabriel Liiccanu. Bucure ti. Editura Htimanilas, 1992
Introducere la locuin ele anului 2001
Introducere la lininn pltinctiii'litx
Introducere la Brâncu i prin ('nniiiilciiiii P mântului
Introducere la Ionel Jianu
Introducere la dou cxpo/ilii
Despre o retrospectiv imaginar
Mai e/.i pu in
Introducere Iu logica Ini Hermcs
Introducere la Stepliane Lupasco
Introducere la Octav Oniccscu
Introducere la Gr. Moisi!
Introducere la exege/.a european prin Coridalcu
Introducere la Kant prin interpretarea Ini Hcideggcr
Introducere la gândul lui Hegcl
Introducere la Hcideggcr
Introducere la Giinther Anders si spaimele Apusului
Introducere la Feycrabcnd
Introducere la (liversil'iearea unit ii prin Evanghelos Moutsopotilos
Introducere la lilosofia lui Blaga
Vi/iunea nictal'i/,ic a lui Lucian Blaga i veacul al XX-lca
Filosofia lui Blaga
Sistemul lui Lucian Blaga în lumina veacului XX
Trei introduceri la studiul lui Mircea Eliadc
Cuvânt c tre cititorul tân r
Cei apte pa i ai lui Buddha. Un în eles pentru destinul lui Mircea Eliadc
Adev ratul în eles al „sacrului"
Introducere la Hegcl prin D.D. Ro ea
Introducere la Camil Petrescu prin Doctrina substan ei
Introducere la Alexandru Bog/.a
35
Introducere la studiul limbii engleze
Introducere la studiul limbii eniilc/c
Introducere la conjugarea verbului ,.a trebui"
Introducere la miracolul european prin ca/ul Elylis
Introducere Ia intrarea României în con tiin a europeana
Introducere la poe/.ic
Introducere la miracolul eminescian
Introducere la cultura de performan a
Introducere la Daniel Suciu
Ce înseamn cultur de performan
Cei dou zeci i doi sau cultura de performan
LISTA LUCR RILOR FOLOSITE
(edi ie i abreviere)
Mathesis sun bucuriile simple (1992)
Concepte deschise In istoria jilosoj'iei hi Descarles,
h'ihiiiztii Kam (1995)
De coelo. încercare Tn jurul cunoa terii i individului (1937)
Vititit si filosoful Ini Rene Descartes (1937)
Schi a pentru istoria lui nun e cu pnliin ceva nou (1940)
Dona introduceri x! o trecere spre idealism (1943)
Jurnal filosofic (1990)
Padini despre siijlelnl românesc (1991)
Manuscrisele de In Câmpulung (1997)
Dfx/>art!reci de (ioellie (2000)
Povestiri despre om. Dttpci o carie u Ini Ilenei (1980)
Dou zeci ,yi jiipie ircpte iile retilnlni (1969)
RlifteHM' pentru fratele Alexandru (1990)
Interpretam', în: Platou, l.yxix (1969)
Rostirea filosofica româneasca (l 970)
Crea ie ifruinos în rostirea româneasca (1973)
Introducere la miracolul eminescian (1992)
Seiniineiuul românexc al fiin ei (1978)
. 'avf maladii ale spiritului contemporan (1978)
Devenirea întru fiin a (1981)
Trei introduceri la devenirea întni fiinfa (1984)
Scrisori despre logica lui Ilennex (1986)
Modelai cultural european (1993)
Jurnal de idei ([W])
Simple introduceri la bun tatea timpului nostru (1992)
Semnele Minervei (1994)
între suflet si spirit (1996)
Ecliilihnil spiritual (1998)
Mathesis...
Concepte deschise...
Manuscrise...
Povestiri despre om
Dou zeci s,i .suple trepte.
Rngti i-v ,..
Senliiiienlitl românesc...
Sase maladii...
Simple introduceri...
37
împreun
"• .despre.,
;'.' rostirea
româneasc
roroimiRfim i uitnnrumi Fsruim
CONSTANTIN NOICA
RUGA I-VA PENTRU
FRATELE ALEXANDRU
o
Modelul cultural
european
g
o
Sjf
y^tjî
Somjiele MmetTci
o
O
între suiici >t spirh
A
A AVEA. Primul Ici de a fi al omului,
cel elementar, prin care acesta se confunda
c» ceea ce arc: „haina la, casa ta, avutul
t u". Hstc „prima instan a binelui pro-
priu" (Manuscrise,.., p. 26), cure poate
deveni scop al vie ii, ideal, fiindc , repre-
/entându-l pe sine, omul se poate „robi"
acestuia (avu ie, bunuri). Al turi de „a 11"
i „a face". .,a avea" este unul clin cele trei
verbe care st pânesc omul i via a lui.
In capitalism, „a avea" „s-u compromis
singur", iar socialismul 1-a „degradat cu
for a". Cre tinismul încercase cândva i ci
s -1 aboleasc , în numele f g duin ei ne-
muririi sufletului într-o alt via , dar a
sfâr it „pacti'/.âfld'! eu ci. Socialismul f g -
duie te i el ceva: fericirea personal , pe
ba/a propriet ii colective; este tot o form
de „a pacti/.a" eu „a avea", ca i în ea/.ul
cre tinismului.
Noica propune înl turarea lui „a avea",
este drept, „silnic", în favoarea lui „a fi",
„a deveni", „a face" prin forma statului
celor cu credit nelimitat, într-un astfel de
stat, se pleac direct de la „a avea"; adic ,
to i dispun tic ceea ce trebuie, nu se mai
str duiesc s aib ceva, „a avea" r mânând
„înd r t", iar înainte, ca scop important de
împlinit, oamenii au pe: „ce e ti?", ,,ce
faci?", .,cc devii?". (Aici Noica face ab-
strac ie de natura uman din fiecare indi-
vidualitate, care arc în ea ceea ce Kant
spunea, la vremea sa, c este expansiunea
individual .) > CREDIT NELIMITAT; A Fi;
FAPTA, F PTUIRE; AVU IE; AGONISIRE.
lîibl.: Manuscrise..., pp. 26.27; Jurnal de Ulei.
pp. 333,349.
ABSEN A. Lips de ceva: de fiin ,
care se afl „în" lucru, si de „oarecare",
nesemnificativ , exterioar lucrului.
„Dac nimic din ce este, de i «este»
într-un fel, nu exprim fiin a, înseamn c
fiin a ca alarc este o absen din lucruri.
Dar nu este o absen oarecare, ci una în
ele. Alte absen e sunt în junii lucrului, nu
în el («în jurul oric rei întruchip ri este o
imensitate de nefiin », spune Plafon în
Sofixtul, 256 d), fiindu-i exterior lucrului
faptul c ci nu este i altceva; de pild , c
arborele nu este i râu. în schimb, absen a
fiin ei este în lucru. Nu e destul fiin în
ci, sau nu e fiin cu adev rat" (Devenirea
întru fiin a, p. 175). > NEFIIN ; NEANT;
NEGA IE.
Bibi.: Devenirea întru fiin a, p. 175.
39
ABSOLUT
ABSOLUT, ,.Ce c un absolut? Este ceva
în care încape odihn " (Jurnal de idei,
p. 234), ceva perfect, la care nu se mai
poate ad uga nimic. Este „coinciden a din-
tre particular i universal", dintre obiectiv
si subiectiv, a treia treapt u devenirii fnlrti
fiin — treapta religioas —, care „aduce
împ carea subiectivului cu obiectivul"
(Desp r irea ele Goethe, p. 280), dup ce
inele subiectiv reu ise s se ridice la per-
soan , iar inele obiectiv se ridicase la con-
di ia angaj rii într-o comunitate politic .
Expresie a devenirii întru fiin , treapta
religioas este o form de împlinire a ome-
nescului „a fi", manifestat ca „sete de
mântuire" sau sete de absolut. Prin reli-
gios, omul este scos din condi ia de alie-
nare fa de fiin ; adic , o singur fiin
uman poate rea eza în fiin tot restul, sau
o înliTichipare uman (profetul, lisus Hristos)
poate mântui tot rcsiul umanit ii.
Dac Platou nu îndr znise s „întov r -
easc " absolutul cu relativul, mai târziu,
Augtistin interiorizeaz absolutul, îl su-
biectivi/caz prin credin cre tin ; ceea
ce era o multitudine de mistere exterioare
devenea, la el, „misterul" pe care-l lumi-
neaz prin credin .
Setea de absolut este specific omului
i ea se manifest în forme diferite. Noica
vorbe te despre un absolut european (per-
soana sau personalitatea, confortul mate-
rial, crea ia, omul nou sau absolutul religios
cu cre tinismul) i despre un absolut in-
dian (religios), care trimite la disolu ia
personalit ii, cu asceza i anularea nevoi-
lor umane elementare trupe ti, cu scopul
pierderii în „Marele Tot" sân în extazul
final religios. ~> ISTORIA FILOSOFIEI UNI-
VERSALE; DEVENIRE ÎNTRU FIIN .
Iiibl.: Scliifti— p. 131; Desp r irea de Gnctlie,
pp. 2X0, 2HI; Jurnal elf ulei. pp. 189. 224.
234. 292.
ABSTRACT. Rc/.ultat al procesului de
extragere, de desprindere din concret sau
de izolare a p r ii de tot, realizat de om i
de cunoa terea omeneasc în scopul înl -
tur rii infinit ii concrete a realit ii (pro-
cese, fenomene, obiecte), pentru orientarea
teoretic i practic a acestuia în lume.
Noica deosebe te mai multe tipuri de „ab-
stracturi":
1) unul elementar, legat de contrei (ce-
lula, atomul), sau cel din care s-a ridicat
cel matematic, „pe care-l vezi concret i
«generalizezi» pur i simplu" (Jurnal de
idei, p. 81);
2) altul speculativ, complex, care poate
fi: a) abstractul pur, gala f cut, datul, sau
complexul originar de la care pleac specu-
la ia (de exemplu, divinul); b) „unul care
nu e gala f cut: care c model, arc în ci
procesualitate (...), disponibilitatea sim-
plului, cu inepuizabilul complexului" (p. 82);
3) este i abstractul „prost" (ideile ab-
stracte, forme goale de con inut), care
poate fi întâlnit i în logic , i în tiin , i
în art , i în teologic i care „exprim doar
mijlocul, drumul între dou feluri de con-
cret (cel individual i cel universal)"
(p. 135). De exemplu, în teoria mul imilor,
ideca de gr mad este un rezultat al pro-
cesului de abstractizare realizat de intelect;
sau: „Cauzalitatea c o abstrac iune, luat
fiind ca atare, dar tot ca c principiul de
înl n uire a realit ii înse i" Dotifizeci i
.fapte trepte..., p. 70). Pe m sur cc- i con-
tureaz sistemul filosofic, Noica respinge
abstractul ca fiind „form goal ", „idee
proast " i are grij s sublinieze mereu
c nu trebuie confundat cu generalul
40
ACATHOLIE
(„abstractul nu e general"; Jurnal de idei,
p. 261). - > LOGIC .
Bibi.: Dunuzt'i'i .>•/ .y<i/)/p ire/ile..., pp. 69-70;
Jiînml ilc idei, pp. 81-82, 135, 261. 291. 359.
ABSURD. Ceea ce este Iar sens, foarte
frecvent, mai ales,în lumea contemporan ,
în Jiînml de iilei, Noica observ c ceea
ce era în antichitate destin a devenit ast zi
absurdul („ar putea fi").
în func ie de domeniile în care se ma-
nifest , filosoful deosebe te câteva tipuri
de absurd;
a) politic', nimic nu i se pare mai absurd
decât s se cread c umanitatea poate fi
inut în loc prin m suri polilicc; sau c
„st pâni ii" cred c o alt st pânire le poale
„da ce nu an";
b) economii", „Absurdul economismului
i al primatului economi tilor. Simple gos-
podine — care conduc lumea" (p. 309),
ceea ce faec, de exemplu, ca Japonia s
importe materii prime diu America de Sud
i s le vând ca bunuri în America de Nord;
c) logic", în logicile moderne, nega ia
este redus doar la anulare;
d) filosofic: filosofia modern „vedea
teoria Ideilor ca tina a predica iei («Cum
au mai multe lucruri aceea i proprietate»)"
(p. 392). Or, Noica face observa ia c „nu
e vorba de klcea comun , ci de cea de sub
un lucru; cum devine acel lucru liolomcr?"
(p. 392);
c) literar: absurdul este un domeniu în-
treg al literaturii contemporane; umorul
britanic, Bcckett, lonescu, gratuitul lui
Andre Gide ele.
Din perspectiv ontologica, absurdul
apare în ahoretia acut (I — G), când omul
rcl'u/. categoric dctcrmina iile i încearc
s se integreze direct într-un sens, ordine,
general adecvat sa» mai pu in potrivit,
cunoscând forme supreme ca asceza, ex-
tazul (religios sau liric), exerci iul pur
matematic, cu reversul s u în demonia
tehnicii prin logic matematic ; în sfâr it,
no n a c Ui l, sau nonac iunca, care nu mai
ofer prilejul nici unei determina ii. Sau,
în acatholic (D - I) când omul refu/. lucid
sensul,generalul fiin ei i- i d singur de-
termina ii, lui si lucrurilor; sau, le închide
pe acestea cu exactitate, util i tehnicist
într-o f ptuire propria, pe care o fixeaz
într-o regul , lege, ma in , norm i tinde
s controleze i s înrcgistre/c lumea in-
dividualului ca lume de fapt, f r a mai
c uta în spatele ci i lumea de drept, a sen-
surilor. Ba, mai mult, tinde s c.xtrapolc/c
lumea aceasta contraf cut proprie Ini —
suprapus lumii fire ti uuturalc — la în-
treaga existen i se închide în ca Iar
deschidere i împlinire în fiin . Este lipsa
de sens a fiin ei, nu i a omului, pe care el
i-l d în infinitatea proast i închis a
lumii civiliza iei. Ca maladie a spiritului,
acatholia ilustrca/ cel mai bine absurdul
lumii contemporane, cu refuzul categoric
al sensului. • > ACATHOLIE; AHORETIE.
Bibi.: Jurnal cit- ulei, pp. 192. 196.279,309, 392.
ACATHOLIE. Este a asea maladie a
spiritului contemporan, care presupune
suspendarea generalului în mod absolut,
refuzul lucid al sensului i al ordinii gene-
rale. Este consecin fireasc a celei de a
asea precarit i ontologice, manifestat în
lumea spiritului omenesc, care ia forma
civiliza iei tehnice prin excelen , cu limite
i riscuri spirituale sau accidentale, expre-
sia lucidit ii i a maturit ii târzii a omu-
lui, un refuz demn, subtil i pozitiv sau o
„resemnat încercare (...) de a face lucru-
rile s (K f r investiri de excep ie" (Sase
iiiiiUulii..., p. 133). Apare ca fenomen de
41
ACATHOLIE
cultur i de civiliza ie (nu ca simplu feno-
men de via spiritual ), la nivelul popoa-
relor sau al indivizilor umani.
..Acatholia este maladia sclavului uman
care a uitat de orice st pân, pân i de cel
l untric" (p. 16). De i specific civili/a iei
eurojicnc de a/i, Noica nu împ rt e te ideca
lui Spenglcr. dup care civili/a ia ar putea
fi cap t de drum, de „început al sfâr itu-
lui". Dup filosoful român, poale fi o expe-
rien a lumii europene împins la limite
extreme, pe fundamentul c reia se poate
ridica o alt etap de dezvoltare. Ca lume
a civiliza iei-, acalholia arc latura ei po/.i-
tiv .carc a redeschis cartea omului ca fiin
psilio-somatic j a determinat plin tatea
creatoare a revolu iei tchnico- tiin ilice,
cxplo/.ia informa ional i demografic ,
informa ia în sensul bun, de cuno tin
acumulat . Ea a adus înnoirea sportiv ,
trimiterea gândului la limitele lui ultime,
chiar i sub forma inteligen ei revoltate a
lui Albert Camus (Omul rc\'oll(it),n\ riscu-
rile catastrofelor umane la care pot duce
asemenea întreprinderi ale lucidit ii. De
fapt, toate acestea pot fi i „promisiuni" pen-
tru reg sirea de sine a omului prin aceast
„de/min ire de sine sau purificare" pe care
o face prin experien a la limit a civili/a-
iei actuale. Noica apreciaz c elementul
civili/atici, al focului rece (electricitatea,
magnetismul) cslc al cincilea element,
unul nou, dup cele patru clasice (p mânt,
ap , aer, foc), care a conclus omul c tre un
alt tip de umanitate, deosebit de cel al fo-
cului cald; este o lume a luminii, care în-
drum omul c tre o cunoa tere elementar .
Acatholia are i latura ci negativ : refu-
/nl deliberat al sensului general, al fiin ei
este o deschidere care se închide i, în ex-
ces, poate duce la nonsens i la catastrof .
Detcrmina iile acumulate în individual se
prolifereaz la infinit („demonia tehnic ")
i, de aici, instabilitatea, nesiguran a exis-
ten ial — în lipsa echilibr rii cu sensuri
generale. Cantitativul, cu infinitul lui prost,
lipsa de sens, sentimentul neantului, fie ca
pierdere în individualul contingent (totul
parc ha/ard), fie ca pierdere în experien a
nimicului i nimicniciei (neantul cxlinc-
iunii), domin în lumea acalholici. Ea este
o (imita ie ce limiteaz sau o deschidere ce
se închide. Lucrurile se închid în ele în-
sele, ducând la o ..fatal imploziune".
Acatholia presupune o renun are la sen-
surile generale, greu de controlat, i r mâ-
nerea la nivelul unor sensuri individuale
reale din cunoa tere (pozitivism), mai u or
de controlat, i cu asumarea r spunderii
control rii acestora. De fapt,este r mâne-
rea la nivelul situa iilor vi/.ibile, palpabile
i renun area la c utarea st rilor de drept
din spatele acestora, mai generale, mai
grcn accesibile i, dac sensurile generale
lipsesc, absurdul ontologic le ia locul, ceea
ce este evident în umorul britanic, în gra-
tuitul lui Andre Gidc sau în absurdul lite-
raturii contemporane.
Lipsit de preocup ri pentru sensurile
generale sau pentru în elepciune, omul
este interesat doar de imediat, de ceea ce
las în urm ca determina ii individuale,
acceptând cu resemnare lumea a a cum
este i dând dreptate lucrurilor doar pentru
c ele exist . Omul manifest o bucurie
pentru via a imediat , cea f r sensuri
înalte; la vârsta târzie a lucidit ii, ime-
diatul este reg sit „cu pietate" i singurul
care conteaz este individualul. Fa de
general, omul manifest o libertate care-i
aduce propria disolu ic ca ordine natural .
La rândul ei, libertatea uman „s-a spart"
în libert i i r spunderi. Pân i statul
devine unul al libert ilor, iar în economie
domin liberalismul m surat, pentru a nu
degenera în anarhie. Dac omul presupune
42
ACATHOLIE
concentrarea naturii în el, „civilizând-o"
astfel, atunci, tot el, cu excesele lui civili-
zatorii, poate pustii natura, dar i pe sine;
el nu caut generalul concret, ci pe cel ab-
stract, aplicat individualului.
La po/xxi/v istorice, acalholia a fost pre-
zent mai ales la cele care se ocupau cu
comer ul i care nu aveau „r gazul" s se
conccntrc/c pe sensuri generale, ci pe reali-
t i individuale, Iar sens general (feni-
cieni, cartaginezi, egipteni — care n-au
dep ii marginile propriei istorii —, vcne-
ieni, olandezi, suedezi, englezi), sau care
erau centrate pe primatul economicului
organi/.at i bine administrat (elve ieni,
cngle/i). A a se face c istoria lor scris
apare ca o simpl cronic de fixare a eve-
nimcnlelor în „goliciunea" lor.
Lumea anglo-saxon st sub acalholie
cronic . De i i-a dc/v luit miturile, lumea
Nordului n-a dat o religie mare, nici epo-
pei de genul Iliadei sau al Ramayaiieii nici
state istorice. Dar, la germani, al turi de
me te uguri, a ap rui voca ia mu/ical i
filosofic , în schimb, la cngle/i (lume em-
piric-practic prin excelen ) a ap rut ma-
ina, care a schiiiibat fa a lumii. (Fia ap ruse,
ca joc, i la greci i la chinezi, dar fusese
redus la mijloc de delectare, nu cu sco-
puri militariste sociale.) Aeatholia este
agresiv formulat în nominalism (genera-
lul este doar un nume), în empirism, în filo-
sof i a analitic i în logica matematic —
toate pre/cntc la cngle/i. Limba englez 1
este „masculin ", f r adâncime feminin ,
analitic ; spiritul engle/. a cucerit lumea
politic (parlament, mitinguri), cu primatul
einpirist în cultur , cu lumea tehnicii, cul-
tul pentru exactitate, prezent în logica ma-
tematic i în lingvistica seac . El tinde s
schimbe i natura uman i a f cut posibil
acatholia european de azi: Europa este
„zgâl âit de frigurile acatholici" (p. 132),
iar lumea nord-american (din S.U.A.) su-
fer de acatholic „excesiv i deformant ".
De i ilumnisnuil france/, a stat i el sub
acatholic (refuza gcneralurile gata f cute
— de exemplu, divinitatea — i r mânea
la generalul gol), când a întâlnit acatholia
cronic , funciar anglo-saxon s-a „bastar-
dizat". Omul civilizat, specific lumii en-
gle/e i celei americane, omul politicos,
este extins ca model de via în toat
Europa; ci ac ionea/ pragmatic, f r prin-
cipii ideologice, sau,dac liberalismul este
luat ca ideologie, în numele acestuia: „fac
ce vreau", „ce-mi place", dar s nu deran-
jez prea mult pe ceilal i.
în i>!d/i cullnral, acatholia este prc/enl
în iluminismul care a r mas la generalul
gol (demnitatea) i s-a baslardi/at prin în-
tâlnirea cu pragmatismul cronic, funciar
englez, în nominalism (generalul este doar
nume i nu exist ca atare), în empirism,
po/ilivism i neopo/itivismul anglo-saxon,
în exactitatea matematic i a logicii ma-
tematice, care înlocuie te adev rul în ti-
in a de azi cu „posibile bine alese" ce
asigur deduc iile clare, precise, exacte, în
filosofia analitic , în cibernetic , în inginc-
risimil economic, în romanul poli ist, care
centreaz totul pe criminalul ce trebuie do-
vedit cu fapte, în romanul tiin ifico-fan-
tastic, în literatura absurdului, care d
„nonsensul istoriei goale, întâmplarea isto-
ric pur i simpl ", în romanul spec-
troscopie, în literatura proccsului-verbal,
a radiografiei exacte (Radiografia Piimpei
de Martine/ Estrada), în artele vizuale
(TV, cinematograf), care p streaz des-
chis cartea lumii,în arta abstract ,muzica
electronic : totul este descris aici exact,
detcrmina iile enumerate „f r rest".
Ca o exemplificare a acatholiei, ca ge-
neral refuzat, în primul capitol din ase
43
ACCELERA IE
maladii... Noica recurge la o oper lite-
rar , i anume la Don Jnan de Molicre:
Don Juan este individualul sau omul ..des-
prins din iner ia generalit ii comune"
(p. 12),care- i d chip propriu, un libertin
care face cc-i place. De i are individua-
litate, nu csic i personalitate, fiindc a
ie it (lintr-o ordine natural , dar nu se des-
chide c tre alia, una proprie. Are ini iativa
determina iilor (l 003 cuceriri), dar nu i
r spundere pentru ele, pentru c sunt in-
fidelit i oarbe, iar s urce la Idee (de
exemplu, la Ideea de frumos a lui Platon).
El iube te doar fericirea în sine, cuceririle
simple i numeroase, unele dup altele,
ceea ce-1 a a/. sub infinitul prost al canti-
t ii. Este doar o precipitare oarb , o re-
luare ,,cle sine, o rotire eare-l conduce spre
neant". Este aici o via ..joas ", a lucru-
rilor care-l conduc la nimic i carc-i aduc
sentimentul de vinov ie, în dublu sens:
contravine legilor omene ti i cere ti (n-arc
un sens anume); este vinovat c reptidia/.
generalul cu atare. Don Juan tr ie te într-o
dc/.ordinc ..exasperant " a determinaliilor
pe care siuga sa (Sganarelle) o exprim cel
mai bine. Generalul carc-i apare i cu care
se confrunt mereu este gol, mort, inert
(statuia comandorului, tat l Elvirci, una
dintre cuceririle sale). Acest general gol,
de piatr , pe care nu-l în elege (statuia nu
comunic ) i care-l conduce în final la
moarte (femeia în negru), la timpul gol,
este acceptat doar la sfâr it, ca oaspete, nu
unul care vine de la început i pe care l-ar
fi primit ca pe un st pân care s -i conduc
via a. Don Juan este sclavul propriilor
pl ceri, care a uitat de orice st pân, pân
i de propriul s u sens. -> PRECARITATEA
DETERMINA IILOR CE SE PARTICULARI-
ZEAZ ÎNTR-UN INDIVIDUAL; PRECARITATE
ONTOLOGIC .
Bibi.: ase maladii..., pp. 12-16. 127-143.
146. 156.
ACCELERA IE. ..Nu înlreb pe cineva:
ce mai faci? îl întreb: sub ce accelera ie
e ti? (ce df, ce «întru», ce «l n l»)" (Jurnal
de idei, p. 335).
Noica lolose ie termenul accelera ie
pentru a trimite la devenirea stimulat , la
devenirea întru fiin , la ..întru" i la „linii-
ta ic ce nu limilca/ ". Filosoful crede c
fiin nu arc decât cel care intr în acce-
lera ie, iar istoria este f cut de cei ce
schimb vite/a, „dac po i accelera desti-
nul cuiva".
In lucr ri filosofice, Noica împrumut
termeni din tiin — a a cum în eseistic
împrumut termeni din limbajul sportiv,
spre exemplu —. c rora Ic confer semni-
fica ii filosofice, în consens eu ansamblul
sistemului categorial. > DEVENIRE ÎNTRU
FIINJ ; LIMITA IE CE NU LIMITEAZ ; DEVE-
NIRE STIMULAT .
Bibi.: Jurtii.it r/c idei, pp. 335. 351.
ACT. Prc/ent în lumea omului ca act de
experien , de cultur , de cunoa tere, etic,
estetic, logic, religios, actul presupune de-
venirea întru fiin cu cercul ei tematic. El
înseamn nu numai devenirea, procesua-
litatca, desf urarea ca atare a cunoa terii,
a ac iunii morale, a crea iei, a credin ei, dar
i tendin a de fixare, de odihn ale acestora,
în prima parte a Devenirii întru fiin a,
Noica vorbe te de actul de cunoa tere, cel
etic i cel estetic. In cursul Tratatului... sau
în alte lucr ri (vc/i Echilibrul spiritual),
va vorbi despre actul de experien , de cul-
tur , religios sau despre cel logic, în toate
vede, „în plan metafizic, revenirea deve-
nirii la o fiin pe care o desfiin ase", adic
o devenire întru fiin cu cercul ei tematic.
44
AC IUNE
Preocupat de cunoa tere ea mau i testare
a con tiin ei care aduce i stimuleaz nouta-
tea, Noica dep e te pe Toni u din Aquino,
care vedea doar Teluri de a fi ale actului de
cunoa tere. Filosoful român consider c
„Actul de cunoa tere implic , în acela i
timp, devenirea din procesul de cunoa tere
propriu-/is i sensul fixator al momen-
tului de contempla ie" (Devenirea înirii
fiinlfi, p. 26); este o desf urare în cerc
(cunoa terea cunoa terii), dac este privit
în ea îns i. Cunoa terea este gândire vie,
care pleac de la o axiom , un adev r
(tema), se deschide c tre un orizon! cu
procesul cunoa terii i încearc s se fi-
xe/e într-o contempla ie a adev rului de la
care plecase, dar acum mult l rgii i adân-
cii. Prin cunoa tere, ca proces c tre orizon-
tul fixat, ierna fusese ..des-fiin at ", dar
prin fixare în contempla ie se revine la
tema ini ial , l rgit i mult adâncit . In
actul logic ile cunoa tere,de exemplu, imi-
versalul-individnal (Socralc) tinde c tre
universalul general (omul muritor), „se
dciihhc tt" în ci.
Actul etic sau comportarea moral este
„angajare într-o situa ie nemaitr il . mers
c tre ncniaitr it" (p. 23). El presupune,
deopotriv , ie irea din ori/.ontul dinainte,
„cel al f cutului", i p strarea tolu i într-un
ori/.ont al tiutului. „ i într-o parte i în-
tr-alta xe reflec ii astfel procesul unei
deveniri întru fiin " (p. 26). Aici, în actul
etic, libertatea, care este deschidere, ale-
gere cu orizonturi multiple, tinde c tre
supunere la generalul propriu, în c utarea
c ruia se afl .
Actul estetic este „r sfrângerea acestei
ordini în planul sensibil" (p. 26). Este nn
echilibru care se supune pe sine, dar se re-
g se te mereu ca echilibru. Tensiunea din-
tre libertate i necesitate îi d m sura i nu,
a a cum s-a spus, tensiunea dintre unitate
i diversitate. Unitatea este ordinea, sensul,
generalul pe carc-1 caut în lucruri i pe
care frumosul o instaureaz ; libertatea de
crea ie se învârte în jurul acestei ordini
care este necesitatea. Actul estetic caut în
devenirea sensibil un sens permanent
(frumosul) de ordinul fiin ei. i exempli-
fic rile pot continua cu actul cultural, de
experien , religios ele.
De remarcai faptul c Noica deosebe te
actul tle perpetuare (care nu aduce noutate,
ci des vâr e te natura) de actul omenesc
aduc tor de noutate. Dar grani ele dintre ac-
iune i act sunt. Ia el. destul de labile, dup
cum actul i ac iunea trimit i la f ptuire,
în cazul omului. Dar nu se poate cerc exac-
lilale celui care a hulit-o tot timpul. v AC-
JIUNE; FAPT , F PTUIRE; CREA IE.
Bibi.: De etitlo, p. 67; Scliiifi.... pp. 91. «J 3.
207-2US; Di'vciiiivd tninijiiii ii.pp. l';-.?!; Mi>-
di'lnli-nlninil__p. 33; l:'.cliilil>ntl xpirilitiil, p. 23.
AC IUNE. Demers al unor entit i, vie-
uitoare, indivizi umani de a ie i din sine
c tre lume, cu scopul transform rii aces-
teia i implicit al lor ca agen i. Aceasta
presupune, în primul rând, mobilitate, mi -
care, apoi, ori/.ont. în cadrul ei are loc pre-
facerea, transformarea întru acel ori/.ont i
întoarcerea la starea de la care s-a plecat,
cu împlinirea sau des vâr irea acesteia. Ac-
tul sau ac iunea tic perpetuare a speciei nu
îmbog e te, ci des vâr e te natura; este
mobilitatea fiin ei vii care are un centru —
capul — i- i l rge te în jurul ei cercul, ac-
iunea pornind de la trei st ri fundamen-
tale: fric , foame, cros, sau necesitatea
reproducerii. Vie uitorul încearc s se apere,
s se hr neasc i s se reproduc . Este un
„demers instinctual", „nesigur în rezultate,
sigur numai în necesitatea afirm rii lui"
(Dou zeci .fi apte trepte..... p. 58).
45
„A DA DRUMUL"
Raportat Ia lume, ac iunea este nesem-
nificativ , pentru c este limitat . Ea „te
pune în contact doar cu câteva lucruri sau
aspecte, desprin/.ându-le, prin intensita-
tea ei, de contactul cu restul. Te i/.olca/. ,
pentru c te define te, a adar, m rgine te"
(p. 59), ilesclikle orizont imediat, dar se
pierde adâncimea. Raportat la pasivitate,
ac iunea pare ..un simplu expedient, folosit
de pasivitate" (p. 60); dar, raportat la in-
dividualizarea pe care o produce, „Ciecare
fapt e un prilej de noi încerc ri" (p. 60)
pentru delimit ri, prefaceri, transform ri.
,.în ac iune, îns , nu ai decât individuali1
tatea ta i, dac ea se vidca/ , î i sim i
pragul. Cercul individualit ii tale (...) c
închis. Nu po i ie i din el, cum nu po i ie i
din strânsoarea destinului" (Povestiri de-
spre om, p. 161).
A adar, o ac iune f r limite i delimi-
t ri nu este posibil . De aceea, ea se des-
f oar în cercul ei de îngr diri, un cerc al
devenirii oarbe, simpl rotire, ca în anor-
ganic sau organic, sau un cerc tematic,
care înseamn o devenire întru fiin la
om. La afirma ia lui Mircea Vulc ncsen
din Dimensiunea româneasc a existen ei,
care vedea doar posibilul, Noica comcn-
lea/. ; „Dar numai atât! C ci e altfel; acum
simt limpede c c altfel. (...) Ac iunea te
altereaz . E ti tot ce puteai fi, i mai c un
rest. E ceva care ni se d , c ceva care ni se
va da. (...) Exist un risc — i pentru el
tr im. (...) Tot ce e ac iune, tot ce c ie ire
din somn, e legitim; dar Uumnc/eu c bun
i ne d restul" (Juma/filosofic, pp. 121,
122). De remarcat c , la Noica, între ac-
iune i f ptuire grani ele sunt foarte per-
meabile. -> ACT; FAPT , F PTUIRE.
Bibi.: De raelo, p. 67; Jurnal filosofii:, pp. 41,
12 i -122; Dou zeci i apte trepte..., pp. 55-60;
Desp r irea de Goetlie, p. 135; Povestiri despre,
om, p. 161.
„A DA DRUMUL". Expresie veche
româneasc , ce implic mai multe sensuri:
a) a ademeni du manul în codru, ca s -1
distrugi; a-i da drumul în desi ul p durii;
b) a reda libertatea, ar lându-i calea în co-
dru, cu omenie; c) cufundarea în libertate
a întregii fiin e umane — a da, a ar ta dru-
mul adev rat.
Noica preia, dup Scxtil Pu cariu, expre-
sia „a da drumul", cu explica ia acestuia:
str mo ii atr geau în codri pe du mani,
care deveneau pri/.onierii p durilor, iar
când românul îi d dea drumul (calea), îi
ar ta i pe unde s mearg , îl elibera, îi
reda libertatea.
în Rostirea filosofic .,., Noica observ
c nu orice cale este i libertate, dup cum
nu orice „mergere eu drum" este i o îm-
plinire, în latin , <i merge arc mai multe
sensuri: „a scufunda i a se scufunda
(imcrsiune), a se ascunde, a se pierde din
vedere" (p. 170). P rintele d drumul copi-
lului, înv torul ucenicului, dar cu o în-
drumare prealabil . „ i totu i, nu orice
îndrumare c una pe c ile talc, dup cum nu
orice drum este drumul"; i apoi: „Nu ceri
oamenilor s te scoat din desi ul în care
tc-au vârât ei; Ic ceri s te scoat din cel în
care te-ai trc/.il tu, sau în care tc-ai vârât
singur" (p. 171).
Noica în elege prin expresia româneasc
„a da drumul" „sensul mai adânc, de a da
drumul adev rat, pentru cel ce se cufund
în libertatea lui" (p. 172). -> LIBERTATE.
Bibi.: Rostirea filosofica....py. 168-172.
ADEV R. Defini ia clasic a adev rului
ca (ulfiequatio re i et intellectiis, dat de
Isaac i încet enit de Toma clin Aquino,
cunoa te la Noica urm toarea modificare:
46
ADEV R
„adecva iu infinit ii intelectului în exer-
ci iul lui aplicat, cu inllnitatca lucrului,
totul sub inl'iniuuca legii pe care o afl
intelectul în lucru" (Scrisori..., p. 97).
Este tiut l'aptul c filosoful român face
deosebirea între intelectul cunosc tor, care
înghea lucrul în no iune sau concept, i
ra iune, care vede lucrul în desf urarea
lui. In defini ia de mai sus, Noica l rge te
sensul intelectului, introducându-i infinita-
tea i lucrarea permanent pentru prinde-
rea modula iilor infinite ale legii, ordinii,
sensului.
In Seiltiintntlll românesc..., filosoful
define te adev rul ceva mai explicit: „A a
e i adev rul: o loialitate i ci, care nu
poale r mâne totalitate simpl a adev ru-
rilor Iu plural, ci care cslc de a a fel încât
orice adev r par ial ar trebui s se ridice la
puterea Adev rului. Sau este un ori/ont în
jurul fiec rui demers de adev r. Dar mi e
în acela i limp i tot ce c mai intim în fie-
care adev r?" (p. 179).
A adar, privit lumea ca ansambluri de
existen e i lucruri,nu exist un adev r,ci
adev ruri. Privit îns ca fiin , clin per-
spectiv filosofic , atunci, toate adev -
rurile trebuie s se înscrie în orizontul
adev rului fiin ei. „Ordinea devine acum
adev r, pentru con tiin a filosofic . Sun-
tem în adev r i mergem totu i c tre el.
Adev rul nu este îns ceva determinat.
A a fiind, nu-l po i de ine i nu-I po i g si
efectiv niciodat (...). Nu c o cheie de p -
trundere a lucrurilor; nu e ceva de dincolo
de v lul care cade; nu e un principiu uni-
versal — c un întreg. Adev rul c ordinea
aceasta toat , în untrul c reia ceea ce este
se confund cu ceea ce trebuie s fie, exis-
ten a se acoper cu esen a, libertatea cu
necesitatea. Dac e un acord, o «adecva-
ie», cum s-a spus, nu e una între con tiin a
individual i obiect (realism), nici între
con tiin i lege (idealism), ci între ceea
ce apare, cu desf urarea lui infinita, i
ceea ce este, cu legitatea lui infinit . In
perspectiva filosofici, adev rul este infini-
tate" (Trei introduceri..., pp. 49-50).
în clapa deplin a viziunii filosofice,
adev rul înseamn fiin a cu modelul ei
(I - D - Ci), înseamn sens (ori/.ont), pre-
facere, luciditate, posibil. Adev rurile sale
i adev rul filosofic al fiin ei se ..educ ",
devin o dat cu prefacerea si devenirea
lumii pe care încearc s-o adecveze în ceea
ce este i c tre ceea ce încearc s devin
aceasta. i, mai nou, în epoca modern i
cea contemporan , adev rurile sunt ..lucr -
toare", adic devin libere în virtutea ne-
cesil ii lucrurilor, dar i cu interven ia
con tiin ei omene ti.
Adev rurile lucrca/. (se educ ) nu nu-
mai în afara lor, dar i asupra lor însele.
Pilc sunt deschise ca s înso easc , cu
facerea i refacerea lor, „petrecerea" lumii,
devenirea acesteia. Noica rezolv cu a fi
întru al s u paradoxul adev rului semnalat
înc din antichitate: nu po i cunoa te ade-
v rul decât clac -1 cuno ti dinainte. Ca i
fiin a, adev rul nu este urm rii pentru c
este total ne tiut, „ci o anumit cunoa tere
a lui c cea care deschide câmpul c ut rii
iui" (Sentimentul românesc..., p. 179).
Cunoa terea respectiv este „ tiin a orga-
niz rii i orient rii unei c ut ri" (p. 179),
o adev rat metodologic, care urm re te
adev rul în concentrarea lui i nu în ex-
pansiune.
în Jurnal de idei, Noica d i argumen-
tul ontologie al adev rului: „Dac ai un
adev r, tii tot despre adev r (ba, i despre
fals). Pe când, dac vezi un cal, nu tii tot
despre cal. Mai pot 1'i i al ii, altfel" (p. 80).
Pentru Noica cel din prima etap a
crea iei, este clar c adev rul are caracter
istoric, filosofic i cultural, întrucât se
47
ADEV R
contureaz în cadrul unei culturi. El este
parti/.an, adic este trec tor ca i epoca
istoric în care se conturea/. . Adev rurile
astfel reali/.atc au menirea s dea „culoare"
sensurilor mari ale unei concep ii, pentru
ca aceasta s se impun contemporanilor,
înc de pe acum, este clar pentru el c
adev rul subiectiv pur nu poale exista, dar
nici adev r Iar subiectivitate uman ', de-
oarece el presupune un raport între su-
biectul care cunoa te, tr ie te, ereea/ i
obiectul cunoscut, lumea tr it sau lucra-
rea efectuat ; un raport despre care se dis-
cut privind adccvalia sau nu a acestora.
Adecvat ie la ce? La sensurile istorice ale
epocii, la obiectivitatea existen ei, la posi-
bilitatea devenirii acesteia, la aspira ia su-
biectului cunosc tor.
Subiectul tr ie te i cunoa te într-o via
„s lbatic " ce nu vrea s tie de nimic i
care-i ofer con tiin ei cunosc toare nesi-
guran , nelini te, pendulare, eu alte cu-
vinte, jum t i de adev r. i,cu toate acestea,
c utarea adev rului este util pentru om,
pentru c în tiin se ofer certitudine
(exactitate), ceea ce-i d posibilitate apoi
s manevrc/.e realitatea în folosul s u,
atunci când îl descoper ; este folositor i
pentru cercet tor, carc- i m re te astfel
arsenalul instrumentelor de lucru, pcrfec-
tându- i totodat metoda de cercetare (or-
dine, punere sistematic de probleme). i,
apoi, mai este i bucuria pe care o d vie ii
c utarea adev rului, de i aici este un ames-
tec permanent de mister i adev r.
C utarea adev rului presupune mai multe
etape: adev rul lucrului sau alegerea unui
lucru dintr-o serie numeroas a acestuia,
corespunz tor adev rat dintre subiectul earc
cunoa te i obiectul de cunoscut, dar i a
celui adev rat pentru clipa de fa , adic
pentru momentul respectiv, care prive te
raportul dintre con tiin a cunosc toare i
lucrul de cunoscut; apoi, s fie totu i un
lucru al subiectului care cunoa te. Toate
aceste serii sau etape ale cunoa terii, ale
dobândirii adev rului arat clar c , în sine,
lucrurile nu sunt nici adev rate, nici false;
pentru cel care cunoa te îns adev rul arc
importan , pentru c el încearc s pun
ordine, s g seasc legile lucrurilor, sensul
devenirii acestora, datorit faptului c
omul tr ie te în lume i trebuie s se orien-
teze în ea. Valoarea de adev r a lumii exis-
tente o d posibilitatea celei ec-ar putea fi,
i astfel omul tr ie te în lumea aceasta,
„ca i cum (...) |ea| ar fi cu adev rat"
(Mal/ic'six..., p. 67). De acord cu colile
neokantiene, tân rul filosof vede dincolo
de adev r ceva mult mai adânc, un plan al
obiectivit tii care se impune oric rei con-
tiin e omene ti, doar c acest dincolo este
realul, în infinitatea lui material i ideal .
Noiea recunoa te c problema adev ru-
lui este o preocupare a lumii moderne i
contemporane; anticii erau preocupa i de
în elepciune, medievalii c utau un adev r
deja dat (divinul). Doar modernii s-au im-
pus, cu Bacori i Deseartes în frunte, prin
metodologia c ut rii adev rului de cu-
noa tere, în primul rând, reducând uneori,
cu iluminismul de mai târ/iu, adev rul fi-
losofic doar la cel de cunoa tere. Un ade-
v r absolut, gata dat, exist în religie i la
unii filosofi ca: Platou, care-l c uta prin
reminiscen , Aristotel, prin abstrac ii, la
al ii exist în ideile înn scute sau la
Augustin, care ajungea la Dumnezeu prin
iluminare. Dar adev rurile acestea nu res-
pect fiin a i devenirea ei, de i Aristotel
afirmase c adev rul este al fiin ei. La
rândul s u, Hegel a dorit „s aib " adev -
rul ca „rezultat eu drum cu tot".
Ca tr s turi ale adev rului, filosoful iden-
tific : caracterul istoric, partizan (rezultat
al unei epoci istorice i culturale);
48
ADEV R
caracterul tlescliis (presupune sens, ori-
zont, deschidere c tre posibil, fiind întru
devenirea hunii i implicit a fiin ei); ca-
racterul ontologic (are în vedere existen a
lucrurilor si devenirea lor) i caracterul
lucrativ (adev rurile „se educ ", devin în li-
bertate, o dat cu lucrurile,în sensul nece-
sit ii, legii, ordinii acestora). De la Hcgcl
încoace, adev rurile, din ..lene e", au de-
venit „lucr toare". Iile sunt ..lucr toare"
nu numai datorit „petrecerii" hunii (deve-
nirii acesteia), dar i faptului c particip
activ |a dc/.v luirea i devenirea lor con ti-
in a cunosc toare: sunt lucr toare în afara
lor i asupra lor însele. Noica afirm c
adev rurile n-au „deplin tate", dar au, în
schimb, „plin tate", se împlinesc mereu.
Cu facerea i refacerea lor, adev rurile lu-
cr toare înso esc devenirea lumii.
Cu tr s turile lor de a fi deschise i lu-
cr toare, adev rurile despre care vorbe te
filosoful sunt de mai multe feluri: de ex-
perien , de cunoa tere, morale, artistice,
filosofice, politice, religioase, fiecare cu
tr s turile lui caracteristice, legate de fap-
tul c vi/ea/ raportarea adecvat sau nu
la o lume, la existen e dcsiul de variate, în
func ie de diversitatea lumii reflectate i
de modalit ile reflect rii acesteia sunt i
adev rurile diverse. Adev rul de expc-
rit-nia este cel care reiese din experien a
Dinului,realizat la nivelul sim ului comun
sau al celui cultivat. Adev rul de cunoa -
tere apar ine tiin ei i implic intelectul
omenesc; el se exprim a/i prin exactitate,
care uneori tinde s i se substituie.
în epoca contemporan , logica sim-
bolic , cu rezultatele ei spectaculoase în
tehnic , a determinat o atitudine de îmbr -
i are a exactit ii ca adev r, de i, dac
acesta este înso it de exactitate i se ex-
prim prin ea, exactitatea, neavând statut
ontologic, poate exista f r adev r. De
remarcat este faptul c orice adev r tiin-
ific nou presupune cuprinderea în el a ce-
lui vechi, între cel vechi i cel nou, l rgit,
fiind contradic ie unilateral : adev rul tiin-
ific vechi îl contra/.ice pe cel nou. cel nou
îns nu, ci-1 cuprinde pe cel vechi (fizica
relativist cuprinde mecanica newtonian ).
Adev rul de cunoa tere este legat de
fals, de eroare. Falsul este neadev rul în
cunoa tere i negarea adev rului poate
duce la fals, dar negarea falsului nu poate
duce,în nici un fel, la adev r, ci, cel mult,
la exactitatea negativ . Adev rul în poezie
i în matematic se acoper cu exactitatea;
cel tiin ific se exprim prin exactitate ca
certitudine. Adev rul istoric red fiin a
istoric , sensul devenirii acesteia; de i is-
toricii tiu c nu pot s ocoleasc exacti-
tatea faptelor de care se servesc, mai tiu
c dincolo de ele st adev rul istoric.
Exist i un adev r/wvw//, caic presupune
„idcea de ordine", i care, de exemplu,
poate exprima adev rul fiin ei în filosofic
sub forma modelului ontologic (I - D - G).
Adev rul filosofic este adev rul fiin ei,
este „elementul", holomcrul. lumea „duhu-
rilor" i a „dih niilor", fiin a secund .
Adev rul moral, al tr irii i al f ptuirii,
este dincolo de exactitate i vi/caz sensul
vie ii omene ti. Bucuria împlinirii este,în
plan moral, un moment al adev rului; ca
presupune „fixitate, separa ie" (Jurnalfilo-
sofic, p. 38).
Noica vorbe te i despre un „adev r onte-
nt'xc" (într-o lucrare de tinere e, Matliesix...),
pe care îl valorizeaz ca fiind real atunci
când „noi putem tr i în eternitate. Noi
tr im chiar în eternitate" (p. 76).
în lucr rile de maturitate se contureaz
o atitudine tot mai accentuat împotriva
exactit ii, ca fiind nu doar modalitate de
exprimare a adev rului tiin ific, ci i o
form „goal ", „oarb " a exactit ii înse i,
49
ADEVERIRE ÎNTEMEIAT
care, lipsit de statut ontologic, poate de-
veni, cu logica simbolic , un joc gratuit,
iar azi, cu clcmoniu tehnicii i a politicii,
un joc periculos pentru umanitate. Com-
parând adev rul cu exactitatea, Noica
remarc diferen a dintre ele prin exempli-
fic ri: Cuii.iinfeai.ci p mântului, clin punct
de vedere tiin ific, s-a zis c este o idi-
oat ; din punct de vedere artistic, este
adev rat . Mathcsis este adev rat, mate-
maticul este exactitate; vestalele antice
p zeau focul pentru c nu existau chibri-
turi — este o exactitate, dar nu este i
adev rat; este foarte exact c individualul
este doar individual, dar nu este adev rat
câini se vorbe te de holoiner; logica sim-
bolic este exact , dar nu este i adev rat ;
creierul electronic va fi exact, dar, doar cel
omenesc este adev rat; cartea cerut elec-
tronic în bibliotec este o exactitate, dar
cea c utat de unul singur sau recoman-
dat de altul se înscrie pe linia adev rului;
CoicU'le lui Kininexcn sunt adev rate, edi-
ia lui Perpcs.sicius este exactitate; c utarea
este adev r, g sirea lui deja devine exacti-
tate; Erosul antic este adev r, cel al lui
Freud este exactitate; când Fregc afirm c
întrebarea nu este gând este o exactitate,
dar dac întrebarea este gândul despre
gând, atunci devine adev r; cinematogra-
ful este o exactitate care arc posibilit i,
dar n-are posibilul (sensul) în el, în timp
ce adev rul artistic este ca posibilul: Joyce
exprim exactitatea monologului interior,
Proust — adev rul; ochiul exterior trimite
la exactitate, ochiul interior (El Grcco) la
adev r. i mitul, i religia trimit la adev r
(vezi Jurnal de idei, pp. 383-384).
Defini ia dat cândva frumosului de c tre
Kant, ca fiind „finalitate f r scop", se po-
trive te ast zi adev rului. „Adev rul e ori-
zont mi c tor. «Nu m-ai c uta...» Nu intesc
c tre adev r ca dat (ca în budismul zen),
ci înainte cu el cu tot" (p. 378). -> EROARE;
EXACTITATE; FALS.
Bibi.: Vidia !)i Jilo.MtJui lui Rene Descdrîes.
pp. 37, 56. 137. 169-170; Mtilliexis....pp. 5.
13.23,3(1.44,48-49.67.76.82-83: 88-89; />
t-iielo. pp. 37. 38-41,80-82; Scliitf.... pp. 161-
163; Jurnal filosofic, pp. 28-29, 38. 46. 49;
Riif!iili-vti .... pp. 57-62: Crea ie .iifrumos__
pp. 106. 124-126, 128. \1\; Intri >ducere ki mi-
racolul eminescian, pp, 186-187.370; Deveni-
rea minifiiiiifi. pp. 169. 238, 243. 255. 289,
329; . V/.vc multiilii..., pp. 26-27. 52-53, 109,
161; Sentimentul i'otrifînesc,... p. 179; Trei in-
Ini/lticeri__pp. 49-50; Scrixitri__pp. 72. 97;
Jumulite idei, pp. 45.80,81.85, 114. 153. 163.
174. 196,203.221.233.241.258.259.280,298,
319. 329. 378, 383-384; Seninele Minervei.
pp. 28. l 14-1 15; intre suflet yi spirit, p. 146;
Kcliilihrnl sfiirinuil. pp. 15.19. 22, 65. 70. 80.
196: fiim/ilr introduceri.... pp. 44.70-71. 83.
ADEVERIRE ÎNTEMEIAT . liste- o
schem logic realizat în cere, mai cu-
prinz toare decât inferen ele valide ale
logicii simbolice pe care Ic întemeiaz ;
este o form de gândire realizat prin me-
canismul synalcthisniului, comun bunti-
lui-sim , dar i culturii mari ( tiin ific ,
istoric sau speculativ ), unde se cerc în e-
legere. Ea se desf oar în patru timpi, ca
întreaga cunoa tere tematic nicasian :
tern , cercetare, argumentarea necesit ii,
tema reg sit în realitate.
in cadrul bunului-sim este implicit , în
gândirea lui Toma din Aquino este expli-
cit , în ambele situa ii se pleac de la o
tem , care se reg se te la cap tul gândului.
Gândirea în cerc pleac de la o tem ca
posibilitate i se reg se te la tema în eleas
ca real .
..Mecanismul logic în cerc al adeveririi
întemeiate" este syncilethisiitiil (Scrisori...,
p. 173); cu ajutorul ideii de func ie ea d
m sura. Adeverirea întemeiat este mai
50
A FI
cuprinz toare decât silogismul; Astfel, cu
ajutorul ci se poate explica de ce totul în
Cosmos i în om pleac de la o comple-
xitate, a a cum universul pleac de la o
explo/.ic, p mântul arc un polip, istoria
presupune conflicte, gândirea pleac de Iu
haosul logic. Cu adeverirea întemeiat ,
gândirea se poate extinde asupra unui în-
treg capitol de tiin , poate cuprinde o ar-
gumentare filosofic , o oper literar sau
o desf urare istoric . In ea se cuprinde
i demonstra ia, ca un ca/ limit . Adeve-
rirea întemeiat nu pleac îns de la ceva
dinainte tiut, ca în demonstra ia cu scop
didactic sau persuasiv, ci de la ceva necu-
noscut de cel ce gânde te, sau de la ceva
ce trebuie adeverit.
Adeverirea întemeiat logic sau syna-
lethismul este valabil , mai ales, pentru
în elegerea cerut de tiin ele spiritului,
pentru explicarea ridic rii de la precarit i
ontologice la ordine si form sau în în-
elegerea anumitor (lei'c'gklri din gândi-
rea omului care apar în logica „de/ordinii".
> SYNALETHISM.
Bibi.: Scrisori.... pp. 173, 174. 176,201,202.
„A DULCE SPURE". Expresie peri-
frastic , rcali/.at cu adverbul „dulce", care
la fel ca „bine" vine indirect de la c'v-ul
grecesc, adic „bun". Expresia vine din
secolul al XVI-lea,când rolacismelc domi-
nau traducerile maramure ene f cute sub
influen a luteran a unor texte religioase,
în Psaltirea sclieiand se întâlnesc: .,a bire
gr i" i „a birc vrea", sau alte compuneri
ea „bine vru " sau „bine vrut-o". Ast /i
expresia „a dulce spurc" a disp rut din
vorbirea româneasc , iar Noica subliniaz
cu aceast ocazie, înc o dat , virtu ile
limbii române de a îndulci verbul, sub-
stantivându-l.
liibl.: Rostirea filosofic ..., pp, 152-154.
ADVERSITATE. Trimite la contradic ie.
„Sunt trei tipuri de adversitate: r zboi -
sport -- dialog. In primul, trebuie s în-
ving unul. La al doilea, idealul este s nu
fie înving tori i învin i. La al treilea, s
fie învin i amândoi" (Jurnal de idei, p. 323).
••> CONTRADIC IE.
liibl.: Jurnal de itlt'i.p. 323.
A FI. „Verbul n fi are o particularitate:
este singurul verb al c rui pre/.cnt nu e
doar pre/.cnt (deoparte l sând «prezentul
istoric»), ci Irimile la fiin . De i în câteva
limbi mari europene a fost redus la o sim-
pl copul . sau chiar a disp rut (rusa), ceea
ce înseamn golirea lui de fiin , aceasta
presupune un sens, si anume, „tocmai
sensul de gol al fiin ei" (Devenirea întru
fiin a, \t. l'H).
De i ,.a fi" trimite la omogenitatea fiin-
ei din ontologia tradi ional , cu care
Noica nu este tic acord, el considerând
fiin a eterogen i trinitar (I - D - Ci),
filosoful nu poate s nu remarce faptul c
exist mai multe feluri de „a fi" ale omu-
lui: mai întâi, exist felul elementar de a fi,
care se manifest prin „a avea" i în-
seamn c „e ti ceea ce e haina ta, casa ta,
avutul t u" (Manuscrise..., p. 26). Adic ,
„lucrul avut, purtat în mân i pecetluit de
line — e ti tu însu i" (p. 26). A avea bu-
nuri este prima form a lui a fi i, în ace-
la i timp, „prima instan a binelui propriu"
(p. 26). Câteodat , omul r mâne la acest
stadiu, robindu-se lui „a avea"; a doua
form a lui „a fi" este banul, „un fel de a
putea fi orice" (p. 27). Fie c este un „a fi"
cu „a avea" bunuri sau „a avea" bani,
omul exist , este. Dar condi ia lui uman
iradia/ i poate spori fiin a cu „a vroi" s
rodeasc , s creeze valori. Cu crea ia, el
trece într-o condi ie superioar , a lui
51
A FI ÎN
..a face", pentru c ..rode te", „creeaz va-
lori". Este, de fapt, o a treia form de „a fi"
cu „a vroi", fiindc ea înseamn c omul
î i supravie uie te prin crea ie, „s dind un
pom. l sând un gând" (Jurnal de idei,
p. 345).
Limba român cunoa te mai nuille mo-
dula ii ale lui „a fi" care înmii la fiin :
.,n-a fost s fie", „ar fi fost s fie", ..va fi
fiind", .,ar fi s fie", „sl s fie" sau „este
s fie", ..a fost s fie". Ele simt prccari-
t ilc prin care trece fiin a realului i a
umanului. La occidentali, „a fi sau a mi fi"
arc ceva „grosolan" în el, c ci fiin a arc
nuan e, nu „eslc - sau nu este"; are i pe
„va fi fiind" (ve/i pp. 232-233). Ca i fi-
in a, lllosofia cere nuan e, le (rateaz „mai
l turi " (p. 233).
Desfiin ând prima treapt , elementar a
lui ..a fi", pe „a avea", socialismul pusese
în primul rând pe „a li", f când un pas îna-
inte spre spirit.
Dac , în lucr ri de tinere e (De caelo),
Noica remarca faptul c , în lilosofia con-
tiin ei (idealismul), „a 11" r mâne doar cu
sensul de intcriorilaie, „unde se afirm cu
o vigoare sporit " (p. 88), cu vi/.iunca filo-
sofic de maturi tale, filosoful însemneaz
în Jurnal de idei: „Ce înseamn a fi') în-
seamn mi care închis . Oriunde te ui i,
de la sistem solar pân la atom, totul intr
în fiin , pe planul materiei, prin închi-
derea mi c rii. Dar a fi pe planul materiei
este singurul prototip al fiin ei. Orice a fi
spiritual este nu numai analogic o mi care
închis , ci i în ci însu i. Suprema mi care
închis , gândul, ideca. în etic, în estetic, în
valori, societate, nu e la fel? Sau mi carea
închis e doar schem (devenirea întru fi-
in ) sau e adev rul însu i care nu mai me-
rit alt nume" (pp. 125-126). -> A AVEA;
AVU IE; FIIN .
Bibi.: De caelo. pp. 81. «7. 88; Manuscrise....
pp. 26, 27; De.\i>iii'tired de Goethe, p. 280;
Devenirea întru junia, pp. 194.226,244; Jurnal
ele idei. pp. 125-126, 189, 2.12-233. 345; Echi-
librul s/iiritnai. pp. 21 1-213. 238.
A FI IN. l. Ajl în eslc condi ia natural ,
a firii, cu devenirea ei întru devenire i
timpul rotitor. Istoria natural a omului,
cea de pân la 1800, a civiliza iilor agrare
i feminine, a închiderilor i a timpului
real, a fost „un fel de 11 fi;"/;: a fi în natur ,
în geografie, în vecin t i istorice, în con-
di ii de civili/alic dale, în religii, în destin"
(Trei introduceri,.., p. 134).
2. A fi în eslc i una clin modalit ile de
exprimare a Ini intru, ca în cazul câmpu-
rilor spa iale; adic a fi în (orizontul)
câmpul spa ial al unui ceva care devine în
cerc, dar în cadrul c ruia câmpul creste din
interior, iar contradic ia fundamental pe
care o încercuie lc sau termenii fundamen-
tali sunt orienta i unul (cel ce devine) spre
altul (tema — fiin a). De exemplu: „lu-
mina înlru întruncric"; lumina are aici sens
spa ial, adic se alia iir, dar în cadrul câm-
pului spa ial „e ti în câmp, dar i întru".
Ca exerci iu al con tiin ei, tiin a nu în-
seamn c are /";; ca con tiin a omului, re-
marcase Noica înc din tinere e (De caelo).
Sau,în Manuscrise... ci sublinia faptul c
omul, cu ideile ra iunii ca valori-scop, se
afl „în real chiar" i nu „al turi de real"
(p. 28). > ÎN.
Bibi.: De cticlo. p. 126; Manuscrise..., p. 28;
Rostirea filosofic ..., pp. 35-38; Trei introdu-
ceri..., pp. 113. l 14.
„A FI ÎN LEGEA LUI". Expresie
româneasc , pe care Noica o interpreteaz
astfel: „vrea s spun despre lucru cum c ,
fiind ceea ce apare, el este totu i altceva,
sân c este prin altceva, prin legea lui.
52
AGONISIRE
Legea îl leag ; dar, ea orice lege, este i
dezlegare1; generalitate, fiind mai cuprin/ -
toare decât lucrul" (Devenirea întru fiin ,
p. 245).
Când un lucru este în legea lui, înseamn
c esle un individual-gcneral. -* GENERAL;
iNDIVIDUAL-GENERAL; LEGE; ORDINE.
Bibi.: Devenirea iînrii fiin a, p. 245.
AFIRMA IE (DA), în dialectica lui
Noica, afirma ia este dominant , mai cu-
prin/ tourc decât nega ia, chiar „termen
generator" ui lui nu i o Fal a lui citi, ca în
expresia româneasc bei t/tr, este o com-
ponent în procesul de cre tere dialectic ,
de afirmare a fiin ei. Da-ul este dialectic,
;/(/ este logic, primul inchi/.ând //;/-ul logic;
„Iar c/r/-ul dialectic include ////-ui logie i
se reface ca te/. filosofic sortita s fie du
dialectic, la limit , f r întoarcere spre nir,
und final , cere al fiin ei" (Devenirea
filtru fiintt'i, p. 119). > BA DA.
Bil)l.: Devenirea inlni fiin a, [>• l 19.
AGONIE. Denumirea teologic a ac-
iunii. Noica folose te termenul în De
caelo (lucrare de tinere e), eu în elesul de
ac iune care implic voin a des vâr irii
morale. Este o ..necurmat tensiune de pe
plan moral" (p. 172), f r gustul puterii
sân al istoricil lii.ci în scopul des vâr irii
morale de sine. „Agonicul î i însu e te pro-
pria sa via . (...) Agonicul singur se lea-
p d de catehism" (p. 181). > AC IUNE.
liihl.: De caelo. pp. 172. 173. 178. 181; Echi-
iihrui .tpii'ilittil, p. 13.
AGONISIRE. Acumulare de bunuri ca
urmare a muncii necesare (trud ), pe care
omul o exercit atunci când se afl în de-
venire întru devenire. Cu truda, omul se
poate opri cu idealurile sale de via la
agonisire. Noica îl nume te al doilea p cat
al lui Adam, dup cel al cunoa terii, c p -
lat sub impulsul l comiei i la îndemnul
Evci. Este cunoscut legenda româneasc
potrivit c reia Adam. alungat din Eden i
blestemat de Diimne/cu s - i câ tige exis-
ten a cu sudoarea frun ii, este îndemnat de
Eva, sf tuit , la râtului ci, de arpe, s
trag mai multe bra/.dc decât îi trebuiau
pentru cultivarea celor necesare între inerii
sale i progeniturilor; era un semn de pre-
vedere pentru asigurarea hranei.
Angajarea în acest fel de a fi al omului,
acela al lui a r/m/, este form a devenirii
rotitoare. Cum ii avea este o form ele-
mentar a lui fi fi, el exprim omul în ceea
ce este ci la nivelul elementar, prim de
via (cu cât e ti mai mult, ai mai mult);
ca s se afirme cât mai mult, omul se l -
come te s aib , s agoniseasc ; „bunul
omului, podoaba lui sunt el însu i într-atât
de solidare cu el încât, la primitivi, omul
se îngroap cu unele din ele" (DespSiyireo
de Goethe, p. 266). La acest nivel, omul se
define te prin ce posed i se vede în bu-
nurile pe care Ic-a creat. In agonisirea lui,
„omul caut nu numai o afirmare fa de
ceilal i, dar i o afirmare pur si simpl ,
fixarea în ceva, fa de spaima trecerii lu-
crurilor" (p. 266). Dar înd r tul acumul rii
de bunuri se afl devenirea întru devenire,
cu „sentimentul evanescen ei pe care-l tre-
/.c tc". astfel încât omul „î i caut dc/.min-
irca prin lucruri pe cari s nu le mai atace
col ul timpului: aur i pietre pre ioase,
granit i marmur " (p. 266).
în planul n /.uin clor umane, agonisirea
ia forma civili/.a iei. -> AVU IE; BUN.
Bibi.: Maniixcn.ie..., pp. 26. 27, 28, 43. 191.
193; Desp r irea de Goelhe, pp. 265. 266. 272.
53
AHORETIE
AHORETIE. Este r sturnata horeiitei
(gr. lioros = dctcrmina ic); varianta ei lo-
gic este integranta, iar expresia româ-
neasc potrivit : ..ar fi s fie".
Este refuztil deliberat al detennina iilor,
la om i în hmiea lui. Ahorctia presupune
demersul individualului de a se integra
într-tm general potrivit eu suspendarea de-
tcnuina iiloj". în cazul de lat , cel ec alege
generalul ea axiom esle omul, alegere suh
o necesitate („se petrece în untrul unui ori-
/ont axiomatic necesar"), desigur, i, cu li-
bertatea lui, oituil ..mut " generalul dintr-o
„ase/are, în alta", adic ,îl ..scoale din dog-
matism" i-l Tace flcxionabil. Omul î i
caut „activ, deliberat", generalul sau sen-
sul s u. El are generaluri deja date sub
care st : specia biologic , familia, tradi ia,
societatea, dar acestea, fiind „dale", fac
din el obiect care li se supune. „Existe/i
superior i precar diversificat ", omul are
infinite deschideri, de la cele economice,
de simplu f ptuitor i consumator, la cele
ec ..lin" de extazul estetic, etic sau religios.
Se poate pierde în general, dar se afirm
astfel ca om. Este o integrare activ i deli-
berat . De aceea, î i caut generalul, sen-
sul s u potrivit, dincolo de cele clate. Poate
s fie i un sens prost ales în aceast aspi-
ra ie superioar a omului de integrare, iz-
vorât din exasperarea lui de a nu se putea
integra i afirma. El caut ordinea gene-
ral , i o face lucid, chiar dae - i d deter-
mina ii infinite i uneori nesemnificative
care-1 înnebunesc, ca în reîncarnarea in-
dian , dar. cu adev rat, el caut un general
pe m sura lui. Se întâmpl ca sensul ge-
neral s fie g sit u or, a a cum Gocthc a
g sit „sufletul frumos", dar se poate i ca
sensul general s nu se lase identificat, sau
omul s nu fie în stare s -l identifice i
atunci se integreaz sub un general
ncadccvjit, clânc/u- i determina ii pe m -
sura generalului ales, dar „nefire ti" sie i,
sau nu- i d deloc determina ii, în situa ia
aceasta intr în suspendare ontologic i
s-a blocat ca fiin spiritual . Se poate în-
tâmpla ca generalul ales s fie o bun in-
tegrare, ca în cazul geniului, care duce la
crea ie, cum poate fi i o alegere adecvat
de general, i atunci detcrminu iile pe eare
i Ic d duc la înnoirea generalului, l rgesc
regula.
Stib aspectul precarit ii integr rii, gene-
ralul pare s fie neinaturizai, sau se face
sub cerin a individualului cc- i d deter-
mina ii noi („se educ "). Precaritatea in-
tegr rii individualului în general „este
însu i demersul cunoa terii, care l rge te
de fiecare dat generalul (leoria), spre a
cuprinde vechiul i noul laolalt . Dar lot
integranta este i demersul vie ii spirituale,
eare se l rge te prin orizonturi succesiv
integratoare. (...) Integranta d articula iile
actului de cunoa tere i ale experien ei
spirituale" (Devenirea întru fiintfi, p. 289).
Când precaritatea integr rii deschide c tre
fiin , ea devine stimul.
„Ahorciia denume te refuzul, respectiv
renun area, mai atenuat ori mai catego-
ric , de a avea lioroi, determina ii" ( fixc
maladii..., p. <->2). Cu ahorelia (ea i în lio-
rclit ), voin a esle prezent , doar c , în
cazul acesteia, voin a se manifest ca refuz
categorie sau mai pu in categoric al dctcr-
mina iilor. De aici, aspectul cronic sau acut
al ci. Astfel, în A teptându-l /><• Goelot, de
Saniiic) Bcckctt, exist o form acut , exa-
sperat de ahorctic, un absurd care izvo-
r te din refuzul individualului de a- i da
determina ii („nu c nimic de f cut"). Mi -
carea liyppi lot în ahorctie se înscrie, dar
într-o form a ci mai „joas ". Absurdul con-
temporan deregleaz sau suspend deter-
mina iile i, în primul rând, comunicarea,
54
AHORETIE
care nu mai spune nimic. Tragicul modern
de aici izvor te, din „libertatea haotic a
eletemiiiuitiilor i pân la urm din pulve-
rizarea lor" (p. 22), fa de tragicul clasic,
care reie ea din ciocnirea gencrahirilor.
La început, individualul î i d determi-
na ii libere care exprim triumful omului:
în art se exprim prin portret i peisaj,
impresionism i celelalte curente moderne
(art abstract ); în tiin , cu pozitivismul,
s-a cunoscut totul legat do un col de lume,
pân la paradoxurile logicii; în tehnic s-au
creat unelte trebuincioase sau unele chiar
gratuite i ceva foarte apropiat de cunoa -
terea omeneasc . S-a ajuns astfel la o
„jungl " de determina ii, ce risc s se
.,pulveri/c/.e" (p. 22). Cu „libertatea haotic
a determina iilor" s-a ajuns la „riscul ne-
fiin ei" (p. 23) pe Terra, în /.ilelc noastre;
în literatur , de la am nunte nesemnifica-
tiva infinite la lips de mesaj, anli-cuvânt,
anti-scns, anti-discurs, anli-nalur , anti-om.
Individualul refuz s - i mai dea determi-
na ii, ceea ce face ca nici generalul s nu
mai fie siuur. Este o lume a „nisipurilor"
(PV25).
Iu forma ci acuM, ahorelia devine „ma-
ladia nonaclului"; oninl se îmboln ve te
singur, refu/.ând cu luciditate i eu voin
s - i dea determina ii (lioroi) i crede c
spore te realul prin acest refuz, în lumea
indian , ahoretia acut este la ca acas , fa
de lumea european activ , unde aceasta
pare stranie. Bhagavacl-Gita este forma
scris a refuzului deliberat al determina-
iilor, retragerea lucid din lume, ca s se
evite reîncarnarea i s se poal atinge
astfel spiritul suprem Athman-Brahnia.
Ar juna, erou l din Blta:gav(td-Gitd,este o -
teanul care refuz s mai lupte, în cultura
indian apare ceva straniu: în timp ce oa-
menii sufer de ahoretie, zeii sufer de
horetit , pentru c ei î i dau multiple
înf i ri. La oameni este un refuz onto-
logic în real, iar la zei. „un nesa onto-
logic". Tot în lumea indian se instituie —
în mod firesc i principiar — i rezisten a
pasiv a lui Gandhi ca mijloc de ac iune
prin nonac iune, ceea ce a dus, ca încoro-
nare politic , la eliberarea Indiei de sub
st pânirea englez : o pasivitate total s-a
convertit înlr-o ac iune eficace. i Noica
încheie cu observa ia: „Poate c generalul
ei |al lumii indiene], Brahma este atât de
vast — spre deosebire de un Ichova i
Allah —.încât, fa de el, omul i socie-
tatea nu mai înseamn nimic, iar zeii, în
schimb, înseamn orice" (p. 84).
In lumea european , doar stoicii i as-
ce ii amintesc de lumea indian a omului:
stoicul n-arc nevoie de determina ii, fi-
indc se „resoarbe direct" în fiin a care l-a
produs (Marc Aureliu), ra iunea f când
nemijlocit racordarea între individual i
universal. Iii pierde în afar , fiindc nu- i
d determina ii, dar câ tig în untru, prin în-
elegerea generalului, i r mâne astfel dea-
supra lumii, în indiferen (vezi pp. 84-85),
refuzând s mai i comunice: sunt sufi-
ciente câteva aforisme. Stoicul esic foarte
aproape de ahorelia total , acut . La fel
este cazul cu asce ii cre tini orientali, care
refuz s mai r mân în lume i se retrag
din ca, nu- i dau nici un fel de determi-
na ii, a teapt „contopirea cu natura gene-
ral i prin extaz" (p. 86). Este aici o
form de ahoretie acut , ca i la în elep ii
indieni, care se retrag total din hune i
devin Brahma sau Buddha înc din via .
De ahoretie acut sufer oamenii lumina i,
asce ii, stoicii, în elep ii.
în cazul altorctici, refuzul determina ii-
lor se face în numele generalului care în-
corporeaz total individualul, ce se tope te
în sens. Deoarece, în cazul ei. individualul
55
AHORETIE
este cel ce se realizeaz prin general, apar
luciditatea i bucuria înfrângerii.
Ahoretia cronica se manifest la oa-
menii obi nui i. Aici asaltul individualului
c tre general se face prin iubire. Exist
ase feluri de iubire, corespunz toare celor
ase forme ontologice de precarit i; în
ca/.ui ahoretici, este iubirea oarb . La ni-
velul speciei, iubirea oarb î i va da deter-
mina ii proliferând-o. Iubirea are în ea
ceva ahoretic si ascetic, iar dac ajunge la
o form de suprasatura ie, d plictisul de
via , sau cel metafizic: al iubirii de luci-
ditate goal , care anuleaz miracolul lumii.
Noica d exemple tic ahorclie cronic i la
nivelul naturii: procesele fizice, chimice
care apar instantaneu i fac s fie absorbit
individualul de o natur mai general . De
exemplu, substan e care smulg i atrag în
organiza ia lor particulele altora, în proce-
sele chimice electronii, sau la nivelul Cos-
mosului corpuri (meteori i) care cad sub
atrac ia planetelor. Acestea sunt procese
revolu ionare din natur , care duc la o
anume „fecunditate" i la transform ri;
adic , orice proces instantaneu din natur ,
f r prealabile acumul ri, dar care este
revolu ionar, intr în câmpul ahoretici. In
cadrul culturii, poc/ia este considerat de
Noica form de ahoretic, pentru c se afl
aici exia/,ul artistic (liric) i asceza cuvân-
tului; cuvântul gol în semantica lui pur i
în sintaxa contextului trimite la un extaz al
ideii.emo iei sau valorii (vezi pp. 88-89).
Asceza, exia/ul (mistic, liric), iubirea,
poezia, contemplativul matematic sunt ca-
y.nri tipice de ahorctie în cultur . La Platou,
xcul s u ahoretic /.ace în geometrie; mate-
maticile sunt o ascez a cunoa terii, în
sensul l rgit al acesteia de exerci iu. Dar,
prin reac ie invers , din ascez matematic
a ie it o lume fantastic , a tehnicii, dcmi-
urgia creatoare de obiecte suprapuse lumii
naturale fire ti. Din exerci iul «ol al mate-
maticilor, ca refuz al lumii reale, a ie it o
cunoa tere f'ccumi i tehnic , ceea ce a
determinat ca ahoretia s se transforme în
stimul. E drept c u dat na tere, prin logica
matematic , unui univers monoton de
obiecte tehnice, utile, la început, pericu-
loase acum, pe m sur ce s-au perfec io-
nat, i care cer un control ra ional, pentru
a nu distruge Terra. Ele cer a/.i o ra io-
nalizare i o predeterminare. Este din nou
un motiv pentru Noica s observe c omul,
cu posibilit ile sale de cunoa tere i de
crea ie, chiar când ajunge la exces sau de-
p e te limitele permise, g se te în el re-
sursele redres rii sale i a lumii, dând alt
curs devenirii. Demiurgia tehnic , ap rut
ca urmare a exerci iului matematic, poate
fi considerat un element bun, stimul al
ahoretici. In forma ei acut , alt element
pozitiv al ahoretici ar fi dispari ia claselor
sociale, ca urmare a integr rii sociale, inte-
grare ce se rcalizca/. la nivel de Terra ca
perspectiv , pentru c peste tot este ace-
ea i realitate istoric , ceea ce va conduce
Iu o stare de indiferen , în final. Aici
apare i destinul individual ahoretic.
Un exemplu de ahoretie cu o semnifi-
ca ie aparte eslc i ..fisa clinic " în care se
identific însu i Noica: la 18 ani 1-a citit
pe Kanl i „s-a sim it confiscat" de gân-
direa speculativ . Acest lucru i-a dat de
timpuriu .,o fals maturitate", nu de con i-
nui, ci de atitudine: nu lua parte la via a
celorlal i, refuza ac iunea, cercetarea de
teren, p r i întregi ale culturii, precum
artele. A sim ii un .,exces în minus" pe
baz de luciditate, ce duce la îmboln vire;
i-a f cut o teorie a donjuanismului prin
non-cuccrirc, o teorie a non-actului, a
non-posesiunii, a c rei voca ie a i avut-o.
A atins virtutea goal , care a îmbr cat la
el forma virtuozit ii, pe care a în eles-o
56
AHORETIE
destul de repede în limitele ei, de i fusese
atins de ea, ca s - i elimine ipocrizia care-i
d dea o anume nesiguran moral , a com-
pcnsat-o cu virtutea „secretariatului",
adic , s pun în ac iune pe al ii în mod
organizat, cu ajutorul unei idei, întâlniri,
discu ii, î i prime te ca secretar propria
înfrângere, ilar o compensea/ cu ac io-
narea altora carc-si d deau determina ii.
Secretariatul îl f cea s primeasc în-
frângerea sau victoria eu indiferen : „ori-
cum e bine"; este „falsul calm" al primei
tinere i. S-a ferit de experien ele fixaloare,
extatice, de i l-ati tentat. A r mas doar eu
extazul speculativ, pe care con ticnti-
/.ea/ ai-1 va atinge dup ani de exerci iu.
Pfirnieiiidc al lui Platou i Bacii i-au pl cut
ca exerci ii absolute. Din toat cultura, a
re inut doar exerci iul, iar clin poe/.ie l-a
atras mai ales cuvântul în sine. A deplâns
soarta cuvântului românesc ..petrecere",
pentru care are sensibilitate i la maturi-
tate. A avut sl biciune, pân la venera ie,
pentru matematici, dar nu s-a l sat ..confis-
cat" de ele: I-au fascinat doar i i-au dat
„de/.n dcjdca" lor. Uc aceea, aprecia/.
matematica drept „supremul fel de a nu
(ace nimic".
La 25 ele ani-, s-a retras voluntar din
orice angajare. La 30 de ani n-a f cui ni-
mic, decât a participai la o ac iune care era
deja pe terminate, poate pentru c i-au pl -
cut mereu învin ii. R /boiul i-a pl cut
pentru c arat adev rata fa a oamenilor,
iar altora le-a oferit oca/.ia s - i arate vo-
ca ia. („R /.boiul îi a e/.a în perfect i
bun iresponsabilitate, limitându-i la o
singur ac iune".) Pe el, r zboiul îl interesa
ca inac iune, „ coal de noii-întâniplare",
pân la întâmplarea final , venit peste
oameni din afar .
Via a marginal de dup r zboi a fost,
pentru filosof, un marc câ tig: l-a „aruncat"
în studiu. Chiar i când a avut oca/.ia situa-
jiilor-limil , n-a disperat, c ci acea ocazie
se potrivea propriei pasivit i i a rc-
ccptat-o pozitiv; fiindc a tr it ani de zile
sub primejdia unei sanc iuni, fiecare zi a
fost privit ca un clarele libertate. A adân-
cit acum pe Hegel, pe Gocthe, ..în care a
benchetuit"; au fost /.cec ani de a teptare
activ , bogat în acumul ri spirituale.
Rcclu/iunea care a venit a fost „o recule-
gere", care l-a ajutai s se regenereze,
..dup atâta a teptare", i i-a oferit posibi-
litatea s vad ce înseamn „s fii subiect".
Regret r ul social pe care l-a provocat
altora. Ie it clin închisoare, s-a întâlnit eu
o realitate nou , sporitoare, peste a tept -
rile sale, c ci revolu ia Ichnico- tiinlific
î i ar tase fa a ci bun , cu promisiuni ele
ra ionalitate pentru individ i societate i
cu posibilit i de ra ionalizare. Lumea îi
d dea „restul", în societate, lotul se pro-
grama, inclusiv insul care- i sporea capa-
cit ile intelectuale i de memorie. Avea
loc îns i o lent omogenizare, f r su-
primarea diversit ii.
La ceas târ/.iu, a în eles c via a este o
preg tire pentru îmb trânire i trebuie s
fac i el ceva i astfel a hot rât s trans-
forme negativul în pozitiv: în elepciunea se-
nectu ii trebuia valorificat . Astfel s-a apucat
de crea ie filosofic (vezi pp. 93-102).
Ahoretia „este maladia n scut sub un
rapt sufletesc ori intelectual, ducând la o
brusc iluminare sau luciditate de con ti-
in , ce (ace pe subiect s - i interzic par-
(ieipa ia, AYÎ-.V/ domine (leienniiui iile, s
vad pozitivul non-aciului i al negativu-
lui, acceptând înfrângerea, asimilând-o i
intrând în indiferenta, iubind tot ce se des-
prinde de lume ca atare, de la ascez i
poezie pân la matematici i spectacolul re-
volu iei teliiu'co-tjtiin ijice, punând via a i
57
ALIENARE
istoria sub ordinea ra iunii, care desfiin cu/
noiil si proclam rodnicia nOn-'C ltltoriei.
Ahoretia, ca refuz al dctcrniina iilor, î i d
m sura ci în ceasul senectu ii, când nici
una clin clctcrniina iile oarbe ale lumii nu
mai întinca/ spiritul" (p. 103). Ea-I face
pe individual s stea totdeauna ..deasupra
i dedesubtul istorici" (p. 130). -> PRECA-
RITATEA INDIVIDUALULUI CARE SE INTE-
GREAZ ÎN GENERAL (l - G); HORETIT .
Bibi.: Dn'enimi îiiiriijiintfi. pp. 285-289; .SV/.vc
maladii.... pp. 21-26.82-103. 130.
ALIENARE. Sentiment de înstr inare
pe cârc îl tr ie te inele individual, fa de
ceea ce a devenii con tiin a filosofic sau
concep ia despre lume în general.
în filosofic, con tiin a de sine nu r -
mâne la sine, ci, prin specificul disciplinei,
este obligat s ,sc deschid c tre ceva mai
larg, pân cuprinde totul. De aici i senti-
mentul de înstr inare, de pierdere de sine
al con tiin ei. Noica aprceia/ aceasta ca
pe o ..r sturnare a r sturn rii" eu care
speculativul filosofic opereaz . Dac la
început inele sau con tiin a de sine se
adâncea, prin cunoa tere de sine, mai apoi
ea se l rge te, deschi/.ându-se c tre al ii
(comunitate), c tre to i (umanitate), c tre
inele absolut (filosoficul). Apare acum
con tiin a tragic ce înso e te orice filoso-
fic, sentimentele de ..alienare i exil" spe-
cifice oric rui spirit filosofic, sentimente
de existen ale omului, nu fenomene cos-
mice. Dintr-un sine adâncit la începui, cu
con tiin de sine, Erosul îl deschide c tre
altul, politicul c tre al ii, omenescul c tre
to i oamenii (ca umanitate), iar filosoficul
c tre absolut. De aici sentimentul alien rii,
al înstr in rii, tr it pân la tragic de con-
tiin a sinelui, dar firesc în demersul ori-
c rei filosofii. Dac nu s-ar deschide c tre
altul, c tre al ii i c tre absolut, con tiin a
de sine n-ar mai deveni filosofic i ar de-
veni vinovat de solipsism (a reduce totul
la sine). -> CON TIIN A DE SINE; FlLO-
SOFIE; MORAL ; POLITIC; TRAGIC.
ALTERITATE. Este conceptul care în-
cheie tabloul categoriilor lui Platou, fia
presupune faptul de a fi altul, de a trece în
altceva. La Platou, nefiin a este altcritalc;
ea nu arc gen, este doar atribut, doar form
de contrariclalc, nu i de contradic ie, cum
va ap rea mai lâr/iu, la Aristolel, într-un
capitol aparte de logic . Cu acest statut de
contrarictate, nefiin a poale participa în-
tr-un fel la existen i încctea/, de a fi
nefiin ca ..altcritate pur i simpl ".
Alleritatea aral bog ia, diversitatea i
„creativitatea" materiei, care, dintr-un nu-
m r mic de elemente, prin treceri, combi-
n ri, disolu ii, alter ri, transmuta ii, d
na tere, prin procesualitate, la o infinitate
de lucruri.
Trecerea în altul ca alteritatc este o lege
a naturii. Chimia este tiin a prefacerilor
i anticii o anticipa i vorbind de rece -
cald, umed - uscat, ceea ce presupunea
bog ia substan ial a naturii; iar sus -jos,
dreapta - stânga trimitea la geometric i
de aici la tiin a structurilor, care începe
eu simetriile, Tot ei au în eles c toate pre-
facerile au legile lor intime, c rora Ic-au
creat i un /,cu: Protcus.
Alleritatea este de mai multe feluri: l) de
repeti ie a unui lucru; 2) ca produs al lucru-
lui; 3) ca termen de integrare a lui; 4) alt-
ceva decât primul; 5) un altceva, un cel lalt
anumit; 6) altul contrariu; 7) altul contra-
dictoriu. Fiecare din ele presupune rela ii
specifice: de înrudire, de înstr inare, de
opozi ie, „cu stranii forme de atrac ie i
58
ANASTROF
repulsie" (Doutizeci .fi apte trepte...,
p. 23). Cele mai r spândite forme sunt cele
de contrarietate, în care termenii opu i se
presupun unul pe cel lalt (aci/.i - ba/,e,
electricitate po/.itiv i negativ , plus i
minus) i cele de contradic ie, în care
opu ii fac o „sp rtur ireductibil " între
p r i,sunt ireductibili,opu i unul celuilalt,
a a cum vor ap rea mai lâr/.iu în lumea vie
masculinul i femininul. In lumea nevie,
rela iile de contrarietate suni dominante,
allcritateadc felul acesta este foarte activ ,
ajungând astfel s schimbe, prin descom-
punere, identitatea elementelor de ba/. .
care sunt ..prototipuri ale identit ii i sta-
bilit ii" (p. 24); identitatea lumii anor-
ganice este anulat astfel de alterilalc. în
acest context, trebuie amintit c alteritatca
i identitatea formca/, un cuplu dual for-
mal metafizic, la fel ea i parte - tot, unu
i multiplu.
In lumea vie.îns , exist alt fel de identi-
tate, care subzist prin allerilate (identitate
organic ). Dac , la nivelul anorganicului,
identitatea era anulat de alteritale, pe o
treapt superioar de organi/are a existen-
ei (lumea vie), alleritatea va fi anulat , la
raiului ci, de identitatea organic , cea care
se p strea/. tocmai pentru c se schimb
mereu (organismul eu procesele lui r -
mâne acela i, de i cunoa te diferite trepte
de existen i vârste).
în ca/.ul omului, Noica remarc faptul
c întâlnirea acestuia cu un om este întâl-
nirea eu Altul, dar dac se întâlne te cu
mai mul i, fie risc s se piard i s se
anuleze, fie se întâlne te cu sine (vezi Jur-
nal de idei, p. 189).
„Arta face ca fiecare lucru s fie altceva,
altul, Alteritatea e genul proxim al artei,
i cu ca ar trebui început: oglindirea, mi-
ine.iis, imaginea ta în con tiin a celuilalt,
reprezentarea', amintirea, evocarea, istorisi-
rea" (p. 334). .....> CEL LALT; IDENTITATE.
Bibi.: Dou zeci ,yi \uple trepte— pp. 22-25;
Sc/iita,.., pp. 63-66; Jurnal de Ulei. pp. l 89.
334; între suflet ,>(' spirit. p. 299; Echilibru)
.^piritiiitl, p. 66; Simple introduceri__p. 232.
ALTUL > CELALALT.
ANALIZOR). Noica îi mai nume te i
iraduclori.cn sensul ultim de ana-lysori.
Sunt elemente ultime ale vie ii: fric ,
foame, sex (cros, l rge te Noica), la care
procedee ca respira ia, asimila ia i de/asi-
mila ia. digestia reduc substan ele nutri-
tive. Noica l rge te aceste trei clemente cu
un al patrulea: logos — care le-ar putea in-
tegra i explica pe primele trei i le-ar co-
menta prin cultur . Primele trei elemente
sunt p r i prin care s-ar explica întregul
(via a), iar logosul ar fi partea prin care se
explic întregul, nu numai ea via , dar i
ca realitate material si spiritual . v ELE-
MENT; PARTE - TOT.
Bibi.: Jurnal de idei. pp. 38, 39.
ANASTROF . a) Ontologica. O mai
nume te i conversiune în sus. Conversiu-
nea sau anastrofa ontologic se împline te
atunci când dctcrmina iilc individualului,
contingente i libere la început, pot fi cap-
tate de dctermina iile generalului, care sunt
controlate i necesare, în felul acesta, indi-
vidualul cap t sens i se va înscrie pe
linia fiin ei. i invers: generalul se des-
chide i se redcfinc tc sub presiunea unor
determina ii noi ale individualului real
care cer sensuri noi.
Teoretic, anaslrofa ontologic este legea
lucrurilor; ca poate 11 îns dezmin it ori-
când i atunci avem neîmplinire de fiin ,
„catastrof ontologic ", de sens ontolo-
gic în lucruri (vezi Devenirea întru fiin ei.
59
ANORGANIC
p. 260). Arta. de exemplu, face conver-
siunea determina i i lor individuale c tre
general, salvând lucrurile anasirol'ic de la
catastrof sau neanti/.arc; sau mediul ex-
tern se converte te, trece în mediul intern,
b) Ij>gicri. Este conversiunea sau cupla-
rea dctermina iilor individualului cu cele
ale generalului (conversiune urc toare), în
puritatea ci, este evident în ca/.ul determi-
nantei (I -- D), dar se întâlne te în toate
cele cinci precarit i logice (nu i în parti-
culari/.anl ). Prin ea se clcnionstrca/. cum
o forma ie logic precar devine saturat
(dac dclcrmina iilc individuale i gene-
rale se acoper i se convertesc în cele
generale). In logic , devine un procedeu
formal. > CATASTROFA; CONVERSIUNE.
Bibi.: Devenirea înlrii jîinlci. pp. 260, 262; ase
iniiltidii—p. l K; Scrisuri—pp. 102-103.
ANORGANIC. Ansamblul st rilor, sub-
stan elor, clementelor ce exist în univers
ea realitate ncdeterminat , infinit , nedi-
fcren iat i care apare prin elemente ca
realitate secund , în compara ie cu lumea
organic determinat , concret prin infi-
nitatea formelor finite, individuale (or-
ganisme) prin care se pre/inl . tiin ele
anorganicului sunt: l'i/ica, astronomia,
aslrofi/ica i chimia; ele sludia/ st rile i
mi c rile acestora (l'i/ica), elementele i
combina iile dintre ele, structura lor (chi-
mia). Exist st ri de agregare, de mi care,
de repaus, de care se ocup l'i/ica, dup
cum exist elemente compuse din atonii
— existen e finite ca mod de prezentare,
clar infinite în univers; oxigen, hidrogen
etc. — de care se ocup chimia.
Anorganicul este apreciat de filosof ca
fiind o devenire blocat , unde legea, gene-
ralul nuvernea/. tiranie toate elementele
componente, excep iile fiind de domeniul
.,miracolelor" cosmice. •> ORGANIC.
liibl.: Dou zeci .w .y<//xc trepte.... pp. 29. 30.
ANTAGONISM, în Jurnal de 'idei,
Noica sublinia/ c antagonismul nu este
contradic ie în mod obligatoriu; este poale
o contradic ie unilateral . Tot astfel, între
individualuri este doar antagonism, nu i
contradic ie unilateral , cum este între in-
dividual i general. Antagonismul creea/.
câmp, contradic ia — spa iu. Filosoful de/,-
volt no iunea de antagonism astfel: „An-
tagonism nesimctric: când un virus infce ios
(cultura!) p trunde într-o celul , aceasta
vrea s -l distrug , pe când virusul vrea s
se reproduc prin ea (...). Unilateralitate:
celula nu arc ce face eu antagonistul-virus,
acesta are ce face cu celula" (pp. 327-328).
i. de/vollând ideca lui Noica sub sugestia
sa: cultura, ca mediu extern, p trunde i
poate aduce modific ri subslan ialc la ni-
velul vie ii insului: fi transform într-un
om cultivat, într-un creator, dac „solul"
este roditor; dar individul uman poate
tr i i Iar cultur , bineîn eles, la o condi-
ie joas ea om. > ADVERSITATE; CON-
TRADIC IE.
Bibi.: Jnnidl ile idei. pp. 296. 327-32S.
APAREN A, în limbaj românesc: p -
rclnicie.
Apare ca a treia posibilitate (de adver-
sitate) a fiin ei. Lume u existen ei nesem-
nificative, care durea/ pu in, apoi se
ncanti/,ea/, , lipsit fiind de sensul (G) care
s -i dea durabilitate. Are .,cliip de lucru,
ba ofer chipurile lui felurite, dar le terge,
rând pe rând, i, pân la urm , se stinge
i ea, chiar clac lumea aparen elor a avut
o clip consisten , înd r tul acestei lumi
de aparen e este ceva; sau, dac nu este
60
ARGUMENT ONTOLOGIC
nimic, totul a fost ca în oglind . Aparen a
goal («oglinda lumii», spune înc sim ul
comun) este cel pu in o oglindire (...). Iar
acum nu e nevoie s se spun , spre a do-
vedi c fiin a intcgrea/ aparen a: «dac
n-ar fi, mi s-ar oglindi». Este suficient s '
vc/i c lumea ca joc în oglind (ca v l
Maya) este i ca o li/ini', o laolalt cuprin-
dere, la care ajunge posibilul, dup ce a
trecut prin formele lui de nimic i prin
felurile lui de ivire" (Devenirea întru fi-
intti, pp. 309, 3i()). > POSIBIL (POSI-
BILITATE).
Hil)l.: l.)c\'(jnii'fj(i intru fii/t ti. pp. 309, J10.
APATIE. Stare maladiv Iu nivelul orga-
nismului, pe care mi-l mai interesea/. cele
din jurul s u. La om: atitudine de deta are,
neimplicare în fenomenele sociale i isto-
rice, „mentalitate istoric , îndnun toare
numai spre trecut" (De ct/e/o, p. 161), pe
care-l prive te ca pe un blestem i ca pe un
destin, c ruia nu trebuie s i se împotri-
veasc , liste considerat de Noica a fi „cea
mai proast " coal cu putin pentru indi-
vid, frecvent în perioada Ini De caelo
(1937) i cultivat de istoricii moderni ca
fiind „floarea aleas a lucidit ii" <P- 161).
Filosoful îi stabile te i tr s turile: a) in-
dividul nu arc spontaneitate, entti/iasmul
vine din exterior i nu este durabil; dove-
de te nestatornicie i nesiguran ; b) a -
teapl cu fatalitate ca evenimentele s
curg de la sine; c) curio/.itatca nu i/.vo-
r te din dorin a de a ti, ci din oboseal i
lene a spiritului. „Suntem extraverti i din
plictiseal " (p. 165). Dovede te o curiozi-
tate de „gur -casc ", una care se opre te
la suprafa a lucrurilor, la am nunte nesem-
nificative; d) în cultur se manifest ca
lips de originalitate, dar cu bog ie marc
în opere de exegez i erudi ie. „Apatia e
destinul societ ilor în lichidare" (p. 167);
„o apatie prin ne tiin ; mai mult înc , prin
în el ciune de sine" (p 167).
Bibi.: ni'i-tii-lo.pp. 161-167.
ARGUMENT (de la gr. logos), în sensul
ca/uistic de a/i, înseamn motivare, în i-
ruire sau desf urare a unor idei pentru
sus inerea unei idei-scop.
La antici însemna es tur i desf urare
de idei în piesa tic teatru, subiectul ei.
Noica ia sensul larg al argumentului, cu
în elesul antic, dar i modern, ar tând c o
via de om se argumentea/ prin es tura
sau desf urarea existen ei reale i ideale
a acesteia. Argumentul constituie materia
logosului, forma acestuia fiind ra iunea, iar
vorbirea este dialogul. Toate l re i sunt puse
în logos.
Bxist nu argument ontologie al ade-
v rului: „Dac ai un adev r, lii tot de-
spre adev r (ba i despre l'als). Pe când,
dac vc/i un cal, nu tii tot despre cal.
Mai pot fi i al ii, altfel" (Jurnal t/e ulei,
p. 80). Hxist un argument ontologie al
Ini Dunine/eu, al fiin ei. ••> LOGOS;
DUMNEZEU; FIIN .
Bibi.: Trei introduceri— pp. 29, 30; Jumulii?
idei, p. SÎO.
ARGUMENT ONTOLOGIC. La
Noiea are sensul demonstr rii fiin rii lumii
întru devenirea ci. Filosoful român refuz
argumentul ontologic al elea ilor: fiin a
exist întrucât este gândit . Cu atributele
absolute care i se dan, de i este îngr dit ,
fiin a eleat conduce tot la des vâr ire.
Noiea nu este de acord nici cu argumentul
teologiei negative, care pune problema
unui Dumnezeu existent des vâr it, adic
are toate calit ile, printre care i fiin area.
61
ARGUMENT ONTOLOGIC
De i Kant consider argumentul ontologic
o conven ie, Hegcl a cerut privilegiul clcs -
vâ irii i fiin rii nu pentru Dumne/.eu, ei
pentru conceptul metafizic.
în viziunea Devenirii întru fiin a, NQ\C/SI
pune altfel problema argumentului ontolo-
gic. Sunt trei condi ii ale acestuia: 1) nu
este nimic des vâr it, c ci omul nu poate
concepe des vâr irea; 2) nu este nimic de-
terminat, ..de vreme ce, determinat fiind,
ceva este doar ci însu i" (Devenirea întru
fiin a, p. 142); 3) „conceptul despre ceva
trebuie s fac loc (în ca/u l omului) con-
tiin ei a ceva, sau con tiin a s redevin
con tiin de sine" (p. 142) Celor trei con-
di ii de mai sus, doar „con tiin a devenirii
întru fiin , eu exerci iul ei", le poate r s-
punde (p. 142). Ea pune problema unei
teme a fiin ei care devine întru ea; este un
proces care vrea s se închege în fiin i
acest proces este subicctivi/at .,într-o con-
centrare de sine" (p. 142), care c, de fapt,
con tiin a ra ional a omului. Noica spune
clar: „Ceea ce este, pentru noi, c ceea ce
devine întru fiin . Nu gândim fiin a, ci
doar devenirea întru fiin . Este, deci, tot
ce are devenirea întru fiin . C ci fiin a nu
este im dat, cu atât mai pu in unul des -
vâr it, ci tocmai o tem . O gândim în un-
trul tematicului i o realiz m prin modul
tematicului (...); con tiin a devenirii întru
fiin este devenire întru fiin " (p. 136).
Este nu e Dumnezeu, nici lumea, nici „ceva
este" sau „totul este". Este „înseamn o
subiectivitate (sinea) în eleas ca obiec-
tivitate" (p. 142). De i au parte de fiin i
celelalte forme de existen , doar omul
poate ,,dialoga cu tot ce este". Sau: „Tot
ce este înseamn o concentra ie ra ional ,
în act; un nucleu de ra ionalitate care e i
realitate" (p. 142). Se realizea/. astfel sin-
teza obiectivului cu subiectivul.
„Dar, a a fiind, argumentul ontologic
func ionea/. i mai departe; ba. poate doar
acum func ioneaz cu adev rat. El spune:
prin simplul fapt c ai con tiin a (dincolo
de om ar putea li: controlul) devenirii în-
tru fiin , te angajezi (con tient la om) în
aceast devenire, în momentul în care
apare pe lume un «real» cum c cel uman.
care s aib con tiin a devenirii întru fi-
in , atunci apare fiin a. Con tiin a deve-
nirii celei bune exte devenire bun " (p. 142).
In felul acesta, omul nu mai apare „arun-
cat" în lume, ca în existen ialism, pentru
c tot a a de bine ar ap rea i lumea „arun-
cat în om". Se poate spune îns altfel:
omul este aruncat înlr-o lume a firii, pe
care o transform într-o lume a fiin ei i
nu este deloc str in de lume.
„însemn latea — aproape gravitatea
mctafi/ic — a argumentului ontologic,
ceea ce face din el o pies de ncînlocuit a
gândirii filosofice, re/.id tocmai în sudura
pe care o face între om i lume, legând ne-
cesar cunoa terea sau con tiin a uman de
fiin area lumii. Prin acest argument, în pri-
mul rând, încelca/ lilosofia s fie o în-
cercare despre... lia nu c despre cercul
fiin ei, ci c cercul fiin ei înse i, în eleas
ca sopli'ui; ca nu e, iar i, un simplu fel de
a privi realul, o simpl atitudine fa de
real (de via , de împrejur ri, destine), ci
e o modalitate superioar a realului însu i.
Ra ionalul este realul — ele ast dat , în
sensul c ra iunea este cu adev rat" (p. 143).
A adar, argumentul ontologic spune:
.//c- îndat ce apare pe lume un real înzes-
tmt cu ra iune, se instituie si fiin a,în m -
sura în care se înf ptuie te astfel o devenire
ra ional întru fiin " (p. 144). F r ra-
iune, existen a nu e fiin , este neîmpli-
nit . Pornind de la defini ia c fiin a, în
62
ARHEU
prim instan ,cslc devenire, filosoful cle-
monstrca/ argumentul ontologic prin de-
venire astfel: „fiin a este de a a natur ,
încât trebuie s fie si în opu ii ci. Ea c mai
pu in o des vâr ire, cât o s vâr ire. Fiin a
e singurul concept (cu privire la singura
«realitate») care se confirm prin ceea ce
o contra/ice: prin opusul totali/alor de
opozi ii, devenirea, în versiunea ei din
sânul realului, fiin a este devenirea. (...)
Exte proprii ei o ti i, respectiv, totali/urca
lor. devenirea, creeaz dintr-o dat obli-
ga ia de-a cerceta în sfera aceslcia din
urm prezen a, mai rarefiat sau mai
dens , u fiin ei" (p. 31H).
Cn devenirea întru fiin se poate re-
clama, pentru sensul ultim al fiin ei, un
privilegiu: acela de-a avea o singur distri-
buire inclivi/ . Nu este deloc un abu/, ei,
a a a fost gândit fiin a totdeauna, implicit
fiin a ultim .
In Jurnal de idei, Noica face observa ia
c argumentul ontologic este prc/cnt peste
tot, a a cum spusese deja llcgcl. „Tot ce
poate fi cslc îiitr-un fel. i tot ce ine poate
fi. — A a era i la cei vechi: tot ce ine era
bun, adev rat, deci, pentru ei. Dar la noi a
line este logic" (p. l 15). >• ARGUMENT;
FIIN .
Bibi.: Devenirea îulrii fiin a, pp. 136, 142. 143.
144. 318, 387; Jurnal (Ic idei. p. 115.
ARHEU (gr. arclie). La grecii vechi în-
semna principiul lucrurilor; la Paracclsus
i van Hclmont era principiu al identit ii,
iar la Edgar Poe — prototip al fiec rui
individ.
Din manuscrisele lui Eminescu, Noiea
se opre te (ca i C linescu) la ms. 2268,
pe care îl crede mai relevant decât ins.
2269, 2287 sau varianta serman a lui
2262. C linescu considera ms. 2268 o in-
troducere la A atariile faraonului TO.de i
tot el observa c în manuscris conceptul
de archeii este mult mai evoluat. La rândul
s u, Pcrpcssicius vorbise despre arhen
f când trimitere la un vers din împ rat i
proletar'. „In orice om o lume î i face în-
cercarea". Lui Noica i se par „l muritoare"
explica iile lui Eugen Simion clin introdu-
cerea la Proza literara (edi ie îngrijit cu
Flora uteu) sau cea din Proza lui Eminescu.
In ms. 2268, concep ia lui Eminescu
despre arhen i se pare mult mai clar .
Dup ce eitea/. întreg manuscrisul cu pri-
vire la arheu, Noiea punctca/. câteva
conclu/ii: a) la Eminescu, sentimentul
concretului triumf i în vi/.iunile cele mai
filosofice; b) arlieu este un mit ce se pierde
în „negura istoriei" i Noica nu se mai
arat interesat de unde 1-a luat poetul nos-
tru na ional; c) este un arhetip c ruia poe-
tul îi d culoare si-l valorific la nivel „atât
de oinenexc" i dincolo de concep iile filo-
sofice indian , kantian sau scliopenhauc-
rian , sub influen a c rora a stat; îl) pentru
Eminescu, arlieul a devenit „mitul" s u,
„dreptatea ori strâmb talea Ini, dar filo-
sofic sau literar, adev rul proprii/" (Intro-
ducere Ici miracolul eminescian, p. 207);
e) în ms. 2268, arheu apare ca o posibi-
litate „organizatei", o structur care „ ine"
i face i altceva s in , prin ea. Locul de
provenien este numit metaforic „creierul
naturii", ceea ce, aprecia/ Noica,este tm
fel de a spune c , de i are consisten ,
n-arc stib/isten . Când se ive te, este „le-
gat, structurat, organizat — i nu poate fi
altfel. (...) Ca si cum totul ar fi prescris"
(p. 207); f) este ca o teorie matematic ce
s-a constituit ra ional într-un anumit fel
doar, „o consisten f r subzisten " real ;
g) ordinea invocat în tratarea arheului
63
ARHEU
este eea fireasc , nu cea generic , adic ,
cea ..specific în imediat": „,o «ra iune» în-
capsulat în câte o situa ie real " i care
..st pâne te i organi/.caz " materia (p. 208);
h) este un „principiu intim al realit ilor
sau al situa iilor clin realitate" (p. 208);
i) i'aptul c vorbe te de „jignirea" unui
arlicn îi apar ine lui Eniinescti, în elegând
prin aceasta nu numai i'aptul c principiile,
arlielipurile, prototipurile sunt bine struc-
turate i organizate, dar i faptul c apli-
carea lor în realitate trebuie respectat
întocmai; altfel, realit ile nu se împlinesc
Iu modul optim („o s rb toare nereu it ");
j) de i este un mit care s-a pierdui în prea
multele semnifica ii, las în urm ..sc/ili-
iiicntul unei ra ionalit i concrete, în care
suntem înv lui i laolalt cu toate. (...)
Ceva este de fiecare dal " (p. 208), chiar
în cel mai pur relativism.
în consecin , arheu apare ca „o struc-
tur sau un pachet de posibilit i structu-
rate", care stau s se concretizeze în realitate,
dac g sesc condi iile favorabile realiz rii
lor. Ceea cc-1 caracterizeaz este „t ria lui
de a fi într-un anumit fel, i mimai a a"
(p. 340). Arheii lui Emincscii sunt de con-
di ia generalului, structuri organi/.atc, în-
chegate, consistente ra ional, de ordinul
posibilului, dar f r subzisten real . Dac
g sesc condi ii prielnice, se întrupeaz în
realitate i sunt ca i speciile care apar
dintr-o dat , sau ca geniile umane, care pot
modela „p turi întregi de umanitate", de i
se ivesc, „ca i «întâmpl tor», în câte un
ceas de cri/ a spiritului" (p. 340). Arheti
ine de structura l untric , de intimitatea
ra ionalului i de sinea eea mai adânc a
fiec rei existen e; el este capabil, când se
încapsuleaz în realitate, „s aduc ctitorii
în realitate" (p. 340) sau, dac nu are con-
di iile necesare, s r mân în lumea onto-
logic a arheilor. O angajare în via , pe
ba/.a inei omene ti, este una în spirilul i
respectul arhcului care arc t rie ra ional
adânc , f r s se poat vorbi de o ra iune
universal care ar dirija totul.
„Putem acum vedea în arheii lui
Eniinescu tocmai principiile de fiin are,
sufl rile, dih niilc acelea bune despre care
vorbeam i care «instituie» fiin în lume,
atunci când lumea le poate oferi prilejurile
favorabile. Fiin a lucrurilor, fiin a existen-
tului pe care o caut ontologia — anume:
ce este cu adev rat în lume? — î i eap l .
cu arheii, un r spuns conceptual solidarei!
toi ce am f cut v dit în desf urarea senti-
mentului românesc al fiin ei (...)" (p. 341).
Arheii apar ca „un ghem de gânduri, tic
viziuni i de posibilit i", care au menirea
s modeleze realul, dac g sesc prilejurile
concrete potrivite, sau s se sting în pro-
pria lor posibilitate, r mânând „un nimic".
Zece ani s-a str duit Noica i a b lul la
poarta tuturor institu iilor de cultur îndri-
tuite pentru publicarea sau faesimilarea
Caietelor lui Eiiiincscn, tocmai pentru c ,
în concep ia lui, ele constituiau un arheu
pentru spiritualitatea româneasc . Proiec-
tase o Carie ci (irhe/lor, numit apoi, în
Junie/ de idei, Cartea arhei/or sat/ a uniri-
lor fntntc/ii/xlri, dar s-a oprit doar la un
studiu despre arhci.
Arlieul esle. a adar, „fiin a lucrurilor",
generalul sau universalul concret, temeiul
acestora pe ba/a c ruia lumea „ ine". Arheii
sunt numi i de Noica si „entit i" sau ,,ge~
neraluri ce devin" „universalurile con-
crete" din modelul fiin ei. Sunt tot una eu
lumea „dih niilor", a „sufl rilor" sau a spi-
ritului unei zone a realit ii (comunitate,
familie, limb ) i cer „s fie respecta i".
Cum fiecare na iune arc arheul s u (spiri-
tul na iunii), înc lcarea sau ignorarea lui
„se r zbun ". Astfel, incidentul din insulele
64
ARTA SIMBOLIZ RII
Malvinc (clin anii '80) este comentat ele
Noica în spiritul acesta al ncrcspect rii
arhcLilui local de c tre occidentalii supu i
nominalismului (Anglia, S.U.A.), sau ex-
clusivismului „alesului" (Germania, Israel),
(în spiritul respect rii arhcilor, cu îndrep-
t ire ne putem întreba: cum ar interpreta
a/i Noica „interven iile umanitare" clin
anii 'W ale NATO?)
Arheul, ca universal trecui în general,
poate fi o întruchipare marc sau mai mic ,
ultimul tr gându- i seva clin primul; marile
întruchip ri sunt legea, cele mici, excep ia
fa de lege. Omul este o întruchipare mic
a arheului, dar el este i „locul marilor în-
truchip ri. Trec prin el. Transcendentul
trece prin cu în transcendental" (Jurnal de
i t le i. p. 372).
Ca principii de organizare, arhcii se educ
i ei o dal cu lumea ce devine; apari ia
lumii animale a determinat lumea plan-
telor s se ridice pe vertical , devenind
pom; esle aici o devenire de voie, dar i
prin amenin are.
In cultur , arhetipul este „omul deplin".
Emineseu este reprezentativ pentru cultura
român , Homer penlrti cea greac veche,
Dante pentru eca italian , Shakcspcare
pentru engle/i, „poate" Ccrvantcs pentru
spanioli i Gocthc pentru germani. Fran a,
spune Noica, n-arc arhetip. Ca s poat
ap rea arhetipurile în cultur , sunt nece-
sare câteva condi ii: limba s nu fie înc
pe deplin format ; istoria comunit ii s
fie deschis ; spiritul culturii, înc nede-
finit. „Acel ceas e ircpetabil" (p. 234).
în filosofic, Platon i Hegel au arhci i
de aceea rezist ; Heidcggcr îns nu are
(vezi p. 344). în proiectul Cartea arheilor
sân a lucirilor întruchip ri, filosofia ar fi
fost în jj,exa§v, în sacru, în arhei, ar fi fost
înfrângerea oric rei dualit i. Arheii ar fi
ap rut „Ca sângele. Ca ideea. Ca eterni-
tatea. « ? » — Nici în afar , nici în untru.
Ceva e prescris, chir nit e preexistent (lisus,
sacrul)" (p. 306). > GENERAL; LEGE;
TEMEI; UNIVERSAL
IJilil.: Rostirea j'ilitxiifici'i— p. 133; Cremie i
fntnttH— p. 176; Introiliirere In miracolul
i'iiiiiir.tciwi.vp. 63.93. 1X7-188,205.207.208.
339-340; 341; Sfiiliint'iilul mmânrsc— pp. 85,
145. 159-160. 161. 163; Jurntil Jeidei. pp. 234.
281. 283.308,323,344.372.379,396.
ARTA INTEGR RII. Metod logic
proprie integrantei, care const clin ..trecerea
realului în posibil" (Scrisori..., p. 121);
sau procesul de a duce realul la form , prin
posibil. Cu alte cuvinte, faptele reale cu-
prinse în individual solicit teoretizarea i
cle/.v luic mai bine generalul (forma), cu
condi ia ca individualul s fie maturi/.at;
astl'el individualul poale fi trecut clin spa-
iul real în cel al posibilului (G). „Indivi-
dualul se cufund în posibilul generalului"
(p. 121).
„Arta integr rii se exercit peste tot
câmpul culturii, dânclu-i formele (teoriile,
încadr rile, categoriile), spre a se întoarce
singur asupra ci i a da formele logice"
(p. 122). •-> METOD .
Bibi.: .SYr/Wi ...,pp. 121, 122.
ARTA SIMBOLIZ RII. Arta uti teh-
nica simboliz rii este o specie de forma-
lism care func ioneaz doar în domeniul
logicii. Exist formalisnic care „pot fi des-
cifrate" i în cultur i în realitate i atunci,
extrapolat , tehnica simboliz rii devine
art a simboliz rii, în aceast calitate (ca
formalism), Noica o aprecia/1 ca fiind o
„admirabil lucrare de cultur în care s-a
angajat timpul nostru" (Scrisori...,p. 124).
65
ARTA SIMBOLIZ RII
Logic, ea izvor te dintr-o precaritate asu-
mat con tient, adic delimitanta (G - D),
f r s acopere îns întreaga logic . For-
malismele, în general, arat libertatea ex-
traordinar a posibilului în fa a realului,
dar i rolul deosebit al formelor în lumea
culturii. Exist riscul, în care cad multe
con tiin e, de a r mâne la forme, la rigoa-
rea înl n uirii lor. Formalismul a devenit,
în cultura european , realitate, lucru dove-
dit de chimia organic , de genetic sau de
formalismele fiz.icalc. Dar formalismelc
sunt prezente i în tiin ele umaniste: au
devenit oper în Parmenide de Platou,
unde jocul formal înf i eaz jocul situa-
iilor posibile ale linului i Multiplului,
Fugile lui Bach. operele lui Brâncu i, unde
temele sunt reluate i repetate (Coloana
recuno tin ei f r <le. sfâr it — repeti ie de
elemente, eu un cifru matematic chiar), dar
i Noiea însu i, cu reluarea modelului on-
tologic în ase maladii..., Devenirea întru
fiin . Scrisori... sau Sentimentul ro/nâ-
ne.ic... Formalismul este cuprins i în
exerci iul unei gimnaste, în Lorelei care se
piapt n , într-o es tur , func ionalul în
artele minore, în grafic sau în arhitectur .
Turnul Eiffel n-a fost, la început, un exer-
ci iu formal materializat? Acum este con-
siderat oper i simbol al Parisului.
Limitate la logic , fonnalismele r mân
o metod . .,una care nu duce necesar la
nici un rezultat; o adev rat metod pur
printre metode" (p. 125). „La început a
fost arta simboliz rii ca simpl steno-
gram , apoi, ca un superior mijloc de
calcul, apoi, ca o liber descriere de struc-
turi, în fine, ea o controlat i sigur
metod a posibilului" (p. 125). Ea „se
instaleaz în generalul cel mai pur: în sem-
nul care nu semnific nimic" i apoi, prin
„opera ii pure", „liber instituite", îi dau de-
tennina iile generalului (p. 125). în arta
simboliz rii, generalul devine simpl li-
ter , simplu semn f r semnifica ie: „Este
ultima spus (ex-pus ), care nu spune, nu
expune nimic" (p. 126). în calculul logic,
doar litera, seninul intereseaz , nu spiritul
i nici limbajul, ca în matematic .
Metoda nu are sistem „de obicei", nici
domeniu determinat i nici m sur de apli-
care, ceea ce permite o inventivitate
nceontrolat . ..Nimeni nu tie ast zi la ce
va putea duce calculul simbolic" (p. 127).
Simbolistica (formalizarea logic ) este
o form de creativitate logic în cadrul
culturii, ap rul ca un miracol, în care ge-
neralul gol are modula ii posibile oricâte:
pare o „be ie bahic a culturii", în loc de
..act dv luciditate" (p. 127). Apar astfel, în
cadrul logicii, o multitudine de formalisme
goale, inerte, oricât de variate ar fi. Dac
formalismelc culturii i ale realului puteau
fi v zute în act, „atunci când sunt desci-
frate" (pasul trecut în dans, de exemplu),
în formalismelc logice, se cer operatori i
reguli de formare a teoremelor adev rate.
Sunt i ele, ca i fonnalismele culturii i
ale realului, delimit ri ale unei situa ii ge-
nerale de început, adic combin ri, aso-
cieri, înstructur ri nu de elemente, ca în
formalismele prime, ci de litere cu sens de
semn: se aduc „delimit ri în masa amorf
a generalului" (p. 128), fluide, simple con-
struc ii goale, medii externe ncasimilale în
medii interne, întrucât individualul este
respins deliberat. Este o suprarealitate ofe-
rit azi de tiin .
în calitate de metod , simbolistica ofer
limite posibile ale formelor. Ea este o me-
tod logic , deoarece invoc termeni strict
logici (G i D ca posibilitate); individualul
fiind în precaritate logic , metoda trebuie
s - i prescrie singur c ile. Cu metoda
simboliz rii sau arta simboliz rii apare i
mai limpede de ce metodologia este doar
66
ARTA SISTEMULUI
în precarit i. T* FORMALISM; METOD ;
SIMBOLISM.
Bibi.: Scrixi>n.... pp. 124-128.
ARTA SISTEMULUI. Metod logic
specific particulari/.antei. Pentru ilustrare,
Noiea face apel la cibernetic , pe care o
mai nume te ..sistem i închidere". Ilustrare
deplin a particularizantei (D - I), ciber-
netica arat cum determina ii)e libere (ne-
legate de un general) ale lumii exterioare
sunt „trecute, gra ie controlului i comenzii
unui mecanism ori organism, în sistemul
alirm rii de sine a acestora" (Scrisori__
p. 132).
Fa de tehnica de pân acum, ciber-
netica aduce nou individualul cu mediul
lui intern. Ea pune în relief un mediu in-
tern bine centrat i un individual organizai
i dinamic. „Cibernetica creeaz realit i
individuale, întocmai organismelor, ce asi-
milea/. din afar ce le trebuie, se trans-
form i se men in" (p. 132). Mediile interne
create acum cu tehnica nou p trund în
realitate i dublea/. mediile inlcrne retile,
care ac ioneaz i ele cibernetic (sistemele
organice, cele nervoase). Cibernetica pune
a/.i în valoare procese de control i co-
mand care existau deja în organismele vii
(animale, zonele superioare ale spiritua-
lit ii i afectivit ii umane). Procesele
cibernetice in în ordine subsistemele i
microsistemelc, ar tând inadccva ia prin
retroac iune i corectând astfel gre eala.
Noica extinde sensul „cibernetic " la tot
ce este „dinamism organizat l untric, sau
tot ce se desf oar sub controlul unui me-
diu intern" (p. 133). Astfel, devin în mod
cibernetic comportamentul animal, modul
de gândire omenesc, afectivitatea acestuia,
comportamentul lui. Ca metod , ea este
comun atât organismului uman, cât i
mecanismului cibernetic i devine univer-
sal , ca posibilitate de aplicare la orga-
nismul viu, cu tot ce implic el, inclusiv
omul, cu func iile sale superioare.
Ca „sub-stiintd", cibernetica ilustreaz
metoda artei sau tehnica sistemului, dar,
în acela i timp, i duce la exces particula-
rizanta — care se lipse te de general
(acatliolia). Cum este str in de orice gene-
ral, sistemul cibernetic î i creeaz din un-
tru „resursele de men inere homeostatic ";
i aceasta, în mijlocul unui mediu indi-
ferent sau nedeterminat, ca i resursele
pentru o eventual dezvoltare proprie (vezi
pp. 133-134).
Dac la început p rea c opereaz doar
cu ce li s-a prescris de c tre programator,
lipsa generalului i a mediului exterior a
determinat mediul interior s - i dea „t ria"
necesar pentru a investi singur sistemul.
Sistemele cibernetice sunt sisteme închise,
lipsite de asisten a generalului, care se re-
pliaz asupr -lc i filosofului nu i se pare
întâmpl tor faptul c apar tocmai în lumea
imlividualurilor suficiente lor, cum este
lumea anglo-saxon .
Cibernetica constituie o lume de imlivi-
dualuri suficiente lor, numite de Noica
„monade-ma ini", lipsite îns de armonia
prestabilit a lui Leibniz. Este o lume a
„simplit lii-suvcranc", care ajunge pân la
activitatea cerebral . Este o simplitate tri-
pl ; a) de concep ie — este un vechi me-
canism reînviat; b) a procedeului operator
(adunarea) asem n tor logicii matematice,
opera ia fiind asocierea prin simpl juxta-
punere la opera ii cheie; c) a tehnicii de
lucru; informa ia primit pierde sensul de
cunoa tere i-1 p streaz doar pe cel de
orientare, „cu men inerea în echilibru a
sistemului" (p. 135). Sistemul este infor-
mat în mod pasiv doar pentru propria-i
orientare în haosul nedetermin rii exterioare.
67
ART
Noiea vorbe te doar de prima genera ie
de ma ini cibernetice i nu exclude nou-
tatea în celelalte genera ii, de i pân acum
s-a eviden iat doar performan a operatorie.
Metoda logic a ciberneticii este r spunsul
compensatoriu la lipsa generalului, ceea ce
determin individualul s capete o nou
potent : trage spre sine delcrmina iile
aleatorii care-i stau în fa i selecteaz
doar pe cele carc-1 pot confirma. Este o ex-
presie a „t riei realului individual" în fa a
posibilului dctermina iilor i a generalului.
Spre deosebire de individualul statistic, cel
cibernetic esle preg tit s devin logic.
Noica este convins c logica calculului i
cibernetica preg tesc o nou logic (vezi
pp. 136-137). -i- CIBERNETIC .
Iiibl.: .SVmw;.... pp. 131-137.
ARTA. „Arta ne va ap rea drept întâia
replic , una spontan , pe care o d deve-
nirea întru fiin a toate cuprin/ toarei
deveniri întru devenire" ('Desp r irea (lf
Goethe, p. 276). Prin art , omul i lucrurile
se salveaz din devenirea rotitoare i intr
în timpul devenirii rostitoare; o face cu
spontaneitate, „ca i firesc", cu sinceritate
i cn originalitate, CD mijloace obi nuite i
c» un material la îndemâna omului, ob i-
nând, clin ceea ce p rea firesc, ceva ne-
firesc. Prin ca, precaritatea lumii care
dureaz este salvat , intrând în devenirea
întru fiin ; ea preia cu sine devenirea ro-
titoare (întru devenire) i o transfer în
timpul devenirii întru fiin , fiind astfel
„întâia replic " a acesteia. Indirect, arta
aten ioneaz c dincolo de lucruri este un
în eles mai adânc, o ra iune, o ordine, dar
c ile c tre acestea sunt ne tiute.
Arta este o form de cuminecare (îm-
p rt ire, comuniune) i de subîn elesuri.
împletire între „frivolitate i gravitate", ca
apare în via a imediat a omului, dar nu ca
r gaz, distrac ie ori joc, a a cum s-a afir-
mat uneori, i nici ca joc biologic, ci ca o
„suprafinalitatc adânc ", una ce d un
prim r spuns devenirii întru devenire i
arat c dincolo de ca este ceva mai serios,
plin de r spundere pentru lumea umil a
realului, un în eles, un sens adânc, o Iunie
.secund cu un timp nou, propriu — cel al
devenirii întru fiin .
Expresie a limit rii ce nu limitca/ , arta
face s fie cunoscut realul cel mai umil,
îi afirm primatul, dar caut în el esen a,
legea ce trebuie contemplat . Hxist o
tensiune care se na te aici între limila ic i
ncliinita ie: cu specificul ci de a fi, aria
cere o ..z bovire", o fixare, o r mânere pe
loc într-un absolut (raportat la timpul pe
care l-a p r sit, cel al devenirii rotitoare)
i într-o materie în care i-a luat forma (su-
net, culoare, piatr , cuvânt ele.); cu sensul
c tre care trimite i pe care-l semnalea/ ,
este o descindere c tre timpul devenirii
întru fiin . Crea iile artei par un „gata
f cut", piese de muzeu, i contempla ia lor
în sine este o oprire în loc, înti-adev r; dar,
prin specificul ei, ea cere o retr ire a ope-
relor de art i astfel trimite la în elesul
mai adânc clin ele, ca i metafora, care este
o str -inularc, o trecere clin devenire întru
devenire a realului, în devenirea întru fi-
in a în elesurilor adânci i a ordinii.
Arta „reprc/int , în definitiv, tocmai
conversiunea determin ri lor individualului
c tre general.respectiv, scoaterea lucruri-
lor din «catastrofa» lor, spre a le salva
«anastrofic» de la c dere, în loc de a Ic
anula" (Sase inclailii..., p. 18). Ea „face ca
fiecare lucru s fie altceva, altul. Alterita-
tea c genul proxim al artei i cu ea ar tre-
bui început: oglindirea, iiiiniesis, imaginea
ta în con tiin a celuilalt, reprezentarea,
68
ART
amintirea,evocarea, istorisirea (...)" (Jur-
Arta presupune cunoa tere contempla-
tiv a Inimosului care este infinitul în finit.
Ca i Ulcea la Platon, ea n-are transcen-
dent, „în ca, fiecare lucru arc r spunderea
a ce este"; ca pune lumea realului „sub
rânduieli eterne", a a cum face Divina
Comedie a lui Dante cu lumea Floren ei.
Din punct de vedere logic, în calitate de
crea ie, arta st sub mecanismul synale-
thisiimlui în patru timpi: tem propus ,
r spândirea sau c utarea acesteia în tic ter-
mina iile posibile, închiderea ci bun care
se deschide spre noi în elesuri, într-o în-
Iruparc stilistic original (ve/i Scrisori__
p. 203).
Opera de art este rezultatul actului de
crea ie al artistului; ea place pentru c ex-
prim gândul i idealul indivi/ilor, al
comunit ilor întregi. „Opera de art î i
are, în definitiv, justificarea în sine" ( am'
maladii..., p. 39); aceasta nu piere decât
dac este suprimat creatorul sau distrus
materialul purt tor al acesteia.
Creatorii de art — arti tii — sufer de
todclit (D - G). Ri „au nevoie de un ge-
neral crepuscular", umil mai pu in tiranic,
„mai blând", care s poat fi încorporat
într-o oper de art . Adev ra ii arti ti sunt
cei care dau via , cu sinceritate i ori-
ginalitate, punând în echilibru totul; de
exemplu, în teatru sau în roman, atunci
când se d dreptate tuturor eroilor din
oper , a a cum se întâmpl eu eroii lui
Eschil, „fiecare cu dreptatea lui" (Jurnal
filosofic, p. 90).
Artele au fost clasificate deja de Lessing
în: arte ale frumosului în mi care (dansul,
muzica, poezia) i arte ale frumosului ne-
mi cat (plastica, sculptura, arhitectura).
Raportat la timpul istoriei, arta este:
antic , medieval , modern , contempo-
ran , în fiecare imperativele fiind deose-
bite, în func ie de cerin ele epocii istorice
respective. Arta antic greac exceleaz
prin tragedie i plastic (sculptur ) i sfâr-
e te în comicul lui Aristofan. între plastic
i filosofic, Noica nu vede ruptur la «recii
antici; armoni/.area dintre cele dou forme
de cultur se f cea prin dionisiac si Eros,
ca tendin de devenire întru fiin . Trium-
ful plasticului nu este forma, sau Gesîalt-ul,
ci ceea ce se ob ine dincolo de form ,
sensul adânc c tre care trimite forma; la ei
era ceva de ordinul focului, care, din acest
punct de vedere, rcprc/.cnta ceva de ordi-
nul formei cpui/utc. Forma tindea c tre
dionisiac, nu r mânea la apolinic; adic ,
tindea c tre Eros, c tre o devenire întru
fiin . Intre form i flac r , la grecii antici
era o contradic ie unilateral : forma con-
trazice flac ra (inform ), pe când aceasta
din urin nu contra/.ice pe prima; ca era
Grosul formei; plastica ce refuz n zuin a
(Eros) este evaziune din lume i nu afir-
mare a ei.
Arta medieval este, în primul rând, alta
primei jum t i a culturii europene. Ea este
o art „conlra-naturii", pentru c aici pro-
blema iiiiinssis-\îl\\t nu se pune. In ca,
natura vegetal sau cea geologic apar
palide, doar ca fundal, sau cea vegetal i
animal sunt transfigurate, iar omul apare
doar ca „o hieroglif a transcendentului".
Catedrala este l ca ul prin care omul as-
pir c tre Dumnezeu i nu l ca ul în care
coborau zeii antici, iar pictura iconic este
o reprezentare â transcenden ei. Cu pictura
i cu muzica se aspir spre transcenden ,
la fel ca i cu catedrala. Este o art supra-
realist , conchide Noica în Modelul cultu-
ral... (pp. 78-79), „con tient de sine i
69
ART
înc rcat de reflexiune" ( ase maladii...,
p. 119). Artele dezvoltate acum sunt cele
ale cuvântului, pictura i mu/ica, una
polifonic , savant construit .
în arta modern , cu portretul i cu roma-
nul începe s triumfe cui omenesc, v zut
în împrejur ri diferite: societate, tr iri pro-
prii etc. Destinul uman individual sau des-
tine împletite, situa ii sociale — toate sunt
descrise în literatura modern . Important
este ca toate s „ in " laolalt .
Artele contemporane „sunt sisteme de
valori perfect autonome", tin/.ând c tre
libert ile formalismului i arta abstract :
acum, „arti tii fac ce Ic place, în spiritul
suprarealismului culturii noastre de unit i
sintetice în act" (Modelul cultural..., p. 174).
Imagini riscate, ncvro/ i lips de suc-
cesiune, de logic , fantastic, ireal i extra-
vagant sunt tr s turi ale ariei suparcalisle.
în arta contemporan domin posibilul,
care se impune realului, pe carc-l încor-
poreaz cu ajutorul fante/ici în forme,
culori spectrale, ca în suprarcalismul din
cinematograf.
Noica se ocup i tic câteva genuri artis-
tice sau specii ale artei. Despre plastic, de
exemplu, spune c forma este doar mijlo-
cul prin care trebuie s se exprime un sens
mai adânc, dincolo de ea. Anticii redau
apolinicul ca form , dar nu epuizau arta în
form , ci prin ea trimiteau la dionisiac, la
n zuin ca Eros. Prin plastica antic se
cerea, ca i în cre tinism, o fug de p -
mântesc, dar, spre deosebire de acesta din
urm , care cere „s întorci capul" de la el,
antichitatea cerea ca fuga s se fac p s-
trând frumosul acestuia ca model, „s nn
întorci capul, ci s întârzii la acesta atâta
timp, pân ce vei fi v zut dincolo de el"
(Desp r irea de Goethe, p. 115). Este doar
o întârziere în p mântesc, nu i r mânere
în el, ca odihn imediat de prim instan .
La vremea sa, Goethe a cunoscut am-
bele laturi ale plasticului: ca r gaz, odihn ,
„apolinic ob inut cu materia i armonia
lumii acesteia" (p. 116) (în excursia din
Italia), dar i n zuin a c tre cealalt odihn ,
de a doua instan , în sens, în general. Cu
Faust, Goethe a cunoscut doar „ncodihna
în demonic", f r s reu easc armoni-
zarea formei cu sensul c utat.
La rândul s u. portretul adun , în expre-
sivitatea privirii si a mâinilor, tot spiritul
întrupat. Poeticul i religiosul reclam
odihn „de a doua mân ", în spiritul fi-
losofic (vezi p. ] In), în roman (ca i în
portret), triumf cui omenesc: el „este de-
terminarea, cu mijloace i finalit i artis-
tice, a unei situa ii individuale: a unui
destin uman sau a unor destine împletite,
a unei constela ii sociale, reale ori închi-
puite, (...) ce in laolalt " (Scrisori.... p. 51)).
Individul este v zut fie în societate
(Anglia), fie în tr irile sale psihice
(Fran a), sau ca eu ce trebuie educat
(Germania). (De re inut faptul c poezia,
romanul, teatrul s-au bucurat de o aten ie
deosebit în publicistica din perioada
prim a medita iei i a crea iei lui Noica.)
Literatura fantastic este o „ascensiune
c tre clement" i „poate" caut un alt plan
de realitate sau o alt substan în care lu-
crurile sunt; de exemplu, fantasticul lui
Mircea Eliade ine de arhetipuri, adic ,
este o „intrare în fiin ". Pe linia aceasta,
orice fantastic ar fi o intrare în clement,
o reintegrare sau o str mutare: romantis-
mul, suprarcalismul, extazurile (vezi Jur-
nal fie idei, p. 319).
Ca specie literar , comicul reprezint
„acatholia funciar " a autorului care nu
are nimic sfânt în el (Aristofan, Moliere,
Caragialc); el denun totdeauna prostia
altora, strâmb t ilc lumii i, din aceast
cauz , a fost oarecum limitai, în forma sa
70
ART
clasic . Dac îns reu e te s „înha c" i
pe spectator, atr gându-i aten ia c poate
fi vorba i de prostia-i proprie, cum face
indirect Don Quijoie, alunei, comicul de-
vine mai fecund, în arta contemporan ,
comicul are la ba/. nonsensul i absurdul,
ci vorbind de „dcri/.iunca" spectatorilor i
a cititorilor în i i, de om ca atare (vc/i
ase maladii..., p. 144); nu mai este sim-
pl dcmistificarc i satir , ca la Voltaire,
ci este, ca la Eugen lonescu, „acatholic la
limit ", când se re fu/ deliberat lipsa de
sens, ceea ce poate l'i valabil pentru orice
om, întrucât fiecare arc în el un dram de
acatholie.
Cinematograful, devenit a/i hran spiri-
tual , coal , vis, este numit de Noica
„scmi-arl " sau ..non-art "; eu vi/.ualul
s u,Gocthc poate fi considerat „p rinte al
cinematografici" (Desp r irea de (joeihe,
p. 254). El este „dans al imaginilor", „art
a ecranului i a spectralului sau a spcc-
troseopicului", un fel de art a diagnosti-
cului, exact de spe a: asta nu este decât
asta (ve/.i ijase maladii..., p. 144). „N s-
cut sub seninul precarit ii (ontologice,
pân la urm ) de a nu se fi desprins clin
ceva general, cum s-au desprins toate cele-
lalte arte din generalul spiritualit ii reli-
gioase ori larg umane, cinematografia i-a
g sit degrab o extraordinar func ie artis-
tic , f r s fi putut deveni i o adev rat
art " (p. 145).
De fapt, cinematograful are dou func ii:
1) a reg sit sensul de art popular , a a
cum era teatrul popular în antichitate i în
evul mediu; 2) serve te ca experiment ar-
tistic creatorului care nu mai poate r mâne
la artele tradi ionale, în amândou func-
iile, el r spunde unei lumi dominat de
acatholie, când masele nu mai doresc sen-
suri generale, ci vor s evadeze din reali-
tate, prin spectral. Cum ideea s-a pierdut,
sau nu este, se las loc evenimentelor ce
sunt istorisite, mereu i mereu. Azi este cel
mai r spândit „agent artistic", de i, ca
nonart , „tr ie te din mila eticului i a
dramaticului", spune Noica în Jurnal de
idei (p. 240).
Cinematograful n-arc în el posibil, sens,
totul este spus, „ochiului exterior" i se
spune ce vede „ochiul interior", ca i
Joyce, care „vrea s pun în rostire ce nu
este în rost, rostuit" (p. 347). Ceea ce vrea
cinematograful este „catastrofal": s „des-
fiin c/.e ochiul interior"; or, „cine nu are al
doilea v /, nu vede nimic" (p. 354). Noica
l s totu i loc posibilit ii ca, prin r stur-
narea func iilor sale, cinematograful s
permit cu adev rat o idee.
Mu/ica se bucur de o aten ie deosebit
din partea lui Noica, mare iubitor al lui
Bacii, cum m rturise te în fi a personal
din ase maladii... în mu/.ic , exist o
magic i s-a atins o „extraordinar m ies-
trie", dar toate acestea nu pot ascunde o
anumit precaritate a ei; ca i dansul i
poc/ia, ea pune în mi care „frumuse i pe
care apoi le retrage în ne tiut i negr it.
(...) Aduce cu ea o nobil generalitate, dar
una a st rilor de suflet, nu a st rilor de
spirit (...). îi lipse te condensarea în jurul
a ceva individual. Fîste o splendid întru-
chipare a precarit i lor ontologice caracte-
ristice culturii i omenescului rafinat. Are
general, are determina ii inefabile ale aces-
tuia, dar nu arc individual" (Sase maladii...,
p. 123). Mu/ica exploreaz t cerea ome-
neasc ; de când a devenit polifonic , a dat
construc ii extraordinare, s-a concentrat
asupr - i, dar n-a „mai cutremurat pe ni-
meni". A/i ea este o „arhitectonic so-
nor ", un „adev rat discurs muzical" care
transmite ceva, clar nu se tie ce, mode-
leaz sufletele, dar nu se tie dac o face
în bine sau în r u.
71
„A TERNE-TE DRUMULUI"
Muzica de cineniatograC, cea care înso-
e te imaginile, este o „perfect gratuitate",
un auxiliar Iar sens func ional,care încu-
rajeaz lipsa tic r spundere spiritual a as-
cult tori lor. Jazul, ca form joas de muzic ,
i-a reg sit sensul ca „emana ie a unui su-
flet primitiv". Cu muzica concret sau cea
electronic „poale" se va reg si sensul ei
bun, spune Noica. Poate c în forma ei
electronic va domina comunicarea dintre
oameni la nivel superior, poate va ajunge
i ca ca i logica simbolic , cea care a creat
în gol pân i-a g sit aplica ia tehnic .
- > CULTUR ; CULTURA EUROPEANA.
Bibi.: Mulliesix..., pp. 79, 91; De caelo, p. 92;
Jurnal filosuflc, pp. 21, 90; Desp r irea ele
Cuvilie. pp. l 14-116, 253-254, 262, 275, 276.
277; Rosiiri'ii filosoficei.... p. 268; Crea i? .y/
frumos..., p. 63; Devenirea întru flintei, p. 240;
use miihidii.... p. 18. 39, 59. NO, l 19, 123.
124-125. 137. 143. 144-145. 146. 240; Senii-
[ticului rtfin'ânvsc__p. 179; Scrisuri... p. 59;
'/';•<'/' introduceri— pp. 55. 203; Modelul
ci//wm/...,pp. 23.32,78-79. 144, \14; Jurnal
de ulei, pp. 41. 118. 240, 265. 267. 319, 334,
336, 338. 347, 354. 378. 392; Semnele Mi-
/imw'.pp. 16-18,95. 152, 174-175, 197.201.
240-242. 353, 3X2. 400; 'intre sufla si */>;>//,
pp. 21,26-29. 35,45,81-84. 176; Simple inlro-
dncer/....pp. 28,32.40.
„A TERNE-TE DRUMULUI". Ex-
presie popular româneasc , poten at în
planul speculativului filosofic i integrat
în sistemul terminologic al lui Noica; „Tu,
fiin individual , pred -te acum acelei
ordini generale, unde tiu eu bine ce deter-
mina ii te a teapt " (Scrisori__p. 68).
Bibi.: Scrisori..., p. 68.
ATEN IE. Termen pe care Noica îl
trece din planul psihologiei în cel al filoso-
fiei: „Demersul originar al vie ii spirituale
i de cunoa tere" (Modelul cultural...,
p. 31). -> CON TIIN .
Bibi.: Modelul cultural__p. 31.
ATITUDINE FILOSOFIC . Rapor-
tare a omului la lume, ca existen de an-
samblu, prin care se sondca/. ordinea,
legea, noima, sensul acesteia. Exist , dup
Noica, dou atitudini posibile: sceptic
(scepticism) sau filosofic propriu-/.is .
Scepticismul este atitudinea filosofic la
care ajunge con tiin a ca ra iune prim sau
intelect în fa a haosului logic i vede nepu-
tin a, limitele acestuia în a pune ordine în
aceast „demonic logic ". Aflat într-o
asemenea situa ie, intelectul neag ordinea
ca ceva real si se îndoie te de existen a
acesteia i dincolo de haosul logic; de aici,
contestarea tuturor filosofiilor, de c tre
aceast modalitate de a l'ilosol'a. Motivul?
O filosofic sigur nu se poate constitui,
întrucât cunoa terea omeneasc este îngr -
dit , limitare care devine, pentru scepti-
cism, argumentul principal.
Filosofia, ca atitudine filosofic , este
cealalt alternativ , când îndoiala existen-
ei rânduielii, a rostului în real sau dincolo
de ci se transform în n zuin uman a
g sirii acestei ordini. Noica o consider ca
fiind o atitudine „s n toas " fa de filo-
sofic. Con tiin a uman are limitele ci,
deoarece omul este o existen finit . Ca
urmare a „îngr dirii", exist con tiin a c -
derii, dar i posibilitatea dep irii acesteia
i a ob inerii ordinii în lume. Dincolo de
con tiin a prim (intelectul), exist ra iu-
nea filosofic (con tiin a secund ), prin
care se poate dep i scepticismul ca atitu-
dine filosofic ; dincolo de c derea intelec-
tului în fa a „demonici logice" (ca reflex
al îngr dirii), exist în real ordine, sens,
lege, pe care ra iunea filosofic o caut
72
ATODETIE
i-o poate g si par ial (în prccarit ilc
realului i ale umanului) sau deplin, în
fiin a secund .
Atitudinea filosofic se prelunge te în
atitudine logic (de cunoa tere, etic , este-
tic ) i intr în dialog sau în tensiune cu
atitudinea popular sau cu cea religioas .
Modalitatea schematic de exprimare a ei
este cercul filosofic. > ACT; FlLOSOFIE;
SCEPTICISM.
Iiibl.: Trei introt/uceri__pp. 43—14; Devenirea
intru junia, p. 33.
ATODETIE. Corespunde expresiei ro-
mâne ti „era s fie".
Esie maladia spiritual a refuzului lucid
al individualului sau suspendarea lui deli-
berat , o boal a lucidit ii mature, târzii a
popoarelor ajunse la rafinamentul vie ii,
sau a persoanelor cultivate, care rcfu/.
f ptuirea i r mân, deliberat, în cunoa -
terea generalului (cu infinitele sale posi-
bilit i de a se modula), în contemplativ,
departe de lumea real , pe care o ignor
lucid, sau în speculativ, în jocul gcneralu-
rilor, cu determina iile lor.
Când r mâne în eva/Junc („evanescen ")
i fuge de r spundere ontologic (forma
aciiM), d dovad de vinov ie metafi/ic ,
nu estetic . Dac ajunge „ne tiut" sau ne-
voit Iu individual, atunci generalul d so-
coteal de lucrurile cele mai umile, iar
ra iunea ridic la semnifica ia dat „de er-
t ciunea aparent a realului" (Devenirea
filtru fiin , p. 296). în situa ia atodetici,
cultura pur , ca expresie a acesteia, le-
zeaz fiin a, dar nu i existen a omului, ori
a naturii. Când ia forma lenta, ca general
ce- i d determina ii cu discre ie i refuz
individualul f r sfidare sau cu ironie su-
perioar , cultura apare ca o lume ce mani-
fest „comp timire" (Sase maladii..., p. 16)
sau nep sare fa de lumea realului ( I ).
Din aceast cauz , omul nu- i g se te
„nici ase/are, nici identitate sigur , nici
s la " (p. 17).
Cunoa tere a maturit ii târzii, generalul
cu determina iile sale ordonate, lumea infi-
nilului bun intcrcsea/. ca o lume în sine,
f r tenta ia f ptuirii. Acum bucuria este a
jocului modula iilor generalului, a comen-
tariului pe lâng un general deja existent
(rolul adverbului), când adev rul,
frumosul, binele pol c p ta fe e infinite,
într-o ordine des vâr it , f r sentimentul
satura iei sau al plictisului, ci cu bucuria
lucrului într-o lume superioar , una care
înal pe cel ce s-a angajat într-o asemenea
întreprindere spiritual , dându-i sentimen-
tul împlinirii. La acest nivel î i fac sim it
prezen a necesitatea i libertatea; necesi-
tatea este legat de general, iar libertatea
apare ca o cunoa tere a generalului propriu
individualului i exprimarea prin determi-
na ii a acestuia, ceea ce face generalul fle-
xibil ( i-a g sit sensul, generalul).
Domeniul de manifestare a atodetiei este
cultura, în variantele sale multiple; filo-
sofic, art , religie, moral , tiin ctc. Ea
poate cunoa te forme blânde, dar i acute.
în formele blânde (cronice), cultura în-
flore te, se dezvolt , se nuan eaz i se
rafineaz . Cân i ajunge s întâlneasc indi-
vidualul, ra iunea d socoteal de formele
cele mai umile ale realit ii.
în formele acute, se ajunge de la gene-
ralul cunoscut i contemplat ca posibil al
realului, la posibilul gol sau „posibilul im-
posibilului", care aduce oboseala în cultur ,
manifestat printr-o demonic a delimit -
rilor i a determina ilor, f r ancorare în
nici un individual (neantul culturii), întru-
cât azi cultura a ajuns la o asemenea
situa ie, cu delimit ri i determina ii ge-
nerale ce se pierd în vagul generalit ii,
73
ATODETIE
pentru c î i pierd sensurile, Noica îi d
culoarea alb .
în tiin , în art , în toate domeniile cul-
turii, ca atodetie acuta, se întâmpl aecst
lucru: dup ce a sc pat de pozitivismul
imediatului, acum se pierde în vagul ge-
neralit ii, plutind undeva deasupra con-
tiin elor individuale. De aici, tragicul în
cultur , exemplificat de Noica prin mu-
zic : general uri le plutesc peste lume i
sunt resim ite ca o simpl de ert ciune.
Deoarece este maladia generalului ce- i
d determina ii Iar ancorare într-iin indi-
vidual anume, ea este poale întâlnit , cel
mai frecvent, în plan istoric la \w\man'. în
forma religiosului, ca poate fi întâlnit la
popoare relativ tinere, care, în numele sa-
crului, se supun unor credin e organizate
în practici institufionalizatc sau nu, sacru
despre care doar preotul cunoa te sau
crede c este de in torul adev rului s u.
La popoare mai rafinate, precum egiptenii
antici. China cu mandarinii ei. de in tori
ai culturii i cunosc tori ai ceremonialului,
maurii pierdu i în contempla ii speculative
sau indienii, cu brahmanii (guru) care sunt
de in torii adev rului despre generalul
suprem — to i au stat sub atodetie. Cultura
a devenit un paradis de gcncraluri în care
au stagnat, picr/.ându-sc în contemplarea
lor, mul i oameni cultiva i. Azi, Fran a
stagneaz sub idei create sau doar sinte-
tizate de ca, plus cosmopolitizarca. „S-a
ivit, poate, în marca ar occidental , cea-
sul frumos al amurgului istoric, când toate
sensurile generale se delimiteaz subtil,
pân la propria lor dispari ie" (p. 107).
Aici reac ia atodetiei este invers : indivi-
dualul nu este refuzat, dar este afirmat la
extrem, iar exacerbarea con tient a aces-
tuia a condus la refuzul lui con tient.
„Când conteaz atât de mult, individualul
nu mai conteaz " (p. J07).
în general, statul se afirm în defavoa-
rea individului. El prcsupue supraindi-
vidualul comunit ilor istorice, dominarea,
uneori strivitoare, a individului sub sensu-
rile generale ale statului; de aici i protes-
tul Occidentului împotriva comunismului,
ca state a a-zis „totalitare". De fapt, po-
poare i in i au fost doar „simple comen-
tarii" la o religie, o etic , o idee (ve/.i
popoarele asiatice, de exemplu).
Atodetia se manifest constitu ional i
la om, ca fiin individual . I/.vorând, în
primul rând. din cunoa tere i din excesele
ci eventuale,ca apare la nivelul individului
familiarizat cu generalul (legi, teorii, idei),
iar acesta ajunge s se familiarizeze a a de
mult cu lumea gcneralurilor. încât uit de
individual i de sine, în a a m sur , încât
nu mai încearc s -l caute ca în todelit ,
ci-1 ignor sau îl refuz categoric, consi-
derând lumea generalului, cu dclcrmina-
iile sale, suficient .
Dac , în societate, atodetia poate c -
p ta forme opresive i chiar tiranice (statul
totalitar), la nivelul omului de cultur
sentimentul opresiunii dispare i apare
sentimentul plenitudinii spirituale, al fe-
ricirii superioare, pe care o poate oferi
contempla ia cultural . Ajunge chiar la
bucuria plin de a r mâne suspendat în
cultur , un fel de eintor dei intellecinalis,
o dragoste pur , cum dorea Spinoza.
Marii bolnavi de atodetie sunt, în primul
rând, filosofii, în ceasul târziu al maturi-
t ii, Augustin î i anuleaz individualitatea
în numele mesajului cre tin; Spinoza, eu
acel amor dei iittillectuatis', Gocthe. cu
arhetipurile sau mumele (frunza i vertebra
originare); Kant, care refuz orice realitate
sau individualitate i invoc doar determi-
na iilc generale în realitate (fenomenele ca
determina ii), generalurile singure dându- i
determina ii i delimitându-se, ca forme
74
AVU IE
apriorice. Cele 14 categorii: dou ale sen-
sibilit ii i 12 ale intelectului, fonnea/
un „cod genetic" cu care Kant justific
..toat fenomenalitatea hunii" (p. 111). Cu
generalul acesta i cu detcrmina iile lui,
„Kant a oferit, pentru mult vreme, stilul
filosofici înse i" (p. 111), eeea ce a f cut
posibile filosol'ia lui Hegel, fenomenologia
i colile neokantiene. Filosofia lui Kant
..poart cugetul spre o gândire critic i
ti i soc i a i v " (p. 112).
Ilegcl, cu filosofia lui, st sub atodetie,
iar Platon, dac i-ar fi aplicat modelul
Republicii sale în Siracu/a, ar fi devenit i
el atodetie, deoarece, în viziunea sa, indi-
vidul este înghi i! de cet ean, singurul
cure conteax. ; tinerii ar fi apar inut tuturor,
nu familiilor; cet enii n-ar fi p r sit ce-
UUca pân la 50 de ani; astfel încât, în
concep ia lui, fiin a istoric s-ar fi împlinit
în modelul ontologic numai c» generalul,
Iar individual. Or, fiin a istoric , f r o
conversiune între detcrmina iile generalu-
lui cu cele ale individualului adecvat, n-ar
fi cunoscut împlinire. Ceea ce propunea
Plalon în Republica ar fi condus la neant.
Dup cum s-a v /Alt mai sus, religia st
sub alodetie, cu generalul s u care se im-
pune prin practic cultic , iar arta este i
ca un domeniu al „delimit rilor genera-
lului" (Devenirea intru fiintri, p. 295). Si
alege, spre ilustrare, pe Lev Tolsloi, eu
R(iZ.boi i pace: tot romanul teoretizeaz
refuzul individualului, în afar de Picrrc
Bc/uhov, care este personajul conturai,
celelalte sunt mai pu in carnale, fiind mai
degrab tiparele unei societ i „bine defi-
nite în gencralurile ei". Platon Karatacv,
ranul care trebuie s -i poarte mesajul,
este cel mai scheletic. Personajele devin
situa ii tipice, iar când talentul s u artis-
tic dep e te mesajul teoretic, intervine
teoreticianul care strive te individualul sub
general (de exemplu, Napoleon, arul
Alexandru, Andrei Bolkonsehi). De i per-
sonajele „plesnesc de via ", teoreticianul
Tolstoi le încarc de sensuri generale i le
împiedic „ecloziunea" (Sase maladii...,
p. 17).
Ce este adev rat în istorie i are semni-
fica ie este voin a divin (generalul), iar
cele care realizeaz în fapt istoria sunt
masele; ceea ce pentru natur este gravi-
ta ie, iner ie, electricitate, pentru umanitate
for a ei este libertatea earc g se te, la
limit , necesitatea. Artistul îns , cu talen-
tul s u, salvea/ lucrurile anastrofie, prin
conversiunea determina iilor individuale
c tre general. Dar teoreticianul Tolstoi,
de i pune fiin a istoric în joc, încearc s-o
explice t g duind individualul, ceea ec-i
d aspectul ncdcplin. •* PRECARITATEA
DETERMINA IILOR CE SE RIDICA LA GE-
NERAL (D - G); TODETITA.
Bibi.: Devenirea întru Jiinta. pp. 290. 295-2%;
tisemcilticlii....pt>. 16-20, 104-113,115-116.
l 19-120.122-123,125-126.130,156.
AUTORITATE (de la lat. augeti). „Are
cel care te spore te, te adevere te, ca mama
pe copil, profesorul pe elev, sufletul -
corpul" (Jurnal de idei, p. 294); în nici un
ca/., autoritatea militar a lui Arcs.
Bibi.: .Iiirmil ileiile.i.p. 294.
AVU IE. 1) Acumulare de bunuri, „sim-
pl form de bog ie a gloatei" (Desp r-
irea de Goethe, p. 219), simpl acumulare
de bani i bunuri. 2) Exist o avu ie sau
bog ie interioar , spiritual , cum este
poc/ia pentru cei ale i.
In sensul ei prim, de acumulare de bu-
nuri sau bani, Noica remarc , în Devenirea
întru fiin a, c „libertatea de a poseda a
75
AVU IE
fost un nesfâr it izvor de limita ii i muti-
l ri" (p. 244).
(Compar cu clasica idee a lui Jcan-
Jacques Rousseau privitoare la modalitatea
de instituire originar a propriet ii indivi-
duale, clin Discurs asupra inegalit ii,..)
în Desp r irea de Goctlic, Noiea face
deosebire între avu ie i bog ie; prima
este redus doar la acumulare de bunuri
sau bani, iar a doua (bog ia) este mai
larg ea sfer , ca presupunând împletirea
dintre ban i fantc/ic, ..care sus ine toate
formele de bog ie" (p. 218). -* AGO-
NISIRE.
Bibi.: Dcx/Kinimi <li> (loeilie. pp. 218. 2I1J.
259; Devenirea întrufîin ti. p. 244.
B
BA. O form româneasc a licita iei,
c reia Noica îi reconstituie originea dup
importante dic ionare ale limbii române.
Astfel, Dic ionarul mare al limbii romane
consider c ba vine din negativul slavon;
Dic ionarul lui Laurian i Massim îi sta-
bile te o origine latin : baha - bnh, cu
Viirianlelc ilalian si francez boli; iar Di'o
tioiKinil lui Hasdeu consider c vine de
la ruteni, poloni i bohenii i-i d dou
sensuri: l) nu, defel', si 2) dur, cu atât mai
mult. In ambele situa ii, exprim o opo-
zi ie, o nega ie. Doar c , lot Hasdeu, cu
sim filosofic, observ c , în primul ea/,
opozi ia este negativ , pe când în al doilea
ca/, este doar restrictiv , „«iar o rcstrie-
iunc este i o ai'iruui iunc lot-o-dat »"
(Rostireu filosofica..., p. 205).
La rândul s u, Dic ionarul mare al limbii
române, de i-i stabile te originea în nega-
tivul slavon, constat c „«inten ia celui ce
r spunde Ixi nu e de a nega ceva, ci numai
de a ar ta c are alt p rere»" (p. 204).
Noica observ c „Ba este scurt, dar î i
este suficient sie i" (p. 202), i chiar ne-
cesar altor cuvinte, inclusiv lui nit. El are
nu n inimi func iile nega iei, dar are i pe
ale sale, în plus. Nega ia arc patru func ii:
l) desfiin eaz ; 2) respinge; 3) restrânge;
4) suspend (când atac felul sau faptul de
a fi). La Hegel, nega ia (oh-piine) — opune,
pune fa în fa , afirm altceva.
Bd-u\ românesc preia func iile nega iei
i, mai mult. dialecticii este „în spiritul ci"
aici la noi (p. 20X). Ba exprim împotri-
vi/r, punere la punct, de/aprobare, con-
damnare i, câteodat , i ironie. Poate fi
„baiu" ardelenesc sau „ba" ca nega ie pu-
ternic . Dar, prin bog ia folosirii lui, sl -
be te în negare. Cânii este nega ie curat ,
egal cu „nu", lumea „se s r ce te". Dac
devine restrictiv , nega ia se îmblânze te,
c ci se neag ceva, cu admiterea unei alte
variante: „atunci consim i întruchip rilor
reale i ici lumea în bra e" (p. 205), a a cum
a f cut Hegel i cum face via a în general.
Lumea /«/-ului, spune Noica, este una
„adev rat i însufle it " (p. 205), cxpri-
mându-se cu el o mentalitate, o metafizic
i un fel de a ataca via a cu totul deosebite
decât acelea exprimate prin „nu". Lucr -
rile Dracului sau ale împieli atului se în-
scriu pe linia lui ba. iar Noica socote te c
Goethe, de i n-a avut pe ba, în Fanst sau
în filosol'ia naturii, îl ilustreaz de minune.
77
BA DA
Ba-\\\ românesc este nega ie dialectic-on-
tologic ; el ..este lucrator; el reprezint o
subtil nega ie activ , nu una parali/ant ,
cum c confratele s u rigid «nu»" (p. 208),
..înh at" în bivalenta logicii matematice
i transformat de cibernetic în y.ero. în
logica modern . Im nu poate li folosit. El
..st în miezul lucrurilor i Ic presupune"
(p. 209), a a cum nu poate fi închipuit de
la începuturile lumii. Bcv-ul care .,vine din
lume" pierde func ia de desfiin are a ne-
ga iei, ilar o p strea/ pe cea de respin-
gere, mai subtil , care se poate conveni în
,.da": ..Vii? po i r spunde: nu; sau: nu viu
(...) «ba vin»"; este i un dublu r spuns la
întrebarea: ,.Nu-i a a c nu vii?" (p. 209).
Ba este social i dialectic; „adic , st de
vorb i d replic ". Duc se afl lâng
„nu", îl înt re te; dar dac este pus al turi,
d cu totul alte sensuri: „ba da" — afirm ;
„ba înv " afirm o alt lucrare.
I3d restrânge i pune într-o sfer deter-
minabil : „ba e a a: ba c altfel", dar indic
i o grada ie („ba, chiar", „ba, înc ", „ba,
unde pui c "); adic , un adaos, ceea ce nu
era în puterea lui „nu". Trecând de la anu-
lare ia afirmare, ba face joc dublu; dar,
pentru aceasta, trece prin suspendare, pen-
tru c las posibilit i i pentru altceva,
este adev rat, nu prea depline. Ba, mai
mult, se i opune, devenind „o unealt a
gândului, dar i una a Celuilalt carc- i
sminte te gândul" (p. 211).
Expresia româneasc poate avea mai
multe sensuri: „ba una, ba alta"; „când una,
când alta"; „nici una, nici alta"; „ i una, i
alta". „Dac , deci, el desfiin eaz punând
pred iintlt, adic venind cu posibilul asupra
realului, înv luind cu oricâte £><7-uri (ba i
asta, ba i asta) pu in tatea a ce este, cum
s nu-i fie lesne lui ba s se opun , dac
vrea, sau s pun tot ce vrea?" (p. 210).
A adar, func iile lui ba sunt: de respin-
gere, de suspendare, de opunere, de afir-
mare. Din perspectiva lui ba, Faust „este
o minunat colaborare dintre om i Diavol,
dintre om i for ele dr ce ti din el însu i"
(p. 234). „Poate c nu este al mor ii, al
anul rii, al exlinc iunii în /cro, totti i al
omului; pe când Im este i al altcuiva, pitit
înd r tul omului" (p. 211). -> DRAC;
NEFÂRTATE; ÎMPIELI AT.
Bibi.: KomireiiJVo.wfîa'i.... pp. 202, 203. 205,
207-21 I. 212, 222-225. 234; Jurnal de idei.
p. 249.
BA DA. C) alt „lucrare" a lui ba, de afir-
ma ie, înt rit chiar, ca o nou lucrare („ba
înv "). Exprim ..dc/ghe ul", fluidi/area
lucrurilor, prioritatea posibilului asupra
realului, ilustrat foarte bine în f-'anxt II de
Cîoethc, când este pus în fapt imposibilul
imposibilului de c tre Mefisto. > BA.
Bibi.: Katiircafilnxajini.... pp. 207-208, 210.
221-225.
BADE, B DI OR. Provenien a nu i
s-a identificai înc . Ilasdcu, „plin de cu-
raj", spune c vine de la vas, vadix — che-
/.a ul.cel ce garantea/. pentru altul, un ins
plin de autoritate.
Noica admite c bade desemneaz un
b rbat falnic i bun, pe cineva mai în
vârst , cu autoritate, un ins mai apropiat
(frate, prieten, unchi), sau exprim respect
pentru cineva. „E o expresie de demnitate
uman în apelativul acesta", „un fel de
frumuse e trupeasc i sufleteasc " (Crea-
ie i frumos..., p. 20) ce aminte te de
kalokagathia greac . Limba român îi d
câteodat i un sens peiorativ: „Vorbe te
i badea Ion...".
Corelativul feminin este mândra — fi-
in a feminin înzestrat cu frumuse e
78
BAN
fizic i moral —, „portul i mersul ei
prin via sunt demnitatea îns i" (p. 20).
Prin diminutivare,£w/<?o devine bfidi or
i mândra - mândru a; i aceasta, nu pen-
tru a-i sc dea din calit ile fi/.ice i morale,
ci pentru a-1 apropia: de mândra carc-i duce
dorul, sau de badea care o dore te. Uimi-
nulivarea face ea dcpartele s se apropie,
badea mare i falnic s devin mic, impo-
sibilul se face realitate, iar ..ceea ce pleac
din tine vine de la altcineva" (p. 22). i
totul devine cântec. Acela i lucru se în-
tâmpl i cu mândra care devine badclui
mândru , apropiindif- i-b astfel suflete te,
prin cântec.
Bibi.: Crea i? $1 frumos__pp. 19-22.
BAN. liste „întâiul posibil în ordine ele-
mentar uman ", este bunul devenit posi-
bil, sau posibilitatea de ban. El degradeaz
bunul i desprinde pe om din „a avea", ca
prim form a Ini „a fi". Este un fel de „a
nu fi'" ceva anumit i de a putea fi orice.
Banul abstractizeaz bunul,îl fluidizeaz ,
f când posibile orice bunuri, oricând i
oriunde. Este, de fapt, o posibilitate c tre
ceva. în cadrul acestui posibil, banul cu-
noa te mai multe trepte: aurul, aurul presu-
pus, scontat, hârtia emis în numele acelui
aur scontat, în aceast ultim treapt a po-
sibilit ii, banul devine „spectral", ceea ce
face — cel pu in în Faitst J al lui Gocthe —
ca i vie ile, sensurile, fericirea s devin
spectrale.
Sub perspectiv filosofic , Noica spune
c se poate explica trecerea de la „bun"
la ban, prin trecerea de la real la posibil.
Exist aici dou aspecte: 1) „o noble e
posibil " a lui, în sensul c fluidizeaz
realul în posibil; eu banul, „bunul recâ -
tig , clc-a lungul evolu iei istorice, în flui-
ditate, ba chiar cap t abstrac iune, (...)
acumularea de bunuri se transform în acu-
mulare de bani" (Desp r irea de Goethe,
p. 266); 2) un „e ec de fapt", pentru c , o
dat rec zut în acumulare de bunuri cu
burghezia modern , este, de fapt, o reve-
nire la bunuri, dar, de data aceasta, unele
nedefinite, posibile oricând i oriunde.
Omul nu mai este fericit ca atunci când se
sim ea obiectivat în bunurile pe care le
reali/ase, ci este doar „posibilul pose-
siunii, cthosului avu iei, economia de ban
(...). Banul acesta nu mai are nimic din-
tr-un bun în ci (nici m car metal); este o
posibilitate nedclcrminat de bunuri, iar
nedelcrminat fiind, mai seduc toare decât
bunul însu i (...), vine s favorizeze nebu-
nia solicit rii «ra ionale» a câ tigului, o
nebunie în care Max Weber vede una din
r d cinile capitalismului" (p. 253).
Banul are statutul de valoarc-mijloc, o
treapt de trecere c tre: 1) bunuri de care
îl eliberase pe om abslractizându-lc, i
atunci banul reeade în bun; 2) mijloc de
eliberare de bunuri, deta are de ele, pentru
eliberarea celor mul i de robia i mi/.cria
vie ii i de robia îns i a banului devenit
scop -- c tre bine, c tre în elepciune, prin
procurarea mijloacelor materiale nece-
sare crea iei spirituale i reali/arii valori-
lor-scop care-1 înnobileaz pe om i-l
definesc în esen a sa. Din punct tic vedere
filosofic i dialectic, Noica vede banul ca
valoare-mijloc, treapt de trecere c tre
valorilc-scop. V /ut doar ca treapt de tre-
cere de la bun, prin ban, c tre bine, banul
se autodep c tc în ceva superior lui, având
loc astfel o conversiune bun a determi-
na iilor realului c tre general, sens, ordi-
nea fiin ei (valori-scop). i Noica face
analogic între Grosul din Baclietiil lui
Platon, care trece de la n zuin a c tre un
trup frumos la n zuin a c tre toate trupu-
rile frumoase; banul, ca n zuin de la bun
79
BAN
c tre toate bunurile (cu precizarea: s nu
r mân la aceast treapt , a a cum se în-
tâmpl cu capitalismul, pentru c decade
la statutul de la care a plecat; ba, mai r u,
„cade mai r u în p cat", c ci ci a cunoscut
treapta abstract a bunului, ceea ce acesta
nu cunoscuse), c tre bine (cultur ), prin
procurarea mijloacelor materiale necesare
crea iei acesteia. Sau face o paralel între
idee i ban: idceacstc generali/arca percep-
iilor, tr irilor, a a cum banul este gcnc-
ra l i/.arca i abstrac i/arca bunurilor. Ideea
este gândirea întoars asupra ci înse i;
dac este l sat la nivelul intelectului, r -
mâne o form superioar de ..r t cire",
mijloc de cunoa tere i atât; când îns tri-
mite c tre icleca ra iunii, care este valoa-
rc-scop, devine idee /"/) real, nu al turi de
acesta. i cu banul se întâmpl la l'cl: ca
valoare-mijloc, el tinde c tre ceva; dac
tinde c tre „a avea", recade la condi ia de
bun, pe carc-| dep ise abstractizându-I;
dac trimite la reali/arca mijloacelor care
s stimuleze crea ia valorilor-scop, banul
se aulodep e te în ceva superior.
Oricum ar Ci, pentru Noica, banul este
„expresiaCinal a valorilor-mijloc",expre-
sie de trecere în realitate c tre valori-
Ic-scop. In economiile automati/ate, banul
este rege. El este mijloc de schimb, va-
loare ce se poate însuma la nesfâr it i
poate închide în ea Delimitarea idealului
„ce poate s nu dea de/.ain girca idealului
atins", spune Simmel. Toi Simmel subli-
niaz dubla natur a banului: ine de ordi-
nea bunului pe care 1-a generalizat i de a
binelui pe care-1 poate particulariza, c tre
care poate s deschid ; este mijloc i scop,
substan i func ie, calitate i cantitate;
aduce l rgirea i îngustarea eului, elibe-
rarea, dar i oprimarea; confer demnitate,
dar poate fi i nedemn; este împletire între
obiectivitate i subiectivitate, este valoa-
re-bun i valoare-bine.
Sublinierea dublei naturi a banului este
apreciat de Noica pentru fine ea observa-
iei, dar, din punct de vedere filosofic, nu
sunt urm rite aspectele banului, ci se ope-
rca/. doar cu valorile bunului, l se mai
repro eaz economistului german sj.lipsa
curajului filosofic, abstrac ia pe care o face
de rela ia cu sine a omului ..care face sarea
existen ei umane si a concep iei omului
despre lume".
La jum tatea veacului al XX-lca, când
Noica scrie Mniiusci'isils de la Câmpulung,
rela ia cu sine reap ruse „violent" sub
forma na ionalismelor în capitalism sau a
c ut rii ra iunii de sine prin istorie, în
socialism, de i „protestul sinelui în numele
libert ii sugrumate" era valabil în ambele
p r i. Se cerca, ca o obliga ie, o nou vi-
ziune despre lume, în care rela ia cu sine
s Cic prezent într-o filosofic care era de
acum nu numai o chestiune de curaj, pe
care Simmel nu-1 avusese, ci i o obliga ie.
De aceea, Noica abordeaz filosofic va-
lori le-scop ce definesc omul, raportate la
valorilc-mijloe în raport cu care banul con-
stituie valoarea de trecere. Urm rit mai
departe în valorile însumate ale binelui,
„calitatea lucrurilor va fi cantitatea lor"
(virtutea e eu atât mai bun cu cât calitatea
ci se accentueaz ). i, pe m sur ce se
afirm mai mult extensiv sau intensiv, ele
sporesc i intensiv i extensiv (cunoa tere,
frumos, bine). Banul arc calitatea de a fi
cantitativ i, prin aceast calitate de mijloc
(este abstractul cantitativului spre calitate),
face trecerea de la o ordine valoric , unde
cantitatea este limitat în ordinea bunurilor
materiale (vezi Manuscrise..., p. 195) la
valori le-scop, c rora le poate asigura mij-
loacele de realizare.
80
BASM
Banul arc rol dinamic central, care ridic
bunul de Iu valoarc-mijloc la valoarc-scop.
Teoretic, banul arc valoarea înnobil rii
lumii. Simmcl spune c acest rol se ab-
slracti/cu/. , iar Noiea observ c se ajunge
aici întrucât nu se ine seama de faptul c
banul arc doar valoare de trecere c tre va-
lori superioare, fiind doar un „moment de
Irecere" în untrul economicului i un mo-
ment al con tiin ei care, o dat atins, îng -
duie eliberarea de tirania economicului
însu i. „E un moment (\cjiloxojare al con-
tiin ei umane, cu ci. O filosofic a banului,
departe de-a fi o filosofic asuprii banului"
(p. 195). Ar putea fi, visea/. filosoful ro-
mân, o „reali/are a lumii prin ban", acesta
fiind „mijlocitorul si n /.uitorul", precum
Rrosiil lui Pluton.
Banul este un bun care se distribuie i
se împarte, având chiar subunit i, observ
Noiea mai pu in vis tor, în Devenirea în-
inijlinlri (p. 348). -Singura calitate a banu-
lui eslc cantitatea i el cade în infinitul
prost al cantitativului. Banul este un ..con-
text f r text" (Jurnal de idei, p. 'IfiS),
„contextul prin excelen " (nu pentru ne-
voie, doar) (p. 268).
De remarcat eu Noica distinge clar între
avu ie — ceea ce se ob ine prin ban — i
bog ie, care eslc mai vast decât prima,
c ci presupune împletirea dintre ban i
fantezie. Bog ia spiritual presupune
fante/ia plus crea ia ca f ptuire i aceasta
urc nevoie de ban doar ca valoare-mijloe,
treapt de trecere i atât. -» BUN.
Hibl.: Manuscrise.... pp. 27, 28, 29, 43, 182.
192-197; Desp r irea de Goeilie, pp. 217-219,
253. 266; Devenirea înlnt fiin a, p. 348; Jurnal
clKiilei,pp. 170.268.
BA NU. Una dintre „lucr rile" lui ba, cea
care înt re te nega ia i arat „înghe area",
blocarea, dualitatea blocat ca la Gocthe
(contrac ie - extinc ie; lumin - întuneric;
b rbat - femeie). Dac nu este categoric,
întrucât înseamn doar închidere, ba
sugereaz , dup nega ie, o alt solu ie
decât cea respins ; iar ..ba nu" este i mai
deschis c tre alt solu ie, implicând pe: „ci
astfel...". -> BA.
Bibi.: Kostimi filosofica.... pp. 210. 221-225.
BASM. „Poate c basmul are, ca nici o
alt form de crea ie artistic , o semni-
fica ie ontologic prin ci însu i. El repre-
zil încercarea artistic organizat de a
descrie fiin a, de vreme ce o invoc la di-
verse niveluri de realitate i irealitate. (...)
Basmul, care opereaz eu oameni i cu
situa ii stcreotipe, vorbe te despre ce este
i ar fi s fie, despre ce a fost i n-a fost s
fie, despre acel va fi fiind, din lucruri,
care, de «n-ar fi, nu s-ar povesti»" (Senti-
mentul românesc..., pp. 96-97).
Dou basme române ti se bucur de o
interpretare ontologic special diu partea
lui Noiea: Tinere e ffira bfilrâneie xi vi<i(("i
/ara de moarte, de Petre Ispircscu, i
basm u l Lnceaf rulu i.
In Tinere e, fflrfi bdtrfine(e...,cslc afir-
marea ontologic a fiin ei adev rate, „nu
a celei instituite într-o zon a ve niciei".
El poate fi o ilustrare str lucit a ahoretici,
în care individualul aspir c tre general,
î i d dctcrmina iilc libere, dar mi- i afl
generalul potrivit i nu se împline te. Fe-
ciorul de împ rat este un individual „de ex-
cep ie", care tie de general i nu vrea s
se nasc pân nu i se promite „tinere e f r
b trâne e i via f r de moarte". Când
ajunge la vârsta tinere ii, pleac în c uta-
rea ci i î i d determina ii, parcurgând,
prin încerc rile sale, treptele fiin ei apro-
piate (Gheonoaia - cosângenii) i mai de-
p rtate (Scorpia - firea întreag , fiin a
81
B RBAT
p mânteasc ). Se c s tore te cu zâna cea
mic (generalul), dar împlinirea nu este
ve nic , pentru c individualul nu- i afl
detennina iile potrivite în generalul fiin ei
s race în determina ii. Astfel c indivi-
dualul, din plictiseal , plcae la vân toare
i un iepure îl conduce în Valea Plângerii,
undc-i revine memoria i recade în con-
di ia de muritor.
Basmul este unic în felul s u,.,cu mie/î".
El arat c erau trei /,âne, nu una, ceea ce
îl face pe Noiea s afirme c fiin a arc
i/.otopi, /ana cea mic fiind un individual
între i/.otopi i generalului, care s-a potrivit
pentru o perioad de timp (s-au c s torit)
cu individualul - fiul de împ rat.
Basmul românesc înva gândirea „s vad
c poate exista un echilibru perfect între
individual i general — c F t-Frumos i
felele Fiin ei se pol cununa —, dar cunu-
nia s nu se petreac cu-adev rat întru
fiin , deoarece aceasta, potrivit modelului
ei, mai arc nevoie de ceva, s spunem: de
progenitur , de copii, îi mai trebuie deter-
mina ii; i anume, determina ii bune, pline,
active. Durele nu apar în lumea de acolo,
sau apar sub forma vân torii unui simplu
iepure, (...) nu era decât lumea fiin ei f r
fiin are" (Sentin e/Hui românesc..., p. 144).
La rândul s u, basmul Ljicetiftintliii, re-
dai artistic de Eminescu într-o vi/itme pro-
prie, arat „mizeria naturii aceleia generale
i superioare, care este geniul sau, în
poveste: Luceaf rul" (p. 99), de a- i g si
detennina iile potrivite, pentru a putea
s se transforme în real. Luceaf rul sau
Hiper-Ion (pe de-asupra merg torul), eslc
o natur general (duh, suflet, astru r t -
citor în ..pura lui desprindere"); un general
care nu este capabil s prind fiin , pentru
c nu tie s - i dea detennina iile potrivite.
In locul determina ilor potrivite naturii
lui generale — geniul p mântesc (în elept.
organi/ator de popoare, geniu militar,
poet), î i d determina ii minore, de ..tân r
voievod" sau fiu al nop ii i al luminii („un
mort frumos cu ochii vii") care sperie fata
i o face s în eleag nepotrivirea cu sen-
sul general c utat de ea. Poemul exprim
/.buciumul, drama generalului care vrea s
se întrnpe/c, s coboare în individual (ca
muritor) i nu a individualului (C t lina),
care r mâne senin, eu aspira ia c tre un
sens potrivit lui (s -i lumine/c via a, no-
rocul). Individualul (C t lina) deschis c tre
general (Hipcrion) afl de-abia la sfâr itul
poemului c sensul general care-l caut
eslc în Luceaf rul cc-i lumineaz norocul.
De i i-au dat determina ii i individualul
i generalul, ele nu s-au potrivit i modelul
fiin ei nu s-a putut împlini. Un ..va fi
fiind" (Ci - I) din lumea generalului, cu un
.,ar fi s fie" în leg narea sa individual
(I - G) î i întind mâna, dar nu reu esc s
se prind , pentru c delcrmina iile nu se
potrivesc. Exist aici: pe de o parte, o cri/
a determinat i i lor (G - I) , pe de alia parte,
o suspendare a acestora (l - G); poemul
exprim vicisitudinile generalului, terme-
nul superior din modelul ontologic al
fiin ei (I-D-G). -> ART ; MODELUL
ONTOLOGIC AL FIIN EI.
Bibi.: Sentimentul rumânexc__pp. %-!46.
B RBAT. Natur ra ional prin exce-
len , „când reu e te s fie a a", b rbatul
nu este ea femeia, de la natur clement,
adic o lume. Dac „reu e te a fi o mul-
ime cu un singur clement, adic o lume,
este mai complet, mai activ i mai creator
a a, chiar dac f r gra ia femeii" (Jurnal
de idei, p. 330); „la fel, fiin a proprie este,
pentru b rbat, obiectivarea spiritului, sau,
alteori, condi ia tiut-ne liut a mizeriei
lui, de la indigestiile sau buna digestie de
82
BINE
care vorbe te Montaignc pân la insom-
niile sfin ilor*' (Modelul cultural..., p. 142).
Definitorii pentru b rbat sunt cinci is-
pilc, descrise în cele cinci acte clin Faitxt U,
cartea b rbatului prin excelen i nu nu-
mai a lui: 1) ispita puterii economice;
2) ispita crea iei i a Cânte/iei tiin ifice;
3) ispita culturii, a dezr d cin rii din lu-
mea proprie i a intr rii în orizontul uni-
versal; 4) ispita r /.boinic sau a puterii
militare; 5) ispita politic — „suprema
ispit masculin " (actul V) (vc/i Rostirea
filosofica..., pp. 233—234; Tivi introdu-
ceri..., p. l 23). în lrauxt II, Goctlic scrie,
împotriva principiilor sale, cartea /ilelor
noastre, cartea timpului logic si a lucidi-
t ii: ..Suntem întregi aci, act cu act, cu
economia de bunuri schimbat înlr-nna de
bani i apoi într-una perfect controlat ; cu
tiin a noastr , ref când natura i gata s
pun pe lume lioiiiuncnlit i (...); cu mij-
loacele noastre artislicc de «vizionare»
(...), cum o arat cinematograful; cu trista
noastr , de ast dat , tiin militar (...);
dar i cu vi/.iunea politic organi/al , lu-
cid i pe cât posibil creatoare, ca în ac-
tul V" (Trei introduceri..., pp. 123-124).
Singura triste e a b rbatului este „Ne
pas nvoir un xoiipyon de gen i e. Restul e
devenire întru devenire..." (Jurnal de idei,
p. J98).
în istoria privat i în Civiliza iile de lip
feminin,care au dominat umanitatea pân
în veacul al XlX-lca, b rbatul era cunoscut
sub imaginea brutei sau cea superioar .
Istoria lumii, în care femeia triumfa din
umbr i Antigona se putea împotrivi, cu
legile gin ii, legilor cet ii, a luat sfâr it în
veacul al XlX-lea, al lucidit ii i al tim-
pului logic. Dracul, care era în inima fe-
meii i Ic f cea i desf cea pe toate, s-a
mutat în cea a b rbatului, pe care-) în-
cearc toate .,ispitele gândului i faptei"
masculine (Rostirea filosofica..., p. 255).
A ap rut astfel o lume a ra iunii (a b r-
batului), f r adev r i frumuse e în ea, dar
cu exactitate. Natura masculin este toi
timpul ..altundeva", aspir mereu c tre
„alte orizonturi", în zone luminoase ale
cet ii sau dincolo de ea, în lumi i ..rân-
duieli" posibile, într-o astfel de lume,
creat de b rbat, ..sensurile evanescente
ale femeii" trebuie s - i caute alte valori-
fic ri, liste o lume în care posibilul, timpul
logic, ra ionalitalea i devenirea stimulat
cap t întâietate. Acum, evenimentul de-
vine fenomen, iar controlul ra ional, pre-
/cni peste tot în lume, înseamn prezen a
b rbatului.
Dac Goethe este contemporanul lumii
de u/.i, este tocmai datorit lui Fauxt II,
cartea lumii de a/i, pe care geniul s u a
presim it-o si a descris-o întocmai: ra io-
nal , seac , geometric , f r ..gra ia i
frumuse ea femeii". > FEMEIE.
Uibl.: K,>siirmjtltis<i/ir(i....w. 233-234. 255.
259; Trei m/Wi«r/v...,pp. 118-119, 123-124;
Modelul culntt'dl__ pp. 142—143; Jurnal de
idei. pp. 198. 229-330; Iniri' xiif/i'l .y/ spirit.
pp. 166-167. 190; Kdiilihntl s/iiriniul. p. 212.
BINE. Iu forma veche aulic , binele pla-
tonician însemna împlinire; adic , „plus de
fiin , angajare în fiin . Opo/i ia dintre
bine i r u este aci, f r îndoial , una me-
tafi/ic " (Devenirea întru fiin a, p. 106).
Ceea ce pare la greci judecat de valoare,
preferin pentru bine i fiin , este, de
fapt, una existen ial , de constatare a unui
plus sini minus de fiin . Grecii vorbeau i
de binele propriu, care era cudemonie; la
cre tini, binele suprem era Paradisul.
în Manuscrise..., filosoful vorbe te de
„binele omului" ca fiind câmpul i exerci-
iul valorilor i împlinire prin ele; bunul i
83
BIUTRALITATE
banul, ca simple trepte c tre bine, ar da cu
adev rat binele omului.
„Binele românesc începe de altundeva,
chiar clac presupune un minimum de în-
destulare. Ca orice bine, începe de la va-
loare; de la respectul,exerci iul i triumful
«valorilor» în sânul unei societ i. C , pen-
tru aceasta, î i trebuie îndestulare, indepen-
den na ional , sccurilale — sunt chestiuni
de zoologie istoric . Noi vorbim de împli-
nire, nu? (...) Ai i ghicit, desigur, ce îm-
plinire v d neamului acestuia, cu ranii
lui cu tot — dac mergem spre forme de
via în care valorile primeaz " (p. 34).
Chiar dac Apusul vrea s ,,nc trimit îna-
poi în istoric, prin r nescul nostru", Noica
crede posibil , la nivelul anilor '50, reali/a-
rca unei ..comunit i valorice române ti",
adic o realizare prin cultur . Resentimen-
tul c „suntem alunga i din istorie" poate
constitui resortul care s împing românii
spre crearea unei culturi spirituale superi-
oare, una care c, de fapt, o religiozitate
ridicat pe matca religiozit ii bunului
r nesc. Bunul r nesc, pe care-l creeaz
prin munc proprie i în care se vede
obiectivat i reprezentat omul, poate favo-
riza, în viziunea sa, crea ia de valori spiri-
tuale proprii în mod direct.
Mai binele este progresist i este al
realistului; idealistul vorbe te de bine. în
Introducere la miracol ni eminescian,
Noica observ c „«mai binele» sta nc-a
nenorocit mai r u! (...) Comparativul a
nenorocit, într-un fel, o lume; (...) compa-
rativul i superlativul au desfiin at binele"
(p. 51, 52).
Bun tatea, în sensul moral, ca s fie re-
cucerit , trebuie „s redevii un pachet de po-
sibilit i" (Jurnalele idei, p. 221). -* BAN;
BUN; CULTUR ; VALOARE.
Bibi.: Miiiliexis..,, p. 51; Manuscrise.,., pp. 26,
29. 34-35; Introducere la miracolul eitiines-
ciiin. pp. 51, 52; Devenirea întru /Hulii, pp. 23,
106; Jurnal de iilei. p]). IX. 221.
BIUTRALITATE. Neutralitate tensio-
nal , de ordinul complementarit ii. Este
specific lui Leonardo da Vinci, rcpre/en-
tantul adjectivului de gradul zero. > CUL-
TURA EUROPEAN .
Bibi.: Mntleliil cultural..., pp. 114-121.
BUCURIE. Stare sufleteasc de pl cere:
„bucuria e o limitajie ce limiteaz " (Juma/
de idei, p. 238).
Bucuriile simple, pentru care Noica ple-
dcaz speculativ-cseislic în Malliesix...,
sunt cele pe care omul formal geometric
Ic poate ob ine prin încorsetarea realit ii
istorice, aceea care se allcrca/. într-o reali-
tate ideal , a ideilor ce unific diversul de
acela i fel i d posibilitatea cunoa terii
tuturor lumilor posibile. Sunt simple, în-
trucât si ideile sunt elemente simple, pre-
cum cele ale geometriei; bucuria de a tr i
universul etern al ideilor simple, unice i
nemuritoare. Deoarece bucuria însingu-
rca/ , iar durerea apropie, Noica propune:
„în locul bucuriilor regionale, s instaur m
bucuriile generale, mai simple i mai
vaste" (p. 34).
Care ar fi aceste bucurii simple? Preocu-
parea vie ii s fie „adev rurile care îmi
preexist i m las în urm ; idcca care nu
obose te niciodat ; bucuria care xtft. Eter-
nitatea. C ci bucuriile acestea nu încep de
nic ieri i au fost de totdeauna" (pp. 74-75).
Dac în etapa de tinere e filosoful înc
mai credea în „bucuria care st ", c ci ea ar
fi „formula potrivit a eternit ii noastre",
în a doua etap , a crea iei de maturitate,
„bucuria st t toare" a lucrurilor formale,
logice, „care nu se petrec niciodat ", se va
84
BUNUL-SIM
schimba; eternitatea va fi altfel v /.ut , iar
logica va avea i ea timpul ci logic, gcnc-
ralurile se .,vor educa", vor deveni îm-
preun cu lumea real etc. -» FORMA;
GENERAL; IDEE; LOGIC ; TlMP.
Bibi.: Matlu-sis..., pp. 32-33. 34. 50, 74-75:
.liinnil de itlei. p. 238.
BUN. liste forma concret pe care o ia
,.a avea", ea prim si elementar manifes-
tare a lui „a fi" uman, ea „prim instan a
bunului propriu": „Munca ta, priceperea,
con tiinciozitatea, virtutea, pietatea, toate
decurg firesc din bun; nu li le comand i
nu i le pred nimeni. FJe fac una cu bunul,
care face una cu tine. Dac ai merite, ele
.suni materiali/a e. Ce se vede în jurul t u,
e ti" (Manuscrise..., p. 27). La nivelul
omului de rând, bunul are sens de valoa-
rc-scop, considerând c cine arc mai mult
c.M e i poate mai mult, i .y//V mai mult, nu
numai „se desfat " mai mult. Devenit va-
loare-scop, bunul înrobe te. „Dar morala
devenirii întru devenire nu condamn de
obicei acumularea de bunuri; dimpotriv ,
în lipsa unei angaj ri într-un fel de a fi, cu
aceast devenire, ce nu este decât întru
devenire, omul se confund i se pierde,
într-un fel de a avea" (Desp r irea de
Goetlie, p. 265).
în dialectica nicasian , bunul tinde c tre
ban, se abstractizea/. , se func ionali/.ca/.
i se cantitativi/,ea/ , cum spune Simmcl.
Banul devine, a adar, posibilitatea bunului
i abstrac ia acestuia.
Noica face distinc ia între bun i va-
loare: amândou satisfae dorin a omului,
dar bunul (ca i banul) se distribuie împ r-
indii-se (pâinea satisface foamea, dar se
termin ), pe cânii valoarea se împarte f r
s se distribuie (un cântec, un adev r satis-
fae i ele o dorin , dar r mân acelea i).
Bunurile, fiind consumate, pier o dat cu
procesul respectiv. Deoarece în cultura
european se vorbe te adesea de bunuri,
incluzând în ele i valorile, Noica face
distinc ie între bunuri de consumare (bun)
i bunuri tic însumare (valori).
Un acela i obiect poate deveni valoare
i bun, cultura fiind egal cu ,,trecerea în
valoare a ceea ee poate fi în stare de na-
tura un simplu bun" (Modelul cultural...,
p. 62). Acest lucru este caracteristic confi-
gura iilor culturale mai ales (mai pu in
cultura antic greac ).
i Noica însu i folose te adesea concep-
tul de bun pentru valoare, dar arc grij s
prccize/.e c este bun de însumare, sau este
„distribuire indiviz ".
în cultura europeana, orice bun poale fi
valoare; la început, toate bunurile au fost
de însumare i oamenii de spirit au dorit
revenirea la acest statut al bunurilor ca
valori. Ar fi atunci o „distribuire indivi/. "
la bunuri ca în „tot realul c ra ional", sau
„tot profanul sacru", în eles ca valoare,
bunul nu este str in de problema fiin ei, cu
condi ia ca fiin a s fie gândit ca bunul
suprem (e/îs et boinini convertim/ui').
Exist îns i procesul invers; o valoare
poale s decad i devine bun de consum;
de exemplu, o inven ie trecut în procesul
industrial de scrie. -» BAN; VALOARE.
Bibi.: M<nuix,:nxe....pp. 26-27. 43, 191. 193;
l)e*ihjr(ire(t de (juelhe. pp. 265. 266; Devenirea
intru flint , pp. 348, 366; Modelul cultural...,
pp. 60. 61 -62; Jtinuil de idei, pp. 320,324, 336.
BUNUL-SIM . Este o form de „refle-
xiune" care apare la nivel „oarecum pre-
logic" i care se deschide cu o tem în
mod organizat; sau apare ca o situa ie de
gândire, ca o adeverire întemeiat care este
mai larg decât silogismul din logica cla-
sic , în Scrisori..., Noica demonstreaz c
85
BURGHEZ
synalethisimil, ca form de silogism în lo-
gica sa ontologic , poate explica i fonnclc
de gândire ale buiuilui-sini , care: l) fie se
deschid cu o tem în mod organizat
(„Plou afar ?" — întrebare ce deschide
un orizont; sau ..Plou ?" — tem care con-
duce la necesitate de fapt; „Plou " — si-
tua ie real i s-a reali/at astfel întoarcerea
la tem ); 2) fie se lucrca/ mai ales cu
situa ii de gândire: „Ar fi bine s proccde/
astfel" — întrebare neîntrcbat ; „Trebuie
s v d cc-ar putea fi r u" — trecere în cer-
cetare; „mi-mi r mâne decât s fac lucrul"
— trecere în realitate, fixist astfel: tem
pus — trecerea în cercetare — aserlare
de necesitate — trecere în realitate. Este
punerea temei i reg sirea ei satisf cut ,
saturat , f r o demonstra ie, ci cu o ade-
verire, sau întemeiere tematic . De i este
o gândire desf urat în patru timpi în
cuget, eu nu este o demonstra ie larg , cu
argumente a ezate unul dup cel lalt.
Sunt considerate filosofii ale bunu-
lui-sim , ale intelectului: aristotclismul,
tomistmil, cartezianismul, empirismul lui
Locke .a. Aristotelisnuil d la iveal . i
paradoxclc bimului-sim : paradoxul sensu-
lui mi c rii în cerc (în cadrul mi c rii
Soarelui în jurul P mântului, în loc de
Nord, apare Sudul): paradoxul perfectului
i imperfectului (P mântul imperfect este
în centru, iar Cerul, considerat de antici
perfect, se mi c în cerc în jurul Tcrrci);
paradoxul ordinii naturale a lucrurilor
apare ca fiind de/ordinea lor.
în general, filosofia bunului-sim consi-
der c punctul de plecare al cuget rii
filosofice este acordul dintre oameni, adic
adev rul. La Dcscartes, acordul dinire oa-
meni este mai restrictiv i trimite doar la
cei ce gândesc metodic; Lockc folosise
bunul-sim „a toate hot râtor" pentru înl -
turarea ideilor înn scute.
înc din tinere e, în De caelo, Noica sta-
bile te c „nu bunul-sim decide în materie
de filosofic; ilar, când o propo/i ie exact
reu e te s îmbrace haina bunului-sint ,
exactitatea ei devine înc mai sugestiv "
(p. 38). Bunul-sim „nu e decât o dispo-
zi ie universal ; nu poart un «adev r» în
ca" (Jurnal ik1 idei, p. 279).
Ca i în elepciunea sau moartea, hu-
nul-sini este doar o deschidere care se în-
chide la fiecare om. Pe lenta bunulni-sim
„filosofea/. " i bunul-sim popular; numai
c , filosofarea lui Noica intr în dialog
doar cu cea a lui Bkiga din cursul Di's/w
consliinld
Bilil.: Of ait'l». p. 3K: Schifu.... p. 231; Trei
introdiirt'ri ____ p. 23; .Vr/vw/1/..., p. 172; Jiirtifil
ile iili'i. pp. 35-36. 279; înlri' xiif/el .y x/'in'i,
p. 100; Kiiiilibrtil .iiiirinuil. p. 156.
BURGHEZ. Produs social al modului
de organizare economic de tip capitalist,
„omul banului" eslc o treapt superioar
spre sociali/are care apare când bunul este
transformat în ban i promite, dincolo de
de/integrarea din „firescul vegetativ" pe
care o provoac , o integrare pe un plan su-
perior (în cultur ).
Fa de ran, biirghc/.ul a adus dou
plusuri: unul de civiliza ie ba/at pe ma-
in , o civili/a ie a maselor i nu doar a
unora; pe plan cultural, a adus ansa cul-
turii majore, pe care o favori/ea/. indirect,
fa de crea ia r neasc , ce- i g se te
expresia doarînlr-o cultur minor . Mare
întreprinz tor (conduc tor de întreprinderi,
de b nci, de p mânturi exploatate indus-
trial), burghezul poate aduce marca eco-
nomic i cu ea „substan a superioar a
lucrurilor" (Manuscrise. . . , p. 24), preluat
de politic i dus mai departe, sau mica
economie fiind, de data aceasta, micul bur-
ghez care conduce economii modeste
86
BURGHEZIE
(o'i'koa — c min, familie, gospod rie), în
propor ii de ..modestie istoric ". El nu este
ancorat nic ieri, ..tr ie te sub semnul aces-
tei instabilit i spirituale", în cadrul valori-
lor-mijloc i iui mai tie de valoriie-scop;
r t ce te mereu i i'ace ea i societatea pe
care o constituie s r t ceasc .
Om economie prin excelent , bXtrghszuJ
nu arc nimic sfânt în el: ,.s-a compromis
în problema social , s-a încurcat în cea
na ional (nu s-a putut ajunge la o interna-
ional a marilor conduc tori de întreprin-
deri) i a dat un lamentabil spectacol în
problemele de ordin spiritual" (p. 23).
Specialistul repre/.cntativ al s u este
economistul — ..profetul" lumii burghe/.e.
Datorit abstract i/.ari i pe care o aduce ba-
nul, burghc/.ul se desprinde de bun i ele
orice angajare; liber „s se angajc/,e în
orice", încearc .,s se amplifice în acest
orice" prin urma ii s i. Iii poale promite o
viitoare integrare pe un plan superior (în
cultur ).
Ca i proletarul, arc în natura lui p catul
de a c.xclnde orice alt tip uman, ..prcjuclc-
când asupra omului" (p. 48). De acord cu
Mihail Manoilcscu, Noiea accept c sunt
burglie/.i (industria i, comercian i mari.
bancheri, proprietari de p mânt) i pseudo-
burghe/.i (cei cu profesiuni liberale sau
func ionarii superiori), burglie/i de me-
serie, de voca ie i manifestare — cei care
interesea/. în fapt. Dincolo de liomo oeco-
noniicii.i, ca om, burghe/.ul ar putea s fie
unul cu sete de plin tate uman i, pân la
urm , cu sor i de a o ob ine, dae trans-
form banul în valori culturale (valori-scop).
Sub perspectiva ideologic a luptei de
clas , marxismul vede în burghez doar
mobil uri economice, nu i pe cele uma-
niste ale începutului de epoc modern .
„R d cinile burghezului se împlânt
adânc în omenesc. El aduce, dincolo de
caste i clase, înfrângând orice gata-f cut
istoric (...), un mesaj de afirmare nelimi-
tat , liber , a omului. Este în el o sete de
devenire sporitoare, de devenire întru fi-
in pe care n-o po i contesta (...). Numai
c . întocmai umanit ii elementare din
care se desprinde, el crede c binele omu-
lui const în bun; c afirmarea deplin a
omului este posibil prin prosperitate ma-
terial ; c e destul s fii un liomo oecono-
niicmt adev rat spre a putea fi om adev rat.
Condi ia fundamental a umanismului
burglie/. este libertatea, iar primul con i-
nut — i. la începui, singurul — al acestei
libert i esle cel de-a produce, a schimba
i a folosi bunuri" (p. 136).
Dar, Noiea observ c , în afara ori înd -
r tul dialecticii capitalismului, trebuie sur-
prins o dialectic a valorii de libertate,
valoare pe care o pusese în joc tocmai bur-
ghe/.ia. Sub semnul acesteia, se f g duia
o ilcvcnire întru fiin a omului, vi/.iune
din perspectiva c reia Noiea va anali/a, în
Mainificrixe......aventura burghc/.iei în is-
torie" (p. 137). > BURGHEZIE.
Bilil.: Mttnnxi•/•/.«•.... pp. 21-24. 30-32. 46.49,
121-122, 135-137.
BURGHEZIE. Clasa social care con-
duce i organizeaz societatea capitalist .
Pentru anali/.arca societ ii burghc/.e, din
perspectiva declarat a devenirii întru fi-
in a omului sub .semnul valorii de liber-
tate, pe care o f g duise de la apari ia ei
pe scena istoriei, Noiea parcurge cu serio-
zitate o seam de autori str ini i români
care s-au ocupat de aceast problem ,
eviden iind, din perspectiv filosofic , plu-
surile i neajunsurile lucr rilor lor. Werner
Sombart, De r Bonrgeois (Burghezul):
Fcrdinand Tonnies, cu Gemeinschafi nud
Gesellscluiji (Comunitate i societate)',
87
BURGHEZIE
Gcorg Simmel, cu Pliilosopliie des Geldes
(Filosoful banului); tefan Zcletin, cu
Neoliberalismul: C. Dobrogeaiui-Glicrca,
cu Neoiobagia; Mihail Manoilcscu, cu
Roxliil .fi destinul burgheziei române ti;
înc i alte nume, ca Max Weber, Max
Scheler, Karl Marx, Rougicr i Ropke sau
Hilferding, sunt autori la care apeleaz
pentru a anuli/,a fenomenul burghez, apari-
ia, natura, tr s turile i perspectivele sale
în istorie.
Trecând peste expunerea ideilor c r ilor
i criticilor ce s-au adus acestora, în Ma-
nuscrise— Noica consider capitalismul
ca ceva firesc, „o treapt necesara" în des-
f urarea istoric a umanit ii si a omului,
„chiar dac st s fie dep it " (p. 175),
chestiune pe care dc-abia marxismul o va
vedea i în asta îi i st superioritatea. F r
o viziune filosofic a întregului nu se poate
vedea c burghezul csle un alt tip de om,
de i Scheler o sugcrca/. . F r s aib
curajul s „a eze intelectul la locul lui în
cadrul unei dialectici ra ionale", autorii
enumera i nu pot observa c economicul
primeaz i are o întâietate ..sufocant " în
lumea contemporan , de i în ordinul ome-
nescului o „comunitate pe ba/. de va-
loare" se simte absolut necesar .
Burghezia are meritul de a fi o form de
trecere; s-a n scut sub semnul devenirii i
r mâne sub el, pe toat durata fiin rii ei,
trimi ând c tre noi forme de via istoric .
Valorile proprii burghc/iei sunt enumerate
i de autorii cita i: proprietate, câ tig,
munc pentru o existen mai bun , vred-
nicie i capacitate traduse în bani, sim ul
prevederii, agonisirea, transmiterea de bu-
nuri, convingerea c omul este trec tor,
dar banul nu — de i este o convingere
„pervers ", observ Noica, întrucât banul
i bunurile sunt valori-mijloc, fa de
valorile-scop r ne ti, care au sensul vie ii
bine conturat.
Bughczia nu are „organul istorici", se
crede, ca în secolul al XVIJI-lca, unde a i
r mas ca ideologie ra ionalist , cap t de
drum al umanit ii. Ea consider c este
singura ce poate aduce lumii echilibrul
„natural" i armonia „ra ional ". Proprie-
tatea csle a celui merituos sau se mo te-
ne te i nu trebuie îngr dit ; libertatea este
liber-arbilru; interesul, individualitatea i
chiar pasiunile se armonizeaz firesc îu
cadrul concuren ei, care trebuie l sat s
se desf oare liber: un cthos al egalit ii i
neutralit ii. Are convingerea ferm c lot
ce contra/ice ideologia ei este morbid i
trebuie anulat, eludai. Burghezia consider
c a ob inut un tip de om gcneralizabil —
burghezul —, fa de care ceilal i oameni
sunt suboamcni.
Dar, prin concep ia sa, burghezia s-a
compromis i prin accentul exagerat pus
pe proprietatea individual i în privin a
cli-telor. Proprietatea individual , cea care
nu d uneaz societ ii i individului, a fost
valabil , stimulatoare doar în perioada
pionieratului, la începutul epocii moderne,
legat de meritul personal; dar, pe m sur
ce capitalismul s-a maturizat i concen-
trarea de bunuri s-a f cut în mâini tot mai
pu ine, s-a constatat c ca d uneaz grav
i politicului pe care-l dirijeaz , i existen-
ei reale a oamenilor, ale c ror suflete, prin
ethosul înavu irii, au devenit meschine. Ue
aici i surparea ci interioar . Proprietatea
individual a devenit un pericol virtual i
pentru societate, pentru comunitate, i pen-
tru cel ce o arc.
în privin a elitelor, ele erau solicitate din
rândul celor ce posedau proprietate; acum
ele sunt lipsite de personalitate, sunt simpli
tehnicieni, capabili s serveasc orice re-
gim în administra ie, în instruc ie sau în
88
BURGHEZIE
sectorul juridic, unde dreptatea veche gre-
ceasc , ca i cea u în eleptului Solomon,
ori cea a în elepciunii populare române ti
au fost înlocuite cu dreptul cehii ce arc.
Astl'cl c dreptul încalc , uneori chiar sfi-
dea/ , dreptatea.
Singur demnitatea social (în func ie
de ceilal i) apare ca valoare moral , dar ea
nu modclca/. sufletele din interior. Valo-
rile spirituale nu sunt cultivate i crea ia
lor r mâne la cheremul întâmpl rii.
Noica concluzioneaz c burghc/ia nu
i-a încheiat misiunea istoric i nu i-a
inut promisiunile cu care venise pe scena
istoric a umanit ii. A început i ea ca
revolu ionar , deschis noului, viitorului,
i va încheia ca reac ionar — închis aces-
tuia, cu nostalgia (reculului. Fie c este
anali/a din perspectiv neolibcralist
(Rotigicr, Ro'pkc, Zelelin), na ionalist
(Manoilescn, Madgcaru) sau imperialist
(Uilferding), unde accentul se mut de la
Iner i pe persoan sau pe con tiin a colec-
tiv (imperialismul socialist, na ionalis-
melc totalitare), Noica observ faptul c
nu este luat în considera ie ra iunea în -
untrul istorici. Estc,cc-i drept, o ra iona-
li/arc, ilar una a banului, o concentrare
deosebit , o dat cu capitalul financiar,
spre o organizare mondial imperialist ,
dar nu ra iunea societ ii în untrul istoriei.
Noica apreciaz po/.itiv marxismul,
întrucât acesta a l murit natura burghc/.iei.
etapele dezvolt rii ei (mercantilism, libera-
lism, imperialism, sau: capital comercial,
industrial, bancar) i pe Zeletin.ccl care o
anali/ea/. din perspectiv istoric , de i
consider c acesta este sub influen mar-
xist (desigur, în în elegerea pe care Noica
o confer marxismului).
Existen a burghe/.iei i a rolului ci în
istorie este un adev r istorie, nu unul tiin-
ific, i aceasta pentru c în spatele lui
Marx st vi/.iunca filosofic hegelian a
tripticului: subiectiv - obiectiv - absolut
(mercantilism- liberalism- imperialism),
trei fa/e necesare, corespunz toare bur-
ghe/.iei.
l'ilosoful de la Vit ne ti crede c ro-
mânii vor fi „obiecte si nu subiecte ale
capitalismului", întrucât, ca tip uman, nu
sunt înleprin/. tori i nici virtuo i în sens
burghc/., iar viitorul apar ine „comunit ii
pe ba/ de valoare". > BURGHEZ.
Bibi.: Mdinixcrixe.... pp. 22-25, 46. 56-6.1.
74. 76-78. 80-81. 85-88,90-104, 108-128.
123-135, 174-180.
89
c
CALCUL. Opera ie care se reali/ca/ii cu
clemente de acela i Ici, sau din aceea i
familie. „Calculul este singura noastr vir-
tulc. Simt precis c to i oamenii mari au
fost calculatori mari i n-ati Jacul, ca atare,
nimic. (...) Voi da, totu i, de exemplu pe
Dumne/eii. inteligen a suprem , calcula-
torul cel marc, care nu a mai f cui nimic
de o bun bucal ile vreme" (Matltesis__
p. 49).
Ca o variant de calcul, Noica vorbe te
de calcul fluxional. în cadrul teoriei mul i-
milor secunde. Este o opera ie formal
posibil , care ar reda trecerea pe trepte a
conceptului. Mai este numit i „calcul
eventual al probabilit ilor conceptuale",
în cadrul teoriei conceptului, v /.iit din
perspectiva mul imilor secunde, care „poart
asupra realului", acesta nu trebuie s aib
statut definitiv i, de aceea, parcurge dife-
rite trepte,cu ajutorul calculului fluxional
sau al calculului cvcnlual al probabili-
t ilor conceptuale. -> CONCEPT; CUNOA -
TERE; MATEMATIC ; MUL IME; TEORIA
MUL IMILOR SECUNDE.
Bibi.: Mtnlifxis.... pp. 49. 59. 60: Scrixori...,
p. 158.
CALCULUL FLUXIONAL sau CAL-
CULUL EVENTUAL AL PROBA-
BILIT ILOR CONCEPTUALE
-> CALCUL; MUL IME.
CALITATE (de la lat. i/ualis = un fel
propriu de a fi). Una dinlre cele /.cec
categorii aristotelice, aplicat la lumea or-
ganicului, lumea fiin ei individuale. Stagi-
ritul o nume te „ce fel?" iar, mai lâr/iu,
Cantcmiro va nttmifeulein fl.
Reprezint „felul de a fi", ceea ce face
ca un lucru s fie el i nu altul, sau „ceea
ce i ace ca un lucru s fie ce este" (Donâ-
zeci .y; apte trepte__p. 38); este un as-
pect de „autonomie a lucrurilor", fiecare
fiind ecea ce este în felul s u propriu. Prin
calitate, lucrurile se definesc i se diferen-
ia/ prin felul lor specific de a fi, se par-
ticulurizea/u i se „însingurca/. " în toi
felul de întruchip ri. „Ca o culme a însin-
gur rii, fiecare f ptur organic î i arc
sistemul ci de reproducere, pentru lumea
închis a speciei ci" (p. 38). La nivelul
sexu rii, „se pierde orice urm de acu-
mulare cantitativ " i calitatea „închide
definitiv f pturile individuale în ele însele,
sau în specia lor. reu ind s popule/e
90
CALITATE
lumea cu fiin e singuratice" (pp. 38-39).
De Iu o generalitate vag a cantit ii anor-
ganicului se ajunge la calitativul propriu-/.is,
cu limit rile lui atât tle stricte în lumea
organicului sextiat. când însingurarea le
încliidc, ca fiin e singulare, în propria lor
specificitate. Cu acumul rile cantitative se
alunec de la cantitate la calitate: multul,
pu inul, bog ia, s r cia, marele ori micul
indic deja calitatea, de i o definesc can-
titativ. C'c-i hun i ce-i r u, prielnicul i
neprielnicul înseamn , de fapt, ce spore te
i ce lllic orea/ ..capacitatea existen ial
a subiectului".
lixisl calit i exterioare de cald i rece,
uscat si umed. des i rar, greu i u or, cali-
t i prin opo/i ie, ,.pe o scar numeric ";
exist i calit i interioare, care definesc
felul de a fi al individualit ii în anumite
liniile cantitative; adic , se atinge o anu-
mit m sur , în limitele c reia ..felul de a
fi" sau calitatea exist sau nu.
Delimitat atât de bine încât s-a însin-
gurai îu specii sau în fiin e limitate, natura
organic a populat Terra, astfel încât lu-
mea parc un ,,haos de individualit i". Si
totu i, închis , limitat la individualit i
ireductibile, natura „n-a înghe at în ele"; a
intervenit rela ia care ftinc ioneu/. atât la
nivelul fiec rei existen e limitate, cât i
între acestea. Organicul presupune apari-
ie, cre tere, dezvoltare i extinc ie, ceea
ce cere o infinitate de rela ii interioare, la
nivelul structurii fiec ruia, între p r ile,
organele constitutive, dar i între orga-
nisme i mediu, sau/ i ceilal i, condi ie
obligatorie a supravie uirii lor. C sunt de
simbio/ ,de suportare i bun vecin tate,
de convie uire sân de opozi ie pân la con-
flict, tr ind una pe seama celeilalte —
toate sunt raporturi ce deschid fiin ele unele
c tre altele, adic le fac s intre în rela ie.
Calitatea nu este specific doar lumii
organice, dar este mai evident aici, trece-
rea de la vagul calitativ al anorganicului la
calitativul pân la închidere i însingurare
fiind aici caracteristic . Cantitatea i calita-
tea sunt categorii specifice întregii exis-
ten e. De exemplu, ..troianul" nu este doar
o ,,oarb îngr m dire", ci, ca „troienire",
la limit , poate fi în eles i ca ..proces for-
mator", dovedind, astfel, trecerea lin a
cantit ii în calitate. Sau, aplicat la feno-
menul românesc, Noica afirm c românii
au destul inteligen (calitate), dar le lip-
se te st ruin a (cantitatea) în a face ceva
durabil.
Calitatea nu este doar prc/.cn sau ab-
sen a unui fel propriu de a fi. ci arc i
m sur , adic o form de calitate (de
exemplu, greutatea specific la clementele
chimice); este, a adar, O limita ic — cate-
goric proprie a calit ii. Este, cu alte cu-
vinte, un anumit fel de a fi al unui lucru i
nu altfel. „Tot ce c fiin , la urma urmelor,
arc un fel de a li i se exprim , ca atare,
printr-o calitate" (Devi'nirea înlni fiinlti,
p. 235). Dar, în m suia in care este, cali-
tatea tinde c tre altceva. Cu ea nu se iese
din lumea cantit ii, ci aceasta este pre-
luat de calitate, de limita ic cu m sur în
calit i care, la rândul lor, în devenirea
proprie existen ei intrate deja în rela ie cu
ele însele i cu alte existen e, vor supravie-
ui limitat i vor trece în altceva, disp rând
ca o calitate. Fiin a este singura expresie
ce red calitativul, nu cantitativul, respec-
tiv, nem suratul; unu ar face denumirile
celelalte (infinit, inl'inire etc.). Ea aduce
calitativul ca diversitate a realului, ca in-
tensitate a deschiderii lui i ca ..infinit de
compenelra ie" (p. 229). în Excurs despre
liinildlid ce nu limiteaz , din Tratat de
ontologie, Noica afirm c , în plan logic,
91
CANTITATE (CÂTIME)
calitatea este exemplul de (imita ie ce nu
limitca/ . -» CANTITATE; RELA IE.
lîibl.: Doititzeci si supli' trepte— pp. 36-39;
Jurnal filosofic, p. 71; Rostirea filosofic ....
pp. 102, 108; Introducere l(t miracolul emines-
ciiin. p. 145; Devenirea întru fiin , pp. 229.
23 1-232. 234-235, 325. 350; Jtinuil t/e itlei.
p. 375; Semnele Miiiprvvi» p. 95; Intre snjlet .yi
spini. pp. 255. 356.
CANTITATE (CÂTIME). Prima din-
tre categoriile aristotelice ale fiin ei indi-
viduale, pe care Stagiritul o denume te
..cât de mult?", iar Cantemir o nume te
„câtin ". Noica îi zice „câtime". Ka dc-
scmnca/ m rimea fiin ei individuale, ar -
tând l imita ia acesteia. De i este exprimabil
prin num r, m rimea a ap rut înaintea
acestuia, pentru c organismul lucrca/ cu
determin ri concrete de genul „prea mult",
„prea pu in", „în cre tere", „în sc dere",
„variabil", „constant", „disparent". „ni-
mic" (Dou zeci .y/' apte trepte..., p. 33).
Abia dup aceea a venii omul cu abstrac-
tizarea prin num r, iar /cro, împrumutat
de c tre europeni, prin arabi, de la indieni,
func iona de mult la nivelul organismului.
La nivelul acestuia, oricât de umil ar fi
lumea lui, m rimea este m surat si apre-
ciat în func ie de cât îi trebuie pentru a
supravie ui: „Aprecierea m rimii se face
de la început ca o reac ie elementar cânt -
ri toare a organismului" (p. 34). Acesta
„lucrea/. " cu realit i de genul; mai mare,
mai mic, prea mult, prea pu in, înaintea lui
mare, mult, pu in; el nu lucrea/ cu „egali-
tatea", ci vede care din dou lucruri atârn
mai greu. El este în mi care permanent ,
întrucât urm re te cre terea, iar aceasta
presupune inegalitate. Diviziunea celular ,
cre terea, înmul irea trimit în matematic ,
mai degrab , ia ridicarea la putere, decât
la adunare sau la înmul ire simpl ;
colectivul este mai mult decât o adunare,
un câmp de iarb este firul de iarb la o
putere superioar .
Câtimea sau cantitatea nu înghea , ci
trece u or, pe nesim ite, prin „mult", „pu in",
„plin", „gol", în calitate. Hegel o nume te
acumulare cantitativ . M sura cantitativ
este „inapt pentru a da socoteal de via a
organicului", afirm Noica în Povestiri
despre 0111, dar ea a dus tiin a mai de-
parte, „mai ales cu tema greul ii specifice
a corpurilor elementare" (p. 150). In ti-
in , primatul cantitativului a fost adus de
principiul conserv rii masei i a energiei;
el a f cut tiin a cu putin . Dup Kant, can-
titatea este „sinteza dintre unitate i plurali-
tate" (Devenirea întru fiin , p. 235); unitatea
simpl sau pluralitatea simpl , neampli-
ficatc, nu reprezint cantitatea. Poale de
aceea în troienirea eminescian este i acu-
mulare i totali/are, nu numai devenire în-
tru devenire,ei i devenire întru fiin . Se
poate lua i sensul r u al „troicnirii",cel al in-
diferen ei cantit ii ca „oarb masivitate",
ea „excesul acumul rii". Dar troian are
ceva formativ în el; nu numai acumulare,
dar i totali/are, ceea ce trimite la „bine-
cuvântarea cantit ii", în logica aristote-
lic , formul ri de genul: „toate metalele
sunt bune conduc toare de electricitate"
aduc doar iluzia de cantitate a generalului;
ea lucreaz , de fapt, eu universal-particu-
larul. Generalul este „întotdeauna întreg i
unitar", iar în „logica formal a pierdut uni-
tatea i se las multiplicat oricât". Cu lo-
gica lui Hermes.carc lucreaz cu generalul
concret, „întotdeauna întreg i unitar", ..can-
titatea nu are decât termenul individual^
(Scrisori..., p. 85). -> CALITATE; RELA IE.
Bibi.: Dou zeci .fi sai>le trepte__pp. 32-36;
Rostirea filosofic __pp. 102-103; Introducere
hi miracolul eminescian, p. 145; Povestiri
92
CAPITALISM
(lex/'/'e om. p. 150; Devenirea întru jant ,
p. 235; Scrisori— p. K5; Jurnal t/e idei, \i. 87;
Semnele Minervei, p. 359; Intre suflet i x/iirit,
p. 356; Simplu introduceri..., p. 38.
CAPITALISM. Sociclalea ba/al pe
dezvoltarea ma inilor i pe revolu ia in-
dustrial , specific statului de tip burghez,
socialist i chiar societ ii organiza i pe
principiile ..statului r nesc", dac acesta
ar reu i. Bur ihczia si proletariatul vor su-
pravie ui atâta vreme cât ma ina nu este
capabil s -i înlocuiasc complet.
Concep ia lui Hilferding, care descrie
capitalismul dup schematismul materia-
lismului istoric, îl determin pe Noica s - i
exprime punctul de vedere în Manuscri-
sele <lc In Câmpulung.
în concep ia lui Noica, marea concen-
trare de capital, reali/.at Iu nivelul trusturi-
lor interna ionale, esle expresia „primatului
ra iunii în con tiin a istoricii a omului ino-
c/crn" (p. 130). El nume te acest lucru im-
perialism, în cadrul organiz rii imperialiste,
con tiin a vrea ..afirmare imperialist ".
Singurul deziderat pe care-l exprim este
al burghe/.iei i este afirmarea ra iunii, dar
nu Iu nivelul secolului al XVIII-lea, ci la
nivelul secolului al XX-lea, când burghe-
/ia iui mai poate rcprc/.cnta societatea cum
trebuie i, de aceea, î i caut elitele con-
duc toare.
Fa/,elc capitalismului pe care le prc/.int
Hilferding corespund tripticului hegelian;
subiectiv - obiectiv - absolut; adic ; mer-
cantilism (libertatea imediat subiectiv
a schimbului de produse); liberalism (aduce
condi ii obiective,climat politic pentru pro-
duc ie i schimb, libertatea dcplin-subiec-
tiv ); imperialism: „sub forma organiz rii
ra ionale", se revine la o anumit subiecti-
vitate (planificare), pe care o elibereaz ,
cu condi iile obiective ale întregului.
Acum libertatea devine constrângere. Sau;
capital comercial (cam t ), capitalul care
se înstr ineaz pentru a se reface imediat;
capital industrial — înstr inarea sau obiec-
tivarea capitalului în produc ie industrial ,
eu formele lui de liberalism (na ional sau
socialism); imperialism sau capital bancar:
se p streaz subiectivitatea capitalului, dar
se armoni/,ea/. ra ional cu obiectivitatea
produc iei prin investi ii, realizându-se pro-
duc ia la scar uria , în ca'/.ul capitalului
industrial, exist riscul s nu se refac ,
devenind produc ie pentru produc ie.
l'e aceea i ba/ a tripticului hegelian,
Noica reface schema astfel: l)./'<'" sitbicc-
tivt'i — cam t i mercantilism; 2) faza
abk'ctn'fi: liberalism sau industrialism, cu
variantele: a) de produc ie — aici liber-
tatea apare ca o „conexiune a libert ii";
b) na ional (libertatea na ional ); c) socia-
lism (libertatea social — fa/a deplin a
libert ii); 3)jnza absoluta — imperialism,
care presupune oligarhia financiar inter-
na ional sau continental . Fa/ele cores-
punz toare acestuia sunt; a) de tip capitalist;
b) de tip socialist (rusesc); c) de tip tota-
litarist (fascist, na/ist, socialist).
Curc-ar putea fi evolu ia în viitor? Sunt
patru posibilit i de evolu ie:
1) burghezia autentic î i poate însu i
imperialismul (anglo-saxon de azi), dar
este societate deficitar din punctul de ve-
dere al afirm rii omenescului, iar idcea de
libertate este primitiv ;
2) proletariatul poate deveni dominant
i, atunci, prin oferirea egalit ii sociale,
va fi un imperialism simplificator; iar lui
Noica aceast faz nu i se parc c ar avea
viitor, întrucât: a) nu g se te raporturi fi-
re ti cu lumea r neasc ; b) n» are solu ii
viabile pentru realizarea omenescului, în
afar de „silnicie i narcoz propagan-
distic ";
93
CAPITALISM
3) r nescul, cu valorile sale fire ti, ar

putea reînvia, f când s primeze valorile
omului natural reg sit, în aceast fa/ ,
r nimea n-ar deveni conduc toare, ci
s-ar reali/.a sub ocrotirea imperialismului
financiar, constituind o lume a firescului,
într-o lume suprafireasc . r nimea ar fi
o clas nou , format din proletari i bur-
ghe/i de/.r d einali, în c utarea firescului,
al turi de r nimea istoric , în opinia filo-
sofului, solu ia aceasta ar avea sor i de
izbând , mai ales în sud-cstul Europei,
unde r nescul este majoritar, în stadiul
acesta, omul devine deplin, la nivelul co-
borât al omenescului firii;
4) în locul valorilor de consum oferite
de liberalism, s se impun cele de însu-
mare — valorile-scop ale culturii. Ultimul
este stadiul visat de Noica la nivelul ani-
lor '50—'52, unul în care oamenii s-ar în-
suma prin valorilc-scop („în.sumându-sc cu
ei în i i"). De i recunoa te c este o pro-
punere pu in nefireasc , i se pare c este
singura viabil din punct de vedere istoric.
în condi iile primei jum t i a secolu-
lui al XX-lca, filosoful constat c cele
mai mari anse s supravie uiasc le arc
prima variant (imperialismul anglo-sa-
xon), de i este deficitar din punctul de
vedere al afirm rii omenescului i al liber-
t ii, pentru c individul se rcali/.ea/ de
la sine i numai în plan individual, ceea ce
face ca libertatea s r mân la un stadiu
primitiv, iar societatea este indiferent fa
de acesta; la prima dezechilibrare econo-
mic , tipul acesta de imperialism intr în
criz . Dac omenirea se opre te la acest tip
de organizare social , lumea r mâne pe
mâna tehnicienilor economi ti sau nici
m car pe a lor.
Pe na iuni, situa ia capitalismului se pre-
zint astfel: ca tip de societate, se potri-
ve te lumii anglo-saxone, unde a i ap rut
prima dat ma ina, c ci empirismul i
pragmatismul ci face cas bun cu tehnici-
tatea. Aici, democra ia parlamentar i
jocul partidelor func ioneaz ; este o lume
monovalent , cu valori proprii, jocuri mo-
derne, jocuri sportive care li se potrivesc.
Impuse altor comunit i, aceste valori nu
sunt potrivite. De i sunt dominan i ca mod
de via i i-au impus valorile întregii
lumi prin universalizarea imperialismului,
posteritatea lor istoric va fi trist , întrucâl
civiliza ia industrial a dus la destr marea
complet a r nimii, iar cultura este lipsit
de profunzime (a adus doar literatur i
tiin pozitiv ). liste o lume pragmatic
i atât; în Germania anilor '50, momentul
r nesc, cel proletar i cel burghez aveau
înc ceva plin; valorile anglo-saxonc nu li
se potrivesc: în Fran a, burghezia este
meschin , proletariatul ieftin protestatar,
r nimea obosit , iar cultura esle sub
semnul posibilului; în Rusia, proletariatul
este nou i „probabil viu", r nimea veche
i .,trainic ", iar posibilit ile de cultur
pot constitui un ..rezervor înc nesondat";
în România primei jum t i a secolului al
XX-lea, r nescul, cu valorile sale, do-
mina. De aceea, în Miuinxcrixe... Noica
preconiza ca acesta s foloseasc ce este
bun de la socialism, s se fac cunoscute
valorile r ne ti i s se rcali/czc o cul-
tur major care s se impun în plan
universal.
.,... în ceasul capitalismului, urm rirea
organizat , perfect ra ional , a câ tigului
pentru câ tig, va exprima în chip concret
triumful i exasperarea devenirii întru de-
venire pe linia agonisirii. Este, în capita-
lism, una din paginile cele mai clare scrise
de om sub seninul devenirii întru devenire,
care dusese, prin munc , la ethosul avu iei
94
CATEGORIE
i acum la demonia ei" (Desp r irea de
Goethc, p. 266).
Capitalismul rcprc/int o devenire întru
fiin doar a persoanei, nu i a comunit ii.
-> BAN; BUN; BURGHEZ; BURGHEZIE.
Bibi.: Mdiiuxi-n.tc....pp. 46-47.50.51.130-148;
Desp r irea di.' (loetlie, p. 266; Jurnal de idei,
p. 102; între suflet .y; .v/j/ri/. pp. 228-230.
„CA l CUM". ..Ar irebui încercat
reahlilarea Ini «ca i cum», în «ea i cum»,
la fel ca în actul gratuit — care e lot un fel
de cn .y/ cum —, activezi, dar mi te chel-
tuie ti. Toate mi c rile se fac, dar în -
untrul lan stai pe loc. Trebuie s fii
întotdeauna disponibil pentru comentariul
unor acte pe care totu i nu Ic-ai f cut. C ci
fericirea nu poate fi decât comentat . Cine
încearc aetuali/.area ei, acela i-o fur
singur" (Mdtlu'six..., p. 72).
Bibi.: Mtillicsix....\).12.
CATASTROF . Neîmplinire, ncreali-
/.are; p.) ontologicii — neîmplinircde fiin
în lucruri, sau tic sen.s ontologic; b) logica
— neacopcrirc sau neconversinne a deter-
mina i ilor individuale în cele ale genera-
lului; c) de cunoa tere — ncreali/.arca
cunoa terii în sensul propus. -> ANA-
STROFA; CONVERSIUNE.
Bibi.: Devenirea intru J'iinl , pp. 260, 262;
Scrisori....]). 102.
CATEGORIE (în greaca veche, în-
semna ini ial „acuz "). ..In sens tradi ional
(...), se nume te «categorie» spusa cea
mai general despre lucruri; a adar, clasa
ori clasele cele mai largi de predicate po-
sibile", în termeni „de coal " — „predi-
cament" (Devenirea futrti fiin a, p. 364).
Predicatul poate reveni unui lucru sau unui
fenomen originar, el vizând o clas de
lucruri. Conceptele sunt forme de gândire
asupra lumii, sunt efectiv „unific ri ale
unui divers" (Modelul cultural..., p. 172)
sau ..unit i de sintez ". Ca „ideile cele
mai generale ale cugetului omenesc"
(Diniâzeci i apte trepte..., p. 5), aceste
„ciud enii ale gândirii noastre" prefigu-
reaz tiin e precum fizica, chimia, bota-
nica, zoologia, biologia, tiin ele despre
om. Iile constituie „clasa cea mai larg ilc
predicate posibile dintr-un domeniu anu-
mit" i indic „ce se spune despre lucruri
în general, ce se spune în particular, ce se
spune despre ele în chip reflectat" (Deve-
nirea înintfiintfl, p. 365). Ca forme de
gândire asupra lumii, asupra lucrurilor.ele
sunt „unific ri ale unui divers" (Modelul
cultural..., p. 172).
Categoria eslc un ..principiu logic" sau
o „modalitate principial a con tiin ei cu-
nosc toare", care d socoteal de felul
cum este cu putin activitatea acesteia,
a a cum procedase Platou în Sofistul, dato-
rit amestecului i particip rii genurilor
linele la altele. Prin categoric, cuno tin ele
se întemeiaz eu adev rat, nu se rânduiesc.
Ele nu sunt „etichete moarte, simboluri ale
gânditului, ci clemente vii, moduri ale
gândirii, Blc sunt gândirea îns i în actul,
nu în semnul ci" (Schi ei..., p. 114). Cu
ajutorul lor, cunoa terea omeneasc re-
flect ceea ce este mai general în mani-
fest rile existen ei.
Din punct de vedere filosofic, catego-
riile pot fi definite ca fiind un „predicat
universal i atâta tot", sau „spuse univer-
sale" ce „povestesc" lumea, pe care tiin-
ele o relateaz , apoi, în termeni siguri. Ca
„simpl materie brut a filosof rii" (Dou -
zeci i apte trepte..., p. 9), categoriile
rcprc/int „cap tul de drum" al gândirii
lumii i nu începutul ei.
95
CATEGORIE
„Se nume te, într-adev r, categoric un
predicat universal; ceva care poate fi spus
despre orice. De pild , unitatea este o cate-
gorie, ca i cauzalitatea, c ci orice lucru
este o unitate i oricare devine o cauz , în
interdependen a general " (Devenirea
filtru fiin , p. 232).
Ca i num rul lui Pitagora, categoria
reprezint „ceva în mintea mea care în
acela i timp rezid în alc tuirea intim a
lucrurilor. Dac spun: substan , cantitate,
calitate, vorbesc prin aceste categorii de-
spre ceva pozitiv, cliiar dac ele par o
abstrac ie din real sun o simpl perspectiv
asupra realului. (...) C ci ti i ce înseamn
«categorie»? înseamn ce c adus în agora,
sub ochii tuturor; ce v d to i, ce tiu to i,
ce condamn to i (c ci la început «cate-
goric» înseamn «acuz ») i ce rostesc sau
rostuiesc to i. în categoriile pe care Ic
consacr ra iunea tuturor oamenilor sunt
determin rile generale ale ra iunii i ale
realit ii, pe care Ic gândim cu adev rat
pentru c sunt sau care sunt — spune con-
tiin a, în avântul ci idealist — pentru c
le gândim" (Povestiri despre om. p. 56).
Din perspectiva con inutului, categoriile
au o relativitate istoric ; „ra iunea" clin
timpul Revolu iei Franceze, când a dat alt
curs istoriei, i „ra iunea" ast zi, care este
întruchipare a cumin eniei; sau „libertatea"
conceput de romantismul german i cea
de ast zi. Pentru fatalist,,.necesitatea" are
o cu totul alt semnifica ie decât pentru
omul de tiin , dup cum, în determinism,
„cauza" înseamn eu totul altceva decât în
intletcrminism (ve/i Devenirea întru fiinlfi,
p. 232).
Categoriile tradi ionale au o „solidari-
tate ascuns ", ele acoperind sistemul tiin-
elor desf urat abia în secolul al XJX-lea.
A a cum apar ele istoric la Plafon,
Aristotel i Kant, categoriile acoper arii
extinse ale realului fizic, chimic, organic
i socio-uman. Universale prin folosin a
lor, categoriile tradi ionale sunt func-
ionale pentru planul de cunoa tere al
anumitor niveluri de realitate: cele cinci
categorii ale lui Platou func ioneaz mai
bine în planul anorganicului; cele zece
aristoteliciene, în natura organicului mai
ales; iar cele 12 ale intelectului i cele
dou ale sensibilit ii la Kant reprezint ,
mai ales, natura reflectat de om i sunt ale
acestuia.
Ca instrumente ale cunoa terii, catego-
riile pot fi tlifcrilc, în func ie de domeniul
realit ii: tiin ifice (mai restrânse, pe do-
menii de realitate) \ filosofice (univer-
sale); sau de specificul acestuia: politice,
economice, morale, gramaticale, artistice
ele.; elementele sferei sunt destul de variate.
Privite din punct de vedere istoric, cate-
goriile mai importante i cunoscute ca
tradi ionale în istoria filosofici sunt: la
Platou, cinci; fiin , stare, mi care, identi-
tate, alteritate; la Arixtotel, zece; fiin a
individual , cantitate (cât?), calitate (ce
fel?), rela ie (fal de ce?), spa iu (unde?),
timp (când?), modalitate (cum?), ac iune
(ce face?), pasivitate (ce sufer ?), pose-
siune (ce are?); la Kant sunt 12 categorii,
grupate câte trei, în patru grupe: ale can-
titfifii'. unitate, pluralitate, totalitate; ale
calit ii', existent , inexisten , limita ic;
ale rela iei', substan , cauzalitate, comuni-
tate; ale Modalit ii', posibilitate, realitate,
necesitate (acestea din urm implic mai
mult omul, cu subiectivitatea lui).
La Platon, datorit amestecului i parti-
cip rii genurilor unele la altele, categoriile
d deau socoteal de activitatea con tiin-
ei, a a cum o dovede te în Sofistul. Pe
Aristotel nu-l intereseaz nici amestecul
lor, nici problema deduc iei i a func iei
lor transcendentale, cum îl vor interesa pe
96
CATEGORIE
Kant; îl interesca/. descrierea i definirea
acestora. La el, categoria este un principiu
logic, întregit cu o semnifica ie metafizic ,
altceva decât conceptele tiin ifice. Ele
erau o „determinare în sine", „estimea"
lucrurilor, „felul de a fi imuabil al aces-
tora". De aceea, ele au o dubl natur :
logic i mctafi/ic , ceea ce le confer un
dublu sens: pozitiv — fiindc pot acoperi
toate nivelurile existen ei; negativ — se
nesocote te func ia de cunoa tere a lor,
devenind „pur descriptive" a ceva gata
f cut, dat. Aristotel se ocup mai ales de
realul individual, categoriile sale. fiind ale
finitudinii. Ele se realizeaz prin abstrac-
ie, dar nu prin simpl abstragere, cum vor
proceda mai târziu,în evul mediu, nomi-
nali tii i reali tii, intrând în înfund tur ,
ci prin subjugarea logicii, metafizicului.
Noica arat c , în primele 15 categorii
(cinci ale lui Platou, zece ale lui Aristotel),
gândirea omeneasc „reflect ///»^/" îm-
bog it de devenirea oarb u existen ei
(anorganicul i organicul vegetal i ani-
mal). Mai rcllcct xtarea i mi carea, apoi
mi carea care reg se te starea i duce la
identitate. Trecând din lumea fizic în eea
a chimiei, gândirea constat c identitatea
se „destram " în alteritate, care vor fi îm-
p cate de lumea organic . Aceasta începe
cu fiin a individuala sau organismul, care
e împletire de identitate si alteritate. Ea arc
cantitate', dar i calitate, unitate prin rela-
ie. Mai are orizontul spa iului i al timpu-
lui, care dau împreun modalitatea sau
a ezarea în lume a fiin ei. Subjugat prea
mult de anorganic, lumea vegetal face loc
lumii animale, care vine cu ac iunea i cu
pasivitatea, care împreun iau chipul pose-
siunii (vezi Dou zeci fi fapte trepte...,
pp. 65-66).
Sau, tot în spirit dialectic, Noica sinteti-
zeaz astfel categoriile anticilor; „în sânul
fiin ei, starea i mi carea s-au contrazis,
dar au dat împreun identitatea; alteritatea
i identitatea s-au contrazis, dar au dat
fiin a individual ; în sânul acesteia,canti-
tatea i calitatea s-au contrazis, dar au dat
rela ia, pentru ca rela ia de timp s contra-
zic pe cea de spa iu i s dea împreun
modalitatea, dup cum, în modalitatea
nou a vie uitorului, ac iunea i pasivita-
tea s-au contrazis, dar au dat posesiunea"
(p. 110).
La Kant, func ia de cunoa tere a celor
12 categorii este mai evident , „iar func ia
transcendental pe care le-o g se te i ana-
lizeaz d con tiin ei cunosc toare un
prestigiu nea teptat" (Scliitd..., p. l 14).
Pentru Kant, conceptele sunt reguli stabi-
lite de intelect, „judecata e facultatea sub-
sum rii sub reguli, iar regula, respectiv
conceptul pur, va fi de g sit tocmai în pro-
cesul de subsumare" (Devenirea întru fi-
in a, p. 58). Categoriile sale sunt condi ii
apriorice ale posibilit ii experien ei,adic
condi ii de unificare a diversului expe-
rien ei. De fapt, este „principiul deduc iei
metafizice", unificarea fiind dat de ima-
gina ie. „Diversul dat de sensibilitate (pur
sau empiric ); sinteza dat de imagina ie;
unitatea sintc/.ei dat de intelect, iat «în-
tregul» cunoa terii, întreg în lumina c ruia
se petrece deduc ia transcendental a lui
Kant" (p. 59). întregul este condi ionat, în
ultim instan , ,,«dc unitatea sintetic ori-
ginar de apcrcep ic. Iar aceast unitate
este intelectul însu i!»" (p. 59), i Noica
observ : intelectul nu- i poate da diversul,
ei doar îl prime te.
De i Kant arat c diviziunea aprioric
în concepte trebuie s fie dihotomic , la el
apar trei termeni, al treilea fiind sinteza
primilor doi. Dac la Hegel dihotomia va
fi respectat (sinteza fiind rezultatul ten-
siunii dintre tez i antitez ), la Kant nu se
97
CATEGORIE
explic principial mi carea celor dou
categorii c tre a treia, care e sinteza lor. El
nu poate ar ta cum doi termeni mai slabi
i sl bi i de contrazicerea lor vor putea da
totalitatea, ceea ce în viziunea lui Noica
nu este corect, pentru c dau tot totalitate,
adic pluralitate. De exemplu: realitate
plus rela ie egal (imita ie, ceea ce nu cores-
punde judec ii infinite; sau: substan
plus cauzalitate dau comunitatea, ceea ce
filosofului român i se pare o sintez echi-
voc . i exemplele pot continua.
i totu i Noica recunoa te c , în tabla
categoriilor kantiene, este o mi care, sau
se intuie te chiar o mi care, de i problema
n-a fost rezolvat pân la cap t; intuit
doar, aceasta deschide calea dialecticii
filosofice, pe care o vor folosi, dup el,
Pielite, Schelling i îndeosebi Hegcl.
Noica propune s se fac din categoria
cercului devenirii întru fiin una ori-
ginar , care s stea la baza celorlalte ca-
tegorii ale spiritului. Procedând astfel,
schema sau tabla categoriilor tradi ionale
ar putea fi regândit i unificat (ve/.i De-
venirea întru fiin a, p. 52).
Filosoful român porne te de la definirea
categoriilor ca „reflexul ra iunii în inte-
lect", adic al ra iunii secunde, nu cea
prim , care nu integreaz ira ionalul. Re-
flectându-se în intelect, ra iunea unitar se
treze te divizat în trei concepte: devenire,
devenire întru fiin i fiin . Astfel privite
(din perspectiva intelectului ca reflex al
ra iunii), categoriile kantiene vor ap rea
într-o unitate sintetic : devenirea întru fi-
in reflectat în con tiin a filosofic , adic
ra iunea secund .
De fapt, Noica vrea s dovedeasc astfel
c i într-o filosofic ca a lui Kant, total
opus fiin ei, con tiin a este unitar prin
tabla categoriilor, i, mai mult, filosofia
spiritului are r d cini comune cu cea a
fiin ei, claca se conferit în eles ontologic
categoriilor. Filosofia spiritului poate fi
în eleas prin problematica fiin ei, dac se
r stoarn ontologic situa ia i, astfel, se
poale ob ine o solidaritate a filosofici spiri-
tului cu cea a fiin ei. i Noica demon-
streaz acest lucru cu aplicare la tabla
categoriilor kantiene a celor trei termeni:
devenire, devenire întru fiin i fiin .
Sau, mai clar, filosoful va face o prim
interpretare a devenirii întru fiin , prin
prisma categoriilor kantiene. El ia fiecare
grup de categorii cu judec ile corespun-
z toare ca „expresie a func iunilor intelec-
tului" (p. 38) i le prive te din unghiul ele
vedere al devenirii întru fiin .
I. Cantitatea. Judec i: generale, particu-
lare, singulare; categoriile kantiene cores-
punz toare: unitate, pluralitate, totalitate;
categoriile nicasienc corespunz toare: de-
venire întru fiin , devenire, fiin . Deveni-
rea întru fiin are caracter de generalitate
i, ca atare, corespunde judec ii generale.
Ca devenire întru fiin , nu las lucrurile
dispersate, ci le strânge laolalt , punân-
du-lc sub specia unit ii. La rândul ci,
devenirea pur presupune pluralitate i ju-
dec ile particulare, iar fiin a, ca totalitate
a singularului, este total (singular ). Se
potrive te aici i unitatea conceput arit-
metic (ca omogen ), dar este i o unitate a
diversului (unitate colectiv ) i Noica pe
aceasta o are în vedere. Ca s se potri-
veasc perfect cu devenirea întru fiin ,
ordinea cantit ii ar trebui schimbat : s-ar
începe cu particularul i pluralitatea, spre
a ajunge la judec ile generale i unitare
(vezi pp. 38-39).
U. Calitatea. Judec i: afirmative, nega-
tive, infinite; categoriile corespunz toare:
realitate, nega ie, (imita ie; categoriile lui
Noica: devenire întru fiin , devenire, fi-
in . Aici coresponden a este mai deplin :
98
CATEGORIE
devenirea întru fiin arc deplin realitate,
ea d caracter de „«real» lucrurilor i st -
rilor lumii" (p. 39).
Devenirea este pierdere sau realitate
„evanescent ", care sfâr e te ca „p rclni-
cie". Doar devenirea întru fiin scoate
lucrurile din devenirea rotitoare i le d ca-
racter de „ivx (re-al)", de „lucruri subzis-
tente". Tot ca este i afirmativ . Devenirea
simpl corespunde nega iei i judec ii ne-
gative; fiin a corespunde judec ii infinite.
Parc nepotrivit doar limita ia care, ca i
la Kant, este „al turat " judec ii infinite.
Dar Noica vine i corcctca/. : limita ia
trebuie luat ea finitudine, precum fiin a
parmcnidian . In realitate, fiin a este
conceput cu având, în acela i timp, infi-
nitate i finitate, împletire care tr dea/.
tensiunea fiin ei. Kant lega judecata infi-
nit de limita ic, dând ca exemplu pe ne-
unirilor — predicat care exprim negativ
o afirma ie, fiindc nemuritor con ine în el
o infinitate; s-a exclus din el doar ce este
murilor.
Sunt judec i infinite, dar limitative:
afirmativ în form i restrictiv în con-
inutul predicatului pe earc-1 las totu i
infinit. Este afirmarea unei nega ii care nu
desfiin eaz ; caracterul de limitare la Kant
este secundar, fiindc infinitatea persist ;
el adopt limita ia pentru a o face, mai târ-
ziu, sintc/ între realitate i nega ie. Noiea
nume te aceast categoric „limita ic care
nu limiteaz "; dincolo de afirma ie i nega-
ie, judecata pune în joc un fel de infinitate.
în plan categorial calitativ, aceste jude-
c i dau tipul realit ii care nu poate fi
desfiin at prin nega ie (deja are în ca ne-
ga ia; nemuritor) i acestei categorii îi co-
respunde fiin a, cum este, de pild , cea
eleat : nemi cat , incoruptibil , atem-
poral (corespunz toare lirnita iei ce nu
limiteaz ) sau, în teologie, cum este
Dumnezeu: nemuritor, neîngr dit, netem-
poral ctc.
III. Rela ie. Judec i: categoric , ipote-
tic , disjunctiv ; categorii kantiene: inhe-
ren (substan i accident), cauzalitate
(cauz i efect), comunitate (ac iune reci-
proc ); termenii ontologici corespunz tori
nicasicni: devenire întru fiin , devenire,
f r fiin . i Noica explic : devenirea
întru fiin poate fi în eleas ca inheren ,
fiindc este devenire în sânul fiin ei pe
care întru (ca în i spre) o face ea o desr
f urarc de accidente în untrul substan ei
permanente — fiin a.
Filosofia devenirii întru fiin nu este
stibstan ialist , clar ia în calcul i acest as-
pect substan ialist. în acela i timp, este în
acord cu judecata categoric , pentru c
devenirea întru fiin exprim o rela ie
hot rât (negativ sau pozitiv ) între un
subiect ce devine i predicatul în sânul
c ruia se întâmpl devenirea. Devenirea
este o realitate precar , tic aproxima ie, nu
este categoric ; în ca, rela ia dintre doi
termeni este de cauzalitate, a c rei lineari-
tate reprezint devenirea simpl — un lan
infinit de condi ion ri ale unor termeni
unii prin al ii (fiecare condi ionând i fiind
condi ionat, la rândul s u).
Comunitatea nu corespunde fiin ei. Ca
s poat explica aceast categorie, Noica
recurge la judecata disjunctiv , derivat ,
la rândul ei, din judecata ipotetic (moda-
litate a acesteia). Este o form special de
cauzalitate, i atât. i Noica conchide: ca-
tegoria comunit ii „nu e întocmai vala-
bila" (p. 44); comunitatea sau ac iunea
reciproc este o form de cauzalitate, iar
disjunc ia este o form a ipoteticului.
Noica va umple locul r mas gol cu rela-
ia „unui lucru cu sine" (p. 45), cea a sine-
lui, i propune judecata absolut , una în
care subiectul ar fi i predicat, temeiul i
99
CATEGORIE
efectul (judec ile impersonale: plou ; vre-
mea vremuie te), în locul judec ii dis-
junctive, filosoful român pune judecata
impersonal , pe care o nume te absoluta.
Rela ia eu sine impune i categoria auto-
nomiei, c reia îi corespunde acum fiin a
care se armonizeaz cu autonomia i jude-
cata absolut .
IV. Modalitatea. Judec i: problematice,
asertoriee, apodictice; categorii: posibi-
litate, existen , necesitate; termenii onto-
logici nicasicni: devenire, devenire întru
fiin , fiin . Aici ordinea nu mai este res-
pectat , devenirea trecând pe primul loc.
în acest gmp de categorii este în joc modul
sau felul de a fi al lui este, cum este gân-
dit existen a sau rela ia de existen . De-
venirea este simpl posibilitate, devenirea
întru fiin este existen (singura care in-
veste te o form de existen valabil în
lume), iar fiin a luat în ca îns i este
necesitatea. Grupa aceasta de categorii
ilustreaz cel mai bine devenirea întru fi-
in , iar triada respect ordinea din onto-
logia Iui Noica.
S-a urm rit pân acum doar tabloul
categoriilor kantiene i dac ele corespund
categoriilor devenirii întru fiin . Se con-
stat pân acum c : în primele trei grupe,
categoria slab este pe locul II, în a IV-a
este pe locul I (posibilitate), f când ca de-
venirea întru fiin s cad pe locul II.
Simetria f cut de Kant este în func ie de
intelect, iar intcrvcrtirca termenelor este
dinlr-o ..nevoie formal de simetric cu fa-
cult ile spiritului" i red „în fond o sinui-
fii' rea/ci" (p. 50). Noica explic astfel tabla
modalit ii: ..devenire (posibilitate, câmpul
facult ii intelectului, al conceptului care
încearc s fixeze curgerea diversului); de-
venirea întru fiin (existen , câmpul ju-
dec rii, locul unde se întâmpl ceva, locul
inhcrcn ci sau al rela iei durabile); fiin
(necesitate, câmpul ra iunii)" (pp. 49—50).
Judec i
Generale
Particulare
Singulare
Categorii
Unitate
Pluralitate
Totalitate
Devenire întru fiin
Devenire
Fiin
Afirmative
Negative
Infinite
Realitate
Nega ie
Limita tic
Devenire
Fiin
Categorice
Ipotetice
Disjunctive
Inhcren (substan
i accident)
Cauzalitate (cauz i efect)
Comunitate (ac iune reciproc )
Devenire
Problematice
Asertoriee
Apodictice
Posibilitate
Existen (Dasein)
Necesitate
Devenire
Fiin
100
CATEGORIE
Cantitate
Jude- Cale-
cati fiorii
P r i- Plura-
culare litatc
Gene- Uni-
rale tatc
Singu- Tota-
larc lilate
Calitate Rela ie
Jude- Cate- Jude- Cate-
ca i gorii ca i gorii
Nega- Nega- Ipote- Cauza-
tive ie tice litate
Afir- Reali- Cate- Inhe-
mative tate gorice ren
Infi- Limi- Abso- Auto
nite ta ie lute nomic
(care (în loc (în loc
nu limi- de dis- de
comu-
tca/ ) junctive) nitate)
[ Devenire ^^
^ Devenire întru fiin
> Fiin . ---- _^-'
---
Modalitate
Jude-
c i
Proble-
matice
Aserto-
rice
Cate-
Posibi-
litate
Exis-
ten
Apodic- Necesi-
tice ae
Deve-
nire
Devenire
întru
fiin
Fiin a
Cercul întâi
Tem : Totalitate
Antitcm : Pluralitate
Te/. :
Tem :
Uniune
Totalitate
cantitativ
Cercul al doilea
Tem : Nc-liinita ic
Antilcm : Nega ie
Cercul al treilea
Te / : Afirma ie Tem : Autonomie
Tem : Ne-limita ie = Anti- Cauzalitate
calitativ tcm : (lan cau/ul)
Tez : Inhcrcnt
Tem : Autonomie
încercând o explica ie, din punctul de
vedere al experien ei de gândire a cate-
goriilor kantiene, Noica d o alt ordine
acestora, ar tând c gândirea porne te de
la particular i de la pluralitate i se ridic
la general i unitate (grupa I), sau nega ia
precede afirma ia în ordinea genetic a
gândirii (grupa a Il-a); ipoteticul este primul
i apoi categoricul, iar cauzalitatea înaintea
inheren ei (grupa III-a). Modificate dup
criteriul genezei gândirii, categoriile kan-
tiene ar ar ta astfel:
I. Cantitate. Judec i: particular , ge-
neral , singular ; categorii: pluralitate,
unitate, totalitate; II. Calitate. Judec i:
negativ , afirmativ , infinit ; categorii:
nega ie,realitate, limita ie ce nu limiteaz ;
III. Rela ie. Judec i: ipotetic , categoric ,
absolut (în loc de disjunctiv ); categorii:
cauzalitate, inhcrcnt , autonomie (în loc
101
CATEGORIE
de comunitate); JV. Modalitate. Judec i:
problematic , asertoric , apodictic ; cate-
gorii: posibilitate, existen , necesitate.
In aceast ordine, ele ar corespunde
toate termenilor ontologici ai lui Noica:
devenire, devenire întru fiin i fiin ,
care înv luie i fac posibile categoriile
kantiene. Filosoful român nume te cei trei
termeni ,Jinictii categoriale" care gru-
peaz categoriile în trei elasc. Mai târ/.iu,
în Devenirea întru fi inia, el reduce cate-
goriile care mortific realitatea, Ic fixeaz ,
la termenii care definesc devenirea (Afa-
cere, desfacere, prefacere") (p. 54), iar
spre sfâr itul lucr rii, îi va numi categorii.
Devenirea ca .,faccre", „desfacere", „pre-
facere" este prezent în toate; ca prefacere
este pluralitate, nega ie de sixic i lan
cauzal, str b tând toate câmpurile catego-
riale. Ea „va sta, al turi i împotriva fiin-
ei, ca un termen originar care s deschid
de/.batcrea c» sine a ra iunii" (p. 57). Cei
trei termeni ontologiei nu pot fi redu i sub
categorii, ci le înv luie pe acestea, redu-
cându-le la ei.
Schimbând punctul de vedere (al gene/ci
gândirii) cu cel al „deduc iei categoriilor",
Noica propune o deduc ie transcendental ,
sau, în orice ca/,, o rcgândire a lui. Filo-
soful român îi repro ea/ lui Kant c , în
„deduc ia metafizic " a categoriilor, „ideca
ansamblului func ional al intelectului" este
„ansamblu realizat în fapt de judec i"
(p. 58), f r s fie ob inute dintr-o idee a
întregului, i, ca atare, nu au origine co-
mun , iar deduc ia kantian , în acest sens,
nu este deduc ie metafizic „în drept"
(p. 58). Ea se produce la Kant sub „între-
gul" cunoa terii, care cuprinde: diversul
dat de sensibilitatea pur sau empiric ;
sinteza, dat de imagina ie, i unitatea
sintezei, dat de intelect. Dar, cum inte-
lectul prime te diversul i nu i-l d , Kant
nu demonstreaz cum se face trecerea de
la unitatea originar la pluralitatea catego-
riilor. De fapt, filosoful german a indicat
doar locul categoriilor, nu i natura i nu-
m rul lor (vezi p. 60).
Noica încearc s deduc el categoriile
din cei trei termeni ontologici ai s i, por-
nind de la ra iune ea fiind con tiin a deve-
nirii întru fiin , iar intelectul, o facultate
sau «n moment al ei, facultatea regulilor,
a punctelor de vedere. „Cum s-ar r sfrânge
ra iunea în intelect? Aceast r sfrângere
(ir putea fi dedi/cfiunea c utat " (p. 61).
i, abia acum, intelectul ar da categoriile
deduse din con tiin a devenirii întru fiin ,
adic cei trei termeni: devenire, devenire
întru fiin i fiin . Iar dac categoriile
„sunt privite în actul lor de gândire, în
exerci iul lor, atunci, cei trei termeni r s-
frân i de intelect ar da judec ile respec-
tive" (p. 61). S-ar deduce i categoriile i
judec ile în felul acesta, în dublul lor
aspect: ar fi pus în lumin i natura lor
(sunt plurale i au un num r) i sunt un
ansamblu organizat care d sistemul. Ar
r mâne de demostrat de ec sunt trei sau
patru clase de categorii.
Filosoful român î i începe demonstra ia
deduc iei categoriilor cu ipotezele ar tate
mai sus. Rcflectându-sc în intelect, ra iu-
nea unitar devine scindat în trei categorii
originare: devenire, devenire întru fiin i
fiin , care, privite din perspectiva intelec-
tului, vor da cele patru clase de categorii
(vezi p. 52). Unitatea sintetic din care se
deduc acum categoriile este devenirea în-
tru fiin reflectat , adic con tiin a filo-
sofic — ra iunea. La rândul ei, judecata
apare ca invocarea lui este, deci, o face din
punctul de vedere al categoriei, ea reg -
sind leg tura cu ec este dincolo de acesta,
cu obiectivitatea fiin ei, adic reg se te
devenirea întru fiin (întru ce este ceva);
102
CATEGORIE
sau, eu alte cuvinte, reg se te calea spre
ra iune. Deduc ia categoriilor va precede
pe cea a judec ilor (invers decât Ia Kant)
i intelectul, în judecarea sa, trimite la ra-
iune i o reg se te. „Este ca .fi cum ra iu-
nea, r sjrdntfi în intelect, ar tinde singurii
sfi se reg seasc prin facultatea judec rii
ca ra iune" (p. 63). Se ob ine astfel cercul
ra iunii:
ra iune
Deduc ia categoriilor ar avea i ca cer-
cul ei: „Ra iunea, reflectat în intelect
dup cantitate, calitate, rela ie, modalitate,
d în eles devenirii (ca pluralitate, nega ie,
cauzalitate, posibilitate), apoi devenirii în-
tru fiin (ca unitate, realitate, inlicrcnl ,
existen ) i, în fine, fiin ei (ca totalitate,
liinita ic ce nu limiteaz , autonomie, nece-
sitate), f când posibil judecatei ce tinde
s reg seasc ra iunea, termenul de început"
(p. 63). In cercul dialectic, Noica propune
i tabloul judec ilor, pentru ea deduc ia
s i'ie schematizat în întregul ei. în ca/u l
acesta, cei trei termeni mctafi/.ici vor func-
iona ca „acte" de gândire, ca judec i.
Sunt patru judec i posibile, din care
prima se autoanulea/ , fiindc pune ne-
fiin a, cea cu care Noica nu lucreaz , deoa-
rece nu d nici un con inut. R mân, atunci,
valabile trei: 1) fiin a este devenire; 2) de-
venirea este fiin ; 3) fiin a este fiin .
Pentru „fiin a este devenire" vor reveni,
firesc, judec ile: particulare, negative, ipo-
tetice i problematice; „devenirea este fi-
in " devine prototipul judec ilor: generale,
afirmative, categorice i asertorice; „fiin a
este fiin " nu este tautologie, ci ..reg -
sirea de sine a fiin ei sau reg sirea de sine
(prin con tiin ) a unui subiect spiritual"
(p. 64) i va da judec ile: singulare, infi-
nite, absolute, apodictice. Astfel, deduc ia
cap t un aspect sistematic (vezi pp. 63-64).
„întregul tablou porne te de la ra iune,
în eleas drept con tiin a devenirii întru
fiin , i revine la ea" (p. 64). în cazul
acesta, nu judec ile sunt func iile origi-
nare ale gândirii, ci doar „ra iunea îns i".
Numit „con tiin a devenirii întru fiin ",
ea cap t , ca la Kant, „valoarea unit ii
(fiin a) sintetice originare" i toat deduc-
ia va izvorî din ca sau poate fi numit , ca
la acela i Kant, categoric unic .
Ajuns aici, Noica va grupa categoriile
câte trei, „într-o mi care în cerc, prin care
singure se cufund i se desprind ele din
lumea con imiturilor reale" (p. 64). Mi ca-
rea dialectic în cerc presupune c terme-
nul tare d începutul i este reg sit la
sfâr itul mi c rii (2 = 3- I). El se neag ,
se de.sfiin ea/. prin termenul slab i se
reface cu termenul mijlociu, cu tendin a de
a reveni la t ria lui originar . De exemplu,
în cazul cantit ii: totalitatea „se poate
gândi" ca desfiin at , negat de pluralitate
i ref cut ca unitate, arc tendin a de a se
afirma ca loialitate singular (Unu). Sau,
la calitate: limita ia care nu limiteaz ,
anulat de nega ie, devine o limita ie cu
sens negativ din afar , trece apoi în limi-
ta ie cu sens pozitiv (din untru), ca orice
realitate, i tot ca aceasta are tendin a de a
se afirma pân la nelimita ie. La rela ie:
autonomia contrazis de cauzalitate (ca
heteronomie) se preface în inheren (sub-
stan cu cauzalitate l untric i cu ceea ce
presupune aceasta — substan i acci-
dente proprii), cu tendin a de a se reg si în
autonomie. La modalitate: existen a nece-
sar (necesitatea), contrazis de existen a
103
CATEGORIE
posibil (posibilitate), se reface ca exis-
ten de fapt, cu tendin a de a se reg si ca
existen necesar (vezi pp. 70-71).
Pornind de la devenirea întru fiin , ca
„mijlocul unitar" de a pune în mi care
con tiin a dialectic , Noica vede o alt
configura ie a tablei kantiene de categorii:
termenul slab trebuie s stea în pozi ia
întâi, pentru c în ordinea aceasta se des-
f oar mi carea categoriilor, adic , a a
cum se „înf i eaz " în „solidaritatea lor
real ". Termenul slab este înv luit de ter-
menul tare, care este i cap t de drum, i
început al lucrurilor.
Fie c suni privite genetic, fie evolutiv,
se confirm dialecticul. Criteriul dup care
se face sistematizarea lui Noica este ra iu-
nea filosofic :
k
Rathme
De exemplu, la categorii: pluralitate -
unitate - totalitate (Unu), ultima înv luin-
du-le pe celelalte dou .
De observat c mi carea dialectic a
categoriilor sau a judec ilor implic o
direc ie, un ori/ont, nu indiferen a sintezei,
întâlnit la Kant.
în concep ia nicasian , al turi de cate-
goriile clasice din istoria filosofici (Platon,
Aristotel, Kant), c rora li se aplic mi -
carea dialectic a devenirii întru fiin ,
unele din ele transformându-se (finitudinc,
infinitudine sau infinitate, spa ialitatc.tem-
poralitate), apar i altele, proprii. Astfel,
în ontologie pot li întâlnite categorii pre-
cum: situa ie ontologic , câmp, închidere
care se deschide, limita ie ce nu limiteaz ,
prccarit ile fiin ei ( ase) i maladiile spi-
ritului, clement, contradic ie unilateral
(orientat ), devenire întru devenire (oarb ,
rotitoare), devenire întru fiin (rostitoare),
cere dialectic (tematic) pentru fiin a din
lucruri i: element, dcvcnin , cu catego-
riile lor: unu-multiplu. limita ie ce nu
limilea/. , comunitate autonom , real - po-
sibil - necesar, diviziune indiviz (pentru
fiin a secund ). In logica lui Hcrmcs apar:
câmp logic, situa ie logic , mul imi se-
cunde, synalcthism, krinamen sau mod de
rostire fundamental , holomcr (inclivi-
dual-general), conversiune, anamnc/ c te.
în Jurnal de idei, Noica constat c pen-
tru etapa de azi, când posibilitatea devine
prioritar asupra realului, categoriile potri-
vite sunt altele. Din cele vechi p streaz
doar limita ia ce nu limiteaz , iar cele noi,
care ar ap rea a fi cele ale „constructivu-
lui (...), ale inscriptivului sau interogativu-
lui de virtual, de ireal, de posibil posibil,
imposibil, mitic, prc/AiivHiv, revolut, con-
tingent, necesar. Totalitate, comunitate,
continuitate, complementaritate, simetrie,
expansiune, contrac iutie, spa ialitatc des-
chis , tcmporalitate deschis . Fiin mul-
tipl . Conexiuni din < ? > inferen "
(p. 325). -> CONCEPT,- DIALECTIC ; ELE-
MENT; FIIN .
Bibi.: S(•/</<«...,pp. 81, 108, 109-1 10, 113-114;
Jurnal filosofii:, p. 23; Dou zeci i apte trepte...,
pp. 5. 6-7, 9, 30, 65-66. 110; Desp r irea de
Goetlie, p. 262; Rostirea filosofic __p. 244;
Crea ie i frumos..., p. 177; Povestiri despre
om, p. 56; Devenirea întru fiin , pp. 14,36-54,
57-73, 232-234,237, 326,364-377;Jurnal de
idei, pp. 35, 89-90, 92, l 72, 325.
104
CATHOLIT
CATHOLITA (de la gr. katholou = Jn
general", potrivit). Este maladia spiritului
omenesc în care individualul î i d deter-
mina ii, ignorând generalul sau c utându-1,
f r ca aceste determina ii s se potri-
veasc generalului c utat (I - D), în situa-
ia în care conversiunea celor dou tipuri
de determina ii are totu i loc, atunci indi-
vidualul devine un individual-general.
O realitate este locul de încruci are a
mai multor generaltiri, dar poate i s nu
fie, sau s fie nesigur generalul la care s-a
orientat individualul, sau n-a luat chipul
potrivit al realit ii respective.
Tensiunea catholitci se na te din c u-
tarea generalului potrivit detcrmina iilor
pe care i le d individualul. Tot de aici
apare i riscul de a nu ti c lipse te gene-
ralul, din moment ce nu este identificat. Se
caut generalul, tocmai pentru c acesta îl
face s fie, s persiste, s fiin e/e cu ade-
v rat, pentru e! i pentru istoric, adic , s
aib sens sau generalul lui, pentru c nici
omul, nici lucrurile, prin ele însele,în ge-
neral, nu pot avea alt sens decât unul al lor
propriu, potrivii detcrmina iilor date de in-
dividualul lor.
Este singura situa ie ontologic a fiin ei
în care generalul poale fi ignorat, în timp
ce în celelalte cinci maladii ci este prezent
în cuplaj, sau este refuzat con tient (aca-
tliolic). Catholita este anomalia sau preca-
ritatea produs de caren a generalului în
om, unde se manifest ca aventur cx-
perien ial , tipic pentru fiin a uman care
se tortureaz pe sine în c utarea unor sen-
suri universale, atunci când lipsa lui este
con tientizat . Se mai nume te i maladia
spiritual a „imperfec iunii", pentru c se
manifest prin libertatea pe care indivi-
dualul i-o ia ca s - i dea determina ii
infinite, poten ând i l rgind astfel sfera
individualului în c utarea sensului propriu
(G), iar când nu-1 g se te, intr în statistic
(sens general ontologic). Sensul pe care
i-l d poate fi potrivit sau nu, dup cum
poate s nici nu-1 caute, r mânând la sim-
pl aventur a vie ii.
Omul tie de modelul fiin ei i este cel
mai bine a ezat în ea, fa de orice alt
realitate. El se poate abate de la sensul
general statistic, sau „de sub el", c utând
deasupra alte general uri, c rora, în cele
mai multe cazuri, nu tie s le dea nume.
Este boala specific tinere ii, deschis
aventurii i oric ror experien e, f r team
de sensuri generale (de exemplu, Goethc
a tr it toat via a în aceast vârst , i nu
numai el). Este aici,în desf urare plenar ,
„magia verbului": s faci, s c l tore ti, s
vise/i, s plute ti, s le dislrc/i, simpl
desf urare de determina ii, consum de
via , acumulare simpl de fapte. Bolnavul
de calholit exist , se desf oar , dar nu
fiin eaz cu adev rat.
Omul tr ie te sub multe gencraluri exte-
rioare lui: legi, norme, moduri de organi-
zare a societ ii, care, la un moment dat,
nu-i.mai sunt suficiente, pentru c vrea ge-
neralul lui, potrivit individualului i detcr-
mina iilor sale. în cazul acestei maladii,
generalul poate lipsi sau este nesigur, sau
n-a luat înc chipul necesar cerut de mani-
fest rile individuale.
Omul si lucrurile tr iesc sub multe ge-
neral uri exterioare, care nu sunt cele potri-
vite. Prin aceast devenire întru sensuri
generale care nu le apar in, se produce un
dezechilibru. Ca manifest ri oarbe (mi -
carea brownian , protenoidcle — un fel de
proteine f r codul acestora —, comuni-
c ri sau limbaje care n-au putut deveni
limbi, cu gramatic i reguli specifice etc.),
ele sporesc natura sau cultura (întâmpl rile
105
CATHOLIT
lui Ulise din Odiseea, crea ia lui Bal/ac
clin prima etap , pân la con tientizarea
ideii de .,Comedie uman ") cu o crea ie a
omului i a.,naturii nevinovate".
în moral i fn societate, catholita în-
cepe din clipa când s-a ie it dintr-o tiranic
a unei ordini generale i nu s-a intrat în
ordinea proprie. De exemplu, fiul risipitor
p r se te legea familiei, pentru a- i da de-
termina ii libere, i ajunge pân la impasul
lipsei de sens general, ceea ec-1 determin
s se întoarc la sensul general al familiei
pe care-l p r sise, în lipsa unuia propriu,
pe care nu i l-a g sit, în cultur , Noica
exemplific prin pictura flamand , muzica
de a/i ce exprim plictisul de orice; sau,
în antichitatea greac , cele 11 (J teme antice
cile tragediei care au dus la impasul creati-
vit ii, manierismcle epocilor decadente,
dublate azi de m iestria execu iei i a re-
giei — care sunt, de fapt. o pierdere de
sine în ac iune, sau semnul unei culturi ce
nu mal are nimic de spus.
Exist dou feluri de catholite: lenta —
f r con tiin a generalului i preocuparea
de a-1 c uta; ea se adreseaz mai mult sen-
timentului omenesc; acut — cu con tiin a
lipsei generalului i c utarea lui exaspe-
rat ; acum apare luciditatea lipsei de sens.
Catholita lenta (cronic ) nn are tiin
de sensul general i exemplificarea este
f cut de filosof prin Jurnalul lui Salavin,
de Duhamel, al c rui erou, care vrea s
devin sfânt, se desprinde lent, senin de
restul lumii,f r s -i pese de dezastrele pe
care le provoac în jur, i cu Napoleon
Bonaparte, tipic pentru tirani, sau pentru
marii st pânitori, care sunt bolnavi de
ac iune oarb . De i i-a aliat unele sensuri
generale, ca acelea ale Revolu iei Franceze,
destinul istoric al Fran ei, ideea european ,
biserica, Napoleon n-a ac ionat în numele
lor, ci le-a subordonat persoanei proprii.
Singurele determina ii efective pe care i
le-a dat au fost campaniile militare — sim-
ple performan e. La sfâr it, exilat în insula
„Sfânta Elena", a con tientizat lipsa de
sens a ac iunilor sale, dar era prea lâr/iu.
Acela i lucru se întâmpl i cu Don J nan
al lui Molicre,carc- i d multe determina ii
(l 003 aventuri), dar oarbe, simple aven-
turi erotice, pl ceri de o clip , care s-au
acumulat sub un infinit r u, cantit i v (înc
una, i înc una). La sfâr it, când î i d
seama de lipsa de sens a vie ii sale, se tre-
ze te luat de mân de un general gol, inert
(statuia Comandorului, tat l Elvirei), care-l
conduce c tre moarte (femeia în negru).
i C t lina din Luceaf rul eminescian
st sub catholita: ea aspir c tre un gene-
ral, dar astrul riti este cel potrivii i r mâne
cu nostalgia sensului pân la sfâr itul poe-
mului; catliolila de care sufer fata îi înfru-
muse eaz fiin a uman .
îu istoric sunt popoare care au r t cit f r
s - i fac un stat al lor, sfâr ind prin a su-
pravie ui sub alte state (cehii). Ast zi, lumea
european st sub catholita (ac ioneaz , se
agit permanent) i sub acatholic.
Catholita acuta se realizeaz cu con ti-
in a lipsei generalului potrivit. La acest
nivel, maladia este mai rafinat , este a
omului ridicat la cultur i bântuit de luci-
ditate. Ea este precaritatea celor ce caut
generalul potrivit i nu-1 g sesc (Cesar
Birottcau). Omul de tiin în spirit clasic,
care nu tie decât de necesitatea tiin ei,
poate c dea în aceast maladie atunci când
extrapoleaz generalul tiin ei sale la filo-
sofic, a a cum face Monod, când sus ine
c hazardul devine necesitate i exempli-
fic acest lucru prin apari ia vie ii pe Terra
ca un accident i a omului, care este no-
mad în lume, f r s tie c , de fapt, sunt
ase feluri de necesit i, tot atâtea câte
precarit i exist , mi numai cea tiin ific .
106
CAUZALITATE
Tot aici poate fi enumerat existen ialismul,
care se opre te doar la individualul om, ca
fiind semnificativ pentru fiin , i ignor
celelalte existen iale.
In cultura european , marii bolnavi de
catholit acut sunt Atigustin i Pascal,
care au tr it dramatic c utarea generalului
propriu, sau Kierkegaard, numit de Noica
,,marele bolnav de catholit " din istoria
culturii europene. Filosoful danez tia ele
general (etapa moral ), dar nu s-a oprit la
el, a refuzat c s toria i s-a supus genera-
lului religios i social, ca s sfâr easc prin
blocarea în individualul s u propriu. Sartrc
s-a blocat într-un individual uman cu dc-
tcrmina iile sale, iar Heideggcr în t cere.
în acest stadiu, calholila exprim exil
peiiiru fiin a uman , exasperare, cutremur,
angoas , sentimentul adânc al neantului,
al vidului sau al neantului ca destr mare.
Nictzsche, (Ic asemenea, nu arc o bun
conversiune a dctcrmina iilor generale cu
ale individualului propriu i tr ie te un tra-
gic puternic, ce se na te din coliziunea
celor dou gcneraluri: Dionysos i Hristos;
la el, catholit ia form extrem .
De fapt, catholit ilustreaz foarte bine
tragicul clasic: Antigona se pr bu e te da-
torit coli/.iunii dintre generalul tradi iei,
pe carc-1 reprezenta, i cel al legi lor cet i i,
pe care Ic înc lca; Cidul cade datorit
ciocnirii dintre onoarea infinit i „legea
pur i simpl "; Nicf/.sche se declar zeu
împotriva divinit ii.
Pe scurt, catholit presupune pierderea
în ac iune,exuberan a posibilului, obsesia
acumul rilor (infinitul r u), pluralitatea
oarb , proliferarea de determina ii, o cu-
noa tere implicit (incon tient ),o presim-
ire a generalului sau i o lips a acestuia,
în forma acut , întâmplarea este trecut în
necesitatea oarb , omul are sentimentul
pierderii de sine i al exilului, angoas ,
exasperare, coliziunea tragic dintre su-
biectul bolnav, adâncit la treapta unui ge-
neral, i generalul însu i. Bolnavul simte
c lumea ar trebui s aib sens, dar pentru
el nu-1 g se te i încearc , lent sau exas-
perat, s i-l dea, se zbucium , se lupt ,
dar nu-1 poate impune pe cel pe care i-l
alege. Când nu- i afl generalul potrivit,
intr în destr mare. Ceea ce este pozitiv în
catholit , ca i în precaritatea individua-
lului cc- i d determina ii, este faptul c
atunci când devine stimul (individualul î i
d determina ii ce suscit noi sensuri)
oblig lumea generalului s - i dea noi sen-
suri. De asemenea, ca reprezint bog ia
infinit a existen ei, a realului, gol sau cu
posibile sensuri înc ncconturatc, creativi-
tatea „naturii nevinovate" sau a omului
care îmbog e te cultura — o lume nou
ad ugat firii. - > PRECARITATE ONTO-
LOGICA; PRECARITATEA INDIVIDUALULUI
CARE Î I DA DETERMINA II (l - D).
Bibi.: Devcnimi îiilriifiintfi, pp. 272-273. 278;
. Vi.vc ni(iliuiii...,pp. 10-1 l. 30. 33-49. 61. 63.
68, 157.
CAUZALITATE. Rela ie determinat
între cauz i efect. Este o „nesfâr it rela-
ie cu altul", o leg tur dintre un lucru —
fenomen, proces, rela ie etc. — care deter-
min apari ia altui proces, fenomen,rela ie
ctc. Cel ce determin se nume te cauz ;
cel determinat — efect. Ea poate s arate,
dar nu obligatoriu, „inerenta efectului în
cauz ", „dependen a func ional a lor",
„transmisiunea a ceva de la unul la altul".
Definitorie pentru cauzalitate este aceast
conexiune deschis dintre un lucru i altul.
Cauzalitatea este „marele principiu" al
tiin ei clin toate timpurile, deoarece ea
pune întrebarea: „de ce?", în Jurnal de
idei, Noica consider cauzalitatea „un caz
107
CAUZALITATE
particular al ideii de func ie i corespon-
den " (p. 140).
Cauzele sunt foarte variate: substan iale
(de la materia lucrului care genereaz , de-
termin , la efect); formale (de la forma
celui ce determin la lucru); eficiente (de
la agent la efect); finale (de la intui ie la
scop); întâmpl toare (se reali/caz în pla-
nul accidentalului); necesare (determinarea
este de ordinul temeiului, al necesarului);
posibile (leg tura cauzal se realizeaz în
câmpul posibilului); reale (se întâmpl în
lumea sensibil ); spirituale (sau în lumea
inteligibil ); interne (leg tura se reali/caz
din untru în afar ) sau externe (leg turile
sunt în afara lucrului). Dac criteriul este
,vmsi//,cauzalit ilc pot fi: creatoare, trans-
formatoare, transmi toare, declan atoare
(medievalii o numeau ocazional ) — toate
înl n uiri nea teptate.
Ceea ce este esen ial în raportul de cau-
zalitate este interven ia celui de al treilea
termen (condi ia), care permite, sau nu,
leg turii de cauzalitate s se realizeze. Este
considerat o cauz mai îndep rtat i
Noica o nume te cauz adev rat ; ca ac-
ioneaz ca „un câmp" în care se petrece
rela ia cauzal imediat ; este „orizontul
înl n uirii cauzale" (Doi/fizeci i .fapte
trepte..., p. 98).
Orizontul cauzalit ii permite leg turile
cauzale imediate i este solidar cu „lucrul".
Se realizeaz astfel noutatea, întrucât
orizontul sau câmpul în care se petrece
cauzalitatea imediat este atât de vast i
permite atâtea leg turi, încât aceasta apare
ca fiind aceea care „vine s dea specta-
colul nout ii" (p. 98).
în multitudinea conexiunilor sale, cau-
zalitatea apare ca o condi ionare universal
care vizeaz con inutul i forma fenome-
nelor i proceselor, ceea ce face ca lumea
s nu r mân un „simplu spectacol la care
s reflectezi de departe", ci ca se impune
gândirii ca o sarcin de rezolvat. Cau-
zalitatea d „nelini tea gândirii", care- i
propune s în eleag lan ul cauzal, cu con-
di ion rile lui cu tot. Gândirea vrea s ajung
la conexiunea universal , dar i la „«ra iu-
nea suficient » a fiec rui lucru" (p. 99).
Filosofia lui Aristotel este o „filosofic
cauzal ist ", întrucât idealul ei este g sirea
cauzelor fundamentale care sunt, dup el,
de patru tipuri: formal , material , de mi -
care, final . Dintre ele, Noica consider c
cea motrice sau de mi care i cea material
suni de domeniul fizicii, iar cea final se
reduce, prin defini ie, la cea formal . Cu
alte cuvinte, cele patrii cauze fundamen-
tale aritolelicc pot fi reduse la una — ca-
uza formal . Pentru Aristotel, cauza este
„estimca" sau „ra iunea de a fi primor-
dial " a lucrului. Nu este esen a acestuia,
dar este de ordinul esen ei, c ci define te
ceea ce este lucrul si este mai apropiat de
concret decât esen a; este ceea ce Noica
nume te „estime". Uneori, Aristotel su-
gereaz c ar fi substan a în ceea ce aceasta
presupune principiu i cauz , sau „pentru
ce". Cauza formal devine astfel, la el,
„principiul de fiin are a lucrurilor", sau
defini ia acestora; prin ca, con inutul se
actualizeaz , „prinde contur în sânul fiin-
ei" (Sclii fi..., p. 92). Dac , în concep ia
lui Hume, cauzalitatea era redus la sim-
pl conexiune, la care se ajunge prin
observa ie i experien , la Kanl, ea era
„necesitatea constat rii unei leg turi"
(Doufizeci . v apte trepte..., p. 97).
Ceea ce repro eaz Noica anticilor, eu
privire la principiul cauzalit ii, este faptul
c , limitând-o doar la form , cu toate cele-
lalte categorii (mi care, spa iu, timp etc.),
lumea ap rea doar ca un simplu spectacol
la care era suficient s reflectezi. Ast zi,
cauzalitatea, ca o condi ionare universal
108
C DERE
care trimite la con inut i form , apare ca
o sarcin ele rezolvat pentru gândirea care- i
propune s în eleag lan ul cauzal cu con-
di ionarea lui cu tot.
Exist o oarb condi ionare, ca un haos
germinativ, din care ceva se desprinde cu
necesitate i d limita ic, devenind un „lu-
•cru concret determinai". Apare astl'cl cu
lan ul cau/.al,în care efectul poate deveni
cauz , la rândul s u, iiclimitarca i bog ia
lumii concrete, deschiderea i ramificarea
multipl a acesteia cu noutatea ei posibil .
Exist îns , în aceast nclimita ic pe care
o aduce cauzalitatea, pericolul pierderii
limilajiei pe care o avea substan a. Cu
acest nelimitat,cauzalitatea i condi iona-
rea apar oarbe i au „ceva din neîmplinirca
pluralit ii i din vidul existen ei" (p. 100).
Ast zi, cauzalitatea, cu „de ce'.'"-u l ei,
cslc amenin at tot mai mult de acel „de
ce nu?", ap rut o dat cu prioritatea posibi-
lului asupra realului, astfel c tipul aristo-
telic de cauzalitate nu mai poate opera, „de
cc'.'"-ul Slagiritului devenind un caz parti-
cular al „de ce nu"?-ului de azi (vezi Scri-
sori..., p. 108). > CON INUT; FORMA;
CONDI IE.
Bibi.: Sc.liitfi.... pp. 86, 92. 248; Dou zeci w
,y«/)/c trepte..., p. 96-100; .SVn'.wn'..., p. 198;
Jurnal de idei. p. 140.
C DERE. De provenien latin , pre-
zent în toate limbile cu origine latin ,
c dere a c p tat, în limba român veche i
nou , o serie de în elesuri „despre lume
i om", devenind „c deri care coboar ,
c deri care urc sau c deri care stau pe
loc" (Rostirea filosofic ..., pp. 147-148).
Cuvântul face parte din pu inele c rora
Noica le confer învestitur filosofic ; ele
constituie „partea noastr de cer" (p. 147).
Iar c derea, în sensurile ei multiple, ofer
gândului ca spirit „tot spectacolul lumii
[care] apare uneori ca o c dere" i aceasta
pentru c timpul cu devenirea lui surp ,
dezagreg materia, dar poate i întemeia
pentru o scurt perioad de timp, ce-i
drept. Ca sensuri ale c derii, Noica stabi-
le te urm toarele;
1) c dere care pr bu e te; c derea omu-
lui prin; a) ispit , p cat, primejdie, bles-
tem; b) c dere nedeplin , aplecare, atârnare
(stânca se pr valc peste ceva, gândul cade
peste lucruri — „a c dea pe gânduri");
2) „c dere care investe te i înal " („a
c zut la mare cinste", spune Ncculce, de-
spre cineva care urc treptele sociale);
3) c dere inten ional (plec ciune sân
c dere în genunchi: „au c zut cu rug -
minte", spune tot Neculce);
4) avânt tic lupt („oastea cade asupra
du manului");
5) avânt de dragoste (c dere în bra ele
sau tic gâtul celui drag).
Când c derea eslc v zut r sluriuU, arc
în vedere rezultatul ac iunii, spune Sextil
Pu cariu. Poate fi o ajungere brusc un-
deva („c zu el la domnie" — Miron
Costin), a da peste ceva din întâmplare, o
sosire brusc , nea teptat . Aici apare un
dublu aspect: a) c derea s-a transformat în
întâmplare, în „ac-cident"; b) se cade în-
tr-o anume a ezare. Acel „nu m-ai c uta
dac nu m-ai fi g sit" pascalian este inter-
pretat de Noica prin prisma cuvântului
românesc astfel: „nu ai c dea dac nu i-ar
fi fost dat s urci" (p. 180).
Aplicat la evolu ia omului, se constat
c omul „a c zut la mare cinste" prin evo-
lu ia sa natural , devenind cel mai inteli-
gent animal; dar este o c dere-urcare, în
care a r mas ceva din ac-cident; omul nu
mai este pe m sura sa în sânul firii, are
ceva în plus. Dar este o c dere i în untru
a ceea ce omul tie c poate fi în cadrul
orizontului lui de om. în c derea-urcare pe
109
C UTARE
care a parcurs-o fn evolu ia lui i-a r mas
totu i ceva din tragicul c derii, al pier/.a-
nici. De ia catastrof la urcare în rang so-
cial, c derea este un cuvânt „fertil" prin
declin rile lui: „ i, pe nesim ite, treci tic
la c derile omului, jos ele tot sau sus de tot,
la c derea lui de a fi om i aluneci mai
departe cu gândul, spre formele reflexive
i apoi impersonale, ale lui se cade i nu
se cade. (...) Cuvântul ar fi cel care vine
din untrul lui s - i fac coal i s - i
aduc îndreptarea" (p. 182). > SE CADE-
NU SE CADE.
Bibi.: ltiixiireafili>si>Jî<:<i...,pp. 147-148. 178-
179,1X0-182.
C UTARE. „C utarea noastr este i un
fel de a te p /i de ceva. (...) C utarea
înseamn , într-un fel, preg tirea pentru
ceva. Chiar i dac vrei numai..." (//(-
traducere Iu miracolul aniinexcicin, p. 65).
-* CUNOA TERE.
Bibi.: Introducere Iu mirncohil emincxciiui. p. 65.
CÂMP. Concept preluat din limbajul
popular i din fi/jca modern , pentru posi-
bilit ile mai complexe pe care Ic are în a
defini o anume spa ialitate dinamic . Ast-
fel, se vorbe te frecvent de câmpul moral,
al gândirii — fiecare cu specificul i spa-
ial itatea lui. Sau se poate vorbi de un
câmp al spa ialit ii, al tcmporalit ii, unul
categorial, altul al cauzalit ii, al moda-
lit ii, al finalit ii etc., dup cum exist un
câmp al cânt rii, al cuvântului, al vorbirii,
lingvistic, al adev rului, al con tiin ei, al
cunoa terii etc., fiecare cu con inutul, cu
determina iile lui, cu structura i organi-
zarea lui proprii.
Definit în fizic drept un „punct cu o at-
mosfer de for grupat în jurul s u" (In-
troducere Iu miracolul eminescian, p. 323),
sau un „mediu creat de puncte" (Sentimen-
tul românesc..., p. 83), el presupune o r s-
pândire sigur i oarecum închis , „chiar
dac nu i contur" (p. 83). Câmpul a fost
preluat, apoi, de multe domenii ale cu-
noa terii. Noica îl preia i-i confer sensuri
ontologic i logic, potrivit vi/.iiinii sale
asupra lumii. Filosoful vorbe te astfel de
un câmp al fiin ei sau ontologic i de un
câmp logic.
A. Câmpul ontologic cil fiin ei. Apare
prin cele ase situa ii ontologice sau preca-
rit i ale fiin ei care constituie tot atâtea
„câmpuri de fiin " (p. 52). Este ansamblul
delcrmina iilor si al con inuturilor pe care
i le d un germen de fiin în cadrul unei
spa io-temporalit i. El este unul din cele
trei momente ale fiin ei nicasienc, al turi
de spa ialilatc i Icinporalilate; un ansam-
blu de linii de for , un complex structurat,
organizat, CU o spa ialitate i o lemporali-
tate orientate, mai mult sau mai pu in deter-
minate. Este, în acela i timp, o închidere
ce se deschide, eu un anumit fel de a fi. El
d complexitate i con inut spa io-tempo-
ralit ii, care constituie cadrul. A adar, al -
turi de spa io-tcmporalilatc, mai presupune
structur i orientare. Mai elaborat, în De-
venirea întru flintei Noica afirm c situa-
ia ontologic duce sau genereaz câmpul
ontologic, iar în Sentimentul românesc...
scrie c cele ase situa ii ontologice ale
fiin ei române ti sunt tot atâtea moduri
prin care se exprim fiin a de primul rang,
sau fiin a din lucruri i din om i le nu-
me te st ri sau „câmpuri de fiin " (p. 52).
Câmpul ontologic este exprimat prin
prepozi ia tntn/, care sugereaz raport de
dependen i creeaz o „situa ie de închi-
dere i de fixa ie" (Devenirea întru fiin ,
p. 202), de i tot întru trimite dincolo de
închiderea pe care o sugereaz . Cu tensiunea
(contradic ia) i distensiunea temporal i
110
spa ial ca pulsa ii i orizonturi, fiin a din
lucruri se contureaz cu o a treia înf i are
— câmpul — si astfel coexisten a spa-
io-tcmporal trece în existen ca fiin
eterogen de prim instan . ..Prin câmp,
spa io-lemporalitatca închiderii ce se
deschide se specific , devenind organizat
i oriental . Un .femeii entis s-a dezvoltat
pân la a fi temporal i a e, spa ialitate,
câmp" (p. 225).
A adar, sub temporalitatea i spa iali-
tatea lui, câmpul devine acum o „orientare
determinat " (p. 225). „Acum, un centru,
sau o bipolaritate, sau m car o maic .se
r spândesc într-o difuziune ce tinde s fie
controlat i în cadrul c reia fiecare punct,
de i având valoare diferit , reflect totu i
întregul câmpului. Ceva plasmatic st s
prind întruchipare ca lucru; i în fiecare
lucru fiin a î i face încercarea, cu modelul
ci complet" (p. 225). (Noica va invoca, în
câteva rânduri, clasicul vers eminescian
din împ rat .fi proletar: „în orice om o
lume î i face încercarea".)
Dac fiin a î i face încercarea în lucruri
îmbr când cele ase precarit i (situa ii
ontologice), înseamn c vor fi tot atâtea
forme de câmpuri ontologice. Când se
reduce Iu individual i detcrmina iilc lui,
câmpul fiin ei are o spa ialitate mi c -
toare, ca a fl c rii care se extinde i se
retrage liber, deoarece individualul î i d
determina ii libere, care apar ca linii de for
ce dau o spu ialitatc deschis , nesigur , f r
a putea fi prinse într-o ecua ie care i-ar
putea determina structura; apar precum
„roiurile luminoase" ale lui Emincscu,cc
tind s se împlineasc întru ceva (un gene-
ral, o necesitate) i atunci se orienteaz
c tre acel ceva, ap rând ca o închidere care
„ ine" laolalt când necesitatea, ordinea
este g sit , sau, dac nu i-o g se te, r -
mân ca ni te „colonii de lumi pierdute"
(vezi Sentimentul românesc..., pp. 83-84).
CÂMP
Dac sunt câmpuri ale generalului ce-. i
d determina ii, ele apar ca organiz ri po-
sibile, bine structurate, care î i caut indi-
vidualul potrivit i, dac -l g sesc, fiin a se
împline te; dac nu, va r mâne în preca-
ritate, ca o fiin suspendat , una posibil
sau probabil . Recapitulând, pe scurt, mo-
mentele genezei fiin ei eterogene din lu-
cruri, se constat c , de la golul sau neantul
pozitiv, se trece la deschidere, ca pulsa ie,
apoi la închiderea ce se deschide ca pulsa-
ie a fiin ei simple, ca „ecou al fiin ei" de
fapt, care presupune tensiune (contradic-
ie), dislen.siiinc (temporal i spa ial —
ca deschidere) i câmp — o închidere care
se deschide, cu con inut dinamic, activ,
complex structurat, orgnizat i oriental. Cu
câmpul, fiin a l rece în existen i se poate
vorbi de fiin în lucruri; precar , împlinit
par ial sau neîmplinit , dar posibil sau
probabil , oricum eterogen .
B. Câmpul logic. „Se nume te câmp lo-
gic acea situa ie în care întregul este în parte,
nu partea în întreg" (Scrisori..., p. 27);
parte i întreg înlocuiesc individualul i
generalul, numit deseori de filosof „indivi-
dual-gcncral", „fiind poate mai lesne de
acceptat c exist individualuri care poart
cu ele generalul" (p. 27). în situa iile lo-
gice, „lucrurile se r stoarn ; întregul este
în parte, sau partea are toat înc rc tura
întregului. Un demers este logic când are
în el justific rile întregului" (p. 20). Sau;
.,se poate numi câmp logic acea situa ie în
111
CÂMP
care întregul este hi parte, iar nu numai
partea în întreg" (p. 20). Gr mada, ceasor-
nicul, organismul nu sunt câmpuri logice,
întrucât aici partea este în i prin întreg,
dar întregul (ceasul) nu se poate reduce la
una din p r i ( urub). De notat c felul în
care explic aici câmpul logic este similar
cu cel în care explic situa ia logic , ceea
ce trimite la gândul c ele pot fi similare
ca sens, de i în alt parte devine clar c si-
tua ia logic generca/. câmpul. Dar Noica
nu este adeptul exactit ii, ci al adev rului!
Oricum, eslc clar c , în toate defini iile
date câmpului logic, partea este cea care
poate justifica întregul. Nu orice parte, bine-
în eles, ci doar cea reprezentativ ca indi-
vidual-gcneral. în matematic , de exemplu,
„întregul problemei este de fiecare dat în
parte" (pp. 20-21). în câmpul logic (situa-
ie logic ) este la fel; în repeti ie: fiecare
repeti ie în parte este ca repeti ia în ansam-
blu; în simetric: fiecare punct are în ci le-
gea simetriei; în proporlionalitatc: fiecare
propor ie exprim câmpul propor ionali-
t ii (dac ine de acela i raport sigur). La
fel se întâmpl în coordonare, în contradic-
ie i, „mai ales, în cele ale omului" (p. 21),
unde sunt mai evidente caracteristicile
câmpului sau situa iile logice: partea se ri-
dic la puterea întregului, ca atunci când
mediul extern devine mediu intern (de
exemplu, la geniu). Dar nu orice om este
partea care reprezint umanitatea; omul
care intr în statistic este simpl compo-
nent a societ ii, dar Soeratc nemuritorul
este muritor ca to i oamenii i el este „o
lume", un câmp logic.
în natur exist asemenea situa ii sau
„câmpuri logice", cum ar fi Nilul, care face
posibil , „prin rev rs rile sale, o lume"
(p. 21); în cunoa tere, experimentul ideal
care confirm legea; în crea ie, poetul care
devine Poezia, fi'/.icianul care devine
Fi/.ica, omul moral al lui Kant, câmpul
culturii în general. „Când te d rui cuiva,
când aderi la o idee, când încorporezi un
sens, o faci pentru c vezi în el i în clc o
lume" (p. 22). Când fiecare parte este
cercetat în func ie clc întreg, în ordine,
sau când logosurile individuale nu mai
apar anarhice, ci legate i formea/ o logi-
citatc, adic ansamblul lor, se poale vorbi
de câmp logic, „întregul precede partea,
iar con tiin a întregului face posibil
c utarea p r ii" (Trei introduceri..., p. 44).
De la logicitate, ca un complex de structuri
logice, pleac cugetul omenesc în expe-
rien a lui ideal . Câmpurile sau structurile
logice îndeamn con tiin a omeneasc la
gândire organizat . Ele sunt situa ii logice,
la fel cum erau situa iile metafizice (onto-
logice), estetice clc.
Câmpul logic („vâna logic "), ..(iiixaiti-
blu organizat", complex care ,, ine" (p. 31)
are con tiin a întregului i fiecare demers,
fiecare pas al gândirii se face pe urina lui.
Noica folose te conceptul de câmp logic
în Trei introduceri..., apoi în Sentimentul
române ac..., când Devenirea întru flint
era deja conturat în prima parte i foarte
clar pentru partea a Il-a, i în Scrisori,..,
cu pa ii urm tori: mai întâi, situa ie logic
sau câmp logic este un ansamblu care
,, ine", bine structurat i organizat, o lo-
gicitate; apoi,cel ce gânde te prin ansam-
blu! sau situa ia logic vede partea ca
întreg; în sfâr it, r stoarn dcfintiv lucru-
rile i define te clar c un câmp logic este
acela cu care partea explic întregul, dup
cum întregul explic partea. Dar filosoful
i spune c aici lucrurile se r stoarn . Cu
precizarea înc o dat : nu orice parte poate
fi reprezentativ pentru înteg,ci doar aceea
care se „încarc cu electricitate", sau par-
tea care poart în ea tensiunea câmpului
logic i apare dintr-o dat semnificativ
112
CÂMP
pentru întreg, sau partea ce poate deveni
„o lume". „Câmpurile logice sunt peste tot.
Dar ele nu se v d peste tot: sunt regula ce
apare ca excep ie" (Scrisori..., pp. 27-28).
Când partea, ca individual, ia asupr - i
generalul ca întreg, apare tensiunea i, cu
ca, câmpul logic. Al turi de organizare,
structur , orientare, câmpul logic are i
tensiune; el apare ca parte-tot sau holomer.
o unitate logic (liolomer) prin disocia ie
î i creeaz singur câmpul logic. Cu alte
cuvinte, fiecare individual-general disoci-
indu-se în I i G î i d fiecare determina ii,
apare tensiunea i se dep rteaz unul de
altul, iar individualul î i va urm ri legea
lui (G), dac nu cumva se blocheaz pe
drum sau se pierde.
Virtual, un câmp logic este (reccrca me-
diului extern în mediu intern, o „petrecere"
sau un proces de devenire. Dintr-un câmp
logic, Iu început ncdeterminat, „prin con-
densarea lui, se ob ine forma ia logic ,
unde apare silogismul, care face cu putin
judecata" (p. 76). Lucrurile apar r sturnat
fa de logica clasic . Intr-0 alt pagin din
Scrisori... (p. 99), Noica este si mai clar:
câmpul logic este „cel în care nu pârlea
este în întreg, ci întregul în parte". De la
p r ile purt toare de întreg ca holomcri
pleac logica lui Hermcs. închipuit
schematic, câmpul logic se desf oar în
patru timpi, în jurul unei teme care va ge-
nera o serie tic conexiuni; acestea se vor
desf ura ca un synalethism ce se va în-
cheia cu o tem care va genera, Iu rândul
ei, alt synalethism i apoi altul, ob inân-
clu-se astfel un ir de „câmpuri oscilante,
care dau modelul (...) unei încaten ri lo-
gice" (p. 204).
Câmpul logic se poate crea ca logicitate
i în jurul unei întreb ri, precizeaz Noica în
Jurnal de idei', i tot aici el afirm c un câmp
logic apare ca o form de spa ialitate, dar
care presupune structuri, nu dimensiuni, în
teoria câmpului logic intr nu doar ju-
dec i, no iuni, silogismul, dar i cauzali-
tatea, substan ialitatea, comunitatea —
întreaga metodologie i logic ., in laolalt ".
Câmpul logic precede con tiin a logic i
o face posibil .
Altundeva (Jurnal de idei, p. 262), gân-
dul devine i mai clar: câmpul logic este
dat de o situa ie logic care pleac de la
o „vân logic ". Câmpul logic ca întreg ce
exist în parte, sau partea este ..întru în-
treg, prin el, ca fiind el" (p. 281), se distri-
buie f r s se împart , ceea ce este firesc,
deoarece partea este holomer, iar acesta
este clementul ce se distribuie fur s se
împart .
„Câmpul logic: un individual, care î i
d sau prime te determin ri nest pânit,
pân ce acestea î i dezv luie st pânul lor,
generalul de care ine, o structur , o lege.
Dar aceasta e peste tot: în «materialul care
se organizeaz », în romane, în pictur i
în muzic , în tot ce e tiin , pân i în ma-
tematici. Dup cum e în etic : libertatea ce
î i g se te necesitatea în care exist o nou
margine de libertate (necesitatea este cea
care- i dezv luie libertatea; ce multe alte
determin ri po i s - i dai). Problema nu e
doar s - i g se ti generalul în care s in
toate. Este i ce faci — pentru cunoa tere,
crea ie de art , via , dupfi ce ai g sit ge-
neralul, în logic deduci, îril n uic ti, des-
f ori legat, în rest, faci ca legea s fie"
(pp. 129-130). i astfel, logica lui Heniies
se arat ca o logic a realului. -* SITUA IE.
Bibi.: Rostirea filosoficii..., pp. 33, 37; Crea-
ie $i frumos.... p. 177; Introducere hi miracolul
eminescieni, pp. 323, 324; Devenirea întru fi-
int , pp. 57, 86, 202, 225; Sentimentul româ-
nesc— pp. 52. 59, 83-84; Trei introduceri...,
pp. 30-31, 44; Scrisori. ...pp. 20-22, 27-28,
33,50-51,75.76,99,204; Jurnal de idei, pp. 32,
113
CÂTIME
79,86,108,114,124,129-130,241,262,281.
288; între sitflel i spirit, p. 301.
CÂTIME -> CANTITATE.
CEIN A. Una dintre cele trei categorii
ale lui Cantemir, al turi (ie „câtin " i ,,1'cl-
clein " — pe care Noica Ic preia din Isto-
ria ieroglijîcâ i le propune c tre UNESCO,
pentru omologare interna ional .
Cein a este „îns i fiin a lucrului", ceea
ce este. Cantemir l-a creat pentru a explica
mai bine, în limba român , substan a aris-
totelic . Al turi de „câtin " (cantitate) i
„fcldcin " (calitate), este considerat ele
Noica o ..mentalitate filosofic i o lec ie"
(Rostirea filosofica..., p. 125). Prin cein a,
Cantemir a încercat s prind în adâncime
sensul substan ei, împreun cu ceea ce pu-
ini mai urm resc ast /i: întrebarea ce se
ascunde înd r tul categoriei (ce este?). La
rândul ci,„eâtin a" presupune pe „cât este'?",
iar,.fcldein a" pe „ce fel?". „Alunei în elegi:
Cantemir încearc s traduc în adânc, în
fiin a lor, categoriile lui Arislotel, rcînfiin-
ându-le în limba român . El în elege —
aceea ce nu se mai observ întotdeauna —
c în cele zece categorii /.ac întreb rile cu-
getului. Conceptele cele mai generale ale
cugetului nu sunt altceva decât întreb rile
lui fundamentale: ce este? cât de marc?
unde este? când este?" (p. 126).
Cu câtinfa se întâmpl la fel: ea trimite
ia originea gândului, pornind de la între-
bare, „ i aceasta este esen ial pentru dreapta
filosofare" (p. 126).
„Feldein a", de la „ce fel?", exprim fe-
lul de a fi, dar, spus astfel, se rupe clin
tabloul categoriilor aristotelice, pe când
feldein a, în în elegerea lui Cantemir, r -
mâne o categorie fundamental . -> CATE-
GORIE; CANTITATE.
Bibi.: Rostirea filosofica..., pp. 125-127; Crea-
i r. }'<frumos.,., pp. 98-104.
CELALALT. In concep ia nicasian , are
câteva sensuri:
a) seam nul întru ra ionalitate al omului
care se afl al turi de subiectul ce gân-
de te, oamenii din comunitatea eu care tr -
ie te, comunic i mai ales cuminec ,
împ rt e te acelea i idei, op iuni de via ,
idealuri. El ac ioneaz ca o ccn/.nr moral
i ca o oglind , în care subiectul cunosc -
tor se reflect , î i verific corectitudinea
gândurilor i a comportamentului moral;
b) cel lalt din tine — reflexul con tiin ei
comunitare care se afl în fiecare subiecti-
vitate, „con tiin a ta mai hun ", cu coman-
damentele ei morale, care-1 face pe individ
s ac ioneze dup „se cade - nu se cade";
c) seam nul omului întru ra ionalitate
din Cosmos, pentru care Noica, în ultimul
an al vie ii, începuse s scrie lec ii;
d) nefârtatc. aileritatea con tiin ei ome-
ne ti care-l îndeamn la gânduri sau ac-
iuni „smintite".
In Desp r irea de Goethe, Noica afirm
c tot Fciii.it II este „îmbibat (...) de spiri-
tul celuilalt", inclusiv faptul c cei doi b -
trâni (Philcmon i Baucis) sunt alunga i de
pe p mântul lor, deoarece Faust ob inuse
de la împ rat lotul lor fertil, împotriva bi-
sericii; este semnul c „a triumfat cel -
lalt". Din toate încerc rile prin care trece
pentru a- i g si clipa fericit la care s se
opreasc — genialitatea tiin ific , dra-
gostea p mânteasc pentru Margareta, ori
cea absolut pentru Elena, avu ia ca ago-
nisire —, Faust alege, la sfâr itul vie ii,
treapta politicului, dorind fericirea „pentru
ceilal i", fericirea tuturor. Faust este o ilus-
trare a angaj rii în posibilul celuilalt, întru-
cât „îl p trunsese Cel lalt pe Goethe însu i"
114
CERC FILOSOFIC
(p. 246). Faiixt 11 s-a n scut din „necesi-
tatea explicit rii Celuilalt" (p. 250).
în Jurnal filosofic, Noica este preocupat
mai mult de con tiin a cunosc toare, de
subiectivitatea care gânde te i observ c
exist un „contact eu tine", care este, de
fapt, „supersti ia celuilalt. Ru inea de cel -
lalt — din tine" (p. 62). Când dou trenuri
pleac clin gar , cercetarea reciproc a c -
l torilor este un ..sentiment metafizic" de
c utare de sine în cel lalt. „Fiecare se vede
pe sine în cel lalt. i râde" (p. 62). Oa-
menii sunt „cel lalt", dar i în tine ai un
cel lalt, pe care îl p r sise i sau îl p strezi
prin contractul cu tine. Desp r irile de ce-
l lalt sunt rareori „ceasuri bune". Dar
celf'i/ci/l poate lua forma „con tiin ei talc
mai bune", sub forma comandamentului
etic „se cade - nu se cade" i atunci func-
ionea/. : „F ce- i place, dar, dac nu le
place altora, nu- i va pl cea, pân la urm ,
nici ie". Ca „ochi al cehiilall" în consliin u
proprie, Celalalt arc un dublu rol: de ..cen-
zur " i de îndreptar al gândurilor proprii
i al ac iunilor comportamentale.
Cel lalt se poate ar ta i ca exaltare poe-
tic , obiectivat la Gocthe în Euphorion,
care p streaz în el „ceva din sufletul liber
al fanteziei Celuilalt" (Dcspcîrtirea de
Goeihe, p. 235).
„ftv-ul românesc este o „unealt a gân-
dului, clar i una a Celuilalt, care- i amin-
te te gândul" (Rostirea filosofic ..., p. 211).
El este nu numai instrumentul altcril ii lui
cu ca altul, confratele s u, dar se arat ea
un Cel lalt ne-oni, ca o existen ce-1 îm-
pinge pe om la gânduri i acte „smintite":
este Nefârtate.
In vremea ultimilor ani, filosoful român
a fost preocupat de întâlnirea cu Cel lalt
din Cosmos, posibilul confrate ra ional
existent pe alte planete, cu care trebuie s
comunice prin unde electromagnetice,
într-o manier deosebit , altfel decât ritmi-
citatea semnalelor astrale, cu care s-ar pu-
tea confunda. Comunicând eu seam nul
s u din Cosmos, ra iunea ar ie i astfel din
„singularitatea cosmic " i omul ar intra
într-o „comunitate cosmic ". Convins c
Cel lalt „trebuie sporit", i se d deau sfa-
turi prin lec iile pe care le începuse, r* AL-
TUL; ALTERITATE.
Bibi.: Jurnal filfjsofic. pp. 62—63; DespArtireu
ele Goellie. pp. 235,237.242,245,246,250; Ros-
tirea filosoficei— pp. 185. 211; Jurnal de idei,
pp. 33.34. I9(); între suflet .>•)' spini, pp. 298-299.
CERC FILOSOFIC. Este condi ia for-
mal a filosofici sau a cunoa terii filo-
sofice, clar i condi ie de posibilitate a
con inutului ei. Cu alte cuvinte: 1) nu se
poate face filosofic f r con tiin a acestui
lucru; 2) „nu se reali/caz prin filosofic
o cva/.iune", decât clac .se ia în consi-
derare faptul c realul a Fost ridicat de la
condi ia lui fenomenal la esen a lui po-
sibil ; sau, este o plecare de la real, reg sit
apoi în ceea ce arc ci esen ial; se pleac de
la ra iune ca principiu, se reg se te Lo-
gosul i se revine la ra iune în sensul fi-
losofic. Procedând în cerc, filosofia se
reîntoarce de unde a plecat, dar nu în pla-
nul concretului, ci în cel al esen ialului
acestuia; prin cercul filosofic, se evit eva-
ziunea din real. Cercul dialectic (onto-
logic, al fiin ei) presupune c tot ce se
petrece în existen i cunoa tere este întru
ceva, adic , se petrece circular: se porne te
de la o ordine ipotetic i se reg se te acea
ordine în planul ei secund, esen ial, în tot
acest demers, gândirea filosofic merge în
cerc. (Numai în cerc „cunoa terea filoso-
fica este posibil ".) (Trei introduceri...,
p. 45.) Condi ia gândirii în cerc este aceea
de a cunoa te ordinea, nu ca un dat ga-
ta-f cut, ci ca ceva care se constituie, care
115
CERC FILOSOFIC
se dezv luie în actul de reflexie filosofic ,
„si ea se instituie în acela i timp liber i
necesar. Care c libertatea ci? De a fi în
ordine, în genere. Care e necesitatea ci?
De a fi în ordinea, una anumit " (p. 46).
„Dac filosofia e posibil , fiin a este — c
o afirma ie la fel de adev rat ca inversul
ei" (p. 47). i. consecin a fireasc ar fi:
„dac cercul filosofici c posibil, atunci
ordinea este" (p. 48). înf ptuirea cercului
filosofic va fi „dovada de fapt cala ordine,
câtfi fiin a poate face sa se iveasc fiecare
con tiin a filosofic pe lume" (p. 49).
în cadrul cercului dialectic, mi carea
este ondulatorie,cu trecerea dintr-un cerc
dialectic într-altul. Este aici o împletire
între mi carea linear dialectic a temei
(antitem - te/. - tem ) cu una a cercului
în momentul în care teza se reorienteaz
sau revine la tem , l rgind-o. Se reali-
zeaz , în acela i timp, ..corpusculul i
câmpul" (Jurnal de idei, p. 71). O dat
cercul încheiat sau tema împlinit , trimite
la alte teme, mai largi sau mai adâncite
(poten ate).
Cercul dialectic devine astfel o scliem
de gândire, dar i de realitate. Cea care
duce la cerc este contradic ia unilateral ,
adic tema de la care se pleac la început,
ca punere de problem , ca principiu sau ca
ipote/ de lucru este contrazis de anti-
tem , în desf urare, care, la rândul ei, nu
este contrazis ; ci preluat prin tez de
tema la care se revine acum adâncit , în e-
leas în escn ialitatea ei, pe un alt plan de
realitate (secund ) decât cel ini ial. Este un
cerc vectorial, nu unul închis perfect, cu o
rotire permanent , ca în ca/.ul devenirii
întru devenire sau a infinitului „r u" canti-
tativ. Este un cerc care presupune un ori-
zont (tem - antitem - tez - tem ) în
care vectorul linear semnaleaz sensul de-
venirii, dar, în acela i timp, i presupune
un câmp în care se desf oar tema tic la
care s-a pornit, o devenire întru ceva, ast-
fel încât tema înv luie câmpul cu de-
venirea sa; cercul este, în acela i timp,
linearitate i circiilaritate, închidere întru
tema propus , pe care o adânce te pân la
în elegerea esen ei acesteia, dar i trimitere
c tre o alt tem , dup ce prima a fost în-
chis , dcs vâ il în cunoa terea ci.
Din perspectiva cercului dialectic se va
desf ura gândul nicasian în Tratai de
ontologie i în cel de logic (Scrisori...).
Punerea în lumin a cercului devine
prima tr s tur formal a lui întru, care
„înseamn mi care închis în cerc". Dar
un cerc nu închis perfect, ci unul în care
exist orientare a unui termen spre cel lalt,
care devine într-un spa iu de forma câmpu-
lui ce cre te din interior, nu vine din exte-
rior. Este un cerc care st „sub limiUi iu ce
nu limiteaz " (Rostirea fdosojicfi..., p. 41).
Dac Hegel schematizase infinitul inte-
lectului prin linie, iar pe cel al ra iunii prin
cerc, „Iar punct de plecare i f r sfâr it",
Noica ia cercul ca modalitate formal ,
grafic , de reprezentare i a infinitului r u
i a celui bun, i a devenirii ca repeti ie,
„eterna întoarcere asupr - i a unui lucru",
i a devenirii bune, ca devenire întru fiin ,
cea de integrare în care lucrul revine la
sine ca la un cap t de drum i se deschide
c tre altul, mai cuprinz tor. Primul este un
cerc „vicios", ca în principiul cauzalit ii,
sau regresul la infinit, pe când cercul „bun"
înseamn c „o gândire în cerc nu se reia
permanent, nu- i redeschide statornic bu-
cla, ci tocmai c i-o închide, întorcându-se
la sine, dup toat maturitatea c l toriei,
gândul se «împline te». Termenul ultim
este i primul, dar câ tig caracterul de a
fi ultimul, f r a mai fi reg sit ca primul"
(Desp r irea ele Goetlie, p. 291). Grafic,
cele dou cercuri filosofice ar fi:
116
CERC FILOSOFIC
devenire
întru
devenire
Dac I le gel este valoros, în aceast or-
dine de idei, prin afirma ia pe care o face,
c un lucru este ceea ce este cu adev rat
abia la sfâr ii, este contestabil Iu el faptul
c ii-a introdus sensul de „orientare" în fi-
losofia sa, de i filosofia greac îl avea.
Primul cerc, cel vicios, este caracteristic
pentru devenirea întru devenire sau roti-
toare; ea exprim neputin a devenirii de
a se împlini. Al doilea cerc este al deve-
nirii întru fiin , al împlinirii; el pleac de
undeva i se întoarce în acela i loc, dar
altul, împlinii. Sau: realul de la care se
pleac se desf oar prin devenire ca anti-
tem i se revine la realul în eles, cscn-
ializat, secund, pe planul cunoa terii sau
al ra iunii filosofice. Amândou cercurile
sunt proprii realit ii i omului. Devenirii
oarbe întru devenire, ca pur circularitale,
„i se va opune cercul fecund al devenirii
întru fiin , cerc de ctitorie i împlinire în
sânul realului" (p. 293).
întreaga devenire a existen ei se împli-
ne te în cerc. Fie c e vorba de proprietate
ea furt (Proudhon, cu care Noica este de
acord), fie c este vorba de existen ialis-
mul cu frica sa concret , ca tem , care
devine anxietate, ca antitem . i se trans-
form în îngrijorare ca tc/ , care este o
manifestare superioar a fricii concrete, fie
c este vorba de actul logic, de cunoa tere,
de actul etic sau estetic — toate împreun
formând actul filosofic de cunoa tere —,
de existen în general ca fiin (devenirea,
devenirea întru fiin i fiin a) — peste tot
e prezent cercul.
Iat cum argumenteaz Noica în cerc
ideea „proprietatea este furt"; furtul, ca
tem , crcea/. proprietatea, ca antitem ,
(ne-furtul) care-1 contrazice pe primul,
manifestându-sc ca proprietate privat ,
colectiv si care neag furtul, dar furtul
n-o neag pe ca ca proprietate, ci o
confirm , ea devenind crea ia furtului
(vc/,i Jurnal de idei. p. 72).
Te/.
Antitez
Sinlc/a
Sensul ele aci
Sensul obi nuit
Numai c , ani v zut, a e/.arca trebuie
schimbat ; trebuie s avem; antitez , te/. ,
sintez . i atunci, mi carea nu mai apare
ea regresiv , ci în cerc.
Exist un cerc prototip, ontologic, sau
al fiin ei; devenire - devenire întru fiin -
fiin ; corespondentul lui în planul gândirii
este; intelect - judecat - ra iune. Dar
acesta se oglinde te în toate formele de
manifestare ale cunoa terii, legea lui de
mi care fiind; tem - antitem - tez -
tem . De exemplu, Noica ia categoriile
kantiene, c rora Ic confer o în elegere i
o semnifica ie ontologic , în a a fel,încât
cercul dialectic s se confirme. Astfel,
pentru cantitate: totalitate (tem ) - plurali-
tate (antitem ) - limita ie (te/ ) - totalitate
- cantitate (tem ); calitate: ne-limita ie
(tem ) - nega ie (antitem ) - afirma ie
(tez ) - ne l imita ia calit ii (tem ); la re-
la ie: autonomie (tem ) - cauzalitate sau
lan cauzal (antitem ) - inherent (tez ) -
117
CERC FILOSOFIC
autonomie (tem ), în felul acesta, filosoful
român are confirmarea cercului dialectic
i la categoriile kantiene.
In disciplinele filosofice: cercul de ci<-
noa tere presupune contempla ie (adev r)
— prin devenire se ajunge Ia cunoa tere,
care arc tendin de fixare în adev r — i
se revine astfel la contempla ie; cercul etic
pleac de Iu o supunere (un principiu, o
norm moral presupus ) ca tem , î i d
determina ii libere prin fapte i se întoarce,
prin supunere, la confirmarea i la princi-
piul temei de la care s-a pornit, libertatea
acceptând norma ca fiind dreapt i supu-
nerea la ca; la rândul s u, cercul estetic
pleac de la idcea de frumos ca ordine,
caut în lumea sensibil ordinea respectiv
i, prin crea ie original , se întoarce la or-
dine ca frumos, printr-o oper de art —
adic , o tem împlinit . Cercul logic sau
schema logic a în elegerii de ordine (exis-
tent sau întemeiat ) se reali/ea/ în cerc
tematic, numit synaletliisut. Aici se por-
ne te de la tem — la mediu exterior —
apoi la mediu interior i se ajunge la .,tcma
adeverit i creatoare de inferen e valide"
(Scrisori..., p. 228).
Expresia corespunz toare oric rui cerc
din cele enumerate este: „nu m-ai c uta
dac nu m-ai fi g sit", expresie pascalian ,
cu înc rc tura filosofic pe care i-o con-
fer Noica; este ..cercul rodnic al filoso-
fici" (Desp r irea de Goetlte, p. 116).
Noica vorbe te i despre un cere al limbii:
„limba te îneercuie te i te împresoar " i
nu po i sc pa de strânsoarea cuvintelor
decât analizându-le, mergând pe urmele
lor (vezi Rostirea filosoficii..., p. 273). El
vorbe te, de asemenea, i despre un cerc
real, care este, de fapt, cercul devenirii
întru fiin , care e „materia filosofici" i
exist „în materialitatea lui". „Spre a fi cerc
real, trebuie s fie, în acela i timp, punct
de plecare i cap t de drum" (Trei introdu-
ceri..., p. 45).
In Scrisori..., Noica distinge cercul te-
matic, prezent i în filosofia Iui Toma din
Aqtiino i în gândirea bunului-sim . Filo-
soful las s se în eleag c schema logic
a în elegerii de ordine (existent sau înte-
meiat ) este realizat în cerc tematic i
este numit synalclhism, cu explica ia de
rigoare: „în cercul tematic în care se pot
propune drept teme fie determina iilc, fie
individualul, fie generalul, oricare dintre
acestea intr în ordine abia cu tema reg -
sit . Ordinea, deci, nu este gata f cut cu
adev rat; este dat doar ca Iern . Abia or-
dinea în eleas are consisten logic , iar
«în elegerea» (...) înso e te i descrie de
fapt ridicarea la un în eles de ordine a lu-
crurilor ele însele, sau, i mai bine, ridica-
rea lor la un rost. De aceea, tema reg sit
este totodat si tema modelat prin adeve-
rire" (p. 175).
Noica distinge între cercul tematic dia-
lectic", tem — antitcm — te/. — tem i cel
logic: tem - medii) exterior - mediu inte-
rior - tem adeverit i creatoare de infe-
ren e reale. i este drept s fie a a, întrucât
logica lui Henncs este una a realului. Tot
aici filosoful precizeaz c cercul logic
este mai vast decât cel dialectic,deoarece
cuprinde, prin mediul exterior, i posibilul
care atenueaz contradic ia antitemei din
realul cuprins doar în cercul dialectic.
Filosoful Noica nu se poate dezmin i în
idcea pe care o sus ine înc din tinerele, c
filosofia nu se poate s nu se întemeieze
pe istoria filosofici. De aceea, doar din
exigen e tematice, aspectul istorie a fost
l sat la sfâr it, ceea ce în relat rile lui
Noica nu se întâmpl .
Mai întâi, trebuie aminti i grecii antici,
prin sugestia de cerc i a orizontului pe
care le dau. La ei, cercul era simbolul
118
CIVILIZA IE
perfec ilmii, astrele erau socotite ca având
mi care în cerc, o mi care atemporal —
tiut fiind faptul c mi carea implic tim-
pul i cu ci degradarea, imperfec iunea. Era,
în acela i timp, i o solu ie posibil pentru
aporiile filosofici: împ carea mi c rii cu
starea pe loc, a clcs vâ irii cu nedes vâr-
irea, a atemporalit ii cu tcmporalitatea.
Pentru ci, era i simbolul noble ei reflec iei
intelectuale ca având caracter de sophia.
Ea este prima deschidere, dar nu i solu io-
narea devenirii întru fiin , c ci ei conce-
peau cercul ca o schem fizic .
în filosofia modern , Noica repro eaz
hegelianismului faptul c n-a tiut s preia
orientarea sugerat de filosofici greac .
Dialectica lui llcgel este sugerat printr-un
cerc, de i unul circular, idee cu care Noica
nu csle de acord,el cousiderâud-o linear :
te/ - antilc/. •- siute/ . Nici devenirea
oarb întru devenire, cu cercul ci rotitor,
pre/.ent la Gocthc, nu lipse te. Dar, ceea
ce trebuie men ionat este meritul pe care-1
arc piltliey, care a sugerat problema tema-
ticului în gândirea contemporan . Cunoa -
terea pe care acesta o atribuie tiin elor
spiritului este o „modalitate mai adânc ",
nu o alt cunoa tere, ci o cunoa lcrc-în c-
legcre, adâncit a problematicii, în felul
acesta, filosoful german a r sturnat rapor-
turile dintre tiin e,cele ale spiritului fiind
gândite ca prioritare prin adâncirea faptu-
lui de con tiin pe care o de in. Cu istoris-
mul i cu nevoia de poten are a faptului de
con tiin , Dilthcy ofer sugestia de a re-
g si omul i de a a eza lucrurile în func-
ie de el. De i i se pare oarecum bi/ar c
Dilthey s-a ocupat de Hegel, dar n-a
devenit dialectician, faptul c a tiut s
sugereze anumite lucruri în gândirea filo-
sofic contemporan îi confer locul de
deschiz tor de drumuri în tiin ele omului,
cu istorismul i cunoa tcrca-în clegcre
proprie lor.
„Am descris în Cercul metafizic acest
act tematic de cunoa tere, ce nu parc tipic
filosofic i duce la o adev rat dialectic
de cercuri" (Manuscrise..., p. 204). -* DE-
VENIRE ÎNTRU DEVENIRE; DEVENIRE ÎNTRU
FIIN ; SYNALETHISM.
Bibi.: Manuscrise....p.204-208; Rostirea filo-
sofica— pp. 33.40-41,273; Introducere la mi-
racolul eminescian, p. 120; Desp r irea de
(joelhe ,pp. 291-293; Devenirea întru fiin .
p.II.13-14,16,17-31.33,74.79.91,96-97,
122. 126. 153. 163; Scrisori...,pp. 161. 173.
175. 202. 228, 229; Trei wlntdnceri..., pp. 44.
45-46, 47-49. 55, 60, 61. 90; Jurnal de idei.
pp. 70, 71,72,74, 104, 188.
CERTITUDINE > EXACTITATE.
CHIP. Termen preluat din limbajul popu-
lar i din limbajul filosofic al lui Mircca
Vulc nescu. „Chipul", „întruchiparea!"
(Rostirea filosoficft..., p. 125), înf i are
pus în rela ie cu fiin a i cu omul: a) chi-
pul fiin ei este oarecum eidos-u\ — forma
substan ial aristotelic pe care generalul
singur n-o poate da; b) chip al omului: în-
f i are, aspect. Chipul omului c ilustrat
în portret, în artele plastice i în romane
ca gen literar (vc/i Modelul cultural...,
pp. 143-144), o dat cu era pronumelui per-
sonal în cultura european (Montaignc).
Bibi.: Rostirea filosofica__p. 125; Devenirea în-
tru fiin a, p. 248; Modelul cultural.... pp. 143,144.
CIBERNETIC -» ARTA SISTEMULUI.
CINEMATOGRAF -+ ARTA
CIVILIZA IE, în lucr rile lui Noica, se
pot delimita i identifica dou sensuri:
a) este „tot una cu actul i produsul de cul-
tur " — sensul bun; b) ansamblul bunurilor
119
CIVILIZA IE
materiale i al valorilor de consumare ca
rezultate ale devenirii istorice (devenituri)
ce intr în circuitul de serie al societ ii —
sensul r u. Sensul bun este mai rar întâlnit
i, de regul , se confund cu cultura i, ca
atare, Noica se ocup de acesta. Sensul r u
este analizat în toate aspectele lui, po/itive
i negative, ca civiliza ii naturali', ale fe-
mininului, ale focului cald, s te ti, ale va-
lorilor fire ti i ca civili/atic material ,
telinic - tiintificd, de ///; ra ional, a ab-
stractului, stimulat , a b rbatului, sau ca
supracivi/izatie — forma viitoare de civi-
liza ie a ..focului rece" (electricitate i
magnetism).
Din perspectiv ontologic , civili/alia
st sub precaritatea a asea, a acatholici
(D - 1); detcnnina iile libere se adun sub
un individual, lipsind generalul sau. pur i
simplu, refuzându-l. Civiliza ia este defi-
nit de Noica astfel: efortul omului euro-
pean de a face din materie o (imita ie ce
n» limiteaz , .,o invita ie la dans a lucru-
rilor i o însufle ire a materiei adormite.. ,•"
(Jurnal de idei, p. 105); un „element" care,
clin mediu exterior, a devenit mediu inte-
rior, „un clement în care tr im ast zi", al
cincilea, dup cele naturale tiute: p mânt,
apa, aer, foc; o lume a devenitului istoric;
un lan de lucruri i valori, în care omul nu
mai este integrat, ci-i devine exterior; o
devenire întru devenire.
Noica împ rt e te ideca lui Spcnglcrc
civiliza ia este, „pe planul omului, aceast
lume a devenitului istorie", „forma de ex-
tinc iunc a oric rei culturi", dar se delimi-
teaz de el, ar tând c filosoful german al
culturii a pornit de la opozi ia devenire -
devenit i s-a oprit la devenit ca rezultat al
devenirii întru devenire, luând doar sensul
peiorativ, de devenit ca „gata-f cut, mort",
reziduu al devenirii întru devenire (vezi
Desp r irea de Goetlie, pp. 272-273). Fi-
losoful român vrea s armonizeze sensul
bun al civiliza iei cu cel r u.
Sub forma ci natural , fireasc , „civili-
za ia naturii" a ap rut o dat cu omul i
este de tip feminin, s teasc , o civiliza ie
care a dominat omenirea pân în secolul
al XlX-lea; este civiliza ia credin elor, a
eresurilor, a valorilor fire ti naturale, ale
spontaneit ii, una de „lente acumul ri a
nenum rate r spunsuri date totu i în chip
direct" (Rostirea filosoficii..., p. 257).
Ast zi, sub presiunea civiliza iei de tip
ra ional, civiliza ia natural este supus
dezagreg rii.
Civiliza ia ra ional adus de ma in , o
dat cu burghezul, si-a f cut apari ia „sub
o ispitire", u adus bun stare i confort ma-
selor, nu numai unui num r restrâns de
elite, a cunoscut progresul ci de transfor-
mare a naturii în valori-mijloc de consum,
care a dat alt fa lumii omului, dar, picr-
zându- i m sura, s-a suprapus naturii, o
domin i o dirijeaz nefiresc i, implicit,
o degradeaz , a adus or enizarea „pusti-
itoare", pe care o prev zuse Goethc în
Fanst i „pierderea oric rei spontaneit i,
armonii i s n t i creatoare" (Desp r irea
de Goethe,p. 19).
Civiliza ia material , a tehnicii moderne
a devenit una a „mijlocirii necesare", a
„zoologici organizate", a suprapopula ici
pe glob i cu pericolul de a face din ceea
ce era firescul omenesc, modul s u propriu
de via , un suprafiesc, un artificial pân
la excesul ci de mâine, al dirij rii ra ionale
privind organizarea societ ii, a interven-
iei prin ingineria genetic în ADN-ul ani-
mal i uman, cu rezultate suprafire ti, cu
comunicare univoc , doar prin aparate, cu
consecin e precum desfiin area comunit ii
(popor). Va fi o lume prev zut cu „exac-
titatea gândului lucid", în care nimic nu
120
CIVILIZA IE
mai este surprinz tor, spontan. Este fa a
rea a civili/alici ele mâine, cu copii coman-
da i prin telefon, cu un om unidimensio-
nali/at, dirijat, cu poluare, stres i lucruri
care cople esc omenirea.
Dar, înainte de a deveni o astfel de civj-
li/.a ie, civili/a ia modern este o „cuceri-
toare coal pe linia concretului sensibil
— o uit m prea des. Nu numai c ca tre-
ze te noi sen/a ii: a vite/ei, a /.borului, a
imponderabilit ii, clar i le rafinca/, pe
cele vechi, f cându-nc s vedem prin întu-
neric, s au/.im în t cere, s pip im în dep r-
t ri cu anali/ori artificiali, ce vor da atâtea
antene omului, încât s poat jubila în
mijlocul firii" (Crea ie !frumos1..., p. 53).
în civili/a ia „focului rece" (a electrici-
t ii i a magnetismului), ma ina va deveni
în om esen (ma in late) i-i va modifica
ADN-ul, sim urile, memoria, judecata, aso-
cierea, timpul chiar, introducându-1 într-o
devenire stimulat . Nici comunicarea nu
va mai sem na cu cea natural : va fi o
transformare radical a omului, altul decât
SClj)lsns-\\\ care domin Terra de 30 000 de
ani. Ha va .,l muri" (cur a, purifica) trupul
i mintea omului.
Dac civili/a ia feminin este a limbi-
lor naturale, a spontaneit ii, civili/.a ia
ra ional , tehnic de a/.i este a b rbatului,
care intervine organi/at, lucid, sec i trans-
form natura, dominând-o, aduce „sigu-
ran i st pânire". Civili/.a ia viitoare sau
supracivili/.a ia va apar ine „cunoa terii
sigure, ducând la cine tie ce manevrare
a semnelor i a semnalelor de c tre om"
(p. 104).
A a cum civili/a ia tehnic de azi a ap -
rut ca ceva nefiresc fa de civili/a ia femi-
nin , natural , fireasc de pân în secolul
al XlX-lea, a a va ap rea ca ceva supra-
firesc civiliza ia viitoare fa de cea de a/i.
Civiliza ia contemporan este numit de
Noica civili/a ia material ; filosoful se
str duie te s -i pun în lumin p r ile po-
zitive i pe cele negative, atât virtu ile, cât
i viciile, în latura ci pozitiv , civiliza ia
tehnic îl ajut pe om „spre a- i spori ome-
nescul" (Devenirea întru fiin , p. 242);
sau, în expresia lui Noica, „omul s se Im-
planteze în ma in late", în sensul c „omul
civiliza iei materiale viseaz s aduc un
spor condi iei umane prin alian a cu instru-
mente i anali/ori artificiali tot mai ra-
fina i" (p. 242). Prin civiliza ie, omul a
încercat s aduc mai mult decât cunoa -
terea i folosirea practic a realului; a
încercat s „poten eze realul", iar fiin a
uman a câ tigai astfel în „t ria de ca-
racter". S-a ajuns, astfel, la o tenacitate a
lucrurilor i a omului creator; dându-i in-
vestirile de care era capabil, omul civili-
za iei de a/.i a f cut ca posibilul s devin
prioritar asupra realului.
Dar civiliza ia material , tehnic de azi
arc i laturile ei negative; prin natura ci, ca
este o limita ie ce limiteaz , o deschidere
care se închide; fiind expresia particula-
rizantei, este lipsit de sens, de fiin , în-
trucât îi lipse te generalul, pe carc-l rcfu/
deliberat. Apoi, cum omul nu arc m sur ,
duce la exces posibilit ile tehnicii, adu-
când dezastrul ecologic, cre terea nefi-
reasc a popula iei prin grija „omeneasc "
pentru natalitate i boal i experimentele
spectaculoase ale medicinii. Ea a adus un
univers care „nu ine" precum cea natu-
ral , fireasc , ci unul carc- i este sie i su-
ficient în închiderea individualului, f r s
aib nevoie de general. Este o lume a
exactit ii, a logicii matematice i a filoso-
fici analitice, a ciberneticii, a romanului
poli ist, a inginerescului pentru el însu i.
Ea a realizat societatea omului de con-
sum, cu aspira ii joase, oprite la bun stare,
121
CIVILIZA IE
confort i acumulare de bunuri, f r aspi-
ra ii spirituale, f r fiin .
Dac civiliza ia roman mai p stra n n
sens general prin dreptul care a f cut-o
celebr în cultura european (reglementa
raporturile dintre cet eni), civili/a ia an-
glo-saxon a renun at i la acesl sens
general (a devenit un cod civil privat), r -
mânând la o civiliza ie a utilului, a prag-
maticului prin excelen , reflectat i în
„civili/alia semantic " a cuvintelor deve-
nite imi.senuinliee. Civili/a ia bizantin ele
care Noica se ocup în Modelul cultu-
ral..., u fost prezent prin ctitorii, ..con-
tacte i comunic ri, controlul drumurilor,
buna administra ie si birocra ie" (p. 70).
Civiliza ia româneasc s-a realizat „m-
tru un spa iu dat", cel clin jurul Carpa ilor,
d eterni în arid popoarele migratoare fie s
se a c/e în jur, fie s se asimileze, lia nu
este o civiliza ie a coloniilor maritime, ca
cea clcnic ; nu ,, i-a aproximat spa iul", ca
cea german , i nici n-a colonizat pe al ii,
precum cea anglo-saxon . „Civiliza ia
noastr a fost întru o limba, cea latin . (...)
La treapta spiritului, s-a desf urat de-a
lungul timpurilor precump nitor întru
ceva; întru natura"; s-a dezvoltat „întru
realitatea cuprinz toare i plin de în elesuri
a Maicii firi" (Sentimentul românesc...,
p. 10), cu „un sentiment al realului con-
cret" (natur i spirit) împletite. A fost o
civiliza ie „întru culturi istorice", atunci
când s-a ridicat pân la cultur , „f r ispita
nout ii totale", ci preluând de la altele
doar ce era potrivit. Este o civiliza ie „în-
tru dou lumi" — Orientul Apropiat i
Occident —, putând în elege pe fiecare
prin a ezarea mijlocit spiritual i geogra-
fic pe care o are. Este „întru o tradi ie",
care este factor activ, nu muzeal, ca în
Occident; adic : „Noi putem fi i mai
departe întru ceea ce am fost, înaintând
totodat cu veacul" (p. 11). Ea poate face
o bun deschidere între Orient i Occident.
Civiliza ia tehnic sau material con-
temporan i supraciviliza ia stau sub
primul raport dintre excep ie i regul :
„excep ia contrazice i infirm regula",
ceea ce determin ca regula s înl ture ex-
cep ia sau s o supun . Din punctul de
vedere al acestui raport teoretic, supra-
civiliza ia se poale asem na cu civiliza iile
totemice; omul aflat într-o asemenea
condi ie „a devenit rafinat la culme i a
redevenit primitiv la culme" (Modelul
Cum nu este un mare iubitor al civili-
za iei, c ci este mult prea mult al culturii,
Noica noteaz în Jurnal de idei: „în fond,
la ce a servit descoperirea Amcricii? Sifi-
lisul, aur, grandoare spaniol van , loc de
refugiu pentru ocna i, pentru puritani i
quakeri, câmp de experien e libere, econo-
mice, sociale, pionierat, apoi, exces mate-
rialist i tehnico- liin ific" (p. 134). Desigur,
era gândul asupra aspectului cel r u i al
consecin elor acestuia asupra umanit ii.
> CULTURA; EXACTITATE; TEHNIC .
Bibi.: Jurnal filosofic, p. 50; Manuscrise...,
p. 21; Dou zeci yi apte trepte..., pp. 105-106;
Kiifitifi-vci.... pp. 24,104; Desp r irea de (ioeilie,
pp. 17, 18. 19.272,273; Rostirea filosofic ...,
p. 257; Crea ie .fi frumos— pp. 51-52,53, 94,
95,96. 104. 145; Introducere la miracolul emi-
nescian, pp. 193. 225; Devenirea întru fiin ,
p. 15, 242, 299, 300, 339; Sase maladii....
pp. 128,140-141; Seitliineiiliilromânesc— pp. 9,
10, II. 12, 161; Tre.i introduceri..., pp. 128,
131,133; Scrisori..., p. 83; Modelul cultural...,
pp. l3-14,70;7i/™«/<-/« Wci',pp.4l, 105, 120,
123; 134. 394; Semnele. Minervei. pp. 243-244;
între suflet i spirit, pp. 23, 26, 41, 368; Echi-
librul spiritual, pp. 12, 23, 26, 41. 134. 166.
168-170, 175. 191-192. 368; Simple introdu-
ceri..., p. 12.
122
COMPLEX-SIMPLU
COMIC -" ART .
COMPENETRA IE. Opera ie de în-
trep trundere a mul imilor cu un singur
clement (secunde) care dau na tere unor
mul imi noi, lot simple, dar eu sfer (form )
i con inut fluxional; mime generic dat
asocierilor, combin rilor i agreg rilor ce
au loc între p r i (clemente) în cadrul mul-
imilor secunde. Sau între p trunderea cle-
mentelor ce dau unit i noi în untrul
mul imii secunde: mai multe prietenii con-
turcu/ mai bine ideeu de prietenie. O mai
nume te i „combinare a celor simple"
(mul imi cu un singur clement), care duce
la o nou simplitate, în final, la întregul
însu i, care, prin compenetra ia elemen-
telor, duce la o „mul ime definit ", ce este:
formal (logic) — conceptul melafi/ic, ideca;
biologic — specia; istoric — configura ia
în timp; spiritual — valoarea.
Termenul este ales de filosof pentru a
explica l'clul „cum trece pluralitatea în
diversitate".
„Compeuctra ia înseamn condensarea
ei |a mul imii secunde] înlr-un concept"
(Scri.wri..., p. 157). Cu cât ea este mai
euprin/ toarc, cu atât determinarea este
mal ..bun ". De exemplu, mul imea lim-
bilor determin o vorbire fundamental i
o gramatic universal (Logos), de i nu
exist limb fundamental sau originar .
Opera ia este fireasc i ea se întâlne te ca
întrep trundere a mul imilor secunde i la
nivelul realit ii i al gândirii. Ea este po-
sibil , „pentru c elementele au afinitate
între ele, prin apcti iunca c tre acela i în-
treg pe care-l reflect " (p. 160). De exem-
plu, aM i bM, prin compunere, dau un
întreg precum proerea ia (element sau fi-
in secund ) în untrul speciilor; Muna-
dologia lui Leibniz este un exemplu bine
venit pentru ilustrarea compenetra iei. în
realitatea material ea poate avea sens mai
ales pe treptele inferioare ale vie ii sau în
termodinamic . -» MUL IME; TEORIA MUL-
IMILOR SECUNDE.
Bibi.: Scrisuri....pp. 155-160, 170.
COMPLEMENTARITATE, îmbo-
g ire, întregire. N-are un sens special la
Noica, doar c o în elege în strâns leg -
tur cu dihotomia: „orice dihotomie duce
la o cofifpleineitffffi atel". Doar egalitatea
c unilateral ; în rest, de la organic încolo,
exist doar dihotomic.
Bibi.: ./uni ii di' idei, p. 333.
COMPLEX - SIMPLU. Complex: un
întreg, un tot unitar format din p r i ne-
omogcne; simplu: un clement sau o unitate
de clemente omogene.
Noica sus ine c , în filosofic, gândirea
nu pleac de la simplu spre complex, ci,
dimpotriv , de la complex spre simplu. Nu
se pleac de la concept, judecat i nici
m car de la ra ionament. Se pleac de la
un complex logic bine structurat, organi-
/at, de la un câmp logic sau de la o struc-
tur logic , pe care o nume te i „vân
logic ". Complexul de la care se pleac
„ ine", adic este bine închegat i organi-
x.at i Logosul simte acest lucru ca o de-
venire sigur , care nu se pierde, fiindc arc
în fiecare moment „con tiin a întregului".
In logica lui Hcrmcs.ca i în filosofic,
complexul explic simplul: ba/a numeric ,
codul genetic, principiul generator, parti-
cul , holomcr sunt complexuri prin care se
ajunge la simplu. Raportul, care este o uni-
tate logic mai simpl , este complex, pen-
tru c presupune cel pu in dou reiate i cu
el începe disjunc ia. în ordinea simplului,
complexul este, într-adcv r, „complexul".
De exemplu, spa iul «-dimensional este
123
COMPORTARE
mai complex decât cel unidimensional; dur,
în ordinea complexului, complexul însu i
este simplu, este un tot unitar. De exem-
plu, omul care ob ine un plus de omenesc
i devine prototip arc nevoie de nume lot
mai pu ine. Dar nu numai în filosofic, ci i
în matematic complexul explic simplul.
Complexul originar, cel de la care se
pleac cu explica ia, nu eslc un gata-f cut
ca Divinul de la care a plecat cultura, ci un
complex care arc în el proccsualitate, de-
venire, dar este i model. De exemplu,
pentru Noica. modelul ontologic al fiin ei
eslc I - D — G, o schem simpl , dar cât
de complex este, de fapt, în sine modelul!
Complexul originar este, în acela i timp,
si simplul originar: ..Ai toat disponibili-
tatea simplului, cu inepui/abilul comple-
xului" (Junuil di' idei, p. 82). > MODELUL
ONTOLOGIC AL FIIN EI; UNU l MULTIPLU.
Bibi.: Trei introduceri— p. 30, 31; .SVracri—
p. 44; R<>slii'tjii jilafftf'icd__p. \04.Jiinuil ele
idei. pp. 42.61,82.
COMPORTARE. Angajare con tient
i psihic într-o ac iune. Comportarea etic
este angajarea într-o situa ie ncmaitr it ,
„mers c tre ncmaiir it". Con tiin a etic
nu poate r mâne în identitate cu sine i
acel „cum c cu putin ceva nou" se (i-
xca/ acum în ac iune, se compar o com-
portare deja tr it cu alta nou . Unitatea i
sinteza între ..diversul comport rilor noas-
tre" Ic rcalizea/ con tiin a etic . Eticul
d , mai întâi, „consisten a, un stil, în sen-
sul adânc al cuvântului", vie ii omene ti;
apoi, el d con inut vie ii spirituale active
(de exemplu,orientarea spre bine). „O via
tr it etic are unitate, identitate cu sine"
(Devenirea intru fiin a, p. 23). Pentru
comportarea sa moral , omul î i d norme
i le prescrie, astfel încât convie uirea eu se-
menii s fie reglementat . -» ETICA; STIL.
Bibi.: Devenirea înlrii /'Hulii. p. 23; Modalul
fiiltnml— p. l l.
COMPUTER (lat. conipiitus - soco-
teal ). Calculator, ma in de calculat elec-
tronic . Lumea de mâine, clin punct,de
vedere tehnic, a calculatorului,,.nu vrea s
tie decât de geniul i fapta ei" (Rostirea
filosofica..., p. 139); ca st cu „incalcu-
labilul ci în for a cugetelor" (p. 142). îngri-
jor tor este faptul c nu se tie dac „va
avea i cump t" (p. 143). cump tare, echi-
libru, armonie. Noica cerc ca, în „dcmonia
tehnicii de a/.i", cea a computerelor, omul
s - i p strc/e cump tul, puterea de jude-
cat i m sura lui de om. > TEHNICA.
Bibi.: K(>.ftimifiliix(>/îcfi....[>p. 139. 142. 143.
COMUNICARE i CUMINECARE
(sau COMUNIUNE). Comunicarea
este transmitere de informa ii (vc/,i Jurnal
de idei, p. 368). Noica îi confer acela i
în eles ca limbajului. Norbert Wiener afir-
mase c limbajul este al omului, al ma ini-
lor, al lucrurilor; Noica îl continu , ar tând
ca nici Iu ma ini comunicarea nu repre-
zint totul, cu atât mai mult la om.
Filosoful român adaug la comunicare i
un sens mai adânc — cuminecare, pe care
o nume te uneori i comuniune, în sensul
medieval, de împ rt ire de la i întru ceva.
Este adev rat c via a, societatea, cul-
tura sunt toate o ..chestiune de comu-
nicare", „dar sunt, totdeodat , i una de
cuminecare". Progresul presupune un spor
de comunicare; dac vrea s fie adev rat,
trebuie s fie i unul de cuminecare. Deo-
sebirea dintre ele este urm toarea: comuni-
carea este transmitere de ceva i ea tinde
s fie „f r rest"; cuminecarea este în
124
COMUNICARE l CUMINECARE (SAU COMUNIUNE)
sânul sau „întru" ceva i ea nu se poale pe-
trece f r „rest" i este cu atât mai va-
loroas cu cât zona de subîn elesuri este
mai marc. Comunicarea este transmitere
de dale,de semnale,de semnifica ii si în e-
lesuri, pe când cuminecarea este de subîn-
elesuri, de în elesuri adânci nevorbite.
Via a i societatea înseamn comuni-
care, dar dac se opresc la ca, ar fi s race,
f r cuminecare — zona aceea bogat ,
adânc a „subîn elesurilor" i „preîn clcsu-
rilor". Exemplu: „cu câinele t u cumineci,
mi doar comunici" (Rostirea filosofica,
p. 267). Noiea face deosebirea dintre ra iu-
nea abstract , care comunic , i ra iunea
difu/ . care cuminec , între oameni, co-
municarea i cuminecarea sunt prezente
laolalt i îmbog esc via a lor. In sat, ea
univers închis, se cuminec mai ales, ca i
în familie, unde femeia crcca/ un univers
închis. Societ ile, oricât de deschise ar fi,
dac r mân la comunicare, devin goale,
neinteresante,abstracte; cuminecarea îns
le îmbog e te.
Exist un anumit raport între cele dou :
comunicarea se poate reali/a f r cumine-
care, pe când cuminecarea presupune co-
municarea i se reali/ea/ prin ea, dar cu
un con inut mai bogat de nuan e, subîn e-
lesuri, ceea ce este greu de tradus dintr-o
limb în alta. Când cuminecarea ajunge la
exces, ca în societ ile trecute, se ajunge la
„strâmb tatc", ca în credin ele oarbe, sau
„îngustimea claselor" i a intereselor, în
cadrul societ ii deschise, se cere o comu-
nicare l rgit pe m sura acesteia, clar i a
omenescului, ceea ce reclam cuminecare
sau comuniune. Când s-a produs ele/astrul
Floren ei, „umanitatea a cuminecat".
Mijloacele de comunicare sunt: tiparul,
radioul, televiziunea. Arta în general nu se
opre te doar la comunicare, ca în tiin ,
ci i cuminec . Chiar dac este limbajul
„literaturii exasperate" de ast zi,care spune
adesea c nu se poate transmite ceva, este
totu i mai adânc decât simpla comunicare,
pentru c transmite (cuminec ) aceast ne-
putin de a comunica. „Cuminec m întru
fericire i nefericire", spune filosoful. Când,
în Rostirea filosofica..., sau în Crea ie i
frumos__ Noica dezv luie în elesurile
adânci ale unor cuvinte uitate .încearc s
cuminece i s îmbog easc limba noastr
i cuvintele ei „bune", care sunt înc în
circula ie azi, cu noi în elesuri. El con-
tribuie la îmbog irea cuminec rii „în spi-
ritul limbii noastre, adic , împ rt irea de
la trupul i sângele ei (...). Cuminec i, pan
la a sim i oal pendularea stranie a lui
cumplit alunei când i se vorbe te de vie-
uire lind .fi cumplita; te împ rt e ti i
vise/i în expresii ca: m patjle gândul"
(Rostirea filosofic ..., p. 269). Rostul de-
clarai al c r ii Rostirea filosoficei... este
tocmai cuminecarea ca împ rt ire de la
„frumuse ea i parfumul vechi al limbii...",
clar i îmbog irea cu nuan e noi a cuvin-
telor aliate în circula ie cu cele vechi.
Dracul comunic , nu cuminec . Sensul
cuminec rii este s duc comunicarea
atât de departe, „pân «la Dracul cu c r i»"
(p. 270), s „dea sensuri mi c toarei" hota-
relor cuvintelor, nu s Ic fixeze în grani e
precise, pentru c atunci ar fi pe placul
împieli atului. „Fiecare fel natural de a
comunica i comunia |cumineca] poate
tinde s devin , în dezvoltarea sa, îns i
comunicarea i comuniunea originar "
(Devenirea întru fiin(fl, p. 359).
Noica era preocupat i de comunicarea
cosmic , în c utarea altor ra iuni, care s -1
scoat pe om din singularitatea i din sin-
gur tatea lui ra ional . De i ideea apare
înc din anii de dup recluziune, în ultimii
ani ai vie ii el a reu it s scrie i s vad
tip rit o „lec ie" pentru fiin ele ra ionale
125
COMUNISM
care se vor na te în Cosmos. Cum s-ar pu-
tea face o astfel de comunicare? Mai întâi,
exist pentru om posibilitatea de a comu-
nica Logosul, „generalitatea pur a ex-
prim rii" prin semnale care s ias din
repeti ia celor cosmice cu care s-ar putea
confunda, prin uncie neregulate, arbitrare,
care s surprind prin spontaneitate, în al
doilea rând, ar presupune un anumit cod,
care s redea individualitatea Logosului, a
ra iunii, în sfâr it, cu limbajul în act, detcr-
mina iilc codului se vor stabili sau modi-
fica, în func ie de dialogul angajat. Dup
o astfel de „zi cosmic " s-ar ob ine: l) omul
i extraterestrul s-au recunoscut; 2) au
c zut de acord c n-mi comunicat nimic.
De-abia dup aceea ar urina semnalele
care s comunice ra ional, sau comuni-
carea ra ional propriu-x.is .
Oricum, comunicarea de mâine nu va fi
ca cea de ast /.i: au fost preconi/.ate 5 000
de cuvinte care se vor transmite pe ba/ de
vibra ii, ca la albine; se va progresa în co-
municare „regresând" c tre simplitate i
elementar. •> CUVÂNT; LIMBAJ.
Bibi.: Mulliesis..., p. 34; Rti[;<iti-vi<.... pp. 43,
44; Rtatirea filosofica.... pp. 265-270;
Di'venirfd înlrn fiin a, p. 359; Jurnal d<_j icU'i.
p. 368; Ei'hilihnii spiritual, pp. 14, 183; Sim/>/e
intnxliiccri— pp. 121-123.
COMUNISM. Organizarea social insti-
tuit de revolu ia socialist , revolu ie pre-
conizata de ideologia marxist . La acest
mod de organi/.are social Noiea face
referiri înc din Manuscrise.:.*, în Ruga-
i-v ..., referirile sunt mult mai concrete,
având în vedere experien a recluziunii, pe
care tocmai o parcursese. El observ aici
c , de i revolu ia era preconizat ca fiind îm-
potriva boga ilor, ea este, de fapt, în chip
paradoxal, din punctul de vedere al omu-
lui, împotriva s racilor. Ca om, bogatul
iese îmbog it dintr-o asemenea revolu ie
— sus ine gânditorul —, pentru c i se ia
averea, bog ia, „ceea ce nu c mare lucru",
iar o dat deposedat, este obligat s des-
copere c tie i poate ceva ca om, c vrea
ceva. „într-un sens, i-a descoperit necesi-
tatea" sa l untric i se rcînfiin ca/ ca
om. S racului, îns , i se ia idealul de îm-
bog ire, care este sensul s u de via .
înf ptuirea comunismului c.sle reali/.at
de oameni, pe care îi împinge o „necesitate
exterioar ", stabilit dinainte, printr-un
plan: „nu sunt pu i în condi ia de oameni,
adic de fiin e care f ptuiesc ceva i afl
de la via ceva" (p. 19). Trist este c ,
dup ce înving prin revolu ia socialist ,
comuni tii trebuie s fac administra ie —
„mi/.eria oric rui lider politic". Prin ideo-
logic, comuni tii sunt materiali ti; prin
administra ie, trebuie s fac strategii idea-
liste, de viitor, un idealism de factur
proast , fiindc siluicsc realul pe baza
celor stabilite dintr-o viziune ncidealist ,
pe când adev ratul idealism respect realul
i scoate din ci ideca. De aceea, în socie-
t ile comuniste lipse te adecva ia i în
via a public i în cea privat sau perso-
nal ; dispare „ajustarea lucrurilor", ca în
Fmist II, unde nu mai era om cu a ezarea
lui; „f r a ezare, f r adccva ie cu nimeni
i nimic" (p. 30).
Noica valorizeaz pozitiv comunismul,
întrucât este „prima întâlnire a umanit ii
cu bun starea mai general r spândit " i
„s-ar putea s nu existe prea curând o a
doua", dar se îndoie te de faptul c Occi-
dentul va da „r gaz" prea îndelungat aces-
tei st ri de lucruri.
în regimurile comuniste este „ceva fe-
eric cu binele", pentru c vine lent, dozat,
„irezistibil" i, din p cate, numai pân la
un prag. Tot a a i r ul, vine în „tran e",
treptat, priva ia i interdic ia în doze mici,
126
COMUNITATE
dar previ/.ibile ca o necesitate implacabil :
„vezi cum stânca se rostogole te lent spre
tine i o prive ti hipnotizat venind". Este
o dezl n uire re inut de bine i de r u, o
„adev rat coal a aten iei pentru faptul
m runt, c o ini iere la via ". Comunismul
este condamnat de Noica — înc i de cei
care erau declara i du mani ai comunismu-
lui i f ceau închisoare (numi i de filosof
donquijoti ti) — nu atât pentru ideologia sa,
cal pentru felul cum este aplicat aceasta,
deoarece urâ e te via a. Acest lucru îl tiu i
comuni tii, spune Noica în continuare, i-ar
vrea i ei altceva, mai bun. Comparat cu
comunismul, lumea liber a Occidentului
„nu este de invidiat", pentru c „n-arc nici
un model de oierii", „doar mici ispite",
ilu/.ia îmbog irii pentru cel s rac, poate.
„Când lupta nu mai arc sens, când lu-
mea liber i-a dat i ca urâtul pe fal , o
contrarevolu ie în numele libert ii ar avea
grandoare: ai lupta pentru scoaterea lumii
de peste tot de sub vraja urâ eniei" (p. 85).
A adar, nici comunismul, care, prin apli-
carea principiilor, urâ e lc via a, nici capi-
talismul sau lumea liber , care are i ea
urâtul vie ii ci (-> CAPITALISM), ci o lume
a adev ratei libert i omene ti viseaz
Noica. t» CAPITALISM; LIBERTATE; NE-
CESITATE.
Bibi.: Riif>(i(i-vti...,pp.X,9, 10. 19. 21),29. 30.
53.83.X5.
COMUNITATE. 1) Categoric filoso-
fic din tabla a IlI-a kantian , a rela iei,
alaiuri de substan i cau/.alitate. Ea re-
pre/int rela ia cu al ii, care este, totodat ,
i rela ie cu sine. Acest lucru îi este pro-
priu doar omului, pentru c „doar în cazul
s u ceilal i sunt — sau pot deveni — una
cu inele lui" (Dou zeci si apte trepte...,
p. 101). în prima parte a Devenirii întru
fiin a, când Noica modific tabla kantian
a categoriilor dup modelul categoriilor
sale ontologice (devenire, devenire întru
devenire i fiin ), categoria comunit ii
este integrat în cauzalitate i în locul ci
este pus o alt categorie — autonomia —-,
care s corespund fiin ei. Dup cum se
vede, îns , cauzalitatea presupune rela ii
deschise între cauz i efect, iar comuni-
tatea, un tip de rela ie mai special , cu sine
i cu al ii, valabil doar în ca/ul omului.
2) Comunitate uman , asociere, tr ire
laolalt a oamenilor.în rela ii unii cu al ii
i cu sine. Este „celula, ea e unitatea, una
complex , ca orice unitate adev rat din
care va izvorî toat noutatea uman : munc ,
unealt , limbaj, gândire, societate" (p. 101).
în cadrul comunit ii, omul înva s intre
în intimitatea lucrurilor, s le cunoasc i
s i le apropie sau s le însu easc . Omul
este o fiin .sintetic , con ine în sine în-
treaga fire, de la anorganic la animalitate
i ceva în plus. La el, ac iunea se trans-
form în fapt , întrucât, atunci când ac io-
neaz asupra lucrurilor. Ic transform i
ceva din sine r mâne în ele. Animalul se
afirm prin ac iune i „posesiune" i r -
mâne str in fa de lucruri; omul î i afirm
comunitatea cu restul firii (vezi Ibidein).
în rela iile cu semenii, omul se reflect
prin ceilal i si prin tot ce face; la rândul
s u, ci reflect pe ceilal i prin Cel lalt, pre-
zent mereu în sine. în comunitatea uman ,
„totul se afl în ac iune reciproc " (p. 102);
este o comunitate bazat doar pe rela ie,
din care apar: Logosul ca cuvânt, comuni-
carea, gândirea i fapta — nout ile pe
care le aduce, al turi de fric , eros, foame,
existente i la animale. Este, în acela i
timp, o comunitate cu oamenii, dar i cu
lucrurile. Toate cele patru dimensiuni noi,
aduse de comunitatea uman (cuvânt, co-
municare, gândire i fapt ), „se împlinesc
127
COMUNIUNE
prin logos, care devine demersul uman prin
excelen " (p. 102). Când gândul ajunge
ia cuvânt, comunitatea uman devine de-
s vâr it , partea se poate ridica la puterea
întregului, r mânând totu i parte, „a a cii/n
omul poate, r mânând fiin individual ,
s în eleag , s exprime i s valorifica
ideea întregului de care ine. în limita ia
fiin ei individuale a ap rut, o dat cu gân-
direa i rostirea, nelimitatul" (pp. 102-103).
Legea oric rei comunit i istorice, prin
care aceasta poate ob ine fiin a istoric ,
este statul. Dac este adev rat c stalul va
disp rea, cum preconizeaz „unele ideo-
logii", atunci reali/arca fiin ei istorice ar
line de „genialitatea comunit ilor care au
reu it s fac din usc/urca lor periferic
ccntralitatc i din excep ia lor regul "
(Modelul cultural..., p. 25). A a cum spi-
ritul comunit ii integreaz con tiin a indi-
vidual ajuns la ra iune, comunitatea nou
f r stat ar dc/.niiii i astfel sfâr itul absolut
preconizat de i legcl (statul), „care, în fonti,
doar robinsonixa" (Juniei de idei, p. 54).
..Mie/ul" sau esen a comunit ii este ve-
cinul, adic „principiul de cuminecare, nu
numai de comunicare" (p. 135). Dac ve-
cinul nu mai este, cum se întâmpl a7.i în
lumea urban , comunitatea risc s dis-
par , devine simpl mas , conglomerat de
oameni, turm .
Umanitatea viseaz mereu la o comunitate
ideal perfect , cu o constitu ie perfect ,
care nu va putea li împlinit niciodat , c ci
oamenii din care este f cut sunt naturi im-
perfecte i în devenire. A a se face c mereu
ea va aspira c tre forme de organizare noi,
mai apropiate de perfec iune, niciodat
îns definitive. -> COMUNICARE i CU-
MINECARE; RELAJIE; RAPORT; SOCIETATE.
Bibi.: Dou zeci iii nupte tre/>le__pp. 101. 102-
103; Modelul cultural.... p. 25; Jurntil di- idei.
pp. 54, 135,216; Echilibrul spiritual, p. 127.
COMUNIUNE
MINECARE.
• COMUNICARE $i Cu-
CONCENTRA IE. Focali/arca asupra
unor fiin e, gânduri, sentimente pe care le
adânce te, Ic face mai intense, le extinde
sfera i trimite dincolo de ele. De exemplu,
concentra ia asupra unei dureri, care se
loculi/.ca/ astfel, o face mai suportabil ,
dup cum, fericirea, concentrat în obiec-
tul ci, devine mai intens i mai vast .
„Concentra ia d , în ca/ul ei,expansiune"
(Jnnwl de idei, p. 147). Te trimite la
altceva.
Bibi.: Jurnal de idei. p. 147.
CONCEPT. Ca form logic , este „dcn-
sificare extrem a câmpului logic cu cei
trei termeni acum întrep truns! [I, D, G],
«conipenctra i»" (Scrisori..., p. 76). în lo-
gica lui llcrnies.el este cap tul de drum la
care ajunge gândirea logic , dup ce aceasta
a plecat de la ceva complex (câmpul lo-
gic), a trecut prin synalethism, judec i
(krinamcne) i abia dup aceea ajunge la
concepte, ca fiind o unitate, un holomer,
„care se distribuie f r s se împart "
(p. 108).
Conceptul este o mul ime definit din
punct de vedere logic formal; adic , este
conipcnetra ia elementelor purt toare de
întreg ale mul imii într-un întreg. Concep-
tul nu define te mul imea, ci aceasta, defi-
nit , la rândul ci, de o simpl proprietate,
„determin pân la defini ie conceptul"
(Scrisori..., p. 157). Conceptul ,,seface",
nu este gata-f cut; este cap t de drum i
nu începutul gândirii logice. Sfera i con i-
nutul lui sunt „fluxionale", ca i „întreaga
128
CONCEPTE DESCHISE
mul ime a mul imilor secunde". Mul imile
secunde cap t „identitate conceptual "
prin opera iile de poten are (adâncire) a
unui element i compcnctrarca acestora în
mul imile cu un singur element.
De obicei, în logica clasic , se pleac de
la concept, în logica sa, Noica pleac de la
complex (câmp logic), ca închidere ce se
deschide peste tot i ajunge la cap t de
drum, la concept. Induc ia, deduc ia, cone-
xiunile suni în untrul calupului logic.
Conceptul teniei este i el unul care se
distribuie f r s se împart , pentru c
apare îu schem ca: tem — nedefinit - in-
finitiuline - concepi (îl lentei. Similar, în
ontologie sunt: fiin -devenire-devenire
întru fiin — fiin (concept definit acum).
Ca form logic , conceptul este prc/ent
în cultur , dar mai rar, prcci/.ca/. Noiea;
cu el, „trebuie s te ridici dincolo de satul
t u", dincolo de judecat , în universal. i
acest lucru doar Platou i Hcgcl l-au ob i-
nut (adic . Ulcea). Restul gânditorilor —
de la morali tii francc/.i la Nictzsche, Nae
loncscu, Emil Cioran,C lincscu i to i cri-
ticii — au r mas la judecat .
Când conceptele istorice ajung s se
contra/jc , „se întâmpl o catastrof isto-
ric " (Jurnal de idei, p. 374). De exemplu,
na ionalismclc trebuiau s duc la respec-
tul pentru celelalte na iuni; dar, pentru c
s-au contra/is i au cultivat orbe te doar
propria na iune, au dus la „dezastru". La
rândul s u, socialismul trebuia s duc la
interna ionalism; închis în suveranitate, a
„catastrofal" lumea (p. 374).
A adar, de i cap t de drum, conceptul
este o densificare i o concentrare maxim
a câmpului logic cu cei trei termeni ai fi-
in ei (I, D, G) „compenetra i". în cali-
tate de cap t de drum, nu presupune i
fixare în absolut, ci fluxionarea sferei i
a con inutului, pentru c logicul este
formalul ontologicului, iar acesta din urm
presupune un individual ce- i d determi-
na ii infinite i libere, care, orientate, pot
fi captate de determina iile unui general
posibil, sau pot cerc un nou general, o
nou ordine. i toat aceast devenire —
exprimat formal în: unitate originar
complex (câmp logic), desf urat apoi
formal în synalcthismc, krinamene, cu
toate opera iile logice ce se presupun —
duce în final Iu concept — un holomer;
adic , ceva care se distribuie f r s se
împart , dar i o închidere ce se deschide
permanent.
In .înrudi de irlci, filosoful sus ine c i
„devenirea întru fiin " este un concept
deschis, ceea ce-i permite caracterul 11 u -
xional al formei i al con inutului, caracter
datorai unui real, dar i posibil ve nic în
devenire (adev rurile sau gcneralurile „se
educ "). > CATEGORII-, GENERAL; INDI-
VIDUAL; ORDINE.
Bil>l.:.SVri.vori....pp.38.76. 108, 157. 158, 161,
229; Jurnal de idc.i, pp. 104,207.277,2X6. 374.
CONCEPTE DESCHISE. Concepte
supuse interpret rii permanente în istoria
filosofici. Trei sunt conceptele deschise
despre care vorbe te Noica într-o carte în-
treag : inathesis nniversalis la Descartcs,
scientia generalis la Leibniy, i lucrul în
sine la Kant. Dar i devenirea întru fiin
sau fiin a pot fi concepte deschise, mereu
interpretabile din perspectiva istorici filo-
sofici, în tinere e, Noica visase i el o ma-
thesis nniversalis, care s fie o tiin
fundamental ce poate r spunde la toate pro-
blemele ridicate de cunoa terea omeneasc .
Matliesis nniversalis, la care visase
Descartes, trebuia s fie o tiin de ordine
i m sur , o tiin de raporturi, care are
129
CONCEPTE DESCHISE
la ba/ matematici le, dar care s explice
i celelalte discipline ce pot fi reduse la
„ordine i m sur ". Ea trebuia s fie, în
acela i timp, un corp de cuno tin e i un
ansamblu de metode de lucru, care pun în
mi care no iunile fundamentale, spre cap-
tarea celor derivate. Pe scurt, era o tiin
a propor iilor, o „universal reducere la
propor ii" (Concepte deschise..., p. 55),
iar matematica ar fi fost doar metoda fun-
damental , subordonat metafizicii. Noica
ajunge la condu/iu: „ tiin a universal
este, alunei, tiin a în elepciunii, a acelei
în elepciuni care se caut peste tot, în toate
disciplinele, i se g se te pe sine" (p. 59).
Metodele ei ar fi: demonstra ia i inven ia,
iar idealul — „binele universal omenesc"
(p. 64), care izvor te din cunoa terea ade-
v rat a lumii. La Dcscartes, inathesis wii-
versalis apare când o matematic foarte
general , când o metod universal vala-
bil , când o metafizic cu principii fun-
damentale — toate aspectele înf i ând
tendin a de a simplifica i a reduce
con inutul particular al tiin elor la aspecte
'„privilegiate" de ordine i de m sur .
Scopul era universalul.
„Dar chiar dac Descartes ar fi tr it i
dat mai mult, nn se poate afirma c visul
s u de tinere e s-ar fi pierdut. C ci visele
acestea confuze ale filosofilor r mân de
obicei. In timp ce «adev rurile» lor se
pierd, unul câte unul" (p. 60).
D A
F G
H
Scienlia gene mii s a lui Lcibni/ r mâne
i ea în stare de proiect, nu este sistema-
tizat i definitivat . Apare când ca o limb
universal pentru gândire, când ca o art
combintoric ce trimite la algebr i logic
(instrument de lucru al logicii inventive);
oricum, toate trimit la universalism, în în-
eles de adâncire i fundamentare a prin-
cipiilor (vezi p. 85). tiin a universal , la
el, presupune o tiin a formelor i a for-
mulelor, care s înv luie pe cea a cantit -
ilor. Idealul este acela i ca i la Dcscartes:
fundamentarea i matematizarea lumii
cuno tin elor, iar metoda vag conturat ar
fi una filosofic , ridicat Ia rangul de ope-
ra ii, calcul, ceea ce ar cere un alfabet al
gândurilor omene ti. Ar fi o tiin gene-
ral , ajutat de o enciclopedie i o mate-
matic universal — aceasta din urm
având ca aplica ii un calcul logic i unul
130
CONCEPTE DESCHISE
geometric —, totul sprijtnindu'-se pe caracte-
rul de universalitate si pe o limb universal .
tiin a universal a lui Leibni/ presu-
punea dou determina ii: s fundamenteze,
pentru a ridica pe „temelii solide, uni-
versul tiin elor", s descopere „întinderi
noi i pre ioase pentru lumea cunoa terii"
(p. 96). Pe de o parte, arta de a judeca i
a dovedi; pe de alt parte, a inventa;
amândou momentele sunt solidare.
Matematica universal , la Leibni/., era
tiin a general a rela iilor, la filosoful
german rela ia fiind nu numai m rime, clar
i: inclu/.iune, identitate, detcrmina ic,
congruen , similitudine. Pe rela ie se
ba/ea/. i arta combinatorie a sa. tiin a
universal devine o tiin de fundamen-
tare pe ba/.a cuno tin elor logice i mate-
matice; aici matematica are nu doar rolul
de fundamentare, ci i de inven ie. tiin a
universal ar fi i metoda ideal de cu-
noa tere a întregului univers pe ba/a limbii
universale i a principiilor logicii: identi-
tate (sau nonconlradic ie), care domin
adev rurile necesare, i principiul ra iunii
suficiente, ce reglementeaz adev rurile
contingente. tiin a universal a lui Leibni/
este înc ra ional , analitic i deductiv ,
este o tiin reali/abil de om.
Lucrul în .sine kantian este anali/at de
Noica pornind de la toate interpret rile
care i s-au dat, fie c lucrul în sine este în
acord sau în de/acord cu sistemul criticist
sau c el este doar fundament pentru reali-
zarea eticii i a esteticii sale. Noica se
opre te la interpretarea lucrului în sine în
limitele Critici! ra iunii pure i ajunge, în
final, la concluzia c sunt dou semnifi-
ca ii pentru conceptul de „lucru în sine":
una ontologica, de care Kant nu se ocup ,
i alta epistemologic , ce fundamenteaz
experien a. Cea ontologic este pus în sis-
temul kantian f r s se justifice; cealalt
semnifica ie a lucrului în sine este cea epis-
temologic , pe care o caut i nu o g se te.
Lucrul în sine, pus ca existen , se
opune subiectului ca „unitate originar de
apcrccp ie" sau subiectului generic cunos-
c tor; cel epistemologic, sau „numenul",
este corelatul de cunoa tere „prin limit "
al fenomenului de cunoscut, dar nu i cel
de existen al fenomenului. „Fenomenul
nu arc existen proprie la Kant. El nu e,
pentru noi, decât un mod de a cunoa te.
Ceea ce exist în el apar ine lucrului în'
sine. Fenomenul în sine, adic indepen-
dent de noi, de interesul nostru de cunoa -
tere, c lucrul în sine. (...) Lucrul în sine este
corelatul fenomenului, dar numai de cu-
noa tere, nu i de existen " (pp. 200-201).
Pentru Noica, distinc ia dintre cele dou
lucruri în sine — ontologic i epistemolo-
gic — este foarte util pentru în elegerea
criticismului. Lucrul în sine epistemologic
ar fi corelatul fenomenului, iar lucrul în
sine ontologic ar fi corelatul eu sunt, al
subiectului cunosc tor în unitatea sa. Se
rcali/,ea/. astfel simetria sistemului kan-
tian, care nu s-ar mai contra/icc. „Unul
[lucru în sine] c pus la început, o dat cu
eul pur, constituind fundamentul experien-
ei, iar cel lalt, o dat constituit expe-
rien a, încercând zadarnic s ias din ca.
(...) Lucrul în sine ontologic nu c focalizat
nic ieri cu precizie, dar tr ie te peste tot,
ca o premis a sistemului" (p. 203). i
Kant r mâne astfel un realist.
Gre eala filosofului german este c face
deosebirea doar nominal , nu i real între
cele dou concepte (ontologic epistemo-
logic). Or, Kant se ocupa doar cu un lucru
în sine (cel epistemologic) i „avea pre-
ten ia ti r mân cu altul" (p. 204).
Dar ceea ce este important, spune Noica,
nu este c se g se te, ci faptul c mereu se
caut (vezi p. 205). i astfel conceptele
131
CONDI IE, CONDI IONARE
r mân mereu deschise pentru noi interpe-
l ri. -> CONCEPT; CATEGORIE; MATHESIS
UNIVERSALIS.
Bibi.: Concepte deschise.... pp. 40-205.
CONDI IE, CONDI IONARE. Fe-
nomen, proces, rela ie — lucru în general
sau un ansamblu clc lucruri care favo-
rizeaz sau nu producerea unei rela ii
cauzale imediate. In cadrul conexiunii uni-
versale, ea poate deveni, la rândul ci —
într-o alt rela ie determinat — cauz . De
aceea, condi ionarea — ca ansamblu al
condi iilor i ca proces clc favorizare a
lan ului cauzal imediat (cauz - efect) —
este v zut , de filosoful român, în cadrul
conexiunii universale, ca o nedeterminare
oarb , un neant germinativ, care, prin rolul
pe care-l joac , poate favoriza apari ia
nout ii. Noica nu se ocup de condi ie i
condi ionare în mod special, dar vede rolul
lor important în cadrul cauzalit ii, în „ter-
meni de coal ", ele pot fi clasificate dup
tipurile de cauze pe care Ic favorizeaz .
-•> CAUZALITATE.
Bibi.: Dou zeci si i/ai>le trepte— pp. 99-100.
CONDI IE A OMULUI, în context,
Noica îi confer semnifica ia de dctermi-
naiic. „Condi ia omului este de a se defini,
determina sau m car fixa clin când în când
în jurul altor genii; (...) poart «incifnite» în
el tr s turile altora, ba chiar te atrage în a a
fel, încât te ispite te s -i mai atribui unele clin
tr s turile tale" (Introducere la miracolul
eminescian, pp. 210, 211). > GENIU.
Bibi.: Introducere la miracolul eminescian,
pp. 210, 21 I.
CONECTIVE. Conjunc ii i prepozi ii
care leag , pun lucruile în rela ie, în logica
modern , conective sunt conjunc iile,
disjunc iilc ori implica iile: „ i", „sau",
„clac ..., atunci", pe care Noiea le res-
pinge, în schimb, el î i fundamenteaz
logica lui Hermes pe prepozi iile: „cu"
(asociere), „f r " (diferen ), „în" (indife-
ren ), „lâng ", „pe", „la", „sub" (ade-
ren ), „spre" (orientare), „întru" (în plus
spre), închidere care îndrum spre o des-
chidere superioar . > RAPORT; RELA IE.
CONFIGURA IE CULTURAL .
Cultur apar inând „câte unui singur popor
sau conglomerai închis", care „nu cultiv
omul deplin în toate versiunile lui", ignor
restul lumii i nu este „ecumenic ". Astfel
de culturi „au r mas închise în ele însele
i în buna lor întâlnire cu natura" (Modelul
cultural..., p. 28), Sunt culturi „în cum-
p n cu natura", par iale, ini ialice, stag-
nante, exegetice, precare în existen i
model teoretic, relativ închise.
Culturile cuprind: limbi,crea ii, destine,
forma ii sociale, valori. La baza oric rei
configura ii culturale, Noica pune schema
fundamental a raportului formal dintre
unu i multiplu, accentul pus pe un anumit
raport al tabloului fiind definitoriu. Acest
lucru nu exclude i tr s turi clin celelalte
raporturi, dar definitoriu r mâne accentul
pus în cadrul raportului. Astfel, în Modelul
cultural..., Noica d patru asemenea ra-
porturi: 1) unu i repeti ia sa; 2) unu i va-
ria ia sa; 3) unu în multiplu; 4) unu i
multiplu, exemplificat la nivelul societ ii
i al culturilor prin raportul dintre excep ie
i regul (norm ).
1) Unu xi repeti ia xa caracterizeaz cul-
turile sau configura iile culturale primitive
de tip totemic vechi, culturile noi unde
dogmatismul este dominant: societatea sau
comunitatea respectiv devine stagnant ,
132
CONFIGURA IE CULTURAL
datorit imului sau corpului de idei care
o c l uzesc i nu permit ie irea din ele,
în bu ind eu duritate excep ia care va vrea
s se afirme. Ceea ce este interesant este
faptul c lumile totemice erau mai „însu-
fle ite" decât ecle dogmatice, pentru c
oamenii credeau în tabuurile impuse i le
respectau din convingere, pe când cele
dogmatice, fiind impuse, aduc monotonia
i plictisul. Accentul cade aici pe unit i
repeti ia lui. Civiliza ia tehnic de azi se
înscrie aici, cu tehnica ei rafinat ; prin spe-
cificul ei, ma ina cere respectarea întocmai
a principiilor teoretice (a regulii) care stau
la baza construc iei (altfel, nu este fiabil ,
eficient , productiv ), într-o asemenea
civiliza ie, omul este, deopotriv , într-o su-
praciviliza ic i într-o subcultiir , r mâne
primitiv în materie de spirit. Cultura chi-
nc/, , închis milenii în propriile-i /.iduri,
obiceiuri, tradi ii, în cultul pentru Cosmos
si natur , pe care au sanctificat-o, au ac-
ceptat-o ca atare, este de asemenea o bun
exemplificare, în general, asemenea culturi
sau dispar, sau î i supravie uiesc stagnând.
2) Unu i varia ia sa: raportul formal st
la ba/a configura iilor culturale de tip mo-
noteist (excep ia confirm regula), de ge-
nul culturilor vechi care pun divinitatea
drept principiu al unit ii (poporul evreu
i cele islamice), unde tot ce se întâmpl
. i se creeaz se învârte te în jurul acestei
unit i care este, astfel, confirmat . Acest
lucru este valabil i pentru cultura nord-ame-
rican , unde constitu ia reprezint un „Unu
ce îng duie o larg varia ie în manifest -
rile istorice" (p. 46). Prin acest principiu
unitar, comunitatea are un profil specific,
distinct; în caz contrar, „î i risc sau diso-
lu ia,prin varia ia prea liber a principiului
(democra ia lax ), sau reg sirea ei drept
cc-a fost ini ial: un tentacul european arun-
cat peste ape" (p. 46).
3) Unu în multiplu este schema ce st la
ba/.a culturilor panteiste sau a tiin elor de
tip panlogist. De exemplu, configura ia
cultural indian , în care zeit ile n-au
contur precis, î i iau întruchip ri multiple
(Vi ini, Siva) i l rgesc astfel regula cu
formele excep ionale pe care le iau. Dar,
prin ele se edific o singur tem mare,
sau o teorie tiin ific mare; în cadrul cul-
turii indiene; suferin a, în infinitatea varie-
t ilor sale, lumea real este o aparen ce
trebuie anulat , fiindc produce durere;
Brahma, principiul unitar divin, este peste
tot. R spândirea lui în realit i individuale
„este sfâ ierea lumii i suferin a ei. Lumea
e în excep ie; ca l rge te regula, în sensul
c îi spore te întruchip rile, dar ceva r -
mâne în agonic pân la sfâr itul lumii,
cum avea s spun Pascal" (p. 47). Cultura
indian este o încercare de soteriologie:
lumea trebuie vindecat , mântuit . Totul
în ea presupune exegez pe marginea unui
adev r deja g sit: Brahma.
4) Unu i multiplu este schema teoretic
a culturilor de tip politcist; aici Noica
aminte te, în principal, pe cea greac an-
tic . Este excep ia care înt re te regula.
Lumea nu este bolnav , ca la indieni, ci
s n toas , este apolinic . Afirmarea cet i-
lor, a ideilor i a colilor filosofice, unde
se cânt adev rul înc neg sit, este deo-
sebit de important . Unul nu este temut, ci
mai degrab se teme el de „disiden a mul-
tiplului", adic , de pierderea în pluralitate.
i Noica avansca/ ideca dubitativ: poate
de aceea c utau s men in olimpiadele,
ca afirmare a imului în multiplu. Platon a
c utat zadarnic Binele prin pluralitatea
Ideilor. Cu Plotin, unu se reafirm plenar,
dar se pierde multiplul, ceea ce a însemnat,
de fapt, i sfâr itul „miracolului" culturii gre-
ce ti, miracol care a constat în „preeminen a
Multiplului asupra Unului" (p. 48).
133
CON TIIN A
în ca/ul configura iilor culturale, sche-
mele, care sunt de felul lor inerte, trec
direct în model cultural, dar unul „îngr -
de te spiritul", ca în ca/ul culturilor tote-
mice, monoteiste i panteiste. Pân i în
modelul grecesc sunt o scrie de interdic ii
ra ionale care o închid în sine i o fac s
resping , în loc s asimilc/.c ira ionalul.
„Totemul mi se diversific , divinitatea sau
principiul unic nu se multiplic în prin-
cipii, iar panteismul nu d pantcismc în
sânul s u. Cât despre politcism, ci nu arc
legi i structuri; arc, în schimb, prototipuri
i mituri, cum o arat cultura greac . (...)
Lumile de pân atunci, cele egiptean ,
chinc/. , indian , chiar greac , tr iser sub
o milenar stabilitate, pân la stagnant "
(pp. 52-53). Fiind iniliaticc, stagnarea
istoric a fost evident i la egipteni, i la
chinezi, i la indieni.
De i asiaticii au descoperit maicmati-
cilc, au r mas par iali, f r s mearg mai
departe, s descopere fizica, biologia, isto-
ria i antropologia. Cu o „aten ie sporit ",
tiin ele pe care Ic-au dezvoltat sunt mai
minu ios argumentate. Cât prive te cultura
greac , de i a conceput kalokagatliia, n-a
trccut-o altor neamuri, respinse pe motiv
c erau „barbare", pe când cre tinismul a
transmis mesajul s u tuturor popoarelor
întâlnite, pân i triburilor care vor n p di,
mai apoi, Europa, sau celor g site prin alte
locuri ale Terrei, prin misionarismul cre -
tin de mai târziu. Acela i lucru s-a întâm-
plat i eu limba, care, dup ce s-a des vâr it,
a fost confruntat cu altele în lingvistica
european . ~> CULTUR ; CULTUR EURO-
PEAN .
Bibi.: Modelul cultural..., pp. 28-53.
CON TIIN . 1) Sens larg: orice oglin-
dire i reflectare prin care se înregistreaz
i se re in lucrurile ca un fel de imprimare
în materie i memorizare a acesteia „în-
tr-un cuprins al st rilor i proceselor; are
i materia o memorie, de ordinul re inerii
laolalt a pecetei lucrurilor" (Devenirea
întru fiin , p. 310). f^stc a patra form de
adversitate a fiin ei, i filosoful l rge te
sensul con tiin ei, pentru a cuprinde în-
treaga fiin .
2) în sens restrâns: con tiin a ome-
neasc , cea care oglinde te nu doar ce se
imprim în ca, „ci i ceea ce fxi imprima
ea însfi.fi"' i „o pune cu adev rat în opo-
/.i ie cu fiin a" (p. 310). Sau: „con tiin ei,
tiin a lucrurilor absente i dep rtate, pro-
totipul limita ici ce nu limitca/ " (p. 243).
Dac fiin a reu ise s rc/olvc opo/.i ia
fa de neant i vremelnicie prin însumare
i drept colaboratori, cu con tiin a ome-
neasc trece din nou în ruptur . A fost ma-
rca gre eal a con tiin ei filosofice de
totdeauna de a opune fiin a devenirii, pu-
nând de o parte ceea ce este fix, înghe at,
absolut (fiin a), iar de cealalt parte, de-
venirea, fluiditatea, risipirea. Noica în-
cearc s dep easc , i de data aceasta,
ruptura care se creeaz cu apari ia con ti-
in ei omene ti, care pune în form i în
fluiditate fiin a i o dubleaz cu fabula iile
ei,f când-o agentul principal al posibilu-
lui. La nivelul con tiin ei, posibilul se eli-
bereaz de sine. ..Orice poate fi propus
de con tiin ca o provocare fa de fiin "
(p. 310).
Cu „dac n-ar fi, nu s-ar povesti" din
basmele române ti, ordinea rostirii mitice
se opune ordinii fiin ei i acum con tiin a
st în fa a fiin ei i face ca, prin rostirea ei,
lucrurile s „ in " laolalt în cuprinsul
fiin ei. Ontologia româneasc de la nivelul
sensibilit ii sau al gândirii comune filo-
sofice a r spuns provoc rii aruncate de
134
CON TIIN
con tiin i în locul clasicelor este i nu
este nuan eaz treptele Fiin ei cu: „n-a fost
s fie",,,era s fie", „,ar fi s fie", „va fi fi-
ind", „este s fie, st s fie", „a fost s fie".
în felul acesta, prin cele ase precarit i
ale fiin ei, dintre care dou sunt ale im-
posibilului care a încercat s fie, dar n-a
avut coft istsn sau condi iile accidentale
care-i trebuiau i trei ale posibilului mai
îndep rtat sau nuii apropiat (ca probabi-
litate), posibilul este pus în fiin , iar
opo'/i ia dintre fiin i con tiin este
eliminat de Noica.
în Junta! de idei, filosoful descrie con-
tiin a i astfel: „Tot cec mai impur în om,
mai înc rcat de toate josniciile, con tiin a
osie, în acela i timp, i principiul lui cel
mai pur" (p. 65).
Noica nu este preocupat de aspectul
psihologic al con tiin ei; amintind doar în
treac t c ea presupune intelect, sensibili-
tate i voin . Kantian în tinere e i apoi,
în epoca crea iei de maluritatc, creator al
vi/.iunii devenirii întru fiin , Noica ia con-
tiin a omeneasc , mai ales, în sensul de
cunoa tere i tr ire a lumii i a vie ii psi-
hice. Indiferent la ce nivel de cunoa tere
se rcali/ua/. (intelect, sentiment, voin ),
ea este marc consumatoare de verbe.
în crea ia de tinere e, filosoful vorbea de
con tiin a „cunosc toare" i „tr itoare",
individual , care este pentru sine i pentru
ac iuni proprii i are ca sens crea ia, i
con tiin a de grup, a celorlal i, existent
înaintea celei de sine (De caelo). In ex-
cursul istoric pe care-1 face în Schif ...,
constat c la Platou se poate vorbi de o
con tiin filosofic a multiplicit ii, pe
când la Aristotel, pe care-1 intereseaz
doar reg sirea fiin ei, nu i întemeierea
cuno tin elor, con tiin a cunosc toare este
îndreptat spre universal, neschimb tor i
form . Ea nu este nici dinamic , nici
spontan , ci „o întocmire static ", domi-
nat de prezen a obiectului. elul ei este
doar s se ridice la principiu, s ajung la
certitudine, adev rul fiind doar un dat, nu
o tem ; dinamismul con tiin ei este înlo-
cuit cu mecanismul raportului materie -
form , ca r mânând static , neînsufle it .
Noica aminte te aici de o con tiin cu-
nosc toare i de una moral .
La Augusiin,îl încânt caracterul viu,
dramatic al con tiin ei cunosc toare care
devine „m rturisitoare", La acesta, con ti-
in a subiectiv este, în acela i timp, perple-
xitate i iradiere, nedumerire i ne tiin ;
ea nu este un act de cunoa tere metodic,
ca la Socrate i, mai târ/.iu, la Descartes,
ci o proiectare din untru în afar , de la
con inut la expresie. Con tiin a subiectiv
a lui Auguslin este vie, pentru c ine de
Duninc/cu. De aici, de la acest regim tic
intcrioritatc, purcede con tiin a sensibil
i cea intelectual .
La David Hume, sintc/a trecerii de la
ceva la altceva se f cea prin experien , iar
trecerea de la un moment la altul al con ti-
in ei i unificarea cuno tin elor de-a lungul
timpului se f cea prin obi nuin . Sen-
timentul necesit ii cl dea valabilitate
cuno tin elor i unitatea con tiin ei —
principiu de natur psihologic , desigur.
Dar, ceea ce este merituos la el este faptul
c aduce în discu ie necesitatea g sirii
principiului unit ii con tiin ei, unitate
pus în pericol de risipirea ci în pluralitate.
(La antici, cu elea ii, fusese primejdia r -
mânerii în contempla ie, pe care o semna-
lase Platon.) A adar, la Hume, con tiin a
d unitate experien ei (nu realit ii, despre
care nu se tie nimic), iar aceasta cap t
echilibru i regularitate datorit principiu-
lui psihologic al obi nuin ei.
135
CON TIIN
Lecturile masive din Platon i apoi din
llcgel ÎI i'ac pe Noica s vorbeasc în Ma-
nuscrise... despre con tiin a istoric , cea
a a ez rii în timp, opus con tiin ei eterni-
t ii, adic a e/ rii dincolo de timp, cum
este, de exemplu, cea a ranului, care-1
poate duce la pieirc.
Cu Desp r irea <le Goetlie, Noica re-
marc faptul c la gânditorul german se
poate vorbi de o unitate de con tiin prin
ac iune practic elementar sau prin crea-
ie artistic în fapt. La Fichtc, unitatea de
con tiin se realizeaz prin „act" de tip
speculativ, iar la Schclling ea se reali/ea/
prin speculativul artistic.
Influen at de G. W. Fr. Hegel, dar dep -
indu-l, Noica vorbe te acum despre con-
tiin a sinelui subiectiv, con tiin a obiectiv
sau despre al ii i despre con tiin a absolut .
în prima din cele Trei introduceri...,
con tiin a individual i cea comun revin
în aten ia autorului lor, dar într-o vi/june
ce trimite mai târziu la Scrixori...: con-
tiin a individual gânde te Logosul ca pe
un organism ce se desf oar dup legea
fiec ruia, cu autonomia sa, ceea ce va da
na tere unui haos sau „jungl logic ", iar
fiecare con tiin individual , ce se închide
ini ial în sine, trece printr-o demonic lo-
gic . Majoritatea con tiin elor individuale
r mân la inele propriu, în „jungla logic ",
în untrul c reia nu se p trunde i pe care
sofi tii încercau s-o scoat la lumin , ar -
tând c ra iunea vine s justifice doar ceea
ce vrea s fie justificat, ceea ce constituie
„otrava ra ional a vie ii obi nuite" (Trei
introduceri..., p. 34). Meritul sofi tilor
este acela c ei nu au invocat doar indivi-
dualitatea uman , ci i .facultatea comun
a ra iunii" (p. 34). Cu sofi tii, ra iunea, ca
facultate comun , a descoperit ira ionalul
în demonia logicului. Când trece de la re-
cunoa terea propriei ra iuni la recunoa terea
altor ra iuni, la afirmarea lor liber al turi
de cea proprie, se descoper con tiin a co-
mun ca obiectivitate, dar i ca jungl i
anarhic logic .
A adar, con tiin a individual a omului
duce la haosul logic, la pluralitatea logosu-
rilor individuale. Când iese din sine,ca s
cunoasc , arc „ilu/ia c întâlne te ra iu-
nea" (p. 38), dar, de fapt, întâlne te un
haos logic. Nu-i r mâne decât s se în-
toarc asupra sa i s devin con tiin de
sine i de al ii. De aceea,cunoa terea filo-
sofic începe cu fiin a uman , „ehiar dac
nu c de la ea" (p. 38), adic , de la con ti-
in a existen ei omului ca subiect aflat în
lume. Con tiin a de sine cunoa te alte con-
tiin e, Ic recunoa te obiectivitatea i se
întoarce c tre sine, pe plan superior.
Tot în aceast introducere, Noica dis-
tinge între con tiin a cunoa terii imediate,
directe, spontane, neîngr dite, de care se
servesc tiin ele despre lucruri, si con ti-
in a mediat sau secund (ra iunea), care arc
i ea logicitatc, rigoare, spirit de consec-
ven , desf urare în timpul logic (atempo-
ral), ca i con tiin a cunoa terii imediate,
dar arc, în plus, universalitate, „faptul de
fi deschis ". Este o „con tiin negativ de
sine" (p. 40), una care- i recunoa te limi-
tele; recunoa te c exist o ordine, dar,
limitat fiind, ca nu ajunge la acea ordine.
Momentul ei po/.itiv este tocmai „recu-
noa terea limitelor" proprii. „Nu e o cunoa -
tere direct a ordinii, dar c o recunoa tere
mijlocit a ci" (p. 40). Gânditorul o mai
nume te i con tiin secund sau ra iune
filosofic . Fiindc î i recunoa te limitele,
arc ceva tragic, i orice con tiin filo-
sofic este tragic atunci când î i vede
îngr direa. Ea devine acum o con tiin
„dec zut ", dar care reabiliteaz con tiin a
ra ional i sus ine ra iunea ca ra iune.
136
CON TIIN
Dup ce trece de momentul tragic, când
î i rccuno te limitele, con tiin a ajunge la
„libertatea de a se dep i întru ordine"
(p. 42). Acum î i d scama c libertatea i
necesitatea se întâlnesc; acum con tiin a
individual devine filosofic , adic , are
libertatea de a alege doar sensurile care se
înscriu în ordine, în necesitate.
Cu Devenirea întru fiin a, concep ia lui
Noica despre con tiin se a a/. , se ordo-
neaz i se supune concep iei devenirii
întru fiin . HI reaminte te deosebirea din-
tre con tiin a anticilor, care era orientat
c tre fiin , i aceea a modernilor, neutr ,
care se reduce la intelect i la neutralitatea
acestuia; astfel explic Noica lipsa de filo-
sofic i c derea cultural a secolului al
XlX-lea. El face deosebire între con tiin a
devenitului, a gata-f cutului i con tiin a
devenirii, a procesualit ii. Sau: con tiin a
infinitului bun, cel ce se neag i se reface
neîntrerupt, con tiin a finitului ce nu poate
r mâne la acest statut; ea nu transfigureaz
întregul real,ci aduce o instabilitate a fini-
tului care se reface ca infinit.
i Noica r stoarn ordinea fireasc a
existen ei în explica ie, dând socoteal de
ordinea fireasc a lumii: „Dac , deci, omul
este, fiin a este; nu în sensul c omul m r-
turise te de realitatea prestabilit , imuabil
a fiin ei, ci în sensul c , prin con tiin a
fiin ei pe care o arc, se rcali/.ca/. o con ti-
in a devenirii, care trece în devenire con-
tient . A a putem deci spune: con tiin a
devenirii întru fiin este devenire con ti-
ent întru fiin . Con tiin a subiectiv re-
ducea totul la inele imediat, inele acela
dinainte de deosebirea sa de lume, i de
obiect, unificând orice cuno tin cu o
con tiin . Con tiin a obiectiv , în schimb,
deosebea între un plan al subiectului i
unul al obiectului, în a a fel încât nu mai
putea g si unitatea lor, ci, în cei mai bun
ca/., primatul unui plan, cel al obiectivi-
t tii; iar perspectiva unei asemenea con-
tiin e obiective, con tiin a propriu-zis ,
devenea altceva decât cuno tin . Acum,
cu devenirea întru fiin , con tiin a abso-
lut reune te cele dou planuri. Nu mai
sunt în joc un subiect i un obiect, ci un
singur termen, cum spune ast zi chiar ti-
in a, un subicct-obicct. Iar con tiin a este
iar i con tiin ; nu îns pe planul indis-
tinc iei subiective, ci cu maturitatea unei
con tiin e, care «s-a pierdut în lume» i
reu e te dup aceea s se reg seasc ,pur-
tând cu eu lumea" (p. 141).
A adar, con tiin a presupune: con tiin a
subiectiv , indistinct , în care cuno tin a
este con tiin ; con tiin a obiectiv despre
al ii, în care planul obiectului i cel al
subiectului sunt distincte, i con tiin a
absolut , gândit pe modelul kantian al
„unit ii sintetice originare", în cadrul
c ruia „cu gândesc" (unitate sintetic ) este,
în acela i timp, con tiin a „subiectiv i
condi ia de posibilitate a obiectului" sau
„momentul de afinitate" al lucrurilor, în
modul de exprimare kantian. Con tiin a
absolut este, în acela i timp, „de sine" i
„a lumii": ..este ansamblul de forme, struc-
turi i legi posibile ale lumii" (p. 141). Este
con tiin a devenirii întru fiin , prin care
se întemeiaz (ilosolia ca ra iune filosofic .
însemn rile de la începutul Jurnalului
de idei trimit la laboratorul prim al gândirii
sale filosofice, înainte de a fi decantate,
definitivate în lucr ri destinate public rii.
Aici gândul este scris direct; pentru în elcge-
•rca proprie, se autol murc te i l mure te
mai bine. Sunt dou con tiin e ra ionale:
nna a ra iunii directe, care nu st sub nece-
sitate mecanic , este spontan . Subiectul
care gânde te este: eu sunt cu. Este o afir-
mare de ra ionalitate care e ira ional .
„Cine nu poate fi ira ional nu e ra ional;
137
CON TIIN A DE SINE
sl sub o ra iune (ca tot ce este pe lume),
dar nu este ra iune" (p. 97). Este ceea ce
filosoful nume te, în alt parte, cunoa tere
direct , imediat . Subiectul transmite de-
spre sine ceva care nu este organizat. Al -
turi de aceasta, exist con tiin a secund
(ra ional ), ncspontan , organizat , dirijat .
i, înglobând astfel i ira ionalul în ra io-
nal, Noica conclude îu cele dou situa ii:
.,1) Sunt ra ional pentru c sunt spontan"
(con tiin a prim a spontaneit ii). „Afirm
ra iunea prin ira ional" (p. 98); „2) Sunt
ra ional pentru c ies din spontaneitate";
„Afirm ra iunea ca ra iune a ira ionalului"
(p. 98). •* CUNOA TERE.
I5il)).: De caelo, pp. 52, 100. 101. III, 117,
179-l«0;.SV/j/«!...,pp. 51. 107, II I. lift, 117,
129. 131, 132, 158. 166.243.247,249; PuKini
despre sufletul românesc, p. 7; Manuscrise—
p. 19; Desp r irea de Goelhe, pp. 136, 259,
262. 277; Rostirea filosoficii— p. 155; Deveni-
rea întru fiin a, pp. 109, l 10, 139. 140. 141.
143. 243. 310. 311,312; ase maladii.... p. 60;
Trei introduceri..., pp. 33-35. 38, 39. 40-41.
42, 125; Jurnal de idei. pp. 65,97-98; Semnele
Minervei, p. 371; Echilibrul spiritual, pp. 28,
167. 238; Simple introduceri— p. 102.
CON TIIN DE SINE. Sensuri:
1) cunoa terea de sine a subiectului;
2) xopliia sau con tiin a devenirii întru
fiin ; filosof ia în calitate de cunoa tere de
sine, l rgit cu cunoa terea i recunoa -
terea con tiin ei celorlal i, a limitelor pro-
prii i ale cunoa terii omene ti în general,
con tiin a filosofic , mijlocit , dirijat , se-
cund , care a revenit la sine dup ce a
parcurs lumea subiectiv i obiectiv i a
sintetizat-o în con tiin a filosofic sau
sopliiii ca ra iune sau con tiin a devenirii
întru fiin . Con tiin a de sine a omului e
con tiin a filosofic (vezi Devenirea întru
fiin a, p. 123); sau: „omul i subiectivitatea
în în elesul larg al sinelui" (Desp r irea de
Goethe.p. 161).
Este clasic i elementar distinc ia între
con tiin a obi nuit i con tiin a filosofic .
La nivelul con tiin ei obi nuite, a bunu-
lui-sim , acordul între oameni d adev rul.
La nivelul con tiin ei filosofice, în calitate
de con tiin de sine, se respinge acordul
dintre oameni ca fiind adev rul i se „ca-
ut cu adev rat adev rul".
Filosofia începe cu con tiin a existen ei
omului ca subiect cunosc tor si acesta este
unul din izvoarele certitudinii filosofice,
cu „n zuin a unei fiin e întoarse c tre sine"
(Trei introduceri..., p. 39). In gândirea
organicist , con tiin a de sine era restaura-
rea ra iunii; era o con tiin de sine anga-
jat într-un întreg sau „con tiin a unui
sine l rgit pân la întregul Iernatic" (Des-
p r irea i/e Goetlic, p. 155). Filosofia ope-
reaz cu con tiin a unui sine l rgit. Hcgcl,
în în elegerea lui Noica, definea ra iunea
ca o „con tiin de sine întrunit cu con ti-
in a de altceva, (...) idee în care obiecti-
vitatea i subiectivitatea sunt una" (p. 155).
Con tiin a de sine poate Ci luat , în pri-
mul rând, ca simplu logos sau cunoa tere
de sine a omului în autonomia i libertatea
sa ne rmurit i poate r mâne la acest
nivel,cu limita ia i suficien a ei. Sau, poate
fi luat ca o con tiin care, cunoscându-se
pe sine. i-a atins limitele i a ie it clin sine
c tre al ii, rccunoscându-le acestora obiec-
tivitatea i, atunci, con tiin a de sine
devine con tiin a obiectiv de al ii, cu
recunoa terea limitelor proprii fa de
ordinea fiin ei. Când devine con tiin a de-
venirii întru fiin , con tiin a „dec zut " a
trecut prin „purificarea" tragic a recu-
noa terii limitelor i a devenit o con tiin
în eleg toare a întregului, o sophia, pur-
tând în ea experien a primelor dou stadii.
Acum se revine la con tiin a de sine, dar
138
CONTRADIC IE
maturizat , care poart în ea întreaga lume
i este con tiin a filosofic , o con tiin
mijlocita, secund , în care libertatea i
necesitatea coincid, pentru c , în libera ei
alegere, con tiin a sclcctea/. doar sensuri-
le care duc spre ordine i necesitate. -»
CON TIIN ; CUNOA TERE; FILO OFIE.
ISibl.: Schi ..., p. 5; Despflr ireci de (joeilte..
pp. 155, 161; Devenirea înli'it fiin ei, p. 123;
Trei inirtiiliiceri.... pp. 12-14, 24, 38-39.
CONTEMPLA IE -» CUNOA TERE.
CONTINGENT. Eveniment, proces,
lucru instituit întâmpl tor. „Contingentul
se dovede te a fi, într-un sens, exact r s-
turnatul posibilului, care e întotdeauna
susceptibil s - i dea determina ii noi, pe
când contingentul închide, concentrând
delermina iile asupra unei situa ii indivi-
duale. Ca posibilitate întâmplat , contin-
gentul nu va fi toi una cu întâmplarea
posibil ; contingen a unei situa ii repre-
zint tocmai extinc iunca posibilit ii ei.
Totul a fost hazard" (Sase maladii...,
p. 138). -> ÎNTÂMPLARE,
Bibi.: axe imiltiilii__p. 138; Jurnal eh1 idei,
p. 331.
CONTRACT. „ ine" de intelectul ab-
stract i trimite la domeniul juridic. Pro-
misiune, angajament, scris sau oral, care
fixeaz eul îu valori intclcctualistc, neu-
trale, ceea ce contravine devenirii perma-
nente a lumii i a subiectului.
„Ne domin în chip absurd un anumit
spirit juridic; un supersti ios respect al
contractului. Faci un fel de contract, î i iei
un adev rat angajament fa de tine, când
spui altuia: n-am s fac niciodat asta. Ce
absurd convingerea c «a se ine de cu-
vânt» e totul. Descoperi alte sensuri, dep -
e ti i te dep e ti — dar ai prins s spui
c e ti ceva i r mâi ce e ti, ce ai fost. E,
în fond, supersti ia celuilalt. Ru inea de
cel lalt — din tine" (Jurnal filosofic, p. 62).
--> INTELECT.
Bibi.: Jurnal filosofic, p. 62.
CONTRADIC IE. Sensuri: l) opozi ie
absolut ; 2) contrarietate; 3) contradic ie
unilateral .
1) Opozi ie absoluta în ordinea fiin ei a
ceva de altceva. Instituit de Aristotel în
filosofic, este „cel mai sigur principiu
dintre toate" (Schi a..., p. 81). El revine
explicit filosofici, pentru c este legat de
fiin , „îndrept irea sa nu o d nimeni
altcineva decât existen a" (p. 81); un lucru
este cu neputin s fie i s nu fie în ace-
la i timp — iat dovada c principiul con-
tradic iei este cel mai sigur dintre toate.
Contradic ia presupune polaritatea i
opozi ia celor dou contrarii; este numit ,
de Noica, disjunctiv i este considerat de
acesta ncdialcctic , pentru c ; este o mo-
dalitate specific pentru valorile intclcc-
tualislc, neutrale, precum contractualul
juridic, care poate fi integrat aici; este
simpl opunere f r cre tere; presupune un
echilibru, o înghe are i o suspendare a
celor dou contrarii r mase mereu în opo-
zi ie, în încle tare, ca în antinomiile kan-
tiene, în care nu se poate g si rezolvare;
este bilateral i duce la „bipolaritate doar
prin abstrac iune (de faptul c unul din
termeni e mai slab decât cel lalt). A a se
jungc la modul «logic», iar pe acesta, cân-
t rilor, cump nitor cum este, îl va invoca
în chip firesc o ra iune neutr , una pe baz
de indiferen i echilibru al termenilor
opu i" (Devenirea filtru fiin a, p. 112).
Ca opozi ie între fiin i devenire, con-
tradic ia a st pânit filosofia mult vreme.
De aceea, fiin a a r mas în nemi care
139
CONTRADIC IE
„hieratic ", înghe at i în „des vâr irea
mor ii", absolut , pe când devenirea a r -
mas simpl „fluiditate, nedes vâr irea pic-
ritorului" (Desp r irea de Goethe, p. 259).
Pe de o parte, anticii, cu fiin a ca „o exis-
ten stins "; pe de alt parte, modernii, eu
devenirea, doar ca „existen în extinc-
iune" (p. 259).
2) Platou u avut în vedere contrarie-
teitea. ca „singura" modalitate a alterna ii;
adic , a fi altceva decât fiin a; „a izola
fiecare lucru de întreg restul" este a face
cu neputin vorbirea, Logosul, adic vor-
birea i gândirea în acela i timp.
3) Contradic ia uni laterala este cea cu
adev rat dialectic , real , ontologic , pe
care Noica o îmbr i eaz i o teoreti-
zeaz , pentru a dep i opozi ia categoric
dintre fiin i devenire. „C ci, dac , în-
tr-adcv r, devenirea s-ar putea i sus ine,
nu doar de/min i, prin fiin ? Dac prima
ar putea ap rea i ca dcschizândn-se c tre
fiin , ca slujind-o, nu doar t g duind-o?"
(p. 259). în felul acesta, sinteza dintre
concep ia antic a fiin ei i cea modern a
dialecticii pot fi sinleti/ate într-o concep ie
care s dep easc „înghe ul" contradic iei
absolute, opo/J ionalc, abstracte i neu-
trale. Prin ea se iese din „echitatea neu-
tralit ii, în sensul plusului unuia din
termeni fa de cel lalt" (p. 130); unul din
termeni îl contrazice pe cel lalt, dar acesta
nu-1 contrazice pe primul, ci îl preia în
desf urarea lui i astfel echilibrul logic de
pân acum se rupe în favoarea unei mi -
c ri dialectice, pe care nu intelectul, ci
ra iunea o poate vedea.
„Cine spune «devenire întru fiin » ad-
mite mai mult decât c fiin a nu contrazice
devenirea; va trebui s admit c , în
schimb, devenirea poate contrazice fiin a,
atunci când nu este întru ea, i c astfel se
creeaz o contradic ie unilateral " (Deve-
nirea întru fiin ei, p. 9). Noica recunoa te
c grecii au intuit-o, dar n-au teoretizat-o:
„Ei dau, din instinctul acela unic al ra iunii
pe carc-l au, sugestia integr rii pe baz de
contradic ie unilateral " (p. 9). De exem-
plu, ei spuneau c linia dreapt contrazice
curba, aceasta îns nu contrazice linia
dreapt ; planul poate contrazice sfericul,
nu i invers; nici forma nu contrazice ma-
teria, ci o „actualizeaz "; sau, repausul nu
contrazice mi carea, ci o des vâr e te.
Doar R ul contrazice Binele (în sens onto-
logic la ci) sau, posibilul - realul, nefiin a
- fiin a. Pentru c n-au avut idcca modern
a infinitului, au c zut în aporii i, de i
aveau o dialectic înn scut , n-au reu it s
teoretizeze contradic ia unilateral .
In sine, contradic ia duce la înfund tur ,
cum se vede în criticism; prin ca îns i nu
este izvor de via , ci poate li, mai de-
grab , izvor de curmare a acesteia. Prin-
cipiul motor al vie ii i al spiritului este
orientarea, contradic ia fiind doar un mo-
ment al orient rii, „tocmai momentul în
care orientarea risc s se piard i s cad
în formalul logic" (p. 128). în aceast con-
tradic ie unilateral , Noica m rturise te c
este un hegelianism f r Hegel: „E ceva
ce, poate, aproximeaz veacul nostru, cu
angajarea sa pe c ile ra iunii" (Desp r irea
ele Goet/ie, p. 159). Spre deosebire de
tefan Lupa cu. cel care îmbr i eaz con-
tradic ia antagonist (opozi ia absolut ),
Noica recunoa te c pleac de la contra-
dic ia unilateral , tocmai pentru c este
„sporitoare" i cu ea se iese din încle tarea
care ar bloca; este aduc toare de nou i
face lumea vie; permite devenirea orien-
tat întru fiin . Orice mi care dialectic
începe cu „faptul contradic iei"; orice
început de organizare a unei lumi, indife-
rent de planul de existen , este dat de
140
CONTRADIC IE
contradic ie: ,,La început st opozi ia teu
sens de contradic ie unilateral aici]. Abia
când intri în contradic ie tii pe ce lume
tr ie ti" (Scrisori..., p. 227). Aici orienta-
rea este evident .
Contradic ia unilateral este prezent în
toate lucr rile de maturitate ale lui Noica.
Problema ci îl fr mânt înc din Sclii(ri...
(1941) i Jurnal filosofic (\ 944), dar nu în
mod explicit, teoretizat, începând cu Ma-
nuscrise. .., Despar i rea (le Goetlic i pân
la Modelul cultural..., ca cslc pre/.enl în
toate lucr rile i bine conturat .
Noica distinge între contradic ia (unila-
teral ) ontologica si cea logicei', cea onto-
logic este o „genez ", cea logic este o
..anulare"; cea ontologic este „înl'iin-
l toarc" (tensiunea care se ive te în în-
chiderea care se deschide prezint un
de/ecliilibru activ sau o reechilibrare per-
manent ), cea logic este „dcsl'iin toare"
(când apare blocarea fiin ei i contradic ia
este în echilibru), sau o tensiune sta ionar .
Contradic ia ontologic pune în act ter-
menii contradictorii, ca la tot ce este viu,
pe când cea logic nu este o tensiune pro-
priu-zis , ci contrariul ei, este moartea
acesteia. „O contradic ie reala (clar tre-
buind s fie i ca exprimat formal) este una
de a a natur încât s se ias din ca, cu ea
cu tot" (Devenirea întru flinta,p. 212).
A adar, contradic ia unilateral , cea pe
care- i l'undamcntca/ Noica dialectica sa
întru fiin , este o contradic ie „spori-
toare", care duce la cerc: contradictoriul se
dep rteaz de termenul pe eare-l contra-
zice, dar este preluat de acesta; mi carea
dialectic se face în cerc. O astfel de con-
tradic ie unilateral care întemeia/ dialec-
tica sa întru fiin este „în untrul ra iunii
filosofice" (p. 112). Si Noica nu preget
s dea o serie de exemple de contradic ii
unilaterale: preluarea de c tre fiin a
evident a celei nerealizate (I - D) sau sus-
pendate (blocate; D - G); în cazul adver-
sit ii, când se rezolv aceasta, devine
contradic ie unilateral prin triumful uneia
din p r i, care preia asupra ei totul, sau
par ial pe cea pasiv (învin ii î i „educ "
înving torii, precum grecii pe romani; sau
sclavul î i modeleaz st pânul, la Hegel);
particularul contrazice universalul, nu i
invers; antitema, ca particular, contrazice
leza care o preia în devenirea ei par ial i
o maturi/caz , dezvoltflnd-o, în tem (ca
universal), de la care s-a plecat i la care
s-a ajuns, pe care a adâncil-o i dczvol-
tat-o; lucrurile toate pot contrazice fiin a,
dar fiin a nu le contrazice, ci Ic preia i le
adânce te; omul natural se opune omului
lucid, creator, dar acesta nu primului, ci-l
integreaz i d socoteal de el; natura se
opune culturii, dar aceasta o înglobeaz pe
prima în cunoa tere i în crea ie i d so-
coteal de ca; timpul real se opune celui
logic, cel logic îns pleac de la acesta, îl
încorporeaz i d socoteal de cel real
dcp sindii-1; mecanicul contrazice logicul,
pe când logicul nu, ci-l înglobeaz (meca-
nicul devenit un caz limit al logicului);
omogenul contrazice eterogenul, dar acesta
din urm îl preia i-l dezvolt . a.
Contradic ia unilateral este a doua ca-
racteristic sau tr s tur a mul imilor
secunde, dup identitatea unilateral : par-
tea contrazice întregul, dar întregul nu o
contrazice. In cazul mul imilor secunde,
elementul are o „intimitate pozitiv " cu
mul imea, o condenseaz i o focalizeaz ,
o include în sine i se ridic la puterea ei,
adic se redeschide prin ca (vezi Scri-
sori. .., p. 147). -> DEVENIRE ÎNTRU FIIN ;
DIALECTIC .
Bibi.: Scltil __pp. 65. 81; Jurnal filosofic.
p. 61; Despdrfirea de Giiethe, pp. 111, 130-133,
141
CONTRADIC IE UNILATERAL
159. 168,259-260; Rostimt,filosofica, p. 14;
Sentimentul românesc..., p. 36; Devenirea întru
fiin , pp- 9, 10-11. 112, 128, 177,211-212;
Scrisuri.... pp. 64. 147, 207, 227; Modelul cul-
tural.... pp. 70-71; Jurnal de idei. pp. 23. 72.
104. 281, 296. 320. 327, 369; Semnele Miner-
vei. pp. 28. 212; Echilibrul spiritual, pp. 33^14,
353-358; Simple introduceri__pp. 47-54.
CONTRADIC IE UNILATERAL
-+ CONTRADIC IE.
CONTRARIETATE ••> CONTRADIC IE.
CONVERSIUNE, întoarcere, r stur-
nare clc situa ie. De exemplu: entropie =
en-tropie', sau de la închidere c tre des-
chidere.
Conversiunea poate fi; ontologica, cul-
turala, logicti.
Conversiunea ontologicii se întâmpl în
planul real ului, când are loc îmn nu arca,
potrivirea dctcrmina iilor individualului în
cele ale generalului; dac se realizeaz ,
înseamn c ceva ia fiin („face clic!").
Dac nu, r mâne o posibilitate Iar reali-
tate. Dac dctcnnina iile libere ale indivi-
dualului î i realizeaz un orizont i se pot
converti sau se convertesc în determina ii
generale, dac cele dou tipuri de deter-
mina ii s-au potrivit (ale individualului
s-au integrat în cele ale generalului), arc
loc o conversiune i modelul ontologic a
fost ..par ial" împlinit într-o fiin deter-
minat , nu în fiin a în general.
Conversiunea culturala este exempli-
ficat prin cea de tip european: „S-a în-
tâmplat, anume, pe toate planurile, o
conversiune c tre universal — poate prin
lec ia ra iunii grece ti, dar acum liber i
deschis în eleas , poate prin «universa-
litatea» Imperiului Roman, cu siguran
prin deschiderea c tre gin i i omenesc a
cre tinismului, poate chiar prin pustiirea
adus de n v lirile barbare — o conver-
siune care a ferit lumea european de în-
chidere i a silit-o s scoat din iner ie
schema ci" (Modelul cultural..., pp. 52-53).
Conversiunea logica începe cu trecerea
din timpul real în cel logic i se continu
cu trecerea în alt spa ialitatc, a Genera-
lului, ca dimensiune a Individualului. Ea
se confirm prin trecerea în mediul logic,
adic mediul exterior a devenit mediu
interior. Totul se organizeaz într-o con-
tradic ie logic unilateral i se rezolv în
integrare logic : agentul individual trece
în agent general (I în G) i cap t cone-
xiune logic . Totul cslc legat de satis-
facerea modelului ontologic al fiin ei (l -
D - G), aplicat i în logica lui Hcrmcs,
care este o logic ontologic , a realului.
„Legea de coresponden este mai su-
pl : infinitatea dctcrmina iilor individuale
se converte te, sau nu, în infinitatea dctcr-
mina iilor generalului, a adar, «se în-
chide» în general, spre a se deschide
organizat prin el. O asemenea conversiune
nc-a p rut c merit denumirea de «ana-
strofic» (conversiune urc toare, spre or-
dine), iar nereu ita ci duce la «catastrofa»
logic , în care pot c dea realul si omul, în
cadrul primei forma ii precare" (Scri-
sori...,y. 102).
A adar, dac detcrmina iile individua-
lului se convertesc în detcrmina iile
generalului, ia na tere un câmp logic —
un holomcr — i modelul logic al fiin ei
se împline te, - > ANASTROF .
Iiibl.: Sentimentul românesc..., pp. 87-90,
91—92; ase maladii.... p. 18; Devenirea înlnt
flint , p. 260; Scrisori..., pp. 70-71. 102;
Modelul cultural..., pp. 52-53; Jurnal de idei,
pp. 264,312,341-342.
COSMOS. Domeniu sau nivel al exis-
ten ei, în eles ca una din cele trei mari
142
CREA IE
puteri anonime, al turi de istoric i mase,
care-i dau omului un complex de inferio-
ritate, datorit imensit ii i infinit ii
lumilor sale. i, acest lucru se datoreaz
mentalit ii vechiului realism, de care
omul înc nu s-a debarasat: „Sentimentul
pascalian de emo ie în fa a spa iilor infi-
nite este înc actual în fiecare dintre noi"
(De caelo, pp. 92-93).
In identificare tiin ific , sistemul galac-
tic are 300 000 milioane de stele; diame-
trul s u este de 220 000 ani lumin , iar
ra/.a spa iului einstcinian este socotit la
84 000 milioane ani lumin . Vârsta siste-
mului solarc.stc de 2 000 milioane de ani,
iar omul exist , dup date tiin ifice inter-
belice, dc-abia de 300 000 de ani pe Terra,
în vi/iunca antic ptolcmcic i în cea a
evului mediu, omul era plasat în centrul
lumii; cu Galilci i Copcrnic, omul c.stc
pr bu ii la periferie, se afl i el într-una
din cele 300 000 de milioane de stele,
Soarele fiind o stea ca multe altele. Dac
în secolul al XlX-lea via a era un accident,
azi se spune despre ca c este „de apari ie
foarte rar ". Noica este împotriva concep-
iei cosmologice care nu las nici un loc
subiectivit ii, „nici m car transcenden-
tal ". ->• LUME.
Bibi.: De rtielo, pp. 17. 92-96; Jurnal tle ic/f!,
p. 354.
CREA IE. J) în sens larg: „orice ge-
nez în mic" i orice „producere" cu „spor
de fiin ", noutate; 2) în sens restrâns:
noutate sau f ptuire în lumea omului, a
ra iunii i a timpului sporitor: a) crea ie =
opera, noutatea, rezultatul actului creator
sau al f ptuirii; b) actul creator, f ptuirea,
întruchiparea, creativitatea.
f) „E adev rat, orice genez în mic i
orice crea ie în lumea omului — ceea ce
înseamn orice spor de fiin pe câte un
plan — par câteodat s se produc dup
acest model: la un moment dat un punct,
în lucruri sau în gândire, începe s se
mi te, ceva nea teptat se întâmpl i o
crea ie devine cu putin " (Introducere la
miracolul eminescian, p. 319). în acest
sens larg, crea ia este proprie firii i omu-
lui, întregii fiin e. Dac în ontologiile tra-
di ionale, pentru c fiin a era v zut ca
perfect i prcaplin (Plotin), crea ia se
producea „printr-o ontologic nep sare
(nonpenxire, etimologic)" (Devenirea întru
j'iinifi, p. 183), la Noica, fiin a nu este in-
diferent lucrurilor, este în ele i Ic înte-
mcia/. . Ic d sens. Este „preagolul din
lucruri" i dincolo de ele. Crea ia are loc,
în acest caz, în cadrul devenirii întru fiin .
i, din perspectiva elementelor, ca fiin
secund , definite ca mediu extern ce se
convertesc în mediu intern, crea ia sau
creativitatea devine o tr s tur a fiin ei
secunde. Elemente originare precum câm-
purile materiale, via a sau ra iunea în mo-
mentele lor „de gra ie" trec de la un nivel
de organizare (fi/ic) la altul (biologic sau
spiritual) i noutatea se produce ca urmare
a excesului de fiin , ap rând elemente
chimice noi, specii noi sau, la nivelul omu-
lui, crea iile tehnice, tiin ifice, artistice,
filosofice. Aici, cu ra iunea ca clement ori-
ginar, care „d chipul privilegiat al fiin ei
secunde" (p. 342), crea ia sau creativitatea
este la ea acas , cu „timpul sporitor", i
„totul spore te în orizontul spiritului". Alt-
fel zis, mediul exterior trece în mediul in-
terior i noutatea se produce.
Modelul ontologic al fiin ei, cu conver-
siunea ci ontologic (anastrofic ), consti-
tuie temeiul lui ratio creandi sau ratio
faci ei u/i.
143
CREA IE
„Situa ia" crea iei este cel mai bine re-
dat prin prepozi ia întru: „A crea în-
seamn a scoate pe om i lucrurile dintr-un
element i a-l miitaîntr-altiil,dintr-o stihie
într-alta. Mu i lumea, prin crea ie, spre i
c tre alte întruchip ri ale ei. Nu ie i dintru
o a ezare i un clement, decât spre a des-
chide drumul /;///•// altele. E ca i cum pe tii
ar deveni p s ri, târâtoarele zbur toare i
fiii p mântului fiin e cosmice" (Crea ie i
frumos..., p. 160).
Crea ia este totdeauna o „împlinire i o
excep ie" (jSentilttentul românesc...,
p. 116). Ca act creator (creativitatea), ea
este o f urire permanent de ceva nou iar
în cultura european acesta este „felul ei
de a fi", fiecare crea ie dând na tere la al-
tele, i altele, pentru c are în ea „neînce-
tata reînnoire" (Modelul cultural.... p. 33).
In sens larg, crea ia ca act creator ar pu-
tea fi definit ca toi ce „duce mai departe
o trimitere" (Junia/ de idei, p. 70) sau a te
a eza în condi ia absolutului (p. 189); este
„ridicarea lucruri/or la general" (p. 261)
sau „ridicarea lucrului la sensul de întreg"
(p. 324).
2) în sens restrâns, crea ia este mai frec-
vent în cazul omului, c ruia îi apar in ra-
iunea i timpul sporitor. Ca orice crea ie,
i cea uman este întru ceva: întru un sens
general; este o închidere care se deschide,
o noutate cu care omul spore te i du-
bleaz realitatea natural , fie c se prezint
sub forma civiliza iei, fie sub cea a cul-
turii. Mecanismul synalcthismului este
schema logic ce st la baza oric rei crea ii
omene ti; o tem propus — r spândirea
ei sau c utarea determina iilor sau a posi-
bilelor întruchip ri —, închiderea ei stilis-
tic sau tehnic într-o bun întruchipare
care se deschide spre noi sensuri sau folo-
sire productiv .
Fiin precar , limitat spa ial i tem-
poral, omul creeaz „dintr-un plâns i clin-
tr-o t cere. (...) Sim i zbuciumul i plânsul
în cugetul s u chiar în via a unui creator i
pe uniiri parc îi auzi t cerea" (Sentimentul
românesc..., p. 117). Spre deosebire de
Dumnezeu, care este atoatccrcator i „gco-
metrizeaz " ca la Platou, omul creeaz ,
f ptuie te,întruchipeaz , rc/.olv probleme.
Orice crea ie se realizeaz sub UD exces:
de putere (piramidele, castelele), de abuz,
de înavu ire (arta Rena terii sau cea fla-
mand ), de credin (catedralele). Toat
cultura presupune un exces, o nebunie, o
contesta ie sau geniul creator (vezi Jurnal
de idei, p. 366). Uneori Noica o nume te
i dcmiurgic i, luat în sensul superlativ,
recomand omului, spre binele umanit ii,
s se opreasc atunci când noutatea pe care
ar aduce-o primejduie te lumea omului i
chiar întreaga Terra.
Prin crea ie, omul iese din timpul isto-
ric, dup cum timpul sporitor se anun tot
prin aceasta. Dilema crea iei de cultur
este c , dac se înscrie pe linia adev rului,
va fi dep it , iar dac face afirma ii pro-
prii, creatorul se dep rteaz de adev r (vezi
Jurnal de idei, p. 51). Oricum, o crea ie, o
dat realizat ca oper , lucrare original ,
nu mai poate fi rescris (de exemplu, tra-
gedia antic ). Crea iile omului sunt dura-
bile cât vreme se adreseaz acestuia. Dac
în condi ia uman vor interveni schimb ri,
în planul memoriei, sensibilit ii, codului
genetic, cultura de 7 000 de ani a umanit ii
„s-ar surpa", n-ar mai avea cui s se adre-
seze, pentru c orice crea ie se adreseaz
cuiva care s-o în eleag , altfel nu are sens.
Crea ia este expresia libert ii de a face,
care are în ea m sura i nelimita ia ca fiind
expresia ultim a limita iei ce nu limiteaz
(vezi Devenirea întru fiin , p. 244). Indi-
ferent de domeniul ei: artistic, tiin ific,
144
CREA IE
filosofic, tehnic, crea ia omeneasc presu-
pune, de la început, „tentativa de a ridica
st ri suflete ti i determina ii exterioare la
un sens" ( ase maladii..., p. 58), pe carc-1
cupleaz cu un sens general,astfel încât s
dea na tere unei întruchip ri organizate i
bine structurate.
Oricât ar presupune ea împlinire de sine,
orice crea ie „nu este fixatoarc" (Deve-
nirea întru fiin(a, p. 273). Operele tic art ,
o dat create, ar deveni piese de mu/eu,
clac n-ar fi mereu reintcrprctatc i, prin
aceasta, actualizate. Fie c se afl sub
prima precaritate sau maladie a spiritului
(auholita), când individualul cc- i d de-
termina ii libere este în c utarea sensului
general, fie c determina iilc generale î i
caut generalul sau sensul (lodctiUi), sau
când se afl sub un „general crepuscular"
mai blând, nu tiranic, ea în ca/.iil horctitei,
fie c se face „în marginea" generalului i
st sub adverb, ca în atodetie, când ge-
neralul este pre/.ent doar sub forma unei
idei, dispozi ii afective sau vi/.iuni inte-
lectuale, iar detcrmina iile acestora sunt
libere, fie c se adun ordonat sub un in-
dividual, ca în crea ia tehnic , în oricare
din iposta/.e, crea ia omeneasc cere
iubire, d ruire, uneori suferin i asce-
tism. Câteodat , un individual este strivit
sub un sens general pe care-1 încorporeaz
cu el i cade sub acest „blestem".
Tot ce este crea ie omeneasc , de la
simpla f ptuire de unelte pân la marile
crea ii, toate se înscriu în „timpul rostitor
condensat" (Trei introduceri..., p. 127).
Crea ia „ne tiut " a cuvintelor, de i este o
mare noutate, este anonim ; crea ia r -
neasc a valorilor fire ti constituie cultura
minor (folclor), iar marile crea ii culte se
înscriu în cultura major .
în limba român , func ia de diminu-
tivare a sufixelor exprim dragoste,
simpatie i este un procedeu prin care se
sugereaz crea ia. De altfel, observ Noica,
„nu reprezint , oare, orice crea ie un fel de
mic orare, de restrângere i de delimi-
tare?" (Crea ie i frumos..., p. f 9). Ea
aduce o îngr dire la nivelul gândului, dar
i frumuse e lumii, în fenomenologia ei,
ca parcurge trei trepte: începe de la „is-
pit ", trece apoi cu „iscodirea" lucrului pe
toate fe ele (î i il determina ii sau le ca-
ut ) si se împline te ca act final, în „iscu-
si rc" sau „întruchipare", în limba român ,
cuvintele las mereu un „rest" de c utat:
„De aceea, crea ia i frumosul nu- i curm
niciodat solicitarea, în ori/ontul acesta
spiritual" (p. 68). Este aici justificat specu-
lativ i Lucian Blaga, cu metaforicul s u.
Noica încearc s g seasc , fn româ-
ne te, cuvintele cele mai potrivite pentru
crea ie; uneori i se pare c „f ptuirea",
„înf ptuirea" concretizeaz abstractul i
exprim cel mai bine crea ia; alteori i se
parc mai potrivit cuvântul „întruchipare",
pentru crea ie ca act finit. Oricum, condi ia
extern a crea iei este diminutivarea, care
„reduce lucrurile la m sura omului i a
inimii", apropiind dep rt rile cu „dep rti-
or", de exemplu, iar condi ia intern a
acesteia începe cu „ispitirea", „iscodirea"
i termin eu „iscusirea", prin care gândul
se limpe/.c tc, se cur („l mure te") i
poate s se orienteze c tre sensul general,
care ordoneaz i organizeaz faptul împli-
nit ca „iscusire".
Noica încearc s r x-bnne (s fac mai
bune) i alte sensuri ale unor cuvinte mai
vechi, pentru a le îmbog i pe cele exis-
tente deja în uz. Astfel, sunt analizate
„a s vâr i", „a sfâr i" i a „des vâ i", cu
condi ia s fie f cut cu s vâr ire. Toate
scot în eviden virtutea pl smuitoare a
limbii („adev rurile lucr toare"), care
ilustreaz devenirea întru crea ie cu
145
CHEDIN A
„întruchipare". Peste toate plute te dorul
românesc ca aspira ie spre înf ptuire i
dep irea condi iei omene ti.
In Introducere la miracolul eminescian,
Noica deosebe te crea ia ca oper obiec-
tiv de actul de crea ie, exemplificat prin
proiectele nenum rate eminesciene care
sunt expresii ale creativit ii, în Caietele
lui Eininescn se alia crea ia i actul de
crea ie ca expresie a creativit ii (proiec-
tele), dar i o limb român „ml diat " de
ci. Acestea fac din poetul na ional „Poezia
îns i" i a putut fi astfel, pentru c el a
fost, „în felul s u, cultura îns i, cu cele
dou fe e ale ei, una întoars în afar , alta
în untru" (p. 231).
Raportat la sexul tare, Noica apreciaz
c proprie b rbatului este „crea ia goal ,
pur , nenatural ", mereu negat (Jurnal de
idei, p. 110); iar femeia, al turi de pro-
creare, ca o crea ie natural a firii, arc i
nuan e, rafinament, sensibilitate, oricum,
mai pu in eviden iat ca afirmându-se în
cultur prin crea ii majore, eminente, dar
indirect prin zestrea genetic transmis
creatorului.
în orice caz, crea ia omeneasc presu-
pune, al turi de gând, sens general, sensi-
bilitate m rit i voinfd f r de care aceasta
nu se poate na te. Poate fi impur , cris-
pat , „f r gra ie", ca la b rbat, „dar este"
(Jurnal de idei, p. 189). " CULTUR ;
NOUTATE; TIIN A; TEHNIC .
Bibi.: Malliesis...,p. 30; De cue.lo. p. 80; Jur-
iiul filosofic, pp. 14, 40. 111-112; Manu-
scrise. .., p. 22; Desjtâr irea de Goel/ie, p. 276;
Crea ie^ frumos....pp. 12. 18, 19.21,55,68,
71,73,109,110,132,160.166,168-169,170-
171, 174; Introducere kt miracolul eminescian,
pp. 203, 227, 231, 319; Devenirea întru fiin a,
pp. 183-184, 244, 273, 342; ase maladii...,
pp. 17,58,59,80. 114, 149; Sentimentul româ-
nesc. .., pp. 40,116,117,183; Trei introduceri,...
pp. 126. 127, 130;.SVm<«v...,p. 131; Modelul
cultural..., pp. 14, 33, 182; Jurnal de idei,
pp. 50, 51, 70, l 10. 124, 189, 261. 295, 324,
366, 370; Semnele Minervei, pp. 42, 127;
Echilibrul spiritual, pp. 94, 220.
CREDIN . Termen cu semnifica ie
strict filosofic , f r înc rc tura religioas ,
credin a este, „în fond, ra iunea ce se
ignor " (Devenirea filtru fiin a, p. 149).
Filosoful o concepe ca treapta a treia a de-
venirii întru fiin , treapta absolut , când
obiectivul i subiectivul devin una. > CU-
NOA TERE; RELIGIE.
Bibi.: Devenirea întru fiin a, p. 149; Semnele
Minervei. p. l 13; Intre suflet s_i spirit, pp. 176-
177.210-211.
CREDIT NELIMITAT, în schi a pro
iedului de slat ideal a lui Noica, câteva
mii de tineri-elit , între 30-35 (40) ani,
„fiin e cu o dota ie uman completa" (Ru-
gati-vft..., p. 89), intelectual , moral i
practic creatoare, din toate domeniile de
activitate i de cercetare, vor fi dota i de
stat cu carnete de cecuri cu credit nelimi-
tat, prin care s dispar grija între inerii lor
i a familiei acestora i pofta îmbog irii,
dar care, ajun i la acest stadiu de umani-
tate i porni i deja din „a avea", ar aspira
spre des vâr irea omenescului din ci prin
crea ii culturale i civilizatorii. Ei ar fi
condu i de „cunoa te i f ce vrei"; dar,
din moment ce au cunoscut legea, ordinea
lucrurilor, fiin a istoric , nu mai pot face
nimic arbitrar, ci ceea ce trebuie, în lumina
ordinii pe care o întrev d. Astfel, respon-
sabilitatea le-ar dicta s fac ceea ce este
necesar în ordinea firii i a devenirii isto-
rice, de cunoa tere i de crea ie. Dac nu
corespund, sunt înlocui i cu alte excelen e,
care le iau locul si ei decad la statutul de
146
CRE TINISM
cet ean. Noica îl nume te ..experiment
social romanesc".
Aspectele majore ale acestui experiment
social ar fi: 1) din punct de vedere româ-
nesc, s-.ir s ri peste clapa burghez a ba-
nului, a lui „îmbog i i-v " (ci fiind deja
boga i) i s-ar trece dincolo de acest ideal,
în cel de aspira ie la perfec iunea omenes-
cului din om, olcrindu-lc i ailor tineri
idealul c tre care s aspire, în împrejurarea
în care, spune Noica, românii nu au spirit
burghez dcs vâ it i nici sim etic des -
vâr it, fiindc ci nu merg cu: sau - sau, ci
cu: i - i. S-ar putea atinge „simpla sfin-
enie lucr toare, gustul i sensul des -
vâr irii de sine" (Maniixcrixc..., p. 163),
virtutea individual care este virtutea la
propriu, „m sura înall a omului".
Prin creditul nelimitat s-ar putea ajunge
de la nivelul de submoralitate la idcca de
om; adic , angajarea omeniei proprii (ce
este sfânt în om); ar fi o contribu ie româ-
neasc la ideea de om; 2) semnifica ia
istoric aduce aspectul economic i cel
politic. Din punct de vedere economic,
s-ar trece de la valorile de bun direct la
cele de scop (de însumare sau culturale),
dcp indu-se, astfel, etapa banului, a can-
titativului. Dac banul aduce eliberarea de
bun i de servituti, creditul nelimitat ar
aduce ..eliberarea des vâr it ", pentru c
posesorii carnetelor de cec ar fi liberi s
gândeasc , ar dep i economia de ban i
ar reg si politicul pur.
In plan politic, democra ia s-ar auto-
dep i, elitele luând locul celor ale i de
mul ime, de c tre cet eanul care, ca indi-
vid abstract, alege i indivizi afla i „în mi-
norat". Veleitatea m rturisit a oric rei
democra ii, dar i mi carea necesar a
acesteia este tendin a individului c tre în-
nobilare i des vâr ire, mi care l untric
a oric rui om liber. Doar c , în cazul
democra iei, ace tia pot fi „oricare", vi-
zând extensivul, pe când creditul nelimitat
vizeaz intensivul i înlocuie te întâmpl -
torul alegerii cu indivizii-clite, care pot
s - i asume r spunderea conducerii poli-
tice i sunt mai îndrept i i s conduc ,
fiindc au omenescul des vâr it în ei. „De-
mocra ia de turm " poate fi înlocuit cu
elitele formate, care dau politicului o dimen-
siune omeneasc , a omului adâncit în sine.
„Un asemenea risc propunem neamului
acestuia, pentru ridicarea nivelului lui spi-
ritual i pentru o afirmare a lui în istorie..."
(p. 168). Filosoful va reveni, în Ruga-
(i-v(l..., cu întreb ri ca: ce tim despre
lucrarea celor buni în istorie?; ce fac ace -
tia cânii dispun de for ? (vezi pp. 87,95).
De remarcat este preocuparea aceasta a
lui Noica — pe linia lui J.-J. Rousscau —
de a s ri peste „a avea", care s-a dovedii
nociv pentru umanitate; si cu cre tinismul,
care 1-a încercat; i cu societatea burghez ,
care-l ofer ca pe un ideal „trist"; dar i cu
socialismul, care a încercat s -l desfiin eze
cu for a, în cazul creditului nelimitat,
„a avea" nu este înlocuit cu o alt f g du-
in de posesie (socialismul: proprietatea
de stat; cre tinismul: nemurirea sufletului),
ci, deja a ezat în el,elita creatoare nu mai
este preocupat de acesta, care r mâne
„înd r tul" ci, ci de „ce faci, ce devii, ce
e ti" (Jurnal de idei, p. 349). -* BAN; BUN;
CAPITALISM; SOCIALISM.
Bibi.: Manuscrise.... pp. 156-168; Dou &ci i
apte trepte..., p. l 14; Ritf>ati-vil.... pp. 86-97;
Junia/ de idei, p. 349.
CRE TINISM, în De caelo, Noica
m rturise te c analizeaz , ca filosof, cre -
tinismul dup „criterii exterioare firii lui,
criterii filosofice i morale" (p. 19). El
este, în primul rând, cum s-a spus i de
c tre al ii, o doctrin antropologic ; ea
147
CRE TINISM
pune individul omenesc în centru, una
pentru ..cele ale sufletului", nu ale min ii.
Ceea ce valorizea/ filosoful din cre -
tinism este faptul c acesta a înlocuit
Dumnezeul-natur cu un Dumnc/cu-spirjt
si raportul de transcenden prin cel de
imanen ; c ci norma nu este dincolo de
individ, ci în el, credin a este a lui, centrul
de greutate se afl în untrul s u, nu în
lumea v zutului; „cerul moral" devine un
îndemn l untric la des vâr ire, (în tinere e,
Noica visa ca „cerni omului modern" s -l
încarce de r spunderi, s fie „o simpl po-
runc la lupt " (p. 184).
Cre tinul este omul agonic, aruncat din-
colo de «rani ele sale, dar pe care le poart
în sine i vrea s se des vâr easc dup
modelul transcendent, iinancnti/at. Totul
la el este interiorizat: comunitatea, p catul
din care s-a z mislit, nevoia permanent
de des vâr ire.
Prin anii '30, când neotomismul începe
s aib o re/.onan deosebit si în România,
tân rul publicist Noica se simte dator s ia
atitudine, în cadrul cre tinismului, el face
deosebire între catolicism i protestantism,
pe de o parte, prea ancorate în temporal i
lumesc, i ortodoxismul rusesc, pe de alt
parte, prea mistic. Cu probitate teoretic ,
el analizeaz actul religios cre tin i con-
stat c între temporal i divin este o deo-
sebire de natur , astfel încât conflictul despre
care vorbeau misticii ru i este evident.
Occidentul lucreaz cu ideea de Dum-
nezeu, idee care apai ine omului i se poate
obiectiva în lumea natural a acestuia, iar
Orientul lucreaz cu cunoa terea imediat
(intui ia mistic ), o tr ire directa a lui
Dumnezeu. Situa i între cele dou ex-
treme, românii cre tini ortodoc i mut
lupta dintre temporal i eternul divin la
nivelul con tiin ei individuale, care tr ie te
într-un echilibru provizoriu i într-o
pendulare permanent între cele dou
lunii. Contradic ia tr it prin actul religios
al credin ei i manifestat prin rug ciuni
nu se poate împlini în societate, ci la ni-
velul con tiin ei individuale. De aceea,
noul ev mediu nu se poate împlini în sfera
politicului, ca organizare social , ci doar
la nivelul individual al con tiin ei.
Din perspectiv filosofic , cre tinismul
(la Augustin) este „doctrina care s im-
plice spiritualul f r a desfigura tempo-
ralul; a a cum omul s-a putut îndumnezei
prin cre tinism f r a-si p r si, ba redcfinin-
du-si înc mai bine omenia sa" (Scliiifl...,
p. 131); în cadrul s u, metafizicul se îm-
pac cu subiectivitatea. „Tr it cu inten-
sitatea subiectivit ii, absolutul cre tin nu
se risipe te în incertitudinile spiritului, ci,
dimpotriv , d acestuia singura garan ie de
valabilitate a certitudinilor asupra c rora
el, în setea sa, se opre te" (p. 166). Dum-
nezeu, aflat în intimitatea credinciosului,
este cel ce d adev rul, normele. In cre-
din a sa (prin tr ire), cre tinul urc pân la
Dumnezeu i coboar „de la el ca de la un
principiu de via ", fiindc el este via a,
ideile, spiritul, ea în cre tinismul augus-
tinian. i, de i urc la absolutul divin,
spiritul omenesc r mâne m rginit, m rtu-
risindu-l totu i pe Dumnezeu ea misterele
care atârn .
Ceea ce aduce cre tinismul nou, fa (Ic
viziunea filosofic a anticilor greci, este,
în primul rând, ideea c adev rul este
creat; apoi, c ideea crea iei d lumii o
demnitate pe care lumea antic n-o avea;
în sfâr it, corpul, ca purt tor al sufletului,
este reabilitat. Tonia din Aquino, influen-
at de Aristotel, îl dep e te pe acesta prin
aceea c transform realismul bunu-
lui-sim al Stagiritului într-unul metafizic
subtil, un realism spiritualist, care nu se
opre te doar la form . EI n zuie te s
148
CULTURA
captc/.c fiin a, ca „termenul finul" pentru
activitatea spiritului. Faptul c afirm in-
telectul angelic i pe cel divin, ca trepte
superioare fa tic cel uman i existen e an-
gelice i divine superioare existen ei umane,
sunt alte aspecte ale filosofici Ac|uinatului.
Pentru Noica, tipul de filosofic cre tin
reprezentativ este cea augustinian : „rela-
ia nemijlocit dintre Dunme/eu si f ptura
sa; însufle irea, dar nu scoaterea acesteia
din condi ia ei de f ptur ; în particular,
dinami/.area spiritului prin prezen a i
asisten a permanent a Creatorului, ne par
definitorii pentru orice filosofic cre tin "
(pp. 202-203).
Filosoful român se delimiteaz de cre -
tinismul de tip occidental care umanizca/
drama lui lisus coborându-1 la psihologic
i, în felul acesta, crede c în elege pe
Dumnc/cu. în R s rit, nu exist aceast
retr ire a dramei lui lisus sau coborâre în
istoric care poate pierde cre tinismul; aici
se tie c „lisus a coborât o singur dal "
(Jurnal filosofic, p. 26).
Omul cunoa te sau aspir la „este", la
fiin . Dumne/.eu spune lui Moisc; „Eu
sunt cel ce sunt", nu cel ec este; adic , el
este altceva decât fiin a pe care omul o
caut . Cre tinismul este dragoste, nu sim-
pl moral . FI aduce cu sine o „impuritate
complet ".
Prin spiritul lui metafizic, unit cu cel
subiectiv interiori/at, Noica, în Jurnal de
idei, consider cre tinismul, fa de cele-
lalte religii, ca fiind „religia religiilor"; el
d modelul culturii europene — „cultura
culturilor" (p. 337). > CREDIN .
Bibi.: Mathfsis....p. 12; De. aielo.pp. 18, 19,
79, 149, 181-188; Schi a....pp. 131, 166, 201-
203; .InriKilJihsiifc, pp. 26-27. 36, 68; Jurnal
de idei, p. 337; Semnele Minervei, pp. 241,
351-352; între sii/let si spirit, pp. 7-8; Echili-
brul spiritual, pp. 11-32, 200, 233.
CRIZA DETERMINATIILOR > PRE
CARITATEA GENERALULUI CE SE ÎNTRU-
PEAZ ÎN INDIVIDUAL (G - l); HORETIT .
CRIZA GENERALULUI -> PRECA
RITATEA INDIVIDUALULUI CARE Î I D DE-
TERMINA II (i - D); CATHOLIT .
CRIZA INDIVIDUALULUI > PRE
CARITATEA DETERMINATIILOR CE SE RIDIC
LA GENERAL (G - D); TODETIT .
CULTUR , l) Sens larg: cultivare, edu-
care, sistem de valori i crea ia acestora;
2) sens re.itrdnx: cultura contemplativ i
speculativ , cultura umanist ca ansamblul
valorilor spirituale.
Conceptul de cultur i diversele tipuri
sistematice ori istorice de cultur sunt
amplu analizate, descrise de Noica, în nu-
meroase lucr ri.
In spiritul tradi iei istoriei filosofici,
Noica vede cultura ca o prelungire a na-
turii cu „modurile, inten iile" i „armonia"
ci (Desp r irea de Goetlie, p. 110), care
cre te din „excesul vie ii asupra ei înse i"
(Mtithesis..., p. 20); este o natur în care
î i pun pecetea cuvântul i în elegerea
omului, ea devenind astfel o sor mai mare
a naturii, o lume a omului în care acesta
î i manifest i cucere te omenescul. Tot
în sens tradi ional, filosoful p streaz în e-
lesul ciceronian, de îngrijire, cultivare a
omului i a lumii: „cultura înseamn culti-
vare, îngrijire i r s direa propriu-zis . Tot
ce face omul, cu sine i cu lucrurile, este
oper de rcplantare, cu r d cinile lucrului
cu lot; este îngroparea dintr-un p mânt
într-altul, mai fertil. La aceast treapt nici
nu mai po i deosebi cultura de civiliza ie;
ele sunt amândou expresia faptului c
omul nu las lumea a a cum o g se te, ci
o str mut " (Crea ie i frumos..., p. 63).
149
CULTURA
în concep ia lui Noica, sensurile de „culti-
vare" i „educare" nu se opresc la om, ci
trec dincolo de ci, se revars în întreaga
natur : „Este o cultur în care se cultiv
nu numai omul, ci se cultiv — în adânc
i nu doar se zgârie la suprafa — p mân-
tul nostru i natura toat " (p. 126).
A adar, se îmblânze te animalitatea din
om, ..pân la buna lui a ezare mctafi/.ic
în lume, trecând prin educa ia lui moral
i deschiderea c tre un sine l rgit" ( ci.vc
maladii..., p. 122), dar se îmblânze te i
natura cu energiile ci latente, se contro-
leaz fluxul vital, se cunosc i se contro-
leaz legile ce guverneaz lucrurile, ceea
ce este în egal m sur „spre câ tigul
omului, dar înc i mai mult spre câ tigul
lucrurilor, într-un fel" (Crea ie i j'ru-
mo.s..., p. J26).
Culturile sunt „mari unit i istorice"
(Modelul cultural..., p. 39), cu con inuturi
i identit i evidente, care înglobeaz sis-
teme de cuno tin e, religii, rânduieli so-
ciale, într-un cuvânt, tot ceea ce devine
„sufletul" na iunilor. Acest suflet al comu-
nit ilor se cere educat, îngrijit spiritual
i moral. Toate culturile cresc firesc din
natur , o prelungesc i o educ , au rapor-
turi directe cu aceasta, încercând s-o ex-
plice cu ajutorul ra iunii, prin acel „de ce?"
foarte frecvent, i sfâr esc prin a se dis-
tan a de natur i de gândul imediat, pu-
nând, în zilele noastre, în fa a realului
posibilul cu acel „de ce nu?". Cultura nu
se reduce doar la „priimiiii vivere", ci este
o treapt Ia care se ajunge deliberat (în
cazul culturii majore) sau firesc (prin cul-
tura minor ), în care „ne a ezam ori nu în
ea" (Manuscrise...,p. f49). în felul acesta,
natura ajunge s contrazic cultura, pe
când cultura o preia, o înglobeaz , o ex-
plic i o dep e te cu omenescul din om
pus în ordine; între ele se ive te o
contradic ie unilateral . Cu ra iunea, ca
exerci iu superior al facult ilor omene ti,
cultura devine o c utare i o urm rire
con tient a c ilor, legilor i a ceea ce este
esen ial în lumea firii i a omului, o „pu-
nere în orizont" (Despar irea de. Goelhe,
p. 271). Ca „îngrijire de ceilal i i de sitic"
(p. 269), cultura devine o munc nobil ,
realizat cu încântare i destindere.
Omul i cultura lui exprim devenirea
întru fiin , afirm Noica, iar din perspec-
tiva subiectului, ea este „ridicare a cuini
la sine" (Rostirea filosofica..., p. 14). în
aspectul ei de cunoa tere, cultura în-
seamn „supunere exterioar i interioar
la obiect" (Introducere la miracolul emi-
nescian, p. 145), ceea ce Noica nume te i
„dresaj", care este, de fapt, i „d ruire"
fa de cultur .
Conceptul de cultur desemneaz atât
ansamblul valorilor materiale i spirituale,
cât i actul de crea ie a acestora. Din per-
spectiva primului aspect, cultura, ca „vis
încremenit" (p. 192), se prezint ca sistem
de valori deja realizate. Ea reprezint
ridicarea bunului la valoare, prin care lu-
mea cap t nuan e infinite. Privit din
perspectiva actului de crea ie, cultura ia
aspectul unui proces,o desf urare, în care
„desf tarea ridic rii bunului la lumin ",
adic la valoare, se împlete te cu durerea,
sfâ ierea creatorului individual sau colec-
tiv (anonim), care caut întruchiparea po-
trivit sensurilor care l-au bântuit i pe
care apoi Ic-a stabilit, le-a imaginat, le-a
intuit. i toat aceast durere i suferin
se transform , ca la Eminescu, de exem-
plu, în „bun tate, bog ie i binecuvân-
tare" (p. 108).
Pentru filosof, a face „ordine în tine"
prin asimilarea culturii, adic transforma-
rea ci din mediu extern într-unul intern,
este tot una cu a eradica dezordinea din
150
CULTUR
lume, pentru c , o dat cultivat fiecare
individ (ceea ce înseamn supunere la
obiect i la legile acestuia i a vedea liber-
tatea în lumina necesit ii), lumea omului,
în întregul ci, se pune automat în ordine;
prin cultur , „,discret, eu bun cre tere i
indirect", cui singular î i încorporca/. pe
acel „noi, ceva mai adânc decât noi în ine.
(...) E cultura aceea în care (...), Iar s fi
cerni nimic, te pomene ti d rii i l i dulce
d ruit cu în elepciunea ta" (Jurnal de idei,
p. 279). Este cu totul deosebit acest lucru
de psilumali/. , care trimite la exactitatea
amintirii i stabilirea ca/ultii.
In vi/.iunea lui Noica, cultura este al cin-
cilea element.al cosmosului uman,al turi
de cele patru „stihii" ale lumii naturale
(p mânt, ap , aer, foc); este un clement în
care omul tr ie te, ceva care are în el un
„dincolo de oper i inform" (Introducere
la niirticnhil eminescian, p. 118), o lume
proprie omului, în care este a c/at. Mai
mult, ea nu este doar clementul propriu
omului, ci i cel care gencrca/, o „explo-
zie demografic " de clemente ca „an-
samblul modalit ilor de acces la fiin "
(Devenirea întru fiin a, p. 363), pe care
omul le încearc .
Ca „(imita ie ce nu limiteaz " — adic ,
efort al omului de a se ridica la spirit —,
cultura începe cu a ti ,.s pun întreb ri"
(Jurnal de idei, p. 62). Prin actul ridic rii
la spirit, ea devine „împ r ia gencralu-
rilor", a sensurilor, o aspira ie a omului
c tre universal.
V zut din perspectiv ontologic , a
atodetiei, cultura apare ca o Iunie a gene-
ralului cu determina iile lui în „eferves-
cen ", o lume ideal i posibil care poate
întârzia la infinit în nuan e i poate r mâne
contemplativ sau speculativ . Completat
îns cu cunoa terea i cultura tiin ific , ca
devine „operativ " prin impactul pe care-l
poate avea asupra realului, cu aplica iile ei
tehnice cu care se „înst pâne te" peste
natur . In sine îns , cultura umanist , ca
„evaziune din real", nu este revolu ionar ;
doar când se implanteaz în om i-1 cul-
tiv , sau în real i-1 transform , atunci
cap t r spundere ontologic , adic una
metafizic , întrucât se preocup de gene-
ral, de esen , de valori. Ea st sub infini-
tatea bun , „mai blând ", controlat , a
dctcrmina iilor generalului care formeaz
„polilropia" acestuia cu fe ele lui diferite.
Ipostaza adverbial este cea care i se
potrive te cel mai mult, aceea a dezvolt rii
lui finii în toate ipostazele sale: metod de
cunoa tere, exegez în .jurul unor adev -
ruri i univcrsaluri deja spuse etc. A ezat
în atodetic (G - D), cultura risc , dac
refuz categoric individualul, s cad în
neant, adic , într-o „demonic a dctcrmina-
iilor i delimila iilor" i într-un „posibil
gol" sau „posibilul imposibil" ce plute te
peste lume, ca un neant alb, ceea ce este
deja simptom al oboselii de cultur (vezi
ase maladii..., p. 120).
V zut din perspectiva logicii, Noica
m rturise te c „visul ascuns al culturii"
este „s ating stadiul logicii" (Scrisori...,
p. 34). C utarea generalului de c tre in-
dividual „pare a li spectacolul variat al
lumii" (p. 48), dup ce acestea s-au diso-
ciat din unitatea originar (holomcr).
Matcmaticile au r mas la general, n-au
individual. De i întreaga cultur „nu c
altceva decât o medita ie asupra indivi-
diialnh/r\Ci\ nu renun la c utarea gene-
ralului, „la forme i la logic , dar nu poate
nici p r si individualul, f r riscul pier-
derii de sine, ca ast zi, al omenescului,
prin desprinderea lui de orice form de
natur " (pp. 51-52). Privit prin tipurile
de judecat ca „forme de gândire", Noica
reprezint astfel „evantaiul de orient ri ale
151
CULTURA
culturii, sau cel pu in principalele ei de-
mersuri" (p. 81):
1) determinanta (I - D) este schema lo-
gic de baz a nara iunii sub toate formele
ei: descriere tiin ific , istoric , literar ;
2) generalizanta (D - G) este schema
logic a cunoa terii, determina iile variate
fiind subsumate claselor de ordinul gene-
ral: cunoa terea bazat pe experien si
experiment sunt bine ilustrate de ea;
3) rea/izantd (G - I) vizeaz domeniul
practicii tiin ifice, adic aplicarea princi-
piilor tiin ifice în tehnic , sau a celor
morale în comportament;
4) integranta (I - G) este schema logic
a cunoa terii tiin ifice, a proverbului în-
elept, a tiranului sau a suveranului ce- i
impune voin a;
5) deliiiiitdiitfi (G - D) este însu i
exerci iul culturii, ca modula ii nesfâr ite
ale generalului pân la jocul secund;
d) fKiT icitlcii'izfinta (D - I) este schema
logic a civiliza iei, când determina iile se
focalizeaz într-un individual, dar i epoca
pozitivismului, a romanului poli ist, a ab-
surdului în literatur i a artei abstracte în
plastic .
Cultura toat este format clin ..mul i-
mea secund ", alc tuit clin „cazurile-rc-
gul " sau „excep ia a devenit regul "; ea
pune sens în ..haosul germinativ al lumii"
din care realitatea face ..Cosmos" (p. 162).
în sânul culturii sunt trei „propuneri" sau
..teme" principale, care se pot face: gân-
dirii tiin ifice i se propun determina ii,
adic manifest ri, fenomene, procese, iar
tiin a face demersuri s le dezv luie ori-
ginea; gândirii istorice i se propun de-
termina ii i manifest ri, dar i situa ii
individuale, adic manifest rile unui ins
sau ale unei anumite comunit i; gândirii
speculative i se propun, în afara determi-
na iilor i manifest rilor lumii spirituale,
i rânduieli, reguli, legi. „Cu aceste trei
feluri de «teme» ale culturii poate p rea
limpede c prin tematic i nu prin thctic se
deschid marile ei orient ri" (p. 172).
Schematic, cultura se reg se te sub ra-
portul formal metafizic dintre unu i nuil-
tilu, multiplul fiind luat ca diversitate
calitativ i pluralitate cantitativ . Sub
aceast schem formal , culturile se pot
prezenta unitar astfel: nun ,fi repeti ia sa
(culturile totemice i cele supratehnice de
azi); unu xi varia ia sa (culturile de tip
monoteist, islamic i iudaic ); unu în
multiplu (culturile de tip panteist; de
exemplu, cea indian ); unu i multiplu
(culturile politeistc — greac veche) i
ii/in-n/it/tip/it (cultura european , care po-
sed schem , structur i model, conside-
rat ca o cultur deplin datorit acestui
lucru, în ciuda precari l i lor ci).
La cap tul acestor incursiuni, se poate
vedea c determina iile conferite culturii
(fenomen „foarte complex") sunt multiple,
ele variind în func ie de criteriul sau punc-
tul de vedere luat în considerare: raportul
natur - cultur , societate sau colectivitate
i cultur , cunoa tere - cultur , valoare -
cultur sau din perspectiv ontologic
(metafizic ) i logic (formal ).
Originea culturii este plasat de filosof
în „ritualurile funerare", iar în cazul cul-
turii europene, în divin, ca ..mit al Copilu-
lui n scut în iesle", în amândou cazurile
este un gata-f cut, ca un complcx.originar
care, prin cunoa tere, devine simplu origi-
nar i se revine apoi la un complex (ca
model) în proccsualitatc. C este îngrijire
sau educare, c este fantezie i crea ie, cul-
tura presupune un spa iu organizat (câmp
cultural), o ordine c tre ceva. Ea se ofer
i se poate lua din ea cât trebuie fiec ruia,
fiind ceva care „se distribuie f r s se
împart " (cultura ca valori spirituale), ceva
152
CULTURA
din care se poate hr ni suflete te sau spiri-
tual oricine, (ar ca aceasta s se consume,
precum un cântec, o poc/ic, o teorie tiin-
ific , din care se împ rt esc genera ii
timp ele milenii, f r s se piartl , cu aceasta,
nimic. Prin cultur se cap t în elepciune
sau cultivarea de sine ca form ultim a
acesteia.
Sensul i sâmburele culturii îl constituie
filosofia; f r ea, cultura se pierde, se
disipeaz sau cade în absurd. Doar con ti-
in a filosofic o investe te cu sens i ridic
lucrurile la prototipuri sau la propria lor
fiin . F r sensurile oferite de filosofic,
tiin a, istoria se pierd i a/.i acest fapt este
mai evident decât oricând.
Legea culturii este „trecerea de la sub-
stan la subiect", fie c este în eleas dia-
lectic sau nu. Ca/uri Ic Shakcspeare (trecerea
istorici elisabcthanc, religiei i Rena terii
în oper ) sau Emincscu (folclor, istoric,
cultura lumii i rostirea româneasc ) sunt
gr itoare; ceea ce era substan (obiectiv
sau subiectiv ), ca mediu extern, a devenit
lumea interioar a geniului creator (mediu
intern), care apoi, cu plusul de genialitate
i talent al acestora, a devenit oper . La
rândul lor, operele acestora au devenit sub-
stan a culturii cngle/.c i, respectiv, româ-
ne ti; i ra ionamentul poate fi continuat
cu al i mari creatori.
Func ia culturii este în principal selec-
tiv i fixatoare. Luat doar în acest sens,
ea se opre te la „sistemul valorilor reali-
zate", la acea „împietrire" a lui Eminescu
i cultura ar fi redus doar la cea mu/.cal .
Cu crea ia, ca proces ce spore te cultura i
iese din timp, func ia respectiv este de-
p it .
Când o vede sub prisma istoricit ii ei,
Noica aplic culturii structura raportului
hegelian st pân - slug i arat : filosofia
a fost cândva sluga teologiei i a devenit
st pâna ei, vidând-o de substan ; tiin a a
fost Ia început slug a filosofici, azi, cu
aplica iile tehnice pe care le face asupra
lumii obiectelor, a devenit st pân asupra
lumii, dar nu i asupra filosofici, c reia îi
cere sensuri. Trebuie precizat c substan a
unei culturi este format din: limb , fol-
clor, tradi ie, aria de cultur (cunoa tere i
contempla ie, sau cultura tiin ific i cea
umanist propriu-zis ).
Cultum tiin ifica este rezultat al cu-
noa terii, de prim mân , directe asupra
unui real (natural, social, uman), realizat
la nivelul intelectului; adic , o cultur a
abstrac iilor, devenite goale azi, cu logica
matematic , joc gratuit, cu prc/.cn resim-
it puternic în tiin ele naturii, dar i în
cele ale «inului. Cultura umanist , sau
cultura „în sens restrâns", cum o mai nu-
me te filosoful, este o cultur speculativ ,
„secund ", o reflexie a gândului care gân-
de te gândul, pre/.cnt în special în dome-
niile umaniste: art , moral , religie, filosofic,
unde ra iunea lucrea/, cu generalul con-
cret. Noica aten ioneaz asupra pericolului
de a fi redus a/i cultura doar la cea tiin-
ific , arid , nenuan at , f r fine e, unise -
mantie , f r sens sau cu rcfn/.ul deliberat
al creatorului (ca în literatura absurdului).
Se poale vorbi i de un destin al culturii,
dat fiind procesualitatea ci. în ca/.ul cul-
turii europene, destinul ci este (în viziunea
tân rului Noica) de „a geomctriza" sau, la
maturitate, de a fi prototip sau arhetip
pentru studierea altor culturi, pentru c
este deplin . Oamenii de cultur — cunos-
c tori ai valorilor culturale, deschi i c tre
întreaga cultur na ional i universal i
creatorii mari care au nevoie de un orizont
cultural deosebit de vast — reprezint con-
tiin a de cultura.
O cultur poate fi stagnant , poate dis-
p rea din istorie, sau, dimpotriv , poate
153
CULTUR
fi activ , deschis c tre altele, a a cum
este cazul celei europene, care devine
stimul de dezvoltare i al altora, nu numai
al ei. Ea devine „stimul ontologic" sau
„agent ai fiin ei",alunei când,,,pe ne tiute
sau uneori pe nevroite" (Devenirea întru
fiin , p. 296), ajunge la individual i ge-
neralul d socoteal de lucrurile cele mai
umile, ra iunea dând sens i semnifica ie
realului. In acest caz, ea d dovada de r s-
pundere, si când este asimilat organizat
i masiv.
Dup Noica, se poale vorbi de progres
în cultur . El este „accesul la fiin " i
c ile realiz rii sale sunt: cunoa terea cu
principii fundamentale ultime, cu legi ti-
in ifice integratoare sau extazul artistic i
religios. S-a ajuns astfel Iu „experien a
întâlnirii cu fiin a sau ilu/ia ci" (p. 363).
Destinul i idealul culturii erau s pun
în lumin perfec iunea lucrurilor (sub forma
legilor i a ordinii acestora) i a omului
(legile i ordinea lui). Dar, c utând per-
fec iunea, cultura a dezv luit un fapt ne-
a teptat: imperfec iunea, precaritatea lumii
generalului (a ordinii i a legilor), faptul
c acestea „se educ ", devin stimulate, fie
de individualul care- i d determina ii
libere ce cer alte generaluri, fie de de-
venirea elementelor ca mul imi secunde
(„împachetarea" sau potrivirea determina-
iilor individuale cu cele ale generalului).
„Cultura aduce eu ca libertatea, r spun-
derea i vina — pentru c aduce cuvântul,
rostirea" (Desp r irea de Goetlie, p. 104);
nu se poate crea f r d ruire, iubire i
libertate, dar, o dat crea ia împlinit , in-
tervin r spunderea i vina.
Noica deosebe te, uneori, cultura de ci-
viliza ie, alteori define te cultura în sens
larg i ca civiliza ie. Cultura ar cuprinde
valorile ce se însumeaz , care se distribuie
f r s se împart (cultura umanist sau a
valorilor-scop), iar civiliza ia ar cuprinde
bunurile ce se consum , adic , valori care
au c zut în bunuri (inven iile aplicate în
produc ie). Alteori, civiliza ia ia i sensul
de cultivare de sine a individului, de „civi-
li/arc", sau de trecere a culturii ca mediu
extern în mediu intern.
Ca manifestare a individualit ii inlc-
grale unei structuri comunitare, exist cul-
turi na ionale (etnice) i cultur lintVSFSCllit.
Citându-i pe Eminescu, Noica împ rt -
e te punctul acestuia de vedere, dup care
nu poate exista cultur universal f r cul-
turi na ionale, care dezvolt teme comune
sau specifice, în graiul propriu i cu tra-
di ie specific . Bog ia culturii universale
— sintez sui-generis a culturilor na io-
nale — depinde tocmai de varietatea celor
comunitare, dup cum raportul poale fi i
invers: teme generale, preluate din cultura
universal se pot dezvolta i prolifera în cul-
turile na ionale, îinbog indu-lc con inutul.
Vorbind de cultura omenirii de mâine,
Noica nu exclude posibilitatea reducerii
acesteia la unul din aspectele ei: cultura
tiin ific . Alunei, îns , cultura ar s r ci ca
sfer , ar li lipsit de nuan e (de feminin),
n-ar avea fiorul i sufletul interior. Desi-
gur, toate acestea sunt raportate la om, ea
honio scipienx de azi. Dac omul se schimb
genetic, altele sunt reperele culturii, iar
cultura multimilenar de pân acum ar
deveni muzeal sau ar disp rea.
Filosoful român vorbe te despre culturi
istorice sau naturale, par iale, stagnante
sau vegetative, culturi care se dezvolt în
prelugirca naturii (anonime, totemice, chi-
nez , indian ete.) i culturi depline, cum
este cea european , care este „geome-
tric ", adic , presupune sim ul formei, al
abstrac iei matematice, are desf urare
silogistic , ordine, stil, imanen , este con-
structiv , dialectic , deschis si universal .
154
CULTURA
Culturile minore sunt culturile folclorice
sau anonime, iar culturile majore sunt cul-
turile ilc/voltatc de indivizi special pre-
g ti i, con tien i de valoarea, clar i de
menirea lor creatoare, o cultur deliberat ,
voit , cu spontaneitate creatoare, dar f -
cut de personalit i.
Epoca burghez , al'inn Noica în Manu-
scrise—aduce ansa realiz rii plenare a
culturilor majore, posibile indirect, nu
direct favorizate; ele sunt culturile cunoa -
terii i crea iei mature (vezi Crea i? .vi
frumos..., p. 49), a „bunei infinit i" unde
„nu exist exces de adev r, de frumuse e
sau de bine" (Sase maladii— p. 115),
superioare, de „liber varia ie", în cure
controlul generalului este asigurat ( tiut,
ca în crea ia cultural ; ne tiut, ca în via a
social ), unde problema necesit ii se îm-
bin cu cea a libert ii.
Cultura de azi, european i nord-amcri-
can , a pornit de la cunoa tere i con-
templarea „rodnic " a realit ii, adic , cu
ancorare în individual, dar a ajuns la un
„neant al culturii", f r s tie încotro
merge, suspendat deasupra con tiin elor
individuale. Ceea ce este pozitiv în ea este
faptul c a eliberat cultura de r spunderea
fa ade imediat, de trecut, de politic (in-
dividual), care s-a întors ca un posibil prio-
ritar asupra realului cu un „de ce nu?".
Ceea ce este negativ în ea este lipsa sen-
surilor generale, a idealurilor, astfel încât
a/i cultura, mai ales cea tiin ific , nu tie
încotro merge. Ea st sub spiritul prag-
matie-enipirist al valorilor civilizatoare i
culturale anglo-saxonc,de la limba „mas-
culin " (f r nuan e) prin excelen la
jocurile i felul de a se îmbr ca al acestora.
Exactitatea a luat locul adev rului, iar
logicile formale prolifereaz cu abstrac ii
goale toate domeniile, de la tehnic , pe
care a mtiltiplicat-o, pân la a nu o mai
putea st pâni, la tiin e i lingvistic . Ea a
devenit o cultur suspendat , în care arta
a pierdut idealul în crea ie, f r s mai
ofere o în elegere a lumii adev rate, iar
religia s-a pierdut într-o lume de dincolo,
una a salv rii sufletului. A devenit pre-
cump nitor tiin ific i ceea ce este fru-
mos în ea este tensiunea care s-a n scut
între ..formele vii i cele goale" (matema-
tice i logice), care par a fi o lume a in-
coruptibilului, forme perfecte, exacte, dar
neadcv rate. într-uu cuvânt, cultura de azi
este pustiit de formalismc. Este prea mult
o cultur despre, în loc de H fi în. Or, se
tie c , în cultur , simetria timpului nu
exist , ci se revine în el prin crea ie la anu-
larea acestuia, care înseamn ie irea din
timp (vc/i Jurnal du idei, p. 373).
Noiea descrie câteva caracteristici ale
culturii antice grece ti: /.e i i erau o „dure-
roas " grani , ordinea omului i cea di-
vin puteau intra în „coliziune", ceea ce
f cea posibil eroul tragic, „cel ce se veri-
fic la limite, care se ex-punc, se a az ca
i dincolo", deloc popular , cum afirma
Spengler, apolinic , în sensul explic rii
ra ionale, luminoase a esen elor ascunse,
eu rezerve fa de infinitul ncdetcrniinat,
cu sensuri de via modelatoare i cu me-
nirea s „cultive" oamenii, în sfâr it, o
cultur a realismului, a timpului „îmblân-
zit prin ciclicitatc".
Cultura fa i/s l i cri, prefigurat de Gocthe
în Faust i realizat azi, este caracterizat
de Noica astfel: este a intelectului prin ex-
celen i, ca urmare, a abstrac iilor goale,
formale, a infinitului r u (cantitativ: .,. i
asta, i asta"), a devenirii rotitoare, eu
sentimentul dep rt rii, în care empirismul
sceptic duce la neîncredere i relativismul
la lips de plin tate, dar cu în elesul tiin-
ific al naturii, cu analiz matematic i cu
nout i în toate planurile devenirii întru
155
CULTUR
devenire: persoana individual în locul
prototipului, caracterul, romanul, cultul
realului, tehnica.
Gândind conceptual-tcorelic cultura ro-
mâneasc , aceasta este prin excelen
anonim , minor , a satului cu valorile lui
fire ti (ve/.i Manuscrise..., p. 7). Cum n-a
avut timp s se dezvolte cultura burghez ,
care ar fi permis indirect o dezvoltare a
culturii majore, în Manuscrisele ele Io
CniitpuhniR filosoful preconizeaz posi-
bilitatea saltului de la valorile r ne ti la
o cultur major , reprezentativ pentru po-
porul român, în cultura universal , prin
obliga ia statului de a o încuraja si finan a,
prin sistemul „creditului nelimitat" (-> CRE-
DIT NELIMITAT), în care câteva inii de tineri,
înzestra i i cu caracter, eu o preg tire cul-
tural temeinic ar crea o cultura major ,
cu responsabilitatea libert ii care a cu-
noscut necesitatea, legea i cu angajarea
acestora doar în ceea ee trebuie f cut, f r
grija existen ei personale sau familiale.
S-ar afirma cultura româneasc , în sens
restrâns, prin câteva specialit i în care s-ar
crea ceva nou (arheologic, teologie, cu
ap rarea ortodoxismului, oratoriile în mu-
zic , biologie, dezvoltarea institutelor de
cercetare tehnic , de studii orientale, de
istoria religiilor, de matematic ctc.) i, în
sens larg, prin îngrijirea sufletului (educa-
ia cultural ), stimulat de exemplul viu
pentru tineri al celor ale i, care pot fi ori-
când urma i de al ii.
S-ar ob ine astfel: responsabilitate indi-
vidual în locul celei colective sau, dac
nu, acceptarea sacrificiului colectiv pentru
vina produs ; s-ar ob ine omul cinstit, cu
demnitatea de a înapoia ce nu i se cade,
formarea elitelor creatoare de cultur . De i
minor „cum poate p rea", cultura româ-
neasc are trei mari deschideri: c tre
universal, c tre presocratici (sloicheion =
element, stihie), c tre în elepciunea adânc
indian i persan , i mai are deschidere
c tre spiritul lui Goethc. Implicit, are des-
chidere c tre posibil, prin specificul de a
li al românului, care face mereu planuri.
Prin aceste deschideri, cultura româ-
neasc r mâne vie i cu o bun întâlnire
fa de cea viitoare a lui „de ce nu?". Cu
..dcp rti or" i, în general, cu func ia dimi-
nutiv rii din limba român , aproprierile în
timp i de loc cu alte tipuri de culturi,
trecute i viitoare, este posibil . Prin felul
ei de a se raporta la lucruri i la fire, de a
vedea fiin a, cu .,întru" specific numai ei,
cultura româneasc dovede te o cunoa -
tere adânc a sensurilor existen ei, a fiin ei
în ipostazele sale imposibile, posibile i
reale, necesare i întâmpl toare, în care
„frageda fire", ..rost i rostire" fac posibil
lucrarea cu generalul concret, nu abstract,
si trimite cu „întru" la devenirea întru
fiin . •> CULTURA EUROPEAN .
Uihl.: Malliesis...,pp. 7-8, 9-13. 15-21,25-
26.2X; Sclti a__p. 119; Jurnaljilosofh-, pp. 75.
82, 84. 89; Putini des/ire sufletul romtîne.sc,
pp. 7, 8; Manuscrise..., pp. 21-22, 88-92.
149-160. 161. 175. 177; Dou zeci ,yi . vi/Mr
ire/He— pp. 6, 91; Despfirlireit tle Cîoetlie.
pp. 17, 22. 83-85, 90-91. 94-95. 104. l 10.
269-271. 277. 288. 289-290,296-298,300;
K(>stireiijîhxi>Jlc(i....pp. 14.61,69. 119, 136,
156, 192. 228-229, 264; C muie .ii.frumos....
pp. 12. 25, 27. 49, 52, 63, 74. 96-97, IUI.
104-105, 126, 145, 151; Introducere la mira-
colul eminescian, pp. 14-16,33,52-53. 77, 79,
108. 109, l 10, l 15, l 17, l 18. 124. 132. 136,
137, 145, 146, 192,222-223,226. 227.231.
234-235,258.347; Povestiri despre om. pp. 44,
52, 53, 79; Devenirea întru fiin a, pp. 15. 167,
240-242, 247, 285. 290. 294-295, 296, 299.
337. 339. 363: .fuse maladii..., pp. 27, 29,
39-40.53-54,60-61,88-89, 105. 108. l 10,
113-115, 120, 121. 122, 131; Sentimentul
156
CULTUR EUROPEANA
rtimâne.sr— pp. 76, l 15, 179; Trei iniriiiln-
cr/-/....pp.60-61,89,90, 126-127, l28;.SVn-
.mri..., pp. 6, 8, 34. 39. 48, 51-52, 81-83, 97,
125. 143, 162. 171-172; Modelul cultiinil....
pp. 11. 30. 33-34. 39. 44, 50, 61-62, 93, 126,
147, 168, 170-171, \14;,ltm\(ildeidei.\>\\ 17,
18.31.39.41.62,82. 103, 105, 106, 123, 127,
139. 146. 147, 168, 170. 193,202.230,234.
270. 276. 279. 280. 282. 293, 294. 299-300.
304, 306, 329. 335. 337. 360, 366, 367. 372.
373. 374. 375, 376, 377, 385, 386, 388-389,
392.393; Semnele Minervei, pp. 55-58, 65-66.
67-71.87.88-89,123,304-305,309,367-368,
420-422,428,434-435; între sii/lei .y/ xi'irii. pp.
47.65-66, 137, 143-144, 145-146.301-303,
307-308, 309-310, 407-409; Kcliilihnil
x/>iriliifii. pp. 67. 79, 86-87. 210-213. 214.
219-220; .S'™/* introdm-eri.... pp.23-24, 180,
189,203,205.236-237.252-257.
CULTURA DEPLINA
EUROPEANA.
CULTUR
CULTURA EUROPEANA. Tip c<>
nuinitar de cultur , care îl preocup pe
Noica înc din tinere e, când îi caut for-
mele i o nitiihexix universali* care s
r spund Iu toate întreb rile spiritului, în
Mdtlicxifi..., o caracterizeaz ca pe o cul-
tur de tip geometric (matematic), care ,.a
descoperit frumuse ea formei", opus cul-
lurilor de tip istoric (naturale). Este, cu alto
cuvinte, „desf urare silogistic pe ba/a
câtorva principii", dar i „idee de ordine,
un anumit stil, imanen i o scrie întreag
de probleme..." (p. 9). Termenul de „geo-
metrie" este folosit în sens larg, sens care
trimite la „elemente care stau la baza dia-
lecticii spiritului" (p. 10), folosit i de
Platon,în vizi unea c ruia Demiurgul gco-
metri/a (crea lumea), de Pascal, cu „spi-
ritul de geometrie" i „spiritul de fine e";
altfel spus, sensul nu poate fi redus Ia ti-
in a matematic numit geometrie. Con i-
nutul culturii europene este variat, dar
caracteristica principal i „destinul" ei
este geomctri/.area. Idealul — o tiin
universal cu ordinea ei strict , în care, la
sfâr it, îl g se te pe om. în felul acesta,
„Cultura nu e decât omul însu i" (p. 13).
Cultura european este caracterizat de
tân rul filosof ca fiind constructiv i nu
descriptiv , întrucât „introduce un primat
al «f cutului» asupra datului" (p. 15); tot-
odat , este i imanent , fiindc „f cutul"
„tinde s r mân închis într-un ve nic
cere; în con tiin " (p. 17). Ea manifest o
tendin de orientare „c tre subiect", foarte
clar în filosofic mai ales. Lumea culturii
geometrice este un „ideal de ordine, f cut
de con tiin a omeneasc i p strat în con-
tiin a omeneasc " (p. 18). Ea are legi,
câte o nidtliexix sau tinde c tre ca, con-
struc ii grandioase i mereu face altele,dar
f r concretul real, ci cel palid construit de
spirit. (Influen a kantian este v dit .) Cul-
tura de tip geometric respinge con inutul
imediat al vie ii,creeaz unul problematic,
ea material de discu ie, carc-l înstr ineaz
pe om de natur si-1 face s se aulodep -
easc în universal.
Ideea culturii de „tip matematic" revine
i în Schi ..., când îl critic pe Aristotel
c n-avca în elegere pentru cultura de tip
matematic. Ca tem de medita ie, cultura
european va reveni tles în scrierile sale de
tinere e i apoi de crea ie matur , atunci
când vorbe te despre cultur în general.
Preocuparea de peste /.ece ani pentru
editarea Caietelor lui Eniinescii, reflectat
în culegerea Introducere ta miracolul emi-
nexcifin, scoate în eviden ceva deosebit
de important; Noica avea deja schi a clar
asupra culturii europene tratat pe larg,
peste câ iva ani, în Modelul cultural euro-
pean. In conferin a inut la Casa Pogor
din Ia i, în 1977, despre vicisitudinile uni-
versalului, el face trimiteri Ia ipostazele
157
CULTUR EUROPEAN
culturii europene (substantival , adjecti-
val , adverbial , conjunclival ), cu propu-
nerea dep irii acesteia într-o cultur a
prepozi iilor, în care .,întru" (care le im-
plic pe celelalte) va împiedica lichefierea
universalului.
In Modelul cultural__ cultura euro-
pean devine obiectul medita iei sale filo-
sofice, v /.ut prin prisma raportului excep ia
care devine regul i ca întruchipare a tinu-
lui-imiltiplu. De i în Jurnal <lc i/Ici dis-
tinge între trei modele posibile: l) unu -
multiplu; 2) cele ase maladii (catliolitu la
cre tinism i sinoadc, todctita la evul me-
diu, horctita pentru Rena tere, ahoretia la
protestan i, atodetia la tiin , mu/.ic .
Contrareform , acatholia la pozitivism,
«i/i; 3) sumarul Criticii ra iunii pure i, un
al patrulea posibil, suprarealismul — Noica
se opre te la primul model: unu-multi-
plu, pe carc-1 dezvolt în tripl ipostaz :
schem , structur , model, considcrându-l
ca cel mai potrivit. ..Toat cultura euro-
pean va fi fost una îl) care, rând pe rând,
excep iile constituite ca valori autonome
— valori teologice,etice, filosofice, tiin i-
fice, economice, chiar crea ii tehnice — vor
fi încercat s devin regula" (pp. 25-26).
Este cultura care de l 500 de ani a împân-
zit, a exploatat, dar i „a educat, cu valorile
ci, restul umanit ii" (p. 9), iar mâine va
împânzi Cosmosul.
Dac pân acum europenii erau cuce-
ritori, corsari la propriu, acum au devenit,
cu universalitatea culturii i a civili/atici
lor, corsari ai spiritului. Este singura cul-
tur deplin , fiindc are schem , structur
i model, i eu acesta din urm , i el în
precaritate, este drept, ar putea deveni pro-
totip de explicare a altor culturi par iale
(configura ii culturale), în care schema
trece direct în model.
în acela i timp, este o cultur deschisa,
pentru c doar ea, prin con tiin a istoric ,
s-a orientat c tre toate popoarele i cultu-
rile acestora, asimilând ceea ce i se potri-
vea din acestea i oferind, în acela i timp,
valorile ci tiin ifice, tehnice i filosofice
care au scos ..culturile parohiale" din închi-
derea lor (chine/ , de exemplu) spre istorie.
A adar, cultura european este singura
care are schem , structur i model, fiind,
prin aceasta, deplin i în acela i timp
ofer modelul ei celorlalte culturi sau con-
figura ii culturale, pentru c este „ecume-
nic ", deschis c tre celelalte, prin vi/iunea
ra ionalist i umanist , prin mesajul cre -
tinismului, lingvistica european ce stu-
diaz comparativ i alte limbi, prin istoric
(cunoa te i istoria altor popoare); a culti-
vat omul deplin i a integrat ira ionalul în
ra ional, cu matematica i filosofi», ncl -
sându-1 doar în scama religiei. Ea este, în
acela i timp, o cultur exparisfonistfll pe
orizontal , i-a extins valorile economice,
ideologice, morale, de civili/a ic, „europe-
nizând în chip firesc tot globul" (p. 29), iar
pe verticala timpului, modelul ei (al seco-
lului al XX-lca) ar putea oferi prototipul
în lumina c ruia s fie în elese limitele cul-
turilor trecute, dar i pe cele viitoare, posibile.
Cultura european este o „închidere care
se deschide": nu are închidere în sine (este
deschis ) i nici mistere, „nu reclam ini-
iere: ra iunea ci filosofic , metodele ei
tiin ifice, în frunte cu matcmaticile, valo-
rile ci morale i politice (demnitate uman ,
libertate, ideal de echitate) stau la înde-
mâna oricui" (p. 29). Ea î i rcali/.eaz mo-
delul în mod liber, dincolo de natura pe
care o transfigureaz , sau o consider „c -
zut ", ea în religia cre tin , sau „spec-
tral ", trecut în laborator, ca în tiin .
Este o cultur a „nefirescului", una supra-
realist pe toate planurile: mit, teologie,
158
CULTURA EUROPEAN
tiin , filosofic, tehnic . Mitologia ei
pleac clc la unul singur: al Copilului n s-
cut în iesle, i se prolilcrea/ . La fel, teo-
logia i celelalte moduri de a fi ale culturii.
Are deschidere (sens i desf urare) i prin
Cosmos; natura de pe Terra devine astfel
contingen , cum spunea Hegel.
Cultura european u educat i educ în
continuare umanitatea întregului glob.de
la descoperirea restului lumii pân la st -
pânirea ci. Educ din untru alte lunii i
rasc,potrivindu- i valorile l cuiturile aces-
tora (de exemplu, ideologia marxist la
chine/i). De i nu europenii au descoperit
matemaiicile, ci asiaticii, le-au preluat i
de/.voltat; în plus, au dc/.voltat fi/.ica, bio-
logia, istoria i antropologia, f r s aib
..aten ia sporit " i ..supunerea la obiect"
a acestora. Intrat în expansiune a/i, cul-
tura european risc „s striveasc i s
anulc/.c sensurile na ionale" ale altor con-
figura ii culturale.
Cu structura ei deschis , modul de exis-
ten al culturii europene este nestagiianl,
are o „existen în neodihna creativit ii"
(p. 33). Condi ia ei este ,v<7 creeze peniia-
ni'iil noul, cure este „felul ei de aff (p. 33).
Ea este autentic , nu se poate îmboln vi
de senectute, fiindc „tre/c te în ea i/,voa-
rcle neîncetatei reînnoiri" (p. 33). Orien-
tat c tre viitor, ca este prospectiva; prin
crea ie, iese din timpul istorie. i Noica nu
trece cu vederea nelegiuirile pe care Ic-a
produs cultura european pe Terra, în
afar de lumea islamic , ce st sub cre-
din i nu împ rt e te perspectiva euro-
poccntrist , restul globului st sub valorile
culturii europene cu modelul ei.
Singurul operant ast zi, modelul face
din Europa o putere suveran prin „t ria
mijloacelor i a sensurilor ei de via "
(p. 36). Punctul de vedere al lui Toynbee
i Spengler, dup care cultura european
este o cultur obi nuit , care va trebui s
sfâr easc , este respins de Noica.
Modelul cultural european încearc s
fie o justificare de drept a hegemoniei spi-
ritului european rcali/.at în fapt deja, dar
ncevidcnt „în chip l murit" pân acum.
Este i aici o evolu ie: 1) în jurul anilor
1800, coala istoric german cerceteaz
popoare i istoria lor, inclusiv pe acelea
europene; 2) în a doua jum tate a secolului
al XlX-iea, Dilthcy simte nevoia unei
metode proprii pentru tiin ele istorice;
3) sfâr itul secolului al XlX-lea cunoa te
justificarea cri/ei istorice a culturii euro-
pene f cut de critici sau intelectuali „ra-
fina i" i sceptici; 4) tot acum se na te
filosofi» istorici, care devine filosofia cul-
turii; ea porne te de la „mirarea" c aceasta
î i supravie uie te, prin spiritul matematic,
ba. mai mult, ofer i un model cultural
(prototip), dup care pol fi anali/atc i alte
culturi. In vi/iunea lui Noica,obiectul isto-
riei este bogat în sensuri i nu f r sens,
cum afirmase Thcodor Lessing.
Modelul cerut de cultura european este
„spectral"; el arc o structur , o treapt în
plus pe linia simplific rii, iar aceasta, la
rândul ei, o schem . „Dac lotu i pornim
aci de la o schema a culturilor, spre a g si
structura culturii europene i a încerca
apoi s d m modelul ei, nici unul din aceste
trei tipare nu va fi simplu, ci fiecare va da
expresie unei complexit i, v /ul îns la
diverse niveluri de spectralitate" (p. 41).
Schema fundamental este unu-multi-
plu; ea duce la o structura activ în ea
îns i, care d na tere unui model ce se
afirm în istoric i care poate deveni arhe-
tipal pentru alte culturi. Cu excep ia care
devine regul , unu este de la început mul-
tiplu, „distribuindu-se Iar s se împart ":
unu d unit i autonome ca monadele (G).
„Cultura european va fi acest ansamblu
159
CULTURA EUROPEANA
de unit i, ce se diversific , la rândul lor,
întocmai Uniilui prim" (p. 51).
în cazul culturii europene, schema a tre-
cut în structur , pentru c ,.s-a întâmplat o
conversiune a universalului", prin cultura
greac veche, prin universalitatea Imperiu-
lui Roman, prin deschiderea c tre gin i cu
cre tinismul i prin n v lirile barbare, o
conversiune care a scos schema din iner ie
i a ferit-o de închidere. Este un unu care
.,sc distribuie întru sine", iar muta iile ce
iau na tere se distribuie dup modelul
Uliului ini ial. „Unul multiplu d , prin
natura sa, unit i multiple" (p. 53). Struc-
tura ca „unitate sintetic (...) se diversific
i multiplic " (p. 56), presupune o unitate
în trinitate (o divinitate în expansiune:
Sfânta Treime), ca im univers în ex-
pansiune (teoria bing-bang), unde electro-
magnetice, valori în expansiune, teorii
tiin ifice sau istorice în expansiune —
toate, limita ii ce nu limiteaz . Pân i
neantul este intrat în expansiune, cu nihi-
lismcle de azi. Prin exerci iul ei variat,
structura ofer un model care st la ba/a
desf ur rii organizate a culturii europene.
Ea operca/ tot timpul cu „unit i multiple
ce se diversific " sau „unit i în expan-
siune'' i acest lucru îi confer stilul des-
chis pe planul investiga iei ra ionale,
sociale, istorice sau geografice.
în planul cunoa terii i în cel moral,
valorile au devenit m//o/irwK'>nelegatc de
divin. Ca „sistem de valori autonome",
cultura european le-a v zut în varietatea
lor i le-a trecut i altor culturi locale ca
model sau arhetip exemplar, singular deo-
camdat . Sistemul de valori europene d
m sura organiz rii în model „a schemei pe
care o punea în joc, trecând-o în unit i
sintetice" (p. 61).
în cultura european , unele bunuri au
ap rut ini ial ca valori (inven ia motorului
în patru timpi), ca apoi s decad , cu teh-
nica i producerea ei în scrie, în bunuri de
consum. Numai cultura european aduce
primatul valorilor autonome i con tiin a
lor teoretic . Tot ca un specific al ci este
i acela c , doar în cadrul ci, schema trece
mai întâi în striicturt'i activii care difer
întru sine ,fi apoi aceasta (1(1 na tere mode-
lului,ca o lume autonom de valori variate
i totu i unitare stilistic (modelul), mult mai
numeroase decât cele din cultura veche
greac . Pentru c este deschis spre istorie,
Noica afirm c ca va supravie ui, împo-
triva afirma iilor lui Spcnglcr, Nietzsche,
Toynbcc sau al i nihilist! care îi cânt
prohodul; î i va schimba doar caden a.
Spre deosebire de configura iile cultu-
rale, cure s-an desprins lent din natur , ca
o „prelungire a ei" (p. 64), cultura euro-
pean s-a n scu) printr-o „categoric rnp-
/V//YÎ; fa de natur în primul rând, fa de
ra iunea obi nuit cunosc toare, în al doilea
rând, i, în ultimul rând, fa de antichi-
tate" (p. 64). împotriva dat rii spcngle-
ricnc a na terii acesteia pe la anul 1000, în
dependent de valorile Nordului european,
Noica îi stabile te actul de na tere la 325,
la Niccea, o dat cu primul sinod al bise-
ricii cre tine. De i recunoa te meritele
culturilor nordice, filosoful român afirm
c „tiparele latine" existente în „tipare
bi/antinc", cu teologia cre tin format au
stat la baza culturii europene existente îna-
inte de a lua na tere statele nordice i tco-
logiile lor. I-a lipsit, Sudului european, un
istoric ca Jacob Burckhardt, care s glori-
fice istoria Bi/an ului, iar schisma produs
datorit „orgoliilor" grece ti i vestice i-a
f cut pe istorici s nu vad adev rata
valoare a civiliza iei i a culturii bizantine.
Tradi ia bizantin , consolidat pe cea a
Greciei antice i pe cea a lumii romane, st
la ba/a culturii europene.
160
CULTUR EUROPEANA
De i dispune de o informa ie bogat i
„face asocia ii nea teptate în materie de
istoric", Spenglcr arc o „lamentabil vi-
/.iune filosofic ", iar cinismul s u sfâr e te
în ..provocare i iactan " (p. 66). Si
Nietzsehe, i Spengler sunt influen a i de
vi/iimca organicist gocthcan ; dar, dac
la Gocthe organicismul este „gra ios", iar
natura divini/a i armonioas , la ceilal i
doi este „agresiv i pretins lucid", iar na-
tura este redus la instinct i animalitate.
La Gocthe, dcmonia este „voit ", la cei doi
cslc voin oarb de putere; Gocthe are
„nevinov ia devenirii întru devenire",
dincolo de bine i de r u; la Nietzsche,
acesta din urm este „implantat într-o ne-
p sare crud fa de tot ce este bine sau
r u". Dac Nict/.schc se salveaz prin for-
mul ri de moralist, tic psiholog, de critic,
de filosof al artelor i de profet, Spcngler,
cel pu in în De r Mcnsc/i unei die Technik,
se opre te la un om bestie, pentru care via a
cslc prad , iar tehnica este tactica de via .
Noica vede altfel cultura european ; ca
începe — cum spuneam — în anul de
gra ie 325, la Niccca, pe fundamentele
unor tradi ii („resturi de ordine i lumin ")
l saic de Imperiul Roman. In Bizan ,
disputele pentru idei erau o „frenezie co-
lectiv " (p. 69). Conciliu! de la Niccea va
fi urmat de alte ase sinoadc, pân în 787;
erau reuniuni ale conduc torilor spirituali
veni i din tot Imperiul, inclusiv din Fran a
i Spania, dovada c era „un sistem sigur
de contacte i comunic ri, controlul dru-
murilor, buna administra ie i birocra ie,
într-un cuvânt: civiliza ia de care avea s
fac mai târziu atâta caz Vestul" (p. 70).
Dezbaterile din concilii aveau caracter
religios, dar rezonan ele lor s-au transmis
întregii culturi laice i antireligioase chiar.
Ele aveau caracter dialectic, al „punerii
contradic iei i al dep irii ei" (p. 70), care
nu înghe au în paradoxuri sau antinomii.
împotriva oric rui gnosticism, la Niceea
x-<i decretat c „trei sunt efectiv una"
(p. 71). „în termeni filosofici, fiin a este i
ea trinitar , neînsemnând numai legea, nici
realitatea individual numai, ci laolalt
legea, rcaliiatea individual i determina-
iile sau procesele lor" (p. 71). Fiind o cul-
tur „a întrup rii legii în caz", cultura
european ajunge la tiin în genere i la
tiin e dup domenii; a adar, o lege clar
i o întâmplare determinat . Aici este v -
dit întruparea unit ii sintetice (structura),
care nu mai este doar ra iunea ce d dea
lumii vechi unitate de sintez , ci este uni-
tatea care î i d ca un divers, intrând în
expansiune. Sub privire filosofic , schema
fiin ei nicasicne (G - I - D) coincide cu
schema culturii: schem , structur , model.
Cultura european are dou mari jum -
t i: prima st sub mitul Copilului n scut
în iesle i dezvolt cultura bizantin cu
icoanele, mozaicurile, bazilicile i muzica
sa polifonic i influen eaz Vestul prin
Giotto i Duccio di Bouninsegna. Ea este
preluat de mozaicurile din Ravcna i de
arhitectura acesteia care vor inspira crea-
torii capelei din Aachenttl lui Carol cel
Marc, preluat , de asemenea, la Sân
Marco din Vene ia i v dit în catedrale.
Cultul femeii, poezia medieval , ordinele
cavalere ti, cu rezonan e în pictura Rena -
terii, vor cunoa te influen a bizantin .
Timp de 750 de ani, cultura european
st sub mitul Copilului n scut în iesle, un
mit care este dincolo de natur , este supra-
realist, v zut de un ochi interior, absolut,
deosebit de mitologia grecilor antici, care
transfigura natura. Acum, cu mitologia
cre tin a culturii europene, suprarealist
cum este, imagina ia devine „vâlv taie".
161
CULTURA EUROPEANA
în aceast prim jum tate a culturii eu-
ropene, gândirea speculativ nu este elabo-
rat , precum cea antic ; dar, spre deosebire
de aceasta, care se na te împotriva mitu-
rilor, cea european merge în prelungirea
mitologiei i în consonan cu ea. „Totul
cap t în eles, clin clipa când iei în consi-
derare raportul inedit al mitologiei respec-
tive cu natura. Supranaturalul legendei
unice, «reducerea» naturii i dep irea de
c tre om a suveranit ii acesteia" (p. 77).
Omul nu mai este cel natural, sufletul, nici
el (la un Auguslin).
In art , tiu se mai pune problema ini-
inesis-ulu'i: natura este fundal palid, iar cea
animal este transfigurat ; omul devine o
„hieroglif a transcenden ei". Arta trimite
c tre altceva; catedrala nu este templu în
care coboar zeii, ci l ca ul în care omul
aspir s urce la divinitate; artele cuvân-
tului, mu/ica i pictura sunt tot expresii ale
aspira iei urc rii c tre divinitate. Mu/ica
polifonic nu mai reprezint , ca în antichi-
tate, armonia sferelor, ei contrapunctul i
canonul sunt mijloace prin care este c u-
tat o singur tem , împotriva ei înse i;
tema este tratat savant, apare ca auto-
genez a temei fundamentale unice i nu
se face apel la sentiment. Singura excep ie
o face Francisc din Assisi, care readuce
natura cu p s rile ei în aten ie.
A doua jum tate a culturii europene, eu
filosofia, tiin ele i luminile ei,este „total
opus , în liter i spirit" (p. 81), primei
jum t i. Cum mentalitatea tiin ific a
ap rut în climatul mitologic amintit, se
observ o atitudine nou fa de natur , o
inteligen i un subiect cunosc tor care
investigheaz , caut , cu o atitudine diferit
de cea antic . Este o cercetare deta at a
naturii, se experimenteaz , natura este
spectralizat în laborator, o natur c reia
omul i se opune ca st pân, lucru care a
permis explor ri în subreal i suprareal.
Acest lucru face posibil apari ia siste-
melor de valori autonome artistice i tiin-
ifice, nesupuse celor religioase, ca i cele
filosofice, istorico-politice sau tehnice —
toate practicate pentru ele însele; ele sunt
în expansiune, cu apeten a infinitului care
nu vine din natur .
Pornind de la Logos ca gând universal
i prezent în orice comunitate istoric ce
se ridic la cultur , Noiea propune o mor-
fologie a culturii, pe care el o consider
veche de dou mii de ani, dar carc-i apar-
ine, i prive te cultura din perspectiva
universalit ii originare a gândului, va-
labil i pentru analiza altor culturi. Din
perspectiva unei astfel de morfologii a
gândului ca Logos universal, cultura euro-
pean cunoa te urm toarele ipostaze: a
substantivului, a adjectivului, a adverbului,
a pronumelui personal care traverseaz
ipostaza adverbului i intr în ipostaza
urm toare a numeralului i a conjunc iei.
Prima perioad , cea sithsMniivald, în
care se a az , spiritul european „creeaz
o verticalitate în haos (ca vârtejul lui
Descartes), adic instituie, nume te i
populeaz lumea cu realit ile despre care
sau în jurul c rora tot restul nu e decât
comentariu" (p. 95). La cultur se ajunge
cu numele (gr. onoma - început) pân la
alexandrini, apoi substantiv, cu amintirea
începutului în el; cu el „încep lucr rile
zeilor i ale oamenilor" (p. 95). Este o
lume a substan ei, a entit ilor, a quiddit -
ilor i a persoanelor ideale, în R s rit,
ipostaza substantival , dus la exces, a
ajuns la hieratic; în Apusul mai lumesc,
mai viu, s-a dep it în etapa urm toare,
adjectival .
Cultura medieval st sub ipostaza sub-
stantival : cearta universaliilor pune pro-
blema numelor care fiin eaz în ele însele
162
CULTUR EUROPEAN
sau în lucruri (Ens, Venim, Boinnn, Pnl-
clinini). Este o ceart în jurul numelor, al
substantivelor, prin care se încerca s se
ridice la esen fiecare lucru i se c uta
sub-stans în fiecare. Cunoa terea sau via a
spiritului st sub cearta universaliilor i
c utarea substan ei, a numelui, în lume sau
separat de ca. în via a sociala, se aspir
e trc un ideal lumesc, ca în Le roman c/e
la ro.te, considerat de Noica o „enciclo-
pedic" a lumii medievale, privind expe-
rien a de gândire, unde totul devine nume,
substantiv: Curtoazia, Invidia, Teama etc.
Se substantivizeaz totul: „vorbire de r u",
„risip nebun ", „dulce privire", „fals
aparen " etc. Dantc, cu Divina Comedie,
de i deschis c tre iposta/.a urm toare, va
întârzia mult în iposta/.a substantival ;
dovad , alegoricul prezent în oper : p ca-
tele sunt „p duri întunecoase". Purgatoriul
— loc de osând trec toare — are un
munte de Purificare. Divina Comedie „sfâr-
e te prin a l'i «.simbolul ra iunii de sine
i al teologici»" (p. 99).
Mijloacele de cunoa tere sunt reprezen-
tate, în primul rând, de alchimie, care are
ca preocupare „rela ia dintre ordinea natu-
ral i sufletul omenesc". tiin teoretic
i practic deopotriv , ea invoc substan e,
cu scopul de a face sufletul s renasc i
s se des vâr easc . Cu ajutorul acesteia,
sufletul urma s ajung la „adev rata lumi-
nozitate". Substan ele cu care se lucra erau
substantive, dar i trepte de ob inere a pie-
trei filosofale: Nigrcdo, Albedo, Rubedo
etc. Este o lume a „chintcscn clor sau en-
tit ilor", în cunoa tere i în tiin , „a
realit ilor i a demersurilor umane per-
sonificate" (p. 100), în via a social . i
toate sunt strânse sub un nume: Spiri-
tul-Unu. Ipostaza substantival ia sfâr it
„pe câmpul de b t lie de la Azincourt,
în nordul Fran ei", când cavalerii,
reprezentan ii r spunderii ultime, vor fi
afunda i în noroi de solda ii britanici des-
cul i. Ceea ce caracterizeaz evul mediu
este omogenul.
Iposta/.a adjectivala este perioada urm -
toare a culturii europene i este specific
Rena terii, unde epitetele i adjectivele
domin . Adjectivul este decalcului lui epi-
theton (gr. = ceea ce este pus peste alt-
ceva). Caracteristica acestei perioade este
eterogenul', es turile din Floren a, varie-
tatea i frumuse ea, bumil-gust al acestora
i al artei care se autonomiy.ca/. (pictura
— aria tipic adjectivului). Domin adjec-
tivele trecute în epitete: omul este itonw
magnifica, piacevo/e, tinicit, singolcire,
universale, de spirit, curtean, om divin, om
de art . Ceea ce era universal în substantiv
devine adjectiv (substan e universale).
Totul se prolifereaz : natura bogat în cu-
lori, variat , frumoas , luminoas , stranie
este la mare cinste; înv a ii descoper ,
gra ia textelor vechi, devo iunca fa de
natur ; se câ tig un sens nou pentru liber-
tate; omul se elibereaz de constrângeri, se
afirm cu entuziasm, fantezie i înzestrare;
geniile sunt cultivate ca i „copiii mi-
nune", iar s rb torile, carnavalurile, clar i
r scoalele sunt mereu prezente în via a
societ ii. Adjectivele se amestec între ele
„pân la bastardizare" (p. 104), iar virtu ile
devin simple virtu i; onoarea devine ones-
titate, care duce la m iestrie.
Se valorific toate desf t rile artistice i
pl cerile: jocurile de noroc, artele minore,
mobilierul, bijuteriile, stofele, pietrele pre-
ioase, portretele eliberate de transfigu-
rarea religioas , statuile ecvestre. Este „o
insurec ie i un tumult al adjectivelor,
carc- i cer dreptul la via liber " (p. 105).
Se resping tragedia i programele de
guvernare a cet ii i se prefer , în loc,
disiden a i frumoasa anarhie. i, pentru
163
CULTURA EUROPEANA
c adjectivul calific , se intensific i am-
plific , Noica recurge la trei exemplific ri
ale gradelor de compara ie ale acestuia,
prin trei oameni celebri ai perioadei res-
pective: Leon Battista Albcrti, cu univer-
salitatea sa, este comparativul; Pico dclla
Mirandola reprc/int superlativul de ex-
tensiune i de intensiune, iar Leonardo da
Vinci adjectivul la gradul /.cro.
Cu Leon Bani sta Alherti, adjectivul este
în expansiune pe orizontal , sau „compa-
rativul de expansiune": artist i c rturar
total, scrie comedie, tie filosofic, practic
ingineria, scrie despre nave i lupte navale,
despre oratorie i familie, despre pictur i
sculptur , picteaz , compune nui/ic , con-
struie te i reface apeducte, ba/i l ici, capele
i palate; are un registru creator foarte larg.
Pe orizontal , reprezint comparativul de
superioritate; pe vertical , comparativul de
inferioritate, pentru c nu-i reu e te nimic,
în nici un domeniu. Doar în matematic ,
atunci când vorbe te despre punct, linie i
form , vede peste tot dou însu iri: limita,
care închide suprafa a, i suprafa a îns i,
care poate fi plan , „scobit " i „umflat ".
Pico dclla Mirandola este exemplifi-
carea superlativului de extensiune i de
inleiisiunc: tie multe limbi, drept canonic,
teologie, filosofic, are talent pentru mu-
zic , memorie excep ional , tie totul: tic
la cuno tin e profane la cele csoterice ale
timpului. Dar r mâne doar „un spirit uni-
versal" (p. 108), ca i Erasmus, nu un „om
universal", fiindc nu era universal în
capacit i, ca Alberti, i nici bun soldat;
era un umanist total. Cele 99 de teze ale
sale sunt valabile timpului tr it; r mâne în
cultur cu De dignitate hoinini, prin liber-
tatea i demnitatea pe care o reclam i o
proclam pentru om.
Savonarola este superlativul fanatismu-
lui i al profe iei sumbre în Rena tere:
autentic, originar, definit, completeaz pe
Pico cel livresc, derivat, ncdctcrminat.
Leonardo da Vinci este exemplificarea
adjectivului de gradul zero. Scara adjecti-
velor nu urc , ci coboar lucrurile pân la
confruntarea lor exterioar cu altele. La
gradul /.ero, adjectivul tinde la o „potrivit
oglindire"; este neutralizat în untru, în cel
ce observ i în afar , în peticul de reali-
tate observat, devenind un fel care las
lumea în pace. Ca i la Gocthc mai târ/iu,
care las lumea într-o neutralitate ce se
transform în nep sare, la Leonardo, neu-
tralitatea devine încordare sau, în expresia
lui, „uniunea for elor opuse", ceva din
adâncul complementarit ii, pe care Noica
o nume te bintnilitate.
Leonardo este androgin, f r urm de
efeminare, este frumos, gra ios, elegant,
deseneaz cu stânga i picteaz cu dreapta,
tie s trag cu arcul, este bun c l re , vân-
jos, puternic, vegetarian, p gân i cre tin,
adopt deopotriv mecanicul i organicul;
este pictor i matematician, contemplator
al concretului, dar i inginer, se supune na-
turii, dar o i înst pâne te. Une te for ele
opuse în pictur , ob inând clarobscurul.
Este „omul universal", în sensul bun în
care se pot surprinde tr s turi ale omului
viitor: de la buna androgini a e la împ ca-
rea spiritului de fine e cu cel de geometrie.
El acoper lumea în ansambul ei: tre-
cut i viitoare. Are umilin a de sine i
umilin a în fa a lucrurilor; este interesat de
oamenii m run i, urâ i, chinui i, condam-
na i la moarte, de nuan ele sau gesturile
unice: chipuri sub ploaie, b tute de vânt,
chinuite. II intereseaz cele zece func ii ale
ochiului, cei 24 de mu chi ai limbii, copiii,
b trânii, circula ia sângelui, a hranei, ule-
iurile, fructele comestibile sau otr vitoare,
parfumurile, petele de ulei pe ap , simili-
tudinea dintre c derea firului de p r i
164
CULTUR EUROPEAN
curgerea apei, surâsul, chipul schimonosit
— probleme la care tiin a n-a putut r s-
punde nici a/i.
A descoperit principiul care face posi-
bil starea omului sub ap , dar, con tien-
tizând pericolul pentru umanitatea viitoare,
nu l-a de/.v luil. îl fascinau caii, /borul
p s rilor, aripile lor, pe tii, fluturii, musca,
cu picioarele din urm drept cârm , verte-
brele gâtului girafei, labele animalelor,
pisicile, cum sunt a ezate frtin/.ele în pom,
raportul lor cu crengile i cu crcan-
ga-mam , cum cade ploaia pe ele, apa ea
„unsoare vital ", sângele, mun ii, unda,
fundul m rii, culorile amestecate în apele
St t toare, pietrele pre ioase, petele de ulei
în sticla verde, petele de mucegai pe /.iduri
vechi sau de rugin , fantasticul furtunii cu
nuan ele ei obscure, potopul cu lumina lui
întunecat , arborii dezr d cina i ctc.
lislc la el un „colc it de adjective",
nest pânit de ordine i un fantastic natural,
f r revela ii de dincolo. Repudia magia
i-l interesa pu in alchimia. Nti iubea de-
clamatorii, se considera un inventcitore, iar
dasc lul lui era experien a. Pictura era,
pentru el, „nepoata de bunic a naturii",în
care sunt înscrise propor iile ce dau niate-
malicile. El aducea împ carea cu lumea de
aici, nu cu cea a cerurilor.
Dar nu poate încheia nimic. Este un om
al „fragmentului", nu are definitivare în ce
face. Adjectivele se însumeaz , dar nu
înghea lumea, se pot relua, dar nu în chip
necesar.
Iposta/a spiritual a adverbului cu-
prinde Reforma, Contrareforma, pân la
Revolu ia Francez . Este epoca „moda-
lit ii", a exegezei, care nu mai cucere te
lumea ca Rena terea, ci doar o pune în
valoare, „în bine sau în r u, cu m sur sau
exces" (p. 122). Adjectivul ml diaz sub-
stantivul; adverbul însufle e te verbul,
ac iunea sugerat de acesta. Noica crede
c ipostaza adverbial este „cea mai rafi-
nat , sub semnul c reia s-ar putea spune
c se nasc civiliza ia i cultura" (p. 123).
întrebarea fundamental a ei este: „Cum e
cu putin ceea ce este?" (p. 123). De i
este functorul principal, verbul cere
„caracteriz ri" pe care i le d adverbul.
Barocul este un „exces în plus", iar Con-
trareforma, cu severitatea comport rii
calvine, un exces în minus i ele se pot
explica doar prin adverb. Luther, Calvin,
cu Reforma i Contrareforma, clasicismul
francez pot fi explicate doar prin adverb i
nu pot fi închise în baroc, cum face
Eugenio d'Ors.
Adverbul pune accentul pe efect; el
aduce libertatea, gra ia i rafinamentul.
Are un registru foarte întins: anarhia sau
restrângerea, arbitrarul i legea, pirateria
( i de stat) i onoarea, goticul înflorit i
sobrietatea bazilicilor protestante, barbaria
i civiliza ia, tumultul i lini tea, violen a
pasiunii i calmul ra iunii, femininul cu
nuan ele sale i masculinul uscat, f r nu-
an e i intui ii, nostalgia Paradisului pier-
dut i iluzia reg sirii lui, individualismul
sumbru i rafinamentul vie ii de societate,
dispcrsiunca i concentrarea, prostul-gtist,
dar i bunul-gust, degenerarea i regenera-
rea, rococoul i neoclasicismul,exaltarea
retoric i ironia morali tilor, libertinajul
i criticismul, sufletul frumos închis asu-
pr -i i caritatea deschis .
Adverbul nu pune pe lume ceva nou,ei
doar scoate în eviden , moduleaz , înso-
e te i interpreteaz . „Adverbul este, poate,
o form de odihn a spiritului întrupat de
istoric" (p. 128). Nu mai sunt geniile crea-
toare, ci doar talentele. Luther nu aduce
noutate, ci instituie o reform pe care bise-
rica trebuia s-o fac demult, poate cu
Wyclif ori Hus i sub influen a tensiunii
165
CULTUR EUROPEAN
dinirc nordul Europei i sudul ei latin.
Epoca adverbului înseamn .,a face altfel
acela i lucru" (p. 131). Europa de Vest î i
pierde ecumenicitatea (deschiderea) i o
va încerca mai târziu, prin cosmopolitis-
mul lui Gocthe i prin cultura secolului al
XlX-lea. Barocul este doar un stil artistic,
rococoul este parazitar (nu esle considerat
stil, de filosof). Cunoa terea se dezvolt ,
în aceast perioad , sub semnul lui cinii, al
metodei (Bacon, Descartes, ca precursori)
i va culmina cu criticismul kantian. Cu
neoclasicismul, ca ultim clap , se încheie
epoca adverbului. Revolu ia Francez des-
chide o alt perioad .
.,Cuin"-ul spus de adverb prin metoda
în filosofic, prin felul în care trebuie spuse
lucrurile, cu scopul de .,a trezi r spunderea
i luciditatea omului" (p. 133), se reflect
în tragedia francez clasic , prin mode-
larea eroului i a spectatorului, pentru
ob inerea kalokagathici moderne. Virtutea
educativ a adverbului este bine ilustrat
în tragediile lui Racine,în scrierile mora-
li tilor france/j, în rafinamentul saloanelor
intelectuale ale veacului al XVIII-lea, unde
î i d dea mâna aristocra ia spiritului cu cea
de sânge. Dar rafinamentul morali tilor va
duce la disolu ia kalokagalhiei moderne,
realizate de tragedia clasic , pentru c ci
folosesc „primatul gândului", „stiletul".
Rousscau st sub zodia adverbului, dar, cu
contractul s u social, trece dincolo.
Epoca pronumelui personal de la eu la
noi este o perioad care începe din ipos-
taza adverbial i se prelunge te în cea
conjunc ional i a numeralului, în cultura
european , Montaigne introduce eul ca
noutate; de i este natural, nu este firesc,
pentru c , în ordinea apari iei, întâi este
„noi", apoi „eu". Când se desprinde „eu",
poate intra în dezbatere i compunere cu
„noi", de i „noi" f r „eu" nu are
adâncime. Eu se desprinde „într-im ceas
de maturitate i rafinament" al culturii.
Acum accentul caile pe autor, nu pe oper ,
autor care nu avea importan nici în anti-
chitate, nici în Rena tere. Montaigne „d
glas" unui preaplin l untric, cu tr irile sale
„nespuse înc ", în ceea ce este mizerie
omeneasc , dar i în l are a spiritului.
„Când vorbe te despre sine este epocal"
(p. 141), scrie Noica. îi sensibilizeaz pe
Bacon, Shakcspcare i, mai târziu, pe ro-
mantici, dar i mai târziu, într-o eventual
clap a dezvolt rii culturii „complete" a
prepozi iei.
întruchiparea unic este înlocuit cu o
pluralitate de întruchip ri; conteaz omul
cu suferin ele i împlinirile lui. De aceea,
portretul, cu expresivitatea privirilor i a
mâinilor, sau romanul, vor c p ta impor-
tan . Cu îmbinarea dintre anecdotic i
portret asupra sa, Monlaigne se va adresa
nu numai prietenilor, dar i posterit ii,
„cititorului-lrate", ca egalul s u.
Se desfiin eaz astfel extraordinarul, fie-
care r mânând ce este, reprezentativ sau
mai pu in reprezentativ. Temeiul pe care
se sprijin este iluminismul pe care
Descartes îl va justifica peste câteva de-
cenii cu „biinul-sim " sau ra iunea egal
distribuit la to i oamenii. Istoria îl va
inl'irma în secolele al XlX-lca i ai XX-lea,
ceea ce este în asentimentul lui Noica, cel
care crede în ra iunea distribuit „mai de-
grab câtorva «noi»" (p. 146), care devin
con tiin ele epocii.
i filosoful comenteaz : o cultur de-
plin nu poate exista f r „cu" ca afirmare
de sine, care pune în mi care i ac ioneaz
celelalte pronume personale cu care se
lupt , în afar de „noi", prin care se îm-
pac cu lumea. Chiar i celelalte configu-
ra ii culturale, mai pu in complete, au în
str fundurile lor pe „eu", de i la suprafa
166
CULTUR EUROPEAN
este în bu it. Lamenta ia lui Ghilgarne în
fa a mor ii lui Enkidu este con tientizarea
propriei mor i; piramidele sunt expresii
extreme ale unui „eu" puternic. „Eul" ia
toate formele: cui lingu itor, eul slugarnic,
cel la , cel abil al curteanului, cui demn
care se utinii direct i risc (eroul), sau se
afirm subversiv (la Aristol'an), sau f r
control (Alcibiade), eul nonconformist
(sofi tii), cel ce se afirm cu ironia „euliii"
real (Lucian din Samosata).
In cultura european deschis , eul s-a
afirmat direct, clin plin în perioada adver-
bial , sau în perioada urm toare, când
simte nevoie s „ias clin gloat " din când
în când. în roman, eul este central, restul
— societate, rela iile cu ceilal i — lor-
mea/. mediul în care eul se manifest . Hui
a dominat în cultura european dou veacuri,
aprecia/. Noiea, de la Montaignc, portret
i roman, la personalitatea lui Goethe i
iluminismul, dar i cu cui anarhic.
în secolul al XlX-lea apar fenomene de
hipertrofie a cul ii, sau de exacerbare a lui
(Marx Stirner, Unicul), sau de „maladi-
vitatc blând " (Jurnalul lui Amiel), sau pa-
tetic (Dvonisos de Nietzsche). i aceasta,
pentru c ap ruse „noi" cu Revolu ia
Francez i cu Hcgel, un noi al ra iunii
colective, organizatoare. „Noi" înso ise
„din umbr " pe „eu" la început; acum iese
în prini-plan, cu sociologia secolului al
XlX-lea, care vorbe te de individ - socie-
tate, dar nu vede deosebirea între colecti-
vitate i societate. La început, societatea
apare ca un contract (Revolu ia France/ );
dup nereu ita napoleonian , apar comuni-
t ile ca etnii, iar tehnica, ce-l poten eaz ,
caut o nou formulare decât individ -
societate.
Dup etapa colectivismelor (socialiste),
Noica viseaz la o reg sire a persoanei („a
eului neîmpietrit i purt tor de noi"), în
locul euhii „go)-gohi " (abstract) din capi-
talism. Filosoful consider c ar fi o re-
luare bun a culturii a a cum era cea
adjectival leonardesc (a adjectivului de
gradul zero). Pe la 1800, eul las locul lui
noi, fiindc cui singur este precar, n-are
ordine i nu se satisface singur. Intrând în
catastrof ,cui a trecut în noi. S-au propus
trei solu ii: Voltairc: inteligen ; Diderot:
cultur ; Rousseau: natur . Toate trei solu-
iile au sfâr it în scepticismul i luciditatea
inteligen ei (Voltairc), într-o Enciclopedie
(Diderot) sau în melancolic (Rousseau). Ei
sunt cei trei „impertinen i" sau „revolta i"
ai secolului al XVIlI-lca.
Ipostaza numeralului .fi <i conjunc iei, a
nihilismelor csle etapa ce domin cultura
european de dou veacuri. Acum totul se
explic ra ional, se num r , „se reduce la".
Se num r viii si mor ii, delictele, atomii,
impulsurile electronice. S-a reg sit virtutea
numeralului f r mistica pitagoreic : în
chimic — greutatea specific ; în matema-
tic — calculul probabilit ilor i, sub
influen a lui, legile devin statistice.
Num rul devine rege i domin prin ti-
rani pe oameni, prin fise, recens mânt,
statistic . Se num r prin teoria mul i-
milor, prin calculul infinitezimal, prin
ma in de calculat; omul „cade sub statis-
tic ", pentru c num rul d suprema sigu-
ran . Mecanica devine i ca mecanic
statistic . Sub num r este strivit liberta-
tea, sunt strivi i oamenii, dar i lucrurile.
Acum apar i „limitele suveranit ii" sale
(p. 160), pentru c omogenizeaz totul:
forme, întruchip ri, realit i date — totul
intr sub adunare.
Num rul devine gol i întinde peste cul-
tura european un plictis total, o lume f r
nimic sfânt în ea, st pânit doar de polite e
i respectul de cel lalt, f r rapoarte (cone-
xiune între om i om), ci doar cu raporturi,
167
CUMINECARE
o Iunie a lui bye-bye, a dep rt rii omului
de cel lalt.
Epoca numeralului se înfr e te cu cea
a conjunc iei, care leag . Dar sunt puse în
joc doar câteva conective: „ i", „sau",
.,dac ..., atunci", folosite în logica mate-
matic . Este dominarea conjunc iilor de
coordonare, clin nevoia de calcul, de adu-
nare. Dac ar fi prevalat cele de subordo-
nare, altul era tabloul lumii acum, afirm
Noica. i conjunc iile „dac ..., atunci", care
au în elesuri de implica ie adânc , au fost
reduse la raporturi exterioare, de adunare.
Logica matematic , o „logic a cxtcn-
sivit ii", a f cut s triumfe aceste con-
junc ii, transformând rela iile interumane
în raporturi de exterioritate. „Nimic nu ne
leag mai în adânc (poate doar condam-
narea de a vorbi, în comunit i etnice,
fiecare în idiomul s u); în schimb, suntem
cooordona i, conecta i la ceva ori altceva,
la cap tul experien ei lui Montaigne de
deconectare. Suntem nevoi i, prin înma-
sarc, s tr im în locuin e în l ate sub sem-
nul lui « i» ( i eu, i tu), al lui «sau» (sau
tu, sau eu), cre m colective care au ceva
din «bandele anonime» ale pe tilor când
merg în susul râurilor; ne îmbr c m sim-
plificat, pân la nudism, i vorbim în
I.P.T. (ini iale pentru toate). tim nespus
de multe, dar informatica ne arat ce pu in
tim (...); n d jduim (...) s ne mântuim
prin adunare" (p. 164). Aceast form ,
„dezlegat " de „legare", coboar peste
oameni vidul care opereaz bine în tiin e
i absurdul care reu e te în literatur , mu-
zic matematizat i în plastic .
Nihilismul profetizat de Nictzsche i
Ortega y Gasset a înst pânit lumea omu-
lui, un nihilism care izvor te îns din
preaplinul care a istovit azi iluminismul.
i totu i, Noica este animat, orientat i
pledeaz speculativ pentru o viziune
optimist . Cultura european nu este la
primul ei e ec i tie s ias din el, nu se
sperie. Dus pân la cap t, logosul istoric a
sfâr it în nihilism; logosul matematic reu-
e te i el s cad în nihilism cu forma-
lismcle logice, în ciuda reu itelor tehnice.
Cum tie s ia distan fa de orice, cul-
tura european a dep it de mult pe „de
ce?" i a trecut în „de ce nu?", care a dus
la formalismclc logice de azi. Acest „de ce
nu?", în care posibilul devine prioritar rea-
lului, poate duce la o a treia lume, dincolo
de cea real i cea tehnic . Poate cea
prepozi ional '/ viseaz Noiea; cea a credi-
tului nelimitat sau cea a adjectivului de tip
leonardesc?
Dac nu risc s persiste în exactitate i
s înlocuiasc astfel adev rul, cultura
european are înc resursele necesare s
se autodep casc , spre o alt etap , mai
fericit pentru om. Cum timpul culturii
europene este cel al kairos-\\\n\, al mo-
mentului favorabil care arc în el accele-
ra ia, ca nu se poate dezmin i de sine
tocmai acum. De obâr ie pastoral , cultura
european u cunoscut, mai întâi, delirul
religios, apoi, pe cel tiin ific, iar în urm -
torii 500 de ani, „probabil" s - i capete
„m sura i în elepciunea" (Jurnal de idei,
p. 279). • > CULTUR .
Bibi.: Mallifsix.., pp. 7-23. 15-28; Schitu...,
p. l 19; Modelul citltnnil..., pp. 8, 9, 26, 27,
28-30.31-41,51-53; 56, 58,59.61-80,81-82,
92-108,109-135,137-138. 141-152, 155-156.
158-168, 170-178. 182-185; Jurnal de ulei,
pp. 134.205,279,336-337; între suflet .y/ spirit.
pp. 237-239, 397-398, 424-425; Echilihriil
spiritual, p. 79; Simple introduceri..., pp. 28-
33,42,46,49,75-99, 117, 144-147, 150, 152,
159. 161,233.
CUMINECARE -+ COMUNICARE i
CUMINECARE.
168
CUMPLIT
CUMP T (de la lat. coiiipiitn.i = soco-
teal ; sau, dup al i filologi, coinpitttfti =
r spântie (de drumuri), a fi în c utare, în
cânt rire, a- i c uta drumul). Este unul
dintre cuvintele vechi ale limbii române,
c ruia Noica îi dezv luie nuan e bogate, în
speran a îmbog irii cu ele a altor cuvinte
în u/..
De i porne te de la aceea i etimologic
ca i computerul, cump tul exprim alt
mentalitate de via , alt experien istoric .
Sensuri: socoteal , st la r spântie de
drumuri, chib/uin , prevedere, reflexie
(a/.i — prin extensie — echilibru sufletesc,
judecat dreapt , st pânire de sine). Toate
sunt sensuri ce trimit la om. Apoi, trece
asupra lucrurilor, cum au p it i alte cu-
vinte române ti: „a cump tat vremea". Dar
„partea leului" r mâne la om, care mai
adaug i cump ne te: dreptatea, justa m -
sur a f ptuitorului, iar cu sensuri morale:
modera ie, înfrânarc, sobrietate, cu con-
cursul verbului „a cump ta".
A cump ta înseamn : „a potrivi cu în-
elepciune", „a orândui", „a dispune"
(„Frun/. verde lemn uscat / Mândrele
m-or cump tat / Ca s plec seara în sat");
grea încercare, prin extensie („La pacoste
grea m-ai cump tat tu pe mine" — Lexi-
conul de la Bucla). Dar, de la sensul de
„în elept" a trecut ia cel „ iret" („pre sub
cump t" = pe furi , cu perfidie, eu vicle-
ug: „L-ain scos (...) pe sub cump t îm-
br câudu-1 în haine ponosite"), iar la Sextil
Pu cariu, iubitor mare de etimologii, ia
sensul de conipitiuin (r spântie), cu sensul
de „vorbe te de pe drum furi at".
O bun în elegere a c p tat i expresia
„cump tul vremii", cu sensul de „conjunc-
tur istoric în care ne afl m, cump tul
vremii, cum îi putem spune dup limba
noastr veche" (Sase maladii..., p. 148).
Bibi.: Rostirea filosofic .... pp. 138-141; 142-
143; Sas? maladii..., pp. 148-166.
CUMPLIT (de la lat. compleo, e-re = a
umple, a împlini, a completa, cumplire, a
cumpli). Noica îl consider „un termen
monovalent i ca func ie, i ca în eles"
pentru c în „cumplit" se reg se te varie-
tatea func iilor de verb (a cumpli), sub-
stantiv (cumplire), adjectiv (cumplit) i
adverb; ast /.i, din toate aceste func ii, au
r mas doar cele de adjectiv i de adverb.
„A cumpli", „cumplit", „cumplire", în
limba vecile, aduceau o varietate de în e-
lesuri, în secolul al XVI-lca, însemna
„a ispr vi", „a consuma", „a sfâr i pe ci-
neva", „a pierde" „a face s dispar ", iar
la reflexiv însemna „a se sfâr i" (ca dis-
perare); „S ne cumplc r ul p c to ilor"
(Coresi); iar Gala Galaction folose te
forma reflexiv în sens de „pierdere",
„risipire", în traducerile sale: „Cumplir -se
în de ert /Jlelc lor", a a cum în expresia
unui diac necunoscut sun astfel: „Cum-
plir -se ochii miei în cuvântul t u" (Rosti-
rea filosofica..., p. 158).
Ca substantiv, „cumplire" i chiar „cum-
plit", cu pluralul „cumplite", înseamn
„sfâr it", „cap t" („spunc-mi, Doamne,
cumplirca mea", din Psaltirea sc/ieicina);
sau: „neîndurare", „cruzime", „zgârcenie",
la Anton Pann. Dar substantivul „cumplit"
p stra i în elesul de „totalitate" („Cum-
plitele datoriilor melc" — Dosoftei), sau
în elesul de: „complet", „margini", „sfâr-
it", „limit extrem " („în cumplitul
lumci", din Psaltirea sclieiana), sau „cuni-
plicitme": cruzime, gro/. vie; „cumpli-
tatc": /.gârcenie, care s-a pierdut.
Cu adjectivul, cumplit mut sensul în
cel de „groaz ", de i la început însemna:
„întreg", „complet", „des vâr it", dar i
„neîndurat", „aspru", „groaznic" i a
169
CUNOA TERE
sfâr it în adverbialul: ..peste m sur ", „ex-
trem", ..foarte". Azi a r mas doar cu sensul
de „groaznic", „nemilos", „feroce", sau
„ca adverbialul cu valoare de superlativ,
tare stra nic, de alta" (p. 159).
De la sensul stins i formal trece în-
tr-umil de fatensîtate maxim , traiectorie
pe care Tiktin o Caracterizeaz ca fiind
surprinz toare, în Dic ionarul s u, i- i
pune problema dac nu s-a ajuns aici prin
asocierea cu substantivul întuneric („com-
plet întuneric") sau cu foamete. A/i ling-
vi tii preiau sugestia lui Tiktin i explic
trecerea „prin asocierea semantic " cu:
„întuneric", „sete", „ger", „durere" i s-a
ajuns la în elesul de „cumplit", „groaznic",
dar i de „teribil" („dor cumplit", la
Alecsandri).
R mânerea la „cumplit", „groaznic",
„teribil" s-ar putea explica, pe linia sensi-
bilit ii române ti, datorit r ului care s-a
împlinit mereu la români, i de aici inter-
pretarea lui „n-a fost s fie" în sensul fa-
talist din Psaltiri, din înv turile lui
Neagoe Baxarab... sau din Divanul... lui
Cantemir i scrierile cronicarilor despre
„cumplite vremi". Noicaîns o respinge,
pe considerentul c nu doar inima, ci i
mintea boteaz cuvintele. i, cum în via
i în natur , spune filosoful, nimic mi este
complet, dar nici în spirit, înseamn c
românul a urmat via a de aproape i a re-
flectat-o fidel, r mânând mereu un „rest".
„Complet" ar fi definit i n-ar fi corespuns
devenirii permanente a lumii. Revolu ia
teiintco- tiin ific de azi a adus „cumplite
vremi" i în sensul de „complet" fa de
natur , dar i în sensul de „cumplit" fa
de ce-ar putea s provoace civiliza ia ome-
neasc . Pentru c „complet" n-are procc-
sualitate în el, Coresi 1-a înlocuit, în veacul
al XVI-lea, cu „sfâr it", „s vâr it". Dar i
„s vâr it" are un gata-f cut în el, ceva dus
pân la cap t i sfâr e te i el în ceva
„cumplit", care poate trece dincolo de om,
cum se întâmpl mereu cu cuvintele româ-
ne ti: cumplit pot fi: gerul, întunericul,
înfrângerea, pedeapsa, vrcmile.
„Cumplit a r mas, a adar, s exprime
excesul, pe când sfâr itul este sub m sura
lucrurilor, în untrul ci" (Crea ie ,fi fru-
niox..., p. 139).
Bibi.: Rostirea fff<i$ofic __pp. 157-159; Crea-
((V .vi/nimos..., pp, 12. 138-139.
CUNOA TERE. I) Rela ie între su-
biectul cognitiv i obiect, prin care obiec-
tul este transfigurat în planul spiritual al
subiectului, ca aci i proces, ca act în
desf urare, în procesualitate; 2) rela ie
cognitiv între subiect i obiect în desf -
urarea temporal a cunoa terii, în etapa
de pân în 1944, problematica cunoa terii
este central în viziunea lui Noica; în cea
de a doua etap , de maturitate, pe prim-plan
trec ontologia i filosof i a culturii.
Cunoa terea este „întâia noastr liber-
tate fa de natur " (De caelo, p. 67), este
„reducerea diversit ii la unitate" (Scri-
sori..., p. 161). „Cunoa terea începe de la
un raport, cel al diversului de cunoscut,
fa de unitatea posibil a legii". Ea este „uni-
ficarea unui divers" (Modelul cultural...,
p. 44). Altfel spus, este o „ridicare a cuge-
tului la general" (Jurnal de idei, p. 261).
Preocupat înc din tinere e, când st tea
sub influen a lui Kant, de cunoa tere i,
mai ales, de „cum e cu putin ceva nou"
prin cunoa tere, Noica constat acum, în
disiden cu anticii, tomi tii sau Mircca
Vulc nescu, faptul c actul de cunoa tere
nu este un act de „asimilare", ci de
„alter-are", „de înstr inare, de pierdere ca
i actul dragostei. E risc...", este „devi-
talizare" (Jurnal filosofic, pp. 40, 68).
170
CUNOA TERE
Al turi de ideea sus inut i în Jurnal
filosofic, va admite, mai târziu, c este i
o asimilare sau o g sire ele în elesuri,
alegere i punere de în elesuri, dar mai ales
este „a gândi (...) neniaigânditul" (Deve-
nirea întru fiintfl, p. 17), eeca ce aduce
nea teptatul sun o cunoa tere a prccwioa -
terii (.,Cum cuno ti ce nu cuno ti? Recu-
noscând") (Jurnal de idei, p. 260).
Preocupat de fundamentarea concep iei
sule în istoria filosofici, Noica se arat un
bun cunosc tor al acesteia. Via a ,y;
filosoful lui Rene Descartes, Sclrita...,
Conci'ptc deschise..., i, de fapt, întreaga
sa oper , cu Devenirea întru fiin i Scri-
sori... stan m rturie. (Mul i dintre gân-
ditori au fost prc/.cntu i la conceptul de
CON TIIN , pe care Noica îl trateaz
drept con tiin cunosc toare.)
O trecere sumar în revist arat c
Platou arc meritul de a scoate în eviden
ambele aspecte ale actului de cunoa tere:
contempla ia ideilor, dar i caracterul activ
al cunoa terii, pentru c pune problema pe
care o ridicaser sofi tii, i anume, „cum
poate fi cunoscut ceva ce n-a mai fost
cunoscut?"; i, mai ales, „ce înseamn a
gândi". Reminiscen a lui Platou ajut
cunoa terea s fie definit ca o recunoa -
tere, dar actul de cunoa tere r mâne înc
pasiv. Participa ia ideilor unele la altele
aduce, en Sofistul, noutatea în cunoa tere.
A adar, acum cunoa terea prin reminis-
cen nu este doar o recunoa tere, dar i
„punere de în elesuri" noi.
LaAristotel, idealul cunoa terii r mâne
g sirea cauzelor ( tiin a), iar în cazul filo-
sofici, a cauzelor prime: formal , mate-
rial , de mi care i final . Pentru c ea
„poart doar asupra universalului" (Schi fl...,
p. 105) i este posibil prin dualitatea ma-
terie - form , cunoa terea empiric (prin
sim uri) ofer materia pentru cunoa terea
noetic (teoretic ) a universalului. Aceasta
din urm este mai de pre , pentru c ofer
temeiul, neschimb torul pentru cunoa te-
rea particular . Cum îl interesa doar „reg -
sirea fiin ei", Aristotel nu este interesat de
întemeierea cuno tin elor. Modurile cu-
nou lcrii au devenit, la e), modurile fiin ei
i se vor în epeni în rigiditatea acesteia,
întrucât universalul c utat de cunoa tere
este „in-format" în materia realului.
La Aiignstin, centrul filosofici este co-
gito, prin manifest rile i implica iile lui.
Experien a intern porne te de la acest
„miez" i se reîmprosp teaz mereu, în
filosofia p rintelui bisericii cre tine, con-
tiin a sau cunoa terea sensibil este ac-
tiv ; ca este format , în mod deosebit, din
aten ie i memorie, în ca exist un sâm-
bure de ra ionalitate, mai ales la nivelul
auzului i al v zului. Cunoa terea intelec-
tual este în elegerea cunoa terii sensibile;
ca îndrum c tre inferioritate, unde gân-
direa pur d certitudinea existen ei lui
Dumnezeu. La el, cunoa terea se reali-
zeaz „din untru în afar " i Noica o nu-
me te „legea de interiorilale a gândirii"
(Scliitfl...,p. 154) sau „regim de inferio-
ritate" a gândirii (ibidein).
Privit din centrul doctrinei augusti-
nicne, cunoa terea apare astfel: în centru
este certitudinea spiritului, care este toc-
mai eviden a prezen ei divine, pentru c
doar Divinitatea face activ con tiin a cu-
nosc toare; cunoa terea omeneasc , ra io-
nal i sensibil urmeaz i este creat de
Divinitate. Cu Augustin, se poate vorbi
despre un „monoteism al cunoa terii", fi-
indc el punea doar problema vie ii spi-
ritului activat de Dumnezeu.
în viziunea lui Tonta clin Aqttino, cu-
noa terea este mai legat de cuget, de gân-
dire. Prin propria ei capacitate, gândirea
este „vrednic de actul cel nobil al
171
CUNOA TERE
cunoa terii" lumii, al naturii i al Divi-
nit ii. Intelectul uman i cel angelic sunt
naturi create de Dumnezeu i ele cunosc
doar prin puterea acestuia. De aceea,
intelectul uman va cunoa te lucrurile infe-
rioare omului sau egale cu sine, nu i pe
cele superioare lui, ca naturile angelice sau
Divinitatea. La el, facilit ile cunoa terii
sunt sensibilitatea i intelectul: prima ofer
..aspectul particular, individualizat al lu-
crurilor" i ine de organele de sim ; inte-
lectul n-are un anumit organ corporal, i,
de aceea, poate oferi universalul care
fiin eaz în materia individual . Naturile
angelice pot contempla esen ele în sine,
afar de cea a lui Dumnezeu, pentru c
sunt create i ele. Doar Dumnezeu î i
poate cunoa te adev rata natur divin .
Spre deosebire de aristotelism.carc este
j'ilosofia bunului-.sim j'ilosofia Aquinatu-
lui este mai elaborat , afirmând un lucru
paradoxal ia prima vedere, i anume, c
,,a cunoa te" este un fel de „a fi", ceea ce
nu mai corespunde bumilni-sim . Actul cu-
noa terii, la el, duce la identificarea subiec-
tului cunosc tor cu obiectul de cunoscut,
identificare care presupune, i de o parte, i
de alta, ..putin a de spiritualizare" (Scliitd. • •,
p. 188). Rolul cunoa terii tomiste este de
„a capta existen a alc tuind concepte"
(p. 189). Cunoa terea omului este prece-
dat de lucruri, iar cea a lui Dumnezeu
precede cunoa terea tuturor ca o cauz a
cauzelor. Intelectul poate atinge esen a
divin doar prin har i în mod nemijlocit;
el poate îns c p ta „existen a lucrului ca
specie sensibil ori inteligibil " (p. 194).
La Locke, cunoa terea este empiric ,
adic , „perceperea potrivirii sau nepotri-
virii lor" (p. 235). Potrivirea se poate
realiza dup : identitate sau diversitate,
rela ie de conexiune sau necesar , sau
dup existen a real . Cum sunt dou grade
de cunoa tere, cea intuitiv d direct po-
trivirea sau nepotrivirea, pe când cea de-
monstrativ o d indirect; sigur c intui ia
întemeiaz certitudinea cuno tin elor
omene ti.
Dou sunt mijloacele cunoa terii la
Descartes: intui ia i deduc ia; intui ia se
ob ine dintr-o dat , prin adâncirea inteli-
gen ei pure în sine a unui concept simplu
i bine definit, astfel încât s nu mai r -
mân nici o îndoial a în elegerii; deduc ia
este doar o înl n uire de intui ii. De fapt,
singura modalitate de cunoa tere ar r -
mâne intui ia. Cunoa terea se rcali/.eaz
de la intui ie la deduc ie. Intui ia d , astfel,
cuno tin e clare i simple, precum cele
matematice de întindere, lungime, adân-
cime, propriet ile numerelor, ale figurilor
i mi c rilor. Ideile c p tate prin ele sunt
sigure, pentru c Dumnezeu este cheza de
adev rul lor.
Abordând modul cum se face actul de
cunoa tere, Noica spune c acesta poate fi
linear i progresiv, ca în deduc ia bazat
pe intui ie, dar i în spiral , „în burghiu",
ca la Heideggcr. Actul cunoa terii este
orientat, în viziunea filosofului român, este
tematic, se realizeaz în cerc, este deschis,
în devenire, pentru c , în cadrul lui, adev -
rurile „se educ " (devin), ca i realitatea
pe care o reflect ; este un proces sintetic,
care porne te de la uimire la concept, se
deschide cu o întrebare întru ceva, caut
mereu adev rul care vrea s fixeze, dar care
este mereu dep it; este un act dublu, de
c utare i de fixare, de c utare a adev ru-
lui i de odihn în adev r (contempla ie).
Privit ca func ie, cunoa terea are ca
ultim presupozi ie unitatea de con tiin .
Când „nu te scoate din natur ", cunoa te-
rea pare nesemnificativ , iar când nu reu-
e te s domine obiectul este umilitoare,
afirm Noica. Sigur c exist o cunoa tere
172
CUNOA TERE
naturalist , obiectiv , ncspornic a adev -
rurilor i sensurilor g site, gata-f cute; dar
exist i o cunoa tere „spornic ", a nou-
t ii ( >• CUNOA TERE SPORNICA; CREA-
IE; NOUTATE). Acum se poate vorbi de un
progres al cunoa terii, clar unul care, ca
recunoa tere, sau întemeiere i adeverire a
teniei de la care a plecat, progrcsca/. re-
gresând .
Una din func iile cunoa terii este s
desfiin eze („altcr-eze"), s - i „m nânce
obiectul", s -l reduc la ceva „asemenea",
asimilându-l. în civili/.a ia viitoare, a
focului rece, poate c întreaga cultur va
fi redus la cunoa terea sigur , necesar ,
„ducând la cine tie ce manevrare a sem-
nelor i semnalelor de c tre om" (Crea ie
i/i frumos— p. 104).
Cunoa terea este, în acela i timp, o „le-
g tur nea teptat ", un „proces sintetic"
(asupra c ruia Hume atr sese aten ia, iar
Kant împlinise cerin a), astfel încât,ea nu
este simpl tautologie. Ajuns la o sinte/. ,
la un rc/.ultat, acesta este dep ii de altul
i mai larg, astfel încât spiritul se dove-
de te productiv, realizeaz un proces nici-
odat încheiat, urcând sau coborând în
adâncimi, din treapt în treapt .
.,Actnl (/c ciiiimi.flere nu xe desf oar
linear", afirm Noica în Devenirea întru
flint (p. 18) i are un dinamism care se
întoarce asupra sa; adic , se desf oar în
cerc. Teoria cunoa terii sau gnoscologia
apare în momentul în care se na te o rezis-
ten fa de dinamismul linear. i Noica
aduce, i acum, dove/i din istoria filoso-
fici, cu sofi tii, care se întrebau: „Cum e
cu putin s cuno ti ceva ee nu cuno ti?".
Poate ea lucrul este cunoscut dinainte i
atunci nu este nimic de cunoscut?! Platon,
care, în Menon,nu se fere te s reia ideea
sofi tilor („Cum po i cunoa te ceva ce n-ai
cunoscut? Care sunt semnele?"), schi eaz
teoria reminiscen elor, pentru a dep i
impasul, adic arat recursul la o cuno -
tin dinainte dobândit , f când astfel actul
de cunoa tere prezent. Este, a adar, o cu-
noa tere asupra unei precunoa teri (remi-
niscen ), care are caracter activ. Teoria
reminiscen ei va fi dezvoltat apoi în
Phdidon i Pliaiclros. Alteori, Platon ape-
leaz , prin Soc rate, la inateia (anticipa ie
profetic ) ce se dovede te nu numai o
întoarcere, dar i o orientare a actului de
cunoa tere c tre ceva.
De i este un joc mecanic care repet
raportul materie - form , i la Aristotel se
întrevede cercul pus de sofi ti; el pune
problema actualit ii i a virtualit ii: „spi-
ritul cunoa te actual ceva nou prin faptul
c -i de ine virtual cuno tin a" (p. 20). La
Angiistin, cercul este i mai evident: în
De nmgistro, când pune întrebarea „Cum
po i înv a ce nu tii înc ?", r spunde: doar
prin înv torul l untric, care este Hris-
tosul l untric al fiec ruia.
Disputa dintre empirismul i ra iona-
lismul modern scoate în eviden cercul
cunoa terii latent în antichitate. Ra iona-
lismul d socoteal de actul cunoa terii,
dar cade în dogmatism i matematism;
empirismul este dinamic, dar f r con ti-
in a cercului i, ea atare, cade în scepti-
cism eu tema; dar cu Condillac se va salva
pe linia senzualismului, cu memoria la care
se face apel, pentru cunoa terea senzorial .
La Kant, cercul este vizibil; factorul
identic din cunoa tere — „unitatea sinte-
tic originar de aperccp ie" — desprinde
din el cunoa terea i la el se revine cu
factorul transcendental. i Noica conchide:
teoria cunoa terii se constituie ca disci-
plin filosofic atunci când devine con ti-
ent de cercul ei. „Unitatea sintetic de
apercep ie" la Fichte devine „Eul pur", iar
la Hcgel, „Spiritul absolut". Când este
173
CUNOA TERE
vorba de real i istorie, la Hegcl va fi
mereu o reîntoarcere. Cercul cunoa terii
este înglobat cercului con tiin ei care se
extinde asupra realului i istoriei, în în-
tregul lor.
Cunoa terea scoale în eviden solidari-
tatea gândirii între permanen i actuali-
tate: ca act, proces, ea tinde mereu c tre
ceva nou, dincolo tic gata-f cut. Dar tot ea
tinde c tre o fixare, o odihn în contem-
pla ie care este obâr ia cunoa terii. De
aceea, aceast dubl tendin — c utarea
(actul, dinamisimil) i adev rul (odihna,
fixarea) — vor înso i mereu actul cunoa -
terii. De aici i dublul rol al gândirii:
transcendent (trimite dincolo de ca) i
transcendental (caut în sine i în interi-
orul lucrurilor sinea, felul de a fi, esen a lor).
Progresul cunoa terii este un mers c tre
nerccunoscut, afirm Noica, „în eles ca o
devenire c tre altceva" care se rc/olv
„într-o devenire, ca i întru sine". Actul
cunoa terii este „o ac iune care nu poate fi
îndeajuns contemplare (...). Iar cunoa te-
rea apare ca un reflex al devenirii, în timp
ce contemplarea este o nostalgic a fiin ei,
într-o con tiin sortit s refac cercul ori
de câte ori se manifest " (Devenirea întru
fiin , p. 22).
Noica deosebe te uneori actul de gân-
dire de cel de cunoa tere, alteori le consi-
der sinonime. Când le deosebe te arat ,
de exemplu, c nu se suprapun ca sfer ,
cel de cunoa tere fiind mai larg i cuprin-
zându-1 pe cel de gândire. Actul cunoa -
terii apare ca o „contemplare a cunoa terii",
iar cunoa terea cunoa terii este „contem-
plare de sine" (p. 35).
în plan logic, cunoa terea apare ca „în-
elegerea individualului prin general, tre-
cerea de la condi ia de fapt la lege" (p. 239).
La baza cunoa terii st modelul ontologic
al fiin ei (I - D - G) i, mai ales,
conversiunea dctermina iilor individualu-
lui într-ale generalului sau, dimpotriv ,
nepotrivirea acestora, care poate provoca
o „catastrof " în cunoa tere, o nercali-
zare a ci.
Fundamentul ontologic al cunoa terii
omene ti se afl în precaritatea l — G (aho-
retia) sau integrant : c utarea generalului
adecvat pornind de la individual i inte-
grarea lui într-un general potrivit, pentru
care- i d determina ii, sau, dimpotriv ,
e ecul, prin neg sirca sensului general sau
al determina ilor potrivite. Când inte-
grarea arc loc, ca devine „stimul" i co-
laborarea cu generalul se produce. De
exemplu, în cunoa terea matematic , în
ca/.ul ahoretiei, ca a devenit stimul de cu-
noa tere, iara/.i este fundamentul crea iei
tehnice, cu logica simbolic . Se poate
întâmpla i ca/.ul invers, când cunoa terea
de/minte legea, îi arat vicisitudinile, iar
Hcgcl folose te acest ca/,, pentru a dovedi
c doar de/,min indu-sc se confirm (se
exemplific cu divinul care se întrupea/
în omul istoric).
în ca/ul alodetici, generalul nu se mai
caut , ci este doar exerci iul acestuia;
acum se dezvolt cultura ca cxcge/. i-
nând de maturizarea târzie a cunoa terii,
caracteristic mai ales spiritului filosofic.
Func iile cunoa terii sunt dezv luite i
din figurile silogistice ale logicii clasice,
prin aplicarea modelului ontologic al fiin-
ei: figura I: d explica ia cauzal ; figura
a IlI-a: duce la cunoa terea matematic i
tiin ific de azi; figura a Il-a: aduce nou-
tatea prin concluzia negativ : determina-
iile nu pot fi interpuse între G i I.
Aplicând raportul dintre lege i excep-
ie, Noica observ c raportul trei (excep-
ia l rge te regula) scoate în eviden un
tip nou de cunoa tere, „prin integr ri suc-
cesive", care nu mai infirm pe cele vechi,
174
CUNOA TERE FILOSOFICA
ci le ia drept ca/, particular al unor zone,
valabile i azi, dar c s-au ivit noi situa ii
care au l rgit marginile regulii i au trans-
figurat-o. Astfel: cunoa terea matematic
s-a l rgit cu integrarea teoriilor despre
numerele negative, frac ionare, ra ionale
i ira ionale, reale i imaginare i apoi cele
complexe. Regula a fost astfel obligat „s
se educe", s se schimbe sau s se l r-
geasc . Unul d i nlrc demersurile cunoa -
terii este „s plece de la descriptiv spre
inductiv, cu tendin a de-a ajunge la deduc-
tiv i axiomatic, s-a spus; aduni fapte, le
descrii, le compari, le clasifici i pe urm
le ridici la legea lor" (Scrisori..., p. 105).
Este, de fapt, determinanta sau ridicarea
individualului prin determina ii la general.
In Rostirea filosofici... se remarc folo-
sirea substantivelor verbale care exprim
o experien în concret, adic , „una privi-
legiat , cea a concretului netleierniinat, a
generalit ii concrete" (p. 43). Este „ex-
perien a originar în via a spiritului i, în
primul rarul,în actul de cunoa tere" (p. 43),
ceea ce trimite la cunoa terea filosofic i,
deci, apetitul limbii i al gândirii populare
române ti pentru filosofare, pentru c filo-
sofia lucrca/ cu generalit ile concrete,
nu cu cele abstracte, ca tiin a. Rcali/.at
la nivelul comun, gândirea popular româ-
neasc consider c i cunoa terea face
parte din fire, este func ie fireasc a aces-
teia; m sura ei este lumea, nu omul. De
aceea, el nu poate s nu gândeasc , dar
trebuie s-o fac cu m sur , pentru c ,
altfel, „unde e minte mult e i prostie
mult ". Tot ea eviden ia/ faptul c gândi-
rea, în calitate de cunoa tere, se rcali/.ea/.
întru ceva, este orientat , ca i existen a
care este întru fiin .
Noica deosebe te mai multe tipuri de
cunoa tere: naturalist sau descriptiv ,
specific , mai ales, tiin elor naturii;
matematic ; religioas , în care credin a
precede inteligen a; tiin ific ; artistic ,
unde infinitul este finit (contemplativ prin
excelen ); abstract , specific cunoa terii
tiin ifice i sim ului comun, în tinere e,
dup modelul kantian, Noica vorbea de-
spre cunoa tere teoretic i practic (mo-
ral ); sau despre cunoa tere empiric i
ra ional (prin sim uri i intelectual ),
scoase în eviden de istoria filosofici. Ca
filosof, îndeosebi în etapa maturit ii de
gândire, el se va apleca în mod deosebit
asupra cunoa terii filosofice, iar ca iubitor
de noutate, asupra celei spornice. -+ CON-
TIIN ; TIIN ; CREA IE; NOUTATE.
Bibi.: Viata .y/ filosoful lui Rene Descarles,
pp. 77-80. 164; Malhesis..., p. 48; De caelo,
pp. 32-33,46.62-70. 81; Concepte deschise...,
pp. 14,44.46, 176-178; .SVWfri.... pp. 47,51.
84. 105-107, 111-112; 119. 140, 147-148.
151-153. 154, 167, 168. 178. 179, 180. 181,
186. 187-189, 193. 194, 235. 2<X); Jurnal filo-
sofic, pp. 39,40, 68; Pagini despre sufletul ro-
mânesc, p. 78; Doueizeci .fi apte treple..., pp. 35,
36, 65, 89, 108-109; Desp r irea de Goethe,
p. 276; Rostirea filosofica..., pp. 33, 43, 264;
Cre.alie si frumos..., p. 104; Devenirea întru
Jan/d, pp. 17, 18-19, 20-23. 33, 35, 167, 168,
239, 262, 289;.âse. maladii.... w. 90-91. l 10,
112; .SVn.y«/v...,pp. 34,94-95, 161, 175,201;
Modelul cultural..., pp. 18, 20. 34, 44, 133;
Jurnal de idei, pp. 42,47, 53-54. 166,228,237,
260, 261, 338; Semnele Miuervei. pp. 250-251,
372; între suflet s i spirit, pp. 348-349;
Echilibrul spiritual, pp. 20-22, 138-139, 237.
306, 341; Simple introduceri__p. 70.
CUNOA TERE FILOSOFIC . Fa
de celelalte tipuri de cunoa tere, care sunt
despre altceva, cunoa terea filosofic este
„a spiritului despre spirit". A a cum tiin-
ele sunt ale lucrurilor (fie ele i ale omu-
lui), filosofia este „ tiin a omului" ca
spirit, i, atunci când vorbe te despre
175
CUNOA TERE FILOSOFIC
lucruri, tot din perspectiva lui o face. Este
cunoa terea lui „cum e eu putin ce este?"
(Schi ..., f. 2).
Cunoa terea filosofic (Noica spune
aici: gândirea) re ine, „arc (...) interes
pentru concret; numai c nu pentru cel
individual ca atare, ci pentru cel general"
(Rostirea filosoficei..., pp. 43-44). Ea
pleac de la i ajunge tot la contempla ie,
trecând prin cunoa terea ca act; o tem
filosofic î i d determina ii ee de/mint
tema ini ial , apoi se restrânge într-o tez
care concentreaz determina iilc c tre un
sens general, care este tema de la care se
pornise, de data aceasta adâncit , ade-
verit . i, astfel,cercul tematic s-a realizat.
Este, a adar, o cunoa tere tematic . Ea se
realizeaz de ra iunea secund , mediat ,
îngr dit i con tient de îngr direa i
limitele ei, care ia partea po/.itiv a îngr -
dirii, se dep e te având orientarea spre
ceva general, esen ial — fiin a întru fiin
(universal ).
Rcali/.at în cerc, ordinea sau sensul
general este punct de plecare i cap t de
drum; partea este cercetat în întregul ci;
cunoscut parte cu parte, se scoate la
iveal întregul pe care-1 confirm . Ordinea
de la care pleac o vede în latura ei exte-
rioar i interioar i, de aici, descoper
necesitatea unei anumite ordini în lume.
„Voin a de potec e voin a de ordine, iar
încrederea c poteca e posibil , e con ti-
in a ordinii. Poteca nu- i preexist , dar ve/i
acum, croind-o, c - i este totu i dat . Nu
e f cut , i totu i i se impune" (Trei intro-
duceri..., p. 46).
în actul cunoa terii filosofice, ordinea
(sensul general) se constituie i se dezv -
luie în acela i timp. Actul cunoa terii este
f cut de aceast ordine, care nu-i preexist ,
dar se face i se dezv luie o dat cu cunoa -
terea filosofic . Este si ea o cunoa tere
care confirm expresia pascalian : „Nu
m-ai c uta dac nu m-ai fi g sit".
Cunoa terea filosofic are un dat i o
ordine care se instituie pe m sur ce se
împline te actul cunoa terii. Filosofia face
ca ordinea s se iveasc în lume, i, cât
filosofic, atâta ordine este. Atât cunoa -
terea filosofic , cât i ordinea se fac prin-
tr-o desf urare necesar dus pân la
cap t, dar oricum oriental dincolo de
arbitrar întru ordine i necesar (vc/,i p. 48).
Obiectul central al cunoa terii tiin ifice
este dobândirea exactit ii, în vreme ce
cunoa terea filosofic pune accentul pe
adev r. Spre deosebire de cunoa terea ti-
in ific , cea care este „ca o vân toare a
individualului cu armele generalului"
(Scrisori'..,, p. 59), cunoa terea filosofic
este o desf urare în generalul concret,
este o diversificare a unit ii. Ea se poate
rcali/.a pornind de la parte spre întreg i se
recap t spiritual, l ic intrând pe „poarta"
intelectului, a sentimentului sau a voin ei,
cu condi ia s se mearg pân la cap t, s
nu se opreasc din drumul ci la o cunoa -
tere par ial . Cu partea se poate rec p ta
întregul, doar dac este dus cunoa terea
pân la cap t.
Cre tinismul a intrat pe poarta senti-
mentului, dar s-a oprit cu Augustin aici;
protestantismul a folosit voin a i s-a oprit
i el din drum. Oprit din drumul ei i nc-
dus pân la cap t, cunoa terea devine în
general „rea"; cunoa terea teoretic , a/.i
prin intelect; voin a prin tehnic i omul
teoretic; emo ia artistic dus la jum tate
de drum d arta modern , iar dragostea
închis trimite Ia fanatism. -> CUNOA -
TERE; CON TIIN A; FlLOSOFIE.
Bibi.: Schi a..., pp. l -2; Jurnal filosofic, p. 105;
Rostirea filosofic .,., pp. 43—44; Devenirea
întru fiin , p. 34; Trei introduceri..., pp. 45^8;
176
„CUNOA TE-TE PE TINE ÎNSU I"
Scrisi/ri..., pp. 59, 105; Jurnal de idei, pp. 58,
74. 223; Echilibrul spiritual, pp. 306. 341.
CUNOA TERE SPORNIC . Ter-
men creat ele Noica, spre a desemna deve-
nirea evolutiv a cunoa terii. Se realizeaz ,
mai ales. în lumea omului modern i pro-
pune un ..progres nelimitat", c tre „esti-
inilc" lucrurilor (în inele acestora, Telul
lor intim de a fi). Kste o cunoa tere ce
presupune devenirea i exclude gata-f cu-
lul. Ea înseamn ,,a participa la facerea
necontenit a lumii, de a o îmbog i, dac
nu o poate face din nou, de a o altera, dac
nu o poate îmbog i" (De caclo, p. 50). IV
ralVa/ândn-I pe Sdiiller: tic a îmbog i i
a spori natura în sânul ci.
Care sunt c ile? La nivelul anilor lui
De ccclo (1937), Noiea vede mijloacele pe
ba/a implic rii active a spiritului în lumea
lucrurilor pe care Ie ordonca/ , le organi-
zeaz i le face „fapte" de cunoa tere, pe
ba/.a înl tur rii adev rului i a ob inerii
doar a certitudinilor. Cunoa terea spornic
înseamn a pune în elesuri în lucruri. Ori-
care? Nu! i aici intervine marca r spun-
dere omeneasc ; doar acele în elesuri care
se înscriu pe linia devenirii necesare a
obiectelor, a lumii. Ar fi, în primul rând,
o posibilitate a libert ii; apoi, o mare r s-
pundere; i, în sfâr it, o împ care cu tiin-
ele i o nou pedagogic: o atitudine de
în elegere fa de tiin e, o familiaritate cu
ele, privite ca „propria ta în elepciune, des-
f urat i mai ales în desf urare" (p. 70).
Cum cuno tin ele nu sunt fixe, gata
elaborate, ci se elaboreaz mereu, lumea
spore te o dat cu cunoa terea omeneasc
i cap t o structur , nn echilibru, o con-
figura ie.
Cunoa terea spornic este inven ia,
„noul din cunoa tere". Sigur c mai târziu,
dintr-o perspectiv realist , Noica va
îmbog i cunoa terea spornic cu concep-
ia devenirii sale întru fiin i modelul
ontologic pe care-1 va pune la baza cu-
noa terii i va vorbi atunci de o devenire
stimulat . ~> CREA IE; CUNOA TERE;
DEVENIRE STIMULAT ; NOUTATE.
Bibi.: Di' ftielri. pp. 32-33. 50-51, 67. 69-70,
73-74.
„CUNOA TE-TE PE TINE ÎN-
SU I". Este una din problemele eterne
ale umanit ii, ca i moartea i, tot ca ea,
este o închidere care se închide. Noiea o
consider ea pe una clin „marile vorbe stu-
pide ale Umanit ii" (Jurnal tic idei, p. 137),
pentru c , dac aceast cunoa tere se aplic
asupra cuiva care n-arc valoare i nu me-
rit , este o problem închis , f r impor-
tan . Dac se adaug la ca, „întru ceva",
atunci ca cap t deschidere i importan ;
pentru c , a a cum se tie, „cunoa terea c
ridicarea min ii la întreg" (p. 324).
Comentatorii consider c Oracolul de
la Dclfi recomand fiec rui om s - i cu-
noasc limitele. Al ii sus in c se adre-
seaz omului de rând, care trebuie s se
supun marilor oameni politici i st pâ-
nilor boga i. Noica ia Oracolul în contextul
istoric al grecilor antici i arat c nu putea
fi consultat decât de negustorii boga i.
„Cunoa tc-te pe tine însu i" este urmat de
„Nimic prea mult" i „Bog ia aduce ne-
norociri". Exist i un „E" cu sens religios.
Aceste precepte, al turi de primul, îl în-
drept esc pe Noica s afirme c Oracolul
se adresa negustorilor i armatorilor, s fie
prev z tori, s - i cunoasc limitele i s
nu se lanseze în afaceri p guboase, în
acest context, preceptul este redus la indi-
vid ca sfat de via .
Dar, considerat ca vorb mare a uma-
nit ii, nu are deschidere, ci doar închidere.
177
CUVÂNT
De aceea, Noica îi d deschidere cu „întru
ceva", care trimite Ia un sens general i ca
devine: „Cunoa te-te pe tine însu i întru
ceva".
Bibi.: Riifia i-vii..., pp. 48-50; Modelul cul-
tural.... p. 185; .liînml de idei. pp. 133, 137,
146,324.
CUVÂNT. Este mijlocul de exprimare a
gândirii, dar i cel de eliberare a acesteia
din ,,strânsoarca si indistinc ii) unit ii, a
lui toate sunt una" (Introducere la miraco-
lul eminescian, p. 121). Prin ci se exprim
sensuri inteligibile, analogice, metaforice,
afective sau nonsensuri ale verbalit ii
pure. Cuvântul sau „numele" este „un
prim demers de-a crea câmpul logic" (Jur-
nal de idei, p. J31). Cuvintele vechi, cu
în elesuri i nuan e multiple, nu au la ori-
gine dou sau trei cuvinte „formate prin
o cununie", ci „sunt formate Iar o cununie
exterioar ; am putea spune «din cea ne-
ispitit nunt »" (Crea ie i frumos..., p. 15).
Ca i Emincscu, Noica are cult pentru
cuvinte, mai ales pentru cele vechi, cu în-
c rc tur adânc filosofic , fapt m rturisit
în fi a clinic pe care i-o face în ase
maladii... De aceea. Rostirea filosofica...,
Crea ie .y/ frumos... sunt c r i prin care
încearc s anali/c/e cuvintele ori expre-
siile vechi române ti, nu atât pentru fru-
muse ea lor, de care este îndr gostit, cât,
mai ales, pentru în elesurile i „lec ia" lor.
„Nu cuvintele vechi intereseaz , ci în ele-
surile lor; nu ele ca atare, ci lec ia lor.
Pentru aceast lec ie au fost scrise paginile
de fa , ca i altele, nicidecum pentru o
întoarcere înd r t a vorbirii" (Crea ie 47
frumos..., pp. 8-9).
Noica va lua, pentru exemplificare,
cuvântul „petrecere", care i-a pierdut
sensurile adânci i a r mas doar cu cel
nesemnificativ. Când scoate la iveal
sensurile adânci ale acestuia, o face pentru
a îmbog i cu ele „devenirea", care c „un
neologism cu distinc ie i claritate" (-» PE-
TRECERE). Preluând idcca lui Fricdrich
Ho'lderlin, Noica arat , în dezacord cu
Gocthc, c omul instituie prin cuvânt o
alt lume, care este deosebit de cea natu-
ral , fiindc este înc rcal de libertate, de
r spundere i „uneori de vin ". Cuvântul
este „cheia omului".
Cuvântul sau „numele" dat lucrurilor, ca
la antici, cere responsabilitate, pentru c el
trebuie g sit potrivit cât mai bine cu
sensurile i semnifica iile pe care lucrul
numit le presupune. In cuvânt exist i
„epitaf (indica ie dctcrminatoarc) sau
cpi-tct (...), principiu al lucrului. (...) Spa-
iul numelui: arc adâncime (identitatea cu
sine); cap t l ime, ca nume comun,
identitate, de «sinonimic»" (Jurnal de idei,
p. 107); este i nume simplu, i pachet de
judec i, i „împotrivite, cuvânt c tre cu-
vânt, fa c tre fa " (p. 323).
Cuvintele valoroase sunt cele vechi, din
fondul principal de cuvinte sau de la ori-
gine, care au „bog ie de în elesuri; sau cu
în elesuri greu traductibile" (Crea ie i
frumos..., p. 8). „Cuvintele care dau nu-
an specific " sunt i ele foarte vechi, „de
la mo i-str mo i" (p. 8). Ele sunt cele care
„au biografie"; adic , li s-a întâmplat ceva.
Cele noi sunt f r biografie. „Un cuvânt
este un arbore. C s-a n scut pe p mântul
t u ori a c /,ut ca o s mân din lumea
altora, un cuvânt este, pân la urm , o
f ptur specific . A prins r d cini în huma
rii talc, s-a hr nit din ploile ci, a crescut
i s-a resfirat sub un soare ce nu e nic ieri
acela i, iar a a cum este nu poate fi lesne
mutat din loc, transplantat, tradus" (p. 7).
Pentru c omul este o fiin a nuan elor,
are nevoie de cuvinte cu sensuri bogate,
178
CUVÂNT
care s -l exprime. Cuvintele au sfer i
con inut, form (sonor sau scris ) i de-
termina ii pline de sensuri si semnifica ii,
au „fire" (biografie) i „rost" (în elesuri,
sensuri adânci sau sugereaz subîn ele-
suri). Sensul exprim ceva, un în eles, o
informa ie într-un context, când cuvântul
este func ional, iar semnifica ia trimite la
un con inut din afar , la lucruri, obiecte,
procese pe care cuvântul le nume te.
Aici intervine adev rul ca „potrivire"
sau nu între expresia lingvistic i reali-
tatea desemnat . Dar cuvintele sunt i
,,scmne", spune Noica, citându-1 pe Augustin.
Cuvântul este, în fapl, un „clement", un
„holomcr" cc- i creca/. câmpul s u de
semnifica ii i sensuri. Prin filosofic, ci
.,î i încearc devenirea întru fiin " (Tivi
introduceri..., p. 6); prin el se invoc i
ra iunea i argumentul, logos înseninând,
la origine, i cuvânt, i ra iune, i argu-
ment, dar i socoteal , raport, defini ie,
rost i subiectul sau rezumatul piesei de
teatru.
Câmpul pe care i-1 creea/, cuvântul
este cu în eles mai adânc, precum „f ptur
sau întruchipare, ispitire, alc tuire, întoc-
mire, a zidi, a f uri, a dura, a s vâr i,
a sfâr i, a des vâr i, chip sau închipuire
ctc." (Crea ie i frumos.... p. 15), au un
câmp, sau ,,/on de dor", cum o nume te
filosoful. „Câmpul de dor" este, de fapt,
extinderea no iunii de câmp i la nivelul
cuvântului (-> CÂMP); ci î i formca/. un
câmp semantic, adic ansamblul în ele-
surilor la vedere, al nuan elor, dar i al
subîn elesurilor pe care acesta le poate co-
munica sau nu. Totul depinde de m iestria
celui ce le folose te i în ce context le
pune. „In fapt — concluzioneaz filoso-
ful —, fiecare cuvânt suscit un câmp"
(p. 16), unele cu un câmp mai simplu,
altele cu un câmp mai bogat, complex.
Acestea „fac aurul limbilor. In zona
aceasta a cuvântului, unde nu încape întot-
deauna comunicare, este totu i loc pentru
o în elegere mai intim " (p. 16), „zona de
dor" fiind „aceast margine din jurul cu-
vântului" (p. 16) — câmpul.
în concep ia lui Noica, fiecare cuvânt
este o „durere", pentru c nu poate spune
ceva „f r rest, durerea cuvântului de-a fi
i de-a nu fi cuvânt adev rat" (p. 17), ca la
cuvântul „dor", unde pl cerea apare pe
nesim ite din durere. Fascina ia cuvântului
apare din aceast „nedeterminare", sau
„identitate des vâr it " (p. 17).
Rima este cea care d o mân de ajutor
la în elegerea firii i a rostului cuvântului
care leag , dar si dezleag gândirea. „Is-
pita cuvântului este dc-a umple, cu bog ia
lui, toat matca unui gând, i, pân la
urm , dc-a s ri din matc " (p. 30). Cu
ajutorul rimei, bog ia de sensuri poate
determina un cuvânt s spun ceva sau
altceva, prin el însu i, sau într-un context,
i alunei este scos în relief, în ceea ce are
el esen ial cu ajutorul unui cuvânt cheie
care face s „ in laolalt " toate celelalte
cuvinte. Rima d cuvântului „ritm i respi-
ra ie", sugereaz prin el leg narea i „repe-
ti ia cea bun " — o func ie vital pentru
sunetul omenesc, care arc nevoie de aceast
leg nare. Cu ajutorul rimei, cuvântul duce
mai departe gândul, reg se te tema i o
diversific .
Func iile cuvântului sunt: de comuni-
care imediat ; de comunicare superioar
ca discurs, argumentat i explicita! logic;
de cunoa tere ra ional ca logos; de istori-
sire; de persuasiune asupra oamenilor i de
„înst pânire magic " asupra realit ii, dar
i de confesiune, de eliberare de greutatea
sau preaplinul sufletesc.
în gândirea modern — deslu e te
Noica — se manifest o anumit
179
CUVÂNT
iresponsabilitate fa de cuvânt; .,nc juc m
vorbind", spune filosoful. De exemplu, în
poezia modern de a/.i se întâlne te dese-
ori cuvântul „gol", el însu i „cu exerci iul
s u pur i deschiderea sa semantica, în
sintaxa contextului, c tre un semantism
mai pur, al ideii, sau emo iei, sau valorii,
la extazul c rora el vrea s trimit " ( ase
maladii..., p. 89). > COMUNICARE l
CUMINECARE; LIMBAJ; ROSTIRE; SENS;
SEMNIFICA IE.
Bibi.: Srliild..., pp. 155-156; Cretifie iJ'rii-
;;/<«....pp. 7-12. 15-17,29-33, 131. 176-178;
Introducere la iniriii'o/nl eminescian, pp. 121.
122. 177; $<«? makulii— pp. X8-X9; Trei intro-
diiceri.... pp. 6. 29; Junia/de idei.pp. 107-108,
131. 234.272.323; între stiflcl .ii spirit, pp. 19.
358; Echilibrul spiritual, pp. 78, 214; Siin/>le
introduceri..., pp. 10. 25.
D
DAIMON -> DEMONIE; DIAVOL,
DAR. F r a-1 poten a în planul catego-
riilor filosofice, Noica îi deslu e te anume
virtu i eseistico-filosofice. „Orice dar este
i o s r cire" (Jurnal de idei, p. 185); uneori,
el î i ofer „bog ia râvnit ". Darul oblig :
..Oamenii cei mai periculo i nu sunt cei
care- i cer ceva , sunt cei care- i dau ceva.
Dup ce i-au dat (f r s le fi cerul nimic),
î i cer ei: s ii minte c i-au dat, s Ic-o
ar i, s le fii îndatorat..." (p. 240).
Uibl.: Jurnal de idei, pp. 185. 240.
DAT i F CUT. Datul este în eles ca:
1) ceea ce este,.,n scutul", ceea ce fiin-
ea/ f r interven ia omului, lucruri însu-
fle ite i neînsufle ite, lumea, realul de la
care pleac cunoa terea obi nuit sau tiin-
ific ; 2) haosul logic determinat ( tiin ific,
istoric, artistic etc.), ira ionalul „logosului"
care se contra/ice, constituie datul con ti-
in ei filosofice; 3) pentru antici, „oriunde",
de la care pleac pentru a ajunge la idee (co-
inciden a realului cu esen ialul).
F cutul este în eles ca: metod de lucru;
colile ncokantiene i, azi, tiin a contem-
poran î i propun una sau mai multe
ipotc/.e de la care pleac pentru a construi
o tem , o lume f cut de subiectul cunos-
c tor. „Nu opcrca/. în felul acesta toat
tiin a contemporan ? Si nu este, atunci,
«f cutul» unul din caracterele dominante
ale culturii noastre?" (Mdthcxis..., p. 16).
Aceast orientare c tre subiect eslc carac-
teristica principal a culturii contempo-
rane. Noica cel tân r, aflat sub înrâurire
kantian , este adeptul „f cutului", al con-
struitului, al interven iei con tiin ei ome-
ne ti în lume: „S încerci singur facerea
ta" (p. 28); „s punem f cutul"; iar cel din
scrierile de maturitate nu-l dc/minte. Ce
altceva este devenirea spornic , decât in-
terven ia activ a con tiin ei pentru trans-
formarea orientat a lumii? Nu îns oricum;
ci orientat: devenirea întru fiin , ceea ce
implic în elepciunea i, ca atare, mult
r spundere a con tiin ei filosofice fa de
cursul devenirii lumii.
Bibi.: Miirliexi.i....pp. 16. 17. 28, 30. 34; Trei
introdiicm__p. 56; Jurnal de idei, pp. 50.373;
Echilibrul spiritual,pp.33, 186. 187. 194-195.
D RUIRE, în context, cu semnifica ie
special : „d ruire (m încred în cineva)".
181
DEDUC IE
DEDUC IE. Uneori o raai nume te i
.,dc-curgere".
Sensuri: i) ontologic: deduc ia este pre-
zent în precaritatea a cincca (atodetia:
G - D), r sturnata celei de a doua (locle-
tita),când generalul î i d determina ii i
lumea apare ca dedus din el, având parc
o ..ra ionalitate nea teptat " (Devenirea
întru fiin , p. 293). Generalul s-a înstr -
inat în lume, s-a obiectivat, i-a dat de-
termina ii (lumea culturii), c rora le pot
corespunde individualuri variate sau nu,
dac determina iilc devin „evanescente",
suspendate, ca u» ..joc secund"; 2) logic'.
procedeu clasic în logica lui Arcs, care ex-
prim trecerea de la general la particular.
Petre Bote/atu o nume te ..trecere rigu-
roas de la antecedent la consecvent, de la
condi ie la consecin "; adic , deduc ia ar
fi i trecerea de la întreg la parte, sau de la
efect la eau/. . Ea aduce legea logic a im-
plica iei, care nu este doar o regul infe-
ren . In numele logicii lui Hcrmes,Noica
contest deduc ia, pe motiv c se mi c
între „finitudini", între propo/i ii, legi for-
mulate i fapte. El prefer deduc iei pro-
cedeu! logic al generalizanlci (D - G), în
care dctermina iilc legate în t r-un general
î i caut individualul potrivii.
Bibi.: Devenirea întru Jiinfii. p. 293; Scrisori—
p. 107.
DEFINITUDINE -> INFINITUDINE.
DEFINI IE. Clasic, procedeu logic care
dezv luie generalul în doi termeni (gen
proxim i diferen specific ), atunci când
nu se recurge la defini ii succesive. Este
de aceea i natur cn descrierea, cu preci-
zarea c aceasta din urm are n dimen-
siuni, astfel încât între ele este o deosebire
doar de grad. în consecin , Noica o in-
clude în spa iul logic i cn ea alte domenii
ale gândirii omene ti, precum; istoria, ro-
manul, relatarea i comunicarea uman , în
bun parte.
Pentru c fixeaz generalul, Noica o nu-
me te „epitaful" acestuia; este o descriere
concentrat i cu „rest". Deosebit de de-
terminare, care indic , fixeaz , separ din
afar Iar „rest" defini ia, ca descriere în
doua dimensiuni, dezv luie din untru, fi-
xeaz i se face „la nivelul numelor înl n-
uite, al judec ilor". Pentru c ea cere gen,
specie, diferen specific , un caracter pro-
priu i un accident, defini ia este o spa-
jialilate logic . Câte o defini ie dat devine
holomcr în cultur . De exemplu, Kant
define te frumosul ca „o finalitate f r
scop"; azi aceast defini ie se potrive te
întregii culturi europene, care nu mai cu-
noa te determinatul. Dar se potrive te tot
atât de bine i definirii femeii de azi,care
devine o „frumoas finalitate f r scop a
l rgirii sinelui individual spre eros" pentru
via a b rbatului i în societate, o dat cu
eliberarea ei, prin emancipare, de „tutela
speciei" i de „r spunderile procrca ici".
Defini ia kantian se potrive te azi i spor-
tului ca „finalitate f r scop", adev rului.
Deocamdat , politicul nu poate fi definit
astfel. Defini ia dat de Bcrgson comicului
ca „du inecaniqitL' plaque sur du vivant" se
potrive te i definirii civiliza iei tehni-
co- tiin ifice de azi, de i, cu demonia
lehnic , tragicul ia din ce în ce mai nuili
locul comicului.
A adar, „defini ia este concentrat i în
expansiune, totdeauna cu rest", o „de/v -
luire din untru" care fixeaz în doi, pe
când descrierea, de aceea i natur , cu-
prinde n dimensiuni.
Bibi.: Scrisuri.... p. 128; Jurnal de idei. pp. 107.
108, 261, 263, 264. 297, 328, 329; Semnele
Minervei, p. 25.
182
DEMOCRA IE
DELIMITANTA. AS cincilea tip de
„rostire" sau judecat în logica lui Hermes.
„Retragerea în general, eu explorarea de-
termina iilor posibile i a delimita iilor
acestuia, dar cu refuzul constant al indivi-
dualului, a luai în tabloul nostru numele de
«dclimitant », ca o a cincea precaritate
logic sortit s duc la o metod a logicii.
Arta simboliz rii ..." (Scrisori...,pp. 126-
127). Ca i în lumea matematicii, aici lip-
se te individualul,respins deliberat, „ i,cu
el, orice mediu intern" (p. 129).
Ea exprim un aspect din natura genera-
lului; adic , are caracter de necesitate i
acest lucru se v de te în concluzia asupra
individualului. Când delimilanla devine
premisa minor într-un silogism, iar inte-
granta (I - G) premis major , conclti/.iu
este o determinant ; este silogismul pe
care-l d figura l, clin logica clasic :
ÎG + GD = fij. Sub semnul ei se întcmc-
ia/. silogismul figurii 1: „ea este, a a cum
o reclam necesitatea de a conclude, rosti-
rea gândirii mature, ce a atins treapta ex-
plica iei prin general, una capabil s aduc
nea tepta ii! pentru individual" (p. 86).
Lumea delimitantei este universul cul-
turii, privit ca o delimitare continu de
sensuri generale, pentru c alteori este i o
bun întâlnire a generalului cu individua-
lul. Luat doar ca lume a generalului cu
dellmita iîle sale,,se poate ajunge, si s-a
ajuns azi, la formalismul gol, cu arta sim-
boliz rii. Trebuie recunoscut îns c acest
formalism „d nu numai vigoare, ci i con-
sisten altor generaluri, el fiind cu adev rat
cimentul culturii" (p. 128). > ATODETIE;
PRECARITATEA GENERALULUI CARE î i D
DETERMINA II (G - D); JUDECAT .
Bibi.: Scrisori..., pp. 85, 86, 109, 126-127,
128, 129.
DEMNITATE. 1) Respectul de sine
care decurge din con tiin a valorii proprii,
provocat de cunoa terea ra ional „spor-
nic ", cea care contribuie la îmbog irea
naturii (De caelo) sau din con tiin a c
„ceva de fiin în genere" exist , în fie-
care om, „un vast i nobil anonimat, care
constituie demnitatea noastr de a fi"
(Mtillii'sis..., p. 71).
în antichitate era virtutea; ea a fost în-
locuit cu onoarea cavalerului medieval ca
r spundere absolut , iar aceasta cu onesti-
tatea, care ducea la m iestrie în Rena tere,
în epoca burghez timpurie (a adverbului),
s-a ajuns la omul onest, cinstit i, apoi, s-a
transformat, în epoca luminilor i a con-
tractului social, într-un respect de sine i
de ceilal i (M respec i — te respect...).
în ipoteza numeralului i a conectivelor de
coordonare, în acatholic, demnitatea per-
sonal i intcrpersonal domin . La Don
Juan i la Don Quijotc, de i apar in unor
maladii diferite ale spiritului, Noica vede
o dereglare a unui „maximum de perso-
nal si orgolioas demnitate" ( ase ma-
ladii. .., p. 143), iar la Gocthc, ca apare ca
mândrie.
2) „în particular, la omul de cultur ,
demnitatea înseamn siguran a ultim a
gândului" (p. 143).
Bibi.: Mailiesi.i__p. 71; De raelti, p. 67; ase
maladii— pp. 141. 143.
DEMOCRA IE. 1) Concep ie ideolo-
gic dup care ra iunea, ca „bun-sim " egal
distribuit, face ordine în lume. Libertatea
i ra iunea sunt cuvintele de ordine ale
spiritelor democratice, numai c , „gre eala
lor e s cread c libertatea e ra iune, când
ar trebui s cread — cu Schelling, cu
Hegel, eu romantismul german — c ra iu-
nea e libertate" (Jurnal filosofic, p. 112).
183
DEMONIE
Aceste spirite democratice, care cer acte
ra ionale peste tot, nu v d, în primul rând,
c oamenii nu sunt egali de la natur i
educa ia nu-i poate face egali, în ciuda
tuturor eforturilor; în al doilea rând, via a
lor n-are nimic logic, o tr iesc la întâm-
plare, ca profesiune, prietenii ctc. De
aceea, ea n-arc nici desf urare ra ional
i nici împlinire. „Sunt perfect logici într-o
discu ie cu mine i cu d-ta,ciarîn dialogul
cu Sensurile i Via a n-au nici m car re-
plic " (p. 56).
2) Democra ie social : „în eleg prin
aceasta nu numai orânduirea obiectiv , dar
i con tiin a subiectiv pe care timpurile
moderne au trezit-o în orice om, cum c
poate face, dac vrea, un salt calitativ în -
untrul societ ii. In spe , ispita de-a ie i
din clasa sa, mai pu in de-a se îmbog i
i închiaburi, cât dc-a tr i o «alt » expe-
rien , cea a ora ului i a or cniz rii" (Ma-
nuscrise..., p. 42). Impactul democra iei
bui'ghe/c asupra ranului a fost scoaterea
acestuia din ..soinn vegetativ" (p. 42).
Orice democra ie e ueaz , dup Spenglcr,
în ..cezarism", de tip oligarhic sau ca dicta-
tur . Democra ia antic a trecut în oligar-
hie, ca putere restrâns a câtorva persoane,
cea burghez în oligarhie financiar i apoi
în dictatur . Noica explic acest e ec sau
„catastrof " a democra iei prin caren a
politicului de tip burghez.
Din perspectiva gândirii, societatea bur-
ghez — cu democra ia ci i cu oprirea la
acumularea banului de dragul banului —
,.s-a dovedit a nu merita s întârzie în
istorie, a a cum economismul s-a dove-
dit a nu fi în m sur s explice istoria"
(pp. 24-25). Din democra ia burghez
r mâne doar „posibilitatea selec iunii de
oriunde" (Jurnal de Idei, p. 314), ceea ce
Noica — adept al minorit ii creatoare de
cultur — nu poate accepta, el, care
recunoa te, împreun cu tiin ele omului
înc din secolul al XlX-lca, inegalitatea
natural a inteligen ei i a posibilit ilor
creatoare ale omului; ci, care preconizase
solu ia româneasc a „creditului nelimitat"
sau a carnetelor de cec, ca solu ie a trecerii
de la valorile culturale fire ti r ne ti Ia
crea ia major a culturii i organizarea su-
perioar , ra ional i necesar a societ ii,
de c tre cei îndrept i i s-o fac i nu de
ale ii „de oriunde". -> DICTATOR - Dic-
TATURA.
Bibi.: .înmiii jîli/.mjîc, pp. 55, 56, l 12; Manu-
scrise, .., p, 42: Jurnal de idei, p. 314; intre xii-
jlet i spirit, pp. 122, 135, 185. 219-220, 334-
336,342.365-367.373-374, 424.438-439.
DEMONIE. Concep ie despre lume i
solu ie pe care o alege Goethe în expli-
carea organicismului s u, în lipsa abso-
lutului, a logosului i a filosoficului, cu
ajutorul c reia gânditorul german iese din
impasul în care l-ar fi împins concep iile
sale despre art , lume i gândire. Demonia
lui r mâne simpl „c utare, r t cire, ne-
odilm " (Desp r irea de Goethe, p. 116),
adic cel al lui „nu m-ai c uta dac nu
m-ai fi g sit", scrie Noica.
Pentru Goethe, lumea este vie i o „ire-
mediabil pluralitate" (p. 117); mobilitatea
i pluralitatea ei îl duceau neap rat c tre
filosofic, dar el o refuz ; de aceea, concep-
ia lui organicist se rezolv în demonic.
Filosofic, con tiin a de sine l-ar fi condus
c tre un sine l rgit, c tre comuniune i isto-
rie, inclusiv c tre filosofic în plan mai larg.
Dar Goethe refuz filosofia i r mâne la
„un sine închis, ca (t(iiinon,cu o unitate l -
untric sortit s r zbat oricum, s se afirme
împotriva oricui, chiar a lui Dumnezeu —
a a cum va încheia organicismul spiritual
Ia el. Demonia, nu filosofia, st la cap tul
filosof rii sale" (p. 156).
184
DEP RTI OR
Daimomil este în eles ca „un sine f r
con tiin a sinelui s u mai adânc i f r
deschiderea cea marc, a ra iunii filosofice"
(p. 158). El duce „la împlinirea ta", fie i
în mod ..catastrofic". „Contra-daimonul
aduce ruperea ta de tine." în Mei'thesis'..'.,
Noica cel Um r, cure nu-1 adâncise înc pe
Goctlic. definea demon i a ca fiind ..coefi-
cientul nostru personal, sau sistemul ob-
scur de lucruri mici care ne dau nebunia
noastr local " (p. 21).
Bibi.: Muihesis..., p. 21; Desp r irea clc
C,>ft/ie.pp. 116, 156. 158.232.
DEMONSTRA IE. Desf urare ordo-
nat , sistematic , riguroas de silogisme.
Pentru Noica, ca este egal cu explica ia
cau/.al , tot atât de linear ca i silogismul.
Dar nici acesta, nici explica ia cauzal nu
epuizeaz logica cu formalul ei i nici cu-
noa terea. Este doar o form prin care,
pornindu-sc de la un principiu — premisa
major fix —, prin intermediul terme-
nului mediu se demonstreaz cauzalitatea.
Ea este, „în fond, o form sau un ca/, li-
mit de adeverire întemeiat " (Scrisori...,
p. 176).
Exist i demonstra ie pentru altul, f -
cut în scop didactic i persuasiv ori pen-
tru popularizare; în acest caz, se explic
ceva ..dinainte" tiut (de umanitate, nu i
de cel ce este instruit); cum exist i de-
monstra ie pentru sine, pentru a în elege
„ceva înc ne tiut i tocmai de adeverit"
(p. 176). Arislotcl, cel care a întemeiat si-
logismul, consider c orice demonstra ie
este un silogism. Pentru Noica îns , de-
monstra ia este un synalethism (o adeve-
rire întemeiat ), dar unul „în miniatur i
simplificat".
Bibi.: Scrisori..., p. 176.
DEP RTI OR. De-parte (a sta deo-
parte) face; dep rtat, a îndep rta, dep r^
tare, dcpartelc. Dep rti or este cuvânt
românesc ob inut prin diminutivarea de-
partclui, prin care acesta poate fi apropiat
la propriu. Ca adjectiv (b di or dep rti or,
astru dep rti or, lumea istoric dep rti-
oar ), face ca dcpartelc sa fie apropiat la
propriu; ca adverb, ar da mângâierea apro-
pierii distan elor dintre oameni i dintre
lumi, în lumea de azi a „plec rilor cu pu-
tin (...), pretutindeni în nic ieri" (Crea-
ie fi frumos,.., p. 25); ca substantiv, cu el
oamenii s-ar apropia într-o lume în care
„dcpartelc" este abstract i îndep rteaz
oamenii unii de al ii, lumile unele de al-
tele. Cu ..(lepfirti.forur se sugereaz un
sens afectiv, de apropiere.
Fie c este luat ca adjectiv, fie ca adverb
sau ca substantiv, dep rti or înlocuie te
abstractul cu concretul, apropie lumile i
oamenii unii de al ii, în lumea contempo-
ran , a „dcparlclui abstract", dep rti orul
românesc ar contracara efectul îndep rt -
rilor, ar apropia lumile i oamenii unii de
ceilal i, ar rc/olva chiar i problema în-
str in rii existen ialiste. Cuvântul ..de-
parte" are în el un „rest de libertate" i
dep rti or pune „în lumin ispitele acestea
libere ale cuvântului" (p. 29). „Departele"
omului nu este doar omul; erau i regnul
animal, sa» cel vegetal; clc erau chiar prea
dcpartelc nostru, iar cu ajutorul diminuti-
vului s-au mai apropiat. Plantând ochi în
toat materia anorganic , uculescu a
f cut lumea dcpartelui anorganic apropiat
omului. Creat de necesitatea unei rime,
dep rti or aduce, în lumea contemporan
a abstractului i a colosalului, concretul i
afectivul pe care lumea de azi le-au uitat.
Bibi.: Crea ie i frumos.... pp. 23-28.
185
DEPOTEN ARE
DEPOTEN ARE. Opera ie invers ri-
dic rii la putere, prin care se ob ine în-
tregul, ca mul ime secund . Elementul are,
cu mul imea secund , o intimitate po/.i-
tiv : o concentreaz , o condenseaz i o
localizeaz . De eii&rap\i\,Monadojogici lui
Leibniz ea mul ime secund , „în eles ca
închidere u mul imii, clementul se ridic
la puterea ci, adic , se redeschide prin ca"
Când este luat .,ca atare", elementul
mul imii apare ca o „depotcn arc" a ci,
adic , a mul imii secunde ca întreg. Ea
apare, acum, ca opera ie contrar ridic rii
la putere i este notat de Noica astfel: "A.
Elementele i submul imilc mul imilor se-
cunde, luate ca atare, apar ca depotcn ri.
De exemplu, omul este o dcpolcn arc a
vie ii ra ionale; sau: via a, ca clement, este
o mul ime secund ; „supa originar "; reg-
nul vegetal, regnul animal i cel uman sunt
niveluri de dcpotcn are ale acesteia; lim-
bile, în manifestarea lor concret , sunt
depotcn ri ale logosului ca mul ime se-
cund ; exemplarele realit ii apar ca de-
potcn ri ale Ideii.
La rândul s u, îns , fiecare element de-
poten at, prin ridicarea la putere, poate
reda mul imea secund . Problema este
doar „la ce putere ar trebui ridicat fiecare,
spre a da întregul" (p. 147). Prin analogie,
Noica exemplific depotcn arca cu antilo-
garitmul din matematic : dac logaritmul
era „puterea la care trebuie ridicat baza,
spre a da un num r", antilogaritmul ar fi
„puterea la care trebuie ridicat un num r,
spre a da baza", care s-ar ob ine prin ecua-
ie exponen ial obi nuit sau printr-un
radical eliminat. Dar este doar o analogie
de exemplificare, pentru c , în logica lui
Hermes se lucreaz cu o lume complex i
eterogen , pe când în matematic se
lucreaz cu m rimi omogene. Singura pro-
blem comun ar r mâne doar: cum se
reface baza prin depotcn arca ei? i, înc
mai mult: „cum se face o baz necunos-
cut i lotu i anumit din depoten rilc ci
date?". i solu ia oferit de filosof este
urm toarea: „nu te ridici la lege de la orice
realitate particular , ci numai realit ile
în elese ca mul imi cu un singur element
pot trimite la legea întregului depoten at
dinele" (p. 148).
Din punct de vedere metafizic, clemen-
tele apar ca mul imi secunde cu un sin-
gur clement. Din punct de vedere logic,
elementele, o dat ridicate la puterea între-
gului, se redeschid prin ea, se „dcpoten-
eaz " i astfel se poate opera logic cu ele,
pot avea raporturi între ele, ca elemente
sau submul imi ale mul imilor secunde.
>• ELEMENT; MUL IME.
Bibi.: Scrisori...,pp. 147-148.
DESCHIDERE. Este „întâiul indiciu al
fiin ei, ca i al fiin rii" (Devenirea întru
fiin , p. 196); este „golul de fiin " cu
care începe ontologia lui Noica. Acest gol
de fiin care exist în lucruri le face s - i
caute rostul, care este deschiderea c tre
fiin . Golul de fiin este „disparen a"
permanent a fiin ei prezentului, adic , o
înl n uire în golul prezentului a golului
trecutului eu cel al viitorului. Este, de fapt,
acel ceva general, care este i nu este în
lucruri, se anun ca zvon de fiin , ca me-
diu, ca temei, f r s fie fiin a împlinit , ci
în precaritate. Deschiderea orientat c tre
fiin nu se face f r o închidere. c reali-
zeaz astfel închiderea care se deschide i
care este fiin a ce „se anun în lucruri
drept o pulsa ie" (p. 195). Poate fi o sim-
pl deschidere, goal , abstract i atunci
este pierdere de fiin ; sau poate fi o
186
DESTIN
deschidere ce se închide i r mâne închis
ca atare (precum obiectele tehnice) i iar
este o lips de fiin . O deschidere goal a
naturii sau o contrac ie l' r întruchip ri
duc la haos sau la materie ncdctcrminat
i ncînlriichipat . Simpla deschidere, ca i
simpla închidere duc, deopotriv , la nede-
terminare. Din deschiderea simpl se des-
prind anumite „deschideri care se men in",
adic , deschideri care se închid i devin
închideri ce se deschid c tre fiin . Doar
cuplarea închiderii cu deschiderea, sau
..unitatea lor (o contrac ie ce intr în ex-
pansiune) trimite realul mai departe i
ofer acel început de organi/.arc pe linia
c ruia s poat fi urm rit fiin a în lucruri"
(p. 1%).
Dac ..La început a fost deschiderea"
(p. 191), f r o „bun închidere" care se
deschide mai departe nu se poate ob ine
promisiunea de fiin în lucruri. O închi-
dere care se deschide este pulsa ia. Dac
se urm re te rcali/arca fiin ei, atunci, „la
început (...) a fost pulsa ia" (p. 198).
Nu orice gol este deschidere c tre fiin .
Sunt goluri deschise sau goluri închise i
în amândou situa iile fiin a nu se ,,/vo-
nc te". Doar golul de fiin este deschis i
anun fiin a. O ignoran deschis este un
gol de fiin , clac exist în ca încercarea
de a o lumina i care conduce la sporirea
culturii i a lumii.
Toate cele ce stau sub legea individua-
ici, precum organismele naturale sau
obiectele tehnice, se opresc la deschiderea
ce se închide i fiin a nu se anun în ele.
Cele care se distribuie f r s se împart
îns (valorile, elementele) anun cu sigu-
ran fiin a. -> PULSA IE.
Bibi.: Devenirea m;™./mif«,pp. 191,194-195,
196, 198; Jurnal de idei, pp. 29, 260.
DESCRIERE -> DEFINI IE.
DESTIN. Curgerea determinat a eveni-
mentelor vie ii în timp; un „lan greu" în
care este prins omul în devenirea sa, cu cei
din jur. Destinul poate fi simpl afirmare
i trecere, la om, ca i la plante i animale,
în cadrul devenirii întru devenire sau al
devenirii oarbe. Aici nu se cunoa te ce
con inut arc, ce face i ce vrea destinul;
este unul oarecare, gol, pe care ra iunea îl
accept , dar inima îl refu/. . A a se poate
vorbi i despre destinul culturilor istorice
sau naturale,destinul istoric al popoarelor
care vcgclea/ i care se petrec o dat cu
timpul, în bun sau proast în elegere cu
natura i vecinii, sau destinul femeii care
este i el rotitor, „revenind la acelea i
sensuri, acte sau bucurii, în care vrea s
închid i pe cel lalt" (Trei introduceri...,
p. 117). Când omul se arunc în lume, în
fapte mici, particulare, întâmpl toare, des-
tinul esle numit de Noica „provi/.oriu"
(Matlu'sis..., p. 71).
Destinul, care abia începe via a, nu o
curm , poate fi simpl curgere fireasc de
evenimente în timp; sau, dimpotriv , poate
fi un destin în care omul se implic activ,
con tient în sensurile lumii, sporind lumea,
îmbog ind-o cu crea ii, unul în care omul
intr în devenirea întru fiin i face, pre-
face, altcrea/. sau face din nou lumea în
care se afl .
în Mfitliesix..., filosoful îl nume te „des-
tinul nostru cel vast" (p. 71); în De caelo,
el vorbe te de un „destin de cunoa tere"
pe care omul i-1 poate prescrie prin antre-
narea sa activ în sensurile mari ale lumii
care merge, de fapt, pe linia lui Matliesis...,
a cuceririi „adev ratului destin" al crea iei
culturii geometrice. Destinul b rbatului
este un destin rostitor, pentru c se înscrie,
cu ac iunea sa transformatoare, condus de
187
DETERMINANT
cunoa tere, în rosturile adânci ale firii. La
început, F t-Frunios din Tinere e f(1rd
b trâne e yi via fi ffirfi de moarte dorea
s - i creeze un destin întru ve nicie, i-l
ob ine pentru scurt vreme. Cu revenirea
memoriei, el rccadc în destinul obi nuit al
omului, destin care se încheie cu moartea.
Calul în elege c st pânul „ i-a încheiat
ciclul destinului" i-l p r se te, pornind
înapoi, spre lumea fiin ei. Era doar un cal
n zdr van.
Din perspectiva teoriei mul imilor se-
cunde, destinul omului se exprim în fie-
care moment al existen ei acestuia (ca întreg),
dar momentul (ca parte) nu este întreg
destinul s u (vc/.i Scrisori..., p. 144).
Noiea vorbe te i despre ..destine înce-
tinite", dup cum pot li i „destine acce-
lerate", o dat cu intrarea, a/.i, în devenirea
stimulat , accelerat .
Bibi.: Mallii'six.... pp. 10, II. 19. 27. 71. 76;
Of cucii), pp. 50-51. 187; />.v/«icf/rc</ de
Goellie. p. 259; fnvexliri despre mu. pp. 161,
162; Sentimentul românesc— p. 139; Trei in-
troduceri— p. 117; Scrisuri— pp. 144. 175;
Jurnal de idei. pp. 216. 273; Seninele Minerrei.
p. 407; Intre suflet si spirit, pp. 96, 172; Krlii-
libritl spiritual, pp. 170, 230; Simple inirodn-
ceri....\ip. 38,39, 186.
DETERMINANT . „Form de vor-
bire" în logica lui Hermcs; este prima
forma ie logic precar , în care arc loc
procesualitatea acoperirii, sau nu, a dou
mul imi infinite de determina ii, indivi-
duale i generale prin conversiune anas-
trofic (dac se cupleaz ) sau catastrofic
(dac nu se acoper ). Este procesul formal
de trecere a mediului extern în mediu
intern (dac se împline te acest tragic).
De i lipsit de general (I - D), „ea tinde,
totu i, s se asigure prin el" (Scrisori...,
p. 87). Ca ..form de vorbire", în cultur
st la baza nara iunii, a descrierii literare,
tiin ifice sau istorice, cu legile lor sau f r
acestea, în logica lui Ares, induc ia ar co-
respunde acestei ridic ri la general, în lo-
gica sa, Noica prefer s-o numeasc „ridicare
a individualului, prin determina ii, la ge-
neral" (p. 105). Prin ca se ofer posibi-
litatea de a integra infinitatea în logic .
Adic : individualul, care- i d determina ii
libere, î i caut generalul potrivit i, ncg -
sindu-1, for ea/ lumea generalului s dea
un general nou, clac determina iile pe care
individualul i Ic d sunt esen iale, adic ,
sunt ale câmpului logic.
Formal, în noua logic , prin func ie s-ar
reda un „calcul Iluxioiuil" (p. J06); este un
prim aspect pe care-l ofer determinanta.
Al doilea aspect este acela c , în procesul
de cuplare a individualului cu generalul,
individualul nu este subsumat i astfel des-
fiin ai, ca în induc ia clasic , ci se p s-
treaz , în tiin , desfiin area individualului
este evident ; în filosofic, inele l rgit
desfiin eaz pe cel autonom individual; în
religiile mitice, /.cii creatori supremi devin
„lene i", se retrag în cerurile lor i las loc
unor zeit i mai mici, dar foarte temute.
în logica lui Hermes, în procesul de ridi-
care a individualului prin determina ii la
general, individualul, ca mediu intern, cu-
prinde în ci generalul, ca mediu extern, i,
în felul acesta, individualul devine logic
necesar. i atunci natura (realul indivi-
dual), inele autonom trebuie în elese ca
necesare. Prin determinant , individualul
se ridic la generalul care-l înfiin eaz ,
nu-1 dcsfiin ea/. . Apare astfel o dubl infi-
nitate; „a generalului i a individualului,
ce reclam o lege de coresponden "
(p. 110). -» JUDECAT .
Bibi.: Scrisori.... pp. 87, 100. 105-106, 110.
188
DETERMINA IE
DETERMINARE. Procedeu logic care
.,indic , fixeaz , separ din afar ", f r
„rest", deosebit prin natura lui de defini ie.
--> DEFINI IE.
Bibi.:. Iiinuil de idei, p. 107.
DETERMINA IE. în sens larg, sunt
„fenomene i manifest ri felurite" (Deve-
nirea întru jiin/d, p. 274). In calitate de
manifest ri ale lucrurilor, „determina iilc
sunt aduse de câmp, cu specific rile i po-
lariz rile lui, sau cu diversificarea lui sim-
pl în puncte care, de i cu valori diferite,
reflect de fiecare dat întreg câmpul"
(p. 253). Exist determina ii ale indivi-
dualului, care sunt manifest ri reale i care
apar ca linii de for ale unui câmp. Ele
suni libere, anarhice, „care se retrag sau
înainteaz ", nu sunt fixe i nu pot fi prinse
într-o ecua ie sau structur determinat
(vezi Introducere la miracolul eminescian,
pp. 324-325). Ca manifest ri reale i mul-
tiple, ele constituie „prima arborescent a
fiin ei" i se pot împlini sau nu înlr-un
sens (ordine, general). Scrisoarea I a lui
Einincscu este interpretat de Noica (în
Iniroilucere la miracolul eminescian) din
perspectiva individualului care- i d deter-
mina ii: un haos germinativ din care se
desprinde un individual cc- i d deter-
mina ii, ca „roiuri de lumini", f r s se
tie c se pierd din nou, în nefiin , sau se
prind în ceva „care ine", într-un sens ge-
ncrak Interpretarea Scrisorii l aici se i
opre te, pentru c Ia nivelul sentimentu-
lui românesc, al gândirii ncdifcren iate nu
se junge la în elesul ra ional al fiin ei, în
alte lucr ri, ca în Archaeits (manuscris),
Eminescu va sugera i latura general a
fiin ei, ca element. i poezia clasic Tre-
buiau sa poarte un nume a lui Marin
Sorescu nu face altceva decât s exprime
„aplicarea" unor determina ii, care sunt tot
atâtea aspecte ale realit ilor române ti,
unui individual reprezentativ al acestei
spiritualit i: Eminescu.
Raportate la modelul fiin ei, „determi-
na iilc alc tuiesc inipreuntl cu individualul
i generalul ansamblul trinitaral fiin ei i,
o dat cu ca, în plin tatea sau precaritatea
ei, întreg con inutul realit ii" (Devenirea
întru fiin ei, p. 256).
Exist determina ii ale individualului i
ale generalului. Cele ale individualului
sunt contingente, reale, formea/ un câmp
i au spa iaiitale deschis ; cele ale gene-
ralului sunt necesare, ideale i ordonate;
fie c sunt determina ii ale individualului,
fie c sunt ale generalului, ele sunt doar
calit i.
Noica identific i determina ii ale con-
frunt rii dintre gencraluri. Când dctermi-
na iile individualului se potrivesc i sunt
preluate de cele ale generalului, fiin a se
împline te i arc loc con ver i unea anastro-
fic . Alunei, „dctermina iile sunt substan a
i realitatea modelului ontologic, iar ele
vor da elementul, sub chipul c ruia apare
fiin a în real, ea i în ea îns i" (p. 301).
Elementul, ca expresie a fiin ei secunde,
apare ca o „înf i are indistinct " sau îm-
pachetare de determina ii, din care, prin
disjungere, se desprind apoi individualul
i generalul, cc- i vor da determina ii,
fiecare dup natura lui, cele dou r mâ-
nând totu i legate prin fiin a secund , de i
par a se dep rta una de cealalt , în acest
caz, expresia hegelian „lot ce e real e
ra ional i tot ce este ra ional e real" este
convertit astfel de Noiea: „tot ce e real i
ra ional este" (p. 257). Acum, din per-
spectiva fiin ei secunde, dctcnnina iilc (ca
element) sunt cele care dau na tere indivi-
dualului i generalului.
189
DETERMINATE
Oricât ar fi de libere i anarhice, dcter-
mina iile individualului stau sub o nece-
sitate („o tensiune necesar "), fie ca si
statistic . Dcterniina iile individualului
stau sub infinitatea rea, cantitativ ; cele ale
generalului se a az sub o infinitate bun
( i asta, i cealalt ), fiindc , aici, dctcrmi-
na iilc ideale, posibile sunt controlate de
ordinea sub care stau (G). Deosebite ca na-
tur (cele individuale sunt reale i contin-
gente; cele generale sunt ideale, necesare,
posibile), cele dou tipuri de determina ii
aspir unele c tre celelalte: cele indivi-
duale încearc s se orienlc/.e c tre un
sens, o ordine, ca s nu se piard ; cele ge-
nerale încearc s - i g seasc individualul
potrivit, pentru a c p ta o întruchipare
real ; i astfel, mereu se caut unele pe ce-
lelalte. Ba, mai iiHilt.dctcrmina iile indivi-
duale, care apar f r noim , câteodat , cer
generaluri potrivite i astfel „educ genc-
ralurile", provoac o devenire în lumea
ordinii ideale i apar astfel generaluri cu
determina ii noi; altfel, r mân în ncîmpli-
nirea lor i pier. Dar poate fi i invers, o
neîmplinire provocat , de data aceasta, de
lumea generalului, care, în mod tiranic, se
aplic unui individual nepotrivit, îl stri-
ve te, pentru c dclermina iilc lor nu se
potrivesc. Oricum, în lumea realit ii, cele
dou iruri de determina ii nu se acoper
niciodat complet i un „echilibru onto-
logic stabil" nu va fi realizat niciodat aici;
în lumea realului, fiin a r mâne un ideal,
niciodat împlinit pe deplin.
în cele ase precarit i ale fiin ei, unde
detcrmina iiie dau con inutul de realitate
al acestora, acest lucru se reflect cel mai
bine. De exemplu, în prima precaritate (I -
D), neîmplinirea este a individualului ce- i
d determina ii care- i caut generalul po-
trivit; în a doua precaritate (D - G), deter-
mina iilc ce se ridic la general sunt în
c utarea unui individual; în a treia preca-
ritate (G - I), detcrmina iiie generalului
sunt excesive, accentuate i se aplic de
multe ori dictatorial asupra realului, pe care-l
strivesc (individualul); în precaritatea a
palra (l - G), a individualului cc- i caut
generalul potrivit, dclermina iile sunt ate-
nuate pân la dispari ie de individual; în
precaritatea a cincea (G - D), a generalului
cc- i d determina ii, aeestea sunt mode-
late de general f r individual; iar în a a-
sea precaritate (D - I), detcrmina iiie sunt
închise într-un individual f r sens ge-
neral, pe carc-l refu/ deliberat (acatholic).
La nivelul omului, determina iile aduc
dou note noi: infinitatea i r spunderea,
pentru c omul,ca individualitate, când î i
d determina ii, oricât de libere ar fi, tre-
buie s r spund pentru ele. Mai mult,
determina ii le sunt deosebit de variate în
lumea omului, cu interven ia lumii ideale
carc-i apar ine.
în epoca modern , de început, deter-
mina iile, cu bog ia i libertatea lor, au
ap rut ca un triumf al omului; plastica
eliberat de canoanele clasice a dat na tere
curentelor moderne, de la impresionism la
suprareali tii; cunoa terea tiin ific a cu-
prins totul; tehnica a creat unelte necesare,
dar i ncdoritc; literatura a descris totul, de
la lumile reale la cele imposibile sau str -
fundurile con tiin ei ca incon tient. La
început a fost o libertate absolut a dctcr-
mina iilor. A/.i ele s-au transformat într-o
jungl haotic i risc s se pulverizeze în
neant; este riscul „rebutului de fiin "
(Sentimentul românesc..., p. 109), când
individualul risc s se destrame. De aici,
tragicul omului modern.
între individual i general, cump nirea
o fac determina iile; este un echilibru mi -
c tor, nu fix; doar a a modelul fiin ei se
împline te; iar când se împline te, „sinea"
190
DEVENIN A
lucrului se realizeaz . Dar, dup cum s-a
v /ut, în real nimic nu este definitiv, totul
este în devenire, inclusiv împlinirea. A a
s-a întâmplat cu F t-Frunios din Tinerele
fard bfitrânete i viata f rcî ele moarte', el
s-a n scul pentru c l'uscsc promis fiin ei;
i, cu dorul c tre ea, î i d determina ii,
pân ajunge în lumcu generalului, a /ane-
lor. Dar lumea aceasta este s rac în deter-
mina ii: sunt numai trei /.ânc i doar cea
mic arc pu ine determina ii: d s m -
nânce lighioanelor p durii i este cea mic .
Altceva nu se întâmpl în lumea aceasta a
sensurilor, doar vân toarea, care-1 face s
rccad la condi ia de individual, de muri-
tor. Basmul este o exemplificare a „vicisi-
tudinilor determina iilor", în principal, a
celor generale.
Din punct de vedere logic, determina-
iile apar la individual, atunci când apare
un general nou i, o dat cu ele, i deve-
nirea logic . „Acum dctcrmina iile devin
un termen de intermediere între individual
i general; ha. chiar i mediul devine «me-
diu» în dublu sens: nu numai ele interme-
diere între primii doi termeni, ci i de
înv luire a lor, ca un mediu în care ei î i
caut adeverirea" (Scrisori..., p. 64); „in-
ventivitatea în materie de determina ii
reprezint un proces logic, pre/.cnt în toate
forma iile precare i cu atât mai mult în
cele saturate" (p. 111). în ca/.ul realizantci,
ele apar în „puritatea i exclusivitatea sa"
(p. 111).
La nivelul logicii lui Hcrnies, determi-
na iile dau prima schem logic (syna-
lethism), fie în gândirea tiin ific , fie în
cea speculativ (filosofic sau religioas ).
De exemplu, haosul care st s treac în
Cosmos, fenomenele naturii care se con-
vertesc în natur organizat , manifest rile
istorice care cap t , sau nu, consisten
istoric , dctermina iile vie ii unui om care
devin destin determinat, toate sunt teme
ale determina iilor.
în Jurnal de idei, Noica avanseaz dubi-
tativ ideea c poate informa ia, de care se
face a/.i atâta caz, nu este altceva decât o
form de manifestare a determina iilor ge-
neralului. -> ELEMENT; GENERAL; IN-
DIVIDUAL; PRECARITATE ONTOLOGIC ;
SYNALETHISM.
lîibl.: Introducere Io miracolul eminescian,
pp. 322-325; Devenirea întru fiin , pp. 253-
257. 274. 301; tixe maladii.... pp. 13.22; Sen-
timentul românesc.... w. 83, 84, 93, 109-110.
l44;.Sf<r/.wri...,pp.63,64.80. III. (99;.furnal
de /(/c/, pp. 264,292.
DEVENIN A. Termen elaborat de
Noica, dup modele române ti: „putere" i
„putin ", „socotire" i „socotin ", pentru
a exprima o „devenire prin gând" care s
nu fie nici devenit, clar nici simpl procc-
SLialitate. Ea este „fiin a clementelor" (De-
venirea iiilrn fiinfd, p. 388) i exprim
devenirea la nivelul fiin ei secunde. „Ea
nu se mai petrece întru altceva, ea deveni-
rea obi nuit în sânul clementului, ci întru
sine. O vom numi: devcnin " (p. 383).
Devenin a prive te elementul ca fiin
secund , în care realul i posibilul sunt
una. în ordinea tipurilor sau a modurilor
de devenire, ar reprezenta al patrulea tip
de devenire întru fiin , una cu „rest" cu
tot, care se petrece întru sine. Primele trei
deveniri întru fiin ale omenescului (su-
biectiv , obiectiv , absolut ) „se petreceau
prin fiin a elementului" (p. 383); aceasta
se petrece prin sine i întru sine. Ea este
scoas din scria modalit ilor devenirii i
numit deveninl , ca fiind un tip de de-
venire deosebit , „sta ionar " i „întru
sine" (p. 383). Ea nu actualizeaz elemen-
tul în real, prin întruchip rile i legile în
care se obiectiveaz ; acum este „în
191
DEVENIN
actualizarea lui în real-posibilul propriu"
(p. 383). De exemplu, devenirea vie ii ca
via , a energiei ca energie, a ra iunii ca
ra iune, o ..sporire continu a real-posibi-
lului din ele, ca într-o devenire sta ionar "
(p. 384). Ideile, spiritul obiectiv, arheii,
arhetipurile sunt forme de dcvenin care
„devin" în real-posibilul lor. De exemplu,
Honiercra spirit obiectiv al lumii grece ti;
mai târziu a devenit element ai culturii
europene, iar în zilele noastre este o de-
venin , nu este obiect mu/eal. In lumea
româneasc , Eminescti este o dcvenin ;
nu mai are devenire, c ci u murit, dar nu
este nici fiin muzeal , întrucât „are deve-
nin tl î/i /lunea noastr , sfiit lumea noastr
are devenin în el" (Introducere la mira-
colul eminescian, p. 371).
Elementul era o înf urare de individual
i general ca mediu intern. In raport cu
clementul, individualul i generalul erau
virtuale. Desf urarea clementului se f cea
în individual (realitate) i în general (legi,
sensuri); în real se realiza prin precarit i,
atunci când doi termeni ai modelului se
cuplau c tre un al treilea (I - D; D - G;
G - I; I - G; G - D) din modelul ontologie
(I - D - G) i era o devenire întru fiin
sau se r mânea la doi din termeni i era o
devenire rotitoare (blocat ). Cele ase ma-
ladii ale spiritului sau cele sase precarit i
au exemplificat din plin acest lucru.
Acum, la nivelul devenirii ca dcvenin ,
nu mai este implicat realul, nici ca om, ci
este „ra ionalitatea" cu toate elementele ei
de ordin spiritual, laolalt cu devenirea
„elementului via , a elementului natur ,
energie, materie". Ea devine astfel „mediul
tuturor elementelor (toate sunt înv luite i
prinse în ea); dar, la propriu, ea este me-
diul lor intern, aceea ce le face, întocmai
sângelui vie uitoarelor, s fie permanent
dincolo de ele, potrivit cu categoriile
elementului, s fie o totalitate deschis , o
lirnita ic ce nu limiteaz , autonome i deo-
potriv reale, posibile i necesare toate.
Devenin a este intimitatea elementului
(a a cum elementul în general era intimita-
tea lucrurilor); este sufletul acestor sufl ri,
fiin a care se distribuie f r s se împart "
(Devenirea fn ra fiin , pp. 384-385).
Raportat la element, dcvenin este nu-
cleul, sufletul acestuia, fiin a îns i, iar
elementul, „r spândirea ei". Raportat la
devenire, dcveniu a este nucleul acesteia,
„de vreme ce devenirea se face întru ele-
ment" i atunci orice „devenire este întru
devenin " (p. 385). Ea nu este absolutul
clin teologie, nici .,ra iunea implicita" a lui
Platon (Binele) sau Spiritul absolut al lui
Hegel. Nu este nici dialectic , deoarece
aceasta presupune realul, „dialecticul ex-
prim cursul i decursul Fiin , dinainte, de
a o identifica" (p, 385). Ea este devenirea
întru sine sau. într-un fel, „elementele
toate simt modalit i ale devenirii întru
sine care e dcvenin " (p. 385); este, în
acela i timp, expresie a st rii i a proce-
sului, a ra ionalit ii ca rost, a acordurilor
interne, a putin elor sau a capacit ilor pro-
ductive ale clementelor, dar i expresia
fiin ei lor.
A adar, dcvenin a are patru tr s turi sau
caracteristici: 1) o devenire sta ionar ;
2) „ra ionalitate, rost, caracter categorial";
3) real - posibil - necesar; 4) sugereaz
fiin a.
Limba român sugereaz aceste carac-
tere: devenin este substantiv verbal; cu
sufixul „in " format , este solidar cu pu-
tin (de la putere); iar fiin a, care vine de
\afientia (verbul fieri, a deveni), are ase-
m n ri de formare cu dcvenin .
A adar, devenin înseamn o devenire
sta ionar , o ra ionalitate, rost, caracter ca-
tegorial, real - posibil - necesar i fiin a.
192
DEVENIRE
în termeni medievali, ar fi o „ratio fiendi,
a devenirii; una formând!, a structur rii;
una produce tuli, a crea iei, i ratio essendi,
a fiin rii" (p. 386).
Din perspectiva argumentului ontologic,
care ul'irin perfec iunea fiin ei, devcnin a
este acum tr s tura fiin ei ca ,,distribuire
indiviz " (p. 3H7), pentru c singura tr s -
tur a fiin ei supreme este aceea de a avea
..o singur distribuire care sfl nu difere de
sine (p. 387).
Ha este imtv-multiplul cel mai ridicat,
„în care nndtiplul însu i este de fapt nniT
(p. 387). Privilegiul fiin ei supreme este dis-
tribuirea indiviza si ca este a devenin ei.
„Devcnin a este mie/ul i adev rul fi-
in ei"; este fiin a ca „Unul oferit existen ei
prin devenin (...) i readunat din exis-
ten lot de devenin " (pp. 387,388). Este
„o devenire întru sine, o ra iune intim , o
Deslu it putin de înfiin are i dc-a fi el
însu i în efectiv fiin are" (p. 388).
Cu devenirea ca devenin se rc/.olv
ceea ce Noica identific a fi a asea pro-
blem a filosofici contemporane, aceea a
istorici i a istoricit ii: ea este „r d cina
comun a ontologicului i a logicului. Este
Logosul, Fiul" (Jurnal de idei, p. 292).
- > DEVENIRE; FlIN .
Hibl.: Crea ie i frumos,.., p. 9; Introducere la
miracolul eminescian, pp. 370—371; Devenirea
filtru fiin ei, pp. 383-388; Trei introduceri__
p. 89; Jurnal de idei. pp. 87, 292.
DEVENIRE. Fiin a de prim instan
sau realul ajuns la maturitate, când i-a
atins ordinea proprie i apare ca închidere
care se deschide, în limbaj nicasian: „De-
venirea este modalitatea inatnnî a realului.
Trebuie ca o închidere s fi avut loc; ca
închiderea petrecut s in ; ca ea s se
deschid totu i i ca deschiderea s fie
c tre sau în sânul a ceva general, pentru ca
devenirea propriu-zis s apar . Aceasta
din urm este desf urarea, sigur în anu-
mite limite, a unei realit i care i-a satis-
f cut modelul interior. Un «unu-multiplu»
bine determinat, dar de fiecare dat altul
—• gândul filosofilor, de la Heraclit în-
coace — se manifest în orice devenire"
(Devenirea întru fiin , p. 314).
în istoria filosofici, fiin a a fost desp r-
it de devenire. Anticii puneau accentul
pe fiin , o concepeau perfect i în ne-
mi care (Parmcnidc), iar devenirea era
conceput ca ceva ncdcterminat, neîmplinit,
care trimitea la haos. La ci apare doar di-
solu ia lui Heraclit. Modernii au pus accen-
tul pe devenire „f r capete" (Nictzsche i
Goelhe), o devenire „dincolo de bine i de
r u", neutr , sau ca sintez a fiin ei i ne-
fiin ei în plan logic (Hcgel).
Din perspectiva con tiin ei, într-adev r,
devenirea înglobea/ to i termenii opu i
fiin ei: temporal itate, manifestare, posibili-
tate, aparen , nefiin . Si, cu toate acestea,
Noica demonstreaz c „devenirea sluje te
fiin a, nu i se opune" (p. 161).
Cu opcratortil filosofic românesc fntni,
Noica dep e te opozi ia fiin - devenire
i încearc , dincolo de „capetele de drum",
s vad „drumul însu i, cu capete cu tot"
(Sentimentul românesc..., p. 181). Ea nu
este haosul i nici informul materiei, ci
presupune ordine; dar nici o form deplin
ob inut a fiin ei, ci este „întru forma
aceea, cu ea cu tot, modclându-sc prin ea
i f când ca ca îns i s se modeleze prin
devenire" (p. 181). Cu întru se exprim „o
situa ie într-atât de originar ", încât „fiin a
i nefiin a nu fac devenirea, ci se desfac
din ea" (p. 182). i atunci, fiin a i nefiin a
se „deschid" spre devenire.
Oricum, devenirea ontologic a lui Noica
nu este disoln ie, ca la antici, nici neutra-
litate, ca la Goethe, i nici sinteza fiin ei
193
DEVENIRE
cu nefiin a, ca la Hegel, ci este una orien-
tat întru ceva. i, totu i, cu filosofia sa,
Hegcl a f cut posibil „filosoficc tc" deve-
nirea istoric . De la el, filosofia nu mai
poate fi gândit f r devenire; ea este in-
tim fiin ei (ca existen natural , uman ,
istoric i spiritual ), iar devenirea istoric
este obiectul cel nou al filosofici.
Cânii i-a atins pragul de sus al împli-
nirii, devenirea este „întru fiin ". Ea este
lege „universal " a existen ei, nimic nu
iese clin ca: natur , omul cu istoria lui, spi-
ritul — ci se confirm în ca. Devenirea
cuprinde subrcalitatca, realitatea i supra-
rcalitatca ontologic , adic , toate planurile
realit ii sau modalit ile ontologice ale
realului; ele devin, astfel, i modalit ile
devenirii. Pân i haosul i prccarit ilc au
devenire, ca ,,/,von" de devenire ..cât de
cât". Se poate spune c „devenirea d m -
sura ontologic a lumii, începând de la
haos" (Devenirea întru Jiiiitri, p. 376).
Devenirea presupune timpul, cu dublul
s u aspect: devorator i împlinitor, în mi-
tul antic, Cronos î i mânca progeniturile;
cu Zeus, timpul nu mai este „foame cos-
mic ", ci zeit ile devin „întru incoruptibi-
litate" (Desp r irea de Goethe, p. 258). în
mitul c derii biblice a omului, dublul sens
al devenirii apare r sturnat: omul cade clin-
tr-o devenire parndisiac într-una real , a
muncii necesare i a nemuririi prin pro-
creare. La anlici, cu Zeus se intr în or-
dine; la cre tini este o c dere din ordine;
sunt aici dou tipuri de devenire. Pentru
Noica, devenirea este a realit ii i a celei
pe care omul o poate aduce, cu sensurile
con tiente pe care le poate impune lumii.
Devenirea aduce „infinitudinea ca desf u-
rare a ceva subzistent în infinirea tempo-
ral " (Devenirea întru fiin , p. 319). i
Noica recunoa te c Heidegger a e uat,
tocmai pentru c „n-a atacat (...) deve-
nirea" (p. 319).
în lucruri, devenirea nu este unic , ci
multipl ; fiin a din lucruri apare ca „o îm-
pachetare de deveniri" (p. 314). M sura
fiin ei este dat nu de infinitatea timpului,
ci de „deschiderea nelimitat a devenirii"
(p. 314). Ea reprezint o „închidere ce se
deschide, dar una de tip secund, organi-
zat " (p. 314), împlinit , în care consis-
ten a lucrului sau a procesului care s-a pus
în ca nu dispare, ci se conserv , „ca un cu-
prins ob inui i p strai c lrc noi întruchi-
p ri" (p. 312). Devenirea nu este prefacere,
nici schimbare, nici curgere sau trecere a
lucrurilor, nici evolu ie. Anotimpurile se
prefac unul în cel lalt, nu devin; vremea
se schimb , nu devine; vie ile trec, nu
devin, iar râul curge, pur i simplu. De i
evolu ia are sens formator, nici ca nu de-
vine, pentru c aceasta înseamn i mode-
lare, i corup ie. Nici prefacerea indian
nu este devenire; presocraticii au avut o
„sclipire de devenire". Noica sus ine c ,
clin punctul de vedere al devenirii, filosofia
începe de la Platou, cu Socratcle s u, care
are modelul fiin ei saturat, organizat.
A adar, devenirea nu este schimbare,
facere i prefacere, simpl trecere a vie ilor
i a lucrurilor; ea este toate acestea la un
loc i ceva mai mult, pentru c vizeaz ,
este orientat c tre fiin , între ele i deve-
nire se na te o contradic ie unilateral :
acestea contrazic devenirea, dar devenirea
nu le contrazice, ci le cuprinde i este ceva
în plus. „Devenirea nu poate fi decât întru
ceva, respectiv, întru ceva care ine; ca
presupune o form de consisten . Ceea ce
este în dezlegare nu este devenire, ci doar
mi care, schimbare, prefacere, sau succe-
siune, dezvoltare, desf urare, evolu ie ori
transformare. Dar, nici una din acestea nu
se substituie devenirii, chiar dac
194
DEVENIRE
devenirea le presupune pe toate. (...) De-
venirea se ive te, în ele i eu ele cu tot
(...), abia din clipa când s-a ob inut, de
c tre natur sau om, o întruchipare a situa-
iei descrise de „ci fi întru". (...) Devine
însu i lucrul (ori/.ontul, întregul) întrii care
este ceva; sau, laolalt sudate, devin partea
i întregul, lucrul i ori/,onlul,înv luitul cu
înv luitor cu tot" (Sentimentul românesc,..,
p. 180). în artele mi c rii sau dinamice
(muzic , dans, teatru, cele ale rostirii), se
poate vorbi de devenire, întrucât ea este
ceva organizat în desf urarea sunetelor, a
mi c rii corpului, a vorbirii (de la poetic
pân la dialectic ).
Nti orice devenire tinde c tre fiin , sau
este întru fiin ; se poate r mâne la deve-
nire oarb , sau întru devenire (rotitoare),
sau pur devenire, cum este în dans, „când
se desf oar în puritatea ei" ca un echi-
libru superior, dar mi c tor (vezi Deveni-
rea îiitmfiiri fl, p. 316).
Devenirea este de ordinul fiin ei i de
aceea nu este revendicat de tiin e, care
caut evolu ia, ordinea; ea este concept in-
tim al filosofici. Ca s dovedeasc , Noica
preia argumentul ontologic proclamat de
Anselm în evul mediu i comb tut de
Kant, dar reafirmat de Hegel, care dorea
s reg seasc ontologia. Argumentul onto-
logie sun astfel; orice fiin des vâr it ,
prin simplul fapt c este conceput , trebuie
s fie i exist , de vreme ce f r existen
n-ar fi des vâr it . Noica îns îl interpre-
teaz prin prisma devenirii, astfel: „fiin a
este de a a natur încât trebuie s fie i în
opu ii ei. Ea e mai pu in o des vâr ire, cât
o s vâr ire. Fiin a e singurul concept (cu
privire la singura «realitate») care se con-
firm prin ceea ce o contrazice: prin opu-
sul totalizator de opozi ii, devenirea, în
versiunea ei din sânul realului, fiin a este
devenirea" (p. 318).
Comparând dialectica lui Hegel cu dia-
lectica nicasian , apar câteva diferen e; la
Hegel, devenirea era o sintez neutr a
fiin ei i nefiin ei (în logic ); la Noica,
fiin a este tema de la care se pleac i spre
care se tinde, iar devenirea întru fiin de-
vine tez , dar i sintez , între o tem i
antitem . Sinte/a lui Noica este tez orien-
tat c tre tem i are în urma ei antitem .
La filosoful român, devenirea întru fiin
tinde c tre necesitate, adic spre fiin . i
Noica recurge la exemplificare, cu erosul:
cros de ceva determinat; eros de ceva in-
detcrminat i cros ce sfâr e te în tempo-
ralitate; i cu foamea: foame de ceva
determinat, foame de ceva nedcterminat
(de cucerire, de bucuriile lumii, de putere)
i foame de line însu i, ea o c utare de
sine, care înseamn îngrijorare.
în Trei introduceri__Noica face o com-
para ie între devenire i facere; el scrie c
devenirea înseamn i facere, i prefacere,
i desfacere; adic , i genez , i desf u-
rare de via , i pierdere sau „împlinire" în
moarte. Ca na tere (genesis) sau ivire pe
lume (gignomeii), ca prefacere („petre-
cerea" româneasc , cu sens filosofic de
desf urare de jos în sus) sau des-facerc
(petrecanie româneasc — cu sens de mul-
tiplicare ce duce la extinc ie sau la repe-
ti ie) — toate conduc la devenire.
Exist îns o devenire f r fiin i o
alta întru fiin . Lumea poate fi o „etern
reluare", clar i o împlinire; iar Noica cel
constructiv declar c „filosofia trebuie s
aduc o con tiin a posibilit ii de împli-
nire (...) întru fiin " (p. 82).
A adar, exist dou tipuri de devenire:
una a firii i alta întru fiin , care este a
omului, când imprim sensuri în lume;
aceasta este devenirea cea „bun ", fiindc
aduce împlinire când se desf oar întrii
fiin .
195
DEVENIRE
Devenirea apare la nivelul lumii anorga-
nice, organice i a omului, care- i desf -
oar via a în bun m sur în cadrul ci. în
lumea anorganicului, exist o devenire
„oarb ", „neînso it de con tiin ", a lu-
crurilor, o prefacere f r curmarea lor, o
devenire în altceva, în lumea organicului,
prefacerea arc loc la nivelul aceluia i or-
ganism (plant , de exemplu). La nivelul
organicului animal, esie o devenire la
treapta unei „subiectivit i de prim in-
stan ", anterioar oric rei obiectivit i,
adic o „con tiin " a devenirii proprii, c
un lucru îi este sau nu folositor sau d u-
n tor. i la om se poate întâlni o asemenea
indistinc ic între con tiin i cuno tin ,
atunci când ia lumea doar ca pe ceva ce-i
poate fi sau nu folositor. Dar cu omul
apare „devenirea înso it de con tiin a
obiectiv " despre cel lalt.
A adar, la nivelul naturii, devenirea arc
treptele ei: devenirea oarb (lumea anorga-
nic ) în altceva; devenirea în acela i lucru
(lumea organic i uman ), „înso it de o
subiectivitate de prim instan " sau, în
cazul omului, de „con tiin a subiectiv " i
devenirea cu con tiin a obiectiv c devine,
A doua marc form de devenire va fi
cea întru fiin , când omul are con tiin a
c poate deveni întru un sens superior.
Prima devenire, a firii, d la iveal
urm toarele modalit i ale acesteia: deve-
nirea ce se pierde, devenirea blocat , deve-
nirea întru devenire. A doua, cea întru
fiin , poate fi, la rândul ei: subiectiv
(persoan ), obiectiv (politicul) i absolut
(religie), când subiectivul i obiectivul se
sintetizeaz . Exist i o alt form de de-
venire, la nivelul elementului, al fiin ei
secunde, care se realizeaz înf urat, întru
sine. Fiecare nivel superior de devenire
p strez formele inferioare, m rind consis-
ten a formelor superioare de devenire. De
exemplu, devenirea întru fiin le preia pe
cele inferioare, dar se întâmpl ca omul,
pierzând sensul general, s r mân în de-
venire blocat (înghe at în general, de
exemplu), sau trece în devenirea întru de-
venire (rotitoare: procreaz , î i trece mai
departe generalul neîmplinit), iar dac
moare, trece în devenirea anorganic , ce
se pierde, între cele dou mari ramuri ale
devenirii realului exist deosebiri de form
i de natur (sesizabil în dialectic , unde
cele dou forme se întâlnesc).
Sistematizând, se poate spune c sunt
trei mari forme de devenire, fiecare cu
treptele ei: l) devenire întru devenire (roti-
toare, oarb ), cu formele ei: a) devenirea
ce decade sau se pierde; b) devenirea care
duce la devenit (blocat ); c) devenirea în-
tru devenire (oarb , la plante; cu o anume
„subiectivitate" la animal, i cu subiecti-
vitate la om); 2) devenirea întru fiin , cu
formele ci: subiectiv (persoan ); obiec-
tiv (politicul); absolut (religie); 3) de-
venirea fiin ei secunde ca devenin
( > ELEMENT; DEVENIN A; FlINT ).
Nivelurile la care arc loc devenirea sunt
dou : fiin a de prim instan , „când realul
intr în ordine prin satisfacerea mode-
lului", i devenirea la nivelul fiin ei se-
cunde, al clementului, care se manifest în
realul de prim instan ca general ce ofer
orizontul întru care aceasta s devin . La
nivelul fiin ei secunde, devenirea ca deve-
nin este o devenire în sine a elementului.
Noica distinge între devenire i clement:
a) devenirea nu este mediu, un cuprins
care înv luie lucruilc cu subzisten a pro-
prie i distinct a lucrului, ca elementul;
ea înseamn lucrurile în procesualitatea lor
organizat , dup ce s-au maturizat onto-
logic, adic , în expresie româneasc ,
196
DEVENIRE
„s vâr irea de dup des vâr irea lucrului"
(Devenirea întru fiintfi, p. 373);
b) prin ca îns i, devenirea nu arc m -
sur i contur, ca elementul; m sura i-o d
realul care devine. Eu nu aduce realului
ori/.ontul întru ce s devin , ca clementul,
ci desf urarea lui ca real pe linia posibi-
lului din el, ca fiind împletirea dintre po-
sibil i real;
c) devenirea nu este sufletul lucrului, ca
elementul, ci urma fiin ei în ele; este i
„în" i „întru" clement, de fiecare dat ;
d) devenirea este doar distribuirea, iar
clementul este „distribuirea indiviz " (f r
s se împart );
e) ea nu are categoriile clementului, fi-
indc nu este unu-multiplu; r mâne la in-
distinc ia proccsuulit ii, f r a fi un proces
unitar; arc doar corporalitatea fiin ei, în
sensul c se împline te în real ca model al
fiin ei; este o „pur continuitate", gata ori-
când s se curme sau s se prelungeasc .
Devenirea nu este totalitatea deschis ,
ca clementul, ci doar deschidere ce se im-
plic într-un clement; altfel, s-ar închide
la prima pulsa ie, trecând în simpl schim-
bare de st ri. Nu are i nici nu instituie
limita ii, dar lucrul care devine poate fi
limitat din afar . Prin devenire, sigur c
ceva î i mut anumite limite, dar nu i Ic
dep e te; adic , nu arc limita ii ce nu
limitea/ , ca clementul;
f) devenirea nu are nici categoria „co-
munitate autonom " a elementului, pentru
c nu este o form de autonomie; ea poate
fi comunitate de st ri succesive ale unui
lucru, st ri ce se pierd în devenire, sau
poate avea autonomia desf urat a lucru-
lui, dar nu comunitate autonom ;
g) real - posibil - necesar este doar
categoria elementului, devenirea fiind doar
o împletire între real i posibil, f r ne-
cesar. Doar când devenirea istoric este
analizat ca devenire consumat , atunci
apare necesitatea ei, dar devenirea deja nu
mai este. Raportat la element, devenirea
este trupul acestuia i este subordonat lui.
Dac clementul este „realitatea ontolo-
gic a ezat într-o ordine", devenirea este
doar „marea promisiune ontologic ci
lumii" (p. 375).
Noica vorbe te i despre o devenire lo-
gicri — ca reflectare în planul logicului a
devenirii din planul ontologicului i ca o
devenire a logicit ii înse i —, atunci când
„ceva devine sub o lege pe care o reflect
neîncetat", adic , la nivelul situa iei logice.
„Iar devenirea logic este un gând simplu;
ea exprim ac iunea acelei for e dislocante
a ra iunii care face ca un lucru anumit s
nu r mân în ase/arca lui, dar nici s - i
de/mint , cu transform rile lui, capacitatea
de a reflecta de fiecare dat întregul" (Scri-
xori..,, p. 37). Devenirea logic apare
atunci când individualul se deschide c tre
un general nou i- i d dcicnnina iile
potrivite acestuia. Ea este procesualitatca
celor trei termeni fundamentali (I, D, G) i
poate fi urm rit ca reflexie logic pe dou
c i: 1) procesualitatea care se na te din
prccarit ilc logice; 2) procesualitatca ce-
lor trei termeni logici o dat atin i (mai
dificil de l murit, m rturise te filosoful),
în felul acesta, logica lui Noica devine una
tematic , în care „desf urarea se face prin
inferen e valide", iar tema este adeverit
prin contradic ie i prin „cuplajul indivi-
dual - general", care „formalizeaz realul
i posibilul laolalt ", ceea ce o face mai
cuprinz toare decât dialectica realului.
Schema logic devine astfel tem - mediu
extern - mediu intern - tem adeverit i
întemeiat sau „creatoare de inferen e va-
lide". -> DEVENIRE INTRU DEVENIRE; DE-
VENIRE ÎNTRU FIIN ; DEVENIT; DEVENIN .
197
DEVENIRE ÎNTRU DEVENIRE
Bibi.: Schi a..., p. 207; Jurnal filosofic, pp. 6,
7. 31, 44; Manuscrise— p. 19; Dou zeci .y»
suple trepte.... pp. 14, 65; Desp r irea de.
Goethe..., pp. 52, 53, 258-259, 260-261, 283,
284; Crea ie i/rtunos..., p. 79; Devenirea î/itru
fiin a, pp. 75-76, 99. 154, 155, 161,312.313,
314-315, 316-320, 327, 330. 354. 373. 374,
375.376-377. 378-379, 3X0-3X3; Sentimentul
românesc__pp. 179-186; Trei introduceri__
pp. 51. 58. 59. 61. 78, 79, 82, 84; Scrisuri....
pp. 6, 7. 37.63, 74; Jimutl de idei, pp. 237.271.
305, 331; Echilibrul spirit nai. pp. 12.13, 276;
Simple introduceri.... pp. 24-25, 129, 130.
(de la geiiesis = generare). Este devenirea
multiplicatoare care nu în elege fiin a, ci
doar o dclimiica/, de rest. Este numit de
Noica i devenirea „cea joas ", pentru c
este incapabil s se ridice la un sens înalt
al culturii (vezi Trei ini rodi/ceri..., p. 90),
sau devenire .,rotitoare", pentru c este o
ve nic reluare a formelor de existen , ea
în cazul regener rii naturii, procrea iei sau
al unor sensuri generale de existen din
care nu se mai iese. M sura ci l untric
este timpul real, cu cele trei dimensiuni ale
lui: trecut, prezent si viitor.
în cazul devenirii rotitoare, exist un
„somnambulism" al repeti iei, în care sco-
pul vie ii este via a, cum declara Goethe;
este, în fond, o form de pierdere, o deve-
nire întru nefiin , pentru c ea este în act,
doar într-umil din inele, care se adaug la
altele, i altele formând un lan infinit, f r
cap t, de verigi finite ce se reiau i se refac
mereu, în fond, este o devenire angajat în
finitudine, care duce la infinitul r u, canti-
tativ ( i asta, i asta), o infinitudine, care
este „nefinitate", scrie filosoful, pentru c
de-abia ajuns la cap t se constat c n-are
cap t. Rezultatele ei sunt devenituri, ceva
încheiat deja.
Devenirea întru devenire este numit de
filosoful român i „oarb ", pentru c , în
reproducerea ve nic a firii, ofer o „oarb
nelimita ic", o lume f r „marile ei rându-
ieli", a a cum arat lumea organicului sau
lumea tehnic ast zi, care ia aspectul c -
derii culturii în civili/.a ie. Termenul era
deja folosit de Noica în anii '50, în Des-
p r irea de Goethe, când vorbea de deve-
nirea oarb u intelectului gol, iar Cronos,
ca timp devorator, era m sura ci l untric ;
sau, la mijlocul anilor '60, în Riigci i-vfl...,
când reflecteaz c în devenirea oarb , de
repeti ie, o/mil moare i intelectul vegeteaz .
Analiza operei lui Goethe îi ofer lui
Noica posibilitatea s dezvolte pe larg
conceptul de devenire oarb , de repeti ie,
rotitoare, în toate aspectele ei intime; iar
opera lui Emineseu — c tre care se orien-
teaz i se adânce te în anii '60 i '70 —
îi ofer expresii sugestive i reprezentative
pentru a o caracteriza: lumea este un „roti-
tor talaz"; „roata istoriei ofer imaginea
m ririi i a dec derii popoarelor"; dup
încercarea de a ie i din condi ia sa de astru
r t citor în Cosmos, Luceaf rul rccacle în
repeti ia cosmic , iar„lroicnirca", luat în
sens de acumulare simpl , arc în ea deve-
nirea întru devenire.
Devenirea întru fiin , definitivat la
începutul anilor '80, va pune ordine în
ceea ce Noica teoretizase deja în Desp r-
irea de Goethe, Manuscrise..., Rostirea
filosof ca... i în celelalte lucr ri cu carac-
ter predominant eseistic (care prelungesc
— c tre publicul larg — fondul teoreti-
co-speculativ din gândul Tratatului de
ontologie).
Sfera devenirii întru devenire este foarte
larg ; ea cuprinde realul în ansamblul s u
i va prelua i aspectele devenirii întru
fiin , atunci când omul, pierzându- i
sensul general, recade în devenirea de
198
repeti ie, sau câne! intelectul cade în simpl
explica ie goal .
Treptele devenirii întru devenire (oarb ,
de repeti ie sau rotitoare) sunt urm toarele:
1) devenirea întru devenire lipsit de con-
tiin , sau devenirea firii, luat în sens
larg; aici sunt cuprinse: a) devenirea ca
disolu ie, ca alterare, risipire sau devenire
în altceva a lumii anorganice, o devenire
blocat în sensuri generale, pentru c , prin
extinc ie, lucrurile revin la elementele chi-
mice clin care sunt compuse; b) devenirea
lumii organice (vegetale i animale), care
se reproduce. La acest nivel structural,
unul superior de organi/.arc (animalul),
apare „con tiin a subiectivit ii" a ceea ce
îi este folositor sau d un tor; aici con-
tiin a se confund cu cuno tin a. Tot aici
este cuprins i omul, care r mâne la con-
tiin a subiectiv ; c) devenirea întru de-
venire, înso it de con tiin a subiectiv a
omului i con tiin a de altceva, la nivelul
c reia se reali/caz disocierea între con-
tiin i cuno tin . Aceasta este treapta
de sus a devenirii întru devenire i este
prezent în formele superioare de via so-
cial , organizate ra ional,ca moral , munc
intelectual , civiliza ie.
Toate aceste forme sau st ri ale deve-
nirii întru devenire pot fi dep ite de om
doar atunci când apare con tiin a c deve-
nirea poate fi întru ceva cu sens înalt;
adic , devenirea întru fiin .
în încercare asupra filosofîei tradi io-
nale (1950), Noica stabile te trei trepte ale
devenirii întru devenire: l) devenirea întru
devenire lipsit de con tiin , a firii, în
care include i lumea anorganicului, luând
firea în sens larg, dar mai ales lumea orga-
nicului pân la animal; 2) devenirea întru
devenire cu „con tiin a subiectivit ii", la
nivelul animalului i al omului, cu con-
tiin subiectiv ; i 3) devenirea întru
devenire, înso it de con tiin a obiectiv ,
care este numai a omului, la care con ti-
in a i cuno tin a se disociaz i se reali-
zeaz în formele de organizare ra ional
ale societ ii (vezi Devenirea întru fiin ,
pp. 137-139).
în Tratat de ontologie (1980), el revine,
adânce te i îmbog e te viziunea asupra
lor, din perspectiva func iei, i le denu-
me te altfel:
1) devenirea ce se pierde sau decade la
lumea anorganic , cea care trece în altceva
sau se disipeaz , revenind Ia elementul
cliimic clin care s-a compus;
2) devenirea blocat sau care duce la
devenit, prezent i în lumea anorganic ,
ce se men ine (mincralitatca), dar i în lu-
mea organicului, care se prolifereaz prin
procrca ic în organisme închise ca limita ii
ce limiteaz sau, la om, ca ruine, monu-
mente istorice, definite ca „parte «mine-
ral » a unei societ i" (p. 378), dar i ca
tradi ie, în elepciune, cu invaria iilc ci,
care ofer imaginea omului blocat în ge-
neral, într-o istorie sedimentat , muzeal ;
3) devenirea întru devenire, la nivelul
c reia fiin a ob inut se men ine în cle-
mentul ci potrivit, categoriile clementului
se confirm doar par ial, ca deschidere a
organismului c tre lume, sau organismul
este o imagine doar a autonomiei relative,
f r comunitatea autonom specific
elementului, iar reproducerea i „repeti ia
de sine" ofer imaginea unei deveniri
libere, „întru ea îns i", f r rigoarea ne-
cesarului, ca în devenirea istoric a naturii
i a omului, în care nimic nu se reia cu
necesitate.
Este o devenire care aduce nout i, dar
nu edific , ci doar preface permanent, o
împletire de real i posibil, f r necesitate.
La acest nivel, repeti ia este „forma ei de
organizare ca reproducere", dar ceea ce
199
esle semnificativ este c realul se men ine
f r s decad , ca în primele dou aspecte,
aducând cu ea, în mijlocul fiin ei, mani-
festarea elementului. „De aceea, organicul
a fost întotdeauna im miracol pentru gân-
dire: oferea în chip directjfo/v/M, structura,
ideea realului,devenit f pturii i rcf cân-
du-se ca f ptur " (p. 380).
La nivelul devenirii întru devenire, ca
lege a organicului, fiin a se reflect ca o
treapt inferioar a ei. Aici totalitatea este
deschis doar linear, nu în toate paliile, ca
a unui orizont, limila ia este simpl repe-
ti ie, autonomia fiin ei organice este f r
libertate, iar rcal-posibilul se manifest
doar ca contingen , f r necesitate, în
fenomenologia gândului speculativ al lui
Noica, între încercare asupra filozofiei
tradi ionale i Tratat de ontologie se afl
ceea ce el denumea „Anti-Goethele meu".
în Despar i re fi de Goet/ie, Noica are
r gazul s se ocupe de devenirea întru
devenire a oimiliii, în dublul lui aspect: la
nivelul „con tiin ei subiective" i la nive-
lul con tiin ei obiectivate.
1) La nivelul con tiin ei subiective, co-
mun eu „con tiin a subiectivit ii" ani-
male, Noica men ioneaz c , indiferent
dac viziunea este naturalist (omul înco-
ronare a naturii) sau biblic (omul c zut în
p cat), „se face, în fapt, intrarea omului în
lume" (p. 264). Formele manifest rii deve-
nirii umane, la acest nivel, sunt: a) procre-
a ia, prin care omul adaug înc o verig
„lan ului de genera ii omene ti"; b) legat
intim de procrea ie, munca necesar ca
„blestem biblic" sau trud , care asigur
supravie uirea speciei omene ti; i c) ago-
nisirea de bunuri realizat prin munc ,
pentru a asigura viitorul genera iilor ce
urmeaz , dar care este expresie a l comiei
omene ti (p cat biblic). La acest nivel,
omul se obiectiveaz în bunurile create i
se confund cu a avea (- > A AVEA).
2) „Ordinea comun uman îns i" ofer
urm toarele aspecte: mortalitate, procrea-
ie, munc , agonisire. Aceste momente sunt
prezente în organizarea ra ional a socie-
t ii, pe treapta superioar a devenirii întru
devenire, i anume, a con tiin ei obiecti-
vate, în acest plan, formele corespunz -
toare celor anterior amintite sunt:
a) dragostea (corespunz toare procrca-
iei), earc apare ca d ruire c tre altul: fa-
milie, societate, politic , angajare cultural
(educatorul) sau r zboi. De i ar trebui s
dea cheia umanului, ea d doar cheia deve-
nirii întru devenire. D ruirea c tre altul ia
forma vie ii morale — „una dintre formele
cele mai cultivate i înnobilate ale ome-
niei" (p. 268). Ea înseamn sacrificiu, dra-
goste, deschidere c tre al ii, supunere,
pierderea de sine i renun area la împli-
nirea proprie, superior fructificate. Desti-
nul femeiesc se înscrie în devenire întru
devenire ca d ruire; profesoratul, ca mode-
lare de sine pentru modelarea altora, intr
în formele omului datoriei sau a omului de
r spundere, de ac iune. Toate sunt forme
de trecere — „oficieri, adic fiin e în
slujba altora" (p. 269);
b) cultura, ca form de munc , de acu-
mulare de cuno tin e i des vâr ire de
sine, devenit apoi trud , plictis, modali-
tate supus a vie ii, când este gata dat ,
asimilat , înv at . Oricât se cunoa te,
niciodat nu se termin i c derea în de-
venirea întru devenire este iminent . La
nivelul cunoa terii, ea se manifest ca o
c dere în speculativul gol, abstract al inte-
lectului, precum cauzalitatea nesfâr it ca
o dialectic linear , o pierdere în devenirea
rotitoare. Tehnica întoars asupra naturii
pe care o silue te este „o form de pierdere
200
DEVENIRE ÎNTRU FIIN
în reu it " (p. 270); nesa ul ei d plictisul
i c derea în devenire întru devenire;
c) cu agonisirea capitalist , ca. acumu-
lare nesfâr it de bani, sau organizare ra-
ionala la infinit a ini/ncii, în 'socialism, se
ofer dou aspecte ale devenirii întru
devenire: economic i politic .
în plan superior, civiliza ia apare ca
form de devenire întru devenire a omului
care se pierde în ca i nu se mai integreaz .
Rezultatele civili/a iei sunt devenituri i
omul r mâne afar ; cultura s-a pierdut în
civili/atic. Devenirea întru devenire aco-
per , în plan uman, tot ce este necesitate
i „mult din ce pare a fi libertate" (p. 273).
In ca îns i i în plan uman, devenirea
întru devenire este o „devenire întru ne-
fiin " (p. 273) sau de pierdere a fiin ei,
dac s-a c /.ut din aceasta. > DEVENIRE;
DEVENIRE ÎNTRU FIIN ; DEVENIT.
liihl.: Desp r irea de Guethe, pp. 50, 53, 154,
258. 259, 260-261, 264-270,272,273, 287;
Dou zeci i saple trepte..., pp. 14. 16; Riigu-
i-vil..., pp. 102-103; Rostirea filosofica...,
pp. 15, 103. 108; Introducere, la miracolul emi-
nescian, pp. 142. 332; Devenirea întru fiin a,
pp. 137-139. 376-380; Sentimentul româ-
nesc...,pp. 104, 113, 114-115, 117. 118,186.
188; Trei introduceri.... pp. 78, 85, 90. 117.
i 27; Jurnal de idei. p. 40.
DEVENIRE ÎNTRU FIIN . Tip de
devenire, superior, specific omului, care
se ridic la con tiin a sensurilor universale.
„Ea este o stare de fapt a condi iei umane"
(Trei introduceri..., p. 84) i implic o ati-
tudine activ fa a de via , care prive te
lumea optimist, ca o posibil împlinire
spornic . Organismul care se împline te
din untru i spore te c tre elementul orga-
nicului poart doar pecetea devenirii întru
fiin , „adic , întru ceea ce este cu ade-
v rat un lucru", c tre ceea ce este legea
acestuia, „în urm rirea c reia se g se te sta-
tornic filosoficul" (Desp r irea de Goethe,
p. 155). Sau, burghezul ale c rui r d cini
sunt înfipte adânc în omenesc, care în-
frânge „gata-f ciitul" istoriei i privile-
giilor feudale i aduce în loc afirmarea
nelimitat , liber a omului, realizeaz o
devenire întru fiin în fazele subiectiv
(mcrcantilist ) i obiectiv (liberalismul
sau perioada industrialismului), dar cu
faza a treia a capitalismului, imperialismul
sau oligarhia financiar , decade în deve-
nire întru devenire.
în sens larg, ca este devenirea cu sens
c tre fiin i constituie „condi ia mate-
rial " a filosofici (Trei introduceri..., p. 90).
Cu con tiin a ci, „care ne pare a fi ra iunea
îns i — justific lilosofia" (Devenirea fn-
tru fiin a, p. 129); este ci fieri ce se anga-
jea/ în esse. „Devenirea întru fiin nu
este astfel numai o posibilitate filosofic ,
un simplu ideal etic sau supractic. (...)
Devenirea întru fiin nu c un simplu ideal
uman. Ea este o stare de fapt a condi iei
umane" (Trei introduceri..., p. 84). Este
acei este, adic „o subiectivitate (sinea)
în eleas ca obiectivitate. (...)Tot ce este
înseamn o concentra ie ra ional , în act;
un nucleu de ra ionalitate, care e i de
realitate" (Devenirea întru fiin a, p. 142).
Cu aceasta, Noica va corecta argumen-
tul ontologic în trei direc ii; 1) des vâr-
irea nu mai este conceput , pentru c nu
poate fi conceput ; 2) determinantul nu
poate fi conceput în sine, ci ca ceva deter-
minat el însu i; 3) conceptul de ceva face
loc, în cazul omului, con tiin ei a ceva i
astfel con tiin a redevine con tiin de
sine. Con tiin a devenirii întru fiin r s-
punde acestor trei condi ii ale argumen-
tului ontologic, pentru c ea pune tema
fiin ei sub forma devenirii întru ea (nu a
ceva dat, des vâr it); nu instituie ceva
201
determinat, fiindc este un proces care
tinde s devin fiin i ..mi obicctiveay.
acest proces într-im produs inteligibil, ci îl
subiectiveaz într-o concentrare de sine,
care la om este con tiin a ra ional " (p. 142).
în felul acesta, omul nu mai parc „aruncat
în lume", ca în viziunea existen ialist ;, ci
„omul c aruncat într-o lume, a firii, i
aduce o a doua, a fiin ei" (pp. 142-143);
el nn este str in de lume.
Noiea nume te aceast devenire ca
„sporitoare" i mai ales „rostitoare"; este
una care împline te devenirea cu sensuri
înalte întru fiin si d socoteal , roste te,
prin ra iunea uman , adev rurile despre ca.
Formal, devenirea întru fiin se ex-
prim prin cercul tematic: fiin a este tema
de la care se pleac ; ea intr în devenire ca
antilem ; apoi, în devenire întru fiin , ca
tez , i cu ea se împline te conceptul de
fiin , adâncit, l rgit i maturizat. Deve-
nirea este c utarea a ceva i „nu c posibil
decât în m sura în care, într-un fel, de ii
dinainte aceea ce cau i" (p. 14). Expresia
potrivit acestui cerc este clasica idee bi-
blic , atât de drag lui Pascal i Ini Noica:
„Nu m-ai c uta dac nu ni-ai fi g sit".
Cercul devenirii întru fiin se prezint
astfel:
A adar, devenirea întru fiin este speci-
fic omului care poart cu el universalul i
poate împlini sensurile generale. Ra iunea
uman este con tiin a devenirii, una orga-
nizat , iar „organizarea devenirii înseamn
tocmai angajarea ei în fiin " (p. 144). Ea
este devenirea cu sens, adic întru fiin ,
o devenire orientat , care implic o
temporalitate nou , de împlinire, sau „tim-
pul devenirii întru fiin " i o spa ialitatc
nou , cea a crea iei, ilustrat de filosof prin
crea ia brâncu ian , pe care o explicitcaz
astfel: opera brâncu ian are universali-
tatea fiin ei (poate fi în eleas de oricine
idcea de zbor sugerat de M iastr , Co-
co ul, Coloana...), are un „în untru = în-
afar " (Coco ul, Coloana...), arat o
prezen , clar i o absen (Masa t cerii),
o num r toare (unu - multiplu), o na tere
ele fiin e vii (prefigurate de via ), gândire
ra ional (deschidere dintr-un gând anume
a imui cvcntai de gânduri), t cere si vor-
bire, moarte i via (Masa t cerii, Co-
loana. ..). Are în ea mecanicul i organicul,
dar i imaginea spiritului ca reac ii în lan
ale gândului; infinitul încapsulat, dar i
deschiderea (Coloana...); fluidizeaz ma-
teria i o face s curg parc (zborul su-
gerat de Coco , M iastr ), iar greutatea
materiei se transform în contrariul ei prin
zbor, u ur tatea si libertatea fiin ei, care
iau locul gravita iei materiei (Coco ul,
M iastr ); imposibilul ia chipul realului,
iar infinitul csle redus la scar uman , „ne-
captatul" este prins într-un captat (figura
cioplit ). Brâncu i red infinitul în finit,
zborul în materie inert , identitatea într-o
pluralitate care nu este de repeti ie; cu alte
cuvinte, red devenirea întru fiin , în ul-
tima din cele Trei introduceri..., filosoful
interpreteaz Cumin enia p mântului, cu
cele dou fe e ale ei: întunecoas („mon-
goloid ", s-a spus) i luminoas (transfi-
gurat ), sugerând parc cele dou ipostaze
ale fiin ei: realul sau fiin a de prim in-
stan i fiin a secund sau în ea îns i.
Devenirea întru fiin presupune contra-
dic ia unilateral : a a cum organicismul
contrazice hegelianismul, dar acesta din
urm îl cuprindea pe primul, devenirea
întru fiin este contrazis de devenire, clar
202
prima nu o contrazice, ci o preia i d
socoteal de ca, preluând, de fapt, toate
formele devenirii pe care le dezvolt la ni-
vel superior — întru fiin . Iar când omul
î i pierde sensurile generale, decade în
devenire oarb , rotitoare.
Cu devenirea întru fiin se iese clin con-
tradic ia de pân acum a filosofici, cea
dintre fiin a perfect , ncmi cal , imuabil ,
nem rginit i etern , i devenirea din filo-
sofia modern . Cu devenirea întru fiin ,
Noica demonstreaz c fiin a nu este per-
fect , ci în devenire; iar devenirea nu este
simpl devenire, ci poate fi întru fiin ,
când este orientat c tre sensuri înalte. O
dat acceptat devenirea întru fiin , aceasta
aduce împ carea dintre temporal i atem-
poral, fini tute i infinitate, real i ideal,
imediat i absolut i rc/olv opozi ia dintre
substan ialitate i rela ionalitate. Prezen a
fiin ei confer infinitate i o totalitate de
fiecare clip în devenire (de exemplu, per-
soana ca form subiectiv de devenire
întru fiin ).
Devenirea întru fiin reprezint o mi -
care „de la eu la sine", este devenirea
oamenilor lucizi, con tien i de sine i de
lume, care lucreaz cu ra iunea în zona
spiritului; a adar, ea nu este apanajul tu-
turor oamenilor, de i, ca posibilitate, poate
fi a oric ruia care îndepline te condi iile
de mai sus.
Noica recupereaz din limbajul popular,
pentru limbajul filosofic românesc, un cu-
vânt compromis de cheflii: „petrecere", de
care vorbe te înc din 1944 în Jurnal
filosofic. El consider c petrecerea, care
definea în limba român devenirea, poate
fi foarte bine folosit ca „petrecere întru
fiin " adic o petrecere, o trecere, o de-
venire a lucrurilor prin firele fiin ei. Dar
„petrecerea", ca devenire, poart în ea;
faptul firii, deschis , pentru c are în sine
„vremelnicia", ca tot ce trece cu aceasta;
manifestarea a tot ce se petrece în lume;
aparen ei, care desemneaz ceea ce se
pierde (petrec tor) în lume; putin a, ca
simpl posibilitate, virtualitate sau contin-
gen , i existenta, care devine mereu i
trece în nefiin . Iar în cazul vocabulei
eminesciene „troienire", când trimite la
„troian", Noica reflecteaz c are ceva
formator, care „parc " ar trimite la deve-
nirea întru fiin : ca un „zvon".
Devenirea întru fiin este totdeauna
determinat de fiin i, pe fiecare treapt
de devenire a ei, exist o „deschidere sta-
tornic " (Devenirea întru jiinlri, p. 141).
Ea constituie ultima treapt a realului, în
care fiin a spore te, iar clementele ce de-
vin în real î i împlinesc categoriile în mod
plenar: unu — multiplu, liinila ie ce nu limi-
teaz , comunitate autonoma, real •- posibil
- necesar. La acest nivel, ra iunea uman
devine con tiin a devenirii întru fiin .
Din punct de vedere func ional, deveni-
rea întru fiin este totul: în perspectiva ei
se explic firea i fiin a. Devenirea întru
devenire este o devenire întru fiin neîm-
plinit , iar cea blocat este o devenire întru
devenire neîmplinit . Aceasta nu înseamn
c întreaga existen tinde c tre om, la
nivelul c ruia se ive te devenirea întru
fiin , ci doar c omul, la nivelul ontologic
ridicat la care se afl , implic toate cele-
lalte tipuri de devenire. Ea nu se acoper
cu omul, dar ra iunea acestuia devine
con tiin a devenirii întru fiin .
Ca închidere ce se deschide i ca linii-
ta ie ce nu limiteaz , devenirea întru fiin
ofer infinitul bun, al calitativului ( i asta,
i cealalt ). Cu modul ei specific de a de-
veni întru fiin , acest tip de devenire ofer
rezolvarea uneia din problemele filosofici
contemporane, i anume, întâlnirea în
203
desf urare a posibilului transcendental cu
realitatea „transcendentului" (vc/.i Trei in-
troduceri. .., p. 86); în acela i timp, ea face
posibil leg tura dintre spirit i fiin , i
astfel l'ilosofiu devine una a fiin ei (prima
problema de re/olvat în filosofia contem-
poran ).
Prin devenirea întru fiin se re/.olv co-
inciden a dintre posibil i rea/, ar tând
cm» nu se reg sesc, dar i cum se rctrans-
form posibilul în real, func ia în sub-
stan , ideca în existen , categoria gândirii
în cea a fiin ei. Ea rezolv i problema
realului ca individual care poart în el
fiin a i d socoteal de el, ca fiind ceea ce
rezist i se împline te. Devenirea întru
fiin ofer i cheia explic rii istoriei . i a
istoricild ii'. istoria f r istoricitate (dcve-
nin ) decade în simpl desf urare de
fapte, simpl curgere.
Devenirea întru fiin era prc/cnt ,dcja,
prin eros la Hesioil, în Theogonia sa, când
avea sensul de n zuin ; cu sensul de ##-
ncz.fi, îns decade la devenire întru deve-
nire. Platou îl p streaz în cele mai multe
lucr ri cu sensul de genez (de exemplu,
în Syiiiposion), dar în Lysis i uneori în
Sympoxion ia i sensul de „împlinire întru
fiin " (vezi Trei introduceri..., pp. 83-84).
La Hcidcgger îns , idcea devenirii întru
fiin este clar , când spune: fiin a nu se
poate revela decât în orizontul tcmpo-
ralit ii.
în desf urarea gândului s u prin i
peste decenii, Noica î i d seama c de-
venirea întru fiin p rea la început o
simpl expresie, ceva hibrid între fiin a
anticilor i devenirea modernilor. Dar când
începe s reflecteze mai adânc lumea i
s -i dea acesteia un în eles, atunci în elege
c se pot pricepe cu ea nu numai pro-
blemele nerezolvate ale filosofici contem-
porane, ca cele amintite mai sus, dar ofer
i cheia în elegerii i a altor probleme nu
atât de speculative, precum: cibernetica —
o devenire întru fiin a proprie; religia — o
devenire întru fiin a etern , pân la ilogic;
socialismul: tinde s fie o devenire întru
fiin a societ ii i a insului multilateral,
iar capitalismul — o devenire întru fiin
doar a persoanei, nu i a comunit ii; poe-
zia —- triste ea c devenirea întru fiin nu
este întotdeauna lotul lumii, c totul se
surp prin devenire întru devenire; filoso-
fia — o încercare de a capta devenirea
întru fiin ; dialectica — forma ci cea mai
apropiat .
Devenirea întru fiin vorbe te despre
toate problemele: despre logicul concret
ca ridicare a individualului la general —
un act de con tiin care se întoarce asupra
existen ei cu un spor de existen , fiindc
este o devenire întru fiin în cadrul exis-
ten ei. Ca s se adevereasc , devenirea
întru fiin se las mai întâi dezmin it , ca
în cercul tematic: tem - antitcm - tez
- tem . Cu cei trei termeni: devenire, fiin
i devenire întru fiin se ob ine o dialec-
tic în patru timpi, cu o traiectorie formal
în cerc: fiin - devenire - devenire întru
fiin - fiin .
Noica m rturise te c devenirea întru
fiin nu este o c utare a românescului, ci
a universalului. Românescul, cu întru al
s u, a fost doar (imita ia prin care a în-
cercat s gândeasc universalul (ce nu
limiteaz ). El a gândit în unitatea ce nu
limiteaz a limbii române. „Românescul
mi-a fost doar un xccipoc;, atâta tot" (Jur-
Modalit ile sau formele pe care le îm-
brac devenirea întru fiin sunt: arta,
politicul i religia. Arta (realizat prin
personalitatea artistic ) este un aspect al
primei trepte, cea subiectiv (persoana).
Ea este trecerea de la „frivolitate" la
204
DEVENIRE SPORITOARE
„gravitate", de la organic la om, este as-
pectul spontan al devenirii întru fiin . Prin
ea, organicul î i face intrarea în lumea
devenirii întru fiin . La acest nivel, insul
uman se angajeaz în devenirea întru fi-
in , chiar clac mi este con tient de a a
ceva (exemplul lui Goctlie ca persoan
este revelator). Persoana este ra iunea în
forma ei subiectiv , „con tiin a absolut ,
sub specia ei particular " (Devenirea întru
fiin , p, 145). La acest nivel, universalul
se realizeaz într-un individual — per-
soana sau personalitatea — care este „în
devenire întru fiin "; este, mai ales, a
devenirii întru fiin a tr it . La acest nivel,
se ob ine „o lume valabil , în ea îns i fru-
moas , dar închis " (p. 146), o împlinire
..nerepetabil " (p. 149). „Lumea nu este,
ea devine; ilar cu sunt" (p. 146).
Politicul este treapta obiectiva a deve-
nirii întru fiin , în care universalul se
realizeaz în cadrul comunit ii istorice,
a/i în eleas ca stat. Ra iunea dep e te
planul subiectivit ii personale individuale
i încearc s ob in „ inele adânc, comu-
nitar, în sânul c ruia s fie posibile persoa-
nele, ele însele în elese, de asia dat , cu
genericul lor" (p. 146). Se creeaz acum o
comunitate de destin a persoanelor, adic
statul. Moment grav dintotdcanna al filo-
sofici (Platou, Hcgcl), politicul „nu arc
sens decât în filosofic" (p. 147); la acest
nivel, întreaga comunitate se dore te mo-
delat astfel, încât umanitatea s se oglin-
deasc în ea; este o „prefacere organizat
întru fiin a istoric " (p. 147). Comanda-
mentele ra ionale apar insului subiectiv
doar când devine legislator. „Orice deve-
nire obiectiva întru fiin înseamn con-
strângerea ra ional a subiectivului de a se
pierde ca atare, spre a se reg si sporit în
fiin a proprie" (p. 148). i astfel, subiec-
tivul este supus de obiectiv.
Treapta absolut a devenirii întru fiin
este religia, în care obiectivul i subiec-
tivul se împac : acum obiectivul nu mai
constrânge subiectivul, ci ele sunt una —
ca absolut în forma religiei, sau azi, ca o
con tiin a solidarit ii planetare; nu se
mai pune nici problema opozi iei dintre
credin i ra iune, setea de absolut a cre-
din ei re/.olvându-se acum în ra iunea
devenirii întru fiin . Cu caracterul ei ab-
solut, ra iunea de acum se exercit , la acest
nivel, ca un sine necondi ionat în „planul
absolutului uman" (p. 149). Ea devine
ra iunc-crcdin ; unul poate pl ti pentru
to i (de exemplu, lisus Hristos). Con tiin a
sau ra iunea absoluta, arc ca obiect în-
treaga natur sau lumea material i ideal ,
cu toate formele devenirii acesteia; în ea
exist „pathosul universalit ii".
Toate aceste trei trepte sau modalit i
sunt gândite i concepute de Noica drept
..lotul omului" (p. 150). >• DEVENIRE; DE-
VENIRE ÎNTRU DEVENIRE; FIIN .
liibl.: .înmiiifi/oxiific, pp. 6. 7; Muiniscrise..,,
pp. 136. 140; Dou zeci xi supte trepte...,
pp. 112. l 13; Desp r irea de (înellie, pp. 18,
108, l 15, 134, 155, 159, 258-259, 261, 263.
264, 275-281, 287; Rostirea filosofic ....
pp. 61, 108; Devenirea întru fiinlii. pp. II, 14,
15-150. 161-162, 342, 384; Sentimentul
românesc.... pp. 105. l 13, 117-1 18, 120, 169,
185. 186. 192, 195, 196; Trei introduceri....
pp. 81-90, l 17, 149; Jur nul de ulei, pp. 40,
101-104, 2X2,330; Simple introduceri....f. 27.
DEVENIRE SPORITOARE. Acea
devenire care aduce noutate în real. Ea
poate fi concret , real (un cod genetic
sau, în lumea omului, crea ia material )
sau ideal (crea ia spiritual ) aduc toare
de sensuri noi. Noica o mai nume te i
cresc toare. -> DEVENIRE ÎNTRU FIIN .
205
DEVENIRE STIMULAT
Bibi.: Devenirea întru fiin a, p. 342; Crea ie
si frumos.... p. 125; Sentimentul românesc...,
p. 184.
DEVENIRE STIMULAT . „Deve-
nirea stimulat înseamn tocmai: real plus
timp (devenire), plus posibil, real i nece-
sar, contopite" (Jurnal de idei, p. 50); orice
devenire în care intervine omul con tient,
cu scopul transform rii lumii c tre anu-
mite sensuri, propuse. De dorit ar li ca de-
venirea stimulat s se rcali/.c/c în sensul
adev rurilor lumii naturale i ideale, al le-
gilor ei, rcspeetându-i-sc generalul sau
necesitatea intern de devenire. Astfel, se
poate ob ine o devenire stimulat întru
fiin i sporitoare, aduc toare de nou.
Ast /i îns , când omul de tiin , în teri-
bilismul lui sobru i rigid, î i impune vo-
in a cu tiin a i tehnica sa, transformând
lumea într-un laborator sau retort , exist
riscul ca sensurile impuse s nu fie cele
potrivite, indiviclualurilc s fie strivite sub
anumite generaluri necorespunz toare i
stimularea devenirii lumii s duc la catas-
trof . Se intervine asupra codurilor gene-
tice, se cloncaz fiin e, se prolil'erea/ o
tehnic nu neap rat necesar , lumea i
Terra întreag sunt planificate, dirijate,
monitori/a e i ra ionali/.ate, destinele oa-
menilor sunt modelate din afar (->• TODE-
TIT ; HORETIT ). Maladiile spiritului (care
duc la crea ie) au fost reactivate sub deve-
nirea stimulat , care este planetar i isto-
ria se face a/i sub ea. Dac sensurile sunt
cele bune, este spre binele umanit ii, de-
venirea ar intra în accelera ie i lumea
aceasta a b rbatului i-ar spune cuvântul
cel bun; ilar nimeni nu garanteaz c toate
aceste sensuri sunt cele potrivite, c exac-
titatea este i adev rul fiin ei. De aceea,
riscul pentru umanitatea Terrei este foarte
mare, mai ales când intervine i factorul
politic decizional.
Exist i devenire încetinit , i ca moni-
tori/a si planificat .
Pân acum, istoria a cunoscut trei stimu-
l ri în devenire: Revolu ia France/ii, ma-
ina, cu triumful ci, i cea de a/.i, a fiin ei.
Primele dou au e uat; a treia r mâne ca
„analogia entix". Va fi ea oare i cea potri-
vit ? Sau va fi un al treilea e ec, catas-
trofal pentru Terra?! ••> DEVENIRE ÎNTRU
FIIN ; HORETITÂ; TODETIT .
Bibi.: Crea ii' yi frumos..., pp. 96. 127. 128;
ase miiltiilii— pp. 67. 148; Jurnal de idei,
pp. 40, 50, 373.
DEVENIT. Rc/.ultat al devenirii întru
devenire, proces dat, întâmplat, gata înche-
iat, „gata-lacut"; muzealul din mijlocul
umanit ii: catedrale, bunuri i valori deja
create, eare i-au pierdut ast /j sensul i
au r mas simple verigi în lan ul devenirii.
„Se trc/c tc în fa a unor devenituri — i
cu aceast devenire întru devenire este la
cap tul ci" (Dvspfir irea de Goethe, p. 272).
Con tiin a devenitului este o luare de cu-
no tin din afar asupra devenirii; la
nivelul con tiin ei subiective, de exemplu,
se ia cuno tin de foamea proprie, tic fric
sau de cros; la nivelul obiectiv, se ia cu-
no tin de procese deja desf urate sau
încheiate, ca despre acte distincte, ceva
care a avut loc în lumea din afar . Este
tocmai în elesul devenitului, acela care ca-
p t sens, ca urmare a distan ei dintre
subiect i lumea obiectiv care s-a întâm-
plat. Toate sunt cuno tin e sau luare de act
asupra lor.
Con tiin a devenitului este asupra unui
dat c ruia i se poate ad uga ceva, dar ca
întreg ce se întrege te i care s-a s vâr it
deja pe una din cele trei trepte ale devenirii
întru devenire. Pân i con tiin a de sine
206
DIALECTIC
sfâr e te prin a fi o înregistrare obiectiv
a ceva devenit în sânul devenirii cosmice,
organice sau istorice. „Fiin a uman , cu
ra iunea ei cu tot, î i apare ca un produs
între produse, având cel mult cunoa terea
productivit ii, nu îns si con tiin a con-
substan ialit ii cu ea" (Devenirea intru
fiin a, p. 139). Con tiin a devenitului amin-
te te de infinitul r u al intelectului, ca o însi-
rarc nesfâr it de (mituri cârc neag la sfâr it
finitul. •••> DEVENIRE ÎNTRU DEVENIRE.
Hibl.: Dc.sjHiriired de Goethe, p. 272; Deveni-
rea întru fiin , pp. 138-139.
DIALECTIC . Iscodire, c utare a ra-
iunii ca mi care organizat * orientat (în-
tru ceva), dincolo de inele uman, în
ordinea lumii. C utarea se face în cerc
tematic, pe baza contradic iei unilaterale
(tem - autitcm - tez - tem ). Este locul
în care devenirea întru devenire i deve-
nirea întru fiin se întâlnesc, ca devenind
con tiin a devenirii întru fiin , iar cate-
goriile omului — categoriile lumii. Dia-
lectica este, în acela i timp, o teorie, o
„ tiin " i o metod ; „dialecticul exprim
cursul i decursul fiin ei, dinainte de a o
identifica" (Devenirea întru fiin , p. 385).
Ea este modalitatea esen ial a filosofici.
Dac în Mathesis... i în De caeto
Noica, cel tân r, era preocupat doar de
dialectica spiritului, iar în Schi (d... istoria
filosofici îl ajut s adânceasc dialectica
prin exemplific rile din Platon ( tiin a îm-
bin rii formelor sau ideilor, pre/.ent mai
cu seam în Sofistul), Augustin (dialectic
ascendent care porne te de la tr ire la
Adev rul Suprem), cu Noica, cel din crea-
ia matur , dialectica va coborî în lumea
realului.
în Manuscrise..., dialectica lui Hegel
este gândit astfel de filosoful român: „ea
denume te procesul prin care un concept,
respectiv, o realitate, se transform singur
i se distruge singur , sfâr ind în opusul
ei, dar ncodihnindu-se nici acum, ci tin-
zând mai departe, cu opusul ei cu tot, c tre
o a treia înf i are, în sânul c reia amân-
dou vor fi deopotriv negate i reafir-
mate" (pp. 192-193). Acum, în jurul anilor
1950-1956, Desp r irea f/e Goet/ie, sau
prima parte a Devenirii intru fiin dove-
desc faptul c Noica asimilase foarte per-
sonal pe Platon, Hegcl, Kant i- i formase
o concep ie proprie asupra dialecticii. Era
una în care se resim ea prezen a intuirii
mi c rii dialectice a categoriilor kantiene,
dialectica lui Pielite, Schclling i mai ales
a lui Ilcpcl, cu modelul s u (G - D - I),
dar de care se desprinde clar. cu o viziune
proprie. In Desp r irea de Goethe, natura
dialecticii, cu sensul i orientarea ei c tre
cel lalt i cu contradic ia ci unilateral ,
sunt v /.ute ca o mi care nu doar organi-
zat i orientat c tre cel lalt, dar i ca o
desf urare în cerc tematic. Mai mult,
Noica face deja deosebire între dialectica
linear , în care lucrurile au doar ra iunea
ordinii (materialismul dialectic) i dialec-
tica sa în cercuri, în care lucrurile sunt
privite ca ra iune, ea fiind de acum punctul
de înl n uire al devenirii întru devenire i
al devenirii întru fiin , cu deosebirile de
form (de manifestare) i de natur (a in-
finitului pe care-1 pun în joc), de care tre-
buie inut seama la o interpretare mai
nuan at .
în Dou zeci i .fapte trepte..., viziunea
lui dialectic este foarte clar când afirm ,
deja, c sâmburele ra ional al dialecticii se
afl în ideea limita iei ce nu limiteaz
(vezi p. 89), idee ce reapare în partea a
doua a Devenirii întru fiin , scris mai
târziu, în urm toarea form : „Dialectica nu
reprc/.int un exerci iu întreprins de bun
207
DIALECTICA
voie, o în iruire ordonat de gânduri, ur-
m rit pentru ea îns i. (...) Se nume te
dialectic transformarea în simplu «mo-
ment» a unui cap t de drum i în limita ie
ce nu limiteaz a unei limita ii ce tindea s
limiteze" (p. 238). Cu ajutorul limita iei ce
nu limitea/. i al contradic iei unilaterale,
dialectica iese din condi ia de „scandal al
ra iunii".
In Dou zeci .fi apte trepte..., Noica
avea deja o vi/junc dialectic asupra cate-
goriilor în ansamblul lor: „în sânul fiin ei,
starea i mi carea s-au contrazis, dar1 au dat
împreun identitatea; alteritatea i identi-
tatea s-au contrazis, dar au dat fiin a indi-
vidual ; în sânul acesteia, cantitatea i
calitatea s-au contrazis, dar au dat rela ia,
pentru ca rela ia de timp s contrazic pe
cea de spa iu i s dea împreun moda-
litatea, dup cum modalitatea nou a vie-
uitorului, ac iunea i pasivitatea s-au
contrazis, dar au dat posesiunea. A venit
apoi natura reflectat a modernilor, care o
contrazicea pe cea imediat a anticilor, în
siînul ci, unitatea i pluralitatea s-au con-
trazis, dar au dat totalitatea; existen a i
inexisten a s-au contrazis, dar au dat limi-
ta ia; substan a i cauzalitatea s-au contra-
zis, dar au dat comunitatea; posibilitatea i
realitatea se contra/ic, dar dau necesitatea"
(p. 110). Filosoful subliniaz c nu este un
gratuit joc dialectic al categoriilor, ci este
o realitate confirmat de tiin .
Rostirea filosofic ,-., aduce în plus, fa
de afirma iile anterioare, faptul c bn-u\
românesc este mai reprezentativ pentru
constituirea dialecticii, în care nega ivi-
tatea joac un rol deosebit, dar nu luat cu
sensul absolut al lui nu, ca desfiin are, sau
cel obi nuit care respinge sau care sus-
pend , ci în sensul opunerii, al afirm rii
prin altceva. i, dac Hegel a folosit pe nu,
el a luat nega ia în sensul ob-punerii (a
pune în fa , a afirma altceva).
Cu prima parte a Devenirii întru ftin fi,
dialectica este justificat de jap! i de drept.
Aici Noica pune accentul mai ales pe un
„formalism dezvoltat". De fapt, dialectica
este intuit în mi carea categorial la Kant,
pe care Noica o corecteaz prin propria-i
viziune dialectic , modificând pu in ordinea
acestora i, cu unele schimb ri de categorii,
dovede te c ele pot confirma cercul de-
venirii întru fiin ( > CATEGORIE). Cu
aceast ocazie, Noica dovede te c mi ca-
rea din interiorul ra iunii va d& prototipul
dialectic, adic primul cerc dialectic:
devenire
devenire întru fiin
fiin a
c ruia în planul facult ilor spirituale îi
corespunde cercul:
^-—
intelect
judecat
k
ra iune •
Primul act dialectic dovede te c fiin a
se dezminte în devenire, dar se reface în
devenire întru fiin , care tinde s redevin
fiin ; doar tinde i nu închide cercul per-
fect. Prototipul respectiv a stat la baza
desf ur rii categoriilor. i, ca s dove-
deasc în fapt dialectica, Noica recurge nu
numai la categoriile kantiene sau ale cu-
noa terii la Kant: intelect (tem ), sensibi-
litate (antitcm ), imagina ie (tez ), intelect
ca unitate (tema ref cut i adâncit ), dar
o porne te de la Erosul lui Platon, care
poate confirma prototipul prin: Penia -
Eros - Poros, în care Poros este tema de la
care se pleac i la care se ajunge, Eros
208
DIALECTIC
este teza, iar Penia (S r cia) este antitema;
sau tema prieteniei din Lysis: prietenul ori-
ginar - dorin a de pliilia - prietenie - prie-
ten originar -, în care prietenul originar
este tema de la care se pleac i la care se
ajunge ca împlinire a acesteia. Este folosit
spre exemplificare i existen ialismul, cu
orizontul fricii: frica (teama de ceva deter-
minat) contrazice anxietatea (teama de
ceva ncdcterminat sau con tiin a delibe-
r rii de a fi sau nu), dar aceasta nu o con-
trazice pe prima, ci este în prelungirea
primeia; la rândul ei, îngrijorarea nu con-
trazice anxietatea, ci o cuprinde pe aceasta,
îngrijorarea fiind exerci iul de fapt al li-
bert ii de a fi. Noica recurge i la dialec-
tica viului, care i se pare cea mai potrivit
pentru a demonstra, în fapt, dialectica i
prototipul ci — cercul tematic. Se pleac
de la un viu mai slab la unul mai puternic,
în toat aceast mi care exist un da te-
matic ce func ioneaz ca moment al vie ii,
în loc de /w-ul logic.
Ce se dovede te, în fapt, prin toate aceste
exemplific ri? l)C legea mi c rii dialec-
tice din fiecare cerc este: tem - antilcin
- tez - tem ; 2) fiecare cerc este înglobat
în altul, schema fiind un ansamblu de
cercuri concentrice. Tema primei trepte
dialectice devine antitema celei de a doua,
adic , nu se pot alege la întâmplare temele,
ci doar cele care pot deveni antitema în
urm toarea triad sau cere tematic; 3) dia-
lectica este o deschidere permanent de
cercuri tematice, una care se închide prin
aducerea temei de la care s-a plecat ini ial,
care trimite mai departe i deschide ca an-
titema un alt proces dialectic. Natura cer-
cului dialectic (cea complet ) este una de
înglobare de cercuri dialectice, ca cercuri
concentrice, modelul s u fiind „unda".
Spre deosebire de dialectica hegelian ,
care este thetic (mi carea dialectic se
opre te în sintez , care este neutr ), la
Noica mi carea dialectic este o angajare
în noutate, deoarece în tez se reg se te
antitema, iar teza nu opre te procesul dia-
lectic, ci-l orienteaz mai departe c tre
tem , în interiorul c reia se desf oar pro-
cesul. Sinteza lui Hegel nu mai cuprinde
în ca teza, iar theticul s u este istoric, ceea
cc-l determin pe Noica s caracterizeze
dialectica acestuia prin tr s turile ei: the-
tic , neutr i istoric , drept o „devenire
întru moarte" (Devenirea întru fiin , p. 77).
La Noica, îns , este o dialectic orientat ,
cu o natur de cercuri care se desf oar
la nivelul ra iunii; este universal i efi-
cient , pentru c poate ap rea în planuri în
care dialectica obi nuit nu se instituie
(actul cunoa terii kantian, crosul, priete-
nia, la Platou, orizontul fricii, al anxiet ii
sau al îngrijor rii, în existen ialism).
Cu exemplific rile la care recurge,
Noica dovede te c dialectica sa în cercuri
tematice este posibil , in fapt, doar prin
contradic ie unilateral . Cum va ar ta o
asemenea dialectic ? In timp ce aceea a lui
Hegel este monolinear , sau poate fi arbo-
rescent (pe mai multe planuri, ca în filo-
sofia culturii, de exemplu) i se angajeaz
doar în istoric, dialectica nicasian în
cercuri este, dup modelul undei, în cercuri
concentrice, pornind de la cercul devenirii
întru fiin , care este cel mai larg i care
este idealul devenirii ce le înv luie pe
celelalte. Principial, pot fi trei posibilit i:
1) cercurile pot fi concentrice, crescând
unul din cel lalt, din centru spre periferie
i invers; 2) cercurile pot fi grupate în
diferite ansambluri, cuprinse toate fie sub
un cerc, fie sub câteva; 3) pot fi grupate în
ansambluri de cercuri concentrice, r mâ-
nând în pluralitate. Noica exclude posibili-
tatea a treia, pentru c fiin a este unitar ca
209
DIALECTIC
manifest ri multiple i pledca/ pentru
modelul undei, a] cercurilor concentrice.
Direc ia devenirii este fiin a: poate fi
admis o singur concrc tere în cercuri sân
mai multe câmpuri dialectice, dar toate vor
fi cuprinse în cercul fiin ei. Aici lucrurile
in de mut, este o dialectic mai riguroas
(vezi pp. 96-97).
Dup ce Noica demonstrea/ existen a
dialecticii în fapt, trece la demonstrarea
„legitimit ii" acesteia, la justificarea ci în
drept. Iat cum justific Noica aceast
legitimitate: „Dialectica pe care am con-
ccput-o este în cerc. Aceasta înseamn nu
numai ce poate rezulta formal de aci: c
termenul ultim este si primul. Mai în-
seamn dou lucruri, care nu sunt de scos
clin condi ia formal a cercului, i se cer
acum justificate: l) c termenul al doilea,
care devine acum al treilea i poate ap rea
drept sintc/. , este în realitate adev rata
te/ ; 2) c el nu e neutru, nu arbitreaz
indiferent între tem i antitem , ci tinde
c tre ultimul (respectiv, primul) termen,
tema" (pp. 100-101). La Noica, nu va fi
nici „c dere în cerc", o „pendulare"', nici
revenirea la el, pe o treapt superioar , un
fel de „spiral dialectic "; a adar, o împ -
care între circularitate i linearitate, nici
„pendulare la infinit", nici „desf urare în
spiral , ascendent ori descendent la
infinit", ci va fi o coexisten anumit a
linearit ii cu cercul, absolut necesar pen-
tru a evita „circularitatca infinit ". „Cu
linearitatea Iui, revenirea la tem se face
nu în acela i punct, care e i cel ele plecare,
ci în cel situat pe diametrul cercului, la
cel lalt cap t. Tema e aceea i, fire te, clar
acum, Ia urm ,e maturizat , împlinit . S-a
ob inut tot ce se putea ob ine din ea. S-a
plecat de la o margine a orizontului i s-a
ajuns la cealalt margine a lui. E acela i
«orizont», dar la alt ceas al lui, la ceasul
deplin t ii lui" (p. 101).
Dar tema se mi c i pe linia circumfe-
rin ei, nu numai pe linia dreapt a anti-
tcmci i tezei, pentru c ea înv luie toat
mi carea dialectic ce o împline te. Pe
linia dreapt a orizontului antilemei i
tezei sunt dou puncte care corespund pe
circumferin a temei i astfel orientarea se
sus ine. Când cele dou mi c ri (circular
i în linie dreapt ) se întâlnesc, se opre te
mi carea, c ci tema s-a împlinit. De aici
se pleac la alt cerc, tema împlinit deve-
nind anlilem în cercul urm tor . a. m. d.
Schematic, ea va ar ta astfel:
(tema reg sita)
Ceea ce caracterizeaz dialectica nica-
sian , fie ca speculativ , fie comun , este
faptul c este orientat . O dialectic nu
poate fi decât orientat , pentru c gândirea
omeneasc este constitutiv orientat . „Dar
aceasta va fi .fi justificarea de drept a dia-
lecticii propuse. Dialectica este a a pentru
c ra iunea este a a. C ci, înainte de a fi
o metod , un fel de-a merge organizat —
cum vroia Plafon, cum vroia Hegcl —
c tre captarea esen ialului în lumea aceasta
a realului, dialectica trebuie s fie o tran-
scriere a dezbaterii ra iunii cu sine. Ea nu
poate fi «metoda» decât pentru c duce
mai departe i organizeaz demersul fun-
damental al ra iunii" (pp. 103-104).
De la început se respinge, în concep ia
nicasian , neutralitatea i este înlocuit cu
sensul mi c rii c tre ceva, cu orientarea pe
care o implic . (Azi mul i filosofi vorbesc
de aceast neutralitate a dialecticii lui
Hegel.)
210
DIALECTICA
Diferen ele dintre dilectica hegelian i
cea nicasian sunt de acum vi/ibile: 1) dia-
lectica lui Hcgel este linear , a lui Noica
este în cerc; 2) la Hcgcl, sintc/.a este o
odilin i cap t de drum; la Noica, este
tez ce trimite mai departe, nu este hot râ-
toare; 3) sintc/.a lui Hcgcl nu cuprinde
totul la care s-a referit; la Noica, tenia cu-
prinde, în circumferin a ei, antitcma, te/.a
care orienteaz c tre tema de-aeum împli-
nit prin mi carea dialectic , linear orien-
tat i circular în acela i timp.
în mecanismul ei intern, dialectica lui
Noiea este complet deosebit de cea hege-
lian , pentru c se desf oar pe ba/a con-
tradic iei unilaterale, care este contrazicere
prin afirma ie, nu prin negalic,ca la Hcgcl,
în care func ioneaz contradic ia bilateral .
La Noica, antitcma contrazice leza, iar
aceasta o cuprinde. Lumea nu este dat
dintru început, ci scoate din sine ce nu era,
ce nu p rea s poat scoate. „Afinnân-
du-se pe sine, iar nu negându-sc, un ter-
men deschide c tre altul, pe carc-1 va
contrazice. Contrazicerea îns se face cu
adev rat prin afirma ie, nu prin nega ie;
crescând, nu descrescând. Dialectica de
cercuri exprim , în acest sens, actul de
via în bog ia lui, cre terea. i, la ce ar
servi o dialectic , dac nu ar da tocmai
lumea cre terii? în dialectica cealalt îns ,
un termen se contrazice singur, deci. des-
cre te" (p. 118).
La Hcgcl, se trece de la substan la
subiect; o descre tere. Ethosul neutralit ii
pe care-l practic el aduce principiul de
descre tere a termenilor, pentru c , sub
pretext c îi define te, în fapt, îi delimi-
teaz , în felul acesta, dialectica hegelian
devine o succesiune de nega ii, în timp ce
la Noica e una de afirma ii, una a cre terii.
De i Hegel sus inea c prin nega ie ter-
menii se îmbog esc, Noica nu împ rt e te
acest punct de vedere. Afirma ia este un
moment al cre terii, în devenirea ci
dialectic , lumea lui Noica nu este în cum-
p n între da i bei, ci este o lume a lui ba
da. Drt-ul dialectic a lui Noica include ast-
fel, „la limit ", un //;/ logic i nu se în-
toarce la ci, ci face un cerc al fiin ei în
final, unul de împlinire a acesteia. Cu con-
tradic ia unilateral , dialectica lui Noica
devine „ tiin a contradic iei ca ncfiind con-
tradic ie, ci cioar contraziceri* (p. 119).
La Ilegcl, contradic ia este bilateral .
O dialectic de cre tere în cercuri tema-
tice, cu o contradic ie unilateral a ba
c/rt-ului împlinitor a urm rit filosofia din-
totdcauna: „o reg sire organizat a ceea ce
este, iar în clipa când a ajuns la deplinul
în eles al naturii ci, filosofia s-a numit sin-
gur ; dialectic . Acesta c câmpul ci pro-
priu. Pân acum, doar con tiin a devenirii
întru fiin (activ în ins, în cazul comu-
nit ii sau într-al umanului) era câmpul ci,
a adar, ra iunea uman . Acum c în joc con-
tiin a devenirii întru fiin a, adic dialec-
tica, în acest sens, putem spune c filosofia
nu este decât dialectic ; acea dialectic
îns în care categoriile omului sunt i ale
lumii" (p. 152). La acest nivel, ra iunea este
c utat dincolo de uman, în ordinea lumii.
Dialectica devine, astfel, „ultima treapt
a devenirii întru fiin , cea în care ra iunea
uman tinde s ob in calea c tre ra iunea
îns i" (p. 155); pe „toat întinderea ci",
filosofia va deveni, astfel, „argument onto-
logic": „în momentul în care î i deschizi
ra iunea, ce poart întregul lumii spre fi-
in , î i deschizi fiin a" (p. 155). în sens
elaborat, fiin a este dialectic .
în istoria filosofici, dialectica cunoa te
trei modele principale: Plafon (I - D - G),
Hegel (G - D - I) i Noica (I - D - G), în
func ie de termenul de la care se pleac i
se deschide. „Se leag i se desf oar
legat numai ceea ce «este»" (p. 259). Des-
chiderea c tre fiin se face prin cele ase
precarit i; trei sunt fundamentele i sunt
reprezentate de cele trei modele istorice
211
DIALOG
enumerate mai sus. Modelul hegelian: G -
D - I este cunoscut sub precaritatea gene-
ralului care- i d determina ii, clar î i afl
al treilea termen i astfel modelul fiin ei se
împline te în prelegerile de filosofic asu-
pra naturii, omului i istorici sale. Cel pla-
tonician pleac de la individualul cc- i d
determina ii i caut s se împlineasc în
general, în esen sau în adev rul pe care
Ic caut . Dialectica lui Noica vi/ca/ atât
lumea real , uman i istoria ei, cât i sub-
stan a fiin ei secunde. Filosofia începe cu
dialectica fiin ei secunde (elementul).
în prima parte a Devenirii fnlni fiin a,
a a cum s-a spus, Noica dezvolt un „for-
malism dialectic", schema acestuia având
caracter constructiv i operativ. Mi carea
dialectic începea eu contradic ia unilate-
ral , care aducea o prim leg tur cu o
tenul dc-abia conturat ce trecea în anti-
tem , iar aceasta era cuprins de teza care
trimitea mai departe, la tema ini ial , de
fapt, o întoarcere în cerc, dar i o cre tere
mai departe, pentru c tema la care se
ajunge în final era împlinit , adâncit i
deschidea c tre alta, devenind antitema
acesteia. Dialecticul conturat aici exprim ,
de fapt, desf urarea realului în sens larg
(natur i istoric). El nu formuleaz îns i
posibilul pe care îl face logica tematic (a
lui Hernics). Din acest punct de vedere,
dialecticul este mai restrâns i devine ca/,
particular al logicii tematice. De la dialec-
tica hegelian în trei timpi se trece acum
la una în patru timpi.
„Pentru dialectica mea, mi carea unde-
lor superficiale (a valurilor!) e semnifi-
cativ : nu e sinusoidal , v ile fiind mai
largi decât crestele; iar în v i mi carea se
face în sens negator (ca i de la tem la
antitema), pe când pe creste mi carea e
direct (o tem intr în orizontul altei
teme). (...) Unda e mi carea mi c rii"
(Jurnal ile idei, p. 67). r»- DEVENIRE;
DEVENIRE ÎNTRU FIIN ; DEVENIRE ÎNTRU
DEVENIRE; FlLOSOFIE; FIIN A; CATEGORIE.
Bibi.: Miilliesis..., p. 80; De cnelo, p. 180;
Schi — pp. 61-62, 147; Jurnal filosofic,
pp. l 16-1 17; Manuscrise...,pp. 192-193; Des-
l>finimi de Goetlie, pp. 133-134. 154, 155. I6X,
169, 271, 281,284; Dou zeci si d/ne Ire/ile....
pp. 89. l 10; Komireti filosofica...,w. 76, 194.
207, 208; Devenirea îninijiinla. pp. 70-71,73,
74,76,77-79.84,87,93.94-95.97, 100, 101-
102, 103-104, 109-110, l 17-1 l X, 119-120,
152, 153. 154. 155, 157, 161, 162-163, 167,
237, 238. 256. 259. 269, 285, 294. 385; Trei in-
troduceri— pp. 17, 25.97; Scrisori— pp. 227.
228;.liiniulde idei, pp. 62, 67, 73,88. 96, l 10.
129. 203. 331; Semnele Minervei. p. 326; Eclii-
libntl spiritual, pp. 13. 15; Simple introdu-
ceri— p. l l l.
DIALOG. Noica îi confer semnifica ia
de vorbire însufle it unde oamenii nu se
în eleg, clar se cxplicitcaz din ce în ce mai
mult (ve/i Trei introduceri..., pp. 28-29);
este exerci iul intelectual prin excelen
care aduce filosof arca. Ra iunea dialogului
este „ra iunea înfrunt rii logice" a lui
„de ce. da i de ce nu" (p. 24). Sau: „mo-
mentul privilegiat |)entru trecerea de la eon-
liin a obi nuit la cea filosofic " (p. 24).
Exist dou aspecte ale dialogului: poate
fi luat ca metod , sau în fapt, ca punct de
plecare — o confruntare i o adâncire de
sine a ra iunii cu ea îns i. Platon a folosit
dialogul ca metod ; la filosoful grec, era
confruntarea între oameni. La Hegcl, era
confruntarea ra iunii cu sine. Dialogul
conduce întotdeauna la dialectic , adic ,
la un acord provizoriu care se rupe, pentru
a se reface pe o treapt superioar . La
Platon se pleca, prin Socrate, de „aici" (de
oriunde) i se ajungea la universal i esen ,
la adev r i la destindere dialectic ; la
Hegei se pleca din absolut ca Idee, esen ,
si se ajungea la spiritul absolut.
Noica este interesat de dialogul în fapt,
nu ca metod , ci ca punct de plecare, ca
212
DIAVOL
o confruntare a ra iunii cu ea îns i, o
adâncire a acesteia în sine prin dezacord,
tensiune, conflict, încle tare, ceart i „r z-
boi hcraclitian". El devine „sp rtura ra-
iunii", diviziunea, faptul brut care se afl
între pozitivul i negativul dialecticii.
-> DIALECTICA.
Bibi.: Scliila— p. 28; Trei inlmilitferi— pp. 24,
25,28.29.
DIAVOL. (Variante române ti: Drac,
Nefârtate, Ncogoit, împieli at, Ucig -1
toaca. Vicleanul.)
Dracul românesc este „anti-omul" sau
„omul v /.ut pe dos", expresia extremelor,
a „lumii st t toare blocate", dar i a lumii
„împicli atc" sau îndr cite, multiplicate,
fluidizate. Operatorul s u principial este
/«/-ui românesc, cel care nu este nici m/
categoric, dar nici afirmare (ila) puternic .
Este un ba care st ..înd r tul lumii",
„unul multiplicat la nesfâr it", care poate
fi spus pentru fiecare lucru sau proces în
parlc. „Cine trcee peste aceast distinc ie
în sânul nega iei ( i câteva mari limbi ale
lumii trec) pierde nu numai ceva esen ial
cu privire la nega ia îns i, pierde ceva
esen ial pentru în elesul vie ii: „firea Dra-
cului" (Rostirea filosoficei..., p. 212). Au
pierit zeii, îngerii; Nietzsehe afirm despre
Dumnezeu c a murit. Despre Drac îns
nimeni nu spune c a disp rut.
în viziunea româneasc , Dracul este
constitutiv lumii. De aceea, Noica respinge
viziunea teologal sau supersti ioas asu-
pra Dracului i-l interpreteaz tiin ific,în
viziunea antropologic sau în expresia lui,
„sugestiv pentru un în eles tiin ific al
omului" (p. 213). Mai întâi, în mitologia
româneasc dracii sunt în num r mai marc
decât îngerii, contrar celor spuse de Toma
din Aquino. Dac este „anti-omul", el nu
poate exista f r om. Si, cum lumea este a
omului, Dracul o vede r sturnat . El este
„nesuferitul" din om, nefârtatelc s u, cel
ce dezbin toate, iar omul vine s le
uneasc pe toate.
în viziunea româneasc , Dracul este luat
în arca lui Noe, pentru a salva o societate
viitoare. Suprimarea lui Nefârtate se face
indirect prin Fr ietate: atunci când doi oa-
meni spun acela i lucru, în acela i timp,
crap un drac, adic se ob ine armonia,
acordul, înfr irea, ceea ce nu este în na-
tura acestuia, care este dezbinare, indife-
ren , neutralitate i neparticipare. Expresia
„Vicleanului" este cifra doi, dualitatea,
dezbinarea, înghe ul i blocarea în doi.
Antinomiile intelectului, acceptate cu neu-
tralitatea specific acestuia, paradoxurile
i înfund turile lui sunt ale Neogoitului.
Noica atribuie Dracului neutralitatea inte-
lectului. De fapt, prima func ie asta este,
tic a înghe a lucrurile în doi, de a le bloca,
a le închide; lumea „st t toare, blocat ,
înghe at " este lumea Dracului. Chiar i
Infernul este v zut de români ca o nefr -
ictatc, neparticipare, o „lips " a altora.
Cealalt func ie a Nefârtatelui este ex-
trema prinieia: împicli arca, „fluiditatea
f r de cap t" (p. 216). în ambele ipostaze,
ba este functorul. Când este folosit singur,
d prima func ie: blocarea, înghe area.
Când este folosit în înso ire cu altceva,
duce la fluidizare (ba i asta, ba i alta).
Acum, dezghe ul este total, lumea posibi-
lelor multiple este prezent i omul este
mutat în irealitate.
Romanele în care se cânt dragostea sau
poezia sunt forme de mutare a dragostei
din real în posibil, sunt comentarii la via .
„Dar în orice comentariu zace un germene
de îndr cire, i toate întruchip rile gându-
lui critic sunt statornic primejduite de
împicli rile lui" (p. 217). împicli rile
Neogoitului reprezint lumea posibilului,
iar lumea de azi este înst pânirea posibi-
lului asupra realului cu „de ce nu?" al s u
în locul lui „de ce?", întrup rile gândului
pot fi tot atâtea împieli ri ale acestuia.
213
DIAVOL
Exist i un „Dracul gol", pe care viziu-
nea româneasc îl respinge. Cât vreme
Dracul era necesar lumii i firii, ca me ter
ce punea lumea în mi care i f cea lucruri
care nu reu eau, pentru c erau (acute f r
suflet, el nu dep ea puterile omului i ale
vie ii i era acceptat ca necesar de lumea
româneasc . Atunci, îns ,când Dracul de-
p e te puterile omului i ale lumii, devine
..Dracul gol", cu puteri îndoielnice i este
respins de români. Acest tip de drac este
folosit de Gocthe în Fauxt, care pune în
mi care imposibilul. Si Noica îl citeaz pe
gânditorul german: „ceva ce nu se mani-
fest decât prin contradic ii. (...) Acest
ceva nu era divin, c ci p rea lipsit de ra-
iune; nu era uman, c ci n-avea inteligen ;
nu era dr cesc, c ci era binef c tor; nu era
îngeresc, c ci p rea adeseori c arat pl -
cerea r ut cioas de a produce oarecare
r u. (...) P rea c xe complace numai în
imposibil" (p. 222). Goetlie o nume te fi-
in demonic .
Demonul goetliean apare în lumea ani-
mal , dar mai ales la om, la arti ti cu puteri
de crea ie mari sau la oameni care conduc
popoare (Napoleon). Mcfisto clin prima
parte a lui Faiist este doar negativ, nu este
demonic. In partea a Il-a a lui Fauxt, îns ,
devine demonic: deosebit de activ, creeaz
o lume a posibilului gol. i Noica observ
c , de i nem ii n-au ba-ul românesc, îndâr-
jirea teutonic , coloniz rile în gol, protes-
tantismul ca religie a lui ba i nef cutele
din ultimul veac îi pun sub semnul lucr -
rilor lui ba ca demonice.
în lumea româneasc , lucr rile lui ba se
în elep csc în posibilele „împicli rilor",
f r s se avânte în toate. La Gocthe, îns ,
ba-u\ românesc lucreaz în cele dou func ii
extreme: ca înghe , blocaj, sau ca dezghe
total. El lucreaz fie în polarit i înghe ate:
lumin - întuneric, sistol - diasistol ,
contrac iune - expansiune, masculin - fe-
minin, fie eu fluidizarea total eviden iat
în Faun! II, unde „nevinov ia devenirii"
pune în mi care „posibilele imposibile".
Aceasta îl i face contemporan veacului al
XX-lca, prin acest primat al posibilului
imposibil, care este ast zi în lumea omului
la el acas . E construc ia „Dracului gol",
care azi e pus de om în via i umanizat .
în vorbirea româneasc , exist i expre-
sia: „la Dracul cu c r ile". Cartea p rea
sfânt i Dracul era prea departe de ea.
Dar, îmbinate, cele dou lucr ri care se bat
cap în cap, dau ceva foarte departe, adic
imposibilul.
Dracul românesc are naivitatea de a
crede c poate am gi omul i, de aceea,
este numit i Vicleanul — pentru c îl ispi-
te te, în realitate îns . Noica remarc un
lucru: ispitinclu-i ra iunea. Vicleanul tre-
ze te în om „r spunderi i sensuri". Când
se ia la întrecere cu omul, dac acesta este
„n zdr van". Dracul pierde i omul poate
ajunge la acel imposibil al „Dracului cu
c r ile", i/.gonindu-l i de acolo.
Locul sau spa iul Dracului este pe „r -
zoarcle" dintre oameni i loturi. Dac
omul a reu it s -i ia toate atribu iile, atunci
el r mâne în „ ara nim nui, adic pe la
hotare" (p. 236). Dar Vicleanul nu se inti-
mideaz ; gonit de peste tot, el se întoarce
în lume i în „inima lucrurilor" (p. 236).
Poate fi alungat i de la hotare, „doar dac
po i tr i în acela i timp cu hotare i din-
colo de ele" (p. 245).
De remarcat este faptul c filosoful re-
cunoa te importan a Dracului, el fiind cel
care pune în valen ispitele ra iunii ome-
ne ti, construie te cu ajutorul posibilului
i imposibilului i, prin aceasta, este „inte-
resant". La rândul s u, ..nu e interesant
decât cine are pe Dracul în el".
„Se nume te Diavol desp r irea care
desparte, îns , pentru ca lumea s in i
s fie bun , ca trebuie s invente ceva mai
dr cesc decât Diavolul: desp r irea care s
nu despart . Totul este în limita ie, pe
214
DIMINUTIVARE
lumea asta. Dar Dracul are în lotul s u li-
mita ia ce limitca/ ; '/.cu i omul, limila ia
ce nu limiteaz " (p. 240). Se dovede te
astfel c „Dracul e o mare problem i
chiar una marxist . Este, în fond, dialec-
tica. Negativitatea. E cel ce spune ba
crea iei, oric rui creator" (Jurnal de idei,
p. 110). în Desp r irea de Goetlie. Noica îl
gânde te ca ..agentul principal al devenirii",
ca ..dezbinatorul".
Bibi.: Desp r irea ile (ioet/ie. pp. 206-216;
Rostirea filosofica.... pp. 2 12-220. 222-224.
231-232'. 235^ 236. 239-240. 255; Jurnal de
itlei.pp. 110. 122-123.298.
DICTATOR - DICTATUR . Form
de regim politic, ideologic, spiritual în care
individualitatea conduc toare politic î i
impune în mod arbitrar voin a. Noica
distinge între tiran (caz patologic) i dicta-
tor (personalitate politic ce- i simte ..in-
vestirea" istoric , este supus „idea iei —
proprii sau a epocii —, ceea ce înseamn
c ci încorporea/. politicul din plin, care
c idee, valoare, sens spiritual". Aceast in-
vestire politic pe care o au sau o cuceresc
dictatorii „îi face s mearg pân la cap t"
(Manuscrise..., p. 24). în calitate de
con tiin individual , dictatorul „vine s
instituie de-a dreptul legi i s pun ordine
în lume" i sigur c , prin ceea ce face el,
s vâr e te un „act de tiranic orgoliu" (Po-
vestiri despre oui..., pp. 178, 179).
Noica accept c dictatori precum împ -
ratul Octavian Augustus, Ludovic al XlV-lca
au venit înlr-un ceas al istoriei i au dom-
nit luminat, impunându- i voin a ca lege,
sens, ordine asupra tuturor, cu rezultate
bune în cultur . Cum îns sunt existen e
limitate i ele, oricât de bine inten ionate
ar fi, voin a lor impus ca lege este prea
îngust pentru registrul foarte larg i variat
al societ ii i al istoriei. Dar, în numele
crea iei de cultur , Noica înclin spre un
asemenea mod de conducere luminat a
societ ii, în care cel ce cârmuie te s se
bucure de încredere (act de d ruire a supu-
ilor, tle dragoste), decât într-o organizare
contractual , la nivel de intelect, judecat ,
calcul, angajament.
i, f când o analogie cu c s toria, Noica
men ioneaz : „Sunt i eu convins c , în
majoritatea lor, reu esc mai bine c s to-
riile din calcul. Dar nu m pot împiedica
s plede/. pentru cele din dragoste" (Jurnal
filosofic, p. 55). >• DEMOCRA IE.
Bibi.: Jurnal filosofic, p. 55; Manuscrise.—
pp. 24-25; Povestiri tles/ire om. pp. l 78-179;
între suflet .fi spirit, pp. 279-280.
DIHANIE (de la gr. dyliciti = spinare).
Fiin însufle it , chiar colectiv , popor.
> ELEMENT; ENTITATE ABSTRACT ; ÂRHEU.
Bibi.: Rostirea .filosofica..., pp. 273-274.
DIMINUTIVARE. în limba român ,
este procesul de mic orare a lucrurilor în
principal, dar are i alte func ii, mai impor-
tante: admira ie, dragoste, simpatie (dup
Scxlil Pu cariu). Noica adaug , celor spuse
de lingvist, faptul c în limba român di-
minutivarca este „un procedeu dc-a sugera
crea ia, sau m car crea ia ob inut , f p-
tura" (Crea ie sj frumos..., p. 18). Aici,
masivitatea i colosalul nu sugcrea/ fiin a
lucrurilor, dau doar contur acestora; în
schimb, diminutivarca d crea ia: diminuti-
varca „nu mic orea/. întotdeauna; într-un
sens, spore te, c ci înfiin eaz " (p. 19). Ea
aduce de la început un joc de contraste:
marele devine mic,departelc apropiat, im-
posibilul se transform în realitate. i
Noica va comenta astfel versul „B di or
dcp rli or / Nu-mi trimite-atâta dor":
„Nu-mi trimite; trimite-mi. Sunt trist ; nu
sunt trist . Te cert; nu te cert. Vino; po i
s nu vii. lat , mi-ani pus în vers gândul,
i po i s nu mai vii. Am spus lucrul, i s-a
risipit, a umplut ca un cântec lumea. A a
215
DISCLUZIUNE
te-ain pedepsit, c nu vii i c -nii trimi i
doar dorul: te-am pref cut în cântec"
(p. 2). -+ BADE, BÂDI OR.
Bibi.: Crea ie i frumos__pp. 18-22.
DISCLUZIUNE (discludere = a des-
p r i, a separa lucrurile) -> DISOCIA IE.
DISJUNGERE --> DISOCIA IE.
DISLOCARE -*• DISOCIA IE.
DISOCIA IE (gr. krim'in - a deosebi,
apoi a judeca). Opera ia logic ce se aplic
unit ilor logice (holomeri) sau situa iilor
logice elementare, ca: repeti ia, simetria,
asem narea, raportul din propor ionalitate.
„Repeti ia se ob ine prin disocierea de
sine, simpl i necondi ionat , a unui ter-
men ori a unei configura ii. Simetria este
disocierea de sine condi ionat i legat .
Asem narea este o disociere deopotriv
legat i dezlegat , în timp ce propor io-
nalitatea aduce, cu raportul, disocia ia
îns i" (Scrisori..., pp. 44-45). Cu rapor-
tul, din situa ia propor ionalit ii, diso-
cierea devine foarte clar : „raportul te
proiecteaz dintr-o dat , nu atât în abstract,
cât într-un alt concret, în cel al culturii i
al cunoa terii..." (p. 45).
Raportul nu leag , ci dezleag . El este
„m sura unei disocieri de sine care — i
aici este miracolul — ia oricâte forme,
r mânând aceea i ca valoare" (p. 45). Ca
în frac ie, când num rul se frânge în ra-
port, i aici un „întreg statuar" se frânge în
p r ile sale, se pune în „fluiditate" i lumea
cap t , astfel, via , se însufle e te. Rapor-
tul se pierde în disocia ie ca prima opera ie
logic , i ea se nume te judecat .
Nu orice disocia ie este i logic , ci doar
aceea care apare într-o unitate logic ; adic ,
acolo unde apare generalul. Lucrurile, ca
atare, nu sunt în disocia ie logic , ci doar
„uit ile în tensiune" care poart în ele
generalurile („holomerii"). în cazul logicii
lui Hennes, disocia ia este primul act pe
care-1 face termenul logic ini ial al aces-
tuia: holomerul sau individual-generalul:
în ca/u l holomerului, individualul si gene-
ralul erau înf urate, indistincte, erau în
inclu/iime (claiida = a închide).
Prin disocia ie sau discluziune (disjun-
gere) are loc deschiderea. Din holomer, ca
unitate originar logic , în tensiune cu
sine, individualul i generalul se desprind
prin disclu/iunc (disocia ie) i fiecare î i
d determina ii proprii, intr în expan-
siune, sau se dep rlea/ unul de cel lalt,
dar r mân totu i lega i, pentru c generalul
r mâne legea individualului c tre care
acesta tinde. De exemplu, „Socratc este
muritor" este generalul; el î i d mai multe
determina ii: este so , tat , cet ean, filosof
i, totu i, în toate ipostazele, Socratc con-
tinu s se preg teasc pentru moarte.
Când, prin disocia ie, fiecare clin cei doi
termeni î i d determina ii proprii, se
crcca/. tensiune în interiorul holomerului.
Aceast tensiune duce la forme, conexiuni
sau structuri logice. Ra iunea, ca for
clislocant , desparte, despic i separ ceea
ce duce la opera iile i formele logice.
In cadrul disocierii, „o unitate logic
(real ori de gândire) se disjunge i intr în
prefacerea logic adus de ra iune" (p. 43).
Judecata logic se produce prin diso-
ciere; ca este o „compunere a diversului":
„Fiecare unitate poate reface, cu expan-
siunea ci, universul logic cu formele lui"
(p. 44). „Cu o disocia ie fundamental în-
cepe orice lume. Jar ca în disocia ia logic ,
peste tot un individual s-a desprins dintr-o
unitate originar i st în cump n cu un
general.(...) C utarea lor pare a fi specta-
colul variat al lumii" (p. 48).
Bibi.: Scrisori, pp. 39, 43-48; Jurnal de ulei,
p. l 15.
216
DOR
DISTRIBUIRE INDIVIZA. Criteriu
ontologic dup care simt caracterizate .,?//-
treguri care se distribuie f r sd se îin-
partd" (Scrisori..., p. 217). De exemplu,
fiin a, conceptul, ra iunea, adev rul, valoa-
rea, dar i lumina, unda, via a. Elementele
au aceasl tr s tur fundamentala ontolo-
gic : se distribuie f r s se împart , adie
au limita ie ce nu limitea/. . Distribuirea
indivi/. este una dintre formele prin care
Noica încearc s dep easc separa ia,
dominant pân la el, în filosofic, între
idee i lume („idcea ca facere eu putin
a lucrului") sau individual-gcncral, în loc
de individual i general. Fiin a în sine are
aceasl singur tr s tur , iar logica lui
Hermes d socoteal de ea. -> ELEMENT;
FlLOSOFIE.
Bibi.: Devenireti întru fiin , pp. 348,386-387;
Scrisori— p. 217; Jurnal de idei. pp. 29, 41,
241.289.320.
DIVERSITATE •> UNITATE-PLURALI-
TATE - TOTALITATE.
DIVINITATE. Concepi filosofic care
desemneaz transcendentul absolut în care
se concentreaz oale sensurile omene ti.
Supus devenirii, ca orice existen mate-
rial sau ideal , conceptul i-a pierdui sen-
surile ini iale de absolut i perfec iune
(sfin enie); zeii greci au murit prin degra-
darea substan ei în subiect, divinul cre tin
s-a degradat prin istorism i pozitivism,
zeii supremi creatori, clin religiile poli-
teiste, au devenit dens otiosns (zei lene i)
i au l sat locul altor zeit i, mai mici, dar
mai temute, iar divinizarea logicii mate-
matice s-a pierdut, fiind preluat de ma in .
Func ia divinit ii ca transcendent este
reg sit de Noica în termenul profan de
fiin . Ea p streaz sensurile omene ti; cu
„a fi întru" fiin a d sensuri valorilor ome-
ne ti, dar î i pierde sensurile de nemi cat ,
absolut , unitar . La Noica, ea cap t
atributele de: devenire, unu - multiplu, li-
mita ie ce nu limiteaz etc. -» DUMNEZEU;
FIIN .
Bibi.: Jurnal de idei, p. 260.
DOGMATISM. Concep ie conform c -
reia generalul, regula domin individualul,
îl supune pân la strivire i anulare. Teo-
retic, arc la baz primul raport dintre ex-
cep ie si regul : excep ia care contrazice
regula i o infirm ; în aceast situa ie,
regula devine intolerant fa de excep ie.
Se manifest pe diferite planuri de exis-
ten , de via social , religioas , politic
(tiranie) sau tehnic , în cazul domeniului
tehnic, dogmatismul — ca respectare cu
stricte e a regulii — este obligatoriu, pen-
tru c , altfel, abaterile de la principiile for-
matoare ale ma inii ar duce la catastrof ,
la e ec i lips de func ionare a acesteia.
Precizia este cerut de ma in , cu atât mai
mult cu cât este mai sofisticat , iar aba-
terea tinde c tre zero; aici este prezent
precizia spiritului ingineresc, care, îns ,
n-are ce c uta în ;,ingineria sufletelor", dar
î i face tot mai mult loc în supraciviliza ia
viitorului.
Bibi.: Mode Iul ciilliirtil..., pp. 13-14; Semnele
Mincrvei, p. 134; Intre suflet y! spirit, p. 28;
Echilibrul spiritual, p. 244; Simple introdu-
ceri__p. 176.
DOR. Cuvânt preluat din limbajul popu-
lar românesc, prin care se semnific o con-
topire a durerii cu pl cerea, exprimând
aspira ie i n zuin (precum erositl vechi
la greci) de împlinire, tendin de autodc-
p irc a omenescului.
Noica îl analizeaz doar din punctul de
vedere al form rii i al func iilor sale.
„Prin forma ia sa, «dor» are în el ceva
de prototip: este o alc tuire nealc tuit , un
întreg f r p r i, ca multe alte cuvinte ro-
mâne ti cu în eles adânc i specific. (...)
S-a contopit în el durerea, de unde i vine
217
DOR
cuvântul, cu pl cerea, crescut din durere,
nu pricepi bine cum" (Crea ie i frumos...,
p. 14). Spre deosebire de limbile greac
veche i german , unde se formau prin
compunere mecanic , philoneikia (prie-
tenie de du m nie), sau Sehnsiiclit (patim
de n zuire), i cu „pu in l'ante/.ie" v zut
în Suclit pe suclien (a c uta), s-ar ob ine
„c utare de ncg sirc". în limba român ,
dor exprim , în acela i timp, sensurile de
„pl cere de durere" i „c utare de ncg -
sirc". El se reg se te „fericit" în prepozi ia
„întru" (spre i c tre); cu ci se exprim , în
acela i timp, nedeterminarea ca aspira ie
i întruchiparea de o clip .
în prima treapt a crea iei, dorul este
prezent prin diminutivarc, o crea ie la ni-
velul sentimentului în condi ia ei exteri-
oar i interioar , în orice ispitire exist un
dor ca aspira ie de autodep irc i, prin
cuvintele române ti „ispitire", „iscodire",
„isctisire", el este prcy.cnl în toate tipurile
de crea ie: tchnico- tiin ific , artistic , lite-
rar ori filosofic . Crea ia arc în ca dorul
care chimiic (durere) i-1 face s n zuiasc
la împlinire pe creator, dincolo de pro-
priilc-i margini. Cuvântul este un amestec
de suferin i exaltare, „n zuin spre
ceva în acela i timp dureros i încânt tor"
în calliolit , ca prim maladie a spiritu-
lui, dorul exprim o „s n toas i rodnic
aspira ie c tre ceva nel murit, dar mai
înalt decât realit ile imediate ale omului"
(Sase maladii..., p. 159). Noica re ine pen-
tru dor dou dintre func iile sale princi-
pale: a) semantic , prin care dovede te c
în limba român armonia ra ional se face
între opu i (durere i pl cere), prin conto-
pire de sensuri; b) filosofic , aceea de a
sugera c în jurul oric rui concept se cre-
eaz un câmp, un cuprins, un orizont „care
poate prilejui chiar o teorie a câmpurilor
de cunoa tere i a celor logice" (Sentimen-
tul românesc..., p. 59). Filosoful nume te
acest câmp „zon de dor", care are un plan
afectiv i unul logic, un fel de „margine în
jurul cuvântului" (orizont, câmp seman-
tic), prezent la toate cuvintele „de pre "
clin limba român : f ptur sau întruchi-
pare, ispitire, alc tuire, întocmire, a zidi, a
f uri, a dura, a s vâr i, a sfâr i, a des vâr i,
chip sau închipuire etc. Fiecare din aceste
cuvinte, i, în general, conceptele impor-
tante, sunt o „durere de-a nu putea spune
ceva f r rest, durerea cuvântului de-a fi
i dc-a nu fi adev rat" (Crea ie i frumos...,
p. 17), iar în cazul cuvântului dor, pl cerea
î i face loc din durere; forma ia cuvântului
apare tocmai clin „lipsa aceasta de identi-
tate des vâr it " (p. 17).
întrucât are un „con inut prea înc rcat
de sentimentalitate", Noica nu vede o în-
chegare a unei concep ii de gândire care
s porneasc de la clor; o asemenea încer-
care este numit de ci „romantism filoso-
fic". Pe de alt parte, doar cuvântul „dor",
cu explor rile de rigoare, sau balada româ-
neasc Miori a nu pot da o perspectiv
complet a fiin ei unitare i multiple, pre-
zent în sensibilitatea româneasc , adic
nu sunt suficiente pentru a reda „concep ia
de via i fiin " a românilor, fie ca i la
nivelul sensibilit ii.
Noica recunoa te totu i c clorul arc
„virtu ile lui deosebite, cu adev rat împ -
r te ti: c un cuvânt tipic de contopire a
sensurilor, iar nu de simpl compunere a
lor; e un cuvânt al deschiderii i totodat
al închiderii într-un orizont; unul al inti-
mit ii cu dep rt rile, al afl rii i al c u-
t rii; al lui ce este i ce nu este; al lui ce
poate i ce nu poate fi; un cuvânt al tiu-
tului i al ne tiutului, al (imita iei i al ne-
limita ici, al concretului i al abstractului,
al atrac iei de ceva determinat i al pier-
derii în ceva indeterminat. Are o splendid
suveranitate în el — dar e un cuvânt al
inimii numai, i nu al gândului, dup cum
e un cuvânt al visului, i nu întotdeauna al
218
DUMNEZEU
faptei. A a fiind, pendularea lui e prea
adesea destr m toare: te poart când spre
trecut, când spre viitor, te încarc i de re-
gret, i de speran , î i face uneori de îndu-
rat insuportabilul, dar alteori de nesuferit
ceea ce trebuie i e bine s înduri. A ple-
cat, de altfel, de la durere i a scos lot ce
putea din transfigurarea ei; dar n-a trecut
în spirit, a r mas prins în suflet" (p. 172).
Bibi.: Civ<iiieif!fniiiios....pp. 14-17; 168-169.
172; Introducere In miniciilnl eminescian,
p. 311; Devenirea întru fîinfet, p. 99; Sase nia-
Idd i i..., pp. 156, 159; .Seitiinte/itnl romanesc__
pp. 58—59; Simple introduceri..., p. 37,
DRAC > DIAVOL.
DRAGOSTE. Luat în sens general, ter-
menul semnific „d ruire c lre altul";
familie, ac iune moral , politic sau reli-
gioas , crea ie de orice fel. „Orice dragoste
este, în realitate, pentru ce are s fie, nu
pentru ceea ce este; nu te iube te cum e ti,
ci, prin cel lalt, î i iube ti împlinirea" (De.i-
paniri'd de Gocl/ie, p. 134). > EROS;
DEVENIRE ÎNTRU DEVENIRE; DEVENIRE
ÎNTRU FIIN ; PRIETENIE; IUBIRE.
Bibi.: Desp r irea de Goellte. p. 134; Interpre-
tare la Lysis.
DREPTATE. Concept moral — central
în spiritualitatea popular româneasc ; se
fundamenteaz pe predispozi ia natural a
oamenilor, pe care Noica o nume te „in-
stinct mai puternic decât [cel] de conser-
vare chiar", în numele lui, oamenii se lupt ,
se cheltuiesc i cad. „To i avem dreptate.
S fim sceptici? Dar, dimpotriv , abia
acum, când inteligen a i-a încheiat opera,
abia acum se poate instinctualiza cu
adev rat. C ci, e jum tatea ta de adev r.
i e în natura adev rului instinctul de a
dori s fie întreg" (Jurnal filosofic, p. 92).
Moisc e considerat, de filosoful român, ca
prima figur moral a umanit ii, sau „cel
pu in cu sim ul drept ii" (p. 36). -> MO-
RAL .
Bibi.: .Iiirmil filosofic, pp. 34, 36. 92.
DUMNEZEU, în cre tinism, reprezint
zeitatea suprem , transcendentul absolut,
perfect, atotputernic, atoatecreator, etern,
în care se concentreaz sensurile omene ti.
O dat cu istorismul i pozitivismul, divi-
nitatea cre tin a fost degradat ; o dovad
o reprezint autonomizarea valorilor, în
Matliesis__Noica atribuie lui Dumnezeu
unitatea ca felul s u de a fi, ca fel de exis-
ten , dar ca func ie se manifest trinitar
(Sfânta Treime — trei persoane). Dumnezeu
este atoatecreator, dar nu i f ptuitor —
atribut uman. El „nu exist cu necesitate",
spune Noica, ceea ce ofer omului posibi-
litatea s creeze o lume autonom de va-
lori. Dumnezeu este pasiv, dup ce a creat
lumea. „Dumnezeu nu caut pe credin-
cio i, îi a teapt " (Jurnal de idei, p. 374);
ci las omului posibilitatea f ptuirii per-
manente.
Textele tip rite de Noica în „Adsum"
(1940) nu sunt reprezentative pentru filo-
soful Noica. în lucr rile de deplin matu-
ritate filosofic , Noica nu-1 mai invoc
deloc pe Dumnezeu, care nu este un con-
cept filosofic. Categoria propriu-zis filoso-
fic este divinitatea. -> DIVINITATE.
Bibi.: Mutheais..., pp. 56,63.65-67; Jurnal de
idei. pp. 135-136. 260, 370. 374; Seninele
Minervei, p. 115; Ediilihmlspiritual, pp.21-22,
29-30,47,48.
219
219
E
ECOLOGIE (de la gr. o'i'kox = cas i
logos = tiin , teorie). „ tiin a întrcgurilor
locale, a mediilor, a parohiilor de care in,
de fiecare dat , viet ile: p durea, balta,
limba... (Asocia iac o biocenozei. Aceasta,
cu mediul abiotic, alc tuiesc un ecosis-
tem.) (Specia c reprezentat în mai multe
biocenoze. Nu atât specia evolueaz , cât
popula ia uneia, întâi)" (Jurnal de idei,
p. J 28).
într-un text concentrat clin Jurnal de
idei, Noica d o scrie de preciz ri: ci nu
pleac de la koinos = (comun) i biox
(via ) când define te biocenoza ca ecosis-
tem sau sistem ecologic, ci de la ofkos
(cas ), cuprinzând, dincolo de în elesul
biologic al biocenozei (totalitatea organis-
melor vegetale i animale care populeaz
un anumit mediu, formând un tot unitar),
i în elesul uman (cas ); astfel,el cuprinde
aici nu numai stadiul biocenozelor ca eco-
sisteme naturale, înc i pe cel uman, ca
ansamblul fenomenelor sociale i spa iile
în care sunt cuprinse acestea. In felul acesta,
ecologia studiaz mediul în care se desf -
oar activitatea oamenilor, a plantelor i
a animalelor.
Din punct de vedere ontologic (meta-
fizic), ca se fundamenteaz pe mediul
extern, ca element. Func iile ei ar fi: 1) s
medieze între „lucrurile" realit ilor ime-
diate si ceva de ordin superior ontologic;
2) s dea modul potrivit în care apar i se
dezvolt „lucrurile" (ambian a). Precizarea
pe care o face în Jurnal de. idei: „E ca
într-un sistem cibernetic", cu adnotarea
marginal : „spa iu concret", justific afir-
ma ia din Scrisori..., dup care, ecologia
nu este logic , pentru c este doar mediu
extern clin care, ca în sistemele cibernetice,
care se închid înlr-un individual, i orga-
nismele vii î i iau substan ele nutritive,
informa iile de care au nevoie i le prelu-
creaz asimilându- i-le i aclimatizân-
clu-se, doar pentru a supravie ui. Logica lui
Hermcs este logica în care mediul extern
se converte te în mediu intern i permite
mai departe o deschidere, adic este o în-
chidere ce se deschide; în cazul ecologiei,
îns , mediul extern este deschidere care se
închide (prelucrat , absorbit ) într-un or-
ganism. Sigur c un mediu exterior care
nu devine interior este „r u", a a cum era
natura pentru om (demonic ), pân când
acesta a preluat-o i a îmblânzit-o.
220
ECONOMISM
Noica pl nuia o carte a arheilor, pe care
n-a l'inali/at-o totu i. Ea ar fi fost o cco-
sfcr de prototipuri, de arliei, un ecosistem
de elemente. Gândirea ra ional veche
greac avea grij s nu „tulbure echilibrul
«ecologic» al cugetelor i sim irii, lin/.ând
s gr din reusc realitatea..." (Modelul
Filosoful român con tientizeaz impor-
tan a deosebit a ecologiei ast /.i, când
oamenii devin „con tien i de elcincul",
atunci când iau în seam afirma iile ecolo-
gi tilor: „Mor i apele, spun ecologii. To-
tul se stinge. (Dar nu i se substituie alt
via ?)" (Jurnal ele idei, p. 283).
De remarcat faptul c mediul extern nu
r mâne neutru la transform rile pe care le
aduc vie uitoarele, care î i formeaz spa-
iile lor concrete sau ecosisteme proprii.
Exist o influen reciproc : mediul ofer
substan ele nutritive necesare, iar vie ui-
toarele — plante, animale, oameni — mo-
dific , prin vie uirea lor, mediul, i-1 fac
propriu. Omul aduce în plus cultura i ci-
viliza ia.
Când omul s-a amestecat cu tiin a i
tehnica prea mult în devenirea naturii, cu
devenirea lui stimulat a lui „de ce nu?",
el a transformat Terra într-un laborator pe
care nu tie acum cum s -l „gr din rease ".
i tehnica risc s devin rea; va r mâne
doar cu ceea ce poate deveni mediu inte-
rior. Depinde de factorii decizionali înco-
tro se îndreapt umanitatea. Ecologii nu
contenesc s trag semnale de alarm fa
de cursul „r u" pe care îl iau evenimentele
privind cre terea temperaturii pe Terra,
distrugerea stratului de ozon, prin dezvol-
tarea industriei etc.
Privit la scara Terrei, a/i omenirea este
în suferin , pentru c ecosistemul nu mai
are echilibru. Cât vreme omul r mâne un
organism natural, are nevoie de un
ecosistem de aceea i esen , ca s poat
supravie ui. Poate supratehnica viitorului,
cu ingineria genetic vor modifica bioce-
nozele în altceva i atunci Terra nu va mai
fi pe linia unui bios natural, ci într-o alt
direc ie de dezvoltare. Sau va sucomba.
Bibi.: Scrisuri— p. 217; Modelul cultura/...,
p. 76; Jurnal di' idei, pp. 128. 283, 339; Simpl?
introduceri— p. 145.
ECONOMISM. Concep ia dup care
factorul economic explic totul, „interesele
elementare ale omului", istoria lui; de exem-
plu, marxismul. Noiea recunoa te marxis-
mului ..marca revolu ie a lui" în aceea c
se mut de „pe distribuirea i redistribuirea
de bunuri (...) pe restructurarea de suflete"
(Maiinscnse..., p. 24). Noica admite c
primatul economicului „poate fi o idee
foarte onorabil ", dac denume te ..ome-
nia lui deplin ". Dar dac denume te „sis-
temul de interese elementare ale omului",
atunci ..materialismul economic a venit s
urâ casc i s degradeze idcea de om doar
din motive de tactic politic , nu prin el
însu i. C ci, trebuind s loveasc în ex-
ploatator, 1-a desfigurat, luându-i orice mo-
bil i orice justificare mai adânc uman "
(p. 43). Noica acuz marxismul c , prin
teoria sa, n-a lovit, de fapt, în exploatator,
care pierde doar îndestularea i poate fi
pus la treab ca tehnician, dar a lovit i în
ran, care este i el exploatat i care a pier-
dut astfel totul, „sensul mai deplin de via
pe carc-1 a teapt ", c ci, pentru acesta,
produc ia de bunuri i obiectivarea în ele
era sensul vie ii lui. -> BUN; BAN; BUR-
GHEZIE; CAPITALISM; MARXISM; RAN;
R NIME.
Bibi.: Manuscrise..., pp. 21-25, 43.
221
EDUCA IE
EDUCA IE (de la gr. paideuo = a
educa). 1) Sens larg: lucrare, devenire,
transformare, îmblânzire a naturii; 2) sens
restrâns: modelare a spiritului, a caracte-
rului i a voin ei omene ti, umani/arc. Un
cuvânt mai „lucr tor", pe care-1 folose te
i Cantemir, clar pe care limba român 1-a
pierdut este ..pedepsire", care vine chiar de
la grecescul paideuo.
Pentru om, Noica define te educa ia
„tehnic " a trecerii de la eu la sine, iar
umanismul a fost o modalitate tipic a ci.
Sau, în termeni române ti, „felul acesta
de-a fi de sine lucr tor, asupra sa lucr tor"
(Crea ie $i frumos..., p. 127). Modelul de
educa ie „cu aforisme" care se face în
coal nu este acceptat de filosof. Noica
este pentru o educa ie activ , în care cel
asupra c ruia se „lucreaz " s nu r mân
receptor pasiv de informa ii, care nu se vor
sfâr i niciodat , ci s fie un factor activ,
care s participe la propria-i formare, s
recepteze activ, critic i s dea dovad de
ini iativ i crea ie. Numai astfel cultura
devine, din mediu extern, mediu intern,
sau, oricum, modelator pentru minte i ca-
ractere. Filosoful mai nume te educa ie i
interven ia timpului logic în „opera de
maluri/.are a omului" (Trei introduceri...,
p. 128).
Dar conceptul tic educa ie este folosit în
sens larg de Noica, i pentru natur , a „do-
mesticirii universului, îmblân/.irii ener-
giilor latente, controlarea fluxului vital i
tot ce este punere în lucrare a legilor"; se
educ adev rurile, universalul, generalul.
Când, în prima precaritate, individualul î i
d determina ii libere, care la început par
f r noim , dar se dovedesc a avea sensuri
adânci, ca cere noi sensuri, noi generaluri
i lumea acestuia este pus la treab , .,se
educ "; sân, în vechiul termen românesc
„universalul este pedepsit"; este una din
c ile devenirii i ale îns n to irii lumii ge-
neralurilor. La rândul s u, Platon vorbea —
în în elegerea lui Noica — de o educa ie
special i specific a dialecticianului, care
pleac de la „ceva înn scut", „o vi/.iune a
totului", i cunoa te esen ele, natura i mo-
dul lor de combinare sau de dezarticulare.
Bibi.: r>ecaeli>,pp. 180-181; Schlla.... p. 33;
Rosiii'eu filosoficii.... p. 15; ('redlie .y/ frii-
nn>x— pp. 126, 127: Introducere hi minicuhil
eminescian, p. 225; Trei introduceri__p. 128.
EGALITATE. Ulcea de egalitate a „bu-
nului-sim " i se pare fals iui Noica i
psihologia secolului al XlX-Iea a dovedit
faptul c inteligen a nu este distribuit la
to i oamenii în mod egal. Epoca luminilor,
cu „intelectul nivelator" i „ethosul neutra-
lit ii (...) a întunecat ra iunea. B o ra iune
mai adânc în spiritul istoriei, decât în spi-
rit..." Cele trei conceptc-idei ale Revolu-
iei Franceze: libertate, egalitate, fraternitate
i se par „stupide". O egalitate natural nu
exist nici la nivelul inteligen ei (al in-
telectului), nici al sensibilit ii sau ai vo-
in ei. O egalitate social poate fi instituit
doar ra ional, prin efortul puterii politice
i al altor factori.
Bih.: Jurnal de idei. p. 230.
EGOISM. Nonvaloare moral , care pune
accentul axiologic pe cui individualist. Cu
spiritul s u de contrazicere, dar i în spi-
ritul dialecticii concrete, Noica valorizeaz
egoismul marilor personalit i creatoare,
care se concentreaz asupr -lc, pentru
folosul umanit ii, i opune acestuia „ge-
nerozitatea" celorlal i, care se d ruiesc so-
ciet ii (politicul), altora (morala) sau altuia
(femeia, prin iubire) i ispr vesc prin a se
risipi pe ei, pentru a fi „neispr vi i".
222
ELEMENT
„Subiectivitatea (...) care rode te", atunci
când se apleac asupr - i i caut adev -
ruri neg sitc pân atunci, este mai folosi-
toare umanit ii pe termen lung decât cei
ce se risipesc într-o devenire întru deve-
nire; Dcscartcs este un motiv pentru a- i
justifica punctul s u de vedere.
Bibi.: Vitiin y filosofici lui Reni1 Descuricx,
pp. 58.59, 195.
ELEMENT. Concept central în sistemul
categorial al lui Noica, al vi/iunii ontolo-
gice. Dcsemnca/ fiin a de a doua instan
sau fiin a secund , „cu universalul ci con-
cret" (Devenirea întru fiin ei, p. 327), ceea
ce este „felul de a fi", specificul filosofici.
Fiin a secund constituie i obiectul reli-
giei, doar c aceasta vede în ea numai
..universalul ei abstract" (p. 327).
începând cu Dou zeci xi .fapte trepte,..,
Noica vede elementele ca „feluri generale
de a fi" (p. 22) i se opre te mai ales la cle-
mentele chimice sau fi/icc (vibra ie, und ).
In Crecific i frumos..., le g se te un sino-
nim în „stihii" (dup cuvântul grecesc ele-
ment) . i constat c „întru" opcrca/ în
clement cu toat bog ia lui de sensuri,
care d st rile i mi c rile acestuia. Lumea
bogat a elementelor în care omul tr ie te
constituie o „lume înv luitoare", de la ma-
ternitate pentru prune, prietenie i lot ce
înseamn elemente înv luitoare: acrul, mi-
resmele, c ldura, societatea, dragostea,
ura, alian a sau asuprirea, clementul anse-
lor de împlinire (favorbilc sau nefavora-
bile). Exemplaritatea dintr-un om îl poate
transforma în câmp sau „stihie".
Oricum, cu Introducere la miracolul
eminescian, elementul, ca fiin secund ,
apare i mai clar pentru filosof, fie ca
„stihii" ale începutului sau elemente origi-
nare, fie ea „stihii" ale lumii moderne care
au alte orizonturi. Acum Noica le vede ca
pe ni te „câmpuri" care înv luie i permit
mi carea i dezvoltarea lucrului, fenome-
nului, omului, care au în ele reprezentati-
vitate, exemplaritate, orizont i sugereaz
câmpul cu liniile sale de for (aer, ap ,
p mânt, foc — clemente originare; sau
moderne: prietenie, tehnicitate, ma in tate,
alian , sociabilitate, dragoste etc.).
în Tratat de ontologie, vi/.iunca devine
clar , sistematizat i Ic define te, dup un
excurs în istoria filosofici, ea fiind „orice
mediii exterior ce poate deveni mediu inte-
rior" (Devenirea întru flinta, fi. 339). Exist
o fiin de prim instan a lucrurilor cu
devenirea acesteia, dar aici ele se prezint
în precaritatea existen ei lor „particulari-
zatoare''; dar exist i o fiin secund , „de
a doua instan ", c tre care tind lucrurile
în tentativa lor de supravie uire. „Când lu-
crurile pier, ele se întorc la ceea ce erau,
la realitatea în care au fost, respectiv, în
sânul c reia au devenit. Ele se întorc la cle-
mentul lor. (...) Toate ,vw//clc fapt (au fost
i supravie uiesc) în clementul lor" (p. 327).
Când pier, ori clibcrea/. fiin a lor, ori una
„sub nivelul lor de fiin are", atunci devin
„rebut al fiin ei secunde". Oricum, gândi-
rea speculativ , fie ea filosofic sau religie,
a intuit acest lucru si l-a abordat în ver-
siunile ci istorice. „Nu ni-ai c uta dac nu
m-ai fi g sit" este formula exemplar pen-
tru ie irea lucrului clin clementul s u ca
întruchipare i reîntoarcere la el. Intuind
sau explicând fiin a secund , filosof ia de-
p e te explica ia tiin ific a lucrurilor
în existen a lor i o cuprinde în demersu-
rile ei. Cu fiin a secund apare „adev rata
realitate".
Elementul apare astfel ca mediu în care
„de la început am fost prin i în sau defini i
de altceva, în care, Ia cap t, ne str mut m"
(p. 327). Dac la lucruri reintegrarea se
223
ELEMENT
face prin descompunere în elemente chi-
mice, adic „sub nivelul lor de organi/are
i realitate, la oameni a existat întotdeauna
iluzia c s-ar putea reintegra într-o realitate
de ordin superior" (p. 328); o dovad evi-
dent în acest sens o constituie cimitirele,
cultul mor ilor, care vorbesc despre un su-
flet nemuritor, preluat apoi de religiile care
au proclamat fiin a absolut . Ca fiin se-
cund , elementul poate lua forma „fiin ei
sociale": realitatea familiei, a cet ii, a
fiin ei anorganice, cu aspectul dc/agrcg rii
lucrurilor în clemente chimice, fapt ce i-a
f cut pe grecii antici s-o considere ne-
fiin . Noica o nume te doar „neîmplinire
de fiin ".
A adar, elementul anorganic la antici
era ..nefiin a", la cele însufle ite era specia
(.,dup ei, ultimul lucru care «se vede»")
(p. 329), iar omul, astrul i lumea incorup-
tibil aveau ca fiin ceva ce nu se vedea.
Actul de na tere a filosofici se semnea/.
o dat cu presocraticii, care invoc cle-
mentul ca principiu material (apa laThalcs,
aerul la Anaximene, focul la Hcraclit, apc-
ironul la Anaxirnandru, fiin a la Parmenidc)
sau imaterial (num rul la Pitagora, nonx la
Anaxagoras, Iclcea la Plafon). (Amintim c
altundeva Noica afirm c filosof ia ia
na tere o dat cu Soerate -> FlLOSOFIE.)
Elementul apare astfel ca un principiu ge-
neral fa de lucruri, dar este un general
concret, din care se desprind apoi gene-
ralul ca lege i individualul ca realitate. De
exemplu, focul lui Hcraclit ap rea ca cioc-
nire, conflict, r zboi, iar logosul era ge-
neral. Fiin a secund de la care pornesc
presocraticii este numit fiin prim , care
devine i d na tere lumii întru principiile
prime de la care se pleac . (De remarcat
c doar la Heraclit devenirea este explicit ,
la ceilal i ea este numai implicit .) Prin-
cipiul prim de la care se pleca era activ,
astfel încât, „asemenea principii, o dat
invocate, ies clin condi ia de gencraluri
simple i devin determina ii ce se condcn-
sca/. , ca aerul lui Anaximene, în indivi-
dualuri" (p. 330).
Principiul sau elementul, ca general con-
cret (ap , aer, foc apciron, Idee, arheu, ar-
hetip) devin determina ii din care iau
na tere lucrurile reale ca individualuri cu
sensuri generale i orient ri c tre un gene-
ral. Elementele apar, astfel, de-a lungul
istorci filosofici, al turi de cele enumerate
mai sus i „formele substan iale aristote-
lice, ra iunea stoic , entit ile medievale
ca elemente denaturate, monada leibni-
zian , într-un sens, transcendentalul kan-
tian, în orice ca/., spiritul obiectiv hegelian
(spiritul unui popor, al unei epoci, al unei
limbi), pân la rela iile de produc ie din
marxism, care sunt i ele exemplu tipic de
clement, de vreme ce indivizii unei socie-
t i date apar i sub rela ii de produc ie
date" (pp. 331-332).
Arhetipurile Iui Jung r mân no iuni ti-
in ifice; dar, când sunt preluate de Eliade
ca simboluri i structuri religioase din toate
timpurile, „devin promisiuni de filosofic",
în ordinea omenescului, devin clemente;
prin desubstan iali/are, devin clemente on-
tologice, ceea ce la Eliade cap t denu-
mirea de „«setea de fiin », prin ridicarea
la arhetip, a omului" (p. 332). Din gene-
raluri abstracte tiin ifice, devin generaluri
concrete, când ele reflect o realitate.
Elementul nu este simpl func ie sau re-
la ie, pentru c aceasta este ceva „evanes-
cent"; nu este nici substan a propriu-zis
(substrat), i nici func ie, ci ceva care p s-
treaz i din substan ialitate, dar care are
i manifest ri de func ie. El st între „lu-
mea sensibil i cea inteligibil " (p. 333).
Cu elementul se intr în lumea mediilor,
sub dublu sens: 1) mijloce te între condi ia
224
ELEMENT
de lucru i o eventual condi ie ontologic
(superioar ); 2) d un mediu în care apar
lucrurile. Ontologia î i schimb astfel obiec-
tul: nu mai are ca obiect lucrurile i realita-
tea imediat , ci clementele „ca realit i
mediatoare si ca medii la propriu" (p. 333).
De exemplu, specia, familia, comunitatea,
na iunea, patria, omenescul, valoarea.
La antici, speeia era .,form substan-
ial " sau substan secund , împreun cu
materia, ele dau substan a prim ; la mo-
derni i contemporani, speeia are un carac-
ter func ional, f r s piard definitiv i
ceva din sensul substan ial, fiindc tot ce
c vin „supravie uie te (...) întru o specie",
în sensul c nu preexist individului întru-
chipat, ci-l modeleaz ca o „realitate orga-
ni/ator activ ", sau, în termeni mai actuali,
„ca un sistem de reglare" (p. 334). în felul
acesta, clementele apar ca „entit i, nici
substan e, nici func iuni, deopotriv sub-
stan iale i func ionale, care dan fiin lu-
crurilor i iau fiin de la ele" (p. 334).
Dac specia apare doar ca o ipotez de
lucru, „unitatea ecologic , o'fkos-u\, comu-
nitatea de via natural i mediul fac po-
sibile existen a individual i popula iile"
(p. 334).
La raiului lor, sociologia i filosofia cul-
turii vorbesc despre „mediile ee apar în
istoric", sau câteodat de „o adev rat
lume, oîknineiie'"' (p. 334). în psihologie,
arhetipurile sunt considerate clemente ale
incon tientului. Mediul este element, nu
ambian , este câmp, iar în lumea omului
câmpurile ca elemente se întrep trund, se
subsumeaz i se ierarhizeaz .
Elementele fiin eaz peste tot, c sunt
sau nu sunt v zute, iar în ultim instan ,
se trece în elementul fiin ei. De exemplu,
elementul familiei presupune o întrep -
trundere de elemente: al prieteniei, al iu-
birii, al limbii, al profesiunii, al cunoa terii
i culturii, al spiritului obiectiv (al cet ii).
Sau insul este i el un mediu ca pachet de
clemente, ea posibilit i: de bucurie, de co-
municare, purt tor de nou, posibil creator
sau o parte „tipic ", reprezentativ pentru
întreg (realitate), ca personajele balzaciene.
Luat în sensul de temei al lucrurilor,
elementul apare anterior acestora, dar nu
în sensul temporalit ii, ci ca început de
cunoa tere (ca apriori la Kant) sau temei
de fiin are, ca Ideile la Platou, în cazul
elementelor, exist uneori i anterioritate
în timp, ca, de exemplu, „supa vital " care
a f cut posibil apari ia vie ii, sau entu-
ziasmul colecliv în istorie, care poate duce
la sensuri i la apari ia eroilor; sau be ia
bahic i corul dionisiac, care au precedat
apari ia tragediei antice, cu legile ei.
A adar, ea mediu, clementul face posi-
bil apari ia ontologic a individualului i
a generalului, a substan ei i a func iei,
care se nasc i devin. Ele sunt gencraluri
concrete. Ra ionalitatea, tehnicitatea, ini-
ial „expresii ale subiectivit ii de con-
tiin i de crea ie" (p. 337), în lumea
modern , s-au obiectivat i au devenit, în
multe cazuri, clemente.
Ceea ce este caracteristic oric rui cle-
ment este felul s u activ de a fi, care
permite organizarea i structurarea unor
întruchip ri individuale sau colective. Ele-
mentul devine obiect de studiu sub di-
feritele sale aspecte: sistem de reglare
(cibernetic ), de teoretizare i formalizare
a lui (structuralismul, ca teorie a sisteme-
lor). De clemente imediate i „regionale"
se ocup i lingvistica filosofic , epistemo-
logia, etica i estetica filosofic . Ce este
altceva fantasticul (din basm sau din litera-
tura cult ) decât o „n zuin de str mutare
în lumea elementelor?" (p. 338). In fond,
toat literatura, cu situa iile i personajele
ei tipice, aminte te de lumea elementelor.
225
ELEMENT
începând cu Kant, filosoful modern i cea
contemporan eviden ia/ faptul c
.,subicctul este lume" (p. 339). Ontologic,
lumea este constituit din elemente.
Devenit mediu interior din cel exterior,
elementul este „fapt tic via "; în sensul ei
adânc, civiliza ia este o astfel de transfor-
mare sau înstructurare în interior a unui
mediu exterior. „Elementul reprezint ce
este mai adânc în lucru decât lucrul însu i,
idcca platonician si spiritul obiectiv
hegelian trec statornic din afar în untru
i au sens filosofic atunci cân i vibreaz
a a" (p. 340).
Pornind de la acest criteriu definitoriu
al elementului, de transformare a mediului
exterior în mediu interior, Noica ofer o
clasificare a acestora, dup natur , astfel:
a) clemente fizice, când sunt spa iale i
creeaz mediu exterior, ca lumina. Cele
clasice: p mânt, ap , aer, foc nu împlinesc
statutul de clement, dar, când sunt apa lui
Thales, acrul lui Anaximene, focul lui
Heraclit, devin elemente, pentru c trec în
inferioritatea fiec rui lucru. Dac omul se
str mut în Cosmos, P mântul, din ele-
mentul s u exterior, devine mediii interior,
fiindc omul va lua cu sine în Cosmos atri-
butele Terrei; câmpurile electromagnetice
care au spa ialitate direct , de exterioritate
sunt elemente;
b) în plan biologic, via a arc o spa-
ialitate care se identific greu, una de în-
v luire. Ea are subzisten , dar nu i
consisten , este real , dar f r o confi-
gura ie „de ansamblu real ";
c) ra iunea este elementul din planul
omenescului, cu realitate sesizabil , i filo-
sofia care „d socoteal de ea" este defi-
nit , în acest context, „identificarea ra iunii
ca element al lumii" (p. 341). Materia,
via a i ra iunea apar astfel ca cele trei
elemente originare, în func ie de ele, fiin a
poate fi numit fiin a lucrurilor trec toare,
a lumii vii i a spiritului sau a ra iunii; din
punctul de vedere al func iei, fiin a poate
fi numit în // feluri.
D,
D-,
preluate tic:
A,
MEDIUL
(Elementul)
Ca fiin secund , fiecare element se
„multiplic ", se „specific " sau se concre-
tizeaz în clemente subordonate. Ele sunt
existen , nu concepte, i, fiindc se „mul-
tiplic ", au „creativitate" care este evi-
dent , în mod deplin, doar la om, unde
func ioneaz devenirea întru fiin sau
sporitoare i ra iunea, în istoria filosofici,
Noica exemplific elemente originare:
226
t:i i MI N i
spiritul obiectiv al lui Hcgel d na tere spi-
ritului unei limbi, al unei epoci i al unei
culturi, al unei comunit i, cu clementele
ci: familie, profesie, datini, mituri, arhe-
tipuri; sau, Idcea platonician , atunci când
r mâne idcca valorilor i a sensurilor
spirituale.
Fiindc au un caracter istoric mai accen-
tuat, clementele morale sunt circumstan-
iale, sunt cvasielcmcntc i dau na tere
iubiri i, adversit i i, comunic rii, cntu/Jas-
mului colectiv, sensurilor de via ctc., la
rândul lor, i ele clemente. Sensul de via ,
de exemplu, din mediu exterior devine in-
terior, când este însu it i îmbr i at ca
orientare a vie ii individului.
Sistemati/âiidu-le dup criteriul duratei,
elementele îi apar filosofului ca: I) origi-
nare în realitate i permanente; 2) originare
în realitate, dar f r permanen (via a
poate disp rea); 3) originare dincolo de
problema duratei (ra iunea); 4) provizorii,
ca sensurile comunit ilor istorice; 5) cva-
siclementc — cele morale, din comporta-
mentul omului.
Deschis c tre lume, în calitate de mediu
(suflare, dih nii), elementul apare ca
„o deschidere ce se închide (un mediu
extern devenit intern" (p. 343); închiderea
se face ca devenire întru clement.
V /ut din perspectiv» modelului ontolo-
gic, elementul este înc nctlczv iuit, ei
doar „înv luit", ca mediu alc tuit din „de-
termina ii generatoare de individual i ge-
neral" (p. 343). Fiindc este fiin secund ,
elementul nu este perceput direct i nu poate
fi inteligibil tiin ific, pentru c nu este
lege. „Este mediul înv luitor care poate
deveni mediul înv luit" (p. 344). C este
energie, via , spirit, vorbire, logos i ira-
ional itatc, elementul apare ca un pachet de
determina ii „ce fac cu putin " individualul
i generalul. Sub acest aspect, al structurii
xc/ii naturii sale,,,numim element (general
concret) aceast lume a determina iilor
constituit într-un mediu care, trecând în
mediu interior, va da i realit i indivi-
duale, i legi de ansamblu" (p. 344). în
mod obligatoriu, dac sunt elemente, trimit
la individual i general. Cea care le ine
strâns unite este fiin a c tre care se aspir
i care nu se las concretizat sau întruchi-
pat în individualuri i gencraluri, decât
par ial.
Ca mediu de determina ii, clementul nit
xe confunda cu haosul. De exemplu, via a,
ca mediu intern, d na tere regnurilor, ge-
nurilor, speciilor i r mâne în continuare
mediu ce gcncrca/ ; adic , „se distribuie
fard sri se împart " (p. 347). El nu este
nici categorie a intelectului, dar nici una
stilistic , precum la Blaga, fiindc acestea
n-au putere formatoare, spune Noica. Ca-
tegoriile de timp i spa iu nu semnific
nimic pentru fiin a secund ; doar când
devin spa ialitatc i temporalilate devin
ori/onluri ale acesteia.
într-o form sistematic , Noica prinde
câteva caracteristici ale clementului.
1) Ca „realitate în cier, fiin a secund
este permanent generatoare de individua-
luri i gencraluri; dispare astfel vechea vi-
ziune despre fiin a absolut , nemi cat ,
statuar ; în act, ca este un mediu ce se dis-
tribuie în altele, f r s se împart (via a,
valurile), generând în permanen indivi-
dualuri i gcneraluri. Astfel, fiin a spore te
cu noi specimene si nu se mic oreaz ; un
cântec r mâne o valoare în sine, fie c
este ascultat de un om, fie de milioane de
oameni.
2) Elementul este o unitate a hunii, dar
altfel decât în în elesul individualului care
nu se distribuie, sau al generalului care
este exterior i constrâng tor. Ca mediu
227
ELEMENT
interior, el se distribuie iar s se împart
(conceptul, spiritul); ca mediu exterior
(lumina, undele, cultura ncasimilat ), n-arc
o distribuire interioar . Din perspectiva
distribuirii indivize, Noica va compara cle-
mentul cu substan a i rela ia sau func ia:
substan a se împarte, Iar s se poat dis-
tribui; clementul se distribuie, f r s se
împart . Func ia se distribuie, dar n-are
substan ; clementul arc i substan (ge-
neralul concret), i se i „împarte f r s
se mutile/c" (p. 348). De i are subzisten ,
..nu are contur si nici un lei de consisten "
(p. 348).
Natura elementului este între substan
i func ie. Pentru c elementul este în inti-
mitatea fiin ei, indiferent de nivelul ei de
organizare, fiin a secund nu r mâne sus-
pendat peste lume. Sub/istcn a lor (a ele-
mentelor) este una „ainiinitfi", ceea ce Ic
d individua ie, dar nu i individuali/arc.
Individua ia clementelor are sensul indivi-
dual al întregului univers. Aceasta nu
înseamn c exist un univers separat al
elementelor, ci c clementele sunt genera-
toare de întruchip ri individuale care au
individuali/arc, dar ele r mân generale. La
rândul lui, universul poale fi i un haos i
atunci nu mai este individua ie, ci doar
„adev r ontologic" al elementelor (p. 349).
3) Elementul este un întreg f r p r i:
via a este în realitate în, nu este parte a lor;
limba este logosul în ac iune cu gramatica,
regulile ei etc.
4) Elementele materiale n-ati contur sta-
bil, nici fluiditate (energia, câmpurile), iar
cele spirituale sunt forme lipsite de form ,
ca ideile platoniciene.
5) De i se distribuie, elementele au unitate
calitativ i, în acest sens, ele sunt „între-
guri", un unu-multiplu, unitatea lor calita-
tiv p strându-se în toate individualurile
i generalurile c rora le d na tere.
6) Ca general concret, elementul este, în
plan ontologic, exemplu de unu ce se nu-
m r sau unu-multiplu, adic trece în ne-
num rat. Unitatea clementului unific
celelalte trei unit i (unitatea pluralit ii, a
diversit ii, unitatea pur i simpl ). Cu
alte cuvinte, elementul este unitatea omo-
genilor (exemplu, toate vie uitoarele au
aceea i via ) i a diver ilor (aceea i via
ia chipuri diferite, în func ie de genuri,
specii etc.), dar nu a „nccompusului de-
compo/.abil". Sau, mai simplu, elementul
via este, în acela i timp, unu omogen,
unu eterogen i unu ncdccompo/abil, „pre-
zent, prin distribuirea lui în p r i ce nu l-ati
alc tuit" (p. 350). Pe scurt, sunt întrcguri
f r p r i.
7) Elementele nu se fixeaz în timp sau
în spa iu, dar î i crcea/ o spa ialitale i
o temporalitatc proprii, ca medii active, i
Noica Ic nume te ..spa ialit i ncspa iale"
l „tcmporalit i atemporale" (eterne fa
de realit i, pentru c în ele nimic nu este
etern).
A adar, tr s turile clementului sunt:
I) se distribuie f r s se împart , fiindc
arc doar subzisten nominal , natura lui
fiind între substan i func ie. Este o dis-
tribuire indiviz , cu o semnifica ie onto-
logic nou ; 2) nu este individuali/.at, nu
are contur i consisten , dar arc subzis-
ten ; 3) este un întreg f r p r i, un
unu-multiplu; 4) are unitate doar calitativ ;
5) ca general concret este un întreg Iar p r i,
un unu-multiplu; 6) în sine, este spa iali-
tatc ncspa ial i tcmporalitatc atemporal ,
dar, ca unitate activ , face spa ialitatea i
tcmporalitatea necesare pentru individua-
lurile i generalurile c rora le d na tere;
7) nu este str in de eternitate; este o eterni-
tate în veac raportat la lucruri, dar în el
însu i devine.
228
ELEMENT
Altfel spus, clementele, ca distribuiri
f r diviziune, generatoare de întruchip ri,
clar f r întruchipare, formatoare tic real i
formal, dar f r form i formalul legii,
uneori hyletice, alteori noctice, f r fixa ie
în spa iu i în timp, dar cu spa ialitatc i
temporalitalc, cu subzisten f r consis-
ten , se întrep trund uncie cu altele, se
Subsumeaz i se subordoneaz . Cu en-
tit ile tradi ionale au în comun capacitatea
de a spori ca num r, iar cu categoriile au
în comun pe aceea de a compune.
Din faptul c clementele „coexist : se
întrep trund, se încnici ca/ , se compun
i se înm nuncheaz , dar deopotriv se
subsumeaz " (p. 351), rezult o dubl
coexisten a lor: una cu adâncime prin
subsumare i interpenetra ie i alta înf u-
rat în concentra ie. „In real, fiin a se-
cund este o «împachetare» de elemente,
eu o formulare mai liber . Nimic nu este
într-un (sau întru un) singur clement, ei
într-o înm nunelicrc de clemente. Deveni-
rea, ob inut cu fiin a de prim instan , se
petrece în sânul unui element, respectiv, al
unei înm nunclicri de elemente" (p. 351).
In fiin a secund îns , realul acestora
este //-dimensionat i apare ca o încruci-
are de clemente. Când se combin , realul
d la iveal mai multe elemente, nu unul
singur (în cazul realului lucrurilor). Dac
este realul spiritual, acestea au tendin a s
se rezolve într-un clement unic, sau s cre-
eze unul nou, dar tot unic.
Elementele originare se întrep trund,
cum face via a cu energia i spiritul eu
amândou . Se întrep trund i elementele
spiritului obiectiv, cum face spiritul unei
limbi cu cel al poporului vorbitor de limb ,
al epocii istorice, al civiliza iei respective,
al rela iilor de produc ie i cu spiritul al-
tor limbi.
Elementele lui Noica nu se pot con-
funda cu entit ile, medievale, pentru c :
a) 1. nu sunt abstracte, ci concrete; 2. nu
sunt statice, ci active i productive; 3. in
de existen , nu de esen ; b) elementele
alc tuiesc o lume (oi'kouniene), un mediu,
entit ile sunt suspendate peste lume;
c) entit ile sunt rigide, ca i subiectul a
c rui natur o p streaz , pe când elemen-
tele, cu „substan ialitatea" lor, au în acela i
timp caracter atributiv i predica ional. în
acest sens ultim, se aseam n categoriilor,
fiindc au caracter func ional i pot intra
în compunere cu ele. Acest lucru îl face pe
Noiea s presupun c este posibil o a
treia form de existen , între substan i
func ie, deopotriv substan ial i func io-
nal , cu semnifica ie ontologic oricum,
dar dincolo de ontologia monist sau cea
pluralist .
Elementele se deosebesc de categorii
prin faptul c se prolifereaz i au subzis-
ten , dar si se aseunu'infi eu acestea, pen-
tru c au posibilitatea de a compune i pot
fi num rate; faptul c pot s se compun
dovede te înc o tr s tur a clementelor.
Astfel, ele au semnifica ie logica i ontolo-
gic . Ca i Platon în Sofistul, Noica admite
c ideile se ml diaz i se îmbin între ele;
dar i clementele se pot compune, de i nu
se confund cu cele cinci idei fundamen-
tale (categorii) platoniciene; fiin , stare,
mi care, identitate i alteritatc. Dar, cu
Sofistul, Noica are o prim sugestie de în-
trep trundere a clementelor, doar în cazul
fiin ei; celelalte patru idei platoniciene
r mân entit i categoriale sau predicative;
la Noica îns toate elementele se întrep -
trund i se ml diaz . In Pannenide apare
asem narea, în Pliaielon, „egalul i inega-
lul", dar nici acestea nu sunt elemente în
sensul cerut de Noica, ci doar idei rela-
ionale. Noica men ioneaz totu i c
229
ELEMENT
amestecul de idei privind morala din So-
fistul pot fi numite elemente (de fapt, cva-
sielemente, cum s-a men ionat mai sus).
La nivelul psiho-fizic, înm nunchcrea
ideilor la Pluton lipse te; la Noica, ea este
caracteristic tuturor elementelor.
La filosoful român, înm nuncherea de
elemente ia duhlii aspect: de concentra ie,
care se întrege te, la rândul ei, cu una de
subsumare a elementelor, adic o întrep -
trundere etajat , în trepte, pe vertical :
via a subsumeaz vcgctabilitalca i anima-
litatea ca clemente i este subsumat , la
rândul ci, de lumea spiritului, cu elemen-
tele culturii; sau, clementele culturii sub-
sumca/. clementul cunoa terii de sine i
elementul sensului de via .
Acestea fiind natura i tr s turile ele-
mentelor, fiin a secund apare ca etero-
genei în esen a .fi multipla în existenta ei.
Devenirea, ca tr s tur a fiin ei de prim
instan (lumea lucrurilor), în situa ia în
care generalul oferea individualului ori-
zontul potrivit, este prc/ent i în lumea
secund în calitate de general care orizon-
teaz individualul. Devenirea, ca atare,
este prezent la nivelul fiin ei de prim in-
stan , dar, fiindc fiin a secund nu este
o lume aparte, ci în i prin lumea real ,
devenirea apar ine i lumii secunde, prin
generalul care orientca/. individualul po-
trivit. i, în aceast devenire, elementul nu
este izolat, ci se înm nuncheaz i se sub-
sumeaz cu altele; de exemplu, omul care
se ridic la sensul de via general i
devine întru acesta. Elementul „sens de
via " se înm nuncheaz cu alte elemente,
precum spiritul obiectiv al comunit ii,
spiritul istoric, cel al unei limbi în care se
formeaz , elementul persoanei umane etc.
„Acest m nunchi de elemente reprezint
acum fiin a realului. (...) Orice realitate
e prins într-un complex" de elemente
(p. 355). Realul individual care devine,
centreaz , pentru o clip , elementele, f r
s fie i nucleul lor. Elementele active
pentru real formeaz „un spa iu ontologic,
realul este «-dimensional" (p. 355); con-
centrate i subsumate, ele dau na tere unor
densit i diferite. De exemplu, via a, care
la început a fost un clement izolat pe
Terra, u luat na tere prin combinarea i
îmbinarea elementelor date de câmpuri
lizico-chimicc; apoi s-a r spândit pe întreg
p mântul i a preluat controlul asupra ce-
lorlalte clemente subsumate.
La rândul s u, elementul omenesc, ap -
rut izolat la început, s-a r spândit pe toat
Terra i a preluat controlul vie ii la nivelul
superior al spiritului. A ajuns, cum spune
Ilcidcggcr, s dea socoteal de fiin i s
fie p str torul ei. Cu spiritul s u, omul îm-
bog e te num rul elementelor pe planul
ontologiei regionale, iar cultura a devenit
0 „explozie demografic de clemente":
climatele sau mediile istorice i structurile
ideatice, în cazul omului, un clement poate
deveni precump nitor, dac acesta este
principial i toate celelalte se împlinesc
prin el. Elementul ra ionalit ii este con-
centrarea umanit ii, cu toat capacitatea
ei ontologic . De i nu reprezint „bun ta-
tea" fiin ei, el exprim adev rul ci.
Manifestat în lumea individua ici, „lu-
mea clementelor vine s se înf i eze ca
una elementar , la propriu" (p. 358), una
„originar ", dar nu i dincolo de lumea
real , în lumea primei realit i, sau a fiin ei
de prim instan , elementul se ar tase a fi
generalul potrivit ce orienteaz individua-
lul. Devenit climat originar, sau mediu
interior, elementul genereaz individualul
i generalul, cu determina iile specifice
fiec rui lucru. i exemplul cel mai potrivit
1 se pare filosofului comunicarea cu presu-
puse fiin e ra ionale din Cosmos, care, ca
230
ELEMENT
s fie posibil , trebuie s se întoarc la
comunicarea originar , clar realizat pe
plan superior, cu experien a limbilor, a co-
munic rii, a ra ionalit ii de pe Terra. Ri-
dicarea la clement apare, de fapt, ca o
reg sire a originarului elementar, ca în
exemplul de mai sus, reg sirea clemen-
tului vorbirii ca clement originar. A a cum
apare ca, lumea clementelor umane parc
asem n toare lumii animale, dar la un
nivel superior (lumea omului arc realit i
distincte numeroase).
A adar, lumea elementelor este origi-
nar i elementar . Experien a sufleteasc
a omului se face printre elemente i apare
ca una incon tient , de tr ire a acestora,
apoi de cunoa tere. De exemplu, copilul
percepe maternitatea, prietenul în cel lalt
prietenia, omul de cultur — elementul
culturii, etc. Fiind, mai întâi, tr ire, expe-
rien a clementelor poate fi instinctual ,
intuitiv , ira ional . Este îns un bun re-
gres c tre originar. Se poate vorbi, astfel,
de un progres al fiin ei cu întâlnirea cle-
mentelor, dar care arc caracter „regresiv":
un veritabil progres, dar prin originar i
elementar.
Aceasta nu înseamn c întâlnirea lumii
elementelor este o „bun întâlnire" cu ira-
ionalul i instinctualul, sau o experien
mistic , „ci un bun regres spre originar, pe
care con tiin a trebuie s -l întreprind în
aspira ia ei c tre fiin " (p. 361). Nu este
cunoa terea negativ ca poten are a miste-
rului în în elesul dat de Blaga, ci scoaterea
la lumina con tiin ei a elementarului, chiar
dac aceasta presupune, mai întâi, tr irea
incon tient i, apoi, cunoa terea acestora,
care pentru con tiin este o adev rat
coal .
Ca fiin secund , deosebit calitativ de
cea real ele prim instan , dar manifes-
tat prin aceasta, lumea aceasta secund
a elementelor va avea alte categorii decât
prima: unu-niultiplu, totalitate deschis ,
limita ie ce nu limiteaz , comunitate auto-
nom , real-posibil-ncccsar. Prima catego-
rie ie comand pe celelalte i le transform
în modula ii ale ci. Fa de categoriile fi-
in ei de prim instan , care erau auto-
nome, categoriile fiin ei secunde nu au
autonomie. Dac sunt privite ca autonome,
atunci Noica face urm toarea deduc ie me-
tafi/.ic : „Unu-multiplu, manifestat i spe-
cificat, este: din perspectiva exteriorit ii,
o totalitate deschis ; dintr-a inferiorit ii,
o limita ie ce nu limitea/ ; din perspectiva
condi ion rii exterioare este autonomie;
dintr-a condi ion rii interioare este rcal-po-
sibil-ncccsitatc" (p. 371).
Unu-multiplu arc limite ce nu limitca/ ,
este fluid,este universal,este general con-
cret. Prin aceste tr s turi, se deosebe te de
lucru, care este unitate, nu unu, este rigid
i consistent, nereceptiv, aduce fixarea
elementului sau împachetarea mai multora
într-un ca/ particular i este o generalitate
abstract . „Universul clementelor" se ma-
nifest prin lucruri, dar sunt altfel decât
lucrurile i cu alte categorii. Se cere o alt
„privire", mai adânc , spre a descoperi ele-
mentul, alta decât cea pentru lucrurile reale.
Unu-multiplu apare la presocralici, dar
n-a devenit o categorie ele realitate. Cu
fiin a secund a lui Noica, unu-multiplu
devine o „unitate de gândire i realitate"
(p. 367). Categoria unu-multiplu este pus
în lumin mai bine de dou „aspecte cate-
goriale":
1) situa ia — „condi ia general a
realit ii, în clipa când obiectul ca atare î i
pierde autonomia i chiar consisten a"
(p. 367). Elementul pune în joc situa ia în
cazurile ei particulare: ordinea i simetria.
Situa ia devine aspect categorial în cazul
unului-multiplu, atunci când el poate fi
231
ELEMENT
g sit doar în distribuirea lumii; adic , nu
exist logos în sine, ci manifest rile aces-
tuia ca limbi prin care se manifest . In
fiecare limb este o situa ie (fonetic , gra-
matical , sintactic ). In situa ie, calitatea,
cantitatea i rela ia sunt laolalt . Ea arat
c „distribuitul este întru i nu în element"
(p. 367). Situa ia indic o exterioritate
interioar , sau „felul de ase/arc a multi-
plului în untrul Unului" (p. 367);
2)/xirte-tot este al doilea aspect catego-
rial implicat din unu-miiltiplu, în care par-
tea este tot, sau reprezint lotul, fiindc n-a
Cost nici o distribuire. Partea nu apar ine
totului, ci se ridic la puterea acestuia. O
limb , prin exercitarea ei, exprim logosul
ca tot. i atunci, „Unu-multiplu trebuie
conceput ca ansamblul multiplelor totali-
t i ale Unului" (p. 368). Din categoriile
clasice (Platon, Aristotcl, Kant), nici una
nu revine unului-nuiltiphi.ci doar în par ia-
litatea lui. De exemplu, starea d aspectul
de unu, mi carea de multiplu; identitatea,
de unu, alteritatca, de multiplu .a. m.d.
Nici spa iul i timpul nu i se potrivesc,
doar dac sunt luate ca spa ialitate i teni-
poralitate. Dar acestea sunt ele instituite de
element prin caracterul s u activ, de gene-
rare. Desf urarea clementului în real nu
este propria-i devenire. Doar clevenin a
este devenirea elementului în el însu i i
este o devenire întru sine, sta ionar .
Raportate la lumea real , elementele
sunt sub lucruri, ceea ce este mai adânc în
ele, „ca i un mi c tor nemi cat" (p. 386).
Din tabloul kantian, categoria totalit ii arc
sens, nu în cel cantitativ, ca la filosoful
german, ci ca întreg. Elementul nu permite
totalizare, fiindc este mereu în expan-
siune, este o totalitate deschisa, implicând
astfel i sensul calitativ, i pe cel rela io-
nal. Din categoria calit ii, limita ia ar pu-
tea sugera ceva pentru element, dar nu este
o simpl limita ic a lucrului ce închide, ci
o Ihnito ie ce iui limiteaz i apare aici, ca
i la totalitatea deschis , sugestia infinitu-
dinii. Din grupa rela iei, comunitatea s-ar
putea potrivi, dar i ea într-o alt viziune,
de comunitate autonom , nu ca o „ac iune
reciproc ", a a cum apare la Kant. Aici nu
este simpl rela ie, ci o realitate efectiv ,
care este.
Al turi de cele patrii clemente presocra-
tice; ap , aer, apeiron, foc, Noica adaug ,
cu lumea omului, un al cincilea clement:
civili/a ia sau cultura, f r s fac aici
deosebire între ele. Dar clemente sunt i:
focul cald (cu ma inismul industrial) sau
focul rece (electricitatea i magnetismul)
în civiliza ia de azi. Cu a fi întru româ-
nesc, elementul este pus mai bine în evi-
den i ca interioritate i ca parte ridicat
la puterea întregului.
Din punct de vedere logic, clementul
este v zut din perspectiva teoriei mul imi-
lor secunde, mul imi cu un singur element.
Ca element, nu este ceva ce apar ine sta-
tistic mul imii, ca în teoria clasic a mul-
imilor, ci este ceea ce concentreaz ,
condenseaz i focalizeaz mul imea, o
închide în sine i, ridicându-sc la puterea
ei, se redeschide prin ea. Prin opera ia de
disjungere, elementul, simbolizat ca A, ar
fi o „depoten arc" a mul imilor secunde,
precum regnul vegetal, cel animal, omul,
fa de „supa originar ", sau limbile vor-
bite fa de logos. Pentru c arc „realitate
i t rie", elementul depoten at din mul i-
mea secund este singular, dar deschis
spre multiplicitate. Este, cum s-a v zut
deja, o închidere ce se deschide. Se con-
firm ca element, având propriet ile mul-
imii care se infirm ca mul ime prin ci,
dar se poten eaz ca element sau tinde s
ias din depofen.tar.ea lui. El nu se multi-
plic , dar se diversific în alte mul imi cu
232
ELIT
un singur clement. Sau, întregul trimite la
parte, iar partea trimite la întreg, altul, sau
alt imagine a acestuia decât eel precedent,
i aceasta la alta, ca în desf urarea undelor.
Raportul parte - întreg este unul de de-
venire logic întru fiin a întregului. Ele-
mentul devine o „vibra ie" care intr în
rezonan cu alt vibra ie; mul imea cu un
singur clement sfâr e te prin a fi ea îns i
un clement în mul imea secund , iar cle-
mentul care intr în re/.onan „compcnc-
treaz " sau se întrep trunde, dând na tere
la noi clemente simple sau entit i noi în -
untrul mul imii. Cu ajutorul teoriei mul-
imilor secunde, Noicu explic formal
împachetarea, intcrp trundcrca clemen-
telor ca o „compcnclrarc".
Definit formal, mul imea cu un singur
clement apare ca fiind conceptul; metafi/ic
- idee; biologic - specie; istoric - configu-
ra ie de timp; spiritual - valoare, în Scri-
xori..., Noica nume te tema ca fiind mediu
sau clement; „elementul posed o realitate
nictafi/.ic i, corcspun/. tor, una logic
sau moral " (p. 206); metafizic: clementul
apei la Thales, al focului la Heraclit, al
ecologicului a/.i, al cunoa terii, al adev -
rului, al iubirii, al focului rece ctc. Logic,
„cu synalclhismul suntem în elementul te-
mei" (p. 206), ceea ce înseamn deschidere.
în ca/ul culturii, elementul care Ic sus-
ine este substratul lor, „un fel de incon-
tient al spiritului" (rui cel psihanalitic sau
cel blagian),care se dezv luie prin iposta-
zele acesteia: substantival , adjectival ,
adverbial , numeral i conjunctival , pro-
nominal . Elementul este, în acest ca/.,
substan ialitatea, adjectivitatea, adverbia-
litatea, pronominalitatea, numeralitatea,
conectivitatea, elemente care stau la baza
culturii europene i care fac din manifes-
t rile lor multiple i diverse „unit i sinte-
tice", prin elementul de la care se pleac
sau care este substrat al manifest rilor cui
turale respective. --» CATEGORIE; HOLOMER;
INDIVIDUAL; FIIN ; GENERAL; MUL IME.
Bibi.: Donfiieci yi apte trepte—pp.22. 114;
('reciti f .yr frumos..., pp. 157-158. 159; Introdu-
cere Iu miracolul eminescian, p. 118; Devenirea
Î/Uni fiitu , pp. 327-386; ase maladii...,
pp. 128, 174; Trei introduceri..., p. 127; Scri-
xori.. .,pp. 147-148; 151-152. 156-157. 160,
206; Miiclelnl cnlliircil..., pp. 175-176; Jurnal
de idei. pp. 109, l 10. l 14, 266, 275, 292. 319,
320-321,322,323,324.
ELITA. „Minoritate conduc toare", aleas
democratic sau impus , care conduce so-
ciclatea sau care se impune prin perfor-
man în cultur .
In concep ia lui Noica, elita este format
din „seniori ai spiritului", „cugete deose-
bite [care] aduc accelera ia în cultur ",
oameni excep ionali,,.armonios forma i i
deplini ca gândire", care sunt „creatori în
diferite domenii". Pentru ca performan a
la care ajung s poat valorifica pe deplin
s n tatea trupului i a min ii i, astfel, s
se poat „înscrie în lume, dar mai ales în
viitorul propriu comunit ii", Noica pro-
pune formula „carnetelor de cecuri" sau
a „creditului nelimitat" pe care societatea
s -1 asigure unei asemenea minorit i, for-
mul prin care se ofer o „libertate de-
plin , economic i social ", tocmai pentru
ca s fac ceva deosebit eu via a lor. Pot
s îndeplineasc diferite func ii în socie-
tate, c tre care au aplica ie, dar f r soli-
citare prea mare, iar leafa va merge la stat,
pentru c ci au existen a asigurat prin sis-
temul „creditului nelimitat"; pot s - i înte-
mcie/.c familii, s aib urma i, f r s se
preocupe de asigurarea existen ei acestora.
Libertatea absolut (economic i so-
cial ), care i se asigur de c tre societate,
obliga elita cultural s creeze cultur .
233
EMPIRISM
Dac , dup o anumit perioad , se con-
stat c unii dintre ace ti ale i ai societ ii
nu corespund, li se retrage creditul i se
asigur altora, mai dota i, în felul acesta,
elita cultural nu are caracter închis, de
cast , ci se înnoie te permanenl. Sunt,
dup Noica, ..cei câ iva care s-au trudit s
fac din via a lor o dovad i un adev r. ,,.'•'
(Mathesix..., p. 29). Num rul ei va fi me-
reu limitat, pentru c ..natura c zgârcit cu
excep ia".
Ideca îl preocup înc din tinere e, din
Matliexix..., i revine obsesiv în Jurnal
filosofic, în manuscrise..., în Riiôfi-vtl
pentru fratele Alexandru, i, în anii de
crea ie deplin , sub forma celor „22 ale i"
(unu la un milion de români).
Exist elita ca minoritate conduc toare,
aleas democratic i impus de imperia-
lismul absolut sau de oligarhia bancar ,
atunci când burghezia nu mai poate con-
duce i ra iunea „î i caut elitele i slu-
jitorii ei". Este o elit pe care Noica o
respinge, întrucât alegerea democrat poate
împinge în fa i ni te oameni nesemni-
ficativi, pe „nimeni", cum îi nume te fi-
losoful. El opteaz pentru „minoritatea
conduc toare impus ", dar nu de un anume
tiran, ci care se impune de la sine, prin
performan a creatoare în cultur de care d
dovad i care o face de ncînlocuit. De
fapt, pentru o asemenea societate, format
din oameni de neînlocuit, opteaz Noica.
Func iile pe care le ocup în societate s
nu fie istovitoare, ca s le ofere timpul ne-
cesar crea iei culturale, indiferent în ce do-
meniu, de la cultura fizic (elitele sportive)
la cea teoretic , artistic i speculativ .
Eminescu este omul deplin, reprezentativ
pentru cultura româneasc ; Eliade este
apreciat pentru calitatea lui de mijlocitor
„între noi i noi în ine (folclor, protois-
torie), între Vest i Est,între occidentali i
lumea a treia, între literatur i mit, între
modernitate i primitivitate, între civiliza-
ie i spirit" (Jurnal de idei, pp. 296-297).
i exemplele pot continua.
Saltul calitativ în moral i formula cre-
ditului nelimitat ar fi, în viziunea lui
Noica, solu ia pentru realizarea unei so-
ciet i române ti de mâine, care s aduc
ceva nou în cultura noastr , i, prin ea, în
cea universal . > CREDIT NELIMITAT.
Bibi.: Mut/iexix..., p. 29; .Iiiniul filosofic, p. 89.
Mttnitscris?__pp. 130—131; Trei introduceri...,
p. 42; Jurnal de idei, pp. \ 68,296-297. 314.346,
376-377; Echilibrul xpirilual. pp. 221.232-235.
236; Si/np/e introduceri.... pp. 258, 259.
EMPIRISM. Curent filosofic modern,
întemeiat de Francis Bacon, expresie a
„unei cerin e autentic filosofice", i anume,
a problemei „cum e cu putin ceva nou"...
Demnitatea filosofic a empirismului este
dubl : pune „problema lui ceva nou", în-
tr-un spirit metodic. De i pare un „tip rudi-
mentar de a filosofa", doctrina cmpirist
r mâne cu o valoare filosofic de con inut,
în în elegerea apari iei noului în gândire,
i una metodologic , aceea de a pune la
punct „instrumentul de inven ie", i anume,
induc ia.
Empirismul este, al turi de ra ionalism,
surs a filosofici modeme. Bacon, Dcscartcs
i Leibniz. i-au acordat o aten ie atât de
marc, c uneori a luat „forme de exaltare".
L sând la o parte „exaltarea" de care d
dovad , atunci când întemeiaz empiris-
mul, Bacon are meritul de a fi pus, cel
dintâi, în lumin „nevoia gândirii de a fi
sintetic , adic , cel dintâi care arat ce
vrea filosofia" (Schiul..., p. 215). El sur-
prinde „sterilitatea" înainta ilor s i, iar
Descartes, „incertitudinea cuno tin elor
lor" (p. 216). Pentru el, scopul este clar;
„s sporeasc num rul cuno tin elor
234
ENTITATE ABSTRACT
omene ti"; pentru aceasta, scoate „în evi-
den gândul inventivit ii" spiritului ome-
nesc (p. 216).
în cunoa tere, omul gre e te datorit
„mentalit ii u uratice" i „schimb toare",
nu datorit sl biciunii cugetului s u. P r -
sind cunoa terea lucrurilor universale i
filosofia prim , Bacon îndrum cercetarea
c tre tiin e solidare între ele i care tre-
buie „privite în întregul lor" (p. 217). Filo-
sofia prim r mâne, pentru filosoful englez,
un „trunchi comun" al tuturor tiin elor,
care cuprinde principiile universal valabile
(de exemplu, principiul c toate se schimb ,
dar nimic nu piere), ca i condi iile i pro-
priet ile „advcntive" ale fiin ei (mai mult
ori mai pu in, posibil - imposibil, asem -
n tor- felurit ele.).
Bacon este con tient de faptul c pro-
blema îmbr i at de ci va fi cercetat de
urma ii s i, în ca/,ul în care vor urma me-
toda descris de ci, i c , prin întemeierea
metodei inductive sau „arta de a inventa",
el a atins „în adâncime (...) temeiurile de
totdeauna ale adev rului" (p. 218). El des-
coper „arta de a inventa" al turi de cele-
lalte p r i ale con tiin ei: de a judeca, de a
re ine i de a transmite.
în arta de a inventa, Bacon cerc s se
urmeze anumite reguli, pentru ca inven iile
s nu fie f cute la întâmplare. „Calea i
ordinea cea nou se sprijin , deopotriv ,
pe experien i pe ra iune" (p. 219). Em-
pirismul s u este mai accentuat, pentru c
induc ia „pare a se l sa comandat de ex-
perien ", când, de fapt, ca reprezint o
adev rat ra ionalizare a experien ei.
în filosofia sa, Bacon a urm rit: 1) cu-
noa terea i înregistrarea realit ii necesare
sistematiz rii datelor empirice; 2) interpre-
tarea experien ei i st pânirea acesteia prin
controlul ra iunii.
Pentru Noica, empirismul este „o me-
tod inventiv i un teren de cuceriri ine-
dite" (p. 213). Iar „Kant a în eles de
minune lucrul acesta" (p. 213).
în viziunea filosofic de tinere e, când
sta sub semnul criticismului kantian, Noica
urm rea reabilitarea empirismului i valo-
rificarea filosofic a acestuia, datorit
faptului c punea problema lui „cum e cu
putin ceva nou". -+ INDUC IE.
Bibi.: Sdiiiti..., pp. 213-220.
ENTITATE ABSTRACT (de la lat
cns = lucru). Este generalul sau universalul
concret. „Dar entitate arc pe ens în ea, i o
entitate, fie ca oricât de abstract , posed
un contur definit, o consisten , o natur
dat . Astfel, teoria numerelor, din mate-
matici, nu reprezint o entitate abstract ,
dar num rul — da; evolu ionismul nu este
o entitate abstract , dar specia ce evo-
lueaz este. In genere, un i.iin nu poate li
privit ca o entitate" (Sentimentul româ-
nesc..., p. 153).
în limba român , entit ile abstracte sunt
„dih nii"...sufl ri" (dihanie,de lac////;; su-
fl ri, de la suflare)', de exemplu, spiritul
vremii, al comunit ii, al locului, al limbii,
rela iile de produc ie, forma iunile social-is-
torice,codul genetic, familia,genul i specia
în biologie, structurile în chimie (hexago-
nul lui Kckulc). Toate sunt generaluri ce
devin, sau univcrsaluri concrete. Ele nu
exist f r realit ile individuale de orice
ordin, dar nici acestea nu exist f r ele.
Exist suflarea sau dihania (spiritul)
unei limbi; ca nu poate exista f r vorbi-
torii limbii, iar ace tia, la rândul lor, tiu
c trebuie s foloseasc limba respectân-
du-i regulile, accentele cuvintelor, frazarea
corespunz toare. De i o limb nu exist
235
EROARE
f r vorbitorii ei, aceasta arc un spirit al ci,
care-i d unitate, o face o entitate proprie.
Sân, Noica recurge la un exemplu banal:
o clas de colari reprezint o unitate ad-
ministrativ , cu im num r de elevi lene i
i harnici, disciplina i sau mai pu in dis-
ciplina i. Peste ani, când colarii cresc, spi-
ritul clasei î i pune pecetea peste ci i
sullctui lor. Sau, pentru matematicieni, nu-
m rul natural nu este instrument de filo-
solarc,ci poate ii: negativ, ra ional (frac ii),
imaginar, complex. Pentru pitagoreici, nu-
m rul natural este un instrument de filoso-
fare, pentru c , în concep ia lor, fiecare
realitate avea num rul ei constitutiv, în
viziunea lui Noica, num rul este o entitate,
o dihanie care — în lumea contemporan
— i-a scos ghearele, pentru c a 1'ilosofat
singur i s-a înst pânit asupra realit ii,
prin cultura tiin ific .
In real, entit ile abstracte pot face o
..treab deosebit de concret ". De aceea,
gândirea omeneasc se ridic spre ele, ..ca
spre instan ele ce pot înlocui, i întotdea-
una, în fapt, au înlocuit, pe zeii lene i ai
gândirii filosofice" (p. 156).
Fiin a este unitar i multipl , adic
complex , format din aceste entit i sau
universaluri concrete, sau gcncralurilc ce
devin din modelul fiin ei. Ele pot fi „ori-
zontul în care se deschide prepozi ia întru:
sunt numai trec toare, i uneori pot s nu
fie", dac rin sunt bine invocate, adic ,
alese gcncralurilc corespunz toare. Ori-
cum, entit ile acestea abstracte „«aduc»
fiin pe lume" (p. 157); ele sunt cle-
mentele din Tratatul de ontologie, prin-
cipii de organizare sau ceea ce Eminescu
numea arhei.
Când filosofarea se petrece în afara do-
meniului filosofici, ca în tiin ele moderne,
„ceva de ordinul entit ilor abstracte încor-
porate" par a fi sistemele cibernetice. Ele
nu „sunt, în orice caz, sistemele descrise
de teoria propriu-zis a sistemelor, care ar
putea fi numit i una a entit ilor ab-
stracte" (p. 157). -t UNIVERSAL; SUFL RI;
DIHANIE; SPIRIT.
Bibi.: Sentimentul românesc—pp. 153. 154.
156-157,162,163.
EROARE. O explica ie gre it cu „sens",
adic în concordan cu o anume viziune
care domin sau „convine" într-o etap
istoric dat . Nu beneficiaz de o expli-
ca ie teoretic din partea filosofului; în
De caelo, Noica o consider ca o „expresie
nefericit " a trecutului, ilar foarte instruc-
tiv . Ca s ilustreze c eroarea arc un „sens",
filosoful român ofer dou exemple.
1) în antichitate, Aristarh a pus în evi-
den sistemul heliocentric, dar acest sis-
tem n-a convenit lumii antice, care a
revenit ia vechea viziune de pe vremea lui
Homcr asupra p mântului ca fiind plat i
care plute te pe ap , viziune preluat par-
ial de la egipteni. Dar, cum la ace tia în-
ceputurile lumii erau un h u, o mas lichid
primordial , în care pluteau germenii tu-
turor lucrurilor, ceea ce a permis desprin-
derea Soarelui de P mântul turtit, a apelor
dulci de cele s rate etc.,ca n-a fost adop-
tat de greci în totalitate, pentru c ci cre-
deau în finitatca lumii. Pe vremea lui
Homcr, lumea era închipuit ca o emisfer
cu cerul sus, care acoperea P mântul plat,
înconjurat de ap . Aristotel a îmbr i at
aceast viziune, iarPtolemeu,în secolul al
IJ-lea c. n., i-a dat forma peren , care a
durat pân la Galilei i Copernic. Thales
vedea P mântul plat, înconjurat de apa pri-
mordial ; Anaximandru sp rgea emisfera
în câteva locuri, pentru a putea permite
luminilor de foc, aflate dincolo de ea, s
p trund ; Pitagora vedea P mântul sferic,
dar nemi cat, situat în centrul universului,
236
ESEN A
iar stelele, înfipte în bolta cereasc , se
mi cau o dat cu ca, ele la r s rit la apus.
Eroarea s-a mic orat pu in prin idcea sfe-
ricit ii P mântului i mi carea sferei cu
a trii fixa i în ea. Cu s se exemplifice
mi carea acestor a tri fic i, s-a recurs la
închipuirea unor sfere: apte la pitagoreici,
27 la Audoxos; 56 la Aristotel. Totul era
fixat într-o ordine: omul cu P mântul, sub
clopotul emisferei i înlr-o ordine natural ;
sclavia i stratificarea social , tot ca ordine
natural este v zuta.
2) Un al doilea exemplu este preluat clin
tiin , unde exist diferite explica ii privi-
toare la acela i fenomen (de exemplu, in-
congruen ii obiectelor asem n toare, cum
ar fi mâinile), ceea ce nu este îng duit ti-
in ei, „decât poate renun ând la veleit ile
ei de «pozitivitate»" (De crtelo, p. 27).
Bibi.: l)c cueln, pp. 10-15, 27; între suflet si
spirit, p. l 1.5.
EROS. N /uinl , aspira ie, dorin interi-
oar a tuturor existen elor c tre împlinire,
c tre Bine, ca ideal ontologic al lumii în
antichitate. Fiu al lipsei (Penia) i al bo-
g iei (Poros), Eros reprezint atrac ia
specific tuturor existen elor, n /uin a
interioar c tre ceva mai bun, cure s le
împlineasc . Este un cros cosmogonic,
specific întregii existen e, ca aspira ie de
la „nici bun, nici r u — c tre ce c bun",
c tre împlinire. Noica apeleaz des la el,
în în elesuri mai largi sau mai restrânse, în
Desp r irea de Goethe. ca iubire real la
Margareta, sau ideal pentru Elena, ca
„dragoste i d ruire" ce vin „din adâncul
firii i se revars ", în Rostirea filosofic ...,
sau ca eros cosmogonic, în comentariu la
dialogul Lysis sau în Trei introduceri...
Erosul este „cre terea dialectic , devenirea
întru fiin " (Desp r irea de Goethe,
p. 115). în arta veche greac , erosul cx
prim n /uin a formei c tre foc. -+ IUBIRE;
PRIETENIE.
Bibi.: l)ni/xlrlimicleGf>etlie,pp. 115, 134.237,
248-249,250; Roslimifiltisojica..., p. 15; Trei
introduceri.... p. 53; Jurnal de idei, pp. 30—32.
37-38. 339; Krliilihrul xi>irinitil, p. 248; Simple
inlrudiiferi— p. 10.
EROU. „Iar un erou este cel care se veri-
fic la limite, care se ex-pune, se a az ca
i dincolo de ceea ce constituie echilibrul
normal al unei vie i. El nu iutii încape în
via a. (...) A a cum un erou e dincolo de
moarte, c ci o înfrânge, tlar i dincolo de
via , c ci iui mai încape în ea. Undeva,
grecul antic a rcali/at ruptura" (Desp r-
irea de Goethe, pp. 94-95). Ceea ce-1 face
tragic pe erou nu este structura sa l un-
tric , ci evenimentele sau întâmpl rile care
se abat a.supr -i,în mod brusc i ncincritat.
> TRAGIC.
Bibi.: Dcx/xirlirea de. Guellie, pp. 94-95.101-102.
ESEN A. Descmnca/ o fa a fiin ei:
temei, fundament al existen ei, „ultima
existen ", aflat în unitate si în tensiune
cu existen a, eu „simpla existen "; altfel
spus, ceea ce este statornic în lucruri, legea
intim a lor, care le face independente de
subiectul cunosc tor i c tre care tinde cu-
noa terea omeneasc . La Noica, esen a ca-
p t sensuri de: fiin , idee, fire a lucrurilor,
ceea ce este lege a lor, unitatea ideal , care
devine idealul intelectului c tre care tinde
în procesul cunoa terii. Alteori,esen a are
sens de fiin , ca în Trei introduceri...,
(vezi pp. 51, 52).
La Platou, „forma, însinele, Ideea e
cauza c utat ". De aici, concluzia c „nici
un lucru nu poate aspira la existen decât
participând la esen " (Schi a..., p. 39). în
Phciidon, Platon nu arat care este originea
237
ESTETIC
ideilor, ci doar pune problema lor. în
Cratylos, (ar s numeasc ideile, el vor-
be te despre o fire statornic a lucrurilor,
care le face s fie ceea ce sunt si s fiin eze
potrivit cu legea lor de existen , indepen-
dent de subiectul cunosc tor, în Pheiidrox
(249 b, c), „ideea e ca o unitate c tre care
tinde intelectul pornind de la o multipli-
citate de senza ii" (p. 39). > TEMEI.
Bibi.: Sclt'nti— pp. 37, 39; Devenirea întru jî-
initi. pp. 30, 184; Trei introduceri— pp. 51,52;
Ecliilihnil splri iui!* pp. 152— 153; Sitnplg iniro-
(Imvri— p. 34.
ESTETIC. Sensuri: l) act estetic; 2) es-
tetic .
1) Actul estetic este un act filosofic (tra-
di ional), autonom, prin care se red în
mod direct imaginea ordinii din lumea
sensibil . El transpune, într-im plan mai
adâncit (poten at) al esen ei, ordinea v -
zut în planul realit ii sesibile. Actul es-
tetic csle orientat spre ordinea esen elor,
care constituie o fa a fiin ei. Din aceast
cauz , el este solidar cu cele logic, episte-
mologic i etic i tot din aceast cau/. , în
isloria filosofici, estetica ( tiin a frumo-
sului natural i artistic) a cunoscut inter-
pret ri logice, epistemologice sau etice.
a) în cazul esteticii logice, actul estetic
ap rea legat de logicitatc i propor ie (ma-
tematic ), în antichitate, pitagorcismul, cu
num rul care exprima esen a lucrurilor,
sau, în epoca modern , num rul de aur
sunt elocvente în aceast direc ie. Fru-
mosul era conceput ca m sur , armonie,
echilibru, propor ie. Fie c este vorba de
estetica rationalist a secolului al XVIII-lea,
sau de cea neoclasic a timpului mai apro-
piat, în ambele cazuri, elementul logic de-
vine „cheia esteticului însu i" (Devenirea
întru flint , p. 27).
b) în alte interpret ri, actul estetic a c -
p tat caracter epistemologic (tic cunoa tere),
fie ca model al „intui iei intelectuale", ca
la Schelling, care o urm rea în plan filo-
sofic, fie era urm rit din nevoia cunoa terii
„de a sfâr i în contempla ie" (p. 27).
în ambele situa ii, actul estetic „ap rea
ca o cunoa tere de tip superior" (p. 27): la
Lcibniz, era un tip de cunoa tere confuz ,
iar la Kant ci repre/.cnta „un joc al facul-
t ilor spiritului" (p. 27). Oricum ar fi,
„actul estetic ap rea ca o recunoa tere"
estetic , „un fel de a pune un material în
ordine"; î» cazul inferior, era o punere în
ordine a materiei sensibile, iar în cazul
intui iei intelectuale, era o sugerare a posi-
bilit ii punerii într-o ordine ideal . In
orice caz, în câmpul esteticului, epistemo-
logicul devenea „reflexul ordinii".
c) Orientarea etic a esteticii este per-
manent în istoria filosofici, în vi/iunea
lui Plafon, „Frumosul este sortit s în-
nobileze, iar cultul artistic al frumosului
educ pe om i îi spore te demnitatea"
(p. 27). în plan inferior, frumosul îmblân-
ze te animalitatea din om, o disciplineaz
cu cântecul (Orfeu), gimnastica i dansul,
din antichitate pân în lumea contempo-
ran . Ie it din haosul biologic, prin fru-
mos, omul cap t echilibru de sine în
prima treapt a esteticului, în plan su-
perior, actul estetic purific sufletul prin
tragedia greac , sau educ la om caracterul
dezinteresat, îl ridic la o lume de armonii,
„fuziuni i potriviri", iar spiritul urc spre
„treapta des vâr irii Iui, care e o form de
superioar supunere" (p. 28).
în cele trei sensuri — logic, epistemo-
logic sau etic —, actul estetic exprim , cu
nuan e specifice, „dependen a esteticului
de ordine" (p. 28). Cele trei tipuri de este-
tic ap rute de-a lungul istoriei filosofici
sunt tot atâtea forme de exprimare
238
ESTETIC
„par ial " a ordinii sensibile. Dar de
specificul s u de a fi, „de estetic însu i"
(p. 28), nu se ocup nici una, ci doar de
felul în care se realizeaz .
Noica î i propune s exprime cum arat
în sine actul estetic i ce exprim Inimo-
sul, ca valoarea num rul unu a esteticii, în
concep ia sa, acesta exprim trei aspecte:
normalul, prototipul . i idealul. Normalul,
exprimat prin eroul frumos al literaturii, al
cinematografului ctc., aspir c tre o norm ,
un prototip, dar nu este obligatoriu i d -
t tor de norm . El mai p streaz aderen
la lucruri, este un atribut i exprim „nici
prea mult, nici prea pu in". Prototipul este
subiect deja, si nu unul din ordinea real ;
are sub/islenj proprie i nu mai are ade-
ren cu lucrurile. Idealul este frumosul
care semnali/.ca/ o lume de „dincolo". El
transfigureaz realul, trimite mai departe,
la ideal, lucrurile devenind str vezii. Nu
este o pierdere a realului, ci doar o poten-
are sau, mai precis, o reg sire a acestuia
în plan superior. Cu frumosul, lucrurile se
rea az în esen a realului, o rca cxarc, de
fapt, în fiin .
2) „Normalul, prototipul, idealul nu pot
fi caractere ale frumosului decâl în m sura
în care acesta angajeaz realul într-un echi-
libru mai adânc" (p. 29). în ca/ul frumo-
sului natural, „exemplarul reu it devine
concretizarea spe ei respective" (p. 30), iar
în ca/ul frumosului artistic, apare evident
ceea ce nu se v zuse în realitate.
în felul acesta, filosoful consider c
estetica nu arc nevoie s se subordoneze
nici perspectivei logice, nici celei epis-
temologice, i nici celei etice, ca s se con-
stituie ca „ tiin a frumosului". „Prin
obiectul ei" — frumosul natural i artistic
— i „prin caracterul acestuia de a repre-
zenta normalul, prototipul, idealul i esen-
ialul, „estetica se angajeaz nemijlocit în
ordinea pe care o g se te sau o încorpo-
reaz artistul în materialul s u sensibil"
(p. 30).
în actul estetic, cercul este evident. Din
materialul sensibil, frumosul nu poate fi
scos decât dac este de inut dinainte. Cele-
bra expresie: „nu m-ai c uta dac nu m-ai
fi g sit", des invocat de Noica, se reflect
perfect în actul estetic. Ca s fie în eleas ,
muzica trebuie reascultat ; numai astfel
place, pentru c este tiut dinainte. Cercul
apare astfel:
lucruri Inimoase
Iunie sensibil
„Ordinea ce se r sfrânge în materialul
sensibil c înscris în con tiin a earc-i caut ,
în lumea sensibil , încorporarea" (p. 31).
Ritmul, de la cel primitiv, elementar, la rit-
mica superioar a armoniilor de culoare
sau de idei, ca ordine prestabilit , consti-
tuie una clin tehnicile fundamentale ale
frumosului. M sura actului estetic nu este
dat , a a cum s-a spus, de unitatea în di-
versitate, ci de tensiunea dintre necesitate
i libertate. „Actul estetic se grefeaz pe
ritm ca pe o ordine necesar , în marginea
c reia este posibil libertatea de crea ie"
(p. 31). Tensiunea dintre necesitate, ca
ordine existent în lucruri, i libertatea de
crea ie duce la un „echilibru nea teptat (...),
unul care se suprim pe sine, dar tie per-
manent s se reg seasc , în untrul acestei
ordini pe care o presupune actul estetic,
toate libert ile, desf ur rile, devenirile
sunt cu putin ; i totu i, fiecare din ele nu
239
ESTETIC
face, dus pân la cap t, decât s realizeze
ordinea dinainte dat . «Nu m-ai c uta duc
nu m-ai fi g sit» este aci mai mult decât
c utarea, în lucrurile frumoase, a frumo-
sului de inut dinainte; este, pe linia fru-
mosului, urm rirea în lumea devenirii
sensibile a unei permanen e de ordinul
fiin ei" (p. 31).
Când devine con tient de cercul ci,
estetica se constituie ca silin . 7* ART ;
FRUMOS; CREA IE,
Bibi.: Devenirea fiilnt Jnutii, pp. 27-33; Sem-
ne/e Minervei, pp. 16. 72, 259; între suflet i
xi>lril. pp. 13-15.82-84.97-98. 175.425;' Echi-
librul spiritual, p. 45; Simple introduceri—
pp. 149. 158, 159. 160.
ESTETIC > ESTETIC.
ESTIME. Termen preluat de la Eufrosin
Poteca, din Manualul de calelnxin, cel. 11
(ve/.i Rostirea filosofica..., p. 51); desem-
neaz temeiul c un lucru este, sau ce este
lucrul în intimitatea lui (quid), felul de a 11
al accsuiia. Format ca „mul ime", „câ-
time", care posed o termina ie ce indic
o clas ( r nime, negustorime), prin ter-
mina ia i alc tuirea lui arat „cfilita-
teti existen ial a lucrului considerat"
(De caelo, p. 30). Este deosebit de firea
lucrurilor, care exprim felul de a fi în
genere al acestora, deoarece eslimea ex-
prim „însinele" lucrului, firea adânc ,
adev rat a acestuia. „Prin aceasta, îns ,
r mânem la câmpul existen ei, nu trecem
în cel al «esen ei». A c uta estimea unui
singur lucru înseamn , deci, a vedea chi-
pul cum poate convie ui firea lui cu cea a
altuia în cadrul fiin ei" (De caelo, p. 30).
Cunoscând estimea lucrului, cuno tin a „e
cea dreapt , dar e unica" (p. 32).
La Aristotel, forma este mai mult decât
esen a, este „estime, principiu de existen "
(Schi ..., p. 92). Conceptele spe elor i
genurilor pe care le c uta Aristotel în ex-
perien , care era materia cunoa terii, a
individualului, constituiau imuabilul din
lucruri, sau „eslimea lucrurilor", de la care
pornea silogismul; de la estimea lucrurilor
se rcali/a „ tiin a ideal de tip aristotelic,
cea deductiv " (p. 108). La Tom a din
Aquino, quidditax sau estimea, cum o
traduce Noica, rcpre/.int o lume extras
din lucrurile individuale, dar dincolo de
obiectele reale, „de aceea i natur cu spiri-
tul care o cunoa te" (p. 188). Prin induc ie,
Franc i s Bacon ajunge la forme, „acele cu-
rioase cstimi ale lucrurilor" (p. 226).
în De caelo, influen at de coala nco-
kantian a realiz rii „faptului" de cunoscut
ca problem , cu ajutorul spiritului, Noica
va declara c „nu intereseaz , deci, care
poate 11 estimea lucrurilor, c ci aceasta c
o presupunere cu des vâr ire gratuit a
min ii noastre; ci intereseaz dac putem
rosti, cu privire la ele, propozi iuni care s
dea socoteal , în chip închegat, de înf i-
area sub care se ivesc ele în câmpul ori-
c reia dintre cuno tiin elc cunosc toare"
(De caelo, p. 41).
în Devenirea întru fiin îns , pe Noica
îl intereseaz felul de a fi, natura sau esti-
mea fiin ei i, în prima parte a acestei lu-
cr ri, ei declar : „Felul de-a fi al fiin ei,
comun lucrurilor, nu este tot una nici cu
felul de-a fi al lucrurilor, propriu fiec ruia,
în schimb, felul de-a fi al lucrului este
felul dc-a fi al fiin ei; sau c pe modelul
acestuia i dup modelul lui arhetipal"
(p. 228). i contradic ia unilateral apare:
lucrurile, eu felul lor de a 11, contrazic fi-
in a, dar fiin a, cu felul ei de a fi, nu con-
trazice lucrurile, ci le înglobeaz , prin
modelul satisf cut sau c tre care tind lu-
crurile s se realizeze, în partea a doua a
lucr rii, în Tratat de ontologie, fiin a se-
cund va ar ta si felul s u de a fi.
240
ETHOSUL NEUTRALIT II
In logica ui Hermes, cstiinca, ca fel de a
fi sau natura intim a judec ii (ce-u\ aces-
teia), c/iiidditdteci formal a acesteia, este
din nou pus în discu ie i exemplificat
prin cele ase tipuri de judec i nicasicnc:
determinant , gcneralizanl , reali/.ant ,
integrant , delimitant i particulari/ant .
> QUIDDITATE.
liibl.: /> aielo. pp. 29-32,41; Scli/Ki.... pp. 54.
92, 108. 188,222.226; Devenirea întruflinta,
pp. 227-228; Scrisori.... p. 79.
ETERNITATE, în clapa de tinere e,
Noica define te eternitatea ca ceea ce nu
sfâr e te niciodat ; c ci nonactul d „gus-
tul eternit ii" (Mtit/iesis..., p. 72). In
etapa crea iei mature, o concepe astfel; „o
ve nic lips de prezent" (Juniei de idei,
p. 346). Eternitatea „logic " este tocmai
aceast lips de prezent: „dar trecut i vi-
ilor exist " (p. 346).
La români, exist o expresie specific
pentru eternitate: „vremea vremuie te",
adic st pe loc, este fixitate, permanen .
„Vremea st , vremuie te" (Pagini despre
sufletul românesc, p. 9). In filosofia lui
Ilcidcggcr, termenul de Zeitigen înseamn
durat i petrecere; la români, „vreme" i
„vremuie te" au acela i sens, de stare pe
loc, repaus, neîntâmplarc. Este im „concret
nemi cat". Este totul viu al lumii, privit
sub specia fiin ei, nu a devenirii.
Spre. deosebire de timp, care este con-
ceptual i abstract, vremea i vrcmuirca
p strca/ înc sensul de concret. Un alt
cuvânt românesc cu acela i sens este „z -
d rnicia" (p. 10).
La români, perspectiva eternit ii o d
contactul dintre om i Dumnezeu. Conflic-
tul dintre planul etern i cel istoric este
solu ionat direct, prin renun area sau oco-
lirea spiritului. Cum ranul român crede
în Dumnezeu, ci tr ie te în eternitate,
„dincolo de timp" (Manuscrise..., p. 19).
El are eternitatea în el i dincolo de el, în
Dumnezeu. -» Ti MP.
Bibi.: Miilhexis__p. 72; Jurnal filosofii', p. 78;
Pagini clexjtre sufletul românesc, pp. 9-11;
Manuscrise.... p. 19; Rostirea filosofica...,
pp. 73-80; Jurnal de idei. p. 346.
ETHOSUL NEUTRALIT II (de la
gr. etlios = caracter, morav, obicei). Con-
cept creat de Noica, pentru a caracteriza
gândirea secolului al XlX-Ica,ethosul neu-
tralit ii este ra iunea f r op iune, f r
orientare, de fapt, reducerea ei la intelect
i la conceptele acestuia, c rora le face
dreptate în egal m sur , înseamn r mâ-
nerea la contradic ia bilateral , cei doi
termeni ai contradic iei fiind îndrept i i s
se afirme în mod egal, la indiferen a fa
de lume. Este triumful ra iunii tiin ifice,
care este neutr , cea care constat , delibe-
reaz , deduce, „d valoare logic lucru-
rilor" (Devenirea întru fiin , p. l 10),
punând ordine în lucruri, ca în idealism,
sau o g se te în lucruri, ca în realism.
A adar, este triumful modului tic a gândi
logic (logicismul modern), împotriva mo-
dului filosofic de a gândi, care presupune
orientare, afirmare, preferin pentru un
anume contrariu, dialectic .
O mare vin a ethosului neutralit ii
const în aceea c accept nefiin a, sau,
mai exact, pendularea egal dintre fiin i
nefiin . Primul mare vinovat al introdu-
cerii ethosului neutralit ii este, dup
filosoful român, Goethc, care d dreptul la
afirmare Ia tot ce este via i, de aici, ar-
monia existen ei, în ochii lui Noica, acesta
arc o scuz : este artist. Dar Nictzsche, al
doilea marc vinovat, nu mai are nici o
scuz , fiindc este filosof. El afirm nor-
malul la modul paroxistic, c zând în
241
ETHOSUL ORIENT RII
patologicul s n t ii, numit de Noica i
..Marele Neutru" sau „Marele s n tos al
hunii noastre" (p. 113).
In logica sa, Hegcl este si el un „preot
al neutralit ii conceptuale", reali/.ând aici
o „neutralitate împ cat , armonioas , a
toate egal cuprinz toare" (p. 115), care
faee dreptate întregii lumi conceptuale, in-
clusiv celei de nefiin . Dar aceast pendu-
lare între fiin i nefiin „degradeaz
fiin a i dialecticul", conduce, în final, la
un logic pur i la ethosul nefiin ei i al
mor ii. La Hcgel, neutralitatea ethosului
este afirmat doar în logic ; în celelalte
lucr ri, spiritul dialectic a învins i a f cut
ca ra iunea filosofic s fie dialectic ,
adic , s aib orientare.
Ethosul neutralit ii, cu pendularea lui
între fiin i nefiin , conduce la dou
orient ri: logicismul unor gânditori, în care
neutralitatea este perfect sau împ cat ; la
al ii, o reac ie invers , la tragismul exis-
ten ial, cum este cstov, în care se exprim
sensibilitatea „dezn dejdii i a mor ii",
cele dou contrarii nemaicoincizând istoric
la ei. Dac unora le ofer siguran în indi-
feren a cu care îndrept esc conceptele, ce-
lorlal i le insufl spaima con tiin ei care se
simte „vidat de orice preferin " (p. 116).
Consecin ele grave ale ethosului neutra-
lit ii în filosofic sunt absurdul, la care
omul se vede obligat s ajung , i pierde-
rea sensului filosofici de a fi o dialectic .
Platon încercase, la vremea sa, un exer-
ci iu al neutralit ii în Pcînnenide, dar a
sfâr it prin a recunoa te c un asemenea
mod de a gândi este „inconcludent i ne-
afirmativ" i nu poate duce la filosofic.
De i Hcgel afirm dialectica tripticului —
tez , antitez , sintez —, românul constat
c , de fapt, sinteza nu se întoarce s cu-
prind termenii contrarii din care a reie it
si nu se deschide c tre altceva. Filosoful
german afirmase c , prin nega ie, termenii
se îmbog esc; Noica îl contrazice, ar tând
c aceasta „aduce principiul de descre tere
a termenilor: sub aparen a c îi define te,
îi face s nu fie decât atât, s r mân un-
deva, la mijloc, între ci în i i i contrarii
lor" (p. l l X). Reac ia lui Kicrkcgaard este
îndrept it , tocmai pentru c nega ia s -
r cise conceptul de ra iune. i, tot din
aceast cauz , pare îndrept it afirma ia
c existen ialismul a l rgit conceptul tic
ra iune cu noi concepte. Din perspectiva
aceasta a ethosului neutralit ii, defini ia
aristotelic a virtu i! este concludent :
„nici-prca-prea-nici-foartc-foartc" (p. 119).
Prototipul negativ al gândirii neutre care
r mâne în bipolaritate, pendulând între
afirma ie i nega ie, îl constituie antino-
miile kantiene, dup cum prototipul pozi-
tiv îl d deau virtu ile aristotelice.
Noica este împotriva ethosului neutra-
lit ii, ar tând c ra iunea filosofic cere
dialectica, adic afirmare i orientare,
preferin pentru una dintre cele dou
contrarii, care conduc în final c tre fiin .
> ETHOSUL ORIENT RII.
Bibi,: Devenirea inlri/fiiiild, pp. 110-1 19.
ETHOSUL ORIENT RII. Concept
creat de Noica. Desemnea/. inten iona-
litatea i c l uzirea structurat a ra iunii
filosofice,dat fiind orientarea i inten io-
nalitatea vie ii înse i (Eros). El a fost afir-
mat înc de grecii antici, prin Eros. Fiecare
fiin î i are „demonia" (orientarea) ei;
omul cu ra iunea lui este orientat c tre
fiin atât de mult, încât ra iunea devine
„partizan ", „sectar ", „fanatic , exclusi-
vist . (...) E partizan (de la parte, p rti-
nitoare) pentru întreg, pentru ea îns i"
(Devenirea fntnt fiin a, p. 123), ea fiind
con tiin a devenirii întru fiin . Dac astfel
242
ETIC
stau lucrurile, Noica nu se mai str duie te
s demonstreze ceea ce este atât de evident
— inten ionalitatea gândirii i orientarea
ra iunii c tre fiin , ci este preocupat, mai
ales, s demonstrc/.c ..cinn trebuie s fie ea
Ira iunea] orientat (...)> c tre ce cslc cu
adev rat oriental " (p. 124).
Ra iune •
TabUi
caiet;.
Ra iune
Epoca contemporan a filosofici, cu rc-
oricnt rile ci c tre filosofia greac i c tre
ontologic, c tre hegelianism prin ncohegc-
lianism, promite o orientare a con tiin ei
filosofice c tre împletirea problematicii
spiritului cu cea a fiin ei, adic , „intrarea
în ordine". Ea se orienteaz c tre proble-
matica fiin ei, cu r spunderea pe care o are
filosofia, ca sâmbure al culturii, s dea
sens artei, tiin ei, moralei, politicii sau
gândirii religioase, iar pentru ea îns i
s - i ofere sens c ut rii fiin ei. -* ETHO-
SUL NEUTRALIT II.
Bibi.: DfvrwVfa înli'U jiin{a, pp. 123—126,
ETIC (de la gr. ctliox = morav, obicei,
cutum , caracter). Sensuri: 1) ac iune mo-
ral care d consisten i stil vie ii, adic
identitate cu sine; 2) prin extrapolare,
atitudine ( tiin ific , filosofic , moral ):
cthusul orient rii, cthosul neutralit ii;
3) etic — „ tiin a" moralei; disciplina fi-
losofic ce studiaz normele de desf u-
rare a vie ii morale, principiile, sensul de
via , manifestarea acestora în via a moral ,
în concep ia sa, Noica nu dovede te ri-
guro/itate în folosirea termenilor de etic i
moral , în Devenirea întru fiin a, el face
o prim deosebire între etica antic i cea
a Ini Kant, ca fiind dou extreme între care
se desf oar , de fapt, actul moral. Etica
antic avea sens metafizic: atitudinile
„ ineau laolalt ", prindeau form , care era
Binele, i toate laolalt sporeau fiin a în
lucruri. Aceasta determina ca etica antic
s se armonizeze, s se acopere cu metafi-
zica, f r s mai fie nevoie de o disciplin
separat ; era o parte necesar constitutiv a
filosofici, ca la Plafon sau la Aristotel.
i la Kant forma este creatoare de etic.
Dar aici nu mai este i metafizic , pentru
c forma este doar simpl posibilitate, nu
i realitate, ca Iu greci; ca r mâne simpl
form , iar eticul se ob ine prin exerci iul
imperativului care instituie un trebuie, din-
colo de orice con inut moral. Con inutul
imperativului aici nu mai conteaz , este
simplu imperativ universal; adic , „forma
su hot r te de via a moral " (p. 24). La
antici, forma era cap t de drum, scop; la
Kanl este principiu de ac iune, mobil. Sunt
cele dou extreme între care se situeaz
actul moral care presupune,în acela i timp,
con inut, dar poale fi i gol de con inut,
simplu formalism, libertate exterioar de
ac iune i rigorism. Pentru antici, morala
spunea: „F cc- i place, cu condi ia s ob ii
o împlinire"; morala lui Kant spune: „F
ce trebuie, chiar dac ar fi s nu te împli-
ne ti" (p. 24); aici actul moral se împli-
ne te prin respect fa de norma moral .
El se situeaz , de fapt, între „cc- i place"
i „ce trebuie".
Cele dou etici sunt extremele eticului
însu i, i Noica Ic asociaz cu fiul risipitor
i fratele acestuia; aceste dou etici sunt
valabile i azi. Doar c , i fiul i fratele
sunt neferici i, constat Noica în Jurnal
filosofic, pentru c via a moral , tr it etic,
adic în identitate cu sine (stil), cere echi-
libru, nu eliminare; tr it astfel, ea va fi
doar un crescendo, f r geniu, care presu-
pune totu i excese.
Noica cerceteaz i mediteaz i asupra
altor tipuri istorice ori sistematice de etic :
243
ETIC
a lui Aristotel, care este etica virtu ii, a
m surii, a lui „nici-prea-prea-nici-foartc-
foarte"; a iui Descartes, care vine în pre-
lungirea Fizicii sale i trebuie reformat ,
devenind încoronare a sistemului s u fi-
losofici
La filosoful france/., pasiunile umane
sunt primitive: triste ea, bucuria, dorin a,
ura. dragostea, pentru c ele particip la
via a întreag a individului (sufleteasc si
trupeasc ) i vor constitui categoriile de
ba/ de la care poate pleca reconstruc ia
moral . Altele, precum admira ia, .se afl
doar în suflet. Ca i în ca/.til cunoa terii, i
în moral conlca/ metoda, buna sau proasta
folosire a pasiunilor — simple existen e
care trebuie explicate. Pasiunile nu sunt
nici bune. nici rele, clar buna lor folosire
aduce senin tate i fericire. i, cum bu-
niil-sim (ra iunea) este egal distribuit la
to i oamenii, lotul depinzând tic buna lui
folosire, i în cazul moralei, pasiunile sunt
acelea i la to i, iar des vâr irea moral poate
fi atins printr-o metod bine folosit .
înc clin lucrarea de debut editorial
(Mfithexix..., 1934), Noiea pune etica —
cu întregul ci ansamblu de principii, norme
— sub semnul ontologici, al fundamen-
telor existen ei. Acel principiu fundamen-
tal al lui nidtliexis iiniversalix — urm rit
de gânditor de-a lungul medit rii i elabo-
r rii întregului sistem filosofic — duce la
„bucurii simple", principii i norme mo-
rale precum cel al excesului în pu in s.a.,
pentru ca, mai apoi, respingând ethosul
neutralit ii i c l uzit fiind de ethosul
orient rii, s ajung , c tre sfâr itul vie ii,
la pl nuirea unui Tratat de etic — tratat
care... (cu o modula ie româneasc a fi-
in ei) n-a fost s fie, sub împrejur ri ale
destinului personal al filosofului.
A adar, preocupat în tinere e de des -
vâr irea moral a individului, ca fiind una
clin c ile cele mai importante de regene-
rare a societ ii moderne asupra c reia
apatia, plictiseala fac ravagii, Noica pune
problema, al turi de cea a f ptuirii, a vinii
(responsabilit ii) i a recunoa terii ci. A
f ptui implic cu necesitate vinov ia, pen-
tru c doar cine nu f ptuic tc nu gre e te.
Problema este ca recunoa terea vinii i
isp irea ei (a cerc iertare) s se rcali/.e/e,
întueât numai în acest fel regenerarea mo-
ral poate fi înf ptuit . Recunoa terea
gre elii i isp irea ci refac echilibrul psi-
hic i, implicit, toate puterile suflete ti.
în etica lui Platou avea loc o asemenea
regenerare moral tocmai prin recunoa -
terea vinii i isp irea ei, ceea ce conducea
la o revenire la starea normal , la o „recu-
cerire a puterilor ini iale" i oamenii deve-
neau nu eroi, ci „de treab ". Morala (etica)
cre tin , prin isp irea p catului, aduce o
victorie spiritual , o sporire a puterilor
omului. Cre tinismul, cu etica lui, „rupe
echilibrul fundamental al individului" i-l
..arunc dincolo, iar nu dincoace de grani-
ele existen ei sale individuale" (De caelo,
p. 149). într-un loc, eticul este considerat
de Noica a fi „o consecin necesar a reli-
giosului", confundat la protestan i cu reli-
gia îns i (Jurnal de idei, p. 295).
Noica este preocupat de actul etic care,
ca i cel estetic, presupune formal cercul.
„Actul etic implic , deopotriv , ie irea clin
orizontul dinainte-f cutului i p strarea
totu i într-un orizont al tiutului" (Deve-
nirea fninifin cl, p. 26). Spre deosebire de
pierderea de sine, din devenirea întru de-
venire, cercul etic are o devenire întru fi-
in . Ca tiin , etica nu se constituie decât
când se înscrie con tient în cercul ei. Etapa
adverbial a culturii europene, cu excesul
ei în minus, permite în elegerea eticului în
sensul larg. Drama i paradoxul logic al
eticului sunt: „Dac practici virtutea f r
244
EU
s tii, nu mai e ti virtuos. (...) Dac prac-
tici virtutea //tiind c o practici, nu mai c
virtute, e virtuozitate (Hippiax minor).
(Cade în p catul orgoliului, sau al usc -
ciunii umane, al tehnicit ii; n-arc iubire,
n-are via , nu e virtute)" (Jurnal de idei,
p. 115). în margine, Noica va nota: „Para-
doxclc comport rii!'".
în comportamentul etic, libertatea tinde
c tre supunere. Dac eticul este riguros,
atunci, el cerc comportare f r gre eal ,
f r abatere i devine virtuozitate, forma-
lism, ceea ce aminte te de etica lui Kant i
de fratele fiului risipitor. De aceea, Noica
— cel ce opteaz pentru f ptuire — res-
pinge rigorismul i taxeaz o asemenea
comportare ca o infinitate proast , o simpl
deschidere i nu o limita ic ce nu limitea/. .
în Jurnal (Ic idei, Noica regi/.ea/ ade-
v rate dezbateri etice, care tr deaz nu
numai op iunea lui moral , dar i drama
intens , tr irea moral intim pe care a
parcurs-o pân la op iunea final : „Atitu-
dine demn . Etic . Dar eticul nu risc s
fie în gol? Atunci, participa ie în stil etic,
al turi de cel lovit; cultul generalului. Dar
participa ia în felul sflu nu risc s cad
sub p catul orgoliului? Atunci, participa ie
în sens plin, umilin a înfrângerii de sine, a
nu ie i din rând, chiar dac nu dai dreptate
comunit ii tale. Dar a a, nu subscrii r u-
lui? Atunci, plat pentru r ul la care ai sub-
scris. M'istifica ie. Refacere a demnit ii
prin consecven în înfrângere. Dar nu
revii la etic i la sterilitatea lui? Atunci,
renun are la etic, pedepsire de sine prin
consim irea la întinare. Vinov ie proprie.
Dar societatea nu te pedepse te pentru c
tc-ai dezmin it? Ba pedepse te pe cei care
s-au asociat ncclezmin irii tale de sine.
(Sentiment al vinov iei fa de tine i
al ii.) Atunci, cufundare în solitudinea ne-
demnit tii. Sentiment al sfâr itului — si
nea teptat purificare. Dar o meri i? Atunci,
acceptarea vie ii cum este; a libert ii de a
fi rodnic. Dar poate fi oricare? Atunci, sete
de cunoa tere i creativitate, dincolo de
bine i de r u — f r comentar propriu.
Dar altcineva nu te comenteaz ? Atunci,
întâlnirea cu con tiin a Hi mai bun . între-
cerea cu ea" (p. 56). Noica, cel din anii
1968-1969, trebuia s hot rasc ce s fac
cu via a lui.
O expresie celebr a mu/.icianului John
Cagc: „/-'tiite aux cnilres ce que vous vou-
drez (jii'on voiix/iT este comentat astfel
de filosof: „Ar fi trei stadii: l) Nu f altuia
ce nu- i place ie; 2) F ca legea ta (în ge-
neral) s devin lege universal (Kant);
3) F efectiv altuia ce- i place s i se fac ;
i 4) F ce-i place lui. Care trebuie adop-
tat? Primul stadiu e etic pur; al doilea, ju-
ridic-etic; al treilea, «poictie»-ctic. Dar cu
ultimul stadiu, care ar fi cel superior, reu-
e ti tocmai bine s le tansgrcsezi pe cele-
lalte dou i recazi în nevoia lor. Un fel de
ciclu etic" (pp. 126-127). > ACT; MO-
RAL ; FRATELE i FIUL RISIPITOR.
Bibi.: Viiiici .y/ [ilusofia lui Rene Descartex,
pp. 18.3,185. 186; De.<-<iel»,pp. 135-150; lînnxlii-
cere kt miracolul eminescian, p. 64; Devenirea
îiilnijîiit{â,pp. 23-26.33; Modelul cultural....
p. \24: Jurnal de idei.pp. 56, l 15. 116, 126-127.
286, 295; Kcliilihritl spiritual, pp. 222. 249.
250. 269-270; Simple introduceri..., p. 141.
ETIC - > ETIC; MORAL .
EU. Termen clasic în istoria filosofici, în
viziunea lui Noica, eul, ca individualitate
concret , „nu e o substan , e un sistem de
rela ii". El cre te „propor ional"". E doar
„«acela i», ca în fotografie" (Jurnal de
idei, p. 361). Dar i el devine, evolueaz ,
cre te propor ional. Eul, ca individ eu-
ropean, care urm re te doar bun starea
245
EUROPOCENTRISM
material , este numit de Noica „micul nos-
tru imbecil".
Filosoful deta ea/. câteva raport ri:
1) eu .fi luuiea. Aici cui este subiectul
sau con tiin a cunosc toare în fa a obiceiu-
lui de cunoscut;
2) eu .fi ixtoria', cui nu esic prezentul, ci
propriul s u viitor. HI cunoa te istoria i
faplcle ei trecute, care au rezonan i
importan în prezent, dar trebuie s se
proiectc/.e în viitor, pentru c sensul con-
tiin ei individuale este crea ia, ac iunea,
devenirea;
3) e ti .fi inele metr, în confruntarea
etilui cu propriul s u sine.eul se dezinte-
greaz , de i inele venise s -i aduc in-
tegrarea. Eu l contrazice inele, pe când
acesta nii-1 contrazice, ci-l integreaz . De i
micul cu ar vrea s fie Dumnezeu („cu
sunt cel ce sunt"), el ar trebui s spun ;
„cu sunt cel ce este o dal cu mine" (Roxti-
reu filosofica..., p. 14). i astfel cu i i-
nele pot „ ine" laolalt .
Pe coordonata i în desf urarea isto-
ric , eu! exist mascat în culturile orien-
tale; Ghilgame î i d seama de propriul
s u destin în fa a mor ii lui Enkidu; pira-
midele egiptene exprim mascat un eu
exagerat; comedia greac , un eu subversiv,
în evul mediu (perioada substantival a
culturii europene), existau i alte forme de
euri mascate: eul curtean, cui lingu itor,
eul diplomat ele.
în ipostaza pronumelui personal, Noica
arat apari ia i afirmarea f i a eului o
dat cu Montaigne; apoi, în epoca mo-
dern i cea contemporan , dezintegrarea
eului, prin coliziunea cu noi i trecerea sa
în absurd, în eul gol, deoarece eul singur
este precar, n-are ordine proprie, trebuie
sus inut. Epoca luminilor n-a tiut ca, în
contrapnnerea cu - lume, s -1 armonizeze
eu lumea din afar i, astfel, s -l
echilibreze; de aceea, a i intrat cui în pro-
pria-i disolu ic i în catastrof .
Trecerea eului în lume nu trebuie s
sfâr easc neap rat în disolu ic, în pierdere
de sine, ci poate fi crea ie, poate deveni eul
rodnic, sporitor, pe care Noica îl propune
ca solu ie, evitând astfel golul, absurdul
sau pierderea de sine în servituti. C ile
propuse de cei „trei mari impertinen i" ai
secolului al XVlIl-lea nu s-au dovedit
viabile: Voltaire a sfâr it în scepticismul
cunoa terii; Diderot, într-o Enciclopedic;
iar Rousscaii, în melancolie. Ei exprimau
doar o revolt , nu i solu ii de viitor pentru
eul cunosc tor. -> CULTUR EUROPEANA;
INDIVIDUAL.
Bibi.: De caelo, pp. 102, l 10; Rostirea filoso-
ficii.. ., p. 14; M/ick'/i/l cultural— pp. 154, 155.
162; Jurnal t/e 'ulei, p. 361.
EUROPOCENTRISM. Concep ie con
form c reia Europa ignor deliberat alte
culturi i civiliza ii continentale, consi-
derând cultura european singura valid
(sens peiorativ), în secolul al XX-lca, î i
pierde sensul peiorativ, pentru c Europa
se deschide c tre întreaga Terra i atunci
modelul cultural european este singurul
deplin, dup cum argumenteaz Noica în
Modelul cultural european. -» CULTURA
EUROPEAN .
Bil>l.: Modelul cultural..., p. 29.
EVENIMENT. Fenomen nccontrolat ra-
ional. Ceea ce „iuimpe" natural, incontro-
labil, spontan, irezistibil i insesizabil (vezi
Jurnal de idei, p. 229). El trimite la natura
femininului i a haosului germinativ.
EVOLU IE, în viziunea lui Noica,
devenirea nu este linear i nici nu se
246
EXACTITATE
manifest doar crescendo, de la un feno-
men, cauz , la altul, efect; el o închipuie
ca pe o vast desf urare ascendent a
câmpurilor biologice, istorice, literare, teh-
nice, de cunoa tere teoretic sau spe-
culativ sau de câmpuri logice. Formal,
modelul ontologic nu este nici linear, nici
în spiral , ci ca o coloan a lui Brâncusi:
tema ar fi deschiderea liber , iar închi-
derea ar fi deschiderea organi/at .
în plan logic, modelul ar fi cel al încalc-
n rii logice a câmpurilor oscilante: fiecare
bucl cu deschiderea esle schema unui
synalethism, iar închiderea buclei este o
deschidere 6rgaiiizata.ee devine, la rândul
ci, tem pcnlru un alt synalethism. O dat
ajuns la adeverirea întemeiat , tema ini-
ial nu se epuizeaz , ci, prin de/voltarca
ei, va vibra cu o amplitudine mai mare i
va deveni, o dat cu închiderea ca tem ,
deschidere organi/.at pentru un alt syna-
lethism.
In plan biologic, speciile ar da câmpuri
oscilante în jurul variet ii ini iale, care
apoi ajung la un exemplar (se închid) ce se
deschide c tre alt specie, cu noile ci tr -
s turi. Sau, Noica afirm c ..trebuie s
existe în fi/.ic o teorie a câmpurilor osci-
lante, care s ilustre/c aceea ce ni se parc
a fi procesualitatea logic dezvoltat , una
a synalethismclor oscilând în jurul celui
fundamental" (Scrisori..., p. 205).
Bibi.: Devenirea înlrn jiinl , pp. 137-154; Scri-
sori— p. 205.
EXACTITATE. Adev r sigur dovedit
cu ajutorul unor parametri prcci i, specific
îndeosebi tiin elor naturii i celor tehnice.
Cuno tin sigur ; ceva care nu se schimb
i nu depinde de capriciile oamenilor sau
ale împrejur rilor; sinonim: certitudine.
De la Aristotel încoace, nevoia de certi-
tudine a cuprins, ca o febr , pe filosofi i,
mai ales, pe oamenii de tiin , pe matema-
ticieni i pe logicieni. Cele zece categorii,
lista regulilor silogistice, lista virtu ilor
aristotelice stabilite din nevoia de certitu-
dine s-au impus apoi în filosofia euro-
pean , în evul mediu a fost o încercare de
revenire la adev r, dar prin exactitatea lui
Aristotel.
Din nevoia de certitudine, Augustin reu-
e te s ias din cri/a sceptic i se re-
asigur pe sine c Dumnezeu fiin eaz .
Cuprins de setea certitudinii, Fericitul î i
reg se te izvoarele siguran ei proprii în
cele trei eviden e de la care se poate pleca
precis: w.vf, vivere i iiitelligere.
In ordine existen ial , ierarhia este cea
enumerat , dar în ordinea cunoa terii ea se
inverseaz , inteligen a explicându-lc pe
celelalte dou . El vorbe te de un sim inte-
rior care apar ine lui vivere i, prin aceasta,
este superior celorlalte, fiindc Ic poate
aprecia activitatea. „Ierarhizarea certitudi-
nilor se face nu numai prin participarea lor
la cele trei trepte, dar i în untrul acele-
ia i trepte, prin rolul ce revine fiec reia"
(Sc/ii â..., p. 143). Astfel, ra iunea, f când
parte din intelligere, este superioar sen-
sibilit ii nu numai ca origine, ci i ca
func ie, pentru c ca „încoroneaz via a
sufleteasc a omului" i-i ofer certitu-
dinea de sine, siguran a propriei existen e.
Faptul c pentru con tiin ele intelectuale
exist „un câmp de lucruri comune, ne-
schimb toare, ve nice", conduce certitu-
dinea atigustinian la adev rul etern,
Dumnezeu, în sânul c ruia sunt cuprinse
celelalte adev ruri sigure. Vivere, esse, in-
telligere — trei certitudini de început 1-au
condus pe Augustin la certitudinea exis-
tentei lui Dumnezeu.
247
EXACTITATE
Dac la început, în lucr rile de tinere e
ale lui Noica, conceptul de certitudine este
mai frecvent, în operele de maturitate este
înlocuit cu conceptul de exactitate. Ca
în eles, sunt acelea i,dar sensul peiorativ,
de acu/ chiar, care cade pe exactitate este
acum mai mare. Reluând firul istoric,
Noica arat c tiin ele experimentale i
matematicilc au reintrodus exactitatea.
Iluminismul vorbea doar de certitudine;
colile neokantienc au reintrodus exacti-
tatea, au înlocuit i ele adev rul cu certi-
tudinea, deoarece au înlocuit realismul
c ut tor de adev ruri incerte, de estimi, cu
idealismul cunoa terii; adic , spiritul se
amestec în lucruri, le aranjeaz , le ordo-
neaz dup legile sale i realizeaz „fap-
lul" de cunoscut sau problema (vezi De
cae/o. pp. 38-45).
Introdus în aproape toate tiin ele, ma-
tematica a adus cu ea exactitatea. Cu lo-
gica matematic , cea care a încercat s
fundamentc/.c matemalicilc, s-a sperat exac-
titatea exactit ii. Toat cultura european ,
de la Aristotcl încoace, st sub semnul
exactit ii, al certitudinii. Socialismul
însu i n-a mai fost utopic, ci tiin ific, iar
„inginerii sufle tel or", Clini îi numea Stalin,
au programat pân i destinele copiilor.
Dar marea problem a exactit ii (certi-
tudinii) este faptul c ea n-are statut on-
tologic; dac adev rul arc, ea este doar
adeverirea sau dovedirea unui adev r.
Adev rul are orientare, arat „c tre ce";
exactitatea r mâne oarb . Dac adev rul
se exprim prin exactitate, aceasta, la rân-
dul ei, se poate lipsi de adev r, r mânând
„pur i simpl " exactitate, în „oarba ei
determinare".
Este necesar exactitatea? Sigur c da.
Haosul existen ei în care se afl omul îl
determin s caute certitudini, „stâlpi" de
siguran , care sunt cuno tin ele exacte.
Ele ofer siguran i arat c exist ceva
care nu depinde de capriciul omenesc; ast-
fel se explic dezvoltarea tiin elor exacte,
a tehnicii, a matematicii. Dar, de la c uta-
rea adev rului, de unde pornise, omul de
tiin a e uat în exactitatea absolut de
azi, cu logica simbolic , aceea care ex-
prim „primatul rigorii, al exactit ii, al
pcrlec iunii mecanicist-ralionale" ( ase
maladii.... p. 52). De fapt, aici apare „pri-
matul generalului asupra a tot ce poate fi
individual" (p. 52).
Exactitatea arc la baz raportul teoretic
dintre excep ie i regul , i anume, prima
situa ie a acesteia, când excep ia contra-
zice i infirm regula, în cazul matematicii
sau al tehnicii, respectarea regulii este
obligatorie, pentru c reu ita calcul rii sau
a realiz rii bunei func ion ri a ma inii de
ea depinde. In caz contrar, ar fi catastrof ,
nereu it ; este o form de dogmatism, dar
unul necesar. Dincolo de acest domeniu
îns , generalul sufoc atât de tare indivi-
dualul, sau regula suprim definitiv ex-
cep ia, încât plictisul se a terne peste om
i cultur . Exactitatea se exprim foarte
bine prin „a fi în", o situa ie bine deter-
minat , o închidere sigur .
Din punct de vedere logic, exactitatea
lucreaz cu noncontradic ia: vrea ca ceva
s fie adev rat, f r s o intereseze clac
acel ceva mai are sau nu statut ontologic
precum adev rul. Dac adev rul, care se
exprim prin exactitate, „sufer când nu
e cu exactitate" (Jurnal c/e idei, p. 258),
aceasta se poate lipsi de adev r, rczumân-
du-se la sine, chiar dac nu ofer sens.
Primul care a semnalat tensiunea dintre
adev r i exactitate a fost Platon, în Cartea
a X-a din Republica sau în Legile. Dar, în
epoca modern , dominat de exactitate, se
pare c tensiunea este resim it rar i doar
la oamenii de tiin mari, care constat c
248
EXCEP IE
exactitatea tiin ific nn Ic ofer sens i se
îndreapt c tre filosofic, ccrându-i-l.
Exactitatea ofer putere omului modern,
dar legea celui puternic func ionea/. i în
jungl . Fia a trimis omul c tre aventura lui
„a avea", manifestat a/.i cu s lb ticie, a
declan at r fuiala cre tinismului de a/.i sau
a socialismului cu alienarea omului prin
posesiune. i totu i, exactitatea este un
lucru câ tigat i nu se poate renun a la ca.
Dar nici nu se poate opri omul aici, pentru
c este goal , oarb ; ca arc nevoie de
adev r, care s -i dea sensul.
„Timpul nostru confund exactitatea cu
adev rul" (Jurnal de idei, p. l 35). Ade-
v rul tiin ific nu exist f r exactitate, ba
se ajunge ca ca s in loc de adev r, în
acest domeniu, n-ar fi un dc/.astru prea
marc. în istorie îns , este o adev rat
catastrof . Istoricii au nevoie de exactitate
pentru a dovedi anumite fapte i eveni-
mente istorice, dar tiu c dincolo de ele
se afl adev rul istoric. Dac nu tiu i se
opresc la exactitate, se desfiin eaz ca ti-
in . Hcgcl a c zut i el în acest p cat,
c utând s tie exact ce vrea i ce nu vrea
Arislolcl cu categoriile sale.
Exist domenii în care adev rul se aco-
per cu exactitatea: matematica i poezia
mare. In ca/.ul lui Eminescu, cel care s-a
a ezat „în adev rul con tiin ei" i unde
con tiin a de cultur se împlete te cu honio
iiniverxalis, adev rul se acoper cu exacti-
tatea, pentru c amestecul de care este
vorba suport ,,orice adev r", chiar i pe
cel al exactit ii (ve/.i Introducere Ui mira-
colul eminescian, p. 187). Astfel, Poetul
na ional reu e te s fac din dou impre-
cizii (timp i suflet) o exactitate i un mare
adev r: ,,Ca i miile de unde,/ Ce un suflet
Ic p trunde,/ Treierând necontenit / irul
m rii infinit". Sau, în versul popular care
1-a pus în încurc tur pe Maiorcscu:
„A terne-te drumului / Ca i iarba câmpu-
lui / La suflarea vântului".
Vorbind despre sufletul românesc, Noica
recunoa te, în Sase maladii..., c nu poate
reda spiritul românesc în termeni de exac-
titate. Dar formele logice pot da exac-
titatea i siguran a, tot astfel fotografia
fa de portret; sexul, visul i arhetipurile
din psihanali/. trimit la exactitate. Ar -
tând deosebirea dintre adev r i exactitate,
în Jurnal de idei, Noica va enumera,
prin opunere, ca/uri de adev r i exactitate
( > ADEV R).
în lumea civili/alici moderne, unde uni-
versul tehnic a dublat universul natural,
exactitatea a luat locul adev rului. „Acum
exactitatea se substituie adev rului. Sigu-
ran a p r ii vindec nesiguran a întregului"
( d.ic maladii..., p. 140). tiin ele nu mai
pun în joc axiome, ci simple postulate; sau
axiomele sunt postulate bine alese, care
duc la deduc ii asigurate. „(...) Exacti-
tatea, precizia, nevoia de a spune c asta
este asta i nu e decât asta se impun. (...)
Este lumea filosofici analitice, a logicii
matematice, a ciberneticii, dup cum e lu-
mea romanului poli ist sau a ingincrismu-
lui pentru el însu i,economic i social, lumea
societ ii de consum" (p. 14)). -» ADEV R.
Bibi.: De caeh. pp. 38-45; S<Vi/frt..., pp. 142-
147; J urmii filosofic, p. 29; Ruf><iti-vii..., pp. 57,
62; Introducere la miracolul eminescian, pp. 186,
187. 194;. Vi.vc™/to///....pp.52-53; 140, 143.
154. 172. 173;.SV/7.vw/...,p. 5; Modelul cultu-
ral__pp. 14. 144; Jurnal de idei, pp. l l 1-112.
135,203.233,258.278-279,280.376.383-384;
Ecliilihnd spiritual, p. 124; Simple introdu-
ceri. .., pp. 44,70,71,83; Exactitate y i adev r, în
voi. colectiv Cartea interferen elor, pp. 170-177.
EXCEP IE. Abatere de la lege, de la
norm , de la regul , existen în fapt, dar
i în drept, în Modelul cultural..., Noica
demonstreaz existen a de fapt i de drept
a excep iei pe baza raportului dintre unu i
multiplu, în viziunea lui, raportul dintre
248
EXCEP IE
excep ie i regul determin tipurile de
culturi care definesc i tipurile de oameni
cu via a, comportamentul i ac iunile lor.
Sub denumirea tic exccftlie, Noica adun
toate abaterile fa de legi, reguli i norme,
regula rcprc/entând, de fapt, generalul,
schema fundamental care prescrie ordinea.
Exist , astfel, cinci feluri de raporturi
între excep ie i regul , care definesc toi
atâtea tipuri de culturi: 1) excep ia care
infirm regula; 2) excep ia care confirm
regula; 3) excep ia care l rge te regula;
4) excep ia care proclam regula, i 5) ex-
cep ia care devine regul .
1) în ca/ul primului raport: excep ia
contrazice sau infirm regula,ea tinde c -
tre zero (în lumea anorganic i în tehnic )
sau este înl turat i anulat , ea în socie-
t ile tolemice sau în supraciviliza ia teh-
nic , în cadrul acestui raport, excep ia eslc
sub interdic ie, parc ar fi în „infrac iune".
2) In al doilea raport: excep ia confirm
regula ea în gramatic , unde unele excep ii
confirm regula prin raritatea lor. Este o
situa ie de fapt, care exprim una de drept:
,,excep ia apare ca un drept pe care i-1 iau
lucrurile i vie ile, în numele libert ii"
(p. 15). Pân i divinitatea î i ia anumite
„derog ri" de la regul , pentru a demon-
stra „ordinea cea dreapt ". i omul, cu
libertatea lui, în numele c reia ac ioneaz ,
confirm necesitatea proprie a a cum o în-
elege el. Ac ionând liber, omul reali/caz ,
în fapt, doar o diversificare a unit ii, o
„multiplicitate liber doar în aparen "
(p. 17). între regul i excep ie este deja
un prim raport mi c tor, de i aici excep ia,
„împotriva voin ei ei parc ", este în slujba
regulii.
3) în cadrul acestui raport: excep iile
l rgesc regula, acum excep ia începe s - i
arate „t ria i titlurile ei" i doar „clatin
siguran a legii", nici n-o infirm , nici n-o
confirm , ci doar o modeleaz . S-a împle-
tit atât de intim cu legea (principiul), încât
o modeleaz , clin interior.
i astfel apar nout ile tiin ifice, legile
se educ , se l rgesc, cele nou ap rute
cuprind pe cele vechi ca pe ni te cazuri
particulare. Contradic ia unilateral este
prezent : doar legile vechi contrazic pe
cele noi, cele noi nu Ic contra/ic, ci Ic cu-
prind pe cele dintâi. De exemplu, teoria
numerelor naturale a evoluat de la nega-
tive la ra ionale, ira ionale, reale, imagi-
nare, complexe. Fiecare clin ele a ap rut,
la început, ca o excep ie, apoi aceasta a
obligat teoria s se l rgeasc , s se schimbe,
„educâhd-o în acest sens"; o dat cu apari-
ia excep iei, legea a devenit astfel „aceea
ce era în ne tiutul i ncgânditul ei" (p. 18);
i astfel, excep iile au detcrmiuat modifi-
carea teoriilor tiin ifice, a adev rurilor.
în cadrul filosofici existen ialiste, în ver-
siunea ei francez , se spune: „existen a pre-
cede esen a"; adic , legea, regula omului
se redcfine tc cu fiecare existen uman
care ac ioneaz , cum spune Sartre, „sub
blestemul libert ii". Noica repro eaz exis-
ten ialismului îngustimea acestui punct de
vedere, care reduce orice lucru doar la
oameni, dar el este valabil, cu lupta pentru
existen , i la animale.
4) Excep ia proclam regula, dar r -
mâne excep ie, nu se pierde în regul , ca
în cazul anterior, i nu este absorbit de
aceasta. R mâne excep ie cu regul cu tot.
T ria ei este de alt natur , nu s modeleze
regula, de i p streaz mai departe intimi-
tatea cu aceasta; r mâne al turi de lege.
De exemplu, Ideile lui Plafon: ideca de
frumuse e esle regula; lucrurile sunt purt -
toare de frumuse e i nu exist decât dac
au parte de frumuse e, dac particip la ea,
„sunt îmbibate de ca, dar nu sunt frumu-
se ea pur ". Acum excep ia proclam
250
EXISTEN A
regula „rcînnoiml-o, hiposta/.iind-o i c u-
tând-o"(p. 21).
Exemplificarea poate fi f cut i cu le-
gile morale, juridice sau religioase. Cet -
eanul tie c nu este cet ean,înv atul c
nu este înv at, în eleptul c nu tie nimic;
nici unul nu este ..în lege". Aici excep ia
î i p streaz Statutul, dar n-urc siguran a i
autonomia legii, ...st ru inat " în fa a legii
sau „se cutremur ", a a cum a f cut natura
vegetal când a ap rut lumea animal
(via a este regula), care s-a hr nit cu vege-
tale i a obligal-o s se apere, ridicându-se
pe vertical , ca arborele. i natura de pe
Terra este o excep ie raportat la lumea
sistemului solar: .,Lumca întreag este un
cuprins de excep ii ce proclam legea, r -
mânând excep ii" (p. 22).
5) Excep ia care se proclam regul este
exemplificat prin cultura european . Aici
excep ia a devenit regul , a dat o schem ,
o structur , un model al culturii europene;
sau, în cultura european , geniul este o ex-
cep ie care instituie legi pentru ceilal i, în
sens larg, genialitatea naturii a pus pe lume
omul, care a ap rui la început ca excep ie
i acum face reguli pe Terra. Logosul este
regula i limbile sunt excep iile fa de Lo-
gosul unic, dar fiecare, în parte, exprim
gândul i devine logos. Exist i geniali-
tatea comunit ilor umane care au creat sta-
tul, care apoi le organizeaz i le d legile,
sau genialitatea moral a insului ce d legi
morale, în cazul acesta, excep ia desfiin-
eaz legea (regula) i i se substituie.
în toate cele cinci raporturi dintre excep-
ie i regul se înscriu vie ile individuale,
sociale, istorice, culturale ale oamenilor,
cunoa terea i devenirea lor. De i apar
formele tuturor într-o cultur , unul dintre
cele cinci raporturi devine dominant i de-
fine te tipul de cultur la un moment dat.
Cele cinci raporturi dintre excep ie i
regul apar astfel comparate cu unu i
multiplu: 1) unu i repeti ia sa; 2) unu i
varia ia sa; 3) unu în multiplu; 4) unu i
multiplu; 5) unu-multiplu. Au, în cultura
european domin excep ia care desfiin-
eaz i reînfiin eaz regula, de i supra-
civili/.a ia tehnic face loc tot mai mult
primului raport.
Iu lumea spiritului, excep ia care insti-
tuie regula este foarte frecvent , devine
aproape regul ; ceea ce în lumea vie ui-
toarelor era doar excep ie rar (cucul se
înmul e te dcpunându- i ou le în alte cui-
buri de p s ri, fiindc nu cloce te), în
lumea spiritului este foarte frecvent. > RE-
GUL ; UNU i MULTIPLU.
Bibi.: Mixlelnl ctilniml....pp. 11-26,44. 170;
Jurnal d<' i,l,'i, pp. S l. l 17.270-271; Kcliilibrul
spiritual, p. l 14; Simple ininitliiceri,.., p. X6.
EXCES. Ceea ce este în plus, f r m -
sur . Noica m rturise te c Matliexix sini
bucuriile simple ..este o invita ie la exces",
iar exagerarea, excesul i-au servit pentru a
deosebi cultura european de tip geometric
de cele de tip istoric. Tot aici, el define te
cultura ca fiind „înc via — i anume,
ceea ce are mai generos via a în ca, anume
excesul. (...) Cultura cre te din excesul
vie ii asupra ci înse i, deci, prelunge te
via a" (Matliexis..., p. 20). Scuza c r ii
este c ea caut „noua absurditate ome-
neasc ", „noul exces", îu Jurnal filosofic,
gânditorului îi atrage aten ia o adnotare din
memoriile lui Casanova: „Am g sit întot-
deauna excesul în minus cu mult mai pri-
mejdios decât cel în plus" (p. 100).
Bibi.: Malhesis.... pp. 6, 19,20,27; J urmiifilo-
sofic, p. 100.
EXISTEN A, în mod curent, este de-
finit prin „faptul de a fi", sau, cum zice
Noica, „stare de fapt" (Dou zeci i apte
251
EXISTENT
trepte..., p. 81); este actul de a fi al lumii,
fiin a fiind ra iunea de a fi a ci. Saltul în
calitativ al cantit ii duce la existen , pen-
tru c , prin acest salt, lucrurile ,,sc totali-
zeaz ", se des vâr esc i se împlinesc;
astfel, ele intr în existen .
La Aristotcl, materia, care reprezenta
pasivitatea, i forma, care reprezenta ac iu-
nea, erau „doua fe e ale uneia .fi aceleia i
existen e" (ScliiM..., p. 90). In cazul cate-
goriilor kantiene, existen a apare împreun
cu inexisten a i limita ia.dar el nu spune
existen i inexisten , ci realitate i ne-
ga ie. Existen a apare la grupul modalitate,
de i Noica observ c existen a nu este o
modalitate, o stare de drept, ci una de fapt.
în limbajul popular românesc, pentru
existen se folose te fire, care înseamn ,
în acela i timp, faptul de a fi i felul de a
fi. Existen a, ca „marea existen ", i exis-
ten ele în mic ce formeaz , de fapt, exis-
ten a (individualuri care dau realitatea
determinat ), o dat diferen iate prin cali-
t ile i firea lor, încep s se afirme intrând
în contact, în rela ii sau alte existen e de-
terminate, „comunic " sau fac schimb de
informa ii, ac ioneaz una asupra alteia,
cooperând.
Existenta cap t astfel expresivitate, de
la „limbajul difuz" (schimbul de infor-
ma ii) la cel superior, uman, ca sistem de
semnale. Orice existen , luat ca atare,
presupune liinita ic, un num r de calit i
care o caractcrizea/ , o anumit cantitate
(mas de mi care sau de repaus). Dar, pen-
tru c intr în contact i „comunic " i eu
altele, influen ându-se reciproc, fiecare
existen spune mai mult decât afirm ca,
decât este. De pild , exemplarul unei specii
se exprim pe sine, specia, genul, fiin a
îns i. Existen a ca atare este o infinitate
deschis — o „mi care spre altceva"
(Dou zeci i apte trepte..., p. 83).
Pentru c trimite la o anumit calitate,
existen a este o limita ic, dar una cu sens
pozitiv, c ci trimite la altceva, prin canti-
tate, câmp, „ca o spa io-temporalilalc a
închiderii ce se deschide, (...) devenind
organizat i orientat " (Devenirea întru
fiin a, p. 225).
Raportat la modelul ontologic, exis-
ten a este realul sau realitatea care apare
prin cuplarea a doi clin cei trei termeni ai
acesteia. Existen a nu arc parte de adev r
decât în cazul în care fiin a este împlinit ,
ceea ce este foarte rar în lumea lucrurilor.
Ea se constituie la confluenta dintre reali-
tate (I) i idealitate (G). Dac se raporteaz
la fiin , existen a apare ca fiind pus în
realitate de fiin , care este esen , dar
Noica folose te deseori „prcl'iin a" pentru
a în elege la un loc realitatea lumii ca fi-
in plus existen .
Precaril ilc sunt moduri de existen
,,ca momente de împlinire" în realitate, dar
nu a fiin ei, care este realitate deplin .
Realitatea ca existen arc grade diferite
de împlinire a fiin ei. In Sentimentul româ-
nesc..., Noicu vorbe te deseori de exis-
ten i esen (fiin ), afirmând c poate
fi i existen f r fiin , sub forma c
poate exista ceva care „s nu aib t ria fi-
in ei", dup cum pot fi f pturi de o clip
care au fiin în ele.
Fiindc adev rul este al fiin ei, iar în
lumea lucrurilor fiin a nu se manifest de-
plin, ci par ial, adev rul apare ca spart în
p r i, iar nu tot ce este existen este i
esen . De aceea, ceea ce sus ine existen-
ialismul, c „existen a precede esen a", nu
poate fi adev rat întru totul, pentru c
„existen a (...) încorporeaz cât esen
poate" (Trei introduceri..., p. 51); n-are
cum s precead esen a, de vreme ce nu
este posibil decât prin aceasta. Dar nici
esen a nu precede existen a, de vreme ce
se manifest i se realizeaz prin existen .
252
EXISTEN IALISM
Pentru c „existen a (...) se încorporeaz
în esen " în grade diferite, „tot ce este ( i
«este» a a cum sunt toate, în chip precar,
având, adic , posibilitatea de a rcc dea în
ceea ce «nu este») tr deaz o n /uin spre
ceea ce trebuie s fie" (p. 52). In Jurnal de
idei, Noica stabile te urm toarele patrii
ordini ale existen ei: ,.1 + l = 2, ordinea
mecanicului; l + l = l, ordinea organicu-
lui (asimilare); l + ! < 2, ordinea vectoria-
lului (structurile ob inute din componente,
vie ile în socialism, ncîmplinirile umane i
chiar biologice). (Tendin e contrarii; re-
zultatul c /"////r ele.) l + l > 2, ordinea
umanului împlinit. Valoare de însumare.
Crea ia" (p. 77).
Pentru Noica, „a exista înseamn a des-
fiin a pe al ii", sau, dimpotriv , a tr i cu ei
pentru ei si a face ca ace tia s existe îm-
preun cu line (ve/.i p. 117). -->• ESEN ;
FIIN .
Bibi.: Mathexix..., p. 28; De t-cielii. p. 90;
Si'hiffi..., pp. 62. 90, 105; Doitiizeci si apte
Ire/ile__ pp. 80-84; Rostirea filosofica__
pp. 52-53; introducere In miracolul emines-
cian, pp. 321-322; Devenirea întru fiin ,
pp. 162, 225. 270; Sentimentul românesc__
pp. 80, 81; Trei introduceri__pp. 51. 52; Jur-
nal de idei. pp. 34, 77. 117.
EXISTEN IALISM. Curent filoso-
fic contemporan care se revendic de la
Kicrkcgaard, întemeiat sistematic de Martin
Heidcgger i continuat, în form eseistic
i literar , de francc/.i precum Saitre, Camus;
sunt filosofii la care Noica face referiri,
curentul fiind mai larg.
Noica justific apari ia existen ialismu-
lui prin faptul c ethosul neutralit ii a s -
r cit conceptul de ra iune, rcducându-1 la
intelect, în felul acesta se i explic „meri-
tele" pe care i le atribuie acest curent
filosofic: a l rgit conceptul de ra iune i
a adus în antropologia contemporan
concepte precum: das Mân, libertatea, tcm-
poralitntca, realul uman, cu: frica, angoasa
i îngrijorarea. Noica recunoa te c exis-
ten ialismul are meritele de a se fi opus
exager rilor filosofici idealiste i de a
scoate la iveal lumea spiritului, opunân-
du-sc gândirii tiin ifice; deseori trece în
teologie i dovede te limite semnificative
atunci când abu/.ca/ cu totalitarism, eli-
minând orice alte orient ri filosofice i
când revine la unele aspecte ale natura-
lismului perimat.
Noica anali/.ea/. existen ialismul în dou
manifest ri: cel ..original", al lui Hcideggcr,
i varianta „popular ", „vulgar " franec/ .
în ambele situa ii îns existen ialismul nu
spune nimic omului i nu are spirit istoric,
pentru c se adreseaz doar omului indi-
vidual, rupt tic istorie.
1) Existen ialismul heidcggerian are,
„dintru început, un plus de adâncime, fa
de cel france/", pentru c - i pune pro-
blema omului, nu pentru ca îns i, ci pen-
tru elucidarea marii probleme de totdeauna
a filosofici: tema fiin ei, ceea ce-l face s
p streze mereu prestigiul filosofici. Filo-
soful german s-a confruntat cu filosofiilc
mari, a analizat problemele veacului al
XX-lca „de la în l imea filosofici" i când
i-a în eles „undeva pragurile" a intrat în
boicot: a t cut, ar tând prin aceasta valoa-
rea filosofic a t cerii; 2) a boicotat opinia
public , refuzând s publice al doilea vo-
lum din Fiin ei .y/ timp, pe motiv c lumea
n-ar fi preg tit pentru el; 3) a boicotat i
istoria vie, „întorcând capul de la revolu ia
tchnico- tiin ific sau dându-i în elesul
unei r suciri a omului, iar nu cel al unei
împliniri a lui" (Introducere la miracolul
eminescian, p. 192).
Existen ialismul se centreaz doar pe
anume manifest ri ale problematicii omu-
lui, precum frica, angoasa i îngrijorarea
253
EXISTEN IALISM
sa, cu realizarea acestuia ca esen (pro-
iect) în libertate, în vi/iimea lui Hcidcggcr,
omul este singurul existent care poate vorbi
despre fiin . Frica omului care s-a pierdut
în lume este tenia principal a filosofici
existen ialiste. Dar frica este precedat de
t cere i oprire, umilin i plângere în as-
ce/.a cre tin , întâlnit i în înv aturile lui
Ncugoe Basarab c tre fiul s u eodpsie,
cu un exemplu de la noi. Sau, sub raportul
cunoa terii psihologice, frica este pre-
cedat de plângere, sub forma expresiei
emo iei care precede emo ia în teoria lui
Langc-James. Este o tehnic foarte rafi-
nat aici, care „nu pulea fi întâmpl toare".
La Heidegger, frica de sine a unui das
Mfin trece, succesiv, în angoas i apoi în
îngrijorare, urmând s treac în tempora-
lilate i astfel s gr iasc despre fiin . i
Noica comenteaz : ..în fuga de sine a lui
11 ax Mân — a a cum o explic gânditorul
contemporan Heidegger —, nu se poate
sfâr i decât la /borul peste sine i peste tot
ce tc-ar readuce la inele propriu" (Desp r-
irea de Goel/ie, p. 180). Modul heidcg-
gcrian de a gândi în „spiral descendent ",
în „burghiu", ca într-un ..act de sondaj",
1-a condus la revelarea fiin ei prin timp ca
„fiin i manifestare" (Rostirea filoso-
fica..., p. 59).
Modul cum Heidegger se ridic de la
frica de ceva concret la angoas , ca frica
de ceva determinat, i la îngrijorare, ca
fric de ceva general, este redat în terme-
nul japonez iki, „care înseamn aparen a
sensibil sortit s se ridice la spiritual"
(Crea ie si frumos..., p. 69) i despre care
filosoful german a scris o carte, când acest
lucru i-a fost semnalat de studen i japo-
nezi; sau, tot a a de bine poate fi redat prin
„iscusirile" fiin ei române ti; sau, treptele
ei demonstreaz puterea de dezv luire, dar
mai ales de înv luire a fiin ei cu formele
lui de posibil, contingen , necesitate i
necesitate implacabil .
Sau, i mai concis,existen ialismul este
cuprins în expresia eminescian „ea o
spaim împietrit ", versul poetului român
cuprinzând i posibilitatea dep irii lui:
„ca un vis încremenit", ceea ce existen-
ialismul nu mai are.
2) Existen ialismul francez cslc consi-
derai de filosoful român ca o „variant
popular " sau „vulgar " a celui „original",
hcidcggcrian, pentru c , în primul rând,
n-a fost în stare s descifreze cum trebuie
termenii filosofului german. A r mas
doar o filosofic a „exasper rii umane", a
„impasurilor omului apusean, o filosofic
vecin cu cea a absurdului i la fel de
dezn d jduit ca i ca", a omului izolat de
restul lumii i blestemat s fie liber
(J.-P. Sartre). Când i s-a repro at autorului
lui L'Etre ct le neant c nu aduce nimic
omului, el a declarat c existen ialismul
este un „umanism".
In Introducere la miracolul eminescian,
Noica scrie: ,,(...) dac nu c o coal a
omului, existen ialismul aduce totu i o
adâncire a problematicii lui i o confrun-
tare cu sensurile i nonsensurile lui ultime.
El reprezint o zgâl âire din somn a omu-
lui societ ii burgheze" (p. 191), de i se
love te de pragul istoriei, pentru c nu
vede decât problematica omului indivi-
dual, ncîncadrat în societate i în istoric.
Noica se delimiteaz de existen ialismul
„vulgar" i pentru faptul c acesta îl inter-
preteaz gre it pe Heidegger, cu „existen a
precede esen a", filosoful român ar tând
c esen a exist în grade diferite în exis-
ten . Ea se realizeaz numai prin existen ,
dup cum existen a c l tore te în untrul
esen ei, m car ca aspira ie, clac nu i în
fapt întotdeauna.
în prima parte a Devenirii întru fiin a,
când demonstreaz existen a de fapt i de
drept a cercului dialectic, Noica exem-
plific existen a de fapt a cercului i prin
filosofia existen ialist , dar o interpreteaz
254
EXISTEN IALISM
în manier proprie, dup cerin ele clialec-
licii tematice: exist tema fricii, cu anti-
tcma ei: orizontul neutru i teza: lucrul
înfrico tor. Tenia anxiet ii reia, pe un
plan sau un registru mai abstract, frica, în
C i i t a e de antitein a primcia, i umica/.u
tc/,a: frica ele lume ca atare, unde frica de
ceva anume concret s-a transformai în
fric de a fi în lume. Teama de a fi în lume
devine antilema în cercul urm tor al îngri-
jor rii, pentru „ce c li, pentru ce po i s
fii". In cercul anxiet ii sau al angoasei,
domin teama de a nu fi autentic, pentru
„cum e ti". Acum, cu cercul îngrijor rii,
care îl înglobea/ pe cel al anxiet ii, în-
grijorarea pentru ceea ce trebuie s fii
(tema) are ca antitcm anxietatea, pentru
libertatea de a fi sau a nu fi, i ca tc/, : a fi
dincolo de sine, sau a fi ce nu e ti înc i
care tinde c tre tema ini ial , l rgit acum
i adâncit — îngrijorarea. i, cercul în-
grijor rii închi/.ându-sc,el conduce i este
înglobat de cel al tcmporalit ii, ca un
temei mai adânc, pe care Noica nu-1 mai
demonstreaz , pe motiv c ar fi „prea
laborios". Schematic, cercurile descrise ar
ar ta astfel:
cercul fricii
cercul anxiet ii
cercul îngrijor rii
cercul tcmporalit ii
Noica face observa ia c existen ialis-
mul nu concepe în aceast ordine lucrurile,
ci el Ic-a organizat astfel, pentru c doar
a a existen ialismul heideggerian ar fi o
filosofic constructiv , „încadrabil logic".
In existen ialism, „iranscndentalul este
deci cel care, prin constructivism ar re-
aduce «ra iunea» în esen ial" (Devenirea
filtru jîintfi, p. 85). Ar fi trebuit pornit de
la „a fi în lume", ca „punere cu adev rat
fundamental ", i nu de la fric si anxie-
tate, care sunt înglobate în ..a fi în lume"
— câmpul care face posibil realul uman.
(Tem ) Orizontul fricii
(Antitein ) Ori/ontiil neutru
(Tc/. ) Lucrul înfrico tor... care tinde spre:
(Tem ) Anxietate
(Antitcjn ) Fric
(Tc/ ) A-fi-ÎM-lunic ca atare, care revine la:
(Tem ) Anxietate
(Tem ) îngrijorarea (pentru ceea ce trebuie s fii)
(Antitein ) Anxietatea (pentru libertatea ele a fi sau a nu fi)
(Tc/, ) A fi dincolo ele sine (ca: a fi ce mi e ti înc ), ce tinde spre:
(Tem ) îngrijorare
Primul cerc
(Antitcm ) Orizontul neutru
(Tc/. ) Lucrul în frico tor
(Tem ) Ori/outul fricii =
A doilea cerc
(Tem )
Anxietate
(Antiteni ) Orizont al fricii
A-li-în lume
(Tez )
(Tem )
Anxietate =
Al ireile.ii cerc
(Tem ) îngrijorare
(Autitem ) Anxietate
(Te/. ) A fi ce nu e ti înc
(Tem ) îngrijorare
255
EXISTEN IALISM
Ordinea de expunere a gândirii existen-
ialiste f cut de Noica cu cercurile care
se înglobeaz unui în altul (al fricii, al
angoasei, al îngrijor rii i al lemporalil ii)
este „ordinea fireasc atunci când con ti-
in a p trunde, pas cu pas, din orizontul
imediatului i al inautcnticit ii ci, în ori-
zontul ci de autenticitate. i cine tie dac
nu cumva tocmai aceast filosofic de ori-
zonturi succesive, cum nc-a ap rut exis-
ten ialismul, este cea care nc-a putut
sugera o dialectic de cercuri!" (p. ')! ). La
aceea i pagin , Noica revine asupra afir-
ma iei, ar tând c sugestia i-a ilat-o „sta-
tornic" întru.
Pe aceea i schem , Noica înlocuie te
frica existen ialist cu foamea, o alt dis-
pozi ie fundamental a omului, al turi de
fric i de cros, i ob ine cercuri concen-
trice dialectice, pornind de la foamea de
ceva determinat la foamea de ceva ncde-
tcrminat i sfâr ind cu foamea de c utare
de sine. Ca termen intermediar între foame
si fric este crosul.
Din perspectiva unei „analitici existen-
iale" (p. 99), schema dialecticii existen ia-
liste ar ar ta astfel:
cercul fricii
cercul (b nici
cercul crosului
cercul teinporalit ii
Ar fi o schem valabil dac se extra-
poleaz dialectica existen ialist la cele-
lalte dispozi ii fundamentale ale omului.
Faptul c existen ialismul a adâncit pro-
blematica omului cu l rgirea ra iunii, pro-
blema libert ii, anxietate, îngrijorarea etc.
este adev rat doar dac ra iunea este re-
dus la intelect. Dac ra iunea este luat
drept „con tiin a devenirii întru fiin ",
adic , afirmare i orientare c tre fiin , ea
ar exprima pe deplin realul uman i atunci
anxietatea n-ar fi altceva decât nelini tea
ra iunii umane de a nu se afla pe axa de-
venirii întru fiin , tlas Mân ar fi c derea
omului în devenirea întru devenire, iar li-
bertatea — ceea ce trebuie s fie realul
uman. Doar omul, ca fiin ra ional , tr -
ie te „sub semnul temporalit ii, al îngrijo-
r rii i al libert ii" (p. 121). Când explic
existen ialismul (în varianta francez ) prin
propria-i viziune, Noica îl desfiin eaz , în
fapt. ca mod filosofic de a fi, iar antropolo-
gismul contemporan eslc respins, pentru
c nu mai interpreteaz omul în lumea lui.
Din perspectiv metafizic , a fiin ei, spre
deosebire de Parmcnidc, care începe cu
r spunsul „singur fiin a este", Hcidegger
începe cu întrebarea: „ce este fiin a?". Dar
întrebarea este pus omului ca existent ce
se întreab i în care a g sit momentul ori-
ginar — frica —. cu trecerile ei succesive
în angoas , îngrijorare i tcmporalitalc,
unde ar fi urmat s se dezv luie fiin a, dar
unde filosoful german s-a oprit. Astfel, ci
a r mas la antropologic, la om, i tcmpo-
ralitatca st blocat în istoricitatc, ca la
Dilthcy, iar „istoricitatca nu reg se te pe
deplin timpul" (p. 210). Astfel c omul nu
poate da socoteal nici de fiin a lucrurilor,
nici de propria-i fiin .
în filosofia lui Heidegger, închidere ce
se deschide are doar omul, pentru c la el
s-a oprit filosoful german, ceea cc-l deter-
min pe Noica s condamne „îngustimea
demersului s u", pentru c închidere ce se
deschide au i lucrurile, întreg realul, nu
numai omul. In felul acesta, generalul „se
educ " (transform ) doar în cazul omenes-
cului, pe când la Noica el este prezent, în
devenirea lui, în întreaga existen .
Privit din perspectiva precarit ilor fiin ei,
Noica înscrie existen ialismul contemporan
256
EXPERIEN
în catholita, iar Kierkcgaarcl este „marele
bolnav de catholit ", cel care se pierde în
Individual (Sase maladii..., p. 46). Când
vede c individualul se îngroap în de-
termina ii, Sartrc fuge la marxism, iar
Mcidcggcr tace — nu mai spune nimic
asupra fiin ei. i asli'cl filosofia sa î i recu-
noa te — dup Noica - limitele.
Din perspectiva raportului dintre regul
i excep ie, existen ialismul este înscris de
filosoful român în excep ia care l rge te
regula, pentru c , în versiunea lui francez ,
„existen a precede esen a", legea se rcdefi-
nc te de fiecare dat , cu fiecare existen
uman care ac ioneaz , condamnat la
libertate. „Necurmata lucrare", în vi/.iimca
existen ialist , apar ine doar omului, de i
în vi/iunea nicasian ca este caracteristic
întregii lumi: „legile, esen ele, general uri Ic
se educ i se definesc ele însele, pretutin-
deni, prin «existen » adic , prin exerci iul
lor, în cadrul c ruia excep ia l rge te re-
gula propus de ele" (Modelul cultura/...,
p. 20).
în Jnrttal de idei, Noica noteaz : „Frica
de neant a omului — frica de fiin st -
pân . Frica de dc/.ordine total , frica de
ordine total " (p. 147). •-> ISTORIA FILO-
SOFIEI UNIVERSALE; ISTORIA FILOSOFIEI.
Bibi.: De caelo, pp. 89-90; S<-lii(a...,p. 305;
Jurnal filosofic, p. 39; Pagini despre sufletul
românesc, p. 70; Desp r irea de Goethe, p. 180;
Rostirea filosofic ..,, pp. 30-31, 59; Creare
i frumos..., pp. 65-69,254; Introducere la ini-
ntcohd eminescian, pp. 191 — 192; Devenirea în-
tru fiin a, pp. 85-87,91, 98-99,120-121,210,
255.260,273; axe maladii..., pp. 45-47; Sen-
timentul românesc..., p. 64; Modelul cultu-
ral. ... pp. 19, 20; Jurnal de idei, p. 147.
EXPERIEN , l) în sens larg: „supu-
nere la încercare a ceva"; 2) în sens re-
strâns: punere la încercare a lumii în
con tiin a omului sau a omului cufundat
în lume.
în primul sens, experien a este extrapo-
lat la lume ea existen i esen , „întreg
timpul" apare ca o punere la încercare a
„ghemului ini ial", în sensul restrâns, „în-
elepciunea de a privi rcsfirarea ghemului
în timp" este transformat „într-o iscusin
a lucrurilor i a noastr dc-a ne desf ura
în timp" (Introducere la miracolul emines-
cieni, p. 199). Ea nu se m soar în num rul
anilor tr i i, ci în num rul întâmpl rilor
semnificative, care au prins „densitatea
fiin ei" în ele.
Noica cel tân r — de i filosofca/S sub
semnul lui Kant — este împotriva ex-
perien ei pure kantiene i în Mathesis...
constat c , pentru a ob ine matliesis uni-
verstilix, este nevoie de experien a de
via , ie irea în lume a con tiin ei în mod
lucid, organi/,at, voluntar, este nevoie de
activitate, de „c derea în p cat".
Privit din punctul de vedere al istoriei
filosofici, experien a era considerat de
Leonardo da Vinci „adev ratul dasc l" i
sursa adev rurilor. La el, experien a era
simpl , nu era înc experiment, ci „simpl
pictate fa de lumea imediat " (p. 168) i
numai ea putea aduce noutatea total .
Franci s Bacon î i întcmeia/. induc ia
incomplet pe experien , pentru a ajunge
la cuno tin e noi; Locke vorbe te de expe-
rien în dublu sens: cea care d obiectele
de sen/a ii i cea de reflexie, prin care se
percep opera iile spiritului, în ambele si-
tua ii, se ob in ideile simple. La el, expe-
rien a arc o func ie dubl : l) st la originea
tuturor ideilor; 2) ofer terenul pentru cu-
no tin e noi.
în sensul din urm , Noica vorbe te de-
spre „sintetismul prin experien al filo-
sofiei lui Locke", dup modelul kantian,
care d prestigiul filosofic experien ei,
257
EXPERIMENT
datorit posibilit ii acesteia de a face sin-
teze. La filosoful german, experien a este
baza i unul „din modurile gândirii sinte-
tice" (Schi a..., p. 213). Hume,precursorul
lui Kant, consider experien a nesigur ; ea
ofer doar „frecven a conjunc iei dintre
dou fenomene",nu si conexiunea lor. Ne-
cesitatea sintezei este, la el, doar un sim-
mânt l untric.
Noica vorbe te despre mai multe tipuri
de experien . Dup domeniile cunoa terii,
se poate vorbi de experien e: tiin ific ,
artistic , moral , filosofic , religioas , is-
toric . Dup câmpul desf ur rii ei, exist :
experien exterioar , a tr irii lumii de
c tre om, i experien interioar , la nive-
lul sufletesc, al sentimentului i la nivelul
reflexiei, al cunoa terii ra ionale. Recursul
la experien intern este specific filosofici
moderne i a facilitat trecerea de la meto-
dic la critic, acesta din urm ncfiind „alt-
ceva decât aten ia st ruitoare i exclusiv
la via a si modalit ile spiritului" (p. 228).
în cazul acesta, accentul se mut de pe in-
ven ie (Bacon) pe criteriu (Kant).
în viziunea lui Noica, experien a sufle-
teasc i spiritual a omului se face printre
elemente: copilul percepe maternitatea;
prietenul — prietenia; omul de cultur —
elementul culturii. Ea presupune, mai în-
tâi, tr irea elementelor la nivelul sentimen-
tului, o precunoa tere, una intuitiv , ira ional
i apoi una ra ional . Un asemenea „regres
spre originar" este necesar con tiin ei pen-
tru a cunoa te fiin a (vezi Devenirea întru
fiin a, p. 361).
Ast /J, experien a tiin ific s-a redus la
experiment i cunoa terea ra ional este în
elementul ei. Experien a direct , a realului,
a fost înlocuit cu cea indirect , prin media
(vezi Jurnal de idei, p. 333). Noica vor-
be te i despre o experien personal care,
dincolo de faptul care s-a spus deja, c
poate fi sufleteasc sau cuno tin , este
men ionat sub aspectul ei specific de tr -
ire dureroas a limitelor interioare pe care
le constat fiecare, mult mai dureroas
decât constatarea celor exterioare, a expe-
rien ei istorice, de exemplu, care r mâne
în limitele neadev rului, ale inautenticului.
Este mai important experien a interioar ,
personal , pentru Noica, pentru c mutarea
limitelor ei, l rgirea posibilit ii acesteia
de cuprindere ar duce la progresul cunoa -
terii, al sensibilit ii i, implicit, la îmbog -
irea si posibilitatea de cuprindere a celei
exterioare.
în spiritul filosofici sale, Noica vorbe te
despre cercul experien ei; la început, ex-
perien a pare o dep rtare i o distan are,
o angajare pe o traiectorie linear f r în-
toarcere; când se maturizea/. (fiul risipitor
se întoarce), experien a se întoarce la punc-
tul de la care plecase. Cercul experien ei
se verific , în fapt, atât în cazul experien ei
exterioare, cât i al celei interioare. ~> EX-
PERIMENT; EMPIRISM.
Bibi.: Matliexis..., pp. 13. 90, 92; Sclti«J....
pp. 213. 226, 228. 239, 249; Desp r irea de
Goeilie, pp. 62, 293; Introducere hi miracolul
eminescian, pp. 168, 199; Devenirea întru
Jtiiit .pp. 230,361; Jurnal de ide.i.pp. 24. 164,
333; Echilibrul spiritual, p. 23; Sim/ile introdu-
ceri..,^. 102.
EXPERIMENT. Metod tiin ific fo-
losit azi pe scar larg în cunoa terea
teoretic , al turi de matematic ; este in-
terven ia timpului logic în cunoa terea
naturii. Spre deosebire de Leonardo da
Vinci, care vedea experien a ca pe un ade-
v rat dasc l ce aduce noutate radical , azi
experimentul, ca o experien controlat ,
„cu condi iile lui libere de orice real spe-
cific" (Povestiri despre 0111, p. 60), nu des-
coper legile, ci le purific „ i le va
258
EXTAZ
înplânta într-un fel de materii universale
(electricit i opuse, acizi i baze)" (p. 60).
De aceea, el apare ca o „natur distorsio-
nat " care „decide de lege" cu un indivi-
dual prin care se identific legea, de i
oamenii de tiin cred c „subsumca/. "
fenomenele, procesele prin lege (vc/.i Jur-
nal de idei, p. 290). Cu experimentul, azi
acatholia domin tiin a, iar Terra s-a
transformat într-o retort în care se expe-
rimenteaz . „In cazul experimentului con-
trolat", nu se mai supune naturii, ca în
cazul experien ei: „«înva -ne», ei mai de-
grab : «confirm -ne», sau, cel mull: «de/-
minte-nc», de vreme ce au venit cu prea
mult pre tiut" (Introducere la miracolul
eminescian, p. 168). - > EXPERIEN .
Iiibl.: l'ovesliri despre om, p. 60; Introduceri'
hi minifoliil eminescian, p. 168; ase ma-
ladii__p. 140; Trei introduceri— p. 128; Jur-
nal ile idei. p. 290.
EXPLOZIE DEMOGRAFIC . Noica
preconizeaz dou cre teri spectaculoase
ale num rului popula iei pe glob. Pe prima,
P mântul o va suporta; pe a doua îns nu.
Sc derea mortalit ii infantile i cre terea
medici de via cu ajutorul mcdicinei i al
industriei farmaceutice, estimat de Noica
la 140-150 de ani, va face ca Terra s nu- i
mai poat hr ni copiii. De aceea, filosoful
propune — speculativ i ni el fantezist —
un program cultural-sportiv, prin care
b trânii s - i lungeasc vârsta activit ii
sociale, ceea ce ar duce la cre terea nu-
m rului infarcturilor, i eventual o educa-
ie „eroic " a celor b trâni, cai'e s consimt
s se sinucid la 80 de ani. Altfel, Terra va
fi poluat spiritual, politic, cultural, istoric
i gustul publicului va suferi mult.
Bibi.: Riif-dti-vfi..., pp. 71-74.
EXTAZ. Form de tr ire suprem a
vie ii, comun omului natural i anima-
lelor, dar i de cunoa tere contemplativ
(religioas ), de crea ie artistic , tehnic .
„Vie uitorul tr ie te din extaz în extaz"
(Jurnal de idei, p. 76), omul natural care
a tr it extazul mistic a ajuns la idealul
„formei superioare de animalitate a omului
— nu al ie irii lui din animalitate" (p. 76).
„Dar exist dou tipuri de extaz: unul fi-
xator, al misticilor sau al contempla iei,
cel lalt, extazul neîncetatei curgeri" (Mo-
delul ai/tural..., p. 183). La Schopcnhauer,
se întâlne te extazul contempla iei estetice.
Mai apropiat de spiritul european,
Lconardo da Vinci a folosit extazul con-
templativ, cel care „nu fixeaz ". El opunea
infinit ii timpului pe cel al rela iilor con-
template, „inepuizabilul univers al naturii,
al fantasticului, al crea iei artistice i, la el
deja, al crea iei tehnice" (p. 183). •> CU-
NOA TERE.
Bibi.: Modulul cultural.... p. 183; Jurnal de
idei, p. 76; Echilibrul spiritual, pp. 259-265.
259
FACERE. Atributul omului ca înf p-
tuitor. Fapta lui este s are, s semene, s
vâsleasc , s cânte, s împing bolovanul
ca Sisif, s rezolve probleme. Noica îi d
i sensul de crea ie. Dumnezeu nu face, ci
este atoatccreator.
Termenul arc mai multe sensuri: l) na -
tere, genez (genesis) — de i genesis arc
i sensul de devenire; 2) prefacere, trecere
dintr-o stare în alta, schimbare. Acum
sensul nu este doar cel antic, de Iunie a
n scutului, dar si sensul modern, de deve-
nire, una oarb , Iar început i Iar sfâr it;
o efervescen oarb , prefacere în sus i în
jos. Filosofic, uneori arc i sensul de des-
facere sau de desf urare de jos în sus, una
ascendent . Pentru gândirea istorist mo-
dern este o desf urare neutr , pe ori-
zontal . Limba român arc pentru ea un
cuvânt: „petrecere", o trecere sau pierdere
de lucruri ce se petice („petrecanie"); 3) des-
facere, trecere a unui real în altul, o multi-
plicare (o prefacere l untric ), o reproducere
a lumii pe acela i plan (în lumea plantelor
i a animalelor), o prefacere de sine i ma-
turizare în vederea procre rii, în bios, peste
tot, este un eros multiplicator, dar i în
lumea culturii se trec altora cuno tin e,
bunuri, civili/atic. Este o devenire a omu-
lui ce sluje te ..devenirii în cel lalt". Din
perspectiva acestui cros multiplicator,
Scheler sus inea c în via i în moarte
exist suferin .
A adar: facere înseamn genc/. , na -
tere; prefacere — desf urare de via ; des-
facere — pierdere sau împlinire în moarte.
Fiecare sens al ei înseamn devenire; este
ira ionalul devenirii lumii moderne, care
poale „îneca sau favoriza filosofia".
Filosoful este obsedat de a face, convins
fiind c , dac ,,va voi s fac ", va veni i
„gra ia" i va reali/.a o crea ie notabil
„mai bun decât a lor", în anii '70, Noica
î i caut punctele forte ale ontologici i are
convingerea c va reu i, c ci va face ceea
ce este în sine: posibilul. i, f când în
numele altora ceea ce este îng duit, este
convins c -i oblig s fac i ci. Epoca
modern este epoca f ptuirilor: nu intere-
seaz cine e ti, ci ce faci. > DEVENIRE.
lîihf.: Trei introduceri..., pp. 66. 75, 78—79;
Jurnal de Mei, pp. 165,168 190,215,369.370.
FALS. Exactitate negativ . Contrapartca
adev rului, în logica cu dou valori de
adev r: adev r si fals. Nu se bucur de o
260
FAPT
aten ie special din partea lui Noica (de
altfel, ca i la mai to i filosofii, aten ia pri-
mordial este acordat adev rului). > ADE-
vAR; EXACTITATE.
Kih\.:Jitnuililt> idei. p. 280.
FAMILIE. Tip de comunitate uman ,
clement fundamental al vie ii comunitare,
rela ie complex între „sol i so ie, p rin i
si copii, frate i sor " (Povestiri despre
ani, p. 184). Element diversificat, eu pu-
lerc modelatoare i consisten ontologic .
Ea presupune: prietenie., iubire, limb , pro-
fesiune, cunoa tere i cultur , cetate (spirit
obiectiv) — toate fiind, la rândul lor, ele-
mente. Familia se afl într-o permanent
devenire, determinat atât în func ie de
schimbarea constituen ilor, cât i a ei în-
se i. .,() sublil facere i desfacere are loc
în sânul familiei" (p. 184). Prin devenirea
ontic a elementelor constitutive, orice fa-
milie se tlcstiluie (prin dispari ia so ilor),
spre a face loc înstruciur rii altora, prin
c s toria fratelui i, respectiv, a sorei.
Itihl.: Povestiri despre om. pp. 182-190; Deve-
nirea tn/ni l'iiii(d. p. 375; Echilibrul spiritual.
pp. 92. 117.
FANTASTIC. Lume a posibilului — în
viziunea lui Noica —, „mai real ", care
fme si nu se destram , ca realul «.lin lucruri,
aflat în precaritate. El conduce la o lume
a clementelor pe care mitul, basmul, lite-
ratura cult l-au pus în eviden , iar ast zi,
literatura stiin ifico-fantastie „poate ea i
ca" conduce la ordini noi, „în clementul
c rora oamenii ar putea sau chiar vor trebui
s tr iasc " (Devenirea întru fiin iî, p. 338).
Exist un fantastic constructiv, cel ce
conduce la lumea elementelor, cel din mit,
basm (fantastic prim) sau cel din literatura
cult ; dar exist i un fantastic morbid —
care conduce la descompunere i pier-
dere —, pus în eviden de unele variante
ale romantismului i de suprarealism.
Func ia metafizic a fantasticului este s
conduc la arhetipuri, la elemente.
Bibi.: Devenirea întru fiin , p. 338.
FANTEZIE. Modalitate de a f i a con ti-
in ei, pl smuire spiritual , mult deta at de
starea real i cea ra ional (momentan),
„în locul ci |al ra iunii], trebuie desc -
tu at fantc/.ia, expedient al intelectului
pentru absen a ra iunii. Prin fantezie vor
prinde corp nu numai posibilele, care au
în ele trimiterea la real, ci i posibilul irea-
li/abil cu adev rat, posibilul imposibil"
(Desp r irea de Goethe, p. 224).
Bil)l.: ltespar[iren ile Goetlie, p. 224.
FAPT. Conform Dic ioii irjtfu! Acade-
mici Române, faptul a contopit dou cu-
vinte: liit./ncfiis (facere) ij'actitiit, i (cele
f cute). Pentru Noica, faptul manifest o
scrie de sensuri: facere, creare, ac iune,
oper , f ptur , realitate, început, farmec,
vraj . „Un fapt poate iradia, cu virtuali-
l ilc lui, o arie teoretic nespus mai în-
tins " (Devenirea întru fiin ei, p. 239).
în lucrarea de tinere e De caelo, filo-
soful acorda termenului doar dou sensuri:
l) lucru, exemplu ca obiect de cunoscut în
cunoa terea naturalist , unde lumea este
dat : 2) în spirit neokantian: rezultat al
activit ii spiritului ea fapte ale acestuia,
material de cunoa tere, problem , în lu-
mea care trebuie cunoscut , spiritul cu-
noa te inten ionat,face o alegere, selecteaz
materialul de cunoscut,preg te te mate-
rialul cunoa terii (îl m soar , îl compar ,
îl rotunje te), apoi îl las liber s se for-
muleze ca problem . „Abia acum apare
«faptul» de care trebuie s in seama
261
FAPT , F PTUIRE
cunoa terea" (p. 33). Sau: calitatea pe care
o cap t lucrurile prin spirit, ca s devin
fapte ale acestuia. t*t FAPT , F PTUIRE.
Bibi.: De caelo. pp, 23, 33. 34; Rostirea filo-
soficii.... p. l 20; Devenirea întru fiin a, p. 239;
Juriul! de idei. p. 70; Echilibrul spiritual.
pp. 55, 57.
FAPT , F PTUIRE. Re/ultat al crea-
iei. Dup Dic ionarul Academiei Ro-
mâne, vine i Ic la \ut.facm, care înseamn
la om oper , isprav , iar la divinitate:
facere, creare. In sens modern, fapta în-
seamn realitate, adev r. Fapta cere un su-
biect care este, în primul rând, cel uman;
nici animalul nu f ptuic te i nici xeii,
pentru c nu sunt subiecte. Este ceea ce
Noica nume te „bun tatea verbului a f p-
tui", deosebit de a face. Dic ionarul lui
Tiktin îl leag mai ales de nelegiuire, pcn-
tni c este faptti unui subiect; Dic ionarul
Academici îl „r s-bun ", aducânclii-i i
p r ile bune ale lui „a f ptui", cu „a duce
ceva bun la îndeplinire". „A f ptui" vine,
prin fapt i fapt , de l&Jhctus,fociiu'fl, i
(facere); dar „a face s-a întins, înstr inat
peste m sur i i-a tr dat rostul lui origi-
nar": se face o cas , se face cu ochiul, face
pe prostul, face sau nu cineva parale, arc
n luciri (i se f cea); „prin libera lui folo-
sin ", „s-a degradat" i a ajuns chiar com-
binat „infect" (Crea ie .fifrumos..., p. 112).
„A f ptui i fapta omeneasc au devenit
o adev rat desc tu are de for e" (p. 113).
Fapta este responsabil angajat fa de sine
(cel ce înf ptuie te) i fa de generalul
acceptat.
în De caelo, Noica arat c f ptuirea
omului este legat de p catul originar; iar
în Dou zeci i . apte trepte..., consider c
omul î i însu e te lucrurile dimprejur i
„î i afirm comunitatea cu restul" (p. 101).
Al turi de fric , foame i eros, fapta
devine a patra dimensiune care apar ine
omului i care define te comunitatea
uman . Toate patrii se împlinesc prin logos
(cuvânt), care Ic adânce te i le transfigu-
rca/, în „fiin a ra ional a omului" (p. 102).
Si, când omul cunoa te legile firii, nu poate
f ptui decât în lumina lor, dcp indu-le,
..cu ele cu tot" (p. 114).
Exist fapte oarbe, ale pierzaniei, ..fap-
ta-vârtcj a pierzaniei", ca în Fauxt l. care
va conduce la „fapta pur " (Desp r irea
de Goethe, p. 208), una dincolo de bine i
de r u; iar în Fauxt II, orientarea este c tre
fapta virtual . Când f ptuirea este oarb ,
la întâmplare, poate fi reali/a de oricine
la nivel uman. în spatele sinelui uman care
f ptuie tc orbe te st îns o l murire „a
speciei din line, sau a sinelui social, a celui
ereditar, ori a sinelui propriu împlinit în
tine cine tie cum" (Crea ie i/i frumos...,
p. 110); exist aici o prealabil l murire.
Dar exisl i f ptuire con tient ca „înf p-
tuire" i alunei rezultatul este o crea ie
nou . -» FAPT.
Bibi.: De caelo, p. 147; Dou zeci .ti sa/'te
trepte__pp. 101, 102, l 14; Desp r irea ile
Goetlie. pp. 181, 208; Rostirea filosofic ...,
pp. 101,119-120; Crea ie si frumos.... pp. 110,
11 l-l 12, 113; ase maladii— p. 76; Semnele
Minervei, p. 42; Echilihnil spiritual, pp. 211-213.
FATALISM. Noica respinge, la români,
sensurile tic resemnare, supunere sau con-
sim ire. Ei pleac de la formul rile ro-
mâne ti: „n-a fost s fie", „a fost s fie"
exprimate în gândirea româneasc nesis-
tcmatizat , al turi de „era s fie", „va fi
fiind", „ar fi s fie", „este s fie" — care
dovedesc o c utare ra ional a fiin ei în
lucruri i st ri. Experien a sentimentului
românesc despre fiin este una ra ional ,
nu formal , „una care cânt temeiuri i
262
FEMEIE
eare iscode te în acest sens realul, ca atare,
o c utare ra ional ce reprezint contrariul
unei resemn ri i supuneri ori consim iri"
(Sentimentul românesc..., p. 54).
Bibi.: Sentimentul românesc..,, p. 54.
F CUTUL > DAT $i F CUT.
F PTUR . Vine de la „a face" i, ca i
acesta, s-a extins la întreaga lume; omul
esle al firii, dar este i .f ptur : ma ina eslc
f cut de om, dar este i f ptur ; cultura
sau limba devin f pturi, în elesul ci este
„foarte generos". „F pturi noi prind trup
în tehnic i- i trec unele altora r spunde-
rea civili/atici, a a cum f pturi noi preiau
de partea lor via a, în sânul naturii; sau în
cultur i art , f pturi noi vin s întruchi-
peze gândul creator" (Crea ie i fmtnos..,,
p. 114).
F ptura trimite la un generator, dar gr -
ie te i despre o realitate de sine f ptuit .
Sfera ei este vast ; lumea artificial i na-
lural , moart i vie. Este o „podoab a
sensibilit ii speculative române ti" i „cea
mai frumoas r s-bunarc a lui a face",
consider filosoful în Crea ie t/i frumos...
(p. 115).
Cuvânt foarte vechi în limba român , ci
exprim : ac iune, rc/.ultalul ac iunii, felul
de a fi al rezultatului. Ca i firea, spre care
tinde, d proccsualitatca lumii i întruchi-
p rile ci, chiar i individuali/arca acestora
(„chipul i caracterul fiec ruia"; p. 115).
l) Ca ac iune, la Miron Costin, facerea,
crearea (f ptura lumii) sau la Coresi (f p-
tura Mântuitorului), conduceau la divini-
tate ca rezultat al ac iunii acesteia; 2) ca
rezultat al ac iunii, poate c p ta sens de
„idol" la om, dar este i al naturii, al uni-
versului. F ptura în mare convie uie te cu
cele în mie — ca firea cu firile; 3) f ptura
exprim i structura, alc tuirea, configura-
ia lucrurilor: „ciubo ica cucului seam n
la f ptura florilor sale cu laba cucului"
(din S. FI. Marian) (p. 116).
F ptura, cu sensul ci generos, poate fi a
divinit ii, a firii, a omului ca fire sau a
tehnicii. Fiind prea larg, nu p streaz în el
„rigoarea filosofic ", are ceva din versati-
litatea lui „a face", dar, spre deosebire de
acesta, care s-a degradat, f ptura înnobi-
leaz lucrurile i „(i Io apropie (...) de
inima ta". El este termen poetic, nu filo-
sofic i tiin ific, pentru c i-a însu it i
tehnica. Noica explic aceast stare prin
„buna a ezare fa de lucruri i o intimitate
cu firea" a românului; tocmai de aceea,
f pturile tehnicii sunt întâmpinate cu prie-
tenie, iar Noica avanseaz ideea c este
posibil o împrietenire a romanului cu
tehnica mai rapid decât la alte popoare.
-» FAPT; FAPT , F PTUIRE; ÎNF PTUIRE.
Bibi.: Crea ie yi frumos, pp. 114-1 IX.
FEMEIE. O natur general întruchipat
îutr-un exemplar individual, aceea de a nu
avea „un contur definit, de-a fi o esen de
ordin general". De aceea, numele feminine
date fenomenelor naturale care irump in-
controlabil, precum uraganele, pornesc de
la aceast natur nedeterminat a femeii,
ve nic negatoare, dar, paradoxal, care tinde
s se determine într-o lume insular , în-
chis . Tocmai de aceea, în opinia lui
Noica, b rbatul îi atribuie femeii i virtu-
ile, i r ut ile, i o asocia/. cu Dracul.
Dup mitul genezei, femeia a ap rut for-
tuit, ulterior crea iei, întrucât Adam nu
avea pereche. Poate de aceea se preconi-
zeaz c , în natura viitoare a omului, femi-
nitatea va fi resorbit în cea androgin .
De la natur , femeia este ,,o mul ime cu
un singur element", un holomer, o lume
263
FEMEIE
c reia îi adaug nuan e, frumuse e, spon-
taneitate, insesizabili)! i irezistibilul,
fine e, rafinament. O permanent negati-
vitate fa de b rbat, femeia iese de sub
natur si ..înnoie te fiin a uman " (Jurnal
de idei, p. 395). O dat determinat , natura
„feminin c insular , cu orizontul bine strâns
în jurul realului dat" (Trei introduceri,
p. 118). De i este purtat i ca de deveni-
rea timpului real, prin natura ei, femeia
afirm finitudinca; ca este prin pro-erea ia
pe care o opune timpului real i nu devine
ca b rbatul. Din fericirea punctual , clin
constrângerea pe care o transform în li-
bertate, din nevoile vie ii ap s toare, ea
scoate în lumin ..pozitivul existen ei ime-
diate" (p. 118).
In crea ia de tinere e, Noica apreciaz
femeia pentru virtu ile ci suflete ti i, mai
ales, pentru c este singura care tie s
iubeasc , concentrându- i întreaga fiin
i orizontul ci asupra obiectului iubit: b r-
bat, eopil. Dar este mai pu in apreciat de
filosof din punctul de vedere al facult ilor
intelectuale.
De i reprezint jum tate din umanitate,
femeia nu are sens, motiv, pentru care b r-
ba ii sunt deseori ironici, mali io i, când
vorbesc de gradul de inteligen al femeii,
considerând, dup modelul propriu, c totul
se reduce la ra iune. Cum procrca ia îi
apar ine, femeia refuz alte tipuri de crea ie.
Ca i tân rul, femeia st sub todctit ; ca
urm re te „s fixeze generalul speciei în-
tr-un individual: într-o iubire, un copil, un
c min" (Sase maladii..., p. 54).
Privit prin prisma raportului hegelian
st pân - slug , în rela ie cu b rbatul, fe-
meia se înfrunt cu acesta ca dou dorin e
i dou con tiin e de sine, din care femeia
iese supus i, ca i sclavul, ea preia frâ-
nele familiei, cre terea i educa ia copiilor,
economia închis a familiei si-si pune ast-
fel amprenta ei asupra lumii. De aceea,
timp de apte-opt milenii, pân pe la 1800,
„femeia a fost cea care a purtat cu ea va-
lorile esen iale" (Rostirea filoxoficfi...,
p. 234). Valorile feminine sunt prezente în
civiliza ia salului, cea natural , spontan ,
plin de credin e. „Trecutul cunoscut al
umanit ii tr deaz , în ciuda aparen elor,
un pronun at caracter feminin. Familia,
limba «matern », pietatea religioas , eco-
nomia pe baz de proprietate, via a so-
cial , arta au, într-o larg m sur , pecetea
femininului. Am tr it în civiliza ii de tip
feminin" (Trei introduceri..., p. 118), cu
valorile care in de timpul real, de timpul
prezent, a c rui bucurie i nuan are le arc
la nesfâr it femeia: „prezentul ei nu este
numai un <7cw»,estc i un aici bine defi-
nii" (p. 118). „Ea d dea pruncului graiul,
ca i întâicle miluri; prin pietatea ei se con-
stituia prima form de religie, ea un cult al
str mo ilor i pena ilor, pentru ca, sub
orice alt form , tot dcvo iunca feminin
s fi fost cea care a între inut marile re-
ligii" (p. 132). Profilul claselor i persis-
ten a lor (mai ales a dinastiilor), tot femeia
Ic hot ra. Ea hot ra pân i asupra cet ii
i a r zboiului, de i în mod indirect (vezi
Antigona). Cu toate c lipsea din condu-
cerea Atenei, femeii i se datora rafinamen-
tul cet ii.
A adar, pecetea ei este pus , mai ales pe
civiliza iile naturale de tip agrar, natural.
Sensul închis pe carc-1 d dea acestora
purta în el un pachet de contradic ii: ames-
tec de intcrioritate i exteriori talc, de ani-
malitate i supraomenesc, de echitate i
par ialitate, întârziind în ca îns i, devenea
„un loca al inculturii" (p. 132).
în jurul lui 1800, civiliza iile timpului
real, al devenirii rotitoare, iau alt curs i
264
FENOMENOLOGIA FIIN EI
intru în devenirea rostitoare, cu sens ra-
ional, a b rbatului. De dou sute de ani
aceast istorie se împline te în „lumina"
ra iunii, unidimensional, Tar nuan e i
rafinament. i Noica viseaz ca acestei
deveniri s i se adauge rafinamentul, bo-
g ia de culoare i nuan e a femininului:
nu revenirea la „universul vie ii privata'"',
ca în civiliza iile naturale, dore te filoso-
ful, ei împletirea armonioas dintre ra io-
nalitatea b rbatului, cu sensul spiritului
imprimat istoriei,. i spiritul de fine e, bo-
g ia i surâsul femeii.
Mi carea feminist din secolul al XlX-lca
a fost o reac ie fireasc a jum t ii din
umanitate împotriva deposed rii acesteia
de toate r spunderile ei.
Ast /i femeia este deposedat treptat de
tot ce i-a apar inut; eliberat de tutela spe-
ciei i de r spunderea procrea iei, femeia
va deveni, în via a b rbatului i în cea
social , o ..finalitate f r scop", cum defi-
nea Kant frumosul, datorit ..l rgirii sine-
lui individual prin cros" (Jurnal de idei,
p. 329), sau, intrat i ca în devenirea rosti-
toare, va c p ta alte dimensiuni.
Sensibil la frumos, Noica arat c „o fe-
meie frumoas e de la sine [de la natur ]
un individual-gcneral. Dar, (...) prin mo-
ralitate i cultur , c altfel" (p. 357). Pentru
o femeie frumoas care tr ie te din res-
pectul fa de nevoile trupe ti la treapta su-
perioar „(...) trupul este spirit" (Modelul
cultural..., p. 142) i prin bunul-gust,grija
i frumosul pe care le cultiv , „ca exprim
ceva de ordin spiritual" (p. 142).
Fiind de la natur „clement", adic o
lume, femeia poate ad uga, acesteia, gra ia
carc-i este caracteristic . -> B RBAT.
Bibi.: Junia!filosofic, pp. 32. 33.43; Povestiri
despre om, pp. 44; 182-190; Rostirea filoso-
fica....W. 234, 251, 253, 254, 255, 258; Trei
introduceri—pp. 118.132-133; ase maladii...,
p. 54; Modelul cultural.. .,pp. 121, \42; Jurnal
de idei, pp. 27, 110,192,229,329-330.357.369;
între suflet si spirit, pp. 149-150, 160, 164-165.
166-167, 178-179, 189, 205-206, 324-325,
375; Echilibrul spiritual, pp. 177-180. 212.
FENOMEN. Sensuri; l) eveniment su-
pus controlului ra ional (sub influen a filo-
sofici criticiste); 2) fenomen religios: stare
a scsibilit ii, tr ire, realizare vital în care
omul se afl în contact cu Dumnezeu pe
cale direct , intuitiv .
Bibi.: Jurnal de idei. p. 229; Echilibrul spiri-
tual, p. 20.
FENOMENOLOGIA FIIN EI. „O
descriere legat , în esen a lor, a fenome-
nelor." Fenomenologia fiin ei ,.cste soli-
dar cu înfiin area lucrurilor" (Devenirea
întru fiintfl, p. 208). Ha cap t sens doar
atunci când descrie „manifest rile înl n-
uite ale lucrului" (p. 227) i nu ale gândului
i încearc s r spund Iu urm toarele în-
treb ri: cum prinde fiin a?; cum este ea, ca
s prind i s cuprind lucrurile?; de ce
prinde ceva fiin i nu r mâne în haos?
Cel pu in prima parte a Tratatului de
ontologie este o ilustrare clar a celor trei
întreb ri. Noica descrie aici modul de apa-
ri ie a fiin ei, de la golul de fiin (neantul
po/itiv sau germinativ) la deschidere, una
care se închide i care se prc/.int ca pul-
sa ie (fiin a în substan a ci simpl sau
ecoul fiin ei) care arc tensiune (contra-
dic ie), distensiunc (spa ial i temporal )
i câmp. în primul ei moment, fiin a este
eterogen i presupune ca tr s turi: infini-
tudine (diversitatea fiin ei în substan e),
limita ie ce nu limiteaz , expresie a gene-
ralului, dar i a individualului ce- i d
determina ii, f când posibil apari ia
265
FENOMEN ORIGINAR
modelului ontologic al fiin ei, în lucruri,
fiin a de prim instan este precar sau în
neîmplinirc „deplin ". Ea se manifest în
cuplarea a doi din cei trei termeni ai mo-
delului, eu orientare c tre al treilea (cele
cinci precarit i ale fiin ei, a asea fiind
lipsit de G,este proprie omului i aici, dar
fiin a ea general este refu/at deliberat).
Devenirea este fiin a în lucruri ca model
ce se reali/ea/. , ultima treapt a împlinirii
modelului în lucruri i prima treapt a fiin-
ei secunde; sau fiin a tic prim instan ca
dialectic este expresia func ional a fiin ei.
Fiin a secund sau de a doua instan
este descris de Noica în a doua parte a
Tratatului de ontologie; ca clement, ca dc-
venin i ca fiin în sine, caracteristica ci
principal este c se distribuie f r s se
fmparl . Fiin a va ap rea la acest nivel ca
mul imi de elemente de tipuri foarte va-
riate, de la cele obiective (hidrogen, lu-
min , via ) la cele ideale (valori, spiritul
comunit ii, al familiei, al limbii). Este o
lume întreag a elementelor, cu categorii
specifice, diferite de cele ale intelectului.
Fiin a secund apare în a doua ei treapt
ca devenin , adic fiin a clementului, sau
fiin a ce devine în ea îns i, o unitulc între
aspectul substan ial i cel rela ional al fi-
in ei, în sfâr it, a treia treapt a fiin ei
secunde, fiin a ca fiin , este doar ca po-
sibilitate i se manifest ea devenin .
Singura ci caracteristic este „diviziunea
indiviz ", tr s tur prezent i la nivelul
dcvenin ei sau al elementului. -» FIIN .
Bibi.: Devenirea întru fiin : Tratat de antologie.
FENOMEN ORIGINAR. „Este o uni
a e concret de ordinul realului, una
v zut cu ochiul acesta, pentru c este în
prelungirea sau la obâr ia naturii înse i"
(Desjtflrtirea de Goethe, p. 124). Termenul
apar ine lui Goethc i este folosit atunci
când are preocup ri tiin ifice, în maniera
celei antice, dintr-o perspectiv calitativ ,
cu omul pus în centru ca m sur a tuturor
lucrurilor. El folose te în elesul clemen-
telor antice, ca fenomene originare, atunci
când scrie despre „frun/.a originar " (pen-
tru plante), „vertebra originar " (pentru
animale), „lumin - întuneric" (pentru teo-
ria culorilor). De i teoriile sale nu se vor
verifica tiin ific, Goethe aduce nou mor-
fologia i metamorfoza sau istoria forme-
lor. Frunza originar este, de fapt, planta
originar din care se dezvolt regnul vege-
tal; vertebra originar sl la ba/a regnului
animal; osul intermaxilar la om îi permite
s includ omul în scara animalelor superi-
oare. Toat aceast morfologic i meta-
morfoz constituie o istorie a formelor, un
istorism genetic.
Pentru om, fenomenul originar este felul
cum în elege el antichitatea i, dup cum
o în elege pe aceasta, în elege i omul.
în Desp r irea de Goethe, Noica anali-
zeaz pe gânditor pornind de la tema feno-
menului originar al tinere ii ca „poart de
intrare" în concep ia acestuia. Viziunea
goctlican despre lume, despre tiin ,
despre cultur i om pot fi interpretate în
perspectiva „tinere ii" ca fenomen origi-
nar, sau „tinere ea ve nic ", iar în lipsa ei,
„reîntinerirea" i tot în lumina ei ÎI anali-
zeaz pe Goethc ca om de tiin , gânditor
i creator al lui Faust.
La Goethe — omul, fenomenul originar
(tinere e ve nic ) se manifest prin câteva
„ispite": bucurie, s n tate, în elepciune,
productivitate i nemurire.
266
FENOMEN ORIGINAR
Bucuria, cu „ocazionalul" ci, cu prima-
tul povestirii fascinante asupra „rcflexiunii",
al „naivului" asupra ..sentimentalului",
na te concep ia lui despre art ; el este „fiul
risipitor" care se r t ce te în c r i, în na-
tur , prietenie, petreceri, se bucur si este
fericit de orice. Deschis lumii si dragostei,
este permanent într-o „stare de logodn cu
natura i femeile". Dac raporturile de dra-
goste se deterioreaz , este primul care rupe
logodna cu femeile; este la el o bucurie
cosmic , una „cuprinz toare i cuprins "
(Deapt'ii'tirea de Goellie, p. 31).
SdiK'itdtea. Bucuria trimite i ine de s -
n tate, în primul rând, de s n tatea sufle-
tului i, apoi, a trupului. Fuge de tot ce este
morbid, îi repugn maladivul sufletesc;
de i scrie Suferin ele tânfiruliii Werllier,
Goethc condamn romantismul i r mâne
un clasic. Are voca ia intim a s n t ii,
chiar dac a fost i bolnav fizic câteodat .
Pentru el. cultura, arta, când este clasic ,
tiin a, dac este legat de organic i de
fiin a omului, religia, dac nu strive te
omul — toate sunt forme de s n tate.
în elepciunea cap t , la el, con inutul
legat de s n tate i aceasta din urm duce
la în elepciune, care este legat de p mân-
tesc i de corporal. De aceea, filosofia,
teoria sau predica sunt respinse. Este o
în elepciune privit din perspectiva celor
cinci sim uri, una de via concret care
duce la pl cere, una cu în eles adânc ca
„plin tate de via " (p. 39), f r alunecare
în voluptate; cu alte cuvinte, o pl cere le-
gat de cultura armonioas . Noica remarc
faptul c o asemenea în elepciune nu aduce
adev rul: dovad o dau nereu itele sale
tiin ifice i artistice. „Cheia în elepciunii"
o d întregul fiin ei umane. Omul este
v zul global, ca o unitate de for e, umani-
tatea întreag este ca om întreg i, de i este
obligat s vad umanitatea „spart " în
fiin e individuale, când vorbe te de indi-
vidul des vâr it îl plaseaz într-o viziune
global a umanit ii, ca om întreg. Pentru
el, lumea ra ional trebuie considerat ca
un individ nemuritor, în elepciunea, atri-
buit „paradoxal tinere ii", este v zut ca
apar inând omului întreg sau umanit ii
într-o viziune global ; este o vi/.iune orga-
nicist , „grandios monstruoas " (p. 43), un
întreg f r m sur .
Productivitatea se na te din bucurie,
s n tate i în elepciune i este forma care
scoale omul din impas. La nivelul omului
obi nuit, ca este o terapie a muncii, pentru
a uita de suferin , o narcoz . Pentru
Goethc îns , este vorba de o productivitate
genial , care converte te „insolubilul vie ii
în oper " (p. 44); ea este i ie irea sigur
din impasul în elepciunii sale ncconturatc.
Productivitatea reechilibreaz primele trei
tr s turi ale tinere ii i este cu adev rat
„valoarea esen ial " a tinere ii (p. 45).
Nemurirea. Prin productivitatea naturi-
lor geniale, natura ar fi obligat s învc -
niceasc natura uman . A adar, ca este
legat direct de productivitate, întrucât
contracareaz efectul îmb trânirii. Astfel,
tinere ea, care se afirm i reafirm mereu,
„revine ve nic" datorit acestei producti-
vit i cc-l înve nicc te pe om. Noica arat
c , ajuns aici, Gocthe putea merge c tre
fiin , dar el declar triumful devenirii ne-
încetate ca o „refacere iar de cap t" (p. 50).
Omul trebuie s se refac mereu, ca i firea.
i el r mâne la devenirea oarb a acesteia.
Noica consider c folclorul i Eminescu
sunt fenomene originare pentru cultura
româneasc .
Bibi.: Desp r irea de Goellie. pp. 28-44.
47-49, 50-54.70-71,77.88, 124,257; Crea ie,
i frumos— pp. 47-49; Introducere la miraco-
lul eminescian, p. 22.
267
FERICIRE
FERICIRE. Stare de deplin i perma-
nent mul umire; este conceput ca împli-
nire a (imului. In func ie de perioada de
crea ie, este v zut variat de filosof.
în crea ia de tinere e, filosoful este ne-
încrez tor: fericirea nu este de J'acto, ci
doar comentat , ..ai fi etnii ar fi fost, sau
ca i cum va fi, sau ca i cum este"
(Mnthexis.... p. 73). Dragostea ar fi simpl
pl cere, clac n-ar fi comentat atât de
frumos în literatur . Oricum, fericirea nu
este conceput ca valoarea clic funda-
mental , ca sensul vie ii.
în Jurnal filosofic, Noica g se te solu ia
fericirii în alternativa: Oricum f bine, dru-
mul spre fericire nu este în elepciunea, su-
primarea dorin elor, ci dublarea lor, astfel
încât, oricare din ele iese este bine. Exem-
plificând cu fiul risipitor, el spune: „dac -mi
reu e te p catul,c bine: am voluptatea; dac
im-jiii reu e te, c iar i bine: am virtutea"
(p. 96). Oricum, ceea ce face ca fericirea
„s in " este cultura cure filtreaz .
în Jurnal de idei, fericirea este v zut
cu ochii maturit ii. Acum stabile te c
sunt trei fericiri: crea ia, procrea ia i casa.
Sau: „S ii minte ce vrei; s în elegi ce
vrei; s exprimi ce vrei". Toate dau îm-
plinirea omului. Acum ea este definit ca
o limita ie ce nu limiteaz .
Fericirea oferit omului de lumea de azi,
de a nu se sim i în exil nic ieri i de a
putea merge oriunde, este i ca o form de
fericire, în rela ia cu temporalilatea, ferici-
rea este „timpul sta ionar" (p. 281).
„în ce const , pân la urm , fericirea?
Nicidecum în a beneficia din plin de ce
este (bani, valori, cultur ), ci în a face po-
sibil ce nu este, ce nu e înc . Pân i biolo-
gic c a a: copilul. Dar spiritual este numai
a a: scrii pentru cititorul care nu s-a n scut
înc , te cultivi spre a ob ine alt în eles i
un gând nou, tr ie ti sub fascina ia lui ceea
ce st s vin . (...) Vân toarea aceasta în
nev zut i ncivit, în ne tiut i nespus este
lotul omului" (p. 284). Infinitul este cel ce
confer i fericirea i nefericirea omului.
„Dar infinitul prost (...) î i d nefericirea,
cel bun, fericirea" (p. 391).
Bibi.: Mallifxix— pp. 72. 73; Jurnal filosofic,
p. 96; Jwiiiil (Ir idei. pp. 76. 215,217.234, 238,
281,284,391; Eclillihnil xpirinuil. pp. 224-225.
FUNDUL. Obiectul manifestat, rezultat
al fiin rii, existentul.
Uibl.: Jiirntil de idei, p. 371.
FIIN ARE. Tr s tur a fiin ei, argu-
mentul ci ontologic. > FIIN .
FIIN A, în Dic ionarul limbii române
(1934) se d urm toarea etimologic: de la
lat. pop. fientia, folosit pentru essentîa,
dup ce e s xc fusese înlocuit cu fieri.
în Jurnal de idei, Noiea noteaz : „în
române te, cuvântul fiin nici nu vine
de la cxxe, a fi, vine de la. fi o (fiens-tis),
a deveni" (p. 371). Pentru „fiin ", Noica
prefer clasicul esen , existen . „Fiin-
clul", „fiin area", „existentul" sunt consi-
derate tle filosof ca deosebite de fiin .
Are dou sensuri: 1) fiin a în genere;
2) fiin a fiec rui lucru.
în primul în eles, fiin a cuprinde „csti-
mea" i „firea" lucrurilor, adic „în inele"
acestora, felul lor adânc de a fi, cum con-
vie uiesc ele în cadrul firii, iar firea aceasta
este felul de a fi în particular al lor. Tre-
cerea tle la concret (fire) la abstract (fiin )
se face prin estime. Fiin a este conceptul
abstract care exprim esen a (ra iunea tic
a f i a lumii), virtualul, legea, starea tic drept,
268
FIIN
permanen a. Existen a i via a, semnalate
de dic ionare a i'i fiin , sunt sensuri târ/.ii,
dup „dceonccptuali/.area fiin ei".
In al doilea în eles, fiin a eonstituic me-
diul intern al fiec rui lucru sau închiderea
care se deschide a acestuia. Ea nu este
felul de a I'i al fiec ruia, ci felul de a fi al
lucrurilor.
Noiea este preocupat de conceptul de
fiin înc din 1937, când public
/> caelo, i va continua s o ecrcete/.c —
extensiv i intensiv — în istoria filosofici
vechi, moderne i contemporane, în lu-
cruri, în via , în gândirea româneasc
popular i cult , în limba român ; pentru
ea, în final, s elabore/.e o ontologie pro-
prie, întemeiat formal pe o logic proprie,
ontologic în care se valorific tot ceea ec
este peren în gândirea filosofic univer-
sal , îmbog it cu aspectele noi regionale,
proprii gândirii române ti, înc i cu con-
tribu ia personal a filosofului.
De i merge în prelungirea sensibilit ii
filosofice române ti, a gândirii unui Neagoc
Basarab, a cronicarilor, a lui Cantemir,
Eufrosin Poteca sau Eminescti i chiar a
lui Brâncu i, Noica nu reduce în elesul
fiin ei la cel românesc i nu reali/ca/ o
ontologie regional , ci îmbog e te mcta-
fi/ica universal eu aspecte noi, care dau
la iveal o vi/iune cu totul nou asupra
fiin ei. „Cein a" (ce este), „câtin a" (cât
este) i „fcldcin a" (de ce fel este) prin
care Cantemir exprima fiin a punând ac-
centul pe ce, plus .,cstiinea" (temeiul) lui
Eufrosin Poteca din Manualul de katihis
(ed. II, 1845) vor fi reunite de filosof în
conceptul de fiin .
De i în De cae/o Noiea m rturisea c
fiin a i-a pierdut exterioritatea i, prin
tiin sau cu unii filosofi (Kant i neo-
kantieni), a trecut în gândire, iar în Jurnal
filosofic recunoa te c fiin a este, sau ceea
ce este, dar ceea ce este doar Dumnezeu
tie, cercet rile sale se vor relua cu fiecare
lucrare, de la Desp r irea de Goethe,
Doudzeci i apte trepte..., pân la Mo-
delul cultural european, la Devenirea întru
fiinta, m cadrul c reia Tratat de ontologie
fundamcntea/ o ontologie proprie; iar
Scrisori... ofer cadrul formal al unei ase-
menea metafi/ici.
Noica porne te în explorarea marilor
vi/.itmi filosofice care au concrescut în
istoria filosofici, la început, ca istoric al
filosofici, pentru ca, mai apoi, s valo-
ri/.e/e aeclca i vi/iuni într-o modalitate
specific , una de creator el însu i de sis-
tem filosofic.
Ce este fiin a? este întrebarea pe care
i-au pus-o, explicit sau implicit, mereu
filosofii. R spunsurile au variat tic la:
a) ceva anumit, din care pleac toate (fiin a
realului — ap , foc, substan etc.); la
b) nedeterminarea materiei, acea ..indis-
tinc ie oarb " din care se trag toate; i la
c) posibilitatea nesfâr it a materiei sortit
s se împlineasc ; iar a/i, pân la d) posi-
bilit i nesfâr ite ale materiei,care- i face
singur forma, sau o devenire cu istorie.
Fidel principiului deja exprimat în Con-
cepte dexchise..., c filosofia nu se poate
rcali/a decât fundamcnlându-sc pe istoria
filosofici, Noica va apela la aceasta pentru
a demonstra c fiin a secund (fiin a în
sine, fiin a îns i) nu arc o sub/isten in-
dependent de realul imediat, iar acest lu-
cru îl dovede te modelul ontologic. Calea
istoricei este una dintre c ile la care re-
curge Noica pentru a ar ta c structura fi-
in ei, sau modelul ci (I - D - G), prin care
punea ordine în lucruri i le întemeia, este
tocmai ordinea din fiin . La Aristotel, in-
dividualul i generalul, ca substan prim
269
FIIN
i secund , privite în ele însele categorial,
eviden iaz modelul ontologic, dar unul în
relaxare, descris: form plus materie egal
substan individual ; în Categorii, în
Fizicei sau în Metafizic , el vorbe te i de
fiin în ea îns i.
Nici la Hegcl nu lipse te modelul on-
tologic, doar c este altfel decât la Noica:
G - D - I. Al turi de acest aspect, sunt
prezente exemplific rile fiin ei clasice:
parmcnidian , platonician , aristotelic
etc. Cea /xirine/tididiifi este fix , nemi -
cat , perfect , substan ial i incoruptibil ;
fiin a lui Platou este „obiectul ra iunii",
Binele, cu posibilitate i realitate, iar nefi-
in a este de domeniul p rerii i este atribut:
altcritate. Aristotd vorbe te despre sub-
stan , la care se ajunge prin generare de la
nefiin la substan , în calitate de tiin
a mi c rii i a substan ei, Fizica este tiin a
fiin ei. Pentru Stagirit. fiin a este prim i
spiritul secund, filosofia sa fiind una a na-
turii, în care „ordinea cunoa terii se pre-
schimb în ordinea ontologici" (Bmnschvicg)
(Schi a..., p. 78); adic , ordinea în sânul
fiin ei, pe care intelectul o constat , este
una prestabilit (de exemplu, ordinea so-
cial pe care statul o statornice te este îna-
intea familiei).
Pentru Plotin. fiin a este preaplinul care
se revars i eman lumea. La Toina clin
Aquino, primatul fiin ei este bine conturat,
cu relief i con inut bogat, pentru c ea cu-
prinde, ca realitate, i existen ele angelice
i pe cea divin . Singura care exist cu
adev rat prin sine este fiin a divin , restul
fiin elor sunt crea ii ale acesteia. Spre deo-
sebire de Aristotel, care pleca de la lume
ea s ajung la fiin , Toma procedeaz
invers: Dumnezeu este fiin a suprem ce
exist prin sine, el d na tere i face ordine
în lume.
în viziunea medieval , fiin a era v zut
ca ceva de dincolo de lumea lucrurilor, fix ,
luminoas , ncaltcrat . Aceast viziune asu-
pra fiin ei se va reg si i la Wolff,mai târziti.
Cu modernii, fiin a devine un incorup-
tibil func ional (rela ional). Dac în vi-
ziunea antic fiin a era substan ial , la
moderni ca devine rela ional ; ceea ce le
este comun este faptul c o v d inco-
ruptibil .
Dintre contemporani, Hcidcggcr o vede
ca pe ceva ce ar trebui s se dezv luie, iar
Blondei, tot din perspectiv incoruptibil ,
o vede ca: unitate, permanen , autonomie,
substan ialitate, perfec iune, cauzalitate
eficient , cauzalitate final .
In Devenirea întru jîin(a, Noica anali-
zeaz fiecare din aceste tr s turi i demon-
streaz c nici una nu este adev rat (vezi
pp. 182-183), iar lumea Ic infirm în fapt,
prin devenirea (coruptibilitatea) i eteroge-
nitatea ei. Prin toate argument rile sale,
Noica eviden iaz fiin a v zut de el ca
fiind cea adev rat , în dubla ci ipostaz :
de fiin în lucruri, real , obiectiv i fiin
secund (în sine).
A doua calc pe care o urineaz filosoful
în Devenirea întru fiin a, pentru a demon-
stra c modelul fiin ei (structura ci) este
acela i în fiin a real (clin lucruri) i în fi-
in a secund (în sine), este calea sistema-
tica, perspectiv deschis ele devenire.
L sând deoparte devenirile reale (prcca-
rit ile fiin ei), fiin a de prim instan , ca
devenire (modelul se împline te), nu se
opre te aici i nu se fixeaz , ci trece din-
colo de el, deoarece, cu devenirea, apare o
nou închidere ce se deschide: individualul
nou care a ap rut (devenirea în ordinea sa)
î i d determina ii organizate de generalul
propriu; ele nu mai sunt întâmpl toare i
se pot înscrie în fiin a secund (de exem-
plu, în art , exemplaritatea rostirii ca ce-
rin ). Cu elementul, devenin a, fiin a în
sine, fiin a se desf oar dincolo de
270
FIINJ
imediat, trece din generalul propriu în
universal i, cum este un universal concret,
ea .se aproximeaz în devenire.
Astfel ajunge Noica la definirea fiin ei
ca o cump nire între general i individual,
prin dctermina iilc care se împlinesc sau
nu, caracterele de existent , prezen a,
complexitate (multipl ), coruptibilitate (de-
venire) i eterogenitate 1'iindu-i inerente.
Cn ajutorul prepozi iei române ti întru
(în i spre), devenit operatorul s u filo-
sofic specific i, totodat , imul fundamen-
tal, i cu ad ugarea la fiin a aspectelor
noi ale fiin ei române ti,eu treptele ci,de
la imposibilul activ la real ca fiin s vâr-
it , earc se deschide c tre alte ipostaze,
mai largi, ale fiin ei, Noica se delimitcax
de fiin a clasic , cu tr s turile ei stabilite
de intelect.
Concept cu sfera cea mai larg , fiin a
are i cei mai mul i opu i: fiin i nefiin ,
fiin i con tiin , fiin i aparen , fiin
i posibilitate, fiin i manifestare, fiin
i fire, fiin i tcmporalitate, fiin i
devenire. Fiecare dintre aceste opozi ii
duce la o tr s tur a fiin ei: pre/.en , pre-
/.cn materiali/a , adev r, realitate în act,
principiu, temei, unitate în diversitate, per-
manen . Devenirea din ultimul opus în-
globeaz , în viziunea lui Noica, pe to i
ceilal i: „Fiin a ar putea însemna, deci:
prezentai, mai stins ori mai afirmat ; o
prezen deopotriv materiala, nu de gân-
dire numai; cu o existen controlabil
adev rata, nu iluzorie, i anume, ca o
existen în act, actual , operând ea un
temei al lucrurilor i ca o unitate în miezul
lor, sub un regim de permanenta. Dac
acesta este, în linii mari, sensul clasic al
fiin ei, urmeaz s ne întreb m cum poate
fi identificat ea" (Devenirea întru fiin ,
p. 155). i Noica adaug faptul c fiin a
nu este un imediat, ci cu ea „suntem tot
timpul ca i întru fiin " (p. f26); adic , ea
este temei prin excelen , dar i tem de la
care se pleac i la care se ajunge în mod
întemcial, orientarea c tre fiin a ra iunii
legiferând astfel dialectica de cercuri.
Fiin a implic fiin area, realizarea ei,
pentru c ca este, fiin eaz perfect, f r s
fie perfect , i astfel fiin area devine argu-
mentul ontologic pentru fiin i este nece-
sar ca devenire întru fiin , con tiin a
unei st ri care devine. Trecerea de la idea-
lul con tiin ei la realitatea ce devine nu
mai este o piedic , pentru c fiin a este
stare (devine), iar con tiin a este a unei
st ri earc devine, nu a devenitului, a ceva
deja s vâr it, ci a unui proces continuu
care are ca sens împlinirea fiin ei (a mo-
delului).
A adar, fiin a nu mai este ceva fix,
perfect, ca în viziunea clasic , ci este în fa-
cere, una prin ra iune, pentru c con tiin a
devenirii întru fiin nu este o cunoa tere
exterioar a devenitului, ci o p trundere în
câmpul devenirii întru fiin . C este o
devenire simpl , blocat , ca în lumea anor-
ganicului, sau una lipsit de con tiin , ca
în lumea vie simpl , una cu con tiin su-
biectiv , ca la animal sau la om, sau una
înso it de con tiin a obiectiv a omului,
sau, în sfâr it, o devenire întru fiin , cu
treptele ci: subiectiv (persoan ), obiectiv
(politic , istorie), absolut (religie), deve-
nirea este a fiin ei, care este într-o per-
manent facere i prefacere, ilar f r
„desfacere" (p. 144). Aceast devenire
împlinit la nivelul omului (ca fiin de
integrare) va trece dincolo de el, în fiin a
ca fiin , unde subiectivul absolut va fi re-
g sit unit cu obiectivul absolut, iar posibi-
lul, realul i necesarul vor fi laolalt .
Noica eviden iaz , de la început, cele
dou mari ipostaze ale fiin ei: fiin a real ,
271
FIIN A
din lucruri, i fiin a ideal , secund , în ea
îns i.
Cu fiin a din lucruri, care întcnicia/ ,
sau d teniei tuturor lucrurilor, fie ele cele
mai umile sau de scurt durat , trec toare,
prea trec toare, Noica se distan ea/. de
viziunea clasic , ce desp r ea fiin a de
lucruri, o vedea exterioar acestora. Umil ,
relativ , imperfect (neîmplinit sau împli-
nit par ial), eterogen , multipl i com-
plex , la acest nivel, fiin a genereaz i
integreaz modelul fiin ei (I - D - G), iar
desf urarea ei tematic , în cerc dialectic
(tem , antitcm , te/ , tem ) i nu linear
(tez , aniitc/. i sintez , ca la Hcgel) per-
mite o nou viziune metafizic . Fiin a ca
tem nu este nici pannenidian i nici he-
raclilian , ci una în tensiune cu termenii ci
(I - D - G), în „aci împlinitor" sau de sl -
bire. Ea apare astfel ca „arborescent ,
orchestrat i polifonic " (p. 171) i cu-
prinde totul.
Ceea ce deosebe te fiin a nicasian de
cea clasic este modul cum este gândit :
una — cea clasic — este gândit la nive-
lul intelectului care analizeaz , separ , fi-
xeaz ; cealalt este gândit la nivelul
con tiin ei (ra iunii), care une te, inte-
greaz i desf oar , ceea cc-i permite s
vad fiin a ca expansiune (pulsa ie), sau ca
închidere ce se deschide, cu cele dou
ipostaze ale acesteia: regresiune c tre fi-
in sau „progresiune" c tre aceasta.
în viziunea sa metafizic , Noica reali-
zeaz o sintez a gândirii antice cu cea
modern , o vede substan ialist i rela io-
nist, dar la el ambele ipostaze vor ap rea
sintetizate dialectic: fiin a din lucruri este
v zut func ional sau rela ional, iar fiin a
în ea îns i substan ial, în ambele situa ii,
îns , sunt prezente cele dou viziuni: fiin a
din lucruri este o devenire întru fiin , o
devenire precar , neîmplinit , par ial îm-
plinit sau s vâr it , care deschide c tre
alte deveniri majore; elementul, ca aspect
substan ial al fiin ei,este prezent, deoarece
el st la baza devenirii i întru el se desf -
oar aceasta, dac este devenire întru
fiin ; la nivelul fiin ei secunde, ca fiin
în sine, fie c este clement sau dcvenin ,
devenirea este una întru element sau întru
sine. Aici îns aspectul substan ial este
mai evident, f r s lipseasc i cel re-
la ional.
Fiin a real , prezent în lucruri,este me-
diul exterior care înv luie lucrurile i trece
în mediu interior, la cele care împlinesc
par ial fiin a; este „nimicul de fiin " sau
„golul de fiin ", acel „altfel al lor" (nu alt-
ceva), codul sau modelul ontologic prezent
par ial sau în alt ordine decât cea fireasc .
Noica vede fiin a clin lucruri ca o rea e-
zare, un echilibru în refacere sau o reechi-
librare, o fiin întru devenire, care, de i
este prezent în lucruri, este un altfel al
lor: nu este nici consisten substan ial ,
nici disparcn func ional , ci, deopotriv ,
substan ialitate i func ionalitate, un mediu
înv luitor (extern) care a devenit mediu
intern al acestora. „Ea ar putea fi acel alt-
ceva fa de care toate lucrurile sunt în
abatere, clar f r de care ele nu sunt"
(p. 181). Ea este adev rul lucrurilor, Ic
înfiin eaz din interior i le d sensuri,
orientare, clar nu este perfect sau incorup-
tibil . Felul acesta de a o vedea, ca inco-
ruptibil , a f cut ca lumea lucrurilor s fie
exclus din Uimea fiin ei. Cu sensurile i
orientarea pe care o ofer lucrurilor, c tre
ce trebuie s devin , ea preia „r spunderea
ontologic " a realului (p. 184).
Pascal spunea c lumea este o sfer cu
centrul peste tot i circumferin a nic ieri;
Noica îi r st lm ce te astfel gândul: fiin a
din lucruri este ceva cu periferia peste tot
272
FIIN A
i centrul nic ieri. Dar fiin a este cea care
face ca lumea s „ in ", este, în acela i
timp, locul de împlinire a fiin ei, dar i
cimitirul ei (fiin a neîmplinit , blocat ).
Este un ens intelligtbtU din fiecare lucru,
prcagolul din ele, sau neantul activ struc-
turat, modelul arhetipal al acestora; este
pulsa ia din lucruri (promisiunea de fiin ),
o închidere ce se deschide i se reface din
închiderea ci. Fiin a real din lucruri une te
dinamicul cu staticul, aduce în ele tcmpo-
ralitatea spa ial , une te con inutul cu dis-
cretul i intensitatea cu extensiunea.
în termenii lui Noica, „numim atunci
fiin principiul l untric al oric rui lucru,
care-l face s se deschid i s r mân ,
chiar împlinit si pus în rost dup felul lui,
în mai departe deschidere" (p. 191). Ca
închidere ce se deschide, fiin a din lucruri
nu este durabil , ci fragil i distribuit la
nivelul acestora. La nivelul omului, ea este
ra iunea de a fi a lumii i, v zut în felul
acesta, expresia hegelian ..tot ce e real e
ra ional..." se confirm . Cu fiecare exis-
tent nou, fiin a se reface, ca oferind lucru-
lui afirmarea de sine, dar i deschiderea
mai departe, c tre alte întemeieri. Expresia
laicizat a lui Pascal: ,,nu m-ai c uta dac
nu m-ai fi g sit" exprim foarte bine fiin a
care este în c utare de sine ve nic , în
lucruri i dincolo de ele, este mereu „în
ncodihn ".
Deschiderile clin lucruri pot fi rotitoare,
i se r mâne la o fiin blocat , sau rosti-
toare, când ofer noi aspecte ale acesteia
sau deschid c tre fiin ; ca apare, astfel, ca
o pulsa ie cresc toare în lucruri.
în lumea real a lucrurilor, fiin a arat
felul de a fi al ei, adic felul de a fi comun
al lucrurilor, dup modelul arhetipal onto-
logic. Când lumea este amenin at cn c -
derea în nefiin , modelul ontologic se
reactualizea/ . în felul acesta, realitatea
este deschiderea mereu c tre fiin , mai
plenar sau mai pu in plenar, dar ea în-
cearc s se adânceasc în fiin are i astfel
„fiin a îns n to e te realul,nu-1 condamn "
(p. 266). Ca densitate a realului, ca „in-
tensitate a deschiderii" i ca „infinit de
compcnetra ie", fiin a aduce calitativul în
realitate.
Fiin a este infinitudinea din lucruri sau
limila ia ce nu limiteaz ; este acel „mai
adânc" din lucruri, mult mai adânc decât
lucrul însu i în fenomenalitatea lui, acel
„altfel sau generalitatea ontologic in-
tern " a acestuia, cu cele trei expresii ale
ci: identitate, înl n uire, organi/.are, toate
la un loc fiind, de fapt, generalul onto-
logic, sau generalul concret. Indiferent de
felul realit ii — material , moral , spiri-
tual —, fiin a încearc s aduc în lume
infinitudinea i cn ca î i face loc în lume.
Este adev rat c nu tot ce exist este i
fiin ; dar ceea ce ext? cu adev rat este fi-
in în lucruri; ca exprim rostul (în elesul)
lucrurilor i al omului, adev rul lor. „Fi-
in a este astfel mai mult decât suportul
realit ii manifestate sau al celei în curs si
în a teptare de a se manifesta. Ea d supor-
tul i pentru ceea ce nu este, dar încape
între a fi i a nu fi" (p. 274). „într-un fel,
deci, fiin a este o împachetare: unit i în
care modelul fiin ei i-a ob inut satura ia,
la o treapt de realitate, sunt cuprinse în
alte unit i, cu devenirea lor mai larg . Fi-
in a ca devenire, coborât în modestia rea-
lului, va ti s - i reg seasc de aci sensul
unei deveniri unice; dar, în prima instan ,
popiilca/. lumea ca deveniri, la plural.
Astfel, pluralitatea lumii cap t investire
ontologic drept pluralitate" (p. 3f 8).
Fiin a din lucruri este eterogen ; adic ,
presupune temporalitate, spa ialitate, câmp
i densitate. Aflat în tensiune intern ,
exprimat de contrariile dintre spa ialitate
273
FIINJÂ
i temporalitate, dintre dcterraina iile ce i
le dau acestea, fiin a devine sinea lucru-
rilor sau, la nivelul lucrului, sinea acestuia,
în felul acesta, fiin a este un divers sau trei
lucruri sunt una (I - D - G); a adar, fiin a
nu este una, ca cea clasic , ci este divers ,
trinitarâ i activ , i astfel, unul divers, sau
unul neîncetat diferind întru sine, poale fi
redat. De i cei trei termeni (I, D, G) ui mo-
delului ontologic au fost folosi i de Platon,
de specula ia teologic i de Hcgcl, Noica
Ic acord un statut deosebit: în lumea
real , din cei trei termeni, fiin a pune în
joc doar doi dintre ei, cu condi ia s aspire
(s aib deschidere) c tre al treilea. Fie c
nu este, sau este fiin blocat sau nefiin ,
al turi de fiin apar, astfel, i „de eurile"
ontologice ale ci.
A adar, în lumea lucrurilor, fiin a apare
ca doi termeni cupla i ai modelului, ce tind
sau se deschid c tre al treilea, iar când
generalul coboar într-un individual potri-
vit, fiin a se împline te (modelul). Ca s
se împlineasc , ca cere: dctcrmina ie ex-
tern , determinare intern (unitate), tensiune
i împlinire (pulsa ie cresc toare). Fiin a
din lucruri se poate „rosti" doar în modelul
ontologic: un individual ale c rui determi-
na ii se convertesc în cele ale generalului.
Modelul arhetipal al fiin ei explic de
ce prinde ceva fiin i nu r mâne în haos,
cum prind fiin i cum este fiin a.
în lucruri, fiin a este „nelini tit " onto-
logic, par ial , bun , fiindc întemeiaz
realul, este legea fa de c it; nu exist decât
excep ii. Prezent în real, fiin a d ritm,
gra ie, înl n uire i instituire, chiar dac
ele sunt provizorii. La acest nivel, ea apare
în cinci situa ii sau precarit i ontologice,
a asea precaritate fiind refuzul deliberat
al generalului de c tre om (-> PRECARI-
TATE ONTOLOGIC ).
A adar, ca model ontologic, fiin a ope-
reaz sau func ioneaz în realitate, este o
precaritate, pe cale de a se împlini (even-
tual , posibil , probabil ) sau împlinit
(s vâr it ) i deschide c tre alte împliniri,
iar cele cinci precarit i dovedesc acest
lucru cu prisosin . La nivelul realului,
fiin a se prezint ca: blocat (lumea anor-
ganic , oamenii sau societ ile blocate în
anumite gcneraluri), lezat (de exemplu,
cultura speculativ care suspend indivi-
dualul), fals (amcoba, bunurile inutile ale
tehnicii, donarea), istoric (se realizeaz
când interesele generale exprimate în ideo-
logii — state, constitu ii — coincid cu cele
individuale).
Imperfect cum este, fiin a din lucruri
nu arc opu i, ca Iu fiin a clasic , ci doar
adversit i sau opozi ii din interiorul lucru-
lui sau „opu i care o fac imperfect ": fiin
i neant, fiin i temporalitate, fiin i
aparen , fiin si con tiin , fiin i deve-
nire. Ele se concentreaz toate în deveni-
rea fiin ei care le preia, iar aceasta, la
rândul ei, integrat de fiin ca devenire
întru fiin , rezolv adversit ile enumerate
mai sus.
Rezolvarea adversit ilor fiin ei din lu-
cruri este realizat de Noica prin prisma
posibilului, v zut, la rândul s u, în dubl
ipostaz : a) dinainte de realizarea lucrului
i b) în realitatea lucrului, posibilul fiind
cel ce ridic adversit ile fiin ei i tot prin
el sunt rezolvate. Prccarit ilc scot la iveal ,
pe de o parte, fa a negativ a lucrului, sub
aspectul unei proaste întemeieri ontologice
(„ca o prip ontologic ", p. 307), sau ca
o proast deschidere pentru dep irea lui
prim ; iar pe de alt parte, relev posibilul
lucrului ca facerea lui cu putin (posibilul
de rangul II), sau ca deschidere c tre alte
întemeieri, în felul acesta, partea pozitiv
a prccarit ilor se arat ca stimul de reali-
zare a lucrului.
274
FIIN A
Fiin i nefiin dau caracterul ele
Fiin i con tiin
Fiin i aparen
Fiin i posibilitate
Fiin i manifestare
Fiin i fire
Fiin si tempuralitate
Fiin si devenire
prezen
prezen a materializat
adev r
realitate în act
principiu, temei
unitate în diversitate
permanen
(toate caracterele laolalt )
Transformate în posibilit i, adversi-
t ile se alia/ fiin ei i colaborca/ cu ea
ca neant, vremelnicie, aparen , Iunie ideal
gândit (con tiin ) i ca devenire. Altc-
rit ilc vor ap rea astfel: fiin (existen )
- necxislcn (neant); fiin (eternitate) -
temporalitate (timp ca vremelnicie); fiin
(esen ) - aparen ; fiin (realitate mate-
rial ) - con tiin (idealitate) i fiin (sta-
bilitate) - devenire (transformare cu sens).
Devenirea Ic integreaz pe cele amintite
mai sus, iar ca devenire întru fiin este
fiin a realului sau statutul ontologic al
acestuia.
Explicate mai pe larg, aceste cupluri po-
sibile ca adversit i sunt:
fiin ei .fi fire'; implic o contradic ie uni-
lateral , pentru c fiin a este unitate, temei,
esen , are ca organ ra iunea i exprim
starea de drept u lumii, iar firea exprim
starea de fapt a lumii i cuprinde fiin a vie
si perceptibil a acesteia, neîncetata pro-
ductivitate a fiin ei. Firea este mai re-
strâns decât fiin a, ca fiind universalitatea
concret , vie, lucr toare, nedctcrminat a
fiin ei. Firea contrazice fiin a iar aceasta
din urm o preia i o cuprinde în sfera i
în devenirea ci;
fiin ei .fi nefiin ei', cuplu în care nefiin a
este un concept artificial creat (dup Noica),
i'iin a neavând termen care s-o comple-
mentarizeze;
fiin a $i existent ', este tot o contradic ie
unilateral , întrucât fiin a exprim esen a
(estimea, ra iunea de a fi a lumii), iar
existen a este manifestarea ca atare a fi-
in ei. De fapt, existen a este o tr s tur
definitorie a fiin ei, deoarece presupune
amândoi termenii (fiin i existen ), al -
turi de prc/,en , fiin are, eterogenitate,
complexitate, multipl ;
fiintfi .fi viatei; nu este un cuplu opo/.i-
ional, via a inclu/.ându-sc ca unul din cle-
mentele fiin ei;
fiin a i co/i.ftiin d; se pot t lm ci prin
existen obiectiv i existen subiectiv ,
sau realitate material i realitate spiritual ;
fiin ei i eipeii'cntel; este o opozi ie ce se
na te prin actul con tiin ei, aparen a fiind,
pentru con tiin , o existen ce se prezint
altfel;
fiin ei i pu intel; cuplu în care fiin a are
sens de actualitate, iar putin a de vir-
tualitate;
fiin ei xi nieiiiifeskire; cuprinde în ca ceva
din opo/.i ia fiin - aparen , deoarece
fiin a cap t sens de adeverire, iar mani-
festarea este fenomenologia ei;
fiin ei xi vremelnicie'; un cuplu în care fi-
in a este permanen , temei, iar vremel-
nicia — ceea ce piere i se pierde;
fiin ei .fi devenire (petrecere); exprim
starea de drept i starea tic fapt.
Din cuplurile acestea decurge faptul c
fiin a are sensurile de: realitate, esen ,
existen absolut , temei, actualitate, temei
ce se adevere te, permanen , nemurire,
permanen confirmat , stare de drept, iar
275
FIIN A
devenirea ar exprima: faptul firii, starea de
fapt, existen a, vremelnicia ca manifestare,
aparen a, putin a ea posibilitate, virtuali-
tatea i contingen a. Dar — cum s-a ar tat
deja mai sus —, filosoful reduce toate
aceste sensuri la devenire, care, ca îns i,
este integrat , la rândul ei, în fiin ea de-
venire întru fiin i adversit ile sunt în-
l turate prin prisma posibilului.
Cu devenirea ca fiin a realului se ob-
ine prima treapt a fiin ei, fiin a din lucruri.
Fiin a secunda este fiin a în sine sau
realitatea ca atare a fiin ei, cea care este
sufletul fiin ei prime, o înv luie, îi d
întemeiere ontologic , sens, orientare. Tre-
cerea de la fiin a prim (din lucruri, ca
devenire) i fiin a secund se face prin mo-
delul ontologie, structura fiin ei func io-
neaz unitar, si la nivelul prim de fiin are,
i la nivelul secund. Cele dou fiin e
(prim i secund ) sunt teme solidare ale
ontologici.
Fiin a secund , ca: clement, devenin
sau fiin a ca JiinU't, este „distribuirea in-
divi/ " sau mediul intern ce se distribuie
f r s se împart . Ea este „Uiiii-nniltiplit
cel mai ridicat, este cel în care multiplul
însu i este de fapt unu" (p. 387). Ea apare
ca ..toi ce are distribuire indiviz în medii
interioare i este" (p. 390) sau distribuirea
indiviz de la orice nivel de existen . Fi-
in a ca fiin — „întreguri care se distri-
buie fdrd xfi se împart " (Scrisori..., p. 217)
— face posibile logica i axiologia. Ea
reprezint , la un loc, prezentul, trecutul i
viitorul, în care devenirea i l'iin a sunt una
(vezi Jurnal de idei, p. 70).
Ca element, fiin a secund este mediul
intern care se distribuie f r s se împart
la nivelul lucrurilor reale (hidrogenul,
via a, spiritul, valoarea); este sporitoare,
pentru c îmbog e te orizontul spiritului
i se realizeaz prin trecerea mediului
extern în mediu intern al lucrurilor. Ele-
mentul nu este categorie, pentrti c nu este
form goal ea aceasta, ei este putere for-
matoare.
Trei sunt elementele originare: fiin a
lucrurilor (anorganic ), a lumii vii (via a)
i a spiritului. Func ional, ea se poate
„spune" într-o infinitate de feluri, la acest
nivel, fiin a secund fiind o realitate în act,
chiar i în evasieleiucntele morale. Ea
constituie mediul activ al detcrmina iilor
generatoare în permanen , la infint, de
individual i general i spore te în ele. Cu
o imagine substan ial acum, fiin a, ca
clement, este multipl , prc/cntându-se for-
mal ca mul imi secunde eu un singur cle-
ment, un fel de element înf urat dup
modelul atomului. Prin concentrare i, mai
ales, prin subsumarea elementelor, fiin a
cap t densit i diferite; ca este adev rat
i în concentrare de elemente, i la nivelul
unui singur element; dispune de o ordine
originar , real , înc rcat de posibil i este
distribuit peste tot ca clement ce pune în
form , în actualitate totul. Omul înregis-
treaz acest proces, de prindere a fiin ei
secunde ca clement, drept progres; este, tic
fapt, o form tic regres c tre originar, de
adâncire în straturile intime ale lucrurilor.
Accesul la fiin se face printr-o sensi-
bilitate l rgit , care nu se opune ra iunii,
i prin percep ia întregului, ca o „cufun-
dare într-o ordine originar , în acela i timp
real i înc rcat de posibil" (Devenirea
întru fiintfi, p. 358). Se dezv luie astfel
categoriile elementului: unu-multiplu, tota-
litate deschis , limita ic ce nu limiteaz , co-
munitate autonom , real-posibil-necesar.
La nivelul elementelor, fiin a este deve-
ninta. Ea ar fi „singurul element" care se
distribuie în mai multe elemente f r s se
împart , care se distribuie, la rândul lor, în
altele, subordonate pe acela i principiu al
276
FIIN
distribuirii indivi/,e. Dcvenin a are patru
tr s turi: devenire întru sine, ra iune in-
tim , o nesfâr it putin tle înfiin are i de
a fi mereu în efectiv fiin are. Fiin a ca
fiintd este al treilea nivel al fiin ei secunde;
ea nu arc existen ca atare, ci este doar
posibil , csle spectrul fiin ei i se mani-
fesl ca atare, prin devenin ; criteriul ei
este distribuirea irulivi/. .
Cu cele dou mari ipostaze ale fiin ei
(fiin a din lucruri ca devenire i fiin a se-
cund ca element, dcvcnin a i fiin a în
sine ca fiin ) se poate reali/.a o devenire
tematic sau în „bucl ", pornindu-se de Ia
fiin ca tem , cu devenirea ca fiin în
lucruri — ca antilcm , cu elementul ca
devenire întru fiin — ca te/. i astfel se
revine la o fiin întemeiat caeiemcnl,
devenin . Lucrurile devin întru fiin (ele-
ment), adic întru devenin , care este
întru fiin , care fiin în sine nu este decât
prin devenin . In ontologia sa, Noica î i
caut fiin a nemijlocit.
Privit pe vertical , de sus în jos, fiin a
aral astfel: fiin a ea fiin - devenin -
element — devenire; privit de jos în sus,
ordinea se invcrsca/. : lumea lucrurilor
care devine întru fiin (element) i care
are fiin dispersat în ele în diferite grade
(par ial împlinit , neîmplinit sau s vâr it
i deschis c tre alte împliniri), iar cu de-
venirea întru fiin se ajunge la modelul
realizat (I - D - G), model care conduce
apoi la fiin a secund ca clement, deve-
nin i fiin în sine, ca posibilitate, reali-
zarea ei f cându-sc prin devenin . Noica
rc/.olv astfel trei probleme principale:
1) stabile te care este fiin a existentului;
2) gânde te fiin a la nivelul elementului;
3) modelul ontologie este în lucruri, dar
poate fi gândit i în sine.
F r s fie fix sau imobil , sta ionar ,
unic , definitiv (absolut ),etern , perfect ,
fiin a lui Noica este unu-inultiplu, com-
plex , coruptibil , infinit , precar în lu-
cruri i se distribuie f r s se împart . Ea
d fondul permanent de fiin are a lumii;
lumea ci este infinit , pentru c este tot ce
prinde fiin în cuprinsul fiin rii.
Ap rut din haosul originar ca raport
între dou puncte ce intr în rela ie ten-
sional , fiin a ia na tere ca un „zvon" de
fiin înlr-o situa ie individual . Cu indi-
vidualul ca situa ie real ia na tere fiin a
i de aici se pleac . Unitar si multipl ,
fiin a nicasian este o prc/.en material
i spiritual , o existen controlabil , ade-
v rat , în act, temei al lucrurilor i unitate
a lor, sub regim de permanen , un „lucru
de ultim instan ", în tensiune perma-
nent , retras i care se retrage „la lumina
zilei", o prezen f r prezent. Ea presu-
pune generare i integrare, ambele for-
mând bucla fiin ei. Fiin a este o unitate ca
diversitate i nu în diversitate.
Se poate vorbi despre func iile fiin ei:
în lucruri, ca d felul de a fi al acestora, le
d t rie i întemeiaz realul, c ruia îi d
sens ontologic. Ea este legea realului, fa
de care acesta se preface, devine în raport
cu ca.
La rândul ei, fiin a secund poate fi
numit în n feluri. Oricum, elementul ca
fiin secund este cel ce st la ba/.a lu-
crurilor, c tre care acestea devin, iar deve-
nin , ca fiin a elementului, îl define te,
ea fiin secund cu tr s tura comun de a
fi o distribuire indiviz . Modelul ontologic
al fiin ei arc func ia de a „îns n to i rea-
lul", când acesta este în pericol de a se
pierde, o întemeiaz , este limitat, precar,
neîmplinit la acest nivel, dar intervine
mereu. Ca element ce func ioneaz în real,
modelul ontologic este cel ce explic de ce
ceva prinde fiin , cum prinde fiin i
cum este sau în ce fel este fiin a, ca s
277
FIIN A ISTORIC
poat prinde i cuprinde lumea. -* DEVE-
NIRE; DEVENIRE ÎNTRU DEVENIRE; DEVE-
NIRE ÎNTRU FIIN A; EXISTEN ; ESEN ;
ONTOLOGIE; ELEMENT; MODEL ONTOLOGIC.
Bibi.: Muilit'xis.... p. 11; De aici», pp. 30. 82;
Schi a..., pp. 49. 60-70. 77-80, 89. 93. 179.
180. 195, 198-199; Jurnal J'iliKiific, p. 27; Mu-
nitscristft'i., pp. 19.29; Dou zeci w aple trepte,..,
pp. 13, 29. 30, 8H; Dvsp nii'vu di' Goeilie,
pp. 22. 259. 272; Rostirea filttsttfîv — pp. 31,
32. 45-47. 48. 49, 50. 52-53. 54, 55, 58, 59.
60-61,11 S. 119; Circlie ijiwnos,,., pp. 65-71.
124; Introducere la miracolul eminescieni,
pp. 316. 318. 319-320, 321, 322. 323, 324.
326-33X. 342, 343. 344; Devenirea întru J'iimn,
pp.23.84.96,106.125-126.133-13»!144-
145.155-159, 161, 167-191,194-196, 198.
200. 203.207.210-211. 214-216. 224-231.
244. 246. 248-253. 257-259.265-268. 270.
274-276.289.295-296.300.303-304.307-
312.316,318-327. 342-343,346-347,355-
358, 362-363. 373. 380-381, 383,3X7-390;
.fri.vc iiuiliulii..., pp. 7-8. 29, 73. 81. 129, 140-
141. 149; Srnliiiieniul românesc..., pp. 6. 13.
42-43. 51-53, 61-63, 67, 71-72. 75-76. 78,
100. 103-104, 145-153; Trei inlrmhiceri....
pp. 51-53; Striviri..., pp. 126. 180. 217; Motle-
Inl fiilliinil— p. 71; Jurnal de idei, pp.43.46.
70, 188, 192, 203. 269. 371; Siin/tlf inlnnln-
«-;•/....pp. 101. 124-127.
FIIN ISTORIC . Tip de fiin care
apare la nivelul comunit ilor umane isto-
rice, atunci cân i se organizeaz ca stat. Ea
se ive te doar atunci când aspira iile gene-
rale, exprimate în ideologii (organizare tle
stat, constitu ii etc.) coincid cu interesele
individuale reale ale membrilor com-
ponen i. Popoarele nomade nu au fiin
istoric , pentru c — spune Noica, în pre-
lungirea viziunii hegeliene — nu au state.
Doar când se determin spa ial i devin
forme comunitare determinate, începând
cu familia i terminând cu organizarea sta-
tal , cap t identitate istoric , au istorie i
con tiin proprie (spiritul comunit ii),
cultur , spa iu, form comun de comu-
nicare ctc.
Concept impus în istoria filosofici ro-
mâne ti prin Lucian Blaga. Noica gânde te
acest concept independent de con inutul
conferit de autorul lucr rii Fiin a istoric
(pe care probabil c n-a cunoscut-o decât
dup tip rirea ei, în 1977). > FIIN .
lîibl.: Devenirea întru fiin ei, p. 197; Sase inii-
litdii__p. 20; Scrisori.... p. 180; Modelul cttl-
/»/•<//___p. 25.
FIIN ROMÂNEASC , în c uta
rea unei vi/.iuni noi asupra fiin ei, Noica
înf ptuie te cercet ri minu ioase asupra
limbii române i a posibilit ilor acesteia
de filosofarc, asupra gânditorilor români
ca Ncagoc Basarab, cronicari, Dimitric
Cantcmir, Eufrosin Poteca, Eminescit, sau
asupra crea iei brâncu iene. Rostirea filo-
sofice"! româneasc . Crea ie !frumos..,,
Introducere la mimco/iil einine.icifin, Sen-
timentul românesc... sunt rezultatele unor
asemenea incursiuni filosofico-lingvistice.
„Ccin a", „câtin a", „fcldcin a" ale lui
Cantemir sau „cstiinea" lui Eufrosin Poteca,
„firea", cu felul ei fraged, ml dios de a
deveni, „vremelnicia", „fiin area" i „înfi-
in area" sau întemeierea lucrurilor, „petre-
cerea" ca devenire permanent u fiin ei, ca
i ra ionalitatea i m sura cu care se apleac
gândirea difuz filosofic româneasc asu-
pra lumii, îl încrcdin ca/. pe filosof c
valen ele fiin ei române ti, mai ales cele
ale realit ii din lucruri, pot „sta la mare
cinste" într-o ontologie universal , pentru
c aduc noutate în viziunea metafizic asu-
pra fiin ei.
Incursiunile în limba român scot la
iveal posibilit ile acesteia de a fi o limb
filosofic . Prepozi ia „întru" (în i spre)
278
FIIN ROMÂNEASC
devine operator filosofic de ba/ii în siste-
mul filosofic al lui Noica, cu ajutorul c -
ruia întemeiaz devenirea întru fiin , cu
valen ele acestuia de a ar ta închiderea în
fiin a lucrului i deschiderea c tre alte
temeiuri mai adânci ale acestuia, o dat
s vâr it în lucru. Firea ca „fraged fire"
eviden ia/ o reînnoire permanent în lu-
cruri a fiin ei, una pe m sura acestora,
umil , comun , Iar solemnitate, risipit
în toate i încercând, în incursiunile ei, s
întemeie/c fiin a fiec ruia.
în continuarea vi/.iunii pl smuite de
Mircea Vulc nescu. ispitirile fiin ei româ-
ne ti sunt enumerate de Noica astfel: a fi
„este oarecum nc-/.drav n, n zdr van";
este — ..e ceva zdrav n, de neclintit"; dac
se întoarce asupra lui însu i, „a l'i" duce la
„este s fie" (este pe punctul s fie). De la
,.n-a fost s fie" — ca fiin neîmplinit —,
la „a fost s fie", limba român are mai
multe posibilit i de devenire i de denu-
mire ca „posibil devenire a fiin ei": „ar fi
s fie", „ar fi fost s fie", „va fi fiind s
fie", „va l'i fost s fie", „ar fi s fie", „ar fi
fost s fie", „de-ar fi fost s fie", „ilc-ar
fi s fie", „ce-ar fi s fie", „ee-ar fi fost
s fie" — forme la care conjunctivul, opta-
tivul i pre/.umtivul, ca moduri ale ver-
bului, sunt pre/.cnte.
Pe ba/a limbii, a produc iilor populare
(basme) i a crea iei eminesciene i a celei
brâncu iene, în Sentimentul românesc al
fiin ei, Noica reali/ea/ , în mic, un tratat
de ontologie regional , în care eviden iaz
o fiin cu fa întunecat , fiin a din lu-
cruri, i o fiin cu fa luminoas (fiin a
secund ). El nu vorbe te de o concep ie
filosofic , ci de o „sensibilitate speculativ
infuz " a poporului român, din care reiese
specificul viziunii sale filosofice despre
lume i via , dup cum germanii au un
sentiment al devenirii, ru ii unul al spa-
iului i americanii unul al eficien ei.
în acest „mic tratat" de ontologie regio-
nal româneasc , filosoful eviden ia/.
contribu ia româneasc asupra fiin ei, deo-
sebit de cea occidental , în primul rând,
prin prepozi ia „întru" se arat o fiin cu
modula ii, nesigur , f r gravitate i nu
absolut , imuabil , perfect , a a cum este
v zut de filosofia european , de la cea
antic la cea modern i pân la cea con-
temporan . Sentimentul românesc scoate
în eviden o fraged fire a fiin ei, în sen-
sul de ve nic împrosp tare a acesteia i
de universalitate, de prc/.en a ci în toate
domeniile, cu intensit i i forme deose-
bite: de la piatr la spirit, ca este peste lot,
în moduri i împliniri sau neîmpliniri di-
ferite, blocat , par ial împlinit , dar este
mai ales eu dorul împlinirii, cu aspira ie
spre sens general i împlinire.
Deschiderea se face cu întrebarea, aceea
care pune i deschide problema, dup care
scoate în eviden modalit ile situa iile
sau precarit ilc fiin ei în lucruri, de la
imposibilul activ, ca o tentativ sau încer-
care de a fi, dar neizbutit , pentru c aici
lipsesc condi iile generale care s fac
posibil împlinirea legii („n-a fost s fie"),
la fiin a suspendat , i ea o ncîmplinirc,
dar de data aceasta din cauza lipsei con-
di iilor concrete, individuale („era s fie"),
la fiin a eventual sau în expansiune („va
fi fiind"), apoi la fiin a posibil orientat , în
concentra ie („ar fi s fie"), la fiin a pro-
babil sau iminent („este s fie") i se
ajunge la fiin a împlinit , „s vâr it " („a
fost s fie"). Primele dou sunt nei/.butiri
ale fiin ei, dar încerc ri de a fi, i Noica le
recuperea/. pentru situa iile fiin ei, nu le
trece în imposibil sau în necxisten . Cu
„n-a fost s fie" începe fiin a vag , ca o
279
FIIN ROMÂNEASC
..aur ", cum o nume te Plafon, dar este o
încercare, pentru c exist în aceast mo-
dula ie o bog ie de afirmare a individua-
lului ee- i d determina ii, dar c ruia îi
lipsesc condi iile generale care s -i dea
legea, sensul; este aici o cri/ a genera-
lului, o fiin nercali/al ,
Cu „era s i'ic". ca fiin suspendat sau
în liinita ie, limba român scmnalea/. ce
putea s fie dincolo de este, dar fiin a nu
s-a împlinit din cauza condi iilor de ordi-
nul individualului (determina ii); este i
aceasta o tentativ de a fi. desigur, în final
nereu it , dar trebuie luat ca o încercare.
Ambele situa ii nereu ite vor fi preluate de
fiin a care se reali/caz . Ceea ce este me-
rituos pentru gândirea româneasc este
faptul c ca scoate în eviden i încer-
c rile nereu ite ale fiin ei, adic , prezen a
ei ca fiin nercali/ut i ea fiin blocat
sau în liinita ie (suspendat ).
Cu „va fi fiind", limba român eviden-
iaz fiin a în expansiune, capabil , presu-
pus i modurile prezumtiv i conjunctiv
redau foarte bine acest lucru. Pentru con-
tiin , fiin a mi e.ste doar realitate, ei i
posibilitate, esen ial pentru gândirea care
vrea s în eleag ce este, dar are i nevoie
s ias dintr-un orizont dat al fiin ei. La
nivelul cunoa terii sau în experien a mo-
ral , con tiin a are nevoie s presupun i
alte realit i decât cele date nemijlocit, a a
c izotopii fiin ei, reda i eu „era s fie",
sunt bine veni i. La nivelul umanit ii, „va
fi fiind" red izotopii fiin ei ra ionale (vor
i'i fiind în Cosmos i alte planete ca P -
mântul). Prin izotopii ei, fiin a este una,
dar multipl , adic unu-multiplu al fiin ei.
Gândirea româneasc ofer , cu „va fi fi-
ind", posibilitatea unui capitol nou al fi-
in ei cu izotopii ei. Toate trei sunt situa ii
dinaintea posibilului (fiin a neîmplinit ,
suspendat , eventual ).
„Ar fi s fie" red fiin a posibil orientat
c tre un general (o lege îndrept it ), în
jurul c ruia se concentreaz ; aici imposi-
bilul nu se opune posibilului, ci exprim
un posibil real, a ezat într-o ordine ra io-
nal , c tre un general, o lege. Cu este for-
mulat române te, posibilul se justific
singur, are autonomie, într-un sens, el jus-
tific starea de fapt, iar o cercetare, dac
se întoarce în trecutul posibil, vede înte-
meierea aici, dar cu alt sens; realul este
prefigurat ca ceva legic, necesar; este o
fiin în concentra ie.
„Este s fie" este concentra ia în jurul
legii care este hot rât s fie, o condensare
i sedimentare a fiin ei ce decurge firesc
din sl rilc anterioare, ca trepte ale fiin ei,
ceea ce conduce la ideca ea fiin a c.ste ra-
ional , a a cum o gânde te limba român .
Mai pu in masiv i necru toare, fiin a ro-
mâneasc „prinde" de fiecare dat fiin a,
treptat. „Este s fie" arat i faptul c nu-
mai ce are lege a lui are parte de fiin ; ea
„invoc ra iunea tic a fi" (p. 52) i spune
mai mult decât simplul este', este i ca,
al turi de celelalte, un câmp al fiin ei, o
modula ie a acesteia.
„A fost s fie" este fiin a împlinit în
lege, în esen a ei i în existen a ei; ca tri-
mite mai ales la legea de fiin are a lucru-
lui, la esen a acestuia, i, o dat împlinit
cu adev rat, ea deschide c tre o nou fi-
in . Dar este o deschidere deopotriv spre
trecut i spre viitor, pentru c devine teme-
iul unor noi posibilit i. „A fi arc trepte, ce
merg de la zvonul fiin ei, trec prin preg ti-
rile urc toare ale fiin ei ce st s apar i
se încheie în fiin a s vâr it . Dar, chiar
pentru fiin a împlinit i s vâr it , noi nu
spunem numai este. Spunem i; «a fost s
280
FIIN ROMÂNEASCA
fie», în elegând c s-a f cut v dit legea
lucrului, ca un text scris" (p. 57).
N scute din iscodiri i întreb ri, modu-
la iile deschid câmpuri ontologici ca „scli-
piri de fiin " i se pot organiza în model
ontologic sau prototip al fiin ei. Prin ele,
câmpul fiin ei ,sc l rge te, se îmbog e te,
incluzând în el imposibilul activ i alte
forme de posibil i, mai mult, prin arhci,
ca prototip ontologic, pune problema ri-
dic rii lumii la fiin . Basmul românesc
Tinere e f r b trâne e !>i via a f rfi de
moarte i Luceaf rul lui Eminescu eviden-
iaz clar modelul ontologic pe calc de a
se împlini, dar care, în final, las fiin a în
precaritate, fie din vina generalului care
nti- i d dctcrmina iilc corespunz toare
(Luceaf rul), fie din vina dctcrmina iilor,
care nu se cupleaz cum trebuie, de i indi-
vidualul a încercat s le dea pe cele potri-
vite (Tinere e ffir b trâne e i viat f r
de moarte).
în crea iile române ti, fiin a cre te de
jos, din „lucrurile cele mai umile" — ca,
de altfel, si-n sistemul speculativ al lui
Noica —, se încheag în ele, urm rind
modelul ontologic, si se împline te la
nivelul arheilor ca fiin secund (cle-
ment). Noutatea pe care o aduce gândirea
infii/. româneasc este reabilitarea lumii
lucrurilor i a individualului. Concep ia
infuz româneasc scoate în eviden fap-
tul c fiin a este în facere.
Cu limba român (eu „întru") i cu
Brâncu i iese la iveal fa a luminoas a
fiin ei, în „bun tatea" i „senin tatea" ei;
i aici fiin a nu se fixeaz , ci este ea îns i
facere. F r s fie abstract i absolut ,
imuabil i perfect , neschimbat ca cea
occidental , fiin a româneasc este ,,un fel
de a fi întru" este plural i eterogen ,
multipl (prin modelul ei ontologie), lucru
pe care ast zi îl scoate în eviden tiin a
vorbind de fenomenul izotopiei. Dih niilc,
sufl rile, stihiile, arhetipurile nu sunt decât
clemente, fiin secund , un unu-multiplu
scos la iveal de izotopia fiin ei cu „va fi
fiind" — contribu ie autohton care cere
ca principiile logicii clasice s se nuan eze,
chiar s se schimbe (alt tip de identitate
i noncontradic ie), iar logica modal este
folosit de mult în limba român , f r pre-
po/.i iilc consacrate azi, ci cu ajutorul mo-
durilor subjonctiv, condi ional i prezumtiv.
Fiin a româneasc nu este un monolit,
un dat dincolo de lucruri, ci apare, se for-
meaz i se multiplic în precaritate, e u-
eaz în ncîniplinirc sau se împline te, dar
r mâne deschis c tre alte împliniri, su-
perioare. Al turi de ce este ca în imediat,
va putea fi sau va fi fiind i altceva. Fiin a
din lucruri nu este altundeva sau altceva,
ci este „mtr-alt fel" i poate fi în eleas
doar în „propria ci r spândire, sau ca adu-
nat i ref cut din propria ci diversi-
tate" (p. 42).
A a cum apare în limba român , fiin a
„este mai blând , mai accesibil i mai
ra ional " (p. 51); este ca o circumferin
r spândit peste tot, cu centrul nic ieri, sau
de ncg sit. „Este o fiin care prinde fiin ,
de fiecare dat , i care tocmai de aceea
apare ca mai pu in necru toare cugetului,
fiind pus i ca la încercare, laolalt cu tot
ce este prin ca" (p. 52). Oricum, formu-
l rile române ti ale precarit i lor fiin ei
pornesc de la „zvonul" fiin ei neîmplinite,
dar care a încercat s fie, suspendarea,
evanescen a ei, posibilitatea i imanen a
ci, ca prin „a fost s fie" s anun e s vâr-
irea fiin ei ce le cuprinde pe toate i face
astfel deschiderea atât spre trecut, cât i
spre viitor. Deschiderea fiin ei române ti
este de luat în seam ca o noutate.
281
FIIN ROMÂNEASCA
Fiin a româneasc nu este punctual , ca
în logica analitic , ci este coinplexfi K\ fe-
eric ; ea nu este o prc/en f r determi-
n ri sau o absen total , cum se întâmpl
în alte concep ii. Cum logicianul vrea
exactitate i nietafi/idamil certitudine ab-
solut , amândoi dorind siguran , fiin a
româneasc nu ofer acest lucru. Ea este
divers , dezinvolt , exuberant , feeric .
Ca i la grecii antici, la români, fiin a
este coruptibila, în acela i fel ca adev rul
i legea. Ea se ..împlânt " în f pturi indivi-
duale, ca s (leviiid altceva decât cuvânl
sau gând. F r individualul pus în eviden
i de grecii antici, i de români, fiin a ar
r mâne „vorb în vânt". i, lot ca la greci,
fiin a româneasc are tensiune i intlsiirfi.
„Exist generaluri care prind fiin " (ve/.i
la Brâncufi) i individuaîuri care „se prind
în ceva general" (F l-Fnnnos din Tinerele
j'ftrfi britnl/ie/e..., ca basm al fiin ei), se
întrupca/. , de i aceasta poate s fie de
scurt durat (ca în basmul amintii).
Ca general, fiin a împline te indivi-
dualul, îi d sens, temei, îl face s „ in ",
s dure/c, dar poate pieri o dat cu el i
reapare în alte individuaîuri, mai potrivite.
Sensibilitatea filosofic româneasc
explic fiin a prin dou instan e: natura i
ra iunea, ceea ce face a/.i tiin a care de-
monstrea/ . pe de o parte, c natura nu
este continu , ci discontinu , si c lucrurile
se explic de la complex (celul , atom) la
simplu; iar pe de alt parte, paradoxurile
ra iunii (ale matematicii, antinomiile kan-
tiene) dovedesc nu numai num rul lor ne-
limitat, dar i posibilitatea ra iunii de a Ic
investiga. Ca i tiin a azi, gândirea româ-
neasc dovede te o „în elegere mai vie,
mai ml diat ", dovad fiind precarit ile
fiin ei i explicarea ei prin individual,
general i dctermina iile pe care ace tia i
le dau, termeni care pot fi în caren sau în
exces, dar i într-o „bun potrivire", i
atunci fiin a se poate împlini; ea poate fi
sau nu „pe toate drumurile"; depinde totul
de aceast bun potrivire (conversiune).
Fiin a secund româneasc nu este „fi-
in a cea marc", este ceva ce nu se vede cu
ochiul liber, dar exist (spiritul vremii, al
limbii, al comunit ii, rela iile de produc-
ie, speciile), este real i se prc/.int sub
forma unor „entit i abstracte" (Ath. Joja)
sau clemente (num rul în matematic ,
codul genetic, gen, specie în biologie, fa-
milie, valori în societate, structurile în
dumic, spiritul culturii, fiin a istoric etc.).
Ele sunt numite de limba român „sufl ri"
(de la suflet),„dih nii" (de Iu duh),,.stihii"
sau „arhei" (Eminescu) i sunt totodat
universal uri concrete. Este fiin a în curs tle
împlinire sau armonios împlinit , iar când
s-a împlinit, se deschide c tre alte ori-
/onturi, astfel c nu este niciodat defini-
tiv împlinit .
Cu „întru" românesc, fiin a se exprim
.,(/itt(}itittrn parc , sugerând c a fi în-
seamn «a fi întru ceva», adic , a fi în i
nu deplin în ceva, u se odihni dar i a
n /.ui, a se închide, dar i a se deschide"
(p. 5). Cu operatorul „întru", fiin a este
scoas din ..încremenire" i devine adev -
rat , coboar în lume i se diversific ; cu
el, fiin a arc „o bun , o po/itiv libertate.
Lumea nu c sub fiin , nu c fiin , este
întru ea. A a fiind, lumea arc libertatea
dc-a r mâne în devenire — ceea ce în-
seamn în c utare i aflare, iar uneori chiar
cu r t cire —, cu sau f r amintirea fi-
in ei" (p. 186).
Fiin a refu/, certitudinea sensibil ca pe
ceva grosolan; nici „Eu sunt cel ce sunt",
ca în Vechiul Testament, i nici „tu singur
e ti" (E), ca în Oracolul de la Delfi; este
„tot ce este mai comun" (p. 64). Ea este
comun , nu solemn ; este ra ional ,
282
FILOSOF ARE
sugerând m sura; presupune ordine i dcx-
orilinc în real, rebuturi (neîmpliniri), blo-
c ri sau st ri pe loc în aceea i lege, dar i
împliniri i, mai ales, dor ele împlinire.
Brâncu i, cil sculptura sa, exprim ..bucu-
ria (i.fi'zdrii în fiin ei" (p. 165), o a ezare
bun în lume, cu tot cc-i apar ine acesteia.
Cu arta lui, „superior prc/.entativ ", sculp-
torul red universalul concret, /borul pu-
tând II pip it în M iastr ', nu red pierderea
i fixarea în fiin , ci. mai degrab , o alu-
necare într-o devenire întru fiin .
Fiin a româneasc nu se opre te la om,
ca la Heidcggcr. Omul î i vecie limitele
proprii i pe ale lucrurilor, poate l rgi rea-
lul spre eventual i posibil, apoi imanent
i s vâr it. Dar i omul este în modula iile
fiin ei, „în" i „întru" ceva. Ca si fiin a,
omul prcl'iin ea/. în cele ase maladii ale
xpiritnlui', toate lucrurile, i omul eu ele,
se afl întru ceva, astfel c fiin a este me-
reu „nea ezat ", devine i intr în situa ii,
cap t determina ii. Ea nu decade în ne-
fiin a, ea la Hegel, ei se dezv luie, se las
cunoscut prin cele ase trepte sau situa ii
ontologice.
A adar, comun , nu solemn , ra ional ,
cu m sur în real i în cunoa tere, com-
plex , prezent peste tot în lucruri i în
fiin e, ca încerc ri timide sau împliniri
(închideri) care trimit la alte împliniri (des-
chideri), fiin a româneasc presupune,
al turi de împliniri par iale, i neîmpliniri,
e u ri care refac haosul originar sau pe cel
secund. Ea este în tensiune (între I i G,
între real i lege), ceea ce-i d dinamism,
o face activ , dar i coruptibil , imper-
fect , complex (în afar , prin arborsccn
i ramifica ii, iar în interior, prin structura
l untric ), este eterogen , presupunând
spa io-temporalitate,câmp, i ca structur
este trinitar (l - D - G) (modelul onto-
logic). Ea nu exprim odihna (fixarea),
nici resemnarea, dar nici deplina împlinire
sau o c utare neodihnit , ci o c utare „în-
tru ceea ce este, a a cum tot ce ai aflat î i
este prilej de mai departe c utare" (p. 96).
„Basmul fiin ei". Tinere e fâr b trâ-
nele..., este ilustrativ pentru tr s turile
sintcti/.ale aici. > FIIN .
)$!!)).: Kt>slirt'ti filosofica.... pp. 31-32,45-61.
65-67. 118-1 l1); Crerilie xifniniox....pp. 65-69.
124, 316, 318-321; Introducere la miracolul
eminesciwi. pp. 321-324. 326-338. 342-344;
'/'/v/ iiiirniliiceri__pp. 67, 73. 77; Sentimentul
românesc.... pp., 5. 6, 30. 34-57, 61-68,
75-77,85.94-%. 112-113,120, 121. 125-127.
128-133, 136. 140-142, 144, 145, 154-155.
162-168,177-179.184-189.195.
FILOSOFARE. Medita ie , „exerci iu"
(dup Noica cel tân r), „desf urare vie,
dramatic a gândirii", tr irea i retr irea
gândiri i, ceea ce face ..xâ fie" (dup Noica
cel de la maturitate). Este „mai pu in o de-
monstra ie, cât o cale", ceea ce spunea
Dcscartcs în coresponden a c tre Merscnne
c vrea s fac ; o filosofic orientat c tre
viitor, una vie, nu un sistem filosofic.
Via a dramatic a spiritului este filosofare,
o c utare permanent a noului i a activi-
t ii spiritului.
Ca medita ie, filosofarea poate fi doar
simplu „exerci iu" în marginea atitudinii
„ tiin ifice", privind sentimentul r spun-
derii, fapt care a salvat i a „mântuit" insul
contemporan, sau poate duce la denionie,
ca în cazul lui Goethe. Ea se poate petrece
i în afara domeniului propriu al f'ilosofiei,
filosofarea însemnând aici doar a gândi în
spirit filosofic sau a lucra în spiritul filo-
sofici, a a cum procedeaz , de exemplu,
num rul ca entitate (element) când ia for-
mele numerelor: ra ional, natural, ira ional,
imaginar etc. Ea poate fi i primul act care
face posibil filosofarea i care începe ca
283
FILOSOFEM
dialog cu Cel lalt: con tiin a de sine, ie it
din condi ia teoreticului, se adânce te asu-
pr - i i constat c nu este suficient , c
are limite. Cu aceasta începe filosof urca i
este prima din cele trei caracteristici ale
filosof rii, al turi de con tiin a îngr dirii
sau a limitaliei proprii i con tiin a dep -
irii îngr dirii sau necesitatea aulodcp irii
acestei limita ii.
A adar, o filosofarc începe de Iu deose-
birea pe care con tiin a insului o face între
sine i altul, iar cea adev rat trimite gân-
dul înapoi la origini, ca în ca/.ul „câtinlci"
lui Dimitric C'antcmir. Filosofarca este
însu i n /uin a (Firos) pentru intrarea în
ordine a tot ce poate avea fiin : firea,
lumea. Când se face filosofarc asupra filo-
sofici se ob ine filosofia pentru altul.
Actul filosof rii f cut de con tiin a filo-
sofic porne te de la haosul logic, produs
al libert ii de gândire a con tiin ei ome-
ne ti. Noiea sus ine c adev rata filosof arc
este a gândi despre devenirea întru fiin a;
aici fiin a nu se pierde, ci se reg se te, iar
filosofarca se face în lumina lui unu si
multiplu.
Perspectiva actului filosof rii arc carac-
ter istorie; în func ie de epoca istoric , de
nivelul dezvolt rii culturii i civili/atici i
de imperativele acestora, ca se poate rea-
liza în cadrul filosofici i atunci este un act
autentic de filosofare.
Filosofarea poate s însemne i „a da
nume noi unor lucruri vechi", ea în filo-
sofia mai veche, sau r sturnat, ca a/.i, ..a du
nume vechi unor lucruri noi".
Filosofarea (ca act de cunoa tere) plus
contempla ia, reflexia (fixarea) spiritului
formeaz cele dou aspecte de cunoa tere
ale filosofici, rrî FILOSOFI E.
Bibi.: De caelo, p. 79. Schi a..., pp. 5.286-287,
288-289. 315; Jurnal,filosofic, p. 6; Desp r-
irea de Goethe. p. 156; Rostirea,filosofica....
pp. 13.30. 126, 142; Crea ie ,yi frumos.... p. l I;
Devenirea întru,fiin , p. 131; ase maladii..,,
p. 95; Seiilinienlttl românesc..., p. 156;'/'rei in-
troiluceri..., pp. 20, 53, 56, 59, 69; Jurnal de
idei, pp. 18, 54. 232. 361; între xnflet .fi ,v/«>/V.
p. 128; Ecliilihnil x/>irin/ti/. pp. 99, 315; Sini/ile
introduceri.,., pp. 126, 222.
FILOSOFEM. Concretul general. De
la fire, ca universalitate concret , se ob-
in, în limba român : ..în l are", „surpare",
„curgere", „prefacere", „pâlpâire", „stin-
gere", „na tere" i „picire", acestea dou
din urm fiind generalit i concrete, îna-
inte de a deveni concept, ca morfeni, fo-
nem, cure se formeaz în limba român ca
substantiv verbal, filosofemul „exprim
o situa ie în real sau a realului" (Rostirea
filosofica....p.44). > SITUA IE.
Hib).: Rostirea filosofica— pp. 43-44.
FILOSOFIA CULTURII. Domeniu
regional al filosofici, vi/iunca unilar-struc-
lurat asupra culturii, conceput din per-
spectiva devenirii întru fiin pe linia
raportului teoretic dintre excep ie i regul ,
la ba/a c ruia st raportul formal mctafi/.ie
unu i multiplu, în Modelul cultural__
lucrare de deplin maturitate, Noica d o
asemenea viziune metafizic unitar asu-
pra culturii i analizeaz cultura european
ea pe o cultur deplin , deoarece eu este
singura care arc schem , structur activ
i model, toate trei formând con tiin a de
sine a oric rei culturi. Prin caracteristicile
i func iile ci, cultura european este în-
eleas ca model deplin pentru celelalte
culturi istorice, iar în lucrarea mai sus men-
ionat , Noica argumenteaz amplu ideea.
Filosoful român consider c morfo-
logia culturii elaborat de Leo Frobenius,
Oswald Spengler i Arnolcl Toynbee este
284
FILOSOFIA ISTORIE
ncfondat filosofic. In M(it/iesis...,c\ o
nume te ,,sclava istorici" i accept doar
filosof ia istoriei — cea din care s-a n scut
filosofi» culturii — ca fiind competent
„s dea socoteal de sistemele noastre de
via " (p. 41). In Desp r irea de Goellic,
el recunoa te c filosofia culturii ,.în sens
larg" (eu Wilhclm Dillhey, Georg Siniincl,
Max Sclicler) sau, „în sens restrâns", cu
Spcnglcr i mai ales cu „umbra impre-
sionant , dar câteodat exagerat a lui
Niet/,sche",au lacul posibil „filosoficc tc"
organicismul fundamentat de Gocthe.
Nict/.selic a pornit de la presocratici; Dillhey,
eu psihologia lui analitic , a ajuns la o
tipologie filosofic ; Simmcl vorbe te de
„logica individual "; iar Spenglcr, de cul-
turi închise; to i au ajuns la impasuri filo-
sofice, Ia ..rec deri în jungla ira ionalului",
care amintesc de „ira ionalul demonici
gocthcene" i de organismele închise.
Filosofia culturii a ap rui abia la sfâr-
itul secolului al XlX-lca, deoarece con ti-
in a istoricfl — cea care permite apari ia
acesteia — atunci s-a conturat.
Ca morfologic a culturilor, filosofia cul-
turii nu anali/.ea/ culturile sub „unghi
filosofic", iar Spcugler (ea i Goethe) cade
în devenire întru devenire. Or, în viziunea
lui Noica, o filosofic a culturii are datoria
s arate de ce coexist în cultura de a/i o
logic a neutralit ii (logistica) eu o sen-
sibilitate a dezn dejdii i a mor ii (existen-
ialismul), de ce sunt nu numai juxtapuse
istoric, ei i coincid, „prin acela i ethos al
nefiin ei (respectiv, al neutralit ii) care le
însufle e te, logicismul unora fiind expre-
sia indiferen ei pe eare o aduce conceptul
de nefiin , tragismul celorlal i fiind
expresia ecoului acestei indiferen e într-o
con tiin însp imântat de a se ti vidat
de orice preferin " (Devenirea întru fi-
in , p. 116).
în modalitate morfologic , filosofia cul-
turii studiaz culturile ca pe ni te organisme
vii, închise, la baza c rora pun anumite
forme, care nu li se potrivesc, pentru c
legile naturii, potrivite pentru organisme,
nu pol fi valabile i în domeniul culturilor.
Ca morfologie a culturii, ea nu se des-
prinde con tient de politcism, ci doar con-
sider culturile ca organisme vii, care trec
prin acelea i vârste, ceea ce reprezint
doar tr s turi exterioare. Analizate separat,
ele se prezint ea ni te culturi închise, cu
destine individuale proprii, astfel încât
realul istoric nu apare ca un tot unitar, ci
ca un „arhipelag" prin viziunile spa iale pe
care Ic „divide", de i ar trebui s fie v zute
ca un lot unitar, ca un „continent".
Filosofia culturii, „împlânt comunit -
ile în elementul câte unei structuri sau
chiar «idei»" (p. 337), este, ca i istoria,
relativ , împotriva determinismului cultu-
ral spenglerian, care a introdus fatalismul
în filosofia istoriei i „cel care, cu «Causti-
cul» lui, aproape a desfigurat miracolul
gocthecan" (Modelul cultural..., p. 7), în
viziunea nicasian , filosofia culturii anali-
zeaz istoria comunit ilor ca realiz ri cul-
turale din perspectiva unui principiu, a unei
idei, structuri sau scheme unitare, care s
permit o viziune unitar asupra culturii.
-> CULTUR ; CULTUR EUROPEAN .
Bibi.: Muiliesix.... pp. 33, 41; Desptiriirea de
Goellie. pp. 158, 273; Devenirea înlni fiin a,
pp. l 16,337; Trei introduceri— p. 61; Modelul
culniral..., pp. 7. 37, 84, 88, 89; Echilibrul
si>iriliuil, pp. 90,97,219.
FILOSOFIA ISTORIEI. Concep ia
asupra fundamentelor metafizice ale isto-
riei, care dezv luie „«elementele» active
în trecut sau probabile în viitor", sau ceea
285
FILOSOFIA LIMBII
ce reprezint universalul concret al acestor
momente, început cu Wilhclm Dilthcy,
filosofi» istorici se va prelungi i va lua
forma filosofici culturii cu Spcnglcr si
Toynbee. care ^profetizau" sfâr itul cul-
turii europene, sau cu Blaga,'care; folosind
metoda dogmatic (cultural-stilistic ),
valorific ceea ce este po/.itiv în istorie,
preconizând un con dogmatic (axiomatic),
creator de idei noi. cu revigorarea istoriei,
care porne te de la cultura tiin ific . Ea a
ap rut în Europa ca „reflexie a spiritului",
la început din nevoia de valorificare u tiin-
elor istorice (Diltliey), iar apoi, pentru a pu-
tea explica ,.sentimentul de cri/. istoric "
pe care intelectualitatea sceptic i rafinat
l-a reg sit la sfâr itul secolului al XlX-lea.
Ast /i, dup ce s-a eliberat de „absurda
r spundere a justific rii apocalipsclor",
filosofia istoriei, devenit filosofia culturii,
rezolv problematica culturilor istorice i,
ca orice reflexie a spiritului istoric, con-
stat „cu mirare" c doar cultura euro|x:an
î i supravie uie te, dând „fiin istoric "
tuturor culturilor, inclusiv celor care ar pu-
tea-o desfiin a. -+ FlLOSOFIE; FILOSOFIA
CULTURII.
Bibi.: Jurnal filosofic, p. l 15; Modelul cn/lu-
ral— pp. 36-37; /;< -Iiilihrul xi>ir!liiul, pp. 89-91.
FILOSOFIA LIMBII. Disciplin cu
caracter filosofic cârc caut originile vechi,
nuan ele, cum se îmbog esc cuvintele prin
adop ie i prelucrare a nuan elor vechi,
cum se pierd unele nuan e de ncînlocuit
(lamur ) i ce viitor are limba (vezi Crea-
ie i frumos..., pp. 10-11). Ea caut „iz-
voarele rostirii", reg se te „substan ialul
în func ional" sau ce este concret în auto-
matismul vorbirii, dar i „spore te" con-
cretul i, „o dat cu el, sor ii de specula ie"
(Rostirea filosofica...,p. 170).
Obiectivul ei este cunoa terea cuvinte-
lor, a nuan elor acestora, a limbii, cu struc-
tura i diversitatea vocabularului ei, care
este, în fond, o cunoa tere de sine, de fi-
losofare, dar i una „ce prive te /iua de
mâine", viitorul comunit ii. Filosofia limbii
sau lingvistica filosofic arc în vedere
„elementele" limbii, univcrsalurilc con-
crete ale acesteia.
împotriva lingvisticii filosofice contem-
porane, care gole te limba de con inut,
rcducând-o la simple semne, Noica arat
c filosofia limbii caut izvoarele, rostirii,
spore te concretul prin reactualizarea unor
cuvinte vechi, nuan e ce îmbog esc con-
cretul limbii, i m re te, prin aceasta, sor ii
de specula ie ai acesteia, asigurând tot-
odat i viitorul limbii determinate. Gân-
ditorul român este preocupat nu atât de
filosofia limbii în ea îns i, cât de identi-
ficarea si de poten area virtu ilor filosofice
ale limbii române, îndeosebi în modali-
tatea ci tradi ional , în planul speculati-
vului filosofic.
A adar, ceea ce întreprinde Noica în
Rostirea filosofica__în Crea ii' i j'nt-
nioa... i în Introducere Iu miracolul emi-
nescian cslc o încercare de întemeiere a
filosofici limbii, pe fundamentul limbii
române — unul din „cei trei mari gân-
ditori" care i-au influen at puternic modul
de gândire i de fundamentare a sistemu-
lui filosofic, ceilal i doi „gânditori" fiind
Eminescu i crea ie brâncu ian . -> Cu-
VÂNT; LIMB ; LIMBAJ.
Bibi.: Rostirea filosoficii..., pp. 169-170;
Creativ t/i frumos.... pp. 10-11; Devenirea întru
fiin , p. 337.
FILOSOFIA RELIGIEI. Disciplina cu
caracter filosofic ce are ca obiect i proble-
matic domeniul religiei ca viziune asupra
Totului, în religie, filosofia „e poate
286
FILOSOFI E
a teptarea, cea care d m sura lucrurilor.
M tem s nu fie o reabilitare a sterilit ii",
comenteaz Noica, pe marginca\/«7m//»/
Testament înc rcat de istoric, unde femeile
sterpe, printr-o minune dumnc/ciasc , fac
copii providen iali. i Noica stabile te în
conliiiiiarc: „lotul ircbuic s aib sens în
via a asia, chiar i ce nu e via !" (Jurnal
filosof ic, p. l 17).
Dac în vremea lui De caelo i a lui
,,Adsum" (1940), avea oarece deschidere
c tre religie, mai apoi, ca filosof, r mâne
doar pe podi ul specula iei filosofici, f r
urm ele îndurare pentru vi/iunea reli-
gioas asupra lumii; iar pentru teologie,
este doar filosof, situat de partea specula-
tivului intransigent.
Filosof ia în genere, cea proprie în spe-
cial, îi este suficient pentru cuprinderea,
explica ia i realizarea echilibrului cu
lumea. ••> FlLOSOFlE.
Hibl.: Jurnal filosofic, p. \ l 7; Devenirea întru
flinta, pp. 161. 293; Jurnal ile idei. pp. 231-239;
292,293,366,368.369.
FlLOSOFlE (de \nfilo = iubire; snpliia
= în elepciune). „Numim filosofic aceast
cuprindere, respectiv comprehensiune a
lumii. Iar dac , rcgândil filosofic, fiin a
nu ar putea spune fiec rui lucru cumva c
«este» — în m sura în care este —, atunci
filosofia ar merita s dispar din lume"
(Devenirea întru fiin , p. 171); „filosofia
poate fi privil ca «locul» în care omul
încearc racordarea logosului s u cu lo-
gosul lucrurilor, cu «ce este»" (Desp r-
irea de Goetlie, p. 281). Acest logos ca
ra iune caut , dincolo de sine, desf urarea
ra iunii în lucruri sau ordinea acestora,
fiin a ea unu în multiplu sau, „mai de-
grab , desf urarea lucrurilor ca ra iune"
(dialectica) (p. 281).
Filosofia vede în banal profundul i în
particular universalul concret; ea repre-
/int „accesul ra ional la fiin " (Deveni-
rea intru fiin a, p. 204). Cu alte cuvinte:
ra ional este înl n uirea lucrurilor i a
fiin elor; ra ional este deschiderea realu-
lui investigat care „se deschide" mai de-
parte i nu blocheaz fiin a; ra ional este
desf urarea în cerc a filosofici ca reflexie
a gândului asupra sa, sau investigarea fie-
c rui moment al înl n uirii care se întoarce
asupra momentelor anterioare, „pentru ca
s fie investite astfel ca lucruri i l murite
ca gânduri": ra ional este i integrarea
gândurilor sau capacitatea de a sonda fi-
in a care d socoteal i de celelalte inves-
tiga ii, cercetare al c rui puncl de plecare
este închiderea ce se deschide. Pentru c
.fiin a nu este un imediat" (p. 125), filoso-
fia este expresia distan rii de lucruri i de
sine a celui care cerceteaz (a filosofului).
Noica este preocupai de „ce este filosofia"
înc din tinere e. In aceast clap , c ut rile
sale ajung Iu afirma ii de genul: ..filosofia
e mai mult tiin a omului, chiar alunei când
vorbe te despre lucruri" (Schi a..., p. I);
este „forma particular pe care o ia spiri-
tul" (Concepte descinse..., p. 13); esle „re-
flcxiunc asupr - i a .spiritului" (Sclii Ci...,
p. 226), sau „reg sirea vie ii spiritului"
(p. 257), o „ tiin constituit , deci «sinte-
tic» demonstrabil " i o filosofarc, o tr ire
dramatic a gândului filosofic i îndemn
la retr ire a lui; ca este, în acela i timp, o
contempla ie (fixare a gândului) i un act
de c utare permanent a lui „cum e cu
putin ceva nou" (filosofarc). Deja în
Schi ..., Noica sesizeaz c a preface în
devenire ceea ce se fixeaz prin contem-
pla ie ar fi un „mit |subl. n., F.D., M.D.]
care ar da trup nefirescului pe care-l nu-
mim filosofic" (p. 303),ceea ce mai târziu,
287
FILOSOFIE
în lucr rile de maturitate, va numi „con-
tiin a devenirii întru fiin ".
în consecin , filosofia nu este via a spi-
ritului în mod explicit, care ar veni în
prelungirea existen ei, ci o „rellcxiune asu-
pra vie ii spiritului", o întoarcere a gân-
dului asupra a ceea ce este deja gândit, un
act de c utare permanent a ceea ce este
nou în via a spiritului care reflect lumea
i o fixare (contempla ie) a ceea ce con-
stat spiritul la un momcni istoric dat. Este
ceea ce el nume te, în Jurnal filosofic, o
„ruptur ", o „c dere" dintr-un paradis pier-
dut al cunoa terii.
i filosofia apare astfel ca o cale de rc-
gândirc a adev rului, o direc ionare a aces-
tuia. Este o ruptur , pentru c , acum, cu
actul de cunoa tere filosofic , apare ceva
„nefiresc": con tiin a de a fi se a a/ în
fa a lumii ca s-o gândeasc i rcgândeasc
pe ea i pe sine, omul p rând astfel str in
i opus lumii,câteodat , „în mod absurd",
chiar împotriva hunii; aciini .se produce
scindarea în obiect i subiect, în lume i
cel ce gânde te lumea. Astfel c filosofia
apare dintr-o „sensibilitate (...)a unei rup-
turi, nu ci unei continuit i" (Pagini despre
sufletul românesc, p. 79).
In Jurnal filosofic, Noica cel tân r de-
clara c „i se parc" c tie ce este filosofia:
„aventura universalului când devine parti-
cular" (p. 103). Este perioada în care tân -
rul filosof ie ise de sub influen a kantian
i, dup lecturi serioase în istoria filosofici,
declar c dou sunt filosofiile mari ale
lumii: cea antic greceasc i idealismul
german; una se ocup de fiin i refuz
devenirea; cealalt a îmbr i at devenirea
i a ajuns la Spirit.
Sec tuit de con inut de c tre tiin e,
care i-au luat problemele, conceptele, cate-
goriile omului i ale con tiin ei acestuia,
de problemele societ ii i ale istorici
umanit ii, filosofia a r mas cu o singur
problem marc, aceea a devenirii fiin ei,
prin care arc o vi/iunc de ansamblu asupra
totului i nu r mâne str in de tiin e i de
problematica acestora.
începând cu Desp r irea de Goethe,
Mu/înscrise..., Povestiri despre om, Dou -
zeci i apte trepte..., i, mai ales, prima
din cele Trei introduceri la devenirea intru
fiin (scris în 1050), concep ia lui Noica
asupra filosofici se contureaz clar. Pro-
bleme ca: ce este filosofia, obiectul, pro-
blematica i specificul ci, domenii, metod
ele. vor fi reluate i tratate pasager sau pe
larg în celelalte lucr ri de maturitate, in-
clusiv în Devenirea întru fiin a i Scrisori
despre logica Ini Herniei,
împreun cu mirarea aristotelic , cea
care gcncrea/ filosofia, ar tând c „Ui nu
e ti tu, c exista în noi ceva mai adânc
decât noi în ine" (Rostirea filosofic ...,
p. 13), Noica porne te de la românescul
„ce rost are lumea?", întrebare care d
na tere problemei: „de ce exista ordine în
loc de total ncrânduial ?", în locul hei-
dcggerianului „de ce exist ceva în loc de
nimic?" (p. 30). „De/astrul filosofici",
produs atunci când „principiile, cau/ele,
ra iunile au p rut c pot fi privite ca des-
prinse" de lume (p. 134), îl determin pe
Noica s reali/c/c c filosofia trebuie s
fie „locul" în care omul „racordca/ " lo-
gosul propriu la cel al lucrurilor. Adic ,
con tiin a de sine, con tient de îngr direa
ei, se autodep e te i constat desf u-
rarea lucrurilor „CA fiind ra iune" (Desp r-
irea de Goethe, p. 281) sau ordinea în
lucruri (coinciden a contrariilor) ca deve-
nire întru fiin , în vi/.iunea sa filosofic ,
„particularul este universalul" {Devenirea
întru fiin , p. 111), un universal concret,
care presupune realul pe care îl ia în con-
siderare si d socoteal de acesta în
288
FILOSOFIE
împlinirile i neîmplinirile lui (fiin a prim ),
dar îl prive te ca fiin secund (element,
devenin , fiin a în sine).
Sunt dou condi ii ale filosofici: una
formata — cercul filosofic — i alta w<v/e-
rial sau de con inut: redarea devenirii
întru fiin la un moment istoric dat, ca
sistem filosofic determinat, în felul acesta,
filosofia devine ra iunea devenirii întru
fiin . Garanteaz pentru aceasta: 1) faptul
c atitudinile fundamentale filosofice,
realizate ca act de cunoa tere, act logic,
etic i estetic, sfâr esc formal prin a se
defini în cerc; 2) istoria filosofici i, mai
ales, idealismul german (cu Kant în frunte),
care demonstreaz unitatea con tiin ei ca
„unilaic sintetic originar a apercep iei",
desf urat în tabloul categoriilor sale. în
Devenirea întru fiin a, Noica le confer
acestora sens ontologic i demonstreaz
astfel c ies la iveal nu doar unitatea de
con tiin , clar i cercul filosofic.
A adar, con tiin a filosofic ostc uni-
tar , ceea ce dovede te c este o singur
filosofic, cea a devenirii întru fiin , a fi-
in ei care devine în lucruri sau în sine.
,,Sp rtura" care se face la un moment dat
în unitatea con tiin ei filosofice, dând la
iveal disciplinele filosofice, se datoreaz
caracterului nefilosofic sau lipsei de crea-
ie filosofic în anumite momente istorice
ale omenirii (Aristotel, veacul al XlX-lea,
.,ncfilosofic" prin excelen ).
în unitatea ei, con tiin a filosofic nu se
adaug lumii i nici nu este despre lume,
ci este „omul ar trebui s fie lumea, în a e-
zarea ci ultim " (p. 15), iar în calitate de
ra iune, ca este împlinirea devenirii acestei
lumi. Dac , pân acum, filosofia era de-
spre „ce este" i „ce trebuie s devin lu-
mea", azi ea este con tiin a a ceea ce este
ea îns i, adic , con tiin a devenirii întru
fiin . Ea a dep it stadiul explicit rii,
acela de a spune adev rul despre lume, i
pe cel al stabilirii idealului omenesc i a
devenit „con tiin a de sine" care .,s fie
adev rul i ordinea"; adic , con tiin a de-
venirii întru fiin este devenirea întru
fiin . De la stadiul teoretic (despre ceva),
ea intr într-o lume extrateoretic , de sine,
„subiect de filosofare" în lumea fiin rii ce
se angajea/. în ordine, în fiin , în felul
acesta, cunoa terea filosofic devine nu
numai una despre fiin , ci i una a insti-
tuirii fiin ei, adic , a fiin ei care devine
întru sine.
în calitate de con tiin filosofic , filo-
sofia se înf i eaz în trei forme, conside-
rate de Noica momente, dar i certitudini
i condi ii ale filosofici: 1) con tiin a de
sine sau con tiin a existen ei omului (a
sinelui); 2) con tiin a îngr dirii sinelui;
3) con tiin a dep irii îngr dirii. Ca mo-
mente, ele corespund: 1) trezirii ra iunii în
om; 2) ra iunii ca spirit f r fiin ; 3) ra-
iunii devenirii întru fiin . Ele sunt dez-
b tute pe larg în prima dintre cele Trei
introduceri... i amintite în Devenirea
întru fiin .
1) Con tiin a existen ei subiectivit ii
gânditoare în exerci iul filosofici ca spirit,
ca logos este primul moment al filosofici,
când apare dezechilibrul dintre om i lume,
dintre subiect i obiect. Vrând s echili-
breze lumea, realismul pleac de la sine,
con tiin a existen ei sinelui fiind condi ia
l untric a filosofiilor (în afar de preso-
cratici, Aristotel i Spinoza). Cu aceast
con tiin a sinelui se r mâne în comuni-
tatea sensurilor umane (vezi Trei introdu-
ceri..., p. 12). Este con tiin a devenit
excesiv prin cogtto-n\ cartezian, i mai
înainte, îndoiala augustinian care m rtu-
risea c , clac se îndoie te, cap t o mul-
ime de certitudini: realizeaz c tr ie te;
c vrea s fie singur; î i aminte te de
289
FILOSOFIE
îndoial ; c gânde te; tie c nu tie ceva;
gânde te c n-are dreptul s ia lucrurile la
întâmplare etc. Toate izvor sc, la Augustin,
clin accentul pe care îl pune pe certux sum,
din întâlnirea omului cu sine ca fiin ce
se îndoie te; la Dcscartes îns , toiul se re-
duce doar la cogito. Con tiin a existen ei
omului exprim reflexia spiritului asiipr -. i,
filosofiadc venind, la acest ni vel, o îndelet-
nicire cu sine.
2) Con tiin a existen ei îngr dite a omu-
lui ca spirit este i ca certitudine i izvor
al certitudinii con tiin ei filosofice. Mitul
pe terii la Pluton; Plotin; filosofia cre tin ;
Toina din Aquino, cu intelectul divin i cel
angelic neîngr dite, fa de cel omenesc
îngr dit; Dcscartes, cu intelectul creator,
prin care se demonstra c omului îi pre-
exist adev rul; Lcibni/, care vorbea de-
spre adev ruri de fapt cu care lucreaz
intelectul, omul neputând vedea seria în-
treag de temeiuri ale unui contingent;
Kant, cu intel/ectiis archetypns, superior
celui uman m rginit; Schclling, care vor-
be te despre intelectul finit care are totul
r sturnat; sau Hcidcgger, cu idcea m rgi-
nirii omene ti — toate sunt momente din
istoria filosofici care dovedesc faptul c
tema îngr dirii con tiin ei omene ti a
preocupat mereu filosofia. Ea aminte te tic
teologie i de mitul c derii lui Aclam.
Din aceast îngr dire, Kant cvidcn ia/
faptul c , (ocmai datorit ci, omul poate
avea certitudini. In Criticei ra iunii pure,
el arat c nu cunoa terea lucrului în sine
permite omului aprioricul despre natura
care face posibile tiin ele naturii, cu nece-
sitatea, universalitatea i legitatea lor, ci
necunoa terea acestuia face posibil liber-
tatea uman , în Critica mlii/nii practice,
necunoa terea lui Dumne/eu permite vala-
bilitatea imperativului practic i justificarea
progresului ac iunii practice, legea moral
fiind un adev rat elogiu al îngr dirii, în
Critica puterii de judecare, îngr direa
permite principiile estetice i teleologicul.
Dar îngr direa este o certitudine negativ
i filosofia nu poate r mâne la ea, chiar
dac este justificat i elogiat de filosofia
kantian .
Schematic a e/atc. lucrurile înf i ate aci ele el |Kant| se prc/intiî astfel (cu întregirea noastr
pentru câmpul critic):
i nj a intelectului
1 . filosofic
b) a judec ii
critica 1 <•) a ra iunii
Filosoful se 2. filosofic a) parte formal 1 . teoretic a) principii
împarte în sistematic j (logic ) (filosofia empirice
(cloctrinal ) j b) parte real naturii) />)
2. practic principii
apriorice
(filosofia
moravurilor)
având doar
principii
apriorice
290
FILOSOFI E
3) Filosofia permite dep irea con ti-
in ei îngr dirii i o face eu ajutorul dialec-
ticii, punând spiritul în tensiune tocmai
pentru a-1 determina s ias din conflictul
cu sine. în planul cunoa terii, tensiunea se
manifest între cunoa terea a ceva nou
(filosofarca ca act) i contempla ie (fixa-
rea); îi) plan comportamental, cele dou
tipuri etice: fratele (idealul etic) i fiul risi-
pitor, legea moral i libertatea în ac iune
vinovat , f r de care actul moral nu este
complet; în planul valorilor, suni valori
încorporate în via i altele contemplate,
care pot trece i în via , în afar de cele
artistice, unde încorporarea lor mi este i
contemplarea acestora.
Astfel de dualit i ale spiritului dclcr-
min certitudinile dep irii lor prin ra iune,
tocmai pentru a nu r mâne în unilaterali-
tate. Sunt încerc ri de dep ire i pe alte
c i, „mai pu in legitime": Bcrgson sau
Schelling,prin intui ie,de i,observ Noica,
intui ia este pasiv i nu poate unifica uni-
tatea cu pluralitatea. Hcgel, în schimb, de-
p e te dualitatea prin ra iune pornind de
la tema antic . Cele trei certitudini sunt, în
acela i timp, i criterii de confruntare cu
altceva.
în filosofia sa, Noica pleac nu de la
acordul dintre oameni (bunul-sim ) care
caut adev rul, ci de la de/.acordul dintre
ei ca dialog, pentru c presupune mereu
ra iunea care trebuie s -1 justifice, astfel c
dialogul devine momentul trecerii de la ra-
iunea obi nuit la cea filosofic . Este i
acesta un imediat al vie ii, în care ra iu-
nea este activ ; dincolo de el este ideea
(gândul, sensul, logosul), care apare ca
fiind obiectiv , deta at de cel ce gânde te.
Aceste idei, gânduri, sensuri „se gândesc"
în filosofic pân la cap t, „în exces".
A adar, filosofia apare la Noica la ni-
velul con tiin ei individuale ca n zuin de
a ie i din haosul logic secund, produs de
con tiin ele individuale care gândesc, fie-
care, în „libertatea lor anarhic ". Ea apare
acum ca s pun ordine în „catastrofa" pe
care i-a produs-o con tiin a individual în
gândirea ei liber i „nes buit " i pune
o ordine secund . Astfel începe filosofia
s fie con tiin a de sine a omului. Ca „ra-
iune secund ", ce pune ordine în „haosul
secund logic", filosofia face ca logicitatca
(obiectivitatea logic ) i libertatea s de-
vin valabile în planul secund al gândirii
filosofice, iar libertatea s coincid cu ne-
cesitatea (ve/i Trei introduceri..., p. 42),
ceea ce este, cu ceea ce trebuie s tic.
Ira ionalul logic, anarhic al logosurilor
individuale („ira ional anumit"), pe care
con tiin a i-1 determin , ca urmare a unui
dialog început cu sine, în marginea unei
situa ii date, haosul logic, ca dat al con ti-
in ei filosofice, determin con tiin a s se
aplece asupr - i, s - i vad limitele i s
se autodcp casc înspre o ordine a lumii
(fiin a). Filosofia devine astfel con tiin a
devenirii întru fiin , o lume a esen elor, a
ordinii, a necesit ii i libert ii i a reg -
sirii contrariilor împ cate; ea devine con-
tiin a intr rii în ordine.
Pân aici, omul c utase filosofia în
obiectivitate (ca pierdere de sine), în ra-
iune (ca simplu exerci iu ra ional, precum
sofistica), în libertate (simpl alegere, opi-
nie) sau în supunere (simpl adc/.iunc la
un tot — dogma), în felul ei, fiecare dintre
situa iile enumerate este îndrept it în-
tr-un fel, dar ele sunt gre it folosite pân
la intrarea în ordine. Acum, filosofia apare
ca „nevoie a fiin ei de a- i g si echilibrul",
c utarea ordinii, în cadrul c reia î i au lo-
cul obiectivitatea, ra iunea, libertatea, supu-
nerea i adev rul ca infinitate (vezi p. 53).
Acestea constituie condi iile formale ale
filosofici; când se aplic unui con inut
291
FILOSOFIE
istoric determinat si devin sistem filosofic,
atunci se împlinesc i condi iile materiale
sau de con inut.
Filosofia este con tiin a de cultur a
unei epoci, încercarea acesteia de a în e-
lege prin logos (ra iune) frica, foamea,
crosul, ira ionalul care poate înc pea în ri-
goarea ra iunii, astfel încât lucrurile s in
laolalt .
Pentru fiin a de prim instan (fiin a
din lucruri), filosof ia devine o medicina
e/irix, care d socoteal de împlinirile i
ncîmplinirile fiin ei, de încerc rile de îm-
plinire, de e ecurile ci, de tot ce este bol-
nav i s n tos în lume; ea cap t sens o
dat cu fiin a secund , ca lume a clemente-
lor, sau fiin a în sine. Filosofice te vorbind,
lumea elementelor st la baza explic rii
lumii lucrurilor.
Ca tehnic spiritual , filosofia duce la
în elepciune, pe linia clementelor.
împotriva detractorilor, care reduc filo-
sofia la simple nume i cuvinte, Noica de-
fine te filosofia ca „încercarea de a g si
acele cuvinte care sunt liantul lucrurilor i
al gândurilor, vocalele lor", care „(Icni sens
i modeleaz ' (Trei introduceri..., p. 5).
Ca pliilia, filosofia exprim nevoia fiin-
ei de a- i g si echilibrul; ca este, astfel,
„con tiin a (...) intr rii în ordine" (p. 53).
Orice filosofic este, în acela i timp, o ie-
ire din singur tate, iar acest lucru este
ilustrat genial de filosofia lui Kant i de
cea a lui Heidegger.
Obiectul filosofici. Dintotdcauna, filo-
sofia a încercat s pun ordine în univcr-
salurile concrete: Platon a încercat prin
ideile lui arhetipale, Aristotel, prin formele
substan iale, Kant, prin transcendental,
Hcgel, prin Ideea absolut ca Spirit Ab-
solut. Doar Husserl „s-a pierdut" în „jun-
gla universalurilor concrete descrise".
Diversitatea f r divers i unitatea f r
lucruri unitare, adic unu-multiplu, fiin a
ca universal concret — acesta este obiectul
de studiu al filosofici. El „ ine" de condi ia
material , adic este legat direct de impe-
rativele culturii unei anumite epoci si ast-
fel se constat c anticii se ocupau de
fiin lipsind-o de devenire, medievalii
aveau ca obiect haosul teologic, modernii
— haosul tiin ific sau devenirea f r fi-
in , ca în ca/.ul idealismului german. As-
t zi, obiectul de studiu al filosofici este
devenirea istoric , dar nu o devenire refu-
zat , ca la aulici, i nici una oarb , ca la
moderni, ci devenirea întru fiin , fiin a i
devenirea lualc ca moduri ontologice în
unitate i im în divergen .
în c utarea temei centrale a filosofici,
tân rul Noica va considera, în De caelo
sau în Schitfl— c filosofia trebuie s sta-
bileasc epistemologic: „ cum c cu putin
ceva nou, cum face spiritul s nu fie tau-
tologic" sau „spiritul viu care emite idei"
(Jurnalfilosofic, p. 85). Cu prima parte a
Devenirii întru fiin a (încercare asupra
filosof ei tradi ionale,,,(\m preajma anului
1950") i cu Desp r irea de Goethe, Noica
are deja clar care este obiectul ci: deveni-
rea întru fiin . Filosofia antic s-a mirat
în fa a lumii i l-a f cut pe om s se întrebe
ce este lumea, care este adev rul i care
falsitatea privind fiin a i astfel l-a scos pe
om din „somnul animalit ii". A/,i, tiin a
i tehnica au dezechilibrat lumea, cu des-
coperirile i aplica iile lor, i au lipsit lu-
mea de sens, astfel încât, filosofia este
chemat s dea sensuri, pentru reechilibra-
rea omului i a lumii, dând dovad , de data
aceasta, de o „naivitate secund " i de o
mirare în fa a obi nuitului i a firescului;
ea este mai necesar a/i decât cea veche,
a lui „ce este", ca neobi nuit.
292
FILOSOFIE
De i se ocup de om i de omenesc, de
devenirea întru fiin a omenescului, obiec-
tul filosofici nu este omul, ci acesta este
doar una dintre problemele ci de studiu, cu
tot ce implic el: libertate i necesitate,
devenire oarb si devenire întru fiin , is-
toric etc. Filosofia începe cu omul, pentru
c , prin ci, se ive te devenirea întru fiin
i, tot prin ci, se dezvolt fiin a în lume:
„Prin om, filosofii! gânde te umanul din-
colo de el" (Devenirefl întru funia, p. 151).
Astfel c obiectul filosofici devine solidar
cu omul i cu problematica sa.
Fiin a în sens elaborat (ca dialectic ) a
r mas obiceiul de studiu al filosofici i,
prin ea, se poate recuceri întreaga proble-
matic luat în st pânire de tiin e. Ca ge-
neral concret, fiin a face ea filosofii! care o
studia/ s g seasc ie irea din cri/a teore-
ticului, cri/, pe care tiin ele au provocat-o.
în prima clin cele Trei introduceri..,,
Noica stabile te ase probleme care a -
teapt rc/.olvare clin partea filosofici con-
temporane: 1) spiritul rupt de fiin i
întors împotriva ci ca devenire; 2) cum se
poate ajunge la coinciden a dintre trans-
cendent i transcendental; 3) problema
posibilului i a realului; 4) ce este realul?;
5) problema individualului; 6) problema
istorici i a istoricit ii. Ele sunt, de fapt,
i obiectivele pe care le urm re te i ic re-
zolv filosoful român prin sistemul s u
filosofic, într-o manier proprie.
Noica constat c filosofii) revine a/J la
problematica filosofici antice, cu interes
pentru ontologie, o actualizare a hegelia-
nismului, prin marxism i neohegelianism,
care conduc la o împletire a filosofici spi-
ritului cu cea a fiin ei,îndrept ind astfel pe
filosof s stabileasc obiectul nou al filo-
sofici (devenirea întru fiin ) i re/.olvarea
totodat a primei probleme mari enun ate.
Problema fiin ei care devine întru sine,
cu tot ceea ce implic ea: fiin a secund
(element, devenin ), ca limita ie ce mi
liniitea/ , distribuire indiviz i fiin a din
lucruri, sau fiin a de prim instan , cu:
spa ialitatea, temporal i latca, câmpul, pre-
carit ile i ncîmplinirilc ei în lucruri i în
spiritul omenesc, problema devenirii oarbe
(de repeti ie) sau întru fiin , problema in-
dividualului, a generalului i a determi-
na iilor acestora, problema cunoa terii, a
adev rului ca infinitate, a raportului dintre
adev r i exactitate, problematica uman ,
cu tot ce implic aceasta, problema cul-
turii, cu temeiul ci metafizic (unu i mul-
tiplu ca schem , structur activ i model),
cu exemplificarea pe toate cele cinci tipuri
de raporturi ale imului i nuiltilului ca ra-
porturi dintre excep ie i regul — cu con-
cretiz rile de rigoare, cu descrierea culturii
europene ca model deplin — sunt tot atâ-
tea probleme pe care filosofia le cuprinde
i le rezolv în speculativul ei filosofic.
Natura, v zut ca antitcm în filosofia
sa, cap t sens negativ, dar Noica îi vede
i sensul pozitiv, atunci când antitemaduce
la tez i, prin ea, la tem , adic la fiin ,
astfel încât problema realului ca indivi-
dual-gencral este asimilat fiin ei. Dac nu
exist ca real decât individualul, ce este
acesta, i ce este acela mai larg decât indi-
vidualul, adic generalul, fiin a (ca general
concret) c tre care se orienteaz individua-
lul? Ast zi, într-o lume a lui de ce nu?, a
timpului logic, filosofia î i schimb catego-
riile realului firesc, natural, cu altele, unele
ale unui real f cut (devenire stimulat ).
în Desptlr ireei de Goethe, Noica face o
enumerare par ial a problematicii filoso-
fici: „exerci iu al sinelui, care- i caut i-
nele mai adânc, se prive te astfel r sturnat
din perspectiva acestuia i se în elege pe
sine drept c zut din el, ca atare r u a ezat,
293
FILOSOFIE
ceea ce îl face s consimt practic negati-
vit ii («omul c cel dintâi Nein-Sager al
lumii»), s-o sus in pentru un «da» mai
puternic, deci, s o lin speculativ, prin
contradic ie i înfrângerea contradic iei,
ra iunea, ca mi care organizat , ca dialec-
tic i con tiin a devenirii întru fiin "
(pp. 169-170). Cu excep ia ultimului punct,
este o enumerare a problematicii filosofice
desprins clin istoria filosofici.
Precum fiin a care devine întru sine i
care cuprinde totul, problematica filosofici
este deosebit de larg , ea încercând s
rezolve, din perspectiv proprie, proble-
mele lumii luat ca Tot.
Tr s turi. Noica cel tân r, cel care c u-
tase în istoria filosofici cum c eu putin ca
spiritul s nu devin tautologic, ci s aduc
ceva nou, ajunge la concluzia c filosof ia
este solidar cu istoria filosofici i, prin
aceasta, ..spiritul caut unitatea cu sine" care
este ..o stare de lupt" (Schi a..., p. XV). Tot
ea îi relev c filosofia, ca filosofii, se de-
p e te rar prin ceea ce aduce nou; de cele
mai mulic ori. ea ..se precizeaz mereu",
d noi interpret ri i în elesuri.
Filosofia „neîncetat propune solu ii", nu
d „re ete gata f cute" pentru cunoa tere
i perfec iune moral , ci doar „îndrum ri
adecvate" pentru amândou . Ea nu d ade-
v rul absolut i nici calea spre el, ci doar
direc ia acestuia, întrucât, pentru filosofic,
adev rul este infinitudine, ceea ce trimite
la c ut ri permanente. Deosebite prin
explica iile pe care le dau asupra lucruri-
lor, adev ruri valabile i corespunz toare
pentru epoca istoric respectiv , filosofiile,
ca sisteme filosofice, r mân cu sensurile
care se desprind din ele (istoric, filosofic
i cultural) i dau, astfel, continuitate i
unitate ra iunii filosofice.
A adar, o filosofic, prin activitatea ei
creatoare carc-i d m sura, este doar a
prezentului; ve nic este doar permanenta
schimbare a spiritului, înnoirea lui. întru-
cât ea este r spunz toare pentru tot ce este
real (material sau ideal), în ceea ce are
coruptibil i trec tor, „bolnav sau s n tos",
filosofia este i ea coruptibil , adic trec -
toare (arc caracter istoric); dar, pentru c
este mereu în c utarea spiritului care se
reînnoie te, prin aceasta ca este ve nic .
i este mereu necesar , pentru c ea este
singura care- i permite s se pronun e i
asupra a ce nu tie, prin faptul c las un
„rest", las s se în eleag i subîn elesuri,
cvasiîn elesuri etc. Cam! pune problema
lui „ce este?", filosofia abordeaz realist
lumea ca Toi; când pune problema lui
„cum e cu putin ce este?", este o atitu-
dine idealist , conccntrându- i problema-
tica asupra cunoa terii.
Prin felul ci de a fi, filosofia nu prelun-
ge te alle activit i intelectuale, ci instituie
o lume a ci proprie: printr-o autonomie
fenomenologic , de moment, realizat
printr-o „sp rtur în sânul spiritului", î i
realizeaz un corp de cuno tin e „legi-
time", cu care apoi î i caut calea proprie
de întoarcere spre lucruri, ca s - i funda-
menteze universul cuno tin elor proprii.
Ca filosolarc, filosofia este o cunoa tere
permanent , o c utare a noului; în calitate
de contempla ie, îns , are tendin a de fi-
xare a gândului filosofic în cuno tin e.
Filosofia este aceast permanent împle-
tire dintre c utare ca act de cunoa tere i
fixare. Realizat într-un sistem filosofic,
ca r spunde imperativelor epocii în care
s-a realizat. Apoi, un alt filosof, cu o alt
viziune, o dep e te, în func ie de cerin ele
noi ale culturii momentului istoric respectiv.
Filosofia este o viziune asupra Totului,
asupra întrcgurilor, cu fa a lor întunecat
i luminoas . Ea duce gândul pân la ca-
p t, în „exces", dincolo de bunul-sim ,
294
FILOSOFIC
pentru c altfel nu cap t ideea; este liber-
tatea excesiv , împins pân la absurd,
care st la originea filosofici. i grecii
antici, i Hcgcl au mers pe aceast cale,
pentru a ajunge la filosofia adev rat .
Bimul-sini i în elepciunea, cu m sura pe
care o presupun, nu pot duce la filosofic
în sensul deplin al termenului; pe acest
considerent, Noica credea, în Pagini de-
spre sufletul românesc, c românii, cu
„mioriticul" i în elepciunea lor, nu pot
avea filosofic mare.
Cu aspira ia ci spre infinit (ca i mu-
zica), filosofia cere dragoste de cultur , ra-
iune i interes pentru om i problematica
acestuia, pentru c altfel nu poate fi împli-
nit , în lucrarea amintit mai sus, Noica
cel tân r stabilea urm toarele tr s turi ale
filosofici: în plan teoretic, ea porne te de
la un principiu material (ap , aer, foc etc.)
sau spiritual, logic, metafizic (cogito, sub-
stan , cui absolut), sau de la subiect;
2) este un gând care pleac de la simplu în
sus; 3) o luare de cuno tin asupra lumii,
dar i o refacere, o con tiin teoretic ;
4) o „ducere pân la limit ".
începând cu Manuscrise..., spiritul dia-
lectic î i face prezen a în mod f i în fi-
losofia nicasian . De acum el declar c
filosofia nu este gata dat nic ieri, ci se
face, iar îngrijorarea pentru dezechilibrele
prodtisc de tiin a contemporan i de apli-
ca iile ci tehnice îl fac pe Noica s mute
accentul filosofici pe r spunderea de care
trebuie s dea dovad pentru întreaga lume
i cunoa terea acesteia, indiferent de do-
menii, i s dea sensuri lumii tiin ifice i
tehnice.
Ca o „r sturnare a r sturnatului", prin
care se rea az în ordine ra ional lucru-
rile, filosofia, pe lâng faptul c exprim
pe ce este i pe trebuie s fie (ca ideal),
aducând o r sturnare de perspectiv , o dat
sensul speculativ ob inut, ea cere angajare,
o angajare prin con tiin a deplin a sine-
lui l rgit înspre altceva. A adar, în plan
teoretic, ca pune propria-i ordine ra ional
în lucruri; în plan practic, comportamental,
ea cerc angajare (eticul), în sensul specula-
tiv stabilit.
Pendulând de la inele subiectiv la cel
obiectiv, l rgit, i invers, ca constat c
particularul este universal, iar ra iunea va
fi esen ial „mirare". De obicei, filosofiile
caut permanen a în devenire, sau deveni-
rea; Noica pleac tic la devenirea perma-
nen ei, „de la punerea în mi care a Ideii"
(Despar iren de Goet/ie, p. 169) i ajunge
astfel la devenirea întru fiin , tem cen-
tral pe care i-o pune. Filosofia sa gân-
de te temeiurile care întorc con tiin a
filosofic la lucruri. Progresul ci va ap rea
ca o întoarcere c tre fundamente, în apa-
ren , o regresiune.
A/j, cu trecerea de la de cel la de ce
iu/'?, filosofia a descoperit fundamente pe
care s-au dezvoltat tiin ele matematice,
muzica, natura chiar i se vede nevoit s
explice o devenire stimulat .
Ca s evite cele dou riscuri ale filoso-
fici, semnalate înc de Emincscu: pierdere
în gol (transcendent) sau înst pânire asu-
pra unui gol (transcendentalul lui Kant),
filosofia lui Noica pune ordine în univer-
salnrile concrete, devenind o „desf urare
a altui timp", unul care exist al turi de
lucruri, un timp al universalului concret.
Prin ea, lucrurile se ridic la fiin a pro-
prie, ceea ce îi d caracterul de coloan
vertebral a culturii i a umanului. Realul
uman, cultura i pliiliit (con tiin a filoso-
fic ) sus in metafizicc te lumea, o scot din
simpla devenire, o des vâr esc si o ridic
la treapta de fiin . Formal, ea se desf -
oar în cerc, ceea ce face s -i corespund
295
FILOSOFIE
perfect expresia: „nu m-ai c uta dac nu
m-ai fi g sit" (Devenirea întru frin{(l, p. 33).
Cu o con tiin filosofic unitar la ba/
(sophia), filosof iu are sens doar prin dia-
lectic (contradic ia unilateral ), nu prin
bipolaritate logic . Cu ajutorul contradic-
iei fundamentale (unilaterale), filosofia
în elege orientarea c tre fiin i poate
reg si unitatea dinire spirit i fiin , adic
„unitatea de sine" i pozi ia ci „central în
sânul culturii" (p. 122).
în vremea lui Boethius, filosofia era o
„mângâiere" pentru omul aflat în Iunie;
mai târziu, ea este în eleas ca o echili-
brare a acestuia cu lumea (cuin spunea
Nae lonescu); apoi, ca a trecut prin stadiul
reprezent rii unui ideal (trebuie s fie),
sau, ca la Hegcl, con tiin a despre ceva
care ar trebui s fie adev rul i ordinea.
De i sunt filosofii care r mân la stadiul
teoretic (ce este), altele care trec la „cum
este cu putin ce este" (precum Kant) i
devin epistemologii, în lucr rile de matu-
ritate Noica dep e te i acest ultim stadiu
i trece la c utarea devenirii întru fiin .
Cu specificul ei de a fi, filosofia dep -
e te stadiul teoretic, „caut în eles i m -
sur pentru tot ce ar putea fi nem surat în
tiin " (Trei introduceri__ p. 21), î i
asum r spunderea fa de aceasta, pe care
trebuie s-o cunoasc i s-o în eleag din
perspectiv filosofic i are câmp propriu
de cercetare, în care poate intra orice con-
tiin gânditoare.
Fiecare sistem filosofic arc un punct
de plecare privilegiat: Aristotcl — cu-
noa terea; Descartes — cogito; Kant —
experien a; Schopenhauer — reprezen-
tarea individual ca fiind lumea, dar i bu-
nul-sim ca acord între oameni. Punctul de
plecare al filosofici nicasiene este dezacor-
dul ca dialog, pentru motivul c ra iunea
este obligat s r mân mereu activ i s
justifice, s argumenteze dezacordul. Ast-
fel, în calitate de ordine secund , filosofia
sa apare din necesitatea de a pune ordine
în haosul secund logic al con tiin elor in-
dividuale manifestate anarhic.
Pornit de la con tiin a de sine „îngr -
dit ", care- i recunoa te limitele pe care i
le asum , dar le i dep e te, în universa-
litatea ordinii care exist , a lumii (a fiin ei,
de fapt), ordine în care libertatea coincide
cu necesitatea, filosofia tie despre aceast
ordine; ca tie i c omul n-o poate sur-
prinde direct, dar c ca exist într-un fel în
adâncul omului. Cunoa terea filosofic , cu
cele trei momente ale con tiin ei filosofice
(ca certitudini) caut ordinea (G), genera-
lul, necesarul, la nivelul c ruia este i tre-
buie ti fie se confund i adev rul î i afl
s la ul.
A adar, filosofia face ca ordinea s se
iveasc în lume i „cât filosofic, atâta or-
dine este" (p. 47); libertatea filosofici este
de a face ordinea s fie (fiin a s fie); adic ,
de a face ceea ce trebuie (necesitatea).
în filosofic func ioneaz dou ra iuni:
intelectul, ca ra iune prim , reflect lumea
a a cum este; ra iunea (secund , mediat )
filosofic vorbe te despre o lume a esen-
elor, a ordinii, a necesarului i libert ii,
despre reg sirea contrariilor împ cate. Fi-
losofia porne te de la condi iile ei formale
— cercul filosofic, ra iunea secund , nece-
sitatea, ordinea, libertatea, adev rul — i
devine filosofic, adic sistem filosofic în-
chegat atunci când aceasta prelucreaz un
con inut istoric determinat.
Astfel c , de la libertatea în genere a
filosofici de a ie i din haosul logosurilor
individuale, se ajunge la necesitatea uneia
singure, care rezolv la un moment dat
acest lucru. Ea se desf oar în cerc tema-
tic: tema (ordine, adev r, libertate, con-
trarii împ cate ctc.) — antitema (haosul
296
FILOSOFIE
logic) — care trece în tez , ca devenire
întru fiin la un moment dat, adic reg -
sirea ordinii, a adev rului etc., într-un
context istorie dat. Se ajunge astfel din noi)
la tem , dar una determinat , adâncit .
Dac sistemul filosofic „rezolv " toate
aceste condi ii formale la nivelul unui con-
inut istoric dat (o situa ie), el devine filo-
sofic. In felul acesta, filosofia nu mai este
„evaziune"; ca pleac de la ceva — haosul
devenirii istorice — i se întoarce la acel
ceva de unde a plecat, clar adâncit, pus în
ordine. De la fiin ca devenire istoric , în
multiplele ci manifest ri (ca haos al deve-
nirii istorice), se trece la devenirea istoric
adâncit , ordonat ca devenire întru fiin
istoric , o ase/are în ordine la un moment
dat, fiin istoric ordonat , cercetat în
temeiurile ci. Aici este un ..dincolo de
Pluton", care pleca de la orice devenire i
punea ordine în ea (Idcea). Plecând de la
devenirea istoric , filosofia se va întoarce
la ca si face din aceasta devenirea îns i;
este, de fapt, obiceiul ..cel nou" al filoso-
fici de ast zi.
Filosofia d sens haosului tiin ific i
tehnic ce domne te a/i în lume, pentru c
sensurile religios, tiin ific sau civilizatorii!
au disp rut deja; au r mas doar cele ime-
diate: economic i politic.
Prin con tiin a istoricit ii ci, filosofia a
ajuns s în eleag ira ionalul devenirii isto-
rice cu Hcgcl, ca o lume ce se face, se des-
face i reface dialectic i necesar; de i se
face la întuneric, prin filosofic, aceast
„facere" a istoriei iese la lumin . Plecat
la început s caute adev rul (pe ce este, ca
general), filosofia s-a restrâns la luciditate,
cu logica i teoria cunoa terii (Kant i co-
lile neokantiene); iar a/i, cu devenirea în-
tru fiin poate reg si „delirul" c ut rii
generalului (fiin ei). Ea aduce unitate în
om i în lucruri, le d ordinea i m sura,
adic . Ic a a/ dup ordinea ei ra ional .
Prin devenirea stimulat pus în joc
ast zi de tiin , filosofia poate în elege
lucrurile din untrul lor. De i vine dup
lucruri, a az omul cu filosofia înaintea
acestora, le face posibile filosofice te (ca
fiin ), ajungând s vorbeasc i despre
„ce nu se atic ?;;c'<7" (Jurnal de idei, p. 284).
Cu aspira ia ci s „fie tot", filosofia nu d
doar în elesuri lucrurilor cunoscute, dar
las s se întrevad i subîn elesurile pre-
în elcsurile, mulliîn elcsurile, abia în ele-
surile, ncîn elesurilc sau cvasiîn clcsurile.
De acea, ea este singura ncrcpudiat înc ,
fiindc poate s mai spun ceva, „când nu
mai este nimic de spus..." (p. 284).
Ceea ce-i este caracteristic filosofici este
faptul c ca se a a/. în originar, acolo
unde formele nu creea/ fondul, a a cum
un institut de filosofic nu creeaz filosofi,
în calitate de disciplin despre tot ce exte,
care trebuie sil fie, iar azi, despre fiin a
istorica, filosofia s-a opus logosului mitic
care a intrat în repeti ie i în epic, apoi
celui divin-tcologic, cure a intrat în stag-
nare, i celui matematic, care „nu voia s
tie decât de omogen" (p. 369). Azi se cere
o filosofic nou , care „trebuie s fie una
a prepozi iilor", una care vi/.eaz un alt tip
de raporturi decât cel al conectivclor (con-
junc iilor) de pân acum.
Tr s turile i specificul filosofici ies i
mai mult în eviden atunci când ca este
raportat la tiin , art , moral , religie.
Ca i tiin a, filosofia este o form de
cunoa tere. Dar între ele este deosebire de
natur : tiin a este cunoa tere abstract
asupra lui ce exte; filosofia este o cunoa -
tere a spiritului care cunoa te, adic o
întoarcere a spiritului asupra lui însu i, în
calitate de cunoa tere, de omenesc, i asu-
pra crizei mereu deschise în filosofic de
297
FILOSOFIE
acel ..cum e cu putin ca spi-ritul s nu
r mân tautologic?". Filosol'ia este o cu-
noa tere secund asupra unei existen e
secunde — fiin a de prim i de a doua
instan (secund ).
Filosofia caut în elesuri i m sur pen-
tru tot ce ar fi nem surat în tiin i mani-
fest r spundere fa de aceasta din urm ,
fiind datoare s cunoasc tot ce cuprinde.
De i nu d lec ii tiin ei, nici nu prime te
de la aceasta lec ii. Ea se simte r spun-
z toare pentru tot ce se întâmpl în lume
i încearc s g seasc în elesuri cuno -
tin elor tiin ifice, modurilor de cercetare
ale acestora. La începuturile ei, filosofia
era i o form de cunoa tere a ceea ce este,
oferea cuno tin e. A venit tiin a, care s-a
desprins din ea ca tiin e, i a v duvit-o de
con inut, de concepte, de probleme privi-
toare la determinatul concret (lege, spa iu,
timp, infinit, cauzalitate, necesitate, liber-
tate, rela ie, om, con tiin ca sentiment,
cunoa tere sau voin , societate ctc.) i s-a
pronun at deseori mai bine asupra lor.
Dar filosofia u r mas cu un câmp pro-
priu de cercetare — fiin a —, un fel de aici
care este „altfel" decât îl vede tiin a, adic
vede în planul existen ei un sens mai adânc
decât îl v zuse tiin a. i, cu fiin a ca uni-
versal concret, filosofia recucere te dome-
niile i con inutul pierdut, dar la un nivel
mult mai adânc, cel al fiin ei secunde.
Se poate ca etapa tiin ific de cunoa -
tere teoretic s fie urmat sau nu de cu-
noa terea filosofic , dar, dac face acest
lucru,filosofia r stoarn lucrurile i se în-
toarce ca ra iune asupra a ceea ce s-a cu-
noscut deja, ca reflexie. tiin a aduce ordine
pe lume, filosofia face ordine, una secund
în haosul logic secund; filosofia genereaz
prin sine (ca femininul lui Aristotel), ti-
in a genereaz prin altul (masculinul aris-
totelic).
Noica observ undeva c ast /i tiin a a
devenit androgin ; ea a început s gene-
reze i prin sine. tiin a se întreab ce sunt
lucrurile, pentru ca, natura arc sens pozi-
tiv, o provoac la cunoa tere; filosofia se
întreab cum sunt cu putin materia, via a,
se mir de ce este i se întreab i cum este
cu putin mirarea. Pentru filosofic, natura
este anlitcm , are sens negativ, dar, pre-
luat de tez , care conduce la tem , cap t
i sens pozitiv, lucru ce nu trebuie neglijat.
Pentru tiin , omul este subiect, cel ce
observ lucrurile i deseori uit de el.
Filosofia, de i pleac de la om i caut în
el ceva mai adânc decât acesta, uit de om
„de tot", ar tând c sunt lucruri i realit i
mai puternice decât omul. tiin a d doar
cuno tin ele f r realitate; filosofia d în-
elesuri proceselor, structurilor i orizon-
turilor, adic d sensuri, d „frica de
Domnul" (Jurnal <le idei, p. 204).
Metodologic, tiin a este o cunoa tere
ra ional i are o singur calc „regal " —
calea cunoa terii, pe care merge linear;
filosofia î i caut c ile proprii cu fiecare
sistem filosofic (sau o împrumut ) i se
desf oar tematic, în cerc, evitând astfel
evaziunea i adâncind cunoa terea temeiu-
rilor lucrurilor.
Natura tiin ei este teoretic , abstract ;
cea a filosofici este concret , pentru c
lucreaz cu generalul concret (fiin a). ti-
in a se teme de „îngr direa dualit ii"; filo-
sofia tie de ca i poate ie i din ea. Când,
„într-un ceas bun", tiin a se pronun
asupra fiin ei de prim instan (fiin a rea-
lului), ca devine enciclopedic tiin ific i
se uit în jur s vad la ce nivel se afl
tematica ei. Filosofia se ocup de fiin a de
prim instan doar ca produs f cut cu
putin de fiin a secund (prin r sturnarea
pe care o face); aceasta din urm (fiin a
secund ) r mâne domeniu doar al filosofici.
298
FILOSOFIE
De i tiin a a încercat s intre în fiin a
secund (de exemplu, prin arhetipurile lui
J ung), ele au r mas „în întuneric", la nive-
lul tiin ei doar, pentru c ideile platoni-
ciene cu care se comparau sunt altceva,
generalul concret ie it la lumin .
tiin a, i istoria tiin ei, dau scama
pân la cap t „despre roadele" i rosturile
cercet rii tiin ifice; tiin a are o defini ie
de la care pleac i un re/uitat la care
ajunge. Filosofia nu are nici o defini ie
precis , nici rezultat sigur, ci doar se l mu-
re te pe sine i pe oameni asupra sensuri-
lor cercet rii tiin ifice, asupra scopurilor,
care nu sunt totdeauna pe m sura rezulta-
telor. Pentru Noica, tiin a este instrument
de ac iune, prin care se caut ce este, pe
când filosofii) este a gândului, este reflexie
asupra cunoa terii, luare la cuno tin de
sine, integrare a actului cunoa terii în via a
spiritului. tiin a vrea legi, filosofia —
sensuri; tiin a cerceteaz p r ile care dau
totul — filosofia cerceteaz totul ce d
p r ile i dialecticul cu prioritate. Idealul
liin ci este o matematic universal , al
filosofici este o inatliesis niiivemulis. Dac
tiin a maturizeaz spiritul, filosofia îi d
„naivitatea secund ", o mirare în fa a
imediatului . i a obi nuitului, mai necesar
azi decât pe vremea lui Aristotel, pentru
c tiin a azi, cu sora ei mai mic , tehnica,
pun în dezechilibru i haos lumea.
Cu <irtd, filosofia arc în comun infinita-
tea c tre care aspir . Dar arta se pierde în
forme, pe când filosofia se desf oar în
cerc. Comparat cu poezia, care se pierde
în „jungl ", vorbind despre orice, filosofia
este ordine, ra ionalitatea ca ordine (dia-
lectica), este fiin a.
Ca i religia, filosofia î i permite „jocuri
speculative" ale gencralurilor care a teapt
confirmarea lor de c tre realitate. Deosebi-
rile dintre ele sunt îns mai numeroase:
religia vede doar sensul negativ al naturii,
pe când filosofia îl vede i pe cei pozitiv,
pe carc-l preia teza; religia consider c
angajarea „cea bun " se face doar prin har,
filosofia apeleaz la con tiin a sinelui l r-
git, care se autodep c te; religia se des-
f oar , ca i tiin a, linear i se pierde în
lumea de dincolo, oferind o „realitate"
pustiitoare care se poate îndura de om,
filosofia nu pierde lumea de aici, a realului
i a individualului, vede ceea ce este fiin
i nefiin în el, îl valorizeaz ca atare i-1
explic prin fiin a secund , ceea ce este nu
dincolo, ci aici, dar „altceva" decât se arat
la prima vedere a fi lumea; un ceva mai
adânc, de domeniul temeiului, al funda-
mentului — fiin a. Simbolurile i structu-
rile religioase semnalate de Mircea Eliade
în Istoria ideilor i credin elor religioase
sunt doar „promisiuni de filosofic", pentru
c , în ordinea omenescului doar. ele apar
ca clemente.
Dup identificarea defini iei, a obiec-
tului, problematicii i specificului filoso-
fici, cu tr s turile ei caracteristice, se pot
stabili i func iile acesteia. La nivelul
Schi ei pentru istoria lui cum e cu putin
ceva nou, Noica stabilea c misiunea fi-
losofici este s redea în acela i timp des-
f urarea dramatic a gândului filosofic
(filosofarea) i fixarea lui în contempla ie
(reflexie); ea nu trebuie s sporeasc cu-
no tin ele sau instrumentele care s per-
mit îmbog irea lor metodic , ci s fie
luarea la cuno tin a spiritului în act. Ea
are misiunea de a ar ta cian este orientat
filosofia, care devine, astfel, „con tiin
a ra iunii orientate" (Devenirea întru fi-
in a, p. 124), gând prelungit în Tratat de
ontologie.
Maturizarea gândirii filosofice îl deter-
min pe Noica s stabileasc , în Tratat...,
c misiunea unic a filosofiei este s
299
FILOSOFIE
salveze „ra iunea cu orice pre ", inclusiv
cu cel al neg rii ci provizorii, p r sind ra-
iunea imediat individual comun , în
favoarea ra iunii secunde. Astfel c , obiec-
tivitatea, logicitatea, libertatea, ra ionali-
tatea, necesitatea vor deveni valabile în
registrul secund al filosofici, unul mai pro-
fund al ra iunii.
Func ia filosofici este s dea sens lumii
i s dea socoteal de ceea ce este a a cum
este; adic , ,,s fac cu putin lumea de
fa ", lumea în care transcendentalul s-a
înst pânit în lume.
A/i, func ia filosofici este s dea sens
ra ional ira ionalului desf ur rii istorice,
s rezolve problema realului, a individua-
lului, a raportului dintre posibil i real, s
uneasc transcendentul i transcendenta-
lul, devenirea cu fiin a, ar tând c deveni-
rea întru fiin nu este o devenire înspre
moarte, ci c tre via , c lrc constructiv,
îngr ditul, limitatul este v /.ut în sensul
s u po/.iliv, în ceea ce este, nu în ceea ce
nu este, ca s cad în scepticism.
Filosofi» trebuie s dea socoteal de
coruptibilul real i de fiin a acestuia, de
realul uman i de destinul schimb tor al
omului. Ea are datoria s reg seasc diver-
sitatea real i s-o în eleag , înc i s o
multiplice. „Singur filosofia spore te na-
tura în sânul naturii" (Jurnal i/e idei,
p. 356). i, ca urmare a dezvolt rii lumii
tiin ifice i tehnice de azi, filosofici îi
revine func ia de a prefigura un dialog cu
Cel lalt din Cosmos, pentru a scoate astfel
ra iunea din singur tatea cosmic .
Metodologic, filosofia nu arc o calc
regal precum tiin a: ra iunea de cunoa -
tere; ea are „simple poteci" i fiecare filo-
sof trebuie s - i g seasc metoda proprie
sau s-o împrumute de la un altul, din isto-
ria filosofici sau din filosofia contem-
poran .
Noica folose te metoda contradic iei
unilaterale sau contrarictatea, prin care
filosofia sa g se te cum este posibil ca
particularul s fie totu i universal, adic ,
cercul tematic filosofic; antitema invoc
tema, pe care o contrazice, dar tema nu o
contrazice pe aceasta; teza preia antitema
care o contrazice pe ea, dar aceasta nu o
contrazice i amândou — antitema i teza
— vor fi cuprinse în tema l rgit i adân-
cit , în cadrul ra iunii filosofice nicasicne
se afl contradic ia unilateral ca moment
al orient rii spre fiin ; ca permite filoso-
fici s ias din bipolaritatea logic i s
intre în devenirea întru fiin .
Pentru ca o filosofic sil fie, ca arc nevoie
de dou propriet i: 1) s aib concepte
reflexive,cum sunt cele ale spiritului (cu-
noa tere a cunoa terii, gând, anxietate sau
fric a fricii .a.) sau ale materiei (mi care
a mi c rii, temporalilate, spa ialitate, infi-
nitudiuc ctc.); 2) s aib discipline (do-
menii) care s poarte sau m car s tind s
acopere totul: logic , metafizic , teoria
cunoa terii, psihologie, sociologic, este-
tic , antropologie, clic , istoria filosofici
. a., toate manifestate i în elese ca disci-
pline cu caracter filosofic. Filosofia mate-
maticii, a fizicii, de exemplu, sunt doar
epistemologii în domeniul respectiv sau
enciclopedii.
Pentru tiin ele omului, Noica afirm c
se poate face filosofic: filosofia istorici,
a religiei, a economiei etc., pentru c aici
exist conceptele reflexive necesare, dar
în tiin ele naturii nu, întrucât ele nu pot
cuprinde totul, nu se pot extinde asupra
domeniului spiritului omenesc. O filosofic
a matematicii, dincolo de sensul ei enci-
clopedic, se poate face cu concepte re-
flexive ca: num r, opera ie a opera iei,
multiplu al multiplului care d diversitatea
300
FILOSOFI E
mul imilor. Filosofia este doar a unei „ ti-
in e" ce aspir s cuprind totul (fiin a).
Omul dispune de cunoa tere, ca un con-
tact con tient eu lumea, de afectivitate,
carc-i permite s tr iasc filosofic lumea,
i de voin — i/vor de cunoa tere i de
comportare moral . Vor fi astfel acte de cu-
noa tere (gnoseologic), acte morale (etic ),
acte estetice (estetic ), acte logice (logic ).
Disciplinele filosofice ..se constituie ca
atare" doar atunci când devin con tiente
de cercul lor i pentru fiecare cercul ia
forma specific . In actul logic, cercul este
dat de silogism, cu mi carea individualului
c tre general i de la acesta c tre primul;
în cazul gnoseologici, cercul csle exprimat
de dubla instabilitate: a cunoa terii pro-
priu-y.isc i a contempla iei; cercul etic
apare ca o convertire a libert ii la supunere
(necesitatea) i a supunerii spre libertate;
cercul estetic exprim întrep trunderea
dintre sensibilitate i idee.
La toate aceste discipline, filosof ia este
o n zuin c tre o ra iune de tip superior,
cu forme variabile, o n zuin a contra-
riilor c tre o ra iune secund , în care ..par-
ticularul este. universal, cunoa terea este
contempla ie, libertatea este supunere, sen-
sibilul este idee" (Devenirea întru flint ,
p. 33). Toate patru exprim atitudinile
fundamentale filosofice înf i ate formal
prin cerc.
Ca discipline filosofice, ele apar doar
atunci când se produce „sp rtura" în con-
tiin a filosofic , atunci când ea este nc-
creativ . Marca filosofic îns p streaz
con tiin a filosofic unitar . Primul care
realizeaz „sp rtura" este Aristotcl; el face
deosebirea între disciplinele filosofice.
Apoi, secolul al XlX-lea, „ncfilosofic" prin
excelen , sparge filosofia în foarte multe
discipline filosofice: logic , epistemolo-
gie, etic , estetic , sociologie, psihologie,
antropologie, istoria filosofici, filosofia
culturii, filosofia istoriei, filosofia religiei,
în felul acesta, filosofia s-a retras de pe
multe pozi ii, pentru a supravie ui, i a fost
succesiv: teorie a cunoa terii (Kant, colile
ncokanticnc), psihologie, sociologie etc. îi
r mâne ca f i indii-i proprie doar ontologia,
care fundamenteaz filosofic toate discipli-
nele enumerate, „fa de legitima exten-
siune a spiritului tiin ific" (Devenirea întru
flintei, p. 317). Prin logica lui Hermes,
Noica face din tiin a formelor gândirii,
care c zuse în logistic , o logic metafizic .
în opera sa, filosoful român ofer i o
clasificare a filosofii lor. Deseori vorbe te
despre filosofic antic , medieval modern
i contemporan („filosofia de azi"); alte-
ori vorbe te de filosofia româneasc i de
cea universal , în Jurnal filosofic, el no-
teaz c doar dou filosofii sunt mari: cea
antic greac , a fiin ei, i idealismul ger-
man, sau filosofia spiritului. Amândou
s-au n scut în marginea devenirii: cea an-
tic a refuzat-o i a r mas la fiin ; cea
german a integrat devenirea i a ajuns la
filosofia spiritului, dar a refuzat fiin a. Tot
aici, influen at de lecturile filosofice ger-
mane, Noica se întreab dac filosofia nu
este pierdere, via , c utare i o gândire
permanent . Mai târ/Ju, în lucr rile de
maturitate, atunci când realizeaz sinteza
între devenire i fiin , prin integrarea pri-
meia în cea de a doua, el ajunge la deve-
nirea întru fiin ; acum, pe lâng faptul c
rezolv conflictul filosofici moderne dintre
devenire i fiin , filosofia devine o con-
tiin a devenirii întru fiin , care este i
devenire întru fiin .
Sub aspect gnoseologic, exist concep ii
care se apleac asupra cunoa terii: scep-
ticismul, criticismul; altele sunt metafizice,
la care cercul filosofic este expresia for-
mal evident : Aristotel, Hegel,Heidcgger.
301
FILOSOFIE
De exemplu, la Heidegger, el recunoa te
c l murirea fiin ei permite l murirea
realului uman i, fiindc fiin a nu se las
cunoscut deocamdat , caut în elesul ei
în realul omenesc.
Specificul gândirii filosofice române ti
de a extrapola omenescul cu tr s turile
sale la fire i la natur în general este folo-
sit, investigat, mediat i pl smuit specu-
lativ de Noica în crea ia de maturitate;
acum, el pleac de la om, prin care se
ive te devenirea înlru fiin , i dezv luie
devenirea fiin ei pentru tot restul existen-
ei. De i apare (a lumin ca fiin , o dat
cu omul, Noica nu se opre te la el, ci trece,
cu ajutorul conceptelor sale, dincolo de
acesta, la lume în ansamblul ei. Când valo-
rizeaz diferitele filosofii, Noica afirm c ,
de i sunt multe filosofii, toate vorbesc
despre fiin , altfel gre esc. El sus ine c
unele filosofii sunt închideri ce r mân în-
chise, nu permit în elegerea gândului altora;
allcle, cele care se deschid, permit în ele-
gerea altora, chiar pot fi preluate clemente
perene din ele i lelelogicul poate fi în eles
(vc/.i Jurnal de idei, p. 297).
Ce aduce nou în filosofic Noica? într-o
însemnare din Jurnal de idei, datat
23 martie 1980, filosoful r spunde unei
astfel de întreb ri: „Ce aduc? Devenirea
întru devenire i devenirea întru fiin ; li-
mita ie ce limitea/. si limitajie ce nu limi-
teaz . A fi în - a fi întru. Modelul I - D
- G cu anastrofie. Contradic ia unilateral ,
inele i sinea (cuprinderea celui ce te
cuprinde). Distribuire f r împ r ire. Mai
ales: mediu extern, devenit mediu intern.
A fi (ca ins, lume, situa ie), a fi pentru spi-
rit. De la forme degradate, cucerire, domi-
na ie, prin forme de via , asimilare, pân
la integrarea spiritului. De la reducere în
cunoa tere la integrare. De la pierderea în
Marele Tot la intrarea în condi ia Totului.
Ce vrea oricine? S îmbr i c/.e aceea ce
îl în i bra i se a/ . Un fizician s fie fizica, un
poet, poezia, a a cum lisus a tins s fie
Fiul omului, Omul. Ideca platonician ,
spiritul obiectiv - mediu exterior trecut în
mediu interior. Este asta doar condi ia
spiritului? Sus ine c c a fiin ei. Vrei s fii
Fiul Spiritului. Pân atunci: B trânul i
marca (degradat)" (pp. 284-285).
Preocupat de bipolarit ilc: sau - sau, ima-
nent - transcendent, idealism - realism ele.,
vrea „ie irea din separa ie;" adic , „nu
Idee i lucru, ci Idee ea facere cu putin u
lucrului; nu l i G, ci l — G; nu subiect i
obiect, ci obiect ca subiect. (...) Totul ine
de distribuirea indiviz . Dac ceva se dis-
tribuie f r s se împart (c c bun, con-
cept, fiin ), atunci partea în care s-a
distribuit are puterea întregului" (p. 289).
încercând s valorifice raportul dintre
excep ie i regul , el a angajat peste tot
precaritatea i filosof ia sa a devenit, dup
m rturisirca-i proprie, o „filosofic a rebu-
tului". In ontologic, a adus sensul fiin ei
ca clement, ca dclemiina ii pure, iar în lo-
gic a adus „primatul I - G-ului" (p. 360).
Astfel c individualul i precarul sunt re-
abilitate, iar raportul G - I devine centrul
filosofici sale.
Noica crede c filosofia sa este una de
tip critic: „Nu cunosc alt divin decât lisus
Hristos. El d i adev rul istorici i pe cel
al gândului speculativ". E o filosofic în
care accentul cade pe constructiv, pe „in-
trare în cosmolic", în fiin , de i nu sunt
neglijate disolu ia, trecerea în haotic i
ie irea din fiin (vezi p. 366). -+ CUNOA -
TERE; DEVENIRE; DEVENIRE INTRU FIIN ;
FiiNjA; ONTOLOGIE; PRECARITATE ONTO-
LOGIC ; MALADIE A SPIRITULUI; SPIRIT .
Bibi.: Via a i filosofi® lui Rene Desccirtex,
pp. 18-19,42, 103. 104, 132. 169. 186. 196.
302
FILOSOFIE ROMÂNEASC
197; Mntliesis..., p. 17; De cuelo, pp. 27. 40.
49-50. 52.84-87; Concepte deschise..., pp. 11-
13; Schi a. •.. pp. XV, 1-2,54.81, 84, 120-121.
130-131,134-136,148-149; 151-153,158-159,
165-168. 171-175.177.194-196,197,204-
205. 226-230, 240, 242, 251,253,255-257,
287, 303, 313,315,317-320; Jurnal filosofic.
pp. 25, 28-30, 40-41, 45, 51, 73, 78, 83-85,
102-105; l'iifiini tles/ire sufletul românesc.
pp. 17-18, 79-81; Dou zeci .fi apte trepte....
pp. 7-8; Manuscrise..., p. 197; Desp r irea de
Goetlie.pp. 158, 161-167, 169-170.281,288;
Rostirea filosoficii.... pp. 13, 30-31, 134-137;
Creare tjifrw io __p. 70; Introducere la ntira-
col ii eminescian. \>p. 129. 188-189,200,254.
259; Jude cal , jude f, jiidiciinn la EinlilfSi'U, î"
voi. colectiv Caietele lui Mihai Kminescii,
voi. I. pp. 26-27; Povestiri despre om. pp. l 12-
I 13; Devenirea intru fiin a, pp. 13-14. 15-16,
26.33-36.65.104-105.111-113,122,124-128.
130-131.133,151-152,155,161-162,157-171,
204, 249-250. 291-294; 316-317. 327-329;
331-332, 336-337; Sentimentul românesc...,
p. 66; Trei introduceri..., pp. 5, 9. l 1-28, 34,
36-39. 41-43. 47-63, 67, 72-75, 79-90; Mo-
delul cultural— pp. 37, 132-133; Jurnal de
idei, pp. 31-35, 40, 43. 48-49. 54, 75-76. 79.
85,87.89.91.96-97, 113. 128. 130.204,217.
232. 237. 241. 270. 275. 284-285, 289, 297,
300-301, 330,356-358,360-361,366-369,
394; între suflet ni spirit, pp. 127-128; Kchiti-
hrul spiritual, pp. 70. 99. l 19, 138-143, 182-
183. 304-317, 344-346; Simple, iniroiltit -e.ri....
pp. 45.47, 111, 115, 122, 124. 183.
FILOSOFIE POLITIC , înseamn a
gândi în intimitate cu ce este comunitar,
„a gândi lumile posibile în func ie de lu-
mea aceasta real , care trebuie sus inut ,
fundamentat , f cut posibil " (Echilibru/
spiritual, p. 277). In vremea celui de-al
doilea r /boi mondial, Noica proiecteaz
o lucrare privitoare la filosof ia politic a
Germaniei acelui moment spiritual i reu-
e te s tip reasc câteva studii, cu apli-
ca ie la filosofia lui Hans Freyer, Alfred
Baeumlcr, Cari Schmitt, Gerhard Ritter,
Kolbenhayer sau Ernest Krieck, filosofi
afla i în prim-planul vie ii filosofice ger-
mane din acei ani. Cu viziunea istoricului
filosofici, orientat de ra ionalismul carte-
zian i de idealismul hegelian, el nu pre-
get s le priveasc deta at, cu un ochi
critic chiar, întrucât constat la ace tia o
distan are prea mare de idealismul clasic
german, iar la unii, chiar o întoarcere îm-
potriva acestuia, si, implicit, o atitudine
antifilosofic (Kolbenhayer), deoarece se
abdic de la universal, pentru concretul pre-
zent; singurul lucru care r mâne din idea-
lismul german este devenirea i crea ia.
Relativismul biologi/ant al lui Kolbcnhaycr,
pierderea în lumea concret a lui Bacuniler
si abdicarea de Ia teoretic i speculativ, cu
r mânerea în concretul istoric, a lui Schmitt
(profesor de drept), cel ce trateaz comuni-
tatea în raport cu altceva, care este „du -
manul public"; sau anali/a lui G. Ritter,
care trateaz puterea ca un amestec tic lu-
min i întuneric, ca pe un act demonic, iar
dreptul i etica nu au sens decât în demo-
nic — pe to i Noica îi analizeaz în mod
serios, dar î i p streaz punctul s u de ve-
dere privind filosofia ca „ tiin a univer-
salului", a a cum o v zuse i idealismul
german.
în cea de a doua etap a crea iei, Noica
nu va mai reveni spre filosofia politic , în-
trucât cunoscuse o „suspendare în timp" i
— dup o m rturie oral — considera po-
litica mult prea schim toarc, ca i vremea
de-afar . ~> POLITIC.
Bibi.: Echilibrul spiritual, pp. 277-304, 331-
339.361-375.
FILOSOFIE ROMÂNEASC . Forum
viziunii filosofice asupra existen ei proprii
hunii române ti. Ca metod de cunoa tere,
303
FILOSOFIE ROMÂNEASCA
istoria filosofici are mai multe varia ii, în
func ie ele materialul pe care-1 are de cer-
cetat. De exemplu, filosofia româneasc ,
în specificul ei de a nu fi linear , cerc o
metod de cercetare în cerc. Este ceea ce
gânde te Noica înc din anii r zboiului, iar
cercul filosofic se va bucura, în prima parte
a Devenirii înini fiin ei, de o investigare,
meditare i elaborare speciale, fiind condi-
ia formal a filosofici, iar con tientizarea
lui, ba/.a întemeierii tiin elor filosofice
fundamentale (logica, teoria cunoa terii,
etica, estetica etc.).
Dup Noiea, cunoa terea filosofici ro-
mâne ti este necesar pentru elaborarea,
de c tre un român, a unei concep ii asupra
lumii integrale i obligatorie pentru o
viziune deschis c tre omul i lumea ro-
mâneasc . Filosoful întreprinde o cercetare
asupra specificului filosofici române ti
populare i culte în Pagini despre sufletul
românesc i stabile te tr s turi care, în
parte, vor fi preluate mai târ/.iu în Rostirea
filosofic româneasc . Crea ie si frumos
în rostirea româneasc , Sentimentul româ-
nesc al fiin ei i în Spiritul românesc în
cump tul vremii (Sase maladii..}.
l.a nivelul anilor '40, în Pagini despre
sufletul românesc, filosoful stabilea urm -
toarele tr s turi ale gândirii populare fi-
losofice: m sura angajat în absolut, mai
mult impus , decât pus ; o m sur interi-
oar i alta a raportului cu lumea (exempli-
ficat prin culorile stinse ale artei populare,
în echilibrul spa iului interior, în peisajul
pitoresc sau în clanul lipsit de exces); o
lips de ra ionalitate i etic , în locul c -
reia hot r te divinitatea, ra ionalitatea fiind
absent i în sens bun, i în sens r u. De
aceea, în lipsa cunoa terii, nici etica nu este
prezent , cu norme prescrise de ac iune.
în aceast zon a lumii, nu omul este cel
ce schimb lumea, ca în Occident, unde
cunoa terea i etica sunt la ele acas , ci
Dumnezeu st pâne te i hot r te de lume,
sau lumea se face singur . Lucrul se arat
singur, nu este c utat, iar în elesul este al
lucrului mai mult decât al omului. Noima,
cu sensul grecesc vechi de cuno tin sigur ,
a pierdut din siguran i este un lucru pe
jum tate în eles, degradare determinat de
mutarea accentului de la cuget la lucru.
Rostul, care este mai apropiat de rându-
ielile omene ti, este i el pe jum tate în e-
les, iar tâlcul este legea, temeiul, sensul
lucrului, t el pe jum tate în eles. La toate,
românul r spunde cu: „a a o fi", în loc de
„a a este" (al occidentalului). Noica îm-
prumut expresia lui Vasile B ncil de
„agnosticism în eleg tor" ca fiind potrivit
gândirii populare române ti.
In aceast zon de lume, în elesurile
cresc i se pierd în fire, sunt în fire i ies
la iveal singure. Cea care d m sura este
lumea, nu omul; este m sura lumii, c reia
i se conformeaz i omul. O asemenea
gândire, f r exces, duce la în elepciune,
nu la filosofic. De aceea, Noica vorbe te
mai ales de sensibilitate filosofic , decât
de filosofic româneasc popular ; ca este
rezultatul unei continuit i între fire i om,
unde se lucreaz cu „tâlcurile" lucrurilor.
Aici spiritul se pierde sau i/vor te din
lume, este în prelungirea firii, nu se opune
lumii, nu este ruptur între om i lume i
nici exces în gândire i fapt : este „conti-
nuitatea dulce dintre fire i spirit" (p. 83).
Exist la români o „ncfilosofic " sete de
armonie, care poate fi rupt doar sub in-
spira ie cre tin , i sub aceast ruptur se
poate vorbi de „clemente de filosofic" în
înv turile lui Neagoe. Basarab c tre fiul
s u Teodosie, sau de filosofic, în Divanul
sau gâlceava în eleptului cu lumea... al lui
Dimitrie Cantemir.
304
FILOSOFIE ROMÂNEASC
Noica d o interpretare filosofic înv -
aturilor lui Neagoe Bananii)..., pornind
de la textul slavon, mult mai poetic i fru-
mos dceât traducerea dup manuscrisul
grecesc, i stabile te mai întâi izvoarele:
Biblia, Oglinzile don/ni/or/lor, din litera-
tura bizantina, Via a sfin ilor Constantin
s.1 Elena.Varlaam .y/ loasaf, p r i din Umi-
lin a lui Simion Monahul. Omiliile lui loan
Hrisostomul i ale lui Efrcim irul. Pasa-
jele filosofice care-i reflect via a spiri-
tual i concep ia moral sunt copiate, nu
sunt originale, iar cele originale, carc-i
sunt atribuite, nu sunt propriu-/is filoso-
fice. Dar Noica spune c trebuie luat în
considerare criteriul afinit ii i, dac a
optat pentru anumite texte, înseamn c
ele au reflectat i propria-i concep ie. De i
scris mai târziu cu 180 de ani, cartea lui
Dimilric Cantcmir, Divanul sau gâlceava
în eleptului cu lumea sau Jude ul sufletului
cu trupul, „poate da socoteal " de înv -
aturile lui Neagoe... în amândou se în-
tâlne te un re f u/, al lumii, ca expresie a
/. d rnicici, o sensibilitate ascetic , ace-
lea i tânguiri „de Vechi Testament" i
aceea i împ care final cu lumea i cu
condi ia istoric a omului. i, cum amân-
dou reflect acela i spirit, interpretarea
se poate face în cerc. Dar, pentru c la
Cantcmir cunoa terea se opune trupului i
con tiin a omului, lumii, se poate vorbi de
filosofic.
Revenind la înv aturile lui Neagoe
Basarab..., Noica crede c lucrarea este
marcat de gândirea ascetic a Eclezias-
tului, trecut prin filtrul cre tinismului
ortodox; acela i spirit care trimite la Eter-
nitate i Absolut divin este prezent i în
Divanul... lui Cantemir; este, de fapt, spi-
ritul c r ilor din perioada aceea. Aici senti-
mentul eternit ii, al sfâr itului, se împlete te
cu cel al z d rniciei lumii; aici concep ia
monahului domin pe cea a domnitorului
i-i arat c lumea de dincolo este mai
valoroas , mai bun .
împ carea dintre eternitate i z d rnicie
se face nu pe calea cunoa terii, i, în con-
secin , a ac iunii etice, ca în Occident, ci
pe calc inimii, care nu vrea s cunoasc
precum iubirea lui Augustin sau ..spiritul
de fine e" al lui Pascal, ci vrea s se odih-
neasc , îndemnul la fapt , în umilin i
smerenie, cu fric i „tremur", este f cut
de Ncagoe nu din cunoa tere, ci pentru c
omului îi este dat o singur via , care
trebuie s fie „lucr toare".
Raporturile omului cu lumea nu sunt
fundamentate pe cunoa tere, ci pe mil
cre tin între oameni i de la Dumnezeu
c tre oameni, în lumea româneasc , echili-
brul spiritual este de tip cre tin i arc sens
metafi/ic. Noica sugereaz c i în Diva-
nul... lui Cantcmir este o con tiin a exis-
ten e i.
Scara metodic de comportare în lume
i fa de oameni, pe care i-o d Ncagoe
fiului s u, este în trepte i aminte te mai
mult de metodica ascetic decât de cea l'i-
losofic : t cerea — care pune lumea între
paranteze (oprire); oprirea duce la umilin
i plângere; plângerea duce la fric ; frica
produce smerenie; smerenia d socoteal
de cele ce vor s fie; socoteala face dra-
gostea; dragostea face ca sufletul s vor-
beasc cu îngerii i deci conduce la credin a
în Dumnezeu. Dintre aceste trepte, doar
primele dou trimit la filosofic. Frica amin-
te te de problematica existen ialist de azi,
iar cu smerenia, sensibilitatea filosofic a
lui Neagoe se pierde în cea religioas .
în concluzie, Noica remarc faptul c în
înv aturi... nu se face filosofic, ci ele sunt
în marginea filosofici. Ele au doar câteva
elemente de filosofic, dar le lipsesc: pro-
blema cunoa terii, a moralei i problema
305
spiritului ca atare. Con tiin a care tr ie te
este activ , dar î i g se te echilibrul în
credin a religioas . Avem totu i, pe funda-
mente religioase, clemente de filosofic po-
litic i de filosofic a istoriei.
Cât prive te continuitatea dintre fire i
spirit în sensibilitatea româneasc , Noica
se întreab dac se poate face filosofic i
f r ruptura dintre eu i lume, f r excesul
sau gândul dus pân la cap t i r spunsul
Ini este afirmativ: se poate ob ine o filosofic
cult i în spiritul acestei continuit i; de la
Vasile Conta.B.P. Hasden, A.D. Xenopol
la Vasile Pârvan. C. R dulescti-IVJorni i
Lucian Blaga se face dovada acestei idei.
Doar Nac lonescu realizeaz aceast rup-
tur , impunând modul occidental de a face
filosofic, cu o teorie a cunoa terii, o filo-
sofic a religiei, un substan ialism care se
întemeiaz i pe ortodoxism.
„întreaga noastrâ'fllosofie cult este în
consonan cu r nescul. Nu în prelun-
gire direct , fire te, dar în consonan "
(p. 82). Pentru to i, sunt anumite tr s turi
comune; continuitatea dintre fire i spirit
(prelungirea firii în spirit), „angajarea spi-
ritului în y.onelc întunecoase, ne tiute, hr -
nitoare, niciodat r zvr tite ale firii" (p. 83).
O asemenea viziune armonioas se funda-
menteaz pe o sensibilitate filosofic , în
cadrul c reia,„undeva,în adâncuri, lumina
i întunericul se întâlnesc" (p. 83). Con ti-
in a i cugetul se desprind din adâncuri,
din întunecimi f r ruptur .
La B.P. Hasdeu, filosofia istoriei este
cea mai închegat . Pentru ci, istoria creste
aproape evolu ionist din lumea natural i
real a firii; ea este superioar celorlalte
tiin e, în func ie de care se i clasific
acestea. El admite deasupra istoriei o foi
absolut — Dumnezeu. Vasile Conta, ma-
terialist, ateist, este gânditor român prin
excelent . Materialismul s u este
prelungirea naturii în spirit, iar ondula ia
lui universal este foarte româneasc , nu
numai stilistic , precum la Blaga, ci i me-
tafizic . i Xenopol vede istoria omenirii
ca o prelungire a istoriei materiei. Este un
„istorism cosmic". La el, istoria este o „gran-
dioas succesiune a st rilor firii" (p. 87).
La Vasile Pârvan, „setea de armonic i
integrare a spiritului în ordinea cosmic
dau cheia întregii concep ii despre lume"
(p. 87). Omul este materie si spirit, între
care este o contradic ie ce poale li dep it
doar prin spiritualizarea materiei, adic
prin crea ie cultural superioar . Via a este
vibra ie, ritm, spirit, iar moartea — iner ie,
materie. Peste aceast opo/.i ie (spirit -
materie, via - moarte) se afl energia
universal unic , iar formele ei concrete
(lumin , sunet, c ldur ete.) se manifest
ondulatoriu i cu vite/e diferite. „Nic ieri
prelungirea naturii în spirit nu a atins, în
gândirea româneasc , o afirma ie atât de
plin i înc rcat , poate, de for p gân "
(p. 88).
La Constantin R dulcscu-Motru, perso-
nalitatea energetic este prelungirea ener-
gici cosmice în om, forma maxim de
afirmare a acesteia, ca realitate. Determi-
nismul natural pe care-l folose te d o not
de p gânism, ca la Pârvan; i pe Kant, filo-
soful nostru îl interpreteaz române te,
pentru c „unitatea sintetic originar de
aperecp ie" kantian se transform la el în
„unitate identic cu a universului", înc r-
cat cu „toat materia acestuia"; „via a su-
fleteasc ... este un plus de adaptare", iar
con tiin a uman , „un proces final de evo-
lu ie a naturii" (p. 89).
Lucian Blaga face not discordant în
aceast armonie dintre fire i spirit, cu teo-
ria cunoa terii i cu singularitatea omului.
Dar Trilogia culturii, cu matricea stilistic
i cu incon tientul ca matc cosmogcnetic
306
a crea iei, îi rca az filosol'ia în spiritul
românesc ele gândire.
A adar, tr s turile filosofici culte ro-
mâne ti, stabilite de Noica la nivelul ani-
lor '40, sunt: cosmicismul sau armonia
cu Cosmosul; determinismul (fatalist la
Conta, energetic la Pârvan, psihologist Ia
R dulescu-Motni, al matricei stilistice la
Bkiga), o vi/.iunc mai umil a lumii decât a
omului, sau, mai corect, a spiritului auto-
nom, ceea ce aminte te de Neagoe Basarah,
adic , lipsa problematicii spiritului, care
se pierde undeva în întunericul întregului
cu care este în armonie. De i Conta i Biaga
au o teorie a cunoa terii, ca este doar un
moment de expunere, un „sector de însem-
n tate proprie" (p. 93). La Pârvan nu se
resimte necesitatea teoriei cunoa terii, iar
la R dulcscu-Molru se pierde în psiholo-
gismul energetic. Etica lipse te cu des -
vâr ire la toii i aceasta întrucât „armonia"
nu cere o etic , în eleas ca stare de rup-
tur , de împotrivire. P gânismul este o alt
tr s tur a filosofici culte, prc/enl , de alt-
fel, si în cre tinismul ortodox al bisericii.
Blaga este indiferent fa de ortodoxie (vezi
i vehemen a cu care l-a atacat D. St niloae);
la fel, Conta, R clulescu-Motrii i mai ales
Pârvan ( i, desigur, Noica însu i).
Nac loneseu face ton aparte: el intro-
duce spiritul occidental în filosofia româ-
neasc prin teoria cunoa terii, filosofia
religiei, realismul, substan ialismul i rup-
tura, tensiunea pe care o reg se te între om
i lume. El vorbe te de „func ia epistemo-
logic a iubirii", iar filosofia sa este strâns
înrudit cu cre tinismul ortodox.
La nivelul anilor '40, Noica trage con-
clu/.ia c românii n-au autentic voca ie
filosofic i avansca/ idcea de devenire,
idee pe care apoi, în anii crea iei de matu-
ritate, o va adânci prin orientarea c tre ter-
menul „petrecere", termen vechi, cu sens
bun de devenire, c ruia i s-a pierdut sensul
ini ial i a c /ut în derizoriu. Un studiu din
anii r /.boiului, în care se semnala cre -
terea sensibilit ii muzicale la români, îl
pune pe filosof pe gânduri: înseamn c
sentimentul infinitudinii, comun muzicii
i filosofici, este, sau apare i, cu el, cel al
întregului i al orchestr rii elementelor
componente. Rostirea filosofic ... i Crea-
ie i frumos..., lucr ri de maturitate, îi
dau prilejul gânditorului s dezv luie va-
len ele filosofice ale limbii române, ra io-
nalitatea ci deplin , iar prepozi iile „în" i
„spre", cele care dau pe „întru", îl ajut s
g seasc operatorul filosofic cu care va
fundamenta apoi sinteza dintre devenire i
fiin , s ajung la devenirea întru fiin .
„Rost", „noim ", „tâlc", „ inele" i „si-
nea", „firea" i „fiin a româneasc ", „vre-
mea" i „vrcmuirca", „câtin a, ccin a i
feldein a" — conceptele lui Cantemir —,
sau precarit ile fiin ei române ti, cu for-
mele de posibil, extrem de variate fa de
cele cinci clasice, Spiritul românesc în
ctiinpdtiil vremii, toate îl fac s vad deo-
sebit m sura, ra ionalitatea, r spunderea
colectiv , a ezarea în posibil a românului,
fa de cea în real a occidentalului, tragicul
difuz, îl determin s revizuiasc într-o
anumit m sur tr s turile enun ate în anii
'40 (armonia eu firea, continuitatea dintre
fire i spirit), pe care nu le contrazice, ci
le preia i le vede într-o alt lumin , mai
adâncit, mai esen ial, în elepciunea i ra-
ionalitatea m surat a românului, în lu-
mina tr irii social-istoricc i spirituale din
anii '60, '70 i '80, îl ajut s se integreze
firesc în lumea supertelmieii de azi, în care
posibilul primea/ asupra realului. -> Fl-
LOSOFIE; FIIN ROMÂNEASC ; ISTORIA
FILOSOFIEI; SPECIFIC ROMÂNESC.
307
FINITUDINE
Bibi.: Padini despre sufletul românesc, pp. 46-
111; Rostirea filosofic ,..; Crea ie si frumos...;
Introduceri' la miracolul eminescian; Spiritul
românesc în ciiiii/xilul vremii; Sentimentul ro-
mânesc.... Sitnj>le introduceri..., pp. 162—224.
FINITUDINE. Finitul care î i este. sie i
suficient prin dimensiunile pe care le arc
i care trimite dincolo de sine, la infinitu-
clinc; ilcsenmca/. finitul i infinitul în con-
cretittidinea lor real , un real în devenire.
„într-im sens, întregul c o c dere din
frae ionar, prin fixarea numitorului la uni-
latc. Dar finiHidinca, o dat ob inut eu
întregul, î i devine suficient sie i, cu în
pitagorcism; uit de infinitudine i se des-
f oar dup seria sigur de sine a nume-
relor întregi, sortite totu i s nu aib cap t
si s reafirme o infinitudine, s - i trimit
finitul la infint (...), a a cum num rul în-
treg duce, împotriva finiludinii sale i to-
tu i din cau/.u acesteia, la infinit. Iar problema
e dac nu trebuie spus: la un tip de infinit,
numai" (Desp r irea (k1 Goethe, p. 286).
„Când se ridic de la natura anorganic
la cea organic , materia ob ine ceva de
necrezut: ftnitiuliiu'<i. De acum înainte, ea
poate rosti, în pu ine cuvinte, tot ce arc de
afirmat i nespus mai mult decât afirmase
pân acum" (Dou zeci .fi apte trepte —
p. 29). ' > LlMITA IE CE NU LIMITEAZ ; INFI-
NITUDINE.
Bibi.: Desp r irea de Goethe, p. 286; Dou zeci
i apte trepte__p. 29; Simple introduceri...,
pp. 102-103.
FIRE. Este un element fundamental, un
filosofem, concretul general al lui Hegel,
exprimat printr-un substantiv verba]. Pen-
tru c sfâr e te în a fi concept, este un „ab-
stract verbal". „Dar, înainte de a fi concept,
el exprim o situa ie în real sau a realului"
(Rostirea filosofica..., p. 44); exprim
concretul general, ncdeterminat al fiin ei,
iar fiin a, care este concept abstract, este
determinat i firea duce la fiin .
Gh. Adanieseu, în Dic ionarul limbii ro-
mâne din 1934, arat c este infinitivul
verbului a fi, devenit abstract verbal.
Firea trimite la dou mari sensuri: l) fap-
tul de a 11 al existen ei, natura în devenirea
i prefacerea ci, calitatea universal a
lumii terestre, universalitatea ei concret ;
2) felul de a fi al fiec rui lucru în parte.
„C ci firea înseamn atât faptul de a 11, cât
i felul de a (1, laolalt . Firea denume te
toat lumea celor existente; dar, în acela i
timp, fiecare lucru î i are firea lui" (Dou -
zeci .5'' .f(t/>te t/v pi c___p. 81).
Noica este de acord c substantivarca
verbului înseamn trecerea în abstract, dar
în limba român nu se confirm acest lu-
cru; „infinitivul lung duce la tot ce e mai
concret i reprc/.int . poale, cucerirea cea
mai sugestiv pentru gândire, în alc tuirea
limbii noastre" (Roxtireti J'ilosoftct'i...,
p. 42). De exemplu, „trecere", „folosire",
„cucerire", „gândire", „alc tuire" sunt sub-
stantive verbale care redau concretul ver-
bal. Noica consider c i firi' este un
concret verbal, unul care, „în fapt, e totali-
tatea concretului însu i" (p. 42). Al turi de
„sine - sinea", „rost - rostire", „întru",
cuvântul „fire" este înscris în ciclul fiin ei.
Fire rcprc/.int ..rezultatul tuturor situa ii-
lor reale pe care Ic evoc substantivele
verbale în limba noastr ", adic : mi care,
trecere, na tere, picire, facere, prefacere,
împlinire, pâlpâire i stingere. Ele toate
dau cheia în elegerii cuvântului fire.
Fiin a i existen a au un sens prea gene-
ral; firea red sensul lor particular, concret.
Când dcscmnea/ felul de a fi al lucruri-
lor, firea se „sparge" în firi i risc s se
piard în ele. La acest nivel, firea lucrului
308
FIRE
mi se confund cu extiniea lui, care este
.,în inele" acestuia i care stabile te felul
cum convie uiesc firile diferitelor lucruri
în fiin . Firea lucrului este felul s u de a
fi particular. Idcca apare în Cmtylos (Platou),
ca „fire statornic a lucrurilor", pe baza
c reia pot fi privite obiectiv, în legea lor
proprie, independente de subiectul cunos-
c tor. In Pagini ilexprc sufletul românesc,
Noica remarc faptul c deplasarea gân-
dirii române ti se face c tre lucruri; el las
s se în eleag c ..în elesul" este în lucru,
dincolo de subiectul cunosc tor, astfel în-
cât gândirea se pierde parc în fire i cre te
din ea, ca o func ie ..fireasc i tainie " a
acesteia.
Cel mai apropiat de fire este ranul, a
c rui fiin „ ine de prerogativele firii". De
aceea ma inismul, democra ia cu dictatu-
rile Ci,pozitiyisinul tiin ific, cu toat civili-
y.ali;i c reia îi d na tere, au drept consecin
desfiin area r nimii în firea ci.
Pentru Goctlic. firea este prim vara sau
„ve nica revenire", iar omul i cultura —
încoronarea acesteia. Natura lui Goethe
este una deja însufle it , a a cum p mântul
îi pare o fiin mare, vie, care inspir i ex-
pir mereu. La gânditorul german, actul de
viat , în simplitatea lui originar , primca/.
în conceperea naturii.
Firea exprim totalitatea concret a exis-
ten ei. Astfel, în sfera ci intr lumea per-
ceptibil i accesibil ca în eles: p mântul
ca fire (cu via ), soarele (i/.vor al vie ii pe
p mânt) i prin extrapolare, cosmosul
apropiat, nu i cel îndep rtat, quasaril de
ast /i). Toat aceast fiin vie i percep-
tibil a lumii intr în sfera firii, fiin a mo-
ral îns nu.
Firea decurge filosofic din fiin i ex-
prim ,,fiin a în actul ci de fiin are", sau
natura ca putere creatoare. Ea este o tota-
litate sau universalitate concret , o activitate
universal , o „realitate lucr toare" sau o
„neîncetat productivitate a fiin ei"; este
ansamblul st rilor de fapt de la orice nivel.
Omul este i el parte a firii, dar activitatea
lui ra ional nu mai este fire i nici lumea
lui proprie cu ora e i sate; acum, aceste
crea ii nu mai fac parte din fire, în sensul
c ar cre te din fire, deoarece ra iunea in-
stituie o stare de drept care apar ine fiin ei,
nu firii. Firea apare ca particularitatea con-
cret a fiin ei. i totu i, aceste produse ale
ra iunii omene ti vor sfâr i prin a avea i
ele firea lor (ma ina, piramidele, cate-
dralele), dup cum i lumile suprafire ti,
nepcrccptibile vor avea firea lor. înc ne-
pcrccput de om.
Fiin a st la temeiul oric rui lucru i
existen e, de i nu toate au fiin ; pot fi i
existen e f r fiin , fulgura ii trec toare,
simple; fire îns au toate existen ele mani-
festate concret. Firea exprim mai mult
fiin are ca devenire creatoare. i, cum
orice crea ie sfâr e te în creatur , i firea
se va dispersa în creaturile ci ca firi.
A adar, firea este universalitatea concret
nedeterminat a fiin ei, faptul de a fi al
acesteia, partea ci concret , vie, care de-
vine mereu, natura ca putere creatoare i
palpabil . Infinirea i timpul real îi apar in;
infinirea „se împ rt e te de la ea" (râul,
i/vorul.onuil cu sensibilitatea i gândirea
lui constituie toate inlinire), iar timpul real
arc m sura „rânduit în fire" de ritmuri
exterioare (y.ile, ani) sau de ritmuri interi-
oare (biologice). Când se particulari/ea/
în firi, devine felul de a fi al fiin ei —
fiecare lucru având felul s u de a fi. în
felul acesta, firea ea existen devine cali-
tate de existen (datorit devenirii i pre-
facerii). i toate manifest rile cu sfer mai
restrâns vor decurge din acest în eles al
firii. Astfel, ca se poate extinde acum peste
tot, inclusiv acolo unde nu putea ajunge ca
309
FIRE
universalitate concret : galaxiile ne tiute
au i'irea lor. înf ptuirile ra ionale au firea
lor. Sfânta Treime devine cele Trei Firi ale
dumnezcirii: ba, mai mult, fire are i ce nu
fiin eaz ,
între fire i firi nu este o opozi ie ca
între fiin ca teniei i întemeiat. Cu cât
firea se concreti/e/. în lucruri, cu atât ca
ajunge s se adânceasc în ele, pân la
pierderea ci. Este cazul omului, cel carc-
era, cu ra ionalitatea lui, afar din fire;
acum ea poate defini natura acestuia, felul
lui de a J'i, caracterul, temperamentul, în-
clin rile suflete ti, chiar cugetul, gândirea.
Omul î i vine în fire sau î i iese din fire,
este scos din fire sau scoate pe cineva din
lire, î i pierde firea, se pierde cu firea, se
pr p de te cu firea. Spart în firi, firea
risc s se piard în propria-i disolu ie.
Raportat la natur , firea exprim „dc-
miurgia îns i" a acesteia, proccsualitatea.
Natura este mai abstract decât firea; ca
exprim , mai ales, natura naturala, natura
lucrului (esen a), pe când firea este doar
vie i mereu naturanx. Firea cuprinde lao-
lalt existen a i esen a lucrurilor; natura
este îngr dit de mijloace, firea nu; ea este
o „carte a facerii neterminat "; natura cu-
prinde i moartea, firea, doar via a naturii.
în limba român , termenul de natur
este relativ recent, cel de fire este mult mai
vechi. De i uneori par a se suprapune, iar
Noica, în Tivi introduceri..., vorbe te de-
spre fire ca natur , firea a re/istat folosirii
naturii, ceea ce dovede te c are ceva în
plus de spus fa de natur . Ca i firea,
natura are sfer de folosire larg : natur în
general, natura lucrului, natura nefiin ei.
Totu i, natura lucrului nu este tot una cu
firea acestuia, firea toat nu este tot una cu
natura. Natura este obiectul cunoa terii
tiin elor, firea nu; ea are mereu un „rest"
fa de problematica naturii în limba
român , pentru c , dac , de la Rena tere
încoace, natura permite înst pânirea omu-
lui asupra ci, firea scap fix rii tiin ifice,
obiectiv rii în concepte, ca fiind ceva mai
mult decât material i obiect de cunoa -
tere. Firea este o „atoatccuprin/ toarc i
însuflejitoare stihie", precum Scorpia din
Tinere e fdrfi b trâne e xi viatei f (i ni tle
moarte. In „toat modestia ei", firea re/.isl
omului, triumf în spatele naturii. Ea nu
este .,incontrolabilul",ci ceea ce se supune
mereu controlului, dar care nu poale fi
prins definitiv în rigoarea acestuia.
Noica prefer firea naturii i justific (în
Jurnal de idei) preferin a: natura trimite la
occidentala opozi ie om - natur , fie co-
bofându-l la maimu , fie urcflndu-l la spi-
rit al cerului, pe când firea româneasc
atcnuea/. opozi ia: omul r mâne cu firea,
i în natur , i în cer (••> SPIRIT).
Filosoful consider c românii au întâr-
ziat prea mult în fire, cu cântecul i p sto-
ritul lor, dar uzi, în civiliza ia focului rece,
firea este cea care-i ajut s p streze „fi-
rescul în marea noutate a veacului" (Intro-
ducere la miracolul ciiiincxcitin, p. 178)
i-i face s se integreze „firesc" în aceast
fa nou a lumii.
în cazul omului, se poate vorbi de dou
firi: suflet - spirit, spirit de fine e - spirit
de geometrie, natur - cultur . Filosoful
precizea/ c firea propriu-zis arc deve-
nire întru devenire, cre terea organic de
la s mân la rod parcurgând tot ciclul
cre terii, maturiz rii i mor ii, pentru a se
reface în alt organism. In sens larg, firea
va cuprinde i devenirea „blocat " a anor-
ganicului, dar poate ap rea i în cazul de-
venirii întru fiin cu omul, dar „indirect"
sau „ca i de la sine pus în joc" (Deve-
nirea întru fiin , p. 151). Fiin a are i ea
fire i aceasta este sporitoare, evident mai
310
FORMALISM
ales la fiin a secund , în cazul omului.
-> NATUR ; FIIN ; DEVENIRE; SPIRIT.
Bibi.: Vi iul xi filos/ifia lui Rene' Dese arte s.
pp. 185, 194; De cat'lo. p. 30; Schi ..., p. 39;
Pdfiini despre sufletul românesc, p. 78; Manu-
scrise. ... p. 19; Dou zeci .fi apte trepte— pp. 56,
81; Desp r irea tle Goelhe. pp. 21. 22. 25, 75.
258-259; Rostirea filosofica..., pp. 42-51.
154-155.190, 221; ('reafie i frumos.... p. 30;
Introduceri.' Iu miracolul eminescian, pp. l 75-
178.310; Povestiri despre om, p. 151; Deve-
nirea întru fiiinti. pp. 137-138. 151, 184, 342;
Sentimentul românesc__pp. 6. 125; Trei intro-
duceri..., pp. 53, l 13. l 19, 127; Jurnal de idei.
pp. 133-134; Echilibrul spiritual, p. 237.
FIUL RISIPITOR
RISIPITOR.
FRATELE i FIUL
FOLCLOR. Crea ia spiritual a comuni-
t ii s te ti, rezultatul operei de sedimen-
tare i filtrare „de atâtea lumi", asem n tor
c r ilor de sedimentare care cuceresc me-
reu cititorul, în folclor se pleac de la ceva
„de rând", chiar „grosolan", i se ajunge
la ceva deosebit, pentru c se urm re te
devenirea c tre ceva aparte, mai frumos,
mai bun. Credin e, obiceiuri, sclipiri de
gânduri i crea ii poetice sfâr esc prin a se
lefui în ceva deosebit i mereu pot fi per-
fectate.
Noica afirm c opera de sedimentare
cslc mai interesant decât cea de autor,
pentru c ea pune lumea în joc (ca tiin a
a/i), cu fiecare ins prin care — cu ideea
eminescian — lumea îns i î i face încer-
carea i se supune mereu procesului tle de-
venire i perfectare.
Noica în elege folclorul românesc ca
„element originar" al spiritualit ii româ-
ne ti culte, atât prin limbajul popular, cât
i prin crea iile înf ptuite, de la zic toare
i proverb, prin colind i doin , prin cânt,
la obiecte de uz casnic sau pentru
petrecere, pân la basmul fiin ei... Pentru
Noica, folclorul este unul dintre „în elep ii"
care stau la baza concep iei sale filosofice.
Bibi.: Jurnal de idei, pp. 32, 237; între suflet i
spirit, p. 11; Simple introduceri— p. 9.
FORMALISM, l) Sens pozitiv: delimi-
t ri ale unei situa ii generale de început,
adic asocieri, combin ri, înstructur ri de
lucruri ale realului, ale culturii, ale vie ii,
ale societ ii, de clemente, de litere, de
semne; 2) sens negativ, ca formalisme
goale, delimit ri „fluide" ale generalului
formal, medii organizate extern,care nu se-
distribuie în medii interne sau s fie pre-
luate de acestea din urm , ci r mân în
„medii libere i atât", construc ii libere,ca
suprarcalismul în art sau suprarcalitatca
tehnic de a/.i.
Metoda formalismclor este arta simbo-
liz rii impus de generalul gol. Este po-
sibil ca ea s fi preg tit, cu mediile ei
externe, s se poat vedea mediile interne
ale realit ilor individuale opace. Ele r -
mân totu i formalismc posibile care în-
v luie pe cele ale realului, a a cum sunt
formalismcle din dclimitanl , care arat
t ria posibilului în fa a realului individual.
în cadrul formalismclor goale (matema-
tic , logistic ), se lucreaz cu semne, nu
cu forme, i, în acest ca/., se produce o
uniformizare (neutrali/arc) a con inutului,
un fel de abstractizare a abstractului.
în cazul concep iei sale, Noica vorbe te
i el despre fomialisme:
i\) fonnali.ini dialectic, oferii de partea
întâi a Devenirii întru fiin a, cu desf u-
rarea lui tematic : tem - antitem - tez
- tem , în care antitem contrazicea tema,
f r ca aceasta s-o contrazic ; afirmân-
du-se, se constituia ca tez care nu con-
trazicea antitem , ci o prelua i reg sea, cu
311
FORMALISM
ea cu tot, tenia din orizontul c reia ie ise,
dar una adâncit i delimitat . Altfel spus:
partea nega întregul, se reg sea în el (teza)
i, în cele clin urm , se reg sea cu el ca o
limitalic ce nu limitca/. . în cadrul vie ii:
individul ca parte se ive le în lume i se
opune ei. propune o modalitate nou de
via (te/a) i se reg se te apoi în via i
în lume. întregul este tema, partea disi-
dent este antitcma, iur teza devine partea
aderent . Acest formalism dialectic arc un
caracter constructiv i operativ. Leg tura
dintre ele o face contradic ia unilateral ,
aceea care avea î i ca orientarea spre tem .
Desf urarea tematic esle rcali/at în
cercul dialectic, ofcrindu-se astfel con inut
ori/.ontului tematic prin reg sirea temei;
mai departe, desf urarea formalismului
dialectic se face prin orixontiiri legate:
b) fon/u/l IX/H lo,i>ic: cel care se înteme-
ia/ , în logica lui Hermcs, pe formalizarea
adev rurilor bazate pe teoria mul imilor
secunde i care — ca i formalismele cu-
rente — se desf oar dup : 1) sistem de
axiome; 2) reguli de formare; 3) teoreme
ce se ob in aici. La Noica apar: i) identi-
tatea unilateral , adic echivalarea mul-
imii cu fiecare parte, în timp ce partea nu
este echivalat cu mul imea; 2) compune-
rea mai multor clemcntc-iiHii imi, ca dând
din nou element-mul imc, necompus . uni-
tar i de nivel superior; 3) ca teorem fun-
damental : „Dac exist mul imi cu un
singur element, atunci compunerea mul i-
milor conduce, din unitate în unitate, la
conceptul mul imii mul imilor cu un sin-
gur element" (Scr/xori..., p. 226); este un
formalism logic nou al unor forme vii.
Din punct de vedere logic, tema este
adeverit nu numai prin contradic ie, ca în
ontologie, ci i prin cuplajul individual-ge-
neral; „c ci acesta formalizeaz realul i
posibilul laolalt " (p. 228), ceea ce
dovede te c logica tematica a lui Hcrmes
devine mai cuprinz toare decât dialectica,
aceasta din urm ajungând caz particular
al primcia.
Ceea ce permite deschiderea c tre un
formalism logic este tema în eleas ca me-
diu — fie c este mediu înv luitor (extern)
sau termen mijlocitor (mediu intern), în
Scrisori..., Noica înlocuie te tema cu me-
diul si — în eles i ca mediu înv luitor i
ca mijlocitor — acesta poate genera i
lumi posibile i reale, în locul antilemci,
care era definit bine pe baz de opozi ie
contradictorie, ca în real. Cu mediul ex-
Icrn, r spândirea temei esle nedefinit , ca
în posibil, iar în universul posibilelor, ten-
siunea contradictorie este doar caz limit
al destinderii coexisten ei.
In cadrul mediului exterior ca r spân-
dire, rigoarea o aduce trecerea nedefini-
tului în infinit ca infinitudinc (infinitul arc
o lege, pe când ncdefinirea nu). i aslfcl
se poate preg ti formalismul: mediul ex-
terior (ca generare a unei lumi tle c tre
tem ) i afinitatea cu tema nu se pierd în
acest univers al posibilului temei; apare
apoi mediul intern ca asimilare i înstruc-
turare a mediului extern i. în final, tema
adeveririlor i creatoare de inferen e valide.
S-a realizat astfel un cerc logic, mai vast
decât cel dialectic, pentru c mediul exte-
rior este i real i posibil ca nedefinit. Dar,
cu trecerea lui în infinitudine sau infinitate,
se revine la rigoare ca mediu intern, cu
infinitiidinca ce are lege. Astfel, tem este
ceva ce se întâmpl — lucrul ar putea fi în
mai multe feluri — nu poate fi decât
într-un fel — se poate în elege ce este el
cu adev rat i tot ec-ar putea decurge din
faptul c este a a.
Exemplificat pe baza nedefinitului i a
infinitudinii, rezult : tem - nedefinit -
infinitudinc - concept al temei, cu o
312
FORMA IE LOGIC
infinit distribuire Fur s se împart , în
cadrul unei asemenea scheme apare „un
criteriu de operativitate i desf urare lo-
gic , criteriu activ în termenul individual"
(p. 229). Cu alte cuvinte, individualul a
trecut dintr-o limita ie ce limitca/. în-
tr-una ce nu limiteaz ; Individualul este
cel care, trecând în sine mediul extern ca
mediu intern (iiiCinitndine), aduce consis-
ten logic întregului.
Redat formal, situa ia se pre/int astfel:
primul synalethism: D - l -JG]- DO =
exprim realul; al doilea synalethism: D -
G -QG]- DG = exprim posibilul. Cele-
lalte dou synalcthismc ale generalului
f ceau r spândirea prin individualul1] dina-
inte cuplate cu un general: G -fJGl- DG -
GD: posibil; sau prin determina ii ale ge-
neralului: Ci - DG -[EH- GI = real. Peste
tot, cuplarea individualului cu generalul
aducea consisten logic întregului.
Formalismcle se nasc din întrebarea „de
ce nu?", care presupune libertatea alegerii
axiomelor, cele care, aparent, par anarhice.
Ele pleac de la un ,.1'ie aecsl corp consis-
tent de axiome", din care se na te apoi un
univers formal. De felul lor, ele sunt „re-
semnate", vor s ob in doar unele cores-
ponden e (structuralismul).
Noiea se ridic împotriva formalismelor
goale matematice i logice,care pot sfâr i
în nihilism. N scute în cultura european ,
ele au dat roade în matematic i, în real.
în tehnic , datorit logicii matematice. Ele
nu se consider solidare eu nimic din
desf urarea istoric , de i sunt solidare cu
toat desf urarea istoric a Europei, cu
modelul formal trinitar (Sfânta Treime)
hot rât la Niceca în 325, când începe cul-
tura european estic i vestic . Desf u-
rat dintr-nn singur mit — al Copilului
n scut în iesle —, ele sunt solidare eu
morfologia cultural european , cu întreaga
via i crea ie spiritual , în ultimele ci
forme, cu numeralul si conjunc ia, cultura
european a permis apari ia formalismelor
goale matematice i logice.
Goale de con inut, ast zi ele pot fi, to-
tu i, dep ite. Crizele din cultura euro-
pean au g sit mereu personalit i care s
le dep easc : Dcscartes i Leibniz dep -
esc o cri/. , dar provoac pe cea a ra iona-
lismului de mai târziu; Kant dep e te
cri/a adâncit de l lume. Noica, în optimis-
mul lui constructiv, vede partea bun a lu-
crurilor i este convins c i formalismele
logice i matematice de a/.i, care pustiesc
cultura, vor putea fi dep ite. Cum? R -
mâne de v /ul — rcprivind c tre a/,i —
peste secole. > ARTA SIMBOLIZ RII;
FORMA; LOGIC .
Bibi.: .SVr/.v(«-/....pp. 127, 129-130, 136.208,
226-229; Modelul culiunil..., pp. 168-170;
Jurnal de idei. pp. 284. 346. 366; Simple intro-
duceri— pp. 41-42.
FORMA IE LOGIC . Expresie sau
form tic comunicare saturat (silogismul)
sau nesaturat (judecat ), exprimat la
modul indicativ, subjonctiv, optativ sau
impersonal, care d socoteal de reu itele
sau nereu itele actelor de via spiritual ,
inclusiv cele de cunoa tere, adic d soco-
teal de întreaga cultur . Ea are la baz tri-
unghiul logic (I - D - G), fie c -1 cuprinde
în întregime (synalethism) sau par ial, dar
eu aspira ie spre al treilea termen (krina-
nien). Forma ia logic este o denumire ce
l rge te silogismul i întemeiaz cu ea
orice opera ie logic . „In cadrul ideii de
forma ie s-a ivit, totu i, sugestiv la început
— i, în orice caz, hot râtor pentru logic
istorice te —, silogismul, dar mai ales cu
ea au ap rut cei trei termeni ai oric rei for-
ma ii, saturate ori nu: individualul, gene-
ra-lul i determina i i le" (Scrisori..., p. 75).
313
FORM
Forma iile logice nesaturate, precare,
precum judec ile, sunt formele funda-
mentale de vorbire. Acestea sunt forma ii
„descump nite", pentru c unul dintre cei
trei termeni ai triunghiului logic „nu este
în ordine", dar exist aspira ia spre al trei-
lea, spre satura ie. „Cu fiecare din cele
ase precarit i, procesul de saturare este
altul" (p. 98).
Foma iilc saturate (synaletliisnuil) pre-
supun to i cei trei termeni ai triunghiului
logic. Sunt cinci forme de synalcthism:
dou ale dctermina iilor. dou ale genera-
lului si una a individualului. Synalethismul
individualului este fundamental i model
pentru celelalte; nucleul lui este cuplarea
individualului cu generalul (individual-gc-
ncralul). El constituie nucleul oric rei for-
ma ii logice, principiu formator pe care
logica lui Ilcrmcs îl pune în valoare.
•* JUDECAT ; KRINAMEN; SYNALETHISM.
Bibi.: Scrisori....pp. 70.73.75-77.97-9K. 207.
FORM (de la lai.JJrînn.i = ceea ce face
ea lucrul „s in "). „Forma, înainte de a
însemna ceea ce revine în comun mai mul-
tora, înseamn des vâr irea unui singur
lucru" (Scrisori..., p. 122). Pot fi în elese
drept con inuturi tic via , dup cum, pe alt
plan, formele au putut fi în elese drept
con inuturi de cunoa tere.
La Aristotel. forma este principiul activ
care actualizeaz materia virtual , sau este
„materia în act" (Schi a..., p. 91); doar
HOH.y-ul divin poate fi fiin prin sine. De
acord cu Aicher i Schult/.e-Solde, Noica
arat c , la Stagirit, forma este deopotriv
un principiu al fiin ei i unul al cunoa terii;
ca principiu al fiin ei, avea al turi de sine
materia „ca un aitul"; iar ca principiu al
cunoa terii, forma era urm rit pentru ea
îns i.
Exist dou tipuri de forme; uncie ob i-
nute prin rarefiere, omogenizare a lumii
pentru a ob ine o form sub care s încap
totul; altele se ob in prin „densitate", adic
formele vii ale lucrurilor, ale unor con inu-
turi concrete care. devin. Exist , a adar,
form a fiec rui lucru, a unui con inut, i
aceasta va constitui punctul de plecare al
logicii metafizice a lui Hcrmcs.o logic
a formelor lucrurilor care „devine una a
proceselor i a înl n uirilor lor" (Scri-
sori..., p. 209) i o form valabil pentru
toate lucrurile, care le gole te de con inu-
turi* devin forme goale, abstracte. Aceast
logic va culmina cu cea matematic i
logic de azi, numit de Noica logica lui
Arcs, cea care bag lucrurile în statistic ,
le „uniformi/caz ".
Ast zi, în cultur exist un r zboi al for-
melor (în cultura tiin ific , fizicalismul
înfrunt formele biologice), ceea cc-i con-
fer o tensiune l untric „admirabil ", me-
taforizeaz filosoful, iar în istorie i în via a
omului tensiunea devine „dramatic ", pen-
tru c , f r voia lor, formalismelc (formele
goale organizate în sisteme cocrcnlc logic)
trezesc în oameni, „subtil i organizat,
unul din cele mai brutale instincte, mai
brutal poate decât cel tic a însclava al i
oameni: pornirea de a-i uniformiza" (p. 7).
Forma vie, ca n zuin formativ a oame-
nilor, a istoriei, a limbii, se ridic împotriva
formei goale, gata f cute, din matematic
i logic , forme exterioare lucrurilor care
vin i Ic încorporeaz din afar . Formele
goale din logica lui Arcs sunt pentru ceva
inert. De exemplu, clasa: biologic , so-
cial , logic este o simpl subsumare sta-
tistic a individualului într-un general,
forme de culoare cenu ie, „uni-formc" de
înregistrare i contabilizare.
Opus logicii lui Ares, logica lui Hemies
este o logic „a formelor existen elor pri-
vilegiate, care ies din indiferen a lumii si
314
FORMA
siau sub tensiunea unei ordini", sunt ..forme
n scute dintr-o împlinire si vertebrarc a
lucrurilor" de natur s Ic pun în „form ",
care vor putea da expresie câmpurilor lo-
gice. (Socratc, din simplu muritor, devine
un individual reprezentativ pentru umani-
tale.) Sunt „rc/ultat al eliber rii" lor de
materia aflat în tensiune (situa ii i câm-
puri ontologice); sunt forme ce rezult din
lucruri, nu care fac abstrac ie de ele. în lo-
gica individualului (Hermes). tendin a for-
matoare se realizeaz printr-un principiu
formator. Astfel, în ca/.ul synalethisnuilui,
acesta c.stc synalethismnl individualului,
care este nucleul celorlalte patru synalc-
thismc. Noica îi red si modelul ura fie:
„o închidere de orbit în jurul unui nucleu,
ce este el însu i o închidere de orbit "
(p. 209).
Conflictul formelor din istoric i din
cultur se extinde i în logic : formele
vechi se opun celor noi; cele goale se opun
celor pline; adic , cele ob inute prin rare-
fiere se opun celor ob inute prin dcnsifi-
care, formele gata-f cutc se opun celor
care se fac; formele deductive se opun ce-
lor inductive; formele perfecte se opun
celor care- i caut perfec iunea; formele
reale se opun celor ideale, cele omogene,
celor ob inute pe baz de diversitate; cele
generale, celor individuale, iar formele ex-
terioare — celor ce dau inferioritatea, în
cultur , mereu a fost un conflict al forme-
lor sau o tensiune permanent ; doar logica
a r mas la form i a trecut în formalism.
De aceea, lui Noica i se pare prea îngust
conceptul de form care face abstrac ie de
i introduce forma logic ce vrea s fac
abstrac ie din.
Conceptul clasic de form a ajuns ast /i
s fac abstrac ie de orice con inut; este
o form gata dat , ca în lingvistica de azi,
unde s-a pierdut definitiv semnifica ia.
Noica arc în vedere, în logica sa, nu for-
mele care .te dau, ci pe cele care i le dau
con inuturile, adic nu .jini-fornm" organi-
zatoare a gata-f cutului, ci .Jclio-fonna",
forma proprie a lucrurilor diverse. Logica
clasic a silogismului aristotelic const
doar din inferen e valide. Noica consider
c trebuie plecat de la aceste inferen e va-
lide, care pot fi multiple, nu doar una, pot
fi ramificate, ca în tiin e, evitând astfel
linearitatea desf ur rii silogismului cla-
sic, care duce doar la explica ie i deduc-
ie, nu i la în elegere. Exterior, inferen ele
valide exprim consisten a logic ; or. aceasta
din urm trcbtiie c utat la un nivel mai
adânc decât inferen ele valide. De exem-
plu, a gândi nu este doar simpl înl n uire
de gânduri, ci înseamn revenirea asupra
gândului i adâncirea lui.
în logica lui Hermes, o schem formal
s-a ob inut prin synalcthism atunci când
s-a pornit de la o tem i s-a ajuns la ade-
verirea ci întemeiat . Prin teoria mul imi-
lor secunde, Noica încearc s întemeieze
un formalism logic.
Raportul sau rela ia apar ine formei, este
statornic i poale constitui baza de plecare
în cercetarea omului i a culturii, cum face
Noica însu i în Modelul cultural euro-
pean, cu raportul dintre excep ie i regul
(lege) i pe baza c ruia ob ine cele cinci
tipuri de cultur ; este forma stabilit sau
principiul formator sub care filosofia d
un nou tip de morfologie a culturii, în felul
acesta, forma ca ordine, consisten i ver-
ticalitate st la baza explic rii culturilor.
315
FRAGEDA FIRE
Pornind de la teoria vârtejurilor a lui
Descartes, Noiea afirm c clin vârtejul
comunit ilor apare cultura acesteia ca
verticalitate constituit si ca ordine.
Forma trimite la spa iu într-o în elegere
la prima vedere: .spa ialitate sonor , cro-
matic , a unui text, structur . De aceea,
poate, morfologia culturii se prc/inl ca
tiin a formelor culturii „înlr-un regim
de spa ialitate" i iînn rc. ic die Geslalt
(structura), întruchiparea, simbolurile figu-
rative specifice spa ialit ii i nu legea.
Tocmai ie aceea, pornind de la raportul
excep ie - regul , Noica fundamenteaz o
alt morfologic, una care porne te de la
logos i pe structura gramatical a limbii,
mai greu de spa iali/.at, rcali/.ea/. un ta-
blou nou al culturilor, în special, al celei
europene: etapa Substantival ,1 cea adjecti-
val , adverbial , pronominal , a numera-
lului i a conjunc iei.
în cultur , formele logice (concept, jn-
decal , ra ionament) apar ea forme de cul-
tur ; ele nn trebuie anali/ale ca simple semne,
ca în semantic , ci în „chimia" lor, în inti-
mitatea lor i clasific rile sau descrierile
trebuie s in seama de acest lucru.
Exist , a adar, form a lucrurilor împli-
nite (post reni), ca în sport (a fi în form ),
în art (con inut cu form en tot) i forme
logice ante reni, care se înl n uie. Pen-
tru amândou tipurile de forme eslc vala-
bi! model») ontologie (! - D - G). Timpul
este — în acela i timp — i formator, i
distrug tor.
Bibi.: Malliexis..., pp. I. 2, 7. 25; Scliild....
pp. 90, 91. 107; Des/Klr imi de Goctlif. p. 259;
Scrisori..., pp. 5-8,29, 31, 122, 130. 157. 208-
209,222-223.226; Modelul cultural..., pp. 11 -
26, 83, 86-87: Jurnal de idei. pp. 145-146.
239-240, 263. 276, 333, 343. 355-356, 373.
376.395; Echilibrul spiritual, pp. 67.348-350.
352; Simple introduceri— pp. 41-44.
FRAGEDA FIRE (de la \-M.jhigilix =
care se frânge, se sparge; frango = frac-
tur . Dic ionarul Iul Tiktin: fragii/us: moale,
putred).
Cuvânt folosit de Cantcmir în Istoria
ieroglifial i preluat de Noiea, pentru pu-
terea sa de sugestie, de expresie.
în spiritul limbii române, care împle-
te te lucruri i situa ii opuse, „adesea de-a
îinbJân/i de-ncîmp catul" (Cuvânt înijire-
nnfl dex/>re rostirea româneasc , p. 314),
Noica înclin c tre prima etimologic i
explic aceasta prin faplul c în „fraged
fire" s-a contopit în elesul anorganicului
de frângere, spargere în buc i, cu cel al
organicului în sens de crud, ciclicul, gin-
ga , proasp t, clar care are stabilitate. Este,
spune filosoful, o „alunecare ele la un plan
la altul", din anorganic în organic (ca în
picturile lui iiciilescu) i în felul accsla
opu ii se contopesc, se împac .
Frageda fire face abstrac ie de fragili-
tatea anorganicului i mut accentul doar
pe fr gezimea vie ii i a leg turilor dintre
lucruri. Este aici, în primul rând, un sens
de a îmblfln/.i tensiunea opo/j iilor dintre
sensuri, specific modului de gândire româ-
neasc , iar, în al doilea rând, este i un fel
„dc-a sim i a a via a, ilc-a veni cu o anu-
mit fr ge/ime i blânde e în mijlocul lu-
crurilor" (p. 315).
In Sentimentul românesc..., Noica pre-
ci/ea/ c , pentru .sensibilitatea specu-
lativ infu/ româneasc , frageda fire
exprim „marginea de libertate" a fiin ei,
adic instituirea unui concept deschis al ei,
sentimentul „prezen ei ei universale, chiar
clac la niveluri i intensit i diferite"
(p. 6). Cu în elesurile date de limba ro-
mân pentru frageda fire „încarnat în real,
intrat în timpul i carnea realului, fiin a
î i pierde rigiditatea, c ci altminteri s-ar
frânge prin simpla ci întrupare în altceva.
316
FRATELE l FIUL RISIPITOR
Ea devine fraged , consimte modula iei,
compune cu lumea i cu f pturile ci de o
clip . Nu sunt toate, in ii, gândurile i ga-
laxiile, f pturi de o clip în marele Cos-
mos?" (pp. 29-30). > FlRE.
Bifol.: Cimlnl îmi'reimd r/r.v/vv rostireu roiniî-
nt'dscci. ])]). 21 3-315; Inlriiiliiri're In miracolul
tirnîntmciciH\ p. 175; Sentin e/tini n>ni<"inijxc...*
pp. 6. 29-31).
FRATELE i FIUL RISIPITOR.
Personaje împrumutate din textul Biblici
si transfigurate filosofic de gânditorul
Noica; descmnea/. cele dou componente
ale actului etic; legea, idealul etic (fratele)
i înf ptuirea îu libertate (fiul risipitor).
Fiul risipitor este simbolul orgoliului,
nes buin ei, excesului, al faptei necuge-
tate, dar i al curajului de a cuceri, de a
experimenta mereu ceva nou. El se risi-
pe te în via i caut mereu altceva; are
curio/itale deschis , declarat i volupta-
tea înfrângerilor pe care le risipe te.
Fratele este cuminte, ascult tor, cu m -
sur , conservator, în elept, cu respect . i
fric pentru legea moral , repet mereu ce
u înv at. Nu este curios, ca fiul risipitor,
ci are o curiozitate a eurio/.it ii, adic vrea
s vad cum este când e ti curios (,,sc uit
prin gaura cheii"). El este fiin „st t -
toare", care tie de lege, de general, ac-
ionca/. doar în limitele ei, „a a cum
trebuie", orientat c tre ea, f r abateri, cu
un fel de ..somnambulism al principiului",
f r deschidere spre ac iune i, de aceea,
el nu poate gre i (arc con tiin etic ). Sin-
gura-i gre eal este c se pune în situa ia
de a nu gre i i se crede nedrept it, când
tat l (spiritul familiei) cinste te ca pe un
oaspete de scârn pe fiul p c tos, care ple-
case de acas s - i caute legea lui, dar nu
o g sise. Fratele g se te, la „întâlnirea cu
altcineva", ceea ce nu c utase, decât ceea
ce tiuse dinainte i respectase (legea
familiei) i de aceea acest lucru îl face s
se îndoiasc de alegerea f cut .
Fiul risipitor î i tr ise via a arbitrar, f r
sens, f r ideal i. s tul de atâta f ptuire
f r sens, se întoree la legea familiei, pen-
tru c legea lui nu i-o aflase. Constat c
are nevoie de rflncluial i, pentru c nu
f ptuise cum trebuie, ajunge la „c in ".
De aceea se i întoarce acas , sub o lege,
sub o rânduial de cure fugise, dar pe care
acum constat c trebuie s o ia ea lege a
lui însu i.
Actul etic reiese din ambele con tiin e
etice: a fiului care ac ionca/ în libertate
i a fratelui care tie dinainte elul, idealul
etic. „Actul etic nu e posibil decât ca fapt
care se întoarce neîncetat asupra princi-
piului i ea principiul ce oblig la fapt .
Exist — ca i în cunoa tere — o dubl
instabilitate în subiectul etic: când laptu-
ie te, vrea s de in justificarea, iar când
are sensul, vrea s -1 duc la împlinire"
(Devenirea fnlni fiin/d, pp. 25-26). For-
malismul etic de ine doar jum tate de ade-
v r, „trecerea obligatorie de la sens la act"
(p. 26), iar liberul arbitrii cealalt jum tate,
f ptuirea f r un sens general. Cercul etic
se reface, completând cele dou jum t i:
f ptuirea cu sensul. El implic , „deopo-
triv , ie irea din orizontul dinaintca-f cu-
tului i p strarea, totu i, într-un ori/.ont al
tiutului" (p. 26). în felul acesta,el reflect
devenirea întru fiin : fiul este devenirea,
dar „o simpl ironic" a devenirii; cel lalt,
„caricatur a fiin ei" (p. 26).
Fiul risipitor este omul lui „fac ce-mi
place", infidelitatea este arma lui, adic
eliberarea tic orice gencraluri date; el st
sub calholit , f r con tiin a generalului,
si nu tie decât de generalul familiei de
care fugise i la care se va întoarce în final.
Fratele îns st sub todetit , pentru c el
cunoa te legea,generalul, dinainte de a Ic
317
FRATERNITATE
întruchipa în individualuri i nu admite
arbitrarul sau întâmplarea, ca agen i ai
necesarului. Din punct de vedere moral, el
nu este indignat nici c fratele u tr it în
arbitrar i nici c este iertat, întrucât pe-
deapsa acestuia fusese deja instituit : .,nc-
a e/,area". Este indignat doar de cinstea i
r spl tirea pe care spiritul familiei (tat l)
i Ic acord (în modalitatea agonisirii —
familie în care era si el parte,ca, de altfel,
i fratele s u — în modalitatea risipirii).
Fiul risipitor, rca ezându-sc în legea fa-
miliei, poate s f ptuiasc de acum bine cu
experien a pe care o are (va agonisi eu ex-
perien a risipirii); va reu i poate s dea
determina ii noi, inedite generalului sub
care a reintrat. Noica iube te mai mult pe
fitil risipitor, pentru curio/.itatca simpl ,
curajul înf ptuirii, al încerc rii i consider
c to i marii descoperitori,,.naturile teore-
tice din toate timpurile" sunt fii risipitori
ai spiritului: Gocthe este un asemenea fiu
risipitor. To i sunt fii „risipitori ai culturii".
Noica însu i poate fi socotit „fiu risipitor",
plecat din istoria filosofici, din lumea ro-
mâneasc , cea care si-a f cut „încercarea"
i prin el, din curtea i din spiritul lui Nae
lonescu, spre a poten a i a împlini Profe-
sorul în planul colii filosofice a autorului
Tratatului de iiietcijlzicd, al turi de i îm-
preun eu ceilal i colari: Mircea Vulc ncscu,
Emil Cioran, Mircea Eliade . a.
Revenind la termenul în discu ie, în aca-
tholie. fratele fiului risipitor va uita voit de
lege, de general i se va interesa de exac-
titate, nu de adev r, „începuse prin a citi
pe Cicero, sfâr e te prin a face logic
matematic " (Sase maladii..., p. 142).
Astfel c , aici, Noica poate spune „mi-e
prieten Aristotel (un adev r-exactitate),
dar mai prieteni îmi sunt Plafon (cu frumo-
sul care- i integreaz adev rul) i „Hcgel
(cu devenirea care proiecteaz i
înf ptuie te binele)". Iar în planul româ-
nescului, fratele r mâne... frate întru fa-
milie, de la familia comunitar la cea a
umanit ii integrale. - > ACT.
Bibi.: JiirncilJUn.mJic, pp. 52, 70. 75. 101-102;
Pcxparlired de (toeilie, p. 29; Introducem la
miracolul eininexciiin, pp. 211. 265; Devenirea
întru fiin , pp. 24-26; ase. nuilailii— pp. 41.
65. l 17-1 18. 142; Trei introduceri..., p. IX;
Modelul cultural..., p. 16; Echilihnil spiritual,
pp. 222. 249, 240, 269-270; Sim/ile introdu-
ceri__p. 141.
FRATERNITATE. ..Iubire cultivat i
în eleas ", de la formele joase de produc ie
(japonc/. ) la cele politice, culturale, reli-
gioase.
Este unul dintre cele trei concepte i idea-
luri ale Revolu iei Francc/c, al turi de Li-
bertate i Egalitate. Ea a încercat s se
înf ptuiasc în diferite forme interna io-
nale: a regilor, a negustorilor, a oamenilor
de cultur umanisl-istorici,a intelectualilor,
a proletariatului, dar n-a reu it prin nici
una; supravie uirea etnicului i a logosului
divizat în limbi pot fi dou din cauzele
e ecului. Ea poate începe — în opinia filo-
sofului — de jos, pe vertical , cu subordo-
narea consim it în familie i în comunitate,
înfr irea cu natura (nu polite ea vestic )
i s-ar putea înf ptui pân sus, la politic,
cultural,cu condi ia respectului individua-
lului i cultiv rii lui întru un general potrivit.
Bibi.: Jurnal de idei. pp. 346-347.
FREUDISM -> PSIHANALIZ .
FRIC FORMAL . „N-a i avut nici-
odat o fric , a a, f r con inut, o fric for-
mal , fric de tot, groaz de a încerca cel
mai mic lucru? Nu întinde mâna. Nu ia pa-
sul acesta..." (Matliesis..., p. 45). Criticis-
mul, dialectica, fenomenologia, ontologia
318
FUNC IE
fundamental — toate sunt în elese de Noiea
filosoful ca expresii ale fricii. > PANICA
FORMALA.
Bibi.: Mutliesis— p. 45; Junuil tle ulei, p. 369.
FRUMOS (de la lat./wwomv est), în
române te exprim forma contopit eu
materia. Redus doar \afarinosits, ar face
s precump neasc forma; dar, în limba
român a r mas acest mariaj fericit dintre
form si materie. Frumosul a trecut, apoi,
pe scama lucrurilor comune, „pân la a
cuprinde câteodat i strâinh l ile ci", ale
vie ii (Crea ie .fifrtiniox..., p. 175).
..Frumosul e întru ceva. Nu poate fi sus-
pendat (...). Intr-o lume lipsit de trans-
cendent nu po i vorbi de frumuse e, decât
dac reg se ti func ia lui «a fi întru». Cu
Dumnc/cu se sting i sensurile omului, dac
acestea nu-i reg sesc func ia în termeni
profani" (Jurnal de idei, pp. 135-136).
A adar, frumosul evoc pe trebuie s
fie, prototipul platonician al lucrurilor,
sensul, generalul, idealul sub care omul
vrea s se înscrie. Frumosul artistic pre-
supune infinitul în finit (contempla ia).
Schopcnhauer plasa frumosul pe o treapt
inferioar , Platou, îns , în Sytnposion,
d dea Grosului „tocmai rolul tle trecere
necesar spre ordinea frumosului" (Trei
introduceri.... p. 53), iar în Lysis îl numea
pliilid', „denumirea este sugestiv , în m -
sura în care con tiin a acestei treceri nece-
sare, a acestei intr ri în ordine, nevoia fiin ei
de a- i g si echilibrul — este filosofic"
(p. 53). Kant îl definea drept „finalitate
Iar scop", defini ie potrivit a/i culturii,
statului, femeii, adev rului, motiv pentru
eare filosoful o denume te „liolomer".
Frumuse ea este intuirea generalului în
exemplarul individual, „legea în singula-
ritate sau infinitul în finit", cum spune
Sehclling (p. 116). Exist i o frumuse e a
generalului: ast /i, obiectul estetic are
frumuse ea formei, este plin de frumuse i,
de general uri, doar c îi lipse te frumosul
(frumuse ea îns i). •+ ART .
liil)!.: Creufie yi frumos— p. 175; Trei iutro-
dtieeri— ]). 53; Jurnal di' ide i. pp. 116, 135—
136. 338; Seninele Minervei. pp. 59. l 14-115.
FUNC IE. Rela ie general care se ori-
ginca/ în element. In acest ca/, propor ia
trece în ea; în loc de „la o varia ie dat ,
corespunde o varia ie dat ", se trece „la o
varia ie dat , corespunde o varia ie liber ".
i totul trece mai departe în corespon-
den , adic , în teoria mul imilor: sub-
stan - propor ie; propor ie de varia ie,
func ie - coresponden a mul imii - trans-
form ri . a. Cu prcci/arca c , la Noica,
teoria mul imilor secunde este cu lotul alta
decât mul imile matematice în elese doar
ca gr mezi omogene de lucruri.
Filosoful vorbe te i despre func ie cate-
gorial , care este reprezentat de cei trei
termeni ontologici: devenire, devenire în-
tru fiin i fiin , cei care fac posibile cele
patru «rupe categoriale. Cele 12 categorii
kantiene ale intelectului, investite cu func-
ie ontologic de filosoful român, vor is-
pr vi — în func ie de ace ti trei termeni
ontologici sau trei func ii categoriale — în
a se grupa în patru ordini categoriale
(->• CATEGORIE). -> RAPORT; RELA IE;
MUL IME SECUND .
Bibi.: Devenirea întru fiin , pp. 53, 336; Jur-
nal de idei, pp. 76—77.
319
G
GÂND. Existen ideal , gândul este
..reflectarea unui lucru", în Devenirea în-
tnifiiiiiri, gândul este conceput ca o prim
reflectare („poate au i alte vie uitoare") a
omului, iar ideea este „gândul gândului",
sau întoarcerea gândului asupra lui însu i.
Gândul i idcea ap r omul de destr mare
i de pierderea de sine. ..Fiin a gândului
c sensul, problema, presupunerea, c uta-
rea. (...) Tocmai întrebarea e «gândul»",
împotriva lui Frege, care nu acord statut
de gând întreb rii, de i are sens, pentru c
„fiin a gândului c adev rul", Noica îi re-
pro eaz acestuia, i tuturor logicienilor —
c înlocuiesc adev rul cu exactitatea. Or,
întrebarea deschide un câmp i este gând.
în Trei introduceri..., gândul este folo-
sit deseori sinonim cu ideea, iar în Jurnal de
idei, gândul este în eles i ca sens de via ,
este adâncul sufletului omenesc: „Ce e mai
adânc în noi decât noi în ine este gândul.
Ce gând te-a purtat? Ce gând ai slujit?"
(p. 355). în Rostirea filosofic ..., cugetul
este gândire, iar rezultatul actului de cuge-
tare este gândul. Lumea gândului devine
acum egal cu lumea spiritului, lume care
devine împreun cu via a i natura. Gândul
poate deveni cumplit, când înghea i
devine dogmatic, sau când se întoarce asu-
pr - i într-un sistem închis ca în lumea de
a/.i, cânii omul pl te te greu prin unidimen-
sionalitatca lui. Gând i cuget sunt la fel în-
elese în Creafie ifniinox..., unde „gândul
este ceva adânc cufundat în fiin a omului".
Ca sfert, gândul cuprinde „poate /ona
gcrminaliv a întreg omenescului", adic :
tot ce este crea ie, gest,demers activ, munc .
„Ai gândul unei lapte, al gândul vrerii i
al sim irii, nu numai al cunoa terii". Este
/.ona „prelogic " (p. 41), „germinativ " a
ideii care este, de fapt, /ona sufletului. i
Noica nu se fere te s explice: „Gândul c
un fel de incon tient al ideii, ceva ce st
înaintea ci: e gândul dind r t, gândul de
fiecare /.i, gând al gândirii, dar i al prc-
gândirii. A a cum nu e un produs logic, nu
e nici simplu psihologic, gândul acesta de
dind r tul gândirii" i cu el i „inten iona-
litatea aceasta, care trimite c tre, f r s
ajung la, f r s mai dea peste un obiect,
ci doar peste obicctitate" (p. 41).
Inten ionalitatea i se parc filosofului mai
pu in potrivit , mai pu in expresiv i, de
aceea, este înlocuit cu ispita gândului.
Reînsufle it de ispit , gândul trimite la
reflc.xionalul a se gândi, cu sensul de
320
GÂNDIRE
adâncire i odihn în gândul propriu sau
gândirea gândului. i Noica se întreab :
„Dar de ce n-am spune i: fac ca gândul s
se gândeasc în mine?" (p. 42). Astfel,
gândul ajunge s exprime „r d cina ome-
nescului", amintind interogativ de Blaga:
„S fie oare nevoie de (...) o «psihologie
abisal » spre a spune lucrurile acestea?"
(p. 43).
Gândul poate ie i la iveal sau nu. Când
„sublimca/. ", î i face lucrarea în adânc,
„în culise" i conduce de acolo omul, f r
ca acesta s con tientizeze c este gândit
din afar de el. Ca i firea româneasc , i
gândul este supus ispitirii. HI î i ia din
aceste ispitiri pe cele potrivite, spre a
prinde întruchipare, adic s ias obiectiv
în lume. Gândul ncf cut, sub ispit se îm-
pline te, se întruchipeaz , „se înfiin eaz ".
A adar, c ile de înf ptuire ale gândului fn
limba român sunt ispitele, care devin un
fel de coordonate ce creeaz gândului un
câmp, o spa ialitate.
Un gând originar i un m nunchi de
ispite spun mai mult decât un limbaj tiin-
ific, spun, în acela i timp: mirare, între-
bare i risc. > CONCEPT; IDEE.
Bibi.: Km-tiri'iiJ'ili>xi>fica...,pp. 103, l 13-114.
128, 136. 161. 163, 190; Creaiie i fnimox....
pp. 40-41; Devenirea tntni fiin * p. 16; Trei
introduceri..., pp. 26, 29; Jurnal de idei, pp. 68,
265. 355; Semnele Minervei, p. 30; înirt suflet
ni spirit, p. 100.
GÂNDIRE. Expresia superioar a vie ii
suflete ti, care este realitatea acestuia.
„Actul de-a spune c asta nu e asta (...) —
d gândirea i astfel începutul logicului"
(Jurnal de idei, p. 115). Noica o mai nu-
me te i „logos-gândire", mediu al oric rei
generalit i, sau, în sens larg, „devenirea
logic " (p. 305). Uneori, el folose te ca
termen sinonim ra iunea în locul gândirii,
ca în Devenirea întru fiin (pp. 103-104).
Gândirea este orientat („inten ional ",
spun colile postkantiene), dialectic i
tematic , în cadrul ei, leg tura între ori-
zonturi se face prin tem , care devine anti-
tem , iar conexiunea logic devine pulsa ie
logic . A adar, fiind tematic , ea se desf -
oar în cerc, dup modelul synalethis-
imilui. de la tem , la antitem , la tez i
revine la tem adâncit , în cazul acesta,
„a gândi nu înseamn a înl n ui gânduri, ci
a reveni asupra unuia " (Scrisori..., p. 225).
Abia dup aceea vin înl n uirile.
în concep ia sa, Noica consider c tot-
deauna gândirea precede cuvântul, care
vine abia dup aceea s-o fixeze, s-o deli-
miteze. Gândirea presupune, în primul
rând, ridicarea limita iilor din lucruri, c u-
tarea esen elor i a legilor acestora, care
pot fi i ele un fel de limita ii, dar mai des-
chise. Ridicând faptele la legi i sensuri,
ea face limita iile lucrurilor nelimitate.
Gândirea începe sub o mirare, cum spu-
neau anticii, i ia na tere astfel medita ia.
„Iar gândirea vine s Ic dea, cu func ia cea
nou [ra iunea; nota n., F. D., M. D.J, un
plus de îndrept ire i nu o dezmin ire ca
limita ii, cum s-ar p rea" (Deveni/va întru
fiin , p. 239). (De remarcat înc o dat
faptul c a-i cere lui Noica exactitate în-
seamn a nu li în „adev rul" sistemului lui
filosofic. Ea poate fi bine folosit ca ra-
iune, dup cum ra iunea poate deveni o
func ie a gândirii.)
„Adâncirea în gândire" nu înseamn
pierderea individualului în general, sau
pierderea gândirii în general. Se poate
pierde în general o gândire „necoapt ", dar
cea preg tit ,,.matur " gânde te generalul
cu individual eu tot, fiindc se folose te de
generaluri concrete, nu abstracte, în felul
acesta, individualul devine m rturie pentru
general i surs de noi teoretiz ri i gene-
raliz ri. Astfel, gândirea dialectic a lui
Noica „face dreptate faptelor" (p. 240). C
321
GÂNDIRE
realul se degradeaz , se erodeaz , este
vina lui în primul rând, în fa a gândirii i,
apoi, fa de sine.
Noica ecre gândirii s ..gândeasc viu",
adie : a) prin întreguri,nu prin p r i, nu tic
la simplu la compus, sau geometric i sis-
tematic; b) s foloseasc acele p r i (re-
prezentative) care s duc la întreg; c) s
gândeasc pân la un punct intuitiv. „Asia
înseamn «viu»; unul singur, clementul
infinitezimal, poate s coaguleze restul"
(Juniiil filosofic, p. 58). i exemplul solda-
tului «rec care s-a oprit din retragere i a
coagulat oastea, reluând mai apoi atacul si
ob inându-se astfel victoria, î i g se te aici
locul. Este deja prefigurat raportul dintre
parte - întreg i individualul reprezentativ,
sau clementul, holomerul clin logic .
In adâncul ci, gândirea este solidar cu
ea îns i i astfel se i explic de ce adev -
ruri de dou mii de ani sunt valabile, dup
cum alte elemente ale trecutului trebuie
l saic în urm , ca necorcspunz toarc.
La antici, obiectul gândirii era fiin a; la
moderni — devenirea. Dac cea antic se
fixa în contempla ie, cea modern se ca-
racterizeaz prin cthosul neutralit ii, adic
„ra iunea" (gândirea) este redus la inte-
lect, sau modul logic de a gândi impar ial,
dar dual (f r unitate). Felul acesta de cu-
noa tere, încet enit de Goethe, cârc realiza,
cu gândirea lui de artist, o armonie natu-
ral organic , cu îndrept ire pentru în-
treaga fire, l-a molipsit i pe Nictzschc,
„Marele s n tos al lumii", care, c zând în
extrema normalit ii împinse la patologic,
ajunge la paroxismul normalului, în amân-
dou cazurile este o mare neutralitate îns .
Folosind operatorul „întru", Noica în-
cearc o sintez între antici i moderni i
realizeaz o gândire a devenii i întru fiin .
Gândirea modern — ra ionalist , prin
una dintre determinative ei fundamentale
— are caracter istoric, nu absolut. Ca
tipuri de gândire, Noica stabile te câteva,
în func ie de varii criterii; dup nivelul
elabor rii: gândirea sau rcflcxitinca biniii-
liii-siin i gândirea elaborata teoreticii, cu
subspeciile ci: tiin ific , istoric , specula-
tiv sau filosofic i religioas . Ea este
gândirea marii culturi.
i într-un caz, i în cel lalt, modelul
logic de desf urare a ei cslc synalcthis-
niul. De exemplu, pentru gândirea bunu-
lui-sim , .,ar fi bine s procedeze astfel"
esle o întrebare ne întrebat i se desf oar
în gândire astfel: „«trebuie s v d cc-ar
ptitca fi r u» — trecere în cercetare; «ni-
mic n-ar putea s se împotriveasc bi-
nelui» — ascrtarc de necesitate; «nu-nii
r mâne decât s fac lucrul» — trecere în
realitate" (Scrisori..., p. 172). Astfel de
situa ii de gândire ale bunului-sim mai
sunt numite de Noica i un „fel oarecum
prclogic" de a dovedi ceva, care este totu i
un demers bine articulat. Este punerea unei
teme i reg sirea ci satisf cut , saturat ,
dar f r demonstra ie, ci doar cu adeverire
tematic .
Pentru gândirea speculativ (filosofic ),
Noica stabile te urm toarele reguli: 1) tre-
buie s fie dialectic i nu logic — for-
mal ; b) s fie orientat , nu neutr ; 3) s
nu cultive iluzia c poate concepe nefiin a,
pentru c atunci degradeaz devenirea, fi-
in a i dialecticul. Toate acestea sunt trei
momente care „ in laolalt ".
Gândirea elaborat a marii culturi ( tiin-
ific , istoric , filosofic , religioas , artis-
tic ) tot tematic este i se realizeaz în
patru timpi, fie c sunt: roman, sau demon-
stra ie tiin ific , sau argumentul ontologie
al existen ei lui Dumnezeu. -* CON TI-
IN ; CUNOA TERE; RA IUNE; SPIRIT.
Bibi.: Jurnal filosofic, pp. 50. 57-58; Manu-
scrisele..., p. 94; Dou zeci .yi apte tre.pie...,
p. 6; Povestiri despre om. p. 153; Devenirea
îiitriijiin( ,pp. 103-104, l 12-113.116.239-240,
322
GENEF1AI
302,377; StHitiiheiinil românesc..., p. 179; Scri-
sori.... pp. 37-39, 126. 171-173, 226;Jurnal
da idei, pp. 115,305; Echilibrul s/iiriniul, p. 33.
GENERAL. Este numit de Noica i:
idee, gând, sens, logos, ordine, entitate,
arheu, dihanie, spirit sau universal concret.
în Junia/ tic idei este definit ca o „închi-
dere ce se deschide" (p. 278) sau „limita ie
ce nu limitea/. "; este legea fiin ei, „teme-
iul ei" (Sentimentul românesc..., p. 50). In
cadrul existen ei, el poale lipsi, este aproape
sau departe tic a se împlini sau se „s vâr-
e te", se realizeaz cu împlinirea lucrului
într-un sens general, iar cele ase situa ii
ontologice, anali/ale în Sentimentul româ-
nesc__cu: „n-a fost s fie", „era s fie",
„ar fi s fie", „va fi fiind", „este s fie" „a
fost s fie", exprim aceste ncîmpliniri,
împliniri par iale sau s vâr iri care des-
chid, mai departe, c tre alte împliniri.
Noica vorbe te i de ..naturi generale"
care intuiesc legea, ordinea fiin ei i care
sunt geniile. O asemenea natur general
este Hipcrion clin Luceaj'firul lui Eminescu.
Poemul exprim drama acestei naturi
generale (esen ) care vrea s devin o
existen , un muritor de rând, dar dctcr-
mina iile pe care i le d nu sunt pe m sura
naturii sale generale („tân r voievod",
„mort frumos, cu ochii vii") i nici nu co-
respund aspira iilor (idealurilor) sau sensu-
rilor de via pe care le a teapt fata de
împ rat. Demiurgul tie de a a ceva, i-i
ofer întruchip ri pe m sura naturii sale:
în elept, poet, geniu militar sau mare orga-
ni/ator de popoare, dar Hipcrion Ic re f u/
i r mâne o simpl posibilitate, un general
suspendat.
Noica vorbe te de dou mari tipuri de
general: unul abstract, logic, formal, gol,
de care se ocup tiin ele, malematicile,
logica lui Ares, i altul concret, ontologic,
de care se ocup ontologia ca „ tiiu ii a
fiin ei", dar i logica lui Hermes.
Generalul abstract este obiectul mate-
maticilor, care nu trimit la fiin , iar în cele
moderne nu se mai pleac de la intui ii în
real care s fie transformate în axiom ; sau
generalul neactiv din unele religii (zeii
lene i), dar i generalul eu care opereaz
tiin ele care r mâne la statutul de lege.
Este numit uneori „general absolut" — i
Noica arat c gândirea modern , atunci
când a fost vorba de concepte ca natur
sau ra iune, a trebuit s le rcgândeasc .
Generalul abstract, formal, este prezent
înc în logic i logistic , unde se lucreaz
cu clasele — simpl însumare statistic .
Noica remarc faptul c ast zi exist o
fug a culturii în generalul abstract (poe-
zie, filosofic, tiin ele care trec peste incli-
vidualuri cu legile lor), o fug în principii,
simboluri, în semne — expresie a dezn -
dejdii de realit ile individuale. Aceast
ner bdare i grab a lumii contemporane
de a atinge generalul are ca pre „nu numai
desfigurarea individualului,ci i a genera-
lului însu i" (Scrisori..., p. 36). în logica
lui Ares, generalul formal i gol de con-
inut apare suveran, ca o lume aparte de
cea a realului.
Cel lalt tip de general este cel concret,
ontologic, real, calitativ; Noica îl mai nu-
me te i „generalitate ontologic ". Ea re-
prezint „generalitatea intern ", necesitatea,
sensul i rostul existen ei determinat în
„individiialuri pe care le transfigureaz ".
Este un general „încorporat", care preia
individualul, „surs de noi generaliz ri" i
iradiaz „cu virtualit ilc lui pe o arie
teoretic nespus mai întins " (Devenirea
întru fiin ,-p. 239).
Fiin a din lucruri apare ca o generalitate
i are ca expresii: identitatea, înl n uirea
i organizarea. Numit „«general» pur i
323
GENERAL
simplu" (p. 246), ea este proprie Ibrmelor
de manifestare a realului, când ele devin
orientate (sub o lege), i care pot trece fie
într-o generalitate inferioar prin moarte
(o plant se dc/agrcg i devine mineral),
fie într-tina superioar (dac trece prin evo-
lu ie în regnul animal), fiin a afirniându-se
astfel pe un plan superior. Generalitatea
intern reprezint un moment ontologic
precum genul, specia, spiritul limbii, al
unui popor, care mi sunt palpabile sau per-
ceptibile cu ochiul liber; ele sunt interioare
lucrurilor, altfel decât apar ele percep iei,
nu sunt autonome, precum cele logice, i
sunt active ca principii de via ale lumii.
Cele trei expresii ale generalit ii onto-
logice sunt: identitatea: o limita ic ce d
statul specific lucrului, dar una care nu
iimitea/ , una care .,c-duc " lucrul, „sco-
ându-1 din el i f cândii-l sau l sându-l s
se prefac oricât, pentru c îl ine sub con-
trolul ci" (p. 245); înl n uirea'. ..un sistem
tic leg turi" (p. 245) care se manifest prin
tcmporalilale, spa ialitate i limite de forj
ale câmpului; organizarea „face cu-adcv -
rat ca lucrul s fie lucru" (p. 246).
Nominali tii i empiri tii neag genera-
lul i recunosc doar realul, individualul,
deoarece pentru ci generalul este un sim-
plu nume, un general abstract, gol.
Generalul devine „bun" numai „atunci
când aduce nclimita ia cu limita ii cu tot"
(p. 250); ci suprim doar limita iilc ce fi-
xeaz , nu i pe cele care definesc. Un indi-
vidual î i afl „adev ratele sale limita ii
doar dup ce generalul s-a manifestai",
adic , dup ce exist orientarea individua-
lului spre generalul potrivit. Generalitatea
intern mai este numit i una „proprie"
lucrului, în afar de ea, Noica vorbe te i
de generalurile lumii care se confrunt
între ele, astfel c generalul unui lucru st
„sub pu in tatea" individualului i se con-
frunt i cu celelalte gcneraluri ale lumii.
Generalul concret este doar unul dintre
aspectele fiin ei. El singur nu poate reda
fiin a lumii,..nici m car chipul ei (r/c/av)",
ci doar deschide calc c tre fiin . Acest
lucru este eviden iat clar de ..cele dou
coli ale generalului" — matematicilc i
religia. Matemaiicile redau generalul ab-
stract, cel care însumea/ i omogenizeaz
totul; când îns „continuul numeric" eslc
privit ca individualilate, a a cum sunt pri-
vite ca individualit i: „to i oamenii la un
loc" sau „universul vorbirii", atunci gene-
ralul matematic devine ceva concret i
poate li privit ca un individual, în religie,
divinitatea ca generalitate î i confer o
investire ontologic doar când se indivi-
duali/ea/. i atunci generalul concret „'st
sub exigen a individuali/arii" (p. 249), a a
cum fac, de exemplu, xcit ile indiene, sau
Fiul întrupat în om în cre tinism.
Din punct de vedere ontologic, gene-
ralul arc „o infinitate (...) st pânit , con-
trolat " (p. 254) sau o infinitate „bun ".
Raportat la prccarit ilc fiin ei din lu-
cruri, generalul apare „prea frust" în pri-
mele patru i deplin în a cincea. In prima
precaritate (i - D), generalul este „c utat
orbe te" de individualul care î i d deter-
mina ii i deseori acesta se opre te la pri-
mul general întâlnit, dar nepotrivit; în a
doua precaritate (D - G), generalul este
„suficient", pentru c dctcrmina iilc pe
care i le d intr în suficien a acestuia,
care constituie un fel de laborator de idea-
litate; or, el trebuie s - i g seasc indivi-
dualul potrivit dincolo de aceast idealitate,
în a treia precaritate (G - I), a generalului
reali/at, deseori generalul modclcax tira-
nic i desfigureaz individualul,c ruia i se
impune; în a patra precaritate (I - G), ge-
neralul aproape nu se mai pune, pentru c
324
GENERAL
naturile generale (geniile) î i caul gcnc-
ralurile potrivite i deseori ele impun ori-
zonturi „l rgite" i oblig gcneralurile s
se schimbe („s se educe") dup bog ia
individualului respectiv. De-abiaîn a cin-
cea precaritate (G - D), generalul este de-
plin, î i d determina ii multiple, uneori
atât de multe, ca în religie, c las realul
în contingen , f r necesitate. La acest
nivel generalul se poate mani festa direct
„în pura lui devenire" i respinge indivi-
dualul (alodctia: la nivelul culturii, sau ca
opresiune i tiranie a statului asupra indivi-
dului în cadrul societ ii).
La Hcgel, întreaga lume este dedus din
general. La început, în Logica, Ideea abso-
lut î i d determina ii goale (calitate, can-
titate, esen , concept), dar constructive;
apoi, prin actul înstr in rii sau al obiecti-
v rii în natur i în spirit, g se te realul
individual, iar prin con tiin a omeneasc
se ajunge din nou la Spiritul absolut. De-
dus astfel, sigur c lumea pare ra ional
în întregime i expresia „tot ce e real e
ra ional" e justificat . De re inut, îns , c
în toate cele cinci maladii (situa ii ontolo-
gice) generalul este activ i con tient activ,
cu excep ia catholitci, unde este c utat „or-
be te". Este un lucru deosebit de impor-
tant, jxMitru c generalul d lucrurilor m sura
lor adev rat i, astfel, ele nu r mân „dc-
busolatc", f r sens, ca în acatholie. Mai
mult, este important, pentru c lumea de
azi cre te în primatul posibilului asupra
realului, cu riscurile i binefacerile pe care
Ic implic acest lucru.
Ca lege, generalul ontologic se des-
prinde din element (fiin a secund ); de
aceea, el este pre/.ent doar în gândirea
filosofic . Raportul dintre individual i
general este unul tensionat, pentru c „în
el însu i" generalul este o nega ie a indi-
vidualului care valideaz sau invalideaz
lucrurile. Orice real (individual) st sub
diferite generaluri, dar el nu este i nu
devine decât prin generalul s u propriu,
concret, intern, ale c rui determina ii se
acoper cu ale sale. „Tot ce spore te un
lucru îns este laolalt cu el" (p. 382); ca
si la oameni; nu orice idee, ideal, sens,
angajare îi pune în devenire, ci una anu-
mit , cea care li se potrive te. Don Juan
prime te generalul la sfâr it doar ca „oas-
pete", dup ce nu i-a g sit generalul pro-
priu i de aceea se risipe te în aventuri;
fiul risipitor se întoarce la legea familiei,
dup ce nu i-a g sit generalul specific, dar
aceast lege îi las deschis posibilitatea
s se împlineasc sub ca de acum încolo,
având deja experien a ac iunii lui „fac
ce-nii place".
Generalurile apar ca o lume posibil ,
ideal , „uneori în exces"; dac nu- i g -
sesc individualul potrivii, dispar sau a -
teapt o alia realitate viitoare, în existen
sunt, desigur, generaluri blocate sau sus-
pendate, determina ii ce nu- i g sesc orga-
nizarea potrivit , nici în individual i nici
în general, sau individualuri de moment ca
pufii de p p die ce se pierd; sau, sunt de-
termina ii ce i-au atins generalul, dar nu
i-au g sit individualul potrivii i fiin a nu
se poate împlini f r cele trei dimensiuni
ale modelului ontologic.
Generalurile, de i se prezint ca un po-
sibil „fantomatic" i „evanescent", au o
m sur care cerc o „gesta ie", o adaptare
la precarit ile realului în care se împlânt
i „un ceas favorabil al încorpor rii lor"
( axe iiitiladii— p. 70). Sensurile generale
cuprinse de gândire i redate de cultur
exprim bog ia posibilului. Exist îns un
risc: desprins total de real i r mas în con-
templa ie pur , el se poale rarefia atât de
mult, c devine abstract, gol de con inut,
pier/ând rafinamentul gândirii culte i ca-
pacitatea de modelare, între el i indivi-
dual ar r mâne doar un raport de
325
GENERAL
exterioritate, ar deveni generalul statistic
sub care ar c dea individualul.
Singure general uri Ic aduc necesitatea,
legea. De i apar ca o Iunie obiectiv ,
dincolo de lucruri i care pun st pânire pe
lucruri i pe oameni (ideca de c snicie, cea
de profesie, spiritul unei limbi etc.), ele nu
exist f r cel ce le gânde te, cu toate c
cel ce le gânde te nu decide de ele. Ele par
obiective, pentru c reprc/.int ceea ce eslc
esen ial în lume i apar in celui ce Ic gân-
de te doar când le gânde te, ca arhcii lui
Emincscu. Sunt obiective fa de cel ce le
gânde te doar sensurile (gencralurile) ca
temeiuri ale lucrurilor, cele care le fac s
..lin ". Eilc se ivesc atunci când fiin a î i
cap t întruchipare (I) i invers: când iiuli-
vidualurilc î i ating conturul precis ies la
iveal speciile.
Oricum, gcneralurile nu sunt o lume sati
o regiune de idei gata f cute, din care
omul. cu gândirea lui, alege ceva. ..E vorba
de experien a de gândire imediat , în care
sim i c , f r s fi l'ost nici un subiect gân-
ditor care s gândeasc iclcea aceasta, ea
trebuie gândit a a, ca o rezolvare geome-
tric " (Trei introduceri..., p. 27). Dar ele
nu pot exista f r cel ce gânde te, de i nu
apar in acestuia.
Generalul este ordinea, „ceea ce este se
confund cu ceea ce trebuie s fie", cu
adev rul. El este necesarul, dar si posibi-
lul; ordinea este, în acela i timp, punct de
plecare i cap t de drum; adic , nu este o
ordine dat , „dinainte constituit ", ci una
care se face din afar i din untru. „In
punctul de plecare, trebuie s fie ca o
ordine din untru ce se d liber; spre a re-
veni la sine, trebuie s fie ca o ordine din
afar care înconvoaie necesar gândirea, îi
face curbura" (p. 45). Se realizea/. astfel
cercul gândirii: ordinea se constituie în
actul gândirii (filosofia) i se instituie în
acela i timp liber i necesar. Libertatea ei
este de a fi în general, în ordine; necesi-
tatea ei este tic a fi o ordine anumit .
A adar, generalul, ca ordine, nu precede
cunoa terea filosofic , precum o lume
ideal gata dat (ca un „topos ideal"). Ea
exist „în în elesul c ea se dc/.v luie ca
atare în actul cunoa terii filosofice, o dal
cu el. Actul de cunoa tere filosofic uu c
posibil f r aceast ordine, care totu i nu
apare decât o dat cu el" (p. 48). Tot Noica
seric c „adev rul c ordinea aceasta toat ,
în untrul c reia ceea ce este se confund
cu ceea ce trebuie s fie, existen a se aco-
per cu esen a, libertatea cu necesitatea"
(pp. 49-50).
Cunoa terea i contempla ia filosofic
este a generalului, dar nu pentru el însu i,
ci în slujba individualului. De aceea, teo-
riile, principiile, posibilul devin simple di-
mensiuni ale individualului „ i se rabat
asupra acestuia, f când corp cu el" (Scri-
sori..., p. 37). Exist în cunoa tere un in-
teres pentru general, care, în fond, este
pentru a vedea felul cum se exprim indi-
vidualul prin general, iar în contempla ie,
spiritul vrea s vad invers, cum se ex-
prim generalul prin individual. Filosofia
este interesat de devenirea sub o lege (ge-
neral) a individualului.
Logica nicasian este o logic a gcncra-
lurilor concrete. In cadrul ei, individualul
apare ca o „împachetare de generaluri,
doar în fixa ia lui"; clar, când se deschide
c tre un general nou, apare al treilea ter-
men — delcrmina iilc — i o dat cu ele
devenirea logic . Aici, ca i în ontologie,
generalul se face, î i d o infinitate de de-
termina ii, adic „se educ ", i cele dou
synalcthisme ale generalului dovedesc
procesualitatea acestuia „în materia lumii",
fie ea realitate natural , uman , comuni-
tar , fie gândirea speculativ , în cadrul lo-
gicii lui Hermes se luerca/. cu raportul
326
GENERALIZANTA
individual - general; primul î i d deter-
mina ii libere, al doilea, organizat, con-
duce la consisten logic , în felul acesta,
individualul se ridic la generalitate, iar
generalurilc se educ „prin adeverirea lor
întemeiat ".
In lumea naturii, generalurilc sau nu se
împlinesc defel, sau se împlinesc tiranic,
aservind sau subsumând individualurile
sub o lege; în lumea omului i a culturii
sale, general uri le care nu- i subsumeaz
individualurile (tiranie, oaste, ordine) se
cuplca/. cu individualurile i generalurilc
apar ca re/ullat al unor cupl ri distrosio-
nate sau cu semn negativ. A adar, fiin a
propriu-y.is nu se împline te nici uici de-
cât par ial, dar orientarea con tient c tre
ca exist . Important este ca, în lumea omu-
lui, tot ce se face (cunoa tere, art , via )
s se fac dup ce s-a g sit generalul potri-
vit în care s „lin toate" (Jurnal de U/ei.
p. 130).
Func iile generalului sunt; transfigure/.
individualul care arc natur accidental
i- i d determina ii pe m sur ; d soco-
teal de orice fiin individual , de i nu tot
ce st sub lege statistic „devine sub o
lege". Or, pentru filosofic important este
ce devine sub o lege, adic ce devine întru
fiin ca general al existen ei. -» DETER-
MINA IE; FIIN ; INDIVIDUAL; MODEL ON-
TOLOGIC AL FIIN EI.
Hibl,: liili'ffdiicert' Itt miracrtlitl eminescian,
pp. 329-333, 336-337; Devenirea inini fiin(fi,
pp. 239,245-250,254-255,293,330.332-333,
382; cixe maladii....pp. l 6, 57-58, 70, 108,
113, 119, 139-140, 152-153;.Seiniineniiil r<>-
iuâiiesc....pp. 50, 71-73,75-76,94. 101-106.
110-112, 146-147,153-157; Treiintroduceri...,
pp. 26-27,42,45-46,48-50; Scrisori..., pp. 26.
36-37.63.88, 100. 103, 128-129. 184, 188,
190-191, 199.225; Jurnal de idei. pp. 71,129-
130,278.
GENERALIZANTA. Forma ie logic
ncsaturat (judecat ), reprezentat ontolo
gie în a doua clin cele ase precarit i ale
fiin ei, în Scrisori..., cstt a doua forma ie
logic precar (ncsaturat ), în care deter-
mina iilc prinse într-un general î i caut
individualul potrivit. Poate fi luat i ca
procedeu sau metod logic numit deduc-
ie în logica lui Ares, în eleas ca trecere
de la întreg la parte sau de la cauz la
efect. Petre Botc/.atu o nume te trecere de
la „condi ie la consecin ", iar Noica gene-
rali/ant ; procedeu logic al c ut rii indivi-
dualului potrivit pentru determina iile
prinse într-un general; infinitatea dctermi-
na iilor unui general trebuie s se încor-
pore/c în infinitatea detcrmina iilor unui
individual care este c utat, nu dai.
Este aici o înfruntare între dou infini-
t i de determina ii: infinitatea ordinii ca
mediu exterior „coboar (...), transfigu-
reaz determina iile celui intern, sau medii
interne diferite" (Scrisori..., p. 108), iar
forma logic este „distribuirea indiviz a
mediului extern în medii interne diferite"
(p. 108). Noica îl mai nume te „procedeul
decurgerii individualului plural din gcnc-
ralul-unu" (p. 108).
Dup aceast form de judecat , sunt
lucruri care se distribuie f r s se împart :
fiin a (unu-multiplu), conceptul, valoarea,
elementul în ontologie, întrebarea care se
ridic este: „ ine individualul ori nu?";
adic , este el cel potrivit sau nu? O tiin
formal pentru distribuirea indiviz a ge-
neralului nu exist înc , a a cum pentru
particularizant este sub tiin a ciberneticii
sau este logica simbolic pentru delimi-
tant . Filosofia speculativ vorbe te despre
unu - multiplu.
în cazul generalizantei, „apare acea fu-
ziune între infinit i ce autoriz s se vor-
beasc despre Unu - multiplu, în cadrul
327
GENERALIZARE
unei distribuiri f r împ r ire" (p. 110).
-* PRECARITATEA DETERMINA IILOR CE SE
RIDIC LA GENERAL (G - D); TODETIT 'A.
Bibi.: Scrisori.... pp. 87. l OK-1 H).
GENERALIZARE. Metod de gândire
filosofic în tiin e i în filosofic, prin care
se trece de la individual la general, în ma-
tematic , ca poate fi simpl sân complex :
când este simpl , ca în algebra obi nuit
sau în spa iile abstracte, lucrca/ cu litere
în loc de numere sau „spore te" num rul
coordonatelor si se trece la alte spa ii; csic
doar cantitativ ; când este complex (cla-
sele de numere, de exemplu), se schimb
calitatea lucrurilor. Prima generalizare
poate deveni .,într-un fel, calitativ ", când
sporirea numerelor este infinit . „Algebri-
zarea num rului schimb i calitativul, pe
când spa iile cu patru-cinci dimensiuni
nu par a da altceva" (Jurnal de idei, p. 66).
-> METODA.
Bibi.: Jiirntil de Idei, pp. 65-66.
GENERA IE. 1) Grupare spiritual
constituit într-o perioad a vie ii ome-
ne ti, c reia îi sunt proprii anumite carac-
teristici; 2) perioad a vie ii omene ti cu
tr s turi specifice.
1) De tân ra genera ie ca grupare spi-
ritual , Noica se ocup foarte mult în
publicistica din perioada interbelic i,
comparând-o cu genera ia matur , îi stabi-
le te o seric de caracteristici. (Ve/.i Seninele
Minervei, Intre suflet i spirit, Echilibrul
spiritual . a.)
2) Cu sensul de perioad a vie ii ome-
ne ti, Noica folose te termenul de ge-
nera ie mai ales în perioada crea iei de
maturitate. Acum el vorbe te fie de dou
perioade, sau,mai corect,„p r i" ale vie ii:
una a crea iei tiin ifice, când se cerc o
acuitate a aten iei, o energie a spiritului
care apar ine deopotriv spiritului i ani-
malit ii, iar a doua este potrivit crea iei
din lumea valorilor, din cultura umanist ,
când se pot oferi omenirii i cuno tin elor
create în prima parte sensuri.
Cel mai adesea, Noica vorbe te la matu-
ritate de trei perioade ale vie ii: tinere ea,
maturitatea i senectutea.
în vi/iunca filosofului, tinere ea sufer ,
ca i femeia, de todetit : tr ie te sub magia
unui ideal, un general gol, care prinde mai
ales inima i face omul s tr iasc suspen-
dat. Deseori acest general este unul degra-
dat; Gocthe s-a l sat prins de Ico/.ofie în
tinere e, iar Augustin de maniheism. „Sim i
nevoia s faci, dar nu tii bine ce, s în-
drep i lumea, f r s ve/,i bine cum; s iu-
be ti, dar nu tii pe cine anume. Este atâta
în elare, generozitate i iubire în inima la,
încât pari a putea tr i suspendat în ele. (...)
Starea primea/ asupra con inutului, în
cele ale inimii" ( ase maladii..., pp. 54-55).
îi lipse te tân rului experien a de via ,
în elepciunea, cu m sura ei. Este vârsta
când începe s se cunoasc pe sine i, mai
ales, înfrunt sau nu „noianul" cuno tin-
elor. Dup filosof, aceast perioad ar
trebui s dure/c pân la 35-40 de ani, când
se realizeaz o speciali/are în mod temei-
nic, cultur solid , cuno tin e multiple.
Tinere ea este perioada speran ei i a
amân rilor, a receptivit ii i a entuzias-
mului; ea înseamn for , spontaneitate,
virtute, în elepciune direct , presim ire i
simpl sim ire. Ast /J se constat o criz
a tineretului. De i cap t drepturi, ca i
femeile, nu le poate exercita, din lips de
„învrednicir "; ce ofer el nu mai intere-
seaz i atunci se revolt . Noica repro-
eaz intelectualilor occidentali c n-au
tiut s ia partea bun a devenirii vremu-
rilor actuale, partea constructiv i s în-
drume tinerii în aceast direc ie, ci au
328
GENERA IE
cultivat ethosul mor ii i al disper rii, de-
busolându-i pe ace tia i clctcrminându-i
s tr iasc într-o lume a exteriorit ii i a
conectivelor ( i, sau, dac ..., atunci), iar
identitate i colectivitate, unite de sensuri
adânci de via . A/,i tinerii se tutuiesc f r
s se cunoasc bine, n-aii s la i ajung
„sub poduri", nu mai comunic prin cu-
vinte care cer o anume determinare, ci prin
nedeterminarea mu/.icii, i sfâr esc sub un
general statistic (mas ) sau în secte reli-
gioase, generaluri sub care se a a/. în-
tâmpl tor.
Tinere ea a fost valoarea suprem a lui
Gocthe, dar el a tiut s crcc/c durabil, cel
pu in ca artist, dac în cele tiin ifice ceea
ce a afirmat nu s-a confirmat. Tinerii de
a/i tr iesc sub o ner bdare carc-i împinge
în statistic i nu se mai dedic culturii,
asimil rii de cuno tin e care trebuiesc,
nu- i fac ordine în via i ajung doar la
dezordine, ca dup aceea s crce/.e, fiecare
dup posibilit ile sale. Ideea colii — de
care a fost obsedat mult vreme Noica —
sau solu ia creditului nelimitat dovedesc
preocuparea filosofului pentru viitorul
spiritualit ii poporului s u.
Drama de care vorbe te în anii primei
crea ii este drama genera iei sale (Emil
Cioran, Mircea Vulc nescu, Mircea Eliade
.a.), care dorea i ambi iona ie irea
României clin stadiul de cultur minor , a
„ r nescului", i afirmarea ei în cultura
major , la nivelul, eventual, al celei occi-
dentale. El ofer pentru tineri un sfat: „Fic- i
mil de al ii: tr ie te frumos, în vat mult,
creeaz bine — trebuie s spui fiec rui
tân r. Al ii au nevoie de împlinirea ta la
fel de mult ca tine. Dar de tine nu i-c mil .
Fie- i clc al ii" (Jurnal ele idei., pp. 198-
199). Sau: „«S nu vre i nimic»; s fi i
buni, cura i la inim — i s v t v li i în
paji tile culturii" (p. 391).
Vârsta iiifituritfi ii precump ne te în
lumea contemporan : s tii, pentru a face
orice. (Vc/i clasica idee baconian : a ti
pentru a putea.) A/i se cere doar cunoa -
tere. Maturitatea este momentul care- i d
m sura creatoare, mai ales dup 40 de ani,
în care se ac ionca/. con tient, dar i aceea
a crea iei oarbe, la comand , când fiin a
omeneasc este manevrat spre „a face".
Noica observ c a fi con tient este i
semn de sterilitate.
Senectutea cuprinde o treime din uma-
nitate; cu medicina i industria farma-
ceutic , se preconizeaz o prelungire a
acesteia în timp. Noica o consider ea o
perioad cu adev rat activ a vie ii, atunci
când este bine în eleas . Grija exagerat a
societ ii pentru b trâni sau considerarea
acestora drept ni. lc decrepi i le crede ofense
la adresa nu numai a genera iei care a
f cut prc/.cnlul, prin actuali/arca lui din-
tr-un viitor posibil, ci i la adresa uma-
nit ii înse i.
Senectutea este momentul când spiritul
este echilibrat clc natur : este eliberat de
pasiuni, de ambi ii, de ac iuni manevrate;
este vârsta în elepciunii i a sensurilor pe
care le poate da maturitatea spiritului.
Pentru filosofic, mai ales, vârsta de 60 de
ani este creatoare. Acum b trânul este che-
mat s - i pun ordine intern în via is
se gândeasc la mesajul pe care-1 las pos-
terit ii. La aceast vârst , omul iese de
sub tutela speciei, a societ ii, a avânturilor
de arte, a ambi iilor. E vârsta când omul
este cu adev rat liber (ca spirit), este su-
biect uman, când nu mai a teapt ceva, nu
mai sper i nu se mai poate amâna nimic
(când individualitatea „vorbe te din mor-
mânt", cu vorba lui Mark Twain). Acum
se poate face ceva, „dac i-e dat s -1
cuprinzi cu glasul anilor târzii". Sensurile
pe care le pot da acum b trânii pot evita
„explozia umanit ii".
329
GENIU
Noica este convins c se poate g si i la
b trâne e o ..fericit iniplo/inne": el ar
trebui s fie profesorul, ideologul socie-
t ii, s redefiueasc omul ca fiin ce
trebuie s se defineasc .
Experimentele geneticii (donarea, diri-
jarea codului genetic) sau ale medicinii i
prelungirea vie ii în mod inutil, prin indus-
tria medicamentelor, i se par lui Noica nu
numai o ofens atins umanit ii, si în final
fiin ei, dar i o greutate masiv pus pe
umerii genera iilor tinere. Pân la 80 de
ani, b trânii pot tr i f r s devin un ba-
last al societ ii; dup aceea îns . dac
genetic sunt puternici, nu exist impedi-
mente; dar dac devin o greutate pentru
societate, ar trebui s dea dovad de
„bun-sim " i s ia m suri, fie pentru a
duce o via activ , fie pentru a se împ ca
cu ideca sfâr itului. > CREDIT NELIMITAT;
EDUCA IE; COAL .
Bibi.: l'dfiini despre siifleinl românesc, p. 7;
Iniroilucere la inirarulul eminescian, pp. 232-
236; axem«/«lii...,pp. 54-56, 101-102, 103;
Modelul cultural.... pp. 8, 93-94; Jurnal de
idei.pp. l 19. 198-J 99,284,385-391 ;.SVnme/?
Minervei. pp. 22-24. 32, 44-45. 108-109,
132-133. 161, 169, 176, 189,202-203,231;
între suflet y i spirit, pp. 72. 77-78, 95-97,
99-101 j 68-169. 186. 196.223-224,234,340;
Kcliilibrnl spiritual, pp. 110. 121, 164, 201.
210-212. 220; Simple, introduceri..., p. 187.
GENIU, l) Sens larg; genialitate; 2) sens
restrâns: „excep ionalul omenesc", perso-
nalitate.
Noica surprinde câteva caracteristici ale
geniului care converg c tre defini ie:
a) în func ie de raportul excep ie ~ re-
gula: „Ap rut în cultura european i
numai în ea, ideea de geniu exprim capa-
citatea fiin ei «de excep ie» de a suspenda,
dac nu chiar de a repudia legile existente,
spre a institui legile ei, cu sor i de a fi
valabile i pentru ceilal i, în sens restrâns,
geniul apare doar în câte un domeniu de
crea ie izolat, pentru care prescrie alte legi.
Dar, în sens larg se poate vorbi de genia-
litate, dac nu de geniu anumit, chiar i
dincolo de om, iar genialitatea va fi atunci
numele pentru toate situa iile în care ex-
cep ia va fi devenit regul " (Modelul cul-
tural..., p. 23);
b) din perspectiva raportului mediu exte-
rior - mediii interior'. „In definitiv, s-a
numit geniu ( i exist o genialitate i a
naturii, dac tim s-o surprindem) tocmai
cel ce prescrie alte legi, f r a ni se spune
întotdeauna c geniul s-a hr nit din sub-
stan a mediului s u exterior, pe care l-a
pref cut în mediu intern, într-o m sur atât
de puternic , încât a sfâr it prin a face din
sine un mediu extern pentru alte i alte
realit i" (Scrisori..., p. 71);
c) clin perspectiva modelului ontologic:
la nivelul omului, geniul reprezint gene-
ralul încorporat direct în individual, f r
conversiunea dctcrmina iilor pentru a se
împlini fiin a (ve/.i Devenirea întru fiinld,
p. 280).
Tema geniului este una care îl preocup
pe Noica nemijlocit în privin a lui Goethc
(Desp r irea de Goet/ie) sau a lui Emincscu
(Eniincscii sau omul deplin ni culturii ro-
mâne), ale c rui unice Caiete s-a str duit
zece ani s Ic multiplice i a reu it, în cele
din urm . Dar geniu a fost tema folosit i
pentru exemplificarea ahorctici (J - G) cu
varianta ei logic integranta, pentru trans-
formarea mediului intern în mediu extern
în Scrisori..., sau pentru exemplificarea
aspectului ultim al raportului dintre unu i
multiplu (unu-multiplu), când excep ia de-
vine regul , în Modelul cultural...
Noica nu împ rt e te punctul de vedere
romantic, psihologist în esen a lui, dup
care geniul ar fi o hipertrofie a eului, i
nici punctul de vedere pascaiian, conform
c ruia geniul este o însumare a întregii
330
GENIU
experien e omene ti într-un om imens, sau
viziunea goethean a omului total, care
este tot o însumare, „oarecum exterioar ",
a fiin ei omene ti. El este mai aproape de
concep ia eminescian , dup care geniul
este o „excep ie" uman , una real , con-
cret , care apare de undeva, clin haosul
germinativ, ca un arlieu neb gat în seam
pân atunci, mai rar decât stelele fixe ale
cerului, „dar f r de care nimic în plasma
uman n-ar avea consisten " (Introducere
la miracolul eminescian, p. 211); sunt „ma-
rile excep ii jîxntoare ale regulii umane"
(p. 211), în cure oamenii .se reg sesc, se
oglindesc, a a cum Emincscu se reg sea
în Tratele s u Ilie. Oamenii se pot oglindi
în ele, fiindc le sunt cosubstan iali i în
ele î i g sesc gândurile cele mai adânci, pe
care altfel nu le-arl'i con tientizat, în felul
aeesta, geniul devine un sine care î i re-
g se te inele s u mai adânc, o „excep ie
din sânul lumii reale", care constituie „afi-
nitate univcrsal-uman " într-un om con-
cret; csle un universal concret, un prototip
de om care „ia chipul unui frate" (p. 212).
Geniul „este, iar i, o fiin care se
cx-pune, se a az în /.onclc-1 imit " (Dea-
pfir(irea de Goetlte, p. 94) i, ca i eroul,
este dincolo de s n tos i morbid. Dcfinin-
dti-l pe scurt, Noica arat : „defineam geniul:
cel ce ine minte ce vrea, în elege ce vrea,
exprim ce vrea" (Jurnal de idei, p. 51).
Ca generalitate încorporat în ceva con-
cret, el presupune sacrificiu de sine i cre-
din în ceea ce face; tie despre sensurile
generale ale sinelui, despre legi i necesi-
tate, aduce noutate în lume i ajut oa-
menii s o în eleag ; aduce ordine în lume,
prescriind legi în domeniul s u de crea ie.
Cu mediul s u intern, el devine mediu
extern pentru ceilal i, a a cum Eminescu a
devenit mediu extern pentru cultura ro-
mân . Geniul este un maximum uman pe
linia sensurilor, ar tând cum trebuie s fie
lumea, dar câteodat , cum este cazul lui
Goctlie, i cum este ea în totalitate la ni-
velul unei cunoa teri de prim instan .
Ap rut din haosul germinativ, el de ine un
laborator, printr-o munc uria („uce-
nicia" sau „vrednicia" lui Eminescu) din
care ies prelucrate nout ile oferite cu r s-
pundere marc pentru cultura oamenilor. El
este bun, pentru c în adev rul lui sunt
preluate toate adev rurile celorlal i prede-
cesori i prelucrate în genialitatea lui pro-
prie i înnoitoare pentru oameni. Cu el se
împline te tragicul, prin sacrificiul de sine
pe carc-1 accept în numele umanit ii ce-o
reprezint i a c rei via o transfigureaz .
Noica vorbe te de mai multe tipuri de
genii, înc i de genialitate. Genialitatea
poate l'i i a naturii; de exemplu, în evo-
lu ia ei, s-a instituit omul ca excep ie, care
acum a devenit regul i domin Terra,
dând legi noi firii; sau genialitatea lim-
bilor, care apar i se dezvolt în cadrul
comunit ilor, prin care, de fapt, logosul
se manifest ; genialitatea politicului, care
conduce cu în elepciune popoarele; ge-
nialitatea moral a indivizilor, redat în
imperativul kantian din Critica ra iunii
practice; sau genialitatea artistic , în ale
c rei crea ii omul se desfat , se delecteaz
i se contempl . In Luceaf rul, Demiur-
gul amintea lui Hipcrion patru naturi gene-
rale în care s-ar putea concretiza ca geniu:
în elept, poet, conduc tor de popoare sau
cuceritor.
Ca geniu uman, concretizat în câte o
personalitate de excep ie, Noiea vorbe te
de geniu filosofic (Platon, Aristotcl,Kant,
Hegcl — cei patru mari reprezentan i ai fi-
losofici universale), de omul total (Goethe),
ca un „maximum uman f r filosof ie"
(Desp r irea de Goethe, p. 15), o însumare
„exterioar " a fiin ei umane; de Pascal,
„spirit cii-adev rat universal în cultura
european ", al turi de care îl a az , cu o
331
GLOATA
oarecare rezerv , i pe Lcibniz, de Iw/no
universale, cum este numit Pico deila
Mirandoia, care tie tot ce se putea cu-
noa te la vremea sa, minte enciclopedic
i ..doar atât", de Leonardo da Vinci, geniu
inventator (ingenitnn), de geniul cerebral,
ra ional (Paul Valery), iar pe Emincscu —
unul din cei trei mari „în elep i" ai nea-
mului, a c rui vi/.uinc a transfigurat-o ca
Filosof — îl nume te om deplin. O mono-
grafie întreag acord lui Dcscartes (Via a
i opera lui Rene Desccirtes), ale c rui me-
rite pe linia metodei i a c ut rii lui nuitlw-
six universalii le sublinia i în Concepte
deschise... Genialitatea lui Kant,carc reu-
e te s scoat filosofia din criza scepti-
cismului în care o afundase Hume, este de
asemenea recunoscut , dar sunt subliniate
i limitele sale, a a cum procedeaz i cu
Hegcl, c ruia îi recunoa te meritele pri-
vind ra iunea i dialectica, dar i limitele
dialecticii sale lineare, idealismul ele.
Exist i geniu na ional, precum llomcr
la grecii antici, Danie la italieni, Shakcspearc
la englezi, Goethc la germani sau Emincscu
la români, care apar numai în anumite
condi ii: limba s nu fie pe deplin format ,
istoria comunit ii s fie deschis i spi-
ritul culturii înc nedefinit. „Acel ceas irc-
petabil" (Jurnal de idei, p. 234). -> ARHEU;
CULTUR EUROPEAN ; FILOSOFIE; ISTO-
RIA FILOSOFIEI UNIVERSALE.
Bil)!.: Jurnal filu.mfic. p. 21; Dex/xirn'reu de
Guellif. pp. 12. 22. 04, 163; Rostirea J'ilosu-
fit.'("i.... p. 194; I/ilrodticere la rnii'Ciconn emines-
cian, pp. 64. 77. 79. 82. 125, 143. 145-146.
168. 184,21 1-212.227,237. 330,334,340,
353; Devenirea întru fiin a, pp. 280, 283-284,
340; Sase maladii__p. 59; Sentimentul româ-
nesc..., pp. 107-108; Scrisori..., pp. 22, 71:
Mixlelul cultural— pp. 23-25. 109; Jurnal de
idei, pp. 51, 234,382; Semne/e Minervei. p. 91;
Intre suflet si spirit, p. 95; Simple inlmdiiceri,...
p. 207.
GLOAT -> MAS .
GOETHENEIZARE. Termen inventat
de Noica i care desemneaz posibilitatea
de a face filosofic în spiritul lui Goelhc,
organicist — idee nou , pe care o aduce
poetul în cultura european . Organicismul
extrapoleaz viziunea biologizanl privind
organismele (entit i închise) asupra cul-
turii (Nietzschc, Spengler, Simmcl .a.).
Ca metod , folose te împletirea dintre in-
tuitiv i intelectiv.
Bibi.: Des/xirlirm de Goetlie. p. l 52.
GOL ••> NEANT; NEFIINJ .
GRAI > LIMB .
GRANI •-> HOTAR.
GRATUIT. Sensuri; l) act sau valoare
de via rcali/atc i suportate f r durere;
2) aventur sau exces inutil.
..Gratuitatea e printre singurele valori de
via suportabile, realizabile f r durere,
practicabile f r consuma ie efectiv .
Actul gratuit e actul, pur i simplu, c ruia
nu-i lipse te decât încrederea ta. (...) Dar
crea ia inutil ? Tot ceea ce c bun, odih-
nitor, lucid în art a fost creat a a" (Ma-
thexix...,pp. 69,70).
Bib).: Matliesis..., pp. 69-70.
GRA IE. Lips de încordare, crea ie
spontan .
332
H
HAOS. „Acea stare de lucruri în care
individualurile, dciermina iilc i genera-
lurilc sunt distincte, respectiv, disjecta
(di.sjecta iiieinhiri) i în care nic ieri ele nu
se cupleaz i prind în a a fel încât deve-
nirea s fie cu putin . Haosul ar fi, deci,
cuprinsul, material ori spiritual, în care
gencralurilc nu sunt i individuale, indi-
vidualurile nu pot l'i generale, iar defer-
mina iile nu dau nici generaluri-legi sau
ordini, nici individuaiuri f pturi, înc , mai
bine, se poate spune c haosul este starea
în care devenirea sau m car tendin a ei nu
pot ap rea" (Devenirea întnifiiiif(i,p. 376).
De exemplu, mi carea brownian , r zvr -
tirile sociale ctc. In cadrul haosului nu are
loc nici o cuplare între termenii modelului
ontologie. Sensibilitatea filosofic româ-
neasc nume te haosul „dezordine", ca i
grecii antici. Nimicul, golul, vidul nu sunt
agreate de filosof, iar neantul este luat în
sens de haos. Sub privire metafizic , hao-
sul precede Cosmosul.
Noica vorbe te de dou tipuri funda-
mentale de haos: 1) de nediferen ierc, de
omogenitate, de egalitate a st rilor (entro-
pia modern ), numit în Jurnal de idei i
,,lips de determinare" (p. 97); 2) de
diferen iere extrem , de eterogenitate, ..tic
inegalitate i de activitate în acela i timp
dezlegat i contrastant " (Sentimentul
românesc__p. 68). Este un haos al dife-
ren ierii f r cap t, care apare din fiin a
care moare i dispare o dat împlinit ; el
d na tere lumilor specifice i situa iilor.
Este un haos al excesului sau hiperdclcr-
min rii,care trebuie mereu reg sit, pentru
c din simpl ordine nu se regenereaz
(vezi Jurnal de idei, p. 191). „Peste tot
sunt mul imi: de fenomene fi/.ice, de ma-
nifest ri biologice, de evenimente istorice,
ele afirma ii ale vie ii spirituale. Ele repre-
zint haosul germinativ al lumii" (Scri-
sori..., p. J62). Noica vorbe te i despre
un haos originar, cosmic, ce d „putin a
lumii originare s se iveasc " (Sentimentul
românesc..., p. 69). Individualul care nu
arc fiin intr în haosul secund sau ne-
fiin , cum îl mai nume te filosoful. Aici
lotul este în dezlegare, nu opereaz nici o
prepozi ie: nici pe, nici sub, nici cu i nici
fard. Cânii se ive te o „înf urare" i se
creeaz o situa ie ontologic ce-l cere pe
„întru", începe s genereze ceva. Se poate
vorbi, a adar, de un haos prim, cel
333
HAZARD
originar, cosmic, i unul secund, cel din
care se genereaz în permanen situa iile.
Anali/and Scrisoarea /a lui Eniinescu,
în care apar amândou tipurile de haos (de
omogenitate i de diferen iere), Noica nu
împ rt e te punctul de vedere eminescian
al singurului punct luminos care apare, ci
vede multiple puncte care se cuplea/, ca
moment al gene/ci.
Dup „planul existen ei", Noica vor-
be te i de la alic feluri de haos: al firii,
al gândirii, unul momi (al binelui), al fru-
mosului (estetic), altul logic sau datul de
Iu care pleac con tiin a filosofic , format
din rezultatele gândirilor individuale mani-
festate în libertatea lor anarhic . Exist i
un haos tiin ific, al logosurilor tiin ifice
care se contra/.ic, sau unul al istoriei, cu
devenirea ci, pe care filosofia contem-
poran arc sarcina s -1 pun în ordine; pe
acesta din urm , Noica îl mai nume te i
„ira ionalul istoric".
Exist i un haos inert, al dctermina iilor
individuale, care se subsumca/. i-1 carac-
terizeaz . De exemplu, un mamifer na te
pui vii etc.: dac doar se subsunicu/ , dc-
termina iilc nu spun nimic, r mân inerte;
dac se desprind din ele dou sau mai
multe si creeaz o rela ie, apare un început
de situa ie logic . Gândirea pleac mereu
de la im haos logic, iar lumea cosinotic ia
na tere dintr-un haos germinativ, prilej cu
care este invocat teoria cartezian a
vârtejurilor. Tot astfel se verticali/caz i
o comunitate uman prin cultur .
Din punct de vedere istoric, Noica arat
c grecii au pornit de la haosul real, al
lumii „corupte"; evul mediu, de la haosul
teologic, lumea modern , de la haosul ti-
in ific, iar cea contemporan , de la haosul
devenirii istorice. -> IRA IONAL; NEANT.
Bibi.: Introducere la miracolul eminescian.
pp. 316-319; Devenirea tnlrii Jîiiiffi. p. 376;
Sentimentul românesc,.., pp. 66.68-70, 78-79.
90-91, 172; Trei intnulticeri..,, pp. 56, 58;
.SVmvH-/..., 100. 162. 175; Modelul citlluni/...,
p. K3; Jurnal de idei, pp. 97. 191.
HAZARD. Ceea ce este contingent, în-
tâmpl tor, nu st sub o lege, „lotul" rea-
lului i idealului, al existen ei în ansamblu,
prin care fiin a de prim instan se poate
manifesta. C'a i necesitatea, hazardul are
sens pentru cei trei termeni ai modelului
ontologic, care, prin culoarea lor, vor da
na tere la ase tipuri de hazard:
a) hazardul individualului ce se proiec-
teaz în generalitate, un hazard al struc-
tur rii i model rii;
b) hazardul generalului (cod genetic,
personalitate ideal , lege, teorie, structur ),
care se impune realit ilor individuale, lu-
ând o form întâmpl toare, nu pe cea
potrivit , în vi/iunea lui Noica, tiin a i
tehnica contemporane au transformat lu-
mea într-un imens laborator, impunând în
locul vechilor întreb ri „de ce?", „cc-ar fi
fost dac ?", altele precum: „de ce nu?",
„de ce nu a a?", „cc-ar fi dac ?", deter-
minând ca legea, necesarul s îmbrace o
hain nepotrivit ;
c) hazardul generalului care se impune
tiranic unui individual pe care-l strive te
sau îl oblig s se împlineasc nepotrvit,
deformat (Luceaf rul lui Eniinescu nu-. i
afl individualurilc potrivite). Este o ge-
nez ratat ;
d) hazardul individualului care se îm-
plânta într-un general c ruia i se supune,
de i poate fi nepotrivit (stoicii, asce ii), un
refugiu deliberat, de i cade în monotonia
determina i i lor acestuia;
e) „hazard este i în concursul de tendin e
al proceselor i al intimit ii lucrurilor"
334
HOLOMEH
(Sase maladii, p. 119), unul interior, c/r.v-
clus spre individualizare',
f) refuzul deliberat al generalului duce
la o „universalei cuntiiigent/i"' pentru lu-
cruri si oameni, hazardul luând fonna con-
tingen ei. „Iar contingentul nu reprezint
defel o expresie a pozitivului (cel mult una
«pozitivist »)i a a cum este posibilul, cu
care c prea des confundat. Contingentul se
dovede te a fi, într-un sens, exact r stur-
natul posibilului, care e întotdeauna sus-
ceptibil s - i dea determina ii noi, pe când
contingentul închide, concentrând determi-
na i i le asupra unei situa ii individuale. (...)
Contingen a unei situa ii reprezint tocmai
extinc iunca posibilit ii ci. Totul a fost
ha/ard" (p. I3K); „este ca i o form de
a e/.are nca e/at (...)" (p. 137).
Rcfu/.ând lia/.ardul lui Jacques Monod
(întâmplarea devine necesitate o dat în-
tâmplat ), Noiea arat c în lumea natu-
ral , biologic , ..hazardul i-ar ar ta atunci
o nou fa , purtând asupra gcneralurilor
de ast dat ; ar consta din apari ia lor
posibil de o clip " (p. 138). > CONTIN-
GENT; ÎNTÂMPLARE.
Bibi.: cxc maladii.... pp. 63, 119, 137-138.
HOLOFOR. Termen creat de Noica.
Desemneaz „realitatea ce poart cu ca în-
tregul" (Scrisori..., p. 38). -+ HOLOMER.
Bibi.: St'ri.wri__p. 38.
HOLOMER (de la gr. liolon = întreg;
ineros = parte). Termen creat de Noica. îi
mai spune i individual-general în onto-
logie. Este unitatea logic concret de la
care se pleac în logica lui Hermes. El este
o „unitate sintetic " sau „individualul-ge-
ncralul în indistinc ia lor" (Scrisori...,p. 52);
are în sine orizont logic, tensiunea i pro-
ccsualitatea i apare ca un început
înf urat (individual-general), indistinct i
abia prin disjunc ie sau disocia ie intr în
procesualitate i individualul i generalul
se dep rteaz unul de altul sau intr în
expansiune, dar una în care continu s fie
lega i. Disjungerea nu se datoreaz ra-
iunii, ci tensiunii interne pe care o are i
pe care filosofia o nume te unitate sinte-
tic , adic sintetic „prin natura ci tensio-
nal ", cum sunt, de exemplu, în fizic
particulele ce se descompun.
llolomcrul sau individual-generalul este
el însu i un termen cu procesualitate în el,
activ prin tensiunea intern pe care o cu-
prinde i, de aceea, Noica se fere te s -1
numeasc termen, sintez , care se face cu
ajutorul gândirii. FJ este „termenul logic
ini ial, |care| se dc/.lcag , a adar, se des-
chide, se desf oar i î i face singur, în
sânul deschiderii sale, leg turile" (p. 39);
ci are ..în sine demiurgia, adic for a dislo-
cant a logicului" (p. 39); cu ci, reflexia
logic poate începe. El exprim adev rul
însu i, unul ontologic i logic în acela i
timp, pentru c este o unitate logic con-
cret . Universul logic este un univers al
holomcrilor în expansiune, pentru c fie-
care holonicr, ca unitate sintetic intrat în
procesualitate, prin disjungere, se disloc
i se recompune în diversitatea sa. „Fie-
care unitate poate reface, cu expansiunea
ei, universul logic cu formele lui" (p. 44).
Si toate sunt „p r i ce se ridic la puterea
întregului, ies din contingen i dau feno-
menul holomcriei" (p. 31).
O dat intrat în expansiune, holomerul
î i d determina ii din interior i astfel ia
na tere câmpul logic, care este un univers
logic. Individualul i generalul apar dup
discluziune sau descompunere ca fiind dis-
tincte. La nivelul holomerului îns , ele
sunt indistincte i apar ca mediu. Pe scurt,
holomerul este un individual-general
335
HOMERID
indistinct, o situa ie logic . El este cel care
„deschide calea c tre forma iile logice i
concept" (p. 166), a a cum în lumea ani-
mal un individ privilegiat deschide calea
spre o nou specie.
Ca unitate formul , care exprim în ace-
la i timp varietatea Con inuturi lor ..posi-
bile", holomenil este numit de Noica, în
viziunea lui logic , i „individual-gcneral",
„parte purt toare de întreg", iar în ontolo-
gic este în eles ca „închidere ee se des-
chide". „Func ia închiderii ce se deschide
în ontologie, de a cupla individualul cu ge-
neralul, î i are aici corespondentul logic"
(p. 31). Holomeric este „ce anume face ca
lumea s ias din indiferen i contin-
gen " (p. 32) i s se îndrepte c tre or-
dine. Teoria holomerului este astfel punerea
în form a lucrurilor; adic , dup ee au
fost oglindite (li s-a redat form , contur),
logica mcdilea/ , le repune în form .
Sunt i defini ii care pot deveni liolo-
mcri. De exemplu, defini ia dat de Henri
Bcrgson râsului: ..du niecaniqiii' />i(i(/tie
sur fiu vivant" se potrive te i lumii teh-
nice contemporane; iar defini ia dat de
Kant frumosului, ca „finalitate f r scop",
devine valabil a/i culturii, statului con-
temporan, femeii ori adev rului.
Iat , în final, i forma textului prin care
Noiea introduce termenul: „Situa ia aceasta
a pârtii care poart cu ea i interpreteaz
întregul, sân a individualului înc rcat de
sensurile generalului, nc-a ie it înainte clin
primul moment i s-ar putea s comande
tot restul. (...) Dac putem da nume aces-
tui inclividual-general, vom alege unul,mai
u or de alc tuit, pe linia parte-tot; i, de
vreme ee în greac tot sau întreg este holon
i parte ineros, s suger m ca nume holo-
mer" (p. 31). -» INDIVIDUAL-GENERAL;
ÎNCHIDERE CE SE DESCHIDE; PARTE - TOT.
Bibi.: Siri.wri..., pp. 31-35. 39, 41, 44. 50. 52,
65.69, 114.166,19X; Jurnal de idei. \>p. 329.392.
HOMERID. Termen folosit de Goethc
în llcnminn i Dorotheci, care este explicat
de Noica astfel: „E homcrid, adic artifi-
cial, cu naturale e i necesitate, sub obsesia
«continuit ii»" (Desp r irea tle Goet/ie,
p. %). Ahile cel tragic, din Iliaela lui
Homer, ve nic încruntat i sup rat de fap-
tul c i-a fost luat Briseis. c i-a murit
prietenul Patrocles, dar, mai ales, pentru
c tie c va muri tân r, devine în Acliillc-
isul lui Gocthe un erou sentimental, al
c rui caracter este bine. conturat, iar desti-
nul împlinit este bine motivat, ceea cc-1
„transform într-un autentic homerid";
adic , un erou modern, a c rei via cap t
dramatism, cu explica ie logic perfect i
complet a destinului s u; este un Ahile
deosebit cu totul de cel tragic. Transfor-
marea lui Ahile anticul,erou tagic, într-un
homcrid — erou modern sentimental, eu
caracter i destin bine conturate — este
explicat de filosoful român prin aceea c
Gocthe nu accept catastroficul i discon-
tinuitatea, cele ce conduceau la ruptura
tragic , ci doar continuitatea, în numele
acestora, Achillcis este un homerid.
Bibi.: Dexixii'iireii de Goellie, pp. 96-101.
HOMO TECHNICUS. Termen folosit
de Noica pentru tipul uman specific lumii
contemporane. Omul prefacerii organizate
la nivelul intelectului, f r sens de deve-
nire: „honio tcchnicus, care, s rmanul, în-
cepe s se condamne i s se însp imânte
singur, cum f cea un Norbcrt Wiener"
( ase maladii..., p. 132). -> OM.
Bibi.: Devenirea întru fiin , p. 147; cise
maladii..., p. 132; Simple introduceri— p. 94.
336
HORETIT
HORETIT (de la gr. Itoros = detcrmi-
na ic) (G - 1). Termen creat de Noica.
Expresie c reia îi corespunde în limba ro-
mân modula ia „va fi fiind". Este „boala"
sau ,.dereglarea determina i i lor pe care i
Ic dau lucrurile i omul,dereglare ce poate
precipita sau încetini procesul pân la ex-
tinc ia lui"; sau: „Maladia exprim , a adar,
tortura i exasperarea dc-a nu putea f ptui
în acord cu gândul propriu" (Saxe ma-
ladii..., p. II).
Horctita este cuplarea generalului cu
individualul în lipsa sau cu determina ii
nepotrivite pentru cei doi termeni. La om,
înso e te procesele de voin ale marilor
„ner bd tori" sau ale „marilor îndur tori
ai gloatei", care poate accelera sau dcce-
lera cursul evenimentelor. De aceea, ca
este, mai ales, prc/.ent la om i la scar
istoric , în istoria comunit ilor, are mani-
fest ri mai numeroase decât cathotita i
todetita, unde, ca i la om, poate lua forme
cronice i acute.
în Devenirea întru fiin a, într-o not de
subsol, filosoful precizeaz c este mala-
dia spiritului (ca i todctita, catholita, ato-
dctia, acalholia i ahorctia), dar în cele
ase maladii ale Spiritului contemporan
exemplific rile dep esc lumea spiritului
omenesc i trec i în cea a lucrurilor, a
firii. De exemplu, specia saurienilor care,
ca specie exprim generalul, a încercat
s - i dea determina ii, dar nu pe cele adec-
vate, ca s poat s sub/iste.
La om, ea se manifest prin exacerbarea
libert ii, iar la nivelul de organizare so-
cial se manifest ca stat de dictatur , ale
c rui legi, norme se impun i încorporeaz
indivi/ii, f r ca aspira iile acestora s co-
respund detcrmina iilor generalului. Apare
astfel de/ordinea i nepotrivirea dintre dc-
termina iile generalului, ordonate, i ale
individualului, care sunt libere i anarhice.
Generalul „tr deaz " o ner bdare de a se
rcali/,a, f r s a tepte din partea indivi-
dualului potrivirea sau preg tirea acestuia
pentru astfel de determina ii.
C'a specie biologic , omul este împlinit
la nivelul vie ii, dar este un general e uat
fiindc n-a mai evoluat, a r mas acela i
IIOIHO seipii'iis. Din punctul de vedere al
spiritului, prin posibilit ile de adaptare in-
finite ale acestuia, este un model ontologic
par ial satisf cut. „Omul poate c dea sub
tiranii specifice lui. Un sens de via , de
pild , nn gând organi/.al i exclusiv, un
/,cu, un comandament îl pot alege i in-
vesti cu revendic rile lor, pe m sura c rora,
totu i, el s nu- i poat da determina ii.
Societ i întregi, luate ca mari realit i in-
dividuale, au putut fi cople ite a a, pr bu-
indu-se sub povara generalului, dup cum
simpli indivi/i au putut fi strivi i, fie de
presiunea generalului impus din afar , fie
chiar sub fenomenul autotirani/. rii, prin
câte un general acceptat de ei" (Devenirea
întru fiin , pp. 282-283).
Când generalul se impue tiranic indivi-
dualului cu deterniina iile sale ordonate,
acesta nu mai are posibilitatea s - i dea
determina ii libere i s se caute pe sine
prin ele. Individualul devine astfel obiect
de tip spiritual, intr în precaritate, fiindc
fiin a nu se poate împlini doar cu generalul
i dctermina iile sale, f r o cuplare cu
cele ale individualului, o conversiune sau
anastrofie (potrivire a acestora). Fa de
individual, generalul apare ca fiind tiranic,
dictatorial, iar dac este vorba de generalul
stat, omul apare ca un obiect supus unor
sensuri pe care nu le împ rt e te, fie c
nu se potrivesc aspira iilor sale indivi-
duale, fie c nu este preg tit înc pentru
ele. Individualul om, în loc s se formeze
în sensul impus, se deformeaz . Tot astfel
337
HORETIT
devine omul obiect i în cazul unor state
tiranizate de câte o idee religioas , moral
etc. Individualul om va manifesta pasi-
vitate, blocaj al propriilor determina ii,
paralizarea fiin ei sale spirituale, e ec al
acesteia sau al fiin ei colective (în ca/ul
unor determina ii inadecvate), intrarea în
automatism (oamcni-robo i, socict i-tip),
dac generalul reu e te atât de bine, încât
î i compromite propria reu it .
In ca/ul crea iei artistice, când gândul
creator este mai puternic decât încorpo-
rarea sa, se intr în horetit ; apar astfel
crea iile tc/istc, schematice, f r determi-
na ii infinite, cu care ar trebui s -l întâm-
pine individualul, dac ar fi pe m sura lui.
A adar, la om, o asemenea situa ie ontolo-
gic ia toate formele: paralizare i blocare
prin presiunea generalului, e ec ontologic,
„automatism al dctcrmina iilor; sau, dim-
potriv , i în chip semnificativ, dereglarea
lor" (p. 279). Pentru c arc i generalul
o infisiin'i a sa, care cerc o gesta ie, o adap-
tare la prccarit ile realului în care vrea s
se întrupeze si un „ceas favorabil" al în-
corpor rii, precipitarea lui în realizare pro-
voac horetit .
Dac individualul rezist comandamen-
telor generale ce i se impun i generalul
are determina ii care se potrivesc indivi-
dualului, ori acesta din urma are t ria s
primeasc i s - i dea, mai apoi, i deter-
mina ii proprii, în cazul acesta se ive te pe
lume o noutate de ordinul fiin ei.
Horetit poate lua dou forme: acut i
lent (cronic ).
Horetit acut este exemplificat de
Noica prin Don Quijote, omul „de format
marc, devenit con tient de prezen a nece-
sar a legii i a rânduielilor generale", care
preia sensul activ al generalului, î i asum
rolul de purt tor al acestuia i vrea s -I
încorporeze în realitate. El se zbucium
s - i dea determina ii, dar ele nu sunt cele
adecvate, ci „similidetcrmina ii" (mori de
vânt, turme de oi, în prima parte), pentru
c le inventeaz ci, iar în a doua parte a
romanului, determina iilc tot ncadecvate
sunt i ncadcv rate, pentru c le inven-
teaz al ii (ducele i ducesa). De i bine
inten ionat i cu voin a de a încorpora ordi-
nea, necesarul, generalul al c rui purt tor
devine, Don Quijote î i d determina ii de-
reglate, care stau „sub semnul am girii de
sine" în prima parte, sau al am girii de cei-
lal i în a doua parte, sunt determina ii
„strâmbe i grote ti".
liste, totu i, o fa bun a horetitci la
Don Quijolc, c ci ner bdarea de a se rea-
liza ca natur general i dcterminajiile
care nu împlinesc destinul individual „sfâr-
esc prin a fi edificatoare de mari sensuri"
( ase maladii,.., p. 69). în plan real, de i
este o genez ratat , este totu i o genez .
Un alt mare ner bd tor cu care exempli-
fic Noica horetit este Nictzsche. Dac la
Don Quijote era o grandoare indirect , la
Nielzsche ca este direct . De i arc intui ii
„extraordinare" în fenomenul de cultur i
în cel moral, formul ri deosebit de sem-
nificative, Nictzsche d un caracter prea
sumar mesajului sân: idcea i patliosul
dionisiacului, tema supraomului, mai pu in
conturate i mai joase ca viziune decât
dcmonia gocthccan , cxaltarceu lui de
reformator nu sunt bine conturate. Geniul
s u reformator dep e te cu mult manifes-
t rile (determina iile) conturate în operele
sale. Zarathustra, eroul în care s-a ideali-
zat, nu- i d determina ii adecvate i orga-
nizate, „nu are fapte, n-are parte de nimic
necesar", în Ana grciit-a Zarathustm, nu
exist un „veritabil scenariu". La el, hore-
tit intr într-o form cumplit i îmbrac
haina tragicului.
338
HORETIT
O alt exemplificare este cu Luceaf rul
eminescian: ca geniu, Luceaf rul, sufer
aici de un tragic dublu: a) al todetitci; ci
ob ine greu întruchip rile individuale, ne-
reale i inadecvate, de care C t lina se
sperie, fiindc le simte c nu sunt din lu-
mea ci; b) un tragic al horctitci: dup ce
i-a ob inut întruchip rile individuale („tâ-
n r voievod „fiu al nop ii i al luminii")
nu- i poate ob ine determina iile adecvate
lumii realului (este „straniu"). Ca astru
îns , el nu sufer de tragic.
In ca/iil Luceaf rului, lodctita este îm-
pletit eu horctita acut , pentru c vrea de-
termina ii ale p mânteanului obi nuit, vrea
iubirea ca d ruire de sine i implicit moar-
tea, ceea ce contravine naturii sale gene-
rale. In c;i/,ul lui Fau.st, procesul este invers:
el, geniul uman tiin ific, vrea determina ii
supranaturale, printre altele, i ridicarea
pân la Duhul P mântului. i la Luceaf r,
i la Fau.st, horctita acut „ia forma critic ,
a experien ei ultime, care duce la extinc-
iunc spiritual " (Sase maladii..., p. 69).
La nivelul popoarelor, Noica ilustreaz
horctita cu Sparta, vikingii i semin iile
germane. Vikingii în Nord au dat ctitorii
care au rc/.istat; dar, când au coborât în
Sud, n-au mai g sit determina iile potrivite
i au c /ut în horctita. La fel s-a întâmplat
cu triburile germanice i cu ordinele lor
religioase, care s-au pierdui în R s rit i
n-au mai f cut ctitorii; spa iul etnic în care
s-au implantat nu le-a mai permis s - i
dea determina iile potrivite i ele s-au des-
tr mat. Sparta este un exemplu tipic de
ner bdare a generalului i e ecul detcrmi-
na iilor: spartanii i-au dat constitu ie, s-au
modelat secole în propna ectatc, dar, când
au ie it dincolo de spa iul lor, au e uat.
De i au vrut s se împlineasc în istorie,
n-au r mas în ea cu crea ii de cultur sem-
nificative.
A adar, în cazul horetitei acute se
remarc : o orbire în fa a realit ii, substi-
tuirea determina iilor fire ti cu „simiiide-
tcnnina ii" care in de posibil (Faust în
imaginar. Don Quijote în artificial) i hi-
pertrofia voin ei, profctismul gol (Nietzsche,
Zaralhuslra), ctitorii vane (Sparta), încor-
darea cu norme de via , „cxtempori-
y.arca", anistoricitatca în plin istorie; la
toate, stilul ner bd rii este prezent.
I lorctita cronicii are ca fundal un spa iu
i un timp goale, pentru c lipsesc dctcrmi-
na iile; sau se întâmpl ceva, dar nesemni-
ficativ. Este personificarea r bd rii înse i:
de ca sufer îngerii (nu se întâmpl nimic
în via a lor), „în condi ia angelic în care
s-a a c/al aci, generalul înv luie ca un duh
bun toate manifest rile, trecândti-lc într-o
aceea i glorie i lumin " (p. 75).
In planul umanului este prc/.ent la oa-
menii care se supun necondi ionat unui
general, chiar dac acesta le modific na-
tura individual : acum apare responsabili-
tatea fa de sine i de generalul ales i
acceptat; omul f ptuie tc în numele unui
general, la care a aderat potrivit acestuia,
nu i lui însu i (de exemplu, Augustin i
prietenii lui retra i pentru împlinirea unui
sens general, sau experien a falansterelor,
comunit i ideale). Ele duc de multe ori la
„neadev rul propriului adev r" (p. 76),
pentru c , de i sunt sigure în general, nu
se potrivesc în real, vin fie „prea de sus",
fie sunt „prea jos"; sau, idealul, mai ales
la tineri, este o agresiune la adresa realului
care în sine este infinit, ceea ce trage dup
sine i idealul.
„Triste ea de dup victorie" este expre-
sia horetitei cronice. Ea exprim teama ne-
l murit c lumea sau va r mâne aceea i,
sau, dac se schimb , devine „neluine".
Victoria în sine presupune o deschidere
c tre noi determina ii în biruin fa de
a: m
HOTAR (R ZOR, HAT, T P AN)
cele vechi. Dar, în cazul horetitei, victoria

nu este sensul ei adev rat, a a cum, de
exemplu, Ludovic al XlV-lea a luat asu-
pr - i generalul statului (ca to i dictatorii)
i a pretins c generalul s u trebuie împli-
nit de to i supu ii, fiindc ceea ce le cerc
el este tocmai ce li se potrive te. Dar nu
este a a; dovad : plictisul ce se instaleaz
în ca/.ul unei dictaturi, pentru c o aseme-
nea modalitate de organizare a societ ii
d determina ii ce nu sunt îmbr i ate de
supu i: simt vane, nesigure, neucreditate
sincer, artificiale.
In lioretita cronic se înscriu i to i eroii
c s tori i din dragoste, pe care-i pa te plic-
tisul (de exemplu, Nata a din Rdzboi .fi
pace, c s torit cu Pierre Bezuhov), sau
Pygmalion, cel care- i iube te singura
crea ie (Galateea), de i, ca artist, putea s
dea na tere mai multora, dar el i-a închis
destinul într-o singur oper . Crea ia este
iubit pentru ideca pe care o încorporeaz ,
iar generalul este îmbr i at doar cât
vreme solicit s se încorporeze în lucruri,
s se ml dieze dup real; gata f cut, încor-
porat, nu mai intereseaz ca obiect de iu-
bire. Pygmalion este în suferin pentru c
Galateea, ca o crea ie singular , nu poate
cuprinde toat creativitatea artistului. O
dat întrupate, sensurile generale cunosc o
oarecare deformare.
în horetita cronic , determina i i le ina-
decvate devin sta ionare, gata semnificate.
Bolnavul de horetita hot r te c trebuie
s f ptuiasc sub un ideal întreg sau pe
jum tate i cu risc asumat; este o închidere
care se deschide.
„Dac în forma ei acut horetita acuza
o genial orbire de sine, precipitarea deter-
mina iilor, substituire a celor reale printr-al-
tele, doar posibile, imaginare, artificiale,
de fals plin tate, iar pe plan istoric mani-
festa creativitate în gol, st ruin îndârjit ,
spirit spartan, anistorism, acum, cu horetita
cronica, i-au f cut ivirea dclcrmina iilc
sta ionare sau gata semnificate i ncspo-
ritoarc, o superioar melancolic, triste ea
de dup victorie, acedia, neîncrederea în
sine, resemnarea totu i activ , sau senti-
mentul plictisului i al mutil rii prin abso-
lut" (p. 81). • > PRECARITATE ONTOLOGICA;
PRECARITATEA GENERALULUI CE SE ÎNTRU-
PEAZ ÎN INDIVIDUAL (G - D); REALIZANTA.
Bibi.: Ocvt'iiii-ca înlnifiinla. pp. 279, 282-2N4;
axe nui/di/ii__pp. l l. 67-84, 156.
HOTAR (R ZOR, HAT, T P AN).
De origine maghiar , în limba român ,
cuvântul cap t dou sensuri: 1) negativ:
linie de demarca ie, grani , limit , deli-
mitare, încheiere, termina ie, cap t; 2) \io-
ziiiv: (cu hot râre) conturarea propriei
f pturi, a lucrului în sensul de ceva ajuns
la plin tatea firii sale („o fat frumoas
este o hot râre a firii; i în ea sunt hotarele
unei frumuse i date" (Roxtirea filoso-
fica..., p. 243).
Limba i folclorul românesc au dat am-
bivalen cuvântului. La prima vedere,
hotarul este ceva superficial: o linie de de-
marca ie, o grani , un nume; este r zorul
dintre loturi, acolo unde st Diavolul, cel
care îi dezbin pe oameni. Hotarul apare
i la judecata din urm , când se separ fap-
tele bune de cele rele.
Noica scoate în eviden nuan ele mul-
tiple ale termenului pus în diferite con-
texte. Numele, ca i hotarul, ca i pielea
proprie, delimiteaz ; la început, el parc
ceva superficial, ca s devin apoi îns i
fiin a proprie, pentru c determin ceea ce
aceasta este: conturul devine con inut de
via . Hotarele dintre oameni, dintre lotu-
rile de p mânt, dintre ri au devenit istoria
umanit ii, pentru care uneori s-au ucis
340
HOTAR (R ZOR, HAT, T P AN)
între ci, au f cut r /boaic i apoi pace,
pentru a pune altele, sau vechi, sau noi.
Aparent neescn ial (de margine, cap t,
unde este alungat Necuratul, ca s nu-i de-
ranjeze pe oameni) sau esen ial (ca ceea ce
define te un lucru în împlinirea lui), hota-
rul a c p tat: sens negativ, de a opri ceva,
a pune contur, margine sau cap t la ceva,
a limita; i ssnspotitiv, d& „binecuvântare
a lucrurilor", tic (imita ie pe care i-o d
lucrul, fiin a dup împlinirea lor, (imita ie
care deschide c tre un alt ori/.ont. „Grani
înseamn deopotriv blestemul i binecu-
vântarea lucrurilor" (p. 239).
La om, ambivalen a este i mai evi-
dent : „în hotarele existen ei umane poate
înc pea orice, dar nu lipsa de hotare"
(p. 241). Aici hotarul nu numai desparte,
dar i deschide e trc un orizont, c tre
„hotarul vederilor" (p. 242). Iar Costache
Conachi este citat de filosof în acest sens,
cu expresia: „ tiin a lui trece a sim irilor
hot ra" (p. 242) — ceea ce Noica interpre-
tca/ a fi intrarea în alt orizont, cu cel
vechi cu tot.
Ajuns la plin tatea firii sale, hotarul des-
chide c tre altceva. Este un finit care des-
chide c tre infinit, a a cum „hotarul familiei,
de pild , este sacru, c ci delimiteaz ceea
ce în untru nu are hotare" (p. 245). Iar
când Don Juan cerc daiiiionulni s pun
hotare dragostei sale, el cerc ca acesta s -i
dea cuprins i în eles, pentru ca dragostea
lui .,s poat fi f r hotare". „Dracul de la
hotarele oamenilor piere, doar dac po i
tr i în acela i timp cu hotare i dincolo de
ele" (p. 245). > LlMITA IE; LlMITA IE CE
NU LIMITEAZ .
Bibi.: Rosiirenfilosofic ..., pp. 236-245.
I
ICOANA (de la gr. eikon = imagine
provenind de la asem nare i aparen ).
Exprim infinitatea sacrului. De i a pornit
de la iiiiniesis, icoana „nu mai imit defel,
ci ofer acum, cu unitatea ci, prototipul de
imitat" (Modelul cultural..., p. 173). Ea
trimite dincolo de imagine, la Irascen-
den , prin privirea pierdut a sfin ilor.
Noica este de acord cu Pascal, c icoana
trimite dincolo de Iunie, pe când statuia
este ..lume", cu condi ia ca icoana s res-
pecte canoanele bizantine i s nu devin
portret, ca în Rena tere, sau fotografic.
Bibi.: Scrisori__p. 2IR; Modelul cultural__
p. 173; Jurnal de idei. pp. 267, 335.
IDEAL. Noica îl mai nume te i „sens de
via " cu fundamentare ontologic . Este o
„prim i nel murit ridicare la planul ge-
neralului" (Sase maladii..., p. 55) a con-
tiin ei teoretice. El reprezint „o clip ,
acel r spuns total de care omul tân r are
nevoie, chiar i atunci când nu i-a pus el
toate întreb rile i când nu tie bine ce s
fac din asemenea r spunsuri" (p. 56); este
„expresie a generalului gol", dar, spre deo-
sebire de alte generaluri, el este activ asu-
pra inimii i, apoi, asupra cugetului. Când
cuprinde inima, d na tere la o nedeter-
minare a sentimentului care produce mai
întâi extaz i desf tare omului ie it din ani-
malitate i apoi suferin , prin neîmplinirca
lui. Opuse idealului sunt: individualul sub
forma realit ii carc-i rezist i „adev rul
fiin ei proprii" ( ase maladii..., p. 56).
O dal atins, idealul se compromite; ca
s fie realizat se cer: concentrare de for e
fizice, suflete ti i spirituale, mobilizare
a tuturor puterilor individului i „egoism",
„înainte de a sluji un ideal, sau tocmai
pentru c vrei s sluje ti un ideal..." (De
caelo, p. 118). Idealul este specific mai
ales vârstei prime, a tinerilor, care plutesc
în nedeterminare i a teptare. El cuprinde
în sine „deopotriv d ruirea i rcnuniarca"
i, de aceea, Noica îl a az ca o virtute
deasupra celorlalte virtu i. El este „ea o
crea ie autonom , care s rodeasc apoi,
mai departe, fan'i tine" (Rugd(i-vfi..., p. 96),
înfrânge „trufiile persoanei" i se deschide
ca via a; este aici ceva „care se na te, cre te
i poate s nu moar , dac este un lucru
bun" (p. 97), dar pot exista i idealuri false,
precum teozofia, îmbr i at de Gocthe
în tinere e, sau maniheismul adoptat, pen-
tru un moment, de Augustin.
342
IDEE
Sunt mai multe tipuri de ideal, în crea ia
tân rului Noica, el se concretizeaz în
planul vie ii interioare, cu idealul de a face
„spiritul s p trund în carne", adic , de a
da semnifica ie „materiei brute din tine"
(Mathexix..., p. 89); adev rul a fost idealul
omenesc urm rit deliberat sau doar respec-
tai; idealul universalit ii este cel ce se
str duie te s ..pun în elesuri" în toate, nu
i s le afle; norma lui este obiectivitatea
sau poate deveni ideal i „obiectivitatea
dcs vâr il ", care arc menirea s discipli-
ne/e intelectul.
La nivelul societ ii, idealul capitalist
este bun starea material comun , iar co-
munismul adaug acesteia bun starea tu-
turor i fericirea; sunt valori materiale
specifice omului european. O dat atins
acest ideal, el se compromite. Idealul de
stat al lui Noica este secretariatul condus
de un nucleu de elite care controleaz , di-
rcc ioncaz , administrez , crediteaz sau
taie creditele celor care nu merit . Secreta-
riatul este „energia difu/. , lipsa de identi-
tate a centrului, acel Unu-multiplu, visat
înc de gânditorii antici i oferind, acum,
în perfect modestie i supunere (...), fer-
mentul i cimentul lumii de a/i" (Kuga-
f/-V(7...,p. 97).
In sânul experien ei umane, în care
troneaz limita ia, idealul este libertatea;
ea poate îmbr ca mai multe forme: liber-
tatea de a poseda, de a fi (presupune deve-
nirea oarb nelimitat ) i libertatea de a
face sau crea ia în cultur care face ca
idealul s „str vad " i care este limita ia
ce nu limiteaz .
Exist i idealul calculului matematic,
care este opera ie mecanic , deoarece în
matematic nu se are în vedere ca mijloa-
cele s fie de acela i rang cu scopurile (sco-
pul scuz mijloacele). La Hegel, idealul
a fost Spiritul absolut — un rezultat cu
drum cu tot. > SENSUL VIE II; GENERAL.
Kil>l.: Miithexix__p. 89; D? ctielo. pp. 36, 71.
73, 75. l 18; Kuî-vd..., pp. 52, 96-97; De-
V(JninJn întru jiiii ri, p. 244; ase tnalcidii...,
pp. 54, 55. 56. 76; Jurnal de idei, pp. 76. 93;
Semnele Minervei, pp. 16-17, 24. 26-28. 41,
202-203. 369-370; între suflet si xplrit, pp. 17,
77-78.96. 284; KHtilihnil si>irintal. pp. 67, 87,
i 17, 125. 126, 154, 155, 174.236.
IDEALISM
VERSALE.
> ISTORIA FILOSOFIEI UNI-
IDEE. „Numim idee, gândul întors asu-
pra gândului" (Sase nmUulii..., p. 143; ve/.i
i Devenirea înlniJli/ift'i, p. 16). în concep-
ia nicasian , ea este obiect al filosofici,
ceea ce se „distribuie f r s se împart ",
sau „o închidere care se deschide".
Pentru filosofic, ideca nu este un simplu
nume; de i f r realitate, ea este concept,
gând creator, idee de lucru i conccp ie-ge-
nerare. Este obiect al filosof rii, cu dubl
mi care; concentrare i expansiune, un
model provizoriu, o schem realizatoare
cu care lumea se modeleaz . Cu o aseme-
nea idce-concept care este idee de lucru i
concep ie (generare), se iese din opozi ia
realism - nominalism i din alternativa
Platon - Aristotel.
Uneori Noica nume te gândul idee, alte-
ori o deosebe te de acesta, ar tând c gân-
dul poate fi concret asupra unui lucru, pe
când ideca este gândul gândului, este un
„arheu". „Ce este Ideca. E legea. Dar nu
legea abstract , rela ia, [ci] universalul
concret. E legea fa de care nu exist
decât excep ii. Totul e în abatere fa de
ea, care este ceea ce trebuie s fie un lucru
i nu este pe deplin. Ca atare, ea însu-
meaz tot concretul individualului i aduce
un rest fa de el" (Jurnal de idei, p. H 2);
343
IDEE
sau: „Ideea e, deci, universalul concret, în
sens de universal concretizat. Toate deter-
mina iile individuale ce sunt i ale univer-
salului fac con inutul Ideii" (p. 112). Ea
este ra ionalul lumii, adic , ceea ce face ca
lumea s „ in " laolalt ; este legea de des-
f urare, legea de fapt a lucrului, întregul
nu partea, principiul în sens de „princi-
piere". Ea adevere te individualul i con-
stituie ceea ce este mai adânc în el, de i nu
esic a a cum apare el, ci altfel decât accsia.
Orice filosofic autentic pleac de la
idee. O idee filosofic se reg se te peste
tot i se las de/min it spre a se adeveri;
„ca poveste te lumea i se poveste te i
singur ". Ea este una pe care „o pro-pui".
De exemplu, ideea devenirii întru fiin ,
propus de Noica, a fost la început un hi-
brid între fiin a anticilor i devenirea mo-
dernilor. Dup aceea, ea s-a constituit
într-un sistem ontologic i a dat un în eles
lucrurilor, „începe s te înve e ceva despre
lume" (p. 102). Din aceast perspectiv , i
religia este o idee: „o devenire întru fiin
pân la ilogic, dar întru fiin a etern "
(p. 102); cibernetica? un fel de devenire
„întru fiin a proprie" (p. 102); socialismul?
„tinde s fie o devenire întru fiin , o îm-
plinire a societ ii i a insului, cu o dezvol-
tarc multilateral " (p. 102); capitalismul?
„o devenire întru devenire, o lume ce se las
i te las în pace; (...) devenirea întru fiin
a persoanei, nu a comunit ii" (p. 102).
Noica admite c sunt i idei simple,
nefilosofice, idei despre ceva, rezultat al
reflect rii imediate a lumii, simple gânduri
despre ceva sau idei tiin ifice ale intelec-
tului, idei abstracte, cu un caracter sub-
stan ial. Ideea filosofic are mai mult
caracter func ional, înc , multifunc ional,
refectând logosul ca vorbire i logicul con-
cret; de exemplu, ideea de cultur este act
de con tiin , dar i spor de existen . Cu
ideea filosofic de devenire întru fiin
lucreaz Noica în filosoi'ia sa i cu ca
filosofea/. ; ea reflect lumea, face o lume
(cu general uri concrete) i reface lumea
(mi carea tematic , în cerc, a dialecticii).
Fiecare idee filosofic deschide spre o alta.
Ea este real i are existen , în sensul c
individualul este purt tor de general când
este i devine orientat c tre acesta.
Exist idei (gencraluri) ale fiec rui lucru
dac lucrul este, „ ine", idei aproximate,
niciodat g site definitiv. Ele sunt „r s-
punderea" fiec rui lucru, legea prescris a
acestuia, dar nu preexistent lui. De aceea,
o idee filosofic n-o de ii, ci te de ine. Se
poveste te prin tine, prin al ii. E logosul
concret care se spune prin oameni (vc/i
pp. 103-104). Este un fel de dincolo de
oameni, tic cei ce gândesc, dar nu exist
f r ci ca con tiin gânditoare.
Ideile apar în cadrul dialogului uman ca
probleme care trebuie re/olvatc i ca sen-
suri „cu o desf urare proprie i cu un me-
canism propriu", pentru c apar in lucrurilor
despre care se gânde te.
în Mathesis..., lucrare de tinere e, filo-
soful care visa la inathesis universali* ve-
dea ideile ca forme, scheme care unific
manifest rile infinite ale vie ii, care „cu-
min esc lucrurile" i „simplific via a";
erau ideile care re in ceea ce este esen ial
i „las un rest" al concretului ce nu poate
fi prins (abstractizeaz ). Ca ni te „poli
magnetici" sau „centre de omotctic", ele
grupeaz realit ile de acela i fel. Acum
ele sunt numite „fascicule luminoase" cu
care se ob in „fâ ii de realitate" i se ridic
împotriva uncia singure, „monstruoas ".
Dar acestea nu sunt ideile filosofice, pen-
tru c prin ele se ob in unitatea i eterni-
tatea, datorit simplific rii realizate cu
ajutorul lor, iar universul acestora este v -
zut ca fiind „fix i incoruptibil" (p. 33).
344
IDENTITATE
Acum exerci iul ideii se face sub obsesia
întregului, a totaliz. rii.
în Schi ei..., filosoful rclatea/. cum
Platou, cu Sofi ti// sau cu Pannenide, d
exerci iul «andini; acum Noica vede deja
ideca ca general concret, ca „un alt speci-
fic" (65) i sublinia/ merilul acestuia
care, prin relativizare i participa ic a idei-
lor unele la altele (Sofistul), a reu it s
dep easc imobilismul elcatic. Astfel,
gândirea se reînsufle e te si noul este cu
putin la nivelul con tiin ei cunosc toare.
Ideile lui Platou sunt gcneraluri concrete,
transcendental uri i, în acest context, nu-
me te interpretarea aristotelic a lumii
ideilor deosebite de lumea lucrurilor ca
prima mare „catastrof a filosofici". Spre
deosebire de ideca platonician , ideea de
form a lui Aristotel este într-adev r una
abstract . Deja din Sc/ii c)..., Noica nu-
me te idee „tot ce e obiect al intelectului
nostru, în actul gândirii" (p. 230).
Când se opre te la John Locke, Noica
sublinia/ meritul acestuia de a refu/a
orice gata f cut i îl consider ca fiind pri-
mul care începe orientarea criticist , pen-
tru c se întreab cum are loc cunoa terea,
care sunt mecanismele ei. în acest context,
Locke vorbe te de idei simple, care pleac
de la experien a exterioar sau de la cea
interioar , idei care „alc tuiesc întreaga
urzeal a cunoa terii" (p. 233) i de idei
complexe, elaborate de spirit. Ideile simple
se cap t , în vi/iunea filosofului englez,
pe trei c i: printr-im singur sim ; prin mai
multe sim uri (spa iul, figura, mi carea);
prin reflexie. Ideile complexe sunt moduri,
substan e sau rela ii. Modurile sunt simple
sau mixte (compuneri de idei simple); sub-
stan ele: grup de idei care merg împreun
tot timpul i „c rora /;' se atribuie un su-
port" (p. 234). Ele sunt alc tuite din idei
simple sensibile, calit i secundare i
aptitudinea unei substan e de a produce sau,
prin schimbare, datorit calit ilor prime.
Rela iile se reduc la ideile de cauzalitate,
de timp, de mod, identitate sau diversitate.
în Dou zeci i apte trepte. . . , ideea dis-
tribuirii f r s se împart este deja clar
expus : „A a cum o idee ia nenum rate
concretiz ri, r mânând ceea ce este" (p. 3 1 ).
Este explicabil acest lucru, pentru c , din
anii '50, prima parte a Devenirii întru
fiin era deja conturat , Desp r irea de
Goethe teoretiza devenirea întru devenire
i devenirea întru fiin , iar Povestiri de-
spre om vesteau, în linii mari, concep ia sa
filosofic , povestindu-l pe Hcgcl într-o vi-
ziune proprie. -> GENERAL; ARHEU; LEGE.
Bibi.: Mcilliesis. . . . pp. 3 1 -33, 87, 90; Schi a. . . .
pp. 65-68, 230,234; Dou zeci i apte trepte ____
p. 31; Devenirea întru fiin , p. 16; Trei
introduceri — p. 26; Modelul cultural — p. 32;
Jurnal de idei. pp. 64, 101-104. l 12-113, 135,
204. 265, 276. 353-354; Semnele. Minervei,
pp. 115, 342; între sii/let i spirit, pp. 170-171 ,
1 88; Echilibrul spiritual, pp. 17,21 -22. 29, 48,
64.65.67.
IDENTITATE (de la gr. lauton = iden-
ticul, acela i). Una dintre cele cinci cate-
gorii ale lui Platon, al turi de: existen ,
stare pe loc, mi care i alteritatc. în So-
fistul, Platon demonstreaz participa ia
ideilor prin exemplificarea primelor trei
categorii (existen , stare pe loc i mi -
care) cu ajutorul identit ii i alterit ii:
„r mân identice cu sine i altul decât cele-
lalte" (Schi a..., p. 62).
Identitatea i alteritatca sunt r spândite
peste tot i fac, de exemplu, un gen al mi -
c rii s fie identic i totu i altul, dup un
ghiul din care este privit.
Identitatea ontologica este clementul
sau „faptul de a r mâne acela i în schim
bare" (Dou zeci i apte trepte.. . , p. l ')).
.'Mi,
IDENTITATE
în Dou zeci .fi apte trepte..., Noica arat
c împletirea dintre stare i mi care d
identitatea stabil la nivelul clementelor
(hidrogen, oxigen), ele fiind „forme de
echilibru ale instabilului" (p. 20); nu este
vorba de identitatea „.v/7/;.v<7" (A = A), ci
de cea „vie", real , care se na te din îm-
pletirea st rii cu mi carea, din realul ele-
mentului (ca fiin de prim instan ), care
face ca lucrul „s in ", s ti u re/e, s
treac , în gândire. Identitatea este ba/,a de
la care pleac gândirea pentru a stabili
legi, cunoa terea i recunoa terea lucru-
rilor, a proceselor i reflectarea acestora,
un „acela i" în sânul unei lunii care de-
vine. De exemplu, numele omului r mâne
acela i, de Ui stadiul de copil la cel de b -
trân: un ins trece prin diferite vârste dato-
rit alterit ii i r mâne acela i, de i este
mereu altceva, o înnoire fa de acela i.
Identitatea s-a a c/.at pentru o clip în anu-
mite elemente necesare i „bine definite",
împreun cu care apoi „va spori". Ea este
necesar „pentru odihna de o clip a
lumii", ca i pentru cunoa terea ci în acel
„ceas de odihn ".
Metafizic, identitatea ontologic pre-
cede pe cea logic i ea se „manifest în
distensiimea închiderii ce se deschide"
(Devenirea întru fiin a, p. 212); este o
identitate contradictorie, sau, mai corect,
„contradic ia se re/.olv într-o desf urare
a identicului" (p. 213).
Identitatea logica (tautologia).
Aristotel vorbea de dou tipuri de iden-
titate: una numeric (dou lucruri aparent
diferite sunt acelea i) i alta de asem nare
sau generic . (Aici lucrurile se aseam n
între ele, pentru c in de acela i gen.)
Identitatea „tare" (tautologia) sau cea nu-
meric a f cut ca, la conciliul de la Niceea,
logicienii teologi ai secolului al IV-lea
(325) s decid : „ i nu sunt una pentru c
fiecare termen e de acela i gen i seam n
cu altul, c deci ar fi liomoioitsiox (cu /),
ci pentru c este de aceea i fiin , lionw-
ottsios (f r /). Lumea spiritual toat a
stat într-un /, într-o vocal " (Scrisori...,
pp. 112-113).
Dar exist i tautologii (identit i) prin
asem nare, ca cele ale lui Wittgcnstein,
care neag orice noutate în cunoa tere. Ei\
era prezent i la Lcibni/,, filosof care, în
logica lui Noica, se bucur de o apreciere
deosebit („una din cele mai sfâ iate con-
tiin e din istoria culturii") (p. l 13); iar
monaclologia acestuia îi serve te lui Noica
pentru exemplificarea i fundamentarea
teoriei mul imilor secunde. Leibniz conce-
pea monada din punct de vedere metafizic
ca parte ce reflect întreg universul i a
instituit pluralitatea monadelor în „armonia
prestabilit " (p l 13); ele sunt înrudite i
asem n toare între ele. Dup cc-i subli-
nia/ meritul privind întemeierea calculu-
lui infinitezimal, unde diferen ele nu sunt
„diferite", ci se omogeni/caz prin pulve-
rizare la infinit, i acela de a vorbi despre
o limb universal , sau despre o logic
prin comprehensiune i intensiv (de i sfâr-
e te într-o logic a extensivului, ca la mo-
derni), Noica conchide: „s-ar putea spune
c Leibniz a tr it dramatic imposibila co-
existen dintre Iwiiioioiisiei i Homooiisih,
sfâr ind la o logic a calculului (ceilcule-
nms),în locul unei logici a inven iei pe care
o f g duise" (p. 114).
Tautologia de asem nare, a bunului-sim ,
domin azi lumea tiin ific i matematica,
iar în biologic, donarea nu este decât o
form a acesteia.
Logica inven iei ar fi posibil doar cu
identitatea numeric i logica lui Hermes
ar fi un sprijin în fundamentarea ei.
346
IDEOLOGIE
Identitatea unilateral sau numeric
(lioinooiixicfi) este tipul de identitate logic
proprie mul imilor secunde sau mul imilor
cu un singur element (..nucleu sintetic" sau
parte-tot), unde clementul „«devine identic
cu» si astfel întregul «se identific » prin
parte" (p. 146). „Holomcrii sunt «de o fi-
in », iui doar de o aceea i fire i asem -
nare, iar ci in de o distribuire f r împ r ire
a întregului lor" (p. l 14).
Cu identitatea unilateral i contradic ia
unilateral , teoria mul umilor secunde se
deschide c tre alte principii logice. Identi-
tatea unilateral sau numeric se exprim
simbolic: aA. Pornind de la ca, Noica arc
convingerea c s-ar putea construi tot edi-
ficiul semantic; adic , clementele reprc-
/entative în planul realit ii i gândirii sunt
mul imi cu un singur clement. Identitatea
unilateral face posibil compenetra ia lor
i, prin aceasta, „mul imea se converte te
pe trepte succesive în unit i noi i, pân
la urm , în propriul ci concept, a adar, în
lege, în sens al realit ii i în cunoa tere"
(p. 161). .,... Identitatea unilateral ex-
prim pe «a fi întru» (clementul este întru
mul ime), valabil pentru materia superior
organizat , în orice ca/, pentru via i
pentru spirit" (p. 162). > ALTERITATE.
Bibi.: Schi a.. ..p. 62; DouâZPci .y/ apte ireale...,
pp. 19-22; Devenirea întru fiin , pp. 212-213;
Strixoh.... pp. l 12-114. 146-147, 161-162.
IDENTITATE UNILATERAL . Hclii-
valarca mul imii cu fiecare parte (clement),
f r ca partea s fie echivalat cu mul i-
mea (A = /a sau a/ = A). -> MUL IME.
IDEOLOGIE. Sistem de forme necesare
organiz rii societ ii, uneori exagerate,
„nesanc ionate la timp de comunit ile lor"
(Modelul cultural..., p. 168). Ea cuprinde
sensuri generale, determina ii abstracte,
posibile, în vederea fericirii omului i a
comunit ilor (bun stare, armonie, ega-
litate, fericirea insului, poten area i valo-
rificarea capacit ilor omului); filosoful
le mai nume te i utopii. Pentru c , la
început, sunt abstracte, ele trec mai întâi
prin ideca unui stat, a unei constitu ii, adic
un mod de organi/are a societ ii, în ca-
drul c ruia se poate trece la împlinirea con-
cret a dcterminaliilor propuse. Se poate
realiza, cu adev rat, acest lucru numai în
condi iile în care detcrmina iilc generale
propuse vin în întâmpinarea aspira iilor
indivizilor comunit ii i ele se acoper
reciproc, imlivi/ii componen i g sindu- i
astfel gencralurilc potrivite în care s se
împlineasc . Deseori, îns , aceste determi-
na ii generale se impun tiranic i sfâr esc
prin a strivi individul sau îi distorsioneaz
sensurile de via , iar generalul, ca stat, i
ideologia respectiv r mân neîmplinite sau
i ele deformate.
Orice ideologic p c tuie te prin faptul
c prive te to i oamenii la fel. Or, indivizii
sunt diferi i i impunerea aceleia i ideo-
logii (stat) pentru to i indivizii comunit ii
este tot una cu a-i „uniformi/.a", a-i omo-
geniza. Apoi, filosoful consider c ideo-
logiile sunt proaste, întrucât nu sunt f cute
de oameni competen i, cu experien de
via . Mai grav este ca ideologii sunt de-
seori oameni cu ambi ii, ceea ce duce la
compromiterea ideilor i a sensurilor lor
înalte: ,,Un asemenea exemplar de umani-
tate compromite ideile în numele c rora
vorbe te (...) i falsific rosturile voin ei"
(Decaelo,p. 175).
Ideologiile europene au scos popoarele
asiatice din stagnare i le-au trezit la via
istoric (vezi Modelul cultural..., p. 31).
Unele ideologii viseaz dispari ia statu-
lui (comunismul), altele propun doar rca-
li/.area persoanei, nu i a comunit ii
347
IDIO-FORM
(capitalismul). -> CAPITALISM; COMUNISM;
SOCIALISM; STAT.
Bibi.: De ctn'lo, pp. 174-175; Scrisori..,,
p. 100; Modelul cultural.... pp. 25, 31. 168;
Jnrniil elf idei. pp. 325-326, 330; Echilibrul
spiritual, p. 212.
IDIO-FORMA
LOGIC .
FORM ; FORMA IE
IGNORAN A. .,(...) Adic , s nu tii
ce trebuie s tii" (Introducere la niira-
colul eininesfiofi, p. 43).
Bibi.: Introducere la miracoluleminescieni, p. 43.
IMAGINA IE. Parte constitutiv a con-
tiin ei cunosc toare sau u spiritului. La
Da vid Hume, pe temeiul obi nuin ei, ima-
gina ia leag dou lucruri i proclam o
sintez durabil . Prin ca se face trecerea
de la cau/, la efect. Dar este, în acela i
timp, i factor de auloilu/.ionare, ceea ce
face ca sintezele pe care Ic propune s fie
incerte. Astfel c , prin imagina ie, expe-
rien a este dizolvat , iar aceasta, la rândul
ci, poate infirma imginu ia; Hume adân-
ce te astfel criza filosofici moderne.
In Jurnal de idei, Noica face observa ia
c ceea ce la Kant era imagina ie este, de
fapt, întruchipare. * CON TIIN ; SPIRIT.
Bibi.: SchiM.... pp. 251-252; Jiirnnl de idei,
p. 286; Simple introduceri__p. 105.
IMANENT - TRANSCENDENT.
Imanent', ceea ce este în lucru, mai adânc
decât el, dar „altfel" decât apare acesta
percep iei; Kant 1-a numit transcendental.
Transcendent: a) ceea ce este dincolo de
subiectul cunosc tor, sens cu care lucreaz
Noiea; b) ceea ce este dincolo de lucruri,
de lume (mister, divinitate).
în filosofia lui, Noica urm re te de-
p irea opozi iei dintre imanent i
transcendent, opozi ie ce domin filosofia
modern de la Kant pân în cea contem-
poran . El consider c transcendentul este
„în noi, i totu i nu numai în noi" (Jurnal
de it/ei, p. 287). între idealismul ideilor i
realismul lor, Noica alege clementul, ar-
hcii: „Ceea ce institui «subiectiv» c mai
tare ca obiectele realit ii" (p. 287), le
transform , se impune lor i Ic orienteaz .
> TRANSCENDENT - TRANSCENDENTAL.
Bibi.: Trei introduceri.... pp. 63-64,66,67,86;
.hit'nul de idei. pp. 287. 372.
IMPLICA IE. Enun ul logic format
dintr-un antecedent si un consecvent. Pe
filosoful român îl intereseaz nu numai
rezultatul implica iei, ci si faptul i natura
acesteia, cu rezultat cu tot, mecanismul ci
i modurile în care se prezint : când sunt
adev rate antecedentul i consecventul sau
mai pu in adev rate; când este consecven-
tul adev rat, ajungându-se pân la absurd;
sau ce anume clin antecedent impune ade-
v rul consecventului. ••> SILOGISM.
Bibi.: Jurnal de idei, pp. 340. 342.
IMPOSIBILITATE. Sensuri: 1) lips
de fiin ; 2) una din situa iile ontologice
ale fiin ei; neîmplinirca ci sau fiin a sus-
pendat , dar cu meritul de a o fi încercat.
Imposibilul nu este absolut; în condi ii fa-
vorabile, ci poate deveni posibil sau impo-
sibilul unei persoane este la o alta posibil.
In Mdtliefiis,.,, Noica recunoa te c a
încercat s întoarc vie ii spatele, a încer-
cat imposibilul; s opreasc via a în Ioc, în
folosul gândirii, al lucidit ii, care este, de
fapt, stare pe loc, împietrire. Acest impo-
sibil a fost doar o întoarcere personal de
la via , pentru c ca i-a v zut mai de-
parte de drum. în carte sunt expuse mai
multe tipuri de imposibil: imposibilitatea
348
INDIVID
de a face bine, imposibilitatea de a sim i
si a amplifica bucuria altora în propria per-
soan , de a ad uga ceva la crea ie; „într-un
anumit plan al adev rului, este o imposibi-
litate ca ceva nou s existe" (p. 55); sau
imposibilitatea vie ii asociate, a dialogului,
a oric rui fel de comunicare. Mai târ/iu,
când gândirea tân rului Noica se va ml dia,
o dat cu maturizarea, cu o mai bun cu-
noa tere a istorici i cu adâncirea mediturii
speculative, imposibilul va fi concep ii
doar ca un moment al devenirii, el trecând
apoi, în condi ii prielnice, în posibil i în
real. cu nuan ri multiple în limba român :
„n-a fost s fie", „n-ar fi fost s fie", „n-ar
fi s fie", care pot deveni „ar fi s fie",
,.dc-ar fi s fie", „dc-ar fi fost s fie", iar
apoi: „va fi fiind", „este s fie" i ,,a fost
s fie". > FlINJ ROMÂNEASC .
Bibi.: Mallirsis— pp. 49-53.55, 57; Sentimen-
tul mniiiiif.'if__pp. 26-58; Jurnal de ulei, p. 185.
INCORUPTIBIL. Desemnca/, , la Noica,
fiin a anticilor, din perspectiva devenirii
întru devenire, sau idealul la Platon, iar la
Arislolel „natura astral ", nu Divinul, ci
ordinea existen ei materiale.
Bibi.: StIii fu..., p. 92; Trei introduceri..., p. 87.
INDIVID . Implic , la filosof,dou sen-
suri: 1) pentru planul general al existen ei,
i 2) pentru cel al existen ei umane.
i) Deoarece ine de diviziune, poate fi
considerat o realitate determinat material;
bob de maz re, atom, bob de fasole, Dra-
cul, în Rostirea filosofic ..., este definit
ca exemplar, entitate care se instituie „din-
tru început, de i r mâne în diviziune"
(p. 247); individul se num r , desparte, nu
une te. F pturile vegetale i animale n-au
contur individual i, o dat ob inut enti-
tatea fiec reia, nu se reintegreaz decât
dup o „total dezintegrare" (Devenirea
întru flint , p. 358).
2) Fiin a uman concret , individua-
litate, ins, desprins din iner ia devenirii
oarbe, care î i d determina ii proprii din-
colo de cele comune ale speciei i ale
comunit ii; cel care a ie it dintr-o ordine
ontologic , i-a dat determina ii noi, îns
iar s se deschid ca personalitate c tre
alt ordine. Nu orice om este individ, ci
doar cel care dep e te cazul particular (ca
indiviz) i- i da determina ii noi; o posi-
bilitate spre alt ordine ontologic .
Parte component a unei colectivit i,
„poart c tre universalitate", individul este
cel pentru reabilitarea c ruia Noica mili-
teaz înc din De ccielo (1937). Eliberat de
nevoile economice, cap t libertatea de
crea ie, care duce la universal. Care ar fi
solu ia reabilit rii individului masizat de
societatea modern ? în De caelo, Noica
vede doar solu ia revolu iei morale (sub
influen a existen ialismului), care s -i tre-
zeasc responsabilitatea individual , vo-
in a de a face cât mai mult i a cere cât mai
jpu in de la societate. Cu Fra ii Kamiiuizov,
Dostoievski este invocat pentru a ar ta c
i cre tinismul ar fi o cale de trezire a
vinii, a r spunderii fiec ruia. Dar solu ia
nicasian este, acum, aceea de educa ie
moral , pentru a trezi în individ voin a i
r spunderea pentru „a face", în Rnga-
i-va__filosoful observ c , din secolul al
XVIII-lca pân azi, toate prefacerile eco-
nomice au fost f cute în folosul indivi-
dului. Când vreun totalitarism a încercat
s transforme individul în obiect, acel tota-
litarism n-a rc/istat prea mult. Din punct
de vedere material, Europa a reu it o bun -
stare visat ca ideal de materialitate, care
ar fi potrivit pentru dezvoltarea individu-
lui ea eu creator. Din p cate îns individul
a dec zut la statutul de „mic imbecil", care
349
INDIVIDUAL
se plictise te i la lucru, i în zilele de
odihn , pentru c nu- i folose te timpul
s u în mod interesant, stimulativ pentru el.
R spunderea cade asupra statelor euro-
pene; acestea ar trebui s propun idealuri
care s prind individul într-o efervescen
creatoare. Aeu/.a va reveni i mai târ/iu,
pân la sfâr itul vie ii, în Modelul cultu-
ral..., când intelectualii occidentali sunt
învinui i c împing tinerii în plictis, absurd
i „sub poduri" (mi carea hippy), cu nihi-
lismul, scepticismul i absurdul pe care le
cultiv , f r s scoat la lumin partea
bun a lucrurilor i s propun idealuri
constructive.
în Saxe maladii..., Noica nu mai faee
delimitare tran ant între ins i individ, ci
ridic individul la în elesul insului, adic ,
fiin a uman ca un pachet de determina ii
noi, tot atâtea posibilit i spre o alt ordine
ontologic .
In lumile greac , roman i medieval ,
individul avea chip i persoan , era o
lume. Azi, în epoea individualismului,
individul are numai buletin de identitate
formal , juridic , este cet ean. Dup exa-
cerbarea individului romantic ca demiurg,
de i afirm individul, individualismul
secolului al XlX-lea sfâr e te prin a-1 di-
zolva, îl subordoneaz statisticii.
Dup individualismul secolului al
XIX-lea,ccl al secolului al XX-lea,dup
colectivismelc socialiste, ar putea fi mai
interesant: individul însingurat ar putea
reface comunitatea i ar deveni excep ia
care creea/ regula; ar feri astfel societatea
contemporan de catastrofa în care a c zut.
-> INS; INDIVIZ; PERSOAN .
Bibi.: De caelo, pp. 152-154; Roslircu filo-
sofic ..., pp. 246-248; Devenirea îhtrnfiinltl,
pp.. 335, 348. 358; ase maladii.... pp. 12-13;
Trei introduceri__pp. 64-65; Jurnal de idei,
pp. 136, 140-141, 238. 269, 331, 369, 375;
Intre suflet si spirit, p. 235; Echilibrul spiritual,
pp.34.50,51, 174,234,241.
INDIVIDUAL. Parte component a mo-
delului ontologic (I - D - G), form de
manifestare a fiin ei în realitate ca fiin
de prim instan . Individualul înseamn
a se delimita, a- i da margini; i ci î i d
determina ii libere, ca un câmp de linii de
for care se retrag sau înaintca/ , o arbo-
rescent care d o deschidere întru ceva,
au orientare întru general. „Determin m
individual drept ceea ce a ie it din condi ia
tic a fi ?//" (Introducere Ici miracolul emi-
nescian, p. 322).
în concep ia lui Noica, o gândire filoso-
fic matur nu se pierde în general, ci por-
ne te de la individual, ca expresie a fiin ei
reale, ca ..m rturie pentru general", i-l
preia în general, „îl încorporeaz în el".
Individualul ea fapt „poate iradia, cu virtu-
ile lui, pe o arie teoretic nespus mai în-
tins " (Devenirea întru fiin , p. 239). Cu
(imita ia lui, el este cel ce salveaz fiin a
i n-o las s se piard în „evanescen a ge-
neralului" (p. 250).
Dar nu orice limita ic ce vine din afar
este individual, nu orice ins, proces, întru-
chipare, situa ie sau aspect al realit ii.
„Vom privi atunci individualul drept acea
realitate ce posed o dubl liniita ie în
tensiune; o unitate în afar i o alta în -
untru" (p. 251). Obiectele tehnice i cele
f cute de om au i ele o dubl unitate: una
exterioar i alta interioar , dar n-au ten-
siune i nu pot fi privite ea individual, ei
doar ca rebut de fiin sau piese de muzeu.
Un individual cu învestitur ontologic
este doar cel ce are tensiune, liniita ie exte-
rioar si interioar . Organismul împline te
aceste trei condi ii i totu i nu este indi-
vidual în sensul împlinirii fiin ei ca limi-
ta ic ce nu limiteaz , pentru c organismul
350
INDIVIDUAL
(animal sau uman) cade în repeti ie i în
limite pe care i le impune clin interior.
Când se închide asupra sa i- i reia ritmu-
rile biologice, reproducerea speciei ele.,
devine o fiin neîmplinit ; când omul
caile în repeti ie, în cadrul gcneralurilor
date de societate i specie, atunci devine
i el fiin neîmplinit : organismul i omul
sunt ..prilejuri" ale fiin ei, dar pot fi tot atâi
de bine i cimitirul ei.
Individualul apare din haosul originar
sau germinativ, ca o situa ie individual
sau un vârtej a dou puncte, nu ea un
punct privilegiat; este o unitate, nu Uni-
citatea Marelui Individ. O dat desprins
dintr-unul din haosuri, individualul c.stc
suspendat; dac r mâne la acest stadiu, se
pierde. De aceea, trebuie s treac din fi f
în în d fi fnti'ti, adic , s devin orientat
întru ceva (general).
Aici este plusul românesc, cu acest „în-
tru" care d orientarea; cu el se poate
deosebi i de particular, care este ,,în gene-
ralitatea dat pe care o particularizeaz ",
cât vreme individualul este întru o gene-
ralitate i devine în sânul ei. Dac orien-
tarea se împline te, fiin a î i face prezen a
ca un ,,/von" i timpul devorator este înl -
turat. Când se desprinde din „în" i se orien-
teaz „întru", individualul anun fiin a ca
un „presentiment".
Ontologic, totdeauna individualul este
cuplat cu generalul, pentru c spa ialitatea
i tcmporalitatea aduc împreun generali-
tatea i individualitatea în închiderea ce se
deschide i dau m sura (contact i orizont)
i ca puncte de grani din untru, adic
împlinire. Un lucru care a prins fiin arc
individualitate i generalitate, în elegerea
gre it dup care spa ialitatea d indivi-
dualul, iar temporalitatea d generalul este
respins de Noica. De exemplu, la antici,
Cronos este temporalitatea general , dar ei
n-au avut i spa ialitate general , au fost
doar Gcea i nimfele locului. In sensul
ontologic deplin îns (tensiune, limite ex-
terioare i interioare), individualul, „în pu-
in tatea lui", devine un izvor nesfâr it de
determina ii.
Luat în sine, individualul este nesemni-
ficativ. Prin tensiunea pe care o posed ,
când î i d determina ii libere i infinite i
când se deschide c tre un general, atunci
cap t semnifica ie ontologic , pentru c
doar prin împletirea celor dou tipuri de
determina ii (ale individualului i ale ge-
neralului), prin cuplarea lor dau na tere
fiin ei; atunci apare „situa ia individual
prins în, aflat întru generalitate" (Senti-
mentul românesc..., p. 73).
Ca realitate a lucrurilor, individualul se
desprinde din element i poart în el gene-
ralul. El ia aspectul fie al „realit ii" în
sens larg, sau al „adev rului fiin ei pro-
prii" ( ase maladii..., p. 56), fie al unor
f pturi complexe „de o clip ". Fiin a apare,
astfel, ca multipl i unitar .
Reabilitarea individualului, eu m sura
i tensiunea sa interioar , care poate spune
altceva despre fiin , este unul dintre cele
ase obiective ale filosofici nicasienc. T -
ria individualului i prima lui investire
ontologic se dovede te în desprinderea
acestuia din nedeterminarea haosului
germinativ i p strarea ca individual, f r
s cad înapoi în nedeterminare. Este o
determinare pozitiv (s fie întru ceva),
delimitându-se de nediferenlierea masiv
ini ial . Are i o dellmita ic negativ : nu
se mai subsumeaz total generalului. De-
venit individual cu limite precise, î i d o
infinitate de determina ii libere, noi, va-
riate; apar, astfel, detcrmina iile din mo-
delul ontologic. Va c p ta fiin numai
atunci când aceste determina ii libere, pe
care i Ic d , se convertesc în cele ale
351
INDIVIDUAL
generalului; dac nu reu e te, r mâne în
haosul secund, a a cum sunt protenoidclc
sau individul uman care nu- i g se te ros-
tul, sensul adev rat al vie ii, în aceast si-
tua ie individualul devenind „rebut" sau
..e ec de fiin ".
Rostul f pturii sau întruchip rii indivi-
duale este s - i afle legea, sensul, gene-
ralul. C t lina din Luceaf rul eminescian,
ca oriec individual, a teapt , „sub semnul
norocului, al întâmpl rii, al contingen ei"
(Sentimentul miiiânesc..., p. 106), cu seni-
n tate, generalul întru care s-a deschis.
Fiindc tie de general, este senin i deta-
at , „deasupra crosului, pe care nu-l cu-
noa te, dar nici nu-l refuz ". Ca individual,
nu poate decât s a tepte acest sens general.
Dctermina iile libere pe care i Ic d
individualul pot s - i afle generalul potri-
vit i atunci fiin a sa se împline te, prin
conversiunea lor în cele ale generalului,
sau, dimpotriv , r mân „o pur r spân-
dire" i în final individualul se destram .
A adar, individualul are ca func ii:
a) ine laolalt generalul i nu-l las s se
piard în destr mare, în „evanescen ";
b) d prilej fiin ei s se manifeste în real,
el fiind prima treapt c tre fiin . In proce-
siunea oarb a firii sau în devenirea întru
devenire, acela care „d socoteal de ceea
ce rezist în mijlocul curgerii a a-zisei rea-
lit i" este devenirea întru fiin , devenirea
orientat .
Individualul este „unic, istoric" (Trei in-
troduceri. .., p. 89), este realul, nu este „orb
i ne tiut"; el poate fi tipic, ca în Rena -
tere, sau netipic, ca în secolul al XlX-lca.
în logica lui Hermes, Noica lucreaz cu
individualul „parte-întreg" sau individua-
lul care poart în el generalul (I - G), ho-
lomer. El nu accept individualul statistic
din logica lui Ares, care se subsumeaz
generalului. Reamintind individualul din
ontologie, Noica spune: „exist indivi-
dualuri care poart cu ele generalul. Dar,
oricum le-am numi, exist p r i, inclivi-
dualuri, situa ii care au în ele un fel de sar-
cin electric i ele ne fac s vedem dintr-o
dat — în mijlocul unei lumi indiferente
i inerte — adev rate câmpuri logice în
plin tensiune" (Scrisori..., p. 27); (...)
„existen privilegiat " care „iese din indi-
feren a lumii i st sub tensiunea unei or-
dini" (p. 29). Individualurilc se nasc ca o
„împlinire i vertebrare a lucrurilor", ur-
mare a tensiunii interioare pe care o con in
i a orient rii c tre o ordine.
In calitate de logic ontologic , logica
lui Hcrmes preia ideile, în marc parte, din
ontologia sa. „Socrale este muritor" este
un individual i o situa ie logic în acela i
timp, pentru c î i asum condi ia de mu-
ritor i se preg te te pentru moarte, în lo-
cul iner iei statistice, se na te un câmp
logic în care individualul ia asupra sa ge-
neralul; adic , individualul Socratc a ie it
din contingen a lui i exprim generalul de
muritor, în cultur , în filosofic i în tiin-
ele de a/i, individualul este „strivit" sub
generalul statistic sau trecut sub t cere;
doar arta îl mai scoate în relief. Dar ce nu
se vrea s se vad este c realitatea este
format din individuali; în ansamblul ei,
lumea este o [urne individual i oamenii
sunt tot a a. Cunoa terea sau contemplarea
se apleac asupra unor individualii date i
atunci generalul apare ca dimensiune a
individualului.
în consecin , trebuie s i se fac „drep-
tate logic " individualului. C totul st sub
o lege o spune statistica, dar nu totul „de-
vine" sub o lege. Dac devine sub o lege
pe care o reflect neîncetat, atunci „se cre-
eaz o situa ie logic ". i astfel, indivi-
dualul lui Noica apare ca o situa ie logic ,
în cazul acesta, nu to i oamenii „sunt de
352
INDIVIDUAL
numit muritori, ci numai cei care devin
prin ea" (p. 37).
Lucrurile care devin au i ele Tor dis-
locant , ca i ra iunea, i sunt tot a a de
importante pentru logica lui Hernies ca i
gcncrahirile. Mi carea realit ilor indivi-
duale cap t sens, în eles când se petrece
întâlnirea dintre individual i general; de
aceea, logica nicasian folose te atât indi-
vidualul, cât i generalul.
în vi/.iunca logicii clasice, individualul
era o împachetare de generaluri. Logica lui
Hermcs este .. tiin a individualului for-
mal" (p. 54). în holomer, individualul este
cuplat cu generalul indistinct; în krinamen,
cuplarea este distinct .
Medievalii considerau individualul ine-
fabil, pentru c i se d dea nume, care avea
o ..noim " i ca putea duce la forma aces-
tuia; el exprima un general, iar când nu-
mele c p ta ni te particulariz ri (Socrate,
fiul lui Sophroniskos din Atena), ap reau
mai multe generalit i care formau un spa-
iu onomastic.
Trecând acum la logica clasic i în vi-
ziunea tiin ific , individualul apare ca o
condensare de generaluri, o intersec ie a
lor i câmpul logic fixat de acestea îi d
detcrmina iile prin care acesta este definit
(defini ia apare ca spa ialitatc logic ); ca
împachetare de generaluri, individualul
este doar fixa ie.
în logica sa, Noica afirm c doar în
cuplare cu individualul generalul exist .
Deosebirea dintre defini ia clasic — îm-
pachetare inert de generaluri — i cea
nicasian — „cuplarea individualului cu
un general nou i anumit" — scoate la
iveal o spa ialitatc nou , pe care filosofia
o eviden iaz , în care problema principal
nu mai este fixarea, ci devenirea, iar pro-
cesul r mâne ca atare în continuare.
Când individualul se deschide c tre un
general nou, apar determina iile ca al trei-
lea termen logic i, o dat cu ele, devenirea
logic . De data aceasta, individualul for-
malizat devine termenul mediu din figura
a III-a logic ; dar nu orice individual, ci
doar cel ce se orienteaz asupra genera-
lului i-i transfer acestuia propriile deter-
mina ii. De exemplu: experimentul care
scoale în lumin legea; Socrate ca holomer.
Pentru a defini individualul din logica
sa, Noica folose te termenul de indivi-
dual-general: „Dar numim «individual-ge-
neral» doar pe cel care iese din iner ia
logic , având un general /// plus (...)
[când] intr sub alt regim de necesitate
decât cel al iner iei lui" i „se pierde" în-
tr-o situa ie logic . „E un individual elec-
trizat" prin situa ia logic în care s-a prins
i astfel se deosebe te de individualul sta-
tistic. Holomcrul este un individual-gcne-
ral indistinct, iar krinamcnul este o cuplare
de individual i general, distinc ia f cân-
du-sc ca urmare a disjnnc ici.
Individualul î i dovede te t ria prin par-
ticularizant i, mai ales, prin metode ca:
tehnica sistemului sau cibernetic ; aici in-
dividualul arat c rezist în fa a posibilu-
lui determina ilor i al generalului; el
apare doar ca mediu închis carc- i ia din
determina iile ce-i stau la dispozi ie doar
pe acelea care-1 ajut s func ioneze la pa-
rametrii normali i adapteaz pe cele care-1
pot confirma ca individual; ca termen me-
diu, individualul î i r mâne suficient sie i.
între individual i general exist o ten-
siune pe care Aristotel a rczolvat-o f cân-
du-le substan : I = substan prim care
devine; G = substan secund f r deve-
nire; biserica cre tin n-a reu it, iar logica
modern a rezolvat-o mai simplu: I este G
i determina iile in de general cu ajutorul
teoriei mul imilor, în matematic nu exist
353
INDIVIDUAL
este, ci egal. Doar în filosofic „a fi", „a
deveni", „a fi în", „a deveni întru" in de
este. Pentru matematic , un individual
apar ine mul imii G sau este subsumat
acestuia; în logica lui Hcrmcs, un element
este mul imea sau partea rcprc/int între-
gul. Pentru logica nicasian , marea pro-
blem este individualul, dar nu oricare, ci
individualul-gcneral.
Individualul nu este dat, ci se face, î i
d o infinitate de determina ii, ca i gene-
ralul. Cu anastrofia logic , sau cu trecerea
mediului exterior în cel interior, s-a de-
monstrai c individualul nu este exterior
generalului. Fa de general, individualul
accept cuantific ri, pe când primul nu
(aici determina iilc sunt calit i). Ceea ce
repro eaz Noica logicii Iui Ares este c
nu ine seama de individual. Or, „scan-
dalul lumii, dar i reu ita ci se ivesc o dat
cu individualul" (p. 223). Cuplarea indivi-
dualului cu generalul prin determina iilc
acestora a reg sit modelul ontologic (l -
D - G). Adic : tem - nedefinit - infini ii-
dine - concept al temei, în felul acesta,
apare posibilitatea operativit ii i desf u-
r rii logice. Cu alte cuvinte,.,individualul
a trecut dintr-o limita ic ce limiteaz îri-
tr-una ce nu limitea/. " — conceptul, care
se distribuie f r s se împart , pentru c
„individualul este cel ce ob ine infinitudi-
nea. El nu poate fi niciodat cu-adev rat
mediu înv luitor ( i, de aceea, synalcthis-
mul s u, al cincelea, e deosebit de celelalte
patru). Dar el este cel care, preluând me-
diul în sine, aduce întregului consisten a
logic " (p. 229).
Individualul este o problem înc de la
Aristotel. Privit ca func ie cu un spa iu lo-
gic, el este concept, iar conceptele devin
coordonate i sunt, ca substan ele secunde,
simple atribute. Individualul nu e opac;
spa iul lui logic, având prea multe
caracteristici, este în eles descriptiv, uitân-
du-se, de fapt, c tot ce este descriere di-
mensioneaz din punct de vedere logic.
Un personaj dintr-un roman are „dimen-
siuni spa iale", iar întregul contope te în
chipul individualului multe spa ii. Indivi-
dualul, concretul este c utat de tiin ; pa-
radoxal, via a i arta (în mod gre it) caut
abstractul (vc/i Jurnal de idei, p. 135).
Individualul nu este contrar, ci contradic-
toriu generalului, pentru c el vine i l r-
ge te generalul (ca întreg), „îl educ " prin
determina iilc libere pe care i Ic d i care
ap reau ini ial f r noi m , dar în final sfâr-
esc prin a cere noi general uri.
Individualul lui Noica este de la început
un individiial-gencral, un individual cu
dimensiuni generale; de aceea, logica lui
Hcrmcs este numit logica individualului.
Este un individual-gcncral cu tendin de
a deveni univcrsal-conerct (experimentul
cu un singur ca/., via a spiritului). Cu on-
tologia i logica sa, Noica vine s fac
dreptate individualului ontologic i celui
logic, nu celui statistic, pe cârc-1 respinge.
Individualul s u, „scos de sub teroarea
generalurilor goale", individualul-gcneral
este Divinul s u, lisus Hristosul s u, m r-
turise te el în Jurnal de idei (p. 366).
Logica lui Hcrmcs plecase de la indivi-
dual-gcncral (holomer) ca situa ie logic
i-1 reg se te în mie/.ul ei: la început, a
ap rut indistinct în câmpul logic (parte
purt toare de întreg); apoi, dislocat ca I i
G în krinamen: prin felul de a fi al ra iunii
a f cut dovada eu el a judec ilor, silogis-
melor i argument rilor, în logica clasic ,
sau synalethismului în logica proprie; prin
disociere i alte opera ii, a ajuns la triun-
ghiul logic, la forma iile logice ncsaturate
i apoi la cele saturate, pân la împlinirea
synalethic , unde încep reac iile în lan ale
inferen elor logice i ale câmpurilor
354
INDUC IE
oscilante în jurul teniei, ca apoi s fac din
individual-gcncral un liant a) lucrurilor i
adev ratul lor principiu formator. El ca-
p t acum rol informa ii. -> GENERAL;
HOLOMER; ELEMENT.
Bibi.: De caelo. p. 123; Jurnal filosofic, pp. 57-
58, 59; Riiftati-vil..., pp. 52-54; Introduceri' In
inimcithil eminescian, pp. 320-324, 329-330.
334, 335; Devenirea întru Jîinta. pp. 239. 250-
255, 330; Sase maladii.... p. 56; Sentimentul
românesc....pp. 71-73.78-82. 101, 106. 108-
109. 130, 146, 176; Trei introduceri..., pp. 72.
88-90; Scrisori..., pp. 25-27, 29-30, 36-38,
54. 56. 58-60, 63. 92-93, 99. 103, 221-226.
229-230; Jurnal ile idei. pp. 94-95. 100. 127-
128. 135. 261-262. 264. 287.290-291,296.
336. 357, 366; Ectiilihnil x/iiritnal. p. 27; Sim-
l>le introduceri..., p. II.
INDIVIDUAL-GENERAL ••> HOLO
MER; INDIVIDUAL.
INDIVIDUALISM •->• CAPITALISM; IN-
DIVID; ISTORIA FILOSOFIEI UNIVERSALE.
INDIVIDUALITATE > INDIVID
INDIVIDUA IE. Sensuri; I) existen
dat , realitate determinat , limitat , parte
component a realit ii ca ansamblu, „indi-
vidua ia e doar o treapt , o pol spune i
europenii. Ie irea din ca, cu tot ce a adus
ea" (Jurnal t/e idei, p. 320). Lumea real
este o lume a indiviclua ici, o lume indivi-
dual ; 2) proces de individuali/arc; „Sun-
tem, noi în ine, expresii ale individua iei"
(Scrisori..., p. 36). La indieni, este proce-
sul prin care principiul universal,Brahma,
se multiplic la infinit în fiin e vegetale,
animale, umane care provoac durere i
face ca tot individul uman s aspire la re-
integrarea în Totul spiritual absolut; 3) la
nivelul elementelor: elementul nu arc con-
tur sau consistent , dar are subzistenta;
„una anumit ''; elementul „depotcn at" clin
mul imea secund devine i el expresie a
individua iei, dar nu una de realitate prim ,
ci de fiin secund . -> ELEMENT; INDI-
VIDUAL
Bibi.: Devenirea întru jiinla. p. 349; Scrisori__
p. 36; Jurnal de idei. p. 320.
INDIV1Z. Sensuri: l) „entitate nedivi-
/.abil , o unitate de sine st t toare care
face parte dintr-o colectivitate, specie etc.".
De exemplu, bobul de fasole este incliviz,
un individ; 2) cu sensul de individ: ceea ce
ine de divi/iune i poate fi privit ea rea-
litate material determinat (particular ),
ceea ce desparte. De exemplu, bobul de
ma/. rc, atomul. Dracul. Delimitarea între
iiulivix i individ nu este strict . y INDI-
VID; PERSOAN .
Bibi.: ase. maladii— p. 12; Trei introdu-
ceri__pp. 64-65.
INDUC IE, în definire clasic : proce-
deu de ra ionali/arc a experien ei, mijloc
de cunoa tere care pleac de la concret
c tre abstract. La Aristotcl, ca era o „tre-
cere în revist a tuturor cazurilor parti-
culare, spre a se îndrept i o concluzie
general " (Schi a..., p. 220). La Stagirit,era
induc ie complet i induc ie incomplet .
Franci s Bacon pune accentul pe induc ia
incomplet , una prin „exclu/iunc", nu una
prin compara ie; adic , se las la o parte
(se exclud) „instan ele negative", se trag
concluziile pentru cazurile pozitive în care
fenomenul s-a produs i formele sau legile
care ordoneaz sau alc tuiesc o natur
simpl (c ldura, lumina, greutatea) au fost
scoase la iveal .
Induc ia din viziunea lui Bacon trimite
la estiini i p streaz , în final, o anumit
„nesiguran în interpretare", în opinia lui
355
INDUC IE
Noica, este un fapt scuzabil, deoarece
Bacon tr ie te în perioada modern a
trecerii de Ia siibstan ialism la relativism.
Induc ia baconian se produce treptat, gra-
dat,,.dup lungi cânt riri, ajung ndti-sc, în
eelc din urm , la o îndoit scar a intelec-
tului, una ascendent , alta descendent ,
una n zuind de la fapte krprincipiu, cea-
lalt invers" (p. 223).
Apoi, în acea perioad , tiin ele mo-
derne de-abia încep s se conturc/c, în
dorin a lor de interpretare i sl pânire a
naturii, iar instrumentul cel mai potrivit era
induc ia, în concep ia acestuia, spiritul era
în subordine fa de natur : cunoa terea
trebuia s plece de la observa ia diferitelor
fapte, pentru ca, prin induc ie, s se ridice
de la caz.urile particulare la legi (forme).
In ca/.ul filosofului englez, observa ia
fenomenelor f cea parte din induc ie; prin
ea se ajungea la tiin e i, de aici, la filo-
sofic, ca o enciclopedie a acestora. De la
cum se transform un fenomen se ajunge,
în ca/.ul lui Bacon, la „cât e eu piiiin s
tiu" (p. 224). Nevoia cunoa terii de a r -
mâne vie i idcca unit ii tiin elor a de-
terminat apari ia induc iei baconicnc. Ea
nu rezolv decât la suprafa fenomenul
cunoa terii, dar stimuleaz spiritul s gân-
deasc i-1 face s „se cufunde în real, spre
a- i spori num rul sintezelor" (p. 226); în
felul acesta „se cap t cuno tin e" (p. 226).
în logica lui, Noica înlocuie te induc ia
cu legea conversiuni i determina ilor indi-
viduale în cele ale generalului sau anas-
trofia („conversiune urc toare"). Sunt aici
dou infinit i care se cupleaz : determi-
na iile individualului cu cele ale generalu-
lui. Dac cele dou infinit i de determina ii
nu se cupleaz , conversiunea nu are loc
i apare catastrofa logic , în logica Ini
Hermes, el o nume te trecerea mediului
extern în mediu intern.
De fapt, la Noica exist dou feluri de
induc ii: în cazul determinantei (l - D),
este o ridicare la general; adic , „a vedea
ceva în natura generalului (c omul este
muritor), dar nu natura generalului însu i"
(Scrisori..., p. 93); în cazul eelci de a dou
induc ii, de la determina ii la generalul
însu i (ca în ca/ul generali/.antci D - G),
ar fi o induc ie în plin tatea ci, dar ea nu
este satisf cut nici de silogismul figurii a
IlI-a i nici de all tip de silogism. O astfel
de induc ie „caut cauzele, sub chipul
generalului" (p. 95).
„Ceea ce ne împiedica s re inem ter-
menul de induc ie era faptul c , în locul
unei simple si aproape mecanice ridic ri a
individualului la general, era în joc con-
fruntarea a dou infinit i, cea a delermi-
na iilor individualului cu a dctcrmina iilor
generalului. Problema era atunci una de
«coresponden » între dou mul imi dife-
rilc, nu de simpl induc ie" (p. 105). lai'
acoperirea celor dou mul imi se face, a a
cum s-a spus deja mai sus, prin conver-
siune sau anastrofie care duce la „procesul
formal tic trecere a mediului extern în me-
diul intern, îl numim formal, pentru c ex-
prim procesul oric rui câmp logic, l sând
descins întrebarea dac poate fi i dac
serve te la ceva s fie formalizat (cumva
prin ideea de func ie)" (p. 105).
în logica sa, Noica scrie c „a fi întru"
înseamn induc ie, c ci de la parte po i
induce întregul. Experimentul c caz, de in-
duc ie, când de la un singur caz te ridici la
întreg. Cu întru în eles formal se ajunge la
lege, o lege „care se face i devine eu
aceea ce se determin întru ca" (Jurnal de
iele i, p. 259).
Dac prin induc ie s-ar putea ob ine uni-
versalul concret, logica ar deveni tina a in-
duc iei în sens ncempirist.
356
INFINIRE
A adar, în cazul induc iei nicasicne, nu
individualul se ridic la general, ci „de-
termina iilc individuale se convertesc în
cele ale generalului". ->• ANASTROF ; CON-
VERSIUNE.
Bibi.: Sfliitrt.... pp. 220-227; Scrixari...,
pp. 93. 95. 98-99, 102-1(U, l(15; Jiirmil de idei,
pj). 25S-259.264.2X8.
INEXISTEN . Nega ia ontologic a
ceva, una care nu limitea/. . Noica o mai
nume te i neant, iar în ca/ul oamenilor —
inauteniic.
Platou spunea c în jurul oric rei exis-
ten e este o imensitate de inexisten .
Orice exist afirm ceva, dar ,,tace" cu pri-
vire la celelalte, constituite ca inexisten a
acesteia. Noica nu accept imensitatea
nedefinit a inexisten ei, ci o nume te
„anumit " inexisten , o concretizeaz .
„Fiecare lucru aduce neantul tiu i tocmai
de ceea inexisten a s-ar putea dovedi, pân
la urm , deopotriv de definitorie pentru
lucruri ca existen a lor. Exist un neant ge-
neric i unul specific" (Dou zeci i apte
trepte..., p. 85).
în jurul unei rostiri este o anumit t -
cere; în jurul unei mi c ri lipsesc: 1) un
echilibru stabil; 2) unul nestabil; 3) unui
indiferent (pe plan drept); 4) altul ncstabil
(când o bil este at.cy.ata într-o groap sus
pe creast , de exemplu).
Inexisten a reflect o realitate, nu exist
doar în planul gândirii. Oamenii sunt i ei
o existen i reflect ceva anumit prin
fiin a fiec ruia; dar se pot afirma i cu ceea
ce este inexisten a sau inuutenticitatea din
ci: umanitatea poate oferi un tablou al
inexisten ei (inautcnlicit ii) oamenilor, nu
doar al existen ei lor adev rate. Prin tan-
gente, prin num rul imaginar, matematica
opereaz cu inexistentele din jurul unor
existen e, fie ele i procedee abstracte ale
omului. Din aceast inexisten se percep
presiuni asupra afirm rii de via a celui
înconjurat de ea. -> NEANT.
Bibi.: Doiifizet'i .ii .«//>«' trepte__pp. 84—88.
INFEREN A. „Este trecerea necesar
de la o distribuire a întregului la alta" (Jur-
Bibi.: .înmiii de idei. p. 289.
INFIDELITATE. Condi ie de ascen-
siune a Erosului platonician în aspira ia
lui. dar i condi ia con tiin ei contempo-
rane de ascensiune în planul ei. „Tr im din
plin infidelitatea omului fa de natur , fa-
milie, tradi ie, poate limb — pe glob..."
(Jurnal de idei, p. 43). Deviza este: „Fii
infidel eu/ui în drum c tre sine" (p. 43).
Dar c tre ce? Nu se tie. Dac la mijlocul
anilor '70 Noica spunea, plin de optimism:
„nu ne temem", peste un deceniu se temea
pentru posibilitatea „exploziei" umanit ii,
din pricina lipsei de sensuri ale tiin ei i
tehnicii contemporane.
INFINIRE. Considerat de Noica „ter-
men de aur" al limbii române, este folosit
de Emineseu în traducerea lui Kant (o parte
din Critica ra iunii pure) i în S rmanii/
Dionis. Când traduce pe Kant, Emineseu
folose te infinire pentru timp i nem r-
ginire pentru spa iu. Cu sim ul limbii ro-
mâne i cu spirit filosofic, poetul remarc
faptul c finitul i infinitul sunt participii
care exprim ceva sfâr it, terminat. De
aceea, el folose te infinitul doar atunci
când finitul se dizolv în infinit. Dac îns
infinitul se împline te în finit, este o proce-
sualitate i exprim acest lucru prin finire
ca o „s vâr ire f r sfâr ire". Termenul
este folosit pentru primul sens al
357
INFINIT (INFINITATE)
infinitului, cel cantitativ; pentru sensul
calitativ al infinitului, acela de implantare
a infinitului în finit, folose te în-finire.
Infinirc este, a adar, termenul folosit de
Emincscii in locul infinitului dizolvant,
când finitul se împlânt în infinit i vrea
s exprime o proecsualitate. Noiea vede
valen ele pozitive ale „infinirii" i urat ea
el exprim un infinit îmblân/it,.,f cut su-
portabil" (Introducere la miracolul emi-
nescian, p. 309).
De i este folosit de Emineseu doar pen-
tru timp, Noiea îl consider potrivit i
pentru spa iu, pe considerentul c timpul
exprim lumea în devenire în coordonate
spa iale. El este intim i concret, concres-
cut lucrurilor, astfel încât, cu fn-infinire
sau infinire, infinitul, din concept rece,
devine unul propriu lumii: firea este în
infinire, lumea omului, dragostea, cunoa -
terea, limba român , gândirea, dar si o
carte bun , la fel. Cu infinire, virtualul i
actualul nu mai sunt disjuncte, ci stau îm-
preun , irifinittil nu mai e „sau bun, sau r u"
ca la Hcgel, ci este o instituire neîncetat
în „nevinov ia infinirii" (p. 311). Cu un ase-
menea termen eminescian apare o logic
supl i concret , una polivalent , ca în
mul i termeni române ti (ba, dor etc.).
i la Brâncu i apare infinirca ca îndoit ,
cu monumentul de laTârgu-Jiu,o infinire
pe orizontal i una pe vertical . Monu-
mentul se desf oar pe un ax perpendicu-
lar pe râul Jiu, la marginea ora ului, i
cuprinde: Masa unui sfat t cut. Poarta
(ora ul), Biserica „Sfin ii Apostoli", o
Coloan i o Masa f r sfat, cu care se
încheie, în ansamblul lui, este o structur
ca a oric rei legende: „geneza, adic face-
rea mut , din lumea gândului, a lumii; exo-
dul, ie irea în larg; ctitoria, cu universul
ei organizat; evocarea, adic regândirea
gândului, a doua lege — i încheierea"
(Rostirea filosofica..., p. 93). Ea poate fi
i legenda oric rei desc lec ri din cuprinsul
Dacici. Totul culmineaz în Coloan —
momentul al patrulea —, dar nu se încheie
cu ca, ci r mâne deschis , revenindti-se la
M ti, care nu arc pe nimeni în jur. Co-
loana este una a evoc rii celor disp ru i i
a n zuin ei i Masa ultim ar putea fi una
a evoc rii celor r posa i i a celor ce vor
veni, de aceea nu mai sunt scaune. Infini-
tudinea Coloanei, redat pe vertical , se
reflect în infinirca redat pe orizontal a
felului cum este conceput ansamblul. „Co-
loana întreag este infinitatea în finit sau
finiludinca deschis ; iar cele cinci mo-
mente sunt i ele infinitatea în finit sau
structura deschis " (p. 95). Ansamblul
red „devenirea nesfâr it a istoriei, (...)
un gând al omului de pretutindeni" (p. 95).
La rândul ci, Pasarea m iastr red
infinirca blând i bun a zborului. „C ci
infinirca este infinitul îmblânzii, (...) redus
la scara omului" (p. 98), în lumea româ-
neasc . Ceea ce era marele îndep rtat,
neîmblânzitul, recele, cel ce se opunea dis-
junctiv finitului, a devenit, în limba ro-
mân , „Marele apropiat", blând i bun,
intim, concrescut firii i omului, f r dis-
junc ie. •> INFINIT (INFINITATE).
Bibi.: Rostimijihsojini..., pp. 81 -84, 86-89.
93-98. 103; Introduc'trt Iu mirai-uhil emines-
cian, pp.306-31I.
INFINIT (INFINITATE). Concept fi-
losofic care desemneaz cantitativ i cali-
tativ devenirea lucrurilor i a omului, a
lumii în general în toate formele finite ale
acesteia. De aceea, infinitul este legat in-
tim de finit. Conceptul în sine este ,,des-
cump nit l untric", „dizolvant", pentru c
implic în ci dou determina ii: infinitul i
finitul, acesta din urm constituind
358
INFINIT (INFINIT I)
„cancerul celui dintâi", neputin a acestuia
de a r mâne ceea ee este. El devine ope-
rant mai ales în lumea modern , ca în cal-
culul infinite/.imal, doar când termenul
arat c infinitul trimite la finit — nu in-
vers. Este nepotrivit cuvântul i deoarece
con ine un participiu care arat sfâr itul;
or, termenul vrea s desemnc/.e nesfâr irea
lucrurilor.
Infinitul „înseamn acea mul ime care
este întotdeauna o subnnillimc. (...) Ca-
litatea infinitului o d finitul. Abia infini-
tul în finit aduce bog ia, varietatea, în
rest,e pustiul infinitului" (Jurnal de it/ei.
pp. 345,367).
Pentru a înl tura sfâr itul, pe carc-l su-
gereaz finitul eu participiul lui. modernii
folosesc infinitate — substantivarea parti-
cipiului, care red mai bine modalitatea.
în concep ia antic , infinitul era ncdetcr-
minatul i de aceea nu era prea mult agreat
de filosofi. Ei aveau repulsia „infinitului
finitist ", adic a infinitului cantitativ, for-
mat prin ad ugare de finituri, dar aveau
con tiin a infinit ii fiin ei i infinitatea
ra ional , adic infinitul calitativ, în lumea
modern , Pascal vorbe te i el de dou
infinituri: cel marc, al Cosmosului, i cel
mie, al microorganismelor. A ezat la mij-
loc, între aceste dou infinituri, omul se
simte umilit, pentru c nu poate atinge, eu
cunoa terea sa, pe nici unul. La rândul s u,
Hegel vorbea de un infinit bun i unul r u
sau infinitul calitativ i cel cantitativ (for-
mat prin ad ugire de finituri).
Noica vorbe te de dou infinituri, în
func ie de cele dou mari tipuri de deve-
nire: devenirea întru devenire are un infinit
cantitativ, finitist, iar devenirea întru fiin
are un infinit calitativ. Infinitul cantitativ,
ca i infinitul „vulgar matematic", nu ex-
prim , prin natura lui, o infinitate, ei nepu-
tin a de a se r mâne la finitudinc (infinitul
numerelor naturale); de exemplu, oricât de
marc ar fi seria numerelor, ea nu este
transfigurat de infinit; întinderea apare
mai degrab ca un accident, decât ca o
calitate esen ial .
Goethc, care punea accentul doar pe
pre/cnt, limitare i ocazional, opereaz cu
infinitul cantitativ; la ci apare paradoxul
infinit ii n scute din finitudinc i parado-
xul devenitului n scut din devenire, dar
care vrea s r mân doar devenire.
Infinitul cantitativ î i trimite finitul la
infinit, atunci când finitudinea, ajuns la
cap t, este obligat s trimit la infinit.
Noica nume te asemenea infinit ob inut
prin reluarea finitului infinitul obi nuit, un
infinit prin natura lucrurilor.
în cazul infinitului calitativ, infinitul
este în întregul s u a a, termenii lui fiind
doar momente, particulariz ri ale infini-
tului: un finit care cap t via doar prin
infinit, dar se împlânt în finit, concrc te
acestuia, în ca/.ul infinitului cantitativ
(obi nuit), finitul este afirmativ, infinitul
fiind doar nega ia acestuia (ncfinit); în al
doilea ca/,, infinitul calitativ, infinitatea
este afirmat tot timpul, iar finitudinea
apare ca nega ie a ei, una provizorie, o
antitem ce se va stinge în afirmarea te-
mei. Primul tip de infinit este al intelectu-
lui, care afirm doar finitul; al doilea tip
de infinit este al ra iunii; afirmat este infi-
nitul, iar nega ia lui este doar momentan ,
a antitemei. Primul tip de infinit este pro-
priu devenirii întru devenire, mereu se ada-
ug alt i alt stare ca devenire, alt verig
a acesteia, este un infinit linear; al doilea
tip de infinit este al ra iunii, propriu deve-
nirii întru fiin ; primul tip este nesfâr ire,
al doilea este infinire — fiecare moment
al devenirii purtând în sine infinitul.
Afirma ia lui Spengler, dup care anticii
au o cultur caracterizat prin spa iul finit
359
INFINIT (INFINITATE)
(apolinic), iar modernii o cultur caracte-
rizat prin spa iul infinit, este respins de
filosoful român. Mai întâi, pentru c nu i
se pare revelatoriu pentru cultur s fie
fundamentat pe o dimensiune spa ial ;
apoi — ceea ce intereseaz aici —, faptul
c anticii respingeau infinitul cantitativ al
intelectului avut în vedere de Spcnglcr, dar
lucrau cu cel calitativ, al ra iunii i fiin ei.
Infinitatea faustic este pitagoreic , fini-
tist , un infinit actual, care în realitate este
doar virtual, pentru c , oricând poate primi
o unitate nou . Este adev rat doar faptul
c , la greci, infinitul, în calitate de substan-
tiv, exprima ncdcterminatul, i când lucrau
cu ci îl foloseau ca adjectiv. De i modernii
îl ..ador " i-l folosesc frecvent, îi dau de-
numiri de „infinitate". ..infinitudine", care
„exprim mai mult modalitatea decât sta-
rea" (Rostirea filosofica..., p. X3); pentru
stare propun transfinit i infinit, „încercând
îns s uite c c vorba de un participiu ne-
gat" (Introducere Ici miracolul i'iniiu'scian,
p. 306).
Exprimai prin participiu, infinitul oblig
la judec i disjunctive: lumea este sau fi-
nit , sau infinit ; Noica replic : este în in-
finirc i disjunc ia eadc. El este sau virtual
(Aristotel), sau actual (modernii); Noica
arat c este i actual i virtual, laolalt , în
infinire. Ca infinit, el este în sine necrea-
tor, absolut i rigid. S-a încercat s fie prins
în piramide de vechii egipteni, ca infinitate
a mor ii, sau în turnurile gotice, ca infini-
tate a aspira iei faustice. Dar este un infinit
finitist totu i, cu ad ugiri de finituri, nu
este o infinire ca la Brâncu i; este unul ne-
determinat, care a pierdut fiin a i care
cere limite în nelimita ie, i prin turnurile
gotice, i prin zgârie-norii moderni, sau
numerele transfinite ale matematicienilor.
Noica folose te deseori i termenul de
„infinitate", pentru a reda infinitul, precum
modernii. Astfel, el arat c „f r infini-
tate, nimic nu c bun" i „nimic nu e adev -
rat" (Scrisori..., p. 97), dar la Noica iese
în eviden infinitul calitativ. In Scrisori...,
el folose te cel mai adesea termenul de
„infinitate", cu sensul bun al infinitului;
logica lui Hcrmcs „pune în joc" infinitatea
care este bun , formatoare i care provine
din infinitatea inert a haosului, fn infini-
tate sunt cufunda i omul i lumea, chiar
dac acest lucru nu se observ . De exem-
plu, a nu în elege, la om, înseamn o infi-
nitate de sensuri, de cuvinte neîn elese, de
reguli nepricepute; sau, prietenia presu-
pune o infinitate de contacte posibile.
Din punct de vedere logic, infinitatea,
ca metod , i se parc mai potrivit decât in-
duc ia pentru precaritatea prim (I - D),
deoarece induc ia este mai larg (cuprinde
i pe cea complet ) i ea presupune însu-
mare, pe când infinitatea nu, c ci aceasta
pleac de la partea reprezentativ pentru
câmpul logic, în logica lui Henucs, indivi-
dualul i generalul se fac, nu sunt gata
date; fiecare î i d determina iilc sale i se
pune problema potrivirii între dou tipuri
de infinit i: al dctermina iilor individua-
lului i al generalului care s duc la satu-
ra ia forma iei logice.
Cum induc ia trimite la idcea de sub-
sumare, Noica recurge la legea de co-
responden : infinitatea dctermina iilor
individualului se converte te, sau nu, în
infinitatea dctermina iilor, generalului. Dac
se converte te, arc loc antistrofa (conver-
siunea urc toare); dac nu se converte te,
are loc o catastrof logic . Prin anastrof ,
infinitatea posibil a generalului devine o
infinitate real la individual i la general
i fiecare, cu determina iilc sale convertite
anastrofic, îmbog e te realul. Sau: mediul
extern, cu infinitatea lui, se converte te în
mediu intern. Se ajunge astfel la teoria
360
INFINITUDINE
mul imilor secunde; i Noica define te in-
finitul sau infinitatea ca fiind „mul ime ce
cate permanent o subnntltinte" (p. 144);
adic ,,.infinitul poate fi în finit,dar finitul
nu este infinitul" (p. 145).
Infinitatea arc o regul (formal ) de for-
mare. In limitele reale, terestre, se poate
vorbi de infinitatea unui izvor, dar nu a
unui ocean i de infinitatea sacrului expri-
mat în icoan . Fal de antici, europenii
aduc o noutate: infinitul sau infinitatea este
ra ional , pe când natura este ira ional .
Exist i o infinitate inerta a eternit ii.
Anticii vedeau infinitatea crea iei, iar Noica
vorbe te i tic infinitatea/c/H/fl.vf/c'H/i//, u
spiritului, 'fot ce arc infinitate este bun,
spune Noica: familie, frumos, idee, crea ie,
delir, posibilul, pentru c unde exist infi-
nitate bun exist i sens sau orientare.
Referitor Iu precarit i, Noica spune c ,
în cu/.ul catholitci, infinitul r u este al indi-
vidualului cc- i d determina ii anarhice,
libere, de i stan totu i sub o necesitate
oarb (statistic ). Infinitul bun este exem-
plificat prin atodetie sau maladia culturii,
când generalul î i d determina ii con-
trolate, st pânite, iar dac se acoper (se
cupleaz anaslrofic), atunci fiin a se împli-
ne te, în cadrul spiritului nu exist infinit
r u, pentru c nu exist exces de adev r,
de frumuse e, de bine.
In cu/ul matematicii, Noica vorbe te de-
spre un infinit de augmentare (adunare i
înmul ire). La om, infinitul bun duce la fe-
ricire, cel r u (prost) la nefericire. > lN-
FINITUDINE; INFINIRE; NEFINIRE; ÎN-FINIRE.
Bibi.: De cae/o, pp. 97, 98; Dtmdzeei .y/ apte
irepie..., p. 29; Desp r irea de Goeihe, pp. 278—
279,284-289; R<istimijihsojrt:ti....\>p. 82,83.
88. 89; Devenirea întru flint , pp. 250-251.
254-255; ase maladii.... pp. 14, l 15; Modelul
culniml....pp. 82. 183; Strisr»-i...,pp. 97,99,
102-103, 144-145; Jurnal de idei, pp. 62-63,
93. 137.345,367,375,391.
INFINITUDINE. Termen ce red deve-
nirea lucrurilor în ontologie; procedeul de
integrare în matematic ; orizontul de în-
elegere a existen ei în ansamblul cu-
noa terii. Parmcnide folosea des vâr irea;
Goethc — infinitudinea, pentru a desemna
desf urarea la infinit a lucrurilor sau de-
venirea oarb . De fapt, remarc Noiea, o
astfel de devenire este angajat în finitti-
dine; ea exprim lotul celor ce sunt aici i
acum, care nu sunt decât în devenire, nu i
în fiin , „în întregul lor sunt finite, clar la
cap t înceteaz s fie; i atunci se refac ca
atare. E o devenire infinit reluat , un finit
la infinit cu ele (...). Infinitudinea e dcfi-
niluclinc" (Desp r irea de Goethe, p. 2X4).
Este o infinitudine linear , formal din en-
tit i finite, una care face cu putin finitul.
In Desp r irea de Goethe, Noica folose te
termenul de infiniludinc, cu precizarea c
exist dou tipuri de acest gen: una care clc-
semnea/, devenirea întru devenire, iar cea-
lalt , cu perspectiva devenirii întru fiin .
Oricum, infinitudinea red infinitatea
clin perspectiva devenirii, „între infinit,
infinitate, infinire, nelimitat, nem rginit i
infinitudine, va trebui s alegem pe ultima,
pentru c este singura expresie ce red ca-
litativul, nu cantitativul, respectiv nem su-
ratul, cum ar face denumirile celelalte.
Fiin a aduce calitativul; îl aduce ca densi-
tate a realului, ca intensitate a deschiderii
lui i (...) ca «infinit de compenctra ic»
(...), nclimitarea (...). Este semnul fiin ei
sau al substitutelor ei" (Devenirea întru
fiin a, p. 229). Filosoful nu este îns con-
secvent în folosirea termenului i alegerea
infinitudinii este doar pentru Tratat de
ontologie, poate pentru c în lucrare pro-
cesualitatca este mai bine conturat .
B. Russell vorbea de o infinitudine mo-
ral , iar în matematici, cu calculul infini-
tezimal, s-a ob inut o infinitudine care
361
INFORMAM!
„exprim formal densitatea fiin ei în sub-
stan a, m rginit de o suprafa i ca spa iu
dat. a realului" (p. 230). Densitatea fiin ei
este pre/ent în natur , în ra iune, în limb ,
în experien a omului. A adar, se afl peste
tot în existen , în propor ii diferite. Ca
densitate, ea este exprimat prin ..limita ic
ce nu limitea/. " si apare în devenire, ca
desf urare concret a realului, în schema
devenirii temporale (infinire). Ca infini-
tudinc, sub semnul devenirii, ca înl tur
infinitul i eternitatea spectrale, sau „gi-
gantismul" ontologici clasice, în cazul ei,
„întregul nici nu exist liber i întruchipat
ca îuire > (...), el fiind doar lege i temei
al p r ii" (Scrisori..., p. 144). Dac , în De-
veni ren întru fiin , Noica folose te cu
consecven conceptul de infinitudinc, în
Scrisori... infiniludinca este folosit cu
acela i sens ca infinitate bun . De exem-
plu, infinitudinea are o lege ce este desem-
nat în logica iui Hermcs ca fiind mediul
intern; cel ce ob ine infinitudinea este indi-
vidualul (vezi p. 229); altundeva (pp. 97,
99) el folose te infinitatea bun . Dar exist
i infinitudinc proast , eu sensul de infinit
r u cantitativ.
„De aceea, în lumea noastr , tot ce e
bun are un sens de infinitudiue — dup
cum tot ce e r u cade sub infinitudinea, de
rândul acesta, proast , a lui «înc ceva i
înc ceva»" (Modelul cultural..., p. 82).
In Jurnal de idei, infinitudinea i infini-
tatea sunt folosite deseori cu acela. i în e-
les. -> INFINIT (INFINITATE).
Bibi.: Desp r irea de Goetlie, pp. 92, 283-284,
286-287. 290; Devenirea întru fiin , pp. 229-
231.319; Scrisori.... pp. 144, 229; Modelul cul-
tural— p. 82; Jurnal de idei. p. 339.
INFORMANT. în viziunea lui Noica
(în special în logica lui Hermes), este
„partea care preia asupra sa întregul i-1
reprezint ". -» PARTE-TOT; SYNALETHISM.
Bibi.: Scrisori.... p. 219.
INFORMA IE (de la lat. infonuatio =
proiect de form , plan, schi ). „Ansam-
blul detcrmina iilor individuale i gene-
rale" (Jurnal de idei, p. 327). Dac ini ial
ea însenina: a da form unui con inut, a
informa, azi s-a transformat în simpl tire.
•••> FORMA.
Bibi.: ./uni ii de idei. p. 327; Echilibrul x/iiri-
lntil, pp. 347-352.
INGENIUM PERENNE (de la lat
ingfniiini — spirit; perennis = nepieritor,
ve nic).
Este incon tientul istorici filosofici, cel
care d unitate sistemelor filosofice (vezi
Schiit'i..., p. X); „aceea care crede în pri-
matul subiectivit ii". Obiectul istorici filo-
sofici este s scoat la iveal pe iii/>eniiiin
perenne, spiritul filosofic în unitatea sa,
f r de care acesta n-ar putea exista; „în
lumina lui ingeiii ijiipereniie", istoria filo-
sofici ca istoric a spiritului e „vie, nemu-
zeal " (p. XI). Continuitatea i unitatea cu
sine a lui ingeiiiwn perenne „compenseaz "
discontinuitatea exterioar a istorici filoso-
fici. „El vede istoria integrat " (p. XI). în
continuare (pp. XII i XIII), Noica sus ine
c , din perspectiva spiritului filosofic, p r-
ile devin solidare cu întregul în istoria filo-
sofici, tocmai pentru c spiritul este „mereu
solidar cu sine". „O istorie care se ine,
pentru c e a spiritului necontenit solidar
cu sine; istorie în care exist reveniri, în-
toarceri, insularit i i structuri, dar unde
continuitatea de fond este asigurat prin
unitatea aceluia i spirit; istorie care, de i
risipit , nu e decât expresia unei astfel de
unit i, sau mai degrab a unei astfel de
362
INSUL
unific ri — e îns i istoria filosofici"
(p. XIII). -» ISTORIA FILOSOFIEI.
Bibl.:.SV/i/V/...,pp. XI-XIII.
INNEITATE. Idei gala f cute, înn s-
cute. Locke respinge inncitatca ideilor,
ceea ce în Menonnl lui Platou era admis
„spre a nu se lenevi spiritul", în istoria
filosofici, inncistii sunt part i/.ani i ideilor
înn scute i argumentul lor suprem este
Dumnc/cii; al ii sus in ea ideile se fac. în-
tre ecle dou tabere a fost mereu un raport
de adversitate. ' > ISTORIA FILOSOFIEI UNI-
VERSALE.
Bibi.: .S'<-Iiiifi..., pp. 230-232.
INS (lat. en.t = unitate de existen , cel ce
poart fiin a în ci, cel ce este; lat. ipse =
adverb - conjunc ie, fnsfl [Densusianu]).
In Rostirea filtisoficfl.'.\, Noica face deo-
sebire net între ins i individ. Insul este
ceva între individ i persoan , fiin a care
a început s prind contur de persoan ,
care este prin ea îns i, care .. ine de o îm-
plinire", „cel care se invent ", va nota în
Jurnal de idei. Insul are hot râri po/itive
i începe s capete responsabilitate; are
autonomie si, de i se num r ca individ,
spune mai mult decât acesta. „Nu oricine
c ins. i în problematica individ - per-
soan sim i c mai e loc pentru altceva"
(Rostirea filosofica..., p. 250). B rbatul
c ins, femeia este mai mult, e o natur ge-
neral . Ca element, insul este „un pachet
de posibilit i, o stare general , ceva înv -
luitor ca un mediu: este bucuria posibil ,
buna comunicare, purt torul de nou, cre-
ditul posibil, spre a coborî pân la câte un
erou bal/acian; este oglindirea de sine, ad-
versitatea sau principiul stenic, via a"
(Devenirea întru fiinffi, p. 335); este o în-
trep trundere de posibilit i, un individual
care „cu con tiin a ce se deschide c tre
lume, eu cui ce se l rge te spre un sine
mai cuprin/ tor, cu iubirea, cu ra iunea"
(p. 358) aspir c tre un sens general i se
poate integra în acea modalitate ontologic
superioar .
în a/te maladii...,îns , sau,în tinere e,
în De caelo, insul este omul ca individua-
litate. De exemplu, în De caelo, este indi-
vidul care vrea s se autodcp easc , s
fac ceva, la nivel superior de crea ie cul-
tural sau la nivel mai coborât, dar impor-
tant este s fac i s - i asume r spunderea
individual i vina. în Saxe maladii..., in-
divid - individualitate - ins este cel ce se
desprinde din prejudec ile societ ii i- i
d determina ii proprii. Dar atât; devine
personalitate când trece sau se deschide
c tre alt ordine ontologic . Tot în aceia i
parametri apare definit individul la anii
maturit ii, în Jurnal de idei.
Bibi.: Riviliren jiloxoficfi.... pp. 246-251: Deve-
nirea întru fiiiild. pp. 335. 358; ase maladii....
pp. 12-13; Jurnal de idei. p. 375.
INSUL . Noica folose te simbolul cu-
noscut al insulei pentru a reda imaginea
spa ial (material ) a limita ici ce nu limi-
tea/ , una cu contur pulsator i cresc tor,
folosit adesea i în istoria religiilor, unde
ea se ive te din adâncul oceanului i spo-
re te realitatea lumii, în gândirea umani-
t ii, insula a fost utili/.at ca simbol al
centrului spiritual, sacru, al perfec iunii cu-
noa terii i al lini tii, al unor împliniri
omene ti materiale i spirituale visate;
„numai c «toate utopiile se petrec pe o
insul », cum s-a spus" (Modelul cultu-
ra/..., p. 84), adic desprinse de „spa iul
real" i scoase „din rotirea sau curgerea
timpului istoric" (p. 84). Gaunilo î i ima-
gina i el o insul des vâr it , când aducea
argumente împotriva lui Anselm.
Bibi.: Devenirea înint fiin .pp. 177,224,316;
l cultural..., p. 84.
363
INTEGRALISM
INTEGRALISM. Vi/Junea global a
Iui Gocthe asupra con tiin ei umane, care
une te la un loc intelectul, intui ia, ima-
gina ia, presim irea, exactitatea ctc., sau
asupra tuturor con tiin elor individuale ca
umanitate, ceea ce conduce în final la „omul
total", pe care Noica îl calific „nefiresc i
monstruos". „Numai to i oamenii la un loc
fac umanitatea i numai umanitatea poale
fi omul" (Desp r irea de Goetlie,p. 149).
Sau. prin simpl însumare: „con tiin a tu-
turor oamenilor" poate realiza o cunoa -
tere Iar rest, i aceasta, pentru c Goethe
vede doar intelectul, nu i ra iunea.
I$il>l.: Desjkirtirea de Cuetlie, pp. 147-150.
INTEGRANT . Forma ia logic pre-
car , ncsatiirat , care presupune ridicarea
direct a individualului la general (l - G),
f r mijlocirea detcrmina iilor. Noica o
mai în elege i astfel: „dc/.v luirea genera-
lului din individual i din jurul lui,de/,v -
Itiirca mediului intern i extern în care
individualul se scald " (Scri.wri.... p. 122);
sau: procesul ..de a duce realul la form
prin posibil" (p. 122).
Integranta este pre/cni în tiin ele na-
turii, atunci când acestea fac „salturi pe noi
orbite de cunoa tere", sau în tiin ele omu-
lui, în religie, art . proverb i expresii în e-
lepte. Ea poate conduce fie la ac iune prin
intermediul generalului, fie la repaus în
general, la contempla ie. De exemplu, în
tiin ele naturii, prin ipotez , subiectul cu-
nosc tor se a az direct în general, în legea
fenomenului i aici integranta serve te,
mai ales, Ia cunoa terea activ , o dat ge-
neralul ob inut; în tiin ele spiritului,
integrarea individualului cu generalul con-
duce deseori la contempla ie. Astfel: rug -
ciunea se desf oar metodic sub semnul
logic al integrantei; subiectul care se roag
se ridic direct la general, cu „fac -se voia
ta"; în extazul estetic, integranta estetic
sfâr e te la cunoa tere contemplativ , pen-
tru c se caut prototipul, legea, cu infini-
tatea de sensuri i nuan e în exuberan a lor,
i este cu lotul deosebit , ca natur , de
austeritatea de care d dovad integranta
religioas .
Generalul atins în extazul estetic nu se
opre te la el, ca în cel religios, ei trimite la
o infinitate de determina ii (sensuri, în e-
lesuri). Contemplarea unui tablou arlislie
aminte te de „nu te mai saturi" privindii-l,
pentru c prin el se percepe ceva din de-
termina iile lui nesfâr ite. Proverbul i ex-
presiile în elepte constituie i ele exemple
de integrant , o ridicare la general, prin
maxima enun at drept lege: în elepciunea
ca form de integrant nu subjug , ci face
loc „contempla iei cunosc toare, dar una
de simple înv turi generale" (p. 120). Ea
poate fi întâlnit i în alte zone ale cunoa -
terii omene ti: filosofic, economie, istorie.
Meloda de investigare specific inte-
grantei este arta integr rii. Pentru tiin ele
spiritului, a fost numit Binfijhliing i este
tradus de filosoful român ca ..p trundere
afcctiv-intelcctual " în lucruri (p. 121).
Reac ia emotiv vine de la faptul c în ele-
gerea se împline te, c ci este vorba tic ma-
nifest ri omene ti familiare subiectului
cunosc tor; este o p trundere simpatetic
în lucruri. Metoda arat c fenomenul indi-
vidual cap t sens dup ce a fost integrat
într-o ordine (a istoriei, a artei ele.), adic ,
într-un ansamblu organizat. In integrant ,
generalul este instituit ca un sistem de axi-
ome, iar „în tiin ele omului generalul
apare cu fenomenul singular cu tot, ca
întâlnit în realitate" (p. 121). Metoda inte-
gr rii presupune ..trecerea realului în po-
sibil", m general.
„Dar integranta, eu procedeul trecerii
realului în posibil, d reflcxiunea logic în
puritatea ci. Formele ce vor izvorî din
364
INTELECT
aceast rcflexiune vor fi deopotriv în real,
în posibilitatea de real, ca i în posibilita-
tea pur , a adar, în acel posibil imposibil ele
care vorbeau medievalii" (pp. 122-123).
> JUDECAT .
Bibi.: S<rix»ri....pp. 86. l 18-123.
INTELECT. „Intelectul c facnllatea con-
ceptelor, în timp ce ra iunea este a ideilor;
intelectul prinde, în elege, reflect lumea,
pe când ra iunea se reflect i pe sine în
lume; intelectul este con tiin a despre
ceva, pe când ra iunea c con tiin a lucru-
rilor contopit cu con tiin a de sine" (Dex-
parfirea de Goethe, p. 128).
Pentru c Noicu mereu î i fundamcn-
tea/. oriec articula ie filosofic pe istoria
filosofici, ci aminte te c la Ari.stotel exist
un intelect pasiv sau de nutri ie, care moare
o dat cu corpul, i unul activ ca fonn ,
care are drept materie pe cel pasiv, pe care-l
actualizeaz . Intelectul activ „absoarbe via a
celorlal i factori" i r mâne, „pân Ia urm ,
singurul principiu de actualizare" (Schi ...,
p. 125).
Lucr rile lui Hume; Tr iai asupra na-
turii omene ti i "încerc ri privitoare la
intelectul omenesc si la principiile morale
vor s stabileasc ce este i ee nu este în
stare s cunoasc intelectul omenesc. Cri-
teriile pe care le caut se afl în natura spi-
ritului omenesc, astfel c singura func ie
pe care i-o stabile te Hume intelectului
este cea analitic .
De la filosof ia clasic german înspre
contemporaneitate, intelectul este definit
deosebit de ra iune si disocierea dintre ele
este p strat i de Noica, mai ales în anii
crea iei de maturitate. \i\Matliesis... sau
în De caeio, tân rul Noica încercase s
defineasc intelectul ca gândire-ra iune, cu
afirma ii de genul: „Ast /i ne este îng duit
s gândim felul nostru de a gândi, s
cunoa tem felul nostru de a cunoa te, s
reflect m, întorcându-ne privirile în untru,
asupra în elesului însu i, asupra propriului
nostru intelect" (Malliesis..., p. 86); sau:
în cadrul cunoa terii spornice, „intelectul
î i propune singur activitatea, î i prescrie
singur regulile, î i pune singur în elesurile
de cari arc nevoie spre a dezlega proble-
mele sale..." (De caelo, p. 76), recunos-
când totu i c , în decursul istoriei, intelectul
secolelor al XVI Mea i al XVIII-lea a fost
„intimidat de autonomia" propriei sale
opere — tiin a, în lucr ri de maturitate,
el face observa ia c intelectul a devenit i
„factorul disolujiei pentru realit i", întru-
cât, abstractizând realitatea, a transfor-
niat-o „într-o problem " sau a transfigurat-o,
devenind, astfel, una „f cut " de intelect.
Intelectul lucreaz cu abstrac ii, este „fa-
cultatea de judecare" (Devenirea întru
fiin , p. 73), lucreaz eu dualit i, cu pola-
rit i indiferente i fundamentale, care se
echilibreaz logic neutral. El arc nevoie de
echilibru, care se poate realiza doar în dua-
litate i polaritate i într-o perfect neu-
tralitate (toate sunt egale în fa a Iui); o
eventual dezechilibrare printr-o contra-
dic ie unilateral l-ar desfiin a „pe sine ea
organ al logicului formal" (Desp r irea de
Goethe, p. 130). Dac Goethe afirma c
lumea nu poate fi gândit decât în polari-
tate sau dualitate, Noiea îl traduce: „in-
telectul nu poate concepe lumea decât în
sp rtur . Con tiin a intclectualist nu va
ob ine unitatea l untric " (p. 134). El este
organul devenirii rotitoare, al devenirii în-
tru devenire.
Intelectul analizeaz , abstrage, fixeaz ;
conform naturii lui logice, el urm re te
„concentra ia fiin ei" (Devenirea întru f-
in a, p. 157). El apare astfel ca „ra iunea
ce limiteaz , ce desparte i fixeaz , înre-
gistrând devenitul" (p. 238). Intelectul
opereaz cu terthnn exclus: ori este adcv
rât, ori nu este adev rat. Dac înecau,i ,..i
INTELECTUAL
r spund întreb rilor ra iunii, intr în
„dezn dejde". -> GÂNDIRE; INTELIGEN ;
RA IUNE.
Bibi.: Matliesix__pp. 86,87; De caelo, pp. 76,
80, 87-88; Sdu'rrf..., pp. 125. 242-243, 251;
Desi>finireutleCioeilie,ff. 128, 129. 130-132,
134-135. 213; Devenirea întru fiintti.pp. 73,
74. 157, 238; Jurnal de idei, p. 46; Echilibrul
spirituul, pp. 91, 246. 248, 315.
INTELECTUAL. Omul teoretic care se
desfat doar cu ideile r mâne la substan-
tive, f r s le converteasc în adverbe; el
caut doar cuno tin e i se sperie de ira ional.
în general îns , intelectualii sunt oameni
de cultur care lucreaz cu abstrac iile i
cu conceptele elaborate de ra iune. Noica
se opre te doar Iu latura intclectiv (dat
de intelect), de i când se raporteaz la sine
i la cei clin spa iul culturii române ti
(..marginalii" culturii apusene) intelec-
tualul este huit în sensul larg al cuvântului,
ca om de cultur .
Noica aprccia/. intelectualii din epoca
presocratic i fizicienii clin ultimul secol
i jum tate nu doar pentru genialitatea lor,
ci i pentru comunitatea filosofic i tiin-
ific pe care au creat-o; au comunicat „de
la pisc la pisc", cum se exprima Niet/sche.
Nu oamenii de tiin sunt vinova i de fo-
losirea bombei atomice împotriva uma-
nit ii, ci oamenii politici, conduc torii
militari care au decis utili/area ei.
Intelectualii occidentali de azi sunt învi-
nui i de Noica pentru lipsa lor de angajare
în via a cet ii. Ei „urâ csc lumea" i de-
gradeaz cultura, pentru c au devenit fata-
li ti, nu se angajeaz împotriva deciziilor
strâmbe, îndreptate împotriva umanit ii,
iar prin ceea ce scriu isterizeaz tân ra ge-
nera ie cu absurdul, nonsensul, cinismul,
fatalismul i logica lor formal ; sunt vino-
va i c prelungesc „era conjunc iei", care
trebuia de mult sfâr it , în loc s p trund
în miezul problemelor, luând partea bun
a culturii europene, ei au înr ut it situa ia
cu formalismul, golul de gândire i accen-
tul pe exterioritatea vie ii, l sând oamenii
s se dep rteze unul de cel lalt, ajuta i, de
allfcl, de tehnica modern , care-i monacli-
zeaz i-i face s tr iasc înlr-o .societate
caracterizat prin „surâsul fad, polite ea i
salutul amabil, prin agita ia mâinii (...) -
societatea lui bye-bye" (Modelul cultu-
ral..., p. 10).
Noica se consider pe sine un „margina-
lizat", care a scris Modelul cultural... cu
sentimentul „fratelui ncluat în seam (cum
suntem to i aici), care cer e te pentru el i
lume o îmbr i are" (p. 10). -> CULTUR ;
INTELECT.
Bibi.: Modelul minimi..., pp. 8-10; Jurntil ile
idei, p. 368; Semne/e Minervei, p. 35.
INTELECTUALISM. Doctrin ce se
folose te clin plin de rezultatele cercet rii
realizate la nivelul intelectului abstract.
Intelectualismul d astfel o con tiin per-
fect logic i, cu aceasta, o rigiditate lo-
gic . Contractualul („m respec i - te
respect") i în general tot domeniul juri-
dicului aici poate intra. v INTELECT.
Bibi.: Desi>iir(ired de Goelhe, p. 132.
INTELIGEN . Parte component a
spiritului, inteligen a este tratat de Noica
cu în elesul de intelect abstact. în iposta-
zele plotinienc, inteligen a avea o pozi ie
mijlocie, între Unu i sui'lct; ea era cea
care se cuno tea pe sine, sufletul era sub,
iar Unul deasupra cunoa terii de sine.
A a cum o vede Noica, „inteligen a goal "
este cuprins de „triste e", pentru c este
lipsit de ideal. Când este liber , nu sluje te
la nimic, este plin de r utate, doar vrea s
vad clar, s critice i s categoriseasc .
366
INTERPRETARE
Omul modern a pus în joc ..inteligen a goal ,
spre a putea practica iluminismul total"
( ase maladii.... p. 128). Ca sens, este si-
milar intelectului gol i deosebit de ra-
iune, care înv luie realitatea i spiritul cu
implica ii mai pu in clare, cum sunt cele
ale inimii, ceea ce o face mai pu in lumi-
noas . Dac inteligen a ar fi c utat, în afar
de cuno tin e pozitive, si sensuri, ar li deve-
nit ra iune. Altfel, r mânând doar la cuno -
tin e, sfâr e te în scepticism, unde jubilca/ ;
r mâne aici doar o clip , pentru c s-ar
picnic,dac spiritul n-ar merge mai departe:
..apoi se rcdresca/ i, cu moartea spiritu-
lui peste moarte c lcând, ea trebuie s r z-
bat la lumin " (p. 128). -> INTELECT.
Bibi.: Scliitii. .., p. 129; Jnrntil filosofic, pp. 22,
42. 100; n.w imiludii..., p. 128; Echilibrul x/>i-
riliKil, pp. 87, 144, 158-159. 166; Simple intro-
duceri— p. 26.
INTERDEPENDEN . Rela ia reci
proc dintre dou lucruri, care apare sim-
pla în procesul cau/.alil ii (condi ionatul
devine condi ie) i complexa, din perspec-
tiva dialecticii tematice; este simpl la un
nivel, adic într-un cerc dialectic, dar, o
dal încheiat acesta, el, ca întreg, intr în
desf urare i atunci apar în acela i timp
linearitatea si înv luirea.
INTERPRETARE. Redarea din per-
spectiva unei viziuni proprii & în elesului
unei c r i, a unei concep ii filosofice sau
tiin ifice, a unei epoci istorice, a spiritului
unui popor, limbi .a., dup o documen-
tare prealabil foarte temeinic , o cunoa -
lere, în elegere profund i cxplicitare a
acestora, în spiritul lor propriu, în contex-
tul istoric i cultural în care au fost elabo-
rate, în în elesul i lumina prezentului i în
func ie de deschiderea c tre viitor. Pentru
exemplificare, a se vedea: Viata .fi filosofici
lui Rene Descartes, Scliita.... Pagini de-
spre sufletul românesc, Spiritul românesc
în cump tul vremii, Desp r irea de Goethe,
Povestiri despre om.... Rostirea filoso-
fica. .., Crea ie si frumos... . a. Dac Viata
iji filosofici lui Rene Descartes este o mo-
nografie rcali/at de un „cercet tor" al
istoriei filosofici, cu o redare obiectiv a
vie ii i concep iei acestuia, Sclii fl... este
o interpretare a istoriei filosofici pân la
K ani i ncokantieni din perspectiva temei
lui ..cum c cu putin ca spiritul cunosc tor
s nu r mân tautologic", s aduc noi
cuno tin e. In Desp r irea de Goethe, gân-
ditorul german este interpretat ca înteme-
ietor al viziunii organiciste în filosofia
european , i, de aici, valori/arca vi/iunii
goetheene ea întrupare a devenirii întru
devenire, opus devenirii întru fiin , care
se contura la filosoful român înc din anii
'50; Povestiri despre om... este interpreta-
rea Fenomenologiei spiritului a lui Hegel,
din perspectiva concep iei nicasiene în li-
niile ci generale i în formalul ci; Rostirea
filosofic ... i Crea ie i frumos... detec-
teaz i încearc virtu ile filosofice ale
limbii române; Pagini despre sufletul ro-
mânesc i Spiritul românesc în cump tul
vremii redau viziunea nicasian asupra
specificului gândirii române ti în dou
etape de crea ie diferite, iar Sentimentul
367
INTUI IE
românesc... prezint ,în linii generale,con-
cep ia despre fiin (de prim instan i
secund ) la nivelul sentimentului româ-
nesc, al gândirii filosofice nesistcmatizate.
Iat , de exemplu, cum apreciaz Noica
concep ia dialectic asupra istoriei a lui
Hegcl, referitoare la evul mediu: ,,Dac
desf urarea capitolelor s-a f cut în chip
atât de înl n uit i firesc, încât s descrie
o simpl plimbare în natur , iat , acum ea
reapare ca înl n uire istoric . (...) Dar ce
subtil noutate aduce astfel Hcgcl: te face
s în elegi evul mediu ca o lume a ra iunii,
dincolo de una a credin ei. Acum cartea lui
Hegel poate l muri ea un col de istoric,
ar tând care e chipul ra iunii medievale.
C ci este înc vorba de ra iune, va spune
Hcgel, dar una f r spirit — de pild , f r
forma aceasta elementar istoric a spiri-
tului care sunt popoarele constituite în na-
iuni. i, tic aceea, ra iunea medieval nu
s-a putut lipsi de credin . Va veni, atât în
cartea lui Hegel, cât i în istorie, ceasul
când ra iunea va fi în spirit" (Povestiri
despre om..., p. 78).
Bibi.: Viata ,y< Jilosofia Ini Rene. Descarles:
Sc/u't ...: Pagini despre sufletul românesc; Or.v-
p rlireci de Goethe: Povestiri despre om...;
Rostirea filosofic ...; Crea ie .fi frumos'...; ase
maladii...; Sentimentul românesc...
INTUI IE. Form de cunoa tere ime-
diat , o ancorare direct în esen ialul sau
temeiul lucrurilor.
Intui ia se manifest prin dou forme:
sensibila i intelectuali. Intui ia sensibil
„duce doar la satura ia întru lege" i nu
explic noutatea i apari ia ei; intui ia in-
telectual poate fi punct de plecare, de la
care ra iunea s poat mijloci apoi cunoa -
terea, a a cum apare ea la Hegel. La
Goethe, intui ia intelectual era conside-
rat fonn de cunoa tere a esen elor lumii
(„mume"), ca instan e prime. Noica face
observa ia c este o cunoa tere cu „rest":
i „dincolo de mume ce este1?", caractc-
ri/.ând-o ca fiind imcdiatist . Kant consi-
der c doar Dumnc/.eu, ca intelect arhetip,
arc intui ie i o intcr/iscsc, ca form de
cunoa tere, pentru filosofic. Hegel îns o re-
abiliteaz , ca intui ie intelectual . -> CON-
TIIN ; SPIRIT.
Bibi.: Desp r irea de doei/ie. pp. 138-141;
Jurnal de idei, p. 130; Echilibrul spiritual.
p. 315; Simple introduceri— p. 103.
INVEN IE. Noutatea din diverse do-
menii: cunoa tere, metodologic, tehnic .
De la Dcscartes i Lcibni/., istoria filoso-
fici înregistreaz încercarea de a atinge
„un dublu proces de inven ie": în cunoa -
tere i în metod , (în Schi a..., Noica re-
cunoa te i lui Bacon meritele: se doreau
cuno tin e noi i se apela la experien ca
instrument de cunoa tere, care s explice
cum apare aceast noutate. O logic a in-
ven iei pe care o promisese apoi Lcibni/,
dar la care nu reu ise s ajung .)
Cea care asigur noutatea în filosofic
este sinteza, iar calea este „desf urarea
vie, dramatic a gândirii care filosofeaz "
(Schi fl..., p. 287). în vremurile contem-
porane, matematica i logica matematic
au f cut ca în cultur s domneasc o „su-
veran inventivitate". > LOGICA INVEN IEI.
Bibi.: Sc/iilâ..., pp. 261. 2X5, 287; Scrisori...,
p. 6; Semnele Minervei. pp. 381-382.
IPOTEZA. „O ipotez , în definitiv, este
i ea o rostire de ordinul integrantei, ridi-
când de-a dreptul la lege, sau la o schi
de lege" (Scrisori..., p. 82). Noica subli-
niaz faptul c ipoteza vine „dup lucruri",
dup o cunoa tere temeinic a acestora, în
modalitatea teoretico- tiin ific ori filoso-
fic . -> INTEGRANT .
Bibi.: Scrisori__p. 82; Jurnal de idei, p. 129.
368
ISCUSIRE
IRA IONAL. Haosul sau dezordinea în
cunoa tere; orice „haos de logosuri" care
se contra/jc.
Noica stabile te mai multe forme de ira-
ional: cel real, al lumii, al „genera iei i
corup iei" la grecii antici; cel teologic, al
justific rilor sau logosurilor teologice din
evul mediu; haosul modern al tiin elor
care nti- i afl unitatea; cel contemporan
este haosul devenirii istorice, în sensul ci
larg (natur , om, spirit). Orice cunoa tere
filosofic pleac de la haosul logic sau al
logosurilor individuale, manifestate în li-
bertatea lor anarhic . Sarcina ei este s
pun ordine în gândirea din prima form a
cunoa terii directe, iar sarcina filosofici
contemporane este s pun ordine în ira-
ionalul devenirii istorice, în eleas în sen-
sul ci foarte larg.
Dup ce face un scurt istoric al organi-
cismului în filosofia tradi ional , unde sunt
enumera i: W. Dilthcy, G. Simmel, Max
Scheler,Oswald Spcnglcr i Fr. Nict/schc,
ca fundament, fiecare aducând o contri-
bu ie în istoria filosofici (tipologia indivi-
dual , la Simmel; tipologia filosofic , la
Nicl/.sche i Dilthey; tipologia culturilor
închise, la Spengler), Noica reflecteaz :
„(...) i, dincoace de toate aceste rec deri
în jungla ira ionalului, ni se pare limpede
c st ira ionalul demonici goctheenc, lu-
mea organismelor închise, care- i tr iesc
i epui/eaz doar destinul lor. E vorba de
o lume în care ra ionalul e sugrumat, con-
centrat fiind într-un singur organism: ca
îngerul care se închide luciferic, sau ca </<•;/-
momii în eles drept un sine f r con tiin a
sinelui s u mai adânc, i f r deschiderea
cea mare, a ra iunii filosofice" (Desp r-
irea de Goethe, p. 158). -> RA IUNE.
Bibi.: Desp r irea de Goethe, p. 158; Trei in-
troduceri..., pp. 41, 56, 60, 74.
ISCODIRE. La început, avea sensul co-
mun cu ispitire: a cerceta, a pune la încer-
care, pentru a afla ceva. Este ceva mai mult
îns decât simpla ispitire: este o c utare
am nun it („a iscodi un zapis" — Crea ie
i frumos..., pp. 55-56); este a doua treapt
a crea iei i, ca i ispitirea, se raporteaz ,
mai ales, la procesul cunoa terii.
Sfera cuvântului este destul de larg : se
iscodesc inimile i gândurile, dar i ferici-
rea; iscodesc oamenii, zânele i îngerii; pân
i Dumnezeu iscode te. i atunci, actul
c ut rii, al cercet rii se face de om prin
sim uri si prin ra iune („ochiul min ii"), un
fel de act de „cunoa tere total ", de cerce-
tare a lucrului pe toate fe ele i a „iscodito-
rului" cu toate mijloacele de care se dispune.
Se iscodesc tainele firii (cunoa terea tiin-
ific ), tainele sufletului sau ale lumii în-
tregi. Ca i la ispitire, iscodirea se face în
dublu sens: unul bun i altul r u; „a iscodi"
devine astfel: „a întreba", „a se informa",
„a descoase", ,,a spiona", „a cerceta pe as-
cuns, cu gând r u", „a scorni", „a pl smui",
„a urzi", „a r spândi neadev ruri", „a is-
codi intrigi". Dar sensul bun al iscodirii
r mâne cel de „pl smuire", „n scocire",
„inven ie". De i, în veacul al XlX-lea,
calea ferat era „iscodirea Dracului", azi
ea este socotit i utilizat ca o inven ie
folositoare omenirii. -* ISCUSIRE; ISPITIRE.
Bibi.: Crea ie i frumos..., pp. 55-57.
ISCUSIRE. Este a treia treapt a crea-
iei. La început, spunea acela i lucru cu
„ispitire" i „iscodire" (a încerca, a cer-
ceta); apoi,ea a devenit o punere la încer-
care, cu adaosul de lucr tur , de lucrare
m iestrit ; trimite, mai ales, la produsul
ispitirii i iscodirii, la crea ie i este împli-
nirea, înf ptuirea ca atare. Iscusirea poate
fi a omului, una con tient , sau poate fi i
a naturii: iscusin a omului este adus de
încerc rile vie ii i din tiin a aflat în
369
ISPITIRE (ISPIT )
carte (a devenit înv at), i omul poate fi
iscusit în sens rfm ( iret), sau în sens bun'.
omul care iscuse te cu socoteal , f r s
se laude. O iscusirc bine îndrumat îl rafi-
nea/. pe om, îl împline te i-I în elep e te,
îl lefuie te cu m iestrie. La fel i lucru-
rile: ele pot fi f cute cu me te ug, cu m -
iestrie. Dup specificul românesc, i firea
iscuse te cu me te ug. Prin iscusirc, omul
se des vâr e te pe sine, face iscusit lucru-
rile, iar firea iscusit face omul cu talent.
„Cu iscusin a, care poart asupra omului
sau a crea iei, c utarea atinge pragul des -
vâr irilor" (Crea ie i frumos..., p. 59);
marele me te ugar r mâne totu i Firea,
„ur/,itoare a toate" (p. 59).
Sunt trei feluri de iscusiri: a) a gândirii
experimentale (exactitatea cunoa terii ti-
in ifice); b) a gândirii filosofice,caie adân-
ce te gândul i pune ordine în lume; i
c) iseusirea gândului poetic, una „nea tep-
tat ", unde exist noutate i libertate. „Is-
eusirea gândului poetic este de a face x
fie, o clip , imposibilul. Nu este exactitate
aci, nu e adev r, dar e liber i suveran
adeverire" (pp. 62-63). Dac primele dou
iscusiri erau f cute de om la „lumina zilei"
(con tient), crea ia artistic este înn scut
acestuia; ea nu inte te adev rul, dovede te
lips de r spundere fa de el, nu are ri-
goare tiin ific , de i spune câteodat lu-
cruri incredibil de adev rate; ca doar
str mut lucrurile, este metafor , în acest
context, Noica eviden iaz meritul cuvenit
lui Lucian Blaga, cel care reface cultura
prin Geneza metaforei .fi sensul culturii,
metafor care, prin natura ei, str mut lu-
crurile din sânul firii în lumea omului,
creând o lume a iui proprie — cultura.
Iscusire are i fiin a; limba român ex-
prim foarte bine i nuan at acest fapt,
mult mai nuan at decât alte limbi în si-
tua iile ontologice ale fiin ei sau în pre-
carit ile acesteia. Limba român are opt
expresii consacrate celor ase precarit i:
1) iminen a realit ii: „este s fie",,.st s
fie"; 2) tentativa neizbutit de realitate a
fiin ei: „era s fie"; 3) posibilitatea dedus
a posibilit ii: „ar fi s fie"; 4) posibilita-
tea închis a posibilit ii: „ar fi fost s fie";
5) contingen a posibilit ii: „dc-ar fi s
fie"; 6) posibilitate a contingen ei posibile:
„dc-ar fi fost s fie"; 7) necesitatea: „a fost
s fie"; 8) necesitatea imposibil : „n-a fost
sa fie". Toate sunt trepte ale fiin ei sau is-
cusiri ale ci.
In limba român , fiin a nu se dc/.v luic
ca la Heideggcr, ci „se înv luie" ca „ i-
nele", „la lumina zilei"; de aici, încerc ri le
de a prinde i a exprima ceea ce d crea ia
i frumosul permanent al limbii române.
Lucian Blaga este, astfel, confirmat ele
Noica, în ceea ce prive te crea ia culturii
i frumuse ea cuvintelor române ti. Nu îns
i în ceea ce prive te matricea stilistic
(„determinismul stilistic") i incon tientul
ca vatr germinativ „cosmogcnetic ", sau
marele centru germinativ al lumii. > ISCO-
DIRE; ISPITIRE (ISPIT ).
Bibi.: Crea ie .fi frumos— pp. 55-58.
ISPITIRE (ISPIT ) (de origine palco-
slav ). înseamn a fi încercat i „a pune la
încercare". Este prima treapt a crea iei.
Dic ionarul limbii române din 1934 (ci-
tat de Noica) consemneaz urm toarele
sensuri: l) încercare de scrutare, de exami-
nare, de c utare i p trundere a unor în e-
lesuri, sensuri; 2) constatarea, încercarea
ob inut devine izvor de noi ispitiri; 3) str -
danie, sfor are, lucrare (î i ispite te no-
rocul c l torind); 4) cutezan , înfruntare
a lucrurilor i a oamenilor; 5) a pune la în-
cercare pe altul; 6) ispititorul, cel ce pune
pe altul la încercare, ademenindu-l spre
r u (Nefârtatele, de exemplu): „S te fe-
re ti de ispit ".
370
ISPITIRE (ISPITA)
Din toate aceste în elesuri, a r mas doar
ispita, în ea sunt încifratc i înstructurate
în elesuri precum: .,cstc încercarea la care
te supui i la care te supun oamenii i
lucrurile; încercarea ce poate reu i i care
totu i nu încctca/ s cânte; este lucrarea
pe care o faci cu întreaga ta fiin , ca o
n zuin din untru, dar i ca o solicitare
din afar ; este cutezan a ta de om, provo-
carea adus lumii. Iar de la încercarea la
care e ti supus treci astfel spre supunerea
lumii, la încercare; ajungi la clipa arderii,
care consum sau alunei purific , la elipa
binelui, dar i a r ului, cu sor ii pentru to i
i toate, de-a fi lucruri încercate, sau de-a
r mâne în tristul cerc al celor ncadcvcritc
de încercare" (Crea ie .fi frumos..., p. 39).
Noica îl consider un cuvânt valoros, cu
polisemantia lui i mai potrivit în expresia
„ispita gândului" decât inten ionalitatea
con tiin ei v zut de fenomenologi, deoa-
rece expresia ofer i pornirea interioar ,
dar i solicitarea extern a lucrurilor. Ori-
cum, expresia arc mai mult „tâlc" fenome-
nologic decât inten ionalitatea con tiin ei.
Cuvântul se interfereaz fericit cu sensu-
rile lui a „cerca" — termen ce vine clin
latin : circaiv,xi care înseamn : „a încon-
jura cu un cerc", eu variantele acestuia: a
încerca (incircare = a încercui; circi ta re =
a da târcoale), a vedea din toate p r ile,
adie a cerceta, în române te.
Pentru c gândul exprim ecva viu, le-
gat de fiin a intim a omului, se poate
spune: „ispitele gândului", nu îns : „ispi-
tele conceptului", ale ideilor, ale judec -
ilor sau ale argumentului. Ispitirea trimite
la fire i are concrete ea acesteia, ca i
gândul care este adânc împlântat în om, cu
con tientul i incon tientul lui. I se par
potrivite i expresiile: „ispita Ghilgame "
(a prieteniei), „ispita Faust", „ispita Ulisc",
„ispita Oedip", în loc de complexul Oedip
din psihanaliz . A a cum este redat de
Gocthe, Faust pare un nes buit i, oricum,
nu avea „infinitatea ispitirii", sau nu era
destul de ispitit. Nici Ahile nu este prea
ispitit, iar eroii epopeilor indiene „au prea
repede ispitele ultime" (p. 44).
Noica define te ispitirea ca fiind Erosul
universal,care este „ispitirea îns i" (p. 44).
Gândul omenesc se înfiin cz prin ispit ,
ie ind la lumina ideii sau eoncrcti/ându-se
în crea ie.
Ispitele devin i c i de înf ptuire pentru
c „ispita însemna, în vorbirea noastr : a
fi încercat, dar i a pune la încercare" (p. 46).
încercând s -l defineasc în termeni tiin-
ifici, Noica aseam n „ispitele" cu liniile
de for ale câmpului, de i nu i se par bine
conturate nici în limbajul acesta analogic,
deoarece fa de via i de concrete ea
care eman din ispitire câmpul, cu liniile
lui de for , arc prea mult neutralitate,
„într-o ispit a gândului e mai mult: c i
mirarea, i întrebarea, i riscul" (p. 46).
Fenomenul originar al lui Goethe (tine-
re ea, ca ve nic reîntinerire) se ispite te
prin câteva încerc ri: bucurie (întâlnirea
cu ocazionalul, cu cântecul, din care se
na te arta); s n tate (omul natural se afirm
cercet tor în tiin ); în elepciune (o armo-
nie i o plin tate „ncalterat de gândul
negativit ii" (p. 48); productivitate (în e-
lepciunea tinere ii se concretizeaz în pro-
ductivitate, în ac iune cu rezultate pozitive);
nemurire (productivitatea ea ve nic deve-
nire întru devenire, ca o religiozitate f r
religie).
în folclorul românesc exist o lume f r
ispite: lumea de dincolo, de apoi, unde nu
exist nici bucurie, nici întristare, nici sus-
pin, nici durere, nici dragoste, nici moarte.
Noica spune c aceast lume nevie poate
fi i aici, în lumea omului de azi, în super-
civiliza ia focului rece, a fluxului elec-
tronic, unde totul este prev zut ra ional,
exact, se comunic de la distan , se va
371
ISTORIA FILOSOFIEI
vorbi unisemantic, ma inile vor face totul.
De aceea, ispitirea cea mai nobil este a
gândului i tot el trebuie sa tie unde se
afl pragul (m sura) ispitirii, peste care,
dac se trece, se treze te în pericolul cx-
tinc iunii.
Civiliza ia contemporan , f r sens i
prag, a str mutat omul i ispitele lui, l-a
trecut din naturalul firii în supranaturalul
cunoa terii ra ionale tiin ifice, cu conse-
cin ele de rigoare: s-au dc/.voltal memoria,
imagina ia, sensibilitatea a c p tat instru-
mente perPofiîiâhte i i-au prelungit posibi-
lit ile de percepere a lumii, s-a acuti/at
aten ia; omul u devenit mai inteligent.
Cum ispita are dou dimensiuni: emo io-
nal i intelectual , va trebui ca tot omul
s - i afle ..sporul s u de ispitire" i pe
dimensiunea emo ional , astfel încât
civiliza ia s nu mai r mân doar la ra io-
nalitate. S-ur trece astfel la o form nou de
ispite, la ispite secunde, care n-ar mai ine
de fire, de natur . > ISCODIRE; ISCUSIRE.
lîibl.: Crettfrc .fiJrmnd.'i..., pp. 10, 35—54; Mo-
delul cultural,.., p. 84.
ISTORIA FILOSOFIEI. Este în e-
legerea istoriei spiritului ca „posibilitate
de a determina forme, iar nu ca un cuprins
de forme determinate" (Concepte dex-
chise..., p. 14); „Istoria filosofici c a unui
spirit ce trimite neîncetat c tre prezent,
p strând astfel, ea tot ce ine de prezent, o
margine de indetcrmina ic" (Schi a...,
p. VIII).
Concep ia lui Noica privind istoria
filosofici — în ceea ce este ea ca obiect,
problematic , tr s turi, tipuri .a. — este
prins concentrat în Concepte deschise...
i în Introducere la Schi ... Prezent în
toat opera filosofului român, ea ajut
cercet torul s în eleag ceea ce a fost;
altfel, pentru cel de azi, trecutul ar r mâne
372
o tain ; f r ea, aceste taine n-ar putea fi
descifrate.
Obiectul istoriei filosofici îl constituie
lucr rile „cuget torilor trecu i" i prinde-
rea cât mai fidel a sensului afirma iilor
f cute. Pân aici este ceva comun cu isto-
ria în general, fie ea a tiin elor, a umani-
t ii etc. Dar istoria filosofici se deosebe te
de alte tipuri de istorii prin faptul c nu
este doar o expunere linear a ideilor din
lucr rile filosofilor trecu i, lucr ri sistema-
tizate sau mai pu in sistematizate; ea ur-
m re te spiritul viu filosofic în unitatea
acestuia i din perspectiva prezentului.
Cum spiritul arc multiple fa ete, nu exist
o singur întrebare care se pune acestuia
i la care istoricul filosofici s poat r s-
punde exact; sunt mai multe întreb ri, cu
nuan e multiple, iar r spunsurile difer de
la o epoc la alta, în func ie de impera-
tivele acesteia. De aici, i multele istorii
ale filosofici i nu una singur . In termeni
aristotelici, cu valabilitate în prezent, defi-
ni ia ar fi: „proiectarea peste întinsurile
filosofici a unui vast intelect actualizaip'r,
care rcde teapt la via tot ce arc cu ade-
v rat dreptul la ea" (Schi a..., p. XV). De
remarcat este faptul c , în Devenirea întru
fiin a, Noica precizeaz c fiin a investe te
istoria i nu invers. De aceea, istoria filo-
sofici începe o dat cu lumea clementelor
(ideile platoniciene, formele substan iale
aristotelice, ra iunea stoic , entit ile me-
dievale ea elemente denaturate, monada
leibnizian , „tntr-un sens" transcendenta-
lul lui Kant, Spiritul obiectiv hegelian, spi-
ritul unui popor, al unei linibi ctc.). De i
presocraticii vorbeau de clemente (ap ,
apeiron, foc etc.), Noica nu consider , pre-
cum Nietzsche sau Heidcgger, începutul
istorici filosofici cu presocraticii, pe motiv
c elementele acestora erau prea legate
de tiin .
ISTORIA FILOSOFIEI
Istoria filosofici este solidar cu filo-
sofia i este intim legata de aceasta din
urin , încât face parte din destinul ei. Al -
turi de cercul formal comun atitudinilor
sau actelor fundamentale filosofice (logic,
de cunoa tere, clic, estetic) i unitatea sin-
tetic originar de apcrccp ie kantian ,
istoria filosofici este unul clin cei trei ga-
ran i ai unit ii con tiin ei filosofice. Pur-
tând cu sine întreaga istorie, filosof iu poate
r spunde exigen elor de „unitate cu sine a
spiritului", „setei" ele unitate a acestuia. Ea
nu este un „gata f cut", un dat dinainte, ci
se face mereu, cu fiecare epoc istoric —
i nu una singur , ci mai multe istorii ale
filosofici; aceasta, în func ie de atitudinea
i metodologia pe care le adopt cercet -
torul. De aceea, ea este plural .
Spiritul manifest o „sete de a se în-st -
pâni în istoria sa", ceea ce face ca istoria
filosofici s devin „adev ratul material"
pentru spirit. Prin natura lui, spiritul poart
cu el întregul trecut, dar, pentru c de fie-
care dal trebuie s se limitc/.c la r spun-
suri date unor anumite probleme, pierde
alte aspecte ale sale. Sigur c idealul isto-
riei filosofici este s reconstituie spiritul
unui gânditor sau al unei epoci istorico-fi-
losoficc în întregime, dar, dup cum s-a
spus deja, este greu de f cut, din pricina
limitelor ce trebuie s i Ic pun , i este
imposibil de rcali/.at, deoarece istoricul
cercet tor este în alt epoc , cu o alt cul-
tur , astfel c se refac, cu fiecare istorie
a filosofici, anumite „zone din el".
Istoria filosofici arc un con tient i un
incon tient (ingeniuin perenne), afirm
Noica în Schi fl..., ceea ce scoate la lu-
mina con tiin ei, separ istoriile filosofici;
clar, ceea ce este ingeniinii perenne Ic
une te. De fapt, spiritul filosofic ce st la
baza filosofici i care se urm re te în
aceste oglinzi ale trecutului (istoriile filo-
sofici) este cel ce d unitate filosofici i
istorici filosofici, în cadrul fiec rui sistem
filosofic, creatorul î i propune anumite
obiective, pe care le atinge, înst pâne te
prin propriile lucr ri. Dar, a a cum suni
puse i rezolvate, ele pot deschide sau su-
gera alte probleme, alte solu ii i alte me-
tode de cercetare în epoci istorice diferite.
Istoricul filosofici arc datoria s prind
acest ingeniinii perenne care este obiecti-
vul istorici filosofici. Pe lâng redarea
fidel a trecutului filosofici, a ideilor i a
faptelor rezultate din aceasta, istoria filo-
sofici urm re te i cercetarea adev rului,
care nu este tot una cu exactitatea faptelor.
Istoria filosofici nu este linear , ci are si
perioade de ciclicitatc sau „în cascad ", de
la o etap ia alta. Sigur ea acolo unde se
poate urm ri linear o explica ie, istoricul
încearc s redea fidel înl n uirea clemen-
telor sistemului; dar clac aceasta se rupe,
el supline te lipsa ele linearitate prin reda-
rea problemelor în intensitatea lor. Exterior,
istoria filosofici apare ca o discontinuitate;
în interior, îns , este unitar prin acest „in-
geiiiinu perenne" care confer unitate în-
tregului spirit i istorici filosofici o dat cu
el; urm rind spiritul i via a acestuia, este
mai pu in „abstractiv "; ca nu se opre te
la ce este, ci cuprinde i ceea ce devine
spiritul.
Din perspectiva modalit ii de cercetare,
istoria filosofici se poate face în mai multe
feluri; l) rezumare a ideilor care s-au emis;
adic , s fac un fel de breviar al filosofici
i astfel se restituie momentele considerate
cele mai semnificative; 2) expunere imper-
sonal , obiectiv a ideilor emise, pentru
realizarea unui tablou exact al trecutului
(doxografie); 3) explicarea sistemelor filo-
sofice în ceea ce au ele mai important ca
factori de apari ie i cum se insereaz
ace tia, dar i cum se desf oar ideile în
cadrul sistemului.
373
ISTORIA FILOSOFIEI
A treia cale este preferat de Noica, de i
m rturise te c a recurs la toate metodele
pentru a prinde mai bine faptul filosofic.
Aceast a treia cale nemul ume te totu i i
ea, prin faptul c nu arat când o explica ie
este bun sau nu; este bun îns pentru c
d socoteal de toate materialele de care
dispune. A adar, fie rezum , fie se ex-
prim , fie se explic un material, fie se
combin metodele între ele; sau, o a patra
calc pe care o vede filosoful i care este
reconstituirea spiritului, sau, mai corect,
cum decurg procesele gândirii filosofului
de care se ocup i, mai pu in, care sunt
produsele gândirii acestuia.
Noica precizeaz c aceast a patra cale
nu este un tip autonom de istoric a
filosofici, întrucât nu reu e te sa reconsti-
tuie tot spiritul filosofic al gânditorului în
discu ie, dar el dore te s reg seasc spiri-
tul în sine, prin istoria filosofici.
Când ia în considerare ideile emise, is-
toria filosofici rezum , exprim , sau ex-
plic , sau le face combinat; când ia în
considerare procesele gândirii (spiritul
gândirii), ca filosofea/, împreun eu gân-
ditorul, redeschide probleme într-un fel
solu ionate, sau r mase ncsoluiionate. Ea
sfâr e te cu cel care întreprinde o aseme-
nea lucrare, dar problemele pot fi reluate
oricând. Acest fel de a face istoria filoso-
fici prezint avantajul c poate da o bun
în elegere (ca istoric), l sând posibilitatea
altor interpret ri (ve/.i Concepte des-
chise..., p. 11), iar ceea ce se precizeaz
mereu prin interpret rile noi sunt noi în e-
lesuri i fac s fie actuale moduri de gân-
dire vechi,precum Plafon, Aristotel, Kant,
Hcgel ctc.
Pericolul este mai mare, dac interpre-
tarea este f cut de un filosof cu un sistem
filosofic propriu (cum este Noica însu i),
deoarece acesta î i poate aplica propria
viziune asupra altor sisteme. Apoi, o
asemenea interpretare nu este riguroas în
precizarea conceptelor, dar poate s înso-
easc celelalte trei forme de a face filo-
sofic i, astfel, istoria filosofici este mai
întregit , se ridic la în elegerea „istorici
spiritului ca posibilitate de a determina
forme, iar nu doar ca un cuprins de forme
determinate" (Concepte deschise..., p. 14).
Prin istoria filosofici astfel realizat , sis-
temele filosofice pot ap rea ca „expresii
ale istorici, valabile dincolo de istoric"
(p. 15). în felul acesta a încercat Noica s
explice ideile de „ tiin universal " la
Dcscartcs i Leibni/. sau „lucrul în sine"
kantian, sau, în Schi ..., istoria lui cum e
eu putin ceva nou, cum reu e te spiritul
s nu fie tautologic. S-au împletit aici ati-
tudinea obiectiv , care d istoria mu/cal
sau doxografia, luat ca primul pas de la
care s-a plecat, cu atitudinea subiectiv ,
care arc avantajele i dezavantajele ei: se
explic istoria filosofici pân la transfigu-
rarea propriei epoci; se risc o pierdere în
istoric prin explicare, ducând Ia obsesia
propriei sale istorii; se merge la o cufun-
dare în istoric pentru reg sirea de sine.
Noica recunoa te c în Schi a... influen-
ele kantiene i ncokantienc sunt evidente:
întrebarea este de origine kantian i pri-
ve te judec ile sintetice. Dar filosoful
român dep e te criticismul, deoarece în-
trebarea este legat de spirit: cum poate
spiritul s aib o desf urare progresiv ,
s g seasc noul, s nu se repete, astfel
încât lucrarea d socoteal de via a spiri-
tului în ansamblul lui. De i este istoria
unei întreb ri, ea poart asupra întregii is-
torii a filosofici, pentru c spiritul este în
toate, în ceea ce prive te activitatea de
gândire a acestuia.
în spirit neokantian, conceptele sunt tre-
cute în sfera celor moderne; tot în spiritul
acestora urm re te doar faptul de con ti-
in (o perspectiv idealist ); i tot ca ei,
374
ISTORIA RLOSOFIEI UNIVERSALE;
caut r spuns la .,cum e cu putin ...". Dar
Noica se delimiteaz de ncokanticni, mai
ales, i de Kant: neokantienii kantiani-
zeaz istoria filosofici, o reduc la Kant,
pierzând în final istoria în numele filoso-
fului de la Konisbcrg; Noica „dcskantiani-
zeaz " criticismul, nu deformeaz istoria
filosofici spre staticism, nu o reduce la
Kant, ci-l generalizeaz pe acesta din urm
asupra istoriei filosofici, devenind astfel
caz particular în desf urarea vâsl u lui
illgeitltlin pcreiini'.
Cu alic cuvinte, Noica revine la Kant
pentru a-l dep i; în numele lui Kant, ci
recunoa te istoria, face o .,restituire a
intimit ii specifice" diverselor doctrine
filosofice; filosoful român cerceteaz isto-
ria filosofici în numele spiritului ce devine
în domeniul filosofici i a specificului
acestuia, a a cum Gaston Milhaud o f -
cuse în tiin . Con tient de orientarea sa
subiectivist asupra cunoa terii filosofice,
Noica recunoa te c doar a a a putut p -
trunde la felul de a gândi al diferi ilor
gânditori.
în lucr rile de maturitate, referin e la ce
este istoria filosofici sunt mai rare, ca de
exemplu în Desp r irea de Goethe („în e-
legerea spiritului activ", p. 128) sau istoria
elementelor ca fiin i nu invers, ceea ce
d o not de realism în Devenirea întru
flin{d (fiin a ca manifestare precar a ele-
mentelor în real — fiin a prim ; sau fiin a
ca element, devenin — fiin a secund ).
Elementele de istoric a filosofici, îns , îl
vor înso i în toate lucr rile i ele vor fi
mereu sprijin în argumentarea concep iei
sale filosofice.
Noica delimiteaz — ca orice istoric, de
altfel — între mai multe momente în ca-
drul istoriei filosofici universale, în func ie
de structura comunitar-istoric a ei: istoria
greac antic , medieval , modern , con-
temporan („de azi"); totodat , el distinge
între diverse tipuri de filosofic: occiden-
tal , indian , româneasc etc., a a cum
distinge clar între diferi i filosofi i modul
lor de gândire. El se opre te i asupra unor
diverse curente filosofice, precum: scep-
ticismul, organicismul, criticismul, neo-
kantianismul ( coala de la Marburg),
existen ialismul, structuralismul, filosofia
analitic ctc. O aten ie special — îndeo-
sebi la cump na dintre etapa de tinere e i
cea de maturitate, precum i în ultimii ani
ai vie ii — acord Noica istorici filosofici
române ti, atât în modalitatea viziunii
populare, p strat în limb , cât i în cea
a crea iei culte. -* CONCEPT; FlLOSOFIE;
FlLOSOFIE ROMÂNEASC ; ISTORIE; ISTO-
Bibi.: Viata .fi filosofia lui Rene, Desciinex,
p. 197; Concepte deschise.... pp. 8-9. 10-18.
69-70; Schi .... pp. V-X1X; Pagini despre sn-
Jlenil românesc: Desp r irea de (ioe/lie, p. 128;
Echilibrul .ipiriiutil, pp. 96. 229-231.
ISTORIA FILOSOFIEI ROMÂ-
NE TI > FlLOSOFIE ROMÂNEASC .
ISTORIA FILOSOFIEI UNIVER-
SALE. Desf urarea gândirii speculative
a fost, pentru Noica, un permanent izvor
de inspira ie, reper i garant al spiritului
viu care cunoa te i creeaz ceva nou. în
tinere e, în perioada acumul rilor i a în-
cerc rii de a se apropia de P. P. Ncgulescu,
preocup rile sale pentru istoria filosofici
universale au fost numeroase. Ele s-au con-
cretizat în monografii (Via a i filosofia lui
Rene Descartes) sau Desp r irea de Goethe
de mai târziu'— lucr ri în care gândirea
acestora este prezentat i analizat larg,
pe multiple fa ete. Povestiri despre om
este o expunere nicasian a Fenomeno-
logiei spiritului a lui Hegel, când filosoful
român î i conturase deja, în coordonate
generale, viziunea proprie despre lume.
375
ISTORIA FILOSOFIEI UNIVERSALE
A a cum spune în Concepte deschise...
sau în Introducere la Schil.fi..., el a com-
binat totdeauna metodele istorici filosofici,
pornind de la expunerea ideilor, la cxplici-
tarea lor în sistemul gânditorului si modul
de cunoa tere a spiritului, cum a ajuns acesta
la asemenea idei, tincturând, pe parcurs,
valori/ari proprii, în Devenirea întrufiin fi
i în Scrisori despre logica Ini Hennes el
face mai ales concretiz ri generale ale ma-
rilor momente filosofice i mai rar trimite
la filosofi, sau, cel mult, la cei mari, re-
prezentativi. De notat este faptul ea nu
abdic niciodat de la idcea — expus
înc din tinere e — c filosofia i istoria
filosofici sunt solidare i c ultima intr în
destinul primcia, fiind, al turi de altele,
unul din garan ii unit ii spiritului filosofic.
Filosoful anticfi este în eleas ca una
dintre filosofiile mari ale umanit ii, care,
de i vede devenirea, îmbr i ea/. în final
fiin a. Cu ea, gândul merge pân la cap t,
,,în exces" (totul curge, nimic nu se mi c ),
este plin de spontaneitate i vede orien-
tarea ra iunii ca fiind fireasc , astfel încât
dialectica este un proces de „ascenden "
de la „ce este" la „ce trebuie s fie". Grecii
tr iau într-o lume a realului i gândeau
spontan dialectic. De aceea, neutralitatea
le este str in , iar în orice opo/.i ic de ter-
meni exist o preferin pentru unul dintre
ei (reee-eald — prefacere; useat-umed —
mai bine; gol-plin — mai bine ctc.).
Pentru c tia c trebuie s ajung Ia
idee, care era coinciden a realului cu esen-
ialul (Plafon), filosofia grecilor pleca de
la orice situa ie real . Punctul lor de ple-
care este haosul real; au o „puritate i o
prospe ime a ra iunii ce pare a pleca doar
de'la sine" i au g sit sensul cel mai bun
al devenirii în erosul cel bun.
Grecii fugeau de tot ce este nedetermi-
nare (infinit) i au preferat incoruptibilul
(fiin a). Pentru ei, binele i r ul aveau sens
metafizic, nu moral, ca ast /i; binele era
plus de fiin ; r ul era inversul acestuia,
astfel c judec ile privind binele i r ul
erau de constatare, nu de valorizare, dia-
lectica binelui i a r ului fiind, de fapt, o
dialectic a fiin ei i nefiin ei. Ra iunea
orientat presupunea angajare i era instru-
mentul fiin ei, cu orientare i direc ie spre
aceasta. R ul antic nu era absolut; era un
„mai mult sau mai pu in", iar binele era
conceput, la limit , ca absolut.
A a cum ar ta tragedia greac , lumea
era rea, dar nu iremediabil rea; materia
ncdcterminat era i ea rea, dar în form
(substan ) devenea bun . Totul se reducea
la fiin i nefiin , iar nefiin a era ncfiin-
arc, nu golul absolut, neantul, vidul mo-
dernilor. Consecin ele unui astfel de mod
de gândire sunt în ordine istoric ; dialecti-
eitatea, adic , ei gândesc dialectic; în or-
dine dialectic : f r orientare nu exist
dialectic (vc/i Devenirea întru fiin ,
pp. 104-1 10).
Câ iva filosofi antici se bucur de o aten-
ie deosebit clin partea lui Noica: Platon
i Aristotel, declara i mai târ/iu,în anii de
maturitate, doi dintre cei patru mari gân-
ditori ai lumii, al turi de Kant i Hegel. El
are referiri i la presocratici, Xcnofon,
Pitagora, Heraclit .a. De i Niety.schc si
Hcideggcr consider c începuturile filo-
sofici se leag de presocratici, Noica sus-
ine c ace tia, în ciuda faptului c vorbesc
de elemente (ap — Thales; apciron —
Anaximandru; foc — Heraclit; num r —
Pitagora; nous — Anaxagoras), sunt înc
prea lega i de tiin , ca s fie doar filosofi;
sunt doar premerg tori.
Pentru Noica, filosofia începe cu Socrate,
cel care exploreaz con tiin a de sine (în
Memoriale, Xenofon îl prinde mai viu, mai
moral, decât Platon în dialogurile sale),
continu cu sofi tii, cei care pun în criz
con tiin a ca putere de a reflecta lumea,
376
apoi ajunge la Platou i Aristotel, cei care
dep esc criza, la stoici i la Plolin.
Pentru Platou, Noica m rturise te c are
o sl biciune deosebit ; din opera acestuia
face traduceri (Lysis', dialoguri, în Opere),
comentarii la traduceri sau la probleme
deosebite (Unu si multiplu Ui Platou, de
exemplu). La Platon, toate adev rurile sunt
orientate de ideca de Bine; Ptinnenide i
Sofistul sunt dialogurile preferate pentru
exerci iu de gândire, în Devenirea întru
fiintri, Platon este integrat specific, întrucât
el a dat expresie dialecticii sub forma mo-
delului ontologic (I - D - G), dar poate fi
i o ilustrare a precarit ii prime ca stimul,
unde in-dividimlul care- i caut generalul
î i d detcrmina iilc potrivite pentru a atinge
Ulcea — locul unde transcendentul i
transcendentalul coincid, ideea ca lege a
lucrului, un general concret, „ncdesc mat"
(l - G) —, iar fiin a este „sufletul lucrurilor".
Noica sus ine c delimitarea critic a lui
Aristotel în marginea ideilor platoniciene
aduce un mare prejudiciu filosofici i con-
stituie prima mare „catastrof " a acesteia.
Aristotel n-a în eles c „locul inteligibil"
despre care vorbea Platon ar fi spa iul ideii
i a plasat-o pe aceasta undeva în alt
lume, dincolo de lucruri, în loc s fie pla-
sat , cum era firesc, în adâncul lor, dar alt-
ceva decât ele, cea care pune ordine în
lume. C este un marc dezastru, se ilus-
treaz în faptul c Plotin va prelua, mai
târziu, idcca aristotelic i va scinda lumea
în dou , blocând astfel total filosofia: ideile
platoniciene vor fi atribuite crea iei divine,
iar lumea lucrurilor va c dea în derizoriu.
Separa ia va fi îmbr i at i în epoca
modern , de matematicieni i logicieni,
care vorbesc de o realitate a ideilor mai
dens decât cea a realului, iar ideea de se-
para ie va opera în epoca „de a/.i", eea
contemporan , privind fiin a i devenirea,
idealul i materialul, sufletul i trupul .a.
Aristotel realizeaz — dup Noica —
o filosofie'a naturii, prin excelen ; este
o filosofic a bunului-sim , a intelectului
(vezi Jurnal de idei, p. 44), i dovezile în
acest sens sunt destule; neîn elegerea idei-
lor platoniciene, paradoxul mi c rii, pa-
radoxul p mântului nemi cat care este
imperfect, dar în jurul c ruia se mi c
cerul perfect etc. La Stagirit, filosofia se
ocup de fiin în genere i arc sfera cea
mai larg , drept pentru care adev rul îi
revine ci din plin; celelalte tiin e au do-
menii determinate. Idealul metafizicii (fi-
losofia) este g sirea „celor dintâi cauze"
(Schi a..., p. 84) i, în primul rând, cauza
final (p. 205), care este Binele.
Pentru Aristotel, obiectul de cunoscut
nu este complet necunoscut, ci doar modul
în care se face cunoa terea este nou. Filo-
sofia sa este filosofia cauzelor, a princi-
piilor prime, a lui „ce este", a „esiimilor"
i poart pecetea; „întru nimic sc'oborâtoare-,
a elementarului" (p. 121). De aceea, de i
substan ialist, r mâne i azi valabil de cer-
cetat sub aspectul individualului, pentru c
el pleac de la obiect i face din individ
o problem . Cu formele lui substan iale,
Aristotel a vrut s pun ordine în gene ra-
lurile concrete. De remarcat îns faptul c
Stagiritul nu atinge individualul specific,
în contingentul lui, pentru c genul (G) nu
are realitate pentru el, dar specia da.
Filoxofia medieval avea ca scop trans-
cendentul ca Absolut, în lumea c ruia tr -
iau i în care se refugiau oamenii. Ca
filosofic, cre tinismul a az omul în cen-
trul s u i face din antropologism miezul
cercet rii. De aceea, Nicolai Berdiaev sus-
ine c este mai mult cre tinism în idea-
lismul german, decât în teologia cre tin ,
plin de Aristotel i Platon, care sunt
377
..adapta i", pentru a servi la justificarea
ra ional a lui Dumnezeu (cauza final ,
primul motor aristotelic) sau pentru com-
baterea avcrroismului, cum procedeaz
Tonia din Aquino.
Clasica ceart a univcrsaliilor (aceea
dintre nominalism i realism) va face ca-
rier (De te veacuri, fiind prezent i în l'ilo-
sofia contemporan , sub diferite forme.
Faptul, de exemplu, c nominali tii reduc
generalul la simple nume se resimte
puternic, ca ba/. a empirismului pragma-
tic englez, de i nominalismul n-a fost luat
în serios niciodat de filosofia autentic .
Doi sunt filosofii din epoca medieval
de care se ocup Noica mai serios: Augustin
si Toma din Aquino.
Aitgiistin redeschide ciclul Platou -
AnstotcI - Plotin. Cu el se rcali/ca/. o
filosofic a supranaturii, care este în acela i
timp una a spiritului, adic a lui Dumnezeii,
dar care este potrivit i pe m sura omului.
E ,.o filosofic a spiritului împlântat în
absolut" (Scliifd..., p. 130). La Augustin,
Absolutul divin deschide gândirii cre tine
o perspectiv filosofic ; cu ci se ridic
probleme noi, valabile i azi în modul
cre tin de a filosofa. Spiritualul s u nu
desfiin eaz i nici nu desfigureaz tem-
poralul; în lumina divinului, omul nu se
pierde, ci se reliefeaz mai bine în ceea ce
este omenia sa. Filosofia augustinian are
o singur certitudine: faptul spiritului i,
ca i acesta, are mai multe fe e. La el, filo-
sofia este tr ire interioar i credin în
Dumnezeu în acela i timp. Setea de certi-
tudine interioar face ea perplexitatea i
certitudinea s coincid , locui incertitu-
dinii maxime este i locul certitudinii celei
mai înalte (Dumnezeu se afl în sine, pe
când omul este scos din sine). Aceast în-
so ire dintre nesiguran i certitudine
(Solilocvii) face din filosofia augustinian
una vie, pentru c perplexit ile pe care le
creeaz m resc misterul, cercetat în su-
biect, care, la rândul s u, este cercetat în
spirit, „în faptul bogat al cogito-uhii".
Orice desf urare a vie ii gândului este i
o explica ie de sine, iar rostirea este o
„dest inuire a Dumnezeului adev rat din
noi" (p. 151).
Cunoa terea nu se poate desp r i de
existen a lui Dumnezeu; adev rul l untric,
subiectiv este principiul viu i obiect al
activit ii intelectuale a omului; iubirea de
Dumnezeu este, în acela i timp, cunoa -
tere. Este aici o dialectic ce merge de la
tr ire individual la certitudine, de la con-
tiin a sensibil la cunoa tere interioar
mai profund a sufletului, una în care omul
îl g se te pe Dumnezeu. La Augustin, cu-
noa terea sensibil este creat de memorie
i de aten ie, nu de sim uri, iar cum Dum-
nezeu a creat lumea i pe om, con tiin a
uman nu este productiv , ci doar desco-
peritoare a unor adev ruri deja create.
Augustin întrege te platonicismul astfel:
1) arat c i lucrurile sensibile au realitate,
nu doar ideile (realismul s u); 2) ideile
devin câmpul activit ii divine. Realismul
pe care-l introduce el aduce deosebiri între
sapientia (contemplarea celor ve nice) i
xcientia (cunoa tem ra ional a celor tem-
porale). tiin a devine astfel disciplina
care ajut omul s se orienteze în lucruri.
Augustinismul este o „filosofic a spiritului,
filosofic a misterului, filosofic a setei de
certitudine (...) [ i] se calific drept o filo-
sofic a prezentului" (p. 165).
înaintea lui Kant, Augustin subliniaz
constructivismul inteligen ei omene ti,
atunci când acesta vine în contact cu di-
vinitatea. „Problema vie ii spiritului e,
teologic, dezlegat , de vreme ce spiritul
e p rta la via a Adev rului însu i"
378
ISTORIA F1LOSOFIEI UNIVERSALE
(pp. 166-167). In De Magistro, via a spiri-
tului este valori/a de Noica în modali-
tatea lui ..cum c cu putin s cuno ti ceva
ce nu cuno ti". Sunt cele dou nout i aduse
de Augustin; faptul c , al turi de cre ti-
nism, profeseaz filosofia d gândirii sale
o anumit „prospe ime"; omul lui, r mas
în condi ia omenescului, impel'cct, caut
cu înfrigurare pe Dimincy.cu în sufletul s u,
care este activ; la rândul lui, i Dumne/.cu
este activ, viu în sufletul omenesc.
Filosofia lui Toma din Aqniiio este — în
vi/.iunca lui Noica — un intelectualism,
a c rui ideologie se întemeiaz pe princi-
piul asimil rii subiectului cu obiectul i al
subordon rii obiectului lat de fiin , c tre
cârc tinde, în ca/ul lui, cel ce d cuno tin e
subiectului este obiectul, care devine lucru
de cunoscut; este un realism bine conturat,
în care obiectul ofer cuno tin e i subiec-
tul Ic surprinde cât mai bine, astfel încât
s ob in adccva ia (adev rul). Pentru ci,
intelectul este parte a sufletului, iar acesta
este ,,actul corpului". Sigur c Dumnc/cu
este „primul motor", „cauza final " i
creatorul lumii, subiectul cunoscând lu-
cruri deja create; adaptarea aristotelismului
este f cut cu scopul de a combate mai
bine averroismul i s -1 justifice ra ional
pe Dumnc/eu.
între Toma din Aquino i Aristotcl,Noica
stabile te câteva asem n ri: 1) spiritul na-
turalist; 2) devenirea se face doar în planul
fi/ic, nu i în cel spiritual; 3) opo/.i ia din-
tre act i putere acoper misterul devenirii,
care apare ea un ca/ particular; 4) unu i
multiplu corespund fiin ei i nefiin ei,între
ele fiind ceva mijlocit: multiplu în putere
i unu în act. i, cum Noica urm rea pro-
blema lui „cum e cu putin ceva nou", el
constat c i Toma î i pune aceast pro-
blem ; „cum po i cunoa te ceva ce nu cu-
no ti; dup ce semne s recuno ti" (p. 204),
iar „dac reg se ti ceva, nu înseamn c
de ineai lucrul dinainte?" (pp. 204-205).
Cum Uumne/cu este creatorul a toate exis-
tente, noutatea în crea ie nu apar ine omului.
Noica folose te termenul de filosofi?
moderna cu predilec ie pentru perioada
cuprins între Rena tere i 1800. Dar nu
este riguros. Deseori folose te termenul de
filosofic modern i pentru cea contem-
poran , ca to i c rturarii în momentul
interbelic (ceea ce a/j noi denumim
„contemporan "), iar pentru filosofia ger-
man de la Kant la Hegel folose te ter-
menii de „filosofic a con tiin ei", „filosofic
transcendental " sau „idealism german".
(De fapt, istoricii filosofici din perioada
interbelic — str ini i români — aveau o
alt periodi/.are a istoriei filosofici uni-
versale decât aceea r spândit în a doua
jum tate a veacului al XX-lea.)
De filosofia modern Noica se ocup pe
larg în monografia Via a fji filosofia lui Rene
Descartes, în Concepte deschise la Descurles,
Leibniz. i Kiini i, mai ales, în Schi ei
pentru istoria lui cin» e cu putin ei ceva
nou, cu urm rirea temei pus în discu ie la
filosoful respectiv, dar i cu paranteze
largi, explicative, asupra întregii concep ii,
acolo unde este cazul, în alte lucr ri, tri-
mite sau face paralele, atunci când tema
o cere, a a cum se întâmpl în ase ma-
ladii ale spiritului contemporan, când în-
cadreaz anumite sisteme filosofice în câte
un tip de maladie a spiritului; sau în Deve-
nirea întru fiin a, unde problemele meto-
dei, cele ale devenirii, dialecticii sau fiin ei
îl solicit s fac dese trimiteri i exempli-
fic ri; sau în Scrisori despre logica lui
Hennes, unde Monadologia lui Leibniz,
spre exemplu, se bucur de o explica ie
larg , legat de tema mul imilor secunde.
Filosofia modern simte nevoia s între-
prind un proces dublu de inven ie: pe ca-
lea cuno tin elor i pe cea a metodei. De
aceea, se dore te o logic a inven iei de
379
dou ori creatoare: i Descartcs i Leibniz
vor urm ri nu numai inven ia, înc i o
logic a inven iei.
Filosofia modern pleac de la un haos
determinat — cel tiin ific. Ea este prins
într-o cau/.alitate linear i evolu ionist i
gânde te în secolul al XlX-lea, mai ales,
sub categoria polarit ii, a contradic iei
care pemhilca/, între termeni extremi. Ea
pierde fiin a si r mâne doar cu devenirea,
una oarb , rotitoare. Dominarea intelectu-
lui tiin ific, ce va pune st pânire lot mai
mult pe cultur , va imprima un ethos al
neutralit ii, ceea ce face ca gândirea (mai
ales cea din secolul al XlX-lea) s r mân
în dualitate, f r ie ire. Marea ei gre eal
este c a vrut s explice ra ional Totul, f r
rest, f r s vad fiin a i în neîmplinirilc
ci, sau în împlinirile ei par iale; de fapl, ea
a pierdui fiin a din lucruri i fiin a în ge-
nere, ocupându-sc (cu Hegel în frunte)
doar de devenire.
Revenind la începuturile ci, filosofi»
modern este preocupat de recuperarea i
explicarea filosofiilor aulice, cu predilec ie
Platon, Plotin (îndeosebi în Rena tere);
acum predomin preocup rile legate, mai
ales, de problema geniului (Pico della
Mirandola, Leonardo da Vinci, Savonarola
.a.). colile filosofice ncoplatoniciene
sunt amintite de Noica doar dac persona-
lit ile epocii se înscriu în sistematizarea
tematic a lui.
Primul lucru pe care-1 fac filosofii de
dup Rena tere este s se ocupe de proble-
matica metodologic , de dezvoltarea i îm-
bog irea cunoa terii tiin ifice. Frwicis
Bacon este primul care, printr-o critic
speculativ , se desprinde de idolii antichi-
t ii i se concentreaz asupra izvoarelor
con tiin ei cunosc toare, care se îmbog -
e te datorit experien ei; de aceea, metoda
induc iei incomplete îl preocup în mod
deosebit. Ceea ce este valoros pentru
posteritatea filosofic este faptul — a ezat
în istoria filosofici universale — c Bacon
aduce idcca unit ii . tiin elor, din perspec-
tiva metodei; inven ia se reglementeaz o
dat eu metoda induc iei, pentru c nouta-
tea apare în câmpul experien ei. Din acest
punct de vedere, Bacon se orienteaz
asupra dinamismului con tiin ei în actul de
cunoa tere.
Când comunitatea interna ional îl oma-
gia printr-un congres interna ional (1937),
Rene Descartes se bucura de o monografic
înf ptuit de Noica i ap rut cu ocazia
trieentcnariilui Discursului asupra meto-
dei. Pentru Noica, filosofia lui Desearles
este o „întoarcere a spiritului c tre sine",
pe care o face în mod „exemplar". Scopul
filosofici lui este o revenire la con tiin ,
fie pe calea metodei, fie prin metafizic .
Concep ia cartezian este marcat de o
cunoa tere ra ional de tip matematic, ceea
ce îl determin s înl ture tot ce este eru-
di ie, pe motiv c aceasta revine memoriei,
nu ra iunii — singura îndrept it s
lucreze la întemeierea tiin elor. El nu voia
s lin seama de filosofia antic , dintr-im
exces, care echilibra cel lalt exces, f cut
de filosofia medieval , prea dependent de
aristotelism, cu Toma, sau de Platou, cu
Augustin. în concep ia lui Dcscartes, filo-
sofia si poezia urm resc „semin ele ade-
v rului", dar fiecare prin metode proprii.
Pentru el, filosofia este mai ales filosofare,
o cale vie de cunoa tere, iar uicitliesi.i iini-
vcrxalix a fost un ideal pe care 1-a urm rit
mereu. Marca lui gre eal este c i-a cre-
zut metoda ca fiind infailibil .
Englezul John Locke este cel ce începe
filosofia critic , deoarece ci pune pentru
prima oar problema epistemologic pen-
tru ea îns i, adic reflexia spiritului asu-
pra- i. Cu el se pierde interesul pentru
rezultatul cunoa terii i se concentreaz
asupra procesului însu i de cunoa tere i
380
asupra metodei acesteia, spre a ob ine re-
zultatele corecte; se suspend astfel orice
cercetare i se conccntrca/. asupra capa-
cit ii de cunoa tere a spiritului. De aceea,
Kant îl va numi, mai tur/iu, „fiziologul
intelectului omenesc". Lockc este un
empirist critic; cmpirist, pentru c vede
originea cuno tin elor în experien i în
progresul unora din idei; critic — întrucât
suspend exerci iul de inven ie al con ti-
in ei pentru a fi cercetat în „exerci iul ci
pur i simlu" (p. 240).
Ce aduce nou, dup Noica, Lockc?
1) transplanteaz preocup rile din dome-
niul metodei în cel critic; 2) se concen-
treaz asupra con tiin ei, cu mecanismele
ci de cunoa tere; 3) resimte nevoia gân-
dirii sintetice i studia/ clementele con ti-
in ei în acest scop; 4) aduce un r spuns
cmpirist nevoii de a atinge ceva nou. Ce
nu a reali/at? Nu a dat o întemeiere, o me-
tod nou experien ei, fapl care a aruncat
nesiguran asupra tiin elor ce pornesc de
la aceasta; este un prim pas spre cri/. .
GeorffC Rerkeley este teologul care întc-
mcia/. un psihologism metafizic funda-
mentat pe crca ionism, aruncând, astfel,
îndoial mare asupra experien ei, fapt care
adânce te i mai mult criza.
Dcivid Un/ne adânce te criza început de
cei doi aminti i mai înainte, ar tând insufi-
cien ele psihologismului, dar i „neputin a
perspectivei metafizice" (p. 242). Hume
trece îndoiala care plana, pân atunci, doar
asupra cuno tin elor, asupra facult ilor de
cunoa tere a omului (scepticism) i asupra
func iilor propriu-zise ale con tiin ei. El
sfâr e te prin a se întreba „cum e cu pu-
tin o con tiin de cunoa tere", ceea ce
constituie miezul crizei pe care o adân-
ce te; cu el, cunoa terea este risipit , ca i
percep ia, care doar înregistreaz . La nive-
lul acestor percep ii, doar obi nuin a i
imagina ia puteau face „câteva" sinteze i
puteau crea regularit i. Con tiin a se pierde,
la el, într-o f râmi are psihologic , pentru
c imagina ia care unific este nesigur .
Hume duce îndoiala la scepticism i este
pe punctul de a pulveriza con tiin a cunos-
c toare, criza pentru care Kant trebuie s
g seasc solu ii, în cazul lui Hume, nu
experien a face cu putin gândirea, ci ima-
gina ia. Con tiin a este aceea care structu-
reaz i d unitate experien ei, ceea ce
discrediteaz experien a, deoarece imagi-
na ia nu poale garanta certitudinea expe-
rien ei i niei unificarea con tiin ei. Pentru
el, con tiin a este factor dizolvant al ex-
perien ei, iar experien a unul dizolvant
pentru con tiin .
Filosofia lui G. W. Leihniz se desf oar
hcrmencutic, descriptiv, întrucât, plecând
de la armonia prestabilit (divinitate), nu
a mai c utat o logic a monadelor. In Con-
cepte deschise..., Noica abordase docu-
mentat, serios, „ tiin a universal " a lui
Leibniz, evidcn iindu-i plusurile i minu-
surile în încercarea ei de fundamentare.
In Scrisori...,Monadologiit lui Leibniz
se bucur de o prezentare larg ; filosoful
român eviden iaz specificul monadei, în
lumina teoriei mul imilor secunde: „mona-
dele dau sau particip la compu i, care vor
fi ei în i i monade" (p. 154); sau: „elemen-
tele simple se întrep trund, spre a da noi
elemente simple" (pp. 154-155). Ceea ce
rezult din combina ie nu mai are caracter
de compunere,ci de „fulgura ie". De fapt,
monadele leibnizienc sunt folosite de Noica
pentru a- i fundamenta teoria mul imilor
secunde, pentru c în Devenirea întru fi-
in a îl învinuise pe filosoful german de ne-
fundamcntare a unei teorii a mul imilor,
atunci când i-a prezentat monadologia sa,
ceea ce a provocat al doilea dezastru mare
în filosofic (dup cel aristotelic).
Lui Noica, iluminismul îi apare ca o
t gad împotriva oric ror generaliz ri gata
381
date (Dumnezeu, de exemplu). Prefiguarea
o face Montaigne, când sus ine c fiecare
eu este reprezentativ, iar justificarea Iui
teorctico-filosofic o va face Dcscartes, cu
„bunul-sim ", sau ra iunea egal distribuit
la to i oamenii.
Dar iluminismul nu se va manifesta
pan la cap t, a a cum promisese, prin lo-
zinca .,luminca/. -te i vei fi". El a fost
umbrit de apari ia empirismului si a utili-
tarismului anglo-saxon, care s-au impus
rapid, datorit succeselor tehnice i a unor
reu ite elementare ce conduceau c lrc so-
cietatea de consum. Ceea ce era în ilumi-
nism voca ie s-a transformat, în epoca
contemporan , în .,luminca/. -te i- i vei
primejdui fiin a", idee care însp imânt
azi lumea occidental , în Jurnal de idei,
Noica sfâr e te prin a-l considera ca un
„reduc ionism" stupid, pentru c „v d ce-a
generat un lucru, nu ce a devenit el" (p. 237).
Filosofici secolului al XlX-lea urmeaz
dou c i: a) îmbr i eaz dialectica, a a
cum este cazul idealismului german; b) sau
organicismul lui Goethc, cu aspecte dife-
rite. Ceea ce este comun amândurora este
ethosul neutralit ii (în afar de Hegel), cu
dominarea intelectului tiin ific-obiectiv,
cultivarea devenirii oarbe, întru devenire,
simpl desfacere, nu prefacere, a contra-
dic iilor bipolare i pierderea fiin ei.
Cel care d curs orient rii organiciste
i ..marele vinovat" este Gocthe. Dac la
el totul sfâr e te în daimonion, „un sine
f r con tiin a sinelui s u mai adânc", la
Friedrich Nietzsche ia forma unei deveniri
dincolo de bine i de r u, la Georg Simmel
ia forma legii individualului, iar la Oswald
Spengler (în filosofia culturii) ia forma
unor culturi închise, ca i organismele.
Idealismul german, sau filosofia con ti-
in ei, este considerat de Noica a doua mare
filosofic a lumii, al turi de cea antic greac .
Spre deosebire de cea antic , filosofia care
a v zut devenirea, dar a îmbr i ai fiin a,
idealismul german a îmbr i at devenirea
i a ajuns la spirit, refuzând fiin a.
De la Kant încoace, filosofia, tiin a,
morala, arta s-au subicctivizat, au devenit
con tiin , iar cultura înseamn „con tiin
de cultur " (Matliexis..., p. 15). De la Re-
na tere la epoca modern , idealismul este
condamnat în bloc, de i se în elege prin el
doar idealismul german (Fichtc, Shelling,
Hegcl) i este acuzat pentru c : a) consi-
der spiritul originea existen ei; b) con ti-
in a d norme ve nice i caut adev rul
absolut; c) ea î i prescrie o autonomie ab-
solut ; d) via a este descoperit în exis-
ten e singulare i vede con tiin e singulare
solipsiste; e) nu este în stare s adânceasc
destinul omului în lume i nu poate justi-
fica p catul ca fapt esen ial pentru activi-
tatea sa.
Noica recunoa te c doar unele dintre
acuze sunt îndrept ite, altele îns nu;
idealismul german lupt împotriva oric rui
absolut, înl tur lucrurile gata f cute i
ridic lotul la rang de problem . Este ade-
v rat c , în filosofia kantian , con tiin a
î i d o anumit autonomie, ca s - i poat
pune problemele, dar nu este o manifestare
absolut , ci doar o încercare metodic , în
scopul încheg rii corpului de cuno tin e
legitime, un fel de reduc ie fenomeno-
logic de moment, dar tot ca trebuie s
g seasc calea întoarcerii, care, de ast
dat , va fundamenta cuno tin ele. C nu
va reu i decât în ultima dintre Critici (Cri-
tica puterii de judecare), în rest va r mâne
în formal, aceasta este deja alt problem .
Idealismul german mut accentul de la
progresul exterior, enciclopedic al cunoa -
terii, pe problemele con tiin ei i pe meca-
nismele acesteia: cum e cu putin ceva
nou. De la ce este, filosofia este mutat la
cum este cu putin ceea ce este; se mut
accentul pe transcendental. De la Kant, cu
382
transcendentul s u, pleac idealismul ger-
man: Kant g se te cunoa terea; Fichtc,
impulsul de via (eticul); Schelling, intui-
ia naturii (organieitatea); Hegel, devenirea
ra iunii (Spiritul) — i to i vorbesc despre
libertate. Noutatea cea mare pe care o aduc
filosofii germani este aceea c trebuie s
gândeasc temeiurile (principiile) .,airc sfi
ic readuc la lucruri" (Rostirea filoso-
ficii..., p. 135); de la ci încoace se tr ie te
în transcendental. Este un plus de con ti-
in filosofic aici, dorind s cunoasc lu-
crurile în temeiurile lor (transcendentalul).
Ceea ce este negativ la Kant c.stc neu-
tralul s u (nu în plan moral, ci metafizic);
el vede un adev rat scandal în orientare.
Reducându-sc Ia intelectul neutru, el a r -
mas în dualit i nerczolvate: finit - infinit,
corp - suflet, relativ - absolut, tiin -
filosofic, devenire - fiin ; contradic ia
sus inut de un asemenea intelect egali-
zeaz contrarii le, ceea ce nu poate duce la
o filosofic autentic .
A adar, idealismul german transcenden-
tal porne te de la „cum e cu putin ceea
ce este" (Kant — suspendarea realului
concret) i ajunge la devenire, eu idealul
în devenirea istoric sau supraistoric . El
sfâr e te în func ie, în transcendental.
Hcgcl, cure încheie ciclul, va dep i via a
pur a Spiritului i schematismul transcen-
dental, prin revenirea la devenirea istoric .
De fiin îns nu mai d scam nici unul,
iar devenirea s-a mutat de la individualul
tipic renascentist la individul autentic, con-
cret, singular, cu tot ceea ce are el nccle-
tcrniinat i urât; de la st rile de drept (prin
Kant i, apoi, prin Hegcl), filosofia a co-
borât la st rile de fapt, pentru a le justifica
(Hegcl) i Ic-a acoperit a a de bine, c nu
s-a mai ie it din tirania acestora. Noica
pune problema parcurgerii drumului invers.
Kant, ca primul reprezentant al idea-
lismului german, pleac de la nivelul
cunoa terii tiin ifice a vremii sale i nu
mai caut ceva nou, ci se opre te asupra
lui „cum e cu putin ceva nou". Filosoful
se apleac asupra fundamentelor con ti-
in ei omene ti (transcendentalul), ceea ce
este dincoace de real; el întemeiaz lumea
experien ei pe aprioric, ceea ce face ca
lumea s devin laborator.
Apriorismul pe care-l aducC Kant este
categorial: dou categorii ale sensibilit ii
pure (spa iu i timp) i 12 categorii ale in-
telectului: trei ale cantit ii, trei ale cali-
t ii, trei ale rela iei i trei ale modalit ii.
Exist aici riscul de a vedea spectral lumea,
ca un laborator, riscul înst pânirii asupra
unui gol (formalul transcendentalului), al
relativismului omenesc i construirea efec-
tiv a experien ei care constituie substan a
ra iunii pure.
Transcendentul (lucrul în sine), care face
posibile lucrurile de cunoscut clin exterior,
r mâne în esen a lui marele necunoscut.
Transcendentalul (imanentul, temeiurile
lucrurilor) exist dincoace de fenomene i
este posibil de cunoscut prin sistemul s u
categorial aprioric, care apar ine intelectu-
lui i sensibilit ii pure. Transcendentalul
devine un laborator al realului, organizat,
func ional, un ansamblu de scheme ale
realului, dar care r mâne în formal, cel
pu in în primele dou Critici (pur i prac-
tic )', sunt simple întreprinderi în formal,
în preg tirea analitic , pentru o edificare a
unui sistem filosofic. La b trâne e, prin
Opus postiimiiin, Kant a încercat o aseme-
nea aplicare, o trecere de la formal la real,
dar era prea târziu.
La maturitatea filosofic , Noica îl acuz
pe Kant de trei mari erori: antropologism,
desprinderea transcendentalului de trans-
cendent, subiectivismul transcendental.
Din perspectiva diagnostic rii maladiilor
spiritului, Kant este un exemplu pur de
atodetie.
383
Facult i ale
spiritului
Facultatea cunoa terii
Sentimentul pl cerii i
al nepl cerii
Facultatea do a duri
Hei>e/ — cel lalt marc reprezentant al
idealismului german, i c tre care Noiea
se orienteaz înc de la începutul anilor
'40 — arc meritul de a fi realizat dialec-
tica; este drept, una linear , în care sintcx.a
nu se reg se te în tez i antitez , dar dia-
lecticianul a ajuns la dialectica Spiritului.
Fiin a este v zut de Hegel într-un anume
fel: nu este sufletul lucrurilor, ca la Platou,
dar lucrurile sunt însufle ite. La cap tul
drumului dialectic hegelian este Spiritul
absolut, care este „cap tul de drum cu
drum cu tot". Dup episodul neutral din
Logic , unde fiin a i nefiin a sunt egale,
exerci iu formal dar constructiv, dup cum
valorizeaz Noica, Hcgcl iese în concret i
sfâr e te în devenirea istoric , pe care o
explic dialectic.
Noica se delimiteaz de filosoful ger-
man, întrucât acesta deduce totul din Idcca
absolut , dar îl aprecia/ pentru reg sirea
în Spiritul absolut a „cap tului de drum cu
drum cu tot".
De i, prin filosofia lui, redusese st rile
de fapt la cele de drept, cu devenirea isto-
ric , Hegel a coborât în concret. Noica recu-
noa te influen a marelui dialectician asupra
sa, cu ra iunea i cu dialectica, pe care îns
a dep it-o în tematic. Ceea ce este iar i
negativ la Hegel — în viziunea lui Noica,
desigur — este faptul c , de i a lucrat cu re-
la ia, a nesocotit-o, l sând-o la sensul ofe-
rit de Kant (ac iune reciproc , cauzalitate
Facult i superioare Principii Produse
de cunoa tere apriorice Natur
Intelect Legalitate
Judecat Finalitate Art
Ra iune Finalitatea Moravuri
cc- i e singur
scop. Obligati-
vitate
plus comunitate), dar nu poate s nu-1
aprecieze pentru ra iunea sa atât de vast ,
carc-l fere te s 'cad în antropologism.
Faptul c Hcgcl a reu it s acopere
realul cu logicul a a de bine, c nu s-a mai
desprins din ci, i-a permis s vad lumea
imediatului, s o intuiasc direct i s vad
c logicul st în fiin a realului. Modelul
dialecticii sale este G — D - I; G = sub-
stan ; D = determinan ii; I = subiect. To-
tul la el este riguros („tot ce c ra ional c
real") — ecca ec-l face pe Noica s -1 r s-
t lm ceasc înspre propria-i viziune: nu
tot ce este real poate fi complet ra ional;
fiin a arc i ncîmpliniri, sau împliniri par-
iale (precarit i).
Filosoful contemporan este deseori nu-
mit de Noica i modern , sau „de azi", în
cadrul ci exist o tensiune permanent în-
tre spirit i suflet, transcendent i trans-
cendental, real i posibil, fiin i devenire,
istorie i istoricitatc. în veacul al XX-lea
exist : o direc ie realista, care încearc s
echilibreze subiectul cu lumea, pornind de
la existen a sinelui ca condi ie l untric ; o
alta enipirist-pragmatic , specific lumii
engleze, întemeiat , ca i filosofia anali-
tic , pe nominalism, cel repudiat totdeauna
de filosofia autentic ; o direc ie structu-
ralist , v zut de Noica drept o filosofic
ce preconizeaz „moartea omului", soli-
dar cu dezvolt rile necontrolate ale deter-
minismclor tehnice i economice; o direc ie
384
existen ialista, care însingiirea/. omul ele
lume (-> EXISTEN IALISM); alta ne.okan-
tianri, al c rei stil este oferit de transcen-
dentalul lui Kant, direc ie care r mâne în
formalul pur (Husscrl, care se pierde în
„jungla tmiversalurilor concrete"); o direc-
ie orgcinicisM, îmbr i at de cei care au
refuzat dialectica (W. Diltliey, Fr. Nictzsche,
O. Spengler), care pornesc de la concep ia
goethcan asupra vie ii si ajung, fiecare pe
calea lui, la tipologii diferite ale indivi-
zilor, culturilor ele., dar i prelu ri ale unor
influen e vechi (platonicisnuil matema-
ticienilor), calificai de filosof ca fiind
„prosl", pentru c anihileaz realul i nu-1
în elege pe Platou în spiritul s u. Astfel, ei
ajung la conclii/ia c lumea ideilor este in-
comparabil mai dens decât aceea a realu-
lui! Despre Ludwig Wiitgcnstein, Noica
afirm c a tr it tiin a ca pe o aventur
spiritual i de aceea face filosofic ca
Augustin sau Kicrkegaard. Pe Nietzschc,
Noica îl consider ca fiind „Marele s n -
tos", care vede devenirea dincolo de bine
i de r u, una singur , oarb , f r cap t, ca
genesis. Prin prisma raportului dintre Indi-
vidual i General, Noica d o interpretare
inedit apolinicului i dionisiacului nietz-
sehcan: apolinicul este individualul, iar
dionisiacul — generalul ncdeterminat; apo-
linicul, ca individual, vine i contureaz
dionisiacul ca general, ca un triumf al p -
mântului (al concretului real) asupra ceru-
lui (a generalului). Finalul ar fi triumful
omului, care a ie it din be ia generalului,
ca tragedia antic din delirul bahic, dato-
rit individualului, care pune neîncetat
m sur nclimit rilor generalului (vezi De-
venirea întru fiin , pp. 250-251).
în filosofia contemporan , Noica re-
marc o revenire la problematica fiin ei
prin Heidcgger, c ruia în Devenirea întru
fiin îi acord o mare aten ie, interpre-
tânclu-l în spiritul nicasian tematic. Ceea
cc-i repro ea/ este faptul c a redus fiin a
la un singur existent — omul —, pe care-1
trece prin fric , nelini te (angoas ), grij ,
îl rupe de lume i-l vede „aruncat" în
lume, obligat s -. i realizeze „proiectul".
La ci, totul este nedeterminat', frica de ceva
determinat a trecut în fric de ceva nede-
tcrminat (Angst), de aici la grij i apoi la
timp. i, când de-abia de aici este posibil
dezv luirea fiin ei, se retrage în t cere. El
n-a plecat de la formal, ca Husserl, i n-a
ajuns la o logic ; a r mas un hcnneneut.
Noica îl apreciaz ca un gânditor de fac-
tur oriental , ca i pe Parmcnide sau pe
Spinoza. •* FlLOSOFIE; ISTORIA FILOSOFIEI.
Ribl.: Vinci M filosoful lui Rene Desctirtes,
pp.18-29.42.103-104,126.130,169,186,196-
197; Miilhesis__p. 17; De carto, pp. 43-45,
47-48. 82. 84-87; Sclii«i..., pp. 45, 84-121,
130-131, 135-136. 149. 152-153, 165-167.
l 77. 194-197, 204. 228. 230, 240-242, 251 -
253,255-256.259-260. 273,305-306; Con-
cepte deschise,.., pp. 69-70; Jurnal filosofic,
pp. 40. 103, 104; />.v/>rtrfimi du Goe/ite. pp. 67,
158; Rni>ci(i-ve~i__p. 20; Rostirea filosoficei...,
pp. 135,259; De venirea întru fiin ei, pp. 13-15,
34-35,104-111.114-115.117.154,161,179,
250-251,291-294,313,315,330-332.337-
338,339; Introducere Ui miracolul eminescian.
pp. 258-268; ase ml dii.... pp. 106. 111-112.
128—129; Senlinieinul românesc..., p. 87; Trei
introduceri.... pp. 57-59, 63. 67, 72-75, 78,
84-85, 128-130. 160; Scrinuri..., pp. 60, 149-
150, 154-155; Modelul cultural..., p. 146; Jur-
nal de idei. pp. 29, 44, 46, 48. 75, 101, 104-
105, 203, 205, 236-237, 259, 269, 277, 292,
300-301,330,335,338-339,345,350,379-380;
Semnele Minervei, pp. 31, 59-60, 68-69, 104-
105.183-184,199-200.208-209,259,429-431;
între suflet si s/tirit, pp. 85-89,90-91,104, 127,
128-131, 137-138,246,259-265,313-317,
355-356; Echilibrul spiritual, pp. 34, 69-77,
207-209,271-276,277-285,286-294,295-303,
385
ISTORICITATE
310-312,331-338.361-372,375-382; Simple
introduceri.... pp 78-95, 96-108. 109-115,
116-131. 132-138. 139-148, 149-161.
ISTORICITATE. Proccsualitale isto-
ric sedimentat apoi în fapte istorice;
desf urare istoric din perspectiva deve-
nirii întru fiin (ca dcvenin ) i înte-
meiat doar prin con tiin a filosofic . „Ori
de câte ori istoria este conceput f r islo-
rieitate, ea decade chiar ca istoric" (Trei
introduceri..., p. 89). Jstoricitatca face cu
putin istoria adev rat . > FlLOSOFlA
ISTORIEI; ISTORIE.
Bibi.: Trei introduceri..., p. 89; Jurnal di3, idei,
p. 86.
ISTORIE. Este în eleas ca redarea fiin-
ei istorice a omului sau devenirea con ti-
ent , ra ional a etniilor ca na iuni, care se
împlinesc în ordine, în cadrul lumii i în
libertate. ..Devenirea istoric trebuie s fie
expresia acestei împliniri. Va exista deci
istoric acolo unde va avea Ioc o devenire
în sânul fiin ei" (Trei introduceri..., p. 89),
iar „devenirea istoric , laolalt cu toat
cultura, nu se întemeiaz decât prin con ti-
in a filosofic . Numai prin ca cultura pri-
me te garan ia fiin ei" (p. 89).
Con tiin a devenirii istorice, istoria
schimb atât perspectiva de filosofarc, cât
i obiectul acesteia, în acest ca/, istoria
propriu-zis ar încorpora cele dou sensuri
ale filosofici: a) d socoteal de ceea ce
este, a a cum este; b) face cu putin lumea
de fa . în felul acesta, istoria, ca disciplin
cu deschidere filosofic , este „luminat de
filosofic", devine „reflexul acesteia".
Noica cel tân r, cel din Mathesis..., sau
cel clin De caelo, refuza istoria, a a cum era
conceput de al i gânditori, îndeosebi isto-
rici, ca o a ezare a faptelor trecute, astfel
încât ele s par legate „în serii", cu anume
legit i. Obiectul sau „materia" ei ar fi doar
trecutul, c ruia i se caut legile, „simple
regularit i (...) consfin ite de vechime i
de o statornic revenire" (De caelo, p. 103).
Astfel conceput , istoria era f cut doar
s salveze trecutul, s imprime omului
sentimentul z d rniciei, c totul este o
trecere „a ceva" care nu mai revine, iar vii-
torul este incert. V zut astfel, se creeaz
o asimetric între trecutul masiv petrecut,
care „ne totalizeaz " i face din oameni
lucruri, obiecte, i un viilor nesigur, incert,
între trecut i viilor se produce un de/echi-
libru, de i viziunea pe care ar trebui s-o
dea istoria despre via necesit o simetrie,
de vreme ce moartea repune echilibrul.
Prin prisma ..spiritului geometric", cel cârc-1
orienteaz pe gânditorul nostru în tinere e,
istoria i se pare o „înlâniplare a unui fapl
viu i nu faptul viu însu i" (Matliexis...,
p. 41), istoricizarea fiind, de fapt, o divi-
zare, ceea cc-i face pe oameni r i la suflet.
Dorin a tunarului Noica este, acum, s
fac istoria lucid , tiin ific i relevant .
Or, a a cum se prezint istoria, ca o în i-
ruire de fapte petrecute, semnificative sau
mai pu in semnificative, ca „nu reprezint
pe nimeni i nimic. E o fabul care ar fi
putut s nu fie inventat " (p. 44). V zut
astfel, istoria este o „proast în elegere" u
trecutului umanit ii, pentru c acest ceva
(trecutul) nu însufle e te i nu spore te pu-
terile individului, ci doar apas i deprim ,
în consecin , istoria nu va l sa fiin a uman
în pace pân „nu o va angaja pe calea firii
ci adev rate". i, cum con tiin a istoric
„crede a ,fti de la început care anume este
direc ia fiin ei istorice, existen ele pe care
va avea s le modele/e vor tr i într-o lume
ca i dinainte dat , în sânul c reia, de la un
moment încolo, totul va p rea c este re-
peti ie" (Devenirea filtru fiin , p. 147).
386
ISTORIt:
Noica realizeaz îne din tinere e c is-
toria omului viu, cu fapte semnificative,
nu exist înc reali/.at ca tiin . Cercet -
torul unei asemenea istorii încearc s sal-
ve/c trecutul, punând în eviden „doar ceea
ce i se pare c prefigureaz viitorul". Dar
„istoria tiin elor privit ca o succesiune
de aproxima ii ale adev rului nu este, poate,
expresia cea mai fericit a trecutului" (De
ciiclo, p. 8). F r s -l fac pe om încre-
z tor în sine, a a cum se prezint ci, sen-
timentul isloricit ii îl face doar lucid
asupra z d rniciei vie ii. Or, Noica intu-
ie te, de pe acum, c doar ordinea istoric
poate da sentimentul împlinirii. „Privit ca
o a teptare activ a viitorului", istoria „ne
liberca/. de tragica noastr «obiectivi-
tate»" (p. 108).
Filosoful român pledeaz pentru o vi-
ziune îri care omul s fie în eles, conceput
ca subiect în istorie i nu doar ca simplu
obiect; iar ceea ce „m soar pe oameni"
nu sunt faima, faptul c „rodesc i du-
rea/. ", ci propria lor omenie.
Studiul îndelungat asupra vie ii i operei
lui Goclhc îi dezv luie faptul c acesta
este un „istorie al firii", întrucât în elege
natura ca o istoric natural , la baza c reia
pune acte i forme „originare", pe care le
urm re te apoi, în metamorfoza i morfo-
logia lor vie; dar istoria umanit ii n-o în-
elege. Faptul c Hcgcl,cu dialectica ideii
devenit real , „d socoteal de istoric" îl
îndrum pe Noica înspre un gând propriu:
„istoria s dea socoteal ele gândul s u" (al
lui Hegel) (Povestiri despre om..., p. 55).
în Devenirea întru fiin i în Trei intro-
duceri..., concep ia lui Noica asupra is-
torici este matur conturat i integrat
propriului sistem filosofic. Mai întâi, c
istoria, ca problem , se pune de la 1800 în-
coace, de la omul burgheziei; apoi, faptul
c fiin a, ca devenire întru fiin , ..inves-
te te istoria" (Devenirea întru fiin , p. 302).
în felul acesta, istoria a devenit o adev -
rat paideea; adic , o „modelare de fiin e
umane întru fiin a lor istoric . Prin istorie,
ra iunea nu las lumea s fie, ci o face s
fie" (p. 147). Ast zi lumea istoric „este
în elementul ra ionalit ii, de o parte, de
alta, în cel al ra ionalit ii aplicate, al teh-
nicit ii" (p. 337).
Noica face deosebire între istorie ca
„redare a faptelor i a biografiilor", istorie
ea disciplin teoretico- tiin ific i istoria
real , ca „o ridicare la ceva cu sens a deve-
nirii umane" (Sase maladii..., p. 42). în
Sase maladii..., filosoful arunc o privire
scurt asupra istoriei popoarelor i con-
stat c , în cazul majorit ii acestora, isto-
ria este acceptat ca una a detcrmina iilor
pe care i le dau prin ele câte un sens ge-
neral (tribal, de popor, na iune); asemenea
cazuri se înscriu în atodetie.
V zut prin prisma maladiilor spiritului,
Noica va constata c lumea englez sufer
de ucatholic cronic , pentru c st sub em-
pirism i tehnic , refuzând generalul; ea
nu are cod juridic, ci doar procedurii juri-
dic . i filosoful are o viziune confirmat
azi: „Poate c întreaga Europ Occidental
se preg te te s intre în experien a istoric
pe care am numi-o a «particularizantei», cu
rabatcreaei asupra individualului" (p. 135).
Cu alte concretiz ri, lumea indian st
sub ahoretie, pentru c es p nicrcu deasu-
pra sau dedesubtul istorici; China a stat
milenii sub atodetie, cu refuzul istoriei, dar
azi se precipit în istorie; lumea american
sufer de acatholie „excesiv i deformant "
(p. 130); ea este lipsit de identitate isto-
ric , de i a încercat si încearc , de dou
sute de ani, s i-o dea prin Constitu ie, dar
pe care nu reu e te „s-o întruchipeze cu
387
ISTORIE
adev rat în vasta sa comunitate" (p. 60), si
nici s-o treac ailor popoare.
în schimb. Imperiul Roman, cu idcca lui
de civiliza ie, s-a impus altor popoare,
pân când a intrat în cosmopolitism i
idcca s-a pierdut. La fel a p it i ..impe-
riul spiritual france/", care s-a impus, la
începui, cu idcea de cultur i civiliza ie,
ca idee general , dar a intrat în clisolu ie
prin cosmopolitism. Generalul u fosl asil'el
transformat în simpl generalitate (valori
de consum universale, civiliza ie potrivit
oricui, cultur bazat pe desf tare), ceea
ce submineaz i de/.agrcg fiin a istoric
proprie; i, astfel, popoarele se pot pierde,
ca i indivizii. O „republic de la Weimar"
a statelor Europei s-ar împlini azi, doar
dac fiecare eu devine persoan sau perso-
nalitate; altfel, este simpl supunere de
popoare, arheii acestora încercând s fie
suprima i ca fiin istoric .
Luciditatea este una dintre tr s turile
con tiin ei istorice prezent în Europa, o
dat cu Revolu ia Francez i eu Hcgcl.
Dar simpla luciditate nu este i singura
tr s tur a ci, pentru c atunci Spcnglcr ar
avea dreptate, totul s-ar sfâr i în civili/atic
tehnic i în scepticism, ar fi luciditate
steril ; este i o luciditate productiv , care
nu mai este semn de b trâne e pentru omul
contemporan, ci de tinere e.
Astfel c , al turi de luciditate, o alt tr -
s tur a con tiin ei istorice este viziunea
spre viitor i accentul pe posibil, care de-
vine prioritar realului. De fapt, cu lucidita-
tea i prioritatea posibilului asupra realului,
omul contemporan se a az în timpul lo-
gic, variant a timpului devenirii întru
fiin . Este timpul rostitor si istoria orien-
tat spre viitor cere ca omul s se rosteasc
prin ea. în felul acesta, azi „istoria a de-
venit cu adev rat gândul omului pe pro-
priul s u p mânt" cu intrarea în timpul
rostitor, el fiind astfel nu în istoric, ci întru
istoric. Exist i riscuri; dac istoria con-
temporan se las cuprins (.\cfuror lot i-
cii.i, ar putea rec dca în „a fi în i sub
domnia crea iei lui" (Trei introduceri...,
p. 136); dac îns ia orientarea lui pilelor
hiinicinux, atunci istoria contemporan lu-
creaz cu adev rat în timpul rostitor i îm-
pline te omul.
Pentru Noica, istoria nu este simpl isto-
risire a tuturor faptelor întâmplate, nici
sensul pe care vor s -l imprime istoriei prin
ac iunile lor anumi i tirani, nici cronici,
nici memorialistic , ci doar înregistrarea
manifest rilor care au caracter istoric, „a
evenimentelor care se ridic la puterea is-
torici" (Scrisori..., p. 143); doar a a istoria
poate deveni tiin .
Cuprinsul istoriei este format clin; „limbi,
crea ii,destine, forme sociale, valori", adic ,
într-un cuvânt, „configura ii culturale i
culturi" (Modelul cultural..., p. 38); cu
alte cuvinte, o „bun rânduial " a eveni-
mentelor care se ridic la fiin a istoric .
F r s a tepte semn i sens de la cineva,
istoria „se gr din rc te singur ", formeaz
unil i mari istorice, „botezându-le «cul-
turi»" (p. 39). Ea are o obiectivitate or-
ganizat i este istoria culturilor. Ast zi,
devenirea creatoare i noutatea istoric
sunt în centrul aten iei.
A adar, „istoria reprezint o realitate cu
sens obiectiv, iar nu o trecere i petrecere
a umanit ii sau principiile fundamentale
teoretice", i nu ceva c reia i se d sens,
cum spune Lcssing. De aceea, Noica îl
apreciaz pe un Isclroh, cel care red isto-
ria Reformei lui Luther în ceea ce are
aceasta esen ial. Cauzele ci sunt men io-
nate a fi: întârzierea bisericii în a- i face
propria reform ; maturizarea lumii dup
evul mediu; imixtiunea în politic i politica
papalit ii; monopolul bisericii asupra
388
ISTORIE
înv mântului', fiscalitatea; beneficiile i
destr marea papalit ii printr-o deschidere
prea marc c tre art si umanism . a. (vezi
Modelul cultural..., p. 131). La acestea,
Noica adaug i tensiunea permanent din-
tre Nordul germanic, în sens larg. i Sudul
latin, împreun cu voin a de independen
a principilor germani, care fac s fie în
fapt Reforma.
Ca tiin , istoria se constituie cuprin-
zând principiile fundamentale teoretice,
faptele i evenimentele semnificative care
se ridic la fiin istoric . Istoria adev rat
trebuie s aib sens (spiritul istoric) c tre
care s mearg , s aib orientare. Dar nu-
mai simpl orientare (G), f r istoria real ,
este doar „evanescen ". A a c . istoria
adev rat e individualul ea real, care se
desf oar cu orientare c tre general, c tre
spiritul istoric, începând din secolul al
XX-lca, istoria a devenit istoria culturilor,
iar „con tiin a istoric a revolu ionat .socie-
tatea" (Jurnal de idei, p. 105).
O reflec ie cu caracter personal poate îl
face s caracterizeze drept ...stranii" situa-
iile în care unii subiec i, care par victime
ale istorici, devin beneficiarii ei; sunt „stri-
vitoare împrejur ri" în care unii s-au defi-
nit ca personalit i i nu au sfâr it în a tr i
„sdtixjticn i, al turi de destinul lor" (p. 185).
Exist o istorie a timpului real, natural ,
feminin ,care sfâr e le cu Hcgcl. i o isto-
rie a timpului logic (sporitor), care, de i
a început de iu 1800, se afirm puternic în
secolul al XX-lea, cu trecerea lui „de ce
nu?" înaintea lui „de ce?". De i consider
secolul al XX-lea ca fiind unul nesemni-
ficativ, f r importan clin punct de ve-
dere istoric, filosoful nostru constat totu i
c acel veac a adus: descoperirea incon ti-
entului, a culturilor tradi ionale, reg sirea
simbolului i a mitului, prevalenta b trâ-
nilor, compromiterea lui „a avea" i a
cosmicului, o alt feminitate i un nonli
ncret. Dar el are i rezultate negative: nu
poate logici/a matematica, fiin a nu poate
fi rostit (Hcidcggcr), istoria nu poate fi
controlat i nici limba (vezi p. 367). Se-
colul al XX-lea ar putea r mâne în istorie
doar prinlr-o „catastrof " care s aboleasc
verbul a aven în favoarea lui a fi i a face.
i, cu spiritul s u contradictoriu, înte-
meiat speculativ, Noica neag ceea ce sus-
in istoricii, c România se afl la r scruce
de drumuri favorabile între Orient i Occi-
dent i faptul c a fost b tut de vânturi
i vitregii istorice: a ezarea ei geografic
este într-iin „punct mort", drumurile dintre
Asia i Europa trec pe deasupra sau pe
dedesubtul ei; este un col de lume care a
fost interesant economic i geografic doar
un veac, prin grâul i petrolul ei. clar care
azi nu mai sunt, dar politic i istoric nu a
prezentat interes. Doar cultura arc sens
aici, în acest col de lume, i crea iile i
institu iile ei culturale pot atrage aten ia
lumii asupra ei. Cu aceasta, Noica intr în
consonan cu ideea care face carier în
cultura român de la Hascleu i Emincscu,
prin lorga i Pârvan, la gânditori de frunte
ai românilor din a doua jum tate a veacu-
lui al XX-lea. -> FIIN ISTORIC .
Bibi.: Matliesis..., pp. 22-33, 37-44. 54, 76;
/><Y/c/«,pp.7-8. 102-111, 158; Manuscrise....
pp. 46,47. 133; Desp r irea de (îoetlie, pp. 76.
254; Povestiri despre om, p. 55, 179; Devenirea
înlrii fiin ei, pp. 147, 302, 337; . iVi.vc maladii—
pp.42,60, 105, 129-130. 134-138; Sentimentul
românesc__p. 80; Trei introduceri— pp. 59,
64-55,76.89.90, 128-130,133-134, 136-138;
Scrisori— pp. 81, 142-143; Modelul cit/tu-
ra/....pp. 24.38-39,62. 131, 152, l81;7iHvi«/
deitlei.pp. 77. 85-86. 105. 185.260.289,302.
326.338,348-349, 356,367,373, 396; Semnele
Minervei. pp. 67, 226-227. 259, 260; înlre
siiftri ispirii.pp.W. 105. 108, 123,200; Echi-
librul spiritual, pp. 27, 35. 55-58, 96.
389
ISTORISM
ISTORISM. N scut în epoca modern ,
curentul arc mai multe sensuri: 1) spirit
istoric obi nuit ( coala german ); b) evolu-
ionisni „mai mult mecanicist, decât cu
adev rat istorisi" (Manuscrise— p. 94);
c) organicism, al c rui p rinte este Gocthc
i care este dezvoltat apoi de morfologia
culturii, de Fr. Nictzschc în filosofic, cu-
rent din perspectiva c ruia culturile i na-
iunile sunt v /utc ca orgnisme închise, în
care întregul precede si domin partea;
d) perspectiv dialectic .
Ast /.i, ra iunea nu se mai opune isto-
rici, ci lupta ideologic este ..în untrul
istorismului însu i", dând na tere la dou
curente în cadrul acestuia: 1) istorismul
închis (culturile i na iunile închise); 2) isto-
rismul deschis, care linde s afirme o na-
iune deschis , ..una care s - i rcoblin
libertatea" (Manuscrise— p. 95). Amân-
dou tendin ele implic ra iunea: primul,
sub form închis ca fiin , cel lalt ca
devenire.
Noica repro eaz istorismului „exactita-
tea" dup care alearg ; aceasta este „toc-
mai ce /;;/ intercsea/ din istorie" (Jurnal
de idei, p. III).
în Devenirea întru fiin a mai ales, Noica
subliniaz c punciul tic la care pleac
ast zi filosofia contemporan , obiectul
filosof rii i al filosofici este ira ionalul
devenirii istorice, în sens larg, pe care ur-
meaz s -1 prind în ordine, s -i g seasc
devenirea întru fiin i astfel conflictul
dintre istorie i istoricitate s fie rezolvat.
-> FILOSOFIA ISTORIEI; FILOSOFIE; ISTORIA
FILOSOFI El.
Bibi.: Manuscrise— pp. 94-95; Jurnal de Ulei,
p. 111; Echilibrul spiritual, pp. 55-58.
IUBIRE (de la agapae = a iubi, a se mul-
umi, a se resemna). Sens larg: p/iilia =
atrac ie, n zuin , vast mi care c tre ceva;
philokerflex = iubitor de câ tig, dorin a ea
mobil intern al lucrurilor c tre o des vâr-
ire, ajungând pân la eros cosmogonic;
sens restrâns: a) prietenie în forme multi-
ple: iubire, atrac ie reciproc între oameni
cu scopul împlinirii sau des vâr irii sufle-
te ti morale, estetice, filosofice; dragoste:
simpatic uman pentru alte existen e (câini,
p s ri, lucruri), n zuin c tre un ideal, al
iicdcs vâr itului c tre împlinire: iubire de
cultur , de filosofic etc.; b) pl cere = dra-
goste cu scopul procre rii, ca mijloc de
atrac ie, ca devenire întru devenire; sau
simpl pl cere, ca o „iuirarc în ordine"
prin frumuse e. Ca simpl pl cere, iubirea
este precar i supus eroziunii, r mânând
doar comentariul ei în cultur : roman,
muzic , religie.
Iubirea „are ceva ahoretic i aproape as-
cetic în ea" ( ase maladii..., p. 88), pentru
c înseamn refuzul restului lumii i opri-
rea la un singur sens, o singur f ptur , în
care vor înc pea toate: fericire, plenitu-
dine, mul umire, cât mai pu ine determi-
na ii posibile. Se ajunge pân la plictis, fie
cel banal, fie cel supcrior-melafizic, când
filosoful, dczabuzat, nu mai percepe nici
în elesuri, nici devenirea permanent a
lumii cu frumuse ea ci. Este i plictisul o
form de iubire prea bine satisf cut . Poate
de aceea Noica spune, în Jurnal filosofic,
c doar femeile tiu s iubeasc , pentru c
ele, când iubesc cu adev rat, î i conccn-
trea/ întreaga fiin asupra unui singur
b rbat, a familiei i lumea întreag se re-
duce la acestea; i tinerii, în perioada ado-
lescen ei, când se centreaz pe un ideal,
sau ascetul, care, din iubire pentru Dum-
nezeu, ajunge la extazul mistic i se lip-
se te de lume.
Noica recunoa te îns c f r iubire nu
exist nici filosofic si nici cultur în
390
IUBIRE
general, ca fiind înfrângerea uman a tim-
pului, ceea ce teologii numeau simulta-
neitate în timp, sau: „fiin a nu e Dumnezeu,
ci este iubirea lui" (Jurnal de idei, p. 339);
tot astfel, cu cel pe care-l iube ti devii con-
temporan, adaug Noicu.
Grecii în elegeau prin verbul (igapao a
iubi, a se mul umi, dar i a se resemna. De
la fericirea dragostei se ajungea la resem-
nare. i Noica adaug : „poale pentru c
grecii vedeau totul în limite, i chiar si a
iubi nu era pentru ei o pierdere" (Jurnal
filosofic, p. 33).
în dou clin dialogurile sale (Lyxix i
Banc/ieliti), Platou se ocup de iubire ca
prietenie în sens l rgit, care se poate mani-
festa între oameni, ca afec iune reciproc ,
în vederea des vâr irii de sine a fiec ruia,
a simpatiei umane pentru altceva (lucruri,
animale), o form de amici ie între exis-
ten e eterogene, si ca aspira ie a ncdcs -
vâr itului c tre des vâr ire, aspira ie ideal
prezent în orice form de împlinire („de
la nici-bun-nici-r u, c tre ce e bun").
De la forme concrete, mi carea dialec-
tic a gândului platonician urc spre ideal
i ajunge astfel la atrac ie cnphilia — vast
mi care c tre ceva, n zuin c tre împli-
nire pentru a ocoli r ul. De aici, Platon
trece în mi carea dialectic \i\ p/iilokerdes
(iubitoare de câ tig) — dorin ca mobil
intern. Ca facultate ce urm re te s ob in
mijloacele satisfacerii ele bine, dorin a nu
este nici bun , nici rea prin ea îns i, dar
ra iunea o poate face bun , de i exist i
riscul s decad , s devin rea, dac nu
este împlinit ; asistat de ra iune, îns , se
ajunge la ceea ce-i lipse te i este familiar
lumii — binele, în felul acesta, dorin a
devine eros cosmogonic, „lumea dorin
elor c imaginea hunii înse i" (Interpre-
tare', în Platon, Lyxis, p. 119). Ca fapt de
via , cu intensit i i sc deri, purtat prin
mecanismul ei familiar de philia c tre îm-
pliniri, dorin a devine n zuin c tre depli-
n tate, sau împlinire, c tre bine — sensul
grecesc al acestuia fiind i unul ontologic,
nu numai moral.
La rândul lui, Ma.x Sehclcr leag moar-
tea de dragoste, prin suferin i sacrificiu.
F r durere i moarte, spune filosoful ger-
man, nu exist dragoste; ea creeaz condi-
ia sacrificiului, i astfel, prin durere i
sacrificiu, este legat de moarte. Sau: din
comunitatea dragostei iese comunitatea
suferin ei, iar aceasta clin urm , în eleas
ca sacrificiu, devine o „prieten " a sufletu-
lui i surs de înnobilare a lui. Este mult
cre tinism aici, care aminte te de Origen,
dar i un fel de demnitate uman . A a cum
Ie prive te Schcler, este o devenire întru
moarte, sau o devenire întru devenire, spe-
cific organicismului, comentca/ Noica.
Filosoful român repro eaz lui Herbert
Marcuse i lui Reich faptul c nu în eleg
c „a iubi este a merge împreun spre alt-
ceva" (Jurnal de idei, p. 198) i nu o liber-
tate pentru un eros orb, cum cred cei doi
gânditori. .,Dar conduc torii tiu c c orb
i, de aceea, când n-au nevoie de tineri, îi
trimit într-acolo...", p. 198). -> DRA-
GOSTE; EROS; PRIETENIE.
Bibi.: Jurnal filosofic, pp. 32-33. 83-84; Inter-
pretare, în Platou, Lysis, pp. 43-138; Rosti-
i'cd filosofic ..., p. 15; fise mahidii..., p. 88;
Trei introduceri,.., pp. 53, 78; Jurnal de idei,
pp. 30-32. 37-38, 198,339.
391
^•^
I
IMPIELI AT •> DIAVOL.
ÎMPIELI ARE. Simularea unei ordini,
cu sensul ilc a lua mai multe ..pici", înf -
i ri, în cadrul procesului de ispitire, îm-
pieli area p strca/ sensul negativ (de la
împicli at), iar întruparea pe cel po/.itiv,
creator: energia atomic se poate întrupa
spre binele omenirii, clar se poate i îm-
pieli a împotriva acesteia; i un gând se în-
trupeaz , dar se i împieli eaz , cum au
devenit asl /i tehnica i cinematografia.
Se poate împieli a orice, dar prin aceasta
omul este „cl tinat" din ordine.
Bibi.: Creulie tji frumos..., pp. 101-102.
IN. Prefixul sau particula gramatical cu
ajutorul c reia se red fiin ei în elesul
devenirii (..înfiin are", ..înf ptuire", „în-
sîrucîurare").
..S rb toare a gândului", prefixul în aduce
în fiin , adic din „ceva" nedetcrminat,
haotic, se întruchipeaz , se înfiin ea/ sau
se înslriictureaz fiin a. Cu ajutorul lui,
multe st ri sau procese nedeterminate „se
modeleaz ", ar tând c ceva este „în sânul
a ceva, în sensul a ceva, asupra a ceva,
poate i împotriva a ceva, în orice caz, cu
presupunerea a ceva" (Rostirea filoso-
fica..., p. 113). El nu creca/ din nimic,
dar fixeaz , „d constitu ie inconsisten-
tului" i, cu ajutorul lui, gândul „d soco-
teal , prin cuvinte potrivite, de întruchip rile
reale i posibile din sânul lumii" (p. 113).
Cu el, limba român face „noi ctitorii",
pune st pânire pe lume (înfiin c/ , întru-
chipca/ sau înstructurcaz ), sau face ca,
prin verbe intranzitive. spiritul s se în-
toarc împotriva lui însu i: „încremenesc"
(a deveni nemi cat ca o piatr ); îndur
(subiectul sufer ), sau are t ria i rabd ;
ba. ..a se îndura" (de la „a face dur", „a fi
neîndur tor"), subiectul trece în opusul
s u: „a fi plin de cru are", iar cu nega ia
dubl „Doamne, nu li w-milos", Dum-
nezeu, din necru tor, devine bun, blând,
iart , se în spre te cu mila sa (vezi p. 114).
Prefixul arc libertatea „de-a purta" asu-
pra lucrurilor sau a fiin ei proprii; asupra
fiin ei proprii, prefixul d : „încremenesc",
„înm rmuresc", „învine esc", „îng lbenesc"
(efecte asupra trupului); „încliipuicsc" sau
„înnebunesc" pe altul sau pe sine (efecte
asupra sufletului).
Invi iare, în latin , era a depinde de ci-
neva cu un viciu; în limba român , s-a
392
ÎNCHIDERE CE SE DESCHIDE
transformat în „înv are" (a prinde cu min-
tea, a deprinde, a înv a), în Istoria limbii
române (pp. 224 i urm toarele), Ovicl
Dcnsusianu urat formele trecute ale lui fn:
„u turn ri" i „a înmic ora" (controlul va-
ria iilor de cre tere); „înmul ime" (bel ug),
,,a înmânclri" (a în elep i pe cineva), „a în-
minuna" (a face ca ceva s apar minunat),
,,a se împieli a" (a intra în mai multe fe e,
pici), r mas ast /.i doar pentru Drac, „a
încarnata" (a îndatora).
La Coresi, Noica g se te expresii pre-
cum: „a înce i" (a face parte, din aceea i
ceat ), „a se îns l lui", „a se încuiba"
(a-. i stabili s la ul), „a se îngloti" (înma-
sarca de a/j, împrumutat ) sau a se îngr -
m di, aduna i purta r /boi), „a înlumina"
i „a se înneua" (a deveni alb ca neaua), „a
se înomcni" (a/i, cu sens uman general).
La Cantemir, exist „învoin a" inimilor
(unirea sfatului). „A a cum se împlânt în
st ri i procese, prefixul //; se puica îm-
plânta în voin e i inimi" (p. 117).
Dar multe clin sensurile i lucr rile lui
în s-au pierdut. Noica se opre te la: „înfi-
in are", „înf ptuire", „înstructurare", ca
înfiin ri sau „ctitorii" ale prefixului îir,
„sub seninul prefixului în, spui deopotriv
c gândul omului p trunde în vreme, cât
i c fluiditatea vremii prinde consisten
în gând i fapt " (p. 119). Ad ugat la struc-
turare, prefixul în cap t func ii filosofice
deosebite: evit staticismul structuralis-
mului i al idealismului arhetipal a) phito-
nicismului ca ceva deasupra acestei lumi,
interpretare gre it a lui Platon, în opinia
lui Noica.
„A fi în" î i arat i „hotarele": „Este
necru tor, s fii f/i ceva, îngr dit i încar-
cerat în ceva" (Introducere Iu miracolul
eminescian, p. 197). -* ÎNSTRUCTURARE;
ÎNFIIN ARE; ÎNF PTUIRE.
Bibi.: Rostimijllosojica...,pp. 109. 113-1 14,
l 15-1 16, l 19. 123; Introducere la miracolul
<'tnui(jwîiiii. p. 197.
ÎNCHIDERE CE SE DESCHIDE.
Promisiune de fiin sau situa ie originar
(ontologic ); închidere care, de i r mâne
închis , deschide i duce la o pulsa ie
„sporitoare"; numai prin ea se poate afla
„ceea ce este". Este un tip de conexiune
„ce ar urca — în chip legat, deschis i în
cerc — de la lucruri la fiin a lor i de aci
la fiin a îns i, cu sor i de a se integra alte
forme de explicare a accesului la fiin "
(Devenirea întru fiin a, p. 204); „situa ie
originar " ce genereaz posibilitatea
fiin ei i „este lotul comun al lucrurilor"
(p. 206); este pulsa ia care anun fiin a în
lucruri, închiderea ce se deschide nu este
fenomen originar, ca la Gocthc, i nici me-
canism universal, nici închidere i deschi-
dere, ci este închidere care se deschide.
Noica pleac de la golul po/itiv, „lipsa
de fiin " i declar c la început a fost
deschiderea, una simpl . Apoi, ea se în-
chide asupra ci. dar nu mereu, precum obiec-
tele tehnice, ci o închidere ce se deschide
i r mâne mereu în deschidere, pentru a se
reface din închiderea ei. Dac ar r mâne
închis mereu asupra ei, precum materia
moart , realitatea ar stagna; dac ar fi sim-
pl deschidere, ea o contrac ie goal a na-
turii, ar duce la haos.
închiderea este intrarea într-un orizont;
deschiderea este ie irea din el (asimilare i
eliminare, de exemplu). Aici, nu rela ia
dintre ele conteaz , „ci unitatea lor"; adic ,
închiderea este cea care se deschide, de i
r mâne închis . Atunci, ea este o „contrac-
ie ce intr în expansiune", una care „tri-
mite realul mai departe i ofer acel început
de organizare pe linia c ruia s poat fi
urm rit fiin a în lucruri" (p. 196). De
393
ÎNCHIDERE CE SE DESCHIDE
exemplu, punctul material ce intr în vi-
bra ie i nu mai iese din ca, dar împreun
cu vibra ia lui intr în expansiunea undei:
„Ceva intr într-un ori/ont i nu mai iese
din el; dar, cu ori/.ontul s u cu tot, se re-
deschide mai departe" (p. 197); sau, omul
primitiv care i-a f cut locuin n-a mai
ie it clin ea, dar cu ca cu tot s-a deschis
c tre o ase/arc s teasc , apoi altele, or e-
ne ti, i astfel s-a deschis c tre istorie, cu
familia i comunitatea c tre fiin a istoric .
Limba este i ea o închidere într-un sistem
de reguli gramaticale (o organizare închis )
i se deschide prin vorbire organi/at .
..A adar, tocmai pentru c se închide, o
realitate de orice fel poate c p ta o des-
chidere cu sens ontologic" (p. 197).
închiderea nu este cau/a eficient a des-
chiderii, ci este prezent în fiecare etap a
deschiderii (orice comunicare într-o limb
respect regulile gramaticale ale acelei
limbi); ea este procedeul fiin ei din lucruri,
afirmarea acesteia ca fiin de prim in-
stan , un procedeu ontologic, universal.
Iar cu fiin a de prim instan „se poate
începe cartea fiin ei, în fapt ca i în drept"
(p. 206). în haosul universal, închiderea ce
se deschide apare ea o mtio es.ieneli, iar la
om ea devine ratio cognosceiidi.
Ca promisiune de fiin în cadrul lucru-
rilor, închiderea ce se deschide devine si-
tua ie originar . Dac la început p rea doar
o structur luat ca situa ie originar (on-
tologic ), ea devine structur în act (de
exemplu, sistemele organice, spirituale sau
cele cibernetice i chiar i num rul).
închiderea ce se deschide este un semen
entis, lucru pe care îl dovedesc: 1) num -
rul care poate fi luat ca „paradigm a ger-
minalit ii fiin ei" (p. 207); 2) ilustr rile
din lumea realului: a) în lumea fizic : în-
chiderea ce se deschide a raportului în pro-
por ie; b) în lumea organic : lan ul de
carbon ca închidere ce se deschide c tre
substan e variate organice; c) în lumea
istoric : omul închis în locuin , care se
deschide cu ca c tre s la uri, comunit i,
spre fiin a istoric ; d) în logos: închiderea
vorbirii în câte o limb cu gramatica aces-
teia i deschiderea ei prin vorbire, prin co-
municare; 3) cariera pe care o face de
acum încolo în ontologia nicasian închi-
derea ce se deschide cu implica iile ci;
tensiune, distcnsiunc (temporal i spa-
ial ), câmp. „Acela i semen cutia pe care-1
a c/ m la începutul ontologiei trebuie s
fie, oricât de spectral, «gene/.a» lucrurilor"
(p. 208). Implica iile ei deschid ontologia.
Tensiunea (contrac ia) este, sub privire
ontologic , o gcne/. , iar din punct de ve-
dere logic, o anulare. Cu tensiunea sau
„sub o contradic ie, una înfiin toare", în-
cepe totul i sfâr e te la o contradic ie,
„una desfiin toarc" (p. 21 1). Ontologic,
sunt doar cea în echilibru (blocarea) i cea
constructiv „înfiin loare", în care exist
un de/echilibru activ sau în reechilibrare
permanent . Contradic ia real se rezolv
prin ie irea din ea. cu ea eu tot. Ea apare
ca pulsa ie.
Distensiiinea, ca alt implica ie a închi-
derii ce se deschide, presupune deschide-
rea „st pânit i controlat " ca spa ialitate
i temporalitate. Num rul, unda ce se pro-
pag , destinul uman, o dat determinate în
sine ca închidere, „intr în ordinea unei
deveniri asigurate" (p. 212); unda fizic ,
fenomenul izotopiei — toate dovedesc o
identitate ontologic ce intr în disten-
siunc.o re/.olvarc a tensiunii „într-o desf -
urare a identicului", una realizat sub
controlul închiderii ini iale. De aceea, nu
este una care duce la haos, ci una care scoate
existen a din condi ia de haos prin ten-
siune, ca o prim structurare (închidere),
394
ÎNCHIDERE ORIGINARA
care acum se r spânde te sub control, „cu
m sur " i cu „pasul" ei determinat.
Câmpul. Distensiunea conduce c tre
câmp, ca a treia i ultima implica ie a
închiderii ce se deschide, ca un nou „ecou
al fiin ei în lucruri" (p. 213). El este soli-
dar cu tensiunea i distcnsiunea i tot ea
ele este originar i universal, pentru c se
afl atât în lumea material , cât i în cea
spiritual , înainte de întruchipare, „orice
f ptur este un câmp, iar dup întruchi-
pare, se deschide ca îns i drept câmp"
(p. 213). De exemplu, în filosoful tradi io-
nal , substan a este câmpul atributelor ci;
lleidegger nume te atributele fiin ei ori-
zonturi ale existentului uman. Noica pre-
fer termenul câmp, pentru c acesta descrie
„un cuprins ce nu are doar contur, fie i
mi c tor, ca orizontul, ci arc i un con inut
specific i în fiecare punct bine deter-
minat" (p. 213). Câmpul este consecin a
tensiunii i distensiunii i poate fi limitat
dar nu blocat, fixat (este dinamic)-
închiderea ce se deschide este doar un
germene de fiin , iar aceasta, a a cum
apare în lucruri, este m surat l untric de
temporalitatc i este specific primelor
cinci precarit i ale fiin ei, în limba ro-
mân , închiderea ce se deschide are o ex-
presie potrivit în prepozi ia întru.
Omul exist cu adev rat doar dac are
o închidere care se deschide, iar templul,
biserica sunt închideri care se deschid c -
tre sacru. Casa este doar o închidere sim-
pl ; dragostea, o închidere ce r mâne
închis ; iubirea, îns , este o închidere ce
se deschide (ve/j Jurnal de idei, p. 334).
în istorie, se pot exemplifica popoare f r
închidere geografic (cel german, cel rus),
sau cu o bun închidere geografic ce se
deschide fatal, dar i pozitiv (cel român),
sau na iuni închise, bine determinate (cea
chinez , pân în ultimul veac).
Din punct de vedere logic, synalethis
mul este i el o închidere ce se deschide
sau prin care se deschide de fiecare dat o
lume, iar propozi ia S e întru P este o în-
chidere ce se deschide. -» CONTRADIC IE;
CÂMP; SPA IU; TIMP.
Bibi.: Onviiiri'ti înlni fiinlii, pp. 195-198.200.
205-214. 220-22K; St-iuinienlitl ruiniiiifsc...,
p. 9; Scrisori— p. 183; Jurnal d? idei.
pp. 20K-209, 236. 266, 334; Simple introdu-
(cei— pp. 11. 126.
ÎNCHIDERE ORIGINAR . Sensuri:
1) raport de dependen spa ial ; 2) situa ie
sau stare metafizic , situa ie ontologic de
închidere. Este prepozi ia principal care
leag creând raport de dependent în dublu
sens; spa ial i ca situa ie de închidere din
perspectiv ontologic (originar ).
1) în limba român , aceste raporturi de
dependen create de prepozi ii nu sunt
„precump nitor spa iale", cum sus ine Jacob
Grimm, pentru cele din limba german .
Este adev rat c i în limba român au
sens spa ial; axupra (direc ia i suprafa a
de contact); c tre (direc ia i apropierea);
cit (asocierea), de (separarea sau apropie-
rea), din (desprinderea din interior), c/upd
(posteritatea), în (interiorul spa ial), pân
(spa iul), prin (str baterea unui spa iu),
sub (spa iul situat dedesubt).
2) Dincolo de spa iu, Noica Ic prive te
ca ,fiind situa ii" care cuprind deopotriv
pozi ia i dispozi ia. Astfel, filosoful vor-
be te de „prepo/.i ionalitatc", care creeaz ,
de fiecare dat , situa ii limit , sau st ri
metafizice.
.,A fi în" nu mai este o „simpl expe-
rien trec toare" pentru om, ci poate fi o
dispozi ie sau un afect superior (Stitn-
;mw#), care d „timbrul unei întregi exis-
ten e" (Devenirea întru fiin , p. 201);
„f r " — poate însemna „lipsit de ceva"
(exilare, c dere religioas ); „lâng " —
395
ÎNDOIAL
evoc situa ia lui Pascal, cel care, în urina
unei experien e limit , a crezut c tr ie te
apoi ani în ir lâng o pr pastie; „a fi prin-
tre" — a fi printre oameni, d starea tic
siguran .
Prepozi iile sunt valabile nu doar ca clis-
po/i ii spirituale, ci i ca situa ii ale reali-
t ii: „a fi în", .,a fi Iar ". Dar ceea ce
intereseaz din punct de vedere ontologic
este c indic închideri: ..Rela iile lor spa-
iale sunt tot atâtea închideri posibile. Fi-
re te, închiderea tipic este fu ceva; dar lot
închiderea poate fi i pe o orbit , în jurul
a ceva, pe o clirec' ie, .s'jW'e ceva, într-o aso-
ciere cu ceva sau într-o dep rtare de ceva.
Raportul de dependen sugerat de prepo-
zi ie creeaz o situa ie de închidere i de
fixa ie în orice câmp, fie c este unul fizic,
[fie] moral sau de gândire,cu spa ialitalea
lui. fiecare" (p. 202). Ele aduc închideri
originare, astfel încât, „cu ajutorul lor, s-ar
putea descrie în orice plan întregi sisteme
de închidere. Rela iile — la origine spa-
iale — aduse de prepozi ii au pus în joc
spa ialitatca, spre o restrângere la câteva
determin ri fundamentale în ca" (p. 202).
Prepozi iile leag , închid în situa ii. Exist
îns una format clin în i spre care i dez-
leag , scoate din închidere: întru. - > ÎNTRU.
Bibi.: Devenirea întru fiin , pp. 200-202.
ÎNDOIALA. Act de punere între paran-
teze a lucrurilor i a propriului mod de a
gândi pentru aflarea fiin ei. Noiea îi stabi-
le te originea în în-doire.
„îndoiala este a unei con tiin e cuget -
toare, care ea îns i st sub îndoial , fiind
i ca o bucat de cear . Cel care a întrebat
trebuie s stea în parantez i el. N-a f cut
decât s vad îndoiala, în-doirea. Lucrurile
sunt cele care se în-doiesc, cu el cu tot"
(Devenirea întru fiin , p. 177). -+ ÎN.
Bibi.: Devenirea întru fiin , p. 177.
ÎNF PTUIRE. Ceea ce s vâr e te omul
„în vremi i asupra lor". Este „ctitoria"
omului cu prepozi ia în asupra f ptuirii.
Dac f ptuirea este oarb la nivel uman,
înf ptuirea se face cu tiin , este o înfi-
in are, adic se întruchipeaz , cap t chip
tic fiin .
A f ptui înseamn a face, a f uri, a s -
vâr i, a cunipli, fiecare cti orizontul s u
specific. A f ptui nu „se acoper " cu a
face; el ine mai mult de om. Dup obi-
ceiul limbii române, f ptuirea s-a extins
(„înl it") i spre fire, spre lucruri, ceea ce
dovede te o suple e a ci. Dar „f ptuire"
conduce la „înf ptuire", care, cu bog ia
lui, aduce „încheg ri i înstruclur ri" (Kox-
tireafilosofica...,p. 121). > FAPT; FAPT ,
F PTUIRE; ÎNFIIN ARE; ÎNSTRUCTURARE.
Bibi.: Kosiirfti jîlosijîcâ__pp. l 19-121.
ÎNFIIN ARE. .,(...) E poate cea mai
bun traducere liber pentru informare"
(Rostirea filosofic ..., p. 117), c ci „înfi-
in rile omului sunt tot atâtea feluri tlc-a
spori din untru fiin a lumii. Aceasta în-
seamn c feeria înfiin rilor descrie la fel
de bine bog ia omului i a fiin ei" (p. 118).
Tot ea arat c nu tot ce are existen (fiin-
are) este cu adev rul; pot fi i fenomene
haotice, aparen e, care nu au înfiin are sau
întruchipare, adic nu au devenit întru
fiin i nu au dreptul la ea.
între înfiin are i desfiin are se desf -
oar „bog ia lui a fi" i împreun dau
„petrecerea" sau devenirea f r cap t a
lumii. i, atunci, în locul fiin ei i nefiin ei
hegeliene, care duceau la devenire, Noiea
pune înfiin area i desfiin area; sub ele st
fiin area lucrurilor, întru fiin are devine
fiin a lucrurilor i „înfiin area e cea care
d fiin a de numit i de cunoscut" (p. 118).
Omului îi apar ine t ria înfiin rii cu în-
f ptuirea „sub vremi" dar i „asupra lor"
396
ÎNSTRUCTUHAIII
(în vremi). In aceast „învremuire", înfiin-
rile ..vin s se învrcniuiasc " (p. 119) i
la om ca este egal cu înf ptuirea. La ..lu-
mina fiin ei" iese doar ceea ce s-a „întru-
chipat sub înf ptuire". >• ÎNF PTUIRE.
Bibi.: Roxiimi filosofica....pp. l 17-120.
ÎN-FINIRE. Termen eminescian folosit
în Sfirnntnnl Dionis, pentru a exprima îm-
plânlarea infinitului în finit — cealalt fa
a infinitului. El exprim i o cre tere a
gândului, urmare a unei împliniri a lumii
din interior, fiecare finit avarul în el infini-
tul ca infinirc. Noica propune limbajului
filosofic românesc înlocuirea lui cu în in-
finire. > ÎN INFINIRE.
Bibi.: Rostirea filosofica__pp. 83-86; Introiln-
cere la miracolul einiiit sckltiî p. 309.
ÎNGR DIRE > LIMITATIE.
ÎN INFINIRE. Termen propus de Noica
pentru a exprima numerele transfinitc ale
lui Cantor; filosoful remarc faptul c era
mai potrivit termenul de „în-infinire" decât
„în-finirc" pentru a reda implantarea infi-
nitului în finit. Ar fi fost „ca o Implantare
în infinit". v INFINIRE; ÎN-FINIRE; INFINIT
(INFINITATE).
Bibi.: Rostirea filosofica__p. 83; Introducere
Iu miracolul eminescian, pp. 307, 309.
ÎNMASARE > MAS
ÎN SINE. Concept împrumutat de la
Hcgcl, cel care, al turi de „pentru sine",
d „în i pentru sine", „în sine" este definit
de Noica astfel; „ceea ce arc echilibru,
ceea ce se odihne te întru sine, ceea ce nu
are nevoie de altceva, fiindu- i suficient
sie i" (Devenirea întrujiiii(ft,pp. 128-129).
Bibi.: Devenirea întru fiin( ,pp. 128-129.
ÎNSTR INARE, în viziunea dialecticii
tematice este antitema: ceva dat de esen a
sa i obiectiv ; înstr inarea în proprietate,
în stat, în idoli, în religie; la Hegel, înstr i-
narea ideii absolute în natur , în istorie.
Mai întâi, exist un dat de la care se pleac ,
o esen , o natur care se obiectiveaz ,
trece într-altul, un „str in", sau se înstr i-
neaz : de/.umani/.area este o înstr inare a
omului în raport cu idcea tic om în genere.
Noica observ c , într-o vi/iunc dialec-
tic , esen a (datul) de la care se pleac nu
este un gata-f cut, se face în cerc tematic.
Cu înstr inarea apare antitema, care se
opune temei de la care se pleac , dar care
nu i-a dat con inutul întreg cu antitema;
aceasta este doar o etap de parcurs, pre-
luat de te/. , care adânce te con inutul te-
mei ini iale cu antitema cu tot. Se ajunge
astfel, printr-o dialectic în cerc, tematic ,
la o devenire adâncit a în elesurilor temei
de la care s-a plecat, una care porne te din
interiorul lucrului ce devine i pe ori/.on-
tal : tem - antitema - tez - tem , i pe
vertical , crescând câmpul, cercul ce înv -
luie cei patru timpi ai devenirii. De aceea,
înstr inarea, a a cum este ea dal de Hegel,
nu mai corespunde unei deveniri dialec-
tice, înstr inarea v zut tematic ca anti-
tema este una din treptele unui act ce
devine creator, îmbog it.
Bibi.: Juma/ de. Ulei, p. 70.
ÎNSTRUCTURARE. Una din „lucr
rile lui în", care sugereaz c ceva se face
întru o structur , ceva „care nu-i preexist
i care totu i nu e simplu rezultat. (...) Un
exemplar i un proces nu ar ob ine o
structur dac nu ar deveni întru ea; nu ar
urm ri-o, dac nu ar fi g sit-o" (Rostirea
filosofica..., p. 123). înstructurarea „sal-
veaz " sau red procesul real i posibil de
facere întru ceva, sau, mai bine, de f ptuire
397
ÎNTÂMPLARE
întru ceva al omului sau al firii i se cvil
astfel staticismul structurii i idealismul
arhetipal al platonismului. Cu înstructu-
rarea se ob ine ,.o es tur care ine, care
este", adic o structur . Cu ea se evit sta-
ticismul structuralismului anistoric (sincro-
nic) i ra ionalismul care instituie o lume
ideal fix , absolut , peste cea real . > ÎN;
ÎNFIIN ARE.
Bibi.: Uimirea filosoficii__pp. 121-123.
ÎNTÂMPLARE (de la lat. tcnipiix-tcni-
phun = spa iu din v /,duh „contemplat", în
care p trunde sau nu pas rea augurului).
Noica se str duie te s recupere/.e în ele-
gerea originar a termenului: ceea ce se
instituie în timp. -> CONTINGENT.
Bibi.: y(ixeimil<itlii...,pp.()3, 119, 138; JH/VKI/
t/e idei, p. 331.
ÎNTREBARE. Ceea ce produce sau
provoac (ridic ) o problem de rezolvat,
întrebarea este „ceasul" epocii contem-
porane; ea ridic probleme, cere deschi-
deri, iar filosofia trebuie s rcînccap de la
„tema" ci prim care este una „stranie",
neîntrcbat : „a fi întru" (vezi Trei intro-
duceri, p. 139).
Noica î i pune problema întreb rii înc
în Introducere \a. Schi a pentru istoria Ini
cum e cu pulin fi ceva nou. Aici constat
c întreb rile lui Kant nu se pot pune
Aquinatului, dar întreb ri privind filosofia
se pot pune, de un cercet tor, amândurora.
Tot aici constat c , deseori, o întrebare
fundamenteaz o filosofic, astfel încât în-
treb rile variate dau na tere unei bog ii
de probleme în istoria filosofici, dar i
unor modalit i diferite de rezolvare. Ea
este reluat în Rostirea filosofic ... i re-
zolvat , pe specificul limbii române, în
Introducere Ici miracolul eminescian, în
Devenirea întru fiin a i se bucur de o
tratare special în Sentimentul românesc
al fiin ei, revenind ca problematic logic
în Scrisori despre logica lui Herines. C
este o problem care 1-a preocupat mereu
pe Noica, m rturise te de aceasta i Jur-
nalul de idei, pe tot parcursul s u.
Gânditorul constat c , în filosofic, în-
treb rile cele mai generale se p strea/. : ce
este fiin a?; cât de mare?; unde se afl ?;
când este? etc., fiecare trimi ând la exis-
ten a fiin ei, la cantitate, la spa iu sau la
timp. Altele, i mai fundamentale, trimit
la mirarea de a li în hune, cu lumea i de
a l'i el însu i, cel ce întreab o lume; sau,
mai âr/iu, cu frica, foamea, crosul, inter-
vine întrebarea: pe ce lume sunt?
In limba român , modul de a pune între-
barea este destul de variat: a) se întreab
cu „oare", „nu cumva", „au"; b) cu modu-
rile de suspensie, disjunctive: „sau - sau",
„ori - ori", „fie - fie", „veri - veri", „au -
au",,.m car-m car"; c) cel mai sugestiv,
se întreab cu r sturn rile verbului, form
folosit des de fîmincscu: „veni-nc-va?".
„Interoga ia despre fiin " sau invocarea
ei nemijlocit poate fi pus de lucruri pe
care fiin a le investe te precar, sau poale
fi pus o (lat cu lucrurile. In felul acesta,
întrebarea schimb sensul i orientarea: ca
nu caut fiin a în existen e privilegiate, ca
la Hcidcgger (omul), ci ca se pune reali-
t ii, tuturor clementelor, c ci fiin a se afl
peste tot, mai pu in împlinit , pe calc de
a se împlini, sau „s vâr it " la nivelul unor
lucruri, cu deschidere c tre alte orizonturi.
Când întreb torul (omul) pune întrebarea
despre fiin , stau „în parante/ " i el, i
lucrurile; el vede doar îndoiala, care apar-
ine i lui, i lucrurilor („în-doirea").
O întrebare potrivit „îns n to e te"
lumea; ea pune în lumin lucrurile, a a nc-
determinate cum sunt, încearc s deschid
orizonturi noi, sporind lumea cu posibilul
pe eare-1 pune în joc.
398
ÎNTREBARE
Fie c este mijloc de investigare, fie de
inforniarc.de preci/.arc sau de control .în-
trebarea este o replic dat lumii i, prin
ea, se reface i se redreseaz , adic , se rc-
gcncrea/. realitatea.
întreb rile pot fi obi nuite, „de rând", i
se caracterizeaz prin unilateralitate i sim-
plism; sau pot fi „mature", mai complexe,
si r spunsurile trimit la probleme adânci,
fundamentale. Ele sunt de tipuri cognitive
variate. De exemplu, în platonism — ca
una din dialccticilc posibile —, „întrebarea
poart tot timpul doar asupra generalului"
(Devenirea întru fiin , p. 303-304) i
Socratcle platonician are grij tot timpul
s orienteze dialogul c tre „virtute'' în ge-
neral, c tre ce sunt „frumosul", „crosul"
ctc. întrebarea hegelian ..poart asupra
dctcnnina iilor i, pân la urm , a conden-
s rii lor în individualul" (pp. 303-304).
La Noica, întrebarea „poart " asupra a
trei direc ii: generalul,dctermina iile i in-
dividualul, cu un evantai foarte bogat. Ea
vine „din untrul" existentului, care se ridic
la fiin pe toate trei direc iile, a a cum
opereaz modelul ontologic al fiin ei (I —
D - G). Se poate spune, astfel, c întreb -
rile filosofice sunt originare, f r presupo-
zi ii, pentru c mirarea sau uimirea vizeaz
fiin a în formele ci de manifestare esen iale.
C sunt directe sau indirecte, „de rând"
(obi nuite) sau fundamentale (care trimit
la „r d cina cugetului"), potrivite sau mai
pu in potrivite, specifice sau nedctcrmi-
nate, întreb rile sunt tipuri cognitive multi-
ple, Fundamentate epistemologic i logic.
întreb rile varia/ în func ie de preg ti-
rea, orizontul, adâncimea cuget rii întreb -
torului i, mai ales, de „bog ia existentului"
asupra c ruia se întreab , în limba român ,
„iscusin a" întreb rilor este nu atât partea
omului, „cât partea lucrurilor, al c ror r s-
f el a tiut totu i s -1 vad " {Sentimentul
românesc..., p. 14).
Dup felul întreb rilor, variaz i func-
iile lor. De pild , întreb rile directe aduc
o „suspendare" a lumii, dar i o „cl tinare"
a omului, o „în-doire asupra realit ii", o
dublare, i, într-un sens, ca o oglindire a
lumii, ca o r sturnare a imaginii în oglind
(„pl cutu- i-a?"); întrebarea arunc i o
t gad posibil asupra lucrurilor, cu carac-
terul ei „daimonic",dc negativitate,.,tenta-
tiv de nega ie"; sau, impus pân la cap t,
conduce la scepticism („negativitate de
desfiin are" — „exces al interogativit ii")
(p. 18)'.
De regul ,îns , interogativitatea conduce
la nedeterminare („ceva", „ce va fi?"). Cu
ajutorul formelor nedetcrminatc: „cândva",
„undeva", „cumva" se face o deschidere,
pentru c ele sunt forme de interoga ie de-
rivate din disjunctive, ceea ce eviden iaz
i mai mult nedeterminarea („oarecare",
„oarece?"), împletirea interogativului cu
disjunctivul i cu nedeterminarea apare în
limba român i în forma învechit tiu
(bate vântul?) sau „au unde au v zut?".
Nedeterminarea i deschiderea disjunctiv ,
solidare cu interoga ia, pun lumea în „ne-
hot râre" („nu cumva", „untleva", „cândva")
i las s se prcsimt o lume viitoare.
A adar, formele de interoga ie direct
suspend , r stoarn (oglindesc), neag i
pun lumea în nehot râre, dar cu perspec-
tiva deschiderii. Prin ea se exprim naivi-
tatea, mirarea, ne tiin a, uneori simulat ,
îndoiala, nesiguran a i perplexitatea.
Formele de interoga ie indirecte („ma-
ture") dau „m sura deplin a întreb rii" cu
modalitatea lor secund : „c o problem
dac ...", în aceast situa ie, disjunc ia so-
lidar cu nedeterminarea exprim ..orga-
nizarea (...) nedetermin rii în p r i de
alternativ distincte" (p. 21). Func ia ac-
tiv este deja evident („nu tiu dac nu
cumva..."). Cu ea se instituie ceva, pentru
c „dacfi nu e doar ipotetic, este i thetic.
399
ÎNTREBARE
(...) Nu e doar condi iona] i optativ, este
i deliberativ. El reia, într-un fel, toate
func iile întreb rii: suspend , oglinde te,
r stoarn , neag prin trecere în irealitate,
afirm prin deschidere nedclenninat c tre
realitate, dar, în cele din urm , organizeaz
nedeterminarea" (p. 21). Cu dac , întreba-
rea se ..înst pâne te" asupra unui domeniu,
care, dac nu este organi/at, îl organizeaz
ea ..sub o condi ie, o presupunere i chiar
o punere. Când, a adar, trece în modali-
tatea indirect , interoga ia începe s spun
ceva, peste tot" (p. 2)).
în limba român , al turi de „dac " este
i ,.dc". Ele implic : 1) înso esc modul
irealului; 2) afirm realitatea i o modu-
leaz în diverse feluri („dac n-ar fi, nu
s-ar povesti"); 3) afirm indirect cum c
este („dac a fost a a, s-a întâmplat a a");
4) afinn temporal ceea ce este („clac trece
vremea mea"); 5) afirm cauzal („dac voi
nu m vre i..."); 6) afirm concesiv;
7) prin „dac ..., atunci" al logicii moderne
se exprim necesitatea logic a proceselor
i a situa iilor (vc/i p. 22).
întrebarea matur , indirect orienteaz ,
orizontca/ , deschide un orizont, i „rege-
nereaz ", suscit la via i treze te o bo-
g ie de posibilit i. In esen a ci „st restul
ei posibil, a adar, noutatea eventual atins
de ea" (p. 23); i astfel lumea „spore te".
De la sensul auxiliar, de mijloc de investi-
ga ie, de precizare, de informare sau de
control, subordonat r spunsului, sau de la
statutul de replic dat lumii, întrebarea
ajunge, în situa ia ei matur , s trezeasc
situa ii posibile noi. în aceast ipostaz ea
poate s refac i s redreseze realitatea,
adic , s regenereze, func ie deosebit de
important , c ci prin ea „poten ialul reali-
t ii este ridicat la alt nivel" (p. 23): la ni-
velul gândirii, aceast func ie este evident ;
la nivelul lucrurilor, întrebarea spore te
tensiunea sub care se afl realul.
A adar, din punct de vedere ontologic,
întrebarea spore te tensiunea realului (de
aici, ridicarea de ton, în cazul punerii între-
b rii); clin punct de vedere gnoseologic, ca
repune, în form înalt , sensurile posibi-
lului. In limitele posibilului, „intcrogati-
vitatca aduce o realitate sporit în sânul
realit ii" (p. 24), lucru despre care vor-
be te „gândirea infuz " româneasc , dar i
gândirea mitic , artistic ori chiar i cea
tiin ific . Cea care con tientizeaz acest
sens nou de realitate „ i întârzie pân la
cap t în el" este cea filosofic . Din aceast
perspectiv , întrebarea „exprim faptul
întâlnirii cu lumea extern i deschiderea
c tre noutatea ei" (p. 25).
Se poate vorbi i despre timpul între-
b rii; Noica o face în Trei introduceri...,
când arat c în cadrul ci este închis un
trecut i o deschidere c tre viitor. Omul se
poate afla sub timpul rotitor (devenire în-
tru devenire) sau în cel rostitor (devenire
întru fiin ). Timpul întreb rii este timpul
logic, desprins de cel natural, real. între-
b ri i-a pus omul i când a fost sub timpul
real, a a cum au f cut grecii. Cu timpul
logic, ca „punere în rost controlat ", se
ajunge la timpul întreb rii sân al intcroga-
tivit ii, fa a pozitiv a acestuia. La timpul
întreb rii se ajunge pe calea temporalit ii
istorice, a a cum face con tiin a istoric de
ast zi, o calc a realit ii totu i.
Noica refuz punctul de vedere al logicii
de ast zi, care nu consider întrebarea un
„gând". Ea poate fi „prima întâlnire cu
generalul", unul presupus de un prim ra-
port, nu unul dat, i se satisface cu un r s-
puns, dar se afl „oarecum" în tem . O
logic începe cu întrebarea (închis , biva-
lent sau deschis ) i, de aici, orizontul
acesteia: închis sau deschis. Cum este o
prim întâlnire cu generalul, iar eu genera-
lul începe logicul (posibilul), cu întrebarea
400
ÎNTRU
începe o logic (vezi Jurnal ele idei, p. 86).
Orice întrebare creeaz un câmp logic i .
orice r spuns d na tere la noi întreb ri.
Ea trebuie anali/a , mai întâi, din punct
de vedere logic, pentru c este chiar logi-
cul, logicitatea. întreb ri ca: „ce este?",
„cum este?" „unde?", „când?" sunt logice
i trimit la câmpuri logice; de aceea, orice
categoric ine de o întrebare fundamentat
logic i epistemologic. Exist îns i între-
b ri existen iale: „este lupul?", în cultura
european , fiecare r spuns na te o nou
întrebare.
Privit clin perspectiva limanului, între-
barea apar ine omului aflat în devenire
întru fiin , omul tragicului, nu al comicu-
lui, i, mai ales, omul sentimentului adânc
al ridicolului, omul posibilului care este
întreg în întrebare.
Bibi.: Scliif __pp. X,2; Rostirea filosofic —
pp. 126, 128; Crea ie .fi frumos.... pp. 80-81;
Introducere la miracolul eminescian, p. 314;
Devenirea întm fiin a, pp. 175-177. 303-304;
Senlinietiittl românesc..., pp. 14—25; Trei intro-
duceri..., pp. 95. 98-99, 138-139; Scrisori...,
pp. 100,206; Modelul cultural..., p. 33; Jiirnul
de idei. pp. 76, 86,96, 129,309-310,353; Stm-
nele Minervei, pp. 30—31; Intre .tujlel .yr spirit,
pp. 101, 131; Echilibrul spiritual, p. 80; Simple
introduceri....pp. 119, 120, 121. 124-125.
ÎNTREG * PARTE-Toi.
ÎNTROIENIRE -> TROIENIRE.
INTRU (de la lat. intro = în untru, deve-
nit prcpo/.i ie în limba român , prin com-
binarea lui în i spre, c tre).
Concept pivot al sistemului filosofic i,
implicit, al sistemului categorial al lui
Noica. Al turi de fiin i devenire, „întru"
p streaz i semnaleaz lumea filosofic
speculativ vie a gânditorului de la
Vit ne ti, iar în raport cu celelalte dou
concepte, este coloana care sus ine partea
lui de cer filosofic. Sistemul lui filosofic,
eu pivotul central întru, se edific concres-
e tor cu filosofia universal depus în
istoria ci de pân acum, împreun cu pl s-
muirea româneasc , de la cea popular la
cea speculativ teoretic .
Se tie c Noica î i construie te sistemul
filosofic predominant cu istoria filosofiei
i de-abia în al doilea rând vin tiin a, arta,
experien a practic (a umanit ii, a comu-
nit ii, în coordonatele ce in de personali-
tatea gânditorului). Platou, în antichitate,
i Hegel în filosofia modern , ambele sis-
teme amplu i profund deschise c tre filo-
sofia contemporan , au înst pânit speculativ
lumea prin conceptul de fiin (Platon) i
de devenire teoretizat speculativ de Hegel,
dialecticianul. Noica constat c nu s-a
reu it, în plan tcorctico-spcculaliv, unitatea
fiin ei cu devenirea: fiin ei îi lipsea deve-
nirea, iar accentul pe devenire, din cel lalt
sistem filosofic, uitase de fiin .
Cu întnt, filosoful român une te, ea un
punct arhimeclic de tip filosofic, în elege-
rea fiin ei i cea a devenirii c tre devenirea
întru fiin , înf ptuind în elegerea superi-
oar , contemporan a lumii printr-o vi-
ziune filosofic ce înl tur dualitatea fiin
- devenire i realizeaz sinteza devenirii
întru fiin — viziune unitar asupra lumii
în care este integrat i cea româneasc .
Intru este „operatorul ontologic" intro-
dus de Noica: „ne afl m în fa a unei voca-
bule filosofice de prim ordin, dar ne-a'dat
i m sura suple ei ei" (Rostirea filoso-
fic .. ., p. 38). Considerat de filosof „ter-
men literar i filosofic", prepozi ia întru
este „n scut pe p mânt trac"; ea preia sen-
surile prepozi iilor „în" i „spre", care „de-
vin active i apoi se pierd, spre a l sa loc
întm-chip rilor spre care tindeau ele" (Crea-
ie i frumos..., p. 155). „Intru înseamn i
401
ÎNTRU
a fi în, i a merge c tre, este «de la», dar i
«contra», este «cu», dar i «f r », adunând
în el mai toate prepozi iile i demersurile
la un loc" (p. 157). El este „paradigma în-
chiderii ce se deschide" (Devenirea întru
fiin a, p. 203); a a cum este formulat, arat
c lucrul este în i tinde înspre. Ca opera-
tor ontologic, întru d o „bun tensiune,
care este de esen a spiritului de a fi în ace-
la i timp în ceva (întru orizont, într-un sis-
tem) i de a tinde c tre acel lucru"
(Sentimentul românesc..., p. 9).
întru este vocabula „str mut rii, a deve-
nirii" (p. 179). Dup propria-i m rturisire,
Rostirea filosofica româneasca s-a n scut
din prepozi ia „întru", iar pentru filosof ea
este un „acas ", un „gând vatr ", în care
se adun cu celelalte gânduri i intr în
devenire. „In întru am concentrat divinul,
românescul, specula ia (devenirea întru
fiin , câmpul) experien a mea de via i
nebunia mea" (Jurnal de idei, p. 119).
întru nu i s-a revelat filosofului român
dintru începutul filosof rii sale. Viziunea
speculativ a lui Noica însu i a devenit
întru conceptul de întru. Pornit s înst pâ-
neasc tradi ia filosofic , el s-a orientat, în
istoria filosofici, prin conceptul de mathe-
sis iiniversalis — care str bate, ca un fir
ro u întreaga-i arhitectonic speculativ —,
cu concluzia etic a „excesului în pu in",
a delect rii cu „bucuriile simple". Astfel
c , în Mathesis sau bucuriile simple, ca i
în celelalte lucr ri de tinere e, se identific
întru doar ca un cuvânt simplu i obi nuit
al limbii române, folosit mai rar. O dat cu
orientarea c tre modelul ontologic româ-
nesc — atât cât s-a conturat în Pagini
despre sufletul românesc, cu medita ia din
Jurnal filosofic, i în vremea în care dia-
loga cu Mircea Vulc nescu, cel care pe
atunci d dea Dimensiunea româneasc a
existen ei — întru începe s se arate în
zarea filosofic , pentru ca, de la începutul
anilor '50, întru s fie poten at în planul
teoretiz rii prin încercare asupra filosofici
tradi ionale (partea I a Devenirii întru fi-
infd). De-acum, calea construc iei cu întru
este deschis ; Noica îl folose te în Manu-
scrisele de la Câmpulung, în Desp r irea
de Goethe,cu valorizarea gânditorului ger-
man, dar i cu desp r irea de ncfilosoficul
din el. Urmeaz arheologia înf ptuit sub
semnul filosofici limbajului i adâncirea
în virtu ile limbii române, ale limbajului
popular sau mai vechi, prin Rostirea filo-
sofic româneasc , Crea ie si frumos în
rostirea românesacd i Sentimentul româ-
nesc al fiin ei. Or, întregul demers avea
nevoie de o cupol speculativ , cu întru ca
pivot central, pe care o înf ptuie te în
Devenirea întru fiin . Iar când filosoful a
vrut s - i extind pe întru i în Cosmos,
s -i înve e filosofia devenirii întru fiin i
pe cei ce se vor na te în Cosmos, „a plccut
s se odihncac pu in, întru ve nicie", în
expresia lui Marin Sorescu.
F r s fie sinonim cu în, întru dove-
de te o virtute dialectic deosebit , pentru
c face s „ in " laolalt sensuri contradic-
torii. Sensurile fundamentale ini iale erau
locale („a fi în"), dar i „de a lucra în", „a
desf ura în", „a izvorî clin", apoi s-a ajuns
la sensuri instrumentale, temporale, cau-
zale, finale, relative, modale, chiar i
sensuri de echivalen , m sur i de rapor-
tare analogic . Aproape toate circumstan-
ele sunt concentrate în întru, astfel încât
las mereu un rest si tocmai de aceea
Noica îl valorific filosofic-speculativ,
fiindc tot ce cuprinde intr „în logica
deschis a câmpului" (Rostirea filosofic ...,
p. 38). EI creeaz astfel o rela ie de intri-
ca ie, de „încii'rare", în expresie emines-
cian , o încifrare într-o structur („întru
structur "), al c rei element este întru ea,
o încifrare în sânul unui sistem dinamic,
care presupune autoreglare.
402
INTRU
„Prins în joc", el cuprinde unit ile com-
plexe (mecanice, organice, spirituale) i
trimite la ordine de tcmporalitate în plan
logic i ontologic. Deoarece trimite la tim-
pul logic (nu la forme, procese i cone-
xiuni), „întru ar putea i'i o promisiune de
logic " (p. 39). El poate fi îns o mare pro-
misiune ca operator ontologic, pentru c
se împlete te în mod firesc cu verbe ca „a
se preface", „ceea ce trimite la devenire"
i astfel se na te „devenirea întru fiin ",
care solu ioneaz tensiunea dintre devenire
i fiin ce a dominat istoria filosofici uni-
versale, mai ales pe cea modern .
Ca modalitate ontologic a devenirii în-
tru cava si a devenirii întru fiin , întru
indic „nici devenire, nici fiin , ci amân-
dou , dar cu una orientat c tre cealalt "
(p. 40); astfel încât, afinitatea lui cu dezor-
dinea (devenirea) este „cump nit de afini-
tatea lui eu ordinea fiin ei" (p. 40), iar în
el se întâlnesc laolalt sensul „deformator,
transformator i formator" (p. 40).
Formal, întru înseamn mi carea închis
în cerc, care deschide c tre ceva, devenirea
i fiin a fiind orientate una spre cealalt ;
el „pune în joc" o spa ialitate sau un câmp
care cre te din untru, nu vine din afar . Pe
scurt, el define te o limita ie ce nu limi-
tca/. , categoric f r prestigiu la Kant, dar
deosebit de important la Noica. Este aici
i dialectica raportului dintre con inut i
form : „A adar, în con inut, întru poart
cu el contradic iile fundamentale ce se
ivesc în sânul fiin ei; în mi carea lui, are
ceva din demersul fundamental al gândirii
i al câmpurilor ei deschiz toare de orizont
logic. ]ar formal, întru reprezint cercul,
orientarea, orizontul mi c tor, limita ia ce
n» limiteaz . Dac n-ar fi decât o prepo-
zi ie, s-ar putea spune c întru este un
sistem de filosofic" (p. 41).
Termen care i-a lipsit lui Hegel, „întru"
exprim la un loc echivoc, îndr zneal i
timiditate: el înseamn i înspre, i în, i
în afar , dar i în untru', este un „a fi în
în eles ca un a deveni /;/", .,a sta i ti se
mi ca în"', el exprim , în acela i timp,
odihn i ncodihn , ..deschidere c tre o
lume închis " sau „o c utare în sânul a
ceva dinainte g sit", a a cum suna expre-
sia biblic preluat de Pascal: „nu m-ai
c uta dac nu m-ai fi g sit" (vezi Rostirea
filosofica..., p. 32).
întru românesc exprim ceva primitiv
(în sens bun), adic ceva originar, de exem-
plu, un pe te exist în clementul apei (întru
ea), dup cum pas rea se mi c în elemen-
tul acrului (întru el), în elementele acestea
numite i „stihii" opereaz întru, c» bog -
ia lui de st ri i mi c ri (vezi Crea ie si
frumos..., p. 157).
A adar, întru sugereaz , în acela i timp,
stare i mi care; el este împlântat în origi-
nar, în clement, întru este cea mai rafinat
dintre prepozi ii, preluând i sensurile ce-
lorlalte: „în", „c tre" (contra), „spre" (su-
pra), „la", „eu", „f r "; el exprim situa ii
de via , de gândire i mai ales de crea ie,
experien a psihologic i spiritual a omu-
lui; cunoa terea omeneasc opereaz cu
întru, cu sistemul s u de legi i axiome,
i nu se las formalizat de logicile modale.
Fa de în, care „se pierde" în „închi-
puire", în „evanescen a formelor", „întru-
chipare" exprim mult mai bine crea ia:
„dai chip aievea lucrurilor" (p. 164).
Cu prepozi iile,mai ales cu „întru", Noica
visea/. la o etap a culturii europene care
s o scoat din „lichefierea" în care a intrat
i „nu mai tie s se vertcbreze" (Introdu-
cere la miracolul eminescian, p. 53); ar fi
etapa urm toare a culturii europene, dup
cea a numeralului i conjunc iei, si o propune
ca pe un factor de „protocroni tii" (p. 53).
Noica nume te pe „întru" i cale (un fel
de Tao), „o bun deschidere" a vie ii spiri-
tuale, „exprimând, în acela i timp, sensul,
403
ÎNTRU
pozi ia i sor ii creatori a tot ce ni s-a p rut
potrivit s numim maladie" ( ase ma-
ladii..., p. 149). Sub seninul bun t ii lui
..a li întru" se afl C t lina din Lnceafcirul,
sau F t-Frumos din Tinere e fclra b trâ-
nele...', cu „întru", uhoretia devine o ma-
ladie specific spiritului românesc. In el
exist o „contradic ie fecund ", una care
exprim „pendularea c tre ceva înc ne-
tiut" (Sentimentul romanesc..., p. 95), dar
i modelul adânc al fiin ei, „sinea intim a
modelului fiin ei", acea c utare întru ceva,
care, dac a fost g sit, trimite mai departe,
o c utare a unui sens general, a unei ra-
iuni, un sens general care este v dit sau
doar b nuit, în orice caz, este benefic.
Prin „întru" se exprim starea de a fi a
fiin ei (devenirea întru clement, întru de-
venin ), iar cu fiin a de prim instan
(din lucruri), intrarea în fiin . De i spa iul
nu este întru, concentrea/ în el sensurile
celorlalte prepozi ii i, în acela i timp,
indic o raportare mai „supl ", „sugereaz
o structur în care intr spa ialitalca în-
s i", dar cu o deschidere în care poate intra
i tcmporalitatca ca desf urare în timp.
Pe scurt, sugereaz câmpul spa ial i cel
temporal, care este static, dar si mi c tor,
are un cuprins care se l rge te pornind din
interior. Fa de intra, latinesc, cel de la
care a plecat, cu rigiditatea lui de închi-
dere, apropiat de a fi în, care exprima în-
chidere în sensuri bune (ad post, odihn ,
fixa ie, siguran , fericirea apartenen ei la
un tot, investirea prin altceva) sau sensuri
rele (odihn i letargie, renun are i iner-
ie), a fi întru exprim o închidere care se
deschide ea îns i. Ea este prepozi ia îm-
plinirii; cu ea se poate rec dea i în stag-
nare, în a fi în.
Din compararea celor dou situa ii onto-
logice rezult : a fi în exprim lucrurile f r
rest, fiecare lucru fiind la locul s u, exac-
titatea (sub semnul ei stând tiin ele exacte),
faptul c elementul este un caz particular
al unei totalit i i, de ce nu?, haosul — lu-
crurile sunt în dezordinea acestuia; a fi
întru d socoteal de lucruri, l sând reali-
t ilor un rest i astfel trimite dincolo de
ele, ca întemeind ceva pe lume; întru se
afl nu doar la cap tul lucrurilor, cu omul,
ci i la începutul lor, când prinde fiin ca
situa ie (când situa ia, ca pulsa ie sau vi-
bra ie, se r spânde te ca o und , se face
întru vibra ia de la început); sau, dac ceva
prinde într-o întrebare, c utarea ce urmeaz
se face întru orizontul întreb rii i al temei
respective. i lucrurile se pot prinde întru
o simetrie, întru o polaritate sau întru o
form de antagonism, întru exprim „ceva
de ordinul adev rului" i nu exactitatea lui
ci fi fir, el se simte mult mai bine în tiin-
ele umaniste. Cu ci fi întru, opozi ia este
pus în lumin ; apare acum individualul
cu promisiunea lui de fiin i orientarea
c tre general, c tre sens, prin dctcrmina-
iile pe care le d i ci, i generalul, î i face
astfel apari ia modelul ontologic, precar
întâlnit în fiin a din lucruri, prezent prin
cupl ri par iale, i tendin a c tre al treilea
termen (I - D - G). Intru nu este principiu
al realit ii care s stea la baza acesteia; nu
este nici adev r final, este doar o situa ie
i nu una, ci mai multe, pe care i Ic cre-
eaz în contexte ontologice i de cunoa -
tere variate. De i trimite înspre, nu pierde
sensul lui în i atunci orice devenire întru
se face întru un orizont, în hotarele aces-
tuia, din interior, dezvoltând în cerc i adân-
cind în elesul temei de la care s-a plecat.
„A fi întru a az lucrurile i rea az [deve-
nirea] legile". Cu el, „adev rurile [devin]
lucr toare" (Jurnal de idei, p. 259).
în nuan ele lui întru, Noica deosebe te
sensul lui dialectic de cel care recade în
a fi în: o roti a unui ceas este întru acesta,
dar nu sugereaz devenire; ceasul nu este
un holomer, dar dac este socotit întru
404
ÎNTRUCHIPARE
ma in tatc, acesta este holomer; pentru
lumea organic via a este holomer, clar
organismul ca atare nu este holomer, el
devine întru via .
Cu întru românesc, aprioriul kantian
reapare ca obiectiv, unul cu procesualitate
îns , nu un gala-lacut: totul este întru ceva,
dar întru este liber. Intru trimite la tematic,
la o desf urare înspre i întru. „Nn e int ,
ca la vie uitor, ci modelare a intei, o dat
cu modelarea de sine prin int . (...) Omul
este (...) întru ceva. (...) | Aici] este tema-
ticul (p. 353).
Omul tr ie te „sub libertatea, adesea
asupra, a lui a fi întru", dar i sub tirania
lui a fi în (devenirea întru devenire). Omul
eslc liber întru legea lui, adic , întru ceea
ce trebuie s devin ci, astfel încât liberta-
tea se circumscrie în necesitate, nu una a tu-
turor i ineluctabil , ci una care s exprime
legea fiec ruia, generalul, sensul de via .
Fiindc este o particul (prepozi ie) în-
c rcat de logieitatc. filosoful sus ine c
logica lui Hcrmcs ar trebui s fie una a lui
întru. Cum îns întru este expresie regio-
nal (româneasc ), nu se poate face o lo-
gic cu el, pe motivul c prin aceasta se
exprim universalul vorbirii. Dar se poate
spune c clementul este întru mul imile
secunde, exemplarul de excep ie tr ie te
întru specie, unul care se distribuie întru
sine, un unu-multiplu, o unitate sintetic ;
cu întru, partea i întregul se fac împreun
ca o totalitate. -> DEVENIRE; FIIN .
Bibi.: Matliesi.i— pp. 22, 85; Manuscris? —
p. 97; Des/xli-firea de Goethe, pp. 154, 159.258.
261-262; Dou zeci i .)'a/>te trepte— pp. 31.
l 14; Ri>slireajllusoflc ....pp. 23, 32-41,118,
122-123, 268; Crea ie i frumos..., pp. 101,
145, 155, 157-160, 164; Introducere. Ia miraco-
lul eminescian, pp. 53, 197, 323-324; Deveni-
rea îiiinijîinta, pp. 91,102, 126, 128-129, 184,
203. 216. 314, 343, 354, 367, 374, 385; ase
maladii.... pp. 27, 149-150, 163, 165-166;
Sentimentul românesc. ..,pp. 5-6,9, 11, 13,61,
94-96, 108. 115-1 16, 119, 166-179; Trei intro-
duceri. .., pp. 28,42.47, 79,81-82,98.99. 102,
111,113, 139; ,$Vm<«7....pp. 34,44. 162,213,
215; Mm/eliil cultural.... p. 53; Jurnal ele idei.
pp.95, 118, l 19.130. 132,146.155, 164.239.
258-259,272, 289. 295, 307. 325. 356; Simple
inlrixliiceri....p\i. 129. 131, 178. 183.
ÎNTRUCHIPARE. Exprim ideea de
form concretizat ; a da f ptur unui lu-
cru, a pl smui, a îngloba, a realiza ceva,
a deveni într-un fel, o fa , un chip. în-
truchiparea se cap t prin devenirea lucru-
rilor care iau alt chip, p strând în el pe cel
de la care a plecat.
In limba român , chip a venit s înlo-
cuiasc pe form , care a r mas doar la
frumos (formomis). Cu procesul de indivi-
dualizare pe treptele superioare ale exis-
ten ei, totul cap t chip. Spre deosebire de
form , care este mai abstract i nu poate
traduce specia, chipul poate „cuprinde tot
câmpul lui c/V/o.v". Poate de aceea Cantemir
folose te chip în loc de specie, cu tradu-
cerea f/V/oi'-ului grecesc eu form , aspect
exterior, chip al fe ei, specie, fel. Limba ro-
mân veche folosea frecvent chip, pentru
c acesta acoperea o arie larg de sensuri:
1) înf i area unei persoane sau a unui
obiect (pictur , icoan , efigie, statuie, de-
sen, plan — ca înf i are a contururilor);
2) înf i are a naturii l untrice (chip de om
bun), caracter deosebit; 3) înf i are a fiin-
ei întregi („chip de lut"); 4) categorii so-
ciale (chipuri de oameni ale i); 5) caracter,
prototip („S ne dea chipu spre smere-
nie"); 6) simbol, imagine ce se pierde din
realitate i devine irealitate cu contururi
neclare („chipul" veacului acestuia, la
Coresi); 7) simplu fel de a fi („în chip de",
„la tot chipul", „în orice chip") (vezi Crea-
ie i frumos..., pp. 16f-163).
împreun cu chip, întru opcrca/. mai
bine decât „în" (închipuire — ceva care se
405
ÎNTRUPARE
pierde, este în evanescen ), „întru strânge
ca într-un orizont bine determinat realita-
tea acestuia" (p. 164). .,A întruchipa" este
a da chip aievea lucrurilor, adic : a primi
chip — exprim pasivitatea, ca, de exem-
plu, prototipul; a prinde chip — exprim
mi carea, ac iunea, ceea ce „se face", de-
vine mereu i aduce noutate; a da chip —
presupune crea ia, adic , tot ce este cultur
si civiliza ie, tot ce modific starea natu-
ral si social a omului.
Cu întruchipare, chipul real nu se mai
pierde în cel ireal, ca în închipuire, ci „avea
s preia în lucrarea sa i pe cel v zut, i pe
cel închipui!" (p. 166). în întruchipare,
crea ia si frumuse ea se întâlnesc. i Noica
transfigureaz speculativ: „poate c aceasta
e versiunea modern , r sturnat , a Ideii lui
Platou, în care inea realul. Lumea lui
contemplativ era una a Ideilor, a noastr ,
demiurgic , este una a întruchip rilor"
(pp. 166-167). Mai întâi trebuie v zut i
abia mai apoi întruchipat.
„E ceva fascinant în cuvântul întruchi-
pare: arc în el i pe chip i pe întru. E ca
i cum ar exista un verb, a da chip, chi-
parc, i verbului acestuia, ce prin el însu i
spune mai mult decât a da form , formare,
i-ai prescrie s dea chip întru ceva: întru
cuvinte, întru piatr , întru realit i sau gân-
duri. Ai, în acela. i timp, chipul conturat i
materia f r determinare, în care se îm-
plânt chipul. Sau, poate invers, ai mi -
carea determinat c tre ceva i chipul înc
ncconturat, care doar acum se întruchipeaz .
Ai chipul care prinde via , sau via a care
prinde chip: modelarea sau împlinirea""
(p, 161). -> CHIP; ÎNTRU.
Bibi.: Crea ie i frumos..., pp. 161-167; Jurnal de
idei. p. 355; Simple introduceri..., pp. 106-108.
ÎNTRUPARE. Presupune crea ia, nou-
tatea, mai ales în art . „Ce oare nu este
întrupare, în cultura noastr , de la logos-\\\
lui loan pân la logox-u\ matematic? (...)
întrupare e într-un singur trup..." (Crea ie
i frumos...,p. 101). în istoria tiin ei, s-a
considerat, veacuri de-a rândul, c intelec-
tul i sensibilitatea nu sunt dependente de
trup; azi se consider c la cunoa tere par-
ticip întreg organismul.
în viziunea lui Noica, zeii greci sunt în-
trup ri sau „întruchip ri mutilate" ale unor
func ii doar: frumuse ea la Afrodita, f uri-
rea la Hefaistos. „Doar Hcrmes este o fi-
in întreag . C ci îi reprezint pe to i, ea
plenipoten iar al lor" (Jurnal de idei,
p. 396). •* ÎNTRUCHIPARE.
Bibi.: Jurnal (le idei. pp. l IX, 396.
ÎN ELEGERE. Tip de cunoa tere spe-
cific tiin elor spiritului, ale omului, dup
Dilllicy, idee împ rt it de Noica. Acesta
din urm define te pe „a în elege" cu „a ve-
dea întregul în parte" (Scrisori..., p. 144),
sau a explica partea ca reprezentând întregul.
în istoria filosofiei exist trei situa ii: a
nu în elege în nccuno tin de cauz sau
refuzul de a reg si c ile parcurse de spiri-
tul care a gândit deja; a nu în elege dup
ce s-au parcurs i cânt rit toate demersu-
rile f cute de spiritul care este analizat; a
în elege, adic cel ce cerceteaz o filosofic
parcurge toate c ile spiritului care a gândit
un fapt, un lucru i poate pricepe i g si,
cânt rind, toate în elesurile pe care acesta
a vrut s le dea; cu alte cuvinte, a intra în
spiritul i modalit ile de gândire ale filo-
sofului respectiv. Este ceea ce cerca, la un
moment dat, i Blaga în în elegerea filoso-
fiei sale, înainte de a fi judecat din afar .
A în elege este actul de cunoa tere prin
care se g sesc, se reg sesc si se aleg sen-
surile unui spirit cunosc tor obiectivat
într-o oper , nu doar a unor „în elesuri",
cum face azi omul de tiin activ. A pune
în elesuri implic îns o grea r spundere,
406
ÎN ELEPCIUNE
pentru c se cerc o m sur care s nu strice
lumea; chiar mai mult, trebuie „puse acele
în elesuri" pe care orice cercet tor sau alt
om de tiin Ic-ar fi putut pune, dac s-ar
fi aliat în fa a problemelor respective. Aici
se afl obiectivitatea, pentru c „în elesu-
rile noastre g site, alese ori prelucrate, ori-
cum ar fi, sunt, pân la urm , în elesurile
lumii înse i" (De caelo, p. 63). Acesta este
punctul comun al celor trei atitudini. Iar
deosebirile dintre ele constau în: când sunt
g site — lumea este un gata lacul ca reali-
tate i semnifica ie, iar legile ei sunt în
afara omului; când sunt alese, lumea este
tot un gata f cut, dar mintea omeneasc
trebuie s aprccie/,c, s cânt reasc în ele-
surile ce exist dincolo de ea, dup anu-
mite criterii pe care i le stabile te; când
sunt deja cânt rite, intervine spiritul critic,
care prelucreaz materialul oferit de reali-
tate i-l ridic la rang de cuno tin .
De fapt, Noica recunoa te c în elesurile
nu pot fi gata-f cutc, pentru c între expe-
rien i cuno tin este un drum de par-
curs, iar experien a este „îmbibat " de
clemente ra ionale. A adar, în elesurile
sunt în parte puse i de mintea omeneasc ,
nu sunt doar preluate.
Cu maturitatea gândirii din Scrisori...,
Noica extinde în elegerea nu numai la ti-
in ele spiritului (ale gândirii), ci i la cu-
noa terea ordinii lucrurilor,dincolo de cea
cauzal , ob inut prin silogism, în elegerea
se ob ine nu ca tem pus sau propus , ci
de-abia ca tem modelat , adeverit , adic
ridicarea la un în eles de ordine (rost) a
lucrurilor. Logica lui Hermes este o logic
a în elegerii i folose te ca mecanism syna-
lethismul, cu cele cinci tipuri ale sale: dou
ale dctermina iilor, dou ale generalului i
unul al individualului. -> CUNOA TERE.
Bibi.: Concepte deschise__pp. 14,44,46; De
caelo, pp. 62-66.69-70; Devenirea întru flint ,
pp. 168, 300; Scrisori..., pp. 174-175, 201.
ÎN ELEPCIUNE, în elepciunea e un
univers care r mâne închis: e a tuturor i
a fiec ruia în parte. Nu se pred ca în
Orient (tehnicile yoga), „ci se treze te în
fiecare". Dar nu e un general care este în-
chidere ce se deschide. R mâne o închi-
dere pentru fiecare (vezi Jurnal de idei,
p. 278). Ca i moartea, bunul-sim , ea este
o intrare în ordine, nu în ordin, „în elep-
ciunea? Este (ca i curajul i celelalte vir-
tu i din Republica) o stare sau un demers,
în spe , unul de armonie, echilibru, m -
sur . Se poate vorbi de esen a, firea, natura
ei, dar nu de adev rul ei. (...) Fire te, în-
elepciunea arc tr s turi definitorii, care o
fac s fie una" (p, 279) — o închidere ce
r mâne închis . Sau: „în elepciunea este,
în miezul ei, cunoa tere de sine, a sinelui
individual ori a celui vast i integrator"
{Desp r irea de Goethe, p. 44).
Din punct de vedere logic, ea este o in-
tegrant (I - G), adic o ridicare la general
direct, f r determina ii, iar în exerci iul ei
general la care se ajunge nu subjug , ci
îng duie o contempla ie cunosc toare de
simple înv turi generale, începutul este
respectul fa de trup, iar ridicarea la sen-
suri generale na te în elepciune, în eleptul
tr ie te lumea logic, întrucât el are, în
fiecare clip , legea de om adev rat în el.
Cu r spunderea lui fa de tot, el este o „to-
talitate de fiecare clip " (Scrisori..., p. 23),
una statornic .
în elepciunea presupune trepte de par-
curgere: una este supunerea fa de legile
lumii, intrarea în ordine a acesteia, pe
m sura puterilor proprii. O alt treapt (în
cazul în elepciunii active) este neresem-
narea, ac iunea de transformare în numele
generalului.
în desf urarea istoric , cei apte în e-
lep i ai Greciei antice redau „extraordinara
407
ÎN ELEPCIUNE
con tiin a unit ii" poporului grec, pentru
c ei proveneau din toate cet ile acesteia
i constituiau element de unitate mai pu-
ternic decât olimpiadele sau oracolele, iar
sfaturile lor sunt valabile pentru întreaga
lume panelenic . La Platon, în elepciunea
era un demers c tre armonie, echilibru si
m sur , în care sensul contemplativ do-
mina. La Augustin, ea trimite, mai ales, la
con inut, este una la to i oamenii, fiindc
to i erau creaturi ale divinit ii; la Descartes,
ea trimite mai imilt la func ia ci, pentru c
este orientat spre „exerci iul în elep-
ciunii", mai ales ca îmbinare de cunoa tere
( tiin ) i virtute, ca dup aceea s ajung
la materia ei ( tiin a universal ).
In cazul lui Goethe, Noica vorbe te de
o în elepciune a tinere ii ve nice, elemen-
tul carc-1 caracterizeaz esen ial pe gân-
ditorul german; în forma ei specific , se
manifest drept senin tate i pl cere de a
tr i via a la nivel înalt, adânc, aproape de
cultur , nu epicureic; este m sura omului
întreg al lui Goethe, omul ca umanitate
care înglobeaz sau însumeaz toate tr s -
turile acesteia (omul total). Este o pl cere
ce izvor te dintr-o viziune organicist ,
globali/ant despre om i via . Semnifi-
cativ, la Goethe, este faptul c nu vede în-
elepciunea pasiv doar ca o contempla ie,
ci i ca o ac iune, f ptuire; ceea ce la antici
era „cunoa te-te pe tine însu i", la Goethe '
devine „f ptuie te luminat, chibzuit".
în elepciunea este, mai întâi, un act de
cunoa tere, .,faptul viu al vie ii intelec-
tuale" (De caelo,pp. 180-181); în eleptul
posed o bog ie de cuno tin e cu sensuri
generale, care vizeaz legile lucrurilor;
apoi, în eleptul are iscusin i m sur ,
care se bazeaz pe judecata de valoare ce
tinde spre incoruptibil (esen , general), ca
fiind mai bun decât coruptibilul, în ca-
drul cunoa terii „spornice", care aduce
noutatea, tiin ele sunt privite „drept pro-
pria ta în elepciune, desf urat i mai ales
în desf urare" (p. 70). în elepciunea face
din viitor o form de trecut, în sensul c ,
de i nu de ine viitorul, ca profetul, nici tre-
cutul tot, ca înv atul, ea „recunoa te" lu-
crurile pe care nu Ic cunoa te i „nu le-a
cunoscut niciodat "; „orice i se va întâm-
pla, în eleptul tie", intuie te bine genera-
lul, lucru care ine i de iste imea acestuia
i de cuno tin ele ample pe care Ic are i
cu care se pot face analogii i previziuni
apropiate de o cunoa tere precis .
Pentru c nu se pred i nu se poate în-
v a, ci doar se treze te în fiecare om, f r
s fie aceea i la to i oamenii, în elepciunea
nu poate avea doctrin ; ca apar ine fiec -
ruia i pune în ordine, în form , o nelini te
personal , de unde i lipsa ci de adev r.
De i este una, cu tr s turi definitorii, în e-
lepciunea cunoa te mai multe tipuri, în
func ie de zonele de existen în care se
manifest , de vârslcle omului, de modali-
tatea de manifestare ctc.
în Jurnal filosofic, Noica ajunge la o
în elepciune proprie numit : „A iubi alter-
nativa"; adic , indiferent ce se întâmpl ,
este bine; recunoa te c este o în elepciune
a lui a „nu iubi nimic", dar el opteaz pen-
tru aceasta.
Exist o în elepciune economicei, atunci
când banul este folosit pentru cucerirea i
ob inerea valorilor spirituale (crea ie cultu-
ral ), nu pentru ob inerea de bunuri care îl
coboar pe acesta de la statutul de abstrac-
ie de bunuri la bun, de unde, de fapt ple-
case. La nivelul experien ei de via a
omului, se poate vorbi de o în elepciune
amar ,resemnat , contemplativ , care este
prezent în filosof ia trecut i în marea
poezie, dar i de o în elepciune activi) a
marilor înf ptuiri. O asemenea în elep-
ciune începe cu „a fi întru", cu o
408
ÎN ELES
deschidere c tre ceva anumit, cu prima ei
treapt : supunerea la obiect, i cu a doua
treapt : nerescmnarca, nesupunerea, trans-
formarea lumii c tre ceva nou, cu sens
înalt. Aici voin a de crea ie, al turi de în e-
lepciune i har (gra ie) care o înso e te
de-a lungul drumului aduc marea crea ie.
Raportat la vârsta omului, în elep-
ciunea tandrului esle s r mân „în sus-
pensie, în deschidere i preg tire", s nu
r mân la ne tiin , cu o con tiin mu-
tilat ; în elepciunea senectu ii este, dim-
potriv , „eliberarea faptelor creatoare",
bineîn eles, acolo imdc exist .
în elepciunea fie viat înseamn con-
sim irea la via , în viziunea filosofului,
exist i o în elepciune a lumii, exprimat
prin diferite limbi ale popoarelor, prin care
se modclca/ cât mai bine ca s exprime
realitatea, în elepciunea (Gumih efila) pff-
inântultti, cu cele dou fe e ale ei, cea
întunecat i cea luminoas , exprim st -
pânire, bun a ezare, nici urât , nici fru-
moas , nici inteligent sau activ , ci doar
o situa ie, un „plod" al p mântului, o pro-
misiune a naturii umane care poate da curs
liber devenirii întru fiin . Exist i o în e-
lepciune a sfin eniei (frica de Domnul),
una indian , alta prin cultur (ca form
ultim a culturii) — cultivarea de sine.
Raportat la istoria culturii, exist o în-
elepciune clasic — expresie a idealului
de armonie i de a ezare cu m sur , o în e-
lepciune a omului de azi, care urm re te
echilibrul în mi care i atunci este una lup-
t toare, c ut toare, care risc ; cum exist
i în elepciunea omului de mâine, în care
comunicarea va fi cu totul alta, dac se
deschide c tre alte ra iuni ale Cosmosului,
una care va schimba gândul despre om, în
condi iile în care inteligen a va cre te, me-
moria se va l rgi, posibilit ile de- per-
cep ie vor cunoa te prelungitoare tehnice
sofisticate i aten ia se va acutiza; va li o
în elepciune a unui altfel de om, îmbog ii,
poate i transformat genetic, la care se va
ad uga i în elepciunea altora.
Iiihl.: Viata y i fi/osofia Ini Rene Descartvs,
pp. 63-64; Mntliexix— p. 72; De caelo. pp. 70,
128, 180-181; Schi a.... pp. 36. 145-146; Jur-
nal filosofic, pp. 95-96; Manuscrise..., p. 28;
Dou zeci .fi t/aple trepte— p. 113; Desp r irea
de GiK'the, pp. 36-43, 179, 242; Rostirea filoso-
fica__p. 195; Devenirea întru fiin , pp. 93,
96-97. 2X9. 336-337; Sase maladii.... pp. 102.
135; Senlline/ititl românesc— p. 48; Trei intro-
duceri..., pp. 95, 142-150; Scrisori..., pp. 23.
120; Modelul cultural.... p. 142; Jitrnttl de idei,
pp.123,138,163-165, 191, 196.215-216,278-
280, 366; Semnele Minerrei, p. 27; între suflet
,y/ spirit, p. 232; Echilibrul spiritual, p. l 19;
Simple introduceri, p. 26.
ÎN ELES. Rost, sens, ordine a cuno tin-
elor sau a lucrurilor. Sensurile sunt va-
riate, ca i lumea material i spiritual ;
în elesul istoriei, al limbilor, al omului ca
umanitate, al existen ei. Noica ajunge la
concluzia c oale în elesurile converg
speculativ c tre cel al fiin ei. „S-ar putea
deci admite, la rigoare i f r indulgen ,
c în elesurile înv luie i pun în ordine,
sau m car într-o ordine, cuno tin ele, o
dat acestea ob inute, i c astfel filosofia
reg se te oarecum, cu în elesurile ei libere
i cu concep iile ei despre lume, tot ce
pierduse pe linia cuno tin elor. Dar, cum
s se admit c orice «în eles» ine, pân
la urm , sau oglinde te pe cel al fiin ei'l
Acest lucru încerc m s -1 dovedim; dac
nu, s -1 ar t m, sau m car s -l suger m"
(Devenirea întru fiin , p. 168). i o face
prin Tratat de ontologie în care caut ca,
prin limbajul fiin ei, s dea „în eles" oric -
rui domeniu de realitate.
Din punct de vedere formal sau logic,
synalethismul în patru timpi, adic mode-
larea temei prin adeverire întemeiat , ajunge
409
ÎNV ARE
la un în eles de ordine a lucrurilor sau ridi-
carea lor la un rost. ->• FIIN ; GENERAL;
IDEE; UNIVERSAL.
Bibi.: Devenirea întru fiin , pp. 168.300; Scri-
sori— p. 175.
ÎNV ARE (de la lat. invitiare = a se
deprinde cu un viciu). „A înv a, lucru
care înseamn , în definitiv, a întâlni ceva
nou, a cunoa te" (Schi fl..., p. 156); actul
de a înv a este „actul de a cunoa te în ce
arc el mai propriu" (p. 207). Specific este
faptul c înv area, ca activitate a spiritului
de asimilare de noi cuno tin e, se face doar
în libertate, f r constrângere.
înv area se realizeaz prin cunoa tere,
prin asimilare de cuno tin e noi i prin f p-
tuire; ea poate lua aspectul unei asimil ri
mecanice i atunci, ca simpl repeti ie, îm-
brac „forma cea mai trivial a înv turii"
(Jurnal filosofic, p. 99), sau prin în elegere
a ceea ce se asimileaz , i atunci ea este
înso it de o „explicitare de sine a cugetu-
lui" (p. 99).
La Auguslin, a gândi, a înv a i a- i
aminti erau acela i lucru, pentru c totul
se concentra în memorie: trecutul i viito-
rul în pre/.cnt, iar toate la un loc erau darul
Divinit ii, în calitate de creator suprem.
Dorin a de a ti a ceea ce nu se tie la el
„nu este îndemnul lucrului pe care nu-l tii,
ci al celui pe care-1 tii, datorit c ruia do-
re ti s tii pe cel ne tiut" (Schi ..., p. 167).
La Tonia din Aquino, discipolul sau cel
ce înva dispune de un intelect actuali-
zator, un „principiu firesc al cunoa terii"
(p. 207), dar nu i de principii de la sine
cunoscute (cele prime). Astfel c înv -
torul sau magistrul nu trece cuno tin ele
sale gata f cute discipolului, ci acesta se
ridic la tiin a primului prin facult ile
proprii de a înv a, -ft COALA.
Bibl.:.SV/i/W...,pp. 156, 158. 167. 207; Jurnal
filomfic. pp. 30. 99, 101.
ÎNVREDNICIRE. Format din cuvântul
„vrednicie" plus prefixul „în". Vrednicie
este h rnicie. Noica observ c fratele fiu-
lui risipitor se vrcdnice. tc toat ziua în spi-
ritul legii familiei, al generalului pe care-1
cunoa te, i se supune i f ptuie tc în virtu-
tea acestuia. Dar nu tie de învrcdnicire,
nu în elege c trebuie s ac ioneze moral,
cu con tiin a sigur c legea familiei este
i u lui, astfel încât actul moral s fie de-
plin. El de ine doar legea, fiul risipitor
fapta, ac iunea, i în numele lui „fac ce-ini
place" se risipe te în f ptuiri f r sens,
de i î i caut sensul, generalul propriu.
Când se satur de f ptuiri de arte, se în-
toarce la legea familiei, c reia i se supune.
O învrcdnicire ar presupune amândou la-
turile actului moral.
Alteori,Noica deosebe te învrcdnicirea
de vrednicie. Astfel când vorbe te despre
genii în general, i despre Eminescu în
particular, filosoful deosebe te vrednicia
de învrednicirc, ar tând c acesta î i du-
bleaz învrcdnicirea (clarul natural, talen-
tul) cu mult vrednicie (cunoa terea ampl
a culturii umanit ii). Sau, când se adre-
seaz poe ilor tineri, le atrage aten ia c nu
pot face marc lucru în cultur doar cu în-
vrednicirca, ci Ic trebuie i mult vrednicie.
Bibi.: Jurnal filosofic, p. 92; Introducere la
miracolul eminescian, pp. 232-236.
410
JOC. „Cine nu tie s se joace, acela
nu- i tr ie te omenia" (Mathesis..., p. 67);
adic , a se plasa în posibil cu regulile jocu-
lui. Noica aseam n limba unui joc de copii,
c ruia trebuie s i se respecte regulile, re-
guli care, ele însele, se reînnoiesc mereu.
Rihl.: Mathesix__pp. 23, 30, 67; Jurnal de
/V/r/, j). 327.
JUDECAT . 1) în sens larg: act de
gândire exprimat într-o form de vorbire,
care se poate extinde asupra lucrurilor în
cadrul c reia generalul i individualul sunt
cuplate, solidare în diferen ierea lor; 2) în
sens restrâns, logic: o forma ie logic ne-
saturat .
în sens larg, ea implic mai multe în e-
lesuri: chib/.uin , apreciere, sentiment,
gustul în estetic , pricepere, p rere, idee,
socotin , calificare, tragere la r spundere,
condamnare (hot râre, dar i nehot râre),
un fel simplu de a c uta o discernere, de a
cump ni motivele i de a suspenda sen-
tin a. Sunt sensuri care o îmbog esc, o
dinamizeaz ca termen. Astfel, din punct
de vedere juridic, judecata presupune pro-
cesul i sentin a, iar din punct de vedere
filosofic, facultatea de a judeca i forma
logic .
Pentru judecat , Eminescu a folosit ter-
menul de jude , atunci când a tradus o parte
din Critica ra iunii pure a lui Kant (jude
analitic i sintetic), iar pentru rezultatul
ob inut judecat . Cu sim ul limbii, ci a
deosebit procesul de rc/.ultat. Acest lucru
a fost apreciat de unii comentatori ca ar-
haism, dar Noica nu-1 socote te astfel i-i
preia r d cina latin : jiideciiiin (vc/.i Crea-
ie i frumos, pp. 298-299), ceea ce dove-
de te c este un termen adecvat textului.
în Devenirea întru fiin a, Noica anali-
zeaz tabla categoriilor kantiene i a jude-
c ilor corespunz toare i constat , din
perspectiva celor trei termeni ontologici ai
s i, c judecata disjunctiv este o specie
a celei ipotetice, astfel încât o înlocuie te
eu judecata absolut . Tot clin perspectiva
devenirii, a devenirii întru fiin i a fiin ei,
Noica afirm c nu judec ile sunt priori-
tare categoriilor, a a cum apar la Kant, ci
invers, categoriile apar deduse din fiin ,
iar judec ile devin secundare categoriilor.
Cei trei termeni ontologici sunt socoti i, de
filosoful român, ca „acte de gândire", adic
judec i. Privite din aceast perspectiv ,
411
JUDECAT
vor ap rea patru judec i: l) devenirea este
devenire; 2) fiin a este devenire; 3) deve-
nirea este fiin ; 4) fiin a este fiin . Din
ele r mân doar trei, pentru c una (prima)
conduce la nefiin i semnaleaz un
nonsens,neavând con inut. Cu cele trei ju-
dec i valabile, el alc tuie te o tabl a
judec ilor, în acord cu cele patru grupe
sau perspective ale intelectului. Se ob ine
astfel urm torul tablou: l ).////;/<•/ este deve-
nire d judec ile; particulare, negative,
ipotetice, problematice; 2) devenirea este
fiin a este prototipul judec ilor, generale,
afirmalivc, categorice i asertoricc; 3) fi-
in a este flint nu este „principiul steril al
identit ii", ci exprim func ia de „reg sire
de sine a fiin ei" (p. 64), sau un subiect
spiritual se reg se te pe sine prin con ti-
in . Ha devine prototipul judec ilor: sin-
gulare, infinite,absolute i apodictice, care
corespund par ial tablei kantiene. Grupate
într-o mi care în cerc tematic (dialectic) i
aplicate unei lunii reale din care sunt scoase,
judec ile i categoriile se vor asocia câte
trei (vezi pp. 63-64).
Prin cele trei tipuri de sinteze enumerate
mai sus, judecata era începutul de refacere
a unit ii ra ionale i în acest sens p rea s
corespund momentului restrâns al inte-
lectului, de devenire întru fiin în sânul
ra iunii.
în filosofic, Noica scmnalea/ mai multe
tipuri de judec i folosite: existen ial (con-
statativ ), valorizatoare, de analogic, lo-
gic , de fapt, de drept, critic , de gust —
cea care domin în estetic , în calitate de
form logic , ea este implicit i form de
cultur . La Platon, de exemplu, Binele are
sens existen ial i se folose te judecata
existen ial , care constat un plus sau un
minus ele existen (Bine).
Judec ile logicii clasice exprim cwii-ul
judec ii; ale lui Noica ce-ul sau natura ci;
o mai nume te i krinamen. Prin ea se
aduce quidditatca formal a judec ii, ceea
ce este o victorie asupra logicii lui Arcs, a,.
subsum rii i a lui „cum", în versiunea lui
Kant, tabla clasic a judec ilor ar fi: l) dup
cantitate: generale, particulare, singulare;
2) dup calitate: afirmative, negative, infi-
nite; 3) dup rela ie: categorice, ipotetice,
disjunctive; 4) dup modalitate: problema-
tice, ascrlorice, apodictice. Un asemenea
tablou vorbe te despre felul judec ilor
(c1//;/;-u l lor), nu despre natura acestora
(ce-ul lor); el se opre te Iu aspectul exte-
rior al lucrurilor, la despre.
Noica nume te judec ile sale i,,rostiri
fundamentale" (Scrisori__p. 78) i defi-
ne te astfel judecata: „putem spune c ju-
decata este, în natura ei, o forma ie inând
de «precaritatea» logicului. Ea este o for-
ma ie logic neîmplinit i nesaturat , iar
pân i judecata reprezentat de concluzia
silogismului, de i parc plin , este doar im-
plicit saturat , în fiecare judecat apar nu-
mai doi dintre termenii fundamentali [ai
modelului ontologic], în timp ce al treilea
creeaz , prin lipsa lui, precaritatea. Dar, ca
i în cazul ontologici ori al maladiilor spi-
ritului, deschiderea c tre al treilea termen
face via a (sau un aspect de via ) al jude-
c ii, în m sura tocmai în care judecata se
deschide c tre al treilea termen, ca va pu-
tea fi mânuit logic, sau va putea avea sin-
gur un dinamism logic" (pp. 77-78).
Prin cuplarea celor trei termeni ontolo-
gici fundamentali (considera i i logici),
vor rezulta ase tipuri de judec i valabile
logic: individual - determina ii (I - D), de-
termina ii - general (D - G), general -
individual (G-i); apoi,primele trei r stur-
nate: individual - general (I - G), general
- determina ii (G - D) i determina ii -
412
JUDECATA
individual (D - I). Judec ile de tip I -I,
D - l) i G - G sunt respinse de filosof,
considerate de domeniul ..anecdotic, im-
propriu descriptiv i impropriu speculativ"
(p. 78). De exemplu, I - I: Petre î i scrftn-
te te piciorul; D- D: Nebuloasa s-a format
(lintr-iin nor cosmic: G — G: o teorie repre-
zint o încercare de explica ie (redundan
speculativ ).
C'cle ase judec i r mase valabile sunt
denumite astfel în logica lui Hermcs: 1) de-
terminant ; 2) generali/.ant ; 3) realizant ;
4) integrant ; 5) delimitanl i 6) parlicu-
lari/ant . „Denumirea c f cut pe baza ter-
menului al doilea, cel caracteristic logic, iar
nu printr-al treilea, cum era în cazul mala-
diilor" (pp. 78-79), unde precaritatea aceluia
provoca fenomenul de criz spiritual .
l) Determinanta este o judecat descrip-
tiv ; 2) generalizfinta este una definitorie,
„fiind vorba de propriet i ce se subsu-
meaz unei legi" (p. 79); 3) redlizcintd este
una de înf ptuire a unei legi, ea, de exem-
plu, cea care conduce în tiin e la experi-
ment, sau la încoiporarca în real a unei reguli
morale sau spirituale; 4) integrantei este
o judecat r sturnat a rcalizantei i repre-
zint integrarea direct a unei realit i indi-
viduale sub o lege; 5) deliinitanta conduce
la nuan ri i delimit ri ale gencralnrilor
ca principii sau legi; 6) particularizanta
aplic propriet i i particularizeaz într-un
ca/, individual.
Noica observ c aceste ase moduri
fundamentale de rostire pot conduce la o
nou stilistic , una a gândirii i nu doar
formelor, eu care se poate vorbi despre
formul ri mai vaste din cultur : roman,
desf urare istoric , destin uman. De exem-
plu, romanul poli ist se încadreaz foarte
bine în particularizant , cn refuzul deli-
berat al generalului, iar poezia lui Sorescu
Trebuiau s poarte un nume este „un str -
lucit exemplu" de asemenea judecat : „c ci
poezia trece prin toate rostirile omului i
ale lucrurilor, a a cum trebuie s treac
formal logica" (p. 80).
Privite din perspectiva culturii, cele ase
rostiri fundamentale redau „evantaiul de
orient ri ale culturii sau (...) principalele
ei demersuri" (p. 81): determinanta repre-
zint nara iunea — de la cea anecdotic la
roman, descriptivul istoric, cel ce reface
trecutul sau cel ce aproximeaz legile i
sensurile generale. Este, în general, una
folosit permanent în istoria natural sau
a omului; generalizcinta reprezint cunoa -
terea la nivelul comun sau al experimen-
tului; ivali&inta trimite la domeniul practicii,
pentru c în cadrul ei se trece din dome-
niul generalului direct la realul particular,
cum ar fi aplicarea principiilor generale
tiin ifice în tehnic sau a normelor morale
în comportamentul moral. Practicul tehnic
i practicul moral sunt exprimate cel mai
bine prin realizant ; integranta a az gân-
direa în contempla ie, în logicul contem-
plativ, f r s se piard leg tura cu logicul
cunosc tor; de exemplu, o ipotez este de
ordinul integrantei, dar ine de cunoa terea
tiin ific . Ea ridic direct la lege sau la
o schi de lege. Tot astfel i proverbul. In
plan social, tiranii (de ordinul G) î i impun
voin a printr-o integrant ; deliinitanta este
„exerci iul însu i al culninT. Aceasta nu
modific lumea, precum realizant , i nici
nu se desprinde contemplativ din ea, ci
„caut modula iile nesfâr ite ale generalu-
lui prin noi determina ii" (p. 82): este un
exerci iu deschis al speculativului pân la
„joc secund"; particularizanta este exem-
plificat cel mai bine prin civiliza ie, cu
determina i i le focalizate într-nn individual
„investit astfel cu bog ia lor". Este o form
de vorbire „mai joas ", o apreciaz filosoful,
413
JUDECATA
cu exemplificarea romanului poli ist, clar
i cu crea ii mai înalte culturale, de cu-
noa tere, practic sau semnifica ie istoric ,
în ea nu se reg se te contempla ia. Ca ti-
puri fundamentale de rostire, judec ile
duc la orient ri culturale diferite, dar „se
reg sesc totodat ca forma ii logice pre-
care, în tendin a comun a punerii lor în
rost" (p. 83).
Noica reconstituie silogismul,ca forma
logic cea mai veche, cu ajutorul a trei din
judec ile sale: determinant , gcneralizant
i deliiTiitant . în figura I, generalul este
termen mediu; în figura a Il-a, determi-
na iile constituie termenul mediu, iar în
figura a IlI-a, individualul devine termen
mediu (vezi Scrisori..., pp. 84-96). Ca
silogism al accidentului (figura a 111-a),
filosoful consider c logica sa aduce cea
mai mare noutate, pentru c individualul,
devenit termen mediu, poart asupra ge-
neralului i îi d determina ii. De aici,
induc ia de tipul doi (secund ), care caut
cauzele de ordin general.
Traduse în termenii logicii clasice, cele
ase judec i nicasiene ar exprima: 1) „S
constant (identic) la varia ia lui P" = I (D)
(determinativ ; nara iunea) este o judecat
substan ial ; 2) „P constant (identic) la
varia ia lui S" = D (I) (particularizant ;
civiliza ia) e o judecat predica ional
(prepozi ional ); 3) „S limitat la varia ia
infinit a lui P" = D (O) (generalizant ;
cunoa tere) d judecata de specie („Nu e ti
orice"); 4) „P limitat la varia ia infinit a
lui S" = G (D) (delimitant ; cultur ) e
judecata de integrare întâlnit în organi-
cism i cibernetic mai ales (de integra ic);
5) „S infinit la varia ia infinit a lui P" = I
(G) (integrant ; contempla ia) este jude-
cata de evolu ie („E ti orice"); iar 6) „P
infinit Ia varia ia infinit a lui S" = G (I)
(realizant ; crea ie) este judecata de crea ie
(„Faci orice") (ve/,i Jurnal de idei, p. 59).
Kant vorbea de judec i analitice i de
judec i sintetice, cele care nu aduc nou-
tate i cele aduc toare de nou. Noica sus-
ine c ast zi se pune problema judec ilor
sintetice în lan . Faptul c „judecata c
anterioara conceptului", iat ce face po-
sibil spiritualice te func ia celor mul i. De
aceea, spiritul englez c operant, când cele-
lalte se surp ..." (Jurnal de idei, p. 221).
în cultur , judec ile logice apar sub
forma judec ilor de gust, de apreciere,
critice, de constatare, de fapt, de drept etc.
-> KRINAMEN; SILOGISM; LOGIC .
Bibi.: Rostirea filosofic __p. 161; Crea ie .y/
frumos__pp. 9-10. 346; Introducere l<i mira-
colul eminescian.pp, 291.298-299; Devenirea
întru fiin , pp. 63-64. 73. 106; Scri.iori__
pp. 75-96; Modelul cultural.... p. 44; Jurnal de
idei. pp. 58-59, 110,221,277; litre xiiflel .fi s/>:-
rit, pp. 69-71; Sim/ile introduceri..., pp. II O, 147.
414
K
KAIROS (gr. kairos — kairicitatc —
timpul culturii). Sensuri: 1) prilej favo-
rabil; 2) timpul crea iei culturale, al împli-
nirilor culturale si naturale, „întocmai ca
în mecanic , el este dezmin irea timpului
uniform, una care ne ajut s în elegem
timpul el însu i i totodat timpul culturii"
(Modelul cultural..., p. 180). Este timpul
accelera iei în cultur sau al kairicitfi ii.
Termenul este preluat din greaca veche,
prin intermediul lui Ev. Moutsopoulos, care
spune: „se numesc keiirotice dispozi iile i
dimensiunile «care braveaz determinis-
mul temporal»" (p. 182). El este, de fapt,
un „prilej favorabil" (p. 183) în cadrul tim-
pului care d posibilitatea crea iei infinite
de genul celor artistice, filosofice, tehnice.
Lconardo da Vinci s-a str duit s prefac
timpul final („plinirea timpului") în „mo-
ment favorabil, pur i simplu", în felul
acesta dând culoare unei lumi i unei clipe
„închipuite de Judecata final " (p. 183).
Pe baza kairicit ii (timpul culturii) se
iese din timpul natural i se fundamen-
teaz termodinamica spiritului, care, schim-
bând perspectiva în cea a prilejului favorabil
i a crea iei culturale, poate aborda pro-
bleme ale umanit ii ca, de exemplu, cea
a mor ii sau a cunoa terii de sine, altfel
decât pân acum.
Vorbind de Marele Kairos al istorici,
Paul Tillich se referea la apari ia Mântuito-
rului, i Noica nu vede în aceasta o marc
blasfemie, dac , extrapolând, spune c un
kairos arc i fiecare om adev rat. El apare
astfel ca „timpul împlinitor", al crea iei
culturale.
în specificul gândirii române ti, Noica
extrapoleaz kairosul la împlinirile natu-
rale, ca, de pild , apari ia omului, în fa a
unor asemenea prilejuri favorabile de crea-
ie (natural sau uman ), se cere omului s
devin responsabil, astfel încât fiecare mo-
ment istoric s poat oferi un kairos.
Noica folose te i expresia „a intra în
kairotic" (Jurnal de idei, p. 373), adic a
intra în accelera ie sau kairos: s te preg -
te ti s faci ordine în tine prin cultur , asi-
milând cultura cu autori i culturi întregi
i atunci nu te mai plângi c lumea n-are
ordine i e urât . „Cine nu a g sit prilejul
în sine, nu g se te nici în jurul s u ma-
rile prilejuri" (p. 387). •-* CREA IE; CUL-
TUR ; TIMP.
415
KRINAMEN
Bibi.: Modelul cultural.. .,pp. 180, 187; Jurnal
de idei,pp. 373,387; Simple ititmhiceri...,p. 140.
KRINAMEN (de la gr. kriiiein = a deo-
sebi, apoi a judeca). Este „o judecat l rgit ,
care poate i'i i a lucrurilor" (Scrisori...,
p. 76). Ea este cuplajul individualului cu
generalul, ca urinare a disocierii (opera iei
logice fundamentale) lor din cadrul holo-
merului (unitatea indistinct a acestora).
„Prin krinamcn,deci, ies la iveal un indi-
vidual i un general (...), în varia ia lor so-
lldarfr (p. 53). Din perspectiv logic ,
krinamenul „denume te varia ia îns i" o
„dubl varia ie legat " (p. 53), ce „poate
fi conceput ca func ie", în condi iile în
care individualul i generalul devin forme;
altfel, r mâne doar o treapt c tre func ie.
Privit ca o propo/.i ic, ca o judecat , ea
exprim gândirea, clar i restul lumii aflat
în proccsualitatc. Astfel, formele i cone-
xiunile pe care Ic reflect conduc la o cân-
t rire care se afl i dincolo de logic , în
geometric, lucrurile încep i sfâr esc sub
un krinamen; „când via a apare pe p mânt,
(..-.) vom spune c se produce sub un kri-
namen; un punct material sau un petic de
ocean devin un individual cuplat cu ceea
ce a devenit un general" (pp. 52-53); ho-
minizii care au ob inut vorbirea articulat
i au devenit oameni au lacut-o sub un kri-
namen; când o realitate individual se
desprinde de una general , se produce un
krinamen; iar la om, de exemplu, când
marmura, ca material, se cuplc/ cu forma
statuii, s-a produs un krinamen; un om
care- i afl generalul i se cuplea/ cu el
devine un krinamen. De fiecare dal se
poate ob ine o judecat care scoate la iveal
pe I i pe G; „calul alearg " scoate în evi-
den alergarea calului; „Socrate este mu-
ritor" relev faptul c Socrate se preg te te
de moarte, sau c via a lui Socrate este sub
intimitatea mor ii i condi ia de muritor
este evident .
A adar, prin krinamen se deosebesc in-
dividualul de general, clar se v d legate i
func ional, în krinamen, l i G sunt v /.ute
formal: G este cel de la Aristotel (tot ce
cunoa tem este general); l formal este
individualul pur i simplu (individual est
incffdbile, ca la medievali); dac este un G
statistic (logica lui Ares), atunci, indivi-
dualul este subsumat acestuia.
Krinamcnul sau judecata în sens larg con-
duce la iclcca de forma ie logic nesaturat
(judecata din logica lui Hcrmcs). în logica
nicasian , judecata urmeaz silogismul
care se desprinde din câmp. >• JUDECAT .
Bibi.: Scrisori.....pp. 52-54, 75-76.
416
LAMURA (de la lat. lamina = bar , plac
de aur, argint ori alt metal; i de la fr.
laiunra, cure înseamn plac sub ire i lat
de metal). „(...) Adic , partea cea mai
curat a unui lucru" (Crea ie si frumos...,
p. 10). A lamina înseamn a transforma
prin foc un metal în lame. Lumina a dat,
în limba român , în linie direct , sensul de
cur ire, rafinare („argint lamur " sau „ap
lamur ", incn ionca/ Pic ionarid Acade-
miei...). Cu trecerea anilor, „lamura sfâr-
ea prin a însemna partea cea mai curat ,
cea mai aleas din ceva, fie minereu, cear
ori f in ; la figurat, sfâr ea prin a fi esen a
unei substan e materiale" (p. 90).
Sensul de esen a lucrului s-a pierdut i
lui Noica i se pare firesc a a ceva, într-o
Iunie a cantitativului. S-a p strat, îns ,de-
rivatul acestuia, „l murire", folosit foarte
frecvent în limba român . • >• L MURIRE.
Bibi.: Crea ie, t/i frumos— pp. 10,90.
L MURIRE. Derivatul cuvântului vechi
latin lamina, care a fost folosit ca „lamur "
dar s-a pierdut. „A te l muri, adic a pri-
cepe cu fiin a ta întreag , a te p stra ca
om, ca trup i cuget individual, dar cu
transfigurarea lor — care începe poate de
la religia de alt dat i [de la] art , sfâr ind
la ascu irea sim urilor prin tehnic i chiar
la educa ia adânc în eleas prin sport"
(Crea ie i frumos..., p. 100); „L murirea
îns e dincolo de întuneric i lumin , (...)
c ci ea nu se petrece asupra a ceva, cât
mai degrab întru ceva" (p. 89).
Sensuri; I) cur irea fiin ei întregi, a lu-
crurilor, a corpurilor (metalul se l mure te
prin foc); limpezire, purificare (a cugetului
i a trupului, dar i a lucrului: „drumul din
fa a casei se l mure te"; lumina lunii la
Eminescu se l mure te i ea); 2) a deslu i,
a distinge lucrurile, a da l murire, a face
lucrurile l murite altuia, în acest sens, lu-
crul nu s-a l murit, dar cugetul da: „în mij-
locul satului [el] l muri coala") (p. 91).
Acum l murirea a devenit o informa ie pe
care o poate da i ma ina; 3) nu se con-
fund cu „a ti limpede", ci este „cufun-
darea omului întreg în ceea ce a f cut doar
mintea lui" (p. 92). Este o cur ire tru-
peasc i sufleteasc , dar i în eleg toare
a omului în epoca nou , a supertehnicii.
A adar, se l mure te omul cu mintea i
cu trupul i, dup obiceiul limbii române,
concretul lucrurilor este mereu p strat.
417
LEGE
In supertehnica focului rece se vor cu-
r a, purifica i rafina memoria, sim urile,
puterea de judecat , astfel încât posibilit -
ile omului de cunoa tere vor dep i mult
pe cele ale omului firii de pân acum. Dac
se modific i codul genetic, se va ob ine
o „transfigurare trupeasc ", ce poate lua
forme tiin ifice, dar i ne tiin ifice. A a-
dar, l murirea presupune cur irea, purifi-
carea sufleteasc , trupeasc i integratoare
a omului cu noua er a progresului ener-
giei electromagnetice. Dac se va crea o
„gint uman non ", l murirea româneasc
va fi potrivit noii epoci a umanit ii.
L murirea exprim „condi ia de lucidi-
tate a omului european", care se face nu
prin extaz i pierdere în el, i nici prin di-
solu ia în Marele Tot, ci ca persoan . i
Noica precizeaz c la Hcgel exist cuvân-
tul Eiiantening, care înseamn lan tare,
un glas tare; l murirea i se parc un termen
mai fericit.
L murirea „nu duce la contempla ie, ci
Ia fapt i crea ie" (p. 110); o fapt este
bun , cu o prealabil l murire, altfel se
f ptuie te orbe te. Filosoful avanseaz
ideca c l murirea poate fi i a speciei din
om, a sinelui s u social sau ereditar, sau
a sinelui împlinit mai înainte, trimi ând
astfel la un general mult mai vast i mai
adânc decât al persoanei. -> LAMUR .
Bibi.: Crea ie .fifniniDS..., pp. 88, ! 10.
LEGE (de la lat. tex = a aduna, a citi, a
aduna semnele: lego, legare = a lega; mo
= obicei, moravuri; gr. iionios = lege;
neiiiein = a distribui, lotul fiec ruia. In în-
elesul vechi grecesc, iiomos leag din un-
tru, libereaz i define te; în în elesul latin,
lex este ceva care vine din afar i con-
strânge).
Sensuri: temei, sens, ordine, general, re-
gul , adev r.
La început, „legea" era ansamblul obli-
ga iilor impuse de credin a religioas
(re-ligo = a lega). Leg tura de credin era
una interioar , c ci, „dup lege", însemna
cucernic, iar ,.sc leap d de lege" — î i
schimb credin a. Apoi, s-a extins la etnic:
lege greceasc . Când credin a a c p tat
sensul de con tiin , „dup legea fiec -
ruia" era, de fapt, cum credea fiecare, dup
con tiin a fiec ruia. Datinile i obiceiurile
au devenit simple constrângeri exterioare,
precum legea vechilor romani.
La români s-a mo tenit mai ales în ele-
sul vechi grecesc, legea venind din untru
i, ceea ce la alte popoare denume te deo-
potriv ra iunea de a fi i felul de a fi i de
a se purta al omului (legea onoarci, legea
natural , a bunei cuviin e), la români, le-
gea trimite la ceea ce este mai adânc i
intim în om („las -1 în legea lui"). Ea a
devenit „intimitatea cea mai profund " la
limita lui „se cade, nu se cade", s-a interio-
rizat profund i a fost trecut în con tiin ;
a mers atât de departe în limba român ,
încât, cu „stau în loc i-mi fac legea", a
trecut în disolu ic.
Noica stabile te sensurile obiective ale
legii: y'i/w/;t: regul instituit de autorita-
tea omeneasc ce organizeaz comunita-
tea; proces, sentin , verdict, pedeaps sau
drept; tiin ific: expresie a raporturilor con-
stante care deriv din desf urarea lucruri-
lor, în tiin ele naturii, este lege ceea ce
a fost surprins de ra ionalitatea omeneasc
i „acceptat în principiu" (Rostirea filoso-
fica...^. 176); aici totul st sub lege (la
limit ), iar ceea ce este excep ie se desfiin-
eaz sistematic. Noica va comenta: „C ci
o lege «pentru noi» nu e lege, ci doar frag-
ment de ra ionalitate, (...) simple trepte"
(p. 176).
418
11 (ii
Ast /.i, în tiin ele matematice nu se
vorbe te despre lege, pentru c totul ine
de ra ionalitate; în tiin e îns este lege
doar ceea ce reflect ra ional constantele,
regularit ile f r excep ie, iar în domeniul
juridic suni norme cu caracter obligatoriu
care sanc ioneaz abaterile de la ordinea
social i care au caracter istoric, de loc i
de na ionalitate. Exist i legi ale omului
i ale dc/.volt rii sociale.
în expresia filosofului, legea reprezint
simpl „t ietura, i înc , una provi/oric"
(p. 176). Ea are sens doar acolo unde aba-
terea este cu putin sau „e pentru lumea
în care abaterea e regula" (p. 177). Sunt
abateri care vin din interiorul fenomenelor,
al lucrurilor i prin care acestea se definesc
ca atare. ,,La limit , stau legile fa tf de care
iui exista decât excep ii", expresie ce-i pl -
cea lui Gocthe. i, atunci, Noica define te
legea drept cea „care arc t ria de a ine
laolalt cu ceea ce crede c o poate în-
frânge" (p. 177). Ea este asemenea con-
ceptului lui Hcgel, Ideii platoniciene, ceea
ce este temeiul lucrurilor sau al fiec ruia
în parte, ceea ce con ine un sâmbure de
adev r, generalul, sensul acestuia, în acest
ca/., supunerea la lege devine „eliberare
prin lege", pentru c , urmându-se legea,
sensul general, acel ceva, se împline te prin
ea („supunc-tc legii i f ce vrei"), în acest
sens, în manifest rile lor multiple, legile
nu sunt decât „un fel de a fi în lege", „lo-
tul" care este calea proprie, sensul, teme-
iul, generalul.
Definite astfel filosofic, legile sunt ceea
ce leag lucrurile, dar i ceea ce le dez-
leag , pentru c generalitatea acestora este
mai adânc decât lucrurile înse i, într-un
element ontologic (fiin de prim in-
stan ), organizat i structurat, legile se
nasc o dat cu devenirea acestuia ca ge-
neral concret, devin o dat cu lucrurile i
pot disp rea o dat cu ele. Legile ..se
educ ", devin, se l rgesc pe m sur ce
individualul, cu detenninatiile sale inedite,
o cere (excep ia l rge te regula).
Toat existen a, natura, ca i omul cu
gândirea sa, stau sub legi, care nu sunt gata
f cute, nu sunt fixe, absolute, ci se fac,
devin. Ele reprezint ordinea existent a
lucrurilor sau pe calc de a se institui, c tre
care acestea, cu devenirea lor, aspir . Ea
apare ca o constant a întrup rilor i ma-
nifest rilor proceselor i fenomenelor na-
turale i umane, materiale i de gândire.
V /ut ca temei al lucrurilor i proceselor,
ca general concret, ordine i constant ce
pune ordine în lucruri, ca regul , norm ,
ea nu este impus de cei mul i din afar ,
ci, dup filosof, tic cei pu ini (elita), care
cunosc cu adev rat temeiul lucrurilor; este
„prescrisul" lucrurilor, nu i preexistentul
acestora. Prietenia nu apare înaintea feno-
menului ca atare, al afec iunii dintre dou
persoane, ci se dezvolt o dat cu ele i
înspre aceasta ca temei, sens general.
Fiind mai mult constante, respingând
excep iile, legile naturale pot fi matemati-
zate; cele ale spiritului sunt „acas ", cu
„totul e în excep ie fa de lege" (Juniei/
de idei, p. 380).
în Setimentul românesc al fiin ei, din
perspectiva legii ca ternei, ca fiin de
prim instan , Noica interpreteaz cele
ase precarit i ale acesteia în specificul
expresiilor române ti i arat : cu „n-a fost
s fie", lucrul nu i-a atins legea, de i a în-
cercat cu „întreaga prefiin din el", teme-
iurile lui nu erau cele adev rate ale fiin ei;
cu „era s fie", avea legea în el, avea astfel
temeiurile de a fi, dar i-au lipsit circum-
stan ele care au blocat împlinirea; cu „va
fi fiind", i-a pus temeiurile în joc, clar
fiind r spândit , „în evanescen ", a r mas
ea o promisiune de fiin ; „ar fi s fie"
419
LEGEA DE CORESPONDEN LOGIC
concentrca/ o realitate în jurul tuiei legi
pe care o indic , este un posibil întemeiat
s fie, doar indic legea de „dinainte" s
fie; „a fost s fie" indic ,,legea de dup
consumarea în realitate a lucrului. In inter-
valul dintre ele" se afl „«este s fie», care
duce concentrarea asupra temeiurilor unei
fiin e pân la iminen a trecerii ci în reali-
tate", astfel încât „ai situa ia fiin ei ca in-
trare înfiin a" (p. 50).
Codul fiin ei sau legea ei este modelul
ontologic (I - D - G), care se afl în pre-
caritate în fiin a de prim instan si plenar
în „legea lui", în fiin a secund . --> GENE-
RAL; NECESITATE; ORDINE; REGULA; TEMEI.
Bibi.: /> cacln, pp, 103, 107; Rostirea filoso-
fica—pp. 173-176, 177; Deveniren iînriifi-
in (i, pp. 245. 336; Senlrineintil r<>iiiâii<'x<'....
pp. 50, 54; Scrisori..., p. 157; Modelul cii/ni-
m/....pp. II. 16-17. l7();7iinK//(/t'iV/f/,pp.96,
135.259.352.371,380.
LEGEA DE CORESPONDEN
LOGICA. Este legea de coresponden
dintre dou infinit i sau mul imi fluide
care devin determina ii ale individualului
i ale generalului, în ontologie, o mai nu-
me te i conversiune anastrol'icu (urc toare),
când cuplarea dctermina iilor generalului
cu cele ale individualului are loc. în lo-
gic , devine lege de coresponden logic
între mul imi (mediul extern devine mediu
intern). Ea stabile te un raport al celor
dou mul imi infinite de determina ii indi-
viduale i generale.
în Scrisori..., filosoful consider c de-
penden a func ional sau raportul func io-
nal între individual i general spune mult
mai mult decât legea de coresponden , în-
trucât prima este raport între varia ii de
determina ii care sunt permanent legate.
-> ANASTROF ; CONVERSIUNE; CATA-
STROF .
Bibi.: Scrisori..., pp. 102-103, 213.
LIBERTATE. Definit filosofic, liber-
tatea este alegerea generalului, a sensului
c tre care s se împlinese individualul
(ve/i Devenire întru fiin a, p. 286). Ea în-
seamn : „a fi liber sub necesitate, sub lege
i nu în afara ei" ( ase maladii.... p. 116).
Legea poate fi modelat , generalul nu este
ceva rigid, fix, ci unul susceptibil s capete
determina ii, în concordan cu cele ale
individualului.
în limba român , „neatârnarea" este
echivalentul libert ii. Ea înseamn c nu
atârn de cineva, de altceva, dar nici de
sine; este zborul fiec rui individual spre
împlinirea de sine, în legea sa, ceea ee-l
„scoate din legea gravita iei". De aceea,
Noica vorbe te despre „/.bor" ca simbol al
libert ii, i, clin acest punct de vedere, i
estoasa lui Brâncu i poate s /.boare.
Ca împlinire de sine, în legea sau
temeiul s u, libertatea poale fi extrapolat
i la nivelul lucrurilor ce se împlinesc în
temeiul lor: confiscat de om ca valoare
proprie, ca nu este o modalitate logic
enumerat al turi de necesitate, posibili-
tate, contingen , realitate; v /.ul ca îm-
plinire a individului, în temeiul i legea
acestuia, Noica „socote te" c libertatea
poate fi, „într-un fel" i a lucrurilor.
Libertatea nu este numai a individua-
lului carc- i d determina ii infinite, anar-
hice; aceasta nu este adev rata libertate
sau, mai corect, este doar o posibilitate
goal . „Libertatea este a generalului i con-
st din delimit rile pe care i le poate da el
sau care-i pot fi date. Abia când te-ai insta-
lat în general e ti sau po i fi liber" (p. 116).
La Hcgel, libertatea a fost definit ca
necesitate în eleas . Parc o contradic ie,
dar nu este, dac lucrurile sunt privite din
perspectiva modelului ontologic al fiin ei,
al individualului care vrea s se împli-
neasc întru un sens, întru un general, dar
420
LIBERT I
i a generalului cc- i caut individualul
potrivii cu ansamblul dctcrmina iilor de
l'iecare parte, care s se potriveasc i s
se converteasc . Din aceast perspectiv ,
a fi liber sub lege este tocmai aceast evo-
lu ie a generalului spre un individual po-
trivit, sau modelare („educare") a sa c tre
o lege potrivit individualului,care i-a dat
determina ii inedite, promi toare de fiin .
în spiritul filosofici clasice, necesitatea
era rigid , absolut , fix i din aceast
perspectiv sigur c între necesitate i li-
bertate exist o contradic ie. Or, teoria
câmpurilor logice stabilit de Noica înl -
tur teoria formelor logice fixe i astfel
modalitatea libert ii este pus în alt lu-
min . Sub aceast nou viziune, libertatea
apare ca una ce de/leag necesitatea, iar
aceasta din urm este gata s-o primeasc ,
ml diindu- i dctermina iilc îu limitele
temeiului, ale sensului, dar i în func ie de
nout ile aduse de dctcrmina iile indivi-
duale; ca apare acum ca o „intrare în rost,
de sine rostirea" (Jurnal de idei, p. 154).
Noica face distinc ie clar între libertate
i libert i. Cele trei libert i ale omului
sunt: „a avea", „a fi" i „a face".
l) Libertatea lui a avea sau a poseda
este libertatea economic exprimat în
clasicul „l sa i-m în pace", care devine
doctrina liberalismului (,,las -m s te
las"). De i apare sub exigen a unei „totale
lipse de limita ii", ca aduce nesfâr ite limi-
ta ii i mutil ri. Libertatea lui a poseda
este libertatea omului economic. Ea arc
trei mari stadii: a) liberul schimb de bunuri
i dispunerea de ele; b) produc ia sau libe-
ralismul, când libertatea individual se
l rge te cu na ionalismul care cere liber-
tatea colectivit ii etnice, în socialism,
libertatea individual i cea na ional se
împlinesc cu cea social (desfiin area ex-
ploat rii); c) în fa/a imperialismului,
libertatea devine constrângere, „imposibi
litatca de a dispune", întrucât, acum, sco-
pul este organi/.area ra ional a societ ii
la scar planetar (imperialismul oligar-
hic); acum dispare libertatea de a dispune
i se cerc formularea unei alte libert i (în
numele legii sociale) i o alt form de
afirmare omeneasc . Dac la început capi-
talismul ap rea ea o devenire sporitoare
fa de feudalism, o devenire întru fiin ,
acum el este o devenire întru devenire ca-
pitalist . i Noica visa — la nivelul anilor
'50 — c imperialismul oligarhic s-ar pu-
tea dep i cu ajutorul erei ma inilor per-
fec ionate, care s conduc la o libertate
plenar a omului, lucru ce nu s-a adeverit
în urm torii 50 de ani,cu toate performan-
ele supcrtehnicii. „Sensul libert ii, cel de
a fi, a sinelui" (Desp r irea de Goethe,
p. 246), nu s-a împlinit, ci s-a r mas la
libertatea abstract , goal , sau mai corect
la libert i: de a spune ce vrei, de a con-
suma ha i ctc.; cei care cer simpla liber-
tate, pentru buna dezvoltare a omului, nu
tiu c omul se define te „neîncetat", nu
este gata f cut.
2) Libertatea lui a fi este „nclimita ia
oarb , nest pânit " (Devenirea întru flinta,
p. 244).
3) Doar libertatea lui ci face are în ca
m sura, dar i nem suratul i, sub chipul
crea iei, ca devine o limita ic ce nu limi-
teaz omul.
înc din tinere e (De caelo), Noica face
deosebirea între eliberare i libertate. Eli-
berarea vi/,ca/ asigurarea de drepturi
economice, sociale, drepturi care s dea
posibilitate personalit ii s se manifeste,
s se afirme liber în crea ie. Libertatea
colectiv este, în fapt, o eliberare, iar co-
lectivul trebuie „s se pun în slujba in-
dividului", adic s asigure afirmarea
individului ca persoan , pentru simplul
421
LIBERTATE
fapt c for a creatoare este con tiin a indi-
vidual , în consecin , crea ia, ca manifes-
tare a lui a face, a crea (litnita ie ce mi
limiteaz ), a individualului, nu se poate
împlini decât prin asigurarea climatului
social (colectiv) potrivit stimul rii actului
creator a! personalit ii care arc de spus
ceva: deschiderea spre universal prin crea-
ia sa.
Noica enumera i alte tipuri de libert i:
logicei — cunoa terea direct , spontan ,
iniedit a logosurilor individuale care se
manifest ca libertate de alegere a oric ror
sensuri. Este libertatea de a se l sa invadat
de orice sensuri, cu rezultatul firesc: anar-
hia sau ira ionalul logosurilor; libertatea
filosofic — o libertate îngr dit , cu con-
tiin a limitelor ra iunii secunde, dar i a
dep irii orientate a acestei îngr diri; este
libcrlatca de a se dep i întru ordine. La
acest nivel, libertatea i necesitatea se în-
tâlnesc, pentru c libertatea ra iunii filo-
sofice este o percepere a ordinii.
Ca una din tr s turile fundamentale
umane (al turi de ra iune), pus în evi-
den de la Revolu ia France/. încoace,
libertatea exprim pe trebuie s fie al fiin-
ei omene ti, iar menirea ei este s instau-
reze, al turi de ra iune, ordinea în lumea
omului. Numai c , cele dou valori umane,
contradictorii în ele însele, au intrai în con-
flict una cu alta; a/i, filosofia cere o îm-
plinire atât a ra iunii, cât i a libert ii.
Libertatea aduce unele riscuri pentru na-
tur , dar mai ales, pentru om: ca manifes-
tare a generalului ce- i caut împlinirea
întru un individual potrivit i pentru care
î i d determina ii, acestea pot intra în
conflict unele cu altele, astfel încât, cultura
poate deveni teatrul generalurilor cu deter-
mina ii sigure, dar care nu i-au g sit indi-
vidualurile potrivite. Noica exemplific
acest lucru cu mitul fratelui si al fiului
risipitor: pe fratele r mas acas , care era
sigur de gcncralurile alese (al familiei, al
cet ii) i- i d dea determina ii în spiritul
acestora, cinstirea fiului risipitor de c tre
tat îl deruteaz i-l face s „se îndoiasc
de sensurile alese". Fiul risipitor îns , cu
experien a bogat a lui „fac cc-mi place",
poate g si acum, rea ezat în generalul fa-
miliei, „poale" împliniri noi, ncb miitc.
Limba român arc o expresie: „a da dru-
mul", interpretat de filosof ca o cufundare
în libertate a întregii fiin e umane. „A da
drumul" implic dou chipuri ale libert ii
i, implicit, ale legii (necesit ii): l) s i
se dea drumul adev rat; 2) s g se li sin-
gur drumul în conformitate cu necesitatea
ta interioar ; i acest lucru „la fiecare r s-
pântie", cu fiecare nou etap a devenirii.
La anii târzii ai senectu ii, Noica re-
marc faptul c lozincile Revolu iei Fran-
ceze cu care se promitea marca noutate în
lume au e uat: libertatea n-a reu it; ca se
arat „goal " i f r con inut; egalitatea
i-a ar tat i ea „sterilitatea, nccrcativita-
tca enlropic "; fraternitatea i-a încercat
norocul — dar sub forme nereu ite: inter-
na ionale ale regilor, negustorilor, ale inte-
lectualilor, sau ale oamenilor tic cultur ,
sau ale proletariatului (vezi Jurnal de. idei,
p. 347).
în cazul omului, libertatea nu este doar
cunoa tere, nu este nici doar deliberare i
alegere, ci este cunoa tere ca prim treapt
fa de natur i r spundere pentru sensu-
rile alese c tre care individualul încearc
s se împlineasc . -» GENEREAL; LEGE;
NECESITATE.
Bibi.: Malliexis..., pp. 48,89; De cada. pp. 67,
(21, 123; Jurnal filosofic, pp. 23, 113; Manu-
scrise. .., pp. 136-141; Desf iSrtffeu de Coellie,
pp. 246, 261; Rostirea filosofic ..., pp. 170-
172, 183-184; Devenirea înini fiin , pp. 244,
286; ase maladii..., pp. 116-119; Trei
422
LIMBA ROMÂNA
introduceri..., pp. 42, 68; Jurnal de idei,
pp. 129-130, 154, 189, 227, 240, 347. 362;
l'.cliilihnil spirilittil, pp. 37, 195; Simple intro-
duceri__p. 103.
LIMBA ROMÂN , liste considerat
de filosof ca f i inii imul din cei trei mari
„în elep i" ai neamului, alaiuri de limincscu
i Brâncu i, car au stat la baza operei sale
de maturitate.
Tân rul Noicaî i pune problema limbii
române i a posibilit ilor ei de filosofare
înc din 1937, când traduce Mediuitiones
deprima pliilo.wpliia a lui Rene Dcscartes;
tot atunci î i pune problema unui studiu
adâncit asupra limbii, pentru ea „noi în ine
am puica scoate mai mult din ea" (p. VI).
Proiectul va fi preluat i înf ptuit dup rc-
clu/iimc, cu Rostirea filosofic ..., Crea ie
i frumos..., Introducere Ici miracolul emi-
nescian, lucr ri în care abordeaz limba
român din punct tic vedere istorie, social
i în „concrctitudinca situa iilor" (contrar
punctului de vedere structuralist-sincro-
nic), cu scopul cercet rii izvoarelor rostirii
române ti, al reg sirii substan ialului în
func ionalul ei i al cercet rii unor nuan e
semantice bogate, vii, pentru a reînvia cu-
vinte deosebite sau a prelua în elesurile
vechi, bogate, spre actuali/are i atribuire
unora noi.
Limb de p stori („navigatori ai uscatu-
lui", cum s-a spus) i de agricultori,graiul
românesc s-a pl m dit precum Circa, por-
nind de la nivelul de jos al culturii minore,
cu r d cini adânci în limba latin i îmbo-
g it prin adop ia unor cuvinte de la po-
poarele învecinate sau migratoare pe care
le-a adaptat în elesurilor sale i c rora le-a
conferit mai mult substan , carna ie, sau
s-a îmbog it prin transform ri proprii sub-
stan ei sale.
Ca limb r neasc , ie it direct la Iu
mina specula iei filosofice în secolul al
XVl-lea,ca constituie originea limbii lite-
rare i a culturii majore. Secolele al XlX-lea
i al XX-lca (prima jum tate) sunt perioade
istorice fructuoase în cercetarea limbii de
c tre speciali tii ei, prin dic ionare i istorii
literare, carc-i eviden iaz latinitatea, bog -
ia i adâncimea expresiei (Hasdeu cu Eti-
molot>icwn...), bog ia nuan elor în evolu ia
istoric a cuvintelor (Ovid Dcnsusianu,
Istoria limbii române etc.).
Apreciat ca o cercetare bogat , de buni
gospodari, Noica rcpro ca/. speciali tilor
c vorbesc mai ales despre (descriptiv). El
î i propune o abordare filosofic a limbii,
prin c utarea izvoarelor rostirii, a reg sirii
substan ialului sub exercitarea limbii ca
vorbire, ee sor i de specula ie poate avea,
ce cuvinte deosebite arc i care sunt nuan-
ele acestora (veclii i noi), cu înc rc tura
lor filosofic mai ales, care sunt „elemen-
tele" limbii, universalurile ei concrete care
stau la baza unei filosofii a limbii, ce sor i
de îmbog ire are i ce viitor.
Din punct de vedere metodologic, el î i
propune ca, dup „ceasul adev rului" i
dup ce a fost lefuit i cercetat prin lu-
cr rile speciali tilor, devenind astfel o
limb literar , s realizeze „r zbunarea"
cuvintelor, adic scoaterea la lumin a
p r ii bune a acestora prin: se ridic cu-
vântul la în elesul de origine; se confrunt
cu alte limbi; i se moduleaz în elesul; este
„r spicat" sau în eles, adâncit filosofic; se
vede r spândirea lui literar i, în sfâr it,
„r sf area" lui poetic (vezi Crea ie .fi
frumos..., p. 107).
Noica preia de la Eminescu ideea c o
limb are o parte v zut , traductibil , i
alta nev zut , intraductibil , a nuan elor,
subnuan elor, subîn elesurilor posibile în-
elese sau mai pu in în elese (sugerate).
423
LIMBA ROMÂN
Deosebit de expresiv , limba român
red concretul nedctcrminat (de exemplu,
„filosofem") i este deosebit de bogat în
substantive verbale, care sunt Ia marginea
nedetermin rii: au în ele i verbele care
exprim fluiditatea devenirii, dar se contu-
reaz i ca substan — ceea ce conduce
la stabilitatea substantivului — cel ce d
maturitatea limbii, dar i cu pericolul de
a conduce la fixare. Ca expresii ale hunii
în devenire, verbele se transform , prin
substantivate,în substantive verbale, ceea
ce duce la îmblânzirea i punerea lor în
ordine, fie sub forma infinitivului (iubire,
facere, prefacere, desfacere, d ruire etc.)
sau cu sufixul or (gr itor, d t tor, donator,
d ruitor, doritor etc.), care se întinde, ca i
infinitivul, peste aria verbului aproape în
întregime. Cu astfel de mijloace, „dcmoniu
verbului" este st pânit . Bog ia verbului
românesc se arat , mai ales, la modurile
condi ional, optativ i prczumitiv, care per-
mit noutatea i crea ia, iar cu verbele lari,
care au devenit auxiliare (a voi, a avea,
a fi) i, mai ales, cu combinarea cu sine în-
s i a lui „a fi", posibilitatea exprim rii
modula iilor fiin ei este de neegalat de alte
limbi, în Sentimentul românesc... sau în
ase maladii... sunt eviden iate posibi-
lit ile de expresie ale devenirii fiin ei,cu:
,.n-a fost s fie", .,ar fi fost s fie", „era
s fie", „ar fi s fie", „este s fie", „de-ar
fi s fie", „a fost s fie" etc., majoritatea
exprimând bog ia posibilului fiin ei ro-
mâne ti, ca posibil imposibil, posibil eva-
nescent, posibil simplu, posibil iminent,
probabil i realizarea ca atare a fiin ei sau
„s vâr irea" ei în câte un lucru.
în alte cuvinte, este exprim perceperea
realit ii totale sau par iale: este sa fie —
iminen a de real; era s fie — tentativa de
real; it-afostsafie — ncîmplinirea în real,
d fost ti fie — absolutizarea în real.
Prin investigarea modula iilor fiin ei în
limba român , Noica ajunge la fiin a de
prim instan (din lucruri), la modelul sau
codul fiin ei, la structura i temeiurile
acesteia, la ra iunea ei de a fi. De aici trage
concluzia c , de i aceste modula ii sunt
eviden iate la nivelul gândirii difuze sau al
sentimentului fiin ei, aceasta nu exclude
temeiurile i ra iunile fiin ei, iar faptul c
ele sunt exprimate în limba român îl în-
drept e te s afirme c aceasta este ra-
ional . „Poate parca curios s revendic m
ra ionalitate pentru o limb creat de omul
din popor. (...) Nu ne vom sfii s credem
c o limb de obâr ie nobil i dezvoltarea
impresionant a celei române ti arc a
spune ceva ra iunii" (Sentimentul roinâ-
nexc..., p. 51). Cu prepozi ia întru, ca o
condensare, fericit între în i spre (cfitre),
Noica rezolv contradi ia dintre devenire
i fiin men inut în filosofia modern i
face din aceast prepozi ie operatorul s u
ontologic în Devenirea întru fiin a.
Cu concretul ci caracteristic, limba ro-
mân devine deosebit de actual azi cu
„temei", care reflect foarte bine transcen-
dentalul, iar într-o lume în care posibilul
devine prioritar realului („de ce nu?"), te-
meiul românesc întâmpin aceast noutate
a lumii. Ea dispune de cuvinte care sinteti-
zeaz realul cu posibilul, cum este cuvân-
tul „dor" (nctr itul sedimentat în limb ,
dar i „ncdczlcgatul" limbii înse i).
Ncdezlegat îi p rea limba i lui Hasdeu,
care regreta dispari ia Iui „adint" (bag-seam ,
exprimat azi perifrastic) sau a lui „am -
deu", dar i înr d cinarea nou a unui cu-
vânt ca aflu, evolu ia stranie a cuvântului
„agonisesc" (înrudit cu „agonie") sau eti-
mologia uluitoare pe care o d cuvântului
424
LIMBA ROMÂN
„z natic" (de la tlicinatici/s, spune savan-
tul), iar Noica î i ia o marj de siguran
cu „dac ine" aceast etimologie.
Expresivitatea limbii române cre te cu
ajutorul particulelor, precum prefixul ne,
deosebit de productiv („nemargini", „Nc-
fârtate"), particula .v, care „sminte te" cu-
vintele sau ha, care, de i pare nega ie,
sfâr clc prin a fi afirma ie. Cu „lung -r b-
clare" i „bun -siifle ic", limba român a
încercat s pun pe lume cuvinte compuse,
dar, ca i cu firea, unele n-au reu it, altele
da („de oameni iubire", „pace-lac toriu",
„dc-Duinnc/cu-v / toriu" — devin arhaice
i se pierd). Noica recunoa te faptul c
limba român nn reu e te, în compunerea
cuvintelor, precum greaca veche sau ger-
mana, care dau cuvinte vii; reu e te, în
schimb, cu unele adverbe ca „bine" i
„dulce", cure se compun cu verbe: „dul-
cc-iubirc", „dulcc-vcslire", „binc-gr i" sau
„binefacere", „înainte-mcrg lor", „dulce
vorbitor", aici compunerea iacându-se eu
substantive verbale.
Al turi de st pânirea demonici verbului
prin substantivele verbale, limba român
„împlânt " prefixul în în fluiditatea verbu-
lui („înfiin are", „înstructurare", „întruchi-
pare"), moduleaz verbul prin adverb
(„dulce vestire") i are la dispozi ie forme
adverbiale ce echivaleaz cu compunerea
(vezi Rostirea filosofic fi..., pp. 154-166);
„a-vremi" — din când în când; „c tclin"
— încet, lini tit; „dc-a firea" — efectiv,
într-aclev r; „volnic" — spontan,exemple
date de Ovicl Densusianu. „S treci verbul
în substantiv nu e destul spre a-i z g zui
curgerea. S -i mu i albia cu ajutorul unui
adverb..." (p. 155) e deosebit de impor-
tant, deoarece româna i france/a au aceast
posibilitate, germana îns nu —este defici-
tar în adverbe, în schimb, româna este
deosebit de bogat în adverbe, mai ales dr
mod („dulce-d riiire").
De acord cu Ovid Densusianu, Sextil
Pu cariu aprccia/. limba român ca fiind
una de p stori. Noica adaug faptul c
evolu ia limbii române este cea mai natu-
ral dintre limbile romanice, fiindc n-a
fost stânjenit de prezen a limbii latine
clasice, ca alte limbi. i, meditând asupra
viitorului limbii române în contactul cu ci-
viliza ia apusean , Noica ajunge la conclu-
zia c este destul de viguroas , supl i
expresiv pentru a nu disp rea, precum
cea a macedo-românilov. Cu suple ea ei,
limba român a tiut s preia de la vecini
cuvinte pe care Ic-a îmbog it apoi sub-
stan ial; de exemplu, de la slavi au fost
preluate cuvinte ce exprimau natura sufle-
teasc („gând", „a socoti", „a chibz.ui"), de
la unguri unele care vizau via a adminis-
trativ („sam ", „hotar"), iar de la turci cu-
vinte nesemnificative; „bac i ",. .dandana",
„baclava". Supl apare româna nu numai
cu ba-v\ ei, cu st pânirea demonici verbu-
lui prin substaritivarea acestuia sau cu des-
chiderea c tre alte limbi, dar i cu nuan area
lui „sau - sau", „nu - da", iar între individ
i persoan g se te loc pentru „ins".
Limba român este ca o „dihanie" care
cuprinde vorbitorul, îl supune regulilor
proprii i nu-1 las deasupra ei, opinie pe
care o preia de la Eminescu i i-o însu-
e te; nu individul este deasupra limbii, ci
limba st pâne te vorbitorul. Aceasta nu
exclude faptul c , atunci când se ive te un
„f c toriu" de limb , unul care o ml diaz
cu iubire, cum este Eminescu, ea devine
mediul în care cultura român se scald ,
mediul ei exterior.
Ca orice limb , limba român d do-
vad de o autonomie relativ , în sensul c
lucreaz asupra domeniului ei, „î i face
lucrarea", astfel încât men ine cuvinte care
425
LIMBAJ
exprim nuan e diferite: „a munci" este a
trudi, „a face" conduce la crea ie.
Sunt i alte posibilit i de dep ire a
pragurilor limbii române: cu sufixe vii ca
-et („sunet", ..plânsct", „râset"), -une („în-
chin ciune"), cu prefixe ca ne („ne l unic")
prefix care, cu „ncmargine", poate sugera
infinirea spa ial , dar i margini cu „nefi-
nire" (vezi Introducere la miracolul emi-
nescian, p. 141). Exist , de asemenea, i
r sturn rile verbelor, care confer mai mult
dinamism expresiei, folosit deseori în fol-
clor sau la Eminescu: „plânsu-mi-te-ai";
„ducc-m-a i jii-a tot duce"; ele su-
gereaz , în acela i timp, i aplecarea ro-
mânului spre „o reflexie mai tehnic , cea
logic , de pild ", nu numai spre reflexie
de în elepciune.
Ca orice limb , i româna este parte a
spiritului, arc ra iune i infinitudinea în
finit ca densitate; adic , este i ca un as-
pect al fiin ei, unul care cunoa te o adev -
rat /.batere dramatic în a g si cuvintele
potrivite pentru a da „însufle ire i concre-
iune generalului celui mai abstract" ( ase
maladii— p. 160). Explorarea ci stator-
nic în fiin , exprimat în modula iile
fiin ei române ti, este m rturie sigur pen-
tru caracterul ra ional i filosofic al limbii
române; este o medita ie implicit asupra
fiin ei întreprins dc-a lungul veacurilor.
Cu ea, limba român aduce o încercare de
întregire a fiin ei.
Limba român nu are precizia, r spân-
direa i nep sarea lexical a englezei, spre
exemplu, nici bog ia sintagmelor aces-
teia; ea are, în. schimb, adâncime, aplecare
spre reflexie filosofic , concretul ei nede-
terminat i infinitudinea substantivelor
verbale, a r sturn rilor verbale, a sincretis-
mului i modula iilor verbelor auxiliare
atât de tari în sl biciunea lor, ca i timpul
lui Hcgel. Cu întru (prepozi ie nespa /ala)
i modula iile fiin ei, limba român aduce
o pagin nou în filosofia contemporan .
Pentru dic ionarul interna ional f cut de
UNESCO, Noica propune, în locul celor
trei clasice cuvinte — „doin ", „dor", „co-
lind " — care trimit la etnografie, cinci
cuvinte „de aur", care escn ializcaz i
reprc/.int profund limba român : „l mu-
rire", „sinea", „întru", „se cade - nu se
cade" i „rostire". >• LIMB .
Bibi.: Cuvânt înainte, la Rene Dcscartcs, Medi-
tiitiones__p. VI; Rostirea.filosofica— pp. 44.
56-57,61.66,8'), 121. 137, 150-151. 153-156,
165-169, 223, 241-242. 247. 256, 263; Crea ie
i frumos..., pp. 7-8, 14-15. 71, 84-87, 99,
121,127; Introducere la miracolul eminescian,
pp. 86.92-93, 127. 136, 140-142, 177,3)3-
315; . Y/.vf maladii— p. 161; Sentimentul ro-
mâiwsc..., pp. 27-28,30-31. 50-51. 56-57,72,
154, 1KO; Sim/ile introduceri.... pp. 239-247.
LIMBAJ. Sensuri: l) transmitere de
informa ii („rostire", „vorbire"); 2) comu-
nicare uman : este transmiterea, comuni-
carea de informa ii, de date, de semnale,
ile semnifica ii i în elesuri; se realizeaz
„de ceva" i în „sânul a ceva", „întru ceva".
1) Luat ca rostire sau vorbire, limbajul
cuprinde „tot ce comunic lumea, de la
rostirea genetic la cea matematic i me-
tafizic ". A a cum spunea Wiener, orga-
nismul poate fi privit ca un mesaj, ma ina
are limbajul ci i „chiar legea din lucruri
poate fi privit ca o lege de comunicare",
adaug Noica. El se face prin semnale
vi/.ualc, auditive, olfactive, tactile ctc. Un
lucru „în-firipat", întrupat se afirm în
lume printr-un limbaj difuz, care la om se
transform în „sistem de semnale". Acest
„limbaj difuz" sau mesaj de informa ii este
forma de afirmare a „înfiripatului" în
lume, care ac ioneaz , coopereaz sau
426
LIMBAJ
distruge (vezi Doudzeci i apte trepte...,
p. 82):
2) La om, comunicarea se face printr-un
limbaj articulat — sistem de semne cu
sensuri si semnifica ii — sau prin alte mij-
loace oferite de art : vi/uale (arta plastic ,
sculptura, dansul, mimica i tot ce repre-
zint limbajul gesturilor, al corpului cu ex-
presivitatea lui), sonore (nui/.icu), olfactive
(parfumurilc) ele.
Cucerit de un cuvânt ca Logos, Noica se
ocup de limbajul articulat uman, ar tând
c , de i cuvintele nu suni arbitrare, ele tri-
mit la sensuri când sunt doar func ionale,
sau i la semnifica i, atunci când desem-
neaz lucruri, ceea ce permite s se pun
problema adecv rii sau a adeveririi. Filo-
soful cerc ca limbajul iiniun s treac din-
colo tic simpla comunicare i s fie i
cuminicarc; adic , nu numai transmitere
tic sensuri i semnifica ii,de în elesuri,dar
i tic subîn elesuri; limbajul uman s fie i
o împ rt ire sau comuniune (cuminecare),
deoarece cuvântul este nu numai instru-
mentul, cheia omului, ci i esen ialul s u.
în pragmatism, limbajul ofer autono-
mie, poate chiar st pânire asupra naturii;
la Gocthe, el este descriptiv i Noica îi
rcpro ea/. , în aceast direc ie, poetului
german faptul c a pref cut cuvântul în
instrument i a în bu it în el esen ialul
uman, valoarea uman , rcducându-1 la
vedere. Or, Noica sus ine: cuvântul poate
fi în slujba ochiului, dar ochiul, la rândul
s u, poale fi pentru om „cuvânt, rostire, ra-
iune" (Desp r irea de Goethe, p. 105).
Pentru filosoful român, cuvântul folosit
în limbajul articulat este logos, idee cu
câmpuri tic în elesuri i subîn elesuri. De i
par artificiale, cuvintele, când se comu-
nic , „se întov r esc", se întrebuin eaz
astfel încât stau într-un anumit raport fa
de lucrurile pe care le semnific . Dac
Socrate s-a str duit s dea un limbaj sigur,
a f cut-o pentru ca oamenii s se în eleag
unii pe al ii.
Limbajul tiin ific de azi îns este ab-
stract, unisemantic, func ional, eficient,
precis, dar golit de adâncimea poliseman-
tici cuvintelor; este un limbaj neutru i
indiferent. De aceea, atunci când vrea s
dea gândul, cu câmpul s u, Noica se opre te
la expresia „m nunchi de ispite" (Crea ie
i frumos__ p. 47), neg sind altul mai
potrivit.
Dac cuvintele sunt alese cu grij pentru
a exprima lumea cu devenirea ei i gân-
direa omeneasc , ele a a/. omul i lumea
cum trebuie, ca în legenda lui Parsifal. Un
cuvânt nepotrivit, spune coala semantic
de a/i, „te poate îmboln vi" sau poate
bloca omul, astfel încât cuvintele devin
st pâne pe om, îi impun gânduri sau îl lip-
sesc tic anumite demersuri de via . De
aceea, „cuvintele potrivite ed frumos, se
a a/. frumos" (Introducere la miracolul
eminescian, p. 218). „Suntem datori, prin cu-
vinte scrise, prin c r i, a adar, s reg sim
t ria cuvântului, demnitatea, r spunderea,
frumuse ea lui, ie ind astfel din ciripit"
(p. 218), iar acest lucru se rezolv doar prin
cultur i asimilarea ei ca mediu intern.
Poate tic aceea Noica repro eaz limba-
jului lumii contemporane c este prea „ci-
vilizat", adic „po/itivat", univoc, exact,
eficient. Cuvântul a fost redus la simplu
semn de comunicare, ce se poate schimba
cu altul, i a s r cit spiritual. Dintr-o liber-
tate prea mare a tletermina iilor s-a ajuns
ast /i la anti-cuvânt, anti-sens, anti-dis-
curs. Or, Noica, cere un limbaj ca „hipo-lim-
baj", care s aib implica ii ce-l duc la
întreguri, adic , s poat exprima spiritul.
Tragedia de azi a cuvintelor, care const
în imposibilitatea de a transmite mesaje,
dar i în imposibilitatea de a fi înlocuite cu
427
LIMBAJ
alte semnale sigure i univoce, cuvinte for-
male, f r con inut (complex, structur ,
combinat, agregat, asortiment, sistem, des-
facere, prezentare).', poate fi evitat doar
prin reabilitarea cuvintelor polisemantice,
cu sensuri i subîn elesuri, cu câmpuri se-
mantice deosebit de bogate în nuan e, de
care limbile, cel pu in cele sintetice, nu
duc lips .
Ca modalitate de comunicare articulat ,
limbajul îmbrac gândul i gândirea, d
form ideii, dar i desc tu eaz , elibereaz
gândul omenesc, în acela i timp, ei poate
fi i o m rturisire i o proiectare a suferin-
ei pe ecranul artei literare, „o alinare di-
rect , imediat prin cuvintele pure i simple"
(p. 217). Sau, prin niu/.icu — sonoritate
organizat sistematic —, sufletul îndurerat
se poate t m dui ( y ART ).
Limbajul, ca simpl comunicare, este
doar deschidere; când se face sub regulile
limbii, devine o închidere (limba) care se
deschide (vorbirea), încercând s exprime
în cuvinte alte modalit i de limbaj uman,
Noica arat c Rubens „a pictat adjective",
Picter Brucgel substantive, impresionismul
adverbe i locu iuni adverbiale, iar Brâncu i
a sculptat infinitivul lung — „regele for-
melor gramaticale" —, sub însufle irea c -
rora lucrurile cap t via . Astfel, Brâncu i
a sculptat adormirea, în l area, zburarca,
s rutarea, t cerea ,, i peste tot des vâr-
irea"; a sculptat „ce este mai originar, mai
primitiv în rostirea omului" (Crea ie 'fi
frumos..., p. 76).
în limbajul eminescian sunt întâlnite des
r sturn rile gândului i inimii, exprimate
prin .,destul-mi-i", „veni-va", „ducc-m-a ",
„firc-ai", pe care Noica le nume te „iscusiri
ale limbii noastre". EI vede în aceste r s-
turn ri: 1) una din r d cinile sim ului ar-
tistic i ale înclin rii românului spre poezie;
2) aplecarea spre reflexie i în elepciune;
3) înclinarea spre logic . Pornind de la
aceste r sturn ri i inversiuni, ci propune
o genealogie psihologic a logicului, nu
numai matematic . Astfel, r sturnarea aduce
noutate semantic , dar i formal (for-
malul r sturn rii); timpurile compuse, cu
auxiliare la trecut i la viilor, sau la con-
di ionalul optativ, pot aduce asemenea
nout i: „pornil-am nou din Vaslui";
„mira-se-va" — form de siguran la
început sau de îndoial i presupunere;
„stip ra-m-a sup ra" — dc/,baterc; „du-
ce-m-a " — dorin . Ceea ce este impor-
tant în aceste r sturn ri este faptul c
verbul nu înghea , ci exprim prin aceasta
împlinirile sau neîrnplinirile lumii obiec-
tive sau subiective.
In limbajul românesc, Noica remarc
ceva care caracterizeaz si forma discursu-
lui s u filosofic: „Una din situa iile cele
mai frumoase din vorbirea noastr este c ,
începând s vorbe ti la persoana a Ill-a,
sfâr e ti, când c în joc ceva general, prin
a vorbi la persoana a doua". Omul se l -
mure te tot ispitind, iscodind i devine
„apt pentru fapt i crea ie. Dar limba
noastr nu ne las prea mult s vorbim la
persoana a Ill-a despre «omul ce se l -
mure te»; pe nesim ite, ca trece la «cum te
l mure ti». Impersonalul e ti tu" (p. 88).
> COMUNICARE i CUMINECARE; CUVÂNT.
Bibi.: Matliesis.... p. 34; Schi .... pp. 4-5,
236, 293; Jurnal filosofic, p. 53; Dou zeci yi
apte trepte..., p. 82; Desp r irea de Goetlie,
pp. 74-75. 76, 104-106. 109, 180; Rostirea
filosoficii— pp. 31, 71, 155, 237; Crea ie .fi
frumos.... pp. 46-47. 75. 76-77, 80-82. 88,
104—105; Introducere Iu miracolul eminescieni,
pp. 138, 217, 218; Devenirea întru fiin ei,
pp. 186, 197, 211, 299; ase maladii.... p. 23;
Jurnal de idei. pp. 115, 122,285; Intre suflet .)•/
spirit, p. 359; Ecliilihrt/l spiritual, pp. 181-187;
Simple introduceri..., p. 210.
428
LIMBA
LIMBA. .,Liniba omului nu c ceva con-
ven ional; ca este îns i rostirea de sine a
fiin ei omului i a rânduielilor lui" (Roxti-
reeifil(>xojic(l...,p.l\).'Dm punct de vedere
ontologic, ca este o închidere ee se des-
chide (vc/.i Devenirea întru fiin a, p. 197).
Ca form de comunicare, limba vor-
be te despre lumea care s-a f cut o dat cu
ca i care se oglinde te în ca, „ca în partea
ci de cer"; este „ca o suflare, ca o adev -
rat dihanie în în elesul aeesta vechi, sub
respira ia c reia tr ie ti, (ic c o tii sau
nu" (Rostirea filosofica..., pp. 273-274).
Pentru cei ce gândesc în ca i sunt o dat
cu ca, limba „este o natur , un adev r i
un ansamblu de legi, (...) un universal
care trebuie educat, pedepsit i f cut astfel
lucr tor" (Crea ie .fi frumos..., p. 127);
univers de sine st t tor, ea se preface me-
reu dup legile ei proprii.
Privit din perspectiva Logosului uni-
versal, limba este o form de concre i/arc
a acestuia, care se închide într-un sistem
de reguli (geometrice) i se deschide prin
vorbire reali/a cu respectarea regulilor
gramaticale ale limbii, structura sau osa-
tura, pe ba/.a c reia vorbirea se realizeaz
i se dezvolt , îmbog indu-se. Limba are
o parte traductibil , care ine de Logosul
universal, partea ci de ra ionalitate univer-
sal , i una intraductibil , care este „co-
moara" (Emincscu) fiec rei limbi cuprins
în în elesuri, subîn elesuri, prcîn clcsuri,
neîn clcsuri presupuse i care-i ofer adân-
cime, infinitate. Acestea toate sunt, dup
cum observa înc Emincscu, sfera unei
limbi, iar poetul ar ta mare interes mai
ales pentru partea intraductibil .
O limb se impune prin for a expresiv
artistic pe care o are, prin puterea de r s-
pândire i prin prestigiul istoric. Ea nu este
impus , ei se face. Originea — cel pu in a
limbilor naturale — se afl la nivelul de
jos al istoriei, la nivelul poporului de rând,
a a cum subliniase Hasdeu; pe aceast
limb , crescut i dezvoltat o dat cu et-
nia, sa ridicat limba cult a înv a ilor.
Limba are caracter istoric (cel pu in cele
naturale); ea s-a n scut, dezvoltat i matu-
ri/,at în cadrul unei colectivit i care a
prclucrat-o i lcfuit-o vorbind-o mereu,
iar dup puterea ei de inven ie, expresi-
vitate i func ionalitate poate dura mai
mult vreme sau poate deveni o limb
moart , când i s-au epuizat puterile de in-
ventivitate (latina, greaca veche, sanscrita).
Ca limbi naturale, „adev rate miracole",
limbile popoarelor exprim ra ionalitatea
nalural ; prin ele se exercit cunoa terea,
se fixea/. gândul i se comunic st ri de
spirit, sentimente, tr iri, acte de voin ,
proiecte de ac iune sau de investiga ie a
naturii i spiritului. Mereu vie i în des-
f urare prin vorbire, limba devine, se per-
fecteaz , dar, prin cultivarea ci în exces,
risc s piard nuan e i bog iile neexpri-
mabile sau subîn elesurile, devenind dese-
ori unisemantic , func ional doar, simpl ,
analitic i abstract . Este un fenomen re-
cunoscut de foarte mul i c o limb , pe
m sur ce devine cult , s r ce te în posi-
bilit ile ei de expresie, pân la a deveni
arid , sau dispare. Hegcl explic acest fapt
ca o trecere de la substan la subiect, de
la o form de universal la alt form , de Ia
ceva dens, dar opac, la ceva punctual i
luminos.
Orice limb arc un spirit al ei, tiut i
recunoscut doar din interiorul acesteia. Ea
exprim trecutul, prezentul exercitat în
vorbire, dar i posibilul desf urat i, mai
ales, nedcsf urat (intraductibilul).
Orice limb trece printr-o experien
originar în via a spiritului, i anume, de
la un concret nedeterminat exprimat prin
429
LIMB
substantivele verbale la substantive care
dau m sura maturit ii acesteia, pentru c
sunt expresia ra iunii depline. De la ver-
bele care exprim procesele lumii, impulsu-
rile i înrâuririle fiin ei, încerc rile reu ite
sau nereu ite ale acesteia, pân la a pune
totul în disolu ic, se trece la substantive
verbale, care p strca/. înc în ele via a,
dar conduc c tre stabilitate, ca s se ajung
la substantiv, care este „o via îmblân/.it ,
modelat pân la întruchipare" (Rostirea
filosofice!..., p. 66).
Substantivul devenit concept fixeaz
deja, pe când substantivele verbale p s-
trea/ în ele o bogat substan . Or, în
aceast trecere de la universalul concret la
cel abstract, limba s r ce te.
Orice limb arc praguri i o evolu ie
proprie în limita lor: „Oriunde mergi, în -
untrul limbii, mergi cu ca cu tot i te lo-
ve ti de propriile ci praguri. Ai vrea s
vc/.i cuprinsul limbii, dar te cuprinde i
absoarbe ea, întocmai cum se întâmpl în
lumea firii" (p. 272). Vorbitorul unei limbi
este prins în „strânsoarca" ei, în cercul
acesteia i nu poate sc pa din el decât pu-
nând limba „la încercare", anali/,ând-o din
perspectiv filosofic , cu alte cuvinte, c u-
tându-i originile, natura, structura, fiin a
sau spiritul, sensurile multiple ale cuvin-
telor, altfel spus, o anali/caz din punct de
vedere istorie, social, de concretitudinc a
situa iilor, c utând izvoarele rostirii, sub-
stan ialul în func ional, concretul în auto-
matismul vorbirii, posibilul specula iei.
A a procedeaz Noica însu i în Rostirea
filosofic ..., în Crea ie si frumos... sau în
Introducere la miracolul eminescian, când
cuvintele sunt „pedepsite", puse la încer-
care i analizate, alese cele mai bogate în
substan , în în elesuri, fie pentru a le reîn-
via, fie pentru a înzestra cu sensurile pier-
dute altele care func ioneaz , sau, pur i
simplu, pentru a scoate în eviden sensuri
noi de în elegere a lumii i universului
limbii. Este o „r z-bunarc" a cuvintelor,
sau, mai corect, cuvintele sunt r zbunate,
scoase la lumin în elesurile lor.
Ca i firea, limba arc reu ite i nereu ite,
este „r bd toare" (pune la încercare cuvin-
tele în timp îndelungat), iar cuvintele re-
zist sau se pierd. Limbile occidentale,
„mai încercate" i r spândite prin procesul
coloniz rii i form rii imperiilor coloniale,
au un caracter mai accentuat ra ional, iar
cu limba cnglc/ , func ional prin exce-
len , lucrurile au evoluat spre simplificare
i unisemantism. Dominant ca arie de
r spândire, ea dovede te simplism grama-
tical i nep sare lexical , nu are adâncimea
femininului i pierde orice apetit spre gân-
dire filosofic , dovede te precizie, iar cu
sintagmele ei „extraordinare", ob ine „ma-
rea poezie", limbajul tiin ific, cântecul,
denumirea just , sloganul, umorul i titula-
tura ideal ,„fiind (...) un perfect organizat
ciripit al omului" ( ti.w nidltiilii..., p. 131).
Ca orice univers bine determinat, limba
are spa ialitatc i temporal i a e (disten-
siunc), arc praguri pe care încearc s i le
dep easc printr-un geniu na ional sau
creatori de excep ie.
Ca parte dominant a spiritului, prin
care acesta se exprim , se formuleaz i
obiectiveaz în vorbire, ea arc o infinitu-
dinc,estc în elepciunea lumii într-una din
versiunile ei, este logosul în act. Ea ex-
prim gândirea explicit i implicit , vas-
titatea unei comunit i, imperfec iunea,
infinituclinea i genialitatea acesteia; este
un instrument al ordinii în lume, iar
Heideggcr o investea eu marca cinste de a
exprima, cu existentul om, fiin a. Cu ge-
nialitatea ei, limba n scoce te noi forme
de exprimare, mai adecvate, mai profunde
i, ca orice gospodar harnic, î i face
430
LIMITA IE
cur enie în ograd i renun la cuvintele
degradate, nereu ite (nccxpresivc), la cele
epuizate sau care supraaglomereaz spa iul
limbii; spiritul ci de economic o face s
renun e la cele nefolositoare.
limbi: naturale i construite; universal i
concret ; a popoarelor; comune i culte;
modern (a matematicilor); civili/a e (na io-
nale), func ionale i nefunc ionalc (moarte).
Daca Deseartes vorbea despre o posibil
limb tmivcrsal , Leibni/ s-a str duit s
o elaboreze, pe ba/a unei logici a inven-
iei: simbolurile dale ideilor simple eu care
se f ceau combina iile erau alese în func ie
tic raportul dintre sunete i redate simplificat.
Noica nu exclude o limb universal a
viitorului — fie prin r spândirea unei
limbi func ionale (de exemplu, engle/a
azi), fie claborându-se una nou , care s
corespund erei supcrtchnicii focului rece
i, de ce nu, „gin ii umane" noi care s-ar
ob ine prin modificarea codului genetic.
Limba popular (comun ) este, de cele
mai multe ori, ba/.a celei culte (româna,
rusa, limba Parisului, la francezi etc.).
Limbile naturale sunt cele mai bogate în
sensuri i nuan e concrete (generaluri con-
crete) i cu infinitatea lor „bun ", expri-
mat mai ales de substantivele verbale,
permit o bun filosofare.
Principalele func ii ale limbii sunt: de
comunicare, de consolidare a na iunilor,
pune în ordine gândirea omeneasc i lu-
crurile, „pune în mi care inimile i cuge-
tele" sau „în proces organizat" materia
moart (limbajele tiin ifice). Prin unele
limbi, care mediteaz implicit asupra fiin-
ei (româna), de-a lungul veacurilor, se
realizeaz „o întreag oper de modulare
a fiin ei" (Sentimentul românesc..., p. 27).
Noica folose te deseori, în loc de limba,
grai; rareori, vorbire i limbaj. -» LIMBAJ.
Itibl.: Ciivfinl înainte la Rene Deseartes. Afe-
dilaiiones de prim philosofia, p. VI; Schi ...,
pp. 277, 278; Jurnal filosofic, p. 51; Riif-a-
(i-vii— p. l 18; Desp r irea de Goethe, p. 300;
Rostirea filosoficii..., pp. 43-44, 56-57, 61,
66-67,71.75-76,80, 121,127. 136-137,149-
156, 165-170. 200. 223. 241-242, 247-248,
256, 262-264. 267, 272-275; Crea ie t/i J'ru-
mos...,pp. 7-8, 14-15,71-72,84-87.99, 104,
106-107. 121. 127, 132; Introducere Ici mira-
colul eminescian, pp. 85-86. 92-93, 127. l 36,
138.140-142, 219,313-315; Devenirea întru
fiin a, pp. 196-197. 221, 230; frise nialtiilii...,
pp. 130-131, 160-161; Sentimentul româ-
nesc.... pp. 27-31, 48, 50. 51, 53,56-57; 60,
72, 154, l79-180;.S'rmw/...,pp. 7,64. 101-102;
Modelul cultural.... pp. 24-25. 124; Jurnal de
idei, pp. 55. 124. 221-222. 271, 282, 299, 327;
între suflet ai spirit, pp. 155-156. 436-437;
Echilibrul spiritiuil, pp. 120-123; Simple
introduceri.....pp. 131,215-231, 239-247.
LIMITA IE. Categoric filosofic pe
care Noica o consider „categoria catego-
riilor", pentru c , „f r conceptul aeesta,
gândirea s-ar dovedi inoperant , a a cum
realul f r limita ii nu ar avea fiin " (De-
venirea întru fiin , p. 232). Ca termen,
sugereaz , ca i limit , delimitare, contur,
proces încheiat, dar i nclimita ic, proce-
sualitatea, ceva ce presupune un orizont i
deschiderea întru el.
în tabla categoriilor kantiene, limita ia
este ultima clin grupa calit ii. Dar Noica
este nemul umit de faptul c o categorie
atât de profund nu se bucur de o aten ie
mai mare din partea filosofului german.
Este drept c el a închipuit o limita ie ce
nu limiteaz , „un fel de nega ie care s fie
totodat o afirma ie" cu nemuritor — ne-
gativ ca form , dar pozitiv ca în eles.
Noica observ c limita ia are un dublu
431
LIMITA IE
sens: unul care sugereaz delimitarea, con-
turarea ea limit i proces încheiat, i
cel lalt, care sugcrca/. proccsualitatea,
deschiderea c tre un orizont, c tre deve-
nire. De aceea el va deosebi limita ia ce
Ihiiiteazfl de /imitafia ce nu linii teazfi. De i
folose te deseori nclimita ia în cxplicitarca
limita ici ce nu limiteaz , Noica precizeaz
c nclitnitu ia sugereaz infinitul r u can-
titativ ( i asta, i asta...) i prefer acestui
termen expresia: limita ie ce nu limiteaz .
..Limita ia reprezint lot ce este mai r u
pe lume, dar i tot ce este mai bun" (Ros-
tirea filosofici..'., p. 239). Despre dublul
sens ui limita ici s-a vorbit în coala eleat
antic . Mclissos vedea limita ia venind din
afar i de aceea a considerat fiin a infi-
nit ; Parmcnidc o vedea sferic i limitat ;
Aristotcl a vorbit i el despre o limita ie
care vine din afar i despre una bun , cea
care vine din untru i care presupune „de-
s vâr irea lucrului carc- i d contur tocmai
spre a li, ca o insul " (Devenirea întru ji-
in t'i, p. 224).
Dublul sens al limita iei vine de la (aptul
c lucrurile pot fi îngr dite din afar i atunci
desparte, sau pot s - i dea singure limita ie
din interior. Acum „limitele nu vin s des-
part , ci s contureze o f ptur , iar ele ex-
prim astfel plin tatea, f cut prin ele s
in " (Rostirea filosofica..., p. 244). Iese
astfel ia iveal sensul bun al limita iei pe
care i-1 dau lucrurile în devenirea lor pro-
prie i, astfel, individualul devine posibil.
Limita ia este proprie întregii existen e
materiale i spirituale, f ie în sensul nega-
tiv, de îngr dire, de blocare în margini
proprii (limita ie ce limiteaz ), fie în sen-
sul bun, de plin tate a lucrului care-1 duce
la des vâr ire, la împlinire de sine (limi-
ta ie ce nu limiteaz ).
Privit func ional, ea este o categorie
care denume te un predicat universal, care
are posibilitatea, prin defini ie, s nu limi-
teze. Aplicat la toate categoriile, va ex-
prima ceva nelimitat care limiteaz : cal
exprim to i caii clin lume; bun voin are
divizibilitatc. Toate au o deschidere infi-
nit i totu i i o (imita ie. Cu ca se intr
în zonele superioare ale logicului i tot cu
ea se presimte dialecticul. A a cum se
men iona nuii sus, la Kant limila ia ap rea
în grupa calit ii, al turi de afirma ie i
nega ie; adic , o calitate este prezent sau
absen i înc ceva în plus: are ceva pro-
priu al ei de a fi, care o diferen iaz ca o
calitate, arc m sur , adic limita ie. Dar
m sura se întâlne te i la frumos, i la
virtutea lui Aristotel. Astfel c limita ia de
ordin cantitativ d calitatea, dar i limita ia
de ordin calitativ propriu-zis — faptul de
a fi a a i nu altfel. „Limita ia ce doar li-
miteaz va fi tocmai dovada nedes vâr-
irii, în cazul calit ii" (Devenirea întru
fiin a, p. 235).
Ireductibilul aparent al calit ii poate fi
transpus în registrul logic doar prin limi-
ta ie. „Materia anorganic st sub limita ii:
vreo sut de clemente de o natur anumit ,
din care se face probabil substan a întregii
lumi. Via a st i ca sub limita ie: vreo
dou /cei de aminoacizi din care natura
face aproape lot ce este substan organic .
Gândirea, la rândul ci, st sub limita ii;
adev rurile ci, integr ri ale altora anteri-
oare, sunt integrabile ele însele i chiar î i
reclam noi integr ri" (p. 231). în anor-
ganic i organic, limita ia apare mai ales
sub aspectul cantitativ; dar, dup cum s-a
v zut mai sus, limita ia cantit ii poate
ap rea i a calit ii.
Limita ia îns i, ca delimitare, are as-
pectul ci bun (des vâr irea lucrului care
ajunge astfel la plin tatea lui i- i d m -
sura, f când posibil afirmarea fiin ei în
lucruri prin individual (lucrurile conturate
432
LIMITATIE
i des vâr ite) i atunci este o limita ie ce
nu limiteaz i -aspectul ei r u, de oprire,
blocare, îngr dire din exterior sau din inte-
rior, i atunci este o limita ic ce limitca/. .
In istoria filosofiei, con tiin a existen ei
îngr dite a omului — al doilea i/.vor al
certitudinii filosofice — este scoas în evi-
den , cu aspectul ci benefic, de Platou, în
mitul pe terii; de Toma din Aquino, cu in-
telectul omenesc îngr dit, iat de cel divin
neîngr dit; de Rene Dcscartes, cel care
pune problema adev rului preexistent cu-
noa terii intelectuale, ca urinare a „crea-
iunii" lumii i intelectului divin care tie
tot, sau adev rul de fapt al lui Leibniz, i
el limitat; iar Kant demonstreaz chiar ne-
cesitatea îngr dirii intelectului omenesc
lat de intelectns ar<?hetypu.s,&wc i permite
aprioricul cu tabla categoriilor ca forme
pure ce face posibil tiin a naturii, dar
mai ulcs ('ace posibil imperativul moral
universal. i Schclling vorbe te de inte-
lectul uman finit, iar Hcideggcr ridic pro-
blema m rginirii omene ti.
Ca ra iune a lumii i a omului, filosofia
este unul dintre modurile de ie ire din în-
gr dire. Con tiin a limitelor arc ceva din
con tiin a tragic , pentru c si ca, ca i
eroul tragic, con tientizeaz limitele i c -
derea ei în ira ional (dcmonia logosurilor),
iar faptul tragic se petrece în numele or-
dinii pe care trebuie s o admit cu supu-
nere. Când îns realizeaz c ordinea aceasta
este generalul concret (nu cel abstract) pe
care trebuie s -1 urmeze, atunci ea iese din
con tiin a tragic , î i dep e te limitele (fi-
losofia greac pân la Aristotel, filosofia
german pân la Schelling, Nietzsche).
Scepticismul se opre te la limitele con ti-
in ei i, în numele acesteia, neag orice po-
sibilitate de cunoa tere a ordinii i ordinea
îns i (vezi Trei introduceri..., pp. 41-43).
Limitativ ce nu limiteaz este cel lalt as
poet al limita iei. Noica afirm c aceasta
„ar trebui s fie regula realului" (Devenirea
întru fiin a, p. 229), pentru c ea este „ade-
v rul fiin ei" (p. 231). Exist limita ii ce
limitca/ (dogma, cunoa terea exact ti-
in ific , r ul, moartea) i limita ii ce nu
limitea/ (adev rurile deschise, legile ca
limita ii de ordin superior, binele, frumo-
sul, generalul). Frumosul este o limita ie
în concret, una care nu limiteaz , pentru
c trimite gândul mai departe („nu te mai
saturi" s prive ti o crea ie plastic reu it ).
între limita ie i ncliinila ie exist o con-
tradic ie unilateral , de un tip pus în evi-
den de Hcgcl: (imita ia neag ncliniita ia,
pe când aceasta n-o neag , ci o preia, o cu-
prinde în plan logic. Noiea arat c , în plan
ontologic, fiin a preia lucrurile în ceea ce
au esen ial i spore te o dat eu ele i cu
gândirea. Ca o imagine spa ial a acesteia,
Noiea închipuie o insul „cu contur pulsa-
tor i cresc tor" (p. 224).
Limita ii ce nu limiteaz sunt, a adar,
fiin a, elementele, generalul sau univer-
salul concret care poate intra într-o limi-
ta ie, dar una care nu limitea/. , a a cum
— în capodopera eminescian — Demiur-
gul propune Luceaf rului s se întrupc/e
în geniu (poet, în elept, conduc tor de po-
poare sau de o ti). Când generalul î i d o
limita ie ce nu limitea/ , el intr într-o
angajare care preia individualul cu sine,
„unul al fiin ei cu individua ie cu tot" i
astfel fiin a se împline te. Cu alte concre-
tiz ri, câmpul este i el o limita ie ce nu
limiteaz , de vreme ce este o închidere ce
se deschide. Sau, omul poate fi o limita ie
ce nu limiteaz , dar n» obligatoriii: poate
r mâne în necesitatea oarb , ca elementul
chimic, planta, vie uitorul, dar poate s
fac loc infinit ii prin el cu familia, co-
munitatea, umanitatea i atunci trece în
433
LIMITA IE CE LIMITEAZ
nclimita ie. Dar i familia,clasa,comuni-
tatea pot r mâne, la rândul lor, la simple
limita ii ce limiteaz ; când se deschid c tre
alte sisteme superioare de dezvoltare —
familia c tre s la (sat) omenesc, acesta
c tre comunitate, na iune ctc., elasa c tre
alte sisteme de organizare politic a socie-
t ii —, alunei, clin limila ic ce limiteaz ,
trec în limita ie ce nu l i m i tea/ . „Atunci,
limita ia ce nu limiteaz rcpre/.int mai
mult decât o idee între idei, este via a
adev rului însu i, a adar, idcca ideilor"
(Dou zeci i apte trepte..., p. 89), este
sâmburele dialecticii. Materia cultivat i
transformat în civili/.a ie este un exemplu
de limita ie ce nu liinilcax ; la tel, omul cu
lumea Ini i cultura pe care ci o crcea/. .
Limita ia ce nu limitea/, i-a câ tigat
dreptul de a l'i o categorie prin limita ie;
„ea exprim o tensiune interioar i arc un
caracter paradoxal" (Devenirea întru fi-
in d, p. 237). Noiea admite, în lumea cate-
goriilor, doar pe acelea a c ror „limita i?
de predicare nu limiteaz " (p. 237). De
exemplu, unitate, pluralitate, diversitate.
Limita ia f r limita ie este o categoric a
c rei „limita ie de predicare nu limiteaz '"
(p. 237), care intr în zonele superioare ale
logicului i face presim it dialectica, f r
de care aceasta n-ar avea în eles. Ea poate
fi în eleas doar prin ra iune, deoarece este
contradictorie i prin ca se de/v luie „ceva
din actul de a gândi" (p. 238), pentru c
actul gândirii înseamn , de fapt, ridicarea
(imita iei lucrurilor, încadrarea lor în legi
cu limita ie mai deschis . Cultura, cu sen-
surile ei de îngrijire, modelare i apoi cu-
noa tere, exprim limita ia ce nu limiteaz ;
la fel. civiliza ia, sub aspectul sporirii ome-
nescului în material, a Implant rii acestuia
în „ma in tate".
Cu con tiin a lui, omul devine prototip
al limita iei ce nu limiteaz , pentru c el
are orizont, ceva cu contur mi c tor —
schema ideal pentru limita ie ce nu limi-
teaz — i idealul. Libertatea i crea ia
uman sunt tot atâtea feluri de limita ii ce
nu limiteaz . Calitatea este un exemplu în
planul logic pentru limita ie ce nu limi-
teaz , iar în planul ontologic este elemen-
tul. Modelul cultural european este o
limila ie ce nu limiteaz prin orizontul lui
deschis permanent, dar particularizanta, cu
deschiderea orizontului în ma in ca indi-
vidual, este doar limita ie ce limiteaz . i
Noica d numeroase alte exemple de limi-
ta ii ce nu limiteaz : unitatea sintetic ,
unda, izotopul, arta, spiritul, adev rul,
via a, angaj rile umane, valorile de cultur
— tot ec este „pierderea ce nu s r ce te,
înfrângere ec nu frânge destine" (distribui-
rea indiviz ) (Jurnal de idei, p. 147). Prin
1977, când Noica î i contura sistemul
filosofic (ontologia), el î i d seama c
„limitele sunt l untrice" (p. 194). Ceva
mai târziu, va m rturisi c limita ia ce nu
limiteaz în limba român a fost mijlocul
prin care a c utat universalul cu Devenirea
înlnifiiiiH'i (vezi p. 282). >• FIIN ; ÎNCHI-
DERE CE SE DESCHIDE; ELEMENT.
Bib).: Dou zeci .y/ apte trepte— pp. 88-92;
Rtitfa i-v ..., p. 102; Rostirea filosofica.,,,
pp. 72, 239. 240, 243-244; Introducere la mi-
racolul eminescian, pp. 249-250; Devenirea în-
ln/fiin a, pp. 214, 224.229. 231 -233, 235-239,
242-244,327.350; Trei introduceri....yp. 14-
15, 17, 41-42. 43, 80; Scrisuri..., p. 7; Sase.
maladii— p. 137; Modelul cultural— pp. 34.
56; Jurnal <!e idei, pp. 33,41 -42, 71, 147, 194,
216, 282, 326.327; Ecliilihnil spiritual, pp. 93-
95,31 l.313-314; Simple introduceri....pp. [03,
177,182.
LIMITA IE CE LIMITEAZ -> Li
MITAJIE.
434
LOGICA INVEN IEI
LIM1TA IE CE NU LIMITEAZ >
LlMITA IE.
LIMITA. Grani , hotar, contur, margi-
nea pân Iu care pot ajunge posibilit ile
de manifestare ale unui lucru în pe ne ral,
proces material sau de gândire. Noica fo-
lose te termenul de limit sau grani i
verbele „a limita", „a îngr di" — îngr -
dire, „a da contur" în Doiulzeci .fi .fapte
trepte... sau în Riiga i-vfi...,RostireaJilt>-
sofîcfl..., înc i în Devenirea întru fiin
sau în Scrisori..., de i în Devenirea întru
fiii/trl pune Decentul deosebit pe liniitu ic
i cere a nu se confunda limita cu limita ia:
limita este un substantiv care exprim un
proces încheiat; limita ia trimite la proces,
la desf urare i p sirca/ înc în ea mult
din substan a verbului care este viu. Aici
Noica specific faptul c limita ia nu e
„dclimitalic", nici m sur în spa iu i în
num r, eu atât mai pu in (...) limit "
(p. 232), care nu este str in de însumare,
de i în cuprinsul acestei lucr ri i al Scri-
sorilor... se vor întâlni dese explica ii ale
limitat ici cu termeni de nelimitalic,neîngr -
clirc sau îngr dire cte., în func ie de con-
text. -> GRANI ; ÎNGR DIRE; LIMITA IE.
Hibl.: Jnriuil i/e idei, pp. 232, 327; Devenirea
înini fiin ei, p. 232; Echilibrul spiritual, pp. 93-
95. 311, 313-314, 316; Simple introduceri....
pp. 103, 179.
LOGICA INVEN IEI. Este un subca-
pitol al logicii lui Hermes, o „sub tiin "
corespunz toare realizantei, aceea „care s
transcrie formal i'elul cum generalul «reali-
x.at» î i poate da infinitatea de determina ii
libere i suple care s -1 valideze" (Scri-
sori..., p. H l). Teoretic,ea trebuie s dez-
v luie mecanismele formale ale inventivit ii
„în materie de determina ii, (...) proces
logic pre/.ent în toate forma iile precare i
cu atât mai mult în cele saturate" (p. 111),
în cadrul realizantei, procesul logic „apare
în puritatea i exclusivitatea sa. Un general
realizat trebuie s se «rcali/.cze» mai de-
parte, prin determina ii adecvate. El le in-
vent , potrivit unei eventuale logici a
inven iei" (p. 111). Cum noutatea apare
peste tot în cunoa tere, în real, în ac iunea
uman , logica inven iei este chemat s
dea socoteal formal (de drept) de apari-
ia acesteia, împotriva afirma iei lui
Wittgcnslein, dup care noutatea în logic
nu exist pe motiv c toate propo/.i iile
sunt tautologice, Noica sus ine c noutatea
apare în toate domeniile existen ei i lo-
gica lui Hermes, ca logic ontologic , tre-
buie s permit în elegerea ei.
Aceast ..sub tiin ", corespunz toare
realizantei. pleac de la tipul de identitate
tare (numeric ); „holomerul, ca partc-tot,
este întreg câmpul logic în concentrare i
(...) expansiunea sa reface de fiecare dat
logica. Holonicrii sunt «de o fiin », nu
doar de o aceea i fire i asem nare, iar ei
in de o distribuire f r împ r ire a întregu-
lui lor" (p. 114). Condi ia de muritor e va-
labil i pentru Socrate, i pentru Cuton, i
pentru Pascal; de i nu sunt identici (ase-
m n tori, de acela i fel), nu sunt nici dife-
ri i (au i ei condi ia de muritor ca oameni).
Dintre ei, doar Socrate este holomcr, c ci
el se preg te te pentru moarte.
în cazul logicii inven iei, se pleac de la
o decizie („fie"), iar gramatical de la im-
perativ, de i Aristolcl îl i/.gonise din lo-
gic . Acest „fie" este prezent în geometria
plan , în matematici, în crea ie i în ac-
iune. „Iube te i f ce vrei" a lui Augustin
porne te i de la \mfte (Iube te pe Dum-
nezeu!) i, în func ie de aceasta, se pot da
determina iile „potrivite cu legea sau ordi-
nea c reia tc-ai supus" (p. 115).
435
LOGICA INVEN IEI
..Logica inven iei se deschide, a adar,
printr-un «fie». Dar ea .se continu în ma-
teria determina iilor, unde apare diversul.
F r divers nu poate înc pea noutatea"
(p. 115). La Kant, de exemplu, noutatea
ap rea cu judecata sintetic aprioric . Sigur
c noutatea poate ap rea i Iar acest fie',
de exemplu, în ca/ul determinantei, când
individualul î i d determina ii infinite i
„insolite" care cer generaluri noi. Dar, în
ca/ul reali/antei, cu logica inven iei se
porne te de la dcci/,ic, de la generalul care
vrea s se real i/e/c i pentru aceasta are
nevoie s - i dea determina ii. Intr-un anu-
mit sens. logica inven iei „este una a con-
di iei geniale"; în acest ea/., Noica sus ine
c ea nu poate da o tehnic a inven iei, ci
doar o în elegere a ivirii noului, o .,herme-
neutic în form a ci". Noutatea pe care
o aduce geniul în mod deliberat printr-un
fie sau o deci/ie „era, în realitate,expresia
unei ordini înc nede/v luite" (p. 116).
A adar, cu fie sau cu o deci/ic se des-
chide logica inven iei, dup care urmea/
determina iile variate pe care i le d gene-
ralul (posibilul). „Trebuie s se in scama,
într-o logic a inven iei, de ori/.ontul te-
matic în care s-a ivit noul"; altfel spus, „in-
ven ia se petrece în untrul g sitului".
Ap rut în cadrul rcali/antci, ca „trimite,
ca i procedeele care se substituiau induc-
iei i deduc iei, la logica forma iilor satu-
rate i la tematic" (p. 116). Ca procedeu de
trecere a posibilului în real, logica mate-
matic „expliciteaz , cu dacei i atunci,
tocmai posibilitatea de adev r pe care o
implic forma obi nuit . Posibilul a ie it
pe primul plan. Se opereaz cu posibili-
t i" (Jurnal de idei, p. 93). Ast zi, cu for-
mele matematice i logice, inventivitatea
este „suveran " (Scrisori..., p. 6).
Istoric, logica inven iei î i face apari ia
cu arta combinatorie a lui Raimnndus
Lullus, în fapt, un procedeu mecanic de a
ob ine determina ii noi. Cu Descartes i cu
Leibni/, filosoful modern a încercat s
ob in o dubl noutate: de cuno tin e i de
metod prin care aceste cuno tin e se pot
descoperi. La Descartes este prefigurat
vag în regula a IV-a, când vorbe te de niti-
tliesis universali!!, care lucreaz cu canti-
t i pure i pleac de la ele, pentru a ajunge
la cele derivate. Dar procedeul este p r sit
i înlocuit cu „procedeul desf ur rii anali-
tice cât se poale de elementare" prin care
se face trecerea de Ia simplu la derivai,
de i cslc „un instrument de inven ie linear ".
Leibni/ cslc mai categoric în a ob ine
o „ tiin combinatorie", adic un „me -
te ug" care s ob in „prin combin ri ma-
tematic îndrumate, cuno tin e noi din
clemente dinainte date" (Scliitfi...,p. 276).
El dorea s reduc toate conceptele la cele
mai simple, „primitive", c rora s le dea
semn sau nume i s Ic combine. Pentru
acest lucru se cerca: a) „determinarea no-
iunilor fundamentale"; b) denumirea lor
prin simboluri care s fie în elese de to i;
c) combinarea lor care ia un caracter logic
(ve/i p. 276). Leibni/ pornea de la dou
postulate: I) „toate ideile noastre sunt al-
c tuite din câteva idei simple (exist ,
adic , un alfabet al gândirilor omene ti);
2) ideile complexe purecii din cele simple,
printr-o combina ie uniform i simetric ,
analoag multiplica iei în matematici"
(p. 277). Simbolurile acordate ideilor nu
sunt întâmpl toare, ci în func ie de rapor-
turile dintre sunet i semnificat. Se ob ine
astfel o limb universal , iar cu simbo-
lurile se calculca/ .
De i este mai rcpre/entativ pentru lo-
gica inven iei, Leibni/ ajunge i el la o
logic mecanicist , pentru c ideile simple
se combin mecanic între ele. De i o ase-
menea logic exclude dezordinea, dat
436
LOGICA
fiind importan a deosebit acordat anali-
zei, caracterul restrictiv al acesteia nu aduce
ceva nou. Dou principii stau la ba/,a com-
bin rii lui Lcibnix,: cel al contradic iei, care
ac ionca/ în privin a adev rurilor ra io-
nale, i cel al ra iunii suficiente care c da-
tor s se ridice la temeiul fiec rui lucru.
Bertraml Russcll.în logica lui analitic ,
va urm ri în continuare ceea ce începuse
Leibniz cu arta combinatorie i Descartcs
cn tiin a propor iilor. La el îns „sintetice
r mân doar propozi iunile existen iale,
care îns sunt contingente" (p. 281). „Idea-
lul de simplitate obiectiv i certitudine su-
biectiv , pe care numai matcmaticile îl
satisfac, creeaz un climat în care oricine
se poate lesne reg si. Numai c , dac niu-
tematisnuil este cadrul în untrul c ruia se
caut modalit ile unei logici a inven iei,
(...) sor ii de a capta via a spiritului se
împu ineaz , poate" (p. 282).
Tocmai de aceea, în logica lui Hermcs,
Noica, dep ind matematismul i logica
matematic , aspir la „reg sirea c ilor spi-
ritului, care tinde, f r odihn , înspre ceva
nou, care este neîncetat inven ie" (p. 282).
Ca „sub tiin " a rcalizantei, logica in-
ven iei permite în elegerea nout ii pe care
o d lumea real în generalitatea ci, i ge-
niul în mod deliberat. -> LOGICA; METOD ;
REALIZANT .
Bibi.: Sclii«i...,pp.276-277.280-2X2;Scri.wri....
pp.6. l 11-116, \2\;Jiiriuildeidei,pp. 93,233.
LOGICA. Noica declar c nu poate da
o defini ie sigur a logicii, în ciuda nume-
roaselor tratate de logic pe care le-a con-
sultat; el încearc totu i s dea câteva
definiri din perspectiva propriei vi/.iuni,
dintre care unele sunt în form negativ :
ce nu este logica. Iat câteva determina ii
ale logicii: „Este spectrul sau redarea în
spectru a ontologiei, dac ea în elege s fie
altceva decât exerci iu al exactit ii goale"
(Devenirea întru fiin a, p. 347); sau: „Lo-
gica nu este, mai pu in, îns i con tiin a de
sine a cercului în puritatea lui speculativ "
(p. 17); „Logica nu e a deduc iei, ci a in-
duc iei, dar în sens necmpirist" (Jurnal de
idei, p. 264).
Cunoscuta i clasica defini ie de manual
ca „ tiin a formelor de gândire corect "
nn-1 satisface pe filosof, întrucât aceasta
vi/ca/ formele de gândire statice; i s-a
mai dat i defini ia de „ tiin a conexiu-
nilor necesare", dar, în acest ca/., logica
modern n-ar mai avea sens, ar fi doar un
capitol al modalit ilor în logic (vc/i
p. 208). Oricum, filosoful român observ
c logica nu este numai modal (precum
cea contemporan ), ci i apofantic , a mo-
dului indicativ i a propozi iilor categorice,
lucru pe care limba român îl arc la înde-
mân cu modurile foarte variate ale verbu-
lui s u. Tot ci observ c , la treapta de
luciditate atins a/.i de umanitate, nu mai
corespund nici logica veche (clasic , for-
mal sau aristotelic ), nici logicile modale,
ei se cere o logic nou , cu r d cini nu
doar în matematic , ci i în psihologic.
într-o lume a devenirii fiin ei, o logic
în care contradic ia se anuleaz sau se ani-
ni Icu/. prin echivalare nu este relevant .
Cu timpul logic (cel rostitor), caracteristic
vremurilor de a/.i, logica a devenit un ideal
atât pentru tiin ele matematice, cât i pen-
tru fizic , lingvistic i chiar pentru filo-
sofic (dup unii logicieni ai filosofici). De
aceea, logica ce se cere a/.i, sau, mai co-
rect, „rcflcxiunca logic ", are o sfer foarte
larg , în care s intre nu doar silogismele
i propozi iile (judec ile), dar i întreba-
rea, îndoiala deschis , suspendarea, iscodi-
rea, afirma ia i nega ia, analogicul reflectat
în metafor — toate situa iile logice care
437
LOGIC
cuprind, în fapt, rostirile omului despre lu-
cruri, totul trebuie pus în form .
Originea „reflcxiunii logice" se afl în
real.în posibil,în imaginar,în incon tient,
în afar , u adur, înc i în gândire. tiin a
logicii i domeniile ci trebuie s plece de
la situa iile logice care constituie haosul
logicii ce trebuie pus în ordine, situa ii
care „se încheag " în câmpuri logice; „lo-
gica ar putea reie i dintr-o teorie a câin-
pnlui logic" (Scnxori..., p. 20).
Exist trei ordine logice: al realului (lo-
gicitatea), al gândirii i al expresiei gân-
dirii (propo/.i ia). în principiu, filosofia se
preocup de toate trei; logica aristotelic
se ocupa de ultimele dou , iar logica ma-
tematic doar de logicul propozi iilor. De
la Hcgcl i Marx, tendin a este ca logicul
s acopere i realul, nu numai gândirea;
adic , logica s devin filosofic, ideal spe-
culativ pe care-l dore te i Noica; ci vrea
ca logica s pun ordine în existen a real
i ideal cu câmpul logic, cu o conecti-
vitate inteligibil judec rii i cu o gândire
care s i-o asimilc/.c; i, mai ales, î i pune
problema capt rii individualului prii) di-
mensiunile lui generale.
Dac la Aristotel logica nu era o tiin
a individualului, dar era „în vederea aces-
tuia", cu logicilc moderne, problema aces-
tuia, ca real, a disp rut complet, el fiind
însumat i dedus din general. Noica do-
re te o logic atoatccuprin/ toare, una în
care problematica individualului i a uni-
versalului concret s fie rezolvat formal.
Filosoful român face deosebire între logica
veche, clasic , aristotelic , logica silogis-
mului i a noncontradic ici, cea care pleac
de la principiul universalului, i logicile
moderne, care au r mas Ia calculul propo-
zi iilor, incluzând în ele orizontul aristo-
telic. Dac , din logica „veche" (clasic ),
preia ceea ce este valoros, cu logicile
matematice, modale, care domin gândirea
de un secol i jum tate, Noica se dove-
de te a fi necru tor în caracteriz ri i se
deta eaz net de ele, cu logica sa filoso-
fic , una de tipul denumit de el: a lui Hcrmes.
Filosoful define te logiea modern , a
propo/.i iilor, „opera ia ra ional asupra
operativit ii ra ionale" (Devenirea întru
fiin , p. 17). Logicile modale, foarte la
mod în Occident, sunt bine exprimate de
modurile verbelor române ti condi ional i
optativ, care dau modula iile fiin ei, iar cu
modul indicativ se red logica apofantic .
i Noica avanseaz idcea c limba român
are o aplecare spre „rcflcxiunc", nu doar
cea de în elepciune, ci i spre una „mai
tehnic , cea logic " (Crea ie i frumos...,
p. 80).
în opinia filosofului, logica modern
este neutr , bivalent , dual , nccontradic-
toric (elimin contradic ia,;) anuleaz sau
o anihilca/ , punând termenii în echili-
bru); ca se desf oar doar în sublim, în
generalul abstract imuabil, iar cu identita-
tea ei formal , reflect haosul de diferen-
iere total . Ea exprim starea pur , în care
primatul este al generalului, iar individua-
lul este omogeni/al, subsumat, practic
anulat i anihilat. Idealul ei este exactitatea
i rigoarea, fapt ce a condus la reu ite în
tehnic precum ma inile automate; este o
logic a formelor statice de gândire, în
care logicul se ba/caz pe teoria claselor
care reflect mecanismul de subsumare.
Aceast logic pleac de la o situa ie rela-
xat — teoria mul imilor —, în vi/iunea
c reia partea este în întreg, în cadrul ci,
termenii se leag cu conectivc („ i", „sau",
„dac ..., atunci") i opereaz cu exemple
luate la întâmplare, deoarece gândirea este
aici creatoare, iar generalul suveran. Este
o logic a subsum rii, una thctic , a calcu-
lului propozi iilor, în care forma reflect
generalul abstract, gol, iar infinitul ei este
implicit, nu explicit.
438
Noica caracterizeaz logica modern
(logistic , altfel spus) ca fiind una ce r -
mâne în deductiv, a lui „ceea ce facem cu
noi", o logic în care spiritul este aban-
donat; este logica lui Arcs./.cul r /boiului,
una a victoriei care „uni-formizcaz " i în-
sunica/ individualul, îl omogenizeaz ,
precum solda ii într-o unitate mililar , i
vrea doar re/.ultatul „adev rat", adic
exactitatea; originea ci se afl în adev rul
propozi iilor.
Noica opune logicii lui Arcs una pro-
prie, logica lui Hcnncs (zeul plenipoten-
iar, cel mai complet din Olimp; ci suplinea
func iile tuturor celorlal i /,ci, care erau
doar întrup ri ale unor func ii clar delimi-
tate; Af rod i ta — frumuse e, Hcfaistos —
me te ug, Hcra — c snicie etc.).
In vi/,iunea filosofului român, logica
este „ tiin a formelor desprinse din, iar
nu desprinse ele ceva; adic , ob ine lucidi-
tatea. C ci, în timp ce logica lui Arcs vrea
victoria; rc/ultatul adev rat, logica lui
Hcnncs vrea actul de luciditate; în elege-
rea adev rat i rc/.iiltalul cu drum cu tot"
(Scrisori..., p. 52). Noica încearc s gân-
deasc logicul dincolo de sublim (exac i^
tatca); el vrea s gândeasc exactitatea cu
adev r cu tot i, astfel, logica ar putea re-
deveni disciplin filosofic , acoperind i
cristalizând „tot restul filosofici" (Jurnal
de idei, p. 340).
El pleac de la „vâna logic " sau mira-
rea logic (legitatea din orice domeniu sau
ordinea); „Cum e cu putin ordinea i ce
LOGICA
este ea", se întreab filosoful, i constat
astfel pa ii pe care trebuie s -i fac : „Plec
de la: câmp logic, situa ie logic , vân lo-
gic , traiectorie i linie de for logic ,
implica ie,condi ionare,corela ie logic ,co-
nexiune logic , structur , deduc ie linear ,
deduc ie ramificat , deduc ie arborescent ,
deschidere logic , orizont. Dubla necesitate
logic : a condi ion rii ce se închide asupra a
ce este, a condi ion rii din ce este" (p. 340).
Noica dore te ea aceast logic s fie
atât de ciiprin/. toarc, încât în sfera ei s
intre totul, de la matematic i de la des-
tinul redus la principii, logici/at, pân la
crea ie. Se pot ob ine astfel: o logic me-
canic , una organic , una dinamic-orga-
nic , alta genetic organic , o alta noctic
i una eidetic (de integrare). Important,
observ filosoful, este s fie c utat peste
tot i s fie reg sit în rest (ira ionalul), în
felul acesta, logica va avea forme, dar i
procese logice, o înl n uire, dar i ramifi-
ca ie sigur ; fiind proces, este sigur i un
timp logic, cu un caracter specific.
în felul acesta, „logica c ceea ce se. face.,
nu ce facem noi" (p. 382). Este o logic
a realului i a posibilului, a individualului
privilegiat i a generalului concret, a holo-
merului, de la care pleac , în Jurnal de
idei se afl dona planuri sau schi e de
problematici posibile ale unei asemenea
logici, diferite în func ie de momentul c u-
t rilor meditative. Astfel, la pp. 242-243
g sim urm toarea propunere de con inut a
logicii lui Hermcs:
I Spa iu logic (defini ia e în plan)
II Timp logic
III Principii ale logicii (contexiunca)
Compara ie a celor vechi cu principiile lui Newton, ale materiei moarte
IV Câmp logic
V Contradic ie unilateral
VI Silogism de integrare (A fi în, cu logica aristotelic i matematic , a fi întru. aci. Conclu/ia
silogismului e i despre individual i despre generalul l rgit prin individual. Educarea adev rurilor).
439
LOGIC
Peste 40 de pagini, d m peste alt propu-
nere a unui eventual cuprins, mai de/.voltat
i mai apropiat de problematica propriu-
zis a Scrisosrilor. ..:„!. Câmp logic. Cer-
cul logic, întrebare. Gol specific (în cu-
noa tere, în exprimarea spiritului, în crea ie
de art ); II. Ce se întâmpl în câmpul
logic. Prepo/i ionalitatea. Raport. Propozi-
ie; III. închiderea ce se deschide. Propozi-
ionalitalea ca fundament (?). Apare I-til.
l - D - G. Todetit . Trecerea mediului ex-
tern în mediu intern; IV. Contradic ia uni-
lateral ; V. Categoriile?; VI. Principiile
logicii. Principiul conexiunii necesare"
(p. 283).
Logica lui Hennes este o logic „induc-
tiv " (secund ), mi una deductiv , deoa-
rece vizeaz , în egal m sur , individualul
i generalul: un individual-gencral (holo-
mcrul), unitate sintetic ce are în ca ten-
siunea (contradic ia), proccsualitatea. Cu
tensiunea pe care o arc în sine, holomerul
începe printr-o disjungere sau disclu/iunc
(deschidere, separare) a celor doi termeni
care- i dau, fiecare, determina ii i, astfel,
în termeni logici, apare orizontul vorbirii
sau al rostirii,în care sunt mult mai multe
lucruri decât cele ce se rostesc. Holomerul,
ca parte purt toare de întreg, este o unitate
sintetic , complex .
Logica lui Hcrmes pleac , astfel, de la
complex la simplei, cu procesele gândirii
(dislocare, disjungere), nu de legare (ca în
logica modern ), pentru a prinde valoarea
de adev r, pe care doar o aproximeaz .
Krinamenul va deveni astfel o judecat ex-
tins la lucruri, o judecat în care apar ge-
neralul i individualul formal, cu raportul
dintre ele. Ea devine astfel expresia for-
mal a existentului, a realului i a indivi-
dualului privilegiat care este orientat c tre
general; logica lui Hermes devine astfel
o logic a posibilului i a necesarului.
i, cum existen a este în devenire lo-
gic , va trebui s reflecte formal aceast
procesualitate, formele logice nel'iind ab-
stracte, ci cu con inut semantic, forme care
trec la în elegere, forme ale curgerii, în-
tr-un cuvânt, este o logic a formelor ce
devin, c ci i individualul si generalul se
fac, nu sunt date; sunt forme ce se impun
ca urmare a devenirii din interior a lucru-
rilor, individualtiri sau existen e privile-
giate care stau „sub o tensiune a ordinii"
(Scrisori..., p. 29). Ca expresii ale câmpu-
rilor logice, aceste forme vor da abia dup
aceea clase logice, „clase care vor exprima
intimitate" cu cazurile ei. Logica lui Hermes
va lucra astfel cu formalii logice (krina-
mcnc), care se extind asupra unei arii
foarte largi: întrebare, rug minte, valoare,
nu doar judec ile categorice apodictice
ale silogismului.
Noica recunoa te faptul c logica lui
„este, în primul rând, a tiin elor spiritului"
(Scrisori..., p. 67) i opereaz eu triun-
ghiul logic I - D - G, care dep e te silo-
gismul clasic cu valorile lui de adev r i fals.
Ea poate explica i expresia lui Augustin:
„iube te i f ce vrei", de exemplu, care
altfel nu se încadreaz în silogism. Expre-
sia arc în ca o ordine general , pentru c
iubirea este de ordine divin i astfel se
ob ine: iube ti.': tu fiin individual , dar
fiind tranzitiv deschide c tre natura gene-
ral încorporat sau liber ; f ce vrei: ex-
prim libertatea i bog ia dctcrmina iilor
pe care le poate da individualul sub acel
,,ordo anwris" (G) nou, care investe te
libertatea individualului. De i nu este silo-
gism, expresia poate fi explicat prin triun-
ghiul logic. Si Noica d numeroase exemple
din vorbirea curent („o s plou ", tic exem-
plu) care nu se pot încadra într-o explica ie
logic , dar pot fi explicate prin triunghiul
logic.
440
LOGICA
Logica lui Hermes ['ace r sturn ri în ra-
port cu cea clasic ; ca pleac de la com-
plex la simplu (de la holomer, ca unitate
sintetic ), se structurea/ pornind ele la
silogism, forme rundamcntalc de vorbire
(judec i) i dup aceea ajunge la concept.
Logic a în elesurilor, logica lui Hermes
este una tematic , ..pune în joc" infinitatea,
deoarece este logica lui ..a fi întru" („spa ia-
li/.atorul ncspa iali/at"), o logic filosofic ,
întrucât ine scama de suportul ontologic
pe care-l cvidcn ia/ (este concret , a adar),
este o logic a gândirii reale, ceea ce îi „con-
fer r spundere" i revolu ioneaz modul
de gândire logic de pân acum. Cu mul i-
mile secunde, care se ba/ea/ pe distribui-
rea indivi/. , mul imi cu un singur element,
logica lui Hermes poate s formalizeze.
Logica lui Ilcrmcs lucrea/ cu formalii
logice saturate, dar i ncsaturatc (prccari-
l ile logice — judec ile); apoi, formele
sale nu dezintegreaz lumea cu simboluri,
legi, structuri, scheme, ci p streaz în ele-
sul, deoarece, în cazul ci, forma nu mai
este o abstrac ie de lucruri, ci elin lucruri.
Ea este „construit " cu mul imi secunde,
mul imi cu un singur element, purt toare
de regul , ceea ce intereseaz în fapt lo-
gica. Cu ajutorul mul imilor secunde, se
poate reali/a un calcul fluxional, prin care
se poate urm ri fluiditatea naturii vegetale,
animale i lumea spiritului, în acest con-
text, Darwin — cu individualul privilegiat,
purt tor de specie nou — i Motuidologia
lui Leibni/, îi servesc spre exemplificarea
mul imilor secunde. Cu ajutorul lor,Noica
demonstreaz c unit i simple, prin aso-
cieri (apcrcep ie), dau tot unit i, dar mai
complexe; nu este simpl compunere ma-
tematic , ci „compozi ie" în care „unit ile
ini iale, ca indivizi reali sau manifest rile
istorice, dau unit i noi, nereductibile la
paliile alc tuitoare" (p. 169), un nou tip de
compunere, pe care o mai nume te „po-
ten are" . i „compenetrare"; compenetra ia
explic aceast trecere de la pluralitate la
diversitate.
Formalismul din logica lui Hermes pleac
de la cuplarea individualului cu generalul
ca oper a synalcthismului individualului,
pe care-l nume te informau!. Aici posteri-
tatea raportului dintre l si G posibil prin D
prive te întemeierea teoriei mul imilor se-
cunde, care nu r mâne la o proprietate s -
rac a mul imilor, ci se rezolv în concept.
Noica nu- i justific individual-gcnera-
lul (liolomerul) ea punct de plecare al lo-
gicii sale, pentru c nu este nevoie, a a cum
nici logica clasic nu- i justific principiul
universal; sau aelcvfind primei propozi ii,
de la care se pleac în logica modern .
Logica lui Hermes este o logic pentru
aceast lume i tiin ele ci. Este adeverit
faptul c a/.i toate tiin ele tind c tre con-
stituirea unei logici proprii: matematica a
reali/.at-o; iar fi/ica, lingvistica, filosofia,
etica .a. înc aspir . Noica stabile te c
între fizic i logic exist un raport: lo-
gica începe cu principiul identit ii — fi-
zica, cu cel al iner iei; logica începe cu
substan a i întrebarea de existen — fi-
zica, cu substan a i materia; trei principii
are logica — trei principii are i fizica new-
tonian ; logica st sub general — fizica st
sub for . Fizica trece la câmp ast /i, iar
logica trebuie s se l rgeasc cu întreba-
rea, pentru a crea câmpul logic (filosofic).
Caracterizat deseori ca fiind ontolo-
gic , logica lui Hermes este, într-adev r,
solidar cu aceasta, întrucât este o logic
a realului i a con inutului lucru pe care
îl recunoa te deschis, explicit, spre deose-
bire de alte logici care pleac tot de la on-
tologic, clar acesta este implicit în ele. în
logica filosofului, termenii logici se aco-
per cu cei ontologici: în ontologie cei trei
441
LOGICITA E
termeni (I, D, G) trebuie s fie în act ca
fiin a s fie în plin tatea ei, iar forma ia
logic s fie saturat .
Dar între ontologie si logic exist i
deosebiri: „în ontologic primea i determi-
na ii/e, în logic, raportul Individual -
geneml. Ontologic, o lume de simple de-
termina ii este posibil i (...) poate fi
gândit ca o Iunie originar (de la haosul
detcnnina iilor, în real sau gândire, pân
la «elementul» presocraticilor sau unul
modern, cum ar fi câmpurile electromag-
netice). Logic, în schimb, primeaz rapor-
tul individual - general, determina iile
fiind în subordinea celorlal i doi termeni
i la discre ia lor" (p. 224). în ontologie,
determina iile singure pot avea consisten
(„supa originar "), ca element originar, din
care apar I i G, care s dea consisten a
subsistemului; în logic îns individualul
i generalul dispun ele de determina ii: in-
dividualul i Ie d liber, generalul Ic d
organizat i conduce la consisten logic .
Raportat la dialectic , logica tematic a
lui Hcnncs este mai Cuprinz toare" mai
larg deeât aceasta, care devine caz parti-
cular al ei.
Pe scurt, logica lui Hermes a plecat de
la individual-gencral i-l reg se te în mie-
zul ei ca nucleu. La început, era indistinct
în câmpul logic, un fel de parte purt toare
de întreg apoi, 1-a disociat în I i G, ca
p r i eterogene; 1-a dezarticulat prin ra iu-
nea dislocant . Cu el, a f cut dovada c
judec ile, silogismele, argument rile din
logica clasic sau synalethismelc din lo-
gica nou se ob in doar prin disociere (nu
prin asociere), ra iunea fiind facultatea de
descompunere sau de „a în elege cum se
descompun unit ile sintetice i nucleele
realit ii în p r i din care n-au fost com-
puse niciodat , ceea ce a dus la termenii
logici, la triunghiul logic, la forma iile
logice nesaturatc, apoi la cele saturate
pân la împlinirea synalethic , la cap tul
c reia poale începe reac ia în lan n infe-
ren elor, respectiv, a câmpurilor oscilante
în jurul temei". Acum, la sfâr it, logica lui
Hermcs face din individual-gencral „lian-
tul lucrurilor" i „adev ratul lor principiu
formator" (p. 230). Ea aduce nou: reabi-
litarea logic a individualului i interesul
logic pentru el, iar ca procedeu, disocierea,
în locul asocierii clasice; krinamcnul, o
l rgire a judec ii ca „form de vorbire"
mai cuprinz toare; synalethisrnul, ca o vi-
ziune nou asupra ra ionamentului i teoria
mul imilor secunde cu posibilitatea de cal-
cul logic. Cu întru ca „spa ializator nespa-
iali/al", Filosoful concepe o logic nou a
prepozi iilor. > «RINAMEN; SYNALETHISM;
SILOGISM-, JUDECAT ; CONCEPT ; TRI-
UNGHIUL LOGIC.
Bibi.: Cremie .y/frumos__pp. 73. 80; Intro-
ducere In miracolul eminescian, pp. 311, 314.
356; Devenirea întru fiin(ti. pp. 57, l 12, 173,
21 1.212, 347; .fase maladii..., p. 52; Sentimen-
tul românesc.... p. 28; Trei introduceri...,pp. 97,
!26;.SVmv«7...,pp. 7-8, l 1. 14, 19-20.22-32.
34-35,37-38.40-42.47-48, 52.54-55,57,63,
66-67. 69, 74-76. 97, 99-101.105. 109-110.
117. 123. 130, 137, 141. 143.162-172.175-176.
184, 191, 197-198, 207, 210. 212. 216-221,
223-226. 228-230; Modelul cultural.... p. 164;
Jurui itle idei, pp. 17.47. 72-73.75, 86-87.96,
116-117. 206-209. 210-213. 241-243,258,
261-262,264-265. 268,283,287.290.295-
296. 301-303. 306. 327, 331,339-341,344,
358,381 -382, 394. între suflet si spirit, pp. 90-
91; Echilibrul spiritual, pp. 357, 358; Simple
introduceri— pp. 47-53, 142.
LOGICITA E. Sensuri: 1) logosul în
desf urarea sa ca ordine, legitate, iar în
caz.ul unei situa ii concrete date, logosul în
desf urarea sa concret ; 2) logicul.
442
LOGOS
1) Un ansamblu care „ ine laolalt (...)
totul se organi/ca/. într-astfcl, încât alc -
tuie te cu adev rat câmp logic, (...) struc-
tur logic (...) i vân logic , (...) câmp
sau o structur în sânul c reia vor ap rea
sau din care se vor desprinde toate aces-
tea" (Trei introduceri..., p. 30). „Logicita-
tea e resim it ca o adeverire de fiecare
moment, ea o succesiune de «date» în -
untrul unui dat ini ial. Datul acesta se re-
face acum, pies cu pies , se rcde teapt
la via " (p. 31). Exist logicitatea unui
sens: a c sniciei, a destinului, a firului de
p r c te. Este i un ideal, în c utarea c ruia
trebuie inut seam de infinitate.
2) întrebarea este ..logicul, logicitatea"
(Jurnal de idei, p. 86). > LOGOS; LOGIC .
Bibi.: Trei hitrixlnri'ri__ pp. 30-31; Krri-
.wri....p. 105; Ji/nml tle ulei, pp. 86, 262.378.
LOGOS (gr. loi>os = cuvânt, ra iune, ar-
gument). Noicaîi confer sensurile de: cu-
vânt, ra iune în genere, înc i idee, gând,
în eles, rostire, argument.
1) în Crea ie i frumos..., Noica vor-
be te de logos în condi iile vremurilor
moderne de „ma. in tate",.,tehnicitate" i
tiin ca despre „veghea, cunoa terea i
luciditatea" care au sporit (p. 11); sau, în
c/se maladii..., ea fiind unitatea ra iunii,
„cum îi c numele" (p. 29), „ra iune sau lo-
gos" (Sentimentul românesc..., p. 149).
Sau: „Aceasta înseamn deci logos: ra iu-
nea l untric , desf urat , a unei existen e
reale (via a uman ) sau ideale (gândul uman);
nu numai form , dar i con inut, în afar
de cuvânt i ra iune ea form , logos în-
seamn i ra iune a con inutului. Iar grecii
las un singur cuvânt s exprime trei lu-
cruri, c ci sunt efectiv trei lucruri laolalt
aci. Prin dialog,care e vorbire, am angajat
ra iunea, care e form , i argumentul, care
e materie" (Trei introduceri..., p. 29).
2) „Nici m car cuvântul, logosul, faptul
pur al ideii nu st pentru noi dincolo de
lucruri" (Mathes/x..., p. 82); sensul de
cuvânt este clar enun at.
3) în Trei introduceri,.., logosul este
folosit ca idee, gând care apare indepen-
dent de cel ce gânde te, cu mecanism
propriu, i carc-l folose te pe om la maxi-
mum. In aceea i lucrare, apar i: sens, lo-
gos, gând, idee (p. 26), folosite cu aceea i
înc rc tur semantic . Logos are i sensu-
rile de general uri care pot fi ncinvocate,
ncgândite, iar când sunt gândite, trebuie
duse pân la cap t sau, ca spirit obiectiv,
fa de con tiin a individual subiectiv
care le gânde te.
Logosul în desf urare (ca logieitatc)
este în devenire i fiecare sens apare ca un
organism ce se Ire/c tc la via (a a îl per-
cepe con tiin a individual ). Logosul apare
ca o lume, „una închis , c utând s se e.x-
plicitc/c, dcsla urându-se organi/.at pân
la cap t, solicitând cugetul s -1 încorpo-
reze cât mai deplin" (p. 32).
4) Organism virtual (general), care de-
vine real pe m sur ce este gândit i se
desf oar ea ra iune a lucrului ce devine;
nu este o lume aparent , care preexist
lucrului, ci este una care devine o dat cu
lucrul i este dezv luit, dac ra iunea se
apleac i cerceteaz lucrul.
Logosul poate îmbr ca forma logosu-
rilor individuale sau a modalit ilor umane
de a gândi în libertate în mod indirect lu-
mea; apare astfel ira ionalul logic sau In-
mea anarhic a logosurilor individuale; sau
ca logos secund (ra iunea filosofic ), che-
mat s pun ordine în logosurile indivi-
duale. Acum logosul apare ca ra iune în
genere; Noica le mai nume te i logicitatea
443
LUCRU - LUCRARE
con tiin ei individuale i a con tiin ei filo-
sofice, cu accentul pe desf urarea logosului.
Dup ..formele fundamentale de vor-
bire" (judeca i sau krinamenc: determi-
nant , generali/ant , rcalizant , integrant ,
delimitant i particularizant ), Noica vor-
be te i despre un logos narator, unul cu-
nosc tor, altul operativ, altul contemplativ
(de cultur ctc.), altul integrator; logosul
deplin este generalul care poate fi ob inut
prin infinitatea posibil a limbilor i a ros-
tirilor din ele (vezi Scrisori..., p. 101).
A adar, exist logos-vorbire i logos-gân-
dire ca mediu al oric rei generalit i, logos-
legc sau regul , dur i logos matematic,
unde se realizeaz omogeni/.area „a tot i
toate", sub generalul abstract sumativ. In
cultura european domin azi dou logo-
suri: cel matematic, care a reu it, prin for-
malismele logice, s instituie o lume a
tehnicii, si logosul istoric, care a e uat în
nihilism, ca al scepticilor în antichitate.
Logosul istoric nu i-a g sit înc drumul
potrivit spre deschidere i desf urare, iar
Noiea ofer aceast posibilitate, prin on-
tologia i logica lui. Apar aici logosul
concret: devenirea întru fiin , care „se po-
veste te" prin sine i prin al ii i nu poate
exista f r ei — pentru c se poveste te
prin ei. ..Logosul e replica dat fiin ei, care
se las descris prin trecerea mediului ex-
tern în mediu intern. La logos invers, me-
diul intern devine inedi i extern, poate"
(Jurnal de idei, p. 297).
De i este i ra iune, i limb sau vorbire,
logosul nu poate st pâni limba i nu o poate
controla ca vorbire, rostire; de aici, tensiu-
nea dintre limb i ra iune în interiorul
spiritului. i, de aici, de la aceast tensi-
une, afirm Noica, poate începe filosofia.
-? CUVÂNT; RA IUNE, LIMB ; LOGIC ;
LOGICITATE.
Bibi.: Malliesis..., p. 82; Crea ie i frumos...,
p. II; Sase maladii— pp. 28-29; Seinimenlill
românesc— p. 149; Trei introduceri...,yy. 26-
27, 29, 31-33. 35. 46; Scrisori..., pp. 82, 101,
126; Modelul cultural.... pp. 24-25.161.167;
Jurnal de idei. pp. 57. 65. 103. 104. 297, 372;
Kcliilihnil spiritual, p. 213; Simple introdu-
ceri__p. 10.
LUCRU - LUCRARE (lat. liicnwi =
câ tig; lucror -ori = a câ tiga; apoi, a lu-
cra). Sensuri: l) originar: câ tig; 2) subiect
despre care se vorbe te, fie el obiect, pro-
ces, fenomen, raport ctc.; 3) ceva care
exist , de natur material , ideal sau ima-
ginar ; 4) fapt — rcxiiltut ob inut ca ur-
mare a lucr rii.
,.în limba noastr , lucru a ajuns s în-
semne iner ia îns i." Este cuvântul „poate
cel mai larg i general din limba român ".
El poate însemna „tot ce arc nume, dim-
preun cu ce nu are, în cer i pe p mânt"
(Crea ie $i frumos..., p. 119). Ca lucrare
a firii, poate fi plant , animal, om, o fiin
vie, orice; dar poale fi i „gând i sim ire",
ajungând „pân la grani ele t cerii. A spune
despre ceva c c lucru înseamn a t cea cu
privire Iaci. (...) A c p ta dreptul de-a nu
mai spune nimic" (p. 119). Zici despre
ceva c e lucru i n-ai spus nimic. Este un
„cuvânt neutru i vidat de substan "
(p. 120). El „st sub ochii i în vorbirea tu-
turor" i „se ascunde cel mai bine în în e-
lesurile lui" (p. 120). Ca subiect despre
care se vorbe te, poate fi realitate obiec-
tiv , figur geometric , fapt religios, obiect
însufle it sau neînsufle it, idee, valoare,
idea! — „lucrurile care nu se consum "
(Mtitliesis..., p. 74), esen e („lucrurile ade-
v rate sunt în untru") (p. 77), tr iri, c r i
citite, emo ii regionale sau generale, triste i
i neîn elegeri, „toate lucrurile acestea dis-
parate" (p. 82), arborii, apele, întinsurile,
444
LUCRU - LUCRARE
corpul („la ce servesc lucrurile?") (p. 89);
dar si capitalism, filosofic — tot ceea ce
constituie subiect despre care se vorbe te.
Grecii d deau lucrurilor sensuri de rca-
luri (re.v), adic ceva care se rcali/.a, c p ta
trup, intra în existen i avea în el un sens,
o orientare, un cros (tendin c tre împli-
nire), adic avea valoare. Lucrurile pot fi
i câmpuri, orizonturi de o clip ale mate-
riei sau „lan uri i reac ii în lan ale ei. O
asemenea în elegere adâncil aduce per-
spectiva secund , pe care lumea modern
a pus-o în joc" (Dou zeci i apte trepte...,
p. 93). Poate fi în eles si ca substan v -
zut în concret, adic , ceea ce este dede-
subt sau în untru, împreun cu atributele
ei. în ca/.ul acesta, lucrurile „sunt câmpuri,
adic ansambluri de atribute coerent active
ale substan ei" (p. 94).
De i îu calitate de concept are un în eles
deosebit de larg,încât pare c a r mas doar
cu sfer . i f r con inut, lucrul arc câteva
tr s turi caracteristice: unitate, limila ic
(un lucru nu este decât ceea ce este), im-
penetrabilitate, (r mâne distinct, f r s se
„p trund " cu altele), identitate (este el i
nu altul), particularitate (spre deosebire de
altceva) i este abstract (spre deosebire de
generalitatea concret ).
Sensul originar de câ tig se poate p stra
în fapt , lucru ob inut ca re/uitat al lu-
cr rii. i Noica, citea/ pe Emil Racovi ,
care considera c lucrul vine din partea
p storilor (clas avut ), care câ tigau prin
lucrare, adic prin activitate liber , o reali-
zare cu rezultat bun. Dup aceea, lucrarea
i-a l rgit sensul i spre lucruri rele, nu nu-
mai spre cele bune. în „lucru" i „a lucra"
se remarc o „ascensiune c tre fapt pur
(...) ca realitate pur " (Crea ie i fru-
mos..., p. 122).
Cu sensul vechi, de a lucra (a câ tiga),
s-a trecut în reali/are, iar lucrarea pentru
ceva a trecut în lucrarea asupra a ceva,
ceea ce a dus la prelucrare. Si astfel lu-
crare pentru câ tig devine lucrare în ve-
derea a ceva, apoi lucrare asupra a ceva,
activitate într-o direc ie oarecare sau, pur
i simplu, înf ptuire. De la câ tig la înf p-
tuire are loc o abstrac i/arc treptat , o as-
censiune spre faptul pur, sau c tre realitatea
pur : 1) câ tig (folos); 2) obiect material
opus fiin ei; 3) bunuri, avere; 4) crea ie
(fapt , oper ). Lucrul inert devine lucrat,
apoi fapt , act (ceea ce a lucrat cineva),
realizare. Acesta are deja sensul, ordinea
„care m soar toate, realitatea care ine".
Acum lucrul se supune probei i adeve-
re te sau cunoa terea î i afl investirea în
lucru („hicTulu lui urma cuvântului" —
Dosoflci) (p. 123).
Noica ridic „lucrul" la sens filosofic:
„Acum, ca realitate i instan ce adeve-
re te cuvântul, cunoa terea i legea, lucrul
poate reg si pân i în elesul de «câ tig».
De ce s ne ru in m c lucru i lucrare,
conceptele cele mai generale din limba
noastr , au plecat de la simpla idee de câ -
tig?" (p. 123); prin „pedepsirea" cuvântu-
lui, sau educarea lui, Noica încearc s -l
scoat din iner ie. De la sensul vag general
— de ceva care exist sau despre care este
vorba — ajunge la cuvântul frumos de
lucrare (lucr tor), care implic în el — fie
c este adev r sau om —- sensul unei acti-
vit i libere, care se supune unei necesit i
interioare, proprii, opus trudei (muncii),
care este doar supunere la necesitate.
Adjectiv asupra c ruia Noica se opre te
pentru frumuse ea lui i pentru c are sen-
suri deosebit de actuale — lucr tor poate
fi aplicat i la natur ca fire, la existen ca
lucruri, iar pentru filosof, el se aseam n cu
devenirea sporitoare, pentru c : l) implic
445
LUCRU - LUCRARE
libertatea pe care „muncitor" n-o are, o
libertate ce izvor te din necesitatea in-
tern a fiec ruia (om, natur etc.), ceea ce
trimite la devenire; 2) adev rurile sunt i
ele lucr toare, întrucât, atunci când se su-
pun necesit ii interne a fiec rui lucru,
proces-idce pe care o reflect în legitatea
lor fac o adev rat „ coal a libert ii";
3) lucr toare sunt ideile, fiin a ideal i
real ; lucr tor are sensul devenirii, atunci
când se lucreaz din interior asupra fiin ei
sau naturii intime a fiec rei existen e, lu-
crare care nu contene te niciodat .
La Noica, „lucr tor" cap t sensul de „a
deveni", „a lucra" asupra lui însu i cu li-
bertate, în virtutea necesit ii intime a fie-
c ruia (lucru, proces, om, idee, lege), ceea
ce devine sinonim cu „educare" (lucrare
asupra ta, ca fiin real sau ideal ) sau
echivalent cu „pedepsire", cuvânl vechi
românesc, care venea de la peticirea = a
educa. i atunci, lucrarea naturii, a ideilor,
a oamenilor, a legilor este o educa ie, o lu-
crare din sine, pentru c respect necesi-
tatea interioar , legea fiec ruia i, implicit,
devine o lucrare în libertate, în lumea de
azi, universalul este „pedepsit", educat,
adic lucrea/ asupra lui însu i, devine i,
înc , sporilor — produce. Cât prive te
omul, Noica prefer pe „a lucra" în locul
lui „a munci", deoarece munca este doar
supunere la necesitate, trud , pe când „lu-
crare", „lucr tor" implic libertatea de a
face, cu acceptarea liber a necesit ii;
omul lucreaz cu bucurie, dar munce te
(se trude te) în sil .
Cu sensul de lucr tor, se ajunge la: ma-
terie lucr toare, om lucr tor, cultur spori-
toare, adev r lucr tor, idee — la tot ce
devine din interior în exterior, la o deve-
nire sporitoare, în în elegerea pe care i-o
atribuie Noica, „lucru", ca „lucrare", pre-
supune autonomie, ceva productiv i
creator. i firea lucreaz , nu munce te, clar
mai ales omul care, lucrând, devine crea-
tor. „C ci undeva lucrul i lucrarea simt
prima treapt a crea iei, pe când munca nu
e decât treapta de sub ea. (...) Omul mo-
dern nu mai vrea s munceasc , vrea s lu-
creze" (p. 132), pentru c „lucrarea mâinilor
tale e ti pân la urm tu" (p. 133), iar lu-
cr rile dau chipul celui care Ic-a f cut
„pentru oameni", dac sunt „bine s vâr-
ite". Investit deja cu sensul de crea ie,
lucrarea bun „î i reg se te în elesul origi-
nar de a fi câ tig" (p. 133). în Introducere
la miracolul eminescian, Noica folose te
expresia „lucr rile firii", cu sensul de
form abstract , cuprinz toare a lot („na-
tura nu- i schimb speciile de lucruri"),
înc i „lucrurile spiritului" (p. 171).
A adar, fie c este „generalitatea în-
s i", fie c este realul ca atare, sau realita-
tea existent , lucrul parcurge sensuri variate,
tic la cel originar, contrei — câ tig —, la
cel abstract (ceva despre care se vorbe te
sau este) i chiar la ncdctcrminal. Cu sen-
sul de „lucrare", el deja revine, în plan su-
perior, la „câ tig", ilar, de dala aceasta, cu
sensul de ceva lucrat în libertate, cu res-
pectarea necesit ii, a legii acestuia, i se
apropie de crea ie, dar i de devenire.
In ontologia lui Noica, lucrul are sensul
de existen determinat , distinct , unitar ,
de sine st t toare, real , purt toare sau nu
de fiin din lucruri. Noica vorbe te, în
prima parte a Devenirii întnt fiin , de fi-
in a de prim instan sau fiin a din lucruri
(vezi pp. 174,176). Fiin a din lucruri este
în ele, clar altceva decât ele, nu le poate
dezmin i, de i lucrurile o pot dezmin i.
Intre ele exist o contradic ie unilateral ;
lucrurile pot dezmin i fiin a, pe când fiin a
nu dezminte lucrurile, ci le preia i le ex-
plic . Fa ele fiin , lucrurile pot fi „un
nimic", pot fi purt toare de fiin par ial .
446
LUME
chiar clac nu o exprim i nu i-o asum ,
pot fi ..mai bune decât par", pentru c ele
dovedesc c fiin a exist prin ele, fie ea
i în precaritate. „Lucrurile nu sunt fiin a;
nici toate la im loc nu sunt fiin a" (p. 177),
ele sunt ,,gol de fiin " cu sens pozitiv,
adic deschid c tre fiin , „c tre ceva".
„Dar, atunci, ce statut ontologic au lu-
crurile ce nu poart infiniludinca în ele?
Sunt ncîinpliniri de fiin , trebuind totu i
a fi în elese în regim de fiin i ele"
(p. 231). O dat constituit ca atare, un
lucru „este mai mult decât arat " (p. 244).
Lucrul este altceva decât fiin a, este apa-
ren a ei. El este „altceva în i prin fiin a sa.
Sub limita iile temporal i ta ii, spa iuiit ii
i câmpului, un luciii a prins fiin . Iar pen-
tru c s-a întruchipat,el are chip,eidox. (...)
Are o lege i este în legea lui" (p. 245). „A
fi în legea lui" înseamn , în limba român ,
c este ceea ce apare i totu i altceva sau
prin altceva, adic prin legea lui, cea care
îl leag , dar îl i dezleag , pentru c legea,
ca generalitate, este mai cuprinz toare de-
cât lucrul i trimite dincolo de el. Dac a
prins s fie, lucrul a c p tat identitate
(chip, întruchipare), adic limita ie, ceea
ce-i d un statut specific. Este o limita ie
ce nii-1 limitca/ deoarece „educ lucrul,
îl c-duc , sco ându-l din el i f cându-1 sau
l sându-l s se prefac oricât, pentru c îl
ine sub controlul ei" (p. 245). Al turi de
identitate, în lucru exist i înl n uirea, un
„sistem de leg turi",organizarea internau
lui, o alt expresie a generalit ii, care-1
face s fie ceea ce este (structura).
Lucrul are orientare, tinde c tre fiin a
lui, dar nu obligatoriu i reu e te; i, atunci,
este e ec, nefmplinire de fiin , iar lucrul
se pierde sau cade sub legea statisticului.
Astfel c lucrul con ine în el transcenden-
talul i transcendentul: transcendentalul —
ceea ce îl face cu putin , „informaiui i
materialul s u"; transcendentul — ceea ce
trimite dincolo de el. Lucrul se dep e te
permanent pe sine, adic se transcende,
devine, tinde s fie unu, „dar nu una"
Când lucrurile pier, ele se întorc la fiin a
lor secund , cu condi ia s clibcrc/,e fiin ,
s fi avut fiin în ele, s nu fi fost rebut
de fiin . Aristotel spunea c sfâr esc în
clemente; Noica crede c sfâr esc „alt-
undeva decât unde au început", în fiin a
secund ; ,,în compunere, nu în descom-
punere, nu în elemente? în dens, nu în
rar?" (Jurnal de idei, p. 45).
Lucrurile exist , sunt, din punct de ve-
dere ontologic, „printr-un concurs de ele-
mente, i se descompun în ele" (Devenirea
întru ftinifi, p. 356), la Noica clement fiind
fiin a secund ce se manifest în fiin a de
prim instan , nu în sensul filosofici antice.
Din punct de vedere gnoseologic, nu se
poate spune c exist o cunoa tere abso-
lut , „pân la cap t" a lucrurilor. Calea cea
mai bun pentru a le cunoa te este crearea
lor, afirm Noica, iar limba realizat azi,
sub presiunea ciberneticii, este o dovad .
Bibi.: M(itl,esis....pp. l l. 14-17, 28, 74-75,
77. 82. 89-90; Manuscrise..., pp. 171-189;
Dou zeci i apte trepte__pp. 81.93-94; Des-
p r irea ele Guethe, pp. 126, 239-240, 260;
Crt-ufie i frumos....pp. 10-11, 119, 121-124,
125-129. 132-133. 169. 171; Povestiri despre
om. p. 18; Introducere la miracolul eminescian.
pp. 169, 171; Devenirea întru fiin , pp. 174,
176-177, 231,244-246, 264/304.307,327,
356,364; Scrisori__p. 7; Jurnal de idei, pp. 45.
59-60, 303. 395; Semnele Minervei. p. 108; în-
tre suflet si spirit, pp. 208,356; Ecliilibnil spiri-
tual, pp. 63. 65; Simple introduceri..., p. 40.
LUME. „Ce este lumea (...), decât mira-
colul identit ii, al câtorva identit i în
sânul oarbelor indistinc ii?" (Dou zeci i
.-/apte trepte..., p. 21); este o „nesfâr it
447
LUME
rela ie cu alrul" (p. 96). Din punctul de ve-
dere al fiin ei, lumea este ,,un cuprins de
determina ii ce poart în ele sau elibcrea/.
individualul i generalul" (Devenirea tntru
fiin ei, p. 257), întrucât doar aici „identi-
tatea si realitatea s-ai) acoperit" (p. 257).
Noica i'olosc tc termenul — ca, de alt-
fel, i al i gânditori români — în multe
sensuri, în func ie de diverse structur ri ale
lumii reale ori pl smuite i în func ie de
varii criterii: lume obiectiv - lume su-
biectiv ; lume material real - lumea spi-
ritului, a cunoa terii i a idealit ii; lume a
exteriorit ii - hune a intcriorit ii subiec-
tive; lumea gândului, lumea cuvântului
(limbile i vorbirea); lumea obiectiv a lu-
crurilor - lumea ideilor; lumea ra iunii, a
lucidit ii — lumea sentimentelor, a tr iri-
lor; lumea cea mic , a vie ii private - lu-
mea eea mare, a societ ii; lumea ca natur ,
ca fire, a femininului, nemijlocit - lumea
mijlocit , a b rbatului, a ra ionalit ii;
lumea întâmpl torului, a contingentului i
lumea necesarului; lumea ordinii ra ionale
i cea idilic , sortit s moar ; lumea satu-
lui, cu valorile ci spontane, feminine i
lumea civiliza iei, a ora ului, a ra iona-
lit ii mijlocite; lumea direct , spontan ,
natural (firea) - lumea mijlocit , a ra io-
nalit ii, a focului rece, a eivili/.a iei con-
temporane; lumea culturii i civili/.a ici -
lumea natural ; lumea aproapelui i lumea
clepartelui; lumea antic , medieval , mo-
dern i contemporan sau lumea noastr
de azi. Exist i o lume a valorilor-scopuri,
valori spirituale ce se distribuie f r s se
împart , o lume a elementelor, a fiin ei de
prim instan , o lume secund (a fiin ei
secunde) etc.
în func ie de felul cum denume te acea
lume, acel domeniu sau nivel structural, el
d la iveal i tr s turile specifice fiec -
reia, sau, pur i simplu, doar o denume te.
Ca sfer , lumea cuprinde totul; lumea
anorganic , a Cosmosului sau cosmolo-
gic , lumea organic , lumea spiritului, eu
zonele lui de afectivitate, voin i ra iune,
înc i lumea fantasticului, a imaginarului;
lumea cunoscut i necunoscut , a celor
tiute i ne tiute, a ra ionalului i ira iona-
lului, în raport cu aceast sfer , care este
a existen ei în manifest rile ei multiple ca
prezen , trecut i viitor (posibil), firea
apare mult mai restrâns , pentru c ea cu-
prinde fiin a, fie i perceptibil .
Lumea cunoa terii este doar o parte din
lumea spiritului, iar aceasta este lumea
subiectivului con tient i incon tient. La
rândul ei, lumea real are sensuri de: lu-
mea lucrurilor în care î i face pre/.en a fi-
in a în precaritate, o lume a existen ei
prezente, obiective, dar i cu tendin e spre
posibil (al treilea termen al modelului c tre
care t i iul lucrurile dac au fiin în ele).
Lumea real este în eleas i ca lumea lu-
crurilor obiective, dar i ea real în general;
adic , i Uimea ideal i a lucrurilor posi-
bile, probabile.
Exist i o lume a haosului originar, a
nedetermin rilor prime, din care iau na -
tere situa iile i câmpurile ontologice, dar
i una a haosului secund (a logosurilor in-
dividuale cc- i dau determina ii libere,dar
necoordonatc între ele), o lume în care
con tiin a filosofic este chemat s pun
ordine.
Noica nume te lume f r temeiuri pe
cea a realului transfigurat pân la mit, ca
la grecii antici, cu frumuse ea ei desigur,
sau una de temeiuri suspendate în cer, în
care tr iau medievalii; dar lume este i cea
a principiilor (temeiurilor) angajate, cum
este cea de azi, în care posibilul primeaz
asupra realului.
Lumea modern este lumea cunoa terii
tiin ifice, în care natura este supus i
448
LUME
prelucrat dup legile acesteia, o Iunie în
care naturalul, spontanul cu adâncimea fe-
mininului se unidimensionca/. într-o lume
a artefactului, a principiilor trasate cu ne-
cesitate, o lume prcv /.ut , ra ionalizat ,
f r surpri/c, lumea b rbatului de azi, în
care totul trebuie organizat, pus în ordine,
controlat — de la produc ie, ban i specu-
la ii financiare pân la orga'nizarea politic
a cursului popoarelor (lumea contempo-
ran ). Noica o mai nume te i o lume a
laboratorului, a eprubctci, a transplantu-
rilor de organe, de destine, de lumi, a „str -
mut rii feerice în spa iul gol i în timpul
plin istoric" (Rostirea filosoficei..., p. 232),
pe care a prcfigurat-o Goethe în Faust II
i cum a devenit lumea contemporan .
Oricum, „lumea c f cut din totalit i"
(Douftzeci .y/ .fapte trepte..., p. 78), fie ele
materiale — anorganice, organice (plante,
animale, om) — sau spirituale (cunoa tere,
afectivitate, acte de voin ). Exist o lume
a lucrurilor, în care fiin a poate s mijeasc
sau nu, sau a fiin ei secunde (clemente, de-
vcnin , fiin ca fiin ); sau a omului —
privat (personal ) sau colectiv (a satului,
a comunit ii etnice, a na iunilor) i lumea
omului ca umanitate.
Lumea satului despre care vorbe te Noica
în Manuscrise... cuprinde dou treimi din
glob; ea este o lume a valorilor spontane,
feminine, a credin elor i a eresurilor, a
valorilor naturale, care se dezintegreaz
azi, l sând în loc lumea „departe)u'i", a ra-
iunii mijlocite, a lucidit ii i a ordinii, a
supertehnicii care se afirm tot mai mult
i a lipsei de feminitate i spontaneitate.
Lumea gândului este parte exprimabil ,
parte inexprimabil , dup cum lumea cu-
vântului are partea ei explicit , traductibil
i partea ei subîn eleas , sugerat , intra-
ductibil sau neîn eleas .
Pentru neokantieni, ea era o lume f -
cut , una pus de cuno tere, iar lumea con-
cret , dat , a culturilor istorice care vin în
prelungirea naturii, lumea palpabil , pre-
x.enl nu exist ; avea valoare doar lumea
creat , a conceptelor, care putea s fie a a
cum o vrea cunoa terea, o lume a inferio-
rit ii doar, sensul de exterioritate fiind
exclus.
Dac , în tinere e, luat de valul criticis-
mului kantian, Noica înclina oarecum spre
lumea aceasta geometric a spiritului, o
dat cu opera de maturitate, el recunoa te
c exist o lume ca realitate prin ea îns i;
ea are valoare ca atare, fie c este recu-
noscut sau nu de om.
Pentru antici, lumea era una; modernii
au accentuat dedublarea în: lumea spiri-
tului i lumea ca realitate (natur ), ca dat,
iar omul nu poate s o defincsc decât în
rela ie cu Cel lalt ca semen, ca lume exis-
tent obiectiv, dincolo de el.
Pentru Noica, lumea apare „ca o cre -
tere, o succesiune de da-itri. (...) Lumea
nu e dat dintru început, ci scoate din sine
ce nu era, ce nu p rea s poat scoate"
(Devenirea întru fiin , p. 118). „Lumea
trebuie în eleas în afirmativul ci, în ce
este, se instituie i cre te cu ea. Nega ia nu
poate fi decât un moment din uccast cre -
tere i tocmai nu momentul de cre tere"
(p. 119). Din acest motiv, filosoful nu
accept ontologia tradi ional , aceea care,
concepând fiin a în sublim, incoruptibil ,
a v zut lumea, în „compensa ie", ca im-
perfect , coruptibil , simpl aparen sau
chiar am gire (hinduism), în felul acesta,
lumea a fost lipsit de fiin , iar filosoful
va concepe fiin a cu lumea lucrurilor cu
tot, chiar dac este o lume în precaritate,
în ne împlinire.
Din perspectiva fiin ei, sigur c lumea
va fi mai mult în „abatere decât în ordine"
449
LUME
(p. 264), întrucât, al turi de lumile tiute,
sunt cele ne tiute sau pe jum tate tiute,
care fiin eaz i ele. Lumea lucrurilor, des-
chis eu clementul, este neîmplinit , în
permanent devenire, st sub închiderea ce
se deschide; lumea clementelor, îns , st
sub deschiderea eare se închide (mediu ex-
tern, devenit mediu intern), închidere care
se face întru element, adic întru fiin .
Cu precarit ile fiin ei, Noica a dovedit
c lumea este un amestec de fiin i ne-
fiin , fiecare precaritate ar tând unul din
aspectele acesteia: o lume ce aspir la fi-
in , r mâne blocat , sau suspendat (ca-
tholita), o lume ce r mâne într-un neant de
suspendare neadecvat, iar cel real este în-
l turat sau strivit; o lume a laboratorului
impus (horetita) sau, când se refuz , pur i
simplu, generalul i se r mâne la lumea
individualului tehnicii (acatholia).
Sub privirea desf ur rii istorice, lumea
antic era o lume contemplat în prototi-
purile ei, adic f cut str vezie; lumea
cre tin era transfigurat de divin, iar cea
modern , imediat , concret , este v zut
în laborator prin lunet i prin microscop
sau, în art , este transfigurat ea o lume
a individualului singular, urât, r u, nede-
terminarea devenind întunericul lumii.
Cu formalismul matematic sau al logici-
lor polivalente, lumea contemporan a fost
pulverizat i omogenizat , a devenit o
lume a plictisului, a absurdului, f r mi-
turi, f r nimic sfânt în ea, ci doar o lume
a politicului, a aparen ei respectului, a
raporturilor între oameni pe baz de poli-
te e i a lui bye-bve (cu expresia lui Noica
însu i), o „lume a contextului - f r text"
(Jurnttl de idei, p. 371). Astfel c lumea
de mâine, profetizeaz Noica, va fi fie una
de brute, fie una de teologi (vezi p. 119).
Lumea pl smuit filosofic de Noica este
o lume orientat , una a individualurilor cu
semnifica ie general , nu una a individua-
lurilor statistice. Deoarece lumea logic
tr ie te doar în timpul logic, necesar, ea nu
poate fi în eternitate; cea real îns da,
poate tr i în eternitate i poate fi eterni-
zat ; aceasta se face mereu, n-arc o ordine
gata instituit , ci se instituie i are mereu
„un rest". -> EXISTENT ; NATURA; REAL
(REALITATE).
Bibi.: Mtnlifsis...,pp. 14-16, 18-20,28.64-
65, 67. 89; De caelo, pp. 28-29. 31 -35,48-49,
77, 82, 89; Padini despre suj/elul românesc,
p. 17; Manuscrise,.., p. 189; Dou zeci i supte
trepte..., pp. 21, 78. 96. 101; Dexpârtirea de
Goetlie, p. 17; Rostirea filosofici'!..., pp. 45.
135-136; 160-161, 191,217,219,232-235,
259-260. 271; Crea ie .fi frumos..., pp. 21,
23-28, 50-51. 83; Introducere la miracolul
eminescian, pp. 109, 142; Devenirea întru f i-
irit .pp. 10, 107-108, 112, 119, 183.257.264,
293, 318-319, 343; ase maladii..., pp. 17,28,
61, 65-66. 92. 140-141; Sentimentul româ-
nesc..., pp. 11-12, 27, 92, 107; Trei introdu-
ceri..., pp. 31, 51, 71-72; Scrisori— p. 7;
Modelul cultural..., pp. 162-163; Jurnal tle
K/CI, pp. 24, 100, 119, 148,286-287,290,343.
354, 371; Semnele Minervei, pp. 15-16; Echili-
brul spiritual, pp. 26, 237; Simple introdu-
ceri— p. 103.
450
MAGIE > ANALOGIE; MODEL CULTURAL.
MALADIE A SPIRITULUI. Boal
cronic sau acut u spiritului, numit i
maladie a fiin ei, întrucât este conceput
ca fiind constitu ional acesteia; este de-
dus din „precarit ile fiin ei, adic «de
sus», nicidecum în felul în care se face de
obicei, mai ales ast /.i (cu freudismul, de
pild ), de undeva din subteranele omului,
în chip reduc ionist" (Saxr maladii...,
p. 149). în 1937, Noica scria despre spiri-
tul istoric c este o maladie istoric ; dar nu
b nuia ce carier va face termenul de „ma-
ladie" în lucr rile de maturitate.
Se nume te maladie prin analogie cu
boala clinic omeneasc i marcheaz ca-
ren a, bloearca, nepotrivirea aleas sau
fals a fiin ei. Spre deosebire de boala eli-
nic a trupului i a sufletului, ea nu invali-
deaz omul, ci „cu accesele ei", clac este
în stare acut , sau, mai ales, cu „sindromul
ei de calm desf urare", dac este în stare
cronic , poate duce la „mari înf ptuiri ome-
ne ti". Ea dovede te c omul este „o fiin
bolnav " (neîmplinit ) în univers, bolnav
întru fiin .
Noica identific ase maladii ale spiritu-
lui, dup cele ase precarit i ale fiin ei ce
dovedesc lips , ncîmplinire de fiin , în
Devenirea întru fiintfl, filosoful specific
(în note de subsol, la fiecare precaritate)
c Ic-a numit doar pentru spirit maladii, în
ase maladii... îns , dup modelul popular
românesc, exemplific rile sunt extinse la
întreaga fiin ca fire, întrega Tcrr deve-
nind mediul extern necesar p r ii somatice
a omului; sunt exemplific ri, este drept, s -
race din lumea plantelor i cea a minerale-
lor, dar — dup cum sun i titlul lucr rii
— bogate în exemplific ri din domeniul
spiritului omenesc, al culturii i al civili-
za iei acestuia.
Sunt ase maladii ale spiritului, cores-
punz toare celor ase precarit i ale fiin ei
din care sunt deduse: trei sunt fire ti, con-
stitu ionale spiritului, caren a fiin ei fiind
normal ; catholita, tndetila i livretita; iar
celelalte trei se manifest la om „prin refu-
zul deliberat" ai celui de al treilea termen.
Acestea sunt: ahoretia, atodetia i acatho-
tia. Maladiile spiritului nu sunt vindeca-
bile, întrucât sunt constitu ionale fiin ei;
prin cunoa terea lor, omul poate vedea ce
sor i arc de realizare a sa i a fiin ei, astfel
451
MALADIE A SPIRITULUI
încât s devin stinuili ontologici de reali-
zare cu bun a ezare în ele, lucru valabil
i la nivelul popoarelor sau al epocilor is-
torice. „Ele pot alc tui o adev rat struc-
tur , pentru cate una clin orient rile omului.
S-ar putea vorbi ele ase vârste ale omului,
a a cum s-ar putea vorbi de ase obiecte
de iubire ale lui; exist ase feluri de a
crea i, deopotriv , s-ar spune, ase feluri
cle-a construi sisteme filosofice; exist ase
tipuri de culturi, ase de libertate, sunt
ase experien e istorice, a a cum sunt tot
atâtea sensuri tragice, ase hazarduri cu
necesit ile corespunz toare, ase în ele-
suri ale infinit ii i tot ase ale neantului.
(...) Vezi, datorit celor ase maladii, o
varietate de lucruri, acolo unde domne te
de obicei aparen a unui singur sens (cine
vede obi nuit mai mult de un sens liber-
t ii, ori unul tragicului?)" ( axe ma-
ladii..., p. 30) i lot atâtea posibilit i de
însiructur ri în ase planuri.
în ciuda faptului c arat „nea cz ri" i
„ncîmpliniri" constitu ionale ale omului
istoric, cele ase maladii ale spiritului pot
deveni benefice, atunci când sunt conver-
tite în stimuli i orient ri ale acestuia, mo-
duri de împlinire ale lui, în neîmplinirea
permanent pe care o are raportat la fiin .
Cu „nea ezarea" lor, ele aduc îmbog irea
fiin ei, chiar i în forma ei precar , cum se
manifest la nivelul lucrurilor.
în catholit , omul î i d determina ii
libere, ac ioneaz ca fiul risipitor sub de-
viza „fac ce-mi place", sau, dimpotriv , se
zbate s - i afle generalul potrivit, dar nu-l
g se te; în todetit , generalul, sensul care
invadeaz lumea î i caut individualul
potrivit, dar nu-l afl ; în horetit , gene-
ralul ca lege se impune tiranic, f r s - i
mai dea determina iile potrivite i poate
astfel strivi sau distorsiona oameni i
destine, c rora generalul respectiv nu le
corespunde; în ahoretie,ca individual care
s-a ridicat la general (geniul), omul refuz
deliberat s - i dea determina iile potrivite
„cu adev rat"; în alodetie, pcnlru generalul
care s-a specificat prin determina iile va-
riate ce i le-a dat, omul nesocote te reali-
tatea individual potrivit acestora; iar în
acatholie este refuzul deliberat al generalu-
lui si delermina iile individuale lipsite de
siguran a generalului sunt concentrate în-
tr-un individual. Aceasta este boala speci-
fic omului, boala civiliza iei, ast zi, „a
focului rece" i a supcrlelinicii, în care
omul s-a pierdut i unidimensionalizat cu
bun tiin . i lotu i, cu spiritul s u con-
structiv, Noica sper ca omul s aib sufi-
ciente resurse pcnlru a transforma boala
epocii contemporane în t r-o promisiune
pentru Terra.
In primele cinci maladii, ca situa ii onto-
logice ale fiin ei de prim instan , suni
cupl ri a doi din cei trei icrmeni ai mode-
lului ontologic al fiin ei, cu orientare c tre
al treilea; în a asea, generalul este refuzat
categoric. A adar, în primele cinci, gene-
ralul (ca sens, orientare spre fiin ) este
prezent, chiar i în prima, ca tendin ; în
catholit , horetit , ahorctic i acatholie
individualul, ca real, este prezent, iar în
horetit i ahoretie lipsesc determina iile.
în nici una dintre ele fiin a nu este împli-
nit pe deplin, nu este adev rat , dar se
caut adeverirea ei în primele cinci ma-
ladii, în a asea fiin a lipsind. Noica se
întreab : dac s-ar împlini, fiin a s-ar mai
îmbog i? înclin spre ncîmplinirilc ci, ca
tot atâtea moduri de îmbog ire, de în-
noire. -> CATHOLIT ; TODETIT ; HORE-
TIT ; AHORETIE; ATODETIE; ACATHOLIE;
PRECARITATE ONTOLOGIC .
Bibi.: Mal/icsis..., p. 37; ase maladii..., pp. 12,
26-27,30-31, 149-150; Devenim: întru fiin a,
pp. 269, 274. 279, 284, 289, 296.
452
MARXISM
MARGINI i NEMARGINI. Ca un
adev rat „s m d u" (cel ce d scama) al
limbii române, Eniincscu tie s dea soco-
teal de ca piinândn-i margini,'dar mai ales
ncmargini. Marginile mici limbi se pot ve-
dea u or i clin al'ar , dar ncmarginilc ci
mimai din interior i doar ca un bun cunos-
c tor al acesteia, iar Eniinescn este un bun
cunosc tor ai limbii române.
Pentru nemarginile limbii române, gândi-
tortil-poet folose te diferite procedee: a) su-
fixul ci (lat. ;'/».v): plânsei, sunet, mângâiet,
îngânet; b) sufixe vii, precum: inie: închi-
n ciune, mtin eiune, stric ciune, putrc/.i-
ciune; sufixul dos: putincios, credincios;
c) cu prefixul ne, care este, de fapt, pre-
fixul pragurilor, al mor ii i al absolutului,
d margini limbii: nefinit, ncfinirc micro-
scopic , ncfinitul spa ial, al timpului, al ca-
uzalit ii (rus. 2275). De exemplu, neal ii:
„îngerul mor ii e frumos ca neal ii" (Fe-
ciorul de iiujjfimt fflrfi stea): sau cu in: in-
finire. Dar ne, ca expresie a marginilor, a
limitei,d na tere i infinitului la Eminescu,
întrucât ob ine cu ci „infinirc": ncmargini
poate exprima infinitul spa ial, iar ne, în
expresii ca „o lume ca nelttniea este posi-
bil " (Introducere la miracolul emines-
cian, p. 141), se transform dintr-unul al
mor ii, într-unul al vie ii; d) nemarginile
limbii sunt redate i en r sturn rile verbu-
lui românesc sau timpii invcr i care „au
ceva tonic în ele", ajungându-se la „nemar-
ginile emo iei" (plutirc-am lin...), mai ales la
timpii: perfect compus, viitor sau condi-
ional optativ, de/.iderativ: „plânsu-mi-sa",
„ducc-m-a ", r sturn ri folosite i în fol-
clorul românesc; c) expresii r sturnate:
„Ai mil i stinge lungi y.ilcle melc". > ÎN
INFINIRE; NEFINIRE.
Kibl.: Inlnxliicere Ui miracolul eminescian,
pp. 140,141,142.181.
MARXISM. Curent filosofic, doctrin
politic i economic , este numit de Noica:
„economism dus pân la cap t" (Manu-
scrise..., p. 24), doctrin pentru clasa
muncitoare, care va disp rea o dat cu au-
tomati/.arca, sau o doctrin a resentimen-
tului c unii sunt ferici i i tr iesc în huzur
i al ii nu (vezi Riigati-vfl..., p. 106), c -
ruia îi lipse te, ca i lui Gocthe, ceva „pro-
iectat înainte" (Jurnal de idei, p. 200).
Pentru Noica, Marx este un „filosof mo-
dest", care, de i arc pe Hegcl în spate, cu
dialectica lui, el merge pe o singur idee,
pe care o vede departe în istorie: necesita-
tea r sturn rii sistemului capitalist. Marx este
totu i apreciat pentru prolctismul lui poli-
tic i consecven a cu care lupt pentru el.
Pe Marx, ca doctrinar al comunismului,
Noica îl cuno tea înaintea recluziunii; do-
vad : în Manuscrise... (1952) noteaz c
acesta duce pân la cap t integrarea capi-
talismului si burghc/ici în societate, f r
s se piard în aprecieri morale; ca urmare,
r nimea este dc/,r d cinat de glie prin
colectivizare, dc/r d cinarc în eleas ca
fiind singura care-i d ranului „con tiin a
de muncitor liber". Accentul economis-
mului lui Mar.x nu cade pe distribuirea i
redistribuirea bunurilor, ci pe restructu-
rarea sufletelor. Ca mod de organizare
social , socialismul marxist este superior
capitalismului, întrucât n-a f cut din eco-
nomist „profetul lumii moderne — a a
cum a f cut la un moment dat societatea
burche/ — ci 1-a subordonat politicului"
(p. 24).
Noica distinge clar marxismul teoretic
de cel practic. El notca/ c Marx a gre it
atunci când a considerat c doar tractorul
va schimba din temelii agricultura, întrucât
n-a inut seama de zootehnie, unde ranul
nu poate fi înlocuit; dovad : satele n-au
fost desfiin ate, ei doar colectivizate. F r
a avea o preocupare economic special ,
Noica crede c exploatarea capitalist a
agriculturii prin ferme nu este o solu ie
viabil istoric; din perspectiva filosofic a
453
MARXISM
omului, cu valorile lui spirituale, nu se
arat entuziasmat nici de solu ia socialist
instituit în anii '50; i totu i gânditorul de
la Câmpulung valori/ca/ marxismul, prin-
tre altele, pentru anali/a func iei de trecere
(de schimb) pe care o arc banul de la un
tip de valoare la altul.
Fa de capitalism, socialismul este un
„salt calitativ", unul care a adus egalitatea
social i anse egale pentru realizarea fie-
c ruia, în func ie de posibilit ile indivi-
duale; el 1-a dezlegat pe om de .,a avea",
care îl înrobea i îl lega de proprietate; iar
prin „a fi" îl orienteaz c tre „a face", c -
tre crea ie. De i Werncr Sombart, Max
Schelcr sau Max Weber sunt v zu i ca
fiind superiori din punct de vedere teoretic
lui Marx în analiza capitalismului, Noica
îi depreciaz , întrucât ace tia n-a.u v zul în
capitalism „un necesar firesc", ce trebuie
împlinit în societate „pân la cap t" i in-
tegrat, a a cum a f cut autorul Capitalului,
care, în calitate de revolu ionar politic,
lupt împotriva capitalismului; este drept,
pe creatorul comunismului tiin ific 1-a
ajutat mult dialectica lui Hegel, aceea pe
care i-a întemeiat viziunea filosofic , doc-
trina politic i cea economic .
Marxismul explic istorice te i bunul
i banul, dar îi repudiaz pe amândoi, ar -
tând c nici unul nu constituie binele omu-
lui. Socialismul nu reu e te s vad binele
omului în general; pe cel avut 1-a s r cit,
dar i-a dat posibilitatea s - i valorifice
potentele proprii ca om; pe cel s rac, îns ,
1-a s r cit i mai mult, luându-i bunurile
ca valori naturale fire ti, care-l defineau i
prin care se definea; de aceea, în chip pa-
radoxal, filosoful consider c revolu ia
socialist este una realizat contra celor de
jos, de i le d iluzia c -i vor sluji i ferici.
Ceea ce este înc de apreciat în marxism
este c , prin revolu ie, a pus problema
binelui însu i, care se regânde tc mereu:
de exemplu, dezalienarea.
Marxismul este expresia absolut a eco-
nomismul ui, care este „sortii s lichideze,
în primul râmi, cu tovar ul avocat i s
instaureze ordinea corespunz toare unei
«societ i» ajuns la maximum de inde-
penden (a de comunitarul (na iune, fa-
milie, biseric , elit creatoare de cultur )
din sânul ei" {Manuscrise..., pp. 179-180).
Ajuns la acest nivel de economism, so-
cietatea are la îndemân dou solu ii: ori
se transform într-un furnicar animal per-
fect organizat; ori se anuleaz pe sine,
desfiin eaz statul i ajunge la comunism,
unde se reg sesc comunit ile locale, sfa-
turile a c ror autonomie i via redau sen-
sul mecanismului instaurat peste istoria
societ ii umane.
De i comunitatea ajunge la abstrac ie
prin l rgirea ci, în economism ca continu
s fie invocat , pentru c ..doar prin ea
sunt ori nu sunt lucrurile", ceea ce este o
dovad în plus c triumful „societ ii
goale" este precar.
In ultimii doi ani de închisoare, când in-
tr în procesul de reeducare, Noica are
ocazia s -1 aprofundeze pe Marx i doc-
trina acestuia. Acum, el în elege valoarea
Manuscriselor economico-filosofi ce din
1844, privind alienarea economic , dreptul
cutumiar în leg tur cu furtul de lemne,
vede c progresul tehnic, cel de bun stare,
este doar în favoarea celor avu i; tot acum
apreciaz importan a tiin ei istoriei (a
naturii i a societ ii) la Marx, dar amin-
te te faptul c ea are r d cini adânci în
dialectica istorici hegeliene; apreciaz di-
viziunea muncii în sat i ora ca fiind cea
mai marc, c ci separ oamenii în „animal
rural" i „animal urban", dar se întreab
mali ios dac industrializarea socialist
spore te cumva animalitatea urban .
464
MARXISM
Pe Marx îl apreciaz ca autentic jurna-
list, foarte obiectiv i corect în relat rile
sale, dar i pentru faptul c ei este lupt -
torul pentru to i, „în numele ideii sole
despre to i" (Rnga i-vri..., p. 112). Marxis-
mul este o concep ie despre om care vrea
s suprime natura, s-o transforme. Pentru
Marx, tehnica reduce „via a omeneasc la
o simpl for material " (p. 112), iar
ideca sa fundamental este: „restaurarea"
sistemului capitalist în întreaga Europ .
Tot Marx afirm c , dac în Europa nu va
avea loc o revolu ie socialist , atunci,
„America va exploata vechiul sistem pe
seama Europei" (p. l 13).
Marx, i cu el socialismul sunt înving -
tori de o clip , pentru c , a a cum este
aplicat i explicat, biruin a lui îi vu deveni
potrivnic i oamenii se vor întoarce îm-
potriv -i, blcstcmându-1 de neajunsurile
sistemului pe care 1-a întemeiat. .,11 vor
blestema ru ii, c rora Ic-a blocat afirmarea
istoric atâtea decenii, cum nu reu ise în
veacul al XlX-lea nici un absolutism arist.
11 vor blestema evreii, coreligionarii lui,
despre cârc a spus lucruri mai infernale
decât orice antisemit, îl vor blestema mun-
citorii, pe care i-a am git o clip c sunt o
clas unitar i suprana ional , c au o
identitate uman deplin i c pot fi ei,
numai ei, sarea p mântului i a istoriei, îl
vor blestema pân i comuni tii, c rora
le-a intcr/is, cu preten ia lui de a vorbi
« tiin ific», idealismul activ, puterea de
crea ie i accesul la noutate, îl va blestema
natura, pe care a pustiit-o, în fond, cu furo-
rii l s u de industrializare, în ceasul prim al
ma inismului greoi, îl vor blestema i
ma inile, rafinate cum vor deveni i preg -
tite ca ni te mirese a se cununa cu fiin a
omului, în loc s fie manevrate de grosola-
nele mâini muncitore ti, îl vor blestema
zeii cu religiile lor, pe care le-a batjocorit
ca fiind simplu opiu pentru popor, când ele
tindeau i uneori reu eau s aduc lumii
tot ce a vroit el, plus ceva de care el nu
mai tia sau nu mai vroia s tie" (p. 114).
Noica apreciaz la Marx faptul c nu
confund ra iunea cu intelectul i preconi-
zeaz transformarea practic a lumii; este
apreciat dialectica preluat de la Hegel,
dar cantonat doar în cea a rela iilor de
produc ie, de i pretinde s dea socoteal
de real în general i de individualul isto-
rici. (Este o extrapolare nepcrmis a rela-
iilor de produc ie, chiar dac ele sunt doar
un clement.)
in Sase maladii..., marxismul este apre-
ciat pentru c preconizeaz dispari ia
statului ca fiind dispari ia opresiunii gene-
ralului asupra individualului. Capitalul, pe,
cure Noica îl cuno tea relativ bine, este
folosit ca exemplificare a conversiunii va-
lorii tic întrebuin are în valoare general i
apoi în valoare de schimb (vezi Sentimen-
tul românesc..., pp. 89-90); capitalul i
anticapitalul vor avea sensul deplin dac
se ridic , precum proletariatul, la sensurile
omului i la controlul societ ii, împotriva
ideii de proprietate, exprimat în Capita-
lul, Noica r mâne la defini ia lui Proudhon
c proprietatea este furt i argumenteaz
ideea în Jurnal de idei.
Ca ideologie, cu doctrina sa, marxismul
a reu it s scoat China din izolarea ci
istoric , iar accentul deosebit pe care 1-a
pus pe transformarea cuno tin elor în prac-
tic va avea ca rezultat deschiderea creati-
vit ii. --> PROLETAR; CAPITALISM.
BiW.: Manuscrise.... pp. 20-21,24,29,32-33,
41, 179-180, l95;/<HS«fi-vd...,pp. 106. 108.
112-114; Desp r irea de Goetlie. p. 295; Rosti-
rea filosofic ..., p. 265; Povestiri despre om,
p. 73; Devenirea întru fiin a, pp. 253,332; Sase
maladii..., pp. 107. 112; Sentimentul româ-
nesc..., pp. 33, 89-90; Modelul cultural...,
p. 35; Jurnal de idei. pp. 19, 23. 54,62, 72.77,
200; Semnele Minervei, pp. 280-281.
455
MAS
MAS . Mul ime uman , numit de Noica
— în lucr ri de tinere e, ca to i gânditorii
din momentul interbelic — i „turm " sau
„gloat ", pentru spiritul ei gregar. Masa
reprezint prezentul care apas individul,
o „a treia putere obscur ", care înfrânge
nu doar trufia con tiin ei individuale, ilar
i încrederea în sine, ceea ec este r u. Este
„ordinea" cu care individul,cu voie sau f r
voie, este înglobat i devine obiect, în loc
de subiect. Sunt cita i Spcnglcr, Nietzsche,
Ortega y Gasset, Unaniuno pentru spaima
pe care o aveau fa de masele care anu-
leaz elitele creatoare, pentru puterea pe
care o exercit asupra individului, pentru
tr s turile pe care i le imprim acestuia:
ignoran , trând vie intelectual , preten ia
de a ti totul, de i este ignorant , i de a
dicta cum s fie condus societatea ctc. In-
dividul cu spirit de mas manifest , a adar:
lene de a gândi, de a reflecta, dorin a de
a lua „de-a gata" confortul realizat, de a se
supune i de u se preda, de a deveni „tunii ".
Noica nu se opune idealului contem-
poran al colectivismului, dar pune condi ia
ca individul s fie respectat în legea, în
generalul s u specific, iar colectivul s fie
sprijin i în slujba individualului creator.
Filosoful se opune masei, atunci când inte-
greaz individul f r o consultare preala-
bil , pentru c -i strive te personalitatea.
Putere anonim , pentru mas , adev rurile
sunt nereflectate, netr ite, ci, pur i simplu,
doar acceptate. Spiritul de turm nu e vi-
novat de el însu i, ci doar când slujitorii
masei nu au con tiin de sine, ci dovedesc
„suflet de sclav al gloatei". Fa de turm ,
individul dovede te timiditate i resemnare.
Noica apreciaz masa uman drept o
„catastrof istoric " i un „e ec logic",
pentru c indivizii purt tori de general
(reprezentativi), ajun i la con tiin a între-
gului, n-aii reu it s fac racordul dintre
determina ii (limb , obiceiuri, spa iu, crea-
ie, idealuri) si general (popor); o comu-
nitate care nu ajunge la spiritul istoric
r mâne la simplul statut de trib.
Din punct de vedere istoric, masa este
prioritar lui cu ca sine con tient, dar nu
se realizeaz . i nu ajunge la con tiin a de
sine a colectivit ii decât când inele con-
tient intr în dezbatere cu „noi" (colec-
tivitatea).
Societatea contemporan înregistreaz
fenomenul de „înmasarc", reflectat în lo-
cuin e, îmbr c minte, limbaj, gusturi ele.
Este procesul înregistrat în epoca nume-
ralului i a conectivclor ( i, sau, dac ...,
atunci); acum popoarele devin mase, pre-
cum „bandele anonime" aic pe tilor. Una
din cauzele procesului o reprezint prima-
tul posibilului asupra realului, care a deter-
minat ca masele, cu nevoile lor, s treac
în prim-plan i, corespunz tor, s se pro-
duc un fenomen de „colonizare intern ",
de omogenizare i uniformizare, de unidi-
nicnsionalizarc a indivizilor componen i.
Cu spiritul s u constructiv, Noica g se te
c aceast „înmasarc" se poate transforma
în ceva contrariu: înnobilarea omului.
Astfel, în Jurnal ele idei, gânditorul român
afirm : înmasarca de care se speriau
Nietzsche, Spcnglcr, Ortega este o presim-
ire a maselor spre „alt ordine ontologic "
(p. 322). •->• POPOR; NA IUNE.
Bibi.: Mathfsis..., p. 78; De. caflit, pp. l l I-
114, 116-118; Jurnal filosofic, p. 54; Scri-
sori__ p. 179; Modelul cultural..., pp. 138.
164; Jurnal de idei. pp. 61-62. 322; Ediilihriil
spiritual, pp. 117,233,234.
MASCA, înf i are, chip adoptat delibe-
rat, spre a comunica o anume aparen
unei st ri reale. „C ci masca împline te
neorganic, nefiresc în racoiiryi, o inten ie
456
MATEMATICA
care nu s-a împlinit organic" (Desp r irea
de Goetlie, p. 219); un „chip" construit,
modelat de i'iecare, în func ie de ceea ce ar
fi voit s fie în via , ceea ce în elege i
dore te s fie.
Bibi.: Duuazt'fi .fi supte trepte__pp. 51-52;
[iesjiârfimi ele Goetlie.f. 219; Kc/iilihnil xpiri-
luiil, p. 85.
MASS-MEDIA. Noica o în elege mai
ales ca mijloc de satisfacere a curiozit ii
omene ti, dar i de plictiseal general ,
prin imaginea instantanee a „prezentului
mondial". „Dar arc s vin telcvi/orul, sau
cum se va numi, i,întov r it cu radioul,
ne va da o imagine instantanee a prc/.en-
tuhii mondial, cu privire la care eram atât
de curio i s tim cum arat . Atunci, m -
car, e de n d jduit c tragica noastr plic-
tiseal se va curma; c ci nu ne putem dori
nimic mai des vâr it ca exerci iu de sa-
tisfacere a curiozit ii noastre" (De ccielo,
pp. 165-166). > OM MODERN.
Bibi.: /> (Y/C/O, pp. 165-166.
MASINATATE. Concept inventat de
Noica pentru a defini o caracteristic esen-
ial a omului no», u! supertehnicii, care
folose te timpul logic (al lui de ce nu?) i
prioritatea posibilului asupra realului ma-
nifestate a/.i din plin. Ma in tatea devine
astfel timpul logic ca „realitate în om i
(...) obiectivat în ma in de c tre om"
(Trei introduceri..., p. Iii). „Din alian a
intim a omului cu timpul acesta, o alian
ce se va transforma, probabil, în omul îm-
plântat în ma in tate — a a cum antichi-
tatea visase omul împlântat în animalitate,
sfinxul sau centaurul —, ceva nou s-a ivit
în istorie" (p. 112). -> TlMP; TEHNIC .
Bibi.: Trei introduceri.... pp. 109-112.
MATEMATICA. tiin a care „studia/
forme f r de existen " (Schi ..., p. 93);
ea reprezint o „nobil form de noncu-
noa tere, ca i specula ia, în timp ce tot
restul tiin elor arc apetitul «primitiv» (oroa-
rea ahorcticului), de a cunoa te ceva anu-
mit, c /ând în mutilarea i unilateralitatea
care se pl tesc atât de grav acum..." (Sase
maladii..., p. 96). In egal m sur , ea este
o tiin a exactit ii, dar i tiin a omu-
lui; iar cu logicilc moderne, matematica
a devenit „teologia hunii contemporane",
pentru c vrea s prind ,în formele ci exacte,
imperfec iunea i de/.ordinca naturii.
Dac dogmaticul teologic, ca explica ie,
l sa loc iubirii lui Dumnc/.eu, prin explica-
rea ei exact , cu structur perfect , sigur ,
absolut , dezlegat de tot, matematica de-
vine mai dogmatic decât teologia, una
doar a binelui, nu i a r ului, f r iubire i
f r eroare sau c dere; o teologic bun
doar pentru ma ini sau „pentru cimitire"
(Jurnal de idei, p. 355). Devenit „aven-
tur a spiritului lipsit de fiin " (p. 205),
matematica s-a redus azi la o „vorbire f r
verb", f r predicat (p. 260), în care rela ia
sau egalitatea iau locul predicatului, în ea
domne te ethosul neutralit ii, în care
calculul adun rii, înmul irii etc. ia locul
rezolv rii problemelor.
Dup modelul lui Descartes i Leibniz,
dar în viziunea neokantianu, tân rul Noica
visase o nmthesis iiniversalis, care s re-
zolve teoretic toate problemele ce se ivesc
în fa a spiritului, iar rigoarea i exactitatea
matematicii erau modele ale spiritului care
geomctrizeaz în filosofic; el nu uit ,
totu i, c matematica lucreaz cu forme,
cu generaluri abstracte, f r individualuri,
i, ca atare, f r existen concret , înc
din Schi ..., el realizeaz clar c axio-
mele i maximele nu dau cuno tin e, dup
cum credeau unii exege i, dup modelul
457
MATEMATICA
matematicilor. Rigoare în filosofic au visat
Descartes, Leibni/, Kant. Descartes i
Lcibniz visaser o logic a inven iei, una
a propor iilor sau combinatorie, înlocuind
„prospe imea gândirii" spiritului cu un
artificiu de inven ie (Leibni/.), iar Noica
recunoa te, înc de pe acum, c Descartes
gre e te când d ca model de gândire filo-
sofic geometria analitic sau fizica mate-
matic , pentru c ar li dus la automatizarea
gândirii; la rândul lui, i Kant a hiat ea mo-
del de gândire rigorismul tiin elor ma-
tematice.
Rigoarea i exactitatea pe care le dau
calculele matematice au sedus filosofia
modern , l sând prin calcul logic s p -
trund în ea inatematismul. La rândul ei,
tiin a s-a l sat cucerit de rigoarea i cer-
titudinea matematicii, astfel c , în epoca
modern , acesta a p truns în fi/.ic , în chi-
mie, chiar i în lingvistic ; chimia i fizica
folosesc opera ii de simplificare. Lumea
organic , îns , ofer matematicii o per-
spectiv nou , a inegalului i a ridic rii la
putere. Astfel va ap rea idcca cantit ii va-
riabile, idee care este subtil , dar duce la
„lichidarea total a pluralit ii de clemente
distinc i' (Dou zeci .y/ apte, trepte..., p. 76).
Matematica nu invoc pluralitatea, ci
lucreaz cu infinitatea la nivelul calculului
infinitezimal. Visul omenirii de a ajunge
la o sândire clar , riguroas , exact este
ast zi, cu logosul matematic, gata s încre-
meneasc în forme goale i abstracte, l -
sând în afar curgerea i devenirea lumii.
Iar ra iunea matematic a devenit o „diha-
nie" o „suflare", una care, în calculele ei
abstracte, logice, a condus c tre o lume
nou a tehnicii, una în care rigoarea i
exactitatea sunt necesare, pentru c n-ar
putea altfel func iona; au ajuns a a de de-
parte, încât au intrat în natura intim a lu-
crului i au devenit ma ina care simuleaz
activitatea cerebral .
în spiritul dialecticii, Noica apreciaz c
în istoria matematicii func ioneaz contra-
dic ia unilateral ; o descoperire nou nu o
contrazice pe cea veche, ci o înglobeaz ;
num rul ra ional nu contrazice pe cel în-
treg; ecl real nu contrazice pe cel ra ional;
num rul complex (imaginar) nu contrazice
pe ecl real, i de fiecare dat noul ir de
numere integrea/ pe cel vechi, drept un
caz particular, în timp ce cel vechi contra-
zice pe cel nou. Este aici i o exemplifi-
care a faptului c excep ia l rge te regula.
în Devenirea întru fiin , filosoful
constat c pulsa ia ce se anun în lucruri
sau în cuget ia forma abstract a num ru-
lui. Cu Pitagora i, mai târziu, cu al ii, nu-
m rul pare s dea aceast intimitate a fiin ei
sau, oricum, spectrul ci. Num rul apare ca
o ridicare la putere, unde baza, ea struc-
tur , se p streaz în propria ei pulsa ie;
3x3x3
458
MATEMATICA
F r s -l ia ca pe un „gata f cut", Noica
prc/.int num rul ca fiind fundamental i
dincolo de matematici, în alte domenii. De
aceea, filosoful îl define te drept o ridicare
la putere, înmul irea ap rând ea o ridicare
la putere degradat , iar adunarea ca o
înmul ire degradat .
Toate acestea îl ajut pe Noica s dc-
monstre/e c totul începe de la complex la
simplu (r sturnat fa de cum se credea
pân acum); adic , de la o situa ie ca în-
chidere ce se deschide i care se desf oar
ca pulsa ie cresc toare a acestei închideri
ce se deschide: doar a a în eles, num rul
poate fi spectrul fiin ei. Cu el se poate face
o introducere la fiin , „c ci este, prin el în-
su i, epura închiderii ce se deschide în sta-
tornic pulsa ie" (p. 200); în felul acesta,
Noica apropie matcmaticile de ontologic,
de i nialematicilc în general, i cele moderne
în special, sunt str ine de ontologic. In ciuda
acestui fapt, ele „cad totu i uneori pcslc si-
tua ii originare redate de prepozi ii" (p. 202).
în matematicile moderne se lucreaz
numai cu generalul în „puritatea" lui ab-
stract , de aceea nu face trimitere la fiin ,
nici la intui ii în real, care s fie trans-
formate în axiome. Totul este structur
abstract sau simbol, rela ie sau sistem for-
mal lipsit de orice substan ialitate. Aluzii
la fiin apar doar cu nefiin a ca „punctul
de acumulare O", de exemplu, care are în
vecin tatea lui o infinitate de puncte, dar
el însu i nu este ca atare; sau, cu num rul
ira ional, care este o simpl „t ietur " în
continuul numeric.
în acest context, Noica vorbe te de o
..fiin matematic " ce ar putea fi, pe acest
plan, „continuul numeric", dar în cazul
acesta va trebui privit nu ca o generalitate
abstract , ci ca im individual, a a cum vor-
be te, de exemplu, i de universul vorbirii
care se prezint ca un individual, în
concluzie, i în matematic , în ca/.ul în
care se poate vorbi de fiin aici, ea trebuie
s se apropie de individual.
Noica este împotriva „realismului plato-
nician" de care se vorbe te în matematici
— pe motiv c se pleac de la o interpre-
tare gre it a ideilor platoniciene, ca fiind
o lume deosebit de cea a lucrurilor, de care
se fac vinova i, în primul rând, Aristotel i
apoi Plotin.
Ast /i, în lumea occidental , dou lu-
cruri hot r sc: matematicile i experimen-
tul, iar legile, ca „sisteme de rela ii", sunt
simboli/abile matematic, în matcmaticile
pure, se lucreaz numai cu generalul; ca
atare, fiin a nu exist , întrucât ea ar presu-
pune tensiunea dintre individual i general
i cuplarea lor; aici îns totul este destin-
dere. Pentru c filosoful modern folose te
mult limbajul matematic, Noica ajunge la
concluzia c , pentru studierea fiin ei, sunt
necesare azi dou limbi: greaca — pentru
antichitate — i matematica (limbajul
matematic) — pentru gândirea speculativ
modern . (Poate de aceea a încercat filo-
soful nostru, în dou rânduri, s studieze
matematica'?!)
Pentru logica modern , matematica este
o min de aur; aceasta lucreaz doar cu
valorile de adev r sau fals i face abstrac-
ie de ceea ce este esen ial: individualul,
în Scrisori..., Noica face deosebire între
teoria mul imilor simple cu care lucreaz
matematicile, aceea care omogenizeaz i
însumeaz individualul dcsfiin ându-1, i
teoria mul imilor secunde din logica sa,
unde se lucreaz cu mul imi cu un singur
clement, ceea ce conserv distinctul, indi-
vidual-gcneralul; iar cu synalethismul,
Noica p streaz individualul.
Filosoful recunoa te c matematicile, în
jocul lor abstract, au adus mult noutate,
ca obiecte de gândire i perspective; chiar
459
MATERIE
dac r mân înc suverane, ele p streaz
principiul noncontradic iei i al cauzali-
t ii. Dar, cum au r mas tiin e ale omo-
genului i omogenizante eu simbolistica
lor modulat la infinit, filosoful se întreab
dac nu vor intra si ele în declin sau în di-
solu ie, cum se întâmpl azi eu logicilc,
care au intrat în impas. Vor r mâne la un
simplu pragmatism sau la o indiferen a
limbajului? i este sigur c ma inismul, cu
industrializarea crea iei matematice, va de-
grada logosul matematic. Ast zi omul tr -
ie te într-o .jungl a matematicii", în care
se cere s se pun o ordine secund ; dar,
cum matematica reflect rigoarea intelec-
tului, nu intelectul va pune aceast ordine.
In matematic nu se poale vorbi de lege,
pentru c nu are real. Ceea ce este para-
doxal aici este c , de i nu se tie despre
ce este vorba, ca în filosofic, unde se pun
doar probleme, aici se reu e te totu i prin
calcul. De i în matematic se vorbe te
..despre" i se lucrea/ cu constante i va-
riabile, ceea ce este aici „variabil " nu arc
sensul ontologic de variabil : care devine
în real.
Matematica lucrea/. cu infinitul prost,
cantitativ, pe când filosofia lucreaz cu
amândou infiniturile i pune accentul pe
infinitul bun, cel calitativ. Din aceast pri-
cin , Noica îi repro eaz lui Cantor faptul
c pune problema infinitului cantitativ.
Matematica s-a înnoit când a introdus în
ra ionalul ei ira ionalul (numerele ira io-
nale). Logica matematic îns nu are liber-
tatea i posibilitatea matematicii,de aceea
pare extenuat .
Se poate vorbi de o filosofic a matema-
ticii, în sensul reflexiv, un fel de matema-
tic a matematicii, de mathesix, întrucât
are concepte reflexive: num rul se formeaz
prin reflexivitate (a bazei, cu puterile ei), de
opera ie a opera iei, mul ime a mul imii,
dar nu se dep e te sensul epistemologic.
De aceea, Noica va afirma, în acest con-
text, c generalul (ca gencral-concret cu
sens filosofic) nu exist în matematic ,
pentru c abstractul (generalul gol) nu este
general, iar mul imile simple cti care lu-
creaz sunt simple mul imi omogenizate,
uniformizate, nu sunt mul imi ale diversu-
lui sau ale inegalului. Privit din punctul
de vedere al filosofici sale, care lucreaz cu
gencralul-concrct (liolomerul) sau cu mul i-
mile secunde în logic , matematica apare
ca o tiin a problemelor ce nu se rezolv ,
„simpl logistic ", doar calcul i atât.
Bibi.: Via a i filosojifi lui Rettt' Dsaunrlss,
pp. 25, 41, 6K lti;' ifailiesls...i pp. 7. H;
Scliita..., pp. 93, 237. 282-283. 300; Dou zeci
i ijapte trepte__pp. 35-36,76, 80; Introducere
la miracolul eminescian, p. 193; Povestiri de-
spre om, p. l 13; Devenirea întru fiin , pp. 9.
188. 197-200, 202, 249, 305, 308; Suse ma-
ladii— pp. 96, 140; Sentimentul românesc—
pp. 76-77, 152, 155-156, 173; Trei introdu-
ceri. .., pp. 97. 126; Scrisori..., pp. 5—6. 49-51,
77.97.141-142,149. 161-162. 196-198.208,
2t<),223;Mo(le/ii/<ittiiiral...,pp. (8. 155-156.
158-159; Jurnal de idei. pp. 40, 47, 49-50.
52-53.54,57.60-61.74,78-79,80.85,87-88.
94.108-109.]l!,l 18,123.136-137.139.205.
232. 260-261. 325, 355, 359; Simple introdu-
ceri....pp. 59-61,62-73.
MATERIE. Este fiin a de prim instan ,
neîmplinit ; clementele alc tuitoare sunt:
câmpurile, energiile, via a; Noica o mai
nume te i materie moart (anorganic ) i
vie (organic ).
La Aristotel, ea este o ..des vâr it vir-
tualitate, ca putin de a primi la nesfâr it
determin ri" (Schilri..., p. 90).
Ontologic, materia este alc tuit din
atomi, în mod normal neutri; ace tia pot
primi sau pierde electroni, devenind ne-
gativi sau pozitivi, în filosofia sa, pe Noica
îl intereseaz materia xignatci, lumea orien-
tat ontologic i logic a individualului cu
determina ii generale (cu semnifica ii
460
MATHESIS UNIVERSALIS
ontologice i logice) i mai pu in indivi-
dualul static, blocat.
Noica vorbe te de materie i antima-
terie, care au dat na tere lumii; la început,
ele au fost cantitativ egale, apoi au devenit
asimetrice, pentru c materia a devenit mai
mare cantitativ (de exemplu, fotonul este
antiparticul i este materie); do aici, asi-
metria. Cu cât este mai mic în structura
ei, cu atât particula de materie are energic
mai mare.
Din punct tic vedere logic, materia anor-
ganic este format din individualuri sub-
sumate în anumite deterîriiria ii, la rândul
lor, i ele subsumate. La acest nivel, meca-
nismul este de subsumare; este lumea me-
canicului, în care individualul apare ca
împachetare de gencraluri în „fixa ia" lor.
Aici, noul poate ap rea ea deschideri ale
pachetului de gencraluri c tre un alt gene-
ral, ceea ce ar aduce o situa ie logic nou
(o devenire logic ) i astfel mecanicul
trece în logic; între mecanic i logic ar fi
un raport tic contradic ie unilateral , pen-
tru c mecanicul contrazice logicul, dar
acesta din urm nu-1 contrazice pe primul,
ci îl înglobea/. .
Bibi.: Scliitt'i..., p. 90; Jurnal filosofic, p. 109;
Devenirea întru fiinlci, p. 329; Scrisori.... p. 64;
Jurnal de idei, pp. 40, 117, 290, 310, 379;
Shnjile introduceri..., p. 54.
MATHESIS UNIVERSALIS. Ter-
men introdus de Descartes pentru a de-
semna o tiin universal , care s fie o
„disciplin a spiritului însu i", o „disci-
plin care s trate/e despre ordine i m -
sur ori în ce domeniu s-ar întâlni acestea
(...), care nu numai c le precede i fun-
damenteaz pe toate celelalte, dar este i
mai simpl decât ele" (Via a i filosofici lui
Rene Descartes, p. 86). La filosoful francez
apare matliesis universalii în regula a IV-a,
în plin expunere a metodei, dar nu se
poate face o distinc ie clar între metod
i tiin a universal propriu-zis , ci este
doar clar c ar fi o tiin a propor iilor de
tip matematic, dac ar fi dus con tiin a
pân la cap t i trebuie s fie „manifesta-
rea cea dintâi a spiritului omenesc" (p. 89).
La Leibui/., tiin a universal este mai
bine conturat , cu o limb universal , al
c rui limbaj foarte simplu este f cut din
simboluri, care nu sunt str ine de semnifi-
ca ie, iar cuno tin ele trebuie s fie cumu-
late din loate domeniile spiritului omenesc,
în final, ca ar fi fost o art combinatorie
ba/.at pe principiile cantitative matema-
tice. La amândoi filosofii aminti i se re-
flect „nostalgia Unuliii".
La o matliesis universali.'! visea/ i
Noica înc clin tinere e, de la Mal/icsis sau
bucuriile simple, o formul atoatecuprin-
z toarc, care s dea socoteal de tot ce se
întâmpl , la el ordinea i m sura fiind în
spiritul care „ritmeaz realit ile pe care le
ia în considera ie". Pentru tân rul filosof,
elementele unei asemenea inothss'is uni-
versali*, „zac în noi în ine",în spiritul uni-
versal omenesc, clemente care se vor grupa
i constitui în serii de elemente, cu ajutorul
logicii i al matematicii; de fapt, prin aceast
matliesis universalis,e\ n zuie te spre or-
dine, una de natur geometric , a a cum
se dovede te a fi cultura european . Ar fi
o „mat/iesis universali.-: a sufletului", în
care via a, eu tr irile ei ira ionale, s fie
prins în ordine, o tiin cu un limbaj uni-
versal care s ofere oamenilor posibilitatea
s se în eleag unii cu al ii i „to i împre-
un , cu eternitatea" (p. 34). în felul acesta,
via a s-ar modela dup spirit.
Dup m rturisirea-i proprie, cu Matlie-
sis..., Noica încercase s demonstreze
multifunc ionalitatea ideilor i multidi-
mensionalitatca lor — ipotez filosofic
pus în circula ie de Blaga prin teza de
doctorat. De i tr iesc în plan logic, Noica
461
„M PA TE GÂNDUL"
a demonstrat c ideile r spund i necesi-
t ilor de adev r, emo ie, într-un cuvânt,
întregului suflet.
In Schi a..., eu desf urarea analitic i
combinare mecanicist , Noica recunoscuse
c iiidtliesis uiiiverslis la Dcscartes i Lcibniz
nu poate aduce noul deplin, ci doar o
inven ie linear . In Concepte deschise...
sau Mdthexis— el constatase deja c , în
timp ce schemele logice se str duiesc s
priiul via în ele, aceasta (via a) î i vede
mai departe de treburile ei.
în anii '40, Noica este preocupat s scrie
un Anti-Matliesis, de i recunoa te c re-
gret „febra ideii'" din lucr rile anterioare
i se întreab dac entuziasmul se datora
ideii ca atare de mathesis universali s sau
era numai ..febr a ideii"!" (Jurnal filosofic,
p. J 4).
în anii de crea ie matur , Noica va re-
cunoa te c a fost obsedat toat via a de
forme pe care s le împlânte în via , iar
inathesix-ul visat în tinere e a devenit acum
„ tiin a modelului ontologic, universal va-
labil... Sau poate Logica..." (Jurnal de
idei, p. 290).
lîihl.: Vuita y/ filosofici lui Rene Descântat,
pp. 75-76. 84-86, 88-89, 114; Concepte des-
chise..., pp. 11-36; Minliexis...,pp. l 1-12. 15.
34. 89-90; .V< •/;/<«.... pp. 274-275; Jurnal filoso-
fic, p. 14; Jurnal de idei, pp. 232,290,349.373.
„M PA TE GÂNDUL". Expresie
specific limbii române, cu sensul de „m
obsedeaz un gând, m munce te un gând,
un dor, o n zuin " (Rostirea filosofica...,
p. 163). S-a spus c este o expresie pasto-
ral i Noica împ rt e te un asemenea
gând; alte limbi au, posibil, o expresie pen-
tru „m roade gândul". „Dar tocmai pentru
ca e pastoral , viziunea românului are în ea
ceva mai adev rat, mai pu in schematic:
gândul i omul sunt una, iar aceasta, nu
pentru c primul s-a obiectivat în om, nici
pentru c a venit din afar peste bietul om
— c ci nu te poate «pa te» un gând str in
ie —, ci pentru c omul a pus pe lume un
gând care-1 adevere te pân la desfiin are. Te
pol pa te mai mult decât gândurile, dar toate
te pasc din intimitatea ta" (pp. .163-164).
Expresia reflect inferioritatea,! gândul
sau fapta fiind a celui pe „carc-1 paste".
Dup bunul obicei românesc, gândul se
extrapoleaz la fapte: te pa te p catul, no-
rocul, visul. Dar poate fi i ac iunea in-
vers : omul le pa te, ca i p storul oile
(„turma visurilor mele eu o pasc ca oi de
aur" — legend ). Cu expresia se ajunge
pân la pierderea obiectului de p scut: se
pa te golul („pasc vântul" sau „pa te vânt"),
asem n tor lui „picrcle-var ", care presu-
pune o pierdere treptat .
Bibi.: Roslii-ea filosofic ..., py. 161-163. 165.
M SURA. Dimensiune caracteristic
existen elor determinate, obiective i su-
biective, materiale i spirituale, dat de
limitele interne ale fiec ruia pân la care
se poate realiza împlinirea fireasc a aces-
tora. Exist un „sim al m surii", deseori
confundat cu bunul-sim moral. La antici
si la români, „fiin a arc tensiune i m -
sur "; în elepciunea presupune i ea m -
sur , iar omul are m sur în gândire i în
comportament, atunci când dovede te „fi-
delitate fa de o idee", fa de un sens, de
logos, fa de un gând sau „consecven a
pân Iu cap t întru el". -> LlMITA iE.
Bibi.: Jurnal filosofic, p. l 10; Sentimentul ro-
mânesc. .., pp. 74,78; Trei introduceri..., p. 28;
Intre suflet .y/ spirit, p. 105; Echilibrul spiritual,
pp. 94-95; Simple introduceri..., p. 59.
MÂNDR , MÂNDRU -> BADE,
B DI OR.
MÂNDRIE. Sensuri: l) „consecven a cu
sine" în numele c reia se afirm insul;
2) orgoliu, vanitate (Eitelkeit), form
462
MEDIU
extrem a afirm rii de sine, sens peiorativ;
3) în elepciune — sens vechi românesc.
In limba român , mândrie este preluat
din slavon i înseamn în elepciune (Coresi:
„oamenii nebuni i ncniândri"). Dic iona-
rul lui Tiktin explic faptul c s-a f cut o
schimbare de sens i, de la natura fi/.ic i
moral a omului, s-a r mas la cea moral .
La început, mândria cuprindea omul întreg
(fi/.ic i sufletesc); deplasarea s-a produs
ast /.i a a de mult, c din sensul moral a r -
mas doar cel peiorativ, ca defect (orgoliu).
Uibl.: Desitârfirttt de Goellie, p. 52; ('realii* x!
frumos..'., pp. 20-21.
MEDICINA ENTIS. Viziunea filoso-
fic pe care o propune Noica pentru fiin a
de prim instan , în anii crea iei de matu-
ritate, ikip ce Platbn, Hegel sau Heidegger
îl înv aser c filosofia trebuie s explice
totul, f r „rest", iar limba român , cu „n-a
fost s fie", „era s fie", „ar fi fost s fie",
„va fi fiind", „este s fie", „a l'ost s fie"
l-a înv at c mereu r mâne un rest.
Pornind de la modula iile fiin ei în lu-
cruri, Noica constat c nu tot ce este real
este i ra ional, cum decretase Hegel, în-
drept it în argumenta ia sa deductiv , c ci
pornea de la Idcea absolut , dar neadeverit
în lumea real , care arat c este i rebut
de fiin , i neîmplinire sau împlinire în
precaritate. Cu maladiile fiin ei sau preca-
rit ile acesteia, Noica arat c , cel pu in
pentru fiin a de prim instan (din lu-
cruri), filosofia este o medicina entis,
adic , nu este sotcriologic , nu vindec ,
dar vede s n tatea i-i d numele unde o
g se te, ar tându-i i maladiile; este o
explica ie cu „rest". Tocmai pentru aceasta
a c utat un model ontologic care s ope-
reze i în fiin a prim , cu împlinirile i
neîmplinirile ei, dar care s fie valabil i
pentru fiin a secund , cea împlinit . F r
s încerce s explice totul, precum
înainta ii s i, el las mereu un rest; de
aceea, medicina entis explic i precari-
t ile, neîmplinirile fiin ei, în felul acesta,
filosofia nu conduce la adev rul absolut,
ci d direc ia adev rului; ea vorbe te de-
spre lucruri, despre adeverirea sau neade-
verirca lor, despre om cu împlinirile i
neîmplinirile lui, dar cu orientare mereu
c tre fiin i c tre logosul care s inte-
grc/.c i s explice lumea real , material ,
ideal i imaginar .
Pornind de la medicina entis ca o filo-
sofic a fiin ei în lucruri, care sunt în per-
manent devenire, gânditorul ajunge la o
filosofic a devenirii întru fiin , fundamen-
tat pe rela ie, o filosofic în care ontologia
este una a determina iilor, iar logica, una
a individualiiliii-gcncral (holomcr). ~* Fl-
LOSOFIE; FIIN .
Bibi.: Sfliiti'i— p. 306; Jurnal filosofic, pp. 28-
30; Manuscrise— pp. 186. 197; Desp rtircn de
(loellie, p. 293; Junia/ de idei. pp. 37-38. 193.
l%. 269-270.272-275.
MEDIU. Sensuri: 1) mijlocire; 2) bun
înv luire.
1) Mediu extern si mediu intern, în on-
tologie, mediul este ceea ce înv luie lucrul
din afar i devine un „în untru, propriu
acestuia". Ca element, fiin a este ceea ce
înv luie lucrurile din afar , dar i ceea ce
orienteaz din interior lucrurile, d
substan , consisten , Ic face „s in ", s
nu intre în dispcrsiunc.
Din punct de vedere logic, mediul este
holomerul, sau individual-generalul, cel
care, prin disclu/iune sau disocia ie, d na -
tere individualului i generalului. „S spu-
nem, atunci, dintr-o dat ce ni se pare a fi
mediu: el este holomerul,cum 1-am numit,
individual-generalul, partea-tot. Din mediu
se face silogismul, care — ca i judecata
simpl — este o descompunere, o disclu-
/.iune, o disocia ie, iar nu o compunere,
463
MEDIU
cum este înf i at de obicei. Holome-
rul-mediu se descompune în individual de
o parte, în general de alta, inându-lc si
mai departe legate, în expansiunea lor"
Determina iile devin un termen de
intermediere între individual i general,
dar i de înv luire a lor, „ca un mediu în
care ci î i caut adeverirea" (p. 64). în ca-
drul silogismului, trecerea mediului extern
în mediu intern se face cu ajutorul spiritu-
lui, iar procesul acesta de trecere se nu-
me te conversiune, în logic , formalizarea
lui va fi „pân la un punct" f cut de silo-
gism. i Noica ofer numeroase exemple
de mediu extern care se transform în me-
diu intern: „supa vital " sau apa primor-
dial , ca mediu extern, a devenit sânge
pentru vie uitoare, ca mediu intern; specia
din mediu extern a devenit nistis formator
în fiecare individ; cultura care înv luie pe
to i oamenii, la anumi i indivizi, devine
mediu intern, prin însu irea ei; dac indi-
vizii sunt genii, aceast cultur intern u
lor, prin crea ia pe care o realizeaz , devine
mediu extern pentru ceilal i. De exemplu,
Emincscu i-a asimilat ca mediu extern
toat cultura na ional i universal i a
transformat-o în mediu intern, care, prelu-
crat în mod propriu, original, prin crea ie,
a devenit, apoi, mediu extern pentru to i
oamenii de cultur români.
Conversiunea este dubl : i u mediului
.extern în mediu intern, dar i a mediului
intern în mediu extern pentru cultura ro-
mân . Sau în religie: prin împ rt anie i
împ rt ire, mediul extern (divinitatea) se
preface, la credincio i, în mediu intern,
substan l untric . Spiritul obiectiv al lui
Hegel, în unele cazuri, devine spirit su-
biectiv; limba, exterioar vorbitorilor, la
poe i devine o virtute intim ; legile morale
i juridice, exterioare insului, la unele exem-
plare umane (personalit i) devin moduri
de conduit interioar ; valorile omului, la
cei bine h r zi i, de vin principii creatoare
interne. Transcendentalul, spiritul hege-
lian, „a fi întru" sunt medii interioare; cul-
tura, Terra ca mediu de via , natura sunt
medii exterioare; dar, când natura a fost
preluat de om i transformat , ca azi, în
laborator, a devenit mediu interior. Cultura
exteriorizat în c r ile din biblioteci i
asimilat sub form de cuno tin e este un
exemplu de transformare a mediului exte-
rior în mediu interior. Dac asimilarea sau
transformarea mediului extern în mediu
intern nu se împline te, înseamn c fiin a
nu se adevere te în lucruri.
Fiin a apare în dublu sens: i ca mediu
înv luitor al lucrului i ca mediu intern,
acolo unde lucrul i-a asimilat mediul ex-
tern (clementul) ca fiin i se orienteaz
c tre ea. Noica recunoa te c separa ia în
mediu extern i intern o face gândirea; alt-
fel, ele sunt inseparabile: „Ceva se des-
prinde din mediul în care este prins, dar cu
el cu tot; sau se întoarce împotriva mediu-
lui în care a fost prins i se prinde mai
adânc în el. Singura «separa ie» posibil
va fi cea care preia mediul exterior i îl
transform în mediu interior sau activ din
interior" (Devenirea întru fiin , p. 179).
De exemplu, cosmonautul plecat în spa-
iu pe alte planete preia cu el, ca mediu in-
tern, p mântul, ca un tot; sau, individul
devine personalitate i se l rge te, pre-
luând în sine insul.
Fiin a ca mediu exterior înv luie lucru-
rile, dar ea se transform în mediu interior
al acestora i cu aceast calitate va fi me-
reu dincolo de lucruri, pentru c ea, ca
mediu, ac ioneaz din interiorul realit ilor
acum, dar nu realit ile ca atare în concre-
titudinea lor, ci ca mediu interior, ea ac io-
neaz ca o „modalitate universal " (p. 184).
Ea este mediu intim al lucrurilor, de i este
altfel decât ele în concrete ea lor v dit .
464
MEDIU
Moartea, de exemplu, este proprie lumii
vii, dar nu este mediu intim al fiec ruia.
Trecerea mediului extern în mediu in-
tern este numit , în Tratat de ontologie,
element: „numim a a orice inedit/ exterior
ce poate t/evetii mediu interior" (p. 339).
Lumea este plin de elemente: via a, sân-
gele, cultura, în cazul celor împlini i, care
se ridic la puterea ci; comunitatea, în ca-
/.ul personalit ilor istorice politice; codul
moral i social, în ca/.ul personalit ilor
morale; valorile etice, estetice, religioase,
în ca/ul personalit ilor creatoare.
Conversiunea mediului extern în cel in-
tern i invers (ca în cazul geniilor) demon-
streaz c obiectivitatea i subiectivitatea
sunt strâns legate. Trecerea mediului ex-
tern în mediu intern este „cel mai filosofic
lucru" (p. 340); ncfilosofic este atunci când
exteriorul (lumea, lucrurile reale) i inte-
riorul — întruchip rile acestora — sunt
separate. Iar Aristotcl face un gest ncfilo-
sofic, atunci când separ ideile platoni-
ciene de lucruri.
în tehnic , cel mai ..filosofic" lucru este
enila tancului sau a oric rui vehicul care
trece exteriorul drumului asupra vehiculului
i ob ine o paradigm filosofic : vehicul
cu drum cu tot.
Mediul silogistic este conversiunea me-
diului extern în mediu intern, sub forma
spectral i formal a silogismului. Mediul
silogistic d cei trei termeni fundamentali
ai modelului (G, I, D) i r mâne ascuns în
silogism, ceva care se distribuie f r s se
împart , precum omenescul din silogismul
clasic cu subiectul Socrate care se preg -
te te de moarte.
în cazul enilei, modelul extern al dru-
mului se distribuie f r s se împart în
oricâte vehicule cu enile ar fi, pentru c
enila este vehicul cu drum cu tot. Versiu-
nea mecanic — enila — a devenit trei
termeni fundamentali (G, D, I): 1) genera-
litatea drumului: în orice direc ie s-ar
îndrepta, este ca i generalitatea absolut ;
2) individualul apare în f ptura de vierme
a enilei, care are drumul în ea i se târ te
pe el; 3) enila î i d , ca realitate indivi-
dual i ca realitate general , determina ii
individuale libere i necesare: libere, c se
deplaseaz în orice direc ie; necesare, pen-
tru c deplasarea st sub legea drumului.
In silogism, mediul dispare pân la urm
în concluzia acestuia, sub chipul terme-
nului mediu „el f când doar func ia de
leg tur între individual i general" (Scri-
sori..., p. 73). (în cazul enilei, drumul
desf urat al acesteia se p streaz .)
Prin aceast trecere a mediului extern în
mediu intern, Noica vrea s fac „v dit"
ce este virtual în câmpul logic de la care a
plecat: în cazul determinantei, mediul ex-
tern trece în mediu intern; în cazul gene-
ralizantci, mediul extern se distribuie f r
s se împart în medii interne; adic , are
loc „distribuirea indiviz a mediului ex-
tern !n medii interne diferite" (p. 108). For-
malismcle de a/J ofer doar medii externe
libere, mediile interne ale imlividualurilor
ca lume real r mânând înc opace. Este
o prea mare abstrac ie de lucruri, totu i,
consider Noica. Particularizanta în ciber-
netic pune în eviden medii interne li-
bere, pe care le creeaz i care Ic dubleaz
pe cele reale.
în cadrul ontologiei, Noica a lucrat cu
tem - antitem - tez - tem , antitema
fiind mediul extern care contrazice tema.
în logic , nu se lucreaz cu contradic ia i
Noica recurge la mediu, în loc de antitem ,
pentru c acesta, în nedeterminarea lui, cu-
prinde i mediu înv luitor, i termen mij-
locitor i generator de lumi reale i posibile.
Antitema, bine definit în ontologie, pe
baz de opozi ie contradictorie, ca în real,
este înlocuit de mediu, ca o r spândire
nedefinit a temei, ca în posibil. Astfel c
antitema din ontologie devine, în logic ,
465
METAFIZIC
mediu exterior eare trece apoi în mediu
interior i devine: tem - mediu extern -
mediu intern - tem adeverit .
Din punct de vedere logic, eu mediul se
poate ajunge la formalism logic, mediul
cuprinzând, în nedeterminarea lui, i realul
i posibilul. Cu tem - mediu extern - me-
diu intern - tem adeverit i creatoare de
inferen e valide se poate trece în schem
logic . -* ELEMENT; SYNALETHISM.
Bibi.: Povestiri despre om, pp. 52-53; Jntrodn-
cere la miracolul eminescian, pp. 222—223; De-
venirea "uimifiin a, pp. 178-179, 184-185,333,
339-340, 381; Scrisori..., pp. 21. 64-65. 70-
73.103,108. 129-130,132-133.206,216.228;
Modelul cultural..... p. 25; Jurnal de idei,
pp. 266, 298.322,339, 381.
METAFIZIC . Noica define te deseori
mctafixjca drept ontologie; alteori, folo-
se te termenul de metafizic pentru filoso-
fic în general, în sensul ci bun, metafizica
p streaz un în eles pentru lumea extern
i cercetea/. „ce anume sunt subiectele
diferite de existen , care este firea lor
intim , în ce anume const ceea ce am
numit estimca lor" (De caelo, p. 88).
în istoria filosofici, metafizica a fost în-
eleas ca „ tiin a fiin ei", „ tiin a princi-
piilor prime ale fiin ei" sau, cum spunea
Aristotel, „ tiin a fiin ei ca fiin ". La
Aristotel, „Metafizica, în preten ia ei de
a studia fiin a ca fiin , urm re te mai de-
grab determinarea principiilor i a modu-
rilor fiin ei, anume, formele tle o parte i,
în primul rând, materia de alta" (Schi fl...,
p. 93). Principiile ei sunt ve nice i nemi -
cate, dar trebuie s dea socoteal de sub-
stan e sau de existen e individuale, ceea ce
o face s recurg la fizic , în cazul augus-
tinismului, este o „metafizic a luminii",
pentru c aceasta d socoteal de cugetul
omenesc; iar „metafizica experien ei in-
terne" este transformat într-o „metafizic
a luminii" (Dumnezeu) — de fapt, cele
dou capete ale metafizicii lui Augustin.
La Descartes, metafizica avea în vedere s
dea socoteal de fizic i de metoda sa.
Filosofului france/, îi apar ine celebra com-
para ie a filosofici cu un arbore: r d cinile
sunt metafizica; trunchiul — fizica, i ra-
murile, celelalte tiin e.
„Dogmatismul metafizic" este numele
pe carc-1 d filosoful român concep iilor
filosofice care afirm c structura realit ii
este perfect ra ional , de i este indepen-
dent de intelect. Acest dogmatism metafi-
zic va sfâr i în pozitivism, afirmând c
spiritul nu este în m sur s prind pe exxe.
Surprinde c un concept a a de central
în viziunea filosofic a lui Nac loncscu nu
are o mai ampl abordare în sistemul cate-
gorial al lui Noica, dac nu s-ar ine scama
de aten ia deosebit de care se bucur on-
tologia în opera sa de maturitate. > FlLO-
iE; ONTOLOGIE.
Bibi.: Viata t>i Jîlosofiu lui Reni1 Descartes.
pp. 165-166. 173; De caelo. pp. 88. 126-127;
Sc/iifii..., pp. 88-X9. 93, 165; Jurnal de idei,
p. 97; între, xnj'le.l .fi spirit, pp. 36, 1 15; Simple
htlnxhiceri ____ pp. 98-99.
METAFOR . Noica o define te din
punct de vedere logic-formal ca o concre-
tizare a abstractului logic, a unei situa ii
logice a propor iei. In structura ci formal ,
metafora este o propor ie ascuns (propor-
ie = ana-logic). Pentru exemplificare, filo-
soful invoc clasic»! vers eminescian din
Venerfi ,fi Madon ; „Bra molatec ca gân-
direa unui împ rat poet". Poetul na ional
a folosit libertatea propor iei, pentru a com-
para concretul bra ului feminin cu abstrac-
tul gândirii împ ratului poet.
pp. 85, 354; Scrisori..., p. 14.
METOD (de la gr. nietei = cu; liodos =
drum, cale; mers cu drum al min ii). „Ea
466
METOD
reprezint , totu i, pentru oricare spirit filo-
sofic, o îndrumare, ce, în felul nostru, poate
fi rodnic în ca/.ul fiec ruia dintre noi.
Rcpre/int întoarcerea spiritului c tre sine,
fecund întotdeauna" (Viata i filosoful lui
Rene Descartes, p. 91). Metoda este, în
egal m sur , un instrument de c utare de
cuno tin e noi. dar si de adâncime i în e-
legere proprie.
în scnx ueiieml, metoda este o calc de
acces la siguran a cuno tin elor. Ea face
spiritul mai activ (îl scoate din lenea gân-
dirii); este apreciat dup cum reu e te s
pun în lumin via a spiritului i dup cu-
no tin ele noi pe care le aduce.
Ca i în ca/.ul teoriei filosofice, ceimclt'-
rul istoric al metodei este evident. Pân în
secolul al XVII-lca, metoda era preocupata
s fac pe creator sau pe cel ce gânde te
s se l mureasc pe sine, s ias din
îndoielile proprii (cum cerea Socratc, prin
arta mo itiilui sau metoda maieutic ) i s
în eleag despre ce este vorba; abia dup
aceea s - i croiasc drum spre întemeie-
rea unor cuno tin e proprii noi, sau desco-
perirea unora ce se afl în om (ca la acela i
Socratc).
Din secolul al XVII-lea, problema me-
todei, a drumului spre întemeierea de cu-
no tin e noi se pune cu acuitate. Reac ia fa
de scolastic i, cu ca, fa de Aristotel, pe
care se sprijinise Toina îl in Aquino pentru
a-1 justifica ra ional pe Dumnezeu i spre
a-i combate pe filosofii arabi, este o reac ie
fa de stagnarea general în specula ie.
C utarea metodei este specific secolului
i ca s-a cristalizat în dou direc ii princi-
pale; 1) direc ia cmpirist a lui Bacon, cu
încercarea de fundamentare a induc iei in-
complete pe baza experien ei, în care ob-
serva ia i descrierea erau prezente i prin
care se urm rea ra ionalizarea datelor ex-
perien ei, înaintând prudent sub controlul
gândirii — ceea ce va duce la arta de a in-
terpreta, care este i arta de a inventa a
spiritului; i 2) direc ia ra ionalist a lui
Descartes, care fundamenteaz metoda în-
doielii, cu cele patru reguli principale ale
ei, care face cugetul s se limpezeasc prin
îndoial i s plece de la cuno tin ele cele
mai simple i sigure. Metafizica i fizica
trebuie precedate de metod , una în care
se poate gândi f r sprijinul celorlal i i cu
care se pot fundamenta tiin ele. Ceea ce i
se pare a fi sigur în fundamentarea meto-
dei ar fi matematica, sub aspectul canti-
tativ al raporturilor i propor iilor, iar cu
linia i simbolurile, întemeiaz geometria
analitic .
Ordinea i m sura, urm rite pas cu pas
în anii de tinerele, au dus la constituirea
metodei carteziene ra ionaliste; ea pleac
de la cuno tin ele matematice, singurele
care promiteau un con inut simplu i clar.
Modelul lor devine modelul c ut rii cu-
no tin elor i în alte domenii tiin ifice.
Regulile simple ale metodei sunt rezultate
din experien , dar sunt urmate strict i
asigur certitudine, astfel încât s ofere in-
ven ie i în elegere. De i în ea îns i este
o metod care cuprinde „percep ii elemen-
tare ale bunului-sim ", în sine ea este
„searb d , aplicabil pentru orice soi de
cuno tin e" (Viata si filosofici lui Rene
Descartes, p. 84). Are un ideal; nnitliesis
itniversalix, ideal care nu s-a închegat îns
la el niciodat . De i visase s unifice prin
metod toate tiin ele într-una singur , uni-
versal , Descartes r mâne doar cu geome-
tria analitic . Func iile metodei sale erau:
l) s îmbun t easc starea oamenilor
(func ie practic ); 2) s duc la descoperi-
rea unei tiin e universale, care s r spund
tuturor problemelor (func ie teoretic ).
Empirismul lui Bacon va continua cu
Locke, dar experien a va fi pus deja cu el
467
METOD
sub seninul îndoielii, iar cu Hume va fi
pus în disolu ie i va trebui reabilitat ea
experien pur , de data aceasta, cu criti-
cismul lui Kant. Cu criticismul, metoda
las realul în scama tiin elor naturii i se
concentrea/ asupra c i lor cunoa terii ome-
ne ti fundamental pe o experien pur i
pe un aparat conceptual aprioric. Cu co-
lile ncokanticnc i cu metoda fenomeno-
logic , filosofia s-a pierdut în eidosuri i
n-a mai putut reveni la unitate i la fiin .
în c utarea fiin ei, filosofia a recurs la
mai multe c i sau metode: fie a c utat le-
gile tiin ifice integratoare, fie a apelat la
exta7.nl mistic sau artistic; de fiecare dat ,
ca a resim it „reg sirea de sine a spiritului
într-un mediu originar de ordinul luminii"
(Devenirea întru fiin a, p. 363).
Ast /i, metoda de investiga ie cunoa te
o r sturnare fa de începuturile moderne;
nu define te întâi i apoi cerceteaz , ca
Descartes, Bacon, ci mai întâi opereaz cu
lucrurile i apoi le define te.
în func ie de domeniile în care se exer-
cit , exist mai multe tipuri de metode: în
cunoa tere, sunt clasice metodele la care
recurge intelectul: observa ia, descrierea
i enumerarea, analiza i sinteza, abstracti-
zarea i generalizarea, compara ia, analo-
gia, ca ,.o acolad între lucruri" (Jurnal de
idei, p. 46).
In filosofia contemporan se cunosc, tic
asemenea, o scrie de metode noi: neocriti-
cismul folose te metoda fenomenologica
sau a punerii între paranteze a lucrurilor,
pentru a vedea eidosurile din spatele lor;
metoda structuralist/S (sincronic sau/ i
diacronic ); intui ionismul lui Bcrgson,
care este influen at de intui ia predeceso-
rului s u Schelling; rednctionistmd practi-
cat de freudism; organicismul,CSK pleac
de la Goethe, cu rezonan e târzii la Dilthcy,
Scheler, Nietzsche, Frobenius, Spengler;
hermeneutica — metod ce se adânce te
asupra în elesurilor textului filosofic; i
mai ales metoda dialectica (adâncit în
lecturile sale din perioada anilor '40-'50
asupra lui Platou i Hegel),în formele: spon-
tana, natural , orientat spre Idee, a lui
Platou; sau dialectica tripticului — tez ,
antitez , sintez , una de tip linear, a lui
Hegel, pe cure o apreciaz , mai ales sub
aspectul dialecticii istoriei.
în ontologia sa, Noica fundamenteaz o
dialectica tematica în patru timpi: tem -
antitem - tez - tema, exprimat formal
prin dialectica cercului filosofic, o dialec-
tic arborescent , desf urat pe orizontal
i pe vertical în acela i timp, una a deve-
nirii întru fiin , în care tema (fiin a), de la
care se pleac , duce la antitem (devenire),
care se opune fiin ei, dar este preluat de
tez , ca devenire înlru fiin , i sfâr e te
prin adâncirea problematicii fiin ei. Ea se
desf oar i pe vertical , prin adâncirea
i l rgirea cercului fiin ei prin devenire,
astfel încât, pe tot parcursul trecerii de la
o clap la alta, orizontala este înv luit pe
vertical de cercul fiin ei, devenirea l' -
cându-sc în i întru fiin . Dialectica este,
astfel, expresia ra ional a devenirii — or-
dinea acesteia.
în logic , Noica dezvolt o metodologic
în concordan cu cele ase precarit i lo-
gice, c rora le vor corespunde ase tipuri
de metod : induc ie, deduc ie, inven ie, in-
tegra ic, formalism, aplica ie.
l) Induc ia, sau, mai corect spus: „refa-
cerea întregului prin parte", aminte te de
afirma ia lui Anton Dumitrii! din Istoria
logicii: „puterea pe care o are de a recon-
stitui, prin integrare, un întreg numai cu
ajutorul p r ii" (Scrisori..., p. 98). Sub as-
pectul refacerii întregului prin parte, in-
duc ia apare în toat logica lui Hermcs,ea
fiind,de fapt, o logic inductiv (induc ie
secund ), nu una deductiv , precum cea
468
METODA
clasic ; aceasta, deoarece, filosoful pleac
de la idcca c sunt p r i purt toare de în-
treg, iar câmpul logic este cel în care între-
gul este în parte. Induc ia, sau procesul de
ridicare a individualului prin determina ii
la general, corespunde, în principal, deter-
minantei (I - D). Noica o mai nume te i
„pfocesualitat'eai logic a determinantei",
când individualul î i caut prin determi-
na ii generalul potrivit; ea ofer posibilita-
tea de a integra în logic infinitatea.
Fa de induc ia clasic , ea arc un dublu
avantaj; I) individualul î i caut prin de-
termina ii generalul potrivit; 2) individua-
lul cuplat cu generalul devine logic necesar
i el. Ridicat la un general adecvat i de-
venit, din mediu extern, mediu intern, in-
dividualul nu mai este desfiin at, ca în
induc ia clasic , prin simpl însumare, ci
devine logic necesar, este înfiin at, astfel
încât i individualul i generalul se p streaz .
2) Procesul de c utare a individualului
potrivit pentru dctermina iilc generalului
sau ^distribuirea indivizei a uiediului ex-
tern în medii interne diferite" (p. 108) este
a doua metod . Formalizat, ea devine ..dis-
tribuire indiviz " (p. 108), corespunz tor
deduc iei clasice. O tiin formal pentru
acest procedeu nu exist înc , de i filoso-
fic el ia forma de unu-multiplu. Aici apare
fu/.iunea dintre infinit i (ale individua-
lului i generalului), care permite s se
vorbeasc de unu-multiplu; ea corespunde
generali/antei (D - G).
3) Procedeul de Implantare direct a
generalului în individual; un general dat
î i d o infinitate de determina ii libere i
suple, care s -1 valideze i care-i reu esc
sau nu. Este procedeul rcalizantei (G - 1),
în care inventivitatea în materie de deter-
mina ii este deosebit din partea genera-
lului. Metoda corespunz toare este logica
inven iei, procedeu de natura hermeneu-
ticii, care ajut în elegerea nout ii, dar nu
i cum anume se ajunge la ea prinlr-o
anume formali/are, dat fiind genialitatea
de care depinde stabilirea deliberat a nou-
lui (-> LOGICA INVEN IEI).
4) Logica integr rii este metoda cores-
pun/. toare ridic rii directe a individualu-
lui la general, f r mijlocirea dctemiina iilor;
logica sau arta integr rii se exercit în tot
câmpul culturii i în logica lui Hcrmes este
proprie integrantei (l - G) (••>• ARTA IN-
TEGR RII).
5) Metoda formalismului, sau logica
simbolic , corespunde delimitantci (G -
D) i este un joc pur de calcul formalizat,
prc/,entându-sc, mai întâi, ca o simpl ste-
nogram , apoi, superior mijlocit de cal-
cul, liber descriere de structuri, care sunt
controlate mai apoi. metod sigur a
posibilului, în realitate, ea se ilustreaz
prin ma inile de calcul ca aplica ii tehnice,
în poezie, în artele func ionale, în grafic ,
în arhitectur , în es turi, în fugile lui Bach,
în arta lui Brâncu i, cu repetarea temelor
sau a elementelor din coloan , în formalis-
mclc chimiei, ale fizicii sau ale matema-
ticii etc. A devenit arta simboliz rii, care
se instaleaz în generalul cel mai pur.
6) Tehnica sistemului sau aplica ia este
metoda care corespunde paticulari/.antei
(D - I), ultima din cele ase precarit i.
Aici determina iile libere se concentreaz
într-un individual real sau artificial. Ulti-
mele dou precarit i au sub tiin clc lor;
logica simbolic i cibernetica.
Cele ase precarit i trebuie privite ca
solidare i, în consecin , metodele lor se
încruci eaz , participând împreun la rea-
lizarea fiin ei în realul lucrurilor sau în
idealul gândirii.
în cultur , organicismul lui Goethe a
dus la morfologia culturii (îmbr i at de
Spengler,Frobenius,Toynbee), care reduce
întreaga cultur la un spa iu caracteristic;
infinit (cultura european ), finit (cultura
469
MIJLOC
antic greac ), bolta (cultura arab ) ctc.
Noica respinge morfologia celor mai sus
enumera i, dar i metoda cultural-stilistic
sau abisal a lui Blaga. El propune o alt
metod , mai abstract , a schemei, struc-
turii i modelului, una care arat c fiec -
rei culturi îi corespunde un raport între unu
i multiplu. Se stabilesc astfel cinci rapor-
turi i tot atâtea scheme posibile de culturi:
unu i repeti ia sa; unu i varia ia sa; unu în
multiplu; unu i multiplu; i unn-multiplu.
Modelul teoretic este cel al raportului
dintre regul i excep ie: schema d na -
tere unei structuri i aceasta unui model,
în ca/ul în care structura esle activ (cul-
tura european ); sau schema d na tere
direct modelului, cum este ca/.ul celorlalte
culturi. Pentru acest motiv (schema este
activ ), Noica consider cultura euro-
pe unu o cultur deplin , celelalte fiind
doar configura ii culturale, în cadrul cul-
turii europene, valorile, ca unit i sintetice,
constituie o lume autonom , ele fiind,
dup modelul unu-multiplu (excep ia de-
vine regul ), unit i ce se distribuie f r s
se împart .
Prin osatura ci formal , cultura euro-
pean nu poate fi socotit în decaden ,
cum se afirmase, ci poate s renasc ori-
când în alte forme noi, dat fiind structura
ei activ . Pornind de la schem , structura
activ i modelul culturii europene, Noica
stabile te etapele acesteia, în func ie de
modelul logosului, concretizat în grama-
tica limbii: etapele substantival , adjecti-
val , adverbial , nominal , a numeralului
i a conectivelor, urmând s se treac la
o nou etap , preconizat de filosof a fi:
etapa preopozi iilor — propus în Intro-
ducere la miracolul eminescian ca feno-
men de protocronism.
Pentru domeniul religios, tehnica sau me-
toda ascetic (monahal ) presupune câteva
trepte, descrise de Noica în anali/a filoso-
fic pe care o face înv aturilor Ini Neagoe
Basarab c tre fiul sau Teodosie: t cerea
care provoac oprirea (suspendarea lumii
fenomenelor, ceea ce permite interiori/a-
rca spiritului); oprirea duce la umilin i
plângere, plângerea face fric , iar frica
duce la smerenie; smerenia d socoteal
de cele ce vor s fie; iur socoteala produce
apropierea de Dumnezeu prin îngeri (ve/.i
Pagini despre sufletul românesc, p. 63).
-» LOGICA INVEN IEI; ARTA INTEGR RII;
ARTA SIMBOLIZ RII; CIBERNETIC ; DETER-
MINANT ; EXPERIMENT; EXPERIEN ; DE-
LIMITANT ; GENERALIZANT ; INTEGRANT ;
PARTICULARIZANT ; FILOSOFIE; DEDUC IE;
INDUC IE; LOGIC ; REALIZANT .
Hi bl.: Via{a .y/ filosajiit lui Re n e Desctirles,
pp. 47-48, 57, 59. 64,68. 70-72. 73-77,80-85.
90-92,94-95, 100-101.115.122-123.126-129,
166; Mullifxis.... p. 18..V( •///(</.... pp. XIX. 5-6.
173, 212. 214, 220, 261-272; />«,<;'»< dex/ire
sufletul românesc^ pp. 63. 66; Rosiireu /iloso-
/ic(i..., pp. 164. 170; Devenirea înlni fiin a,
p. 364; Trei introduceri— p. 99; Scrisori—
pp.91-\33;M»tMitl<-iillnr<il...,pp. 1-64. 132-
133; Jurnal de idei, pp. 14, 46; Intre suflet .fi
spirit, p. 127; Echilibrul spiritual, p. 79.
MIJLOC >ScoP
MIL . La nivelul anilor '40, Noica afirma
c mila este cea care determin în lumea
româneasc raporturile cu restul lumii i
tot pe ba/.a ei se realizeaz ac iunea de in-
tegrare în lume: „Raporturile noastre cu
lumea nu sunt de bun tate ra ional , ci de
mil . C ci mil trebuie s ar t m celorlalte
f pturi omene ti, în timp ce sufletul omu-
lui «nu arc alt n dejde în altceva s -1 mi-
luiasc , f r numai la mila lui Dumnezeu».
Binele apuseni lor arc sens i pentru lumea
de aici; n-a putut duce el la forme de mo-
ral inând numai de ra iune i sens utili-
tar? Mila îns e fapta exilatului. Pe o alt
470
MIMAI II
lume, cre tinismul g sea echilibrul cu lu-
mea, impunând lumii spiritul, con tiin a mo-
ral , imperativul. Pe linia milei, va putea
reg si ac iunea, dar nu actul moral, i cu
atât mai pu in spiritul, din care decurge
acesta. i, totu i, fapta i/.vorât din mil
nu c mai pu in însufle it . C ci, f r lucrare,
prilejul acesta al vie ii e pierdut. «Celor
morii nu se va descoperi nici o tain ». C
de la integrarea aceasta în lume prin sim-
pl mil Neagoe trece la consim ire a res-
tului.. ." (Pagini despre sufletul românesc,
pp. 61-62).
Hibl.: Pdîni despre sufletul românesc, pp. 01-
62; Seninele Minerrei, p. 24.
MINCIUN . „E falsul logic". Compor-
lamcnlul mincinos este îns altceva i Noica
reface ra ionamentul clasic: „Toii crelanii
mint", prcci/ând: „mint doar în cele ce pot
fi spuse mincinos"; ci nu mint în lotul,
pentru c atunci când spun c mini ei spun
adev rul. •* FALS; EXACTITATE.
UiW.: Jurnal <le idei, p. 328.
MINTE > SMINTEALA, SMINTIRE.
MIRARE. Este în eleas ca „începutul
cunoa terii i al contactului cu lucrurile i
cu ceilal i" (Rug(i(i-vfl..., p. 43); este punc-
tul de plecare al oric rei cunoa teri: câte
feluri de cunoa tere sunt, tot atâtea tipuri
de mirare exist , fiecare îns cu specificul
ci. Orice mirare c reia i se d curs gene-
rea/. cunoa tere, ca orice alt act de cul-
tur . Noica o caracterizeaz drept „bucuria
omului i s n tatea lui de fiin ce adul-
mec " (Rostirea ftlosific ..., p. 275).
Lucrarea care gcnerea/. cunoa terea ti-
in ific este exprimat în „asta nu e asta";
adic , un proces, un fenomen este altceva,
dup legea sub care st . Ea este o mirare
asupra fenomenelor disparentc i cu ea se
ajunge la legea fenomenului i a procesului.
Mirarea care genereaz filosofii) aiain
c ..tu nu e ti tu, c exist în noi ceva mai
adânc decât noi în ine" (p. 13); cu ca se
ajunge la esen a omului, întrucât filosofiu
vizeaz reflexia de ordin secund asupra
gândului, nu asupra lucrului, ca tiin a. Ea
se întreab cum este cu putin mirarea:
„începem a gândi sub o mirare întotdea-
una; dar mirarea este de a vedea c zând
masca lucrurilor i de a întrez ri cel lalt
chip din ele. «Asta era, deci, altceva» —
c începutul medita iei" (Devenirea întru
fiin a, p. 239). Ea ajunge la ordine.
Mirarea logica înseamn „în elegerea
individualului prin general, trecerea de la
condi ia de fapt la lege" (p. 239). Ea se
întreab „asupra mir rii tiin elor", adic ,
în ce const mirarea acestora. Este o mi-
rare secund i aceasta, în fa a mir rii lo-
gice st ordinea real , stabilit de tiin ,
dar i ordinea posibil , „situa ia de ordine
în general" (Scrisori.,., p. 12). „Mirarea
de la care ne gândim s plec m este în fa a
unei logieit i ce parc s poal electriza o
bun parte din v /.ul i aproape tot nev -
zutul gândurilor sau al opera iilor i calcu-
lelor f r de gând. S numim,în continuare,
situa ii logice aceste forme de electrizare
local , prin manifestarea logicit ii în ele"
(p. 12). Mirarea aceasta de ordinul situa iei
logice înseamn c acolo unde logica vede
A s A ea se întreab ce înseamn identic;
în loc de A i non-A se întreab câte feluri
de non-A pot fi: „non-A este: zero A, com-
plementar lui A, dar i anti-A - A, f r A,
adic A barat; nu e A dar e A" (Jurnal de
idei, p. 343).
Noica vorbe te i de o „mirare origi-
nara", exprimat de Aristotel în tabloul
categoriilor, sau de o mirare a anilor târzii,
care pune problema c „au în ei proble-
mele anilor timpurii" (p. 194).
Bibi.: Rnxa(i-v ...,. p. 43; Rostirea filosn-
ficfi__pp. 13, 128,274-275; Devenirea întru
471
MISTER
fiin , p. 239; Scrisori..., pp. l 1-12; Modelul
cultural__p. 37; J urmii de idei. pp. 76, 194,
262,343,359.
MISTER. Necunoscut, greu sau imposi-
bil de cunoscut, pe care filosofia, obligat
s explice totul, îl ocole te; teologia recu-
noa te doar un singur mister: Divinitatea,
care r mâne neexplicat. „Aristotel refuza
con tiin ei via a; ca urmare, el era silit s
însufle easc toat lumea dimprejur. Mate-
rie i form , estimj i suflete, trepte de ra-
ionalitate, intclecturi, toate alc tuiau o
varietate care te putea face s te gânde ti
la un politeism al cunoa terii" (Schi ei...,
p. 125). Doar Augustin orienteaz întreaga
tiin pentru natura c tre un singur mister
(Dumnezeu).
Bibi.: Schi a..., p. 125; Kcliilihrul spiritual.
pp. 139-142; Simple introduceri— p. 61.
MISTIC. „Misticul va presupune o «alt
lume», care i se poate revela, i se reve-
leaz chiar clin când în când, clar atrc, oricât
ar sus ine ea lumea de aci, r mâne altceva
fa de ca" (Desp r irea de Goetlie, p. 144).
Misticul cunoa te tainele trupului i cum
s - i treac „voin a în sânge" prin „arta lor
de a p timi" (Mathesis.... p. 88).
Bibi.: Mtillie.iis__p. 88; Des/tarfirea d? (ioetlie,
p. 144; Kcliilihrul spiritual, pp. 23-24.
MI CARE. Termenul desemneaz per-
manenta „însufle ire a lumii", trecerea con-
tinu de la o stare de ordine la o alta. ceea
ce este în firea lucrurilor i care are meni-
rea s le organizeze i s le „înfiin eze".
Grecii antici sesizau mi carea, dar nu o
agreau, deoarece, pentru ei, ca reprezenta
„neîn elesul", nedes vâr irea, dar recuno -
teau c exist fie ca deplasare (mi care me-
canic ), deschis , pentru c era efectul unei
for e ce venea din afar , fie ca o mi care
ce vine din interior. La început, au consi-
derat agentul principal al mi c rii focul;
ca stare, este o „antistare" care desfiin eaz
celelalte st ri; c ldura, lumina, electrici-
tatea erau st ri, clar i mi c ri. Alte mi c ri
mai vaste, precum agregarea i dezagrega-
rea, concentra ia i expansiunea, atrac ia
i repulsia i-au obligai s vad mi carea
vast , care „mân p r ile lumii una c tre
cealalt ", drept un cros cosmogonic. Pen-
tru ei, lucrurile se mi c pentru a- i c uta
„locul natural" i trimit astfel spre o ordine
a nemi c rii, un repaus al lumii. Mi carea
circulara a astrelor era des vâr it , pentru
c se întorcea asupr - i,ca i reflec ia in-
telectului.
Modernii v d în mi care nu ceva ce pune
lumea în dezordine, ci, dimpotriv , o orga-
nizeaz i o înfiin eaz mereu. Mi carea
deschis poate fi haotic , dar i simpl de-
plasare; cea închis a atomului, pe care
anticii n-o putuser vedea, pune lumea în
ordine, devine o mi care concentrat .
Mi carea în cerc, care se contrazice sin-
gur c devine stare, la o treapt superi-
oar de dezvoltare d identitate elementelor
lumii: de la starea fizicii se trece la cea a
chimici, aceea care lucreaz cu elemente
ce au identitate proprie.
Mi carea preconizat de Noica în Deve-
nirea întru fiin este o mi care omiula-
torie (în tradi ia lui Vasilc Conta), cu o
trecere clintr-un cerc tematic în altul. De
aceea, filosoful vorbe te de o mecanic
ondulatoric a spiritului, o mi care în care
linearitatea temei - antitemei - tezei se
îmbin cu cea circular , pentru c te/a se
întoarce la tem , ele la care s-a plecat, i
închide bucla, dar a az închiderea într-o
deschidere — tem a unei alte bucle tema-
tice, în plan superior, în mi carea tematic ,
linearitatea mi c rii de orientare convie-
uie te cu circularitatea ei, pentru c se
desf oar în cadrul unei teme pe care o
adânce te într-o bucl (cerc) i, cu reveni-
rea la tema adâncit , se trece deja în alt
472
MIT
mi care tematic , superioar . Elementul
mi c rii în cerc este unda, cercul desf u-
rat la infinit, iar o limita ic ce limiteaz .
Noica vorbe te de trei tipuri de mi care:
1) deplasarea, Q&K se face de obicei prin
raport la ceva i pe temeiul a ceva ca punct
de sprijin: sol, aer, ap , respinse prin de-
plasare; astfel se înl tur o anumit rc/.is-
len . Dar în vid? se întreab filosoful:
„creezi numai, în untrul unui sistem, pre-
siuni inegale — i te dcplase/j" (Jurnal f/e
idei, p. 26); 2) un alt tip de mi care este
cea cantitativa, de cre tere i sc dere;
3) ultimul tip este cea calitativa, de na tere
i picirc. Noiea gânde te mi carea cantita-
tiv i pe cea calitativ în func ie de cea
mai simpl , de cea mecanic : cre terea si
sc derea sunt ea o deplasare, iar na terea
este ivirea în acela i loc a altui con inut.
Na terea apare astfel ca o mi care ce con-
trazice mi carea. Filosoful care vede totul
în devenire, de la complex la simplu, ajunge
la deplasare ca mi care simpl . Iar cea mai
simpl este mi carea în cerc.
Bibi.: Dou zeci yi apte trepte—pp. 16-19;
Devenirea întru fiin , pp. 13, 79; Modelul cul-
tural..., p. 123; Jurnal de idei, pp. 26. 30, 33.
MIT. Mitul trimite c tre o des vâr ire i
astfel el „explic adesea ce este ci [cel
despre care este vorba] nefiind aceasta to-
tu i" (Trei introduceri..., p. 15). Originea
miturilor este plasat de filosof în „mitul
c derii", considerat ca „adev rat mit al mi-
turilor" (p. 15).
Scldegcl este amintit cu ideea sa c mi-
tologiile pleac de la natur i varietatea
ei, lucru cu care Noiea pare s fie de acord,
exceptând mitologia culturii europene, care
ÎI contrazice pe gânditorul german, deoa-
rece ea se na te „dintr-o legenda unica": a
Copilului n scut în iesle, un unu-multiplu,
o unitate sintetic ce se diversific . Prima
jum tate a culturii europene izvor te din
acest mit: Bizan ul, cu arta i luptele lui de
idei, apoi arta vestic preluat din Bizan
prin Giotto, Duecio di Buoninsegna, mo-
zaicurile din Ravcna, arhitectura acesteia
etc. La început au fost miturile religioase,
apoi cele tiin ifice, astfel încât cultura
european apare ca „o unitate sintetic
manifestdt ixtoric" (Modelul cultural...,
p. 73).
Exist mituri lene e i mituri active.
Cele lene e izvor sc dintr-o imagina ie in-
spirat de o natur bogat , gata dat . A a
i se pare mitologia greac antic : rela-
xant , somnolent i superficial ; ea este
linear , descriptiv , a naturii. Cea euro-
pean , îns , n scut dintr-o unitate sinte-
tic — a Copilului n scut în iesle — este
incitant , supranatural i surparealist ,
v zut cu un ochi interior; este, în acela i
timp. uimitoare, pentru c lucrurile cap t
nume i chipuri noi.
Spre deosebire de rit, care trimite la act
social, mitul în general este lene i vis -
tor. De aceea, miturile risc s dispar ,
dac sunt înlocuite de prototipuri active.
în istoria unei na iuni, mitul, o dat sta-
tornicit, nu mai poate fi spulberat de ade-
v r. De exemplu, tefan cel Marc sau
Minai Viteazul au devenit mituri în istoria
poporului român i, oricâte adev ruri do-
cumentare ar fi scoase la iveal acum, ele
r mân în continuare mituri, prevalând asu-
pra adcv rului-exactitiitc. i în ca/.ul omu-
lui de crea ie adev rul poate fi înlocuit de
un mit; de exemplu, Paul Valery a r mas
în cultura european sub mitul cerebralu-
lui, al spiritului pur. Caietele lui Eininescu
îns , cu omenescul din ele, îl scot din mit,
dar „pot na te oameni i creatori" (Intro-
ducere la miracolul eminescian,p. 153).
Bibi.: Jurnal filosofic, p. 25; Introducere la mi-
racolul eminescian, p. ! 53; Tre.i introduceri....
473
MOARTE
p. 15; Modelul cultural..., pp. 73-75; Jurnal de
idei. p. 339; între suflet .y/ spirit, p. 23; Echili-
brul spiritual. p. 31 l.
MOARTE. Moartea nu este ceva ab-
stract, ci concret, c s vâr irea, limita, m -
sura l'icc miu (ve/.i Sentimentul românesc...,
p. 141); fiind a fiec ruia, ea nu este
generic ; dar, întrucât toate lucrurile care
devin sunt supuse disolu iei,iiiai devreme
sau mai târziu, ca apare ca un universal ce
r mâne închis, „chiar dac c a tuturor i
a fiec ruia în parte".
V /,ut filosofic i prin prisma tempo-
ralit ii, a modului cum se sting închiderile
care se deschid, moartea apare în trei fe-
luri; a) se curm sau se pierde sensul lor ge-
neral; b) se pierde închegarea lor individual ;
c) se pierd delermina iilc, în momentul în
care nici individualul, nici generalul din
lucruri nu- i mai dau tr s turi.
De i este intim fiec rui lucru, moartea
nu este mediu intern, pentru c ea este în-
chidere de ciclu, nu deschidere c tre o alt
tem superioar , cuni face mediul interior;
ea este doar o situa ie de cap t, o închidere
ce r mâne închis , fiecare lucru sfâr ind
dup m sura lui l untric sau uneori sub
împrejur ri întâmpl toare; tot astfel i
fiecare fiin . Privit din exterior, întrucât
se întâmpl tuturor, moartea apare ca fiind
universal ; interior, îns , este doar „înceta-
rea integr rii într-o situa ie universal ",
cum ar fi via a, natura, fiin a. Deoarece nu
este un universal ca via a, fiin a, natura,
firea, ci un concret, pentru fiecare, ca a
fost personificat ca un schelet cu coasa în
mân ; lui Noica i se pare c personificarea
nu-i potrivit , pentru c oamenii nu mor
laolalt precum lanul cosit i nu omul aduce
moarte tuturor; i se p rea mai adecvat o
mân cu lance.
Omul moare în dou feluri: fi/icc te i
spiritual; fi/ice te,el moare în fiecare clip ,
mereu pierde câte ceva clin posibilit ile
sale; spiritualice te moare la un moment
dat, când începe s intre în repeti ie „ca un
mecanism stricat", când nu mai este inte-
resat de nimic, cade în iner ie, nu mai este
în stare s înve e ceva, nu mai este recep-
tiv la nimic. Când î i înregistreaz limitele
proprii dincolo de care nu este decât pasi-
vitate, omul nu mai are dreptul s tr iasc .
Filosoful consider ca limit de via
pentru om vârsta de 80 de ani; numai dac
perfectarea tehnicii i-ar m ri capacit ile
de memorizare, în elegere, asimilare, doar
atunci concepe c omul merit s tr iasc
mai mult; altfel, este doar o simpl supra-
vie uire temporal i nu merit .
Când Socrate se preg te te pentru moarte
(c muritor) înseamn c înva s se ridice
la sensul superior, c lucrurile i fiin ele
pier c tre un altceva, o fiin secund . Oa-
menii nu se împac cu moartea, deoarece
nu sunt împ ca i cu via a, adic o tr iesc
f r sens; dac ar tr i-o cu sens, ar ti c
orice început arc i un sfâr it i n-ar mai
refu/,a idcea sfâr itului. De aceea, toat
literatura european din jurul mor ii i se
pare o „vorb rie goal ", deoarece nu se în-
elege un lucru simplu: moartea este un
lucru intim lucrurilor, dar nu un mediu
intern care ar deschide c tre alt orizont;
este o încheiere de ciclu i, dac se cu-
noa te sensul acestui ciclu, omul ar sfâr i
lini tit, f r atâtea zbateri.
în ea îns i, moartea este o problem
f r sens, c reia nu i se poate opune nemu-
rirea, pentru c atunci n-ar fi tr it decât
prima genera ie de oameni; nici prelun-
girea vie ii, c ci este absurd s se dep -
easc m sura intim , intern , dincolo de
care s-ar duce o via de mecanism stricat;
nici reîncarnarea, deoarece, dac ea s-ar
474
MODEL
rcali/,a în aceea i parametri (donarea, de
exemplu), ar fi plictisul însu i; dacii omul
.nu se regenereaz , simpla supravie uire
temporal este plictisitoare. Raportat la
via , i, mai precis, la na tere, supravie-
uirea apare ca o antcvic uire, în sensul
prcexist rii codului genetic ca mediu ex-
(crn care a devenit mediu intern, o
concentrare i o r spândire în limitele fiin-
ei respective.
Hibl.: Kiif>a(i-vft__pp. 101-103; Devenirea
întru Jliwti, pp. 184-185,220. 300, 329; Senti-
menlnl i'tnnâiie.\c..., pp. 141 — 142; Jurnal d?
idei. pp. 208, 278, 317. 345. 352. 357-358;
Semnele Minervei. pp. 16, 184, 200; Eclii/ihnil
spiritual, pp. 35. 95.
MODALITATE. Categorie filosofic a
gândirii i a realului totodat , inclus în
tabla categoriilor kantiene i aristotelice.
Aristotcl o definea ca fiind n/w-ul lucruri-
lor (cum st oare ceva? culcat, în picioare?).
La prima vedere, pare s in de spa iu; la
o privire mai cuprinz toare i adâncit ea
implic celelalte cinci categorii ale organi-
cului; cantitatea, calitatea, rela ia i timpul,
în frunte cu fiin a individual .
Noica exemplific , mai întâi, cu planta
sau cu lumea vegetal în general: planta
este a ezat într-un anumit fel, dar intere -
sea/. i cum devine ea; prin a ezarea ci în
spa iu, planta î i reali/ca/, o „admirabil
simetric", ca prim form de regularitate
spa ial a viului, care reflect im echilibru
în de/.echilibrul cre terii i un izvor de
„nou i superioar ira ionalitate". Prin
simetric î i face loc deosebirea marc dintre
dreptul i stângul, numit de Kant „incon-
gruen " (a mâinilor, de exemplu). Dup
prima simetric, planta î i alege drumul:
drept, stâng sau spiralat, o împletire între
drept i stâng, un drum care s-o favorizeze.
A adar, al turi de simetrie, apare com-
portarea viului prin stângul, dreptul sau
spirala i în al treilea rând „înaintarea pur
i simpl " (Dou zeci ,y/ apte trepte...,
p. 53), care anticipeaz mi carea anima-
lului. Acesta, liberat de fixitatea plantei,
î i reali/caz arealul sau spa iul s u eco-
logic prin mi carea autonom — mi carea
vie uitorului care indic o form superi-
oar a organismului.
La Kant, modalitatea reprezint al patru-
lea grup categorial i cuprinde posibilitate,
existen i necesitate, cu judec ile cores-
punz toare clin care provin: problematice,
asertoricc, apodictice. Acest grup de cate-
gorii va r mâne neschimbat atunci când
Noica le va interpreta prin prisma celor
trei categorii fundamentale ontologice: de-
venire, devenire întru fiin i fiin . >• CA-
TEGORIE.
Itihl.: Dmiazei'i sji .fapte trepte__pp. 51-55;
Devenire întru fiin a, pp. 47-50, 52.
MODEL. Defini ia clasic : „Sistem pen-
tru studierea indirect a altui sistem, mai
complex, inaccesibil direct"; a adar, o
simplificare esen ial (Modelul cultural...,
p. 39). El este imaginea spectral a unei
realit i mai complexe (cultur , fiin , so-
cietate etc.); ideea platonician poate fi
luat ca model pentru realitate i realit i
(ca model-idec de lucru i nu modcl-pro-
totip), de i, deseori, a a procedeaz unii
istorici ai filosofici. Noica face i o nuan-
are între model i idec-modcl: modelul este
mui s rac decât ideca-model, „înc rcat de
toate notele din sfera ci, fiind mai bogat
decât realitatea corespunz toare" (p. 40).
Eliade folose te termenul de prototip;
Noica prefer : model sau îl nume te „pro-
to-tip",cu sensul c ce este primul era mai
împlinit. Modelul, în sensul folosit de
475
MODEL CULTURAL
Noica, este „simplu", dar în sine este com-
plex, pentru c trebuie s con in , virtual,
tot ce va fi real; nu este gata structurat ea
prototipul (arhetipul), ci se structureaz
mereu. i filosoful explic : „Dac ar fi
simplu, n-ar putea duce la complex; sau,
ea fiind simplu, nu inodeleazfl complexul.
Trebuie s -i redea toate ecua iile, trebuie
s -l reflecte întreg. Dac nu-l red u a, ci
îl «simplific », nu bun. Faci altul. Dar,
fiind la Ici de complex, c mai simplu"
(Jurnal ele idei, p. 78). Modelul este folosit
ca mijloc de investiga ie, ca metod .
„In lumea formalismclor, modelul poate
aduce inelivieliifilur (p. 382). Exist la filo-
sof modelul ontologie al fiin ei (l - D - G),
modelul cultural i modelul logic, ca forma-
lizare a modelului ontologic. ••>• PROTOTIP.
Bibi.: Modelul cultural.... p. 40; Jurnal îl? idei,
pp. 78.3X2.
MODEL CULTURAL. Imaginea spec-
tral a culturii, folosit ca mijloc de inves-
tiga ie a acesteia, ca metod . Modelul deriv
din structur (dac este activ , ca în cazul
culturii europene) sau direct din schem
(ca în celelalte culturi, care au structuri pa-
sive). El are func ia de a desf ura orga-
nizat o cultur , iar structura, ca unitate
sintetic , î i d singur un divers, cum face
cultura european care trece într-un sistem
de valori autonome. A a cum s-a men io-
nat mai sus, cultura european are un mo-
del cu o structur activ (unitate sintetic )
i o schem teoretic (excep ia devine re-
gul , corespunz toare unului-multiplu); ea
este o cultur deplin , în celelalte culturi,
cu structuri inerte, modelul ia na tere direct
din scheme; vor f i, astfel, culturi totemice,
monoteiste, panteiste, politeiste (greac ).
„Produs al felului european de-a între-
prinde investiga ia asupra realit ilor
complexe, modelul trebuie totodat s
opereze chiar în investiga ia asupra acestei
realit i complexe, dar bine asigurate care
este cultura european ca îns i. Mai mult
înc ; modelul unei realit i atât de com-
plexe risc s nu fie ob inut f r o nou
simplificare (care, într-o privin , ar putea
fi în eleas ca un model al modelului) i
nu va fi ob inut, cel pu in în investiga ia
de fa , f r o «structur » specific mode-
lului ce unnea/. a fi pus în joc" (Modelul
Noica rcfux modelul spa iul din morfo-
logia culturii ca ncdcfinitoriu i nerelevanl.
El caut ceva universal valabil, care s
permit o anali/ unitar i formal a cul-
turilor. De aceea, porne te de la raportul
metafi/.ic formal unu i multiplu în combi-
na iile sale care, aplicat sub forma teoretic
a raportului dintre excep ie i regul , con-
duce la schem , structur i model — cele
trei trepte „spectrale" ale oric rei culturi.
O dat stabilite, modelele î i dau sin-
gure diversul. Pentru c doar cultura euro-
pean arc modelul complet cu structur
activ i schem , Noica o consider o cul-
tur deplin i model de urmat în cerce-
tare, confirmat pentru celelalte. Modelul
culturii europene „exprim , la fiecare treapt ,
o ie ire din condi ia natural a umanit ii"
i aduce: l) o supranatur , schimbând ra-
portul dintre om i natur în favoarea celui
dintâi; 2) o cunoa tere ra ional , dincolo
de cea natural care este doar descriptiv ,
cunoa tere capabil s integreze ira iona-
lul; 3) o superioar organi/.arc tiin ific i
tehnic de via , cu l rgire a existen ei i
cunoa terii proprii prin istorie; 4) un ori-
zont deschis, ca o limita ic care nu limi-
teaz , pân la ie irea din timpul istorie. Un
asemenea model acoper ast zi Terra i se
preg te te s treac prin „v mile v /duhu-
lui" (ve/i Modelul cultural..., pp. 33-34).
476
MODELUL ONTOLOGIC AL FIIN EI
Descrierea istoric a culturilor practicat
pân acum, dup sistemul de valori poli-
tice, filosofice, artistice, morale, religioase,
tehnice, tiin ifice nu i se parc potrivit în
abordarea formal a culturii europene. De
aceea alege calea spectral a schemei —
structurii — modelului, iar în cazul culturii
europene, treptele istorice ale acesteia le
anali/.ca/. morfologic, în func ie de for-
mele gramaticale ale limbii, stabilind astfel
etapele: substantival , adjectival , adver-
bial , pronominal , a numeralului i a con-
junc iilor. O astfel de morfologic este
valabil ca metod formal de analiz a
tuturor culturilor, pentru c în toate cultura
se ruali/cu/. prin cuvinte în primul rând,
i au o limb în care se exprim . -> CUL-
TUR EUROPEAN ; EXCEP IE; REGUL ;
UNU $i MULTIPLU,
Itibl.: Miidelnl ciilliiral..., pp. 33-34, 39-40.
52.56,59. 168-170, 175.
MODELUL ONTOLOGIC AL FI-
IN EI. Este „sâmburele" sau „procedeul
arhetipal" dup care se desf oar ontolo-
gia care este, la rândul ei, nucleul oric rei
culturi. „Iar «procedeu» ar exprima clar
faptul c fiin a nu este un gata-împlinit, ci
c , în afara diversit ii ei l untrice, are i
un proces al acestei diversit i" (Devenirea
întru fiintfi, p. 258). Filosoful îl mai nu-
me te i „cod al fiin ei", „textur a fiin ei",
„arhetip pe carc-1 aproximca/. lot timpul
gândirea noastr împlinit ",.,cifru al fiin-
ei", „element sau lege a ci", în sensul în
care medievalii în elegeau „esen a fiin ei".
Modelul ontologic este format din trei
termeni ontologici sau fundamentali; indi-
vidualul, dctcrmina iilc i generalul (I, D,
G). Altfel spus, dac dctermina iile unui
individual se prind i sunt acoperite de de-
termina iile ordonate ale unui general ia
na tere o nou realitate. Prezentat ca un
tablou schematic ar fi: un individual I se
deschide prin determina ii (d|,d2, ... d )
multiple, pe care i le d c tre un general
care- i d i el determina ii (d|,d2, ••• dn)
i astfel un câmp ontologic ar prinde fiin
i asigurare, ea devenind câmp al genera-
lului (ve/i schema de la p. 226).
Pre/.entat ca tablou, modelul are dez-
avantajul c apare static, parc un indivi-
dual i un general ar fi gata desf urate.
Or, în sine, modelul este dinamic, proce-
sual; el nu ilustrca/. în tablou i e ecul
fiin ei (individualul î i d determina ii eare
nu ajung la general), sau „s vâr irea fi-
in ei" (când acoperirea deterniinafiilor
individualului tic cele ale generalului este
perfect , fiin a acelui lucru s-a „s vâr it"
i ea). Apoi, ilustrat astfel, tabloul nu arat
c individualul, în detcrmina iile sale li-
bere pe care i le d , unele se convertesc
în general, altele nu. Cele generale „ in" i
vor reprezenta o infinitate bun , dar cele
ce se pierd rcpre/.int fa a rea a individua-
lului, cea care se pierde.
i mai este i o alt fa ; unele determi-
na ii nu-si g sesc permanent generalul po-
trivit, dar î i caut unul i cer generalului
sa se „educe", s -si dea alte determina ii
i atunci, fie c apar alte general uri, fie c
se l rgesc general urile existente. Este i un
alt aspect pe care tabloul nu-1 surprinde;
generalul nieasian nu este un gata-f cut,
ca formele aristotelice, nici ca ideile plato-
niciene, ei se face cu ceea ce încadreaz în
el. De exemplu, ci poate da fiin a f r s
fie, precum spiritul unei limbi, care este
o umbr fa de consisten a limbii, sau
generalul unei crea ii artistice este absorbit
în concrete ea operei realizate. Toate ele-
mentele modelului sunt supuse devenirii,
se schimb ; unele devin întru general, al-
tele se pierd, iar generalul însu i devine i
el sau moare ca fiin a s vâr it , la nivelul
unei entit i date.
477
Individualul
î id
oricâte
tl<?tei'inina(ii
libere sau
contingente
clar
acelea i
detfrmincnii
pot ine de
o diversitate
controlata de
General
în limba român , modelul fiin ei este
exprimat prin prepozi ia „spa ial nespa-
iali/.al " tntni.
Modelul fiin ei este operabil sau func-
ional la toate sistemele filosofice, fie c
se adevere te integral, fie par ial. La Plalon,
el se pre/int sub forma I - D - G, pentru
c acesta pleac de la orice individual i
ajunge la Idee; la Hegel el se pre/.int sub
forma G - D - I, unde G este Idcea abso-
lut i Spiritul absolut. D — detcrmina iilc
pe care aceasta i le d obiectivându-se, iar
I este subiectivitatea istoric , în Logico sa,
modelul apare par ial, doar ca G - D, dar
în ansamblul filosofici sale, prin înstr i-
nare, Idcea absolut î i d determina ii i
se opre te la filosofia istorici i la indi-
vidualul subiectiv.
Dup emu se tie, la Noica, modelul
apare sub forma l - U - G: individualul ca
real sau lucruri î i d determina ii care tind
spre general. Cele ase precarit i dove-
desc cuplarea în precaritate, par ial , a ce-
lor trei termeni cu tendin c tre al treilea
(cu excep ia celei de a asea, unde gene-
ralul este ref.iv/.at în mod deliberat).
Prin cele ase precarit i, Noica dove-
de te: 1) cei trei termeni ai modelului sunt
activi to i, nici unul nu arc prioritate, ci
fiecare din ei poate avea ini iativ ; 2) fiin a
din lucruri se împline te par ial, în preca-
ritate, r mânând blocat , sau în ncîmpli-
nire, dar cu tentativ de a se fi afirmat, sau
se împline te .,s vâr indu-se" la nivelul
unor individual uri, dar cu deschidere c tre
altele, superioare, care s le înglobeze;
3) modelul este activ în fiin a din lucruri,
dar prin cupl ri par iale, cu tendin c tre
al treilea; 4) în forma ei plenar , ca fiin
în sine, la nivelul realului nu se împline te
niciodat ; 5) modelul este valabil i în
fiin a secund , prin el f cându-sc leg tura
dintre cele dou fiin e (de prim i secund
instan ), dintre real i virtual.
La nivelul temporalit ii, modelul onto-
logic arat care sunt cele trei mari ori/xrn-
turi temporale în care se poate pierde fiin a
în lucruri: 1) se poate pierde sensul lor ge-
neral (G), adic se blocheaz descinderea;
2) se pierde închiderea i se „curm "' în-
chegarea lor individual (I); 3) se suprim
pulsa iile i, atunci, nici G i nici I nu- i
mai pot da determina ii noi (D).
Cu modelul trinitar al fiin ei, deosebit
de activ, se pune în eviden un unu divers
(unu neîncetat diferit întru sine), prc/.ent
în întreaga existen , si se înl tur fiin a
absolut i unitar din filosofia clasic .
Dac la Hcgel modelul se împlinea pretu-
tindeni, la Noica termenii ontologici apar
„înf ura i în structura lor" i modelul ar-
hetipal nu este împlinit peste tot. El se ma-
nifest v dit în lucruri i la nivelul omului,
dar r mâne dincolo de ele, sau, mai corect,
„altceva" decât ele, ca clement care, din
mediu extern, care înv luie, poale deveni
mediu intern la nivelul unui individual, dar
i sens c tre care tinde individualul în care
s-a încorporat.
între detcrmina iile date de individual i
cele date de general se poate realiza o con-
versiune anastrofic (urc toare), adic o
bun cuplare sau înv luire, potrivire, a ce-
lor dou tipuri de determina ii, sau poate
fi o catastrof ontologic , atunci când
detcrmina iile nu se convertesc i fiin a
478
e ueaz (nu se împline te). Acum, indivi-
dualul va sta sub infinitul prost cantitativ,
iar, în primul caz (cel anastrot'ic), indivi-
dualul st sub infinitul bun, calitativ. Sau,
din perspectiva generalului: generalul aco-
per cu detcrmina iilc sale individualul i-i
du sens, îl înscrie în infinitatea bun , .sân
se „educ ": ia na tere alt general sau se
l rge te cel vechi, cerut fiind de detcrmi-
nu iilc noi ale individualului.
Oricui», nici unui din cei trei termeni
ontologici nu st sub stabilitate, ci sunt în
permanent devenire, iar fiin a este în „ne-
lini tea" pe care medievalii au mtuit-o.mi-
mind-o „fiin în act". La Noica, aceast
nelini te este ontologic i termenii funda-
mentul! ai fiin ei o pun în eviden cu de-
venirea lor permanent .
Modelul ontologic d r spunsuri la trei
aspecte ridicate de istoria filosofici:
1) Aristotel spunea c fiin a poate fi
numit în '/.cec feluri, dup cele /.cec cate-
gorii pe care Ic stabile te: materie plus
form egal substan , plus celelalte nou
categorii: cantitate, calitate, realitate, spa-
iu, timp, pozi ie, ac iune, înrâurire, pose-
siune. Noiea re/.olv astfel problema ridicat
de Aristotel: Individualul (substan a prim
= materia). Generalul (substan a secund
= forma) i D = substan a. Celelalte nou
categorii decurg din primele trei;
2) ratio esendi este i ratio cognoscendi.
Termenii modelului ontologic i, mai ales,
conversiunea explic actul de cunoa tere,
pentru c „orice problem de cunoa tere
i de ridicare la lege impune convertirea
datelor privitoare la un lucru oii proces
într-o expresie a legii lor" (p. 262). Ra iu-
nea este peste tot anastrofia pe care o pune
în joc modelul împlinit, de i aceasta nu
exclude i catastrofa sau neîmplinirile
cunoa terii. De la ratio cognoscendi, cu
omul se ajunge la ratio faciendi, la crea ie
sau la creând!, „dup acela i proces onto-
logic fundamental, pe care îl refac atât cu-
noa terea, cât i crea ia" (p. 262);
3) modelul st la baza explic rii silogis-
mului aristotelic sau al demonstra iei. El
devine „aspect-cheie al silogismului" prin
termenul mediu, pe care modernii îl ig-
nor . Dac termenul mediu este generalul,
concluzia va fi c individualul are o deter-
minant esen ial — de fapt, actul tipic
„de judecat cunosc toare" (p. 263).
Modelul nu se reduce la aceste trei as-
pecte, ca lot atâtea r spunsuri date proble-
melor ridicate de istoria filosofici. Este
doar „cap tul de drum al închiderii ce se
deschide" (p. 263), care urmeaz s se des-
chid mai departe, spre fiin a din lucruri,
în cele ase precarit i, i cu fiin a în ea
îns i (secund ), cu clementul, devenin a
i fiin a ca fiin a.
Modelul nu c.slc o structur în care lotul
înghea , ci una în care totul se preface i
se adevere te, în cadrul celor trei termeni
ai modelului, oricare poate deveni termen
ini ial, care aduce tensiunea i oricare
termen al treilea, care aduce sau ar trebui
s aduc echilibrul i intrarea în ordine.
De i realul nu satisface modelul pe deplin,
el nu r mâne str in niciodat de model,
chiar i când ia forma pu in dorit de
individual,care se supune generalului sta-
tistic. Sub aceast form se „d statut on-
tologic pentru orice apare în existen , nu
numai pentru ce este cu adev rat" (p. 270).
Modelui ontologic indic m sura i ar-
monia termenilor pu i în joc: nu se p s-
treaz exclusivitatea primului pentru nici
unul dintre ei, de i sunt i cazuri privile-
giate, când excesul unuia dintre ei intensi-
fic , dar nu deregleaz lucr rile celorlal i
doi, excesul ref când regula la un nivel
superior, ca în cazul geniului la om sau al
genialit ii naturii care d na tere Ja specii,
regnuri noi.
Deosebit de func ional în fiin a de prim
instan (din lucruri), modelul este interior,
ceea ce este adânc în lucruri, în cele sase
479
precarit i, fiin a din lucruri operea/, ca
model i Ic face cu putin din untrul lor,
iar ea trebuie în eleas ca „facerea lor cu
putin " (p. 304).
F r s aib caracter de transcenden ,
ca si ideca platonician bine în eleas , mo-
delul arc mai mult caracter transcendental,
dar nu în în elesul kantian, ci unul mai mult
decât func ional, în eles ca un teniei activ
în toate lucrurile. El este intimitatea realu-
lui i mult mai real decât realul însu i; în-
f urat în lucruri sau în ansambluri de
lucruri, modelul ontologic î i face încerca-
rea cu fiecare din ele. Ca element, modelul
ontologic este în permanent „tran/ien "
între întruchip ri individuale reale i posi-
bile, de o parte, i orientali generale rcal-po-
sibilc, <lc alt parte. El este ra iunea care
face ca materia, via a, spiritul, în elese ca
element, s fie atât sta ionare, cât i în
prefacere, ca afundândti-sc în devenirea
întru sine.
în Sentimentul românesc..., modelul
fiin ei este ilustrat de Noica în trei situa ii:
1) în Luceaf rul eminescian, ca o încer-
care nereu it a generalului i, deci, crix
a individualului, din perspectiva acestuia,
dar din perspectiva C t linei este o aspi-
ra ie împlinit a individualului la general,
la lege, care s -i lumine/c norocul; 2) o cri/
a detennina iilor, prin basmul lui Ispirescu,
Tinerefe f r b trâne e i viat f r de
moarte, când individualul reprezentativ
(F t-Frumos) reu e te, pentru moment, s
ajung la general, dar la unul s rac, f r
determina ii, ceea ce determin c derea
individualului în omenesc i sfâr itul
iminent a! acestuia; 3) fiin a împlinit prin
crea ia brâncu ian , când to i trei termenii
ontologici sunt reprezenta i ca împlini i în
câte o oper : Coloana f r de sfâr it, Pa-
s rea M iastr , Coco ul . a.
Logica lui Hermes sau logica realului, a
concretului, a individualului-general poate
aplica în cadrul ci modelul ontologic,
„l e realul (singular, plural ori total, nu im-
port ); D este manifestarea realului; G este
legea. Interesant c c oricare poate mijloci
între celelalte dou " (Jurnal de idei, p. 94).
Se ob in urm toarele forma ii logice:
1) „când mijloce te legea", se ob ine silo-
gismul figurii I (doar atunci spunem ceva
valabil); când mijlocesc celelalte, figurile
a 11-a si a 111-a. Oricum, modelul ia toate
formele de silogism.
Aplicat la logica realului, modelul onto-
logic apare astfel în explica ia nicasian :
se pleac de la un demers individual (gând,
act),cc- i d determina ii (propozi ia) în un-
trul unui câmp logic, ca element; problema
este s satisfac modelul: dclermina iilc
individualului s se converteasc în cele
ale clementului. i Noica explic : „Deci:
1) agent logic — câmp logic (orizont);
2) agent — manifest ri libere în câmp;
3) agent — manifest ri necesare întru câmp;
4) agent — linii de for — câmp" (Jurnal
de idei, p. 341). Tot ce se întâmpl în acest
orizont vine de la câmp (subiect, proces),
carc- i d ramifica iile sau calea. G sind
drumul, înseamn c în acest orizont se
implic ceva organi/.at logic. „Totul ine
de conversiune. (...) Convertirea începe
cu timpul logic" (p. 342); se trece din tim-
pul real în cel logic; se continu i se des-
f oar în spa iul logic; adic , se trece în alt
spa ialilatc, cu „G-ul ca dimensiune a I-ului.
Se confirm prin mediul logic: prefacerea
mediului exterior într-unul interior. Se
organizeaz în contradic ie logic : contra-
dic ie unilateral . Se rezolva în integrare
logic : agentul individual trece în agent ge-
neral. Cap t conexiune logic " (p. 342).
i filosoful exemplific : „Timpul plantei,
spa iul ei, mediul ei, contradic iile ci, in-
tegr rile ci, ca supunere la specie, lan co-
nectiv i reproducere în sânul acesteia. Ce
nu se reproduce — în acest plan — nu este,
480
MORALA
adic nu ine logic" (p. 342). -* DETER-
MINA IE; FIIN ; GENERAL; INDIVIDUAL.
Bibi.:• Devenirea mtntjiinitl.pp. 169-170,220.
258-263. 266, 268-270, 280, 294.302,304,
306. 343; Sentimentul românesc..., pp. 54, 57,
85.90.93-94.96-145, 174; Scrisori..., p. 164;
Jurnal ile idei, pp. 91. 94, 341-342.
MOD FUNDAMENTAL DE ROS-
TIRE > JUDECATA.
MOD ONTOLOGIC. Fel de a li al
existen ei în general, în filosofia modern ,
sunt dou moduri ontologice: fiin a i de-
venirea, care se opun unul celuilalt. Prin
devenirea întru fiin , Noica propune i
realizeaz unirea celor dou moduri onto-
logice într-unul singur, care arat c una
devine prin cealalt i se împline te. An-
ticii admiteau doar fiin a, de i nu ocoleau
devenirea, dar o considerau ontologic ne-
concludent . -» DEVENIRE; DEVENIRE ÎN-
TRU FIIN A; FIIN .
Bibi.: Trei introduceri— p. 82.
MORALA. Concept larg, în sfera c ruia
inlr convingerile, concep iile, valorile i
idealurile morale, normele i principiile
care conduc ac iunile i comportamentele
omene ti.
Preocupat de starea societ ii contem-
porane, marcat de sentimente de apatie,
plictiseal , gol sufletesc, cu manifest ri
doar exterioare sub forma entuziasmului
„nespontan" i „ncdurabil", a a tept rii s
se întâmple ceva, indiferent c este bun
sau r u, a curiozit ii cxtrovertitc pentru
senza ional, spectaculos, lips de origina-
litate i aplecare spre comentarii, Noica
anilor 1936 dore te o înnoire a societ ii
care s porneasc de la om, printr-o rege-
nerare moral . C ile unei asemenea rege-
ner ri ar fi; f ptuirea creatoare sau nu, care
atrage dup sine vina, nedreptatea i, ca
fapt moral, recunoa terea vinii (a gre elii)
i isp irea p catului (a cere iertare), ceea
ce ar duce la înt rirea moral a individului,
„recucerirea puterilor ini iale" suflete ti,
revenirea lui la starea normal , de „om de
treab ". „Sentimentul vinei individuale,
iat începutul nostru în lume", spune Noica
în De aielo (p. f 50).
L sând deoparte sensul teologic cre tin
al agonici, Noica preia termenul cu sensul
de ac iune permanent pentru des vâr ire
personal , o „necurmat tensiune de pe
plan moral" (p. 172) i-1 opune apatiei ce
bântuie societatea contemporan ; „(...) a
voi s fim noi în ine", a voi s ne des vâr-
im ca personalitate, iat problema moral
în aspectul ci „s n tos".
„Problema filosofic a moralei se na te,
ca i filosofia în genere, în veacurile de
criz " (p. 174), cum este veacul al XX-lea;
a fost un „veac f r etic " (p. 174), apre-
ciaz tân rul Noica.
Ac iunea moral implic în mare m -
sur voin a, al turi de cunoa tere. In cazul
acesta, nu numai intelectul este creator de
ordine, „deci prev z tor, ci i voin a". F r
s aduc des vâr irea, ci doar o f g du-
ie te, „via a moral e lupt moral , agonic
pe planul zilnicului. (...) tie, în ordine
individual , c lumea nu-i e dat cle-a gata,
c ea înc nu e creat , ba, într-un anumit
sens, c niciodat nu va fi creat de-a bi-
nelea" (p. 179). Prin ordinea moral pe
care i-o prescrie, individul se define te pe
sine; în planul ac iunii, ca proces sufletesc
fiecare om trebuie s - l prescrie, f r
patos, o via de des vâr ire proprie. Este
aici un cerc moral în care omul se încarc
de r spunderi, într-o ac iune moral pe
m sura omenescului clin fiecare, f r
nimic spectaculos. A a vede acum tân rul
Noica „revenirea la via sufleteasc pro-
prie" i recâ tigarea „dreptului la viitor"
(p. 185) al fiec rui om, baz a regener rii
societ ii.
481
MORAL
între modelul fiului risipitor i al fratelui
rigorist, amândoi neferici i, ar trebui, dup
Noica cel din Jurnal filosofic, s se desf -
oare via a moral fireasc , cea care aduce
echilibru i s n tate sufleteasc ; nici risi-
pitor ea fiul, nici rigorist ca fratele; o via
plin de fapte, cu gre elile iminente, dar i
c» recunoa terea i isp irea lor. Impor-
tant este f ptuirea permanent , chiar i în
minorat, dac nu suni posibile crea ii ma-
jore, dar o prefacere permanent cu trimi-
tere mai departe c tre altceva, mai larg,
mai cuprlhz tor. Fixarea într-o norm sau
principiu este refuzat de Noica. Deja din
1944, în Jurnal filosofic, el vorbe te de
cercul etic i de o „adev rat etic a de-
venirii" (p. 44). Omului bun, celui care nu
face nimic, Noica îl prefer pe cel ce f p-
tuie te i care, implicit, gre e te. Pentru el,
puritatea cap t sensul totalit ii impurit -
ilor virtualizalc, v zute în absolut. Morala
este o cale; dac începutul este bun, ur-
marea trebuie s fie i mai bun ; este mai
interesant eticul tr it decât cel tcorcti/at.
Dac r mâne la teorie, cre tinismul sfâr-
e te prin persecu ia celor buni; fratele
fiului risipitor reprezint „etica lui «nu»,
orgoliul, împietrirea". Spre deosebire de
morala rigorist , cârc presupune prea mult
ascez , refuzuri, interdic ii, morala româ-
neasc implic , în mare m sur , al turi de
principii clare, intransigen e, i reversul
medaliei: „se cade, mi se cade", ca norme
recomandate, dar nu obligatorii, în dome-
niul moralei, nu sunt elemente (ca aspect
al fiin ei), ci „cvasiclementc", deoarece
sunt în spa iul imediat al omului; iubire,
ur , adversitate, solidaritate, comunicare,
entuziasm colectiv, sensul vie ii; altruis-
mul, d ruirea c tre al ii fac din oameni
jum t i de oameni.
Doctrinele morale nu aduc progresul
moral propriu-zis, ci doar un plus de
îndemânare în specialitate; sentimentul
p catului, „care singur ne-ar putea împu-
ternici, nu este printre virtu ile noastre"
(De caelo, p. 135). Sacrificiul, dragostea,
deschiderea c tre al ii care sunt, de fapt,
via a moral concentrat în demnitatea ci,
apar ea o am gire, pentru c se înscriu în
devenirea întru devenire; d ruirea c tre
iubit, iubit , familie, societate, în educarea
altora — toate sunt aspecte tic pierdere tic
sine, nu de împlinire proprie (desigur,
superior justificate), pe care Ic practic to i
cei ce tr iesc în primul rând „pentru al ii"
(Desp r irea de Goetlie, p. 268). Oamenii
devin, astfel, „oficieri, adic fiin e în
slujba altora" (p. 269). De aceea, Noica
apreciaz c morala „datoriei" a „sacri-
ficiului" c „retoric (...) a devenirii întru
devenire" (p. 269).
Dar morala devenirii întru fiin ? Ar fi
treapta obiectiv , dup cea subiectiv , a
persoanei, dar Noica, în Devenirea întru
jiinltiy vorbe te doar de politic, morala ur-
mând s o realizeze, probabil, într-o alt
lucrare, care n-a mai fost scris .
Preocupat tic o regenerare moral a ro-
mânilor, înc din Pagini despre sufletul
românesc i în Jurnal filosofic, Noica va
contura în Manuscrisele de la Câmpulung
câteva c i în aceast direc ie:
1) recunoa terea t eradicarea tr s tu-
rilor negative ale românilor, a a cum
începuse s fac înc Dimitric Canlcmir,
european, în Descrip ia Mohlavkie:
2) înlocuirea vinov iei colective cu cea
individual sau vinov ia colectiv s fie
asumat cn adev rat, spre a se înf ptui
astfel „intrarea în ordine" (p. 154);
3) proiectarea i realizarea omului cin-
stit, pornind de la experimente par iale pe
jude e: desfiin area fiscalit ii, înt rirea sim-
ului de r spundere pentru plata de bun
voie etc.;
4) capitala rii s fie mutat în Ardeal,
care este inima rii;
482
MORFOLOGIE
5) formarea elitelor creatoare tic cultur ,
pe ba/.a creditului nelimitat, prin care s li
se ofere libertatea social i material , în
schimbul cre rii unei noi necesit i; s
creeze cultur .
Iat câteva comandamente de via re-
comandate de Noica pentru un tân r în
formare: „fic- i mil de ti/Iii; tr ie te fru-
mos, înva mult, crcea/. bine (...). Al ii
au nevoie ilc împlinirea ta, ca i tine"
(Jurnal de Mei, p. 217). •* ACT; ETIC.
Bibi.: Via(a i filosoful lui Rene Descanex,
pp. 1H3-1«6; De ciielo,pp. 135-150, 161. 172,
174, 176-177. 179, 184-185; Jurnal filosofic.
pp. 9, 14, 37-3K, 41-42, 44. 66-69. 93-94;
Desp r irea de (ioel/ie, pp. 268-269; Manu-
scrise..., pp. 153-161; Rostirea filosofic ...,
pp. 184, 185; Devenirea întru fiin a, p. 23-26,
33,342; Jurnal de idei, pp. 141.257; Echilibrul
spiritual, pp. 45, 223.
MORFOLOGIE. Este sau ar trebui s
fie tiin a formelor culturii, astfel încât s
dea „consisten a ideal , pân la un punct
formal ", tuturor evenimentelor i întru-
chip rile istorice ale umanit ii în diferite
perioade istorice si ar permite, în acela i
timp, o vi/.iunc unitar asupra întregii cul-
turi a umanit ii, cu respectarea specifi-
cului etnic comunitar, zonal geografic i
al timpului istoric în care s-au creat. Cul-
tura umanit ii ar ap rea astfel ca un „con-
tinent", un tot unitar, nu ca un „arhipelag",
un ansamblu de „insule" determinate, „în-
chise", cum ar fi dac s-ar studia dup mo-
delul utopiilor care s-au scris i care au
rupt umanitatea de timpul real istoric, sau
cum apare dup modelul morfologiei cul-
turii de la sfâr itul secolului al XlX-lea i
începutul secolului al XX-lea, întemeiat
de Lco Frobcnius i Oswald Spengler,
c rora li se al tur Arnold Toynbee.
Morfologia lui Frobenius i Spengler ia
în considerare culturile ea organisme vii,
cu vârste de cre tere, maturizare i sfâr ii
ineluctabil, organisme care r mân închise
(cultura chinez , mexican , egiptean ), dar
celelalte s-au influen at între ele i princi-
piul închiderii nu mai func ioneaz . Apoi,
principiul formal pe baza c ruia explic
fiecare cultur în parte (configura ia spa-
ial ) nu face altceva decât s le înghe e
într-un simbol spa ial. Aici este amintit i
Lucian Blaga, eu spa iul mioritic, pentru
culturii român , curo, de i încearc , sub
impactul psihanalizei, s mute principiul
formal în incon tientul abisal,tot configu-
ra ie spa ial r mâne. (Se tie c Blaga are
în vedere i al i parametri abisali!) Dup
ce le pietrific , le i f râmi eaz , cu viziu-
nea lor tic culturi închise, insuli e aruncate
peste lot i peste timp pe întreaga Tcrr .
Declara ia ini ial , dup care culturile sunt
organisme vii, r mâne una de exterioritate,
nu este unitara, esen ial , iar simbolistica
spa ial , dup care sunt explicate, divide
culturile, nu le une te.
Noica propune o nou morfologic cultu-
ral , una care s dea o viziune unitar , sub
un principiu formal care s fie aplicabil la
toate, dar care s nu pietrifice realul istoric
în curgerea sa; raportul metafizic formal
dintre unu i multiplu sau raportul dintre
regul i excep ie, în felul acesta, morfo-
logia pe care o propune el se fundamen-
teaz pe o schem , o structur activ i un
model (în ca?Ail culturii europene) sau pe
o schem care d na tere direct modelului
din care iau fiin forme multiple de cul-
turi r spândite peste lot în istoric. Morfo-
logia propus este veche, de pe vremea
alexandrin , este morfologia gramatical ,
care vorbe te de p r ile de cuvânt, în fapt,
„tiparele, condens rile, formele i iposta-
zele gândului" (Modelul cultural..., p. 90);
este morfologia logosului, a gândului sim-
plificat, gând i cuvânt care exist în toate
culturile realizate din toate timpurile
483
MULTIPLICITATE
istorice. Din morfologia gramatical , Noica
face ,,o adev rat grama icd 11 culturii
privit ca arhetip al vie ii istorice" (p. 91).
Atunci: substantiv, adjectiv, adverb, pro-
nume, numeral i conjunc ii vor deveni
„a ez ri ale gândului" i nu doar p r i de
cuvânt; fiecare clin ele devine .,un fel de
a ezare a întregului logos" i poate da so-
coteal de o epoc istoric întreag , de o
comunitate ridicat la cultur . Modalit ile
substantival , adjectival , adverbial , pro-
nominal , numeral i conjunctival sunt
treptele caracteristice culturii europene, fie-
care etap fiind preponderent unei epoci
istorice, ceea ce înseamn c pot exista sau
persista (coexista) în aceea i perioad i
alte modalit i gramaticale.
„Vom g si astfel, în cultura european :
un ceas când primea/ substantivul, în
spe , evul mediu; un altul al adjectivului,
Rena terea; un ceas când primca/. adver-
bul (felul în care este redat ceva), anume
ceasul Reformei, al Contrareformei i cel
al secolului clasic francez; un ceas al pro-
numelui ca «eu»; unul al conjunc iei, adic
al rela iilor, al leg turilor exterioare (« i»,
«sau», «dac ..., atunci»), ceasul istoric în
care tr im înc , totul în a teptarea unui
ceas, poate, când va prima spiritul prepo-
zi iei, adic al unui alt raport între oameni,
ca i între om i lucruri, o nou form tic
intimitate cu ceilal i i cu natura" (p. 92).
Dup modelul culturii europene vor fi ana-
lizate i celelalte configura ii culturale,
„înc vii istorice te" (p. 92).
împotriva morfologiei europene, care
sus ine simbolistica spa ial , în perspectiva
lui Noica, „morfologia este una pentru
toate culturile: este morfologia ipostazelor
spiritului, al c ror modest ecou îl repre-
zint morfologia gramatical " (p. 175).
- -> CULTUR ; CULTUR EUROPEAN ; MO-
DEL CULTURAL.
Bibi.: l)es/!(iriirc(i de Goeîhe, p. 77; Modelul
ciilninil.... pp, 83-95, 142. 175; Echilibrul spi-
ritual, p. 134.
MULTIPLICITATE
RALITATE.
UNITATE; PLU-
MULTIPLU •••> UNU i MULTIPLU.
MUL IME. Sensuri: matematic, filoso-
fic i logic.
l) Din punct de vedere matematic', gr -
mezi, colec ii, ansambluri de elemente f r
leg tur intern , definite prinlr-o singur
i unic proprietate (ansamblul celibata-
rilor, al numerelor prime pân la o sut ,
cronica evenimentelor unei epoci). In ca-
drul unei asemenea mul imi, elementele
r mân distincte i indiferente. Numit de
filosof „teoria mul imilor prime", Noica
arat c ea pleac de la unitate i pluralitate,
iar în cadrul ei, opera iile sunt de adunare
i înmul ire de rcaluri, sau de simboluri,
adic au la baz „repeti ia i repetabilul";
aici au sens doar individualurile i colec-
iile lor. Cantor, cu teoria mul imilor in-
finite, arat c , prin iclcca de putere, o
mul ime infinit poate fi echipolent eu
una clin p r ile ei. Noica repro eaz mate-
maticianului .,idec(i de putere" prin care
s-a trecut de la numeralul cardinal la cel
ordinal, iar echipolenta este, de fapt,ordi-
nalitatea; totodat , aici totul se reduce la
„viteza de parcurgere", adic se merge din
doi în doi, tot ca clin l în l.
AuB=A+B
A uB < A + B!
484
MUL IME
2) Din punct ele vedere filosofic i logic,
Noica operca/. cu conceptul de mul ime
secund , în eleas ca „ansamblu al cle-
mentelor care sfâr esc prin a defini ele
propriet i" (Scrisori..., p. 142). Este mul-
ime cu un singur clement în care acesta
este i mul ime; sau, întregul este reprezen-
tat prin parte. ,;în fiecare plan" este „/»///-
(imea iniilfliriilor'cu un siii&itf*lleinent,Aitt
acel plan" (p. 145). De i confer unui
clement proprietatea ce o caractcrizea/ ,
clementul devenind astfel elemcnt-mul-
ime, cu tensiunea pe care i-a imprimat-o
de a fi clement i mul ime, ca nu dispare,
ci reapare, „investind un alt clement cu
proprietatea ci", tot ca exemplu unic, i d
na tere, astfel, la mul imi cu un singur ele-
ment. Ea intr în condi ia unui multiplu
care îi reali/ea/. multiplicitatea, nu asupra
clementelor acesteia. Tensiunea ei se re-
/.olv doar în refacerea de sine ca mul ime,
adic în repeti ie. Mul imea mul imilor
acestora aduce o nou perspectiv : mul i-
mea cu im singur element s-a pref cut în-
treag într-un element al unei noi mul imi,
cea secund , i are acum realitatea elemen-
tului i t ria acestuia.
In ca/u l mul imii secunde pe care o pro-
pune Noica, exist o „înstructurare de ele-
mente" care „pot intra în raporturi mai
intime, s le spunem: de conipenetra ie"
(p. 142). De exemplu, varietatea biologic
de via , dac intr în conipenetra ie, d
na tere unei noi specii; la om — clemen-
tele sau evenimentele dintr-o comunitate
se pot întrep trunde i dau realit i i uni-
t i noi, iar la individ, dau un nou sens de
via i un destin uman. Mul imile secunde
sunt mai potrivite decât cele matematice
(mai ales pentru tiin ele biologice i
umane), pentru c indic ceea ce este esen-
ial, sensul, generalul c tre care se orien-
tea/ individualul. De exemplu, matematic:
cronica evenimentelor unei epoci; istoric:
doar evenimentele care se ridic la puterea
istorici; matematic: ansamblul pufurilor de
p p die care se pierd în spa iu; filosofic:
doar aceia care germineaz i dau na tere
la noi genera ii de plante; matematic: toate
bunurile f cute de om carc-l satisfac; eco-
nomic: doar acele bunuri care au valoare
i valoare de schimb (se pot schimba în
form de troc sau în moned : aur, bani,
hârtii de valoare ele.); matematic: to i cre-
dincio ii unei religii; religios: doar cei
ale i; în tiin : doar experimentul „privi-
legiat" intereseaz , cel care este conclu-
dent i verific legea; în logic : intereseaz
doar gândurile i înl n uirile care poart
asupra cupl rii generalului cu individualul.
Biologia, economia, cunoa terea tiin i-
fic , istoria, religia i în final toat cultura
i logica cerceteaz „ca/.uri de excep ie,
care sunt totu i regula" (p. 143).
Mul imile secunde sunt mul imi cu un
singur clement, care poart asupra sa cali-
t ile întregului i-1 reprezint i pe carc-l
exprim , element care nu r mâne stabil, ci
este „dincolo de xine tot timpul" (p. 143).
Cn mul imile secunde, Noica întemeiaz
o teorie cu care se poate opera formal atât
asupra mul imilor finite, cât i asupra ce-
lor infinite (cele care creeaz probleme i
riscuri de paradox), în cazul infinitului,
întregul nu este liber întruchipat ca întreg
(ca în mul imile finite), ci exist doar ca
lege i temei al p r ii. Din aceast perspec-
tiv a teoriei mul imilor secunde, infinitul
poate fi definit ca „acea iiiiil(inie ce este
permanent o siibiiiul iiiie" (p. 144), deoa-
rece în ca/.ul infinitului nu exist decât
clemente i submul imi.
în cadrul mul imilor secunde, partea nu
apar ine „pur i simplu" întregului i se ex-
prim prin acesta, ca în mul imile simple
(de exemplu, organism), ci ea reflect
întregul, dar nu este „în func ie de el nu-
mai" (p. 145). în cadrul mul imilor secunde,
485
MUL IME
între parte i întreg exist o intimitate,
astfel încât „întregul poate deveni ca i
disparent, preluat fiind în propria sa distri-
buire, în sânul c reia fiecare parte eap t
autonomie aparent " (p. 145). De exem-
plu, logosul universal, exprimat sau con-
creti/at prin câte o limb ca sistem deschis,
în care comunicarea se face conform unor
reguli specifice limbii (închise), î i d di-
ferite st ri prin vorbire. De i poate deveni
autonom , partea continu s in de mul-
ime (logos ca ansamblul limbilor vor-
bite i ne vorbite — moarte sau în curs de
formare).
In cadrul mul imilor secunde, elementul
sau partea este întregul pe care îl repre-
zint , dar întregul un este partea (logosul
universal nu se reduce la o singur limb
prin care se concretizeaz la un moment
dat). Formalizat, se exprim astfel: A = /a
în care A este întregul; ti este purica sau
clementul; / = repre/.int sau nu. depinde
de cum este v /.ut ecua ia: A = /a — în-
tregul este repre/entat de parte, f r s fie
egal cu ea; a/ = A — pârlea care repre/.int
întregul nu este însu i întregul.
în raportul dintre clement i întreg, sau
parte i întreg exist o egalitate unilate-
ral , care ine de real, de via i spirit.
Este prima expresie logic controlabil în-
tr-o lume în care cantitatea este cel mult
una a „mai multului" sau „mai pu inului",
care, de fapt, poate fi înlocuit cu calitatea
i rela ia. Aici egalitatea nu mai corespunde
cantit ii sau egalit ii simple cantitative.
In cadrul mul imilor secunde, între în-
treg i parte se stabile te un raport de iden-
titate unilateral care se exprim prin
„devine identic cu", în loc de „este identic
cu". La rândul ei, i partea raportat la în-
treg exprim o unilateralitate fa de în-
treg, la limit , prin contradic ia unilateral .
Devenind oarecum autonom , partea con-
trazice întregul, dar întregul n-o contrazice,
ci o integrea/ . De exemplu, latina sau
sanscrita, a/,i limbi moarte, contrazic
logosul, care i-a format alte limbi, dar lo-
gosul nu contrazice nici latina, nici san-
scrita, ci le integreaz ; universul religiilor
este contrazis de religia unui popor ales,
dar universul religiilor nu o contrazice, ci
o integreaz ; non-cul lui Fichte contrazice
Eu l, pe când acesta îl întemeiaz pe primul
i-l integreaz ; ra iunea uman contrazice
ra iunea în genere ( i de pe alte planete),
dar aceasta din urm n-o contrazice pe cea
uman , ci a teapt descoperirea i a altor
forme posibile spcculativ-concrete de ra-
ionalitate pe care s le integreze.
Noica stabile te astfel dou tr s turi ale
teoriei mul imilor secunde: identitatea uni-
laterala i contradic iei unilcitcra/d, care
reies din raportul dintre parte i întreg, tr -
s turi cu care se poate deschide c tre alte
principii logice. Cu acest aspect al rapor-
tului dintre parte i întreg se sugereaz o
viziune nou asupra logicii induc iei: se
poate ridica la lege prinlr-o submul imc
sau mul ime cu. un singur clement care o
reprezint , o focalizeaz i cu care se des-
chide c tre lege (integranta este ilustrat
astfel logic formal: l - G).
Mul imea cu un singur element apare ca
o mul ime f r cantitate i structur sigur ;
este mul imea lui unu-mulliplu, aceea care
permite ie irea din matematic i exprim
tensiune pe care o confer unui singur cle-
ment reprezentativ (holomer) prin care ea
se afirm ; dar, în acela i timp, se si infirm
ca mul ime, dac r mâne la un singur ele-
ment. Mul imea secund îns „nu dispare,
ci reapare ca investind câte un alt element
cu proprietatea ci, iar i un exemplar unic"
(p. 151). Ea se confirm , ca atare, dând
mul imi (mai multe) cu un singur clement
în direc ia propriet ii. Mul imea nou , cea
care apare, este o „mul ime de distribuire
de sine" (secund ), nu este colec ie, gr mad ,
486
MUL IME
ca în matematici, ci ea realizeaz mul-
tiplicitate asupr - i, nu asupra clementelor
ci. Tensiunea (contradic ia) ci se rezolv
doar în refacerea de sine (repeti ie). „Ea
arc acum realitatea elementului, nu idea-
litatea ci de mul ime (în spe , proprietatea
în numele c reia se organizeaz o mul-
ime) i va avea t rie de element" (p. 151).
De i este singular i reprezentativ într-o
i pentru o mul ime, elementul este mereu
dincolo de sine, este „singular i totu i
deschis spre multiplicitate" (p. 15)); el
„devine o vibra ie care intr în rezonan
eu alte vibra ii" (p. 152) i astl'cl clemen-
tele simple .se întrep trund i dau noi cle-
mente simple: un sens de via , un sens
istoric, logos . a. Din aceast întrep trun-
dere de elemente ale mul imilor secunde
apar mul imi noi cu un singur clement,
care le concentreaz pe eelc întrep trunse
i apare ceva ca întreg (A =/ a) dar care nu
este separat de parte, ci se exprim prin ea.
între întreg i parte se realizeaz o rela ie
circular : întregul (ace cu putin p r ile,
iar ele, ca imagini ale întregului, îl l'ac eu
putin sau îl definesc. Noica nume te
acest lucru „o periferie [ce] î i da centrul"
(p. 156). De exemplu, via a exist prin
specii, cu exemplarele lor reprezentative,
logosul prin limbile în care se concreti-
zeaz , cultura prin culturile popoarelor etc.
Important este c întregul se face mereu
cu elementul carc-1 reprezint . De exemplu,
Revolu ia Francez , cu clementele ei sem-
nificative; prietenia, cu raportul dintre Lysis
i Menexene, cu fiin ele i destinele întru-
nite ale prietenilor, i p streaz mereu un rest.
Elementele ea p r i ale întregului nu for-
meaz întregul prin juxtapunere (conjunc ie),
ci prin coinpenetratie; adic , intr în rezo-
nan unele cu altele i aceasta depinde de
domeniile în care se manifest : câmpurile
fizice au alt compenctra ie decât cele bio-
logice sau manifest rile istorice; aici nu
exist agreg ri, asocieri sau combin ri, ea
în matematici sau în logicile matematice,
ei doar compcnetra ie. De exemplu, prie-
tenia este compenctra ia mai multor des-
tine. „Combinarea celor simple duce la o
nou simplitate" (p. 157). Ultima simpli-
tate la care conduce „com|)cnetrarea purt -
toare de întreg" este o „iiii/ltinie definit "
(p. 157) sau conceptul din punct de vedere
formal-logic; pe plan filosofic — idee;
biologic — specie; istoric — configura ie
de timp; în plan spiritual — valoare. „Con-
ceptul devine cu atât mai bogat cu cât este
determinat de mai multe clemente" (p. 157);
ca atare, compenctra ia este mai cuprinz -
toare, adic este o determinare „mai bun "
(p. 157).
A adar, în mul imile secunde, compe-
nctra ia duce la condensare în concept:
„Forma se ob ine prin densitate, nu prin
rarefiere" (p. 157); mul imea determin
pân la defini ie conceptul, ceea ce se face
(ca i legea) i nu-c gata f cut.
Mul imea mul imilor cu un singur ele-
ment este fluxional , adic clementele se
întrep trund, iar prin aceasta, clementul se
pierde ca atare i las loc altui clement. De
exemplu, celula mam duce la organism;
celula biologic , cu în-trep trunderile ei
de elemente ca mul imi secunde, duce la
suflet; mediu intern, ca „suflet" al oric rui
element, tinde s devin mediu extern.
Compenetra ia d unit i (mul imi secunde)
tot mai cuprinz toare, pân la unitatea fi-
nal (fiin ), care nu este, dar se face.
Teoria mul imilor secunde nu este a ele-
mentelor, ci a mul imilor secunde (cele cu
un singur element), care sunt fluxionale.
Ea poate avea un calcul fluxional care red
procesul de formare a conceptului în trep-
tele parcurse sau ale probabilit ilor con-
ceptuale; este o teorie care se aplic realului
i nu se opre te la scheme formale de ma-
nevrare a acestuia, ceea ce nu cere un
487
MUL IME DEFINITA
statut definitiv al conceptului. Elementele
unei mul imi secunde sunt ele însele nu-
clee de realit i i gândire ca unit i sinte-
tice. Prin comjjcnetra ia acestora, ca mul imi
cu un singur element, se creeaz un proces
de „continu nuclea ie" (p. 160). ..în un-
trul mul imilor secunde sunt de conceput
ritmuri ale simplit ii sau niveluri urc -
toare în complexitate, ale ei" (pp. 160-161).
Cum mul imea secund st sub tensiune i
pulsa ie, cap tul acestor pulsa ii din mul i-
mile secunde este definirea conceptual a
mul imii în care apare. Se realizeaz astfel
dou opera ii: 1) poten area elementului i
2) compcnetrarea mai multora — amân-
dou procesele ducând la ..identitatea con-
ceptual a mul imii secunde" (p. 161).
Simbolizate, ele ar da clcpotcn area i s-ar
formaliza prin: aA, iar pentru compene-
trare: aM comp. cu bM. Nu c nevoie de
mai mult simbolizare i nici nu este cu
putin , afirm Noica.
Pornind de la identitatea unilateral , se
poate construi un edificiu ncmatematic:
„elementele de realitate i gândire cu ade-
v rat reprezentative în orice plan sunt, în
fapt, mul imi cu un singur clement, unde
identitatea unilateral face posibil com-
penetra ia lor, prin care mul imea se con-
verte te pe trepte succesive în unit i noi
i pân la urm în propriul ei concept, a a-
dar, în lege, în sens al realit ii i în cu-
noa tere" (p. 161). Scopul acestora este
..cum se constituie mul imile drept lucruri
i drept conceptele acestora" (p. 162).
Comunit ile istorice bine închegate sunt
mul imi secunde, dar i ,,bandele ano-
nime" de pe ti care merg în susul râurilor,
pentru reproducere. Toate aceste mul imi
secunde, formate din mul imi ca haos ger-
minativ al lumii, duc spre sens, Cosmos i
lege. „Teoria mul imilor secunde este
teoria trecerii mul imii în sens. Cu o
asemenea teorie vom încerca s întemeiem
logica lui Hcrmes" (p. 162).
Noica afirm c teoria mul imilor se-
cunde poate fi formalizat cu simbolurile
redate mai sus: aM comp. cu bM. Se poate
ob ine: M = {{a}, {b}....... {n}} = sim-
bolizarea mul imii secunde. Pentru aceast
formalizare, filosoful d „drept axiome
mul imea mul imilor cu un singur element,
ca fiind postulat consistent i nccontradic-
toriu; drept reguli deformare, întâi identi-
tatea unilateral , adic echivalarea mul imii
cu fiecare parte, în timp ce partea nu este
echivalat cu mul imea, iar în al doilea rând,
compunerea mai multor elcmcntc-mul imi,
ca dând un nou eleim-nt-mul ime, nc-
compus, unitar i de nncl superior; drept
teoreiiK'i fi/iu/diiie/iKild: «Dac exist mul-
imi cu un singur clement, atunci compu-
nerea mul imilor conduce, din unitate în
unitate, la concep ii/ mul imii mul imilor
cu un singur clement»" (p. 226). Ar fi un
formalism al formelor vii, altul decât for-
malismul logicii moderne.
Bibi.: Scrisuri....pp. 141-162, 226-227; Jiirneil
ele itle.i. pp. 46-47. 90-91, 132-133. 137-139.
206. 347.
MUL IME DEFINIT . ..... Ultima
simplitate la care conduce compcnclra iu
elementelor purt toare tic întreg ar trebui
s fie cea a întregului însu i, care s devin
prin ele o mul ime definit ". -> MUL IME.
Bibi.: Scrixuri...,p. 157.
MUL IME SECUND sau MUL-
IME DE DISTRIBUIRE DE SINE
-> MUL IME.
MUNC . Lucrare aflat sub necesitate.
Noica d muncii sensurile ei prime aflate
sub blestemul divinit ii datorit c derii
omului în p cat. De aceea, pentru filosof,
munca este blestem, chin, pedeaps ,
4S8
MUNCA
tortur , cazn , str danie, efort în vederea
a eeva sau, pur i simplu, p timire goal ,
f r rost, de refacere a ecva ce s-a stricat,
în oricare din sensurile enumerate este
truda de a exista sau a supravie ui, de a- i
între ine familia, de a lucra pentru st pân,
în calitate de slug .
în limba român ,el are urm toarele sen-
suri: l) a l'i supus chinului; 2) a se supune
singur chinului (a sta sub fr mântare, a l'i
muncit de gânduri, a se preocupa intens de
ceva). Omul poate fi muncit de îndoial ,
de team , de con tiin a vinov iei sau de
con tiin a care este preocupat s afle
ceva, i atunci sensul este bun. Sau femeia
este în „muncile facerii", care este tot chin,
dar în vederea procrca iei — blestem al
divinit ii, pentru p catul de a-1 fi împins
pe Adam s încalce legea divin . Poate fi
o p timire cu rost, în vederea a ceva. dar
i f r rost. Ie it de sub blestem, munca
se apropie de fapt , de lucrare, care este li-
ber , ca realizare de sine. Munca îns r -
mâne la necesitatea naturii, sub cerin ele
proprii sau la comandamentele altora. Ea
este treapta de sub lucrare. Nimic nu se
poate face f r munc , dar acest lucru îl
pot face i ma inile, i dobitoacele, iar omul
modern, emancipat, nu mai vrea s mun-
ceasc , ci s lucreze. Munca înstr ineaz
pe om de sine, de umanitatea din el, de
menirea lui ca om (crea ie) i sub ea omul
se poate vinde. Aceasta este munca nece-
sar , f cut de nevoie i clin nevoile vie ii;
este ceva silit, nu liber acceptat; este pres-
ta ia omului sub necesitatea oarb a deve-
nirii întru devenire (rotitoare).
în lumea contemporan , cn industriali-
/area, ea s-a abstractizat (cum observase
deja Hegel) i orbe te omul, îl îndep r-
teaz de la realizarea sa proprie ca om.
Narcoza muncii contemporane capitaliste
(pentru bani, agonisire sau pentru munca
îns i) a devenit o boal contemporan
care imbecilizeaz omul, nu-1 ridic la
condi ia sa de om. Noica citeaz pe Emil
Racovi pentru constatarea pe care o face
asupra modului cum este v zut munca !a
diferite popoare i clase sociale: cei avu i
o v d ca o oper cu sensul bun; cei s raci
o v d ca o cazn , trud , tortur .
Pentru c ine doar de intelect, munca
nu ilustreaz omul în plin tatea lui. Ea are
îns ceva adânc în ea, bun i regenerator,
chiar i atunci când este neîmplinit i sil-
nic , cu condi ia s fie util , în Occident,
etica muncii i ;\ productivit ii a condus,
pe fundamente religioase protestante, la
sfin enia ei.
La români, etica muncii promovat in-
tens în socialism nu i-a f cut pe ace tia
mai iubitori de munc . Dar sfin enia muncii
este promovat i de etica popular , pentru
c este mijlocul prin care omul prelucreaz
natura, o st pâne te sau convie uie te cu
ea, î i procur bunurile de care arc nevoie
mijlocit sau nemijlocit i în care se obiecti-
veaz . Ca fiin superioar , în legendele
populare omul trebuie s între in din
munca sa i celelalte vie uitoare.
Preluarea unei mari p r i din munca
individual de c tre ma inile automate i
orientarea oamenilor spre servicii publice
(b nci, deservirea popula iei, educa ie) nu
i-a f cut mai ferici i, pentru c tot munc
necesar r mâne, una sub comandamente,
pl cut sau nepl cut , oricum, trudnic ,
f r ca omul s se vad realizat în ca, ca
lucrare.
Bibi.: Pd/iiiii despre sufletul românesc, pp. 75-
76; Maintsiri.ie__p. 25; Ruâti-v __pp. 21,
76-78; Qesp c ire.a de Goeilie, pp. 264-265;
Crea ie j/ frumos..., pp. 121, 129-133;
Devenirea întru fiin , p. 243; Jurnal de idei,
pp. 199,303; î ni re suflet i spirit,pp. 47. 301;
Ecliilibnil spiritual, pp. 88, 107. 108. 146.
489
NATURA (de la lat. nascor - natiirs =
na terea lucrurilor). „Nu e altceva decât
teatrul înfiin rilor, condens rilor i îm-
plinirilor de o clip " (Rostirea filo.w-
ficd...,p. 119).
Din punct de vedere ontologic. „Natura
este o neîncetat confruntare de «gcnera-
luri»; sevele, flui/.ii, energiile activeaz tot
ce este, la fel ca formele, structurile, codu-
rile, populând lumea cu aparen e de reali-
tate, ce se re/olv în generalitatea lor"
(Devenirea fntriijnnn"i,p. 247). Din punct
de vedere logic, este un ..încânt tor ames-
tec de ordine i de/ordine" (Scrisori..., p. 6).
Termenul este folosit cu mai multe sen-
suri: 1) un „a fi" de exterioritate; 2) un an-
samblu concret viu (anticii); 3) o realitate
mai adânc , dincolo de întruchip rile ei
concrete; 4) natur general abstract i
natur specific , un fel de a fi al fiec rei
existen e; 5) obiect de cunoa tere tiin i-
fic (natura abstract ); 6) natur vie i na-
tur moart (organic i anorganic ).
Anticii vedeau natura ca ceva concret,
viu i o iubeau a a cum era ea; medievalii
o vedeau degradat i o considerau prost
a. e/at ; de exemplu, arborele are gura în
jos, în p mânt, ca s se hr neasc
(r d cinile), trupul în aer, iar crengile (pi-
cioarele) în v zduh. O dat cu Kiuit, mo-
dernii rcîntemeia/ filosofic natura; ea
devine abstract i este domeniul de studiu
al tiin elor naturii.
In limba român , natura este termen mai
recent; românii foloseau mai ales „firea".
Intre cele dou concepte exist asem n ri,
dar i multe deosebiri. Ca asem n ri, pot
fi enumerate: i natura, i firea „exprim
realitatea vast ori îngust " a lumii; exist
o natur general i una specific . Ia fel ca
la fire (firea lumii i firea lucrului); ca i
firea, natura poate exprima felul de a fi,
astfel încât exist i natura nefiin ei.
Deosebirile par a fi mai numeroase: spre
deosebire de fire, natura nu izvor te din
fiin i nu intr în tensiune cu ea, ci este
indiferent fa de aceasta; de i vine de la
nascor, natus, natura vorbe te pu in despre
na terea lucrurilor, pe când firea este o ne-
obosit genez ; natura tinde mai mult spre
static (natura naturala), i filosofic trebuie
specificat natura naturana pentru în ele-
gerea faptului c genereaz , pe când firea
este o continu demiurgie; natura este mai
abstract — firea este concret ; natura este
mai întins , cuprinde i spa iile cosmice i
490
aspectele existen ei anorganice ca natur
moart , pe când firea este mai restrâns ca
sfer i, prin extrapolare, cuprinde Terra
toat . Natura nu sugcrca/ productivitatea,
firea este numai natnranx. Natura este me-
reu îngr dit în mijloace — firea este o
„Carte a Facerii netcnninat " (Rostirea
filosofic ..., p. SI); natura este i via i
„cimitirul realului" — firea este „tinere ea
lui f r de b trâne e i via a f r de
moarte" (p. 51). Când se vorbe te despre
natura lucrului, se indic chipul lui întreg
i stabil, fiin a sau esen a lui, firea îns
indic fiin a i devenirea laolall , esen a i
existen a acestuia.
De la Rena tere încoace, natura a dcvc-
uii obiect de cunoa tere pentru a-i permite
omului s înst pâneasc lucrul; firea scap
fix rii tiin ifice, rcprc/.cnt rii obiective,
fixa iei în obiect, este mai mult decât
acesta,este i o „stihie (...) atoatecuprin-
x. toare i însufle itoare" (Introducere ia
miracolul eminescian, p. 176); natura nu
re/.isl omului, acesta o prelucreaz , o ci-
vil i/.ca/ , o polueaz i o reînnoie te, pe
când firea rc/.ist . De aceea, natura a fost
pustiit de om, dar firea nu.
A adar, fie c este concret , vie ca la
antici, fie c este abstract , ca la moderni,
fie c indic un întreg, un ansamblu ab-
stract sau concret, continuu sau discon-
tinuu, fie c arc în eles de realitate în
ansamblu (natur general ) sau fel de a fi
al lucrului (natura acestuia), fie c este
neutr i indiferent fiin ei, dar necesar
omului pentru supravie uire i prelucrare,
fie c este model de continuitate sau dis-
continuitate, natura este în devenire, în-
tr-una oarb , rotitoare sau una rostitoare
dup 1800, când omul a intervenit asupra
ei, a prelucrat-o i i-a imprimat sensurile
sale creatoare. Ast zi, natura devine tole-
rat , introdus în laboratorul omului i
NATURA
prelucrat dup nevoile sale. „Via a, con
tiin a, cunoa terea, practica apar, deci, ca
tot atâtea «solu ii ale naturii» de a- i spori
sor ii de uniune" (Devenirea întru fiintri,
p. 158).
Privit din perspectiva cunoa terii, na-
tura descoperit de tiin p rea a fi un
principiu explicativ i instan suprem
pentru fenomenul realului. S-a dovedit
îns c natura nu este numai continu , ci
i discontinu , este sigur , dar i nesigur ,
cu „naivit i" care au provocat demersuri
ratate; natura a aruncat pe lume specii ce
nu ai) rc/istat, face fecunda ii întâmpl -
toare ca puful de p p die r spândit ana-
poda în toate direc iile, face clin gur organ
ai vorbirii, dar i al nutri iei, iar Hegel
observ , în acela i sens, naivitatea naturii
de a crea un acela i organ al urin rii i al
procrea ici.
Mai mult, natura promitea s confirme
c fenomenul cunoa terii merge de la
simplu la complex, dar cu descoperirea
structurii complexe a atomilor i a particu-
lelor elementare s-a dovedit c procesul
cunoa terii merge de la complex c tre sim-
plu; adic , complexitatea precede simplul,
lucru dovedit i la organismele în depla-
sare, care pornesc de la spiral spre linia
dreapt , aceasta din urm devenind ea/,
particular al spiralei.
în loc de a fi absolut , principiu al conti-
nuit ii i al explic rii cunoa terii de la
simplu la complex, natura s-a dovedit a fi
invers: concret , continu i discontinu ,
complex i simpl . Mai mult, omul, pro-
dus al naturii, a sfâr it prin a pune natura
în discu ie, a distrus p r i considerabile din
cea exterioar , a poluat-o, dar o i reînfiin-
eaz par ial, prin muta iile genetice. Din
marea instan de alt dat , natura a devenit
tolerat pe Terra, în func ie de nevoile
omului, produsul încoronat al ei.
491
NATURA UMAN
Prin exteriorizarea ei în masculin i fe-
minin, natura, cel pu in la nivelul organicu-
lui, s-a dovedit a fi dubl , i nu este exclus
ca aceast caracteristic s se dovedeasc a
fi pe o scar mai extins , sugereaz filosoful.
în Jurnal (k' ulei, Noica remarc faptul
c J.-J. Roiisscau este ultimul care aduce
natura în filosofic, iar în Modelul cultural
european filosoful român constat faptul
c natura reintr în drepturile ei în cultura
european o dat cu pronumele personal
în literatur i cu peisajul în artele plastice.
în Devenirea întru flinta, natura este
conceput ca integrat în devenirea tema-
tic a fiin ei ca antitem , care, de i se opune
fiin ei ca tem în mod unilateral, este pre-
luat de tez i reintrodus în Ierna ini ial ,
adâncit , a fiin ei, în felul acesta, se dove-
de te c natura are dublu sens: negativ,
prin antitem , i po/itiv. prin faptul c duce
la te/ i prin ea la fiin a adâncit . Acest
lucru nii-l vede decât filosofia, care o re-
abiliteaz , astfel, i o introduce în deve-
nirea întru fiin , lucru pe eare religia nu-l
poate face, l sând natura doar la statutul ci
de creatur dec zut .
Bibi.: De cae/i>. pp. 98-99; Dou zeci .y/ a]»?
trepte..., pp. 69-70; Desp r irea de (joetlie,
pp. 15, 75; Rostirea filosoficii:,., pp. 49-51.
119, 136; Crea ie i frumos— p. 12; Introdu-
cere la miracolul eminescian, pp. 175-178; De-
venirea intru fiin , pp. 158, 162. 184.230,247,
290, 299; Sentimentul românesc— pp. 106,
146-149; Trei introduceri....pp. l 19, 127, 130.
132; Scrisori.... p. 6; Modelul cn/titral__p. 143;
Jurnal de idei, pp. 104.291; I/tlre sitjlet ,y/ spirit,
p. 140; Simple introduceri— p. 23.
NATUR UMAN . Fel de a fi al
omului care d „miracolul absolutului;
coinciden a dintre particular i universal"
(Desp r irea de Goetlie, p. 280). în Rosti-
reu'filosofi'ca româneasc , filosoful define te
natura uman ea fire a omului, adic „na-
tura omeneasc , considerat ca predispo-
zi ie sau înclinare sufleteasc . Fel de a fi,
caracter, temperament, apuc turi, n rav,
înv ", defini ie preluat din Dic ionarul
limbii române (1934), la care adaug , tot
de aici: „predispozi ie intelectual , minte, pri-
cepere; cap, gând, cuget, cump t" (p. 49);
aici natura uman este cea care poate doar
deschide c tre devenire întru fiin , ea
r mânând în devenire întru devenire ca
firea. In Trei introduceri la devenirea întru
flint , Noica constat c natura uman este
dubl ca i ...sp rtura" ei în sexe, caracter
eviden iat de limba român atunci când
vorbe te de suflet ((inini(t) i spirit (aiti-
iiius); anima presupune sufletul, natura
omului, firea, timpul real prezent i ani-
înns este spirit; adic , cunoa tere ra ional ,
timp logic, impietate l'a de lumea reli-
gioas , luciditate, rigurozitate.
A adar, natura uman arc dou fe e;
firea omului cu tot ce presupune ea; suflet,
pietate, timp real, spirit de fine e, femini-
nul pe care Goethc îl cânt în opera poetic
i sub care- i face cercet rile, i spiritul,
cu luciditatea i impietatea lui, cunoa terea
ra ional , timpul logic al b rbatului (tre-
cutul i viitorul), spiritul de geometrie,
lumea lui Faust II. A adar, în cazul omu-
lui, natura este dubl (suflet i spirit), cu
voca ie dubl spre pictate si impietate, i
amândou sunt proiectate peste lumea pe
care acesta o st pâne te. „Sunt dou naturi
în om i dou voca ii pe linia celor dou
timpuri, iar de când Timpurile au intrat în
de/batere deschis , de vreun veac sau unul
i jum tate, ceva parc a început s se des-
cump neasc în fiin a uman " (Trei intro-
duceri..., p. 116).
Pascal descifrase aceast lume dubl
uman cu spiritul de fine e i spiritul ele
geometrie, iar Goethc, iubitorul i
492
NE
„teoreticianul" naturii concrete vii, cânta
natura uman cu aspectul ei feminin, dar
în Fantn H d la iveal cealalt natur
uman , a timpului logic, cu spiritul creator
i devenirea stimulat . Cele dou naturi
umane: suflet i spirit, ira ional germinativ
i luciditate i ordine, pio enie i impie-
tate, obiectivate în cele dou sexe, sunt
înlocuite, în Trei Introduceri,.., de fire i
orientare, spiritualitate ba/at pe natur i
pe cultur , cu celelalte caracteristici amin-
tite mai sus, la fiecare.
Cumin enia p mântului a lui Brâncu i
exprim i ca dou naturi ale omului: na-
tura ea fire (natunins) i spiritualitatea ca
reflexie a umanului i culturii. Sau, mai
simplu, natur i cultur . Opera spune c
omul trebuie s fie cuminte, cu st pânire
de sine, în bun a ezare; nu este nici ac-
tiv , nici frumoas , nici inteligent , ci este
în eleapt .
în lumea asiatic , natura uman este una
general (ea i în tiin a european ), pe
când natura uman european este una in-
dividual ; i Noica observ c , paradoxal,
de i naturi individuale, europenii au des-
coperit tiin a, au clezvoltat-o i au îndrep-
tat-o împotriva lor; în ciuda faptului c azi
caut individualul, europenii au dat peste
general. -» OM.
Bibi.: Manuscrise..., p. 29; Desp r irea de
(Joetlie, p. 280; Rostirea filosofic __pp. 48^W;
Introduceri In miracolul eminescian, p. 168;
Devenirea întru fiin , p. 162; ttse maladii...,
pp. 131, 139; Trei iiiiniduceri..., pp. 113-119,
121, 146-147; Jurnal de idei. pp. 216-217.
NA IUNE. Comunitate etnic ajuns la
con tiin a de sine, organizat ra ional în
cadrul unui stat (unitar sau federativ) i cu
con tiin a devenirii istorice. Este un con-
cept istoric ce s-a contra/.is, pentru c „na-
ionalismele trebuiau s duc la respectul
altor na iuni. S-au contrazis, cultivând
orbe te doar pe cea proprie, i au dus la de-
zastru" (Jurnal de idei, p. 374); în acest caz,
„animalitatea na ional " a avut prioritate.
Na iunile au limb , teritoriu, stat pro-
priu, con tiin de sine, obiceiuri, tradi ii,
cutume preluate de la comunitatea etnic
din care vin. Con tiin a devenirii istorice
face ca na iunea s fie armonizat cu cele-
lalte comunit i na ionale, cu comunitatea
universal , astfel încât fiecare individ s
se dc/.volte conform necesit ii sale interne
i fiecare comunitate etnic s - i p streze
individualitatea proprie (ca un individual),
pentru ea dclcrmimijiilc individuale s per-
mit dezvoltarea ra ional a comunit ii in-
terna ionale. > COMUNITATE; STAT.
Bibi.: Trei introduceri..., p. 56; Jurnal de idei,
pp. 130, 361, 374; l-'.chiUbnil sjnrinial, pp. 43-
46,139, 156, 184.185.
NE (de la lat. /;/). Noica arc o deosebit
simpatie speculativ pentru prefixul ne din
limba român datorit capacit ilor sale
..de a face cuvinte, ba chiar de a face lot
ee-i plaee, ca t gad , în vorbirea noastr
vie. Cu ne te plimbi peste toat lumea, spre
deosebire de in latin i apoi francez..."
(Rostirea filosofica..., p. 199).
Ca sfer de aplica ie,/!? cuprinde substan-
tivele, adjectivele i verbele, d locu iuni
(„ne la locul lui"). /;/ se aplic în derivate
mai ales cu adjective („inflexibil", „inabor-
dabil") i, cu predilec ie, neologismelor;
ne se aplic cuvintelor neao e române ti
(„nefiin ", „netrebnicie", „nestr mutat",
„neatârnare", „nefinirc", „Nel'ârtate"). Este
considerat de filosof o „unealt vie" care
are func ia de nega ie „a tot ce vrei" i cu
o u urin greu de g sit în alte limbi: „greu
- negreli", „voie - nevoie", „ploaie - ne-
ploaie", „când - necând"; „m rire - nem -
rire în el" (modestie în româna veche),
„f cute - nef cute". Omul bun la minte i
493
NEANT
la trup devine „neom", înnebune te, iar cel
zdrav n, întreg, înceteaz s fie un tot si
devine ..netot", adic un neispr vit, iar din
om tare poate ajunge un n t r u, sau — cu
cuvinte împrumutate din slavon — „n -
tâng" i ..n uc", formate cu acela i prefix.
Dur omul „nc-y.drav n" nu mai este smintit
când ajunge .,n /,dr van",ci face lucruri
deosebite în basmul românesc.
Alteori, w colaboreaz i d forme noi,
afirmative: ..nebc iv", „necurvar", „nela-
com", „ncr sipitoriu"; ata at la cuvinte cu
sens negativ, ci ie „îmbuneaz ", în cazul
acesta, func ia negativ nu este cea de „a
da opusul, ea ar p rea totu i limitat : ar da,
c drept, ceva diferit de opusul la care te
a tep i, dar cu un sens r u de fiecare dat "
(Roxtirea filosof/cri..., p. ) 98).
Cu ne se ob in cuvinte cu sensuri greu
de explicat. De exemplu: „negre it" = f r
gre , hot rât; „neap rat" exprim ceva ab-
solut nou decât cuvântul de la care pleac
(lips de ap rare) i devine necesitate, ceva
obligatoriu, numaidecât (ap rat - neap -
rat). Emincscu îl folose te în „ncfinire mi-
croscopic ", pentru a exprima infinitatea
microorganismelor, ceea ce este dincoace
de om, ceva mult mai mic decât el, impri-
mând cuvântului sensul regresiv al gându-
lui, iar pentru infinitul spa ial folose te
„nemargini" (atunci când traduce din Kant).
în limba român , „lucr rile" sau „ispr -
vile" prefixului ne sunt multe; Noica se
ocup de câteva dintre ele: nefiin , neatâr-
nare, Nefârtate,Neogoit (Dracul). ->• NEFI-
NIRE; NEFIIN A; NEATÂRNARE.
Bibi.: Kostiri-a filosofic ...,pp. 197-201; Intro-
ducere la miracolul eminescian, pp. 309-310.
NEANT. Filosoful folose te mai multe
cuvinte pentru a reda aproximativ acela i
sens: neant, nefiin , nimic sau gol de fi-
in , vid de fiin , absen de fiin .
Ca nefiin a, Noica porne te istoric de la
Plafon, care afirmase c atributul fiin ei
coexist cu cel al nefiin ei peste lot, pentru
c lucrurile sunt gândite ca fiind i nefiind
în acela i timp, sau nefiin a ca atribut re-
vine tuturor genurilor, chiar i celui al fi-
in ei: „«în jurul oric rei forme se afl o
pluralitate de existen e i nesfâr it non-
existen »" (Schi a..., p. 64); înseamn c
fiecare idee este ceva i prin aceasta nu
este o mul ime de alte lucruri, iar nefiin a
este ceea ce nu este acel lucru definit. Acest
lucru adevere te afirma ia platonician c
fiin a i nefiin a coexist ca atribute, dar
c nefiin a ca gen are ca atribut fiin a nu
mai poate fi dovedii, pentru faplul c nefi-
in a osie „ncspecii'icul prin excelen ",este
„alteritatc, pur i simplu. Nefiin a nu e de-
cât un (i/l nume pentru d l teri tale", p. 64).
La Emincscu, nefiin a aduce odihn , a a
cum Viata i Opera Ini Eniinescn, realizate
de C linescu, de exemplu, sunt o odihn
în Emincscu, iar Noica cere o ie ire din
aceast odihn , printr-o nou interpretare,
printre altele, i a explic rii „haosului"
eminescian, nu doar ca odihn ultim , ci
„drept uman sfidare" (Introducere la mi-
racolul eminescian, p. 214).
Fiin a nu are nici o complementar care
s nu fie. adic , „nu are nici o «întregire»
posibil " (p. 316). La Emincscu, nefiin a
folosit în Scrisoarea l este o construc ie
poetic dup modelul indian; ca osie doar
încetarea fiin ei, nu o realitate care s in
fiin a în cump n .
Nefiin a devine cu sens la Noica doar în
condi iile în care „nu tot ce exist si are
realitate are în el t ria fiin ei", adic exis-
ten e de o clip care nu in, se pierd pre-
cum puful de p p die ce nu germineaz .
Natura, în expansiune goal , sau în
494
NEAM l
contrae ie goal , d nefiin a, sau materia
nedcterminat .
De i în Devenirea întru fiin a refu/, cu-
vântul „nefiin ", pentru ea îl consider
doar un nume i atât i folose te în locul
lui „neantul", în Sentimentul românesc itl
fiin ei termenul de „nefiin " este folosit.
La Emincscu, Noica face deosebire între
nefiin , ca lips ele fiin , i haos, ca nede-
terminare, lips de ordine în existen .
Nefiin a este folosit pe post de „haos se-
cund", când vorbe te de protenoidcle care
r mân în nefiin , dac nu sunt prinse în
celul . Acum, nefiin a cap t sens de
„rebut de fiin " (individualul f r statut
de fiin ).
La om, sunt dou feluri de nefiin e, cu
mi c ri diferite pe linia temporalit ii:
a) trucului se dcp rtea/. spre nefiin ;
b) viitorul care st s vin , ca fiin , se
apropie de om, fiecare cu structur dife-
rit : nefiin a trecut este lipsit de actua-
litate i a pierdui orice virtualitate, r mânând
o esen înghe ata; cea viitoare este doar
virtualitate care d deschidere unei istorii
consistente de sine. Oricum, nefiin a este
lipsit de determinare, lipsa faptului de a
fi, cum era la greci nefiin area ca nedeter-
minare, i nu golul absolut de fiin .
în Devenirea întru fiin a, mai ales, Noica
folose te neantul care „descump ne te"
gândirea, dar care are sens doar la cap tul
lucrurilor, când ele intr în nefiin ca în-
cetare a fiin ei, dar nu este o realitate care
s o „ in în cump n ". Ca neant sau haos,
Noica deosebe te între ncdifercn icrc to-
tal sau haos originar sau dinaintea unei
înfiin ri oarecare (dinaintea gândului crea-
tor, dinaintea deciziei), sau haosul de dife-
ren iere total cum este haosul logosurilor
individuale (secund) dinaintea punerii lor
în ordine de con tiin a filosofic , în am-
bele ca/.uri lipse te tensiunea.
Ca prim adversitate ce se opune fiin ei,
neantul apare în trei feluri, în func ie de
cei trei termeni fundamentali ontologici:
când individualul n-a ap rut, când genera-
lul n-a ap rut sau când delermina iile lip-
sesc. Acest neant colaborea/. cu fiin a pe
loate planurile i în ea/.ul acesta nu mai
este adversilatc.
Se poale vorbi de neant: la nivel logic:
„neantitatca" lui A sau non-A înseamn
/cro A, anti-A, minus A, complcmcntarea
lui A, ceea ce presupune „o masiv poziti-
vitalc ontologic " (Devenirea întru fiin ,
p. 308); pe plan matematic: punctul de
acumulare care nu exist , minierele ira io-
nale i imaginare care sunt simple „t ie-
turi" sau goluri; în plan fizic: vidul d
posibilitatea rachetei s se mi te, care se
sprijin pe nimic; în plan chimic i bio-
logic: el exist cu plinul, ca în tabloul lui
Mcndelccv; în planul con tiin ei: „felurile
de nimic (...) nu suni dccâl calme întregiri
logice sau epistemologice ale realului po-
zitiv, printr-unul negativ" ( ase maladii—
p. 47).
în final, Noica conclude c nu exist
neant la nivel fizic, chimic, logic, dar la
nivelul fiin ei formele de neant dinaintea
fiin ei dezechilibrea/. realul: „Dac uneori
ele aduc direc ia împlinirii necesare, cu
lipsa lor, alteori dau sensul bloc rii câte
unui lucru. Iar vidul acesta de fiin care
poate fi rodnic, dar poate câteodat tre/.i,
cu bloc rile lui,sentimentul neantului,pri-
ve te termenii fiin ei: generalul, dctcrmi-
na iile i individualul" (p. 48); este un
neant anumit.
Dup cele ase precarit i ale fiin ei,
sunt ase tipuri de neant: lipsa de general
potrivit individualului i determina iilor pe
care acesta i le d , este un neant, dar nu
vid, ci lips de bun conversiune dat c tre
general (în ca/.ul catholitei): este un „neant
de destr mare", cu experien a „«trec tonilui»
495
NEANT
sau a «îngr dirii» vie ii i a lucrurilor"
(p. 48), iar con tiin a lipsei de sens, de
general, d un sentiment acut al neantului:
individualul i dctennina iilc ,,se surp " în
lipsa sensului general. A adar, în catliolit
este un neant de destr mare i de aici sen-
timentul nimicniciei; în cazul todctitci, este
un neant tic suspendare, pentru c genera-
lul si detcrmina iilc sale nu- i afl întruchi-
parea individual potrivit în realitate; în
cazul horctitci i al ahoretiei este un neant
al dctcrminaliilor, fiecare cu specificul
s u. iar în ca/.ul atodetiei, se cade în nean-
tul cunoa terii i ui culturii, unul specific
omenesc, al ..posibilului imposibilului",
care ia locul posibilului bun al realului ce
d duse o ase/arc bun omului în lume.
Este neantul cultural, în care demonia de-
termina iilor i delimit rilor generalului,
f r ancorare în individual, devine un joc
gratuit; în ca/ul acathoiici, este neantul
pierderii în lumea individualurilor, un ne-
ant de extinc ie în sânul realului sau „ex-
perien a frust a nimicului" (p. 138).
în Sentimentul românesc al fiin ei, Noica
în elege neantul ca „blestem pentru filoso-
fic" (p. 66), iar în Trei introduceri..., el nu
mai face deosebire între neant i nefiin ,
ci le consider sinonime.
Ca gol de fiin a sau vid de fiin ei este nu-
mit nimicul a ceva; dac se pleac de sus,
de la fiin , spunându-se „fiin a nu este
asta, nici asta", se ajunge la „fiin a este
trecere în nimic" (afirma ia lui Hcgcl), deci,
ea este nimic sau vid de lucruri', dac se
pleac de jos, de la lucruri, în ca/ul în care
se spune c ele nu sunt fiin , tot la vid sau
gol de fiin se ajunge, dar la un vid de
fiin în lucruri, adic la lucruri neîm-
plinite ca fiin . Vidul de lucruri este logic,
cel de fiin este ontologic. Dac se spune:
„fiin a nu e asta, nici asta", fiin a se trage
în neîn elesul ei; dac se spune: „nici asta,
nici asta nu c fiin ", atunci î i face loc un
ori/ont al fiin ei sau m car o întrebare: dar
ce-ar putea fi fiin a în lucruri? (vezi Deve-
nirea întru Jîinffl, pp. 174-175).
Vidul logic de fiin nu se afl în reali-
tate; cel ontologic da. se caut fiin a în
lucruri. A adar, ca vid, gol, exist trei ipos-
ta/.e ale acestuia: I) logic — se pleac de
la conceptul de fiin i se ajunge la vidul
de lucruri (Hegcl); 2) ontologicei — când
se pleac de la lucruri i se ajunge la golul
de fiin ; 3) nimicul fie fiin ei, care este pro-
pus de Noica i poate fi o neîmplinire onto-
logic , una real de fiin , sau fiin a este
în ele, dar codul ei (modelul) nu este res-
pectat i tot nu se împline te. Aici dispare
nimicul absolut de fiin i este o „invo-
care nemijlocit " sau o ncîmplinirc. Golul
de fiin sau nimicul de fiin are sens
ontologic po/itiv i el se afl în lucruri.
In istoria filosofici, Kant a vorbit de pa-
tru feluri de nimic: I) enx inteligibile (lui
lot, mult, unu i c opune nici unul, nimic);
2) niliilprivativum (negarea unei realit i,
conceptul unei lipse, priva ia); 3) ens ima-
giitariiini (formele de intui ie pur lipsite
de substan , ca timpul gol i spa iul gol);
4) niliil negativiini (obiectul unui concept
ce se contra/.ice, obiectul gol f r de con-
cept. De exemplu, cercul p trat). Teologia
negativ vorbe te de niliil (lotiini) negiiti-
vinn; Hegel, de nefiin care, împreun cu
fiin a, dau devenirea în Logica sa; Vedele
vorbesc de nimicul absolut (nici fiin a, nici
nefiin a), iar Pascal, de neant structurat.
Pentru intelect, neantul sau nimicul este
ra ional, pentru c este omogen, nccontra-
dictoriu, uniform.
Cultura european lucreaz foarte bine cu
nimicul i cu nihilismele (Kant,Heidegger,
Wittgenstein, Beckctt: nimicul privativ,
nihilismele sociale sau suprarealismul ca
nimic imaginar), ca i cu paradoxele logicii
496
NECESITATE
(nimicul negativ). Parcurgând istoria filo-
sofici, de la Platon la contemporani, Noiea
ajunge la conclu/.ia c , dac nimicul a fost
îmblân/,it, el poate fi i dep it, din mo-
ment ce s-a „epuizat".
Oricum, binefacerile nimicului sunt des-
coperite de omul modern (vc/.i Jurnal de
idei, p. 114): nimicul originar ca haos ger-
minativ, nimicul de fiin din lucruri sau
neantul secund sunt fecunde, pentru c se
poate porni de la ele i se ajunge la fiin
(prim sau secund ). Niliilismclc cu nean-
tul sau nimicul absolut de fiin sau de
sensuri, de i distructive, s-au dovedit a se
fi cpui/.at. Omul g se te resurse în el s le
dep easc si s treac la o alt stare de
ordine. -> NEFIIN ; NEANT; GOL.
Hil>l.: Schi f ti__pp. 63.64. 66; Jurnal filosofic,
pp. 74. 102-103; Introducere la mircolnl cini-
nescitiii, pp. 213-214. 316-317, 321; Devenirea
întru,/m;(ri. pp. 106, 108. 174-176, 177, 186-
188. 194. 196. 208. 21 1. 308-309; iise IIKI-
lailii.. ..pp. 47-48,61, l 19-120. 137-138; Si'nti-
inentnl românesc— pp. 66-68. 91-92; Trei
introdiu vri.... p. 79; M(>dellticllltliml— pp. 165-
166, Jurnal de idei, pp. 114, 126. 206. 336.
NEATÂRNARE. Una din „ispr vile"
lui //c, care exprim , în limba român ,
libertatea; dar i mai mult decât aceasta,
pentru c libertatea se poate „sparge în
libert i", pe când neatârnarea „exprim
acea libertate care dezleag necesitatea
cuiva, singura libertate cu sens plin po-
zitiv", adic adev rata libertate.
„în schimb, «neatârnarea» spune ceva
de care nici libert ile, nici libertatea nu
tiu: spune,întâi, s nu atârni de al ii (ceea
ec nu e u or de ob inut, c ci pe c i ne tiute
— pres , mass-mcdia etc., dae nu simpla
specie i sistemul de prejudec i al socie-
t ii tale — to i te fac s atârni de ei). i
neatârnarea mai spune ceva unic: s nu
atârni, s fii u or - s fii - acum - liber
cu-adev rat! |în margine] Brâncu i,zbon//"
(Jurnal de idei, p. 227). -* LIBERTATE.
Bibi.: Jurnal de idei, pp. 217, 227; Simple in-
troduceri__pp. 235-236.
NECESITATE. Exprim pe „trebuie
s fie". ,.Ea este posibilitatea care se reali-
/.ca/ ; nu ceea ce este, dar ce nu putea s
nu fie, spune vorbirea" (Doiidzeci ,yi apte
trepte..., p. 110); „este o stare de fapt a
realului de dinaintea ta". Ea începe „din
intervalul ce desparte o posibilitate de
realizarea ci" (p. 111). i Noica d exem-
plul stâncii ce se pr valc asupra cuiva: la
început, stânca este la locul ei pentru cel
ce o prive te ele aproape. Când stânca în-
cepe s se pr valc peste el i nu mai poate
fi evitat , se vede necesitatea pr v lirii i
dezastrul ci.
Necesitatea nu poate fi în eleas decât
legat tic timp; „cre te din timp", spune
Noica, i doar ci aduce „gândirii /.vontil
necesit ii". Ca s fie în eleas , necesitatea
unui lucru prezent „trebuie s te întorci
asupra posibilului trecut i s creezi astfel
intervalul de timp dintre ce era i ceea ce
st tea s vin ; s creezi viitorul trecutului"
(p. 111), pentru c ea se împline te în timp
i are dou fe e: dac duce posibilit ile
pân la cap t este un timp al mor ii, al „des-
tr m rii inevitabile" (p. 112) i doctrina
care teoretizeaz acest tip este fatalismul;
dac este un timp al împlinirii realului i
de în l are a lui la un grad superior de
realitate, este timpul devenirii întru fiin .
Necesitatea implic totdeauna ceva care
st s vin , timpul, cu deschiderea lui c tre
viitor i, de aceea, cel pu in pentru om, ea
nu este neutr , cu dubla ei fa : una care
pr bu e te i alta care împline te. La
început a fost timpul inexorabil al mor ii;
497
NECESITATE
apoi, a devenit necesitate de desf urare
ireversibil pentru orice alt form tempo-
ral , i, în primul rând, legat de cre tere
i împlinire. Vremea integreaz trei tim-
puri: al kairoticului (al momentului favo-
rabil), timpul cre terii i al împlinirii, i
timpul existen ei limitate; ,,i-a venit vre-
mea", „e vremea lui", „i-a trecut vremea"
sunt nume date formei temporale în care
se leag realit ile organice, în realitate,
lucrurile, procesele, omul i rela iile lui cu
semenii trec i se împlinesc pe diferite
trepte, de Ia o necesitate la alta, astfel încât
toate se desf oar cu necesitate.
A adar, exist o necesitate a mor ii, alta
a cre terii i a împlinirii — toate forme ale
desf ur rii ireversibile pentru orice form
temporal . Cea de cre tere i împlinire este
o necesitate interioar care vi/ea/ legea,
generalul, sensul c tre care se orienteaz
lucrul, pentru a împlini fiin a din el.
Necesitatea logic este exprimarea sche-
matic a treptelor necesit ii reale. Pentru
om. necesitate neutr nu exist , i Noica,
extrapolând, spune c ca nu este neutr
nici pentru existen ele anorganice: Terra
este tân r i merge spre maturi/arc; gala-
xiile sunt unele tinere, altele b trâne; isto-
ria împline te sau destram . „Esen ialul
este s vezi, în lucruri, necesitatea care
urc ; a a cum în via totul este s ie i tic
sub necesitatea care destram " (p. i 12);
astfel via a ar deveni „sporitoare".
Ceea ce se opune necesit ii nu este po-
sibilitatea, ci libertatea omului, aceea de a
face (suprema libertate), pentru c el poate
determina natura s sporeasc în sânul
naturii. Omul „elibereaz eliberarea de ne-
cesitate întru ea", sub semnul ei, dac
legea, sensul sub care se asaz este al lui
si-l reprezint în ceea ce face.
Noica stabile te dou tipuri de necesi-
t i: 1) „nesemnificativ ontologic în chip
direct", chiar dac d na tere unor întru-
chip ri; 2) „configuraliv , dar semnifica-
tiv ontologic dc-a dreptul" (Devenirea
întru fiin a, p. 254); cel ce d sensul nece-
sit ii este generalul,clac întâlne te pe cel
potrivit lui.
In mod obi nuit, se consider c necesi-
tatea este de domeniul generalului,al sen-
sului care se împline te sau nu în realitate.
Noica nu neag acest lucru, dar sus ine c
sunt de fapt ase tipuri de gcneraluri sau
necesit i, dup cele ase tipuri de precari-
t i (de i'apt, cinci, pentru c în a asea
generalul este deliberat refu/at, respins!):
în cazul catliolitei, necesitatea este oarb ,
cu sensul c tre care tinde individualul real
carc- i d delerniina ii; în ca/ul tcxletitei,
este o necesitate st pân pe sine: „Este
necesitatea pe care o resimte natura teore-
tic " ( ase maladii__p. 64). Cu viziunea
tiin ific modern , s-a trecui de la „de
ce?", la „de ce nu?", datorit extinderii ex-
perimentului, ceea ce face din Terra un la-
borator în care se încearc ideile i teoriile,
în felul acesta lumea va deveni clin ncce-
sitalc lot al hazardului, iar teoria, iclcea,
cauza politic încercat în real eu „de ce
nu"? devine i ea hazard. Ca lot al realului,
hazardul care urmeaz un sens general se
preface în necesitate, iar aceasta (genera-
lul, teoria) devine, la rândul ci, hazard, ca
lot al realului; în horetitfi, necesitatea este
ineluctabil i se impune tiranic individua-
lului, cu riscul ele a-l strivi sau distorsicma;
în dlioretic, necesitatea este lotul „privile-
gia ilor" care se ridic la ea, al geniilor care
cunosc sau intuiesc, cu natura lor, ordinea,
dar una nou , pe care o impun apoi reali-
t ii ca mediu extern. Necesitatea delimi-
tat a culturii (atodetia) poate împlini
realul sau poate r mâne la un joc secund,
gratuit, iar cea din acatholie este refuzat ,
lumea pierzânclti-sc în inciividualuri.
498
NEGA IE
Necesitatea este ordinea lumii, a gcncra-
lurilor. Când con tiin a de sine devine tra-
gic , pentru c î i con tienti/.ea/. limitele,
se autodep c te i se oricntca/, întru or-
dine. Cunoa terea filosofic duce Iu cu-
noa terea ordinii, dar liber consim it : î i
consimte limitele, se aulodcp c lc iin/iuii
spre universal, spre ordine. Atunci liber-
tatea se întâlne te cu necesitatea, ceea ce
este filosofia. în timpul real, necesitatea
este târ/ic, a ..consumatului"; în timpul
logic, riguros, intransigent, ..necesitatea c
una a procesului în curs de înf ptuire"
(Trei introduceri__p. 107). în clic , liber-
tatea î i g se te necesitatea în care exist
o nou margine de libertate, pentru c ne-
cesitatea este cea care- i dezv luie liber-
tatea: ce multe alte determina ii se mai pot
da (ve/i Jiirncil de idei, pp. 129-130).
în ceea cc-l prive te, filosoful declar c
a rcfu/.at necesitatea exterioar , ordinea,
spre a intra în ordine sub necesitatea inte-
rioar , în anii '70, el a ajuns pân la ..ar
fi s fie" i tot atunci se întreba „va fi?".
> GENERAL; LIBERTATE; TlMP,
Itibl.: Mdihe.ii.i__p. 26; Dou zeci si apte
trepte__pp. 48-49; 110-114; Devenirea intru
Jiintfi, pp. 31. 254-255; nse maladii__pp. 63-
64, l 15-1 16; Trei intri/duceri..., pp. 42, 107;
Jurnal (le idei. pp. 129-130. 197, 331; Simple
introduceri— p. 103.
NEFÂRTATE -> DIAVOL.
NEFIIN -> NEANT; HAOS.
NEFINIRE. Termen folosit de Eminescu
în SflriiKinul Dionix, pentru a reda infinitul
mic al lumii microscopice a infu/.orilor. El
exprim mi carea regresiv a gândului cu
prefixul ne ca orientare spre o lume greu
de cuprins, dar i problematicul împlinirii
acesteia. Noica pune în lumin termenul
eminescian, întru o integrare în limbajul
filosofic românesc. -* ÎN INFINIRE; INFINIT
(INFINITATE).
Bibi.: Rostirea filosofic ,,., pp. 83.86; Introdu-
cere la miracolul eminescian, pp. 306—31 l.
NEGA IE. Este „im moment din aceast
cre tere, i tocmai nu momentul de cre -
tere" (Devenirea întnifiintfi,p. 119). Mai
explicit: nega ia este „fixarea dialecticului
în logic, (...) ini rcprc/.inl o simpl fa a
lui c/r/, (...) ;n/-ul logic. Iar c/c/-ul dialectic
include ;m-ul logic i se reface ea tc/ filo-
sofic , sortit s fie da dialectic, la limit ,
f r întoarcere spre nit; und final , cerc
al fiin ei" (p. l 19).
Noica în elege pe Hcgel i în ce arc con-
tradic ia lui bilateral cu valori egale pen-
tru da i nu, dar mai ales îl în elege prin
nega ia care nu desfiin eaz , ceea ce în-
seamn c pentru filosoful german contra-
dic ia „nu c simpl de/binare, (...) cât o
negare specific " (ma ina neag organis-
mul, nu neag nonma ina).
în viziunea sa sunt trei sensuri ale nega-
iei: 1) „unul de priva iune"; 2) nega ie tic
opunere — de întâmpinare; 3) de retra-
gere. Adic , se neag în zero; se neag
dincolo de zero, iar în cazul al treilea (de
retragere); a) se neag înfiin ând ceva care
desfiin eaz ; sau b) înfiin ând ceva de alt
semn, pur i simplu.
Negarea „pur i simpl " care s fie
ceva pozitiv nu mai exist în matematic ;
exist una de negare în zero, prin care se
ob ine anularea, i o negare de întâmpi-
nare, ce nu anuleaz , de tipul contradic iei
i al devenirii dialectice. Exist i nega ie
prin întrebare, sau interogativ , care des-
chide o nega ie slab („nu cumva...").
Comentând nega ia bobului de orez al
lui Engels, Noica aminte te câte feluri de
499
NEOGOIT
nega ie pot exista la acesta: a) nega ie
alimentar (se face berc); b) nega ie veteri-
nar (se face mâncare); c) de distrugere
(nega ie logic grosolan ); d) nega ie dia-
lectic ontologic (se cultiv i devine
plant ), adic nega ia lui bti (vc/Â Junml
de idei, pp. 248-249).
Veacul al XX-lea are câteva rc/ullate ne-
gative: matematicei nu se reduce la logic ,
pentru c în ca exist i ira ional (Godel);
fiin a nu poate fi rostit , i atunci filosofia
trebuie s tac asupra ei (Heidegger);
societatea i istoria nu pot fi controlate
ra ional perfect (e ecul socialismului).
<• CONTRADIC IE; BA; DIALECTIC .
Bibi.: Devenirea întru flinta, p. 169; ./urmii tir
idei, pp. 30. 55. 57. 248-249, 332; Semnele
Minen-ei, pp. 16. 213.
NEOGOIT > DIAVOL.
NE-TREBNICIE LUCR TOARE.
„Zero — treab , uon-trcab , anti-treab ,
sub-trcab ".
Bibi.: Jiinitil ile Ulei, p. 194.
NEUTRALITATEA ADJECTIVU-
LUI - > CULTUR EUROPEAN .
NOIMA, în eles, temei, al lucrurilor i
fiin ei.
Bibi.: Sentimentul românesc— p. S'6.
NORMA. Regul instituit de om pentru
reglementarea ac iunii sociale, a comporta-
mentului individual politic, moral,econo-
mic ctc. „El [oniul ] instituie, pentru ac iunea
sa în lume, norme" (Modelul cultural...,
p. 11). Ca i regula sau legea, norma admite
abateri, pe care Noica le nume te excep ii.
Omul con tientizeaz normele cerute pen-
tru a f ptui, le asimileaz ca mediu intern,
devenind personalitate, sau se supune doar
lor. > ACT; MORALA; POLITIC.
Bibi.: Modelul cultural—pp. 11.12; intre su-
Jlet yi spin'!, p. 121; Kchilibrul spiritual, p. 242.
NOROC. „Ca orice f ptur individuala,
st sub semnul norocului, al întâmpl rii, al
contingen ei" (Sentimentul românesc...,
p. 106). C t lina ceruse generalului (Iliperion)
s -i lumineze norocul, contingen a. > CON-
TINGENT; ÎNTÂMPLARE.
Bibi.: Sentimentul româneai'—p. 106; ilchili-
hrul spiritual, pp. 202-206.
NOUTATE. Aspectul inedit, original de
realitate natural sau uman , cu originea
ontologic în diversul dctermina iilor. Ra
poate ap rea prinlr-un „fie" uman (logica
inven iei), sau f r o deci/ic ini ial , dato-
rit genialit ii naturii, în chip deliberai,
doar geniul poate aduce înnoirea necesar .
O noutate apare totdeauna în ca/ul unei
închideri care se deschide, a a cum este,
în logic , synalclhisniui dctermina iilor,
care, ajungând la cap t de drum, se des-
chide c tre Iunie. De data aceasta, determi-
na iile necesare puse în ordine (ale unei
specii, popor, fiin e) sunt necesare; ele sunt
cele reg site ale teniei de început, dar r -
mân deschise c tre altele noi.
Noutatea este devenirea creatoare, pic-
cum cea istoric ce intercsea/ , de data
aceasta, i tiin ele omului, care aduc, de
fapt, marea noutate. Ea nu poate fi g sit
de intui ia sensibil ; parc paradoxal, dar
a a este: individualul î i d determina ii
libere, dar acel ceva nou nu se stabile te
prin intui ie, care permite doar „satura ia
întru lege"; noutatea este a generalului
care, datorit dctermina iilor „insolite" ale
individualului care cer generaluri noi, îl
500
NOUTATE
determin pe acesta s se „educe", s se
transforme în ceva nou.
Fal de antici, care vedeau realul finit
ra iona] i infinitul ca ncdetcrminat, ira io-
nal, modernii aduc ca noutate inversul
afirma iei acestora: infinitul „bun" este
ra ional, are i o „regul de formare" i, în
consens, Noica afirm c toi ec este bun în
lume sl sub infiniludinc, ca o liniita ie ce
nu limiteaz , iar tot ce este „r u" st sub
infinitul r u, cantitativ, ca o limita ie ce
limitca/ , una care însumeaz doar.
In cultura european , noutatea const în
aceea c prima jum tate a ei se na te îm-
potriva naturii i nu în prelungirea aces-
teia, ca o supranatur , un suprarcalism din
unu-multiplu (excep ia devine regul ), din
„mitul Copilului n scut în iesle", în care
natura este doar palid aparen , iar sullc-
tul.rupt de natur ,este îndreptat spre trans-
cenden , în ipostaza adverbial a culturii
europene, noutatea de substan apare doar
în cunoa tere, prin acumul rile de cuno -
tin e, dar în modalitatea pronominal , ce
se desf oar paralel cu ipostaza adver-
bial i, mai târziu, cu cea a numeralului
i a conjunc iilor, noutatea apare cu pronu-
mele „cu" (Montaigne), care aduce portre-
tul în artele plastice, romanul ca povestire
a unor destine umane, iar ast zi ea conti-
nu s aduc surprize.
în tiin ele naturii, marca noutate o aduce
accelera ia (schimbarea de vite/. ), ceea
ce-l determin pe Noiea s vorbeasc de
un „timp al accelera iei", care apropie ti-
in ele naturii de cele ale omului.
în filosofic, problema lui „cum este cu
putin ceva nou" în spirit este urm rit de
Noica cel tân r, kantian pe atunci, în is-
toria filosofici, în lucrarea Schi a pentru
istoria lui cum e cu putin a ceva nou. în
Mathesis sau bucuriile simple, în De caelo
sau în Schi fi... este relatat drama i /ba-
terea spiritului între contempla ie i ac-
iune, între moarte (lene, înghe are) i
lucrare. „Unitate i aiteritate în acela i
timp" — acesta este sensul „mistic" al
nout ii, spune Noiea. Dc-a lungul istoriei
filosofici, el urm re te s reliefeze spiritul
în act, adic filosofarca, i prin aceasta
(dar nu neap rat) modalitatea ajungerii la
ceva nou i noul la care se ajunge, în
Sclii a..,, el urm re te tema cunoa terii
teoretice, l sând deoparte pe cea practic
(moral ), crea ia artistic etc. Filosofia este
reflexie asupra vie ii spiritului, contem-
pla ie, fixare la un moment dat. i totu i,
în „actul pur" al cunoa terii, spiritul nu st
pe loc, ra iunea filosofic aduce noutate.
în Mnllu'six..., Noica î i închipuise spi-
ritul aduc tor de noutate cu ajutorul sensi-
bilit ii i imagina iei; pe schemele logice
ale gândirii, imagina ia i sensibilitatea
s-ar ordona în lucruri noi, iar spiritul „s-ar
.servi necontenit tic interesele i fervoarea
imagina iei", în De caelo, el merge pe ace-
ea i idee, înl tur „gata-lacutul" naturalis-
mului i al realismului (al tiin elor naturii,
cel social, al maselor sau al istoriei) i ur-
m re te doar drumul, activitatea creatoare
a acestuia. Filosoful m rturise te c vrea
un „cer" al spiritului, al nou t ii în care
câ iva, cu spiritul lor deosebit, s aduc
noul în gândirea omenirii. (Este respins
materialismul, ea automatism al gândirii,
care înl tur crea ia.)
în istoria filosofici sunt câteva momente
principale evidente în care apare noutatea.
Care sunt ele?
Pe Socmte îl intereseaz cum e cu pu-
tin s se în eleag cugetele între ele,
Pentru aceasta, folose te metoda maieutic
si cu ajutorul ci vrea s g seasc concepte
eu con inut sigur. (De precizat c se afla
în contextul istoric al Atenei sofi tilor, în
501
NOUTATE
care cuvântul se degradase.) Socratc urm -
re te problema acordului dintre con tiin e
care, o dat rezolvat , ar fi împlinit i pro-
blemele legate de con tiin a moral i cea
teoretic — amândou bine delimitate la
acesta. Apelul la con tiin , în ordine mo-
ral duce la r spundere, iar în ordine teo-
retic , la limpezirea con inutului no ional
al gândirii.
Cu ajutorul metodei maieutice, Socratc
urm re te: a) s dezv luie adev rurile pe
care fiecare Ic poart cu sine, sau de care
este în stare; b) s prevad , s tie precis
încotro merge. Cu ea este trezit la via
func ia de con tiin i unitatea acesteia
(aici Noiea este de acord cu Brunsclivicg).
De i nu d certitudinea, ci las pe cel ce
.cunoa te în a teptare de con inuturi vi-
itoare, eliminând pe cele neadev ratc, ma-
ieutica este un factor catalizator, care ajut
adev rul s ias la iveal i un instrument
universal valabil de înst pânire a con tiin-
ei cunosc toare asupra conlinuturilor proprii.
Dac Socrate g se te prin cuget cuno -
tin ele, cu ajutorul maicuticii, Platou le
treze te la via . Ca noutate, Pluton aduce,
mai întâi.reminiscen a. Mai mult, din per-
spectiva istoriei ideii con tiin ei cunosc -
toare, el pune problema lui „cum e cu
putin s gânde ti, pur i simplu" (Sclii ...,
pp. 55-56) sau: ce înseamn a gândi, care
este miezul filosofici înse i; i astfel, apare
aici noutatea la Platou: aceea a particip rii
ideilor unele la altele. Sigur c problema
este doar pus , nu i dovedit , prin cele
cinei genuri (atribute) cârc s probeze par-
ticipa ia: existen a, starea pe loc, mi carea,
identitatea i alteritatea, dar se semnaleaz
eterogenitatea logic a celor cinci clase, iar
participarea este relativ .
De remarcat este faptul c Noica valori-
zeaz platonismul altfel decât se obi nuia
de ia Aristotel încoace. Astfel, platonismul
este idealism, nu ra ionalism, pentru c el
realizeaz transfigurarea experien ei; ideile
absolute nu sunt entit i separate, deose-
bite de lumea lucrurilor; cunoa terea sau
con tiin a cunosc toare (spiritul) contem-
pl ideile ca esen e, fire a lucrurilor, pentru
c , prin instrumentalitatca ideilor poate
cunoa te; parlicipa ia mi este a lucrului la
esen e, ci a ideilor unele la altele, comple-
tarea i întrep trunderea lor, din care apare
noutatea. Astfel, gândirea este ferit de
tautologie i de imobilismul eleat, lucru
dovedit în Sofistul. Acest lucru se poate
realiza doar prin dialectic — metod de
cercetare „st pânit i luminat de un ideal
care nu c doar presim it, dar (...) i ac-
tualizat" (p. 35).
De la tiin instrumental (Politeia,
Philchos), când vâna doar esen e, dialec-
tica devine o tiin de principii, care d
socoteal de potrivirea i nepotrivirea din-
tre forme; sau, de la forma tic dialog exte-
rior sau interior la spontaneitatea spiritului
care sintctizca/.u i analizeaz formele,
devenind tiin a care fundamenteaz reto-
rica, dar mai ales tiin a care d socoteal
de spirit i natura acestuia, de firea cuvin-
telor i a literelor înse i (Cmtylox).
Con tiin a cunosc toare are ca tr s turi:
unitate (func ional ), activitate, spontanei-
tate i sintctism, ceea ce duce la producti-
vitate, la ceva nou; dramatismul cunoa terii
platoniciene const în balansarea între con-
templarea ideilor pure i cunoa terea care
se realizeaz cu ajutorul ideilor. Platou fo-
lose te existen a i fiin a în acela i în eles,
iar nefiin a nu este dovedit întemeiat; re-
miniscen a nu este singurul mijloc de a
cunoa te deplin, ci doar un fel de presim-
ire pentru descoperirea viitoare; ea nu
solicit spiritul, dar c utarea da, i evit
lenea spiritului.
502
NOUTATE
Aristotel nu este interesat de întemeie-
rea cuno tin elor, de „t cerea lor cu pu-
tin " (p. 107), ci doar de reg sirea fiin ei,
iar dinamismul con tiin ei este unit cu me-
canismul materie-form . O lips de dina-
mism ui con tiin ei nu-l entu/iasmca/. pe
Noica prea mult cu „gata-f culul" lui. Si-
gur c se apreciaz Iu Aristotcl faptul c
a pus problema individualului i a elemen-
tarului prin studierea cauzelor, dar legat de
„cum c cu putin ceva nou" n-arc nimic
nou i nu este interesant.
Tonta din Ae/uino ailuce nou, dincolo de
Aristotcl, f g duiala unui ori/.ont nou, ne-
a teptat, deschis pentru desf urarea con-
tiin ei cunosc toare, îndep rtând unul din
capetele fiin ei. Nou Iaci este „accentul pe
carc-1 pune Aquinatul pe fiin , fu urmfi-
riri'd, iar nu în st pânirea ei" (p. 209), ceea
ce ar fi putut scoate realismul din înfun-
d tura în care intrase cu Aristotel.
La începutul epocii moderne, Iwke pune
în eviden experien a care aduce progres
în cunoa tere, nu una general , ci relativ .
Tema lui „ceva nou" este l rgit de Hume,
care pune problema lui „cum se face trece-
rea de la ceva la altceva"; adic , ce este
sinte/a (acest lucru se face prin expe-
rien ); în plus, Hnnie. pune problema cum
se unific dc-a lungul timpului cuno tin-
ele despre acela i fenomen, adic pro-
blema unit ii spiritului. Dar este doar pus
problema, nu i rezolvat . El r mâne un
critic al experien ei în istoria filosofici.
Acum, în epoca modern , problema lui
„cum e cu putin ceva nou" ia forma lui
„cum c cu putin un alt instrument, care
s duc la alte cuno tin e". Cum Noica
este interesat de „actul spiritului de a
atinge, printr-un instrument nou, o cuno -
tin nou " (p. 295), nu este interesat de
lucrul inventat sau de mijlocul invent rii,
ci de „spiritul însu i care îng duie inven-
ia" (p. 295), ceea ce este viu în spirit.
încercarea lui Desccirtes de a g si pe
inathesis universalii sau a lui Leibniz pe
xcientia generalii nu i se par c i le cele mai
potrivite. Dup Noica, Dcscartes este cel
care a intuit o alt calc valabil : s pleci
de la propozi ii simple i prin deduc ie s
ajungi la ceva nou; este singura cale
potrivit a spiritului spre a- i p stra spon-
taneitatea i s g seasc noutatea; ar fi, cu
alte cuvinte, „via a clc neîncetat inven ie
a con tiin ei cunosc toare" (p. 297).
Cu Katil, via a proprie a spiritului se
„face explicit posibil ". Dar i K unt p s-
treaz înc interesul pentru „gândit", când
se întreab cum este cu putin judecata
sintetic i las deschis problema actului
de a judeca sintetic. Pe Noica l-a interesat,
în aceast etap a medit rii, a iilosol rii,
„cum e cu putin ceva nou" în „ordinea
subiectivit ii produc toare, neodihnita
schimbare a spiritului".
Noica recunoa te c mitul lui, clc a reda
filosdfia „în conte/nplaren tocmai a desf -
ur rii spiritului spre cunoa tere i ceva
nou", este „un mit ce-ar reda imposibilita-
tea, nu atât de a fixa aceea ce devine, cât de
a preface în devenire aceea ce se fixeaz
prin contempla ie"; el poate fi asem nat cu
mitul lui Narcis, „care- i contempl curge-
rea sa în statornicia apelor" (p. 303).
C utarea aceasta a lui „cum e cu putin
ceva nou", în anii crea iei de maturitate va
c p ta o fundamentare ontologic i ea î i
va g si solu ia prin devenirea întru fiin ,
reflectat în logica lui Hermes ca form de
cunoa tere a realului, în care i posibilul
i-a g sit locul s u. > CUNOA TERE; DE-
VENIRE ÎNTRU FIIN ; ONTOLOGIE.
Bibi.: Mtithusis sau bucuriile simple; De ccielo;
Schi ei despre istoria Ini cum e cu putin a ceva
503
„NU M-AI CAUT DACA NU M-AI FI G SIT"
nun; Devenirea întru fiin a; Scrisori...,pp. 115,
183,226; Modelulcultural...,pp. 74-82,128-129,
137.180-181; Jurnal de ulei, p. 130; între sn-
jlet i spirit, p. 121; Echilibrul s/iirilnal, p. 242.
„NU M-AI C UTA DAC NU
M-AI FI G SIT". Expresie biblic
preluat ele P eai i laici/atu de Noica.
Filosoful o g sc lc potrivit pentru fiin a
care este în permanent c utare de sine în
lucruri i dincolo de ele, mereu în „ne-
o'dihn " (Devenirea întru fiin , p. 214).
Ea exprim o deschidere i o a teptare a
fiin ei. Tema (fiin a) ce se propune spre
cercetare se dezv luie ca antitem , tez i
apoi tem dezvoltat i întemeiat i înv -
luie ca o bucl tot procesul ce se desf -
oar în i întru ea. Sau: ,.Cu «nu m-ai
c uta dac nu m-ai fi g sit», ca expresie
a cercului de con tiin , trebuie s înceap
i s sfâr easc orice con tiin filosofic "
(p. 33). Ceea ce apare nou se petrece
în untrul fiin ei,..al g sitului" (Scrisori...,
p. l 16). în ca/.ul acesta, cunoa terea de-
vine o recunoa tere, în Jurnal de idei,
Noica noteaz , în prelungirea unei idei a
lui Platon: „cum cuno ti ce nu cuno ti?
Recunoscând" (p. 260). Expresia este po-
trivit pentru explicarea primatului posibi-
lului asupra realului, iar în lumea modern
posibilul primeaz asupra realului.
Expresia concentreaz în ea faptul c
fiin a este „o totalitate ce înv luie partea,
ca un orizont al ei; una ce se contope te cu
partea, devenind intimitatea ci, ca i prin-
cipiul ei de organizare i f când ca tot ce
este s tind c tre o fiin în sânul c reia
dintru început este, s caute aceea ce i de-
ine, s se orienteze c tre sensul propriu i
s se cufunde în acesta, ca într-un temei
unic" (Sentin entttl românesc..., p. 178).
Bibi.: Sentimentul românesc..., pp. 96.165-166,
178; Devenirea întru fiin , pp. 33, 214, 327;
Scrisori..., p. 116; Jurnal de idei, pp. 96, 260.
NUM R - > MATEMATIC .
NUME. Cuvânt prin care se prefigureaz
fiin a în mic sau în mare, posibilul. Nu-
mele dat risc uneori s fie cel nepotrivit
i nu ilustreaz întocmai fenomenul, pro-
cesul, lucrul. De aceea, grecii aveau mare
grij pentru numele dat copilului, deoarece
în el se putea înscrie destinul acestuia; iar
Leibniz, în limba sa universal , c uta sunete
care s corespund con inutului semantic.
Numele este legat de destinul celui de-
numit, dup cum poate chiar s -1 repre-
zinte în esen a lui, potrivit sau nepotrivit,
distorsionat, cu consecin e grave din aceast
perspectiv . „S nu cl i nume tiut lucruri-
lor talc." A p it-o Bentham, cu utilitaris-
mul s u, de i era o vi/iune nou i subtil
a dreptului moralei i economici. „S spui
preferin , nu posibil" (Jurnal de idei.
p. 139). „S nu dai nume r ului"; super-
sti ia numelui a durat pân în secolul al
XVIII-lca, datorit puterii formative a aces-
tuia (de exemplu, turn torul).
Din secolul al XVIII-lea, arta i inteli-
gen a s-au eliberat de sub tutela numelui,
au dat nume r ului i binele s-a ascuns
atunci, iar lumea s-a urâ ii. A/.i, r zboiul
are nume, de i a devenit inutil. Supersti ia
gândirii române ti este c un nume dat r u-
lui produce nenorocire, de aceea Dracul este
numit indirect: Nefârtatc, Ucig -l toaca,
Necuratul, l din balt , tocmai pentru a nu
atrage, prin pronun area numelui, împlini-
rea r ului ca atare. -+ CUVÂNT.
Bibi.: Jurnal de idei. pp. 139. 166, 216.
504
o
OBIECTIVITATE. Sensuri: l) pentru
tân rul Noica, aflat .sub influen a criticis-
mului kantian i a colilor ncokunticnc,în
ca/ul rculisnuilui, obiectivitatea are sens
doar legat de problema adev rului, a ra-
port rii la obiect; ca nu este o problem i
nu suscit criterii i verificare. „E simplu:
am obiectul,am i obiectivitate" (De caelo,
p. 42); adecva ia este i obiectivitate; 2) în
ca/ul idealismului, care potrive te o lume
dup legile con tiin ei, de i sunt acuza i de
reali ti c sunt ..lene i", ei sunt mai „trudi-
tori", pentru c o cuno tin trebuie dove-
dit c este adev rat pentru to i, adic
este o certitudine, împ rt it de oricare
alt con tiin ; de aiei decurge i demnita-
tea idealismului: s arate cum este posibil
o cuno tin sigur : „C ci obiectivitatea
cunoa terii este o tem ,e idealul activit ii
intelectuale a spiritului, i acesta nu poate
n d jdui s capete cuno tin e des vâr it
obiective, dac nu se va sili s Ic organi/.eze
dup norme care s decurg din principii
statornice la toate spiritele cunosc toare"
(p. 48). în felul acesta, con tiin a cunosc -
toare este obligat s se autodep easc ,
prin acte de cunoa tere valabile pentru
orice con tiin .
în ea/,ul idealismului, un criteriu des -
vâr it al obiectivit tii nu exist i, de aceea,
ea r mâne la ideal. i totu i, idealismul este
superior realismului, pentru c : l) în fa a con-
tiin ei nimic nu este gata f cut, nici cuno -
tin a, nici lucrul,ei totul se face; cuno tin ele
despre lume se conturea/ din ce în ce mai
bine i lumea o dat eu ele; 2) obiecti-
vitatea dep e te adev rul, întrucât are o
norm si un ideal, pe care i le d prototipul
ei: cunoa terea matematic ; 3) criteriul
obiectivit tii este înc unul omenesc.
în opera de maturitate, filosoful recu-
noa te c problema realului i posibilului
i cea a realului ca atare a r mas ncrc/ol-
vat în filosofiu modern i ea trebuie
rezolvat ; este ceea ce face, de fapt, el cu
ontologia sa i cu problema fiin ei care
porne te de la lucruri. > REAL (REALI-
TATE); INDIVIDUAL
Bibi.: De raeh, pp. 42-43.48. 70.74-75; Tra-
iul de tiiuohiKie. pp. 270. 306-307.
OCCIDENT, în Pagini despre sufletul
românesc, Manuscrisele de la Câmpulung
sau Desp turea de Goet/ie, Noica face
mereu trimitere la Occident, iar în Mode-
lul cultural european, îl pune sub lup
505
OM
filosofic i-i dezv luie o seric de limite,
din perspectiva filosofici culturii.
Occidentul era cândva „sarea p mântu-
lui"; în vremea anilor '50, desp r irea din-
tre Est i Vest, dintre Orient i Occident
era nu numai de lip, de nivel de cultur ,
dar i de ordin ideologie. Occidentul de-
vanseaz Orientul prinir-un marc avânt al
tehnicii i al tiin ei, al lui d arca prin ban,
ca form abstract a bunului, printr-un plus
de civiliza ie i prin „lumea de laborator
pe care a instiluit-o", fa de lumea natu-
ral care se p streaz înc în Est i în
Orient. Dac Occidentul vrea s fie în
continuare „sarea p mântului", se întreab
Noica, „va fi ea în stare s aduc noutatea
laboratorului peste tot, p .strâttd, iar nu
strivind frumuse ile lumii trecute?" (Des-
p r irea de Goetlie, p. 300).
în Modelul cultural european îns . filo-
soful consider Europa un „Marc bolnav",
ai c rui intelectuali sunt acuza i c nu tiu
s scoat la iveal decât partea proast ,
rea, a lucrurilor, îmboln vind tinerii de
nihilisnie, înstr inându-i de comunitate, de
societate si alungându-i „sub poduri" (mi -
carea hyppy).
în limba român , cuvinte ca infinirea emi-
nescian sau dorul fac lumea mai blând ,
suportabil i tind s tearg delimit rile
dintre Orient i Occident.
Bibi.: Pagini despre sufletul românesc, pp. 39,
53. 58. 59, 69. 93-94: Manuscrise....pp. 26,
34-35.47.77. III, 118. 143-144, 152, 162-
163; Desp r irea de Goeihe. p. 300; Introdu-
cere hi miracolul eminescian, p. 31 l; Modelul
cultural. Introducere: Intre suflet .ii spirit,
pp. 96-97. 363-364; Kdiilibrul spiritnnl,
pp. 15-17, 191-192; Simple introduceri—
pp. 80-87. 141,252.
OM. Este o „totalitate deschis , purt -
toare de orizont" (vezi Dou zeci i s,(ipte
trepte..., p. 79), singura „fiin privile-
giat " care se poate abate de la legea ei,
pentru a se preciza i autodcp i. Dubl
natur — materie i spirit —, omul st în-
tre dou lumi: a firii i cea ideal ; mereu
este în drum, mereu netenninat sau neîm-
plinit ca fiin , cu dorul de a se împlini, cu
ispitele de a- i croi alt viitor. Ve nic ne-
mul umit, ve nic în c utare de ceva sau
„întru ceva", omul este un orizonl deschis,
care- i poart cu sine viitorul (se poale
face); este „o form de înc p ânare, adic
o idee" (Jurnal filosofic, p. 5), ilar i sin-
gura fiin care poate decade în neom,
poate deveni absurd , refu/. evolu ia ei
fireasc de .a se autodcp i, s - i dea alic
margini. Omul este o limila ie ce nu limi-
teaz , o fiin secund indirect sau un cle-
ment prin care se poate realiza devenirea
întru fiin , fiin a sporitoare de via , care
face ca firea s capele noi dimensiuni prin
crea iile lui (cultur i civiliza ie); dar i
singura fiin care se poate înstr ina, se
poate ascunde, se poate min i pân la des-
fiin are, care falsific i desfiin eaz lucru-
rile. Cu posibilitatea, omul poate aduce
ceva de ordinul fiin ei în timpul sporitor
logic, sau, dimpotriv , poate aduce ceva
de ordinul nefiin ei.
Omului,care face ve nic ceva, i s-au dat
o mul ime de defini ii: fiin tragic , ab-
surd , care împânze te p mântul, se defi-
ne te i define te lucrurile, se joac liber,
este c zut i m rginit , este privilegiat ,
este rod al evolu iei firii etc. Noica consi-
der c toate acestea sunt determina ii ale
individualului om care sunt convertite spre
general ca om „vie uitor ra ional"; toate
sunt caracteristici ale omului, fiin ra io-
nal ; convertite în determina ii generale,
dau fiin a om — un individual întemeiat.
Ca fiin secund , omul poate fi o a doua
crea ie, deoarece, la el, evocarea este mai
bogat decât crea ia.
Omul „r mâne o surprinz toare împli-
nire a determina iilor lumii; c ci el este
506
OM
deopotriv mai bine a ezat decât orice
realitate în modelul fiin ei, de al c rui ge-
neral singur tie, dar, în acela i timp, el se
poate abate i cel mai mult de la fiin ,
strivind generalurilc statistice de sub el i
din el, spre a e ula dcasupr -i un altul,
c ruia de cele mai multe ori mi tie nici
m car s -i dea nume" (Devenirea intru
flint , p. 273), Pentru c arc spirit, la el
fiin a este mai intim activ decât în alte
existen e i, de aici, un plus de „recepti-
vitate ontologic ", precarit ile fiin ei de-
venind cel mai bine ilustrate în maladiile
spiritul»! omenesc.
In Innclic de fiecare dintre ele, omul
poate e p ta o nou defini ie: calholittr.
individualul cc- i c lit sensul general pro-
priu, rcfu/.ând generalul statistic, pentru
care î i d determina ii libere, uneori cu
toiul noi; todelita: (tode-ti — individualul
acesta): apare la om ca un univers de în-
tâmpl ri, rânduieli, legi, ideologii, probleme
perfect organi/ate, suspendate, pentru c
nu ancoreaz într-o realitate individual ;
Itoretila: omul este cel ce înfiin ca/. gene-
ralul care se impune tiranie sau deformat
asupra individualului ( tiin a, tirania).
Celelalte trei precarit i r sturnate sunt
si mai potrivite omului: alioretia: „existen
superior i diversificat precar " (p. 287),
când omul î i caut sensul ca general; ato-
ileticr. omul creator de cultur , ca ansam-
blu de generaluri, cu dctcrmina iile lor
suspendate ca într-tm joc secund; actitlio-
iifi: omul a refuzat deliberat generalul i se
închide ca om civilizat, cu tehnica de azi
în individualuri în care se pierde i pe el,
pân la urm .
Noica încearc i o definire a omului
clin perspectiva prepozi iilor: ..Iar toat
problema omului este, de fieeare dat , s
ias din iner ia situa iilor prepozi ionale în
genere i, în particular, din cea a lui a fi în,
intrând în câte o form ele a fi întru. Sau,
la limit , s fie în acea form de a fi întru
care s nti-1 mai readuc la nici un fel ele
(t fi în" (Sentimental românesc...,p. 171).
Din punctul de vedere al timpului, filo-
soful define te omul „drept singura fiin
ce poate s nu aib prezent; care- i dizolv
neîncetat prezentul, nu atât sub ac iunea
imagina iei, liber de orice constrângere în
timp, cât sub ac iunea constant i sigur
a rcflexiunii logice" (Trei introduceri...,
pp. 124-125). Sau: „Fiin f r de prezent,
rostitoare, iar nu doar rotitoare, din plin -
tate i nu dintr-o caren , omul este, în
schimb, activ purt tor de viitor" (p. t25);
astfel se dovede te a fi „singurul orientat''
(p. 125).
Definit i singura „road " a p mântului
care nu se „coace", datorit ve nicei des-
chideri c tre ceva pe care îl poart în sine,
omul este — pentru Noica — un clement;
în contact cu al i oameni, este un ins, „o
stare general : c buna primire sau convor-
birea interesant , pachetul de nout i, cre-
ditul, în elegerea, oglindirea, adversitatea,
principiul stenic, via a, ironia ci" (Jurnal
de idei, p. 236). Oricum, „omul r mâne indi-
vidualul cel mai uimitor" (Scrisori..., p. 56).
Definit în multe feluri,în func ie de un-
ghiul de vedere din care este abordat: al
fiin ei (ontologic, al modelului acesteia, al
precarit ilor ei), al timpului, al prepozi-
iilor în sau întru, al felului de a fi deschis
mereu (neîmplinire de fiin ), dar cu aspi-
ra ie permanent c tre ca, mereu sub is-
pite, omul deruteaz prin fe ele multiple
pe care le ofer spre cercetare.
Omul a ap rut pe Terra ca o excep ie
datorit genialit ii naturii, care a ajuns
regula ce domin p mântul i-i d reguli,
legi firii, o transform , o împu ineaz po-
luând-o sau o spore te (ingineria genetic ).
Din punctul de vedere al sferei, omul
cuprinde în ci, concentrat , întreaga fire:
„la o num r toare mai strâns , nu lipse te
507
OM
poate nici o substan , nici un proces de
pân la el. Omul acesta, care integrea/. în
fapt firea, nu e totodat i fiin a cea mai
deschis spre integr ri viitoare? Pe linia
firii de sub el, ca i pe linii proprii, omul
absoarbe în el lumea toi timpul" (Deve-
nirea ii i tni fi i n 1(1, p. 158). Prin actele fun-
damentale ale biosului s u — respira ia,
nutri ia —, care sunt .,a-simil ri", identi-
fic ri i reduceri la sine ale altor elemente,
prin voin („unific rezolutiv ceea ce nu
se unific de la sine") (p. 158), con tiin
(..cunoa terea une te i cu lucrurile într-un
fel, în spe , c» principiul lor de exis-
ten ") (p. 158), memorie (o adâncire a fi-
in ei), limb (..une te cu ceilal i") (p. 158),
practic (..capacitatea lui de-a le reface")
(p. 158), omul are „capacitatea" de a tri-
mite chiar spre forme absolute, a a cum
cslc vie uirea în Cosmos sau, ca perspec-
tiv , pe alte planele.
Ca ideal, fiecare om viseaz s aib un
„dram" de geniu, s fie un model, clement
i prototip pentru ceilal i, un sens ele via ,
o valoare specific , o tonalitate de via .
Asemenea idealuri r mân principii de via .
în viziunea naturalist i finit asupra
Cosmosului, cea antic , omul era un mi-
crocosmos, cu un loc bine stabilit în ie-
rarhia natural ; omul antic era natural, iar
sufletul era parte din Cosmos i la Pluton,
i la Aristotel. Stoicii deschid ceva nou în
acesta direc ie cu spiritul universal.
Medievalii v d omul ca o natur c /ut ,
creatur a divinit ii, una care a înc lcat
legea divin . Cu Augustin, sufletul este
scos din natur , iar cu Tonia din Aquino
omul este materie „in-format ",este i su-
flet ca act, i materie ca putere, adic este
spirit i corp.
Omul modern este o natur c zut i
m rginit , în care doar ra iunea ocup loc
de cinste. De la Rena tere încoace, cu ra-
iunea se simte dator s st pânesc natura
pân la pustiire. Ast zi,omul este redus la
cros, fric , foame. De ce nu i la fapt ,
f ptuire? se întreab Noica. Cu Hcidegger,
omul devine existentul care vorbe te de-
spre fiin i p ze te fiin a, în cazul acesta,
fiin a poate fi în eleas ca limitat la om,
sau, dac nu, când intr în joc timpul, se
tace asupra ei.
Cu dubla sa dimensionare de a fi mate-
rie (fire) i spirit (con tiin , voin , senti-
ment), omul se dovede te a fi o permanent
închidere care se deschide sau limita ic ce
nu limiteaz . Este închidere ca inx, în
cadrul unor limite naturale i spirituale
(constitu ie fizic , societate, limite de cu-
noa tere, de sim ire i de voin ), i des-
chidere ca ins i umanitate; ca ins prin
autodcp ircu propriilor grani e, datorit
f ptuirii, crea iei, cunoa terii, l rgirii ori-
zonturilor sensibilit ii i memoriei prin
educa ie; ca umanitate prin genera iile ec
se succed, prin posibilit ile accslora de a
da diferi i in i de excep ie, prin care se l r-
gesc cadrele crea iei culturale i civilizatorii.
Ve nic nedeterminal i în drum spre de-
terminare , într-o dezordine a determina ii-
lor c rora aspir s le pun o ordine sau
sub o ordine (G) care s -l reprezinte, omul
fuge mereu de generalul statistic i- i d
determina ii care sper s -l a eze sub un
general propriu, definitoriu. Liber în a- i
da determina ii nelimitate, se restrânge sub
o ordine, un trebuie care s -l reprezinte;
inhibat i în suferin , intimidat de cantita-
tivul cosmic, istoric i al maselor, poate
r sturna lucrurile prin calitativul puterii
sale de cunoa tere, care se ridic la m ri-
mea Cosmosului, ale c rui stele le num r ,
la în elegerea legilor istoriei i la crea ii
personale care dau reguli i legi maselor.
Prin propriile-i fapte, î i creeaz un spa iu
carc-1 reprezint (cultura i civiliza ia),
unul care spore te natura, firea cu ceva
508
OM
nenatural, f când din limitatul natural un
nelimitat spiritual, cu aspira ii spre absolut.
Ve nic în precaritate, omul este singura
existen capabil de devenire întru fiin
cu tiin , cunosc toare de general, „bol-
nav întru fiin ", dar i cu posibilitatea ele
a c dea înapoi în devenirea rotitoare a firii.
Capabil s întruncsc în sine calit i dis-
persate în fire i s le transforme în tr -
s turi morale: curaj i la ilatc, blânde e i
duritate, viclenie i loialitate, omul le
tranform în tot atâtea tipuri de ac iune. Cu
gândirea sau cunoa terea, omul este mereu
în altul, în Cel lalt, pe care vrea s -l cu-
noasc . (De fapt, în Deaptirlireo de Goi'the,
Noiea distinge între Altul, în care ,.te dis-
trc/.i", i Celalalt, care se define te prin
..du m nie". Goethc optase pentru Altul
— tipul ciceronian,carc întrunea armonia,
blânde ea, prietenia etc., pe când Cel lalt
era natura dialectic , cea care accept con-
tradic ia, iar prin ra iune o dep e te i se
integreaz .) Natur intuitiv , dar i logic ,
omul încearc s le îmbine i s le folo-
seasc pe amândou , dep ind fixitatea
intuitiv prin desf urarea cunoa terii.
Omul se integreaz în dou realuri: unul
al firii, c ruia îi apar ine prin genez , i cel
pe care îl aduce el i îl face, al fiin ei. Omul
se poate situa în a fi pentru ci avea (aici
intervine pervertirea posesiunii), în a fi pen-
tru a fi — simpl existen rotitoare —,
sau în a f i pentru a /ace, pentru a crea,
ceea ce-1 define te pe om în preten iile lui
de a fi fiin a privilegiat a Terrei, cu ra io-
nalitatea cu care este înzestrat i care este
i con tiin a devenirii întru fiin ; cu ea
omul poate dialoga cu tot ce este. Când
intr sub atrac ia unui adev r, omul ca ins
intr în devenirea întru fiin , una mo-
delatoare, care d sens vie ii sale, se an-
gajeaz în esen ialul vie ii, unul adânc,
definitoriu. Dar, tot atât de bine poate re-
c dca în devenirea rotitoare sau, întru
devenire, a fiin ei, a renun rii, a a tcpl rii
ca totul s vin de la via ca un gata-1 acul,
f r eforturi i mobiliz ri, f r angaj ri din
partea lui. Atunci omul tr deaz fiin a i
moare spiritual.
Legea omului este împletirea dintre in-
dividual i general, în numele c rora î i d
determina ii, îmbinând astfel libertatea eu
necesitatea (legea, generalul); m sura lui
este devenirea înlm fiin .
Cele ase maladii ale spiritului dovedesc
tot atâtea fe e ale omului „bolnav întru
fiin ". Ele dau ase vârste ale sale, ase
obiecte de iubire, ase feluri de a crea, ase
feluri de a constitui sisteme filosofice, ase
tipuri de cultur i tot atâtea de libertate,
ase experien e istorice, dar i ase expe-
rien e tragice, din care ra ionalitatea îl poate
scoate pe om, ase tipuri de hazard i tot
atâtea de necesitate sub care st , ase în e-
lesuri ale inl'initului i ase în elesuri ale
creativit ii. Nici una din ele nu este str -
in omului, ba, înc , a asea este chiar spe-
cific lui.
Omul este reprezentantul timpului rosti-
tor i poate reali/a o „revolu ie în cugete",
pentru c rea az cu tiin , transform lu-
mea exterioar , punând timpul logic peste
cel real. Astfel, omul devine fiin a trecu-
tului i a viitorului, f r prezent, iar de un
secol i jum tate pune posibilul, cu „de ce
nu?", înaintea prezentului, a lui „de ce?".
Ca fiin transformatoare i în crea ie, omul
nu mai este natural, este al turi de natur
i devine deopotriv cu timpul rostitor.
Acum, cu aceast stare, se a az în timpul
logic i î i ob ine identitatea de om.
Din perspectiva culturii rostitoare, omul
nu este „fiin bolnav ", cum s-a spus, ci
el „spore te statornic" fa de fire unde, în
elementul naturii, apare ca fiin care stag-
neaz . Omul natural despre care vorbea
Denis Diderot c ar fi în conflict cu omul
509
OM
civilizat a disp rut de mult i a f cut loc
omului ..c ut tor de forme" (Scrixori..., p. 5).
Raportat la infinitate, omul ea ins sau
comunitate, cu infinitatea aspira iilor i de-
termin rilor posibile, apare ca o mul ime
cu un singur element a fiin elor ra ionale
de pe Terra: întregul este ra iune, iar ele-
mentul ee-o rcprc/.int este, deocamdat ,
omul, pân la descoperirea i a altor fiin e
ra ionale în Cosmos.
Creator de cultur , omul cunoa te legile
cu ajutorul ci; prin ea devine con tient de
regulile pe care este dator s le respecte,
pentru a deveni om, i de normele cemtc
pentru a putea f ptui i a crea, când poate,
în interiorul lumii sale. Ca i culturile, oa-
menii se definesc nu doar prin principiile
pe care le invoc , dar i prin abaterile pe
care aceste principii Ic îng duie.
în lumea supracivili/.at de a/,i. omul a
devenit supcrrafinat în anumite direc ii,
dar a devenit primitiv la culme, supracivi-
li/.ajia i cultura totemic reflectând rapor-
tul în care regula infirm excep ia. Ca atare,
acum totul este organizat, chiar supcrorga-
nizat, cu ajutorul ma inilor performante,
al statului organizat perfect, care nu per-
mite abateri de la regul , si totul este sub
controlul politicului. Acum, omul nu mai
este unidimcnsionalizat (ca la Marctisc),
ci zerodimcnsionali/.at, redus la lege, la re-
gul , pe care este obligat s-o respecte.
în tinere e, Noica vorbise de omul isto-
ric, natural, care se opune omului formal,
geometrizant (Matliesis..., /> aielo). Tot
atunci, vorbea de omul contemporan sau
modern, pe care-l caracteriza „s rac", sor-
tit s creeze, de omul de tiin , omul sin-
gur sau pur (retras în singur tatea lui), în
crea iile de maturitate se adaug i alte
tipuri: Altul (omul ciceronian) i Cel lalt
(omul dialectic), omul natural — creatur .
Sau ca tipuri de om: ranul — omul care
se define te prin bunurile pe care le
creea/. ; burghezul — omul care se defi-
ne te prin a avea (banii pe care-i agoni-
se te sau îi fur ) i omul creator — cel
îndreptat spre a face, a crea valori noi,
materiale i spirituale; sau omul de ac iune
(„omul vie ii") i „omul de carte". Mai
apar,contrapu i: omul -omul logic; omul
naturii - omul culturii; sau: omul de mâine
(cosmic) - omul simplu (omul statistic);
creatorul, antiomul (Dracul), cu ispitele
sale, omul european modern (sau contem-
poran), dar, mai ales, omul devenirii roti-
toare i al devenirii rostitoare (întru fiin ),
ho»u>fober, homo leclmicim si isclmocrnii-
a/.v,omul secolului al XX-lca (zcrodimen-
sionat), sau „drepl-credincio ii" (oamenii
normali ai firii) i „arienii" (oamenii lui
Ares) care tiu doar de lege); „drcpl-cre-
diucio ii" eud în unu-nuiltiplu, ceilal i în
unu i multiplu sau numai în multiplu,
filosoful îi mai nume te i „ilumina i",
de i nu v d lumina taboric a bunei filoso-
f ri. De asemenea, Noiea vorbe te de omul
politic — „valet al istoriei" (vc/.i, la Ilcgel:
valetul personalit ii istorice), pentru care
afirm c trebuie cultivat dispre ul („Câinii
istorici latr , dar nu mu c " — Jurnal de
idei, p. 387). (Despre principalele tipuri
asupra c rora a z bovit mai mult filosoful
> OM EUROPEAN; OM MODERN; OM COS-
MIC; OM DEPLIN; HOMO TECHNICUS.
Omul lui Noica arc urm toarea deviz :
Nnllci (/ies sire laetitia, ceea ce ar presu-
pune: disciplin , munc , trud , suferin ,
îndoial , inven ie, bucurie (vc/.i p. 293).
în prelungirea clasicului vers eminescian:
„în orice om o lume î i face încercarea",
Noica reflecteaz : „în fiecare din noi, ca
i în fiecare epoc , Zcus î i face încercarea
împotriva lui Cvonos" (p. 294); în fiecare
om, fiin a se încearc a se împlini ca or-
dine, a a cum Zeus a pus ordine în Olimp.
în secolul al XlX-lca, organismul a în-
semnat mult pentru filosofic i îndeosebi
510
OM COSMIC
pentru filosof ia culturii. A/.i se constat c
n-a fost decât o treapt c tre omul de mâine,
omul cosmic, cel care poate nu mai are
nevoie de natur organic , logica f când
racordul direet între spirit i materie (orga-
nismul nu e un holomer). Dar fiecare orga-
nism arc în celulele sale ADN-ul dup
care se poale da na tere altor organisme,
dirijate sau nu (clonarca).
Intr-o seric de locuri, Noica pledca/.
pentru „omul de mâine", pentru alt lip
uman, aflat în echilibru cu lumea, cu so-
cietatea i cu sine. El se delimiteaz ele
filosofii sociali, de doctrinarii politici, cârc
au proiectai lumea de mâine cu transfor-
m ri în planul socialului prin revolu ie
social , care va aduce — determinat — i
0 transformare a omului. Noica sus ine c
înlTipiuirca unei lumi noi se poate începe
numai printr-o revolu ionare a omului, prin
instituirea ..omului nou", a idealului de om
nou. > OM EUROPEAN; OM MODERN; OM
DEPLIN; OMUL E M SURA TUTUROR LUCRU-
RILOR...; OM COSMIC; OM UNIVERSAL.
I5il>l.: Malliesis.... pp. 27-30; 37.41,56,68-69.
70-7 i, 76-78, 82. 84, 89; De caelo. pp. 18-19.
51. 90-124; .Sc/iiia...,pp. 84. 179. \82; Jiinuil
filosofic, pp. 5, 14. 16-19,21.23,25,42.73,
1 12; Pagini despre sufletul românesc, p. 18;
Manuscrise..... pp. 28-30.99; Dou zeci yi apte
trepte.... pp. 64-65. 79. 82, 87. 91, 100-106,
114; Riij-mi- va.... pp. 23. 28. 46. 91; Desp r-
irea de (ioeilie. pp. 15-16. 22. 74, 132-134,
238. 258. 260-261, 264, 267, 300; Rostirea
filosofica.... pp. 70. 94. 119. 1X0-181. 212,
'219. 235, 240; Crea ie i frumos.... pp. 11-12,
17, 40, 51, 140; Introducere la miracolul emi-
nescian, pp. 68, 124-125, 132-133, 175, 177,
341; Povestiri despre om, pp. 113, 154; Deve-
nirea întru fiin a, pp. 15, 122, 129. 142-143,
148. 153-154. 158-159. 189. 192, 197,242-
244, 247, 257. 266,272-273,276.287,290,
297, 300, 329,352-353,357-358.384-388;
Saseimiltielii....pp.%-<), l 1,27.29-30.61,70,
149; Sentimentul românesc..., pp. 13, 42-65,
161, 170-171. 182-183. 186-188, 190; Trei
introduceri.... pp. 29, 42. 51-53, 68, 85. 98,
l 13.l 17.l 19-120.124-125,127.135;iVn-
sori.... pp. 5, 56. 99-100, 146; Modelul ciil-
nira/..., pp. 8, l 1-12, 14, 23-24, 56,61, 77,
143. 178. 186; Jurnal tle iilei.pp. 23-24.78.85.
96.166-167,187,189-191.214.216,229,233,
236. 253, 261, 266. 285. 288. 293-295. 307.
331-332, 353. 361, 372, 386-387; Semnele
Minervei. p. 39; Inlre suflet si spirit, p. 135;
Ei-liilihrnl spiritual, pp, 14.27. l 15. 147-151,
157, 382; Simple introduceri.... pp. 11-16,
127-128,134-138,149, 154-156.
OM COMPLET
DEPLIN.
• OM UNIVERSAL; OM
OM COSMIC. Tipul omului ,,de mâine",
preconizat înc din De t-aelo, unde filoso-
ful nu excludea posibilitatea (speculativ )
a existen ei unor fiin e ra ionale pe alte
planete, cu care s-ar putea comunica. La
nivelul anilor '30, el vedea aceast comu-
nicare pe ipotenu/.a unui triunghi devenit
p trat. Mai târziu, aceast comunicare va
fi conceput pe ba/a unui limbaj simplu,
pe calea undelor electromagnetice, la
început prin semnale întâmpl toare i ne-
regulate i apoi printr-un limbaj mai sim-
plu, problem care îl preocup i în anii
imedia i eliber rii din închisoare în Rugu-
i-v ... (,,comunicarea extraterestr este o
chestiune de imagina ie i de medita ie
sus inut "; p. 41), înc ji în Crea ie i fru-
mos. ... în Rostirea filosofica...
Omul de mâine, sau omul cosmic, este
v zut de Noica, în contextul fluxului elec-
tronic, ca fiind un om cu un alt ADN, cu
posibilit i de sim ire,în elegere i p trun-
dere în alte lumi, mult deasupra omului
natural de azi (vede prin întuneric, aude
neau/.itul, pip ie ncpip itul, înzestrat cu
puteri de judecat deosebite) i cu o alt
în elepciune decât cea a lui hotno sapiens,
întrupat în în elep ii cunoscu i.
511
OM DE CULTURA
Acel om va avea un trup i un suflet
altele decât ale omului natural, cur ate
(..l murite") i o memorie mult mai cu-
prin/ toarc decât a celui de azi. Va R un
om care i-a însu it masin tatca în ci, va
cunoa te limbajul ma inilor, o limb deo-
sebit , simpl . clar ra ional (cu tipuri dife-
rite tic ra ionare), care va duce, cu el i în
sine, toat p mântitatea de aici i totul pus
sub un umanism superior. Va fi un om de
mâine, cu un „supliment de sensibilitate,
respectiv, un supliment da trup i bun
animalitate, care, în ultim instan , ne-ar
da i suplimentul de suflet" (Devenirea
intru fiin a, p. 360). -> OM.
Bibi.: De fado, p. 100; Kiif-ali-m.... pp. 39-
41; Crea ie i frumos..., pp. 93-97; Devenirea
întru fiinla. p. 360.
OM DE CULTURA
TELECTUAL.
CULTURA; IN-
OM DEPLIN. Este arhetipul unei cul-
turi. „Fiecare cultur are, într-un ceas al ci,
un «om deplin», sau arhetip: Homcr, Dantc,
Shakcspcare, poate Ccrvimtcs, Gocthc. La
noi; Eminescu. E ceasul unic în care limba
nu c înc pe deplin format , istoria comu-
nit ii e deschis , spiritul culturii e înc
nedefinit. Acel ceas c irepctabil. Nu vom
mai avea un Eminescu, a a cum nici cultu-
rile celelalte nu au mai avut un Dantc, un
Shakespcarc, un Goethe... [în margine]
Doar Fran a nu are un arhetip!" (Juniol de.
idei, p. 234).
Eminescu este numit „omul deplin al
culturii române", nu numai ca om univer-
sal, prin deschiderea c tre cultur pe care
o are i prin cea de intimitate cu firea ca
natur , înc i pentru c lumea lui are un
con inut uman „adev rat". La el izbe te
„adev rul con tiin ei", nu una care se pierde
în spectacolul obiectiv al naturii, ca la
Leonardo, i nici una care se d ruie
contempl rii lucide, ca la Paul Valcry, ci
una la „scara m surii omului" (Introducere
la miracolul eminescian, p. 187).
Ti l u Maiorescu l-a numit pe Eminescu
„rege al cuget rii omene ti", clar a valori-
ficat din el doar geniul poetic; George
C lincscu i Perpessicius, adev ra i ..ale-
xandrini" — îi consider Noica —, au dat
prioritate exactit ii în explicarea univer-
sului eminescian, ar tând „cât tia i ce
sor i de cultur avea". Ei au dat o mul ime
de fa ete ale genialit ii sale, dar nu i o
„imagine unic , totalizatoare" (p. l 12).
Numit de lorga „om complet", „expresia
integral a sufletului românesc", ca sintez
de suflet, Noica, pe aceea i linie, îl nu-
me te „deplin", om deplin în umanul s u.
Eminescu este tot atât de deplin ca i
Leonardo da Vinci, de i acesta din urm
este uman prin deschiderea c tre cultur i
omenescul normal în genere din el, iar ro-
mânul este deschis c tre natur , o natur
neutral . Amândoi creatorii sunt oameni
universali i comple i. >• OM; OM UNI-
VERSAL.
liibl.: Introducere la miracolul eminescian.
pp. 111-113. 154, 160. 174, 182; Jurnal <le idei.
p. 234; Simple introduceri..., pp. 64. 68—69.
73-74.
OMENESC -OMENIE.
OMENIE. Termen preluat din în elep-
ciunea popular . Desemneaz esen a de a
fi om, calitatea definitorie a acestuia, ma-
nifestat prin crea iile culturale, actele
morale, politice, religioase, tot ceea ce
diferen iaz omul de lumea animal , dar i
de cea angelic : „S ai atâta omenesc în
tine încât s te recunoasc to i oamenii"
(Jurnal filosofic, p. 44), afirm filosoful,
dar i cu posibilitatea de autodcp ire per-
manent : „S - i cucere ti gândul cel nou
în fiecare zi: aci st omenescul" (Jurnal de
512
OM MODERN
ulei, p. 372). Uneori îi d sens doar etic,
alteori recunoa te c „este, în acesta d -
ruire c tre altul, una dintre formele cele
mai cultivate si înnobilate ale omeniei"
(Desp r irea de Goetlie, p. 268).
în lucr ri de tinere e (Matliexis..., De
caelo, Jurnal filosofic), omenia este în e-
leas ca ceea ce define te omul în esen a
sa, ceea ee-l dil'cren ia/. de lumea animal
— chiar dac în Matliesis... vrea ca aceasta
s prc/inte omul geometric, schcmati/at,
formalizat. Ha ar consta în a opri timpul si
devenirea în loc, via a s fie suspendat
pentru moment, pentru a gândi lucid. Ome-
nia este m sura omului, dar i una din tr -
s turile ci — jocul, în De caelo. în Jurnal
filosofic i în alte locuri, omenia sau ome-
nescul este tr s tura universal uman , ceea
ce define te omul ca umanitate. ,.în excep-
ionalul omenescului (dar care ar trebui s
fie regula lui), un om care nu a sfâr it prin
a avea un dram de geniu, prin a fi «un ele-
ment» pentru ceilal i, adic un sens de
via , o valoare specific , o tonalitate,
uman , un prototip uman, nu a tr it cu
adev rat" (Devenirea întru fiin a, p. 352).
De re inut i c excep ionalul omenescului
este spiritul, în Scrisori..., filosoful face
observa ia c ast zi omenescul s-a des-
prins „de orice form de natur " (p. 52).
Ar fi, a adar, un individual care s-a pierdut
în general cu dctermina iile sale, sau
pierderea de sine a omului. -> OM.
Bibi.: Miitliesis,...pp. 19-20,27,67; Oe ctielo,
pp. 108-109; Junia] filosofic, p. 44; Despâr-
lirea de Goeilie, p. 268; Devenirea filtru flint ,
p. 352; Scrisori__pp. 51-52; Jurnal de. idei,
p. 372.
OM EUROPEAN. Produs al culturii
depline europene. Cu tehnica i tiin a
sa, el a invadat întreaga Terra, a scos
din letargie popoare pân acum închise
(China), le-a aruncat în prefacerile istorice
i continu s planifice, s accelcre/c de-
venirea Terrei, pentru c în ac iunile sale
a antrenat „omul planetei".
Ie it clin condi ia lui istoric de catholit
(c utarea generalului satisf c tor, cu de-
tcrmina iilc multiple care i le d ca indi-
vidual), omul european a trecut, pe de o
parte, în todetit (î i caut un individual
potrivit) i, pe de alt parte, în horetit ,
pentru c se g se te a/i în dificultatea de
a- i mai da determina ii potrivite. La rân-
dul s u, horetit s-;\ preschimbat în ahore-
tic, din cauza lucidit ii sale, astfel încât
î i face proprii toate maladiile spiritului.
Ahorctia lui nu este asem n toare cu cea
indian , deoarece generalul s u nu este
unul vast, precum Brahma, ci mai restrâns
ca sfer , cu o ra iune care nu- i mai caut
justific rile filosofice, ci se proclam doar
drept „ordine ra ional ", chiar i f r s
aib nume. Omul european, aflat într-tm
timp al accelera iei, este gr bit i mi- i mai
d determina ii, nici naturale, nici sociale,
nici ale fiin ei proprii, ci doar organizeaz ,
planific , predetermin , strivind detcrmi-
nu iilc libere, care ar fi „în perfect n zu-
in ahoretic ". Astfel c lumea se „gole te
de surprize", iar cunoa terea „se videaz "
de noutate sau explic o noutate ivit drept
un a a „trebuia s fie". „Omul european
este, atunci, cronofag; el devoreaz timpul,
în loc s se lase devorat de el. A ti s pui
în capsule, s încapsulezi timpul se dove-
de te a fi principala lui virtute" (Modelul
n(tara/...,p. 183). Pentru el, timpul a de-
venit slab, blând; „El ni se ofer , propu-
nându-ne oportunit ile sale ca tot atâtea
prilejuri de-a ne elibera de eventuala sa
tiranie" (pp. 183-184). -> OM.
IMW.: Saxe mahiilii..., pp. 91-92; Modelul cul-
tural...,pp. 183-184.
OM MODERN. Tipul de om ce se
anun o dat cu Rena terea, printr-o
513
OM MODERN
deschidere c tre natur , dar se face sim it
din secolul al XVIII-lea pân în /.ilelc
noastre. Rareori filosoful face deosebire
între omul modern si cel contemporan, (în
fapt, în gândirea interbelic din Europa, nu
se delimiteaz etapa ea apar inând altei
epoci, cea contemporan . Delimitarea în
epoca modern si contemporan s-a impus
periodiz rii istorice, culturale îndeosebi
dup al doilea r /boi mondial.)
Tân rul Noica vede omul modern (în
De aielo) ca un om care st sub principiul:
pmic-tc pe treab i descoper adev ruri
ale firii care preexist ie i a teapt s fie
descoperite. Pentru el, tiin ele, cu adev -
rurile lor, preexist dincolo de el i omul
nu vine decât s le dc/.v luic mecanismul
care se afl în sânul realit ii. Pentru o ti-
in „gata f cut ", a unei lumi reci i ri-
gide, ci simte doar du m nie, pentru c
este umilit, „niciodat îndestulat", i-1 in-
timideaz ; ba, mai mult, îl îngrijorca/. ,
pentru c î i simte con tiin a cople it de
atâta noutate.
Este o tiin care îi d sentimentul c
totul este posibil, ceea ce în ordine practic
îl las s cread c poate reu i orice, poate
st pâni natura; pe de alt parte, vede c
aceast crea ie se întoarce împotriva lui i
nu mai poate st pâni ceea ce a creat; iar în
ordine teoretic , îl satisface în prezent,
pentru c îi aduce confort i bun stare, dar
este umilit, pentru c în viitor nu tie cc-i
rezerv aceast tehnic pe care a creat-o i
îngrijorarea cre te pân la spaim perpe-
tu . Exist spaima cre tinului c ,cxplicân-
du-se totul, va disp rea nevoia de credin
în nemurirea sufletului, i spaima c „ ti-
in a va g si un în eles de via sufleteasc ,
în eles care s înl ture supravie uirea"
(De cfielo, p. 60). Este spaima c aceast
tiin , cu descoperirile ei, îi va distruge
„temeiurile vie ii morale" (p. 61), pentru
c lumea pe care o creeaz nu mai are
nevoie de el, omul r mânând un i/.olat,
doar cu sentimentul c totul este posibil.
i totul, spune tân rul Noica, se întâm-
pl pentru c nu se r spunde la întrebarea
de „temelie" a cunoa terii; „dac a în e-
lege înseamn a gfisi ori a pune în elesuri"
(p. 62). Omul kantian, care cunoa te, acum
„reg se te în elesuri" i aceasta îl intimi-
deaz „ i-l parali/,ea/, prin spaima c totul
e posibil, chiar i ceva nea teptat"; pentru
Noica, a în elege este „atât a g si, cât i a
pune în elesuri" (p. 63).
Trei mari puteri anonime cople esc omul
modern: Cosmosul, istoria i masele i se
simte strivit sub un complex de inferio-
ritate fa de ele. Acest complex ar disp -
rea dac ar pune altfel problemele, decât
cantitativ: din moment ce tie deja c sunt
300 000 de milioane de stele, înseamn c
se poate ridica cu în elegerea la nivelul
Cosmosului; clin moment ce nu este doar
natur , ci i spirit, el este cel care î i face
istoria i nu trebuie s cad sub ca; poate
s - i închipuie i alte existen e ra ionale în
Cosmos, pe alte planete, i atunci omul nu
mai este singur în lumea cea marc. Omul
nu poate fi inferior naturii, din moment ce
este i spirit, nu numai natur , fie ea cople-
itor de marc, fa de el. Poate fi inferior
raportându-se la sine, dac nu se ridic pe
treptele de sus ale lucidit ii con tiin ei.
Din prea mult spirit istoric, omul mo-
dern este cuprins de „apatic", care se mani-
fest printr-un entuziasm ce vine din afar
i care nu este nici durabil i nici spontan,
ci este nesigur i nestatornic. El a teapt ,
„cu fatalism", s se întâmple ceva, indife-
rent ce, dar a teapt ; este omul „cxtrovcr-
tit", c ruia i-a r mas doar curiozitatea fa
de ceilal i, f r un „în untru", f r origina-
litate. Este bun comentator, filolog, istoric
i erudit, face tiin e comparate, dar nu mai
aduce nimic nou. Apatia pe care o mani-
fest este doar „în el ciune de sine". El
514
OM MODERN
simte nevoia de senza ionalele zgomotos
pentru auz i de mare pentru v /,; iar în
ordine moral , se caut efectul, surpri/a.
în literatur , pardoxal, se folose te un vo-
cabular „tare", plin de superlative, se simte
nevoia senza iilor tari, „s fie mereu fre-
netic", .s -. i exalte sim urile. Sunt tr s turi
pe care tân rul Noica le stabilea în anii
'30, dar care sunt reale, ba, înc , mai ac-
centuate, la începutul celui de-al treilea
mileniu.
Fa de cel antic, omul modern aduce în
plus subiectivitatea (o dat cu „eul" lui
Monlaigne). Tipul omului modern este cel
capitalist — reflex al dezvolt rii organi-
zate, necesare i fire ti a dezvolt rii socie-
t ii de tip capitalist, descris , anali/a
economic, sociologic de Wcrner Sombart,
M ax Weber . a., care doar b nuiau acest
ti]) de om (vezi Manuscrise..., p. 175). Este
omul care nu mai intr în adccva ic cu
nimic i nimeni, ca i Faustul lui Goetlie,
care avea totul la dispozi ie, „dar nu tia
ce s mai fac "; i când nu mai are ce s
fac , face „nef cute". Noica cel de dup
rceluziime afirm c lumea contemporan
este Caustic nu pentru „creativitatea" ei,
ci pentru c nu tie ce vrea, „pentru c i-a
preg tit mijloace i victorii cu care nu are
ce face" (Kngci(i-vâ..., p. 31).
Din secolul al XVIII-lea încoace, omul
european modern a câ tigat drepturi pe
care nu le-a avut niciodat în istorie: liber-
tate, dreptate, fraternitate — cu Revolu ia
Francez , par ial împlinite —, egalitate so-
cial , cu socialismul; iar orice încercare de
în bu ire a „Eu"-lui de oarecari totalita-
risme a fost înfrânt . Eul a r mas marele
beneficiar; iar în Europa Occidental , afirm
Noica în Rugci i-va..., totul este „M ria sa
Eul", pentru care se face totul. „Ruga i-v
pentru omul modern îndestulat... El are,
în societatea lui de consum, ceva din
psihologia femeii de consuma ie: «Nu-nii
place ampania asta; f ceva s m dis-
trezi...»" (p. 53). Este „prima întâlnire a
umanit ii cu buna stare mai general r s-
pândit , i s-ar putea s nu existe prea cu-
rând o a doua" (p. 53). Filosoful se îndoie te
c ea va mai dura mult vreme...
Omul modern st sub zodia posibilului,
carc-i ofer „spectrul" avu iei i al fericirii,
al materiei i al energiilor acumulate, al
umanit ii ref cute în laborator, spectrul
ecranului. „Iat ivindu-se piesa cheie, de-
monia politicului, care rezolv totul în
spectrul istoriei" (Desp r irea de Goet/ie,
p. 254).
Omul este cea mai „des vâr it /.idire",
dar i „cea mai nedcs vâr it " f ptur .
Omul modern este nu numai în pierdere cu
energiile noi ale focului rece, care sunt
folosite azi, dar poate ie i i în câ tig cu
un plus de memorie, de inteligen ,de sen-
sibilitate, având i un „spor de ispite" cu
adâncirea cercet rii în materie i cu des-
chiderea spre spa ii cosmice noi. El a con-
centrat natura în el, transformând-o într-un
„mare individual". Dac la început c uta
firesc legile cu catholita lui, legile substan-
ei care mai p strau ceva concret în ele,
acum legile, în elese ca „sisteme de re-
la ii", au devenit generaluri abstracte, „un
fel de determina ii care se aplic asupra
individului" (Sase maladii..., p. 140).
Explor rile pe care le face omul modern
sunt asupra realului, spre a vedea posibilul,
pentru c el st acum sub „de ce nu?" i
a p r sit pe „de ce?". Posibilit ile omului
modern sunt mult mai numeroase decât
cele ale omului antichit ii grece ti, care
era doar un om natural, un real în mic
(microcosmos). Dac la începuturile erei
moderne era însetat de individual, de con-
cret, de aci, spre ce este i ce se întâmpl ,
cu aspectul pozitiv de a cunoa te natura,
societatea, istoria, azi obiectul cunoa terii
este imediatul concret, care trebuie v zut
515
OM MODERN
i analizat în laborator, descris naturalist
în literatur ; istoria trebuie v zut în docu-
mente sân tr it direct, toate într-o manier
pozitivist , una care restrânge orizontul
cunoa terii i mai ales al în elegerii sensu-
rilor. Orientarea c tre concretul i imedia-
tul acesta sensibilizeaz omul modern
c tre „o receptivitate i o excitabilitate
nou " (Trei introduceri..., p. 71).
Omul modern tr ie te în timpul logic,
timpul perfect controlat (ca în Fcntst II) i
lucid: economia planificat care se reface,
crea iile artistice „vizionare", tiin a mili-
tar , cu mijloacele ei de distrugere în mas
i politica „organizat , lucid i, pe cât po-
sibil, creatoare" (p. 124).
Omul logic de azi u existat dintotdca-
una, de când exist xapieiix, dar a fost
în bu it de cel natural. Azi el se manifest
plenar. Intru ce? a) Intru conectarea i op-
timizarea lumii sub domnia ma inii i a
laboratorului, întru o „grandoare dcmiur-
gic ", dar i cu riscuri mari, ale statorni-
cirii nefiin ei cu domnia ma inii, pentru c
furor logicus poate determina omul s
cad din nou în, în propria crea ie, i-1 face
s devin agent al nefiin ei; b) întru pudor
hiiiiiciiui.i, cil re inerea de la crea ie i c -
derea în absurdul artei moderne.
.,A ailar, pe de o parte, omul întreprinde
prea multe, în pornirea sa demiurgic , el
riscând s creeze un multiplu dezechilibru:
în sânul naturii, pe care o pustie te i o in-
fecteaz cu activitatea sa unilateral orien-
tat ; în sânul societ ii, unde ar aduce prea
mult control i prea mult luciditate;, în
natura uman îns i, pe care o precipit
c tre integr ri sau, alteori, c tre desprin-
deri ce-i primejduiesc fiin a. Pe de alt
parte, sub ra iunea sa mai adânc , trezit
tocmai de spiritele lucide din lumea cul-
turii, omul contemporan face, dimpotriv ,
prea pu in (uneori refuz s fac orice, ca
în cazul critic al tineretului occidental) i
cu siguran nu crede în ceea ce face. (...)
El nu tie ce s fac , ori fapt u ieste mai
prost decât trebuie" (p. 137), ca în tehnica
de azi. De i nu mai este „sub vremi", ci
deasupra lor, a c zut la a a „marc cinste",
încât nu mai tie ce trebuie s fac .
Noica propune îns o a treia posibilitate:
omul s intre în timpul întreb rii, în timpul
interoga ivit ii. In timpul rotitor împletit
cu cel rostitor, omul nu- i punea întreb ri;
el doar primea r spunsuri, de la fire sau de
undeva, „prea de sus"; cu inlcrogativita-
tea, omul se afl doar în timpul rostitor, în
felul acesta, „î i va reg si senin tatea în
fa a naivit ii secunde, poate" (Jurnal (Ic
idei, p. 1X6).
A a cum este el ast zi, omul modern, cu
primatul posibilului asupra realului (cum
este i în lumea româneasc ), vorbe te doar
despre ce poate vorbi, eliminând ca false
pe cele pe care nu le poate rezolva, sau tace
asupra celor care îl irit , îl nemul umesc,
ca, de exemplu, suflet, istorie, univers,
probleme la care filosofia este chemat s
r spund . i cum a intrat cu voin a, sensi-
bilitatea si intelectul doar,,în curtea interi-
oar a spiritului", f r s ajung în „palatul"
acestuia, deocamdat încearc s dea soco-
teal singur „de tot". * OM.
Bibi.: De ctielo, pp. 52, 54-62, 66. 68, 79.
92-124. 161 -167; Manuscrise.... pp. 133. 175;
Rii!>cili-vti..., pp. 31. 53; Desp r irea di' Goellte,
p. 254; Crealie ai frumos— pp. 53, 140; yiise
maladii..., pp. 91 -92, 139-140; Sentimentul ro-
mânesc. ... p. 27; Trei introduceri..., pp. 10—11,
112, 124, 136-137; Modelul cultural..., pp. 183-
184; Jurnal de idei, pp. l 14, 132. 186. 223;
între suflet i spirit, pp. 26-27, 210, 226. 229;
Echilibrul spiritual, pp. 115, 122, 124. 133-
137, 169-170, 174, 193. 202-206, 21 l; Simple
introduceri—pp. 12, 144, 146.
516
OM UNIVERSAL
OM NOU. „Omul nou c o nega ie; e ceea
ec nu disting ei bine în viitor, nevroind
bine în prezent. Omul nou vrea s spun
numai sfâr it al lumii vechi". -» OM.
Bibi.: /><•<«'/<), p. 159.
„OMUL E M SURA TUTUROR
LUCRURILOR, A CELOR CE
SUNT, CUM C SUNT, A CE-
LOR CE NU SUNT, CUM C NU
SUNT". Expresie arhicunoscut a lui
Protagoras; filosoful român u interpreteaz
în vi/.iunca împlinirii fiin ei în lucruri ast-
fel: „Omul ce gânde te asupra fiin ei (nu
omul în subiectivitatea sa. cum e în eleas
de obicei vorba) hot r te asupra a ce este
în real. ca i asupra a ce nu este. p rând
doar s fie. Dar judecata se face în numele
unui în eles al fiin ei". y OM.
Hibl.: Devenirea intru fiin , p. 189.
OM UNIVERSAL. Personalitatea de
excep ie, care dovede te: a) deschidere larg
c tre ceva: natur (Leonardo da Vinci,
J.W. Gocthe), cultur (Minai Eminescu),
ra iune abstract (Paul Valery); b) este
precursor al vremurilor ce au urmat: Blaise
Pascal, G.W. Lcibni/., Leonardo da Vinci,
Mihai Emincscu, J.W. Gocthe; c) arc pre-
ocup ri universale: în cultur (Pico della
Mirandola, I.con Battista Alberti, Erasmus
din Rottcrdam, Blaise Pascal, J.W. Goethe,
Miliai Emincseu); d) dovede te o „uni-
versalitate tic extensiune" prin în/.estrare
(L. B. Alberti), prin cuno tin e (Pico de l la
Mirandola), prin preocup ri (Goethe) sau
prin deschidere c tre tot: natur (Leonardo),
cultur (Emincseu). Ace tia din urm sunt
oameni deplini sau comple i.
Noica respinge conceptul uoino univer-
sale, ca reprezentând generozitatea uman .
Uneori filosoful folose te i conceptul de
„om complet" pentru om universal, atunci
când se refer la Eminescu (expresia apar-
ine lui lorga).
în fa a unei instan e supreme precum
Ra iunea, Noica alege doi oameni pentru
a rcpie/jcnta umanitatea: Gocthc i Eminescu.
De i nu cunosc toate legile naturii (de alt-
fel, imposibil tic cunoscut), ci tiu „câteva
din excep iile ci hot râtoare" (Introducere
la miracolul einilifscioii, p. 181) i despre
„înv lm iri ale legilor, putând da soco-
teal de ele" (p. 181). Ca un adev rat „s -
m d u", Emincseu „d socoteal de tot, ca
un secretar al firii omene ti" (p. 182).
Sunt enumera i câ iva dintre oamenii
universali: Lcon Battista Alberti este „omul
tuturor în/cstr rilor" (p. 182), dar „pe ori-
/.ontal ", f r s înregistreze culmi în
crea ie; Pico dclla Mirandola este omul
tuturor cuno tin elor, cu limbi numeroase
cunoscute, dar este universal doar prin cu-
no tin e i în/cstr ri, este doar un spirit
universal, fiinc îi lipse te omul din el, „cu
buna animalitate" (nu era un bun o tean,
cum"se cerca în epoc ). Ca spirite univer-
sale, „mari cugete cunosc toare" sunt
aminti i i: Erasmus din Rotterdam, Blaise
Pascal i G.W. Leibniz. Pascal „acoperea
întreg registrul culturii tiin ifice, ca i pe
cel al culturii umaniste" (p. 183), universa-
litate care dureaz i azi. în Modelul cul-
tural. .., Noica îl consider ca fiind „singurul
spirit cu adev rat universal în cultura eu-
ropean " (p. 109). Goethe este un om uni-
versal „pe m sura idealului Rena terii,
universal cu spiritualitatea i animalitatea
lui cu tot" (Introducere la miracolul emi-
nescian, p. 183), de i are în el o „plati-
tudine" trimis c tre toate deschiderile
naturii i culturii umane. Poate de aceea,
în Modelul cultural..., Goethe este, al turi
de Pascal, considerat om universal, înso it
de un „poate". Deseori sunt numi i spirite
universale, în compara ie cu Leonardo da
Vinci, Paul Valery i Mihai Eminescu.
517
ONTIC
Lconardo da Vinci este om universal cu
deschidere c tre art i totodat c tre
natur (cultura tiin ific ) i se apropie de
Iunie prin cunoa tere tiin ific (obser-
va ie, experiment) i prin pictur . ..Este
totu i un noma universale, pe liniile unui
enciclopedism i pozitivism bun, din cea-
sul dintâi, în perfect consonan cu sen-
surile gândirii tiin ifice de mai târziu"
(Introducere la miracolul eminescian,
p. 185). Dac i s-ar fi cunoscut Caietele,
ar fi putut fi un precursor al timpurilor
tiin ifice de azi, cu deschiderea lui c tre
universalitatea legilor naturii. Este univer-
sal i ca „precursor universal pân i în
spiritul s u ingineresc" (p. 186).
Emincscu este deschidere universal
c tre cultur . Avea deschidere i c tre na-
tur , dar nu una tiin ific , ci într-un sens
de intimitate cu ea, ca i cu „cele ale spiri-
tului'", sau, cum spune Noica, era în „inti-
mitate cu lucrurile firii" (p. 186). Lumea
lui Emincscu are un con inut uman adev -
rat. La el izbc le „adev rul con tiin ei, una
care nu se d ruie pân ia pierderea de sine
spectacolului obiectiv al naturii, ca la
Leonardo, nici nu se d ruie exerci iului de-
ta at al contempl rii lucide de sine, ca la
Valery, ci o lume a adev rului de con ti-
in la scara m surii omului" (pp. 186-187).
Paul Valery este o universalitate cere-
bral prin excelen , „ca un creier elec-
tronic", „la limita de sus a omenescului:
luciditatea i controlul de sine" (p. 186).
în Modelul cultural..., om universal complet
a r mas doar Leonardo da Vinci, i mai
târziu Gocthe, cu nuan area „poate" (p. 186).
-> OM; CULTUR EUROPEAN ; GENIU.
pp. 174. 181-187; Eminescu, omul deplin al
culturii romane: Modelul cultural.... pp. 106-
121,183.
ONTIC. Existen , fiin are cu manifes-
tare ca atare. Nivel structural al existen ei,
care constituie obiect al cercet rii i al teo-
retiz rii înf ptuite în ontologie. Plan al
existen ei, deosebit de planul cunoa terii
i al cuno tin ei i delimitat.
Noiea aminte te pe Hcidcgger, care
spunea c românii sunt în ontic, nu i în
ontologic. -> ONTOLOGIE.
Bibi.: Jurnal de idei, p. 275; Simple introdu-
ceri....pp. 99-102.204-205.
ONTOLOGIE (din greaca veche; ontox
= fiin , logos = teorie). Definit de filosof
ca fiind .. tiin a fiin ei", „reamintirea fi-
in ei", domeniu, disciplin fundamental
a filosofici, care arc ca obiect de studiu
fiin a. Altfel spus, ce este cu adev rat în
lume ca fiin a existentului (fiin a prim
sau din lucruri) i fiin a de a doua instan
sau fiin a secund . F r s fie o medicina
tnundi, ontologia este „arta de a determina
care sunt caren ele ontologice ale realului
i de a Ic fixa prin denumire" (Devenirea
întru fiinffi, p. 265); ea poate deveni o me-
dicina entix. Noica o mai nume te uneori
metafizic , iar alteori chiar i filosofic.
Ca domeniu fundamental al filosofici,
ontologia întemeiaz , d sens tuturor for-
melor de cunoa tere ale omului, de la cu-
noa terea teoretic la actul moral sau al
crea iei artistice, d în eles, înfiin eaz ti-
in ele naturii i ale omului, disciplinele
filosofice în ansamblul lor. Ea este nucleul
culturii. Scopul ei principal este s scoat
la lumin fiin a din lucruri în devenire,
care sunt rezultatele unei specula ii filoso-
fice duse pân la cap t. Ca i filosofia în
ansamblu, ca poart r spunderea asupra
întregii fiin e a Uimii pe care o întemeiaz .
Prin c utarea fiin ei existentului, ontologia
î i atinge scopul doar atunci când d soco-
teal de fiin a individual . Cu cei trei
518
ONTOLOGIE
termeni ai modelului ontologic (i - D - G)
exprim , în fondul ei, via a spiritului, cu
sensurile lui adânci. Identificând fiin a din
lume, aceasta cap t o identitate.
Ca „ tiin a fiin ei", ontologia d soco-
teal de existen a în ansamblu, ca pre-
x.eut , trecut i viitoare, ca material i
ideal , ca real i posibil . Progresul ca-
p t astfel o întemeiere ivietafi/ic ,cl fiind
v /ut ca o împlinire ontologic a fiin ei,
indiferent la ce nivel (vezi pp. 361-362).
Ontologia tratea/ existen a ca întreg
(natur i om) i recunoa te c în fiecare
din manifest rile existen ei poate fi un
„•/.von" de fiin . Exist o ontologie gene-
ral , ca disciplin filosofic fundamental ,
i ontologii regionale, pe care Noica le re-
cunoa te doar când cerceteaz regiuni i
regimuri de existen în elese ca varietate
de situa ii ontologice i ca o concentrare a
clementelor pe câte un plan de existen
(de exemplu, cultura ca explo/,ie „demo-
grafic de elemente").
F-ilosoful tratca/, ontologia în mai multe
planuri: a) formal ontologic; b) material;
c) ideal (posibil); d) func ional, în plan
forma) ontologic, exist — dup Noica —
trei termeni: fiin a, devenirea i devenirea
întru fiin . Pe plan material, ontologia are
doar doi termeni: devenire (natura) i de-
venire întru fiin (om), în plan idcal-po-
sibil, fiin a este în ca îns i, iar în plan
func ional ontologic exist un singur ter-
men: devenirea întru fiin , în felul aecsta,
existen a ca fire este privit pân la cap t
din perspectiva devenirii întru fiin , iar
fiin a este în eleas ca o devenire întru
fiin .
împotriva ontologiei clasice, tradi io-
nale, cea care trece fiin a în sublim i o
vede perfect , absolut , incoruptibil , ne-
mi cat etc., fiin a reducându-se astfel
doar la una din temele ei principale, cea
secund , Noica admite o fiin cu sfer
foarte larg , care cuprinde i fiin a „umil "
din lucruri (de prim instan ) i fiin a se-
cund .
Ontologia clasic a separat lumea lucru-
rilor de cea a fiin ei propriu-y.isc i „de-
zastrul" s-a produs, pentru c ,.s-a descria
o inferioritate în termeni de exterioritate"
(p. 183). A devenit astfel o lume scindat ,
iar ontologia s-a preocupat doar de fiin a
sublim , incoruptibil , plasat în alt parte
decât cea existent a lucrurilor. Lumea s-a
v zut astfel dublat de o alta, perfect , in-
coruptibil , cure a devenit obiectul i)c stu-
diu al ontologiei, ceea ce a determinat, în
finul, abandonarea ei, iar lumea lucrurilor
s-a v zul dat la o parte, neglijat , desfi-
in at . Dac apa lui Tliales, acrul sau focul
erau clemente sacre, fiin a lui Parmcnide,
num rul lui Pitagora, Binele lui Platon,
mi c torul nemi cat al lui Aristotel, Unul
lui Plotin, Spiritul religios, cel absolut al
lui Hcgel sau fiin a licidcggcrian — toate
sunt trecute în sublim ca fiind incorupti-
bile, absolute, perfecte, iar lucrurile rapor-
tate ia ea apar ca r u f cute. Pus în ecle
dou alternative, ontologia sau sus ine c
exist doar lucrurile individuale, restul este
numai nume (nominalism), sau fiin a este
dincolo de lucruri, absolut , cum afirm
ontologia tradi ional .
O astfel de ontologie instituie fiin a, v -
zut ca un pretext ve nic (etern ) sau o
ve nic surpare a lucrurilor (devenirea),
ceea ec-l determin pe Noica s o treac
în muzeul culturii, ca o acumulare de ele-
mente fundamentale componente ale lumii,
cum o vede omul de tiin , în secolul al
XlX-lca, de la Kant la Husserl, ontologia
a fost subiectivizat , considerând prin
aceasta c poate fi înl turat sau uitat . De
fapt, a fost redus la o ontologie a
519
ONTOLOGIE
subiectivit ii i s-a renun at la ontologia
fiin ei obiective.
Viziunea substan ialist a fost înlocuit
de gândirea modern cu cea rela ionist .
i într-un ca/, i în cel lalt, îns , ontologia
a r mas a unei fiin e incoruptibile. Mai
mult, modernii au pierdut în elesurile fiin-
ei, c zând în devenire, care, în „nevino-
v ia" ei, aduce nimicul de fiin , în fapt,
orice ontologie are în fa nimicul: de la
nimicul de fiin sau de lucruri se pleac .
Când construc ia ontologic pleac de la
fiin , se spune: fiin a nu e asta, nici asta
si se ajunge, ca la Hegel, la fiin a ca tre-
cere permanent în nimic, sau vid de lu-
cruri. Dac se pleac de jos, de la lucruri,
se ajunge la nimic, în eles ca vid de fiin ,
i la devenire, în final.
Noica spune c totdeauna nimicul este
nimic de ceva. Este un ,,gol de fiin ", dar
nu este vid total de fiin . Fiin a este presu-
pus ca fiind sau neîmplinirc de fiin
(.,n-a fost s fie"), dar a fost o încercare si
trebuie luat în considerare, sau este o
fiin par ial împlinit (precar), dar în toate
este o aspira ie de împlinire întru fiin .
Golul tic fiin ridic problema fiin ei în
lucruri. Se na te aici o contradic ie unila-
teral : lucrurile contra/ic fiin a, aceasta
îns nu le contrazice, ci Ic înglobeaz . Cu
o astfel de contradic ie unilateral î i în-
cepe Noica ontologia. Dup cum se va ve-
dea imediat, el concepe o ontologie a c rei
fiin este coruptibil , întemeiaz lumea
realului, devine o dat eu el i se împli-
ne te par ial sau total (limitat) sau moare
în lucruri. Ea este în acela i timp în lume,
în lucruri, este altfel decât ele, dar cu ele
cu tot.
Noica refuz orice presupozi ie privi-
toare la con inutul fiin ei. La început „este
ra iunea goal , în fa a golului de fiin "
(p. 191). Fiin a apare la început „doar ca
nume", f r con inut determinat; este doar
o „absen în real". i, dup modelul on-
tologici române ti, care spune c „dac
n-ar fi, nu s-ar povesti", Noica începe s o
a eze în „rost", pornind de la procesele
oarbe care cap t deschidere c tre un sens.
Fiin a devine, astfel, sufletul, principiul de
fiin are a realului. Lucrurile înse i vorbesc
despre o deschidere c tre fiin , una care
le ofer sens, rost al existen ei lor. Fiin a
este mediu intern, teniei al lucrurilor care
se împlinesc plenar, par ial sau cad în nc-
împlinire, de i încearc . In felul acesta,
fiin a lui Noica vorbe te i de nefciiplinirilc
din lucruri, despre toate. Ea prinde i tre-
cutul i viitorul, pentru c , altfel, spiritul
care este împlântat în efemer, cu statut pre-
car, nu s-ar mai puica justifica.
Ontologia lui Noica nu pleac de la „prin-
cipii" materiale sau spirituale (de exem-
plu, Spiritul absolut al lui Hcgcl), logice
(Wolff, cu principiul noncontradic iei i al
ra iunii suficiente), nici de la categorii,
pentru c i unele i altele sunt desprinse
dinlr-o „situa ie". El pleac de la situa ia
ontologic originar , care presupune timp,
spa iu, conectivitate (identitate, cauzali-
tate, substan ialitate, sistem, contradic ii).
Ea se prezint , astfel, ea o fenomenologie
a fiin ei. Situa ia ontologic sau originar
are corespondent în cercul logic, în cercul
activ de cunoa tere, al faptei morale si în
cei al crea iei artistice. Ea este o închidere
ce se deschide, i de la aceasta pleac Noica
în ontologia sa, a c rei imagine este a unei
insule cu contur „pulsator i cresc tor".
Prima tem mare a ontologici nicasicne
este fiin a în lucruri i aceasta este în e-
leas ea o medicina entis, cea care denu-
me te, explic situa iile fiin ei, iar la om
apare ca maladii ale spiritului, în ontologia
realului, fiin a este doar un ideal, pentru c
aici ea nu se poate împlini definitiv, ci
520
ONTOLOGIE
doar par ial sau se „s vâr e te" în anumite
lucruri, cu deschidere c tre alte împliniri,
în ca/.ul fiin ei din lucruri, doi termeni ai
modelului ontologic (I - D - G) sunt cu-
pla i i aspir c tre al treilea. Dac se r mâne
la doi termeni,este doar l'iin blocat ; dar
fiin a poate i s moar în neîmplinirca
lucrurilor. Din perspectiva fiin ei, apare ca
o neîmplinirc sau împlinire par ial . Dac
situa ia (precaritatea) devine stimul onto-
logic, alunei nu mai este dec dere sau
anomalie.
Ontologia nicasian exploreaz nedes -
vâr irea real , caut în elesurile lucrurilor,
d socoteal de r ul, caren ele lumii reale,
explic de ce este cu putin afirmarea fi-
in ei \yc lume („bun tatea" ci). Ea pleac de
la individual i iui-1 consider ,.vinovat",
ca în viziunea indian („marele vinovat").
Unitatea fiin ei las loc individualului s
se manifeste prin determina ii, iar excesul
sau caren ele dctermina iilor sunt i ele
explicate. Fiin a prim din lucruri este una
„sl bit ", „precar " i „umil ", ca i lucru-
rile, i, tot ea ele, real . F r s se deta eze
de lumea real sau s o repudieze, ontolo-
gia nicasian ia în considerare fiin a prim
din lucruri, în „pu in tatea", neîmplinirea
i mizeria ci, caut în individual i în clcrno-
nia determina iilor „absurde la om, aberante
i multiple" în elesul ontologic al fiin ei,
explic statutul, sensul i existen a lor.
Cu mijloace speculative i „plusul de
sugestii" oferit de tiin ele naturii i ale
omului, ontologia este pus în fa a unei
variet i mari de situa ii. Ea eviden iaz
mijloacele sau c ile prin care modelul fi-
in ei a fost sau nu împlinit în lume, i cum
precarit ile risc s cad în neîmplinire,
ontologia trebuie s arate i cum devine
fiin a recesiv , prin ce tipuri de cuplare a
termenilor ontologici fiin a se retrage în
câte o precaritate ca neîmplinire sau
par ial împlinire. Prin ontologia lui se justi-
fic i individualul, i determina iile, înc
i neîmplinirilc fiin ei sau tendin a de îm-
plinire a ci, dac precaritatea devine stimul.
C derea în uitare sau în t cere a fiin ei
licidcggcricne nu este agreat de Noica.
Dar clementele valoroase platoniciene sau
aristotelice sunt preluate cu mult pl cere
(fiin a prim , fiin a secund , la Aristotcl; in-
dividual, determina ii i general, laPlaton).
De la prima tem marc a fiin ei clin lu-
cruri, prin modelul ontologic, Noica trece
la cea de a doua tem mare: fiin a secund .
De la început ci precizeaz c sunt teme
solidare ale ontologiei i modelul ontolo-
gic o dovede te. Se evit astfel falsificarea
ontologiei, a a cum s-a procedat în cea
clasic . Amândou temele sunt importante
pentru ontologic. Unitatea fiin ei clin cele
dou teme se realizeaz prin modelul onto-
logic, care este prezent i în devenire, i în
clement sau în devcnin . Cu fiin a se-
cund se trece la investigarea acesteia în
elementele ci ultime. Explorarea realului
s-a f cut pornind de sus, de la clemente,
iar explorarea elementelor i a fiin ei înse i
de la real, în care este împachetat fiin a.
La nivelul fiin ei secunde, devenirea este
întru element, întru devenin . în felul
acesta, nici aspectul tradi ional al fiin ei
„absolute" nu este neglijat. Pornind de la
fiin a din lucruri (ca mod ontologic), Noica
ajunge la fiin a secund (element, deve-
nin ) i trece apoi la fiin a în ea îns i,
c reia îi d o singur dctermina ie: distri-
buire indiviz , pe care o caracterizeaz ca
posibil de explicat doar prin devenin .
Noica face astfel dreptate i ontologiei
tradi ionale, care vorbe te de fiin a abso-
lut , dar vede fiin a cu sens doar dac se
dezminte prin întrupare în devenin , de
aici în elemente, acestea în devenirea lumii
reale, unde poate fi adeverit . Argumentul
521
OPER
ontologic al fiin ei nu mai este cel medie-
val — perfec iune —,ci distribuirea indiviz .
Ontologia nicasian scoate la iveal ce
este fiin a, cum poate fi gândit ca, dac
specula ia este dus pân la cap t. Ea nu
intereseaz doar realul, cum s-ar putea
spune, ci: 1) r spunde la întrebarea: care
este fiin a existentului? i se ocup de
devenire ea fiin a în lucruri; 2) existen a
de earc vorbe te este una a determina iilor,
adic a clementului ca mediu interior, ca
idee, spirit, obiect, arhetip, iar la nivelul
elementului ca devenire întru sine este
devenin ; 3) concepe modelul ontologic
clin lucruri i clin fiin unitar, I - D - G.
Prin el se face deschiderea c tre devenin .
Totul în real este întru clement, pân la
urm întru devenin , iar devenin este
întru fiin , care totu i nu este decât prin
ea, prin devenin .
în ontologia nicasian , accesul la fiin
este mijlocit, pentru c se porne te de la
fiin a din lucruri i se ajunge la fiin a se-
cund ca clement, devenin i fiin a îns i.
Faptul c fiin a în ea îns i este doar o po-
sibilitate i este în final explicat prin de-
venin gânditorului i se parc un fapt minor.
Dac Hcgel a dat doar devenirea spiritu-
lui, iar ontologia clasic o fiin sublim
care a desfiin at lumea real a lucrurilor,
Noica d sfera cea mai larg fiin ei, cu-
prinzând în acest concept: fiin a clin lucruri
i fiin a secund , fiin a real i cea ideal ,
posibilul i realul, prezentul, trecutul i
viitorul, i chiar neîmplinirilc fiin ei, ca în-
cerc ri sau tentative de împlinire. Onto-
logia clasic avea în vedere doar cinci
încerc ri sau situa ii ale fiin ei: posibilitate,
imposibilitate, necesitate, contingen , exis-
ten . Cu ajutorul ontologiei române ti,
Noiea red fiin ei i alte situa ii: fiin a ne-
împlinit eu: „n-a fost s fie", dar a încer-
cat s fie; fiin a suspendat , eventual , cu
„era s fie"; fiin a blocat , cuprinzând în-
treaga existen anorganic , organic i
spiritual omeneasc , real i posibil . „A
prinde sau a nu prinde fiin " sau „de ce
prinde fiin ceva în loc de nimic" sunt ex-
presii române ti cu care se poate deschide
un tratat de ontologie. De remarcat c , din
perspectiva ontologici lui Noica, „nu tot
ce exist este (omologie)" (Scrisori...,
p. 49). (Reamintim c Hcgel nu confer
statut de real decât necesarului.) > FllNTA.
Bibi.: Malliexi.i..., pp. 17-18; Introducere hi
miracolul eminescian, pp. 320, 341; Devenirea
tnlniJiiiKti.pp. 162. 168-171, 173-175. 178-
179, 182-183. 190-193, 202, 207,210.224,
264-267,269,273. 276, 285-286. 292. 300-
301.303-304. 310-311. 313, 319-322,325,
329. 337. 339,356-357. 361-362,375,382.
385-387. 389, 390; Sentimentul românesc....
pp. 28-36. 60,71-72, 80, 161. 163-164; Scri-
sori__pp. 49,210; 7»n/<i/<7f itlei.pp. 97, 114,
288,302.
OPER . Re/ullatul crea iei omene ti.
Noica face deosebirea între opera de sedi-
mentare, precum folclorul, tiin a, c r ile
pân la Montaigne, care r mân mereu in-
teresante i cuceresc, i opera de autor,
„simple excrescen e umane", supuse de-
grad rii (c r ile de autor, crea ii de art , de
filosofic . a.).
Opera de arta apare ca un ,,gata f cut",
din punctul de vedere al contempla iei ar-
tistice, adic retr irea ci; cu alte cuvinte,
„a-i reg si devenirea sporitoare, împlini-
toare? (...) Cu orice oper de art vei ob-
ine aceast proiectare a lucrurilor i a
sensurilor de aci, într-o durat care nu era
a lor, i care totu i nu c nici str in de ele"
(Desp r irea de Goethe, p. 276). Ea î i are
justificarea în sine, pentru ea generalul
este încorporat în concrctituclinea (indivi-
dualul) crea iei. Opera de crea ie (de art )
intereseaz estetica pur .
522
ORDINE
în calitate de crea ii omene ti, operele
unei culturi pot fi discutate i uneori „re-
vendicate de al ii"i a a cum Brâncu i a fost
pus pe scama influen ei africane primitive
sau confundat cu produc ii industriale se-
riale („trecut pe seama |...| solicit rii i
capacit ii de în elegere... americane") (In-
troducere la miracolul eminescian, y. 226).
,.O|x?rclc mari" de art au câteva func ii:
s stimiile/e crea ia (s dea na tere altor
opere), s modclc/.c omenescul din fiecare,
s fie contemplate (cele artistice) si ..a te
face s - i ceri scu/c c exi ti" (p. 146),
atunci când ele cople esc cu genialitatea
lor i sunt receptate de simpli „consuma-
tori" de cultur . > ARTA; CREA IE.
Bibi.: l)i:ii>('ir(ireci di' (iofilie, p. 276; Inlrixln-
ceri' la miracolul eminescian, pp. 146, 226;
ase intildilii— p. 39; Jurnal i/t> Ulei. p. 32; In-
tre, suflet .fi x/iirii. pp. 83, 176.
OPOZI IE. Procesul în cadrul c ruia
doi termeni se opun, indiferent de dome-
niul de manifestare. Sfera ei este univer-
sal , ca i existen a.
Exist dou feluri de opozi ie: bilateral ,
neutr , în care cei doi termeni sunt egal
îndrept i i i stau în ccliilibru, ea în filo-
sofia modern , i opo/.i ie unilateral , orien-
tat , în care exist preferin c tre unul din
termeni (orientare dialectic ). Anticii lu-
crau eu opozi ia orientat unilateral, indi-
ferent îiv ec domeniu: fi/.ic , geometrie,
etic , metafi/.ic sau logic ; caldul se opu-
nea recelui, dar era mai bun decât ci; us-
catul se opunea umedului, dar era mai bun
decât ultimul; plinul era mai bun decât
golul, c ruia i se opunea; starea pe loc se
opunea mi c rii, dar era mai bun , c ci
d dea echilibrul, stabilitatea; curbul este
mai bun decât ascu itul, m surabilul decât
nem surabilul, justul decât injustul, fiin a
decât nefiin a (nedetenninarea) i identicul
decât contradictoriul.
Opo/.i iile sau contradic iile sunt exis-
ten iale, iar judec ile care se fac, de i par
de apreciere, sunt de constatare, pentru c
la greci binele i r ul aveau sensuri exis-
ten iale, în cadrul opozi iei, dac un ter-
men este mai bun, înseamn c este mai
angajat în fiin . în felul acesta, opozi ia
apare ca o contradic ie unilateral i st la
baza dialecticii orientate. Cu contradic ia
unilateral edific i Noica.
Opozi ia bilateral este neutral , folosit
si de Hegcl în Logica lui (fiin - nefiin )
i a fost apanajul filosofici moderne, care
a opus mereu fiin a devenirii. Opozi ia
dintre natur i civiliza ie, pe care o invoca
Diderot c ar exista în om, este respins de
Noica. Filosofii) român arat c naturii
(amestec tic ordine i dc/ordinc) nu trebuie
s i se opun o ordine strict a formelor
goale, a exactit ii logice sau matematice.
•-> CONTRADIC IE.
Bibi.: Devenirea întru fiin , pp. 105-106; Scri-
sori— pp. 6. 227.
OP IUNE. Alegerea între dou sau mai
multe posibilit i, imanente realit ii date.
„S opte/i, între cine i cine, între ce i ec?
in dinainte cu învinsul" — opteaz Noica,
a a cum optase, înc de la MathesiS..., pen-
tru „bucuriile simple", pentru „excesul în
pu in", a a cum, dup închisoare, se roag
i ne îndeamn s ne rug m i noi pentru
„fratele înving tor"; cum — prin testamen-
tul filosofic — i-a pus biografia în slujba
operei, acolo unde trebuie s -1 c ut m,
dac vrem s -l g sim în ceea ce este în
mod substan ial.
ORDINE. Sensuri: a) form de echilibru;
b) lumea generalului. Din perspectiv
523
ORGANIC
filosofic , ordinea este lumea generalului,
a esen elor, a arhetipurilor. Ea nu este o
lume de prototipuri, existent aparte de
lume, de existen , ei se constituie o dat
eu actul cunoa terii filosofice. De aecca,
exist atâta ordine cât d la iveal con-
tiin a filosofic . Aceasta nu presupune c
ordinea este, în con tiin a omeneasc ,
dinainte constituit ,ci se constituie odat
cu actul de cunoa tere filosofic , dczv lu-
indu-se printr-o gândire în cerc; ea este, în
acela i timp, necesar i liber ; libertatea
ei este de a fi în genere o ordine, iar nece-
sitatea — de a fi într-o ordine anumit .
Numai la nivelul cunoa terii filosofice li-
bertatea i necesitatea coincid, i ele re-
flect ordinea.
Tot ceea ce are fiin n /.uicstc (Eros)
spre ordine, pentru c fiin a înseamn or-
dine, iar ordinea înseamn nevoia fiin ei
de a- i g si echilibrul. De i este în lucruri
(în precaritate), ordinea ca fiin înv luie
lumea ca mediu extern, devine mediu in-
tern i se împline te par ial (în precaritate)
sau se ,,s vâr c tc" în câte un lucru îm-
plinit, dar ea r mâne ca un alt fel decât lu-
crurile, acel ceva mai adânc decât ele i
care trece dincolo de ele. Fa de lucruri,
ea pare c vine „clin afar ". > ESEN ;
GENERAL; LEGE; NECESITATE.
Bibi.: ./urni i fitosofic, p. 95; Desp r ireti de
Goelhe. p. 258; Trei introduceri— pp. 45-46,
53; Jiinial de idei. p. 198; Echilibrul spiritual,
p. 117.
ORGANIC. Lumea biologicului, a vie ii,
care, de i este un principiu general în ca
îns i, se manifest prin individualit i con-
crete; ea trimite c tre elementele anorgani-
cului; aer, ap , p mânt, lumin , substan e
nutritive minerale, f r de care nu poate s
sub/iste i s se dezvolte într-o infinitate
de forme. El reprezint o realitate con-
cret , determinat , o realitate prim .
Organicul este o stare nou a existen ei,
la care ajunge realitatea atunci când altcri-
tatea ia o identitate nou i realizeaz fini-
tul în infinit, adic fiin a individual . El
reprezint ansamblul fiin elor individuale,
împachet ri în finii ale infinitului, ale altc-
rit ii în identit i.
Organicul se afl în unitate i în ten-
siune cu anorganicul. Anorganicul î i este
suficient sie i; el fiin ca/ în el i prin el,
în vreme ce organicul este un el care fiin-
eaz doar prin cel lalt, care este anorga-
nicul. -> ANORGANIC.
Bibi.: Dou zeci i apte Ireple— pp. 29-30.
ORGANICISM. Viziune filosofic ; an-
gajare a intelcctivului în intuitiv. Istori-
ce te, a ap rui o dat eu Goctlic i este preluat
i dezvoltat de W. Dilthey, G. Simmcl,
Max Scheler, Fr. Nictzschc, O. Spcngler,
Lco Frobcnius i Arnold Toynbcc. Ca în-
tregire a intelcctivului eu intuitivul, orga-
nicismul devine teoria filosofic valabil ,
pentru c : I) rezolv sp rtura dintre logic
i intuitiv; 2) preg te te reg sirea ra iunii
filosofice. In fapt îns organicismul s-a
dovedit a fi doar o ..solu ie de trecere i de
reg sire a filosoficului"; ..marc promisiune
filosofic " privit din perspectiv teoretic ,
el n-a fost decât o solu ie incomplet i nu
a dus la dialectic i ra iune, a a cum ar fi
trebuit s duc , clac mergea pân la cap t.
Organicismul implic trei momente,
care ar fi putut alc tui nucleul ra iunii i ar
fi dat validitate filosofic acestuia; a) din-
colo de fixitatea intui iei i a imediatis-
imilui ei, a intelectului, era sortit s aduc
o mi care dialectic , adic mijlocirea; b) de-
scrie o devenire întru ceva; c) favorizeaz
filosoficul, prin restaurarea ra iunii cu pri-
mul ci moment: al con tiin ei de sine. Ex-
plicate mai pe larg, cele trei momente arat :
524
ORGANISM
a) în cadrul organicismului, partea este
v zut în raport cu întregul (totul). Partea
contra/icc întregul, pe când acesta o inte-
grca/. . Este o desf urare contradictorie
unilateral , în cerc: întregul (organismul)
ca tern , contra/.is de partea disident ca
antitein , reg sit de partea integrat (în
plan social) de persoan ca te/, i „tin/ând
s se refac pe deplin ca tenia" (Dexpdr i-
rca de Goethe, p. 154). Este aici o caracte-
ristic de dialcclicitalc;
b) organicismul descrie o devenire întru
ceva, nici devenirea oarb u intelectului,
nici fixitatea fiin ei la care ar fi dus in-
tui ia, în organism este o mi care ce se
împline te, una sporitoare i multiplica-
toare, iar dualitatea fiin — devenire este
înl tnral . Este o devenire „întru ceea ce
este un lucru cu adev rat", o devenire întru
fiin , adic întru legea de desf urare a
lucrurilor, pe care o urm re te filosoficul
în mod permanent;
e) „în cazul organicismului de tip spiri-
tual (iar acesta abia va da m sura), con-
tiin a de sine este cea a angaj rii într-un
întreg; cu alte cuvinte, este con tiin a
unui sine l rgit pân la întregul tematic"
(p. 155). Aceste trepte ale organicismului
explic faptul c în istoria filosofici câteva
momente au fost declan ate prin ci: pla-
tonicismul este declarat de Socrate, care
caut kleea sau m car conceptul în fina-
litatea câmpului etic, aducând schema
unui organicism posibil; Hegcl nu poate fi
conceput f r ideea organicist a lui
Schelling, de i, în Fenomenologia spiritu-
lui, organicismul a devenit dialectic; iar
reg sirea filosofici a/i, cu Heidcggcr, se
datorea/. momentului Dilthcy,cel ce este
organicist în istoria spiritului. El ar fi putut
rena te i mai târziu, în teoria sistemelor.
De i refuza filosofia, Goethe devine o
treapt pe care o sluje te.
Dar, în înf ptuirea lui de dup Goethe,
organicismul n-a r mas decât o încercare
ele ie ire din „atomismul individualist",
pân la fenomenologic. Filosofia culturii
în sensul larg — eu W. Dilthcy. G. Simmel,
Max Sclicler, Fr. Nict/.schc ori O. Spcngler
— a fost o încercare în viziunea proprie
a fiec ruia, dar o vi/iune ce a dus la un
organicism gândit închis, un impas f r s
deschid vreuna din ele c tre ra iune, cum
ar fi fost firesc. Nietzsche încercase o tipo-
logic filosofic ; Simmel, una individual ;
iar Spenglcr ajungea la culturile închise;
în plan istoric, organicismul na ionalist a
sfâr ii în na ionalismc, iar dincoace de toate
aceste rec deri se afl jungla ira ionalis-
mului, la ba/.a c ruia Noica pune demo-
nicul lui Goethe. i astfel, ra ionalul este
sugrumat, concentrat, închis într-un orga-
nism. Doar Hcgel s-a afirmat independent
de organicism i dovada o d ostilitatea
organici tilor fa de Kant i de autorul
Enciclopediei tiin elor filosofice.
„Ideea organicist poate duce pânfi la o
mistic fi întregului $i o logicei u ptir ii. E
ca i un panteism de fiecare clip , restrâns
în untrul unei singure monade" (Desp r i-
rea ele Goethe, pp. 152-153). Folosit de
Bratiwcr i oarecum de Wittgcnstein, Ideea,
pân la urm , conduce la îmbinarea logi-
cului cu misticul, pentru c doar atunci
când o lume este v zut doar logic devine
o mistic a logicului. „Dar un organicism
care i-ar deschide ra iunea ar rcg .si toc-
mai ra iunea hegelian i dialccticitatea"
(p. 159). -* DIALECTIC ; ORGANISM; RA-
IUNE; ISTORIA FILOSOFIEI UNIVERSALE.
Bibi.: DespAr irea de Goethe, pp. 152-159;
Echilibrul spiritual, pp. 175, 193.
ORGANISM. Este o existen indivi-
dual , cu o realitate proprie (vezi Dou zeci
525
ORGANISM
si apte trepte..., pp. 30-31), „subiect de
existen " bogat în atribute; are o anumit
cantitate i calitate de a fi el i nu altul,
arc rela ie cu lumea, exist în spa iu i în
timp, având, prin aceasta, o modalitate
specific ; arc ac iune fa de rest, dar i
pasivitate', afirm posesiune — aecvacc-i
este propriu. Sunt, de fapt, categoriile aris-
totelice ale organicului, care se confirm
la toate formele individuale ale acestuia,
fie el simplu fir de iarb sau fie om.
Organismul este o „identitate realizat ",
o infinitate în finit, o fiin individual .
Abia cu fiin a individual începe lumea
realit ilor i cu ea se aduce marea noutate
în Cosmos a realit ii închis asupra ci,
care trece totul asupra ei, asimileaz i
transform întru sine pe altceva. S-a spus
despre ci c este „idee în act", ceea ce
Noica nu respinge, pentru c organismul
reflect lumea în mod activ, se preface
întruna, f r s - i piard identitatea, ca i
idcea care ia nenum rate concretiz ri, r -
mânând ce este de fapt.
Organismul invadca/ lumea ncorgani-
cului, luând forme nelimitate, ca specii,
regnuri, dar sfâr e te prin a-1 „îmbog i ca
z c minte" (c rbune, petrol). Cn omul, ca
„cea mai autori/,at crea ie" a organicului,
lumea anorganic i cea organic sunt
puse în primejdie, înst pânindu-sc asupra
lor cu tranform rilc pe care i le impun. i
totu i, fiin a individual (sau organismul)
este firav , r zbate greu prin „limit rile
ei", care sunt contradictorii: cantitate i ca-
litate, timp i spa iu, ac iune - pasivitate,
modalitate - rela ie cu lumea. Pentru c
este o (imita ie ce ine de atributele enu-
merate mai sus, toate aceste limit ri sunt
atât de intim active, încât îi dau chipul —
întruchiparea.
în cadrul organismului, unitatea totului
este atât de puternic , încât el se reflect
în fiecare element sau parte constitutiv ,
între unitate i pluralitate s-a creat o leg -
tur non ; partea se reflect prin întreg i
este constitutiv organismului, clar orga-
nismul nu se reduce la parte. Este un întreg
închis, individual care se distribuie divi-
/.ându-sc. El este suma p r ilor, dar partea
nu este informant .
Cu lumea organismelor, Terra a intrat
într-o nou etap de organizare, superioar
anorganicului, „înlr-un organizat delir"
(p. 32).
Din perspectiva individualului, organis-
mul este o fiin împlinit , pentru c po-
sed unitate (determinare) extern i intern
i tensiune. Dar,ontologic, organismul nu
este fiin deplin , pentru c , de i limita ic
ce nu limiteaz , el „cade statornic" (pân
si la organismele de lip spiritual) în repe-
ti ie de sine. Ceea ce era pozitiv pentru or-
ganism: unitatea organic i limita ia pe
care i-o pune din untru, se pot închide
asupra lor i reiau ritmuri biologice, „ca
cea a reproducerii speciei", de exemplu.
i, astfel organismul cade în repeti ia oarb ,
intr în devenirea rotitoare, în aceea i re-
peti ie poate intra i omul, nu numai ca
organism care se reproduce, ci i ca fiin
spiritual i societate care redau acelea i
generaluri si moduri tic organizare a socie-
t ii, ceea ce nu aduce spor de fiin .
Cu organismul se poate reda leg tura
direct dintre spirit i materie, pentru c
între ghind i stejar, între embrion i om
este o leg tur direct . Mai mult, fiecare
celul s-a dovedit azi ea arc ADN-ul ci, pe
baza c ruia se poate reconstitui organicul
(donarea).
Bibi.: Dou zeci i .fapte trepte..., pp. 29-32,
51-52,80; Devenirea întru fiin a, pp. 251 -252;
Scrisori..., p. 217; Jurnal de idei, pp. 294-295;
Echilibrul spiritual, pp. 43-44.
526
ORIZONT
ORIENTARE. Cascada de afirma ii pe
care o desf oar spiritul i realul „de-a
lungul devenirii c tre fiin ", împreun cu
neg rile care Ic fac posibile. Contradic ia
este doar un moment al orient rii, „tocmai
momentul în care orientarea risc s se
piard i s cad în formalul logic" (De-
venirea întru fiintri, p. 128). „Singur
orientarea, cu fundalul ei, devenirea întru
fiin , ne par a putea s explice de ce totu i
logicul hegelian este via i nu înghe .
A a cum tot ele ne fac s în elegem neîn-
cetat reluat afirma ia c nu c valabil decât
întregul, inta cu întreg drumul parcurs"
(p. 120).
Gândirea tematic a lui Noica recu-
noa te deschis orientarea ra iunii sau a
con tiin ei filosofice c tre fiin , adic ,
„necesitatea cercului metafizic", > ETHO-
SUL NEUTRALIT II; ETHOSUL ORIENT RII.
Iiibl.: Devenirea întru fiin , pp. 128-129.
ORIZONT. Posibilitatea apari iei unor
determina ii ce sus in i înv luie pe cele
precedente. El implic existen a unor as-
pecte multiple, mai multe decât cele scoase
la iveal la un moment dat. De exemplu,
orizontul rostirii cuprinde mai multe lu-
cruri decât cele pronun ate deja.
..Orizontul c, în chip concret, o limita ie
ce nu limiteaz ; are contur, f r s aib mar-
gini" (Dou zeci y i .fapte trepte..., p. 91).
Omul, ca „fiin cu con tiin a nelimit rii",
este „singura fiin purt toare de orixont"
(p. 91). Atunci când omul, cu ra iunea lui
filosofic , se apleac asupra categoriilor
care îl implic i pe el, întreaga existen
cap t ori/.onturi. Se poate vorbi,în acest
sens, de orizontul substan ei, al cauzali-
t ii, al comunit ii etc. Ele „dau m sura
nout ii i a nefirescului uman în sânul
firii" (p. 92).
Orice tem de la care pleac gândirea
filosofic are un ori/ont: în untrul s u se
desf oar procesul dialectic de cunoa -
tere. Când se epuizeaz orizontul tematic
respectiv, se trece în orizontul altei tenie,
care o înglobeaz pe prima. Si gândirea
merge astfel mai departe, în succesiuni de
cercuri concentrice ale orizonturilor prin
care se desf oar .
Existen ialismul heidcggerian presu-
pune o serie de planuri care se „supun unul
altuia", ofcrindu-si în felul acesta baz mai
larg i fundament mai sigur unul celuilalt.
Se ob ine o scrie de fundament ri, cu un
orizont în untrul c ruia se poate realiza
„fiecare cu putin " a datului. Astfel, ori-
zontul spa ial al fricii conduce c tre an-
goas (frica de ceva ncdcterminat), iar
aceasta la ceva i mai general, cu sens filo-
sofic — îngrijorarea. Orizonturile se înglo-
beaz , succesiv, unul altuia, mai general.
Ele sunt numeroase i variate, în func ie
de temele care sunt luate în considerare.
Noica vorbe te astfel de orizont spa-
ial-temporal, de orizontul prepozi iei (sau,
întru), de cel al holomcrului (baza nume-
ric , codul genetic etc.), de orizontul ros-
tirii sau al vorbirii, de orizontul logic .a.
De exemplu, orizontul logic cere „identi-
tatea de natur ", ca în formula hindus : En
mint Tu, ceea ce presupune c , orice întâl-
ne te cel ce gânde te, acest orice face parte
din inele s u. Orizontul logic conduce
întotdeauna Ia Unu. -> ORIENTARE.
Bibi.: Dou zeci i apte trepte.... pp. 91-92;
Devenirea întru film , pp. 79, 85, 225; Scri-
sori, .., pp. 33-34; Echilibrul spiritual, p. 272;
Simple introduceri.... p. 126.
527
PAIDEEA. Educa ia i cultura la grecii
antici. Modelul culturii antice a fost Ahilc,
iar coala grecilor a fost Honicr. Ultimul
a r mas în cultur , pe când primul nu —
spune Noica. Cuvântul corespunz tor ro-
mânesc ce provine de \iijxiideen este „pe-
depsire", cu sensul lui vechi, de educare.
Este lucrarea (ac iunea în libertate) de în-
su ire i perfectare a fiec ruia cu ajutorul
culturii însu ite în mod activ, adic în e-
lese, transformate într-un mod propriu de
a fi. i al cultiv rii (educ rii) caracterului.
Din mediu extern, cultura devine un mediu
intern (Hcgcl o nume te cultur intern );
din .,necioplit" i rudimentar, omul devine
educat, cu maniere elegante, sau tie s se
comporte în societate i ure un bagaj de
cuno tin e bogat. Educa ia se face printr-o
alegere liber a celui educat; de bun voie
el se supune necesit ii, care corespunde
legii lui interioare. O educa ie cu for a, f r
consim mântul celui educat nu se poate
realiza, este un e ec. Este nevoie de des-
chidere (acceptare liber ) din partea aces-
tuia de a se supune necesit ii, de a lucra
cu sine în însu irea cuno tin elor, a expe-
rien elor altora. Noica folose te deseori
termenul de „pedepsire" a cuvintelor — în
Rostirea filosofica româneasca sau în Crea-
ie .fi frumos în rosiirea romaneasc — cu
sensul de scoatere la lumin a sensurilor
multiple ale cuvintelor, punerea lor la
încercare, „educarea" acestora, astfel încât
ele s devin „lucr toare". > PEDEPSIRE.
Bibi.: l)es/>ar(imt d? (luellie, p. 294; Rumimi
filosofica,.., pp. 123, 136; Crcct(ie yi frumos...,
pp. 129; Jurnal de idei, pp. 303, 395.
PANIC FORMAL . Via a sufle
tcasc ce fuge de sub concept este cuprins
de o nelini te formal , atunci când trebuie
s r spund unei întreb ri banalc.de genul
„ce mai faci?", întrucât subiectul ar trebui
s aleag , din seriile de adev r, una. i filo-
soful enumera câteva dintre aceste serii de
adev r: a) adev rul lucrului; b) adev rul
rela iei dintre cel întrebat i cel ce întreab ;
c) adev rul unui lucru prezent care se în-
tâmpl între cei doi; d) s fie un lucru al lui,
al celui ce r spunde. -»• FRIC FORMAL . •
Bibi.: Malliesis...,pp. 48-49.
PANTEISM. „Reprezint o recunoa -
tere a totului în parte" (Desp r irea de
Goethe, p. 147); sau: „recunoa terea plu-
ralit ii, relaxarea unit ii în pluralitate"
528
PARTE-TOT
(p. 126). Panteismul spinozist este al Ideii
înse i; cel plotinian este al Uliului degradat.
Noica vorbe te în special de panteismul lui
Goethe,care arc func ia de a da orizonturi
integratoare, în care se odihnesc polarita-
tea i fenomenul originar; prin panteism,
gânditorul german justific pluralitatea.
Pluralitatea ridic problema unit ii la
care trebuie s se ajung . Cu panteismul
s u, Goctlie rezolv problema definirii
unit ii, acesta rc/.olvând i problema plu-
ralit ii ca reînnoiri multiple, ca atare, i
problema unit ii care ..se stinge" i r -
mâne doar numele. ..Destinderea pante -
ist ", cea la care ajunge, pân la urm ,
Goethe, nu-l satisface pe filosoful român;
organicismul gânditorului german avea des-
chidere filosofic înspre ra iune, care ar fi
f cut unitatea, dar Goethe refuz filosof ia.
Bibi.: Desp r irea tle (îoeilie.pp. 126-127, 147.
PARTE - TOT. Partea este unitatea con-
cret care intr în componen a întregului;
ca se define te prin el (ca la organism) sau
devine „informant " i reprezentativ
pentru tot, f r s devin egal cu acesta
(holomcr).
Totul sau „întregul este altceva decât
suma p r ilor" (Introducere la miracolul
eminescian, p. 80).
Noica recunoa te c nu sunt termenii cei
mai ferici i, pentru c au de la început ceva
spa ial în ei; mai potrivit ar fi individual i
general, dar acest lucru este mult mai po-
trivit în logic . Pentru c întregul este mai
adev rat decât partea, care arc sl biciunile
ei, folose te totu i raportul parte - tot.
Problema totului i a p r ilor îl preocup
pe Noica înc din Mathesis..., când dorea
ca omul s gândeasc în spirit geometric.
Atunci omul ar fi tr it via a ca pe un tot i
viziunea lui asupra ei i asupra universului
ar fi fost din aceast perspectiv , în
Sc/ii f'i..., filosoful vede c problema lui
cum c cu putin ceva nou poate fi privit
prin prisma raportului dintre parte i tot.
Luat în sine, ca pare istoria unei anumite
probleme; în raport cu spiritul îns , ea se
refer la tot, pentru c spiritul este în toate.
Ea este, apoi, parte dintr-o istorie care se
refer la întreaga istorie a filosofici. Noica
recunoa te, de asemenea, c o problem ca
parte, rezolvat într-un fel în cadrul unui
sistem filosofic (tot), poate c p ta alte co-
nota ii în alt sistem filosofic, a a cum o în-
trebare formulat în al i termeni,de-a lungul
istorici filosofici (ca tot), cap t r spunsuri
variate (p r i). Este aici un raport între parte
(r spuns) i toi — istoria filosofici. V zut
din alt unghi de vedere, istoria filosofici
ca tot poate fi interpretat de diferi i cer-
cet tori în variate viziuni (parte).
în Jurnal filosof c, Noica consemna un
proverb istroromân plin de semnifica ii;
„«Banii fac mul umire, mul umirea face
bucurie, bucuria aduce s r cie i s r cia
face minte». Toate sunt în toate" (p. 70).
„întâi a fost întregul; pe urm a fost partea;
apoi a fost, iar i, întregul; ast zi domin
din nou partea. Poate c aceast pendulare
face dinamismul culturii i al c ut rii euro-
pene, în compara ie cu staticismul culturi-
lor orientale, uncie a dominat întotdeauna
întregul" (Jurnal de idei, pp. 27-28).
împotriva mecanicismului, care vrea s
reconstituie totul, pornind de la simplu la
complex, Noica proclam primatul între-
gului în dezvoltarea tiin ei, ca, de exem-
plu, adev rurile ce se integreaz succesiv,
f r s se dezmint , sau, în istoria perspec-
tivei asupra trecutului, azi primatul clasei
deschise etc. Cu tiin a i tehnica, întregul
se reg se te în cibernetic , aceea care de-
monstreaz c întregul este mai mult decât
suma p r ilor, în cadrul mecanicii, întregul
529
PARTE-TOT
nu este partea i nici suma lor; în cel or-
ganic, organismul ca întreg nu se reduce
!a parte sau Ia suma lor, ci partea este în
organism. Doar c organismul este un în-
treg închis, individualizat, pe când cele
spirituale n-au individuali/are închis , nu
stau sub legea individua ici, ci se distribuie
Iar s se împart .
Hcgel are meri l u l tic a fi poten at partea
pân la întreg. S-a încercat i cu frica
(Hcideggcr), cu foamea (Pavlov), sau cu
crosul (Freud) s se explice via a întreag
printr-o p;irte — un aspect al ei —, dar s-a
dovedit c partea nu se poate ridica tot-
deauna la puterea întregului, pentru a-1 ex-
plica deplin. Mai deplin explic via a logosul,
care este parte informant — holomer.
Prin ci î i g sesc explica ia ra ional i
frica, i foamea, i crosul — iar cultura
tocmai a a ceva face.
Intre parte si întreg exist un raport de
contradic ie unilateral : partea contra/.icc
întregul, ilar acesta din urm nu o contra-
zice, ci o integreaz . La rândul ci, partea
poate fi una de integrare (latura ci pozi-
tiv ), dar i una de de/integrare (latura
negativ ). Cu aspectul ultim, partea nu mai
este informant , nu mai este element, ci
doar parte constitutiv .
Problema parte - tot cap t rc/olvare în
mod deosebit din punct de vedere logic în
Scrisori... Aici se lucreaz nu cu orice fel
de parte component , ci cu partea infor-
mant (holomerul), partea purt toare de
întreg (defini ia provizorie dat câmpului
logic) sau trecerea mediului extern în me-
diu intern. Preluat de mediul intern, ca
parte, mediul extern, ca întreg, este repre-
zentat de parte (mediul intern), care se
ridic la puterea întregului, în felul acesta,
partea apare mai mult decât ea îns i; este
dincolo de ea. Când un om iese din statis-
tic i devine o lume, devine un om
adev rat, o parte care reprezint întregul;
clasicul vers eminescian: „în orice om o
lume î i face încercarea" se adevere te i
astfel.
Partea informant reprezint întregul
sau întregul se reflect în parte — acesta
este criteriu pentru câmpul logic. Partea
purt toare de întreg este punctul de la care
pleac Noica în edificarea logic .
Prin prisma teoriei mul imilor secunde,
raportul parte -întreg apare astfel: întregul
se exprim prin parte, dar partea nu este
întregul. De exemplu, destinul, ca întreg,
se exprim prin fiecare moment al exis-
ten ei omului, f r ca momentul respectiv
s fie destinul în întregul s u; sau: timpul
trecut i cel viitor se afl în prezent; dar
asta nu înseamn c prezentul este întregul
timp. în cazul infinitudinii, exist doar cle-
mente i subnuil imi si întregul (infinilu-
dinca) se exprim prin acestea ca lege sau
temei al p r ii.
De i folose te termenii de element i
mul ime în teoria mul imilor secunde, pen-
tru a-i explica, Noica revine la raportul
parte - tot, cu scopul explic rii aceluia i
lucru, elementul fiind partea, iar mul imea
secund întregul (totul). Mul imea eu un
singur element este i ca tot sau întreg.
Exemplu: mul imea manifest rilor eu ca-
racter istoric în untrul unei epoci; mul i-
mea muritori lor autentici sau reprezentativi
precum Socralc; mul imea limbilor vorbite
ca tot i o limb prin care se manifest —
parte. Aceste Ioturi, mul imi secunde, pot
fi finite (manifest rile istorice) sau infinite
(de exemplu, muritorii autentici sau lim-
bile ca posibilitate de comunicare), între-
gul este în parte (A = /a), nu exist separat
de ca, ci prin ea, dar nu i ea întreg în ea,
ci mai r mâne un rest.
Rela ia p r ilor cu întregul este circu-
lar : întregul face, de fiecare dat , cu
530
PASIVITATE
putin p r ile (holomeri), dar ele, ca ima-
gini ale întregului, fac întregurilc eu pu-
tin sau le definesc. Este — în aceast
circularitatc — o periferic earc- i mut
mereu centrul. De exemplu, logosul rosti-
tor este în toate limbile, clar ci se constituie
prin exerci iul acestora, „întregul se face"
(Scrisori— p. 156). Ideca de prietenie este
întreag în fiecare raport de prietenie, dar
se face cu fiin ele i destinele tuturor prie-
teniilor întrunite, chiar dac r mâne mereu
un rest.
P r ile compun întregul nu prin însu-
mare, ci prin corn penetrare. Fiecare parte
poart asupra întregului cc-1 reprc/.int i
p r ile, compenetrându-sc între ele, dau ca
re/ultat un întreg diferit ca o mul ime sc-
cuml cu un singur element (parte); cu prc-
ci/.area c aceast întrep trundere a p r ilor
difer de la un domeniu de existen la
altul (fi/.ic, biologic, istoric, spiritual). Ast-
fel, prietenia va fi mai bine conturat prin
întrep trunderea mai multor tipuri de prie-
tenii, mai multe destine contureaz mai
bine icleca finitudinii umane, în final, com-
pcnctra ia va conduce la o mul ime defi-
nit (concepi).
întrcburile de acest gen sunt astfel dis-
tribuiri inclivi/.c (se distribuie f r s se
împart ), iar partea devine informant .
Conceptul, via a, ra iunea, adev rul, valoa-
rea, lumina, unda — toate acestea sunt în-
trcguri cu distribuire indivi/. . Cu suportul
ontologic al fiin ei care se distribuie f r
s se împart , logica i axiologia sunt posi-
bile cu vi/iunea aceasta asupra totului,
care este reprezentat de parte, f r s se re-
duc la ea. -> UNITATE - PLURALITATE -
TOTALITATE; UNU l MULTIPLU.
Bibi.: Matlifuis.... pp. 85-86; Schi a..., pp. IX-
X; Jurnal filosofii:, p. 70; Introducere l<i mira-
colul eminescian, pp. 72, 80; Scrisori..., pp. 21.
27, 50-51.99. 144, 155-157. 217; Jurnal îl e
Ulei, pp. 28-31. 262. 281, 288, 321; Echilibrul
sfiirituul. pp. 63. 75. 193.
PARTICULARIZANT . Form de
rostire fundamental , sau judecat , în lo-
gica lui Hcrmcs. prin care se exprim , la
nivelul logicului, precaritatea a asea a fi-
in ei în lucruri (D - 1); sau acatholia ca
maladie a spiritului. Este forma logic ne-
saturat , în care generalul este refu/.at deli-
berat, iar determina iile individualului se
adun în acesta. Ea exprim „t ria" realu-
lui în versiunea lui individual sau a realu-
lui individual în fa a determina i i lor si a
generalului posibile. Ea nu poate fi folosit
în silogismul explicativ cau/.al.
Sub tiin a formal a particulari/antei
este cibernetica. > ACATHOLIE; CIBER-
NETIC ; JUDECAT ; PRECARITATEA DE-
TERMINATIILOR CE SE PARTICULARIZEAZ
ÎNTR-UN INDIVIDUAL (D - I).
Bibi.: Scrisori.... pp. 87. 1(19, 131-133. 136;
Siftijile introduceri..., p. 39.
PASIVITATE. Categoric aristotelic a
organicului, opus ac iunii. Ea este expri-
mat de Stagirit i prin ce suferii"!. „Pasivi-
tatea (...) reprezint adev rata coal a
vie ii. (...) Ea reflect gloria vie uitorului,
virtutea lui adev rat " (Douflzeci .fi .fapte
trepte..., p. 58). în române te, termenii
corespunz tori pentru pasivitate ar fi: ^p -
timire", „p anie", „peripe ie", care în gre-
ce te s-ar traduce prin „a suferi" (pcitlios).
Pentru vie uitor este caracteristic i ce
face, clar mai ales ce sufer acesta, pentru
c prin pasivitate lucrurile sunt l sate în
voia lor i atunci lumea vine peste vie ui-
tor, iar sfera „p timirilor" lui este mai
mare decât cea a ac iunii la care îl împing
instinctele sale fundamentale: frica, foa-
mea, sexul. i filosoful arat c suferin a
531
PASUL LUCRURILOR
„reflect întregul lumii". Poale de aceea
operele omene ti în care se reflect sufe-
rin a, înfrângerile cuceresc mai mult decât
cele în care se reflect reu ita, pentru c
suferin a une te cu lumea, face vie uitorul
s p timeasc din cuu/.u lumii „ce vine
peste el". Ea este „lotul" vie uitorului. Frica,
foamea, crosul îl puri în contact cu lumea,
iar r spunsul acesteia este nem surat, ca i
ca. Prin ele, vie uitorul intr în contact cu
lumea, ac ioneaz , dar i sufer ac iunea
lumii asupra lui. Are loc astfel procesul de
adaptare, adic „modelarea subiectului
f ptuitor".
Pasivitatea apare doar la organismele cu
instincte. Ea este ..practica vie ii, venit s
duc i mai departe plus-ul ob inut de vie-
uitor fa de natura vegetal " (p. 61). Cu
r spunsurile po/.itive sau negative pe care
le cap t vie uitorul, în încercarea lui de a
pomi asupra lumii, animalul se adaptea/ .
Cibernetica face ast /i ceea ce fac anima-
lele de milioane de ani. Ea este tehnica
..pasivit ii modelatoare" a lui Arislotcl.
Ca putere modelatoare a organismului,
adaptarea înzestreaz organismul eu apti-
tudini noi, ceea ce face ca pasivitatea s
slujeasc ac iunea. Acum ac iunea con-
trazice pasivitatea i integreaz , „la rândul
ei, totul". Amândou vor fi împ cate „fn
faptul posesiunii" (p. 62). > POSESIUNE;
AC IUNE.
Bibi.: Dou zeci si supte trepte__pp. 58-62.
PASUL LUCRURILOR. Modelul on-
tologic al fiin ei (I - D - G), calc i ritm al
devenirii sau echilibrul întreit c tre care
tind lucrurile i omul. „Pasul lucrurilor,
cel în trei timpi, care pleac de la unitate,
intr în dezbinare cu sine i se reface apoi
ca unitate la alt nivel — dac vrem s vor-
bim hegelian. Sau este modelul ontologic,
unde oricare dintre termeni poate fi uni-
tatea ini ial , oricare dintre ceilal i doi
poate aduce tensiunea, în timp ce al treilea
aduce (sau nu aduce) echilibrul i intrarea
în ordine. Nici omul, nici lucrurile nu sunt
în ordine, ci în tensiunea lor ontologic ,
exterioar , sau la om l untric . Dar sunt în
pasul lor, pe calea lor, care este c tre
fiin ". - > MODELUL ONTOLOGIC AL FIIN EI.
Bibi.: Devenirea întru fiin a, pp. 268-269.
PATRIE. Acel real din mijlocul posibi-
lului care nu recadc în posibil niciodat .
Noica opineaz c patria mum a români-
lor este Ardealul i argiimentea/ ideea prin
prezen a oierilor pe tot arcul Carpalilor i
prin cuvintele care sunt prezente pân la
Don i în Dobrogea, cum este, de exem-
plu, cuvântul yând. „ i desc lec rile aces-
tea ale cuvintelor ni-au f cut s în eleg c
Patria Mum este aici" (Jtttrodncsre In ini-
mcolul i'iiiiiii'xci<in, p. 78).
Bibi.: Dex/n'irlireii <le CSoelhe, pp. 244-245;
Introducere l<i miracolul eminescian, p. 78;
între suflet i spirit, pp. 108-109.
P RELNICIE > APAREN A.
PEDAGOGIE. Manifestare a ac iunii de
educare, de sociali/.are a individualit ii;
ea „vrea s tehnicizeze, s reduc la form
i tipare ceva viu" (Jurnal'filosofic, p. 80).
în epoca modern , pedagogia a înlocuit
sofistica antic — cea care înva oamenii
cum s gândeasc despre orice i s r s-
pund oricui — i, mai apoi, retorica —
cea care înva copiii s vorbeasc mai
tehnic, dup p r ile unui discurs, s spun
ceva, chiar când nu au nimic de spus.
Bibi.: .hinutl filosofic, pp. 79-80.
PEDEPSIRE -> LUCRU; PAIDEEA.
532
PERSOANA (PERSONALITATE)
PERFEC IUNE. Fixarea într-o stare
anume, tr irea în loc, fixare a clipei. Narcis
a gre it atunci când a dorit s r mân în
loc, în vreme ce lumea devine. i fralclc
fiului risipitor, când s-a înscris în legea fa-
miliei, a vrut la fel. Ast /i, ethosul deve-
nirii este cel ce diclca/ .
Bibi.: .turnul filosofic, pp, 31. 44.
PERSOAN (PERSONALITATE)
(de la gr. personans = voce care r sun prin
masc , de sub lege, de sub tipar). Noica nu
distinge clar între persoan i personalitate.
In descrierea preluat de Ia Simmel, per-
soana este o trecere de la „unitatea în-
chis " la .,unitatea desf urat ". Este o
desf urare dup legea proprie, dup gene-
ralitatea proprie sub care tr ie te i prin
care o con tiin individual câ tig senti-
mentul înfiin rii organice. Persoana este
un întreg în care se rânduie te i se struc-
turea/. firesc desf urarea acesteia. F r
s fie o consumare, ea este o integrare. Cu
fiecare pas al ei, persoana se define te mai
bine i se adânce te mai mult în „genera-
litatea proprie", generalitate care este ine-
pui/abil ca idealitate.
Persoana este prima treapt — subiec-
tiv — a devenirii întru fiin pe care n-o
ating to i oamenii, ci numai cei ce- i g -
sesc sensul propriu, generalul pe care-1
adâncesc, îl poten eaz prin cunoa terea
de sine. Sensul în numele c ruia tr ie te i
se define te îi d dreptul la eternitate. Cu
fiecare clip tr it , existen a persoanei se
rotunje te. Cu o desf urare posibil infi-
nit , cu împlinirea de fiecare clip , per-
soana se îndreapt c tre un necesar care
încheie; ea poate tr i oricât, poate sfâr i
oricând, dar sfâr e te necesar, este „darul
pe care-1 aduce devenirii fiin a". Infinita-
tea pe care o cap t persoana este în
finittidinea ei sau în împlinirea ei necesar .
i, totu i, „oricât s-ar deschide întru sine,
persoana p strca/. , în subiectivitatea ei,
ceva dintr-o tinilatc închis " (Desp r irea
ele Goethe, p. 279).
Deschis c tre universal, c tre fiin ,
persoana este „fiifu/it'tie de", „prin raport
la", iar prin subiectivitatea pe care i-o
tr ie te resimte ceva mai adânc decât ea
îns i, care sfâr e te prin a o trimite sau
a o deschide c tre obiectivitate.
Pe lâng o tr ire adânc , poten at a
con tiin ei de sine, persoana presupune li-
bcrlatc, care trimite la alegere i d expre-
sia unei vie i spirituale. De aceea, problema
persoanei nu se pune în antichitate, unde
problema libert ii nu exista.
Raportat la individ, persoana este cea
care une te, individul desparte, între acest
sau - sau. individ — persoan , î i face loc
insul. Persoana încorporeaz ra iunea, pe
care mai mult o tr ie te, modelându-sc pe
sine ra ional ca sine imediat. Cu persoana
se r mâne în devenirea întru fiin .
în De caelo, Noica deosebe te indivi-
dualitatea de personalitate, prin aceea c
prima pune accent pe necesit ile materiei,
cealalt , pe cele ale spiritului. Peste trei
decenii, în Ruga i-va..., pesoana, persona-
litatea sunt elitele creditate de stat, care ar
conduce societatea cu o responsabilitate
deosebit , pentru c , liberi fiind tic necesi-
t ile materiale prin creditarea nelimitat ,
dota i de la natur cu o inteligen deose-
bit , o voin i un temperament ales, ci
depun o munc sus inut în direc iile do-
t rii lor naturale, astfel încât sunt în stare
s decid mersul societ ii în direc ia legii
i a necesarului devenirii acesteia.
Indivizii sau individualit ile deschise
c tre ordinea proprie, dar care poart în ei
generalul fiin ei, elita conduc toare, fie-
care în felul ei, poart cu sine un logos pe
533
PETRECERE
care-1 duce pân la cap t, logos în care
mediul extern s-a convertit în mediu in-
tern, s-a asimilat ca fiindu-i propriu, a fost
prelucrat dup parametrii individuali i
apoi, dup dotarea fiec ruia, în urma unei
munci sus inute, d legi societ ii în direc ii
diferite ( tiin , ordine, politic , economie,
juridic, crea ie artistic ctc.), astfel încât
mediul s u intern (ca excep ie) devine me-
diu exterior pentru ceilal i. ,,-Erninescu, pen-
tru cultura român , de exemplu." De aceea,
la Noica, persoan nu este orice individ
ajuns la con tiin a de sine, ci individul care
intr în devenirea întru fiin , cu inele s u
adânc i adâncit, pe carc-l deschide apoi
spre ceilal i, în Ritga i-vfi... sau în Jurnal
de it/ei.c] o define te ca fiind omul dotat
cu o fi/iologic i cu un poten ial mental
deosebit, care dep e te normalul uman i
care totu i p strca/ comunicarea cu oa-
menii, ar lându-lc ce trebuie s fac (vc/.i
Jurnal ele Ulei, pp. 38-39). Se mai numesc
i ..oameni adev ra i", sau fiin e superi-
oare, elite.
Elitele nu sunt altruiste, nu se pierd d -
ruindu-sc,cum fac structurile morale, ci se
ocup de inele lor, nu din egoism, de i
a a parc, ci pentru a deveni personalit i,
oameni adev ra i, rodnici.
în Modelul cultural..., Noiea face ob--
serva ia c socialismul,cu aspectul s u de
colectivism, ar face posibil reg sirea per-
soanei, adic a eultii ncînfr it i purt tor
de nou, în locul eiilui „gol-golu "; ar fi
revenirea la etapa pronominal , dar una în
care fiecare individ i ins devenit persoan
ar realiza o adev rat „republic de la
Weimar la scar european ". -->• ELIT .
Bibi.: De. cuelo, p. 123; Juma!filosofic, p. 105;
Desp r irea de Goet/ie. pp. 236, 278-279; Kn-
ga i-vu— pp. 92-96; Rostirea filosofic —
p. 247; Introducere la miracolul eminescian,
p. 340; Devenirea întru fiin , pp. 145-146;
Sd.se maladii.... p. 13; Trei. iittrodiicer.i__p. 28;
Jurnal de idei, pp. 38-39, 141; Modelul cuitii-
ral.... p. 152; Seninele Minervei. pp. 316, 325-
326; Intre suflet . i spirit, p. 99; h-liilihriil spiritual,
pp. 42-43. 112-1 13. 160. 171. 185. 197,241.
PETRECERE (de la lat. pertraxiccre,
cu tmgicio, tmiixgicio = aruncarea podului
peste i trecerea dincolo).
Cuvânt care cuprinde,în etimologia lui.
i per i tran.i, adic , i prin i peste. Rsle,
spune Noica, o vocabul care presupune i
peste i prin trecere.
în fi a clinic pe care i-o face în ase
maladii...,c\ m rturise te c vocabula l-a
alras de tân r i regrel sensurile vechi,
filosofice ale cuvântului, sensuri care s-au
pierdut a/i. Ar fi fost cuvântul potrivit
pentru devenire, dac i-ar 1'i p strat sensu-
rile adânci filosofice i nu s-ar fi risipit
„prin taverne" sau în jocurile copiilor.
în folosin veche,cuvântul,ca verb, în-
semna: a fi, a d inui, a se p stra, a suferi
i a îndura. Substantivul era i mai bogat:
parcurgerea vie ii sau a unei perioade clin
via , vie uire, Ir irc, convie uire, edere,
r mânere, mod de desf urare, fel de via ,
fel de a se purta, în elegere, prietenie; ma-
nifestare, desf urare a unui fenomen; lo-
cuin , s la , cu/nu, suferin , nepl cere;
introducere, trecere prin obiect; pierderea
vie ii; moarte, sfâr it; înso ire, întov r ire,
conducere, înso irea celui s vâr it, alaiul
care înso e te. Din toate aceste sensuri au
r mas foarte pu ine.
A/i, dic ionarele men ionca/ doar: în-
tâlnire, reuniune, distrac ie, iar ea învechit:
vie uire, trai, edere; ca popular: înso ire.
Pentru verb, s-au p strat sensurile: l) tem-
poral: a- i ocupa timpul, a se înveseli, a
avea loc, a se desf ura, a se trece, a se
consuma, a desface, a vinde; 2) cu sens
spa ial: a înso i, a conduce; rar: a str bate,
534
PLURALITATE
a parcurge, a l'aee, a îndeplini, a colinda,
a vizita, a se perinda; popular: a c ra, a trans-
porta, a face s treac prin, a înfige, a cerne,
a împlânta str pungând; clin fi ele Acade-
mici Române: a- i petrece ochii, a trece pe
lâng altul, a se întoarce, a voi din nou.
Filosoful regret sensurile bogate i adânc
filosofice ale cuvântului petrecere i Ic re-
aminte te, pentru a îmbog i nuan ele cu-
vintelor noi folosite a/.i în limb : devenire,
evolu ie, dezvoltare. Dac s-ar fi p strat cu
sens bun, petrecerea ar fi înseninat: „pe-
trecerea în ea îns i a lumii; petrecerea
hunii prin gând; i petrecerea lumii cu
gândul. Am fi putnl spune, întâi, petrece-
rea în ea îns i a lumii, alaiul, procesiunea,
trecerea ei necurmat c tre altceva; «nevi-
nov ia devenirii», cum spunea filosoful
acela, ca devenire întru devenire. Am fi
putut spune — c ci petrecerea nu e numai
trecere oarb , ci i trecere printr-o u r/cal
— petrecerea lumii prin gând, închegarea
ci prin arm tura gândului, rostirea ei, deve-
nirea întru jlintd a hunii. i ani mai fi pu-
tut spune — în m sura în care petrecerea
înseamn i înso ire, c l u/.ire, str mutare
— petrecerea lumii cu gândul de c tre om,
care vine în mijlocul ei ca o f ptur înso-
itoare a lumii, oglinditoare a ci, c l au-
/.itoare, dar, pân la urm , ca o f ptur
sortit , prin fapta ei, s str mute lumea
într-o nou întruchipare" (Rostirea filoso-
fica..., p. 70).
i astfel, cu sensurile vechi,Noica trece
prin toate devenirile fiin ei: devenire întru
devenire, oarb , rotitoare, i devenirea în-
tru fiin , rostitoare i sporitoare a lumii,
dar, mai ales. a omului cu gândirea sa. Avea
atâta bog ie în el, c filosoful are motive
s regrete pierderea sensurilor i a nuan e-
lor sale vechi, de petrecere.
El poate înlocui, în limba român , per-
fcct devenirea. „C ci petrecerea aduce, cu
«ceea ce se petrece», starea de fapt, în
timp ce fiin a d starea de drept a realului,
i petrecerea exprim astfel faptul firii,
numai c este o fire deschis , a a cum
poart în ca vremelnicia, cu tot ce trece în
ca, sau cum exprim manifestarea, cu tot
ce se petrece în lume, ca i aparen a, drept
ceea ce e pctrec tor în lume; ba, petrecerea
poart în ea i ]>ntint<i, cu toate în elesurile
acelea, de «simpl posibilitate», «virtuali-
tate» sau «contingen », dar poart în ea
cu prec dere existenta; numai c , întocmai
devenirii, în care Hcgcl voia s vad o
împletire de fiin i nefiin , petrecerea
mut statornic în nefiin aceea ce este, ca
într-un vast alai ce ar petrece fiin a la mor-
mântul ci" (p. 60).
A adar, petrecerea ca devenire exprim
starea de fapt a firii ca vremelnicie, mani-
festare, aparen , putin , existen i nefi-
in . Iar dac petrecerea este înso it de
con tiin a omeneasc , se ob ine devenirea
întru fiin : „petrecerea poate face calc
întoars , c tre fiin , i o face tocmai prin
con tiin ; iar a a cum spui devenire întru
fiin , po i spune, în limba român , petre-
cere întru fiin . Ba, înc , spui mai mult cu
petrecerea întru fiin . Când se ive te con-
tiin a, care prinde, dincolo de ceea ce
devine, es tura a ceea ce trebuie s fie, ca
poate încerca s petreac lucrurile prin
firele fiin ei. i petrecerea întru fiin ar
denumi astfel ceea ce vrem, în ultim
instan , i spunem prin «fiin »" (p. 61).
-+ DEVENIRE; DEVENIRE ÎNTRU DEVENIRE;
DEVENIRE ÎNTRU FIIN .
Bibi.: Komimi filosofica.....pp. 60-61.65-72;
Crea ie .yf fntintf.s..., p. 9; Povestiri1 despre om.
p. 110; ase imiliulii— p. 95; Modelul cultu-
ral.....p. 101.
PLURALITATE ^ UNITATE - PLURA-
LITATE - TOTALITATE.
535
POET - POEZIE
POET - POEZIE. Fa de cei care
trudesc, poetul pare un .,nc-trcbnic", unul
care st . Dar, în „netrebnicia" în care sta
se afl nu doar i/vorul viciilor, ci i izvorul
tuturor virtu ilor. Fante/ia, gândul i limba
sunt doar condi ii ale crea iei poetice. Poe-
zia este i în vrednic i re, i „explozia unei
acumul ri" a anilor, i, mai ales, a culturii.
Poezia este natur , în m sura în care ta-
lenlul vine de la fire, dar este, îndeosebi,
acumulare mult de cultur , ceea ce în-
seamn mult „vrednicie", mult munc .
Nici fantezia, nici gândul i nici limba nu
sunt simpl chestiune de natur , ci vin i
se îmbog esc, pe m sur ce poetul este
om de cultur . Poetul pierde fidelitatea
fa de real i d închipuire acestuia cu
ajutorul fanteziei; prin poc/ie se exprim
gândul ca universal concret; adic , „s
vezi teoria în încorpor rile ci reale", iar
fine ea cuvântului d poezia — limba fiind
a treia condi ie.
Ce este marea poezie? „E triste ea c
devenirea întru fiin nu c întotdeauna lo-
tul lumii. Ca totul se surp , îrj orele deve-
nirii întru devenire u timpului devorator,
ca în Sonetul XIX i în aproape toate sone-
tele lui Shakespearc, ca în Holderlin, ca în
Emincscu" (Jurnal de idei, p. 102). ~> ART .
pp. 137-138: Jurnal de. idei, p. 102; Semnele
Minen-ei. pp. 148. 165. 268-269. 372-373;
între suflet ai spirit, pp. 42. 281 -283, 239-247;
Simple introduceri,.., pp. 252-257.
POLITIC. Domeniu al existen ei sociale,
treapt obiectiv a devenirii întru fiin
care se ive te organizat. Fa de primul
stadiu — persoana —, care, oricât s-ar
deschide întru sine, p streaz în ea o anu-
mit închidere de unitate în deschiderea ei
c tre universal, politicul este aceast
deschidere c tre ceilal i, c tre fiin a mai
vast a comunit ii.
în ordinea devenirii întru fiin , politicul
este comunitatea de persoane cu un destin
comun (geografie, economic, tradi ie, limb ,
moravuri), care devine pentru persoan o
comunitate formatoare, ca i paidcca greac ,
cea care formeaz omul (educa ie, cullur )
spre ceva bun, superior. Politicul ridic
pân la nivelul con tiin ei devenirea întru
fiin obiectiv , istoric . Prin ci, comuni-
tatea „n zuie te organizat spre modelarea
de oameni".
Politicul nu este simpla cetate sau na-
iune, ci comunitatea în care se exprim
ideea formatoare, plusul de fiin pe care
trebuie s -l aduc orice comunitate poli-
tic . Devenirea pe care o aduce politicul
nu este o prelungire a devenirii întru fiin ;
adic , nii-l las pe om în pace, ci este o an-
gajare înir-o tensiune uman mai adânc .
Din aceasl pricin , politicul sfâr e te dese-
ori în constrângere, obicclivându-sc în in-
stitu ii i legi. Riscul constrângerii apare
în mod firesc atunci când fuziunea dintre
obiectiv i subiectiv nu se realizeaz .
Scopul politicului este fericirea general
a societ ii i f ptuirea în aceast direc ie,
pentru c a gândi politic înseamn a gândi
în intimitate cu comunitatea, a gândi lu-
mile posibile în func ie de lumea real ,
care trebuie sus inut , fundamentat , f cut
posibil . Dup ce e ueaz în împlinirea
fericirii individuale supreme cu spectrul
Elenei, Faust se orienteaz c tre fericirea
celorlal i. Noica observ c aceast detur-
nare de sensuri, de la neîmplinirea indivi-
dual la fericirea celorlal i, acoper sub ea
o mizerie moral sub gestul generozit ii,
al d ruirii c tre i pentru al ii. i acesta
este politicul obi nuit: fapta pentru al ii, la
început cu justificare moral , apoi cu setea
536
POLITIC
goal de putere manifestat la Faust, în
Fanat 11, sau în ac iunea posedat , demo-
nic a tuturor formelor de tiranie.
Politicul adev rat esle acela care are,
mai întâi, în ci voca ia natural spre d -
ruire c tre al ii i organizarea acestora sub
un sens general care s le corespund tu-
lii ror, care s fie „intima" (esen a) celuilalt.
Apoi, acela care duce cu adev rat la împli-
nirea l'icc ruia, astfel încât comuniunea i
comunitatea s fie în slujba reali/. rii indi-
vidului ca persoan creatoare: s -i asigure
egalitatea social i necesarul economic ea
ba/, a împlinirii, s -i ofere libertatea de
crea ie. Sunt cele dou p r i — negativ i
po/.itiv — pe care politicul poate s le
ofere prin buna organi/.are a cet ii i a
na iunii, eu scopul reali/arii plenare a per-
soanelor ca personalit i creatoare.
Politicul a constituit întotdeauna un mo-
ment grav al filosofici i el nu are sens
dceât în filosofic. El urm re te modelarea
întregii comunit i în fiin a istoric . „Gu-
vernarea ideal era cea care î i însu ea de
la început ra iunea, f când, iar nu l sând
lumea s fie; dându-i o form potrivit cu
o idee asupra omului i comunit ii" (De-
venirea întru flinta, p. 147). Politicul adec-
vat i adev rat este cel ce reu e te s ob in
o transformare con tient a societ ii, în
sensul de a trc/i în to i componen ii ci
con tiin a transform rii necesare.
Simpla organi/.are ra ional u societ ii
sub o idee sau alta, potrivit sau nepotri-
vit , nu este politicul autentic, ci doar acela
care face ca fiecare individ trezit la con ti-
in a de sine s siml necesitatea proprie i
s-o împlineasc , astfel încât ea s cores-
pund i s se racorde/.e la necesitatea
colectiv . Aceasta ar duce la împlinirea
spiritului istoric al unei comunit i.
Politicul a fost v zut în diferite ipostaze:
ca iscusin de a guverna transmis genetic
în familiile de politicieni i apoi perfectat
prin educa ie; exist o „tehnicitate" a con-
ducerii care se poate însu i i Machiavelli
a scris, în aceast direc ie, Principele, iar
cu Marx s-a acreditat ideca c economis-
mul poate deveni suportul tiin ific al poli-
ticului i, astfel, politicul devenit tiin ific
se poate înv a; sociologia, la rândul ei, a
încercat s afirme i s argumente/c, prin
cercet rile sale, faptul c politicul poate fi
investigat i prezentat în chip tiin ific.
Peste tot r zbate ideea c omul politic este
un tehnician, iar politica este o tiin i
astfel se poate vorbi de o tiin a condu-
cerii i a organiz rii societ ii.
Noica nu împ rt e te acest punct de
vedere, în Manuscrisele de la Câmpulung
el exemplific cu corporatismul portughez,
care a înlocuit reprezentan a local cu una
profesional , dar care n-a dat nimic viabil,
sau cu alte forme de organizare conside-
rate superioare i aplicate f r s dea re-
zultate, cum ar fi democra ia englc/. , care
d rezultate excelente doar la ea acas .
La nivelul anilor "50, filosoful consider
c „esen a reprczentativit ii r mâne con-
cretul local, realul istoric dat" i c pentru
ranul român nu poate gândi oricine.
Aceasta, pentru bunul motiv c pentru su-
biectivitatea vast sau inele comunit ii
nu exist o obiectivitate perfect în planul
politic, doar clac subiectele ar fi înlocuite
cu obiecte.
Lotul tiin ific al politicului trebuie re-
dus doar la în elegerea i la explicarea
vie ii societ ii, f r s treac dincolo, în
o impunere a acesteia în numele ra iunii
tiin ifice obiective care nu i se potrive te,
în care racordul dintre general i individual
nu arc loc, individualul (în spe , indi-
vizii), trczindu-se st pânit sau distorsionat
de sensuri care nu i se potrivesc, în acest
sens, tocletita sau criza individualului este
537
POLITIC
cea mai hun exemplificare, ea fiind boala
personalit ilor politice care dispun de un
model de societate i vor s -l aplice în
realul societ ii nesigure si ve nic în de-
venire. i statul lui Platou din Republica,
utopiile Rena terii (mai ..blânde", în felul
lor), constitu ia lui J.-J. Rousscau, consti-
tu ia american , în numele c reia ameri-
canii î i caut identitatea istoric de peste
dou sute de ani, sau vor s-o dea i altora
ca model de via , sunt revelatoare.
Roma imperial sau Fran a, ca imperiu
cultural în numele civiliza iei, au reu it,
prin aceast idee, rezultate excelente la
început, dar când ideea a intrai în disolu ie
prin cosmopolitism, s-a pierdut individua-
lul i orice suport istoric creator, ceea ec a
dus la pr bu irea celor dou imperii.
Noica nu vede vinovat tiin a, cu apli-
ca iile ci tehnice, pentru de/astrul în care
se afl ast /.i umanitatea, ci lipsa de res-
ponsabilitate a politicului, care n-a tiut s
valorifice ideea tiin ific în folosul uma-
nit ii, nu în reali/uri tehnice militare de
distrugere în mas . Bombardamentele ato-
mice de la sfâr itul celui de al doilea r z-
boi mondial nu oamenii de tiin americani
le-au hot rât, ci administra ia politic , iar
atacul englez din anii '80 asupra insulelor
Malvine îl vede ca un atentat asupra arhci-
lor locali, care nu sunt respecta i. Este ca în
Faust II, unde cei doi b trâni — Philcmon
i Baucis — sunt distru i, cu a e/.area lor
de pe marginea lacului, de dragul ..siste-
matiz rii" i al organiz rii locului.
Politicul a fost tipizat înc din anti-
chitate, în func ie de doctrinele politice
care existau: 1) monarhiile în sens larg —
domnia celui ales de zei sau de oameni;
b) aristocra ia — domnia celor câ iva buni;
c) democra ia — domnia tuturor. Toate
trei formele sunt în continu prefacere;
monarhia tinde s se transforme în tiranie
i de aceea va li înlocuit de aristocra ie;
aceasta, la rândul ei, devine oligarhie —
câ iva ale i —, ceea ce determin înlocui-
rea lor prin democra ie; aceasta din urm
alunec mult prea des în demagogie anar-
hic , ceea ce determin poporul s cear
conducerea unui singur om, care s pun
ordine în societate. i astfel,prin dictatur
se revine Ia primul tip de conducere — i
ciclul se reia. în spatele acestui ciclu st
schema: unu — câ iva - to i i exprim con-
di ia cantit ii necesare pentru orice lip de
conducere politic .
Noica cel tân r din De caelo refuza
ideologia materialist a maselor i demo-
cra ia, care dezvolt lipsa sim ului ouoarei
i al r spunderii, paralizeaz i cople e te
individul, lîl nu respinge mi c rile colecti-
viste, dar le vede eficien a doar dac ar
asigura necesarul economic i social pen-
tru traiul decent al fiec ruia i libertatea de
crea ie a individului — singurul creator de
cultur . Simpla eliberare social , f r spiri-
tul formator în vederea crea iei i a sporirii
fiin ei nu este agreat . O revigorare a so-
ciet ii o vede acum doar printr-o revolu ie
spiritual , care ar dezvolta în fiecare res-
ponsabilitatea i sentimentul vinov iei
pentru nefaptele sale. Drepturile care se
asigur f r îndatoririle corespunz toare
nu duc la ceva viabil.
Mai târziu, cu Manuscrisele de hi
Câmpulung, Jurnal de idei sau cu Ruga-
ti-v pentru fratele Alexandru, ideea eli-
telor conduc toare care s fie inute „în
minorat" pân la 30-35 de ani (în Jurnal
de idei coboar la 28-30 de ani), pentru
a se preg ti temeinic în direc ia voca iei
naturale, cu creditarea nelimitat de c tre
societate, astfel încât, dup 30-35 de ani,
s devin conduc torii nu ale i de mase, ci
desemna i în virtutea valorii lor i care s
decid încotro s mearg societatea, ca
538
POPOR
urmare a mici cunoa teri profunde a reali-
t ii sociale, a sensului istoric al acesteia,
îl st pâne te mereu, lucru atestat si mai
târ/iu, în articolul Cei 22, consemnat i în
Jurnal de idei.
De prcci/at c aceast elil conduc -
toare ar acoperi toate direc iile necesit ii
societ ii i crea iei, s-ar reînnoi perma-
nent, pentru c cei care. se dovedesc neche-
ma i sunt înlocui i cu cei realmente valoro i,
s-ar reîmprosp ta mereu eu al ii care vin,
se preg tesc i ar oferi un ideal înalt, o
aspira ie demn pentru omenescul din om,
nu pentru a avea, pentru îmbog ire sau
pentru a fi spre a vie ui, ci pentru a crea.
i, fiindc sunt personalit i deosebit de
dotate, cu preg tire temeinic i cu voca ie
spre crea ie, au deschidere c tre universal
i mult , miill responsabilitate pentru
soarta celor pe carc-i conduc.
Noica nu vede o Europ unit decât
dac include în ea Rusia i S.U. A. Abia
atunci ar deveni „sarea Terrei". Ast /i,
când politicul este simpl administra ie
economic i expresie a „animalit ii
etnice", ceea ce la individ este de/.onoare,
la etnic este permis, legitimat. Redus la
nivelul animalului na ional, politica devine
o ru ine a istorici. Reducerea istoriei poli-
tice la administra ie cantonal (Elve ia,
Suedia) este degradare a spiritului, chiar
dac este pa nic .
Pentru politicul comun, gol, ca sete de
putere, sau pentru împlinirea unor interese
personale, Noica manifest dispre , iar po-
liticcnii, clin „vale i ai istorici", cum ar tre-
bui s fie, devin, pentru filosof, oameni
pentru care merit cultivat dispre ul. Politi-
cul connm, în loc s trezeasc r spunde-
rea, cum face cultura, o ia individului, ceea
ce este un mare r u pentru societate.
Noica cel tân r va face câ iva ani poli-
tic cultural prin câteva publica ii la care
particip . Volumele Semnele Minervci,
Intre suflet ,<>i spirit (ap rute deja) stau
m rturie în acest sens. Prin articolele sale,
Noica se str duie te s aduc la cuno tin a
cititorului fenomenul cultural în manifes-
t rile sale (poe/.ic, pro/ , plastic , teatru,
mu/,ic , arhitectur , filosofic), atât româ-
ne ti, cât i str ine, apreciind poe i ca
Lucian Blaga, Ion Barbu, Gcorgc Bacovia,
Tudor Arghc/,i sau probatori ca Mihail
Sadovcanu, Liviu Rcbreanu, Andrc Malraux,
oameni de cultur valoro i, români sau
str ini, spectacole i oameni de teatru, sau
semnaleaz , prin recenzii sintetice, valori
filosofice autohtone i europene.
Bibi.: De twl». pp. l 19. 121. 132-133; Miiiu/-
.v( •/•/.vf..., pp. 24,37—39; Desiifli' ii'fci de Goeiln\
pp. 237. 254. 279-280; Modelul cultural....
pp. X. 42-43, l 82; Jurnal ile idei. pp. 308,326.
329. 334-335, 361. 377; Semnele Minervei;
Intre sii/let.ii si>irit,pp. 108. 157-159. 173-174.
180-181. 208. 223-224. 267-269, 305.395.
396; Kcliilibriil siiiriliuil. pp. 44. l 17. 199.
POPOR. „Un popor este o bun închi-
dere ce se deschide" (Sentimentul româ-
nesc. .., p. 9). Exist popoare doar deschise
— popula ii sau triburi nomade f r istorie
i f r state. Determina i i le poporului sunt;
s se închid într-un spa iu, un teritoriu
propriu, s - i dea o organizare (familie,
comunitate istoric i apoi stat), s aib o
limb de comunicare, obiceiuri, tradi ii i
s ajung la con tiin a de sine, pentru a
avea acces la fiin a istoric .
Popula iile devin popor când determi-
na iile, la început haotice (limb , spa iu,
obiceiuri, aspira ii, credin e), manifestate
prin indivizi concre i, trec din genera ie în
genera ie i, prin anumi i indivizi purt tori
de general (holomer), ajung la con tiin a
întregului comunit ii, tletermina iile de-
vin necesare i logice pentru întreaga
539
POPULA IE
popula ie i astfel aceasta se transform în
popor, se împline te istoric. Synalcthismul
istoric este form logic prin care se ex-
prim procesul descris mai sus.
Dar popula iile pot r mâne în neîmpli-
nire istoric , a a cum au r mas popula iile
mongolice, care au fost asimilate de alte
popoare. rcali/,ându-sc, din punctul lor de
vedere, un e ec istoric sau o catastrof
istoric .
Dar exist i posibilitatea ca popoarele
închegate s se piard în idee, la fel ca i
imlivi/.ii. De exemplu, ideea civiliza iei a
f cut din Roma o putere imperial , extins
peste popoare, dar, prin disolu ia ideii în-
se i, i-a pierdut propriul popor. Sau, ideea
de civiliza ie (cultur ), cea care u. f cut
„imperiul spiritual france/,", s-a pierdut
prin cosmopolitism; i ideea de constitu ie
în jurul c reia se str duie te de dou sute
de ani s - i dea identitate istoric poporul
american i nu prea reu e te nici în inte-
rior, niei s se impun în exterior. > NA-
IUNE; STAT.
Ilibl.: Deveiiireci întru fiin ei, p. 197; ase ma-
ladii__p. 60; Sentimentul românesc..., p. 9;
Scrisuri__p. 179: intre suflet .fi spirit, p. 361.
POPULA IE ->MASA.
POSESIUNE. Categorie filosofic sta-
bilit de Aristotel, între cele zece ale or-
ganicului. Are în eles de „lucru propriu de
care po i dispune", proprietate, dar i ca-
racter (habîtus). Cu lumea organicului,
posesiunea este mai evident . Lumea ve-
getal avea propriet i, dar nu erau dis-
tincte i se putea vorbi de „planta în
general". Animalul îns are propriet ile
lui si ale speciei i dispune de e/e. Acel
ceva de care dispune în plus animalul, pre-
figurând unealta omului, este mijlocul lui
propriu de ac iune (de a se hr ni sau cum
r spunde la stiimili externi care-i par un
pericol pentru via ). i se speciali/ca/
pe un sistem de afirmare (de lupt ), încât
se unilaterali/ea/ : for , vite/. de depla-
sare, viclenie. La acest nivel de speciali-
zare a posesiunii „apare ceva din ini/criu
faptului de a poseda" (Doufizeci .y/ .fapte
trepte..., p. 64), adic acea pervertire a
fiin ei individuale de ca îns i i, ca fiin ,
acea înstr inare care o mulilea/ , o unila-
teralizea/. . i fiin a respectiv r mâne la
„ceea ce are". Animalul arc', planta este.
Omul va avea i pe a fi, i pe a avea, dar
poale s r mân la a c/ven, în devenire
oarb , dar le poate dep i pe amândou cu
a face. Posesiunea ajuns la unilaterali/are
face din animal fiin incomplet . „Devii
robul a ceea ce ai" (p. 64). Omul va în-
cerca s evite pervertirea pe care o aduce
posesiunea cu a face. cu crea ia.
Sensul plin în posesiune; „lucrul de care
po i dispune" este unealta.
Bibi.: Dniuizt'ci si xai'le ire/tle— ]>p. 62-65.
POSIBIL (POSIBILITATE). Cate
goria care dcsemnca/ lumea proiectelor,
idealitatea pur , care poale deveni sau nu
realitate, lumea virtualului; se manifest în
lumea generalului i a dctcrmina iilor lui.
Noiea face la un moment dat deosebire
între posibilitate (posibilit i) care apar ine
individualului i lumea posibilului (a posi-
bilelor) care cslc hunei) generalului. Dar
nu întotdeauna edific cu o asemenea deli-
mitare; uneori este denumit posibil, cum
noteaz în Jurnal de idei, unde opcrca/
imlistinct cu cei doi termeni i vorbe te de
posibilitate cu sensul de lumea posibil a
generalului. Este un posibil al necesit ii,
al ordinii, nu al specula iei libere. tiin a
de azi este triumful posibilului asupra rea-
lului, pe când în antichitate realul era
540
POSIBIL (POSIBILITATE)
prioritar, iar posibilul era doar virtual, eu
importan secundar .
Din punct de vedere logic, „posibilul
precede realul", a a cum din punct de ve-
dere niclafi/.ic haosul prccctle Cosmosul
(vezi Jurnal de idei, p. 97). De i posibi-
litatea nu e de acela i rang cu realitatea,
ele sunt totu i de acela i ordin. Logic, de-
spre posibil se spune c este o simpl mo-
dalitate, al turi de necesar, contingent,
imposibil i real. Dar el este îns i „natura
logicului", care exprim „natura putin ei".
Posibilul exprim astfel: a) ceea ce este
real; b) ceea ce va fi real (virtual); e) „ceea
ce nu este i m/ va fi real" (posibilul im-
posibilului, cini) spuneau medievalii): este
posibil ct'eu ce este real (soarele arc pu-
tin a s lumineze, de vreme ce lumineaz
efectiv); este posibil ceea ce vti fi real
(virtualul); este posibil ceea ce nu exte .fi
nu va fi real.
în eles astfel, posibilul nu se opune nici
realului, nici necesarului i nici imposibi-
lului, ci „el înv luie realul, definindu-se în
parte prin ci, în parte prin eeca ce nu este
înc el, în parte prin ee nu va fi niciodat .
Iar prin posibil, generalul nu se opune
realului individual, ci înv luie din untru i
din afar individualul" (Scrisori...,p. 122).
înc din tinere e, Noiea, cel din Ma-
tliesis..., remarc problema posibilului ca
„marea problem a lumii noastre". De i
unii târziu va sublinia faptul c în filosofia
modern se cerc rc/.olvat raportul dintre
real i posibil, tân rul filosof prefer s
tr iasc mai degrab în lumea posibilului,
decât în cea real , pre/ent . La maturitate,
când se ocup de treptele realului, Noica
constat c lumea imediat sub/ist , dar,
cu gândul care p trunde în lume, aceast
realitate pare „ca scoas din încheieturile
ei", „nesfâr it izvor de posibilit i", gândul
omenesc apare ca i banul — nesfâr it
i/vor de bunuri.
Posibilitatea este „po/.i ie de principii"
. i i/vor de ac iune practic , iar prin aceasta,
clin lumea ideal a gândirii posibilitatea se
mut în lumea lucrurilor, în felul acesta,
ea nu r mâne închisa în sine, ci se mut în
ac iune i gândul cap t consisten . Prin
ca îns i, posibilitatea n-are un statut „a e-
/ai", sigur. Omul o instituie i ca devine i
„în elepciunea", dar i „furia lui" (Dou -
zeci i .fapte trepte..., p. 106). Posibilitatea
se poate transforma în realitate i cap t
astfel un statut sigur sau r mâne în sine, ca
o posibilitate goal . Posibilitatea este astfel
descris ea având trepte: virtualitate, reali-
tate în na tere, realitate în devenire, reali-
tate împlinit .
Din secolul al XlX-lea, gândirea euro-
pean a f cut loc posibilului, lui „de ec
nu?", în locul premodernului „de ce?",
ceea ce a determinat primatul posibilului
asupra realului, iar ast /.i, cu tehnica su-
pcrsofisticat , posibilul primca/. asupra
oric rei realit i.
Goethe, care era m sura omului concret,
real, natural, cu Faust 11, cu sau f r voia
lui, a preconizat o Iunie a posibilit ilor
goale, f r necesitate, unde Mefisto, cu
ispitele lui, pune în joc posibilit ile banu-
lui f r acoperire (banul de hârtie), cunu-
nia cu Inimoasa Elena care era doar spectrul
ei, omule ul în eprubet i posibilul gol al
politicului, din ultima parte, când lumea
este angajat , planificat pân la desfiin-
area oric rui col natural (casa b trânilor
Philemon i Baucis). i Noica nu conte-
ne te s fac paralel între posibilul gol
din Faust H i posibilul gol al lumii con-
temporane, care pune în joc o tehnic ne-
necesar , o organizare politic ce nu are
acoperirea necesar a realit ii i se deli-
mitea/ , speculativ logic, i de modelul
541
comunismului, care n-a venit — dup filo-
soful român — dintr-o necesitate intern ,
logic a societ ii sau a individului; mai
grav este c se impune tiranie, cu organi-
/.area planificat asupra unor indiviclualnri
nepreg tite pentru a-1 primi.
Este adev rat c posibilul opera „subte-
ran" o dat cu pierderea lui Dumnezeu în
Rena tere sau prin primatul intelectualis-
mului tiin ific asupra reflexiei filosofice,
iar în filosofic, prin primatul transcenden-
talului asupra transcendentului; în plan
social, opera prin primatul democra iei i
ethosui egalit ii; în plan economic, prin
transformarea economiei de bunuri în
economie de ban; în plan individual, prin
sensul nou al libert ii anarhice (bunul
plac); la nivelul con tiin elor, posibilul se
declarase cu prioritate prin declan area
fanteziei (vezi Riigati-vti..., pp. 33-36, i
Desp r i mi t/e Goetlie, pp. 232-249).
Noica remarc faptul c , în sine, posi-
bilul nu este condamnabil, dac ideea inte-
lectului este preluat de ra iune, care face
racordul dintre posibil i real. Dar dac
posibilul r mâne doar la nivelul intelectu-
lui abstract, atunci el devine gol,f r nccc-
. sar i f r posibilitate ca n /uin a (crosul)
s treac la ceea ce poate fi, la ceea ce nu
opune realul posibilului, ei-l face cu pu-
tin s fie, îl reali/ca/ în chip necesar.
Cucerirea omului modern este priorita-
tea lumii posibilului asupra realului. An-
ticii tiau de virtual, nu de posibilitate ca
atare, un virtual care duce la realizare. Mo-
dernii îns se joac cu posibilul ca posibil
i cu posibilul imposibil: cinematograful
este arta posibilului; experimentul tiin ific
este realul posibil de azi; realul spectral cu
fizica sau realul fictiv cu matematica tot
forme de posibil sunt. Ast zi, cu „de ce
nu?" domne te demonia ra ionalului, care
este a experimentului, a tehnicii, a realului
spectral i fictiv. Acel „ce nu e" a umplut
lumea sub chipul lui „ce nu c înc ", „nu
a fost, dar era s fie", „ar fi s fie", „st s
fie" sau al lui „ce va fi", în fond, în jurul
oric rui lucru este o imensitate de nefiin
(Platon), dar care ar putea deveni fiin
dintr-o alt perspectiv , sau care mode-
leaz ca „gol de fiin " fiecare lucru, pen-
tru c acesta aspir c tre fiin .
Posibilul are o dubl deschidere: un po-
sibil de dinainte de realitatea lucrului i
altul în îns i realitatea lui, care deschide
c tre altceva. Este în lucru coinciden a
dintre transcendent i transcendental, cea
care permite acest echivoc, aceast dubl
deschidere: posibilitatea ca lucrul s fie,
dar i posibilit ile lucrului însu i care ar
putea fi, ceva de dincolo de el. Dar aceast
dubl fa cu care este înc rcat realul ri-
dic adversit i ui calea întrup rii sale
întru fiin : sau nu este bine întemeiat, din-
tr-o „prip ontologic ", sau nu e bine des-
chis c tre dep irea condi iei prime. Acest
lucru îi arat foarte bine prccarit ilc fiin ei
în lucruri (fa a negativ a posibilului). Dar
tot ele arat i fa a pozitiv a posibilit ii
împlinirii acestuia i atunci posibilul de-
vine unul de gradul al II-lca, al deschiderii
lui prin cele ase precarit i, care pot fi tot
atâtea forme de posibil. Reduse, dup mo-
delul ontologic, la trei, ele sunt: posibilul
generalului, al individualului i al de ter-
mina iilor.
Prin natura posibilului se ridic adver-
sit i fiin ei, care vor ap rea ca cinci mo-
dalit i ale acestuia: posibilul ca neant, ca
tcmporalitate. ca aparen , ca posibil de
con tiin i ca posibil de devenire. Ad-
versit ile acestea ca posibil sunt întâlnite
de cei trei termeni ai modelului ontologic
I-D-G.
1) Când posibilul apare ea neant (al
generalului, al individualului sau al
542
dctermina iilor) sau prcagol, înseamn c :
individualul n-a ap rut înc ; generalul înc
lipse te,este doar lege posibil ; lucrul s -
vâr it si consumat a r mas doar ca o dctcr-
mina ic. Este un neant pe trei direc ii ca
nefiin , pe care Noica îl nume te „neant
specific", ca adversitate a fiin ei, de vreme
ce în toate trei direc iile fiin a nu apare.
Dar filosoful nu-l vede ca adversitate, pen-
tru c i în plan posibil i în plan real ci
colaborea/. cu fiin a; a adar, neantul are
o func ie ontologica.de vreme ce lucrurile
se înfiin eaz „ i prin ceea ce nu exist "
2) Posibilitatea ca temporalilate pre-
supune o picire în timp a fiin ei sau în vre-
melnicie. De i trec toare, fiin a s-a ivit:
p relnic , aparent , pentru o clip a ap rut.
3) Aparen a ca posibilitate este „p -
relnicul" fiin ei i ea este prezent la ni-
velul con tiin ei comune, iar con tiin a
filosofic îi arat c este doar o aparen ,
ceea ce ap rea la nivelul sim ului comun
„oglind a lumii".
4) Con tiin a ca oglindire pur (nu pen-
tru cineva ca ceva) este agentul principal
al posibilului i, de i pare c fiin a ca
form de existen se opune con tiin ei,
prin ceea ce „aceasta poveste te" poate i
s existe. Ca form de oglindire, de me-
morizare a lumii, ea este o posibilitate ce
intra în componen a fiin ei.
5) Posibilitatea ca devenire restrânge
laolalt celelalte posibilit i i atunci fiin a
devine, este devenire care presupune ceva
consim it, care se transform în alte întru-
chip ri. Lumea coruptibil i incorupti-
bil -spiritual devine, i devenirea este
întru fiin .
Raportat la precarit i, posibilitatea apare
în catholit ca formare de alte general uri,
potrivite situa iilor noi, care an luat na tere
prin dctcrmina iile libere ce i le-a dat
individualul. De i nu este prezent, aici ge-
neralul este c utat i, mai mult, i se cere s
se transforme. In ca/ul todetitei (D - G),
exist o lume suspendat a posibililor de
gencraluri, cu determina iile lor, care nu- i
g sesc individualul potrivit. Este o lume
ideal de proiecte, idealuri, vise. Tot ca o
hune ideal suspendat apare i atodetia,
cu generalul care- i d determina ii, dar
care pare un joc secund, ce se complace în
el însu i (lumea culturii, a logicii formale,
a calculelor). i aici primatul este al posi-
bilului asupra realului. Posibilitatea func-
ioneaz i în cadrul horctitci (G - I), ea
un trebuie s fie, tiranic aplicat asupra in-
dividualului, i în aliorctic (l - G), ca aspi-
ra ie a individualului (geniul care n /.uic te
s se împlineasc prin generalul propriu).
Raportat la contingent, cu care este de-
seori confundat, Noica arat c posibilul
este o expresie a pozitivului care deschide
c tre determina ii noi, fa de contingentul
care închide, concentreaz determina iile
într-o situa ie individual . Ca posibilitate
întâmplat , contingentul nu este tot una cu
întâmplarea posibil , ci este doar moartea
posibilit ii ei. A fost totul ha/ard i s-a
sfâr it.
Ordinea ea arhetipuri, esen e, general
cuprinde pe ceea ce este (realul) i posibi-
lul (ceea ce trebuie s fie), iar posibilul de
ordinul fiin ei este cel c tre care tinde lu-
mea, ca ceea ce este i care apare ca ceea
ce trebuie s fie.
Posibilitatea poate fi: necesar ,posibil ,
imposibil sau posibil-sta ionar (rota ia
p mântului), în cadrul primatului posibilu-
lui asupra realului, exist doar trecut i
viitor, prezentul lipse te, iar tiin ele spiri-
tului i ra iunea ajung s explice tiin ele
naturii, f r s antropomorfizeze.
Dac pân acum în filosofie categoriile
au fost pentru lumea realului, lumea
543
POTEN ARE
posibilului care se conturcu/ cere alte ca-
tegorii. Dintre cele vechi, se p strca/. doar
limita ii! ce nu limiteaz ; vor disp rea cate-
goriile descriptivii iui si vor ap rea cele ale
constructivului, cum ar fi; ale inscripti-
vuliii, interogativului, de virtual, de ireal,
de posibil, imposibil, mitic, prezumtiv, re-
volut, contingent, necesar, totalitate, co-
mnnitale, continuitate, complementaritate,
simetric, expansiune, contract)line, spa ia-
litatc deschis , temporalitate deschis ,
fiin multipl , conexiune din inferen .
Posibilitatea nu are legi, nici adev ruri.
Dintre tiin ele omului, matematica si filo-
sofia sunt cel mai bine a ezate în posibil
cu fomicle lor. De asemenea arta, de când
a ie it de sub domnia mimesisului. > REAL
(REALITATE); VIRTUALITATE.
15il>].: Mttiliesisi__ pp. 67, 68; Doutizeci .fi
.fii/ne trepte__ pp. 104-107; Rni;(ili-n'i...,
pp. 31-36; Desp r irea de Goeihe, pp. 222,
242, 244-245, 247-249. 252; Roxtireiififa.w-
fici'i— pp. 57,217,219; Devenirea întru filma,
pp. 188. 307-309. 312-313; . V/.vc maladii....
pp. 38. 1)0, J38: Sentimenliil românesc—
p. 27; Trei inirotluceri— p. 87; Scrisori...,
pp. 121 -122; Jurnal ile idei, pp. 40,61 -62. 86,
97,l 14,186.221.239.259-260,324-325, 376,
393; intrf suflet si spirit, p. 248; Simple intro-
duceri..,,pp. 17, 107. 137.
POTEN ARE. Prima opera ie care are
loc în mul imile secunde; adic , ie irea
elementului mul imii secunde din dcpoten-
are i ridicarea lui la puterea întregului.
Este ..opera de excep ie în sânul mul imii
secunde" (Scrisori..., p. 160). --> MUL-
IME; TEORIA MUL IMILOR SECUNDE.
PRACTIC . Ac iunea de aplicare în
realitate a unor principii teoretice sau mo-
rale. Realizanta (G -1), ca mod fundamental
de rostire sau judecat în logica lui Hermes,
st la baza practicii. Ea îmbrac dou forme;
1) tiin ifico-tchnic — aplicarea princi-
piilor tiin ifice în fapte tehnice; 2) moral
— aplicarea unor norme sau principii mo-
rale în comportamentul uman.
Bibi.: Scrisori— p. 81.
PRAGMATISM. Curent în filosofia
contemporan , de sorginte si cu r spândire
american . Noica. vorbe te în treac t de-
spre el, în Desp r irea ele Goetlie, ca redu-
cându-se la un simplu limbaj, care-i d
autonomie i st pânire asupra realit ii.
Când vorbe te despre maniera lui Gocthc
de a face tiin pe m sura omului s n tos
i a îngustimii acestuia, pragmatismul de-
vine „ tiin ", care se reduce la un limbaj
cc-i d o oarecare autonomie i pe care-l
folose te doar pentru o „denumire descrip-
tiv u realit ii".
Bibi.: Despiinirea de Goeihe, pp. 74-75.
PRECARITATEA DETERMINA-
IILOR CE SE PARTICULARI-
ZEAZ ÎNTR-UN INDIVIDUAL
(D - I) sau SUSPENDAREA GE-
NERALULUI, în limba român , îi co-
respunde expresia a fost sfifie, ca modula ie
a fiin ei române ti; adic , este o ..recu-
noa tere a simplei st ri de fapt" (Deveni-
rea întru fiin a, p. 296) i, de i în spatele
ci se afl o stare de drept, un general ima-
nent, pe care îl întâlne te, pân la urm ,
îl t g duie te.
Este a asea precaritate ontologic , r s-
turnata primcia ( > PRECARITATEA INDIVI-
DUALULUI CARE Î I D DETERMINA II) i
este specific omului, în cazul ei, gene-
ralul este suspendat cu ajutorul con tiin ei.
Noica o nume te i o stare a ..ne-lcgiuirii",
a lipsei de lege care devine pentru om
un stimul creator de civiliza ie. In ciuda
acestei crea ii ce apar ine omului, ea risc
s capete o fa „întunecat " pentru om i
pentru sensurile lui de via .
544
PRECARITATEA DETERMINA IILOR CE SE PARTICULARIZEAZ ÎNTR-UN INDIVIDUAL
Dac prima precaritate (I - D) era o ridi-
care fireasc la împlinire i sensuri gene-
rale, fie ea i naiv-ontologic , în precaritatea
de fa , r sturnat , exist un caracter nefi-
resc în sens dublu: mai întâi, este o r stur-
nare; în al doilea rând, ca p strca/. realul
doar ca real, f r deschidere c tre ideali-
tate. Este, cu alte cuvinte, o deschidere ce
se închide. Aici primca/u „nevoia de fixa-
ie în siguran ", este imperiul exactit ii:
se cere exactitatea cunoa terii, a faptului
i, eventual, manevrarea lui. Este lumea
civili/.a iei,o lume a omului suprapus ce-
lei fire ti, una care poate deveni, la un
moment dat, nclume i se poate transforma
în catastrof .
Ca maladie spiritual , ca nu mai poate
deveni stimul; adic , nu mai aspir la îns -
n to irea fiin ei. Primele cinci precarit i
dovedeau nesatura iu fiin ei; aceasta, a a-
sea, arat suficien a „caren ei ca atare" a
fiin ei i ridic preten ia, cu exactitatea ei,
de a explica st rile de fapt cu legile lor
locale, considerând prin aceasta c explic
totul, f r s ia în considerare i st rile de
drept din spatele lucrurilor. Este o mentali-
tate po/.itivist . Explica ia ia forma rela iei
matematice i arc tendin a extrapol rii sale
asupra întregului real, natural i uman.
Malematicile se reduc astfel la simplu lim-
baj, care exprim st rile de fapt. Totul este
închis în particulariz ri, cu legea lor, în
po/jvititatca „nctra vesti ta". Se recunoa te
mentalitatea pozitivist i ncopoxjtivist ,
c rora le pare normal înregistrarea fapte-
lor individuale cu exactitate, „de vreme ce
nu exist general" (p. 298). Este „o ex-
cep ie întoars de la lege", nu o excep ie
„întoars spre lege", cum sunt primele cinci
precarit i. St rile de fapt pot fi controlate
„f r nici o interdic ie superioar " (p. 298).
Aici sunt prezente: exactitatea, siguran a,
eficien a, ra ionalizarea posibil . Lumea
civiliza iei create vrea s se suprapun
celei fire ti, naturale.
Partea pozitiv a acestei precarit i este
faptul c ,în ca/.ul civiliza iei, aceasta a vrut
s ob in cunoa terea i folosirea practic
a realului, 1-a adâncit i a conferit astfel
omului t ria de caracter corespunz toare,
dar i tenacitatea lucrurilor (piatra este în-
locuit cu ciment) i a omului creator, în
perioada ei romantic , revolu ia tehni-
co- tiin ific a creat o bog ie de lucruri,
o lume proprie omului.
Latura negativ a ei este faptul c sen-
surile generale, legile fiin ei sunt înlocuite
cu legi locale, scheme, norme, hot râri, în
cultur apar formul rile sigure, iar în locul
sensului precis ce se dorea, se ajunge dese-
ori la nonsens, (într-o asemenea experien
impus pân la cap t a nonsensului este
posibil un dor de eventualitate.)
în limb , aceea i exactitate domin : cu-
vintele se reduc i se fixeaz la un sens,
devin univoce, iar sensurile se fixeaz în-
tr-un particular. Noica spune c „arc loc o
pozitivare i civilizare" semantic a cuvin-
telor, fiindc i ele tind s exprime ceva
exact, nu adev rat, devenind simple semne
de comunicare. Din sintetice, limbile de-
vin analitice, iar spiritul s r ce te, prin
civilizarea cuvintelor, c rora îns li se ac-
centueaz eficacitatea. Limbile risc s su-
combe. Omul,în excesele sale civilizatorii
ale acestei precarit i, face ea i moartea
s nu mai fie „un zvon al fiin ei", ci totul
este dezertare fa de fiin .
Azi, civiliza ia a devenit utilitarist , teh-
nicist , natura uman rupt de sensuri
generale devine individualist i pune ac-
centul pe demnitate i libertate personal ,
pe respect fa de sine i de ceilal i. ->• ACA-
THOLIA; PRECARITATE ONTOLOGICA; PAR-
TICULARIZANT .
Bibi.: Devenirea întru fiin , pp. 296-301.
545
PRECARITATEA DETERMINATIILOR CE SE RIDIC LA GENERAL
PRECARITATEA DETERMINA II-
LOR CE SE RIDIC LA GENERAL
(D - G) sau CRIZA INDIVIDUA-
LULUI. Expresia româneasc potrivit :
era sfifie; ca maladie spiritual corespun-
z toare — todetita.
Este precaritatea ontologic similar pri-
mcia (I - D), dar invers ca natur . Aici
nu este în exces lumea real , ci cea ideal ,
individualul fiind spectral, în aceast situa-
ie ontologic , exist o lume organizat a
determinatiilpr ideale, c rora le lipse te
sau se pierde individualul potrivit, o lume
natural (a izotopilor, fluizilor, rolurilor)
sau spiritual (proiecte, planuri, utopii), a
începuturilor de lunii, de noi societ i, când
r sturn ri sau schimb ri profunde (revo-
lu ii) au înl turat vechea ordine i înc nu
s-au a ezat într-o ordine nou , care a -
teapt ca posibilitatea (natural sau ideal )
s se întrupeze.
Sau, este lumea matur a valorilor, teo-
riilor, cuno tin elor care i-au pierdut indi-
vidualul potrivit, au devenit piese muzeale
(codul civil roman, valori artistice i cultu-
rale trecute care nu s-au a ezat în tradi ie)
i a teapt s se rcinstituie, s se refac sau
s fie reinterprctatc,resemnificate. Ele sunt
în a teptarea unui individual (criticul sau
teoreticianul), care s le reinterpreteze i
astfel s le readuc la actualitate, întrupân-
du-le în real. Altfel spus, este un univers
de sensuri, de valori, care devine inope-
rant, fiindc nu- i g se te individualul
potrivit, care s -i aduc echilibrul. Este,
deocamdat , o lume preinstituit , suspen-
dat în general, dar care într-o bun zi poate
deveni real, prin individualul adecvat în
care s-ar putea întrupa. Deocamdat , gene-
ralul, cu determina iile sale, „a pierdut p -
mântul", realitatea (I), fiindc aceasta a
intrat în extinc ie sau nu s-a ivit înc .
Este o situa ie în care ceva r mâne sus-
pendat i valabil doar în principiu i doar
func ional, f r func ie efectiv . De aceea,
desprinse de realitate ca piese muzeale sau
teoretice doar, fiin a lor particular risc
s se curme. Partea pozitiv a acestei pre-
carit i este aceea c este un laborator on-
tologic, mereu activ, un depozit ideal, o
lume preinstituit , care st la dispozi ia
lumii reale, un fel de lume „suprainstitu-
it ", gata oricând s se întrupeze într-un
individual potrivit. Este, deocamdat ,o lume
de „duhuri", de „sufl ri", de generalit i
cu statut ontologic de fiin , dar care se
prezint ca un exces de ideal. De exemplu,
în experiment este ceva preinstituit în na-
tur sau în laborator, ilar cu litiu tic gene-
ralitate concret . La om, aceast precaritate
apare sub aspectul „întâmpl ri suspendate,
rânduieli, legi, ideologii, probleme sau geo-
metrii perfect organizate, care mi ancoreaz
totu i în nici o realitate individual " (Deve-
nirea întru flinta, p. 276); de i sunt bine
structurale în general, bine organizate, a -
teapt prilejurile favorabile s se întrupeze
în individual. Este o lume a generalit ilor
concrete, organizate ca un laborator ideal,
o lume precar , din cauza individualului
ce r mâne deocamdat spectral, dar o lume
cu statut ontologic, fiindc este asigurat
de laboratorul realului clin care s-a format.
Este sigur i ordonat , deoarece cuprinde
determina ii ale generalului, dar nu este
fix , definitiv , ci în plin efervescen .
Aceast lume preinstituit natural (izo-
topi, roiuri, fluizi) sau ideal (duhuri, su-
fl ri) dubleaz lumea realit ii i provine
clin: a) reflectarea în teorie, prin cunoa -
tere, a lumii existente; b) obliga ia genera-
lului de a g si forme i structuri noi pentru
existen e noi ap rute, „f r sens" în exu-
beran a individualului ce- i d determi-
na ii; c) din propriile structuri ideatice care,
cu ajutorul imagina iei creatoare a omului,
546
PRECARITATEA GENERALULUI CARE Î I D DETERMINA II
dau na tere la leg turi noi, proieete ele
realitate, valori, crea ii. Se vorbe te astfel
de logica unei tiin e, a unui roman, când
creatorul devine simplu executant al unei
structuri generale care s-a organi/.at i con-
duce singur c tre o finalitate.
Când Noica afirm c inventivitatea rea-
lului este mai bogat decât ceea ce prinde
trup, exist un dublu aspect: a) individua-
lul î i d determina ii libere; în exuberan a
lor, unele se pierd,dar altele devin „mira-
cole" i cer noi sensuri; b) exuberan a
idealului care, dup ce a reflectat realul cu
bog ia acestuia, poate intra în eferves-
cen ,în devenire i d sensuri potrivite de-
termina i i lor individuale, ce p reau ini ial
„Iar sensuri", Ic organi/ea/ în sensuri i dc-
tcrmina ii noi (educarea generalului). Dar
lumea ideal are i devenirea ci proprie,
care poate determina noi proiecte, noi or-
ganiz ri la nivelul sensurilor, al gencralurilor.
Precaritatea dclermina iilor ce se organi-
/.ca/ într-im general p streaz în ea o bun
închidere ce se deschide. * PRECARITATE
ONTOLOGIC ; TODETIT ; GENERALIZANT .
l$il)l.: Devenirea întru fiin , pp. 274-278,296.
PRECARITATEA GENERALULUI
CARE Î I D DETERMINA II
(G - D) sau SUSPENDAREA IN-
DIVIDUALULUI. Ca maladie spiritual
este atodetia, iar expresia corespunz toare
româneasc ; este sfi fie.
Este r sturnarea precarit ii determina-
ii lor care- i caut an general (D - G), în
cazul de fa , ini iativa ontologic apar ine
generalului, care se delimiteaz prin deter-
mina ii; se nume te astfel i delimitant .
i acestei situa ii logice îi lipse te individua-
lul, ca i precarit ii sale fire ti (D - G),
care era idealitatea ce a tepta prilejul favo-
rabil s se întrupeze în real (I). Acum, ge-
neralul care- i d determina ii nu- i d
imediat i individualul corespunz tor, prin
care s se realizeze i s instituie astfel o
lume a generalului. Lumea lui general , cu
determina i i le pe care i le d , i se pare su-
ficient , de i nu este o lume adev rat ,
fiindc nu are corespondent în real, ci este
o lume ideal în sine, „încât lumea real
devine, pentru ci, una clin lumile posibile"
(Devenirea întru fiin fl, p. 290). Este o
lume în precaritate, aceasta a generalului
ce- i d determina ii delimitându-se. în
unele ca/uri, poate deveni stimul ontolo-
gic i atunci este pe calc s -. i ob in in-
dividualul corespunz tor i s satisfac
modelul ontologic. Atunci ca devine
„o surprinz toare investire ra ional , care
pune în lumin aspecte i în elesuri superi-
oare ale ei" (p. 290).
Pentru om, lumea aceasta este a culturii,
o lume pentru „reliefarea gencralurilor"
(p. 290). Partea pozitiv a acestei precari-
t i este aceea c generalul cu infinitatea
lui de aspecte, prin detcrmina iilc pe care
i le d , poate cuprinde individualul, dac
coboar la el. Dac în celelalte precarit i
generalul era „prea frust", fie pentru c era
c utat orbe te de individual i risca s se
opreasc la unul oarecare (I - D), fie c
exista doar în laboratorul ideal i acolo
g sea si individualul necesar (D - G), fie
c generalul, c utând un individual, adesea
îl desfiin a, sau i se impunea tiranic, de-
venind un general sumar (G - I), fie, în
fine, în precaritatea individualului ce se
integrea/ într-un general, generalul era
numai dac era g sit de individual, pe
care-1 l rgea sau îl „educa", fiind parc ne-
matur ea s se încadreze în real, în preca-
ritatea generalului ce- i d determina ii
(G - D), generalul este matur, sigur pe
sine, uneori atât de sigur, încât pune în pe-
ricol colaborarea ontologic cu realul.
Este precaritatea prin care lumea este
dedusei din general i din ra iune. Este ilus-
trat cel mai bine de filosofia lui Hegel,
547
PRECARITATEA GENERALULUI CE SE ÎNTRUPEAZ ÎN INDIVIDUAL
uncie modelul fiin ei (G - D - I) se împli-
ne te si se transform în „procedeu dialec-
tic" (p. 294). Religiile stau sub aceast
precaritate, dar modelul nu se împline te
perfect în ca/.ul lor, pentru c individuala]
(realul) nu mai este dedus necesar din ge-
neral, ci doar accidental. Dar „nu se poate
contesta c «ra iunea» religiilor a tiut, în
multe cazuri, s sporeasc în elesul realu-
lui" (p. 294), mai ales religiile indiene, dar
i celelalte.
Cultura este domeniul ei de ilustrare cel
mai fericit. Delimitanta p streaz , în ca-
drul ei, închiderea ce se deschide, în ea
fiind prezent ordinea general carc- i d
determina ii. -» PRECARITATE ONTOLO-
GIC ; ATODETIE; DELIMITANTA.
Bibi.: Devenirea întru jiin(ti. pp. 289-296.
PRECARITATEA GENERALULUI
CE SE ÎNTRUPEAZ ÎN INDIVI-
DUAL (G - I) sau CRIZA DETER-
MINA IILOR. Ca maladie spiritual
este numit horctit . Expresia româneasc
ce-i corespunde este: va fi fiind.
Este cuplarea generalului cu indivi-
dualul, în lipsa, dereglarea sau întâr/ierca
apari iei determina ilor (G - 1). Termenul
ontologic care are ini iativ este generalul
ce .,se înst pâne te asupra individualului"
i creeaz o lume a lui „va fi fiind", o lume
înc în posibil, pentru c nu- i afl dcter-
mina iile potrivite. Generalul încearc s
se întrupeze direct în individual, f r mij-
locirea determina ilor individualului care
ar trebui s se converteasc cu cele gene-
rale, ceea ce duce la „paralizarea sau bloca-
rea determina iilor, în cazul anorganicului,
la e ecul sau la c derea în automatism în
cazul organicului" (Devenirea întru fiin a,
p. 279). Dar, ca i celelalte precarit i, se
poate transforma în stimul ontologic i atunci
conduce „la o plin afirmare a fiin ei"
(p. 279), a a cum se întâmpl cu unele po-
triviri fericite între I i G. în cazul omului,
precaritatea aceasta ia mai multe forme:
a) paralizarea i blocarea prin presiune a
individualului; b) e ec ontologc; c) auto-
matism al determina iilor; d) dereglarea
determina iilor; e) stimul i crea ie (geniul).
Presiunea generalului i a ordinii sale ca
sens, lege se impune individualului cu de-
termina iile sale sau omului cu aspira iile
lui i cele dou tipuri de determina ii, ale
generalului i ale individualului — fie nu
se potrivesc, sau individualul nu i-a dat
înc detcrmina iile corespunz toare, care
s se poat converti în cele generale. La
omul obi nuit, se manifest ca suprimare,
sau alteori ca o exacerbare a libert ii, iar
la nivel social, statul, cu organizarea sa ca
general, impune sensuri, norme i legi in-
dividualului pe care acesta nu Ic agreeaz ,
nu corespund nevoilor sale i se creeaz
fie o dezordine, fie arc loc o „închidere
sub un general, pe m sura c ruia ele |de-
tcrmina iile] nu sunt" (p. 280). Sub t ria
generalului, cu manifest rile sale, indivi-
dualul este strivit tiranic. Este cazul state-
lor totalitare de orice fel, al dictaturilor în
cazul societ ii; la om apare o „ner bdare
de a se «realiza» (p. 280), iar în cazul firii,
ca o „precipitare ontologic " cc-l pune în
precaritate pe generalul însu i.
Impunându-se „precipitat", „tiranic",
generalul risc s nu se realizeze pe sine,
pentru c , subordonându- i individualul,
f r ca acesta s aib detcrmina iile cores-
punz toare, nu va fi o punere în ordine,
ci o subordonare, o neîmplinire. i Noica
d câteva exemple: natura anorganic
mineral i se pare a fi „opera vast a pre-
siunii generalului" (p. 281), legea fiind aici
st pân pe oricare situa ie, lucrurilor r mâ-
nându-le doar detcrmina ia descompunerii
(universul metalic i mineral). Este aici o
548
PRECARITATEA INDIVIDUALULUI CARE SE INTEGREAZ ÎN GENERAL
blocare de fiin , o înghe are a acesteia.
Este un aspect clin lumea anorganicului,
c ci aici pot ap rea i situa ii de înc lcare
a generalului.
în natura organic , blocarea fiin ei, în
forma bloc rii individualului sub un gene-
ral, este exemplificat cu ameoba, cea mai
veche structur vie, care n-a mai evoluat
de milioane de ani. In lumea organicului
îns , mai frecvente sunt e ecurile genera-
lului: specii întrupate în individualuri care
au disp rut, pentru c n-au putut s - i dea
determina ii adecvate (specia saurienilor),
sau via a care n-a mai evoluat prin insecte,
cum ar fi, de exemplu, furnicarul, stupul
de albine foarte bine organizat, dar f r o
evolu ie proprie. La nivelul îngerilor, ge-
neralul cunoa te o întrupare pân la cap t
într-uu exemplar unic, fiecare înger fiind
o specie, un general, îngerii sunt astfel ge-
ncraluri pure, f r s aib determina ii.
în cazul geniului uman, modelul ontolo-
gic în natura organic s-a satisf cut, dar
cel al fiin ei s-a împlinit doar par ial. El
este un individual-gcncral.un individ cere-
bral i/.at care gânde te i- i d determina ii
„infinit adaptabile" (p. 282), ce pot înfrânge
tirania generalului; este singurul, de altfel,
care se poate elibera de sub presiunea ge-
neralului, este excep ia care poate deveni
regul într-un domeniu de activitate.
Precaritatea aceasta p streaz în ea în-
chiderea ce se deschide i este pre/.ent în
ca ordinea general care determin si în-
corporeaz . -» HORETIT ; REALIZANT ;
Bibi.: Devenirea întru fiin a, pp. 279-284.294.
PRECARITATEA INDIVIDUALU-
LUI CARE SE INTEGREAZ ÎN
GENERAL (l - G) sau SUSPEN-
DAREA DETERMINA IILOR. Ca
maladie spiritual corespunz toare este
ahoretia, iar în logic îi corespunde inte-
granta, în expresie româneasc ; ar fi s fie.
Este cuplarea individualului cu genera-
lul, f r mijlocirea sau cu suspendarea de-
tcrmina iilor. Ini iativa ontologic apar ine
individualului ce- i caut un general
potrivit, în care s se integrc/.e în mod di-
rect, Iar determina ii, care sunt fie îngr -
dite, fie rcfu/,atc,ca în ca/.ul omului asceza.
Dac individualul se reg se te în general,
dctcrmina iilc pe care i le vor da indivi-
dualul i generalul vor genera o conver-
siune perfect sau o anaslrofic. Ca integrant ,
precaritatea individualului ce se conver-
te te în general devine o „ coal a genera-
lurilor"; în ea/.ul acesta, întreaga realitate
,,se educ " sau ,.sc poate educa" sub aceast
precaritate, inclusiv omul, adic se poate
îmbog i cu sensuri (excep ia l rge te regula).
în ca/.ul acestei precarit i, generalul nu
mai este nici ap s tor, nici strivitor, tiranic,
ca în cazul precarit ii precedente (G - I),
ci este „odihnitor". El apare ca o „dezle-
gare", este sensul general prin care lucru-
rile „se leag i dezleag ". Acum el este
cel solicitat, nu se mai impune.
în cazul omului, apare ca o libertate de
alegere a con tiin ei, una axiomatic . Sub
solicitarea individualului, generalul se
poate modifica („educa") sau l rgi, tot a a
ca si sistemul de axiome; el se „ml diaz "
dup individual i tendin ele acestuia. In-
dividualul „este prins în aceast in-duc ie
c tre general" (p. 286). De exemplu, fu-
ziunea în universul metalelor; sau, unui
general dat i se substituie unul aproximat.
Integrarea individualului apare, în cazul
acesta, ca o modificare i chiar o generare
a acestuia (a generalului). De exemplu, din
punctul de vedere al generalului, transfor-
marea Lunii în satelit al P mântului prin
ruperea sa din acesta este considerat un
„rapt". Dar sistemul planetar, în totalitatea
549
PRECARITATEA INDIVIDUALULUI CARE Î I D DETERMINA II
sa, a a s-a format, „cu rapturi cu tot". Sau,
fn lumea organic , adaptarea individualu-
lui la condi ii noi impune speciei tr s turi
adecvate i îi cere o anume evolu ie.
La om, „existen superior i diversificat
precar ", întâlnirea cu generalul este c u-
tat , nu este a teptat . Precaritatea aceasta
este proprie cunoa terii omene ti, omul
încercând s g seasc noi sensuri, legi,
ordini i dezvolt cunoa terea tiin ific .
Fiecare general nou cuprinde pe cel vechi
i îl preia, ca teoria relativit ii mecanica
clasic newtonian . Integranta d articula-
iile actului de cunoa tere i ale experien ei
tiin ifice i spirituale. „Orice în eles al
lucrurilor sau al omului ine, pân Iu urm ,
sau oglinde te în elesul fiin ei" (p. 289).
Când precaritatea devine stimul, este or-
gani/.at deschiderea c tre fiin : „Dac
integrarea sub un general se preface în co-
laborare cu el i poate duce la determina ii
sigure, ea poate de veni, în experien a omu-
lui, o tehnic spiritual . (...) Din integra-
rea lumii în general se na te în elepciunea
ei" (p. 289).
Precaritatea integr rii individualului în
general p sirea/. în ea închidere ce se des-
chide, fiindc în ca este prc/.cnt ordinea
general ca tendin de integrare. -*• AHO-
RETIE; INTEGRANT ; PRECARITATE ONTO-
LOGIC .
Bibi.: Devenirea întru fiin a,pp. 284-289,296.
PRECARITATEA INDIVIDUALU-
LUI CARE Î I D DETERMINA II
(l - D) sau CRIZA GENERALU-
LUI. Prima dintre cele ase precarit i on-
tologice ale realului; ca maladie spiritual
este catholita, iar expresia româneasc po-
trivit ei este: n-a fost s fie.
„Pentru ca o realitate s se iveasc în
existen a (spre deosebire de intrarea în
fiin ), este suficient ca doi din cei trei
termeni ontologici s apar în cuplajul lor"
(Devenirea întru fiinlfl, p. 270). în ca/.ul
de fa , individualul î i d determina ii
libere pân la exuberan , f r s se asi-
gure de un sens general, de i este în c u-
tarea lui. Aceast precaritate d bog ia
realit ii naturale i umane în prima ci
treapt ontologic , un spectacol de ma-
nifest ri care n-au o sub/isicn general ,
ci de multe ori apar ca anecdotice, trec -
toare. „E spectacolul" unei realit i indivi-
duale care- i d „determina ii în gol, sau
în cata-strof " (p. 270). i fiindc nu se
subsumca/ anastrofic (cu sens) la ilctcr-
mina iilc ordonate ale unor gencraluri, dau
realit ii caracterul de improviza ie i exu-
beran . Individualul î i d determina ii
libere infinite i, de i ar trebui „s se potri-
veasc " cu ale unui general, articularea lor
fie c nu arc loc, fie c este o articulare
ncadccvat .
Latura pozitivi'/ a unei asemenea ncaco-
pcriri între dctermina iilc individualului i
ale generalului adecvat o d pluralitatea
liber a manifest rilor; aspectul negativ
este vidul ontologic pe carc-l d o aseme-
nea improvi/a ic, pentru c aspectul „anec-
dotic" aceasta înseamn : nu este sub ceva
controlabil.
Exist totu i i un sens ontologic plin
sub forma statisticului: „Semnifica ia on-
tologic a statisticii este excep ional sub
raport speculativ" (p. 271). Sub acest ra-
port; precaritatea individualului cc- i d
determina ii este infinit , fiindc detcrmi-
na iile libere pe care i le d penduleaz
„între posibilitate goal i ca/ favorabil"
(p. 271) sau se transform din determina ii
libere în unele probabile. Apare acum
fiin a probabil , mult mai slab , desigur,
decât cea real , clar este o promisiune de
fiin . De la exuberan i pluralitate, „ca-
zurile trec în nesiguran a (la om, în nelini -
tea) de a fi sau a nu fi în ordine" (p. 271).
550
PRECARITATE LOGIC
La acest nivel de precaritate, se pot insti-
tui trei tipuri de realit i: a) realit i libere;
b) realit i determinate statistic; c) realit i
care imit statutul fiin ei, determina ii cu
totul noi care pot fi aberante, raportate la
legile cosmice sau la codul genetic, de
exemplu, clar care aduc, cu noutatea lor,
un sens ontologic, care cerc noi gcncraluri,
ceea ce va determina o devenire i la ni-
velul ordinii sensurilor generale (educarea
gcncralurilor).
Aceste situa ii noi,cu determina ii „mi-
rabile", vor obliga gcncralurile s - i caute
noi determina ii (de exemplu, apari ia vie ii
pe Terra), iar sensurile generale se vor ri-
dica la o treapt nou , superioar . Se reali-
y,ea/. astfel o treapt nou , ilar nu i cap tul
fiin ei, în acest ca/., din punct de vedere
ontologic, excep ia devine regul ; adic ,
regula sau generalul reintr în dezordine
i caut o excep ie nou , în fapt, o regul
de ordin superior.
în ca/.ul primei precarit i ontologice
exist , a adar, trei situa ii; individualul î i
d determina ii libere, ignorând generalul,
i d golul ontologic; caut sensul, dar ne-
g sindu-1 pe cel adecvat se a a/. sub un
general statistic; în infinitatea detcrmina-
iilor libere, pot ap rea unele noi, la început
cu sens aberant, dar care sunt în fapt „mi-
racole" care ecr i oblig generalurile s - i
dea noi determina ii, sau s intre în „efer-
vescen " i s apar noi sensuri generale.
Cu alte cuvinte, acestea apar ca excep ii ce
schimb regula (generalul, ordinea) i pre-
caritatea devine stimul ontologic.
Prima precaritate ontologic ofer lu-
mea experien ei „oarbe i pure" în natur
sau aventura simpl la om. De i nu cu-
prinde în cuplajul ei generalul, ea este, în
anumite situa ii, în c utare de sens; este
o închidere care se deschide. Poate rec dea
în precaritate cu golul existen ei, sau se
ridic la sensul ontologic general, fie sta-
tistic (de exemplu, puful de p p die) sau,
în ca/urile fericite, devine stimul i cere
sensuri noi, determinând „educarea gene-
ralurilor" sau apari ia de noi determina ii
ale generalului (excep ia schimb regula),
în acest ca/., individualul devine indivi-
dual-gcncral. -> CATHOLIT ; PRECARITATE
ONTOLOGICA; DETERMINANT .
Bibi.: Devenirea întru Jîin(a, pp. 269-273,277-
27*8,296.
PRECARITATE LOGIC . Este prima
calc prin care se dcmonstrca/. proccsua-
litatca sau devenirea logic în real. Preca-
rit ilc logice sunt similare celor ontologice
sau maladiilor spirituale omene ti stabilite
pe ba/a celor dintâi, în ca/.ul precarit ii
logice, clin cei trei termeni ai triunghiului
logic (l - D - G), doi se cuplez , iar al
treilea lipse te sau este refu/.at, ceea ce
duce la „s vâr ire", în lipsa „des vâr irii"
triadei. Ca i în ca/.ul prccarit lilor ontolo-
gice, sunt ase precarit i logice, dup cele
ase posibilit i de cuplare a celor trei ter-
meni ai triunghiului logic; adic , ase ti-
puri de judec i (în sens larg, krinamcne),
sau ase forme fundamentale de vorbire,
opuse judec ilor clin logica clasic , funda-
mentate mai ales pe cantitate, calitate, re-
la ie i modalitate.
în ca/.ul logicii lui Hermes, cele ase ju-
dec i pleac de la natura realului, a lumii
în general, denumirea lor f cându-se în
func ie de termenul al doilea, clin cei doi
cupla i, care este caracteristic logic. Se vor
ob ine asti'el ase judec i (forma ie logic
nesaturat ): determinant (I - D); genera-
li/ant (D - G); realizant (G - I); inte-
grant (I - G); delimitant (G - D) i
particularizant (D -1).
„O forma ie logic precar este una
descump nit : între termenii triunghiului
551
PRECARITATE ONTOLOGICA
logic, unul nu este în ordine" (Scrisori...,
p. 97). în fiecare din cele ase judec i lo-
gice, procesul de saturare a triunghiului
logic este altul, pentru c el ine de meto-
dologia logicii lui Hennes. r* LOGIC ;
DETERMINANT ; DELIMITANT ; GENERALI-
ZANT ; INTEGRANT ; KRINAMEN; PARTICU-
LARIZANT ; REALIZANT .
Bibi.: Scrisori..., pp. 73-74, 97-98.
Abatere, anomalie, inadecvare ale modelu-
lui ontologic al fiin ei. Cale de realizare
a fiin ei prin modelul ei ontologic, atunci
când devine stimul de reali/arc. Sunt ase
precarit i ale modelului (] - D - G) i ele
dau primul nivel ontologic, cel mai întins
al fiin ei: lumea anorganic , organic , lu-
mea material ncconstituit i lumea uman
neîmplinit . Prin aceste ase precarit i ale
modelului ontologic, Noica argumenteaz
c fiin a blocat , neîmplinit sau pe cale
de a se împlini exist la toate nivelurile
existen ei, „fie ea cât de umil ".
Precaritatea nu se reduce la lipsa fiin ei
sau morbiditatea acesteia, adic nee.xis-
ten a ci. Se poate vorbi despre morbiditate
doar atunci când individualul singur, gene-
ralul singur sau determina iilc nu pot da
fiin a. Dar precaritatea apare atunci cân i,din
cei trei termeni ai modelului ontologic, doi se
cupleaz i se orienteaz c tre al treilea, cu
care ar trebui s se împlineasc . Precari-
tatea este o dezordine de la modelul fiin ei,
o caren , nu în sens de lips de fiin , ci
în sensul de fiin par ial împlinit sau mo-
del ontologic nesaturat; „caren ele realului
constau din nesatitra ia modelului ontolo-
gic" (Devenirea întru fiin a, p. 267).
Precarit ile sau dezordinile sunt în na-
tura ontologic a fiin ei i ele presupun:
a) nepotrivirea unuia din termenii ontolo-
gici; b) pu in tatea unuia din termeni;
excesul acestuia. „Dezordinea este de na-
tur ontologic i ine fie de nepotrivire a
unuia dintre termenii ontologici, fie de
pu in tatea sau excesul lui" (p. 266).
Nepotrivirea sau inadecvarca unuia din
temeni — a individualului, a dctermina ii-
lor sau a generalului — duce la ncîmplini-
rea modelului fiin ei sau la blocarea acesteia.
De exemplu, în precaritatea generalului
care se întrupca/, într-un individual, gene-
ralul strive te cu masivitatea lui individua-
lul; sau, în precaritatea individualului cc- i
caut generalul potrivit, individualul î i
alege un general ncadecvat i- i d deter-
mina ii ca atare, ceea ce atrage dup sine
neîmplinirca acestuia. Pu in tatea unuia
din termeni se poate întâmpla atunci când,
de exemplu, individualul î i d determi-
na ii noi, dar nu suficiente pentru conturarea
unui general propriu,care s -i corespund .
Dar este un semn c tre fiin lotu i, rapor-
tul I - D devenind acum stimul. Dup cum
poate fi excesul unuia din tcnncni: de exem-
plu, precaritatea determinai i i lor ce se întru-
peaz într-un individual, cu nclimita ia
determina iilor pe care i le d tehnica as-
t zi, f r s aspire la un sens general, r -
mânând într-o deschidere ce se închide;
sau, excesul de determina ii pe care i-l d
tinere ea în c utarea aventurii i a pl cerilor,
f r un sens prealabil stabilit, ducând la blo-
carea fiin ei, în cazul precarit ii individua-
lului ce- i d determina ii. i exemplele se
pot multiplica, la fiecare din cele ase ma-
ladii existente, mai ales în st rile acute.
A a cum se sublinia mai sus, prin cele
ase precarit i, Noica demonstreaz , mai
întâi, c toat realitatea arc parte de fiin :
„totul st sub o precaritate ontologic "
(p. 264); „Abaterile de la model sunt soli-
cit rile ontologice ale realului" (p. 265);
în al doilea rând, prin ele are loc o „adânc
interiorizare a fiin ei".
552
PRECARITATE ONTOLOGIC
Fa a po/itiv a precarit i lor este c ele
scot lumea (fie ea i în mic) din haos i arat
c posibilul lucrului, cu trecerea acestuia
în posibil,este un posibil secund al deschi-
derii lui c tre fiin . Fa a negativ a lor
este c nu pot ridica lumea la devenire, dar
deschid c tre devenire, când devin stimiili,
i sunt astfel tot atâtea xeiniiia cutia.
Fiin a începe cu precarit ilc; adic , prin
cuplarea a doi din cei trei termeni ai mo-
delului ontologic, cu presupunerea sau tri-
miterea c tre cel de al treilea termen. Sunt
ase precarit i sau modula ii, ase posibi-
lit i de cuplare a termenilor modelului
ontologic, din care cinci pot deschide c tre
fiin (chiar dac primul doar o presu-
pune), eu condi ia ca ele s devin stimuli:
— precaritatea individualului care î i d
determina ii (I - D) sau criza gene-
ralului;
— precaritatea determina iilor ce se ri-
dic la general (D - G) sau criza in-
dividualului;
— precaritatea generalului ce se întru-
peaz într-un individual (G - I) sau
criza determina iilor;
— precaritatea individualului care se
integreaz în general (l - G) sau sus-
pendarea determina iilor;
— precaritatea generalului care î i d
determina ii (G - D) sau suspendarea
individualului;
— precaritatea determina iilor ce se par-
ticularizeaz în individual (D - I) sau
suspendarea generalului.
Corespunz tor acestora i deduse din ele
sunt cele ase maladii ale spiritului (catho-
lita, todctita, horetita i r sturnatele aces-
tora; ahorctia, atodetia i acatholia) i cele
ase precarit i logice: determinanta, ge-
neralizanta, realizanta, integranta, deli-
mitanta i particularizanta sau judec ile
logicii lui Hermes.
Din punctul de vedere al fiin ei, orice
precaritate este o deformare a modelului
ontologic, dar este, în acela i timp, i o
tranformarc i o formare a realului în per-
spectiva modelului. Dac deschiderea
c tre modelul ontologic nu reu e te, preca-
ritatea r mâne simpl precaritate cu ta-
bloul ei critic (fiin blocat ) sau, la om,
clinic (maladie spiritual ). Dac deschide-
rea se produce, precaritatea devine stimul
ontologic, iar la oni se produc marile
crea ii i descoperiri tiin ifice.
Cuplarea termenilor nu este indiferent ;
orice cuplare sau precaritate depinde de
a ezarea termenilor, primul termen, sau cel
ini ial, având ini iativ ontologic . Se ob in
astfel ase precarit i, de i sunt doar trei
termeni ontologici: I, D, G. Nu este acela i
lucru dac individualul urc la general sau
generalul coboar la individual, dup cum
nu este neglijabil întregirea precarit ii
prin determina ii i nu oricum: pleac de
la general sau de la individual. Dac ge-
neralul ia ini iativa, important este ce se
întâmpl cu individualul: îl strive te, îl
blocheaz , îl paralizeaz , îl deformeaz
pân la e ecul realiz rii de sine, îl preface
automat, în spiritul legii, sau i se potrive te
i-i stimuleaz devenirea, împlinind fiin a.
Dac individualul arc ini iativ , generalul
poate fi odihnitor, este cel potrivit sau se
stimuleaz general uri ie în devenirea lor
pentru preg tirea i formularea celui adec-
vat (educarea general uri lor). Dar se poate
întâmpla ca individualul s r mân în
c utare de sens propriu sau sa recad la
starea sa de individual, pentru c exist i
riscul precarit ii de a rec dea în sine.
Acela i lucru se poate spune i când inter-
vin detennina iile:
— în individualul ce- i d determina ii
(I - D) ele sunt în c utare de general);
553
PRECARITATE ONTOLOGICA
— cu determina iile ce se ridic la ge-
neral (D - G) ele sunt în c utare de
individual;
— cu generalul ce se întrupeaz în indi-
vidual (G - I) determina iile sunt ac-
centuate pân la exces de c tre general;
— cu individualul ce se întrupeaz în-
tr-un general (l - G) ele sunt ate-
nuate pân la extinc iune de c tre
individual;
— cu generalul ce- i d determina ii
(G - D) ele sunt modelate de gene-
ral, f r individual;
— cu determina iile ce se particulari-
zeaz (D - I) ele sunt captate de in-
dividual, f r general.
Trebuie amintit c în concep ia lui Noica
determina iile dau con inutul sau substan a
de realitate a modelului, conducând în
final la clement. De remarcat este c deler-
mina iile individuale sunt libere, uneori în
de/ordine, în exces sau haotice, dintre care
unele sunt potrivite cu un sens general,
altele nu, sau contureaz vag un general
posibil. De Fapt, determina iile individuale
care aspir la un general trebuie s se sub-
sumeze, s se potriveasc unor determi-
na ii generale existente sau pe calc de a se
forma i ele. Determina iile generale sunt
totdeauna în ordine, dar nu obligatoriu i
potrivite pentru determina iile pe care i le
d individualul. Uneori, determina iile ge-
nerale pot r mâne suspendate, ca în cazul
culturii, când devine joc gratuit de ab-
strac ii, sau determina ii ale individualului
care se pierd, neantizându-se, fiindc nu- i
g sesc sensul propriu, necesar.
Primele trei precarit i: I - D, D - G i
G - I au în ele o mi care fireasc . R stur-
narea lor: I-G,G-D iD-I„s-arp rea
c reprezint opera omului", pentru c nu-
mai omul poate fi i fiin nefireasc . R s-
turnarea precarit ilor, „cel mai adesea",
este un act de luciditate i vor caracteriza
.,mai adânc" omul, a a cum apar în mala-
diile spiritului ahorelia, atodetia i acatho-
lia. Dar nu sunt doar ale omului; ..Asemenea
r sturn ri pot fi g site i în lumea firii, a na-
turii", ceea ce îl face pe Noica s vorbeasc
de o anume „fante/ic" a naturii (p. 290).
Primele cinci precarit i p strca/ în ele
o închidere ce se deschide (când devin sti-
muli); adic , este prezent ordinea gene-
ral , chiar i prin absen a ci, ea în cazul
primei precarit i, I - D; ele sunt ale firii
i ale omului. A asea precaritate apar ine
omului i este doar o deschidere care se
închide, Iar prezen a fiin ei, sau prezent
doar prin refuzul lucid al sensului general.
Primele cinci precarit i sunt reduse la
trei tipuri de posibilit i, dup termenii
modelului pe care-i con in, dai"cu condi ia
s aib în ele deschidere, adic s fie sti-
mul. Deschiderea nu se reduce doar la po-
sibilitatea de a se orienta c tre un anumit
sens general, ci i deschiderea c tre alt-
ceva, poate chiar deosebit, deasupra lucru-
rilor ce vor cerc noi generaluri. Orientale
c tre ceva,precarit ilc presupun doar de-
venirea, nu sunt devenire propriu-zis ,
adic prefaceri organizate. „La om, în care
fiin a este mai intim activ decât oriunde,
de vreme ce el arc i spirit, deci, un plus
de receptivitate ontologic , prccarit ile
fiin ei sunt de înregistrat cel mai bine ca
«maladii spirituale»" (p. 189).
Prccarit ile spiritului sunt deduse din
precarit ile ontologice, de sus în jos. Ele
presupun deregl ri ale spiritului, sunt con-
stitutive acestuia, a a cum precarit ile on-
tologice erau constitutive fiin ei, în partea
lor pozitiv , precarit ile spiritului sunt
aduc toare de nou, mai fertile decât fiin a
împlinit , aduc marile crea ii i nout i în
cunoa tere i în cultur .
554
PREZEN
Precarit ile au i latura lor negativ : ca
orice precaritate, pot rec dea la simpl
precaritate, blocând fiin a la nivelul spiri-
tului sau chiar ducând-o la extinc ie. In do-
meniul spiritului, precarit ile, ca maladii
spirituale, exprim : dezn dejdea Eclezias-
tului, sentimentul exilului pe p mânt, al
alien rii, plictisul metafizic i sentimentul
vidului, al absurdului, hipertrofia eiilui i
refuzul a tot, contesta ia goal . Cu ajutorul
lor, pot fi explicate: arta abstract , dcmo-
nia tehnicii, formalismul extrem în cultur ,
înlocuirea adev rului cu exactitatea . a.
„Precarit ile ontologice arat c reali-
t ile lumii, inclusiv cea uman , pot fi
în elese ca o uitare de fiin ; clar, la fel de
bine pot fi în elese, cu gândul platonician,
drept o reminiscen a a ci" (p. 302). » PRE-
CARITATEA INDIVIDUALULUI CARE Î I D
DETERMINA II; PRECARITATEA DETERMI-
NA IILOR CE SE RIDIC LA GENERAL;
PRECARITATEA GENERALULUI CE SE ÎN-
TRUPEAZ ÎN INDIVIDUAL; PRECARITATEA
INDIVIDUALULUI CARE SE INTEGREAZ ÎN
GENERAL; PRECARITATEA GENERALULUI
CARE Î I D DETERMINA II; PRECARITATEA
DETERMINA ILOR CE SE PARTICULARI-
ZEAZ ÎNTR-UN INDIVIDUAL; CATHOLIT ;
TODETIT ; HORETIT ; AHORETIE; ATO-
DETIE; ACATHOLIE.
Bibi.: Devenirea întru fiin ,pp. 189,264-269.
176. 285-286, 290, 296,302,305-308.314,
376; axe maladii— pp. 7, 149; Trei introdu-
ceri— p. 52; Jurnal de idei, p. 274.
PREJUDECAT . Judecata incomplet ,
aproximativ , uneori eronat , superficial
chiar, întrucât este o generalizare în baza
unei induc ii incomplete. Prejudecata este
pre-jtidecat , o judecat la care se ajunge
printr-un ra ionament incomplet, care-i de-
termin pe oameni s ia decizii nepotrivite
sau îi face adesea s fie activi.
Prejudecata începutului este astfel co-
mentat de Noica: „Nu conteaz cum în-
cepi, conteaz cum continui. (...) Axiomele
geometriei sunt grosolane. Teoria mul i-
milor este monstruos de trivial , la început,
gr mezi. i, totu i — ce splendoare apoi.
Prejudecata aceasta ine de supravie uirea
«principiului» antic în mentalitatea mo-
dern . 'Apxtl-ul trebuie s fie nobil, sau
cauza mai bun decât efectul, sau variabila
independentei mai bun decât cea depen-
dent . (...) C'c-mi place în socialism e c
îneci» prost, de jos de tot. i toat moderni-
tatea începe, de fapt, de jos: ele la maimu ,
foame i sete, adunare, libido, animalitate,
mecanicism, nervi, fric originar . Platon
începea de oriunde" (Jurnal fie idei, p. 111).
Bibi.: Mailiexix__p. 53; Jurnal de idei, p. 111.
PRESUPUNERE. Ceea ce anticipeaz
ceva i intr în în elesul temei.
Bibi.: Scrisori.... p. 206.
PREVIZIUNE. Predic ia care implic
toate trei categoriile modalit ii: posibilul,
realul i necesarul, contopite. „Dar deveni-
rea stimulat înseamn tocmai: real plus
timp (devenire), plus posibil, real i nece-
sar, contopite" (Jurnal de. idei, p. 50). în
matematic , îns , fiindc lipse te realul,
nu se tie niciodat ce va fi.
PREZEN . Realitatea, concretul exis-
tent, actualitatea, „con inutul imediat al
vie ii".
în Matliexis sau bucuriile simple, Noica
apreciaz astfel cultura istoric : „Ea este,
deci, o cultur oarb ", întrucât în ea pri-
meaz destinul. Este „plin de prezen e,
e adev rat. Dar a tr i nemijlocit printre
prezen e, a te confunda cu ele, a fiin a o
555
PRIETENIE
dat cu ele — înseamn a renun a la ome-
nie, sau a o dep i" (pp. 19-20).
Pre/.cn este lumea concret natural ,
biologic (arbori, p s ri), înc i cea ange-
lic , aceea a îngerilor. Prezen este actua-
litatea, ..con inutul imediat al vie ii" (p. 25),
sau masele care intimideaz individul (vezi
Du c(ielo).
Bibi.: Mtnliesis..., pp. 19-20, 24; De caelo,
pp. 1 1 1-1 ÎS.
PRIETENIE. „E o tentativ de reîntre-
gire" a omului (Jurnal de Ulei, p. 214), de
sporire a unuia prin cel lalt, i sporirea e
adev rat . Pentru în elesul prieteniei în
spiritualitatea greac , Noica d o interpre-
tare personal clasicului dialog platonician,
Lyxis, în care conceptul adus în confrun-
tare, întru o bun înst pânire, este cel de
prietenie. ..(. . .) Familiaritatea aceasta între
dou fiin e era, în ordinea real , ecoul fa-
miliarit ii l untrice a fiec reia cu un ideal.
C ci fiecare dintre cei doi aspir , trebuie
s aspire, la o împlinire pe oricare din trepte;
s se maturizeze ca vârst ; s se înnobileze
ca vi ; s sporeasc în frumuse e; s câ -
tige în spirit de dreptate i în elepciune. Iar
ceea ce-i d cel lalt reprezint ca i un
r spuns al lumii la propria sa aspira ie. E
toat taina prieteniei, pe care o dezlegi
acum, în jocul acesta dintre un altul decât
tine, care seam n atât de mult cu un tine
însu i în altul" (p. 129). -> IUBIRE; DRA-
GOSTE; EROS.
.
Bibi.: Jurnal d? idei, p. 214; Eseu despre îit
lesnl grec al dragostei de oameni, în Plat
Lysis.pp. 43-138.
PRINCIPIU. Adev r universal, de la
care se pleac într-o argumentare sau o
demonstra ie.
La Aristotel, materia i forma sunt prin-
cipii de existen i principii ultime. Ele
nu pot fi generate, sunt începuturi, în filo-
sofia premodern , principiile folosite în de-
monstra ia cauzal erau fixe, ea i leg tura
lor (acelea i cauze duc la acelea i efecte),
în filosof ia modern , mai ales dup 1800,
o dat cu ideea de func ie, principiile nu
mai sunt fixe, ci se face loc varia iei duble
(la func ie). Principiile se schimb azi (.,sc
educ " i ele prin exerci iul lor).
în esen a oric rui principiu adev rat, el
se reflect pe sine i are în unitatea lui bo-
g ia lumii. „Cunoscând principiile - «cle-
mente» -, cuno ti lucrurile. i nu numai
pe cele reale, ci si pe cele posibile, o dat
cu izotopii lor!" (Jurnal de idei, p. 44).
în ontologia lui Noica, principiile sunt ele-
mentele, iar în logica lui Hermcs sunt iden-
titatea unilateral , contradic ia unilateral ,
toate în I - G, pentru c logica lui este lo-
gica individualului reprezentativ (holomer).
Bibi.: Schi a— p. 93. Devenirea întru fiin ,
p. 112; Scrisori__ p. 174; Jurnal de idei.
pp.44,.288,
PROBABILITATE. Posibilitate pe
punctul de a se transforma în realitate.
„Detcrmina iile încep s penduleze înlrc
posibilitate goal i caz favorabil, sau mai
degrab s se transforme clin caz liber în
probabilitate". -•> POSIBIL (POSIBILITATE);
REAL (REALITATE).
Bibi.: Devenirea întru fiin a, p. 271.
PROBLEM . Ceea ce se impune con-
tiin ei spre cunoa tere sau este preg tit de
aceasta pentru a fi rezolvat, cu scopul îm-
bog irii ei cu în elesuri noi. Problemele
privitoare la; sensul vie ii, natura i origi-
nea lumii, cunoa terea i cum se realizeaz
ea, ra iunea, fiin a, natura, lucrurile sunt
probleme pe care i le pune con tiin a fi-
losofic spre rezolvare. Metoda punerii
problemelor are un rol deosebit în rezolva-
rea lor, pentru c , în func ie de felul cum
556
PROGRES
sunt puse, bine sau r u, sunt rezolvate bine
sau nu. Ele pot fi sau nu rezolvate i în
func ie ele gradul de dezvoltare a cunoa -
terii, a culturii ori a tehnicii de investiga ie.
Problematica social , împreun cu cea
istoric , se impune cu acuitate filosofici
contemporane spre re/olvarc. „Problema
problemei nu c una de logic ?" (Jurnal de
idei, p. 242). Ea presupune programarea,
punerea în ordine a întreb rilor, s ve/i
nuan ele între da i nu. Ea tinde s aib
contur închis, când intr în în elesul teniei.
Problematica contemporan s-a mutat
de la „de ce?" la „de ce nu?", i-a schim-
bai accentul i, punând problema sub aceast
form (ele ce nu vi/iunca aceasta teoretic ?
natura aceasta? ctc.), posibilul a devenit
prioritar asupra realului. Se ajunge astfel
la impunerea siluit a unui general asupra
unui individual, care nu este cel potrivit,
ceea ce face ca realul (I) s fie distorsionat
sau strivit, s nu se împlineasc în virtutea
legii lui interne. La nivelul politicului,
„cc-ar fi dac ?" s-a tranformat în ,,de ce
nu a a?", ceea ce duce la impunerea unor
moduri de organi/arc nepotrivite în so-
cietate, face din general (necesitate) un
ha/ard, aclie , „lot al realului" (Sase ma-
ladii..., p. 63).
De exemplu, todetita se afl sub pro-
blema lui „cc-ar fi dac ?" sau „cc-ar fi
fost clac ?". Dar dac tiin a modern
înlocuie te pe „de ce?" cu „de ce nu?",
generalul devine tiranic.
în concep ia neokantian , problema era
„faptul" de cunoscut sau lucrul asupra c -
ruia se îndreapt inten ia spiritului preg -
tit, cânt rit în prealabil i apoi l sat „liber,
s se formule/e ca problem " (De caelo,
p. 33). Era, de fapt, materialul cunoa terii
preg tit de spirit i, o dat cu „faptul" de
cunoscut, spiritul întemeia i lumea, c reia
îi impunea inten ia sa. -> CUNOA TERE;
ÎNTREBARE.
Bibi.: Mtiiliexi.i.... p. 25; De caeh, pp. 33-35;
Jurnal filosofic, p. 19; Rostirea filosofic —
p. 71; Introducere hi miracolul eminescian,
p. 63; ase maladii..., p. 63; Trei introduceri—
p. 65; Scrisori..., p. 206; Jurnal de idei, pp. 41,
242; l/ilr? sufle! i spirit, p. 137; Echilibrul spi-
ritual, pp. l 1-30, 63-65. 78-82, 199, 313.
PROFAN. Ceea ce este coruptibil, la
îndemâna cercet rii i a transform rii de
c tre om. „Tot profanul a fost sacru i chiar
acum sacrul nu e f r profan" (Jurnal de
idei, p. 230). -> SACRU.
PROGRES. Plusul de noutate înlr-un
domeniul al existen ei, în societate, în cul-
tur ori în cunoa tere.
Fundamentat ontologic, orice progres
înseamn un plus de fiin , sau „reg sirea
clementului", ob inerea plin t ii fiin ei
unui proces, fenomen, domeniu al existen-
ei sau al cunoa terii, „intrarea în form ",
cum spun sportivii, expresie „adorabil "
din punct de vedere ontologie.
„Distribuit peste tot, fiin a ca clement
pune în form , în actualitate i plenitudine
totul, iar acest proces înregistrat de om, în
afara sa i cu fiin proprie, s-a numit pro-
gres" (Devenirea futnifiinf , p. 362). Dar,
cum reg sirea elementului are „un caracter
de regres c tre origine" (p. 362), progresul
apare ca o urcare regresând, „în termeni
de coal ", ar însemna c transcenden a
fiin ei face loc transcendentalului ei (în -
untrului elementelor clin ea), în eles ca o
trecere dintr-o exterioritate complex în-
tr-o interioritate elementar .
i Noica exemplific : presocraticii au
simplificat miturile mai bogate i mai con-
crete, prin elemente; iubirea cre tin a
557
PROLETAR
simplificat religiile p gâne; Descartes a
simplificat gândirea antic i pe cea me-
dieval , când rcgândca totul prin „naturile
simple" i mediul mecanicismului ca ele-
ment; o realitate complex blocat i para-
lizat în complexitate trece în clement, sau
se simplific prin element; transcenden-
talul filosofic u f cut posibil idealismul
german i cu el marxismul, fenomenologia
i ontologia fundamental a lui Heidegger;
adâncirea „temeiurilor" cu anali/a mate-
matic i a axiomelor în axiomatic i te-
oria mul imilor au adus noutate în acest
domeniu, simplificând; cercetarea particu-
lelor elementare i a atomului i mula, care
ca materie a luat caracter spiritual, au în-
noit fizica; cercetarea codului genetic a
dezvoltat biologia i perspectiva istoric
— dar toate înseamn coborârea la „teme-
iurile mai adânci, dar mai simple, ale lor.
i, astfel, cultura reflect c ile c tre fi-
in ". Arta se ocup a/.i de teme imediate
i degradate; cultura se sprijin pe un pro-
fan sacralizat; negarea nega iei, de i pare
c trimite înapoi, trimite mai departe
(comunitatea propriet ii adus de socia-
lism); comunul a devenit altceva. Totul apare
ca o evolu ie înd r t, ca o înaintare regre-
sând, dar este o adâncire în temeiurile fi-
in ei i în în elesul ei mai profund.
Criteriul progresului este, a adar, reg -
sirea fiin ei secunde din perspectiv onto-
logic , în elesul se adânce te pe m sur ce
coboar la temeiurile lucrului pe care-l
analizeaz , la elementul (fiin a secund a)
acestuia.
în cultura umanist (inclusiv în filoso-
fic), pentru c totul se reia de la cap t,
progresul apare „ca i imposibil" (Jurnal
de idei, p. 334). în realitate, totul este o
adâncire în în elesuri, în temeiurile i ele-
mentele fiin ei, în felul acesta, progresul
apare în toate domeniile în care fiin a î i
face apari ia: cunoa tere, tehnic , socie-
tate, om, cultur .
în ca/.ul tehnicii, progresul arc o contra-
parte — omajul, în ca/ul omului, Noica
vede progresul ca „ridicarea obstacolelor
din calea omului i transformarea lui în
fiin mai liber la trup i la minte, mai
suveran plutitoare peste re inerile firii"
(Crea ie i frumos..., p. 93), o transfigu-
rare a fiin ei acestuia, astfel încât memoria,
sensibilitatea, inteligen a s capete un plus,
prin mijloacele sofisticate ale supertchnicii
de azi, iar ma in tatea inclus în natura
omului s -i aduc o modificare, inclusiv a
ADN-ului. Astfel încât omul s tie „alt-
ceva", s p trund în alte lumi, în alte
zone, s vad nev zutul i s simt nepi-
p itul, s comunice altfel i sensuri mult
mai adânci. Prin tehnica nou a focului
rece, Noica în elege c re/.ultutclc acesteia
vor fi puse în slujba omului i a popoarelor
tinere, care se vor apropia ca dezvoltare de
cele maturizate. Oricum, progresul civili-
za iei s fie ob inut sub control uman i nu
împotriva omului, s ajute umanitatea s
se ridice la ordine, nu la dezordine istoric .
Era gândul optimist al lui Noica la nivelul
anilor '70. Mai târziu îns , în anii '80, el
se orienteaz mai mult c tre neajunsurile
generate de tehnica perfec ionat . Acum
Noica nu va conteni s atrag aten ia fac-
torului politic asupra pericolului nest pâ-
nirii tehnicii, îndeosebi a celei de r zboi.
Bibi.: Desp r irea de Goetlie, p. 162; Knga-
(i-v __p. 72; Crea ie i frumos..., pp. 93-97;
Introducere la miracolul eminescian, pp. 93,
341; Devenirea întru fiin . \>f. 361-363; Jurnal
de idei, pp. 82-84. 334, 395.
PROLETAR. Etimologic, cet ean din
clasa s rac ; dup viziunea economic
marxist (prin filiera Karl Kautsky), Noica
este de acord: cel care î i vinde munca în
calitate de marf . „Burghezul e pustiit;
proletarul e pustiul însu i, e lumea luat de
558
L
PROPOZI IE
la zeroul tradi iei,cel etnic, psihologic si
istoric" (Mani/scrise.... p. 48).
Noica nu este pentru organi/.area social
proletar , pentru c aceasta este o societate
monovalent (Iar clase), care unilaterali-
zcaz , o societate simplificat . Proletarul
este rcz.ultatul industrializ rii i ci va exista
cât vreme exist epoca industrial (bur-
ghez si socialist ). Când ma inile sofisti-
cate vor ap rea, munca proletarilor va fi
înlocuit de acestea i astfel ia na tere o-
majul. Noica întrevede o astfel de desf u-
rare social i economic i spune c „va
aduce un nou val de barbarie", comparabil
cu cel al revolu iei burgheze.
Ca i burghezul, proletarul a reu it s se
civili/e/c „cu pre ul ruperii echilibrului lor
l untric de fiin e umane" (p. 6K). Proleta-
riatul industrial, locuind la ora e, are mai
mult permeabilitate pentru educa ie i
idei, se „lumineaz " mai repede, „pân la
un punct", se organizeaz mai bine, ceea
ce este esen ial pentru lupta politic . Amân-
dou motivele favorizeaz socialismul
industrial, care-l face s câ tige nu doar
salarii i condi ii de via , ca în capitalism,
dar i putere politic . Noiea observ c
acest lucru este posibil de realizat doar de
c tre proletariatul industrial, care este o
for când se organizeaz i poate avea un
rol major. Proletariatul agrar îns nu va
avea nici un rol social, iar proletarizarea
ranului, pe care o sus ine proletariatul
industrial (prin colectivizare), îl va rupe pe
acesta de idealul s u.
Proletariatul industrial este „v duv de
orice «idee proprie a viitorului»" (p. 71)
i nu are „decât ideal politic socialist", nu
i unul propriu fiec ruia (nici unu nu vi-
seaz c va avea fabrica lui). Proletariatul
este lupt tor pentru un „alt viitor". Soci-
alismul a strâns în jurul „ideii sale de viitor
pe cei f r viitor propriu" (p. 72).
Sunt gânduri Ia nivelul anilor '50. Mai
târziu, Noica va constata c ruperea omu-
lui de „a avea" i a ezarea lui în „a fi", eu
o perspectiv care ar putea duce Ia „a crea",
poate face clin socialism o perioad de tre-
cere favorabil pentru realizarea omului ca
„persoan " (asigurâudu-i egalitatea social
si condi iile economice de trai). El va fi i
mai târziu împotriva egaliz rii în jos a oa-
menilor, în numele egalit ii sociale, dar
va vedea în acest stadiu o promisiune
pentru realizarea omului ca fiin crea-
toare. > BURGHEZ; BURGHEZIE; RAN.
Bibi.: M<»m.vm.v<'....pp. 46,48.68,70-72, 102.
PROPOZI IE. Forma gramatical a
judec ii logice. Noica se ocup de forma
logic pe care o nume te proprozi ic lo-
gic . „Este punctual i inert : o închidere
ce r mâne închis . Ea arc nevoie de alte
propozi ii, spre a genera logic ceva, cum
este limpede atât în logica veche, cât i în
cea nou " (Scrisori..., p. 171). Ea este thc-
tic , „simpl punere" (p. 171).
în logica lui Hermes, propozi ia logic
este cea care pleac de la un holomcr (in-
dividual-general), pe care-l disociaz i îl
deschide; de exemplu, „Socrate este muri-
tor"; pe când „Calul alearg " sau „Elpenor
e muritor" nu sunt propozi ii logice. Aceasta,
pentru c partea nu reflect întregul. „Li-
nia dreapt este o elips " este „doar spec-
trul sau epura unei propozi ii logice" (p. 52).
O propozi ie logic p streaz în ca indivi-
dualul i, o dat cu el, „sor ii de a ob ine o
logic drept tiin a formelor desprinse
din, iar nu desprinse de ceva" (p. 52).
în logica de azi, propozi ia domin , pen-
tru c limba englez nu are cuvinte, ci doar
sintagme i propozi ii, în locul propozi iei,
Noica propune altceva: pro-punerea. Cum
logica lui Hermes este o logic a realit ii
i gândirii, iar propozi ia nu este în realitate,
559
PROPUNERE
în natur , Noica cere s se renun e la ea,
pentru a se intra în ordine. •* JUDECAT .
Bib).: Scrisori..., pp. 49-50, 52. 171.
PRO-PUNERE. Este o „închidere în-
tr-un ori/.ont" sau o închidere care se des-
chide singur ; sau simplu: este „o simpl
punere (...) teinaticft" (Scrisori...,p. 171).
Din punct de vedere logic sau formal,
sunt trei tipuri de pro-punere: de determi-
na ii, de realit i individuale i de gene-
raluri. în cadrul culturii, temele gândirii
tiin ifice (propunerile) sunt manifest ri,
fenomene, procese, adic determina ii ale
c ror lege i ordine le descoper i le
stabile te; gândirii istorice i se pro-pun
manifest ri, fenomene de natur istoric
(determina ii) i situa ii individuale ale
insului sau comunit ii; gândirii specula-
tive filosofice i se pro-pun manifest ri i
determina ii ale lumii spiritului, rânduieli,
reguli legi. I, D, G sunt cele trei mari teme
ale culturii, temelia gândirii organi/atc,
teoretice, dar i a celei comune, desf u-
rate la nivelul bumilui-sim . i aici se în-
cepe rcflcxiunea cu o tem care se poate
deschide organizat; Noica d dou exem-
ple ale gândirii simple; 1) „Plou afar ?"
deschide un ori/ont i se preface în tem .
Plou pune tema ca întrebare. „Poate ,s
plou sau nu" — este o trecere în cerce-
tare; „Nu se poate s nu plou " — devine
o constatare ca necesitate de fapt. Iar
„Plou ", ca situa ie real , este cap tul de
drum, o constatare a bunului-sim ; este
tema reg sit . A adar: tema - cercetarea -
constatarea (necesitatea de fapt) - realul
sau tema reg sit . 2) „Ar fi bine s cerce-
tez astfel", întrebarea neîntrebat — „tre-
buie s v d ce ar putea fi r u" — trecerea
în cercetare; „nimic n-ar putea s se împo-
triveasc binelui" — asertare de necesi-
tate; „nu-mi r mâne decât s fac lucrul" —
trecerea în realitate. Amândou sunt si-
tua ii de gândire la nivelul bunului-sim .
Gândirea tematic se desf oar în patrii
timpi i este prc/ent în cunoa terea teore-
tic i în cea comun . Ea se desf oar ca
o „adeverire întemeiat ", în cerc (propune-
rea temei - cercetarea - argumentarea ne-
cesit ii - tema reg sit în realitate sau în
necesarul logic), iar mecanismul logic de
desf urare este numit synalethism. -* SY-
NALETHISM.
PROTOTIP. 1) Arhetip; 2) model.
1) Scheme, idei, tipare ideale care in de
lumea posibilului i care pot deveni reali-
tate, dac intervine ra iunea. In Desp r-
irea de Goeihe, Noica le mai nume te
„posibilul lucrurilor" i Ic exemplific prin
mume, sau în lucr rile „ tiin ifice" ale lui
Gocthe devin „fenomene originare" (frun/.a,
vertebra). Ele implic mai mult schema-
tism i mai pu in mi care dialectic .
2) Protitipul dialectic este modelul mi -
c rii din untrul ra iunii, ca fiind con tiin a
devenirii întru fiin , cu urm toarea schem
tematic : fiin - devenire - devenire întru
fiin - fiin (termeni originari ontologici),
sau: ra iune - intelect -judecat - ra iune.
Mi carea este în cerc, tematic , a a cum
este orice mi care dialectic la Noica. în
Jurnal de idei, el nuan ea/. între prototip
(arhetip) i model, considerând generalul
model un arhetip. > MODEL.
Bibi.: Di'x/Mrtiren de Goellie, pp. 222-223;
Jurnal de idei, p. 85.
PROVERB. Forma fundamental de
rostire care se înscrie în cadrul integrantei
(I - G), unde individualul urc direct la
general. Cu el se intr în lumea contem-
pla iei. Intr-o exprimare concis , proverbul
560
PUBLIC CREATOR
cuprinde adev ruri sau temeiuri funda-
mentale de via , prinse la nivelul gândirii
comune sau al bunului-sim .
în Povestiri despre om, Noica face para-
lel între idealism i proverb i observ ea
exist între ele o asem nare: în ambele si-
tua ii se crcca/. ilu/.ia c de in Uimea di-
nainte de a o întâlni. Cu un proverb se las
impresia c se st pâne te o zon a lumii,
c se prinde diversitatea ci, ca i idealismul,
prin categoriile sale, f r s se in scama
c lumea devine mereu si diversitatea prins
cândva s-a modificat demult. i Noica
propune o culegere de proverbe care s-an
dc/min it sau care se de/.minl i în prezent.
Bibi.: Povestiri despre om. p. 58; Scrixuri—
pp. 82. 121).
PSIHANALIZ . tiin i terapeutic
asupra individualului, „în ceasul s u de
clisolu ic". Ea apare în ceasul matematicii
i al „tragediei cuvintelor"; este o terapeu-
tic pe baz de cuvânt; urm re te s scoat
în afar cu exactitate locul, amintirea, ceea
ce are mai adânc în el omul, f când din
acesta obiect de dou ori: l) de investiga-
ie; 2) obiect ca atare con tient de ceea ce
a fost obiectivat în ci, atunci când r ul este
scos la lumin . Omul-pacicnt este scos din
animalitate. Psilianali/.a poart asupra unui
caz concret, individual.
Noica acuz freudismul pentru reduce-
rea omului la o dimensiune instinctual a
lui (sexul) i psihanali/aîn general, pentru
c urm re te, ca orice tiin , exactitatea.
Mai mult, faptul c lucreaz pe un caz
concret — individualul — îi restrânge mai
mult sfera, de i Jtmg l rge te sfera la nive-
lul comunit ii.
Noica nu împ rt e te punctul de vedere
al psihanalizei c , în loc s caute ceea ce
este mai adânc în om decât animalitatea sa
(noi, umanitatea) i s -1 fac pe om s se
„scalde în no!" prelucrat de cultur (dis-
cret, indirect), reduce omul la „fratele s u
porcul", ceea ce a f cut din freudism un
„blocaj al culturii europene" (Sentimentul
românesc..., p. 35).
în Jurnal filosofic, gânditorul are o ob-
serva ie pertinent , cu implica ii largi pân
în zilele noastre asupra fricii i foamei:
„Poate s nu fie «adev rat » (Dumnezeu
i profesorii tiu asta), dar c grozav de
sugestiv distinc ia lui Keyscrling între o
Fric originar i o Foame originar . Peste
tot le reg se ti. Exist o economie de fric
i una de foame. Exist indivizi si clase
care stau sub semnul fricii, sau sub cel al
foamei. i chiar neamurile sta i a a. Iat ,
de pild , fiul risipitor, foamea îns i. Fra-
tele? Fire te, frica. Iat femeile, femeia pur
i simplu care c numai fric . Are o moral
închis : visea/ c snicia, securitatea, para-
disul atins, iar când are familie, se ridic
pân la o moral , dar nu e decât cea a
familiei (...). Iat primul n scut,cu psiho-
logia aceea de om conservator, timorat,
prudent; fa de ceilal i, aventurierii. Sau,
pe alt plan, ra iunea r sturn toare din
secolul al XVIII-lea — foame —, fa de
ra iunea conservatoare de azi — fric .
Instinctul, i el ine de foame, inteligen a,
de fric . i iat acum neamurile. Nu se
lupt ast zi, nu s-au luptat întotdeauna po-
poarele fricii cu cele ale foamei'? S mul u-
me ti lui Dumnezeu când neamul t u nu c
printre cele dintâi" (pp. 48-49).
Bibi.: Jnnitilfilosofic, pp. 48^(9; Sentimeitftil ro-
miinexc—p. 35', Jurnal de «W, pp. 121.279,302.
PUBLIC CREATOR. Grupare uman
care se afirm în via a social ca receptor
i stimulator de crea ie sau noutate, „în
secolul al XVIII-lea a ap rut ca public
femeia cititoare, întâi în Anglia: s-a n scut
romanul, dup cum în Fran a se n scuse
561
PULSA IE
Racine i moralismul. Apoi a ap rut tân -
rul: s-a n scut romanul poli ist, de aven-
turi, biografia roman at , spcetaeolul de
mase, sportul ea spectacol. Acum apare un
public nou, lumea b trânilor, cei cu via a
prelungit , care dau azi sporul de popula ie:
ce gen vor crea sau vor impune b trânii?
Lumea se dc udiiase pu in, din cau/a gus-
tului i'emcilor i al tinerilor. S-ar putea
acum s reintre în matc " (Jurnal de idei,
pp. 120-121).
Bibi.: .Innial de idei. pp. 120-121.
PULSA IE, închiderea ce se deschide
prin care se anun fiin a în lucruri. Consi-
derat „situa ie ontologic privilegiat ",
pentru c se preg te te s anun e fiin a în
lucruri, pulsa ia este o tensiune ini ial ge-
nerat de dou puncte ce se întâlnesc în
haosul originar. Ca vibra ie (pulsa ie a ma-
teriei) captat de cunoa tere, ca pulsa ii
regulate în fiin a joas care se dcgradea/
în a fi din a fi întru, ca ritmuri regulate sau
libere, de repeti ie regulat , sau de repeti ie
neregulat , de cre tere regulat (num r)
sau de cre tere neregulat , liber i spori-
toare, care l rgesc i întemeia/ (expri-
mate prin întru) sau altele rcpclitoarc,
rotitoare la infinit, pulsa ia poate lua forma
pur , f r contur a temporalit ii, sau im-
pur , cu contur i urme, a spa ialit ii. Când
este organizat i orientat , pulsa ia devine
câmp. Ritmurile cosmice, bioritmurile i
ritmurile libere ale spiritului sunt ,,tot
atâtea pulsa ii fundamentale în real" (De-
venirea întru fiin , p. 198).
Pulsa iile propriu-zise se înregistreaz
ca unde de tot felul, tact cosmic, ritm cir-
caclian, rota ii, spirala aminoacizilor, tactu-
rile vie ii, bioritmurile i ritmurile inimii,
înotul, zborul, pasul, glasul i b t ile gân-
dului. Ele sunt doar o promisiune elemen-
tar de fiin , care sunt „tot atâtea relu ri,
deopotriv ale închiderii i deschiderii,pe
temeiul c rora lucrurile par a prinde fiin "
(p. 198).
Sunt pulsa ii de oarb repeti ie sau altele
sunt de cre tere, de desf urare i transfi-
gurare care anun fiin a din lucruri mai
complex i care spore te o dat eu ele.
Este o pulsa ie arborescent a deschide-
rilor, una care vine dintr-o bun închidere
ce se deschide i prin ea se urm re te cu
adev rat fiin a în lucruri.
Forme de pulsa ie sunt: num rul, ca o
cre tere cantitativ în baza 10, 6 (la babi-
lonieni), 2 (cibernetica). Baza este struc-
tura num rului i creste sub form de
puteri succesive ale aceleia i baze (ridica-
rea la putere); lan ul de carboni s-a închis
cu natura i a dat na tere vie ii organice,
care înseamn via i lips de odihn ;
omul s-a închis i el în cas cu familia sa
i s-a deschis prin a ez ri s te ti, or -
ene ti, c tre comunit i i c tre fiin a is-
toric ; limba se închide în regulile ei
gramaticale i se deschide, prin vorbire, în
forme cresc toare infinite.
Pulsa ia adaptat la realit ile elemen-
tare d realului ritmurile fundamentale. La
niveluri superioare, ca se elibereaz de
tact, iese clin regularitatea mecanic i
poate bate liber, ea în pulsa ia spiritului.
Pulsa ia gândului bate liber, dar se reg -
se te constrâns de ra iune, carc-1 pune în
ordine. Parafrazând clasicul vers al lui
Eminescu, Noica spune: „Cu fiecare închi-
dere ce se deschide, fiin a î i face încer-
carea" (p. 216).
Pulsa ia logic este conexiunea logic .
Totul este pulsa ie: num rul, unda, via a,
gândul, vorbirea, fiin a istoric , educarea
genera iilor. Totul este limita ie ce nu limi-
teaz . -* LIMITA IE CE NU LIMITEAZ ;
CÂMP; SPA IU; TlMP.
Bibi.: Devenirea întru Junta, pp. 198.215-217,
225; Jurnal de idei. pp. 75, 288. 305. 341.
562
Q
QUIDDITATE (de la lat. quiMiius = de
la t/iii = ce?; e/uitl?). Felul de a fi al lucru-
lui, al fiin ei, al judec ii.
La Toina din Aquino avea sensul de
..existen a imaterial a lucrurilor", esen a
acestora, sens pe care-l p strea/. i Noiea
în De cdelo: „presupunere cu des vâr ire
gratuit a min ii noastre" (p. 41). Noica îl
traduce prin estime i îi d sensul de felul
de a fi, în inele lucrului, intimitatea sau
natura acestuia. El vorbe te de c/uidflitate
doar atunci când ajunge laToma din Aquino
(în Sc/ii((i..., P- 188) sau în Scrisori...,
atunci când vorbe te de judecat sau de
felurile tic vorbire: determinant , gcncrali-
/ant , reali/ant , integrant , dclimitunt ,
particularizant . De asemenea, el consi-
der c etapa substan ial a culturii euro-
pene este una a entit ilor, a quiddit ilor
(quid-est) i a persoanelor ideale. •* ESTIME.
Bibi.: De caelo. p. 41; Sclii fi.... p. IKK; Scri-
sori__p. 79; Modelul cultural— p. 96.
563
R
RAPORT --> RELA IE.
RA IONALISM. Curent în filosofic
care pune pre pe intelect i pe gândirea
matematic , în filosofic, tradi ia ra iona-
list este mai veche decât Platon, en pita-
goreicii i num rul lor. De aceea, destinul
lor pare împletit dc-a lungul istoriei filoso-
fici cu Platon, Rene Dcscarlcs,G.W. Leibni/.
i Immanucl Kant. E ecul ra ionalismului
se datorea/. nu numai schematismului de
inspira ie matematic , acela care îl „de-
forma (...) i-i împu ina virtu ile" (Schi ,..,
p. 300), f când astfel cu neputin metafi-
zica; înc i faptului c „primejduie te
gândirea", pentru c face via a spiritului
cu neputin , din pricina mecaniz rii acti-
vit ii acestuia. Kant a ales ca model de
rigoare în filosofia sa matematica, dar s-a
v zut în situa ia nepl cut : „se risipe te
spiritul o dat cu sim urile sân se maturi-
zeaz o dat cu intelectul'?" (p. 302). De
aceea, el a recurs la judec ile sintetice i
totodat i-a pus problema rezolv rii lui
„cum e cu putin ceva nou". -> ISTORIA
FILOSOFIEI UNIVERSALE.
Bibi.: Schi .... pp. 300-302; Echilibrul spiri-
tual, pp. 154-157.
RA IUNE (de la lat. ratio = temei,
întemeiere, cu sensul de „trebuie s în ele-
gem"), în definirea clasic , ra iunea era
„facultatea de a gândi unitalea în plurali-
tate" (Devenirea întru fiin , p. 143); csic
o defini ie deficitar , consider Noica, fi-
indc nu deosebe te ra iunea de intelect i
csic „sup r tor de formal ".
La rândul s u, Hegel o define te ca „su-
prema unire dintre con tiin i con tiin a
de sine, sau dintre tiin a despre un obiect
i tiin a despre sine" (p. 143), defini ie
cârc presupune o confruntare între sine i
altceva, în interiorul unei subiectivit i.
Noica o define te ca fiind „con tiin a de-
venirii întru fiin , prin care se întcmeia/
filosofia" (p. 143), „con tiin a lucrurilor
contopit cu con tiin a de sine" (Despârfi-
rea de Goethe), p. 128) sau con tiin a de
sine cu cea de altceva (ca lume) în unitatea
lor (ve/.i Devenirea tntnt fiin , p. 144).
Ra iunea este facultatea prin care lumea
intr în ordine, una care „aproximeaz pe
plan practic, adic de comportare, angaja-
rea istoric i, în limite restrânse, pedago-
gicul sau eticul" (Desp r irea de Goethe,
p. 166). Ea este sopliia (filosofia), prin
care se împline te devenirea întru fiin ,
564
RA IUNE
este „instrumentul care duce la esen e"
(Trei introduceri..., p. 25).
Conceput ca fiind ..con tiin a devenirii
întru fiin ", prin care con tiin a de sine se
une te cu acel ceva c tre care se îndreapt
(lumea real ), defini ia nicasian devine
mai cupriiv/. toare ca sfer , incluzând în ca
atât defini ia clasic , cât i pe cea hcgc-
lian ; ceva mai mult, ea intcgrea/. i ira-
ionalul contradic iei, inclusiv aspectele
existen iale de nuan antropologic , pe
care acestea le introduc, precum neutralul
(lax M(in, „dispo/.i iile", libertatea, tcmpo-
ralitatea realului uman, care apare la exis-
ten iali ti .,al turi" de ra iune.
„Vom denumi ra iune reflectarea în spi-
rit a devenirii întru fiin ; a adar, con ti-
in a devenirii întru fiin ", conchide Noica.
Ra iunea devine astfel organul fiin ei, con-
tiin a filosofic , sopliia. într-o astfel de
defini ie, ra iunea nu se reduce la om, ci
doar prin ca arc loe cunoa terea lumii. Ea
devine mijlocul lumii prin care se potcn-
ea/. , se adânce te în fiin a acesteia, în e-
leas drept con tiin a devenirii întru
fiin , la om, ra iunea îl face pe acesta s
devin con tient întru fiin , s tr iasc ra-
ional, în felul acesta, argumentul ontolo-
gic se completeaz astfel eu: „de îndat ce
apare pe Iunie un reni înzestrat cu ra iune,
se instituie .fi fiin a, în m sura în care se
înf ptuie te astfel o devenire ra ional în-
tru fiin " (Devenirea întru flint , p. 144).
Originea sa, unitatea de la care pleac ra-
iunea ca exerci iu logic este individual-gc-
neralul numit i holomer, sau partc-iot
(vezi Scrisori..., p. 38).
în interpretarea cre tin , originea ei se
afl în crea ia divin i intr în exerci iu
o dat cu c derea omului sau transgresarea
legii divine, iar în existen ialism aceast
c dere este a omului în devenire întru
devenire. Impersonalul das Mân, anxieta-
tea sau nelini tea omului de a nu fi întru
fiin , libertatea i c utarea reali/arii pro-
iectului sunt fe e ale „realului uman, de a
fi ce trebuie s fie" (Devenirea întru fiin ,
p. 121); adic , de a fi o fiin ra ional .
Noica sus ine i el c „ra iunea nu apare
decât sub sentimentul c derii (spre deose-
bire de intelect, care doar urc ) i ea este
c utarea ordinii din care spiritul a c zut"
(Jurnal de idei. p. 351).
Cu Hcgel, sfera con tiin ei s-a l rgit din-
colo de ra iunea cunosc toare (intelect),
a a cum era considerat pân la el. Ra iu-
nea a devenit mai în eleapt i a cuprins,
în sferele ei, omul întreg, i sub aspect
economic, social i istoric, dar i ra iunea,
eu /.onele subcon tientului, incon tientu-
lui, ale mitului, a devenit o ra iune cu un
universal abstract, în care se reflect cel
concret. Ea „înv luie spiritul prea mult, cu
întemeierile inimii cu tot" (Sasemaladii__
p. 128); aici. filosoful parc c las s se
în eleag c ra iunea este mai cuprinz -
toare decât spiritul, de i în alte locuri (din
tinere e) spiritul este sufletul, cu accentul
pe ra ionalitate.
în orice caz, ra iunea nu este doar inte-
lectul cunosc tor, abstract i neutru, nici
doar intui ia, ci, dincolo de ele, cuprinde
omul în întregul lui, ca suflet ra ionali/ut,
în raportarea i manifestarea sa la lumea
ce devine, în felul acesta, ra iunea devine
„organ al nelimita ici — prin care î i face
slr ve/ii lucrurile" (Devenirea întru fiin ,
p. 243), temei sau întemeiere a fiin ei (la
medievali, ratio essendi — temeiul fiin ei
oriunde apare s fie aceea i i în ea îns i).
Raportat la suflet, ra iunea apare ca su-
fletul în ceea ce arc el ra ional; în rela ie
cu spiritul, termenul „ra iune" este deseori
folosit de filosof în locul acestuia, sau
invers.
RA IUNE
Devenirea întru fiin a pleac de la teza
c ..ra iunea este con tiin a devenirii întru
fiin ", te/ argumentat prin anuli/a tablei
categoriilor kantiene, pe care Ic reduce, în
final, la cei trei termeni ontologici: fiin ,
devenire, devenire întru fiin i tot prin ca
se ofer cheia explic rii dialecticii lui Hegcl.
Convertit în devenirea con tient întru
fiin , ca este dialectic i prima parte a
Devenirii întru flint este o „logic ", o ex-
plica ie de drept, formal a devenirii întru
fiin , care în partea a doua (Tratat de on-
tologie} se va desf ura fenomenologic, de
la devenirea întru fiin a lucrurilor (fiin a
de prim instan ), o devenire precar , de-
ficitar , cu neîmpliniri, bloc ri sau împli-
niri par iale, la devenirea fiin ei secunde,
cu formele acesteia: clement, dcvcnin i
fiin a în sine.
în acest periplu al devenirii.ra iunea apare
la nivelul omului în treptele ci de încor-
porare sub forma persoanei, a comunit ii
istorice (a politicului) i ca ra iune abso-
lut (religioas sau ca umanitate), dar i ca
întreg sau logos al devenirii, ra iunea în ea
îns i. Sunt,în acela i timp, i treptele de-
venirii întru fiin . In toate aceste trepte,
ra iunea exist i Ic înfiin eaz , incon tient
la început, cu persoana, apoi, con tient, în
celelalte trepte. In primele trei trepte se în-
corporeaz în materia uman-individual ,
uman-istoric i uman-absolut , iar în treapta
a patra este propriul ei obiect.
Cu mi carea ra iunii ca act, se intr în
ordine, una ra ional . Aceast mi care, ce
penduleaz între subiectiv i obiectiv, este, în
realitate, o „mi care neîncetat , de la sine
la inele mai adânc i invers; con tiin a c
particularul este universal" (Desp r irea
de Goerlie, p. 167). Mi carea se face tema-
tic, în cerc: de la tem la antitem , de aici
la tez , care adânce te tema i se întoarce
Ia ea, îmbog ind-o. Sau, mai concret,
cercul ra iunii în care se face mi carea este
de la ra iune, ca tem , la intelect, ca anti-
tem , prin categorii, i reîntoarcerea la ra-
iune, prin facult ile de judecare, la o
ra itme l rgit si adâncit ca sfer .
în felul acesta, ra iunea devine izvorul
categoriilor i al judec ilor categoriale. Ea
devine astfel „unitatea sintetic originar
a gândirii" (Devenirea întru fiin a, p. 74),
iar mi carea din interiorul ei devine proto-
tipul dialecticii i justificarea de drept a
acesteia, pentru c , înainte de a fi o me-
tod , dialectica „trebuie s fie o transcriere
a dezbaterii ra iunii cu sine" (p. 104).
Ra iunea este, a adar, o mi care organi-
zat , dialectic , de dezbinare i îmbinare,
care transform posibilul în real, o mi care
orientat spre real, de la sine la inele mai
adânc, cu con tientizarea limitelor acestuia
i tragicul pe care -l implic , dar si cu de-
p irea din blocaj i ie irea c tre ceilal i,
cu ra iunea obiectiv i autodep irea ci,
cu limite cu tot. în universalul uman, prin
devenirea întru fiin spre ra iunea îns i.
Spre deosebire de intelect, care este cu-
noa terea direct , nemijlocit , ra iunea este
o cunoa tere mijlocit , o cunoa tere a cu-
noa terii, gândul întors asupra gândului
(rcflexiunea). în felul acesta, ra iunea este
a ideilor, nu a categoriilor. Fa de intelect
(ca ra iune prim ), ea devine ra iune se-
cund , care vine s pun ordine în haosul
secund al logosurilor individuale, manifes-
tate liber i anarhic (demonic).
Ra iunea apare ca „o substan , una nou ",
care trece de la substan a vie ii istorice la
crea ii de cultur nou . Ea preia substan a
vie ii istorice „cu noi cu tot", astfel încât
via a istoric va contrazice ra iunea, pe
când aceasta din urin nu o contrazice, ci
o preia i merge mai departe, în devenirea
stimulat . De i „nu de ine nimic", ra iunea
se reg se te în totul, iar fericirea ei este nu
566
RA IUNE
s tie dinainte totul, fiindc aceasta ar fi
plictisul i triste ea ei, ci .,de-a ti c .poate
s tie" (Povestiri (lepre o/n, p. 58). Iar
aceast fericire de a ti nu se realizeaz
oricum, ci orientat.
Ca i cea antic , ra iunea lui Noica este
orientat , i filosoful este împotriva vi-
ziunii neutraliste din l'ilosofia modern .
Aici ra iunea doar delibereaz , decide, cân-
t re te, estimeaz ', „d valoare logic lu-
crurilor". Dac este idealism, pune ordine
în lucruri; dac este realism, doar constat
ordinea existent deja. Aceasta este îns ra-
iunea tiin ific , mi cea filosofic . Ra iu-
nea filosofic este speculativ i orientat ,
ea afirm tema, ia cuno tin tic contradic-
ia care se ive te între tem i antitcm , dar
o re/ol v , n-o las blocat în bivalent , ci,
cu trecerea în tez , antitema este preluat
de aceasta si contradic ia unilateral este
rezolvat , orientarea fiind mereu c tre
tem i adâncirea ei. Este, a adar, parti-
zan , „sectar , fanatic , exclusivist ", dar
pentru fiin . Este partizan pentru întreg
ca fiin i pentru ea îns i.
Ra iunea devine cheia în elesului filo-
sofici; în sens restrâns; „con tiin a deve-
nirii întru fiin "; în sens larg, ca „principiu
adânc al omului de cultur i al fiin ei
umane" (Devenirea fiiînt fiin a, p. 129).
Firea iese astfel din starea ei de fire i este
în eleas de om ca fiin .
Ap rut o dat cu omul, ra iunea trimite
la reali/are, nu las fiin a nici în blocare,
nici în nedefinire sau nedeterminare, ci se
angajeaz organizat în fiin , în felul acesta,
fiin a devine o facere prin ra iune. Astfel
c ca ofer o dubl valoare; d direc ia
(orienteaz ) i semnifica ia (con inutul).
Va fi o cunoa tere, plus ac iunea întru fiin .
Cu natura ci dialectic , ra iunea une te,
integreaz , desf oar ; ea va întâlni mereu
fiin a în expansiune. Al turi de câmpuri
materiale i via , ra iunea este elementul
originar care se identific doar la om. fia
nu arc realitate ca atare, dar are identitate
în realizarea de sine. (în Devenirea tntni
fiin a, filosoful sus ine c la om este evi-
dent , iar în restul existen ei este „infuz "
i a a devine element originar.)
liste de remarcat faptul c „singur ra-
iunea aduce un real-posibil necesar i ca-
tegorii cu-adcv rat deschise" (p. 380). în
Trei introduceri..., Noica sus ine c ra iu-
nea este punctul de plecare al filosof iei.
Privit din punct de vedere logic, ra iu-
nea este desf urare, înl n uire i concluzii
prin idee; este consecvent . Din aceast
perspectiv , ra iunea are toxicitate, rigoare,
spirit de consecven , desf urare în tim-
pul logic (atemporal) i universalitate. Este
con tiin a de sine care, trecând prin mo-
mentul negativ al con tientiz rii limitelor
proprii, le recunoa te, ceea ce-i confer un
caracter tragic, dar re ine i c este o cu-
noa tere nemijlocit i. dep ind mo-
mentul tragic, vede c este o recunoa tere
mijlocit a ordinii. Cu universalitatea ei
are deschidere, se poate autodep i, dar nu
oricum, ci recunoscând ea î i poate re-
c p ta libertatea, alegând sensurile care sunt
ale ordinii înse i, ceea ce face din ea o con-
tiin orientat c tre sensurile generale,
cele care sunt ale ordinii lumii. La nivelul
ci, ca ra iune secund sau con tiin filo-
sofic , libertatea coincide cu necesitatea
(ordinea). Ra iunea i libertatea devin azi
tr s turi fundamentale ale fiin ei omene ti.
Ra iunea filosofic este cea care caut
densitatea,concretul, diferen ierea pân la
contradictoriu, i refuz nefiin a, pe care
nu i-o poate însu i i care pare, din per-
spectiva con tiin ei nefilosofice, omogen ,
absolut , indiferent .
Cu luciditate, ra iunea este o prim tr -
s tur a timpului rostitor. Ea opereaz
567
RA IUNE
logic prin dislocare sau disociere, pentru
c pleac de la complex la simplu, de la
unitate sintetic (hoiomer),pe care o diso-
cia/ în I si G.
Raportat la cultur , ra iunea î i face
apari ia în culturile politeiste i lucreaz
din plin în cultura deplin de tip european,
unde excep ia devine regul . In primele
trei tipuri de cultur (totemic , monoteist
i pantcist ) era supus regulii, în tipul
modelului european, ra iunea apare ca ri-
goarea unit ii ce se diversific .
ra iuni, în func ie de lucr ri i contexte
deosebite, desigur, f r rigoarea cerut în
Devenirea întru fiin a. Astfel, ra iunea prim
este intelectul, cea secund este ra iunea
propriu-zis ; ra iunea direct (intelectul),
mediat (ra iunea); ra iunea concentrat ,
st pân pe sine, a culturii lucide este ra iu-
nea propriu-/.is , iar cea difuz este a concre-
tului i a cuminec rii, din care iese ra iunea
comunic rii (cea lucid ). Sau, vorbe te de
ra iune tiin ific (neutral a intelectului)
i de ra iune speculativ-filosofic ; sau ra-
iune reflexiv (filosofic ); de o ra iune na-
tural , a biinului-sim , spontan , a gândului
imediat, i de o ra iune logic , dirijat ,
mijlocit ; sau de ra iune practic (moral ).
Func iile ra iunii sunt, de asemenea, nu-
meroase: cu ra iunea se intr în ordinea
gândirii sinelui sau în ordinea lumii ca dia-
lectic (devenirea con tient a fiin ei); cu
eu, posibilitatea ea prototip devine reali-
tate, ceea ce face ca fiin a i realul s spo-
reasc . Ra iunea nu las lumea în pace, ci
o rca a/ în ordine mereu, c ci mereu
aceasta devine. Ra iunea este aceea care
ofer cheia explic rii categoriilor kantiene
i a devenirii hegeliene; ea d chipul pri-
vilegiat al fiin ei secunde i tot cu ea se
caut temeiurile fiin ei, se ajunge la
persoan i la celelalte trepte ale devenirii
întru fiin .
în cazul todetitei (D - G), ra iunea de-
vine ra ionalizare, nu se mai opre te la cu-
noa tere i vrea s impun lumii gcneralurilc
la care a ajuns, ceea ce duce la individua-
liz ri deformate sau strivite, înc din anii '50,
o dat cu Manuscrisele de la Câmpulung.
Noica remarca faptul c imperialismul, ca
a treia treapt a capitalismului, etap în
care lumea a intrat, impune lumii o ra io-
nalizare, adic o organizare perfect la ni-
vel planetar, dincolo de frontiere statale
sau comunitare. Pe atunci, Noica vedea ca
posibil o astfel de stare doar cu ajutorul
unor „minorit i conduc toare" (elite).
Peste dou -trei decenii, când prioritatea
lui „de ce nu?" a devenit mai incisiv , iar
posibilul dispune de real, r spunderea
ra iunii cre te i mai mult, pentru c numai
ea poate da m sura extinderii Iui „de ce
nu?" pe m sura omenescului i a puterilor
lui de încorporare. Ra iunea filosofic este
cea chemat s dea sensuri devenirii lumii
azi, în condi iile în care tehnica, din instru-
ment de confort i stimulare a cunoa terii
omene ti, a devenit mijloc greu de st pâ-
nit, ce se poate întoarce — în orice mo-
ment — împotriva omului. i tot ra iunea,
în eleas în sens restrâns, ca filosofic,
devine nucleul i sensul de orientare a cul-
turilor, cea care trebuie s vad i partea
întunecat , dar i partea luminoas a lucru-
rilor, a devenirii, i s orienteze crea ia
c tre partea bun a acestora. > CUNOA -
TERE; INTELECT; SUFLET; SPIRIT.
Bibi.: Mtiniixerixe....pp. 130-131. 178; Des-
l>ârHmitleOoeilie.pp. 128, 133-134,158. 165-
168. 213, 223; Roxlirea filosofica.... pp. 219,
235,264—265; Introducere la miracolul emines-
cieni, p. 348; Povestiri despre om. pp. 54, 58;
Devenirea îiilniflint , pp. 11, 15-16,33, 60-61,
63-64. 74. 80-81. 104-110. 119-123, 129,
568
R SPUNDERE (RESPONSABILITATE)
143-144, |49, 157, 159, 162-163. 238.243.
258, 337, 341-342. 380. 383; Sjttse maladii...,
pp. 65,128; Sentimentul românesc..., pp. 53-54.
149-150; Trei introduceri.... pp. 24-26. 29. 32.
34, 36-37.39-42.50, 60.68-69. 79. 134-135;
Si'rixor/.... pp. 38, 41. 43. 69; Modehd cultu-
ral. .., pp. 50-51, 126. 168, 174; Jurnal di' 'ulei.
pp. 66, 97-98, 279, .309. 351. 368; Kcliilihnil
spiritual, pp. 20-21; Simple iiiiroiluceri—
pp. 10. 19,103-104.III,140.150.
R GAZ. „Distragere din ceva, scoatere
din timp" (Desp r irea de Goetlie, p. 274);
sau ..raportul cu timpul din care te dcs-
prin/i" (p. 274); „atrac ia cea non ", sau
distrac ia care angajca/. ra iunea, „fiin a
uman desprins de condi ion rile ci ime-
diate" (p. 274), de hr ni re, de angajare
economic i social .
Este un alt cadru temporal, privit din
afar , sau o alt tonalitate de timp, privind
din interior lucrurile. R ga/.ul este timpul
ce st la dispo/.i ia insului ca individ ce pe-
trece, se distrea/. , sau al sinelui care-l fo-
lose te ra ional, i iese astfel de sub tirania
necesit ii oarbe sau iese transformat în
sensuri gata f cute, sau r spunderi sociale.
R ga/.ul ca timp „liber" dup cel al „som-
nabulismului muncii", folosit ra ional, trans-
form insul în persoan cu ajutorul culturii
i cultiv rii de sine. în condi iile în care
tehnica ofer azi tot mai mult timp liber
prin suplinirea muncii omene ti, problema
rag /ului devine deosebit de important
pentru formarea i împlinirea omului ea
om. Depinde de el dac transform r gazul
în limita ie sau în nelimita ie, în izvor al
viciilor sau al virtu ilor. -•> COAL .
Bibi.: Manuscrise.... pp. 25—26; Desp r irea
tle Gtietlte. pp. 273-275; Rostirea filosofii Y/...,
p. 71; Introducere la miracolul eminescian,
p. 136; Devenirea întru fiin , p. 243. între su-
flet i spirit, pp. 191-192; Echilihriil spiritual,
pp. 146. 160-161.
R S-BUNARE. Are dubl etimologic:
l) latin : re + ex - bona re', 2) slav , cu ras
(a r s di). Sensuri: de r spândire (a res-
fira); de intensificare (r sputeri); de re-
petare (a r sciti); de schimbare i negare
(r sp r); de revenire la starea ini ial
(a r /buna — a face mai bun) sau f r va-
loare semantic (ras).
„Iar ras, care extinde, intensific , repet ,
schimb , neag i pân la urm reg se te,
este, la noi, chiar dac a f cut-o i în alte
limbi, o minunat lec ie de gând si via "
(Crea ie si frumos— p. 108).
Cuvântul arc un sens bun i unul r u.
Noica tie de sensul r u, dar nu-l ia în
scam . El vrea s r s-bune cuvintele valo-
roase din limba român i s Ic scoat la
suprafa sensurile lor cele mai adânci i
mai gr itoare, pentru a îmbog i, cu nuan e
noi, limba i cuvintele. Str dania i medi-
ta ia lui filosofico-lingvistic s-tui depus
în Rostirea filosofica româneasc i în
Crea ie i frumos în rostirea româneasc .
Pentru el, cultura îns i este o r s-bunare
a cuvintelor, o îmblânzire a naturii i o
scoatere la suprafa a ceea ce este mai
bun în cuvintele limbilor naturale. Cu lati-
ni tii, limba român s-a r s-bunat, pentru
c a ajuns la con tiin a originii ei de limb
romanic ; istoriile limbii sau dic ionarele
r s-bun , la rândul lor, cuvintele, pentru
c le arat sensurile bune. Cuvintele în e-
lepte ale limbii române sunt r s-bunatc de
Noica, precum a f cut-o cu „f ptur " i
„a f ptui", „întruchipare", „sinea i i-
nele", „lamura i l murirea", „se cade, nu
se cade", „întru" etc.; iar cu „împieli -
rile",îl îmbunca/ i pe Neogoit.
Bibi.: Crea ie i frumos.... pp. 104-108.
R SPUNDERE (RESPONSABILI-
TATE). Noica nu face deosebire între
569
R U
ele. Ea apare la om în momentul în care î i
d elctcrmina ii noi, în calitate de persoan
sau personalitate. Legat de ca este vinov ia.
Exist o leg tur intim între libertate i
r spundere (responsabilitate). Nu poate fi
responsabil decât cel ce este liber cu ade-
v rat, care î i alege reali/arca ele sine adec-
vat , adic a generalului sau a necesit ii
proprii. Cea cure duce îns la necesitate este
r spunderea; cu ca se reg se te necesitatea.
Exist r spunderi dirijate (..f ce- i spun
cu c c bine") de factorul politic sau de cel
teologic. Aceasta nu este r spunderea ade-
v rat , leleea treze te r spunderea, cultura
tre/e te r spunderea — idee major , ce se
vechiculeaz în tot Jurnalul de idei. în ca-
drul r spunderii, excep ia devine regula, pe
când libertatea r mâne strict individual .
R spunderea în cunoa tere este folosit
mai ales în lucr rile de tinere e, când Noica
era înc sub influen a criticismului kan-
tian. Atunci, împotriva naturalismului, tâ-
n rul Noica cerca ca cel ce cunoa te si
în elege s pun în lucruri în elesuri, astfel
încât s nu se dep easc puterea ome-
neasc , omenescul din fiecare (cel care tre-
buie s fac fa ). R spunderea era grav ,
pentru c ..nu sunt de pus decât acele în e-
lesuri cari satisfac condi iile obiectivit tii"
(De caelo, p. 72). Cu alte cuvinte, subiecti-
vitatea devenea purt toare de obiectivitate
prin în elesurile potrivite pe care le d dea
lucrurilor, în elesuri pe care s le accepte
i al ii. Era o r spundere din cadrul .,doc-
trinei cunoa terii spornice"; o r spundere
grea, pentru c „faptul" de cunoscut era
f cut de om.
Exist i o r spundere moral ; Noica
observ ea secolul al XlX-lea a cerut pen-
tru individ drepturi, f r s cear ele la in-
divid i r spunderi. Este lucrul pe care îl
va repro a i mai târziu, în anii de matu-
ritate, politicului: preluând asupra sa
organizarea societ ii, lipse te individul de
r spundere i-l solicit doar ca cet ean, ca
s -1 votc/.e. Or, Noica vrea o r spundere
individual , pe care doar cultura o cultiv .
în Sas? maladii..., gânditorul folose te
termenul ele responsabilitate, intrat de curând
în aten ia i în limbajul filose>filor no tri.
Ea nu este eloar fa de sine, ci i fa ele
generalul acceptat. „Fapta omului trebuie
acum s hot rasc pân i de sensul gene-
ral însu i" (p. 76), pentru c r spunderea
este intim legal de libertate, f r ele care
nu are sens; nu de libert i, ci ele libertate
în în elesul filosofic, ele dc/voltare în sen-
sul legii i al necesit ii interne a fiec ruia.
Noica remarc faptul c în socialism liber-
tatea se .,îngr de te", dar se cerc teit mai
mult r spundere, în timp ce democra ia
ele tip occidental nu pune problema r spun-
derii, ci eloar pe aceea a elrepturilor individu-
lui. Ceea ce este grav este c se confunel
libertatea cu r spunderea, ceea ce „a catas-
trofal lumea" (Jurnal <lc idei, p. 378).
Via a omului este ceva extraordinar în
lume. i atunci, se cerc responsabilitate în
fa a unui asemenea „prilej ce nc-a fost
h r /.il", o împlinire lucid i creatoare a
vie ii fiec ruia. - > LIBERTATE.
Bibi.: Mtillie.ii.i..., p. 47; De fiielo. pp. 68-69,
72,76-77, 131-132; #/«'»)«/</<///..., pp. 13,53,
76; Modelul cultural__p. 186; Jurnal de idei.
pp. 377-378; între .iujlet ,y< .syji'rif. p. 215; Eclti-
Iihnil.ipiriniiil.pp. 127. 135-137, 162.222.
R U. 1) Sens mctafi/.ic: lips ele ordine,
haos germinativ, la antici i la Noica; nimic,
gol, neant, ncfiin are la moelcrni; 2) sens
moral; ceea ce se opune binelui.
La grecii antici, dialectica binelui i a
r ului este, în fapt, dialectica fiin ei i a
nefiin ei. R ul la ei nu avea sensul absolut
ele gol, nimic, nefiin are, neant, ci de haos.
Sensurile sale erau metafixicc si morale.
570
RÂS
Ncfiin arca era lipsa a ceva, nedetermi-
narea, nu viciul, golul absolut. Recunoa -
terea c lumea este rea o dovedea tragedia
antic , dar nu era un „r u iremediabil".
Modernii au restrâns cuvântul la sensul
moral, ceea ce se opune binelui, iar sensul
metafizic vechi a luat forma de gol, vid,
nimic, neant, cu sensul absolut de lips to-
tal de fiin .
Noica revine la sensul antic i r ul s u
metafizic este nedeterminare sau, duc este
haos. este unul originar, din care iau na -
tere lucrurile, sau unul secund, cu sensul
de lips de ordine a logosurilor indivi-
duale, pe care ra iunea filosofic (secund )
trebuie s Ic pun în ordine.
Cel mai adesea îns Noica pune în lu-
min favorabil i pledeaz pentru bun ta-
tea lumii i a timpului nostru; el ia partea
bun a lucrurilor, fa a lor luminoas i de-
seori se întâlne te expresia „bun tatea lu-
crurilor" sau a timpului, a cuvintelor, a
lumii, pentru c doar în partea ei lumi-
noas poate fi folositoare omului în deve-
nirea lui. > RÂS-BUNARE.
lîil)).: Devenirea întru fiin , pp. 105-106.
R ZBOI. O experien deosebit a umani-
t ii, care face s ias la lumin tr s turi in-
dividuale care altfel, în via a obi nuit , nu
se observ : erou, comandant, întreprinz tor.
Pe oameni, „r zboiul îi a az în perfect
i bun iresponsabilitate, limitându-i la o sin-
gur ac iune" ( ase maladii..., p. 97). El
scoate omul din activitatea sus inut în via a
privat i public , îl arunc „într-un fel de
neant, în care trebuie doar s supravie u-
ie ti i s vie uie ti, dar în el însu i r zbo-
iul i-a ap rut ca o imensitate de inac iune:
nou zecimi din oameni nu se bat" (p. 97).
Bibi.: ase maladii— p. 97; Echilibrul spiri-
tual. <py. 134,271.
RÂS. Nu s-a putut identifica o defini ie
special a râsului, ci doar o serie de deter-
mina ii. Râsul este mai ales, dac nu ex-
clusiv, despre om. Arc ceva social în el,
dar i ceva personal. Pe linia aceasta I-a
interesat îndeosebi pe Noica râsul: cum
râd oamenii, fiecare în parte, pentru c
voia s -i cunoasc i prin râs.
Fiecare om râde în felul lui: vedeta,
prostul, eful, eroii c r ilor citite. Dintre
to i, cel mai curat i firesc i se parc râsul
lui Francisc din Assisi, fiindc este curat
la inim . Râsul lui lisus nu i I-a putut în-
chipui, dar i I-a închipuit surâzând pe cruce,
pentru c surâsul în elep c te, pe cân i râ-
sul fixeaz . In fa a mor ii, se poate surâde
cel mult, dar nu se poale râde.
Exist mai multe tipuri de râs: homeric,
din toat inima, cu hohote, din vârful din-
ilor, ironie, sardonic, acru, amar sau gal-
ben, râs în barb sau râs în barba cuiva, râs
isteric, prostesc, inteligent, cristalin, înfun-
dat ctc. Motivele care provoac râsul sunt
numeroase i ele pot fi dependente i de
epoc istoric , de etnic, de ras , dar aces-
tea au fost mai pu in adâncite de filosof.
El stabile te totu i c anticii aveau alte mo-
tive de râs decât medievalii sau modernii,
în eleptul Parmeniskos n-a mai putut râde
la un moment dat. Oracolul de la Dclfi n-a
putut s -l ajute, dar, în fa a unei statui
prost f cute a mamei lui Apollo,a izbucnit
în râs. Nici Demeter n-a mai putut râde,
dup ce fiica ci Pcrscfona a fost r pit , dar,
în fa a gazdei care i-a ridicat fustele, s-a
pornit pe râs.
Noiea observ faptul c albii râd mai
mult decât galbenii, dar, cum sunt ches-
tiuni de istoria culturii i a naturii umane,
l-ati interesat mai pu in.
Ridicolul este ceea ce e demn de râs. Iar
Noiea cel tân r (Matliesis...) considera c
571
REAL (REALITATE)
sensul culturii vremii sale, omul genera)
formali/.at, în elegerea vie ii istorice i
omul însu i sunt ridicole. Pân i propria
persoan care încerca s se Iac i se p rea
ridicol . Era probabil efectul celui ce sim-
ea c toiul trebuie rcgânclit altfel decât
pân atunci.
Bibi.: Mdlliexix__p. 28; Ku^nfi-nl..., pp. 66-
67; Jurnal de idei. p. 378.
REAL (REALITATE). Filosoful folo-
se te cei doi termeni sau categorii, de cele
mai multe ori, cu acela i sens. De exem-
plu: ..Pentru ca o realitate s se iveasc în
existent . (...) este suficient ca doi clin cei
trei termeni ontologici s apar în cuplajul
lor. Prin aceasta, desigur c realul nu sa-
tisface modelul; totu i, nici atunci nu r -
mâne str in de el" (Devenirea întru fiin a,
p. 270).
A adar, realul sau realitatea csle con-
ceptul care desemneaz ceea ce este (vezi
Jurnal de idei, p. 331). Ea nu este perfect ,
cu i societatea sau limbile care exprim
logosul (vezi Scrisori..., p. 6), dar face din
haosul germinativ cosmos. Ea înseamn
lucrurile care se nasc i mor i fiin a se-
cund sau elementul. Realul este ..ceva de
ordinul fiin ei" (Dou zeci.y/ apte trepte....
p. 106), o .,unitate în pluralitate" (p. 76),
sau „simpl existen ", în care lucrurile au
intrat în rela ii, au ac ionat i reac ionai, au
parcurs mai multe trepte ale lui „a fi" sau
a exista, în Trei introduceri..., Noica o nu-
me te „oceanul acesta de realitate", care
este ceea ce este în lume i tinde spre ceea
ce trebuie s fie; sau, ordinea care cu-
prinde pe ceea ce este în necesitatea ei i
pe ceea ee trebuie s fie în posibilitatea ei.
în Dou zeci i apte trepte..., categoria
realit ii este preluat de la Aristotel; f r
s fac un istoric al ei, Noica remarc
faptul c realitatea începe propriu-y.is abia
cu fiin a individual , deoarece st rile, pro-
cesele, clementele sau substan ele generale
ale anorganicului erau moduri de existen
ale materiei. Acum nu mai este nevoie de
infinitate, pentru a exprima altcritalea f r
de cap t a materiei, ci acest lucru se poate
face „cu expresivitatea i via a lucrurilor
finite" (p. 30). De aceea, lumea organicu-
lui, cu individualit ile ci infinite, va ap -
rea ca realitate prim , iar anorganicul,care
apare pentru organic drept calit i ale aces-
tuia, va deveni realitate secund .
Realitatea „înseamn încadrarea exis-
ten ei simple într-un orizont" (p. 106) i
are grade de existen ; posibilitatea nu arc
existen real , clar are un minimum de
realitate sau poale fi privil a a, cu treptele
corcspun/ toare pe care Ic arc; virtualitate,
realitate în na tere, realitate în devenire,
realitate înfiin at . Dar realitate propriu-zis ,
observ filosoful, este doar cea împlinit ,
adic „un maximum de dezvoltare, fal de
ea existând un sens pozitiv i unul negativ,
adic realit i care se apropie i allele care
se dep rteaz de ea" (p. 107).
Adev rul „atins" aj lucrurilor devine
realitatea fiec ruia, în cazul realit ii îm-
plinile. se poate vorbi de maturitatea lucru-
rilor i a omului. Dar nu tot ce este real
înseamn i împlinit; ca este doar realitatea
ultim , pentru c realitatea este i ce este
înc neîmplinit, ncdes vâr il, deoarece
lucrurile sunt mereu în devenire i cu-
prind în ele im m nunchi de posibilit i ce
s-ar putea împlini. „Realitatea îns i e un
ocean de posibilit i, nu cele trecute, care
s-au actualizat în ea, nici cele libere din ju-
rul ei, dar cele ce stau s se actualizeze din
sânul ci" (p. 109) sau posibilitatea de gra-
dul II. i gândirea este datoare s se adân-
ceasc în aceste posibilit i. Considerat
în devenire cu nevoia de a fi aânditc si în
572
REAL (REALITATE)
ceea ce au posibil în ele, lucrurile ca rea-
litate se împac cu posibilitatea. Kant spune
c posibilitatea care se realizeaz este ne-
cesitate.
Realitate este i fondul ultim al lucru-
rilor, care apare a/i în lumea tiin ei ca
vibra ii, unde, lumin , fire, câmpuri —
realit i originare, care cer s fie rcgândite
altfel decât pân acum.
Ca sfer , realitatea cuprinde i aspectul
ei stagnant, ca materie moart , pe cel blo-
cat, dar i aspectul ei în devenire, cu posi-
bilit ile pe care le implic , în domeniul
spiritului, subiectivitatea devine prima
realitate; dar i realitatea familiei, cea a so-
ciet ii („a cet ii"), fiin a comunitar de-
venit con tient de sine, tot acest complex
de existen e, ca punct de intersec ie al
unui fascicul de elemente, se înscrie în rea-
litate. „Vom putea conclude: atât realitatea
natural (cu legile care o guverneaz ),
realitatea uman (cu legile ei naturale, înc
i împletite cu cele ale culturii (...), rea-
litatea uman eu legile ei istorice, cât i
gândirea speculativ , cu marile ei teme
filosofice, vin s arate care sunt modula-
iile i, în definitiv, peripe iile generalu-
rilor prinse în materia lumii" (Scrisori...,
pp. 190, 191).
Când „pune în joc" regularit i, ordine,
legi care se specific mereu, pentru a se
adapta devenirii sau se nuan eaz i rede-
fincsc, realitatea este tot acest concert de
ordon ri, organiz ri, deveniri etc. Ea face
din haosul germinativ Cosmos, fie c este
haosul originar nedctcrminat, fie c este
haosul secund, cel al elementelor fizice,
biologice, istorice, spirituale.
De nuan at c în Trei introduceri...
Noica distinge totu i între realitate i real:
„Realul e în untrul oceanului acestuia pe
care îl numim realitate" (pp. 87-88), l -
sând s se în eleag fie faptul c realul este
orientat spre fiin , iar conceptul realit ii
desemneaz existen a organizat i ncor-
ganizat , împlinit i neîmplinit , blocat
sau s vâr it , dar i cu deschidere c tre
alte împliniri.
Privit prin prisma devenirii, realitatea
apare în dou feluri: realul firii, inclusiv
cel omenesc, i realul fiin ei. Din perspec-
tiv româneasc , realul firii, prin extrapo-
lare, cuprinde i anorganicul, mineralul
blocat de pe Terra, inclusiv omul; iar rea-
lul fiin ei este cel pe care îl poate aduce
omul, cu efort con tient. Din perspectiva
primatului posibilit ii asupra realului,
ast zi se înregistreaz un real posibil al
experimentului, cel fizic spectral, un real
fictiv matematic, i aceasta pentru c re-
flectarea „asuprii realului" impune tipuri
sau chipuri noi de real, „care, în fond, sunt
cele ale posibilului desprins din el" (Rosti-
rea filosofic .... p. 218). Noica aminte te
aici pe Blaga, eu Eonul domina ie, unde
spunea c „am câ tigat libertatea de a pre-
scrie realului o realitate la voie, dar des-
prins din el cum facem ast zi" (p. 219).
Raportat la fiin , realul „poate dezmin i
fiin a", atunci când codul fiin ei nu se îm-
pline te, fie c a fost în ncadecva ie, fie
n-au fost condi iile necesare i suficiente,
sau termenii codului nu respect ordinea
lui adev rat ; important este c fiin a i în
ncîmplinirea ei s-a încercat în real. El
poate fi o închidere ce se deschide (fiin a),
dar poate lua forma fiin ei blocate în câm-
puri, substan e, substan organic sau specii
definitive i societ i închise. Acum realul
s-a închis asupr - i i, de i în repeti ia de-
venirii este o deschidere, nu este una spori-
toare, ci „fiin f r rost" sau „realitate cu
rost doar statistic" (Devenirea tntnt fiin ,
p. 192).
Abaterile de la modelul ontologic sunt
regula realului; neîmplinirea modelului
573
REAL (REALITATE)
este „lotul lucrurilor" i în marc m sur i
al omului; a a se prezint , de J'apt, fiin a
de prim infant sau fiin a din lucruri.
Cu ajutorul modelului fiin ei, în ontolo-
gia realului se pot stabili ase precarit i
ale fiin ei, care sunt tot atâtea „diagnos-
tic ri" ale sl biciunii realului, într-o „onto-
logic în eleas , fa a de real, ca o medicina
emis" (p. 264). Raportate la spiritul ome-
nesc, ele sunt maladiile acestuia. Sunt tot
atâtea încerc ri îns din partea filosofului
de a demonstra c fiin a exist în lucruri,
Ic investe te cu aspecte ale ei precare sau
încerc ri de împlinire, dar nu lipse te din
real i nu este str in de el, ca în ontologia
clasic .
în real nu se poate întâlni nici ..echilibru
al unit ii", care ar ap rea ca simpl fixa-
ie, dar nici diad simpl ; echilibru în dua-
litate sau blocare în contradic ie este un
neadev r, ca i anularea contradic iei. Echi-
librul este adus de întreirc, cum a fost in-
tuit mereu de gândirea filosofic , i aceast
întreirc nu este altceva decât modelul on-
tologic dup care se face ..pasul lucrurilor"
(I -D - G).
..Nici omul, nici lucrurile nu sunt în
ordine, ci în tensiunea lor ontologic , exte-
rioar sau la om e l untric . Dar sunt în
pasul lor, pe calea lor care este c tre fiin "
(pp. 268-269). Din aceast pricin , realul
trimite dincolo de el, lucrurile i omul la
cap tul lor „se str mut ". Ca devenire, rea-
lul trimite la devenirea întru fiin i se
dep e te în elementul lui. Va fi astfel un
real al lucrurilor materiale i un real al cle-
mentului, în realul lucrurilor materiale, fi-
in a secund se prezint ca „împachetare"
de elemente. La acest nivel, devenirea apare
ca un corolar al realului organizat; în rea-
lul fiin ei secunde, acesta este /i-dimensio-
nat; adic , este o încruci are de elemente
care formeaz dimensiunile sale.
în cazul realit ilor superioare — cele
spirituale —, acestea tind s se rezolve în-
tr-un element singur sau s creeze el un
clement nou. tot unic. Cele dou tipuri de
real: al lumii lucrurilor i al lumii clemen-
telor, sunt tot atâtea trepte ale realit ii.
Realul secund al clementelor este mai adânc,
un real în care elementele se înm nun-
cheaz ca o concentra ie i se subsumcay.il
unele altora.
Realul este individualul care centreaz
pentru o clip o multitudine de clemente,
el devenind în acel moment purt torul con-
centr rilor elementelor, iar cunoa terea
generalului i problematica fiin ei tind s
fixeze realul individual. Individualul pre-
zentat ca o încruci are de clemente, care
apar pentru el dimensiuni, crecaz. „spa iul
ontologic" sau realul /(-dimensionat. Când
vorbe te despre individual i general,dese-
ori Noica nume te individualul real i ge-
neralul posibil (lege, ordine).
Aflat în devenire, realul se dovede te
foarte inventiv i, din acest punct de ve-
dere, sfera încerc rilor sale (inventivitatea)
este mult mai larg decât aceea a ceea ce
a prins cu adev rat trup. Cu alte cuvinte,
prin el are subzisten o sfer mai mare de
realitate decât cele întruchipate efectiv.
Sau, „realul eldboreaz.fi mai mult decât
edific " (p. 278). Din acest punct de ve-
dere, sfera realului se l rge te, cuprinzând
i lumea material , dar i depozitele ideale
care sunt „rânduielile" ce „plutesc" deasu-
pra lumii.
Cu dublul posibil de care este înc rcat
(cel ce a dat na tere realului i s-a întrupat
i cel care este cuprins în realul existent,
cu tendin ele sale de devenire — posibilul
I i posibilul II), realul demonstreaz c
treze te adversit i în calea împlinirii lui
întru fiin , ea nefiind bine întemeiat, din
cauza unei grabe ontologice, sau nu este
574
REAL (REALITATE)
deschis c tre dep irea primei sale con-
di ii. Oricum, de apari ia i de consisten a
realului dau socoteal prccarit ilc ontolo-
gice ale fiin ei, care apar ca tot atâtea si-
tua ii originare (ontologice).
în func ie de devenire i clement, se pot
stabili câteva trepte ale realit ii:
a) liaosul (Iar clement), ca o promi-
siune de realitate;
b) cele ase precarit i ontologice, care
presupun cuplarea termenilor ontologici
doi câte doi,cu aspira ie spre al treilea, dar
Iar prezen a clementului, care înseamn
cei trei termeni ontologici la un loc;
c) realitatea ca o devenire ce decade, pier-
derea sau g sirea clementului neadecvat
(via a se pierde prin moarte, de exemplu);
d) realitatea ca devenire blocat în de-
venit, adic se men ine organi/.arca realu-
lui (tic exemplu, mincralitatea);
e) realitatea ca devenire întru devenire
— când realul se men ine i se reproduce
ca simpl repeti ie.
Aici realul este sus inut de clement ca
fiin a îns i (specie, via ). Este un real
care confirm par ial categoriile clementu-
lui (deschiderea ca devenire întru fiin ,
care poart cu ca celelalte forme de deve-
nire, i elementul prezent cu categoriile lui
împlinite: deschidere arborescent , ori-
zont, limita ie ce nu limiteaz , real-posi-
bil-neccsar).
în Jurnal de idei, toate aceste trepte sunt
reduse la dou tipuri de real: realul deve-
nirii întru devenire (precarul, unicitatea,
fenomenul de repeti ie) i realul devenirii
întru fiin , în realul devenirii întru deve-
nire, lucrul nu mai este res persistent, ci
„doar schi de real", f r contur indivi-
dual, f r individual, în cadrul devenirii
întru fiin , realul este ceea ce se împli-
ne te, ceea ce iese din condi ia de schi .
„Realul îns este individualul i, ca atare,
el nu poate fi orb i ne tiut, ci este unic,
istoric" (Trei introduceri..., p. 89). „Tot
realul st sub semnul curgerii i al trecerii,
tot realul are parte de devenire multiplica-
toare; tot realul, într-un cuvânt, inclusiv
într-o larg m sur omul, arc parte de ge-
nexLi\ singur omul, câteodat , este în stare
s aib i zoe. Iar aici, în orizontul aces-
tei deveniri, al acestei tcmporalit i — va
spune Heidcgger —, c posibil revelarea
fiin ei. Acesta c locul l'ilosolarii, c ci aici
devenirea tie s reg seasc , iar nu s piard
fiin a" (p. 85).
în cazul todctitci, Noica vorbe te de o
realitate ideala, a delcrniina iilor suspen-
date, date de general, dar i de o todetit
care apare în real atunci când dctcrmina-
iilc generale au tendin a s se individuali-
zeze, dar rateaz , cum face, de exemplu,
Hipcrion din Luceaf rul eminescian, ca-
re- i d determina ii individuale dar nea-
decvate, sau l; t-Frnmos din Tinere e f r
b trânele xi via fard de moarte, care
reu e te, doar pentru o scurt durat , s
ating generalul, dar care nu rezist , din
lipsa determina iilor generalului.
Realitatea româneasc are grade diferite
de împliniri ale fiin ei, ceea ce nu se poate
stabili la nivelul experien ei sensibile;
astfel, se poate vorbi de o realitate a fiin ei
evanescente, cu izotopii ei, a fiin ei posi-
bile, probabile i „s vâr ite", împlinite.
Este o realitate a firii, care d sentimentul
realului concret, o împletire între natur i
spirit, astfel încât „taina spiritului" nu s-a
opus naturii i nici n-a lucrat în „exces".
Civiliza ia româneasc s-a dezvoltat dc-a
lungul timpurilor „întru natur ", „întru
realitatea cuprinz toare i plin de în e-
lesuri a Maicii firi" (Sentimentul româ-
nesc..., p. 10).
Concep iile istorice asupra realului au
variat. De exemplu, la Toma din Aquino,
575
REALISM
realitatea este mai cuprinz toare decât cea
aristotelic , pentru c se extinde i asupra
naturilor angelice. La Kant, realul nu este
cel imediat, ci cel dat de l'i/.ica lui Newton,
de moral sau de judec ile estetice. Lu-
crurile reale propriii-/.isc sunt suspendate,
pentru a putea vedea critic cum c cu pu-
tin ceea ce este (transcendentalul). La
Fichlc, realul este f cut de procesualilatea
spiritual ; iar la Hcgcl, realul se reg se te
în concretul lumii, mai ales în cel istoric,
acel individual evitat de Kant, neg sit de
FiclHe, dar care este cap t de drum la
Hcgcl. Pentru vechii greci, realul era finit
i ra ional; pentru lumea contemporan , el
a devenit infinit i ira ional.
Noica va constata c problema realului
este una din cele ase mari probleme pe
care filosofia contemporan trebuie s le
rezolve: în ce m sur realul este lumea
lucrurilor Iar fiin sau este investit i el
cu fiin . Prin punerea în lumin i a pre-
carit ilor ontologice, filosoful român ar-
gumenteaz c lucrurile au fiin : precar ,
posibil , s vâr it , blocat , în repeti ie; o
asemenea viziune înnobileaz realul yi-1
repune în discu ia filosofici, îl rcînal la
statutul de concept filosofic (I). Ast zi
real uri le au devenit semnifictive: au suflet,
au structuri sau suprastructuri, au un în e-
les i o adâncime. Intre real i posibil nu
exist contradic ii de ncrczolvat: devenirea
i devenirea întru fiin sunt compatibile
i se completeaz reciproc.
Logica lui Noica este logica realului, a
individualului care este un parametru pen-
tru general, -> GENERAL; INDIVIDUAL; PO-
SIBIL (POSIBILITATE).
liibl.: Schitu..., p. 179; Dou zeci i/i !/<ipte
trepte.,., pp. 29-30, 76, 106-114; Desp r irea
de Gottlif.pp. 258-259; Rostirea filosofic ...,
pp. 218—219; Introducere hi miracolul emines-
cian, pp. 120; Devenirea întru fiin , pp. 174-176,
187-188, 192-193. 196, 263-264. 268-270,
277-278. 283, 291, 307,326,351,353-355,
357, 370-381; Sentimentul românesc..., pp. l O,
167; ase maladii.... pp. 32, 58, 64. 109-111;
Trei introduceri.... pp. 51, 66-67, 76, 84-85.
87-89; Scrisori..., pp. 6, 162, 190-191; Junitil
de idei. pp. 42-43, 82-83, 88, 331, 375.
REALISM. Curent filosofic care consi-
der c lumea este una dat , gata f cut ,
organizat dinainte de ivirea omului, în
care omul apare cu privilegiul de a ti c
este în sânul ei i ca s-o înregistreze, în
felul acesta, cunoa terea omeneasc n-ar
putea s se ridice dincolo de natur , pen-
tru c ca este una din formele ci de mani-
festare. Francis Bacon, Rene Descarlcs,
G.W. Leibniz au fost reali ti. In concep ia
realismului, corporalitatea, via a i natura
sunt obiectul de cunoscut care cople e te
omul i îl st pâne te ca existen . >• ISTO-
liibl.: De caelo, pp. 47, 66; Introducere la
miracolul eminescian, p. 169; între suflet .fi .v/w-
rii, p. 227; Kcliilibrul spiritual, pp. 341-342.
REALIZANTA. Forma fundamental
de rostire, forma ia logic nesaturat care
presupune cuplarea generalului cu indivi-
dualul, în plan ontologic, îi corespunde
precaritatea generalului ce se întrupeaz în
individual sau criza dctcrmina iilor, iar ca
maladie a spiritului îi este corespunz toare
horctila. Ea nu poate explica mijlocit sub-
sumarea individualului la general si de
aceea nu poate fi folosit în explica ia cau-
zal nemijlocit a silogismului aristotelic,
în cadrul reali/antei, apare infinitatea dc-
termina iilor pe care trebuie s i le dea ge-
neralul realizat i care, în ordine real , nu-i
reu esc totdeauna. De exemplu, specia dino-
zaurilor n-a reu it s supravie uiasc pân
azi prin aclimatizare. Nici diferite tipuri de
576
REGULA
stat, de genul celui al lui Ludovic al XlV-lea,
sau varii forme de organi/are social .
Rcali/.anta exprima: un general realizat
trebuie s se împlincsae mai departe prin
determina ii adecvate. El le investe te, dar
nu totdeauna reu esc. Sub tiin a formul
corespunz toare ar trebui s fie o logic
a inven iei, la care au visat Rene Descartcs,
G.W. Leibni/. i pe care Raimundus Lullus
credea c a reu it s-o rcali/.c/e eu arta com-
binatorie. Noica r mâne la convingerea c
nu poate fi o tiin sau sub tiin formal ,
ci una hermeneutic , ce ajut la în elegerea
ivirii noului, care .se produce printr-o
dcei/.ie în diversul materiei, im.fie al lui G.
> PRECARITATEA GENERALULUI CE SE
ÎNTRUPEAZ ÎN INDIVIDUAL (G -1); HORETITA.
Bibi.: Scrisori.... pp. 87, 110-1 16.
REFLEXIVITATE, în lucr ri de tine-
re e, filosoful o define te ca fiind caracte-
ristica spiritului i a „ tiin ei" lui, care este
filosofia. Mai târ/.iu, în Devenirea întru
fiin , el o define te ca întoarcere a gându-
lui asupra gândului deja realizat, cum vor-
bea Platou despre cunoa terea cunoa terii,
sau „dragostea pentru faptul dragostei"
(Lysis), ori amintirea amintirii la Augustin
(Confesiuni). Dar tot aici remarc faptul
c sunt câteva domenii (matematic , fizic ,
„posibil" în biologie) unde apar „câteva
stranii exemple de reflexivitate" (p. 16),
ca, de exemplu, func ia de func ie sau ridi-
carea la putere în matematic , sau unda în
fizic — un fel de mi care a mi c rii.
în Jurnal de idei, reflexia asupra undei
se l rge te i se precizeaz : „f r a cuteza
s spunem c unda este idee, nu vom putea
spune nici altceva. Sau ea este de ordinul
ideii" (p. 69). Nu este vorba aiei de idea-
lism sau materialism, ci de obiectul filoso-
f rii azi. i, când lucrurile devin reflexive,
cum este unda, se poate explica reflexivi-
tatea ca un salt calitativ, între ridicare la
putere i reflexivitate este o anume leg -
tur ; ele au ceva comun: se distribuie f r
s se împart ; gândul ce gânde te gândul
o face asupra tuturor gândurilor; sau atrac-
ia pentru atrac ie este fa de toate for-
mele de atrac ie.
Oricum, reflexivitatea este apanajul filo-
sofici, în primul rând, al spiritului filoso-
fic. Gândul este al celui ce gânde te asupra
a ceva concret sau abstract; este o oglin-
dire a lucrului, c ruia îi red conturul i
forma. Reflexivitatea este gândirea gându-
lui i atunci ia na tere idcea. Gândul sim-
plu poate fi al omului de tiin , dar i al
celui de rând. El poate fi intuitiv sau ima-
ginar, concret sau abstract. Dar înc nu
este idee. Devine astfel doar prin reflexi-
vitate i atunci devine gând al gândului.
Reflexivitatea ca filosofic începe totdea-
una de la mirare.
în lumea materiei,ca se poate manifesta
ca und , dup cum s-a ar tat mai sus, ca ma-
in care înva înv area (o reflexivitate
artificial , prin ansambluri mecanice). Dar
i aici se dovede te a fi ceva de esen a omu-
lui (a ideii). Cu ideea sau cu reflexivitatea,
gândurile se repun în form . Teoria holo-
merului din logica lui Hermcs vizeaz forma
reflect rii secunde, ca reflexie. --> CU-
NOA TERE; HOLOMER.
Bibi.: Devenirea întru fiin -, pp. 16-17; Scri-
xtiri..., p. 33; Modelul cultural..., pp. 37-38;
Jurnal de idei, pp. 68-70; Echilibrul spiritual,
pp.341-346.
REGUL . Ideca, legea, universalul con-
cret, fa de care nu exist decât excep ii.
Cunoscând legea, ordinea, omul î i d norme
de comportament, care reglementeaz ra-
porturile dintre oameni i determin stabi-
lirea ordinii în societate (norme juridice,
577
RELA IE
politice, morale, religioase — toate sunt,
în ultim instan , i ele reguli,cu condi ia
respect rii legii, a sensului general concret
al devenirii). Omul are datoria s con tien-
tizeze legile, normele i s le respecte,
pentru c numai astfel devine om. Noica
une te sub regul sau principii tot ceea ce
este idee, lege, norm care reglementeaz
i cu ajutorul c rora se stabile te ordinea
existen ei sau cea social .
în analiza fenomenului cultur , filosoful
caut un principiu formal unic, prin care s
dea unitate analizei acesteia, i îl g se te
în raportul dintre excep ie i regul . A a-
dar, regulii ca lege, principiu, idee, norm ,
universal concret i se opune excep ia; nu
conteaz regula sau excep ia, luate fiecare
în parte, ci raportul dintre ele. In func ie
de acest raport, se pot clasifica i caracte-
riza culturile, indiferent de varietatea lor.
„înaint m afirma ia c tipul de excep ie fn
care ne (itiezfiin hot r te, deopotriv cu
principiile, de om i de cultura respectiv "
(Modelul cultural..., p. 12). Regula va de-
semna astfel stabilitatea, ordinea, iar ex-
cep ia, încercarea de a ie i din ordine i de
a aduce noutatea. Dar numai împreun dau
caracteristicile culturii respective.
Sunt stabilite astfel urm toarele rapor-
turi între excep ie i regul :
1) excep ia contrazice i infirm regula;
regula care ofer siguran este singura po-
sibilitate de manifestare i devine intole-
rant fa de excep ie (culturile totemice
i supraciviliza ia tehnic de azi);
2) regula este confirmat de excep ie —
i din nou regula d modul de manifestare
(culturile religioase monoteiste: iudaism i
islamism);
3) excep ia l rge te regula (teoria nume-
relor, în matematic ). Regula ca teorie, ca
lege se educ , se l rge te i excep ia cere
legii s intre în devenire, ie ind din iner ie.
în acest caz, excep ia redreseaz regula,
teoria, legea i astfel se înso esc intim re-
gula si excep ia (existen ialismul „popular"
de forma „existen a precede esen a" dove-
de te c legea omului nu este gata dat , ci
se face cu fiecare existen uman ) —
cultura tiin ific , cele chinez i indian ;
4) excep ia proclam regula, o reînno-
ie te, o spore te (Idcca lui Platou; de exem-
plu, frumuse ea este confirmat de fiecare
lucru frumos, f r ca el s fie frumuse ea
îns i; sau legile morale pe care oamenii
le urmeaz pân la un punct: înv atul tie
c nu este înv at, în eleptul c nu tie ni-
mic) — culturile politciste, de forma celei
grece ti antice;
5) excep ia devine regul în cultura CH-
ropsanâ doar, sau cazul geniului care apare
ca excep ie, care d legi i devine lege pen-
tru ceilal i. Sau, omul ap rut ca excep ie pe
Terra devine regul ce d legi P mântului.
Cele cinci raporturi dintre excep ie i
regul caracterizeaz via a individual ,
social , istoric , cunoa terea, culturile în
desf urarea lor. Ele sunt prezente, toate,
în fiecare form de manifestare, dar eu
accent deosebit la un moment dat. La baza
acestor raporturi st rela ia fundamental
dintre unu i multiplu, în manifest rile ci;
J) unu i repeti ia sa; 2) unu i varia ia sa;
3) unu în multiplu (unu i r spândirea sa
pantcist ); 4) unu i multiplu; 5) tinu-inul-
tiplu sau preeminen a multiplului asupra
unului. > CULTUR ; CULTUR EURO-
PEAN ; UNU i MULTIPLU.
Bibi.: Modelul cultural__pp. 11-26; Jura ii de
idei. pp. 112, 135; Si/n/>le introduceri__pp. 86,
189.203,259.
RELA IE. Aristotel o mai nume te i
„fa de ce?". Raportul, leg tura dintre o
entitate i sine; dintre ea i restul exis-
ten ei. Calitatea preluase cantitatea, prin
578
RELA IE
acumul rile cantitative care duceau la ex-
trem, cu lumea organic , Iu Teluri de a fi
închise în s|>ccii sau imlivi/i deosebi i. Dar,
pentru lumea organic , specific este cre -
terea, dezvoltarea ca form de mi care, iar
ca nu este posibil f r ca „felurile de a
fi", ca limila iilc s nu se deschid , s intre
în rela ie cu sine, dar i cu alte existen e.
între treptele de dezvoltare ale unei fi-
in e exist un raport: de la ghind la ste-
jarul tân r i la cel matur este un raport de
cre tere. Cre terea îi apar ine, dar raportul
poate ap rea i la al i arbori, fiin e etc. Ra-
portul devine aspectul abstract al leg turii
concrete. El apare ca „modul suveran al
gândirii de a exprima în chip cantitativ ca-
litatea" (Dou zeci .fi f/apte trepte..., p. 41).
i astfel cantitatea revine pe plan superior,
dup ce fusese „desfiin at " de calitate.
Dar exist i aspectul concret al raportu-
lui: rela iile ce se stabilesc între fiin e, în
func ie de „a tept ri i nevoi", care sunt
acelea i în calitate de a tept ri i nevoi,
dar diferite de la specie la specie, de la gen
la gen sau de la individ la individ. De exem-
plu, raportul dintre un moment de cre tere
i altul este o nevoie organic , o a teptare
i nu un dezechilibru, între ce a crescut i
ce trebuie s creasc se interpune a tep-
tarea, nevoia de cre tere, care poate fi
concretizat în diferite condi ii: ploaie, lu-
min , c ldur . Exist i un alt aspect care
se na te aici: plou pentru ea exist ver-
dea , p duri, sau exist secet pentru c
s-au t iat p durile. Este aici o rela ie cu
sine i cu cel lalt.
Raportul sau rela ia unei entit i cu sine
i cu cel lalt d m sura. Apare aici i pro-
por ioiifilitfiten, ce exprim identitatea „mi -
c toare" (cu cât a crescut o parte, alta), dar
i asem narea între lucruri diferite. Ele
sunt îns aspecte calitative ale lucrurilor
exprimate cantitativ prin raport sau rela ie;
de la cantitate la calitate, trecut acum în
raport sau rela ie — treapta superioar ex-
primat cantitativ, ceea ce permite rela ii
noi între lucruri: „realit i total diferite
intr în rela ii nea teptate, v dindu- i co-
responden a pe baza ideii de raport i pro-
por ie" (p. 41). Unele din aceste rela ii
sunt instituite din afar , fie de gândirea
comun , fie de cea tiin ific .
Dar sunt i rela ii care se creeaz sin-
gure, în natur : raportul dintre arbori, ar-
bu ti, iarb , specii de animale care se
suport sau nu, sau dintre popoare care
sunt în bun vecin tate sau nu. Unele re-
la ii sunt de simbio/. , de suportare; altele
sunt conflictualc sau tensionale. Unele din-
tre aceste raporturi pot fi exprimate mate-
matic, prin num rul frac ionar. Dar exist
i rela ii spa iale i temporale (timpul con-
cret al firii — vremea). Rela ia poale fi
reflexiv , simetric sau tran/.itiv ; tran/,i-
tiv este când presupune al treilea termen,
cel c tre care tinde.
Rela ia sau raportul este marea cucerire
a gândirii moderne; de la mentalitatea
substan ialist s-a trecut la cea func ional ,
rela ional . Raportul st la ba/a reflcxiunii
logice. „Raportul te proiecteaz dintr-o
dat nu atât în abstract, cât într-un alt con-
cret, în cel al culturii i al cunoa terii. Iar
cu raportul este clar disocierea: nu legi
ceva ca s ob ii un raport, ci dc/.legi"
Dar Noica ine s sublinie/e c , înainte
de a fi o cucerire tiin ific , raportul sau
rela ia „este o situa ie de realitate" i el
este pus în lumin mai ales de prepozi ii,
în special de „întru" — expresie concen-
trat a mai multor prepozi ii. „Un anumit
raport se poate crea oriunde i oricând. Nu
mai este neap rat unicitate, ci, ca unitate
de raport, unitate originar , ea devine posi-
bil peste tot, nep strând pentru con inutul
579
RELA IE
ei nici o form de privilegiu" (Introducere
Noica arat c Hegel n-a fundamentat
filosofic rela ia, preluând-o în sensul kan-
tian, ca inheren , cauzalitate i comunitate
(ac iune reciproc ). Filosoful român nuan-
ea/. în elegerea tablei kantiene a catego-
riilor; el în elege comunitatea ca form de
cauzalitate în comun, si în locul r mas li-
ber introduce categoria de autonomie, „o
rela ie absolut cu sine" (Devenirea întru
fiin a, p. 154). Astfel, rela ia devine tem
fundamental care rezolv antinomia din-
tre cantitate i calitate i deschide drumul
de la lumea „oarb a cantit ii" la lumea
omului, a persoanei i a istorici, i cu ele
la „ceea ce e dincolo de ele" (p. 154).
Ca miracol al lumii moderne, raportul
func ionca/ de la tiin la matematic , la
sociologie i filosofic. Dac legile tiin ei
sunt considerate ca fiind gcneraluri ab-
stracte, ..sisteme de rela ii", nu acela i
lucru se poate spune despre raportul sau
rela ia dintre exploata i i exploatatori pe
care o aduce marxismul i a c rui dislocare
este conceput prin apari ia unei noi religii
(A. Toynbcc, A. Malraux, M. Eliade), una
care instituie, la rândul ci, „un raport între
om i divin, între om . i oniLi (Jurnal de
idei, p. 315).
Erosul este i el un raport, a a cum este
preconizat de Freud, un raport sexual. Lu-
mea de azi, a demonici tehnice i a statis-
ticii, a desfiin at rapoartele dintre oameni,
p strând doar rela ia ca raport. Trebuie
specificat faptul c Noica face — în Jurnal
de idei i în alte lucr ri de maturitate —
distinc ie între raport - rela ie = raporturi
i raport = rapoarte. Raportul ca rela ie —
f r s specifice undeva expres — Ias s
se în eleag a fi o leg tur oarecum exte-
rioar (între oameni mai ales), care. nu
angajeaz deplin cele dou reiate, sa» între
lucruri omogene, ca în matematic ).
Mai frecvent apare preci/arca: „nu ra-
porturi, ci rapoarte",care trimite, implicit,
la sensul de rela ii adânci, reciproce dintre
oameni sau angajare plenar de con inut a
reiatelor pe care le implic rapoartele, cum
ar fi, de pild , comunicarea în calitate de
cuminecare (împ rt ire). „Nu raporturi
(ca anglo-saxonii), ci rapoarte noi ne tre-
buie. Un raport nou. Altminteri, tr im sub
tirania num rului simplu i a statisticii"
(Jurnal de idei, p. 326). Aceste rapoarte
noi trebuie stabilite între om i om, om i
divin, om i comunitate, om i munc , om
i natur , b rbat i femeie, om i cultur .
De exemplu, conjunc iile realizeaz rapor-
turi (rela ii); prcpo/.i iilc, rapoarte. Noiea
cere eliberarea de spiritul englez (vc/.i
p. 332) al raporturilor ca simple statistici
si intrarea în lumea rapoartelor.
In Scrisori despre logica Ini Hennes,
Noica face astfel deosebire între conecti-
vitatea adus de conjunc ii si logica sim-
bolic i conectivitatea pe care o aduce ci
în logica lui Mcrmes. bazat pe prepozi ii.
Simplu enumerate ar fi; Individualul fa
de General poate fi în raport de asociere
cu G, într-unul de separare, ffira G, în ra-
port de contact, de a ezare asupra ultimu-
lui, de posteritate (dup ) el, de direc ionare
c tre i spiv el, în raport de ajungere pân
la G, de str batere prin ci, de rânduire sub
el, de fiin are în el. In toate aceste leg turi,
dctcrmina iile Individualului sunt ordonate
de General, în afar de raportul prepozi-
ional, între I i G poate fi i raport de
asociere, func ional, sân de la pluralitate
la diversitate i de la multiplu Ia complex,
un raport între mediu interior si mediu ex-
terior i între nedefinit i infinit ce st/3 la
580
RELIGIE
baza culturii fji a unei noi uiorjologii (••> CO-
NECTIVE) (vc/i Scrisori..., pp. 212-219).
Noica anali/ca/ cultura european por-
nind de la raportul dintre excep ie i regul
ca principiu teoretic i-i arat tipurile posi-
bile de manifestare: l) excep ia contra/icc
i infirm regula; 2) excep ia confirm re-
gula; 3) excep ia l rge te regula; 4) excep-
ia înt re te regula; 5) excep ia devine regul .
In primul ca/, regula reprc/.int sigu-
ran a, iar excep ia amenin ordinea, ceea
ce face ca aceasta s devin intolerant
fa de excep ie (exemple, comunit ile
totemice, manifest rile dogmatice teore-
tice sau practice; religioase, politice, mo-
rale sau exactitatea din epoca modern ).
In al doilea ca/,, regula sau ordinea nu
mai este alai de rigid i permite s se di-
versifice ca îns i, s se mulliplicc, pentru
a se îmbog i i a deveni suportabil . De
exemplu, divinitatea care ia forme diverse,
pentru a se face în eleas . Diversitatea ma-
nifestat se stinge de fapt sub regula sau
legea unic , dar care cslc mai „în ele-
g toare" i mai bogat în manifest ri. De
aici câ tigul pentru regul , care se mani-
fest viu.
în al treilea caz (excep ia l rge te re-
gula), legea, ordinea, devine i mai penni-
sibil , fiindc admite s se „educe", s se
îmbog easc , legile noi le cuprind pe cele
vcclii, f r s se contrazic , societatea se
ba/ca/. pe rapoarte,nu pe simple raporturi
între oameni).
în al patrulea raport (excep ia înt re te
regula), contribu ia la diversificarea legii
(a regulii) este si mai mare, ca în ca/.ul al
treilea. Iar în ca/ul al cincelea: excep ia
devine regul , individualul de excep ie
(excep ia) d reguli noi realit ii, schim-
bând regula veche cu una nou .
Corespunz tor acestor cinci tipuri de
rapoarte, sunt posibile cinci tipuri de rela ii
între unu i multiplu: 1) unu i repeti ia sa;
2) unu i varia ia sa; 3) unu în multiplu;
4) unu i multiplu; i 5) unu-multiplu. Fie-
care dintre rapoartele enumerate mai sus
poate deveni schema câte unui tip de
cultur , în fiecare configura ie cultural
„este caracleri/ator decentul pus pe un
anumit raport al tabloului, sub semnul Ini
dcsf urându-se, pe toate planurile, câte o
comunitate istoric " (Modelul cultural...,
p. 45).
i astfel Noica trece de la rela ie - ra-
port ca etap superioar a cantit ii i ca-
lit ii sau expresie cantitativ superioar a
calit ii — la raport ca rapoarte între indi-
vidual i general în logic , între excep ie
i regul ca schem formal i principiu
teoretic pe ba/.a c ruia anali/ca/ cultura
i fundamcnlca/ o morofologie a culturii
eu totul nou , cu exemplificarea celei eu-
ropene. De la raporturi între lucruri omo-
gene, Noica trece la rapoarte ca forme de
„conexiuni vii între om i om" (p. 163). în
felul acesta, rela ia (sau raportul) ca regul
devine astfel mai cuprinz toare ca sfer i
con inut. -> CANTITATE; CALITATE; M SUR .
Bibi.: Dou zeci si apte trepte— pp. 39-42;
Devenirea întru fiin , p. 154; ase maladii...,
p. 140;.SV.Tiiwi'...,pp. 12-26.44-45, 163; ./»;•-
nul de idei. pp. 40. 94, 315, 320, 326,332, 343.
RELIGIE. Este treapta a treia, absolut ,
a devenirii întru fiin , când particularul i
universalul coincid, când subiectivul se
împac cu obiectivul. Ca form de cultur ,
ea este expresia cea mai pur a atodetiei,
când generalul î i d determina ii i vrea
s întâlneasc individualul singur care s -1
întrupe/e (de exemplu, lisus), sco ând ast-
fel omul din condi ia sa de alienare fat de
581
RELIGIE
fiin( . Angajarea cea bun a religiosului
este prin har.
Dac inele subiectiv, prin angajarea în
fiin , atinsese stadiul de persoan , iar i-
nele obiectiv, prin con tiin a angaj rii or-
gani/atc, ajunsese la comunitatea politic ,
acum, cu inele absolut, devenirea întru fi-
in este a umanului însu i, ca uman în sine.
Divinul singur este generalul gol i nu
poate da ca general modelul fiin ei. El î i
d determina ii, dar numai când individua-
lul s-a ivit sub ipostaza întrup rii a c p tat
concretitudinc istoric i determina ii umane
cu semnifica ii ontologice depline. Abia
acum, cu întruparea în individualul singur
ales (lisus omul), modelul fiin ei pcnlru
credincio i este reali/.at. (Poate de aceea
orice mare religie cere un sacrificiu su-
prem ca model pentru restul umanit ii.
Altfel nu se întcmcia/. .)
Dac religiile î i dau doar determina ii
abstracte i r mân s pluteasc în specu-
la ii libere ca i filosofiilc, atunci neîmpli-
nirca lor este sigur , pentru c actul de
înstr inare a generalului (de exemplu, crea-
ia lumii) pierde necesitatea i r mâne doar
contingen sau act de bun voin din par-
tea zeului suprem.
în religia indian , deducerea realului din
general este sigur i explicabil ; în cele-
lalte religii, întruparea într-un individual
sau mai multe este greu sau imposibil ex-
plicabil logic i de aceea se apeleaz la
paradox i la credin . i, cu toate acestea,
ele au adus mari adev ruri despre om, care
nu pot fi ignorate, întruparea în indivi-
dualul concret este condi ia satura iei mo-
delului ontologic i este suficient ca un
individual reprezentativ s existe pentru
a mântui pe celelalte, în religia cre tin ,
lisus s-a întrupat i a luat asupra sa p ca-
tele umanit ii; în alte religii, al i sfin i au
fost sacrifica i. Naturile îngere ti sunt
fiin e doar prin clasa lor (ectc îngere ti)
sau sunt individuali/a i, încât devin exem-
plare unice.
Toate religiile exprim setea de a fi sau
setea de absolut a omului (setea de mân-
tuire). Istoric, ele apar de timpuriu; ca
form de atodctie, ele cultiv sacrul i reli-
giozitatea în in i i popoare din primii /.ori
ai umanit ii. Parc paradoxal,dar,de i eslc
o boal a maturit ii târzii, pentru c presu-
pune credin e, cuno tin e practice orga-
nizate, institu ionali/atc sau nu, ele apar
de timpuriu, o dat cu primele manifest ri
ale umanit ii. Credin a în nemurirea su-
fletului i cimitirele sunt atestate din /.orii
apari iei iui liomo sapiens.
Zeii popoarelor s-au dovedit bolnavi, fie
pcnlru c nu i-au dat determina ii sufi-
ciente i au r mas la statutul de zei lene i
(dens otioxns), fie i-au dat prea multe
determina ii individuale i s-au amestecat
cu oamenii, devenind naturi unilaterale,
precum Afrodita (frumuse e), Hcfaistos
(me te ug, îndemânare), Hcra (c snicie) la
greci, sau î i dau determina ii multiple i
necontenite, ca /cii indieni (Vi nu, Siva).
i Noica conclude c ..zeii s-au dovedit
bolnavi" ( ase maladii..., p. 27).
Cre tinismul i-a creat o situa ie istoric
deosebit printre religii, pentru c „a avut
t ria dc-a sus ine pân la cap t întruparea
individual a divinului (...); fiin a divin
ie ea astfel din neantul i din lipsa de iden-
titate a perfec iunii" (p. 50). Religia euro-
pean este vie i se conformeaz schemei
unu-multiplu, al linului care se distribuie
f r s se împart prin trinitatea persoane-
lor sfinte, care in de o singur natur
(Unul în Trei). Eliadc caracterizeaz reli-
gia ea o lume a sacrului, a arhetipurilor din
care oamenii au dec zut.
Religiile au fost sistematizate dup un
criteriu exterior, o schem cantitativ :
582
REST
unitate - pluralitate - totalitate. Astfel,
sunt religii monoteiste (invoc o singur
divinitate), politciste (mai multe divini-
t i), panteiste (divinul este peste tot).
Toate religiile au pornit de la viziuni re-
ligioase f r cer i Iar Dumnc/.cii (iuda-
ism, budism), dar au reu it s se constituie
în religii mari, cu Cer i Dumnezeu. Este
o exemplificare a spiritului care plcue de
la r d cini firave i cl de te imperii mari,
organi/atc de credin e.
Ca parlc constitutiv a culturii, religiile
aduc contribu ia necesar la formarea i
educarea popoarelor. De exemplu, genera-
lul inflexibil al islamismului a dus la blo-
carea fiin ei istorice a popoarelor arabe.
Religia urm re te captarea prin credin
a fiec rui individual, prin credin ca iu-
bire (cre tinism, islamism, iudaism), prin
credin ca iubire i ra iune în hinduism
etc. Religia cultiv caritatea, mila între oa-
meni i iubirea ca d ruire total absolut
pentru fiin a suprem .
Bibi.: Jurnal filosofic, p. 118; Desp r irea de
Goethe, pp. 165, 180-281; Devenirea întru
fiin a, pp. 249. 267-268, 293-294; Sase ma-
ladii. ... pp. 27,28,50,81,85, 105; Trei introdu-
ceri__pp. 85, 133; Modelul cultural__p. 43;
Junuilde idei, pp. 24.129,200, 214, 333, 378;
Semnele Minen-ei, pp. 16, l 13, 192, 211-213;
între suflet .yi spirit, pp. 269-270.
REPETI IE. Procesul de reluare iden-
tic sau variat a unui con inut, fenomen.
Devenirea întru devenire este o repeti ie în
cere identic , a a cum /ilele se succed una
dup alta: devenirea întru fiin este o re-
peti ie bun întru ceva, ca zilele care re-
pet altceva i aduc în elepciune. Ea este
sporitoare de fiin privit din punct de
vedere ontologic.
Repeti ia se manifest i în plan logic
(-> LOGIC ). -* DEVENIRE ÎNTRU DEVE-
NIRE; DEVENIRE ÎNTRU FIIN ; LOGIC .
REST. C'eea ce r mâne în nedeterminare,
ca insondabil, dincolo de idee, de cuvânt,
de cunoa tere, ceea ce deschide e tre ceva
(o lume nou , o interpretare nou ), c tre
în elesuri neîmplinite i care nu se încheie
niciodat , ei îndeamn la noi crea ii i c u-
t ri, oferind posibilitatea cunoa terii s se
dezvolte mereu.
Termen recuperat de Noicatlin comuni-
carea cotidian i investit cu semnifica ie
filosofic , pe care o „prinde" la diver i gân-
ditori i Iu el însu i. De exemplu, Goethe
a optat pentru necesitatea natural , de i a
sim it c dincolo de ea r mâne ceva, un
rest (libertatea omului). De i folose te in-
tui ia intelectual i ob ine fenomenul ori-
ginar (ajunge la mume, în Faust, sau la
frunza i vertebra originare în cunoa terea
„ tiin ific "), nu poate ob ine o cunoa tere
f r rest. Restul acela este insondabilul de
la grani a cu fenomenele originare.
O dat cu apari ia omului, devenirea în-
tru fiin i-a f cut apari ia i cunoa terea
dialectic ia aspectul unei cunoa teri de-
pline f r rest; este o cunoa tere ra ional ,
care încorporeaz în ea termenul de la care
pleac , mijloce te prin alt termen i ajunge
la o cunoa tere mai adânc , una care tri-
mite dincolo de ca. Tot ce ine de cunoa -
terea omeneasc las s se în eleag acest
rest: Ecleziastul, cu z d rnicia lucrurilor,
sau Goethe, cu bucuria devenirii firii, nu
pot spune totul. Omul este în stare s - i
vad limitele subiectivit ii sale i s le
dep easc , trecând în con tiin a obiectiv
— ceea ce este un plus al s u — i, mai
mult, aduce con tiin a c devine întru ceva,
583
REST
înc un salt i înc unul calitativ. „Aci este,
poate, restul pe care-l sim i în om, fa de
to i ce vor s -1 descrie ca pierdut în de-
venire: el se i reg se te cu ea" (Desp r i-
rea <le Goetlie, p. 261). i aici dispare
restul, nu în sensul de închidere complet ,
ci de deschidere c tre alte z ri.
în via , în natur , în gândire nu este ni-
mic complet, pentru c în toate este curgere,
devenire. Poate de aceea, în limba român ,
cu sim ul ei dialectic, s-a renun at la „cum-
plit" (complet), pentru c în via a românu-
lui, dus în natur i în „marginea cet ii",
„s-a p strat o bun întâlnire cu restul lu-
crurilor" (Rostirea filosofic ..., p. 161).
Limba român a avut si înc mai arc o
serie de cuvinte adânci, „eu o zon de
dor", cu un câmp semantic în care exist
o bun nedeterminare, care las mereu un
rest. Cuminecarea nu se petrece decât dac
exist un rest; l murirea (lamura) are în ca
un rest; sinea care se ascunde de sine
mereu, firea care trece dincolo de în elesul
naturii i nu se las cercetat i st pânit
definitiv i multe altele, pe care Eminescu
le nume te intraductibile, au sensuri adânci,
care se las în elese par ial, neîn elese, dar
nu mic oreaz cu aceasta vraja din jurul
lor. Aceast nedeterminare permite „bun -
tatea, bog ia i binecuvântarea a ceea ce
se nume te: cultura omului" (Introducere
Modula iile fiin ei române ti arat : c
fiin a este mai bogat în a exprima treptele
fiin ei; c fiin a româneasc nu iese din
ascundere, ci continu .,s se ascund la
lumina zilei" i c astfel de a gândi fiin a
las mereu un rest care ofer o posibilitate
de crea ie i frumos permanent ; c fiin a
este prezent i la nivelul subiectivit ii i
al obiectivit tii. Nici m car „a fost s fie",
cu necesitatea lui implacabil , nu Ias s
se în eleag o încheiere definitiv , f r
rest, ci scoate la lumin o necesitate a unui
lucru care va deschide c tre altele.
Caietele lui Eminescu arat c poetul
avea învrednicirc, înc i vrednicie, i rc-
pre/.int un adev r de via fascinant, „din
mijlocul c ruia â nesc gânduri i frumu-
se i nea teptate" (pp. J2, 25). Ele las un
rest. în crea iile lui, Eminescu spune mai
mult decât exprim nemijlocit i mereu
las un rest de cercetat. Cu toat acribia de
care au dat dovad C linescu i Pcrpcssieius
în cercetarea operei eminesciene, i ei au
l sat un rest, care trebuie cercetat mai de-
parte. Fnfinirea eminescian , folosit pen-
tru a reda mi carea gândului de la finit la
infinit în timp, las , în aceast proccsuali-
tatc, un rest intraductibil în tematica infi-
nitului românesc. In esen a întreb rii st
restul ci posibil; adic , noutatea eventual
pe care ar putea-o aduce.
Restul apare i în raportul dintre întreg
i parte: întregul se face i se manifest
prin p i' i, dar nu este doar suma p r ilor,
ci i ceva în plus. Astfel, logosul înseamn
limbile vorbite, dar i cele posibile i tre-
cute; el se manifest prin limbile vorbite,
dar r mâne ceva în plus. Sau, idcea de
prietenie se manifest printr-o prietenie
celebr sau alta, dar mereu are ceva în
plus, un rest.
Doar acatholia nu tie de rest; aici rela-
tarea detcrmina iilor se face complet, „f r
rest", dar i f r o idee, doar simpla de-
scriere. De ex.emphi, Radiografia Painpd
de Martine/. Estrada ( •>• MALADIE A SPI-
RITULUI). ( i, totu i, câte o lucrare de ex-
cep ie, ca Trebuiau sa poarte un nume —
cu ideea: Eminescu n-a existat — a lui
Sorescu parc nu este doar simpl de-
scriere cuprinz toare i complet !)
Lumea culturii este o lume a resturilor
care au vrut s fie puse, explicate, dar au
l sat mereu deschise z ri spre alte resturi.
584
REVOLU IE
Idcea însumeaz concretul lucrurilor i
aduce un plus, „un rest" fa de ci. Toat
filosofia s-a str duit s aduc explica ii
ra ionale f r rest; doar Platou i Hcgcl, cu
lilosoliilc lor ca închidere ce se deschide,
ofer o în elegere a restului; adic , o închi-
dere care se deschide. Medicina enlis nica-
sian se str duie te s arate c filosofia nu
este o explica ie ra ional f r rest, a totu-
lui, c fiin a arc , i rebuturi, ncîinpliniri,
bloc ri, precarit i, o explica ie unde r -
mâne mereu un rest de explicat, pentru c
abstractul nu este general, ci acesta din
urm este universalul concret.
A adar, fa de lucruri de cure ine i
explica ia omului va fi mereu un rest, pen-
tru c fiin a i omul sunt în devenire i
lumea nu este doar ordine, dar i dczor-
clinc, una care exist i se face mereu i
înlr-un sens (ca ordine) i în cel lalt (ca
cic/orilinc). „Suntem, o dat eu restul, «c -
zu i» dintr-o ordine", una „care se in-
stituie, de fiecare dat , cu un rest" (Jurnal
de idei, p. 354).
Bibi.: Dfs/x'irtimi de Goetlie. pp. 105, 107. 141,
259. 261, 268; Rostire u filosofica..., pp. 160-
161. 267; C reali e i frumos— pp. 17. 68-69,
92; Introducere la miracolul eminescian, pp. 12,
25, 108. 176. 289. 309. 361, 370; ase mu-
lailii__p. 143; Sentimentul românesc..., p. 23;
Scrisori...,p. 156; Jurnal de idei. pp. 106, l 12,
270-272. 274, 301.346.354.386.
REVOLU IE. Tranformarca profund ,
care aduce „noutate radical ", „înnoire",
indiferent de planul existen ei; natural sau
social, material sau spiritual.
„Interven ia timpului logic în istoric s-a
numit revolu ie" (Trei introduceri..., p. 128).
Este o str mutare în ordinea realului, în
gândirea speculativ i în cea operativ
(cunoa terea tiin ific ). „Omul timpului
rostitor are ceva de modelat, nu numai în
sensurile pe care le desprinde pentru lu-
mea exterioar , dar i cu f ptura sa, a
celuilalt i a societ ii; omul cunoa terii
tiin ifice, la rândul s u, are un r spuns de
dat naturii. i unul, i cel lalt proiecteaz ,
atunci, timpul logic peste cel real" (p. 126).
Orice revolu ie se face cu mari inten ii
de schimbare i înnoire; la început, obiec-
tivele sunt clare: se lupt contra boga ilor,
a trecutului, a unei ordini sociale care nu
mai este potrivit . Apoi, intervine ceva
„subtil i paralizant", pentru c „du ma-
nul" devine nu numai fiin ele apropiate,
dar i cel prins în mi carea revolu ionar ;
„Trebuie s devii altceva" (Jurnal filoso-
fic, p. j 16). De cele mai multe ori îns ,
„marile inten ii de înnoire" i schimbare
rccad în vechi, în iner ia mi c rii simple.
Ceea ce repro eaz Noica lui Hcgcl este
faptul c n-a în eles, n-a priceput carac-
terul „revolu ionar al logicului" (Jurnal de
idei, p. 75). '
Revolu iile, ca „înnoire" radical , se fac
pe mai multe planuri: al gândirii specula-
tive, al cunoa terii tiin ifice i tehnice, al
ordinii istorice care cere mari jertfe ome-
ne ti. Este, a adar, o „str mutare" în cu-
gete (speculativ sau teoretic), în planul
ideal, i tina în planul real (comportamen-
tal i de ordine social-istoric ).
în lumea revolu iei tchnico- tiin ifice,
revolu ia „spore te fiin a sensibil a omu-
lui, l rge te registrul sim urilor, rafinân-
du-le pân la prinderea celor mai nea teptate
nuan e" (Crea ie i frumos..., p. 11). Ea
spore te, a adar, sensibilitatea omeneasc
i o rafineaz , dezvolt memoria, inteli-
gen a, creeaz noi r spunderi spiritului i
expresiei, pentru c limba se îmbog e te,
se nuan eaz i are r spunderi noi, spore te
„veghea, cunoa terea i luciditatea" (p. 11).
Cu ea se poate ajunge la ordine, spera Noica
în anii '70.
585
REVOLU IE TEHNICO- TIIN IFIC
Mai târ/iu îns , când „demonia" tehnicii
a dovedit c se poate c dea cu ca într-o
ordine ce se întoarce împotriva omului,
entuziasmul filosofului a sc /ut. De i con-
tinu s recunoasc logicului caracterul
revolu ionar, filosoful Noica devine mai
circumspect în privin a sensurilor pentru
umanitate ale acesteia, semnalând, în ul-
timii ani ai vie ii, lipsa de responsabilitate
a oamenilor politici în folosirea nout ii
din domeniul tehnicii militare sau al ingine-
riei genetice, care pot pune în pericol Terra
întreag i omul de pe ea. -* EVOLU IE.
Bibi.: Jurnal filosofic, p. 116; Trei iutroilti-
<-m...,pp. 126, 128-129; Modelul cultural...,
pp. 129-130, 135; Crea ie, yi frumos__p. II;
Jurnal de iilt'i. pp. 75, 352.
REVOLU IE TEHNICO- TIIN I-
FICÂ. Acumul rile mari din cunoa terea
tiin ific a secolului al XX-lca au deter-
minat transform ri radicale în tehnic . Pe
filosofii intereseaz mai cu seam efectul
acesteia asupra fiin ei umane i constat
urm toarele efecte; „spore te fiin a sensi-
bil a omului, l rge te registrul sim urilor,
rafinându-le pân la prinderea celor mai
nea teptate nuan e" (Crea ie i frumos...,
p. 11).
Revolu ia tehnico- tiin ific nu doar
spore te sensibilitatea omeneasc i o rafi-
neaz , nu doar cre te inteligen a, dar i
creeaz noi r spunderi cugetului omenesc
i pentru limb , care se îmbog e te cu
expresii noi i nuan ate, „spore te veghea,
cunoa terea i luciditatea" (p. 11). Lumea
poate fi în ordine, cu condi ia necesar ca
revolu ia tehnico- tiin ific s fie pus sub
controlul ra iunii. -> TEHNIC ; ACATHOLIE;
CIBERNETIC .
Bibi.: Crea ie .fi frumos— p. 11; Trei introdu-
ceri.... p. 129.
RIMA. Este analizat de filosof nu din
perspectiva teoriei literare, ci „o invoc m
pentru cuvânt el însu i" (Crea ie t>i fru-
mos. .., p. 30), pentru faptul c pune în joc
câteva din „func iunile cuvântului", care,
a ezat într-un context, îl scoale în evi-
den . „Rima închide bucla gândului, îl ril-
inez i poezia bun te înva s respiri, la
propriu i la figurat" (p. 31).
Care sunt acele func ii ale rimei care pot
scoate cuvântul în relief/ Filosoful r spunde
ordonat: a) rima creeaz cuvinte; b) relie-
feaz , eviden iaz cuvintele în cadrul unui
context fericit ales; c) ritmeaz gândul cu
ele; d) are o func ie vital , de leg nare, „fas-
cina ia lui acela i", „repeti ia cea bun ";
c) dar i pe cea a lui altceva; f) „aduce
magia necunoscutului în cunoscut". „Ea
este o potrivire, clar una nea teptat , care-
te poart din surpriz în surpriz " (p. 32);
g) scoate cuvintele din „nimic" i face „ce
trebuie" cu ele; h) dar Ic i retrimite în ni-
mic, suspendând cuvântul cu în elesul lui.
„Potrivirea cuvintelor este cununia, dar i
disolu ia lor" (p. 33): „Se-ntâlnc tc dor cu
dor, / Se s rut pân mor".
Cunoscutul cult pe carc-l avea Emincscu
pentru cuvânt i limba român este un lu-
cru tiut deja. El spune: „Cuvintele se
caut unul pe altul cu înc rc tura lor de
dor, se contopesc i pier" (p. 33). De la a
fi necesar pentru reliefarea cuvintelor în
esen ialul lor i vital pentru om, rima ajunge,
în tribula iile ci, la a li o platitudine. „Rima
d îns mai mult decât leg narea, d rcpc-
irea cea bun " (p. 32), reg sirea temei ca
unitate în diversitate i c utarea gândului.
în func ie de limb i accentul care cade
pe cuvinte, rima arc posibilit i mai mari
sau mai mici de desf urare. In limba fran-
cez sau în cea polon , unde accentul cade
doar pe penultima silab , posibilit ile
586
ROST l ROSTIRE
rimei sunt mai reduse i poe ii moderni au
recurs Iu rima alb .
In limba român , accentul cade liber, de
la ultima la penultima i cliiar pe prima
silab (v lurile, mâlurile — la Eminescu),
ceea ce ofer prozodiei posibilit i deose-
bit de mari. ••> CUVÂNT.
Bibi.: ('muie fi frumos— pp. 29-34; Inlroilu-
<'?re Iu miracolul eminescian, pp. 90-91.
RITM. Pulsa ia pre/cut în real i în lu-
mea spiritului: „Ritmurile cosmice, biorit-
murile, ca i ritmurile spiritului pot ap rea,
acum, ca tot atâtea pulsa ii fundamentale
în real" (Devenirea întru fiin a, p. 198).
Via a, în întregul ei, presupune ritmuri; dar
i „locurile comune ale spiritului" tot rit-
muri sunt. Se poate vorbi, astfel, de via a
„unor ritmuri mari": cosmice, biologice,
spirituale.
în art , „rilmul, ca ordine prestabilit ",
ritmul de orice fel este una dintre tehnicile
fundamentale ale frumosului. De la cel
primitiv la cel elaborat superior, „actul es-
tetic se grefca/. pe ritm ca pe o ordine
necesar , în marginea c reia e posibil
libertatea de crea ie" (p. 31). -» PULSA IE.
Bibi.: Minlies'is__pp. 22, 30; Devenirea întru
.fiin(<i, pp. 3], 198.
RIT i RITUAL. Ritul este regula,
norma ce prescrie respectarea unui mit; iar
ritualul este ac iunea social care respect
ritul. Când se reduce la simplu ritual, ritul
î i pierde adâncimea i devine static. Dac
se înso esc unul pe cel lalt, ritul cap t
adâncime prin Implantarea lui în suflete de
c tre ac iunea social care-l pune în prac-
tic . „Importan a ritului fa de mit (care
e lene , vis tor). Ritul trimite la act social.
Poate dcc dea în simplu ritual, dar ca rit
cu ritual e adânc".
ROSTIRE -> ROST i ROSTIRE.
ROST i ROSTIRE. Cuvânt pus pe
rost, rostuit în comunicarea filosofic ro-
mâncsc de Noica, pe urmele lui Mircca
Vulc ncscu.
De la lat. mslniin = bot, cioc, vârf înco-
voiat, gur ; plural: romra = tribuna împo-
dobit cu ciocuri tic corabie; la figurat:
pia ,
în limba român , rostrutii d sensuri
foarte adânci, datorit faptului c în seco-
lele al XVI-lca i al XVII-lea s-a trecut de
la sensurile concrete la „unul de specula ie
ultim " (Rostirea filosoficei..., p. 23). Sen-
sul concret ini ial era gur ; a evoluat i a
sfâr it prin a fi dcschi/. tur . „Parc-se" c
fiecare dintre ele a evoluat independent i
la fiecare sensurile concrete au c p tat
scrisuri speculative.
I. A. l) Sensul tic rost ca gura este întâl-
nit în dou Psaltiri vechi („ i fic- i pe voie
cuvintele rostului mieii"), la Coresi („S
m s rute din s rutarea rostului lui"), la
Miron Costin („Din rostul dircptului /.vo-
r tc în elepciunea"), dar i mai târ/.iu, la
incai, Budai-Dcleanu, Odobcscu, atunci
când acesta vorbe te despre Alecsandri,
Creang , Co buc (Dic ionarul limbii ro-
mâne, ed. 1968, o adevere te). loan Gur
de Aur (Rost) este unul din sfin ii p rin i
ai cre tinismului. Rost ca gur , împreun
cu „a gr i" d sensuri de: viu grai, „pe de
rost", sau „a lua la rost", a-1 certa cu gura.
2) De la gur s-a trecut la a vorbi, a avea
grai sau glas: Biblia de la 1648 traduce:
„Asinul (...) gr i cu rost omenesc"; Negniz/.i
scrie: „S striga i într-un rost"; iar Co buc,
într-un vers, se exprim astfel: „Povestitor
cu dulce rost". La limit , devine „faculta-
tea de a vorbi" sau felul de a vorbi, de a se
exprima, stil.
587
ROST l ROSTIRE
3) De la facultatea de a vorbi s-a trecut
la sensul de limb : Biblici din 1688: „ i era
tot p mântul un rost si un glas la to i", iar
Miron Costin, vorbind despre Moise, arat
c a fost cu Dumnezeu „rost c tre rost" i
cu sensul aici de fa c tre fa , nu doar de
gur ca limb .
4) Poate fi discurs, vorbire. Cantemir
spune: „rost de bun retor"; iar Sadoveanu:
„li ascultam rostul greu i încâlcit".
A adar, de la concretul gur sensul a
urcat la vorbire, discurs, limb , c tre ab-
stract, f r s dezmint sensul concret
ini ial. Este aici o form de contradic ie
unilateral : gur contrazice vorbirea, limba,
dar acestea pe ea nu, ci o preiau.
B. 1) Rostul ca descliizfltiirfi arc la
început un sens concret: deschiz tura de la
r zboiul de esut, prin care se arunc su-
veica, dar i distan a de la sul la spal ,
distan a de cinci co i la pânza esut deja.
Prin extensie, rost a devenit i jurubi , o
încruci are a firelor pe r chitor, vergeaua
care se pune în urzeal , ca s nu se încurce
firele, dar i urzeala înf urat pe sulul
dinapoi al r zboiului de esut; sau expre-
sia: „A porni rostul", sinonim cu: a începe
esutul.
2) Concret r mâne i sensul: rostul fic-
r slr ului (partea care taie) sau rostar —
unealt cu care se înclin din ii ficr str -
uhri (din ar). La plural, rostare sunt cuiele
mici de care se servesc rostarii.
3) Tot concret, dar cu l rgirea sensului,
este folosit rostul ca deschiz tur în con-
struc ii: deschiz tura dintre c r mizile
unui zid, dintre ulucile unui gard, dintre
iglele de pe cas sau scândurile din du u-
mea. Pe scurt, orice cr p tur , dar i cres-
t tura din piciorul de sus al prispei casei
sau u orul de la u , iar în unele p r i ale
rii — orificiile t iate în cutia viorii, jgheab
t iat în lemn, u sau, mai special, laturile
formate de fe ele unei c i i închise care se
dau cu aur. Oricum, deschiz tura r mâne
în lumea material a lucrurilor.
C. De la sensurile materiale ale rostului,
ca gur i deschiz tur , s-a trecut la sen-
suri abstracte, cum ar fi, de exemplu,
râiidnidkl. Noica consider c , pe linia
rost-dcschiz iur s-a ajuns la rânduial ,
pentru c es tura, cu c r mizile a ezate în
ordine, zim ii ficr slr ului, ulucile gardului
sunt toate imagini ale ordinii. „Deschide-
rea regulat si revenirea ritmic a intcrva-
luriJor, punctarea a ceea ce este cu pauzele
locurilor goale, iat o sugestie pentru or-
dine" (p. 27). Rostul, ca ordine, prive te
atât ordinea material , cât i pe cea logic .
1) „Rostul, ca luodde a-yi întocmi via a,
prive te situa ia social-material i de fa-
milie a cuiva" (p. 28);
2) dar arc i sensul de tâlc, scop, el, me-
nire, ra iune, justificare, sens ultim al celui
cercetat, „legea mai adânc " sau „sensul
ideal al rcalului"(p. 28). („Rostul cel bun
al t cerii"; „A da de rost".)
II. Cu verbul rostire, „dintr-o dat ,(...)
se unific toate în elesurile disparate".
Rostirea reg se te sensurile concrete ale
lui rostnuii, pe care Ic pierduse, dar urc
i spre sensuri speculative. El cuprinde
laolalt i sensul de gur i pe cel de
deschiz tur , dar i pe cel de rânduial .
A ro ii înseamn : I) ..a articula, a pro-
nun a sunete, cuvinte cu ajutorul organelor
vorbirii" (p. 29), a spune, a vorbi, a gl sui,
a ine discurs, a expune, iar ca reflexive:
a- i spune p rerea, a comunica o dispo-
zi ie, o sentin ; 2) a face rost pânzei, a
schimba i ele, a trece suveica prin deschi-
z tura firelor, a face începutul es turii;
3) a pune în ordine, a rândui, a aranja, a
stabili locul sau atributele cuiva, a procura
(a face rost de ceva), a preg ti, a îngriji.
„A rosti rostuie te a adar rostul. A a
588
ROST l ROSTIRE
f când, termenul rostire reintegreaz aceea
ce rostul pierduse, cunune cuvântul" (p. 30).
„Cu verbul a rosti te ridici, deci, Iu o ex-
presivitate filosofic nea teptat " (p. 30).
A a cum Adam, dând nume vie uitoarelor,
„Ic roste te întru fiin a lor" (p. 30), tot ast-
fel i codul genetic reprezint o rostire
genetic . Cuvântul roslirc reg se te ,,mira-
culoasa leg tur antie-greac dintre cuvânt
i ordine ra ional " (p. 30) ca logos, cu
sensul adune filosofic „ui spusei ra ionale,
de punere sau reg sire a ordinci prin atri-
buiri de nume, coduri, legi..." (p. 30).
Rostul i rostirea româneasc ajut la în-
elegerea adânc a rostului filosofici. De
aceea, cuvântul roslirc esle propus de Noica
printre cele ase cuvinte române ti pentru
a face parte dintr-un dic ionar UNESCO
de cuvinte semnificative, lixpresia româ-
neasc „ce rost urc lumea" este mai potri-
vit pentru a exprima temeiul filosofic al
lumii. Rostire arc, a adar, sensul de carac-
ter, de rânduial a fiin ei, dar i exprimarea
acesteia prin „cuvântare". „Rostirea omu-
lui este, dac c potrivit gândit , solidar cu
rostul lucrurilor. La cap tul ei, deci, rostirea
devine, într-un fel, l cerea fiin ei" (p. 31).
Rostirea rezum „experien a material
i spiritual a civiliza iei europene" (Crea-
ie .fi frumu ele..., p. 102). De la natur
(cioc de pas re, pisc de corabie) a trecut la
cultur , cu tribuna împodobit cu vârful de
corabie la romani, la români, de la gur i
deschi/ tur , când a dat rostul r /.boiului
de esut, al fier str ul ui, al zidului de c r -
mi/,i, al gardului sau al acoperi ului cu
igl , u trecut în planul vie ii, la fa , facul-
tatea de a vorbi, grai i glas, pentru ca în
planul gândirii s dea: „ordine, mod de
a- i întocmi via a, cump t, noim , scop,
menire, ra iune, justificare", iar rostirea
a strâns la un loc via a, civiliza ia mate-
rial i cultura i a dat sensurile umane de
limbaj, cod, discurs, care le leag pe toate
cele reale i ideale, „v zute i nev zute",
care pot duce c tre leg tura cu alte lumi
ra ionale, din care se poate „înv a ceva
despre rostul lor, despre rostul nostru i
poate rostul lumii" (p. 103).
în logic , rostul logic înseamn ade-
verire întemeiat (sens unitar) i synale-
ihismul este mijlocul prin care se ob ine
în elegerea ordinii lucrurilor, sau, mai bine
spus, ridicarea lucrurilor la un rost (vezi
Scrisori.... p. 175), iar rostirea fundamen-
tal este judecata ca forma ie logic ncsa-
lurat . Noica enumera ase tipuri de rostiri
fundamentale: determinant , gcncrali-
zant , reali/ant , integrant , dclimitant ,
particularizant .
„în particular, rostire este singurul ter-
men care poate reda logo.i-\.\\ grec, acest
princeps al gândirii, ce acoper singur
jum tate clin ca. Logos înseamn i cuvânt,
i ra iune, i socoteal , i raport, i defi-
ni ie, i rost. La rândul ci, rostire ar putea
acoperi o bun parte din echivocul fecund
al lui logox: de l flctus vocis pân la rostul
ultim al lumii. De aceea, «La început a
fost Cuvântul» ar putea mai bine fi redat
prin: «La început a fost Rostirea», adic ,
punerea în rost,rostuirca lucrurilor" (Ros-
tirea filosofica..., p. 23). Sau, i poate mai
corect: „«întru început a fost Rostirea».
C ci «la început are doar sens temporal,
pe când textul grec spune: în principiu"
(p. 23). '•+ CUVÂNT; COMUNICARE 31 CU-
MINECARE; LIMBAJ; LOGOS.
Bibi.: Rostirea filosofica..., pp. 23-31, 131;
Crea ie i frumos..,, pp. 30, 102-103; Senti-
mentul românesc..., p. 177; Scrisori..., pp. 175,
177, 184.
589
s
SACRU. Ceea ce este absolut, incorup-
tibil i se opune profanului. ..Tot profanul
a fost sacru si chiar acum sacrul nu e f r
profan" (Jurnal de ulei, p. 230). în Lucea-
f rul eminescian, incoruptibilul (sacru) se
înclin în fa a coruptibilului, iar acesta
(muritorul) re/ist . La Mircea Eliade, sa-
crul este clement. -> ABSOLUT; PROFAN.
Bibi.: Sentimentul românesc__pp. 96-1 12;
Jurnal de idei, pp. 230. 322; Simple introdu-
ceri....^. 190,197-203.
SAT. (Etimologie echivoc : în latin era
fossatwii = ceva n uit, înconjurat cu an-
uri; în slavon era s dit = plant (s desc,
r s desc) sau posada (cas de pa/ la gra-
ni ); în albanez este fstat, dar i taberna-
col, l ca , sanctuar. In vechea român este
vatra; desigur, Noica îl prefer pe acesta.)
Satul ca vatr i fstat a fost un cuprins
de lume, o lume a civiliza iei cu valori spon-
tane de tip feminin, cu credin e, eresuri,
o civiliza ie a naturii, nu doar o unitate
geografic , economic , social , moral , ci
i una cosmic , una care „ tia s trag în
cuprinsul s u toate celelalte feluri ome-
ne ti de-a integra lumea, fie prin voca ia
femeii, fie prin credin ele inimii, fie prin
sentimentul naturii" (Rostirea filosofica...,
p. 258). Aici femeia era prezent peste lot;
în via a economic , în educa ie, în credin e.
Satul era în contact cu absolutul, prin cre-
din ele i eresurile sale, cele care dau r s-
punsuri satisf c toare pentru mentalitatea
vremii ori a comunit ii sau „m car nume
întreb rilor acelora ce sunt, dup vorba po-
porului, ca i furcile p mântului" (p. 259).
în sat era prezent lumea naturii ca un tot,
a a cum este fiin a cu centrul peste tot i
circumferin a nic ieri. Satul este vatr
creatoare de folclor, ancorat în univers,
sat-uni vers.
Noica remarc faptul c ast /.i lumea
aceasta a satului, ca un organism ce tr -
ie te în eternitate, lumea aceasta a naturii,
a femeii i a spontaneit ii, a valorilor na-
turale a intrat în extinc iunc. „El moare
întreg, de parc ar fi un mecanism, de în-
dat ce vatemi o singur parte din trupul
lui" (Manuscrise..., p. 20). Ast zi, satul
nu mai poate fi univers creator de valori
spontane, naturale, „ancorate în ve nicie",
a a cum era înainte de industrializare, dar
poate deveni fstat, cu în elesul de vatr ,
l ca omenesc, sanctuar. -* BUN; RAN;
R NIME.
590
SCEPTICISM
Bibi.: Manuscrise..., pp. 19-20; Roslireu filo-
soficii..., pp. 256-260.
S M D U. Cuvânt a a de drag lui
Emincscu, de la eare îl preia Noica; este
cel ce d scama, d socoteal de ecva. El
este prc/cnt în eele 44 tic Caiete ale poe-
tului. Emincscu însu i se considera un s -
ni d u (d t tor de scam ) pentru cuvintele
i limba român i ci le înregistra, fie
pentru c nu Ic tia i trebuia s le înve e,
sau o T cea pentru al ii. Lui Emincscu „îi
vc/.i vrednicia, /.buciumul, pragurile i te
înduio ezi".
Bibi.: InlrodiK'ere kt miracolul erniiH'.'icidii.p. 179.
S VÂR IRE (SFÂR IRE, DES -
VÂR IRE). Sensurile s vâr irii: A) în-
deplinire l) eu sensul de a face, a înf ptui
f r idcea de sfâr it i des vâr ire („Cu
chinuri vei s vâr i c l toria"); 2) ca o fa-
cere, s vâr ire de jertf sau de slujb , ca
eveniment deosebit, s rb toare: 3) sensul
de petrecere, când s vâr irea prive te via a
toat (via a ai s vâr it, ai petrecut); B) sen-
sul de s vâr it: l) o desf urare larg , in-
terioar , care î i cere cap tul (a terminat,
a sfâr it = s vâr it); „ i-au s vâr it via a"
sau înv tura — spune Miron Costin;
2) este echivalent cu f ptuire: cei ce de
multe se apuc , nici una nu s vâr esc;
3) cu sensul de sfâr it al s vâr irii în mod
concret: „S vâr irea din via "; C) sensul
de des vâr ire indic i el împlinirea, în
vechea limb româneasc era adverb i ast-
fel era invariabil; mai târziu devine adjec-
tiv, apoi substantiv i verb: omul e cea mai
„des vâr ita zidire" (Crea ie si frumos...,
p. 140), dar el este i îns i nedes vâr irea.
„S vâr irea tinde c tre sfâr ire, sfâr irea
c tre des vâr ire, dar des vâr irea se în-
toarce la s vâr ire. C ci, într-adev r, ce
este des vâr irea f r s vâr ire? (...) E o
nedes vâr ire i un risc" (p. 142). Fa de
latinescul complet (cumplit), care exprima
ceva gata încheiat i excesul, ceva dincolo
de m sura lucrurilor i a omului (gerul, în-
frângerea, durerea, întunericul sunt cum-
plite), s vâr ire arc în el procesnalitatea,
presupune un dram de inventivitate (crea-
ie), r mâne prins de lucrurile pe care le
„face", nu le obiectiveaz într-un rezultat,
ea „a f uri"; ba, mai mult, poate s nu aib
rezultat („s vâr e te gestul creator, dar
crea ia nu urmeaz "). S vâr irea î i caut
cap tul de drum în ca îns i, nu atât în
produsul ob inui. Ea este un proces ce vine
din untru, iar când se prelunge te „peste
poate" (complet, cumplit), ia sfâr it (s vâr-
irea din via ), dar din interior, din ea în-
s i („s vâr irea veacului", „a zilelor melc").
Deosebit de celelalte cuvinte ale crea-
iei (a face, a f ptui), des vâr irea are pri-
vilegiul c are în ea îns i cap tul f ptuirii
(sfâr it, complet încheiat sau des vâr it —
cure apare de la s vâr ire), în felul acesta,
des vâr irea este o oper a s vâr irii. Dar,
în gândirea omeneasc , des vâr irea nu
este pe nici un plan al existen ei, ci „toate
se îndreapt c tre sau se mi c întru de-
s vâr ire" (p. 145).
Des vâr it trebuie s fie tehnica, pentru
c , altfel, ma ina nu func ioneaz , dac nu
sunt respecta i to i parametrii ei, dar i arta
care trece în virtuozitate (execu ie pur ,
regie ca experiment artistic). Atunci sfâr-
ire i s vâr ire cap t sensul de simpl
epuizare a posibilit ii de crea ie i totul
r mâne doar spectral (manierismul, de
exemplu).
Bibi.: Creai! f i frumos..., pp. 134-145; Jurnal
de idei. p. 229.
SCEPTICISM. Curentul filosofic dez-
voltat în antichitate — îndeosebi în etapa
591
SCHEM
de declin — si într-o mai mic m sur în
filosofia modern (culmineaz cu Hume),
care con tientizeaz îngr direa i limitele
con tiin ei i, în numele acesteia, neag
posibilitatea ordinii dincolo de con tiin a
omeneasc i cunoa terea acestei ordini.
In antichitate. Gorgias decretase: 1) nu
exist ordine; 2) dac exist , n-ar putea fi
cunoscut ; 3) chiar dac ar fi ceva de cu-
noscut, n-ar putea fi transmis.
Noica vrea s recupereze „restul"; el pleac
de la a vedea i fa a pozitiv a limitelor cu-
noa terii omene ti i demoleaz scepti-
cismul, pornind de la teza a doua, pe care,
analizând-o, ajunge la confirmarea exis-
ten ei ordinii în lume, la posibilitatea cu-
noa terii acesteia, iar teza a treia cade
automat, c ci, din moment ce poate fi cu-
noscut ordinea, ca poate fi i comunicat .
Pe scurt, argumentarea nicasian const
în: admite cunoa terea sau con tiin a prim
ca ra iune prim (intelect), cunoa tere li-
ber , spontan , ceea ce duce la anarhia
logosurilor individuale sau demonia logo-
surilor (ira ionalitatea cunoa terii). Al turi
de ra iunea prim ca intelect, el admite ra-
iunea secund — mediat —, cea care î i
recunoa te limitele; aceasta nu pleac —
în cunoa tere — de la parte spre întreg, ci
invers, de la întreg (complex) înspre parte
(simplu).
întregul este tocmai câmpul logosurilor
sau logicitatea i se cerceteaz fiecare parte
în acest întreg. Cunoa terea se realizeaz
nu linear, ci în cerc, iar ordinea negat de
scepticism se constituie de/.v luindu-sc în
actul de cunoa tere tematic (în cerc). Ra-
iunea mediat (secund ), con tient de
limitele sale, realizeaz prin cunoa terea
în cerc o dep ire a limitelor proprii i trece
în pozitivul cunoa terii: se poate cunoa te
ordinea doar orientat (esen a, arhetipuri);
or, tocmai aceasta este, de fapt, menirea
con tiin ei filosofice, Noica iese din alter-
nativa lui Gorgias: sau nu exist ordine
(care precede cunoa terea filosofic , fiind
într-o ordine ideal ), sau exist , dar într-o
lume real , cu cunoa terea ci tematic în
cerc: exist atâta ordine „cât fiin d poate
face sfi se iveaxcd fiecare bbn tiiii d filo-
sofica pe lume"' (Trei introduceri..., p. 49)
i ea este comunicabil .
Noica r stoarn tezele lui Gorgias, de-
monstrând c se poate comunica ordinea;
înseamn c ea poate fi cunoscut ; i, de
vreme ce poate fi cunoscut , aceast or-
dine exist . „Dac transmit organizat,
cunosc; dar dac cunosc, exist ceea ce
cunosc — devine argumentul ascuns al
oric rei filosofii" (p. 49).
Ordinea nu poate fi nici început, nici
cap t de drum, ci este una care se consti-
tuie, dczv luindu-sc în actul de cunoa tere
filosofic i ea se instituie în acela i timp
liber i necesar. > ISTORIA FILOSOFIEI
UNIVERSALE.
Bibi.: Trei introduceri— pp. 44,49; Devenirea
intru Jîinfii, p. 35.
SCHEMA. „Nivelul cel mai simplu de
spectralitale" al unui fenomen, grupuri de
fenomene, lucruri sau procese. Ca proce-
deu (metod ), schematizarea este o redu-
cere exterioar a unor fenomene complexe
de investigat la o schem . De exemplu,
reducerea la categoria cantit ii — unitate
- pluralitate - totalitate — a fost folosit
în istoric în domeniul politicului i al re-
ligiosului.
In domeniul politicului, grecii au sche-
matizat doctrinele politice în: monarhic,
aristocra ie, democra ie. Monarhia tinde s
se prefac în tiranie i atunci cei buni o
transform în aristocra ie; la rândul ci,
aceasta tinde s se prefac în oligarhie
592
SCOP
(câ iva ale i), ceea ce face ea poporul s
se r scoale i s instituie democra ia (de-
inos = popor); i aceasta, la rândul ei, tinde
s se transforme în demagogie anarhic ,
ceea ce determin poporul s se r scoale
din nou i s cear o persoan (tiran, mo-
narh) care s pun ordine. i ciclul se reia.
Pe aceea i schem a cantitativului s-iui
clasat i religiile în: monoteiste (o singur
divinitate), politeislc (mai multe divinit i)
i panteiste (divinul se afl peste tot în
lume). Schema nu poate explica specificul
fenomenului în adâncime.
In cultur , Noica a recurs la schem —
structur — model, pentru a da unitate vi-
ziunii filosofice asupra culturii. Astfel, în
func ie de raportul unu i multiplu, se ob-
in: unu si repeti ia sa; unu i varia ia sa; unu
în multiplu; unu i multiplu i unu-mul-
tiplu, „rapoarte" c rora le corespund urm -
toarele scheme culturale: excep ia contrazice
i infirm regula; excep ia confirm re-
gula; excep ia l rge te regula; excep ia în-
t re te regula; excep ia devine regul .
Doar ultimul raport este deplin, pentru
c aici schema d na tere unei structuri
active („structurante") care duce Ia mode-
lul european al culturii. In cazul celorlalte
scheme, raportul este schem - model i
se ob in: culturile totemice, monoteiste,
panteiste, politciste (greac ).
în general, schemele sunt inerte i r -
mân a a, chiar dac se aplic asupra unor
domenii diferite, cum se prezint cazul cu
schema numeric . ->• STRUCTUR ; MODEL
Bibi.: Modelul cultural...,pp.4]-52, 171-172;
Kcliilihrul spiritual, p. 64.
SCHIMB. Noica nu împ rt e te punc-
tul de vedere al lui Georg Simmel care
concepe omul ea „fiin ce intr în rela ii
de schimb". Dac schimbul este o rela ie
i, într-adev r, este, ea nu cuprinde doar
schimbul de m rfuri, ci are o generalitate
mai mare. Exist o expresie „tulbur toare":
„nu se tie cine d i cine prime te" (Ma-
nuscrise. .., p. 187). Noica remarc faptul
c schimbul ca rela ie între oameni are o
sfer deosebii de larg : schimbul de gân-
duri, care arc drept rc/ultat „sporirea" gân-
dirii; schimbul în rela ia de dragoste, de
prietenie, în profesoratul adev rat, în pa-
ternitate, în d ruirea artistic , politic sau
cea religioas — nu se tie niciodat cât se
d i cât se prime te. Principiul matematic
func ioneaz doar în ca/ul bunurilor ele-
mentare, de consuma ie, i chiar acolo nu
totdeauna precis — cât dai, atâta prime ti,
în rela iile de „schimb" dintre oameni „nu
se .ftic cât dai ,y; cât iei"'.
Bibi.: Maniixcrixc....[i. 187.
SCINDARE ••> SEPARA IE.
SCOLASTIC . Ansamblul concep ii-
lor teoretice eu privire la teologie. Noica
remarc faptul c „filosofia" acesteia nu
este propriu-zis filosofic, pentru c îi lip-
sesc dou lucruri: 1) „problematica unei
con tiin e cunosc toare"; 2) „reflexia con-
tiin ei asupra ei înse i", ceea ce ar face
din „via a spiritului obiectul privilegiat al
filosof rii". La Toma din Aquino, de exem-
plu, via a spiritului este posibil , pentru c
Dumnezeu îng duie acest lucru. Doar
Augustin adusese perspectiva inferiorit ii,
împ când în felul acesta creatura cu Crea-
torul, dar restul teologiilor nu preiau filo-
nul augustinian de filosofic.
Bibi.: ,SV/md....pp. 211-212.
SCOP. Rezultatul cunoa terii i ac iunii
omene ti, propus ini ial ca el. „Mijloacele
trebuie s fie de acela i rang cu scopurile".
593
„SE CADE-NU SE CADE"
Sau, la Hegel: ..re/.ultatul cu drum eu tot".
Oamenii de tiin suni interesa i doar de
rezultat (scop); pe filosofi îi intereseaz
scopurile i mijloacele deopotriv i „s
fie de acela i rang". Pe acest considerent,
Noica vede semnifica ia filosofic a enilei
(de tanc, ele tractor ele.), pentru c întru-
ne te în ea i mijlocul, i scopul: este ma-
ina cu drum cu tot.
IJibl.: Jurnal de idei. p, 93; Echilibrul spiritual,
pp. 44-46, 203-205. 241-243,250.
„SE CADE - NU SE CADE". „Cu-
plul acesta: se cade, nu se cade, cere s fie
cercetat în el însu i, ca o norm etic , i de
la început te surprinde în bine faptul c este
un cuplu, a adar, c este vorba de o pendu-
lare, aproape o leg nare peste întreg uni-
versul etic" (Rostirea filosofica,... p. 183).
Spre deosebire de intransigen a norme-
lor morale, acesta „poate p rea un surâs".
Aici a fost „transformai accidentul c derii
i al ca/ului în necesitate" (p. 183). Cuplul
nu sun senten ios, ca o norm moral , ci
ca o „dojana", „cu blânde e", de i arc în
spatele ei o „lege ne tiut presim it "; înc ,
ceva mai mult, i expresia sinelui propriu.
De aceea, în „blajina ci intransigen ",
norma este mai necru toare decât princi-
piul moral, c ci ea presupune „o subtil
prezen spiritual a comunit ii ra ionale,
care te investe te ori te destituie f r drept
de apel. E ochiul celuilalt, al con tiin ei
tale mai bune. F ce- i place. Dar dac nu
le place altora, nu- i va pl cea, pân la
urm , nici ie" (p. 185). Acel impersonal
„se" nu exprim , ca la Heideggcr, inauten-
ticitalea lui das Mann,ci „este tocmai m -
sura bunei tale a ez ri" (p. 185).
„Nu se cade" este fa a a doua a demer-
sului moral, al lui „se cade". „Se cade"
are, dup Noica, t ria imperativului
kantian: „când spui se cade, vorbe ti de-
spre ceea ce poate s - i fac loc în lumea
tuturor, ceea ce poate avea acces la univer-
sal itate; când faci ce se cade, trate/i pe
ceilal i oameni, a a cum vrea Kant, drept
scopuri, nu drept mijloace" (p. 186). în
investirea moral pe care o exprim „se
cade" sunt cuprinse o scrie de trepte, de
treceri: de la „ce i se cuvine la cc- i sade
bine, ce i se potrive te, ce- i revine dinfi-
untrnl t u pân la ce- i c dat s faci, adic
ce trebuie, ce nu po i s nu faci" (p. 186).
Pân la urm , ,.sc cade" ajunge la datorie,
iar dac datoria se ia cu sens l rgit, ca fiind
Etica, atunci, cu se cade i în nu se cade se
cuprinde întreaga arie a acesteia.
Pe lâng sensul etic, „se cade - nu se
cade", liber cum este, poate c p ta i sen-
sul estetic, ceea ce trimite gândul la trep-
tele estetic i etic ale lui Kierkegaard.
Pentru c sensurile pe care Ic ia „c derea"
româneasc , cu „urcu urile" i „coborâsu-
rilc" sale, permite acest joc între estetic i
clic, rigoarea lui „se cade" devenind una
„mai supl i mai adev rat , pentru c este
una a sinelui larg, social — i care le prinde
în strâmtoarea ei mai bine decât orice de-
caloguri, sub gra ia ei dc-a fi un dublu co-
mandament, ca în nici o alt limb poate,
i de-a prinde pe om si dinspre ce i-c dat,
i dinspre ce i-c refuzat" (Crea ie i fru-
mos..., p. 102).
Se cade, nu se cade nu arc nevoie de
justific ri sau ra iunea care verific i legi-
fereaz . Ele „vor triumfa asupra oric ror
imperative morale" când vom „fi o fiin
moral deplin " (Jurnal de idei, p. J32).
-+ C DERE.
Bibi.: Rostirea filosofic ....pp. 183-186; Crea-
ie si frumos— p. 102; Povestiri despre oi»,
p. 179; Jurnal de ide i, p. 132.
594
SENS
SEMN. „Dar seninul nu e form . Este
formalizare, adic neutralizare (uniformi-
zare) a con inutului" (Scrisori..., p. 208),
a a cum este în matematic , unde semnul
spune mereu acela i lucru. Alfabetul este
un sistem tic semne conven ionale la origine.
Apoi, ele s-ati înscris „natural" în con ti-
in a de cultur a celui ce gânde te, dar cu
sens de semn el ine de o conven ie. Litera
este liber ontologic, semantic i logic.
Noica remarc faptul c sunt semne i
semne. Uncie indic ceva, altele nu au r -
mas decât cu sens de semn. Sunt semne
ca: num rul, punctul, semnul unui opera-
tor, schem , vocabul , liter , figur geo-
metric , semn stenografie, astronomic,
ideogram chinezeasc , hieroglif , not
muzical , semn aritmetic sau algebric.
Uncie spun mereu acela i lucru, altele pot
spune, de fiecare dat , într-un context
anume, altceva.
Spre deosebire de semn, simbolul dc-
semnca/. ceva, arc o anume semnifica ie
(semnele de circula ie sunt simboluri).
„Simbolurile s-ar referi la ceva, ar avea
semnifica ie."
La vremea sa, Leibniz considera c se
poate realiza o limb universal cu ajuto-
rul semnelor alese potrivit, care s duc la
un calcul adecvat i la cuvinte simple, for-
mate din semne, care s arate ceva înrudit
cu semnifica ia. Pentru ci, semnul sau sim-
bolul reprezenta no iunea pe care o integra
într-un sistem de calcul (logica inven iei).
Pe baza cunoa terii, no iunile fundamen-
tale simple de la care se pleca i care alc -
tuiau alfabetul gândurilor omene ti pe calc
operatorie, Leibniz consider c se pot
ob ine cele derivate.
Bibi.: Concepte deschise..., pp. 101-103; Scri-
suri....pp. \26-\21,208;Jurnal de idei,p.2\0;
Echilibrul spiritual, p. 21.
SEMNIFICA IE, în elesul lucrurilor
sau al lumii (ve/.i De cce/o, pp. 52-63).
Noica remarca via a f r de sfâr it a sem-
nifica iilor i faptul c omul este cel ce d
semnifica ie materiei brute din el. în
De caelo, tân rul filosof f cea deosebire
între în elesurile pe care Ic dau lucrurilor
reali tii, care sunt ale lumii, diferite de om
i în elesurile date de ideali ti, care sunt i
ale lumii, dar i ale omului care intervine
activ în lucruri pentru a Ic ordona, ca s
realizeze „faptul" de cunoscut. Noica le
mai nume te i sensurile lucrurilor. Omul
îns este cel ce d în elesuri lucrurilor, el
fiind în elesul i scopul cel mare al lumii.
Oricum,omul este cel ce d forme i în e-
lesuri lucrurilor. Ele sunt con inuturile esen-
iale pe care omul Ic caut în sine i în
lucruri (tâlcul este al lucrului). Iar onto-
logia se întemeiaz pe aceste con inuturi
(semnifica ii, în elesuri) ale lumii care de-
vine. Filosoful citeaz pe Laz r incanu,
care observa, în încercare asupra seineisio-
loffiei limbii române, faptul c se observ
o degradare semasiologic a cuvintelor, o
sc dere a acestora în semnifica ie. * LlMB ;
SEMN; SENS; TÂLC.
Bibi.: Mathesis.... pp. 82. 89; De aielo.
pp. 62-63.65,78; Rostirea filosofica— p. 261;
Scrisori.... p. 126; între suflet si spirit, p. 171;
Echilibrul s]>inmal. pp. 78-79; Simple introdu-
ceri.... pp. 119. 126.
SENS. „Iar mintea nu caut în lucruri
tâlc; ci un sens. Tâlcul este mai ales al lu-
crului i este în lucru, pe când sensul este
despre el. Nu c cu necesitate al spiritului,
în în elesul c ar r mâne construc ie i
simpl punere, dare despre ceva" (Pagini
despre sufletul românesc, p. 79).
Luând textul în întregime, se pare c
tâlcul trimite mai ales c tre quidditate, iar
sensul c tre semnifica ia lucrului, în elesul
W)!»
SENSIBILITATE
pe care omul îl g se te în lucru cunoscân-
du-l, dar care nu apar ine spiritului, ci lu-
crului, de i nu poate exista f r spirit.
La Noica, sensul este con inutul de cu-
noa tere al cuvântului i de aceea de multe
ori îi d i numele de logos, dar i con i-
nuturi analogice (sensuri analogice) sau
metaforice (sensuri metaforice). Sensurile
cunoa terii pot fi generale, cu o adaptare
a lor în real, sau sensuri ideale, suspendate
ca în alodctic (G - D), când cultura, eu sen-
surile ei, poate pluti în idealitatea proprie.
în Trei introduceri..., sensul este sino-
nim cu Ideea, Logosul, generalul, esen a.
Sens este generalul c tre care se orienteaz
individualul, iar filosof iu este în c utarea
sensului speculativ, care cere o adâncire a
con tiin ei de sine. Sensurile nu exist de-
cât în m sura în care sunt gândite, f r ca
subiectul ce le gânde te s decid de ele
— ..ci sensurile de el". In acest ca/,, sensul
este tot una cu semnifica ia lucrurilor.
Sensurile apar ca,.organisme logice", ca
ansambluri de idei, lan uri, complex de
idei, ca adev rate structuri. O dat gândite,
sensurile se obicctivca/, în idei, logosuri
exprimate în cuvinte, dar con inuturile
acestora trimit dincolo de cel care le-a
gândit. Sensul, a adar, nu apare ca cle-
ment, ci ca „ansambluri organi/atc de
idei'', ca o lume a sensurilor cu caracter de
obiectivitate, fa de subiectivitatea cuge-
tului care le gânde te.
Exist sensuri tiin ifice,religioase, civi-
lizatoare, metaforice, analogice, istorice,
sensuri de via , pân se ajunge la joc de
cuvinte gol de în eles (lips de sens —
nonsens); exist sensuri evidente, sau al-
tele subîn elese, sugerate i chiar neîn e-
lese, care in de caracterul netraductibil al
limbii despre care vorbea Eminescu; sau
sensuri mai abstracte i mai concrete, cu
sfer mai larg sau mai restrâns .
în orice ca/,, la Noica, sensul trimite la
lucruri sau, mai degrab , este preocupat s
ridice lucrurile la sens: „Dup cum m rfu-
rile au valoare, lucrurile au sens" (./urnii/
de idei, p. 19), „Sensul ar trebui s fie
existen abstract materiali/ala" (p. 19),
în analogie cu valoarea m rfii. Din aceast
„existen abstract ", Noica vrea s scoat
„plussensul logic" (p. 19).
Sensurile omului erau fixate în transcen-
dent (Dumnezeu). O dat cu laiei/.area
cunoa terii, func ia transcendentului
trebuie c utat în termeni profani i Noiea
o g se te în „a fi întru fiin ". > GENERAL;
LOGOS; SEMNIFICA IE; TÂLC.
I$il>l.: Mailiexis__p. X2; l'u/>ini des/ire sufletul
românesc. p. 79; Des/xirlired tte (ioetlie. pp. 105-
106. 166; Crea(ie i frumos..., p. 31; ase inti-
Iciclii.,., p. 122; Trei introduceri— pp. 26-27.
30-31. 62-63; Scrixori..., p. 126; Jurnal </<'
idei. pp. 19, 135-136. 192; Semnele Minervei,
p. 310; /;//;•<' suflet ni spirit, pp. 96. 100; /•„'<•/»'-
lihnii si>iritntil,\->\>. 60. 79. 167. 187. 192;.SV«i-
l>k' introduceri__pp. 123. 198,204.
SENSIBILITATE. Cele cinci sim uri
naturale ale omului — v /, au/., miros,
pip it, gust — sunt necesare cercet rii.
Dcscartes nu avea mare încredere în ele,
pentru c „nu po i g si niciodat un carac-
ter hot rât care s le deosebeasc " (Via a
i filosofici lui Reni' Descctrh'x, p. 149). La
rândul s u, Gocthc pune accent deosebit
pe v /, sim ul artei plastice. Urechea „d
vibra ia spiritual a fiin ei noastre întregi,
cu arta specific lumii moderne — mu-
zica" (Trei introduceri..., p. 120).
De i pân acum v /,ul a fost privilegiat
între sim uri (la antici, la Goethe), Noica
va considera ea „uncia va l rgi perspectiva,
integrând sim urile ca într-un seiisoriiiiii
coiiiinunc, (...) sim irea prin toat fiin a
noastr , prin to i porii, ca o vibra ie a
596
SENSUL VIE II
întregii noastre corporalit i va da m sura
sim irii de mâine" (Junia/ de idei, p. 44),
una în care s-ar putea închipui un v z care
s cuprind lotul, au/ care s aud neau-
zitul etc. ..Atunci ele ar fi: feluri de-a capta
totalitatea, reg siri ale marelui tot în câte
0 modalitate specific " (p. l 17). „A pleca
împotriva mirosului" este c utarea cle-
mentului acestuia — elementul miresmei,
care este i el un clement (mireasma ae-
rului, u apei), ca i clementul prieteniei, al
dragostei etc.
Pentru c sim urile reprezentau, pentru
europeni, o limita ie ce limiteaz , ceva
foarte coborât, se ru inau de ele. Sensibi-
litatea ca clement înal sim urile i intr
în limitatul ce nu limitea/. . Hindu ii fug
de sensibil ca de locul individua ici (Maya)
i vor s ajung la supraimiividual (Unu-
Brahma). Cu elementul, sensibilitatea este
salvat , pentru c devine mediu intern pro-
priu omului (unul din ele).
Bibi.: Viulti si filosoful Ini Rene Dext'drlcs.
pp. 40. l 20. 145; Jiirntil de idei, pp. 44. 109.
1 17.260.321; între snjlel i .i]>irit, p. 141-142.
SENSIBILITATE MODERN . A
ap rut în lumea modern o dat cu inte-
resul pentru singular i autentic, pentru
urâtul lumii, pentru r ul ci i pentru întu-
necimea i larvarul acesteia. Dostoievski
d valoare deosebit întunericului lumii
sale, consider ea în ca const cheia exis-
ten ei i astfel dreptul la via a revenit i
nercalizatului sau nedes vâr itului, i hao-
sului germinativ, i chiar originarului ncîn-
trupat înc . Lumea z mislirii, a facerii i
desfacerii i-a f cut apari ia în gândirea
modern , iar filosofia trebuie s dea soco-
teal de ca. Lumea devine o carte a facerii,
pe care filosofia trebuie s-o clcscifre/c.
Sensibilitatea omului contemporan s-a
m rit i se va m ri i acutiza o dat cu teh-
nica sofisticat de azi.
Bibi.: Trei introduceri.... p. 72; Jurnal de idei,
p. 349; Intre suflet i spirit, pp. 141-142.
SENSUL VIE II. Este generalul la
care reu e te omul s se ridice i cu care
intr în ordine i devenire. Ridicat astfel,
ci devine ..întru" acesta, în orizontul aces-
tuia. Sensul vie ii devine, astfel, mediu ac-
tiv intern care modeleaz via a omului,
adic element. El se realizeaz prin fuziune
cu alte clemente psiho-fizicc i spirituale:
organicitalca, nivelul de trai i spiritualul
obiectiv al comunit ii, al epocii istorice,
spiritul unei limbi în care se formuleaz i
î i caut consecven a cu sine clementul per-
soanei umane: un m nunchi de elemente
care reprezint , în fapt, fiin a realului.
O via de om nu se justific decât prin
stabilirea unui sens, a unei necesit i, pen-
tru ea ci orienteaz via a individului (dac
este), astfel încât, la ceasul târziu al retra-
gerii din ca i din mijlocul oamenilor, s
r mân ceva semnificativ pentru comuni-
tate, pentru umanitate.
Exist un sens bun ai vie ii i pe acesta
îl caut fiecare om: .,s faci la vârsta ta i
în locul în care e ti (...) astfel încât s nu
regre i nimic (...). Fiecare ceas s fie
unic" (Jurnal de idei, pp. 223,224). Când
î i pune problema sensului vie ii, omul
este pe calea cea bun . Doar filosofia ana-
litic nu i-o pune; ea pune doar sensul
propozi iei. Prin sensul de via , omul se
afirm ca sine în confruntarea cu via a.
„Totul este s pleci de unde e ti sau de
unde este lumea, s converte ti banul în
bun dezinteresat i negativul în pozitiv
(înfrângerea în biruin , situa ia de obiect,
Mir
SENTIMENTUL ROMÂNESC AL FIIN EI
în care e ti pus, în cea de subiect, pe «a
fi în» în «a fi întru»)" (p. 306). -j* IDEAL
Bibi.: Devenirea întru fiin a, pp. 354-355;
.furnal de idei. pp.5(\ 163, 195.208,215,224,
306, 330-33 l. 344-345; între xujlel ai spirit.
pp. l 14. 118; fccliilihrul spiritual. p. 92.
SENTIMENTUL ROMÂNESC AL
FIIN EI. Modul de a gândi ncsistcina-
tizat în concepte, realizat la nivelul gândirii
populare române ti i reflectat în folclor i
în limb , asupra problemelor fundamen-
tale ale lumii, precum: fiin , petrecere ca
devenire a firii, existen a posibil , real ,
textura fiin ei ca mode] (I - D - G), modu-
la iile sau situa iile fundamentale ontolo-
gice ale fiin ei realizate cu combin rile
verbului a fi. fiin a ca fraged fire ctc.
Din analiza folclorului i a expresiilor
mai vechi ale limbii române, Noica stabi-
le te ca tr s turi ale gândirii difuze româ-
ne ti: ra ionalitatea; viziunea dialectic
asupra lumii i asupra fiin ei; o în elegere
a fiin ei în lucruri ca ceva apropiat, nu ab-
solut i inaccesibil, ci ca pe o „fire fra-
ged ", care mereu se reînnoie te, este
atotcuprinz toare i în care intr f pturi de
o clip i lucruri fundamentale pline de
tâlc i noim ; o în elegere a haosului ca
dezordine clin care se poate na te fiin a,
natura concret , plin de vicisitudini a
realului, dar i a idealului, a generalului,
care nici ea nu este perfect , ci perfectibil
(lumea zeilor din basmul iui Ispircscu este
s rac ); o a ezare mai bun a gândirii ro-
mâne ti în posibil, care concord cu viziu-
nea modern a priorit ii posibilului asupra
realului; regândirea permanent a naturii
i a ra iunii, care nu sunt nici ele perfecte.
Cuvinte ca „s vâr ire", „petrecere" (în sen-
sul ei vechi), care au în ele procestialitatca,
cuvinte pline de sensuri înalte, ca: lamura,
sinea i inele, f ptuirea, întruchiparea, dar
mai ales prepozi ii precum „întru" ajut la
fundamentarea unei „concep ii" neorga-
nizate sistematic, dar profund filosofice
asupra fiin ei i a devenirii ci.
In lucrarea Sentimentul românesc cil
fiin ei. Noica realizeaz , pe baza limbii ro-
mâne, a folclorului (a basmului Tinere e
ffirfi b trâne e .y/ via f r de moarte) i
a unor crea ii culte ca Luceaf rul sau ar-
heii eminescieni i crea ia brâncu ian , un
„tratat" regional în mic al gândirii româ-
ne ti „difuze" sau a „sentimentului româ-
nesc", pornind de la întrebare i func iile
ei, modula iile fiin ei române ti, cu: „n-a
fost s fie", „era s fie", „ar fi fost s fie",
„va fi fiind", „este s fie", „a fost s fie"
— cele ase precarit i sau situa ii ontolo-
gice ale fiin ei —, cu demonstrarea exis-
ten ei „texturii" sau a modelului fiin ei
(arhcii) i exemplific ri de neîmpliniri ale
individualului, generalului sau dctermi-
naliilorîn basmul românesc sau în Lucea-
f rul eminescian, cu fiin a secund ca
arhcu (sau element, stihie) i fiin a împli-
nit în crea ia brâncu ian . > FIIN
ROMÂNEASC ; FlLOSOFIE ROMÂNEASC ;
SPECIFIC ROMÂNESC.
Bibi.: Rostirea filosofica__p. 61; Sentimentul
românesc.... pp. 59-60, 64-66. 77. 85-87,
146-147; Introducere la miracolul eminescian,
pp. 324, 342.343.
SEPARA IE (SCINDARE). Desp r-
irea în dou a aceleia i lumi. Exist dou
tipuri de separa ie sau scindare: una logic
i alta real , ontologic .
1) Prima separa ie (logic ) s-a produs în
ontologia tradi ional i a provocat-o mai
întâi Aristotcl, când 1-a interpretat pe Platou
gre it, în sensul c lumea ideilor este o
lume aparte de cea a lucrurilor. Ce-i drept,
Platon u urase aceast interpertare cu „co-
ruptibilul i incoruptibilul" s u. Plotin îns ,
598
SILOGISM
cu ..iei" i ..dincolo", a perfectat aceast
scindare. De atunci, lumea moderna „nu
s-a mai reg sit în speculativ", ci a r mas
într-o dedublare (scindare) în: subiect -
obiect, relativ - absolut, gând i Iunie, e»
i cel lalt, individ i societate, con tiin
i existen , material i ideal, fiin i deve-
nire. Aceast separa ie sau scindare logic
este caracteri/.at de filosof ca indiferent .
Noica refuz separarea lumii lucrurilor de
lumea fiin ei si, cu devenirea întru fiin ,
reface speculativul filosofic i înl tur
dualitatea artificial creat .
2) Noica sus ine c exist i o separa ie
real , care se petrece în untrul ..insepara-
bilului", „Ceva se desprinde din mediul în
care este prins, tlar cu el cu tot; sau se
întoarce împotriva mediului în care a fost
prins si se prinde mai adânc în el. Singura
«separa ie» posibil va fi cea care preia
mediul exterior i îl transform în mediu
interior sau activ din interior" (Devenirea
întrufiinta,p. 179). De pild , exemplarele
umane de excep ie care asimileaz cultura
ca mediu extern o transform în mediu
intern i apoi, prclucrând-o, o redau în
crea ii originale, care devin mediu extern
pentru ceilal i creatori (de pild , Eminescu
pentru cultura român ). Sau, cei ce se
desprind de Terra i pleac în spa iu sau
pe alte planete preiau cu ei Terra ea mediu
intern. Astfel, fiin a trece din mediu extern
în mediu intern. Din mediu extern care
înv luie lucrurile, ea trece în element ca
mediu intern care ac ionea/. din interiorul
realit ilor. -* MEDIU.
Bibi.: Devenirea întru,fiin , p. 179.
„SE VEDE C-A VENIT, DE N-A
MAI VENIT." Expresie preluat de la
Ion Creang . Noica o folose te pentru a
exprima fiin a ca o prezen ne tiut , dar
binef c toare.
Bibi.: Sentimentul românesc— pp. 95-96; Jur
nai de idei, p. 237.
SILOGISM. Configura ie logic satu-
.nit , „procedeu" de rostire, format din
judec i exprimate prin propozi ii catego-
rice la indicativ; silogismul ajut mai ales
la demonstra ia cau/alit ii. Cu el se face
conexiunea mediului extern cu cel intern;
astfel sunt sco i la iveal cei trei termeni
ontologici (I, D, G), care apar acum ca ter-
meni logici. Cu triunghiul logic, pe care-1
aduce ca des vâr ire, silogismul poate in-
stitui cu el i o „s vâr ire" logic , ca o
închidere ce se închide, în viziunea lui
Noica, din perspectiva logicii lui Hermes,
el apare ca un synalethism sl bit, pentru
c nu invoc dctcrmina iile libere pe care
i Ic d individualul ca tem i nu deschide
c tre o familie de individualuri, ci se în-
chide într-o detcrmina ic. Fie c este des-
f urat ca explica ie cauzal , sau concentrat,
ca în expresia „câinele latr ", el se ba/caz
pe propozi ii sigure la indicativ.
Noica vorbe te de silogismul logic, cel
care subsumeaz , i despre silogismul dia-
lectic, cel care desfiin eaz , sau despre lan
ipotetic, care deduce, despre sorit, care des-
f oar . Cel care intereseaz este „pro-duc-
tivul (a aduce înaintea cuiva, tlar i a duce
înainte ceva)" (Jurnal de idei, p. 23). Ca
i conceptul logic, silogismul se m re te
prin ceea ce-1 dezminte. Refuzat de logica
matematic sau cea a propozi iilor, el este
numit de Noiea ignarutiones e/enchi i
filosoful ap r silogismul de logica pro-
pozi ional de azi, deoarece este prezent
mereu, chiar dac este „nea teptat" i „ina-
parent". Form logic saturat , silogismul
este i form de cultur , desf urare
ra ional sau înl n uire argumentat , lan
ra ional sau respira ie larg a gândirii.
599
SILOGISM
în logica sa, Noica aplic silogismului,
în eles ca forma cea mai veche, trei din
judec ile sale fundamentale: determinant
(I - D), integrant (I - G) i delimitant
(G - D). Se ob in astfel trei tipuri de
silogisme, cei trei termeni logici (I, D, G)
oferind, pe rând, mijlocirea. „Principala i
cea mai semnificativ concentrare a silo-
gismului este cea cau/.al . «To i grecii sunt
muritori,pentru c sunt oameni». (...) Cu
fiecare silogism ni se pare c putem ar ta
cum se na te forma desf urat , sub o tri-
plicitate, prin descompunerea holomeru-
lui" (Scrisori..., p. 65). A a cum Aristotel
teoretiza silogismul, Noica arat c miezul
acestuia este termenul mediu sau detcrmina-
iile. O dat cu silogismul, afirm Noica,
s-a n scut i logica, pentru c în configu-
ra ia lui tripl sunt pu i în lumin cei trei
termeni logici — ],D, G.
Silogismului clasic i se pot aplica, u a
cum subliniam mai sus, trei din cele ase ju-
dec i sau rostiri fundamentale nicasiene.
Astfel, în figura I, determinanta I - D
apare ca concluzie, integranta (I - G),
premis major i delimitant (G - D),
premis minor IG + GD = ID.
Schematic, figura I apare astfel:
D
7- \
I-i>G
Prima figur arat c generalul este
„transportator" al lui D în I.
Figura a II-a se realizeaz între delimi-
tant (G - D), ca major , i determinant
(I - D), ca minor , iar concluzia ar trebui
s fie integranta I - G. Dar D, ca termen
mediu, nu mediaz între I i G, astfel c fi-
gura a II-a spune doar c generalul putea
fi termen mediu între I i D, dar D nu
poate media între I i G. Ar trebui ca
minora s fie negativ , pentru ca silogismul
s fie valabil.
Schematic ea arat astfel:
D
i/ \
Ea poate aduce ceva nou doar ca o con-
cluzie negativ .
Figura a IlI-a arc ca termen mediu pe I;
integranta (minor ) i determinanta (ma-
jor ) sunt premise care con in pe I, iar de-
limitant ar trebui s fie concluzia.
Schematic ar ar ta astfel:
D
T1 \
Exemplificat ar fi: „To i bambu ii înflo-
resc o dat în via " (determinant ); „To i
bambu ii sunt plante perene" (integrant ),
iar concluzia: „Uncie plante perene înflo-
resc o dat în via ", doar dac G este luat
ca parte de general. Dar G nu admite „îm-
buc t irca",estc im întreg i se distribuie
ca întreg peste tot. De aceea este luat aici
I în chip de universal, substituind, în figura
a lll-a, pe G, pentru c I are cantitate.
Figura a lll-a este silogismul acciden-
tului; I va fi luat o dat ca universal, dar
nu este G, de i va fi preluat în regim de
necesitate. Integranta (minor ) va fi afir-
mativ . Astfel se ob in sase moduri, în loc
de patru, ca în figura I i a II-a, pentru c
termenul mediu I, care poart cu el can-
titatea, apare de dou ori; ambele premise
(I - D) universal afirmative se combin cu
doi I - G (unul particular i altul uni-
versal), pe când un I - D particular afir-
mativ doar cu unul — cel universal — ,
pentru c trebuie s existe o universal . La
fel I, în I - D universal negativ, se va com-
bina eu doi I - G, iar ca particular-negativ
doar cu unul.
600
SINEA
Schema figurii a III-a .,va reu i, de rân-
dul acesta, sub raportul însum rii vecto-
riale, doar la silogismele negative, nu la
cele afirmative, ca la figura I (sau cele cu
«majora» afirmativ , ca la figura a Ii-a)"
De i arc caracter artificial i este numit
silogismul accidentului, de i tcnlca/. s
llc neglijat, în perspectiva schimbat a
logicii de a/.i, ci scoate la iveal lucruri
noi, nea teptate. i aceasta doar în ea/.ul
când individualul cure este subsumat nu
este unul accidental, ci unul reprezentativ,
care poart în el m sura generalului, adic
este holomcr.
în ea/.ul „Omul e picritor pentru c i
Socratc moare" (silogism de ordinul senti-
mentului), termenul mediu devine Socratc,
ea holomcr, individualul ce poart asupra
generalului; sau experimentul tiin ific este
un individual ce- i transfer determina ii Ie
asupra unui G i-1 întemeiaz (legea, de
exemplu). La fel, în matematic se lu-
crca/ cu silogismul figurii a III-a sau cu
experien a de via . „Silogismul figurii a
treia este, atunci, cel al gândirii tiin ifice"'
(p. 92). El devine reprezentativ pentru mo-
derni, fiindc face din individual termenul
mediu, ceea ce îl face mai cutez tor; tiin a
îl caut prin silogism, iar filosofia pe c ile
dialecticii. Silogismul figurii l era repre-
zentativ pentru antici.
D
G
.t/
Fig. I
H
Fig.III
Silogismul are o semnifica ie logic i
una de cunoa tere. El aduce noutatea ca
explica ie cau/.al în figura I, dac dclirni-
tanta i integranta aduc noutatea care va
trece, la rândul ei, în concluzie. Iar figura
a III-a aduce marea noutate, i anume c
individualul reprezentativ transfer asupra
unui general dctermina iilc sale. Induc ia
care poart c tre general ca general izanta
(U - G) se lipse te de silogism, care este
o explica ie prin cau/.c date. -> TRIUN-
GHIUL LOGIC.
Bibi.: Devenirea îniriijîinfâ, pp. 262-263; Scri-
suri. ... pp. 64-66.70,73,76.87-96.175.200;
Jurnal di' idei, pp. 23, 233, 277.
SIMBOL > SEMN.
SIMBOLISM. Dilema acestuia este:
„Dac nu duce la calcul, atunci este o sim-
pl stenogram ; dac duce la calcul, atunci
iese din luciditatea rcflexiunii i conduce
la procese automate, oarbe" (Jurnal de
idei, p. 170).
Bibi.: .1 iirnal de idei. p. 170.
SIM COMUN. Cunoa terea realizat
la nivelul gândirii comune, ncsistemati-
zate. De i pleac de la el, filosofia este
„str in de el". Pornindn-se de la el, s-au
conceput spa iul i timpul ca infinit i goale.
Tot pe baza lui, nominali tii v d doar reali-
tatea imediat a lucrurilor. Dar tot sim ul
comun vine i vorbe te despre o alt lume
decât cea imediat , prin credin în nemu-
rirea sufletului i existen a cimitirelor, de
când este omul. Dar, ca viziune religioas ,
a preluat de la sim ul comun lumea de din-
colo i a prcf cut-o în ceva absolut.
Trebuie deosebit faptul c sim ul comun
trimite la domeniul gnoseologicului,în vreme
ce bunul-sim prelunge te i mut sim ul
comun în planul moralei. -> BUNUL-SIM .
Bibi.: Devenirea întru fiin , pp. 222.328,377.
SINEA • •> INELE i SINEA.
601
INELE l SINEA
INELE i SINEA. „Sub chipul acesta
ultim, de cuget i problem , inele i sinea
alc tuiesc perechea absolut . Este acea
pereche, în vorbirea noastr , ce se poate
desprinde de lot i poate cuprinde lot ce
e realitate, n scut i f cut . Lumea cslc
ca . i un dialog al sinelui cu sinea, adic , al
unui cuget uman tot mai p trunz tor, cu
o problem neîncetat adâncit " (Rostirea
filosofica..., p. 20). Este, între cele dou
concepte, „un joc de-a v-a i ascunselea: —
Am s te dezv lui, spune inele. — Am s
m ascund, spune sinea. (...) — Caut -m
i mai departe; am s m ascund în tine.
spune sinea" (p. 20).
inele este con tiin a de sine indivi-
dual , obligat s se l rgeasc la inele
colectiv omenesc, absolut clin punct de ve-
dere filosofic. Este aici o „r sturnare": se
pleac de la con tiin a de sine a cuini indi-
vidual, care, adâncindu-sc, î i vede limi-
tele, i se l rge te spre noi, spre ceilal i,
deschizându-se astfel c tre to i oamenii ca
sine obiectiv, mai întâi, i apoi spre to i
oamenii, ca umanitate i ea sine absolut
filosofic. Aici î i are izvorul tragicul i
con tiin a tragic a alien rii, a exilului care
înso esc orice filosofic. Adâncindu-sc în
sine, inele individual î i con tientizeaz
limitele i este obligat s le accepte si s
se deschid cu ele c tre ceilal i i apoi
c tre umanitate. Alienarea i exilul sunt
sentimente ale sinelui individual, nu sunt
întâmpl ri cosmice.
Exist : inele imediat (natura indivi-
dual ); inele cel lalt (altul cerut de crosul
obi nuit); inele colectiv (colectivitatea
uman ); inele general omenesc ca umani-
tate i inele filosofic absolut. Toate for-
mele trimit c tre om, în ultim instan .
inele provine din pronumele substan-
tivizat, care a devenit nume („f r sine",
„ca scos din fire" — p. 12). Exist expresii
precum: „în inele s u cel mai adânc", sau
formele mai vechi române ti: ,,sine-mi",
.,sine- i",„sine-ne",„sinc-v " (p. 13).
In limba român , inele se desprinde
„deslu it" doar cu reflexia filosofic . El
„reprezint desprinderea de eu, sau mai
degrab prinderea acestuia în ceva mai
vast. într-un sens, inele înseamn tocmai
c «eu nu sunt eu», c sunt altceva, iar de
aci poate începe filosofarca. Mirarea care
genereaz cunoa terea tiin ific : «asta nu
c asta», a adar, lucrul, fenomenul, proce-
sul acesta c altceva, dup chipul legii lui"
(p. 13).
inele este ceea ce este mai adânc decât
eul, este mai larg ca „ori/ont mi c tor în
care te adevere ti în adânc" (p. 14). Este
mai puternic,oricum, decât eul. în eles în
„pasivitatea cului", inele este „con tiin a
mai adânc a acestuia; ca familia lui spi-
ritual , clasa, poporul, cultura, sensul lui
istoric. Este inele ce st sub semnul nece-
sit ii i care adesea nu tie de «sine»", în-
eles ca activ, inele „poale ine de alegerea
cului",.,ordinul în care tc-ai încadrat, idea-
lul t u, con tiin a tactic mai adânc —
libertatea ta" (p. 14). Dârei poate fi i „ex-
presia lucidit ii cului, i atunci el ine de
libertatea care i-a aflat necesitatea". (...)
„I i de ii legea" (p. 14).
A adar, exist un sine sub aspectul cu-
noa terii teoretice, altul sub aspectul cunoa -
terii practice (etice) i altul este spiritul din
punct de vedere filosofic: trei ipostaze ale
sinelui, adic ale omului — fiin comuni-
tar . In fa a sinelui s u mai adânc, cui r -
mâne mut, se simte dezintegrat, de i inele
îi aduce integrarea, între cele dou con-
cepte ia na tere o contradic ie unilateral :
eul contrazice inele, iar acesta din urm
nu-I contrazice, ci îl integreaz .
602
INELE l SINEA
Cultura omeneasc întreag este o ridi-
care a cuini la sine. El este activ în cultu-
rile magice,religioase, dar i în cele profane.
Se poate vorbi, astfel, de un sine teoretic,
unul etic, altul filosofico-spiritual, unul po-
litic, dup cum se poate vorbi de un sine
elementar (al speciei umane) i despre
unul superior, al practicii i al crea iei li-
bere omene ti.
.,Cunoa tc-tc pe tine însu i" devine rc-
cunoa te- i inele propriu, „dcvin-o ceea
ce e ti", expresie care durca/ de la Pindar
i triumf la Goclhc. Este, de fapt, trecerea
de la cu la sine. în acest ca/., educa ia este
tehnica trecerii de la cu la sine, iar umanis-
mul, o modalitate tipic a ci. inele etic
aduce con tiin a mai bun a lumii ome-
ne ti din jur, sau a legii morale din sine.
La rândul s u, inele politic apare ea noi,
„fa de care cnl î i simte pu in tatea, dar
i t ria de o clip " (p. 15). Erosul,cu for-
mele lui de manifestare (dragoste, d ruire,
n /.uin ), vine din adâncuri i se mani-
fest ca sine elementar, cel al speciei asu-
pra individului, iar crea ia i practica sunt
forme superioare de manifestare a sinelui.
Dac r mâne singur, inele ia forme abso-
lute, indiferent în ce direc ie se manifest :
politic, delirul ideologiilor, prometeismul
practicii sau demiurgia crea iei.
Tendin a f r de m sur a sinelui în
limba român este pus la punct de sinea,
perechea acestuia, caracteri/.at de filosof
ca un „cuvânt de aur al limbii române",
pentru c exprim , ca sine al lucrurilor, „ i
fiin a ce se arat , i fiin a ce se ascunde
mai departe, ar tându-se" (Crea ie i fru-
mos. .., p. 68). Ea este „mândre ea graiului
românesc", în calitate de termen literar in-
tersectat cu inele.
Proprie limbii române, „sinea" are un ori-
zont de gândire specific. Ea devine substan-
tiv scos din „particularitatea locu iunii";
apoi, ea nu este proprie doar omului, ca
inele, ci i firii, lucrurilor i chiar gala-
xiilor. Ea exprim intimitatea ultim a ori-
c rui lucru din sânul firii, fie el: limb , om,
lumi trecute, lucruri simple, f pturi. Doar
ce este f cut de om, precum tehnica, nu
are sine (ma ina).
Sinea este vie, germinativ , „ca noaptea
i haosul", este o problem de rezolvat
pentru cuget ca sine. Ea este, în acela i
timp, de ordinul esen ei, al quiddit ii; nu
este esen , ci ceva care se arat cugetului,
dar continu s se ascund , este o „natura
naturam; a lucrurilor" de cunoscut (ca i
firea). Ea d m sura sinelui, îl încercu-
ie te, dar i îl de/m rgine te, pentru c îl
trimite mereu dincolo de el, la sinea lucru-
rilor, i devine o problem ve nic de rezol-
vat pentru inele filosofic; este i structura
l untric , i intimitatea ra ional a fiec rui
lucru, generalul s u concret, sensul c tre
care se îndreapt lucrurile (elementul), fi-
in a acestora, în ultim instan , în chimic,
sinea este greutatea specific a substan ei.
Ca i fiin a, sinea va intra în înv luire
i, pe m sur ce se dezv luie, se adânce te
tot mai mult (se ascunde). De aceea, mo-
dula iile fiin ei sau precarit ile acesteia
sunt tot atâtea c i de a scoate din adâncuri
sinea lucrurilor la nivelul cugetului, al si-
nelui, i mereu r mâne un rest. „ inele la
noi a fost artist, a creat din propria lui sub-
stan o Galatee, sinea" (p. 101). Dar cu ea
lumea devine o permanent solicitare la
cunoa tere pentru sine, o ispit ve nic
spre c utare, iar cultura, în întregul ei, este
o încercare de a prinde sinea, în articolul
„Lucea/tirul" eminescian,Noica o nume te
„miezul lucrurilor", iar geniul creator este
con tient de sinea sa ca proprie necesitate
i lege. în Povestiri despre om este numit
„universal necondi ionat" (p. 26) sau „fon-
dul lucrurilor" (p. 27), „o permanent
603
SINGUR TATE
prefacere, nicidecum o stare" (p. 28), care
face trecerea fireasc ele la sinea omului la
sinea lucrurilor.
în Devenirea întru flinta, Noica o nu-
me te ..subiectivitate" (p. 142), iar unirea
de contrarii din sânul teniporalit ii, adic
unirea dintre general si individual, i se
pare a l'i sugerat cel mai bine de cuvântul
românesc sinea, „care se poale referi i la
sincu lumii întregi i la sinea fiec rui lu-
cru", ceea ce exprim ..tensiunea intern a
ideii de fiin " (p. 248).
Fiin a face ctintr-un mediu sinea unei
realit i i d astfel sinea omului i a lumii
— înc o dovad c fiin a exist i în lu-
cruri, „aici, jos".
Sinea intim a modelului fiin ei (l - D
- G) este întru. Arhcii, duhurile, sufl rile,
gcneralurile concrete suni toate împreun
ra iune universal , nu ca un creier al lumii,
ci ca „sinea aceea mai adânc a fiec rui
lucru, una de natur s aduc ctitorii în
realitate, sau, dac nu poate s Ic aduc ,
sortit s r mân în acea zon ontologic
(...), lumea arheilor" (Sentimentul româ-
nesc..., p. 160).
Cu ajutorul particulei întru, subiectivita-
tea ca sine face experien a realit ii indivi-
duale, se a a/. întru ceva. Cu sinea sa, cel
ce cunoa te filosofic lumea încearc s
vad „ce este în sinea ci fiin a" (p. 176).
Atunci când porne te în c utarea condi iei
l untrice a filosofiilor, subiectivitatea caut
echilibrul dintre ceva care este omul i lume
i ajunge astfel la con tiin a existen ei sine-
lui, care este de natur filosofic . De aceea,
obiectul prim al filosofici este inele, dar,
con tiin a filosofic adâncindu-1, ajunge Ia
marginile acestuia, le con tientizeaz i le
dep e te, dincolo, în sinea lucrurilor, a lumii
i realizeaz filosofia ca ra iune a lumii.
Istoric, inele individual apare în cultura
european o dat cu eul lui Montaigne i
cu epoca pronominal , paralel cu cea a
adverbului i persistent i a/i. inele indi-
vidual i afirmarea sa în numele ra iunii se
realizeaz prin filosofic, trecând prin treapta
„gâlcevii" cu toate pronumele personale,
afar de noi, prin care se împac cu lumea.
Bibi.: Desp r irea de (îoellie. pp. 161-164;
Rostirea filosofica.... pp. 11-20, 148, 340;
Crea ie i frumos— pp. 66.68. 100-101; 1/nro-
ducere la miracolul eminescian, pp. 137. 334.
336; Povestiri despre om. pp. 26, 29, 61; Deve-
nirea întru fiin a, pp. 45, 142. 248. 343, 390;
Sentimentul românesc.....pp. l 15. 160, 176;
Trei introduceri__pp. 12-13,37-39; Modelul
cultural.... pp. 137, 144-145; Jiiniul de idei.
pp. 18-19, l 25; Simple inlroilnceri—pp. 10.
III,114.
SINGUR TATE. Studiul vie ii i crea-
iei carteziene ÎI pune pe Noica în fa a
singur t ii lui Descarles. însingurarea fi-
losofului France/ de lume este retragerea
sa în medita ie, pentru g sirea sinelui, i în
crea ie, pentru a se întoarce cu ca prin ceea
ce creeaz între oameni. Singur tatea de-
vine astfel condi ia crea iei; pentru aceasta,
ea cere o metod .
Dac a/i crea ia cartezian parc dep it
i intereseaz mai pu in, singur tatea lui
Dcscartcs continu s intereseze, pentru c
ea „este cea de totdeauna a omului în fa a
problemelor adev rate ce i se pun" (Viata
i filosofia lui Rene Descartes,p. 166). Ea
i-a dat independen a de spirit i s-a afundat
în toate treptele ei, pentru a afla în elesul
acesteia i al timpului s u. Descartes a
c utat în singur tate „atâta în eles, pân ce
orice în eles de afar s i se par zadarnic.
i de aci avea s se nasc tot ce era mai de
pre în el: Experien a de mare singur tate.
O experien de singur tate cu toate trep-
tele ci, pe toate planurile unde poate fi în-
cercat , aceasta pare s fie existen a lui
604
SITUA IE
Descartes" (p. 196). Singur tatea cerc: vo-
ca ia acesteia, voin a ei, puterea ele crea ie
sau geniul care umple cu un con inut ceea
ce voin a prescrie ca form . Este o expe-
rien care nu se înva , ci se tr ie te.
Institu iile sociale: familie, înv mânt,
colectiv de lucru cultiv groaza de singu-
r tate. Dar cunoa terea de sine autentic i
pur începe de la singur tate. Tema era
drag genera iei lui Noica din perioada in-
terbelic , în contextul expansiunii existen-
ialismului european. Dar filosoful român
face deosebire între i/olare sau o însingu-
rare prin s r cie, îngrijorare, spaim i
singur tatea spornic , aceea rcali/.al prin
voin metodic , prin puterea proprie i
activitate care poart toat lumea în sine si
care face loc crea iei, adic o „singur tate
ca desprindere de lume cu ca cu tot" (De-
venirea întru fiin a, p. 340).
I/.olarea este desprinderea de oameni i
de lume i Noica „îi simte pustiul" în cei
doi ani de i/.olare din perioada închisorii,
când, în urma opera iei, a trebuit s stea
singur în celul , în Despdr irea de Goetlie,
singur tatea este privit ca pustiu, ca retra-
gerea în abstrac ia conceptelor, ca ..vidarea
lor tic orice substan , eros i sens" (p. 222).
Aceasta este izolarea, iar singur tatea care
este purt toare de adev ruri este retragerea
în croa ie, dar i concrete ea acesteia, pentru
c , în izolarea sa egoist (cum face geniul),
personalitatea poart lumea în ca, iar crea-
ia pe care o realizeaz este pentru oameni.
Ra iunea uman simte singur tatea sa
cosmic precum o i/,olare i este în c utare
de alte ra iuni în Cosmos.
In Jurnal de idei. Noica m rturise te c
l-au bucurat desp r irile, pentru c i-a re-
c p tat singur tatea, cea pe care a descope-
rit-o cu bucurie i care i-a dat demnitatea
veritabil de om, aceea pur , nu cea so-
cial , care este o demnitate impur .
„Adev ratul singuratic e cel care nu
vrea ceva. El se izoleaz , în sânul lumii,
de lume, se strânge în albia lui i nu- i re-
vars apele, nici nu le vars în alte ape,
necum s lase alte ape s se verse în el.
Singur tatea veritabil este bun , larg ,
deschis doar atunci când po i spune: nu
vreau nimic" (Jurnal de idei, p. 370).
Bibi.: Viala .y/ jîlosojid tui Rene Descarles. pp. 8.
46-47.52,74. 148. 166. 195-197; Mulhesis....
pp. 52,76.78-80; Deaich. pp. 77.117; Jurnal f-
liixnfi,'. pp. 60-61.73-74; Ruâti-vâ..., pp. 104-
105: Desp r irea tle Gitethe, p. 202; Introdu-
cere tei miracolul etninexciaii, p. 63; Devenirea
îiilru fiin a', p. 340; Jurnal iii' idei, pp. 33. 198-
1 W, 214, 370; intre suflet i spirit, pp. 197-198.
Kcliilihriilxi>irinuil,pp. 117-1 19. 126-128. 137.
146.165-167.169-171.200.
SISTEM. „Un xixiein c o închidere ce se
deschide. F r el, nu exist gândire. Doar
gânduri" (Jurnal de idei, p. 313). El apare
ca „monotonia unei scheme", prin care se
red „polifonia realului". Este „uri detector
de varietate în cenu iul realului" (p. 347).
Sistemul? „Adic a vedea mai bine" (p. 349).
Bibi.: Jurnal de idei. pp. 313. .347.349; Echili-
brul spiritual, p. 37.
SITUA IE. Modalitate, aspect al exis-
ten ei materiale sau ideale. Poate fi situa ie
mecanic (ceasornicul), organic (organis-
mul), sistemie (sistemul). Ceea ce este
comun acestora este faptul c partea este
integrat întregului, ca singur ncputând
reprezenta întregul.
Exist i situa ii ontologice i logice, de
care Noica se ocup în mod privilegiat în
l'ilosofia sa i care sunt deosebite de primele.
Situa ia lui Noiea este o „existen pri-
vilegiat ", care „st sub tensiunea unei or-
dini", ie ind astfel din „indiferen a lumii"
(Scrisori..., p. 29); sau, individualul, partea
605
SITUA IE
dintr-un întreg care poate reprezenta sau
care arc în ca reprezentativul sau tensiunea
unui câmp, fie el ontologie, fie logic. Si-
tua iile ontologice i logiee presupun: ten-
siune i o „ase/are mi c toare", o devenire.
Orice situa ie (logic sau ontologic ) duce
la câmp sau generca/. câmpul (ontologic
sau logic).
A. Situat/ci originarei sau ontologic .
Este o treapt a devenirii fiin ei reale sau
din lucruri (fiin a de rangul întâi). .,Fiin a
e «în situa ie» i numai în situa ie..." (Jur-
nal de idei, p. 188). Este închiderea ce se
deschide din real. Ea poate fi „germen de
fiin ", un semen entia, pentru c : a) la ni-
velul matematic, num rul poate fi „o prim
îndrept ire", deoarece el ..poate fi luat
drept o paradigm a germinalit ii fiin ei"
(Devenire» întru fiinld, p. 207); b) în
lumea realului, sunt o seric de ilustr ri,
precum: în lumea organic — închiderea
lan ului de carbon, eu deschiderea c tre
substan e organice variate; în lumea isto-
ric — închiderea omului în locuin , cu
descinderea lui c tre fiin a istoric ; în lu-
mea spiritului i a logosului — închiderea
vorbirii în reguli i deschiderea lor ca
limb vorbit ; c) cariera lui semen entis de
acum încolo: s mân infim de fiin , din
care trebuie s se desprind totul.
Cele ase precarit i ale fiin ei din lu-
cruri sunt tot atâtea situa ii, modalit i
sau trepte ale fiin ei de prim instan
(real ), iar la om sunt numite maladii ale
spiritului.
Este o situa ie individual privilegiat ,
„creat de un raport ce poate ap rea oriunde
în haosul originar, în dezlegarea univer-
sal , ceva intr în înf urare..." (Senti-
mentul românesc..., p. 72). Orice situa ie
individual , pus „întru generalitate", duce
la fiin . Filosofia pleac de la o situa ie,
mai precis, de la un dialog în marginea
unei situa ii ontologice date.
Pentru ilustrarea situa iei ontologice, pe
lâng cele ase precarit i ale fiin ei în
lucruri si cele ase maladii ale spiritului,
Noica recurge i la modula iile fiin ei ro-
mâne ti, cu în elesul pe carc-l arc în vorbi-
rea româneasc , de esen a existen ei.
1) Cu „n-a fost s fie", indiferent în ce
plan de existen s-ar lua — fizic, organic,
uman, istoric —, iese la iveal nereu ita
fiin ei, dar este merituoas încercarea ci de
afirmare. Este o imposibilitate activi": a
fiin ei, care nu poate s nu l'ie luat în con-
siderare în cadrul cercet rii, pentru c nu
este un vid de fiin , o negativitalc pur ,
ci este o modalitate afirmativ a imposibi-
lului, în via a omului cel pu in, cu „pragu-
rile atinse i de ncdep it" (p. 33) ale sale,
sau cu fiin a estetic i crea iile sale,..pline
de sublextul de inten ii i demersuri pozi-
tive", aceast modalitate ontologic este
mereu prezent . Ea arat tentativa de a fi
a fiin ei, dar nereu it , încercarea de afir-
mare, dar neîmplinit a acesteia, instruc-
tiv pentru cunoa terea omeneasc ce- i
vede pragurile, limitele, i constructiv
ontologic, prin încercarea de a fi a fiin ei,
care r mâne doar ca simpl încercare de
a exista.
2) Cu „era s fie" (D - G), fiin a tot în
ncîmplinirc se afl , dar de data aceasta nu
este o ncîmplinirc de ordine, de general, ci
este o suspendare a ci, din lipsa condi iilor
accidentale; este un blocaj provizoriu, cum
sunt inhibi iile omului: procese ce erau s
fie dar nu s-au împlinit, sau cum este freu-
dismul azi, un blocaj al culturii europene.
In ontologia clasic , aceste dou moda-
lit i sau precarit i ale fiin ei sunt trecute
la nefiin , de i ele sunt încerc ri ale
fiin ei: l) nercalizat ; 2) suspendat sau
blocat . In lumea anorganic apare fiin a
606
SITUA IE
blocat ; în lumea biologic , i mai ales în
lumea omului i cea social , ia forma ad-
versit ii care se blocheaz , sau, dae se
rc/.olv , unul clin contrarii preia asupra sa
sarcina celuilalt (învin ii care educ pe
înving tori; sclavul lui Hcgel carc-l educ
pe st pân ele.).
3) Cu „va l'i fiind" (G - 1), fiin a cslc
eventual , devine evident i poale fi ex-
plorat „pe întreg registrul ei" (p. 37). în
aceast fiin ce va l'i fiind sunt prezente
situa iile neîmplinite anterioare (imposi-
bile: l i 2), pe care ie aproximeaz i Ic
limilea/, în felul lor aceast modula ie i
cele ce vor urma. Modula ia aceasta a lui
„va l'i fiind" trimite la izotopii posibili ai
fiin ei actuale, exprima i gramatical prin
modul prc/.umtiv, cel ec d eventualitatea,
nesiguran a, posibilitatea din punctul de
vedere al con tiin ei omene ti. Fiin a este
acum o eventualitate de cunoa tere, mo-
ral , estetic , emo ional etc.
în fiecare om „va fi fiind un în elept"
sau va fi fiind altceva „decât se vede", a a
cum se presupune a/i c va l'i fiind via
i pe alte planete decât pe p mânt i alte
ra iuni decât cea a omului. „Eventualul,
suspensiunea, probabilitarul, o anumit ne-
siguran i chiar o îndoial ca în-doire pot
avea un sens obiectiv" (p. 41). Fiin a este
astfel „multiplicata, are izotopi", fapt ce
contravine logicii clasice, care lucreaz cu
principiile identit ii i noncontradic ici.
Chimia vorbe te a/.i de i/.olopi (elementele
chimice, substan ele ca apa — au izotopi),
cu greut i atomice i propriet i diferite,
de i au acela i loc, ca elemente, în tabloul
lui Mcndelccv. Fiin a pare unitar i diver-
sificat în acela i timp.
4) „Ar fi s fie" (I - G) „pune în joc i
ceva angajai, i ceva deta at, care bate la
por ile realit ii" (p. 43). Este deja o posi-
bilitate orientat , autonom , care trimite la
lege (G), la ordine, adic o concentra ie în
jurul a ceva. Acum fiin a are toate elemen-
tele s fie, este o posibilitate (pasiv , f r
putere), dar orientat . Celelalte trei mo-
dula ii amintite deja (fiin a neîmplinit ,
suspendat , eventual ) erau forme de dina-
intea posibilului i care vor fi integrate în
fiin a de acum posibil , care aduce în plus
orientarea c tre ceva.
5) „Este s fie" reprezint modula ia
fiin ei probabile (G - D), când fiin a este
mult mai concentrat în jurul ordinii, a ge-
neralului „hot rât s fie", de data aceasta.
Este intervalul dintre posibilitate i reali-
tate, împlinirea fiin ei. Acum iminen a tre-
cerii în realitate este i mai evident .
6) „A fost s fie" este fiin a împlinit ,
consumat în lucruri,care „a devenit intru
ceea ce este". Este aici precaritatea a asea
din Tratat de ontologie, adic detcrmina-
iile se adun într-un individual f r pre-
zen a generalului. Dar aici apare c fiin a
s-a împlinit întru ceea ce trebuie s fie;
adic , întru ordine i general. Este mai de-
grab modelul fiin ei împlinite, decât aca-
tholia sau precaritatea a asea, de i Noiea
în Tratat ele ontologie a a o analizeaz . Do-
vada? „Experien a spiritual româneasc
asupra fiin ei este una în esen a acesteia.
Când spui «a fost s fie», în fa a fiin ei îm-
plinite, atunci, nu te mai referi la existen a
lucrului; te referi la esen a, la legea lui de
fiin are" (Sentimentul românesc..., p. 55).
„A fost s fie" consacr fiin a, împlinirea
ei, care cuprinde în ea necesitatea. Fiin a s -
vâr it deschide atât spre trecut, cât i spre
viitor, c ci ceea ec-i fusese viitor, care anun a
fiin a, devine trecut prin împlinirea sa.
B. Situa ia logic sau de ordine, în-
seamn stare de logicitate, ordine, form
sau „situa ie de ordine în general" (Scri-
sori..., p. 12). „Când ceva devine sub o
lege pe care o reflect neîncetat, se creeaz
607
SITUA IE
o situa ie logic " (p. 37). Ea poate fi v -
zut dar neîn eleas , sau poate s nu fie
v /.ut , dar, ca stare de logicitate, „poate fi
prev /.tit peste tot" (p. 12). tiin a ei este
logica lui Hennes. Când individualul se
clescliide c tre un general nou i- i d de-
termina ii corespunz toare cu acesta, se
creeaz o situa ie logic prin ie irea din
fixa ie a individualului, datorit generalu-
lui nou (ve/.i p. 63). Situa ia logic ia na -
tere atunci când din dcterinina iile infinite
ale unui lucru (haosul nedetcrrainat) se
desprind dou sau mai multe, între care ia
na tere o rela ie. Este început de situa ie
logic . De aceea, raportul st la ba/a „re-
flcxiunii logice". El trimite la un concret
al culturii sau al cunoa terii. i, cu rapor-
tul, disocierea este clar : ca s se poat
ob ine ceva, se disocia/ (se de/.leag ), nu
se asocia/ (se leag ). El devine astfel m -
sura unei disocieri de sine, care, de i ia
forme multiple, r mâne aceea i ca valoare.
Situa iile logice sunt st ri specifice rea-
lului natural i social, material i spiritual,
v zut sau nev zut, înregistrat sau nu, în e-
les sau nu atunci când este înregistrat. Ele
cunosc mai multe st ri:
1) situa ia de repeti ie — situa ie logic
elementar cu caracter universal, care poate
fi: a) aritmic (revenirea unui con inui);
b) ritmic (apare ca logicul absolut), ritmul
fiind, ca si forma, f r con inut. De exem-
plu, repeti ia cosmic , a gândurilor .a.
„Este o prim ( i poate ultim ) intrare în
form . Reflexiunea logic va sta cu mirare
în fa a ei" (p. 13).
2) simetria — cu forme variate: fa de
dreapt , fa de un punct, fa de un plan,
aduce, în monotonia repeti iei, o anume
diversitate. Aici, în simetrie, repeti ia se
diversific . Este prezent în formele de
cristalizare sau în lumea vie;
3) situa ia logic a asem n rii aduce i
mai mult diversificare repeti iei i sime-
trici, pentru c acestea devin acum libere.
Lumea este populat cu cele trei forme de
situa ii logice, fie c este anorganic , orga-
nic , fie c este omeneasc (asem narea
triunghiurilor, re/onan a în lumea sune-
tului etc.);
4) propor ia sau egalitatea tic raporturi
(la antici: ana-logie) este o alt situa ie
logic . Cu ea, primele trei situa ii logice
se înstructurea/ în natur i exprim legi
în diverse planuri: (mc, chimic, biologic,
crea ie poetic — toate trimit ia propor ie:
i legile fizice, si cre terea biologic , dar
i demonstra ia logic . Cânii Emincscu
compar , în Venere .fi Madon , gândirea
unui împ rat poet cu bra ul molatic al fe-
meii, ci folose te compara ia, care este o
propor ie la vedere, dup cum metafora tot
o propor ie csle, clar ascuns ;
5) situa ia logic de coordonare „elec-
trizeaz lucrurile: le pune în conjunc ie
sau în disjunc ic, (...) le combin i în-
mul e te, Ic adun , creeaz conexiuni,
compuneri, agreg ri, segreg ri, acumul ri,
înl n uiri i reac ii în lan " (p. 15);
6) situa ia logic a subordon rii creeaz
lormc noi de conexiune, precum: impli-
ca ia, consecu ia, deduc ia, condi ionarea
simpl , în lan sau ramificat ; „apare vâna
logic " (p. 15), „sau traiectoria sigur , i
cu ca previ/.ibilitatea" (p. 15);
7) situa ia logic a nega iei „creeaz un
orizont în untrul c ruia se pot petrece o
mul ime de lucruri" (p. 15). A îl anuleaz pe
A, adic îl complementeaz sau devine opu-
sul lui A i chiar contradictoriul acestuia;
8) situa ia logic a contradic iei', se poate
anula unul dintre contrarii, se poate bloca
situa ia în contradic ie sau se poate actua-
liza unul pe seama celuilalt ( tefan Lupa eu);
adic , poate fi mai mult sau mai pu in
608
SMINTEAL , SMINTIRE
virtual sau real câte unul. Dar se pot re-
zolva într-o sintc/. care s -i cuprind pe
amândoi transfigura i, dup cum unul dintre
contrarii poate s -1 integreze pe cel lalt,
ducând la contradic ia unilatral , cea cu
care lucreaz Noica.
în lumea omului, contradic ia este mai
evident . Situa iile logice sunt prezente i
în tiin ele matematice, ale naturii (în con-
structiv pur sau în descriptiv pur), dar i în
biologic, istoric, economie, art , tehnic ,
filosofic. Toate la un loc crcca/. mirarea,
dar i un ..bun haos", care s cear o logic
nou a realului. Toate situa iile logice pot
deveni formule i „toate pot fi strânse la-
olalt sub ideca de câmp logic" (p. 17).
A a cum situa iile ontologice creau un
câmp ontologic, cele logice conduc c tre
un câmp logic pe care-1 înfiin ea/ , ceea
ce provoac mirarea con tiin ei omene ti
care gânde te. Experien a irc/.c tc rcflcxiu-
nea logic în leg tur cu situa iile logice,
logicul existând înainte de a fi reflectat: în
real, în posibil, în imaginar i în con tient.
Ele pun subjcctul gânditor în condi ia de
obiect, în situa iile logice, întregul este
acela i cu fiecare parte, sau partea exprim
întregul, în eleptul, de exemplu, este cel
ce „tr ie te «logic», pentru c are în fie-
care clip legea de om adev rat în el. în
r spunderea sa fa de întreg, el este «o to-
talitate de fiecare clip », statornic" (Scri-
sori..., p. 23).
Repeti ia, raportul, simetria, asem narea
i propor ionalitatea se ob in prin opera ia
logic a disocierii; la ba/.a „rcflcxiunii lo-
gice" st raportul. El trimite la un concret
al culturii sau al cunoa terii. i, cu rapor-
tul, disocierea este clar : ca s se poat ob-
ine ceva, disociaz , adic se de/leag , nu
se asociaz (se leag ). El devine astfel m -
sura unei disocieri de sine — care, de i ia
forme multiple, r mâne aceea i ca valoare.
-» CÂMP; ORIENTARE; LOGIC ; ONTOLO-
GIE; PRECARITATE ONTOLOGIC ; MALADIE
A SPIRITULUI; CATHOLIT ; TODETIT ; Ho-
RETIT ; AHORETIE; ATODETIE; ACATHOLIE.
Bibi.: Devenirea întru flinta, p. 207; Sase ma-
ladii__pp. 12. 17; Sentimentul române«•...,
pp. 72-78. 175; Trei introduceri— p. 56; Srri-
mri.... pp. 12-23. 27, 29. 37. 44-45. 63. 100;
Juruit! de. idei. pp. 188, 262.
SMINTEAL , SMINTIRE. Opera
torul de smintire a cuvintelor în limba ro-
mân este s. El vine de la ex, latinesc, dar
a luat sensul de smintire, împrumutat de la
verbul slavon snienit.cnK înseamn „a în-
locui", „a schimba", „a mula din locul s u".
în limba român , ,v prin contaminare cu
minte a dus la smintirea sau „de ucherca
cuvintelor". De la ex = a ie i din, cu s s-a
intrat în sminteal , ca în: batere - sbatere;
pulbere — spulbere; fâ ia — sfâ ia, sfâr i;
curgere — scurgere; tors, de la întoarcere,
devine cu s - stoarcere; cufundare - scu-
fundare; clipesc - sclipesc; v paia - sv -
p iat; vântura - zvântura; volbura, vârtej
- svârcolcsc; pântece - spintecare; mul-
gere - smulgere; de la corn - scornesc.
Operatorul s poate sminti cuvintele i
din alte limbi: din turc , A'«nm, funingine,
a devenit scrum; Biirde german (!), a de-
venit zburd; din bulgar , zgâl âi, zbârcesc;
din sârb — zdrelesc, zdr ng nesc; din
vechea slav — a scrânti, zbârnâi, zgâria,
zgomot. Ec-static,ec-sistent exprim i ele
o ie ire din sine i o r sucire a gândului.
De remarcat faptul c operatorul se aplic
doar unor cuvinte care încep cu o con-
soan i se smintesc; cu altele, ca exterior,
se contopesc.
Se smintesc îns i lucrurile, nu numai
cuvintele în în elesurile lor: p durea din
Macbeth se sminte te; Coresi vorbe te de-
spre „Uraturile p durilor smintir -se i
609
SOCIALISM
ridicar -se", iar pluta ul încearc grinzile
s vad dac este vreo sminteal .
Primul sens al smintelii este stric ciune,
pagub , împiedicare sau, pentru sup rare,
ispitire a vicleanului, nepl cere, pericol,
r t cire a min ii. Dar smintire poate fi i a
fura, a ascunde, a lovi, a încurca sau a z -
p ci. Este o sminteal gramatical , dar i
o sminteal (cazn ) a mor ii; sau „smintie"
cu în eles cosmetic sau terci pentru pui.
Noica merge i mai departe i arat c i
lumea poate fi supus smintelii. i atunci,
face deosebirea dintre o sminteal rea i
alta bun .
O sminteal rea este atunci când lucru-
rile sunt scoase din ordinea lor fireasc
(a firii), dar care poate fi f cut în sensul
bun, cum sunt cultura i civiliza ia omului,
care sunt lumea lui, ob inute prin smin-
teala naturii; sau, o sminteal rea, când ma-
inile de azi, f cute de om, nu mai pot fi
st pânite de el i lumea intr în sminteal .
Sensul smintelii de abatere de la firesc
i ordine poate c p ta sensul bun, de nou-
tate i nefirescul care aduc înnoirea. Orice
înnoire de cultur apare sub semnul smin-
telii — una bun . „Orice cucerire este ie i-
rea de pe un nivel de ordine i saltul pe
alt orbit , cu un tragic în ea" (p. 193).
Tragedia limbajului de azi,golit de con i-
nut, poate, printr-o nou sminteal , s ca-
pete în elesuri noi.
în matematic , teoria mul imilor i cal-
culul infinitezimal sunt sminteli care au
schimbat fa a lumii; sau, în fizic , desco-
perirea particulelor elementare ce se cre-
deau indivizibile a for at la sminteal bun
mecanica cuantic . Gândirea analitic i
cea sintetic sunt obligate s se smin-
teasc ; adic , s accepte noul.
„Smintirea este lotul omului", spune
Noica, fie ea una rea, fie una bun . In sens
r u, smintirea este atunci când se r mâne
în devenire rotitoare; în sens bun, se intr
într-una rostitoare, sporitoare. Dar smintii
este i Erosul care trimite dincolo de el.
„Cea mai mare smintire e s vrei smin-
tirea", spune filosoful. Sensul de strâmb -
tate pe care îl implic cuvântul românesc
este foarte potrivit pentru o r sturnare doar
de dragul r sturn rii.
Bibi.: Rostirea filosofica__pp. 187-190.
SOCIALISM. Ca i capitalismul, socia-
lismul este reflex al devenirii întru deve-
nire. De i se opune înavu irii, care era câ tig
ra ional organi/al, socialismul opune I ii
„a avea" pe „a fi" i narcoza muncii orga-
nizate ra ional. i capitalismul i socialis-
mul sunt forme de narcoz ; unul al lui
„a avea pentru a avea"; cel lalt, al lui
„a munci pentru a munci".
i în socialism se postuleaz lupta îm-
potriva naturii drept încle tare suprem a
fiin ei umane, dar aceasta este narcoza de-
venirii întru devenire. Eminescu a l sat
pentru posteritate un dar nepre uit: statutul
poetului, care în socialism este favorizat.
„Ceea ce d un plus de gravitate ast zi, pe
deasupra, soartei poetului esle c tr im
într-o societate unde se face — i se face
serios — treab . Poetul este, îns , undeva,
un ne-trcbnic. Dar el tie, o dat cu toat
societatea,c (...) din ne-trebnicia lui poate
ie i marca ispit a culturii, dac el este cu
adev rat poet" (Introducere la miracolul
eminescian, p. 136). i cum devine cu ade-
v rat poet? Prin fante/ic, gând i limb —
spune Eminescu.
„Socialismul redescoper totul — dra-
goste în roman, b taia în armat , gust in-
dividual, chiar proprietate la un anumit
nivel (casa, ma ina) i poate Ia toate nivelu-
rile. Dar nu mai sunt acelea i lucruri. (...)
Se rea eaz " (Jurnal de idei, pp. 23-24).
610
SOCIOLOGIE
Schimbând sistemul politic, socialismul a
f cut din materie limita ie ce nu limiteaz
(energia). Filosoful recunoa te c , dac î i
face ilu/.ii, socialismul pare s fie o lume
cu rest, de i seninalca/ c este departe de
aceasta. Dar recunoa te c s-a deschis un
nou ori/ont omului, acela de a privi i alt-
fel lumea, decât doar prin agonisire.
Noica nu este încântat i nici am git de
cartea lui Orwcll, 1984, pe care o consi-
der anonim , pentru c vorbe te de ceva
ce nu este adev rat. I se pare îns intere-
sant omenescul dind r tul minciunii, nefi-
in a care se întinde peste toat lumea i
suferin a din toate zonele. i declar : „Asta
nu po i ierta socialismului: c a sporit nefi-
in a" (p. 136). A sporit nefiin a ce se întin-
dea asupra lumii: administrativul,îngânarea
i ciripitul ncadev rat în cultur .
în anii de maturitate, Noica recunoa te
un anume e ec al socialismului, ceea ce
dovede te c societatea i istoria nu pol fi
întru totul controlate. Acesta este unul
dintre cele trei mari e ecuri ale veacului al
XX-lea, al turi de care se afl : matemtica,
aceea care nu se reduce la logic , a a cum
se visa (ea are i un ira ional); fiin a nu
poate fi rostit , este bine s se tac asupra
ci (cu ideea lui Heidegger). Cu falsa lui
idee de egalitate, socialismul pustie te
istoria i a catastrofat-o, pentru c s-a con-
trazis ca concept istoric: a promis interna-
ionalism i s-a cantonat în suveranitate;
„în chip paradoxal, socialismul îngr de te
sau chiar în bu libertatea, clar spore te
r spunderea" (p. 378) — libertatea r -
mâne individual , iar r spunderea este ex-
cep ia ce devine regul i trece în general.
- >• CAPITALISM,
Bibi.: Dp.v/xîrf/mi de Goethe, pp. 266,271-272;
Jurnal de idei. pp. 24, 40-41. 102, 106, 136,
332-333,366,374.378.
SOCIETATE. Modul de organi/.arc a
comunit ii umane. Societatea,ca i insul,
devine în permanen . Statul care o con-
duce pentru a fi complet emite legi, mo-
duri de administrare care devin frâne în
dezvoltarea comunit ii. De la a fi „cum-
pliri" (împliniri), el se tranform în cum-
plit (frân ).
Societatea capitalist contemporan este
una a departclui, a lui bye-bye, a polite ii,
a surâsului fad. Noica visea/. la o socie-
tate a personalit ilor sau a persoanelor,
societate în care, trecându-sc peste etapa
colcctivismelor (cum este socialismul), s
se reali/c/.c fiecare ca personalitate; adic ,
fiecare s fie purt tor al în elesurilor gene-
rale i responsabil de înf ptuirile sale.
Societatea contemporan actual este
societatea „înm nu rii" oamenilor în lo-
cuin e în l ate pe vertical ( i tu, i el; sau
tu, sau el), una a îmbr c rii simplificate
pân la nudism i a vorbirii cu ini iale
(a anonimatului), în care oamenii de in o
multitudine de informa ii, dar nu tiu nimic,
în care vidul s-a a ternut peste lucruri i
oameni; un vid care lucreaz bine în tiin e
i se împac cu via a afectiv , pentru c
a dat literatura absurdului, sau în mu/.ica
matematizat i în plastic . Nihilismele
profetizate de Nietzsche i Ortega y Gasset
nu sunt asem n toare celor orientale, care
izvor sc din suferin i din mizeria de a
fi om, ci dintr-un preaplin care „a jubilat
i a f cut multe ctitorii,îmbog ind lumea
cu iluminismul, dar care acum, poate, s-a
istovit" (Modelul cultural..., p. 165).
Bibi.: Rii!>a(i-vfi..., p. 97; Ri>stimi filosofic ...,
p. 161; ase maladii.... pp. 105. 129, 150; Mo-
dehilciilmra/...,pp. 10, 152, 162-165; Echili-
brul spiritual, p. 24.
SOCIOLOGIE. Ap rut în secolul al
XlX-lea, sociologia a intuit problema
611
SPAIM
raportului dintre eu i noi, dar a numit-o
..searb d ".
Sociologia este „lipsit tic spirit filoso-
fic'" (Modelul cultural..., p. 151); ca „apare
o simpl materie de gimnaziu", pentru c
„nu invoc întotdeauna nici m car deose-
birea dintre societate i comunitate, negli-
jând astfel s arate c , la început, noi apare
fa de cu ea societate i contract social, se
traveste te apoi, dup totala nereu it na-
poleonian , în comunitate (în etnii) i î i
caut , cu «noi» poten at de tehnic i ma-
inisni, o non formulare, de alt ordin de-
cât «individ i socictale»" (p. 151).
Bibi.: Modelul cultural.... p. 151; inliv suflet
!ji spirit, p. 283.
SPAIMA. „Ca o spaim împietrit , ca un
vis încremenit" — vers eminescian îndr -
git de filosof, g sit în manuscrisele aces-
tuia i exemplificat astfel de Noica: spaima
împietrit = vezi piramidele; „vis încre-
menit" = înghe ul uman care vine dup
istoria Terrci.
Bibi.: Introdlic&re ki triifcicnlitl eminescian, p. 44.
SPA IU. Determina ie a existen ei, or-
dinea de coexisten . F r a fi preocupat
s dea o defini ie didactic ori teorcti-
co-speculativ , în Devenirea întru fiin a,
filosoful face deosebirea între spa iu i
spa ialitate; într-o însemnare de jurnal,
spa iul este definit ca „deschiderea ce se
închide, spre a se redeschide" (Jurnal de
ic/ei, p. 294).
Fa de spa iu, care este inert, spa ialita-
tea pulseaz ; spa iul este conceput ca unic
(ca i timpul) i reprezint vidul, pe când
spa ialitatea exprim plinul; spa iul — ca
i timpul — pune grani e din afar , spa ia-
litatea pune grani e din untru, iar acestea
ca limita ie, dar nu o limita ie ce doar limi-
teaz , ci una care se opune infinit ii
goale, pe care au impus-o ideile de timp i
spa iu în cadrul .sim ului comun; limita ia
ce vine din untru împline te. Spa ialitate
i temporalitatea sunt prinse în concret,
astfel încât fiecare închidere ce se deschide
î i creeaz o spa ialitate i o teniporalitatc
proprie, „una înv luit de spa io-tcmpora-
litatea mai puternic a lumii în care se
ive te" (Devenirea întru fiin a, p. 222).
Dac spa iul i timpul sunt precump -
nitor fizice, spa ialitatea i temporalilalca
sunt specifice oric rui domeniu în care se
ivesc. Spa iul denume te o realitate, spa-
ialitatea, ea i temporalitatca, o „situa ie"
proprie unei închideri ce se deschide. Dc-
finiie ca spa ialitate si temporalitate, sie
exprim concrclitudinea unei situa ii onto-
logice, a unei existen e ele. (vezi Trei in-
troduceri..., p. 93).
Al turi de spa ialitatea real , se poale
vorbi i de una ideal : o spa ialitate so-
nor , semantic (a semnifica iilor), alta
cromatic (a culorilor), o spa ialilate logic
a categoriilor pcntadimcnsional (vocile
lui Porfir) sau decadimcnsional (catego-
riile lui Aristotcl) sau una a categoriilor
kantiene. Spa ialitatea unei limbi este tran-
scris de orizonturile succesive ale afir-
m rii limbii. In Devenirea întru fiin a,
Noica prefer spa ialitate i teniporalitatc
în loc de spa iu i timp, pentru c cele
dintâi ofer orizont fiin ei. Devenirea întru
devenire ofer un tip de spa ialitate real ,
pe când devenirea întru fiin ofer spa ia-
litatea crea iei sau, cum le mai nume te
filosoful, „spa iul i timpul cele noi".
De fapt, comparat i cu timpul i tempo-
ralitatea, Noica se delimiteaz , prin spa ia-
litate, de în elesul clasic al spa iului, v zut
static, omogen, absolut, vid în care î i g -
sesc locul lucrurile, în Devenirea întru fi-
in i în Trei introduceri..., delimitarea
este categoric ; în celelalte lucr ri îns ,
612
SPA IU
Noica opereaz cu categoria de spa iu,
deosebit de în elesul clasic, cu în elesul
dat de el, i-l caracterizeaz prin urm toa-
rele tr s turi: caracter obiectiv, concret
(spa iu anumit al lucrurilor), eterogen, re-
lativ, suport real pentru f pturile reale, cu
centrul pretutindeni i circumferin a nic -
ieri, cu orizont care înglobeaz câmpurile.
Centru, câmp, ori/.ont sunt forme de spa iu
concret, de fapt, care neag caracterul ab-
stract al spa iului clasic, confirmat mai des
în spa iul fi/ic i chimic, unde caracterul
de exterioritate este mai accentuat, ca i
cel inert.
Definit clasic ca „ordine de coexisten "
a lucrurilor, Noica afirm c o asemenea
definire este potrivit pentru fizicieni i
matematicieni. Pentru lumea organic îns ,
spa iul devine un loc anumit, centrat de fi-
in e. Din aceast perspectiv , în Doitfizeci
ai apte trepte ale realului, filosoful român
accept definirea spa iului ca fiind o sfer
cu centrul pretutindeni i circumferin a ni-
c ieri, în organic, spa iul devine „centrii
spa ial" (p. 44), „suport real pentru fiin ele
oganiee", pe care le adevere te ca „centrii
spa ial". Cu acest „loc propriu", calitatea
reapare. Planta înfipt cu r d cinile în p -
mânt î i creeaz im câmp spa ial „ale c rei
linii de for desf oar aria de existen a
plantei". Pân unde? Pe unde? se adaug
acestui spa iu-câmp. Spa iul acesta organic
este eterogen, pentru c aici spa iile diferi-
telor specii se întrep trund i plantele con-
vie uiesc (unul vrea soare, altul umbr ;
unul ar i , altul r coare etc.).
Fa de spa iul finit antic, absolut i omo-
gen, spa iul moderni lor este conceput ca in-
finit, relativ, concret, eterogen; i aceasta,
datorit adâncirii cercet rii tiin ifice i a
specializ rii pe domenii. Spa iul real al
lucrurilor ca spa ialitate nu exclude pe cel
ideal (moral, civil, cromatic, sonor, al
frazei, al demonstra iei). Sau sunt spa ii
esen iale care definesc individul (via a de
func ionar, de filolog) i spa ii neesen iale,
care se extind oricât. Spa iul nu mai este
inert ca stare, omogen ca identitate, ci a
devenit i el dinamic, o dat cu câmpul
unei situa ii ontologice, eterogen i concret
(variat) cu lumea organic , exterior, dar i
interior (spa ialitatca gândului, de exem-
plu). Orice lucru sau proces î i face un
spa iu al iui,care arc i inferioritate,pentru
c se formeaz din dctermina iilc pe care
acesta i le d . Pân i ispita arc spa iali-
tatea ci.
Spa iul fiin ei în lucruri este dat de cu-
prinsul dctcniiina iilor pe care i Ic d
individualul, care, fiind libere, dau o spa-
ialitate deschis . Dup cum spa ialitatca
delermina iilor date de general este ordo-
nat , st sub ordine i necesitate, dar nu i
sub fixitate, pentru c gcncralurile „se
educ ", dac determina i i le „insolite" ale
individualurilor o cer, sau mi carea intern
a gcncralurilor.
Noica vorbe te de spa iul moral (al unui
roman), dar i de spa iul ontologic, definit
astfel: „S numim spa iu ontologic pe cel
care deschide asupra fiin ei secunde, a a
cum se petrec lucrurile în cazul de acum
al elementelor concentrate într-un subiect
de realitate" (Devenirea întrufiin d, p. 356).
El este loc de încruci are a elementelor de
moment sau de focalizare ontologic , pen-
tru c realitatea devine mereu. De i ele-
mentele sunt aspa iale, pentru c sunt medii
active i lucreaz pentru real, devenind,
din medii externe, medii interne, ele dau
spa ialitate i temporalitate lucrurilor.
Faptul c spa iul nu este absolut îl con-
firm cele ase precarit i ale fiin ei de prim
instan (din lucruri), care dau câmpuri
613
SPECIE
spa iale,,,un J'el ele realitate regional " ( ase
maladii..., p. 28).
în real, spa iul i timpul sunt împletite
cu individualul; ele sunt principiile de ac-
tualizare a delermina iilor acestora. In lio-
retit si ahorctic, spa iul i timpul sunt
cadre goale, în care nu se întâmpl nimic,
pentru c lipsesc detcrniina iile (clar indivi-
dualul ca rcul este), în matematic se lu-
crea/. , ast zi, eu alt spa iu decât cel clasic;
se lic c geometria euclidian a devenit
un ca/, particular al celor neenclidiene.
Noica vorbe te i despre un spa iu logic,
care este câmpul logic creat de generalu-
rile în a c ror intersec ie se al'l individua-
lul. Spa iul acesta poate fi bi-, pcnta- sau
decadimensional (categoriile aristotelice).
Acesta îns este spa iul logicii lui Ares, pen-
tru c acolo generalul este scos din indivi-
dual, în ca/ul logicii lui Hermes.csle vorba
de holomer — cuplarea generalului cu in-
dividualul —, care, prin disociere, d na -
tere la I i G,cc- i d determina ii fiecare
i î i formeaz câmpul lui de determina ii.
Aici este vorba de devenire, nu de fi-
xare, de proces dialectic. Transspa ializa-
rea sau transvagarea este trecerea de la un
spa iu mai complex la unul mai simplu.
Câmpul logic este, la rândul lui, o inte-
grare a spa iului logic. „Spa iul logic Ieste]
cel creat de coordonatele prin care fix m
o realitate" (Jurnal de idei, p. J 86).
Orice defini ie, descriere, înf i are a
unei situa ii reale nu este altceva decât
crearea unui spa iu logic în care aceasta s
fie captat , în felul acesta, logica devine
tiin a spa ialit ii. O defini ie este un
spa iu bidimensional (gen proxim i dife-
ren specific ). Ea constituie spa iul logic
minimal. Dar un roman este un spa iu
«-dimensional. Narativul i descriptivul se
întâlnesc în spa iul logic. Cultura, la rândul
ei, este una a feluritelor spa ialit i.
Spa iul i timpul au în comun repeti ia;
de aici, cantitatea m surabil ca tr s tur
a amândurora,
în sensul larg, spa iul spiritual cuprinde
pe cele logic, moral, civil, subiectiv, onto-
logic. El apar ine spiritului obiectiv, nu
obiectivat. In existen ialism exist o spa-
ial itate a fricii (un orizont în care se în-
tâmpl ceva); exist i una a foamei (unde
se satisface foamea). Spa iul spiritual al
ideilor platoniciene a fost confundat i in-
terpretat gre it ca unul fi/ic, ceea ce îl face
pe filosoful român s sublinieze acest lucru
de câteva ori. Este drept c Platou u u-
reaz aceast interpretare, prin caracteri-
zarea ideilor ca incoruptibile.
Vorbind despre om i spa ialilatea aces-
tuia, Noica arat c ast /i spa iul uman în
care se tr ie te este din ce în ce mai ab-
stract, format dintr-o lume f r natur , f r
identitate geografic . Mass-media îi ofer
posibilitatea de a fi oriunde i oricând, i
aceasta abstractizeaz i mai mult spa iul
uman. De aceea locuie te f r vecini, în
timp ce în matematic topologia vorbe te
de spa ii de vecin tate. Dar aceast vecin -
tate invocat de topologic nu este tot una
cu cea uman , care presupune comunicare
i comuniune sau cuminecare (mie/ul co-
munit ii). (Vezi Jurnal de idei, p. 135.)
Bibi.: De ctifh. pp. 8-19, 24-25; Jurnal jîlosti-
Jic, p. 72; Doil z&i 'i.)'/ aple trejii?.... pp. 43-46;
Rostirea filosoficii— p. 37; Crea ie i frumos....
pp. 46.49; Introducere la miracolul eminescian,
pp. 323. 369; Devenirea î/iintjiinl . pp. 86-87,
221-223, 248,346; ase maladii..., p. 28; Sen-
îimenlnl românesc....pp. 10,83, 190; Trei intro-
duceri..., p. 93; Scrisori....pp. 59-61; Modelul
cultural....p. \T&; Jurnal de idei, pp. 187,258,
280,294; Simple introduceri.... pp. 152,155-158.
SPECIE. Forma ie biologic . Din punct
de vedere logic: „natura generala, care s
614
SPECIFIC ROMÂNESC
dea legea de existen i de manifestare
determina ii/or variet ii, cu exemplarele
ei individuale" (Scrisori..., p. 163). în ca-
zul speciei, modelul ontologic este aici o
realitate în care nici unul din termeni nu
are sub/.isten proprie sau întâietate. Ca
termen general, specia poate s nu fie atins ,
dar s fie urm rit neîncetat si aproximat
de exemplarele ci. Caracterele speciei, ca
determina ii, sunt oricât deschise si asigur
varietatea, iar individualul este exemplarul
real care pune în mi care i prefacere for-
ma ia biologic respectiv , în realitatea na-
tural , totul ,,cstc apeten ei a generalului
ea principiu de stabilitate" (p. 165).
Dup Darwin.în cadrul spadei,exempla-
rul privilegiat este cel ce deschide calea c -
tre selec ie natural i specia ca partc-tot
sau holomer din logic . El deschide calea
c tre o nou specie, una care nu exist
înc , astfel încât el nu este sub specie, nici
subsumat ei, nici în specie, nici f r ea.
Este întru specie. Este doar un individual
care poart în el un universal posibil ce se
reflect prin ci. - > GENERAL; HOLOMER.
Bibi.: Scrisuri.... pp. 163-167.
SPECIFIC ROMÂNESC, îl preocup
pe Noica înc din perioada crea iei de tine-
re e, când filosoful tr ia drama genera iei
sale, generat de tensiunea dintre starea de
fapt a culturii ,,dc s teni" i dorin a de a
realiza una major , con tient , individual ,
original , o cultur a personalit ilor crea-
toare, care s nu r mân în umbra marilor
culturi occidentale, ci s se afirme ca una
original aici, acas .
în Jurnal filosofic i în Pagini despre
sufletul românesc, Noica stabile te câteva
tr s turi specifice spiritului românesc, ma-
nifestate atât la nivelul culturii minore, cât
i la nivelul culturii majore: armonia cu
Cosmosul; spirit prelungit în natur ; tâlcul
aflat în lucruri sau în spirit; m sur , f r
exces fa de natur ca fire; în elepciune,
toleran , cumin enie; capacitate de a spera
i a n d jdui — toate tr s turi pasive, re-
marcate la nivelul folclorului; sau cosmi-
cism, determinism, p gânism, lipsa teoriei
cunoa terii (cu excep ia lui Blaga i a lui
Nac lonescu) i a eticii în filosofic, pentru
crea ia filosofic elaborat . Pentru stabili-
rea acestor tr s turi, Noica anali/caz su-
fletul românesc în minoratul culturii sale
„sedentare" la început, apoi corectat cu
aspectul activ al p storitului i, ca o conti-
nuare fireasc , dar la parametri mai înal i,
cultura filosofic la Neagoe Basarab (se-
colul al XVl-lca), Cantcmir (secolul al
XVlll-lea) i, mai aproape de /ilelc noas-
tre, Conta, Pârvan, Blaga, Nae lonescu.
Armonia cu natura, m sura, în elepciu-
nea v /ute în Jurnal filosofic drept ..înghe-
ri în eternitate i pasivitate", dorul sau
r bdarea i pasul încet al înf ptuirilor îl
fac, în lucrarea amintit , s -i numeasc pe
români „eternii s teni ai istorici", în Pa-
gini despre sufletul românesc, graba de a
da determina ii se mai pondereaz i reia
aceste tr s turi cu o fa mai luminoas ,
v zând în cultura popular partea activ ,
insuflat de p stori, „eternii navigatori ai
uscatului". Aceste tr s turi vor fi preluate,
îmbog ite i acordate viziunii sale filoso-
fice a devenirii întru fiin , cu sublinierea,
de data aceasta, a fe ei luminoase a tr s -
turilor remarcate i a valen ei filosofice
deosebite a limbii române în Rostirea filo-
soficiî... sau în Crea ie i frumos..., dar i
în Devenirea întru fiin a, sau v /ute din
perspectiva maladiilor spiritului european
sau în compara ie cu naturalul, s n tosul
i echilibratul Gocthe.
Mai întâi, limba român îi ofer opera-
torul s u filosofic, întru (în + spre), cu care
reu e te s fac racordul dintre devenire i
615
SPECIFIC ROMÂNESC
fiin i s dep easc dualitatea fiin -
devenire, dominant în cultura modern .
Apoi, calitatea limbii de a trece în minor
lucrurile cu diminutivele sale numeroase
(bisericu e; c rare, în loc de drum; iroic-
na , în loc de troian), ceea ce înseamn un
re f ii x al gigaiitesciilui, .sim ul m surii i al
nuan elor, calitatea ei de a îmblânzi impo-
sibilul, f cându-l posibil (infinirca) sau de
a apropia departclc (dorule ), fie i prin
cântec, inversiunile verbale, care dau dina-
mic expcsiei (diice-in-a ),„de/.ghca ver-
bul si dezvolt forma si fondul semantic al
cuvintelor"; sau modula iile bogate ale ex-
prim rii posibilului fiin ei, cu: „n-a fost s
fie", „ar fi fost s fie", ..ar fi s fie", .,cra s
fie", „este s fie", „a fost s fie", lucr rile
nepre uite ale unor prefixe ca ne, care re-
dau nuan e deosebite ale gândului filosofic
(ncfinire),dar i cuvinte ce îmbog esc limba
(Nefârtatc, Ncogoit sau neatârnare, care ex-
prim o libertate mult mai larg , mai bogat
în sensuri), sau ale lui /// (înipieli atul); sau
valen e i nuan e deosebite ale unor cu-
vinte ca petrecere, ispitire, întruchipare,
sinea, cu înfiin rile pe care Ic aduc, îl fac
pe Noica s exprime entuziasmat c limba
român a fost unul din cei trei mari în e-
lep i eare au stat la ba/.a concep iei lui filo-
sofice, al turi de Brâneu i i Emincscu.
în modul specific al românilor exist o
fuziune între fiin i nefiin , cum este
Marea Trecere în Miori a sau participarea
la ziua de mâine (tehnica focului rece), cu
a ezarea bun pe care o au în posibil, f r
excese îns , pentru c sentimentul concre-
tului i al naturii contracareaz . Limba ro-
mân are concepte deschise ale gândului,
care sunt i ale culturii, cu cuvinte ca întru-
chipare, cump t sau împieli are, ori ba,
care ajut s fie în eles Goethe, cu deveni-
rea lui întru devenire. Românii an un fol-
clor variat, concret i natural pe care Goethe
l-ar fi în eles perfect, dac l-ar fi cunoscut,
a a cum a fost cunoscut i a influen at crea-
iile unor gânditori precum Vasile Pflrvan,
Francisc Raincr, Lucian Blaga,Tuclor Vianu,
Alice Voincscu, Mircca Eliadc . a., i au
primatul n scutului i al naturii asupra
f cutului.
Prin specificul s u, cultura român (popu-
lar i cult ) are deschidere c tre preso-
cratici (element = stihie), în elepciunea
indian i persan , c tre Orient în general
i c tre Goethe, fiind considerat de Noica
un adev rat miracol. F r o întâlnire bun
cu istoria, pe care câteodat au boicotat-o,
nici cu tiin ele experimentale i mate-
matica la nivelul piscurilor acestora, cu
ispitele i cu posibilul, românii au o des-
chidere c tre civili/alia focului rece, în
care posibilul este prioritar realului.
Armonia cu firea, tendin a de îmblânzire
a contrariilor i sporirea vie ii prin alune-
carea anorganicului în organic (atotcuprin-
z toarea fire ce se întinde peste întreaga
Terra), înstrueturarca visului în realitate,
ca leg tur dintre obiectiv i subiectiv (de
exemplu, întruchipare) fac din spiritul ro-
mânesc un p rta la destinul Europei i o
bun plac turnant spre în elegerea cul-
turii Orientului.
Raportat la maladiile spiritului, Noica
arat c spiritul românesc se a az bine în
catholit (I - D) i în aliorctic (I - G), cu
refuzul detcrmina iilor. Nu este str in de
manifest rile celorlalte maladii: horetit ,
atodctie i acatholic, dar în m sur mai
mic i cu manifest ri restrânse, în toate
cazurile, spiritul românesc nu se ridic la
formele lor acute de manifestare, ci se p s-
treaz în formele cronice.
Deschiderea c tre general sau c tre sens,
cu controlul spiritualului, îmbrac forma
cronic a catholitci, pentru c a precum-
p nit p storitul, activul r nesc, f r exu-
beran a posibilului, obsesia acumul rilor
616
SPECIFIC ROMÂNESC
sau pluralitatea oarb . Precump ne te fa a
luminoas a experien ei în posibil: blând
pluralitate, politcism în elept al credin elor
naturale din folclor, bog ia crea iilor fol-
clorice i îng duin fa de diversitate,
între necesitate i întâmplare se face o
bun cununie, necesitatea ap rând ml -
diat i întâmplat ca îns i. Sentimentul
pierderii de sine i al exilului sunt atenuate
cu gra ie: „Uituca asta nu-i a mea, cealalt ,
nici a a", de i insul se simte bine i aici i
fabulcaz i despre cealalt . Tragicul este
d i fu/, îmblânzit, f r ocul coli/iunii din-
tre pragurile lumii (sublim i ridicol la ge-
neral i general propriu-/is, ca în Arca lui
Noe a lui Blaga). Insuportabilul devine su-
portabil, f r c deri mari în disperare: va
fi fiind ci cândva.
Sunt atenuate, de asemenea, formele
acute de ac iune, exasperarea c ut rii ade-
v rului sau tragicului datorit experien ei
în posibil. Legendele române ti sunt de-
spre râuri care curg la vale, c tre ape mari,
pe care îns nu Ic întâlnesc.
Todctita (D - G) este prc/cnt mai ales
pe linia idealului i a valorilor pe care spi-
ritul nu le vede întrupate totdeauna. Dorul
de ceva, de cineva chiar i idealizat ca
aspira ie c tre realizare i concret este pre-
y.cnt. Eislc, de asemenea, prezent o ina-
dccva ic permanent între ceea ce este i
ceea ce ar fi s fie, iar realul apare feeric
i fantastic, nu fantomatic.
Ahorctia este prezent cu sim ul concre-
tului, al realului (I) autentic care merge
c tre un general concretizat, în cultur nu
se practic generalul gol; chiar i divinul
este împletit cu p mântul (divin concre-
tizat), iar I este mereu al turi de G.
Celelalte maladii ale spiritului sunt i
ele prezente, dar f r forme acute: spiri-
tului românesc, acatholia nu-i repugn , dar
o îmblânze te, proiectând tehnica în posibil
mai mult decât în real, i nu subscrie
oric rui sens general al civiliza iei, pentru
c are pictate, adev r i m sur , adic vrea
s aib „ceva sfânt în el".
Acatholia, atodetia i horetita in de vo-
in (hot râre) i poporul român s-a dove-
dit c z bove te prea mult în a lua hot râri.
Câteodat chibzuie te atât de mult, încât
cade în nehot râre. Astfel, reu ite mari în
atodctie (rafinament i deta are, muzicalul
pur) nu are decât prin contaminare, dar are
sentiment artistic deosebit, care întrupeaz
generalul în concretul individual. Pân i
în gândirea tiin ific generalul este con-
cretizat. Nici plictisul sau ncanlul occiden-
tal nu-l bântuie, a a c nu sufer prea mult
de horetita (G - I), cu graba dctermina-
iilor de genul lui Fausl sau Don Quijote.
Nu i-a cantul idcntilatea în înfrângeri i
nici n-a încercat s se afirme prin cuceriri,
dar i-a p strai identitatea i istoricitatea,
l'ormându-se prin „contrac iune" în spa iul
carpatic al dacit ii. A adar, manifest ri de
horetita cronic a avut: i-a dat tr s turi
sta ionare ale civiliza iei s te ti, a dat do-
vad de neîncredere i resemnare activ i
de forme superioare de melancolie (dor).
Acatholia nu-i repugn prin posibilul pe
care îl are, prime te tehnica de azi, dar nu
cu formele ei acute, ci cu sentimentul na-
turii i al concretului, i cere sens general
pentru civiliza ie.
Raportat la întrebare, spiritul românesc
i, mai ales, limba român g se te toate
func iile i caracteristicile acesteia: sus-
pendarea interogativ (ar fi s fie), r stur-
narea i oglindirea (fost-a s fie), negativul
întreb rii (n-a fost s fie), nedeterminarea
(va fi fiind), indirectul (era s fie), între-
barea indirect cu dac (ar fi s fie), hot -
rârea disjunctiv (a fost s fie).
Deschi i deopotriv spre Occident i
Orient, contemporani cu începuturile
617
SPERAN
culturii antice i cu tehnica de azi, neîn-
semna i în Europa pe plan politic sau mi-
litar i economic (doar pasager în perioada
interbelic ), românii stau bine cu posibilul,
nu cu realul istoric, iar prin limba care-l
exprim , spiritul românesc devine limita ic
ce nu limiteaz . Ase/a i bine în spiritual,
cu prioritatea posibilului asupra realului
(foarte actual azi cu supertehnita), r mâne
de v zut ce vor I'acc cu aceast a ezare.
Cu bucuria culturii pe care o au, eu buna
cump nire dintre real i posibil, prin expri-
marea generalului în concret, românii au
soi i de a se afirma în cultur , afirma ie ce
domin cultura noastr de la Eminescu
încoace. > FlLOSOFIE ROMÂNEASC ; SPI-
RITUL ROMÂNESC.
Bibi.: Jiiniiiljilt/sti/ic. pp. 14-16.45, 74, 76-77.
l 13-1 15. l 19-122; Ptif-ini despre sufletul ro-
mânesc — integral; Rostirea filosofica... —
integral; Introducere la miracolul eminescian.
pp. 311.314; Crea ie, si frumos... — integral;
$<ise iiutltJtlii— pp. 149-166; Sentimentul ru-
mânesc— pp. 9-12, 27-31; Jurnal de ulei.
pp. 166-167.201,225-227,2X2.291-293; Sem-
ne/e Minervei, pp. 270-272, 332,341-342; între
suflet fii spirit, pp. 29. 96-98, 236, 274-276.
290-291, 309, 328-329, 363-364; Ecliilihnil
si>irinnil. pp. 52,253; Simple introduceri,... p. 68.
SPERAN A. Este „ultimul demers uman,
cel mai adânc" (Jurnal de idei, p. 191); „o
tres rire la via , o pâlpâire, o palpita ie"
(p. 192), care î i afl refugiul ultim în su-
fletul fiec ruia.
Bib).: Jurnal de i<lei,pp. 191-192.
SPIRIT. Dat al naturii profane a omului,
al turi de suflet, care, în calitate de fiin
ie it din condi ia firii, n zuie te spre „pli-
n tatea i tr inicia fiin ei" (Devenirea întru
fiin , i. 126).
..Spiritul este aceast clistenaio, acest Eros,
aceast procesualitate; eu alte cuvinte,
aceast mijlocire — pe care doar filosol'ia
o face organi/ut — spre ceea ce nu ne e
dat în chip nemijlocit" (p. 126). El este
„totali/arca lor con tient [a intelectului,
sentimentului, voin ei] i îmbog irea lor
cu ra iunea" (Jurnal de idei, p. 366). Cu
alte cuvinte, este expresia .,luminoas ",
con tient a sufletului.
Deseori Noica folose te, în func ie de
obiectivul lucr rii, în loc de spirit, termenii;
cuget, ra iune, gând (ea gândire), con ti-
in cunosc toare; alteori îns sufletul i
spiritul formeaz cugetul i prevaleaz când
unul, când cel lalt, „atâta vreme cât spiri-
tul nu arc t ria ca, f când dreptate sufletu-
lui, s se afirme pe sine cu dreptatea celuilalt
cu tot" (Trei introduceri..., pp. 114-115).
Sau, ra iunea devine mai bogat ca sfer
decât spiritul, ca în axe maladii ale spi-
ritului contemporan, ..pentru c ra iunea e
prea bogat i înv luie spiritul prea mult,
cu întemeierile inimii cu tot " (p. 128), de-
venind aici tot astfel ca i cugetul.
Clare suni, deocamdat , deosebirea din-
tre spirit i suflet i faptul c „spiritul sin-
gur, care cunoa te si în elege, este în m sur
s ias din dezbinare" (Trei introduceri...,
p. 115); adic , s preia, în calitate de tez ,
.sufletul care i se opune ca antitcm i s -l
exprime. Spiritul care este liber tic ..preju-
decata sau obsesia pre/.cntnlui" caut legea
activ în lucruri, sensurile, ordinea. El arc
o singur pielate: „«cum sunt cu putin i
cum sunt în esen realit ile»" (p. 115).
Ca i Erosul lui Plafon, spiritul este o im-
pietate fa de realitate, pentru c el caut
adev rul însu i în ea.
„Lucrarea fundamental " a spiritului
este conversiunea, sau procesul de trecere
al mediului extern în mediu intern. Când
aspir s devin o logic , prin cultur ,
618
SPIRIT
spiritul explic , în elege, valorific , inte-
grea/. realit ile individuale, trecând de la
cunoa tere activ la contempla ie i caut
generalul prin individual. Activitatea spiri-
tului se desf oar în cadrul culturii; i
cum este nelimitat, ..se poate însuma cu
sine oricât" ( ase maladii.... p. 115). poale
ob ine acumul ri la nesfâr it, sub un infinit
bun sau r u, pentru c la nivelul s u nu
exist exces de adev r, bine i frumos.
R mâne clar faptul c spiritul este uni-
tar, deosebit de activ, productiv dincolo de
orice constrângeri, i, ca atare, netautolo-
gic, înnoindu-se mereu, tran/itiv, pentru
c mereu trimite c tre altceva, dar i refle-
xiv, când se întoarce asupr - i, ca con ti-
in de sine. Arc o via proprie bogat i
orientat întru fiin , este dual si se desf -
oar dup legi proprii, „care-1 duc la satis-
fac ii intrinseci desf ur rii sale, adic , la
interese proprii" (Concepte deschise...,
p. 6). Pus în mi care de „dorin a sa de a ti
i a explica, (...) devine posibilitatea ne-
limitat de a determina" (p. 6), singurele
constrângeri pe care le accept fiind ale „ca-
drului în care se pune" (p. 6).
Noica m rturise te c spiritul are mai
multe fe e i nu poat fi determinat cu ri-
gurozitate, „prins în explica ii definitive"
(p. 6). Filosofia, de exemplu, este forma
particular pe care o ia spiritul i via a sa.
împlântat în istoria filosofici, concep ia
sa privind spiritul scoate la iveal nu doar
tr s turile sau caracteristicile acestuia, dar
i lucr rile lui. Deja în Mathesis sau bucu-
riile simple, Noica semnalase faptul c
esen a spiritului este de a gândi i spiritul
înseamn ordine care ,.ritmeaz realit ile
pe care le ia în considera ie" (p. 12). Mai
mult. de pe acum vede caracterul activ i
tran/itiv al spiritului care se caut pe sine
în lucruri, printr-o activitate proprie, i ast-
fel reu e te s arate omului cum este
lumea, dar i spre a se explicita. Când se
întoarce asupr - i i se închide în sine pen-
tru autorcflcxie, exist riscul s stagneze
i s nu mai aduc nimic nou.
în De caelo, sub influen kantian , filo-
soful român respinge naturalismul, c ci
acesta vede lumea ca un „gata-iacut", i
optea/ penlm lumea „f cut de noi", dup
normele cunoa terii omene ti; este o lume
ob inut de spirit în urma alegerii din „ma-
terialul brut" al cunoa terii i preg tit prin
m sur ri, cânt riri, compara ii i comple-
tat ca fenomen sau produs pe care spiritul
trebuia s -1 explice. Este luat aici aspectul
cunosc tor al spiritului. i tot acum, de
acord cu colile ncokanticnc, Noica vede
inten ionalitatea cunoa terii i caracterul
deosebit de activ al acestuia.
Mai tflr/.iu, aceast inten ionalitate este
înlocuit de Noica prin orientarea cunoa -
terii întru ceva, care i se pare mai potrivit .
Prin caracterul s u activ, ve nic c ut tor,
spiritul „altcrea/. " lumea, spune acum
Noica. i, pentru c el caut adev rul sau
potrivirea dintre lume i con tiin , g se te
acum c exist aceast potrivire, din mo-
ment ce spiritul, intervenind în lume, i-a
pus amprenta pe ea i a transfigurat-o.
Cu Schi pentru istoria Iui cnui e cu
putin ceva nou, istoria filosofici se ofer
sub aspectul activit ii spiritului care ajunge
la nou, la ceva deosebit, i astfel progre-
seaz . Istoria filosofici se transform în
istorii (doctrine) care, prin spirit i unitatea
sa, î i va p stra unitatea proprie, pentru c
spiritul va conserva în el istoria filosofici
întreag . i astfel, din perspectiva lui „cum
c cu putin ceva nou", în istoria filosofici
„spiritul este «ce devine»" (p. XV). Aici
Noica scoate la iveal c , în doctrina lui
Platou, spiritul are un rol dublu: de cu-
noa tere i de contemplare; la Stagirit,
spiritul, ca existen , este de domeniul
619
SPIRIT
fiin ei care este substan , adie este în
ordine natural , iar ea l'imc ic, pentru c nu
poate oeoli ..jocul" materie - form , este
realitate supus mecanismului ac iune -
pasivitate. Lipsit de autonomie, se com-
port ca i celelalte existen e ale firii.
Acesta este spiritul ca auhiui sau sufletul
senzitiv, care devine materia i stimulentul
lui nrnis, spiritul activ, care nu mai este
totu i de aceea i natur cu firea i care
ajunge la tiin (c utarea generalului).
Din aceea i perspectiv a activit ii cu-
nosc toare a spiritului, la Plotin, el apare
ca un .,soi de viziune, iar aceasta trebuie
s fie viziunea a ceva. altfel c zadarnic "
(p. 128). Augustin se adânce te în c utarea
spiritului propriu, pentru a descoperi, prin
iubire, divinitatea. Memoria îl însp imânt
prin câte tie, dar prin nedumerirea ci îl
ridic la tr irea î i spirit, iar timpul „repre-
zint (...) întâlnirea con tiin ei eu misterul
ei cel adev rat" (p. 134).
Cu Augustin se ajunge la o filosofic a
spiritului în act i este activ, pentru c di-
vinitatea îl face a a. La Toma din Aquino,
„spiritul i obiectul (...) sunt unul i ace-
la i lucru în actul cunoa terii" (p. 188).
Spiritul, ea facultate de cunoa tere, vine în
contact cu ceea ce este conatural lui, pen-
tru c totul este creat de Dumnezeu.
In concep ia lui Dcscartes, cogito nu
este doar cunoa tere, ci i tr ire, voin i
memorie a spiritului, este gândire i orice
altceva, chiar i v/vere, pe care-l „scoate
de acolo" cu „cogito ergo suiif (p. 136).
Ca i la Augustin, certitudinea cartezian
este a spiritului. Prima regul a metodei lui
Rene Descartes este, de fapt, descoperirea
spiritului ca prima eviden clar a sinelui.
La John Locke, Noica observ c spiri-
tul sau cugetul omenesc are diferite facul-
t i, „iar deosebirea dintre cugete ine de
deosebirea de întrebuin are a facult ilor,
ele înn scute" (p. 232). La filosoful en-
glez, exist doar facult i „în putere" sau
înn scute, nu exist , ca la antici, i intelect
pasiv. De aceea, problema se pune doar:
cum se cap t ideile, prin experien sau
prin reflcxiune (experien a l untric , a sim-
ului interior). Dac , în cazul ideilor sim-
ple, spiritul este „pasiv", în ca/.ul ideilor
complexe, spiritul devine deosebit de ac-
tiv, pentru c va trebui s combine ideile
simple, cele care constituie materialul, i
s ob in no iunile complexe, care sunt:
moduri, substan e sau rela ii.
In viziunea lui David Hume, „singura
putere cu adev rat activ a spiritului, deci
singura sintetic ,c (...) imagina ia" (p. 251).
Pe temeiul obi nuin ei de a vedea dou lu-
cruri legate, ea „proclam o sintez du-
rabil " (p. 251).
Pilosofia nuxlcrn arc meritul — cu Francis
Bacon, Rene Descartes i G.W. Leibniz
— c scoate în eviden aspectul activ al
spiritului, via a acestuia. i Descartes va
pune în lumin intui ia, un material „cxtra-
logic" care face cu putin via a activ a
spiritului. La rândul lui, Leibniz pune accen-
tul pe logica inven iei, de i se întrev d de
pe acum anumite grani e ale crea iei într-o
logic dinainte stabilit , care risc s fac
spiritul s cad în anumite automatisme.
De fapt, în Scli/tri..., Noica a încercat s
dovedeasc faptul c aproape toate doctri-
nele filosofice dau m rturie de via a activ
a spiritului în zonele cunoa terii — un
mod „privilegiat" al acestuia, da nu i sin-
gurul. Noul este, pentru spirit, „inven ie în
act" (p. 307), o noutate speculativ . Via a
spiritului devine astfel „modul filosofici
înse i" (p. 308). Activitatea lui este deasu-
pra adev rului, iar„gata-f cutul" este res-
pins de spiritul activ, care nu poate s - i
g seasc odihna pentru mult timp.
620
SPIRIT
în felul acesta, spiritul se fere te s de-
vin tautologic, se înnoie te mereu, se
odihne te pu in în adev r i în contem-
pla ia c tre care tinde, dar porne te mai
departe cu cunoa terea, spre o alt etap .
..Sfâ iat între contempla ie i cunoa tere,
între pornirea ile-a ie i din sine, spre a se
fixa, i cea de-a se abandona sie i, spre u
se pierde în devenire, spiritul împlete te
moartea cu via a, n /.nind c tre împietrirea
propriei sale însufle iri" (p. 320).
Contempla ia „d pe dincolo", cunoa -
terea adânce te, amândou împlctindu-sc
în via a spiritului sau alternând — sunt
cele dou aspecte: M ria, care st la picioa-
rele Mântuitorului, i Marta, care robo-
te te, sau fratele care st fixat în legea
familiei i fiul risipitor, care se pierde în
experien e prin lume.
Dualitatea aceasta se reg se te în toate
modurile spiritului: în cunoa tere, în com-
portare, în aprecierea valorilor, în cunoa -
tere, se /bate între adev r închis (fixarea
în contempla ie) i adev r deschis (cunoa -
terea vie ca act, ca proces c tre ceva nou).
Tensiunea dintre ele este permanent , în
planul comport rii, d cele dou tipuri
etice ale fratelui care reprezint idealul
etic, fixarea în norme, i fiul risipitor, care
întrege te comportarea cu experien e noi.
în planul valorilor: valorile pot fi con-
template sau încorporate în via , iar în
planul psihic, dualitatea devine evident în
afectivitate: apropierea, parlicipa ia, deve-
nirea sunt determinate de triste e; izolarea,
oprirea, contempla ia sunt provocate de
bucurie. Când iese din unilateralitatea ti-
in ei care tie doar de cunoa tere, încearc
s se fixeze prin contempla ie într-o doc-
trin sau un adev r filosofic. Iar istoria
filosofici scoate în eviden acest dublu
aspect al spiritului — de cunoa tere i de
contempla ie —, fiecare nou doctrin
fiind o încercare de dep ire a alteia, dar
i o fixare într-o concep ie proprie.
Când iese din sine i trimite c tre altceva,
spiritul devine tran/.itiv, caut noutatea;
când devine reflexiv i se întoarce asupra
sa, se închide i se contempl pe sine.
în Jurnal de idei, sfera spiritului devine
i mai larg : ,,F r de spirit, adic f r so-
cietate, ra iune, destin, probleme, sufletul
r mâne închis asupr -i" (p. 27). Sigur c
spiritul nu este îns i societatea în obiec-
tivitatea ci, ci reflectarea acesteia, eu pro-
blemele specifice la un moment dat, ceea
ce scoate în eviden , al turi de caracterul
activ, dialectic, deschis etc., i caracterul
istoric al acestuia.
Spiritul viu care emite idei devine mate-
rialul filosofici, în Jurnal filosofic, Noica
se dclimitca/ de spiritul kantian, sub care
se aflase pân atunci, recunoscând c lu-
crul, malcria „d m sura" i tre/c tc spiri-
tul critic, chiar dac cel ce cunoa te iui-1
posed . Dar numai cu spiritul critic nu se
poale construi.
Ce implic spiritul? „Cunoa tere, ac-
iune, afirmare omeneasc ", r spunde Noica
în Pagini despre sufletul românesc (p. 18)
i remarc tot aici faptul c Ia Cantemir
nemul umirea de sine este un „spirit de
critic ", iar spiritul critic ac ioneaz paralel
cu activitatea creatoare, corcctând-o. Cu-
get sau spirit cu ac iunea sau via a lui vie
de cunoa tere sunt eviden iate în Dou zeci
f/i f/cipte trepte ale realului, iar în Senti-
mentul românesc al fiin ei, spiritul cu-
prinde i limba.
în cadrul istorici filosofici, spiritul în-
su i, spiritul activ devine obiect de studiu
(vezi Dexpfir irea de Goethe, p. 128). Acum
bog ia lumii din afar i din untru preo-
cup în aceea i m sur spiritul sau cugetul
care este interesat s ctitoreasc , s întru-
peze gândurile i s însufle easc lucrurile
621
SPIRIT
(ve/.i Rostirea filosofic ,.y, pp, 113-114).
în Rostirea filosofic româneasc sati în
Crea ie xi frumos în rostirea româneasc ,
spiritul sau cugetul au acela i în eles, ca i
con tiin a vie, de altfel. Cu anali/a Caiete-
lor eminesciene (din Introducere Io mira-
colul eminescian), al turi de spirit se adaug
expresii ca: minte exploratoare, aten ie
creatoare, gând, ultimul cu în elesul c tre-
buie s vad nu numai universal-abstnic-
tul, dar i universal-concrctul. Oricum s-ar
exprima, deosebirea dintre spirit - corp (ca
purt tor material al primului) i spirit -
suflet se p streaz tot timpul. Ca (ininnix.
spiritul „pustie te sunetul de concrete ea
prezentului i de timpul real", sco ând în
relief „marile rânduieli", formele i contu-
rurile, la lumina lucid a con tiin ei, pe
când sufletul este „întunericul germinativ"
pe care spiritul îl poate prelua a a cum tc/.a
preia antitc/.a.
în Deveniren întru fiin , Noica stabi-
le te facult ile spiritului la: intelectul,care
corespunde în plan ontologic devenirii;
judecata, care corespunde devenirii întru
fiin ; ra iunea, care corespunde fiin ei i
care este unitatea con tient a actului de-
venirii întru fiin ; mi carea lor repet i
oglinde te mi carea termenilor ontologici.
Iar în Sentimentul românesc al fiin ei, filo-
soful le enumera astfel: sensibilitate, ima-
gina ie, voin , intelect, ra iune — toate
înr d cinate „într-un demers originar, ca
întrebarea (anticii vorbeau despre «mi-
rare»), care exprim faptul întâlnirii cu lu-
mea extern i deschiderea c tre noutatea
ei" (p. 25).
Noica vorbe te — în func ie de diverse
criterii — despre mai multe tipuri de spirit:
de (a cel feminin i masculin, fiecare cu
specificul lui, la spiritul timpului, spiritul
istoric, spiritul unei epoci, al unei culturi,
spiritul filosofic, european, universal, dar
i spiritul subiectiv, obiectiv i obiectivat.
A adar, criteriile stabilirii acestor tipuri
sunt diverse.
Spiritul, cu luciditatea lui caracteristic ,
este rostitor, trece i revine pentru a in-
staura ordinea, rânduiala, a a cum este
spiritul b rbatului lucid, rostitor, în timp
ce al femeii este rotitor. Spiritul timpului,
al limbii, al comunit ii ori al locului, spi-
ritul istoric sau european, nu pot fi v /,utc
cu ochiul liber; de i sunt reale, se v d cu
ochiul min ii; ele sunt forme ale fiin ei sau
elemente, sunt spirite obiective.
Spiritul istoric în unele culturi, ca în cea
indian , nu s-a trezit înc ; iar în cea euro-
pean , s-a trc/.it dc-abia în preajma lui
1800, s-a con tientizat o dat cu coala is-
toric german , cânii au început cercet rile
istorice asupra popoarelor, culturilor ele.
Când s-a f cut reflexie asupra istoriei în-
se i, a luat na tere filosofia istoriei.
Concrcti/at în personalit i creatoare,
spirit universal este considerat a fi Pico
della Mirandola; alteori Noica înclin s -l
considere astfel pe Blaise Pascal i ov ie
s -l al ture i pe Leibni/.
Spiritul subiectiv este con tiin a sau pro-
priul cu care ignor inele l rgit. Spiritul
obiectiv este marea descoperire a lui
Hcgel, s-a spus i se vede în Fenomenolo-
gia spiritului i în Prelegerile... acestuia.
Este vorba de spiritul unei lumi, al unei
limbi, al unei culturi, al unei epoci istorice,
al unui popor; este comunitar. Când se trece
în domeniul moral, devine spiritul unei
profesiuni, al unui sens de via , iar dac
referirea este la metafizic , se poate vorbi
de spirit mctafi/ic ca idee, duh, dih nii,
suflare (ca în folclorul românesc). Este
spiritul subiectiv obiectivat, care recu-
noa te i spiritul celorlal i. Se poate vorbi
aici de spa iul sau câmpul spa ial al spiri-
tului ca spa iu ontologic, moral, civil (în
622
SPIRIT
ca/.ul spiritului subiectiv). Când se ridic
la spiritul obiectiv, spiritul subiectiv de-
vine un Homcr, un Shakespcare, Goethe
etc. Spiritul obiectivat este, deopotriv ,
spiritul subiectiv i obiectiv, ca limba în
dic ionare, în gramatic , folclorul în cân-
Iccc.cthosiil unui popor în datini, poporul
însu i în statul, cultura i istoria lui. Bi-
bliotecile, muzeele sunt spirit obiectivat.
Intre spiritul obiectiv i cel obiectivat
deosebirea este c primul este viu (crea-
torul, omul politic, limba etc.), pe când cel
obiectivat nu este nici viu, nici mort; este
ca s mân a, spune Noica, o pui în p mânt
i poate r s ri sau nu planta, iar c r ile, de
exemplu, pot sta nccitite în raft sau stinui-
lea/ crea ii noi. Spiritul obiectiv este în
adev r, cel lalt st în exactitate. Spiritul
obiectiv apare ca ansamblul ideilor, gân-
durilor, .sensurilor, ceea ce este esen ial în
lucruri i care nu exist ca atare într-o
lume aparte, ei doar în m sura în care sunt
gândite i se impun ca gândiri imediate, cu
o logic a lor proprie. De exemplu, o pro-
fesiune „te face", o c snicie te modeleaz ,
o limb are rigoarea i regulile ei ce tre-
buie respectate când este vorbit .
In filosofia contemporan , spiritul a fost
rupt de fiin i este greu s fie reunite. A
încercat Heidegger prin ontologia sa fun-
damental i încearc Noica prin filosofia
lui, a devenirii întru fiin . EI arat , mai
întâi, c spiritul obiectiv f r cel subiectiv
nu poate exista, fiindc ra iunea este în
subiectul cunosc tor i doar ea, ca spirit,
poate actuali/a, valori/a i evalua spiritul
obiectiv. Prin spiritul subiectiv lucreaz
cel obiectiv i cel obiectivat, de i, la rândul
lor, ele î i pun amprentele în mod funda-
mental i modeleaz pe cel subiectiv. Exist
o devenire la nivelul spiritului, indiferent
la ce treapt este analizat, în dialectica lui,
spiritul se reflect în categorii, iar el, la
rândul lui, reflect fiin a din lucruri, cu
prccarit ilc acesteia, .,care acoper regis-
trul s u întreg". Prima precaritate (I - D)
red imaginea, indica ia, spusa, istorisirea,
ea fenomen originar al comunic rii i co-
muniunii; a doua precaritate (D - G) d
mitul, idealitatea, teoria pân la cunoa te-
rea tiin ific ; a treia precaritate (G - I) d
crea ia pe toate planurile ei, de la me te ug
la art ; a patra precaritate (I - G) red
tehnica spiritului, integrarea, cunoa terea
teoretic ; a cincea precaritate (G - D) d
cultura desprins de aplica iile ci spirituale
sau materiale, cultura contemplativ i cea
speculativ (umanist ); a asea precaritate
d civili/alia, cu aplica iile ei materiale i
implica iile ei morale (ve/.i Devenirea în-
tru fiin , pp. 301-302). De aceea, cele
ase precarit i sunt numite i maladii ale
spiritului i nu numai pentru c sunt mai
evidente în lumea omului, dar i întrucât
apar in, în felul acesta, spiritului.
în prima maladie, cu deschiderea indi-
vidualului prind determina ii libere, spi-
ritul treze te bog ia posibilului, clar nu-1
transform în real, ci-1 red ca reac ie în
lan a posibilului. Spiritul intr i el în
„exuberan a" determina ilor, dar nu se
pierde ca acestea, fiindc are în urm acu-
mul rile cu experien ele tr ite sau crea iile,
în anumite cazuri. Lipsa generalului deter-
min aici maladia spiritului, în celelalte
maladii, sensul, ordinea sunt prezente, spi-
ritul suferind din lipsa individualului potri-
vit sau a dctcrmina iilor, care nu se cupleaz
în mod fericit, în a asea maladie, gene-
ralul, sensul, nu lipse te, ci este refuzat
deliberat. Aici, „spiritul ingineresc" st
sub regul i o respect întocmai, elimi-
nând excep ia, pentru c altfel catastrofa
tehnic ar fi iminent . Dac îns se ajunge
la „ingineria sufletelor", omul cade în
623
SPIRIT
cultur totemic i în supcrcivili/.a ie i se
unidimensionalizeaz .
Exist i un spirit deplin, cum stabile te
Noica a fi cel din cultura european , sau
oameni deplini ca Eminescu la noi. Dar
deplin înseamn complet, îns nu închis,
definitiv. Cel mult, în spiritul european de
a/i, se cump nesc dou modalit i; cea
matematic i cea istoric . Spiritul mate-
matic a sfâr it în formalismcle logice, care
înseamn i ele un fel de nihilism; cel isto-
ric a condus deja la nihilism, înc de la
sfâr itul secolului al XlX-lea. i Noiea, cu
spiritul lui optimist i constructiv, arc con-
vingerea c , duse pân la cap t, amândou
tendin ele spiritului european, cu deschide-
rea care-i este caracteristic acestei culturi,
va reg si în sine puterea dep irii bloc rii
în care a intrat prin trecerea din conec-
tivcle conjunctivalc la concetivclc prepozi-
ionale, cu întru, în primul rând.
O calitate remarcabil a spiritului este
aceea c ia totul de la cap t. In manifes-
t rile sale, spiritul porne te de la elemente
(substan iale, adjectivale, adverbiale, con-
junctivalc), se de/.v lnic în iposta/ele mor-
fologice ale acestora, r mânând în continuare
unitar, clar cu manifest ri multiple în tim-
puri reale diferite. Fiec rei ipostaze îi va
corespunde un tip de tiin , de art etc.,
în func ie de substratul originar (clemen-
tul) care se dezvolt în cultura vremii
respective.
Noica afirm c , prin crea ie, spiritul
iese din timpul real c tre ceva, c tre un
sens. Ast zi nu se mai tie c tre ce, ceea
ce este un fapt îngrijor tor, pentru to i
factorii responsabili, în Modelul cultural
european, Noica apreciaz termodinamica
spiritului ca fiind „ipostaza culturii euro-
pene în istorie" i-i enumera principiile:
1) „nu putem decât câ tiga" (creând);
2) n-ayem ce pierde; 3) merit s intr m
în joc; sunt r spunsuri la principiile termo-
dinamicii, despre care Prigogine spunea:
1) principiul conserv rii: nu putem câ tiga;
2) principiul entropiei: pierdem sigur;
3) „nu se poate ie i din joc" (Modelul cul-
tural..., p. J84). Aceasta, deoarece, în
concep ia lui Noica, spiritul ore aceea i
logica cu a anorganicului (vezi Jurnal de
idei, p. 291), organicul fiind doar o treapt
c tre o logic i alta. Tot aici se caut i
un criteriu cantitativ al spiritului: cât tre-
buie ca s se împlineasc un spirit? 5 000
de oameni dau culturile s te ti; 50 000, pe
cele majore sau spiritul culturii popoarelor,
cum ar fi cea de tip francez sau german.
Italia a dai culturi de cet i, cu Rena terea;
Spania a fost doar o clip în Europa;
Olanda a dat o cultur unilateral , prin pic-
tura flamand ; Polonia, Suedia i Ungaria
se zbat în minorat, fiindc n-au condi iile
cantitative (?!). Pentru Asia, propor iile
sunt altele i gânditorul nu se pronun .
Dar cu România cum r mâne? Cultur
minor , s teasc arc, iar cea major , a ora-
elor, n-a apucat s-o rculi/c/.c. i atunci?
Atunci Noica recurge la posibilul româ-
nesc, care nu mai are nevoie de cantita-
tivul real, num r toarea f cându-se dup
alte criterii. Aici lucreaz „va fi fiind" sau
„ar fi s fie" i sunt mul i care pot da o
cultur marc sau nu o vor da i r mân la
„n-a fost s fie". -* CON TIIN ; CON TI-
IN DE SINE; GÂNDIRE; RA IUNE; SUFLET.
Bibi.: Viaiii i filosoful Ini Rene Descurtes,
pp. 73-74, 132. 137, 162-164; Mttihesis...,
pp. 12-14, 21-22, 34-35, 37, 41; De caelo,
pp. 33, 35-36. 89, 130; Concepte deschise....
pp. 6. 68. 132; Schi ..., VI-VII, XV, 51, 76,
94, 104, 119, 128, 133-134, 136-137. 142,
158-161,188. 192. 231-235. 237.251,264,
266-267, 271. 307-313, 320; Jurnal filosofii:.
pp. 10-11, 85, 109; Pagini despre sufletul n>-
mane.SC1, pp. 18—19; Doutizeci si aj>le Ire/rte...,
624
i
SPRE; C TRE
pp. 74,99; Dea plinirea de Goellie. p. 128; Kos-
lireajî!osoj'i<a....pp. 103. l 13-1 14, 128, 136,
161, 190; Cretine i frumos__pp. 40-47, 73;
Introducere la miracolul eminescian, pp. 77. 79.
l 10. 113-1 14, 137. 169,369-370; Povestiri de-
spre om, pp. 181-250; Devenirea întru fiin ,
pp. 35. 74, 126. 301 -302, 318-319, 339. 352-
353; ytixe maladii..., pp. 7. 43. 115. 128. 130,
166; Sentimentul românesc— pp. 24-25, 152.
174; Trei introduceri..., pp. 13-14, 17-18.26-
27.86. l 14-118; Scrisori..., pp. 36-37,70; Mo-
delul cultural..., pp. 14,37, 109, 123, 144. 167.
175-176.184; Jurnal de idei, pp. 27.92-93. 105.
191.201-202, 216.223, 291, 303,350, 368,
380. 392; litre suflet .y/ spirit.pp. 97. 137. 139,
271-273; Hi•liilihrulspiritual, pp. 26-27.33.82,
95.114.118,128.169.171.184.191,195-196.
237, 240-241, 247. 252. 275; Sim/ile. introdu-
ceri....pp. 54-55.73,93. 122-123. 150,204.
SPIRITUL ROMÂNESC. Lumea
spiritual proprie comunit ii române ti;
ansamblul tr s turilor caracteristice ale
spiritului (elementului, stiiiici, arheukii)
românesc, conturate i împlinite treptat, ca
urinare a vie uirii îndelungate a comuni-
t ii în spa iul intra- i extracarpatic, cu
limh comun , împliniri i neîmpliniri isto-
rice, obiceiuri, cutume, credin e religioase
comune i cu con tiin a de sine a aparte-
nen ei Iu acela i neam i acea i limb .
> SPECIFIC ROMÂNESC.
Bibi.: Pagini despre sufletul românesc; Senti-
mentiil românesc al juniei; ase maladii...,
pp. 148-166.
SPRE; C TRE . Dou prepozi ii care,
prin compunere, au adus pe întru. La început,
spre însemna, în limba român , deasupra,
pe, peste, în acest stadiu, el n-are mi care;
1) „Face-te-voi, Doamn , împ r teas spre
toate casele melc" are sens de st pân peste;
cu sens de rost (cas ), cap t mi care;
2) când are sens de suprapunere pe o su-
prafa mai mare, desemneaz o risipire
fa de prima fixa ie. Acum r mâne eu
sensul de peste, supra: „S -i mute spre l -
ca urile de acolo" (Mineitil din 1776);
3) ea î i pierde identitatea i r mâne doar
cu sensul de direc ie; spre mai sus, spre
acolo, spre bine, spre r u, spre nic ieri;
4) î i l rge te i mai mult folosin a, deve-
nind un morfcm al complementului de
timp, ca o simpl aproxima ie: spre plecare
(cu sensul de: pe punctul de a pleca). Are
acum doar o valoare instrumental : „Va
schimba plângerea spre bucurie" — Coresi.
Sensul mi c rii lui spre este de sus în jos.
Cu c tre, mi carea arc sens de jos în sus
i din apropiere: I) la început, c tre avea
sens de contra, care îi este i originea, dar
nu cu sens de adversitate, ci „cu fa a în-
toars spre". Dup aceea, cap t sensul de
adversitate, de împotrivire a lui contra. A a-
dar, în prima lui fa/ , contra exprima o
fascina ie c tre ceva: a sta în fa a, a sta fa
de, cu privire la; 2) apoi devine, cu limba
român , contra. „Cine nu c c tre noi, cu noi
iaste" (Coresi) — are sensul bun al atrac-
iei, de bine: „s nu-mi scap pa ii c tre pier-
zanie" (Coresi); 3) cap t sens de ac iune,
ca în: „cat c tre cer" — o întoarcere c tre
ceva: a ochilor, a inimii („c tre tine mi-i
n dejdea"); 4) „Cuprinzând ara Ardealului
iar c tre sine" — arat alipirea de lucruri.
Dar în c tre r mâne mereu un gând de su-
punere, care ajunge la int f r s-o întâl-
neasc în adev r (vezi Crea ie i frumos...,
p. 154). i ei p streaz în sine mi carea.
La început, c tre era departe de lucruri,
doar întors CLI fa a c tre ele; apoi s-a apro-
piat de ele „prin atrac ia adversit ii" i
prin deschiderea c tre „sfâr it prin a ajunge
«fa c tre fa »" (p. 151). Cu contra arat
pozi ia, raportul, a ezarea fa de ceva; iese
apoi din a e/.are i indic direc ia spre o
întemeiere „du m noas " sau indiferent ;
în sfâr it, arat mi carea c tre o int ,
apropierea de ea i alipirea de lucru sau
aproximarea acestuia.
625
STARE
Amândou prepozi iile i-au schimbat
sensurile ini iale i amândou p streaz în
ele ceva din mi care. Prin sinteza lor, vor
duce la întru, care pierde orice sens de
spa iali/are, devine o prepozi ie „spa ial
ncspa ializal ", pe care Noica o folose te
ca operator filosofic i realizeaz deveni-
rea întru fiin , dep ind astfel contradic ia
dintre devenire i fiin , p strat în filo'so-
fia modern . •••> ÎNTRU.
Bibi.: Cmitii'yi frumos.... pp. 147-155.
STARE. „(...) Form provizorie de echi-
libru"; „ceea ce este" la un moment dat sau
„forme de închegare a materiei": ..planuri
de realitate i de materialitate ale lumii",
„filoane de ordine" (Douflzeci xi .fa/ne
trepte..., p. 15); a ezarea sau permanentul
ce poate fi prins cu mintea la un moment
dat. Ea presupune un ..minimum de con-
sisten ",..agreg ri", repausul care se opune
mi c rii permanente i care permite gându-
lui s cerceteze lumea, în acest moment de
echilibru sau consisten a lumii reale.
Fizica este tiin a care se ocup de st -
rile de agregare: solid , lichid i gazoas
ale materiei. O a patra stare — se parc,
mai r spândit în univers — este plasma.
St ri mai subtile: stare de cristalinitaic, a
c ldurii, a luminii, a electricit ii, cârc sunt
tot forme de închegare a materiei. Iner ia
este i ea o stare.
St rile acestea sunt ale materiei anorga-
nice. Lumea organicului arc i ca a ez rile
ei în specii, iar omul arc rânduielile Iui, mo-
duri de organizare în comunit i, state sau,
pentru gând, conceptele, care sunt „hipos-
tazele gândului a ezat în st ri". Când omul
gânde te lumea doar sub aspectul st rilor
ei, o vede inerta, moart , satisf cut .
Nu exist o singur stare, ci st ri, i nici
una dintre ele nu este fundamental pen-
tru celelalte. St rii i se opune mi carea.
-» MI CARE.
Bibi.: Dou zeci xi i/ii/>le trepte— pp. 14-16;
Modelul cultural__p. 123.
STARE DE LOGICITATE. Starea de
ordine sau form în care intr lucrurile;
este starea constitutiv a realului întreg
(material i ideal), un fel tic nixi/xfonuali-
vux, care poale fi evident sau nu, înregis-
trat, dar nu i în eles pe deplin.
„Vom spune c prin form , ordine, logi-
citate, lucrurile, laolalt cu gândurile i
simbolurile, sunt ca i electrizate, iar întoc-
mai st rii de electricitate în natur , starea
de logicitatc poate fi prev zut peste tot"
(Scrixori..., p. 12). T> STARE.
Bibi.: Scrixori.... p. 12.
STAT. Ordinea sau modul de organizare
institu ional central a unei comunit i
etnice, care o determin s - i ob in fiin a
istoric . Semin ii precum cehii sau mon-
golii s-au pierdut în istorie, pentru c n-au
ajuns la o asemenea organizare la nivel de
comunitate (idee împrumutat de la Hcgel).
Un lip de stat r nist, cu o dezvoltare
r neasc în domeniul economicului si
politicului, nu i se parc viabil filosofului.
Dar, pe linia întregirii umane pe care o ca-
ut pentru ran, i s-ar p rea potrivit un
xtat t n'iitexc, care ar include i celelalte
tipuri umane (capitalist, proletariat indus-
trial), ar milita pentru dezvoltarea unui tip
uman mai armonios „si mai pu in mutilat".
Nu este clar înc , în Manuscrisele de la
Câmpulung, în ce direc ie ar da aceast
întregire, iar în alte lucr ri nu mai apare
ideea unui asemenea tip de stat.
în schimb, filosoful vorbe te de statul
ideal, care este modul de organizare cen-
tral , unitar a comunit ii sociale ce por-
ne te de la ceea ce are sfânt fiecare în el,
sau — cum îl nume te Eliade — sacru.
Adnotarea este doar fugar , f r explica ii
ample în Jurnal de idei (p. 394).
626
STATISTICA
Stalul ideal, ca i armata ideal din Ru-
gci i-vd... i se par o stupiditate. Când un
stat func ioneaz prea bine, individul este
anulat. i exemplific rile îi stau la înde-
mân cu statul totalitarist german, cu uto-
piile renasccnlisc i cel mai bine cu statul
din Republica lui Platou, unde individul
este redus la cet ean.
i, cu toate acestea, Noica nu se sfic tc
s avanseze i el un tip de stat ideal: secre-
tariatul. Ar fi statul în care toii compo-
nen ii ar fi persoane, individul devenind
supraindivid sau persoan (personalitate).
Acum coordonatele se schimb , pentru c
un stat de persoane ar fi un stat condus de
elite creditate nelimitat de c tre ceilal i,
elite dotate nativ cu inteligen , voin ,
sensibilitate i putere de munc ie ite din
comun, care se cultiv în tinere e pân la
30-35 ani (în Rugati-va...) sau pân la
28-30 ani (în Jurnal de idei), o vârst sufi-
cient pentru acumulare de cuno tin e, i
de specializare în direc ia voca iei natu-
rale, astfel încât toate necesit ile societ ii
s fie acoperite. Aceste elite conduc toare
lucreaz f r s fie pl tite (sunt creditate
nelimitat) i r spund pentru comunitatea
pe care o conduc în direc ia necesit ii i
sensului devenirii istorice a acesteia. Eli-
tele sunt în permanent devenire i înnoire,
pentru c cei ce nu corespund decad din
drepturi i al ii, corcspun/. tori, le iau locul.
Ar fi un ideal pentru tinerii care tind s in-
tre în rândul acestora, dar printr-o munc
sus inut nem surat i cu voca ie natural .
De ce secretariat'? Ce este acest „secre-
tariat"? ..Denumesc prin «secretariat» afir-
marea organizat de sine prin al ii, pân la
pierderea de sine în al ii. N-am cum s
numesc asta decât «secretariat»" (Ruga-
ti-va..., p. 96).
Cu secretariatul se pun în mi care orga-
nizat al ii, care s „rodeasc " dincolo în
echip ca o crea ie autonom , f r cel ce
a pus în mi care totul, „în fapt, «secretan> tre-
buie s fie cel ce se ascunde, se «segreg »,
în sensul c nu iese la iveal " (p. 97). El
ar fi energia difuz , lipsa de identitate a
centrului,acel unu-multiplu,.,fermentul i
cimentul lumii de azi", ..elementul" prin-
tr-o analogic cu ontologia, fiin secund
din lumea omului. -> CREDIT NELIMITAT;
ELIT .
Hibl.: Ritx«ii-vti..., pp. 86-87,96-97; Manu-
scrise— pp. 46-49; Modelul cultural__p. 25;
Jurnal de idei. p. 394; Rcliilihml spiritual, p. 128.
STATISTIC . tiin a numerelor mari.
Legile statistice dau suprema siguran . Se
ajunge i la mecanic statistic . In cadrul
statisticii, num rul este privilegiat; totul se
num r , pân i sinuciga ii.
Dar „semnifica ia ontologic a statisticii
este excep ional , sub raport speculativ.
Statistica vine, ea i în numele modelului
fiin ei, s arate limitele oric ror determi-
na ii «libere», punând în joc generalul i
aducând astfel ordinea în dezordine, în cea
mai necontrolat i oarb libertate a lor,
detcrmina iile se dovedesc st pânite de re-
gularit i i legi. Folosin a practic a sta-
tisticii a fost cerut (...) de nevoia implicit
de a înfrânge precaritatea individualului
ce- i d determina ii ncasiguratc de gene-
ral i de a-i restitui sensul ei de abatere,
deschis , dar nu i potrivnic fiin ei. (...)
Statistica probabilitar , cea care arat ca-
zurile favorabile într-un ansamblu de
cazuri aparent libere este agentul a ceva de
ordinul fiin ei" (Devenirea întru fiin a,
p. 271).
Omul predat .statisticii se afl în ceva,
are parte de mi care, înnoire, transformare,
evolu ie, dar nu de devenire. Devenirea îi
cere s ias din statistic , s - i g seasc sen-
sul general propriu i s devin conform
627
STIL
lui. Atunci insul ar deveni persoan sau
personalitate si ar fi în devenire întru fiin .
Bibi.: Devenirea întru fiin ei, p. 211', Sentimi'ii-
tiil rnitiânexc__pp. 27. 182-183; Modelul cul-
tural__p. 159; .furnal de idei. p. 131; Intre siiflel
i spirit, p. 372; Simple introduceri— p. 61.
STIL. Deseninca/ consisten a, unitatea,
identitatea cu sine. Stilul cultural d o vi-
ziune unitar asupra culturii, într-o peri-
oad istoric dat . Stilurile de cultur sunt
iposta/.cle spiritului european stabilite de
Noica astfel: substantival , adjectival , ad-
verbial , pronominal , conjunclival i
numcrai ; cea prepozi ional este propus
de filosof. El le mai nume te i stil artistic
i de cultur .
Dar exist i stiluri artistice, ca moda-
lit i i orient ri unitare de crea ie: baroc,
clasic, renascentist, romantic etc.
Stilul (Ic via ii este un mod unitar de a
tr i via a în numele unui ideal, al unei idei,
al unui sens. Stilul de via pe care-l pro-
pune tân rul Noica în Matltesis sau Inten-
iile simple (J 934) este „a tr i lucrurile ca
.>•/' cum Ic-ai practica" (p. 72).
în Modelul cultural european,Noia\ vor-
be te de stiluri de via ÎD func ie de partea
morfologic ce le define te. De exemplu,
stilul estetic este dominat de categoria ad-
jectival , stilul teoretic este dominat de
specia substantivului; el se desfat doar eu
ideile (intelectului). Stilul activ (omul prac-
tic) converte te în adverbe i întrupeaz
verbe, iar stilul moral-religios este
guvernat de adverbe (a tr i sub puterea
unei idei devenit mod de via — ad-
verb). -> CULTUR EUROPEAN .
JJjbl.: Malliesis..., p. 72; Devenirea întru flinta,
p. 23; Modelul cultural.... p. 132; Intre suflet i
spirit, p. 68; Echilibrul spiritual, pp. 66, 85;
Simple introduceri..., pp. 177-178.
STIMUL ONTOLOGIC. Precaritatea
ontologic sau situa ia ontologic (origi-
nar ) atunci când cel de al treilea termen al
modelului c tre care tind cele dou cuplate
deja este cel ce promite împlinirea fiin ei.
De exemplu, în ea/.ul catholitci (l - D),
când, în cadrul delermina iilor libere date
de individual, uncie cer un alt general, adec-
vat, carc-1 oblig pe acesta „s se educe", s
se schimbe, devine stimul; todetita (D - G),
când generalul cu dctcrmina iile pe care i
le d tinde c tre un individual adecvat de-
vine stimul; horetita (G - I) — generalul,
în tendin a sa de a trece direct la individual,
pentru a se împlini, g se te individualul
adecvat, atunci cele dou î i dau dctcrmi-
na iile adecvate i fiin a se împline te;
ahoretia (l - G) — geniul, ca exemplarul
individual uman de excep ie, g se te calea
spre general i precaritatea devine stimul,
în ca/ul alodeiiei (G - D), ca devine sti-
mul ontologic, dac î i g se te individua-
lul potrivit, ca în matematic ; în .sine, ea
este un refu/ al lumii reale i un refugiu în
ascexa exerci iului. Dar din acest exerci iu
s-a n scut logica simbolic i cu ea tehnica
modern ca aplica ie real care a deter-
minat omul s - i schimbe atitudinea, s - i
ra ionali/c/c comportamentul fa <(c ea,
astfel ca aceasta s nu devin un pericol
pentru omenire, ei s fie st pânit . In ca/ul
preearit ilor spiritului sau al maladiilor
acestuia, oricare poate deveni pentru om sti-
mul de crea ie i, implicit, stimul ontologic.
-» PRECARITATE ONTOLOGIC ; MALADIE A
SPIRITULUI.
Bibi.: Devenirea întru fiin a, pp. 289-290; ycixe
maladii.... pp. 29, V).
STRUCTUR . Filosoful se ocup , în
principal, de structura activ a culturii eu-
ropene i o define te ca nivel de spectrali-
tate a acesteia, mai simplificat decât modelul
care ia na tere din schema unului-multiplu.
628
SUBSTAN
Când devine activ , structura d na tere
modelului european — cultur deplin ,
pentru c are: schem , structur activ i
model. Ea este activ pentru c d na tere
unor forme structur rile. (In general, Noica
vede structurile active ca forme structu-
rantc.) în ca/iil culturii europene, ea a deve-
nit activ i a trecut în forme structurantc
datorit conversiunii c tre universal, care
a avut loc în cadrul ei. Cauzele acestei con-
versiuni sunt: lec ia culturii grece ti, uni-
versalitatea Imperiului Roman, n v lirile
barbare i, „cu siguran ", deschiderea cre -
tinismului c tre omenesc i c tre gin i. Ea
a determinat deschiderea culturii europene
c tre lume i i-a scos schema din iner ie.
Structura culturii europene este o uni-
tate sintetic : „adic , acea unitate care se
diversific i se multiplic ". Schema din
care provine este unu-multiplu. Prin mo-
delul pe care-l desf oar , organi/at, cul-
tura european devine prototipul culturii
depline. -+ CULTUR EUROPEAN ; MODEL
CULTURAL.
Bibi.: Modelul ailiuriil.... pp. 40-41,49,52-53,
56. 171; Jtiriuil de idei, p. 77; Simple introdu-
ceri....f>. 72.
SUBIECT. Omul care ac ioneaz i
creea/. liber. Individualitatea uman se
poate în l a la rangul de subiect sau poate
decade la nivelul de obiect manevrat de
semenii s i. Sau, în sens mai larg, lucrul
despre care se vorbe te, c ruia i se arat
atributele sau calit ile i suport acciden-
tele. La Hcgcl, subiectul este „ceva punc-
tual i luminos" i se ajunge la el prin
trecerea substan ei în subiectul cunosc tor.
„Subiectul tie de substan , adic de idea-
lul plin t ii omului i al societ ii", pentru
c f r concret, f r substan , subiectul
(abstractul, ra iunea) moare. Noica dore te
ea oamenii s se realizeze în societate ca
subiecte, persoane care ac ioneaz i cre-
eaz liber, nu obiecte manipulate i mane-
vrate, supuse politicului.
Bibi.: Sclii( __ p. 128; Dou zeci i suine
trepte..., p. 73; Rostirea Jiloxiiftr — pp. 263.
265; Echilibrul spiritual, pp. 118. 185-186,
307; Simple introduceri— p. 54.
SUBIECTIVISM. Orientare filosofic
în cadrul c reia centrul de greutate se mut
pe subiectul care gânde te. Dac este privit
superficial, exist pericolul c derii în rela-
tivism; dar dac înseamn „cufundarea în
modurile unei vie i a spiritului", atunci este
un „subiectivism adev rat", care unific
oamenii între ei i „pe noi în ine". Or, filo-
sofi u are nevoie de aceast „unificare cu
sine" a subiectului (con tiin a de sine adân-
cit ). Este o faz a subiectivit ii persoa-
nei, peste care devenirea întru fiin nu
poate trece, ci este prima treapt a ei.
Subiectivismul este plusul de noutate
adus de omul modern, interesul pentru ca-
racterul propriu individual, „dar mai ales
con tiin a subiectiv i interioritatea
deosebesc pe modern" (Manuscrise...,
p. 133). Subiectivismul modern este tre-
cerea mediului extern în mediu intern i
toat filosofia german , modern i con-
temporan , a contribuit substan ial la a a
ceva (Immanuel Kant, F.W.J. Schclling,
G.W.Fr. Hegel, Edmund Husscrl, Martin
Heidcgger sau C. F. von Weizs ehcr, ea
om de tiin ).
Bibi.: Scltifâ__p. VI; Manuscrise__p. 133;
Jurnal de idei. p. 269.
SUBSTAN (de la lat. mib-stans =
a ezat dedesubt, în adânc). „De aceea se i
nume te substan ei deopotriv ceea ce st
dedesubt, în untrul lucrurilor — a adar,
subiectul f r de atribute, când se vorbe te '
în abstract — i ceea ce tocmai nu r mâne
dedesubt, ci se manifest în atribute, când
629
SUBSTAN
se vorbe te în concret. Lucrurile, atunci,
nu sunt lucruri, ci câmpuri, adic ansam-
bluri de atribu ii coerent active ale sub-
stan ei" (Dou zeci i .fapte trepte..., p. 94).
Pân în secolul al XlX-lea, în filosofic
predomina viziunea substan ialist , accen-
tul c /,ând [)e acea silbstcins, acel ceva de de-
desubt v /.ut abstract; din secolul al XlX-lea
încoace, viziunea este rela ionist ; acum
accentul cade pe manifest rile acesteia i
astfel se vorbe te despre câmpuri.
De exemplu, Aristotel vorbea de sub-
stan e prime — realit i prime, imediate
— i secunde — specia, genul. In cazul
acesta, spune Noica, organismul este sub-
stan prim , iar substan ele anorganice,
în generalitatea lor, care stau la ba/.a or-
ganismului, sunt secunde. Sau, Spinoza
vorbe te doar de o substan , natura (une-
ori, Dumnezeu sau natura), i atributele
acesteia — gândirea si întinderea; Leibniz
vorbe te de o infinitate de substan e — a
monadelor închise i f r ferestre. Oricum,
în istoria filosofici, substan a i-a p strat
mereu ..justificarea de principiu" i ..nesi-
guran a lui în fapt". Intr-0 lume în care
totul este variabil, substan a este confir-
mat de func ie, care nu o contrazice, ci
doar îi arat variabilitatea. Iar func iile pot
fi libere sau ncliberc, raportat la ceva; cele
nelibere iau o configura ie, un chip i acela
este lucrul.
Substan a ca sub-stans este numit de
filosof infrastructur i apare ca „varia ie
liber ", pentru c este în untrul lucrului,
dar se manifest în afar ca func ie, cu
varia ii libere. Acum substan a nu mai este
un fascicul de permanen , ci unul de va-
ria ii, „orizont mi c tor", în gândirea con-
temporan , substan a este înlocuit cu
câmpul, care este substan manifest , nu
permanent , din spatele tuturor prefaceri-
lor, ca la antici ori la premoderni. Func ia
apare, a adar, ca substan manifest . Noica
vorbe te chiar de o ..substan ialitate func-
ional "; adic , ci pune accentul pe felul
cum se manifest i se obiectiveaz sub-
stan a, în expresie matematic , ar avea
forma: y =j\x), unde .v ar fi xub-xtanx, per-
manentul (substan iali lii), iar v ar fi func-
ia, manifestarea func ional (rela ioni tii).
Câmpul de manifest ri al lui sitb'-st ns este
foarte variat i atrage mai mult aten ie
decât „principiul motor". Poate de aceea
divinul (Dumnezeti-siibstatt ) a devenit
azi periferic („este principiu de combus-
liunc" —• p. 96). Ceea ce era deductibil (ca
xnb-xtans) a fost eclipsat a/.i de câmpul mi -
c tor al func iei. Este un câmp închis, pen-
tru c este vorba de o dependen func ional .
„Amândou , substan a, ca si func ia, rc-
pre/int , îu definitiv, doar rela ia cu xi/ie,
nu i altceva în afara atributelor. (...) Sub-
stan a c prea greoaie, cu inerenta ci; func-
ia, prea îngr dit , cu dcjx'ndcn a ci. Lumea
c altfel înl n uit , mai liber" (p. 96). Spiri-
tul trece de la substan la subiect, de la
ceva dens i opac la ceva luminos. Sub-
stan a este individual , func ia este gene-
ral i se originea/, ontologic în element.
Substan ele prime i secunde devin amân-
dou (la Aristotel, cele secunde erau imo-
bile), iar filosofia începe de la devenirea
substan elor secunde.
Filosoful vorbe te i de substan a cul-
turii: limb , folclor, arie de cultur , înc i
de substan a româneasc , ce se manifest
prin subiec ii creatori, sau substan a unei
vie i istorice, care este transformat prin
asimilare i subiectivi/are în mediu intern
i astfel devine subiect ca ra iune. Pentru
domeniul logicit ii,Noica vorbe te i de-
spre substan logic : generalul cu modali-
t ile acestuia de a fi una în disociere.
630
SUFLET
Bibi.: De cuel», pp. 21-22; Dou zeci >>i .yn/w
trepte.... pp. 29-30, 92-96; Rostirea filoso-
fica— p. 263; Povestiri despre om, pp. 52-53;
Devenirea întru fiin , p. 336; Scrisori.. ., p. -11;
Jiiritnl i/e idei, p. 88.
SUFL RI. „Clasa; «elementul»; limba;
profesiunea; specia, titlul social; familia,
fiin a, mitul, cuvintele, gândul mai adânc,
sensul de via , arhetipurile, valorile" (Jur-
nal de idei. p. 313). > ARHEU; DIHANIE;
ELEMENT.
SUFLET. Nivel al spiritualit ii, legat de
fiin a concret , situat în spa iul i timpul
real, caracterizat prin sensibilitate. Mani-
fest rile fundamenlale ale sufletului sunt:
cunoa terea, voin a, sentimentul. Cunoa -
terea i sentimentul pot li infinite, i atunci
sunt bune, când sunt în exces. Ele sunt
„a ceva", sunt orientate spre un obiect,
lucru, ilar se pot exercita la infinit. Voin a
trebuie s fie finit ; s inteasc „fcvvi ann-
niit" i s se exercite cu m sur ; când nu
are m sur (infinit ), devine izvorul r ului.
Modernii au „pus în joc" voin a, cu înst pâ-
nirea asupra naturii i de atunci s-a ivit
dc/ecliilibrul în lume. i iubirea (senti-
mentul), i cunoa terea intesc ceva (sunt
inten ionale), dârele pot s fie difuze i s
se exercite la infinit (iubirea de tot.de oa-
meni i natur ; cunoa terea — r spuns cu
deschidere de noi întreb ri) i de-abia
atunci, exercitate în exces, definesc omul
ca umanitate.
Cu cât sufletul este mai Iar», cu atât per-
sonalitatea este mai reprezentativ ; la
Emincscu i la Leonurdo da Vinei se întâl-
nesc suflete ale întregii lumi, sau „bietul
i marele suflet omenesc care, în necuprin-
sul c ut rii sale, reprezint o sintez " (In-
troducere Ici miracolul eminescian, p, 114).
La Emincscu, sufletul cuprinde tot, „de la
patima cunoa terii pân la cea a iubirii i
golul urâtului" (p. 217).
Lumea modern a pus tensiune între
suflet i spirit, iar Noica arat c între ele
este lotu i „o polaritate definitorie pentru
om" (Trei introduceri...,p. 114). Sufletul
se hr ne te din substan a lui, tr ie te în
timpul real, prezent, o bog ie care cu-
prinde ira ionalul experien ei concrete a
prezentului, dar i ra ionalul ei, este, ori-
cum, „unicitatea situa iilor" i „iluzia uni-
cii ii lor" (p. 114). El vrea s cuprind
bog ia realului, chiar dac nu în elege to-
tul. Spiritul, cu ra ionalitatea lui, pustie te
sufletul, care are concretitudinca i plin ta-
tea timpului real. Sufletul arc „întunericul
germinativ" (p. 114); ci individualizeaz ,
divide, este spontan i î i face loc în lume
a a cum este acesta. Sufletul i spiritul stau
în acela i cuget, prevalând când unul, când
cel lalt sau unul asupra celuilalt. Sufletul
este rotitor, feminin, pios, are devo iune
pentru real. Spiritul este ra ional. Uneori
Noica arat c sfera spiritului este aceea i
cu a sufletului, dar ra ionalitatea este defi-
nitorie în primul caz.
La antici, sufletul era parte a naturii;
magnetul avea i el suflet. Platou vorbea
despre el ca despre o prelungire a naturii,
iar Aristotel vorbea despe sufletul nutrivit
(anima) la plante i la animale i cel sen-
zitiv la om, care sus inea pe (iniimm, îi ofe-
rea datele despre lume, dar era muritor ca
i trupul. El conserv calitativ fiin a, ge-
nereaz i nutri ioncaz (hr ne te); era
în eles mai ales substan ial i mai pu in
func ional. Sufletul senzitiv era pasiv, vir-
tual, ca i materia; cel activ (nous) era cel
care actualiza cunoa terea, inclusiv sufle-
tul senzitiv. De fapt, este vorba de una i
aceea i realitate sufleteasc , în exerci ii
diferite. Sufletul este pus în mi care de un
631
SURÂS
scop; sufletul teoretic se mi c , este activ,
este spirit cunosc tor, este cel ce pune în
act pe cel pasiv, virtual. La Plotin, nemuri-
rea sufletului este, ca si la antici, o ches-
tiune fi/ic i cosmologic , deopotriv cu
una privim! soarta omului.
Cre tinismul rupe sufletul de trup i îl
concepe ca fiind de alt natur decât tru-
pul. Acum, ve nicia lumii nu se mai pune.
Augustin vede sufletul ca „o anumit sub-
stan , p rta la ra iune i destinat s
comunele trupului" (Sclii ri..., p. 140).
Sufletul este de esen spiritual , „patria"
lui fiind Dumnezeu, iar natura lui este ase-
m n toare cu cea divin ; are func ia s
cugete necontenit.
într-o formulare din Introducere la mi-
racolul eminescian, „sufletul cuprinde în
el i sim irea, i gândirea întreag a unui
om", iar vibra ia lui este gândul (p. 113).
-> SPIRIT.
Bibi.: St-liita.... pp. 11-12. 96. 99-102. 104.
128. 140-141; Imrixlucei'e la miracolul emines-
cian, pp. 113-114. 217; Devenirea înlni fiin .
p. 186; Trei iiitroilitcm..., pp. 114, 117; Mode-
lul vulturul..., p. 77; Jurnal t/e Ulei. pp. 27.308,
368. 374; Kcliilihntl spiritual. pp. 240-241.
SURÂS. Este „un «râs mai slab»" al co-
pilului care „vrea s re in mama, pe când
plânsul o cheam ". Mai târziu, surâsul „a
ajuns expresie a puterii, a superiorit ii"
(Comentariu pe marginea unui articol din
„Science et vie", în care se sus ine c „su-
râsul ar fi restul unui strig t al copilului
ce- i cheam mama i apoi pe al ii, în sl -
biciunea lui".) (Jurnalde idei, pp. 31 f ,310.)
Bibi.: Jurnal (le idei. pp. 310-311.
SUSPENDAREA DETERMINA-
IILOR ~> PRECARITATEA INDIVIDUA-
LULUI CARE SE INTEGREAZ ÎN GENERAL
(i -G); AHORETIE.
SUSPENDAREA GENERALULUI
> PRECARITATEA DETERMINA ILOR CE
SE PARTICULARIZEAZ ÎNTR-UN INDIVIDUAL
(D-l); ACATHOLIE.
SUSPENDAREA INDIVIDUALU-
LUI -> PRECARITATEA GENERALULUI CARE
Î I D DETERMINA II (G -D); ATODETIE.
SYNALETHISM. „Mecanismul logic
în cerc al adeveririi întemeiate" (Scri-
sori...^. 173); sau: „înl n uire adevcri-
toare". Spre deosebire de silogismul clasic,
unde forma, este linear , în cazul synalc-
thismului, cercul sau bucla este forma, iar
scopul este adeverirea întemeiat , în des-
f urarea istoric , Toma din Aquino a intuit
„rabaierca temei asupra ci înse i" (p. 173),
la nivelul bunului-sim .
Cu synaletismul î i face loc o schem
nou : tema - cercetarea - argumentarea
necesar — tema reg sit în realitatea ci sau
în necesitatea logic , aceasta fiind în con-
sonan cu în elesul schimbat al (.princi-
piilor" (p. 173). Ea tinde s exprime logic
func ia, ce i-a f cut loc în gândirea mo-
dern , iar m sura o d nu silogismul, ci
adeverirea întemeiat , rcali/at prin syna-
Icthism. El se desf oar prin articula ii
ample, iar temele propuse sunt: individua-
lul, dctcrmina iile sau generalul care intr
în ordine abia cu reg sirea temei adeverite.
Ordinea este dat doar ca tc/n , urmând s
se fac , s se desf oare cu mecanismul
synalcthismului care ajut la în elegerea
ridic rii la ordine a lucrurilor, sau, mai co-
rect, ridicarea acestora la un rost.
în func ie de cele trei teme mari (I, D,
G), sunt cinci tipuri de synalethism: dou
ale detcrmina iilor, dou ale generalului i
unu al individualului.
I. în cadrul syiuilethisinuliii determina-
ilor, cele dou scheme sunt:
632
SYNALETHISM
a) D,
, (IG)„
(DG),,(DG), .......... (DG)n
b) D, . D, .................. D„
o,,
(DG),, (DG)2
(IG)„
."(bGJ
Acest lip de synalethism este frecvent în
judecarea tiin ific , cea istoric sau cea
speculativ . Haosul natural se converte te
în ordine natural ; haosul istoric, în ordine
istoric ; sau cel logic-speciil&'tiv, în ordine
i schem logic . Explozia cu care începe
universul (bing-bang); potopul cu care în-
cepe lumea p mântului; conflictele cu care
începe istoria sau haosul logic ce duce la
gândire organizat — sunt teme propuse
penlru determina ii. O lume ce parc anar-
hic , o situa ie se transform în tem ca un
ansamblu de manifest ri, care la început
sunt haotice, apoi intr în ordine. i Noica
d câteva exemple care s confirme syna-
lethismul dctermina iilor, cu cele dou fonne
schematice ale sale.
1) Trecerea de la varietate natural la
specie este un astfel de synalethism care
confirm prima schem : ansamblul de
caractere, care se realizeaz printr-un indi-
vid de excep ie, va reu i s dea na tere,
încetul cu încetul, unei noi specii. Ajunse
la realitatea speciei, varia iile naturale ca-
p t siguran biologic i consisten lo-
gic i astfel „determina iilc speciei vor
avea necesitate i universalitate" (p. 177).
Noica îl nume te synalethism biologic:
a) D,, D,... Dn = determina iile variet ii;
b) Ij , \2- • • In = exemplarele individuale din
sânul variet ii; c) (IG),,(IG)2... (IG)n =
exemplarele apte s duc la specie prin
generalul pe care îl au în ele; (DG)p
(DG)?. .. (DG)n = determina iile organi-
zate prin general: caracterele speciei. Este
o reali/are în ordine prin reg sirea temei,
adic un synalethism.
Pe aceea i schem se poate face i o
exemplificare istoric : o semin ie, o comu-
nitate î i d determina ii la început haotice,
neordonate: de limb , de spa iu preferat,
de stil de via , de obiceiuri, fapte r zboi-
nice ori pa nice, manifest ri creatoare,
idealuri care se transmit din genera ie în
genera ie, în cadrul comunit ii, se nasc in-
divi/.ii de excep ie, care se ridic la con ti-
in a întregului i care caut ordinea în care
tr iesc; afl nd-o, o comunic i celorlal i
i astfel se face racordul general în comu-
nitatea respectiv — devine popor. Se rea-
lizeaz astfel un synalclhism istoric.
2) Cel lalt tip de schem este exem-
plificat cu ideologiile sau utopiile. Aici,
detcrminajiile propuse sunt abstracte, ideale
pentru individ i societate. Ele propun bu-
n stare, fericire individual i general ,
ordine, armonic, libertate cte. Pentru c
sunt abstracte, nu pot trece direct în con-
cret, decât prin intermediul unei organiz ri
de stat, o constitu ie, o administra ie care
s asigure acoperirea detcnnina iilor gene-
rale cu cele individuale. Dac nu se face o
conversiune, va fi o catastrof istoric prin
neacoperire. De la determina ii abstracte,
printr-un general organizat, se ajunge sau
nu la individ, care se cupleaz cu acestea
(sau nu), punând în ordine determina iile:
a) D] , D2. . . D
b)G|,G2... Gn
c) (1G),, (IG)2
= delcnnina iile ofe-
rite de ideologie;
= constitu ia, sta-
tul, administra ia ce
se concep prin ele;
. (IG)n = exemplarele in-
dividuale ce se
cupleaz cu gene-
ralul;
633
SYNALETHISM
d) (DO),, (DG)2... (DG)n = dctermi-
na iile adecvate i adeverite ale ideologici.
Este tot m\ synalethism istorieo-soeial; tot
în cadrul acestui tip de synalethism al de-
Icrniina iilor, se încadrca/. si cel de tip
speculativ: fiin a aristotelic : a) tema pro-
pus : dctermina iilc concrete ale fiin ei sau
fiin a determinat altfel de fiecare dat ;
b) caracterul individual luat de fiin , va-
riat determinat (principiul individualit ii
la Slagirit); c) cuplarea substan ei indivi-
duale sau a realit ilor substan iale cu ge-
neralitatea legii de formare a substan ei;
d) ordinea fiin ei în genere. Aceea i struc-
tur o are i synalethismul carte/ian cu pri-
vire la fiin a realit ii. Aici determina iilc
lumii sunt cu sens negativ. Urmeaz : ni-
mic nu este sigur rostit de un „lucru cuge-
t tor"; cel ce se îndoie te este cui cuget tor;
i individualul a ap rut sub o con tiin
individual ce se îndoie te. Aceast con-
tiin care se îndoie te î;)fclc»c, afirm ,
neag , înfiin ea/. , voie te i simte. Iar ga-
ran ia ci o d generalul divin. Acum con-
tiin a tie c lucrurile sunt, s-au adeverit
întemeiat sub girul divinit ii.
Synalethismul este astfel: 1) tema D cu
sens negativ; 2) individualul ca un cogito
care se îndoie te, dar care Ic poate reface
pe toate; 3) cuplarea individualului cu ge-
neralul divin; 4) reg sirea întemeiat a dc-
termina iilor cu sensul pozitiv.
Synalethismul determina iiloresle ade-
verirea lor în cerc. Este deocamdat în
mi care tema care se reg se te pe sine,
f r ca la cap t de drum s fie fixitatea
unei concluzii, ci este fluid , ca o devenire
logic . Aici cap tul de drum este cu drum
cu tot, iar dup ce un synalethism s-a în-
cheiat, el deschide un altul. Este o închi-
dere ce se deschide, nu o simpl închidere,
ca silogismul, ceea ce ÎI face apt pentru
orice noutate.
II. Synalethismul generalului presupune
adeverirea unui sens unitar, logic, u unui
rost i cum este însufle it un general, pen-
tru c prin adeverirea lor general uri Ic se
transform , devin, ,.se educ ", se deschid
c tre o lume mai bogat . Astl'el c , synalc-
tliismul generalului îl pune pe acesta în
devenire. i aici se vor întâlni dou tipuri
sau scheme ale acestuia, ca i în ca/ni sy-
nalethismului determina i i lor.
a) Tema G
............ (IG)„
(DG),,(DG)2 .......... (DG)n
(Gb), , (GD), "7. 77.77.' 7."(GD)„
b) Tema G
" ' "'" '"
(IG)n
(Gi)n
i exemplele nu întârzie s se arate:
a) legea afinit ilor elective (ca general)
folosit de Gocthc în romanul Walhlver-
wandtschaften,c\\ cuplurile: Charlottc i C -
pitanul; Eduard i Otilia. Individualtirile
stau sub o lege: prima pereche con tient,
a doua în ..nevinov ie". Individualul este
cuplat cu un general; fiecare î i d determi-
na ii proprii i moduleaz legea, pân fac
din ca o distorsiune uman , pentru c legea
intr în coliziune cu adev rul uman. Legea
este adeverit , dar negativ, si destinele
umane sunt pustiite, pentru c nu se pot
aplica în c s torie. A adar: legea afinit i-
lor elective ca general: (IG)p (IG)-,...
(IG)n = fiin ele umane ce stau sub ca;
(DG), , (DG)2. . . (DG)n = detcrmina iile pe
care i Ic dau fiin ele umane; (GD),,
(GD)2... (GD)„ = modalit ile generalului
reg sit în chip organizat ca lege;
634
SYNALETHISM
b) Revolu ia France/c , ca r sturnare a
unei ordini cxi.stenlc (un general r stoarn
alt general). Ea tie ce detest , dar nu tie
bine ce vrea. Este un ideal istoric = statul
revolu ionar nccoiiturat. Ceea ce a fost se
cunoa te: individualit i puternice se în-
corporca/fi succesiv în idcea revolu ionar ;
masele populare ale Parisului cuceresc
Bastilia; femeile îl aduc pe rege Sa Paris;
apar individualit i ca Mirabcau, Dan ton,
Marat, Robespicrre, care î i dau detcr-
niina iilc lor în ordinea revolu iei, indivi-
dualul fiind purt torul generalului (idcea
de revolu ie este înc ncconturat ). Dctcr-
minajiile sunt: Ticrs-Etat. Adunarea Na io-
nal , Adunarea Constituant , Comitetul
Salv rii Publice, Directoratul, proiecte de
constitu ie sau lozincile de Libertate, Ega-
litate, Fraternitate. Dar adeverirea ideii re-
volu ionare nu se întemeia. Schema este ca
la roman, dar lipse te adeverirea înteme-
iat i bucla nu se închide. Dar tletermina-
iile libere au r mas s pluteasc deasupra
istorici Europei i ast zi: libertatea a avut
ini iativa, apare egalitatea, care a riscat i
ea, i a/i bântuie o fraternitate a unui ome-
nesc al întregii lumi, ca o unificare gene-
ral sub care va sta umanitatea. C va fi
conversiune sau catastrof istoric , doar
istoria r mâne s o dovedeasc .
Noica remarc , de altfel, faptul c ade-
verirea întemeiat a generalului duce dese-
ori la rc/.ultate negative sau precare, în
timp ce synalcthismul dctcrmina iilor du-
cea la rcy.ultute poz.itive. în lumea omului,
gcncralurile creeaz deseori dezordini i
tulbur ri, iar în lumea naturii ele se împli-
nesc tiranic;
c) generalul spccultiv ca tem : fiin a în
realitatea ei absolut (elea ii). Tema: fiin a
,.mai presus de tot ce exist ". Determina-
iilc ci sunt în absolut i este una singur .
Individualul este fiin sferic i cu acest
individual tema se reg se te,., ve nic fiind
i Unu i la fel de sferic, (Zei?!) nu-i nici
nem rginit, nici m rginit, nici nu se mi c ,
nici nu-i nemi cat". Este un general cu
semn negativ i absolut.
Schema ar fi: G - tem = fiin a ve nic .
DGj = determina ia
unic deschis spre
individualizarea
Unu;
(IG),,(IG)2,... (IG)n = individualiz rile
generalului deter-
minat;
(Gl),, (GI)2. ... (GI)n = modula iile unor
individualiz ri ale
generalului.
Toate aceste exemple arat peripe iile
generalului coborât în real.
III. SviKiletliisiinil indivitliifiliilni este
nucleul celorlalte synalethisme, cel pe care
se fundumentc/. logica lui Hcrmes. în ca-
drul lui î i g se te loc silogismul ca un caz
particular. Arc o singur schem :
Tema l
pD2 •.
(DG)n
Excmpific rile nu lipsesc nici aici: tenia
ra iunii singulare pe Terra sau synalethis-
mul Robinson. El poate urca în Cosmos,
în c utarea altor ra iuni, sau poate coborî
în subsolul umanit ii. Condillac, dup
cum se tie, a închipuit o statuie cu un sin-
gur sim — mirosul — i, pe tema memo-
riei, acesta î i d determina ii i reface
întreaga con tiin individual . i atunci:
Dj.D,, ... Dn = determina ii
restrânse i eva-
nescente pe care
635
SYNALETHISM
i le poate da
con tiin a;
(DG),, (DG)2, ... (DG)n = determina ii
sigure i variate
pe care i Ie con-
fer memoria ca
izvor;
(]G),,(!G),.... (IG)fl = con tiin a in-
dividual com-
plet .
Synalclliismul tehnic este un alt exem-
plu: tema — for a aburului ca individual
în cadrul for elor naturii. Ea i d deter-
mina ii sub observa ia omului (ridicarea
capacului de pe oal ): omul g sc ie prin-
cipiul general al bielei-manivelci de trecere
a energici calorice în energic mecanic de
deplasare, iar prin acest general se dau de-
termina ii diverse locomotivei, plugului cu
aburi, vaporului de treierat, vaporului pro-
priu-zis. Acum dclermina iilc sunt organi-
zate în întruchip ri tehnice individuale,
care constituie reg sirea temei organizate.
Sau, synalcthismul matematic tic lipul
ecua iei de gradul l, cu o necunoscut .
Tema fiind aceasta,.v = baza ini ial , 10 =
x — universul tematic trece în cel algebric
i se ob in: determina i i Ie bazei (.v) sub
forma ecua iei prin care este scris (Dp
DT, ... Dn); transform ri ob inute prin apli-
carea procedeului general de observat:
(DG),, (DG)2,... (DG)n i baza reg sit în
mul imea bazelor ecua iei: (IG)p(IG)7,...
(IG)n. Schema este aceea i ca la synale-
thismul ra iunii (Robinson).
Synalethismul poate cuprinde i cauzali-
tatea clasic a lui Aristotel i Kaiit, cu: „de
ce?", dar i cu .,de ce nu?", care tinde s
înlocuiasc azi cauzalitatea tiin ific . Dar
poate cuprinde i silogismul clasic arhicu-
noscut: ..Socrate este muritor...", în cadrul
acestui synalethism al silogismului, terme-
nul mediu este folosit în dou sensuri:
faptul de a fi om nu este tot una cu natura
de om, doar dac se accept cuplajul indi-
vidual - general. To i oamenii - Socraic -
unii oameni reprezint , în fapt, un indi-
vidual, prin acesta în elegând acel termen
care singur accept cuantificarea (detcrmi-
na iile). în felul acesla, silogismul se veri-
fic prin synalcthismul individualului,
pentru c tema este individualul.
Nu intr în synalethism silogismul ga-
ta-f cut, ca explica ie, acela dinainte liut
(pedagogic; sau cel polemic). Cum terme-
nul mediu este cheia în silogistic , syna-
lcthismul individualului este tocmai aflarea
termenului mediu.
A adar, tema: individualul (Socraic, unii
greci, to i grecii), î i d determina ii libere
D,,D,,... D|(; se reg se te tema,cu toat
familia de individualuri cuplate (IG)|,
(IG),,... (IG)n.
De remarcat faptul c silogismul obi -
nuit simplific synalcthismul de dou ori:
o dat , nu mai invoc dclcrminajiile libere;
a doua oar , se deschide la o singur dctcr-
mina ic (om, murilor). De aceea nume te
silogismul synalethism sl bit, pentru c
este o închidere ce se închide, nu una ce ar
deschide, ca synaleihismul.
Cele cinci tipuri de synalethismc aco-
per : „nevoia de a reda mecanismul ;"//-
(elegerii"' (Scrisori— p. 201), pe care îl
presupun tiin ele spiritului, dar i ade-
verirea întemeiat valabil pentru gândire
i dincolo de ea. Ele acoper mi doar expli-
ca ia ordinii i explica ia la care se ridic
lumea ei real sau a gândului, dar i logica
dezordinii, cu deregl rile gândului care apar.
Exemplificarea este urm toarea: loachim
Schumacher: „— De ce este a a frig la
noi, mam ?; — Fiindc nu avem c rbuni;
— De ce n» avem c rbuni? — Pentru c
tata e omer; — i de ce tala e omer'.' —
Pentru c exist prea mul i c rbuni" (p. 202).
Este o argumentare perfect logic în dez-
ordinea economic social , una care se
636
SYNALETHISM
petrece în cerc, în care synalcthismul ade-
vere te i întcmcia/ o situa ie de principiu
care deschide si c tre alte leine.
Ca structur , a a cum s-a v /ut, synalc-
thisnuil este un proces în patru timpi: 1) se
propune o tem ; 2) se deschide liber; 3) se
închide; 4) se redeschide organizat. El
acoper o arie larg a în elegerii din tiin-
ele spiritului, a cunoa terii, clin tiin ele
naturii i a crea iei; are, a adar, caracter
universal, în ca/.ul cunoa terii, tema se
deschide liber, apoi se închide la un rezul-
tat ea adeverire întemeiat , care confirm
i deschide o mul ime de ca/uri si noi
întreb ri.
In art , o tem propus se caut pe sine
în r spândirea proprie, se închide apoi în-
tr-o oper rcali/at , care deschide c tre
interpret ri i sensuri. Crea ia tehnic st
sub mecanismul logic, care pleac de la o
deschidere ce se închide controlat, dar care
deschide spre noi determina ii; c ldur ,
lumin ctc. Ea închide o energic liber
în ir-una productiv . Schema tematic în
patru timpi a synalcthismului trimite la
Coloana... brâncu ian , organizat :
Tema
Tema adeverit ea ultim moment se
ofer ca tem pentru un nou synalethism.
Se ob ine astfel un ir de câmpuri osci-
lante; acestea dau modelul unei încaten ri
logice, care, oricum, nu sunt lineare. Mo-
delul câmpurilor oscilante poate fi valabil
i pentru evolu ia speciilor, dar si pentru
orice evolu ie. Schema tematic a synalc-
thismului este doar conturul lucrului, des-
chiderea lui formal , întoarcerea la cercul
tematic, la termenii' temei de desf urare
I, D, O, ob ine form deplin . Cercul ob i-
nut prin synalethism nu este circuluritatc.
El arat cum se revine la ceea ce era doar
început i cap t, ca noi în elesuri ce des-
chid c tre altele. Cap tul ca adeverire înte-
meiat nu fixeaz , ci gcnerca/. o reac ie
în lan .
O asemenea forma ie logic se caracteri-
zeaz prin spontaneitatea temei i sfâr e te
la productivitatea (determinarea) asigurat
în lan sau la gcncraluri inflcxionatc, la
individualuri noi, generate sub o ordine ob-
inut . Spontaneitatea ine de func ia strtic-
turant a temei care este o „pro-puncrc",
perspectiv , problem , întrebare, presupu-
nere — toate la im loc i nici una în parte,
o deschidere c tre c utare, care r mâne
problematic i dup deschidere; ca este
condi ia logicului i nu logicul. Productivi-
tatea sau „vcrtcbrarea" forma iei logice
este adus în toate synalelhismelc de cu-
plarea individualului cu generalul (I - G).
El face s se structureze i s se cristali-
zeze întreaga forma ie.
în synalcthismul individualului, când se
reg se te tema ob inut (I - G), se ajunge
la structurarea forma iei logice. El este, de
altfel, fundamentul pentru celelalte, pentru
c ele se împlinesc doar prin „buna închi-
dere pe care le-o d individual = genera-
lul". „Un synalethism e posibil în clipa
637
SYNALETHISM
când un individual se cupleazfl cu un ge-
neral" (p. 207).
în primele patrii synalethisnie, apare
principiul de deschidere Iasc . Doarsyna-
Icthisnuil al cincelea le face sigure pe cele
patrii, el fiind prezent în ele ca un sâm-
bure, ca un nucleu al formal i/.ari i logice,
principiul indivJdual-generaliiltiii
Exist forma fiec rui lucru i forma ge-
neral în eleas ; între ele î i face loc fonii a
logic a lucrurilor, ca principiu formator
(synaletliisinul individualului). Cele patru
synalethisme au închis în ele, ca un nu-
cleu, synalcthismul individualului. Iat
schema:
în felul acesta, cu un astfel de nucleu în
ele, se poate explica trecerea de la o orbit
la alta, de la o deschidere la alta. El este
semen fonnalae, codul, oul originar al ce-
lorlalte. Noica îl nume te informam, pen-
tru c , în toate în elesurile, el d forma
lucrului, iar în în elesul modern, aduce in-
forma ia, informeaz .
Forma iile logice prin care se pot în e-
lege structurile, dar i procesele logicit ii,
duc la biforniisin, adic synaletliisinul in-
dividualului plus cel al dctermina iilor sau
al generalului.
Raportul dintre I i G, care interesea/
synaletliisinul individualului, nu se face
mecanic, prin integrare în general sân
confiscare a lui de G. Raportul dintre ele
nu este punctual ca propozi ia, ci este o
posteritate a raportului dintre I i G, care
presupune cinci modalit i: prepozi ional,
func ional, tic la multiplu la complex, de
la paitc la întreg i de la nedefinit la infinit
— ultimul fiind criteriul logic prin excelen .
1) Raportul prepozi ional presupune c
toate prepozi iile (nu conjunc iile) pot
realiza raporturi între I i G: raport de aso-
ciere cu G; de separare tic (fftra) G; tic a e-
zare i contact asitprn lui G; tle apropiere
sau dep rtare de G; tic desprindere din G;
tic posteritate dup G: tic direc ionare
ci'nre i spre G; de ajungere pântl Iu G; tic
str batere prin G; de rânduire sub G; de
fiin are /'/( G. In toate aceste forme tle co-
nectivitate, dctermina iile individualului
sunt ordonate de general. Iar dac I este
f r G, se desf oar în ordinea posibil
a generalului (I - D). Synaleihismul indi-
vidualului ponte li posibil sub un raport
prepozi ional îiilrc I i G.
2) Raportul./}//?f(/<wr// înv luie formal
pe cel prepozi ional. Cuplul l - G este so-
lidar cu itlcea de func ie. In tiin ele omu-
lui, dependen a func ional este foarte
activ i este pretutindeni. Raportul func-
ional dintre I i G este al unor determina ii
ce se dau cu varia ie neîncetata. Corespon-
den a va fi doar între varia ii permanent
legate. Dependen a func ional este inai
cuprinz toare decât legea tle corespon-
den . Dependen a aceasta func ional are
cinci tipuri: a) I este constant i G variaz ;
b) l variaz liber i G este constant; c) I va-
riaz limitat, iar G nelimitat (I variaz finit
este func ia de structur i de aici o logic
a structur rii); d) I variaz nelimitat i G
limitat. Se creeaz acum o func ie de sis-
tem care poate deschide c tre o logic a sis-
temului; e) varia iile lui I i G sunt nelimitate
638
SYNALETHISM
în delermina iile pe care i Ic dau. In ca/ul
acesta apar evolu ia i crea ia.
3) Raportul dintre I si G, de la plurali-
tate la diversitate i de la multiplii la com-
plex, formalizeaz oarecum primele dou
„rapoarte": trecerea în întru sau multipli-
citatea „rapoartelor" func ionale, cu va-
ria ii (imitate de o parle sau de alta, ar
puica trece în complexitatea raportului
func ional dintre varia iile nelimitate ale
lui I i G. Synaletliismul individualului se
cerc v /ut ca fiind posibil doar în raportul
de intimitate dintre I i G.
4) Raportul dintre mediul interior i cel
exterior, de i este solidar cu raportul an-
terior, poate prezenta r sturnat lucrurile.
Acum I poate fi v /.ut ca o unitate care
tinde s preia asupra lui pluralitatea, adic
vastitatea modului exterior. Este cea mai
frecvent form de cuplare a lui I cu G i
apare evident în experien a uman . Este,
în fapt, raportul dintre parte - unitate i
întreg - totalitate. Mediul extern poate fi
preluat ca mediu intern de individual
(insul devine exemplar, model arhetipal,
si partea devine informant ). De precizat
c mediul extern singur nu are sens logic
f r cel intern.
5) Raportul nedefinit i infinit d suport
formal celorlalte patru „rapoarte", cu tre-
cerea primului în cel din urm . Infinitatea
apare dup o regul , o lege. Acest raport
se ocup de legea producerii infinit ii.
Prin el însu i, I este nedefinit i în cle/or-
ilinc, ca în cele patru „rapoarte" de mai
sus. Dar I st în fa a lui G i, când se cu-
plea/ cu el, intr în ordine, c ci generalul
îi d legea, regula de trecere în infinitate.
Synaletliisnml individualului pe care se
fundamenteaz logica lui Hcrmcs „este pe
toate drumurile". Teoria synaletliismului
a dus pân la un adev rat formalism. -> Sl-
LOGISM; INDIVIDUAL-GENERAL; DETERMI-
NA IE; LOGIC .
Bibi.: .SVn.vori...,pp. 173-218.
639
s COALA. Noica s-a ocupat în tinere e
ele via a i opera lui Descartcs. Influen a
acestuia, dar si propria-i experien de
colar, i-au l sat un gust amar despre felul
cum se face coala. Dcscartes era nemul-
umit de felul cum se înv a pe vremea sa,
dar nici Noica, de i colar eminent, nu- i
aduce aminte cu pl cere decât de profeso-
rul de sport i de Dan Barbilian, matemati-
cianul earc l-a îndrumat spre greac , dac
vrea s fac filosofic. Poate de aici se trage
idealul care l-a st pânit o bun parte a
vie ii, de a face o coal , alta decât cea pe
care au f cnt-o ci sau Descartes la vremea
lui. Jurnal filosofic st sub idealul colii,
al turi de care se afl tema întoarcerii fiu-
lui risipitor.
coala ofer cuno tin e care sunt dep -
ite, de cele mai multe ori, înainte de a
termina cursurile. Noica viseaz o coal
în care s nu se predea nimic, ci doar ti-
nerii s înve e s gândeasc i s comunice
între ei, o coal în care nu se tie „cine
prime te i cine d ", în care discipolul în-
va împreun cu dasc lul, tinerii cresc si
trebuie l sa i s creasc în direc ia voca iei
lor, s înve e s se dezvolte singuri, s - i
dezv luie originalitatea (acolo unde este)
sau s devin buni profesioni ti (s tie
bine, când ceva nu merge, de ce nu merge).
Noica nu vrea s Ic dea i s Ic cear s
aib cuno tin e, informa ii, ci s Ic comu-
nice st ri de spirit, sfaturi, nu înv turi,
cum s înve e i cum s gândeasc . O
coal în care fiecare s se caute pe sine,
s se adânceasc în sine spre autoctinoa -
tcrc, s - i vad limitele, s înve e s le
accepte i s le dep easc . Profesorul este
o persoan ce se d ruie te celorlal i prin
meseria lui, pentru c aceasta îi este vo-
ca ia (Kant — marele profesor).
Loc tic împrietenire, coala ar de/volta
în tineri sentimente nobile, ..deschiderea
spre crea ie i originalitate". Aceasta pre-
supune c discipolii trebuie s înve e viu,
prin întrcguri, organic, intuitiv, geometric
i sistematic, astfel încât s trc/.easc în ci
„setea de a ti" (p. 65). Profesorul trebuie
s -1 înve e pe tân r s treac din devenire
întru devenire în devenire întru fiin , una
sporitoare, i s fie înv at s r mân în
preajma c r ilor pân târziu, la o vârst când
pot spune c sunt profesioni ti în ceva.
Cum etimologic coala vine de Ia r gaz,
ea ar trebui s constituie un „timp liber"
sau o ie ire din timpul necesar, i intrarea
640
TIIN
într-un timp al libert ii, al form rii de sine
libere, cu „iubire i d ruire".
Spre sfâr itul vie ii, Noica recunoa te c
idealul s u nu s-a împlinit, dar se felicit
pentru acest lucru, întrucât e ecul în aceast
direc ie l-a obligat s se concentreze asu-
pra propriei crea ii. ••> R GAZ; PAIDEEA.
Hibl.: Viata i filosoful lui Rene D«yranf'.Y,
pp. 14-26. 31-32, 36-37, 62; Jurnal filosofic.
pp. 7-9, 13, 27. 29, 31, 39.49-50, 57-58,65, 79;
Despdt'lirffft d? Goetlie, p. 269; Jurnal de idei,
pp. 123, 182, 227, 235, 337. 385; litre suflet
.li .spirit, pp. 61, 132-134, 277-278, 294, 332-
333; Echilibrul spiritual, pp. 97-99. 117, 162.
TIIN A. Form a cunoa terii teoretice
i ansamblu al cuno tin elor dobândite ast-
fel. Sistem de explica ii, desf urat prin
no iuni i concepte (rostiri) rcali/.atc cu
ajutorul intelectului cunosc tor, tiin a ur-
m re te s afle legile i necesit ile naturii
i ale omului. Indiferent de specificul ci,
orice tiin urm re te reducerea diversi-
t ii la o unitate, a determina iilor — ca
manifest ri multiple — la un general, în-
tr-un fel, ea desf oar ordine i m sur în
mi carea lucrurilor, o scoate la iveal .
Din punct de vedere istoric, tiin a era
la început sapientia (în elepciune), încor-
porat în filosofic, una dezinteresat , c u-
tând în lucruri pe „de ce?". Ea pleca de la
mirarea care constata c „asta nu e asta",
adic procesul, fenomenul ce se arat este
altceva dup legea i dup cauzele lui i
a ajuns, cu epoca modern , la eficien ,,
intervenind în via a omului cu scopul de
a-l face st pân absolut asupra naturii (la
început), iar azi a devenit st pân ea asu-
pra totului, inclusiv asupra omului.
Aristotel constata c tiin a caut gene-
ralul în lucruri i ofer o prim clasificare a
tiin elor, în func ie de fiin : dac se ocup
de fiin în ansamblu, este metafizic sau
filosofic; dac se ocup de existen e ne-
mi cate, dar probabile (Aristotel ov ie),
legate de materie, este matematic ; dac
cerceteaz existen e separabile i în mi -
care este fizic sau biologie — când exis-
ten ele suni individualuri vii. Primatul
ontologic al fiin ei d tenta substan ialist
a clasific rii, cu definirea tiin elor i a spi-
ritului, a adev rului i a erorii, imprimând
un spirit naturalist filosofici sale. Pentru
matematic , nu are o în elegere „cuprinz -
toare", iar în epoca modern va fi acuzat
de substan ialism în matematic . tiin a
aristotelic este ideal , deductiv i por-
ne te de la estimea (felul de a fi imuabil)
al lucrurilor.
Francis Bacon ofer i el o clasificare
a tiin elor, în func ie de: memorie (isto-
rie), imagina ie (poezie) i ra iune (filoso-
fic). El vede în toate domeniile nevoia
instal rii tiin ei, inclusiv în realizarea re-
toricii sau a astrologiei. De i con inutul doc-
trinei este dep it, spiritul ei r mâne înc
viu, prin faptul c a indicat drept obiect al
tiin ei cauzele i legile fenomenelor, încer-
când s fundamenteze filosofic tiin ele.
David Hume leag tiin ele de natura
omeneasc , de „firea noastr îns i"
(Schi ..., p. 243). Noica îl caracterizeaz
drept tipul englez de a cerceta i a valori-
fica o anumit „materie filosofic ", pentru
c rezolv empirist problemele; spiritul
este cercetat din punct de vedere psiholo-
gic, iar orice dinamism al con tiin ei este
tradus în termeni asoeia ioni. ti. în viziunea
lui Hume, tiin a st sub semnul problema-
ticului, pentru c , din toate, doar cantitatea
i num rul sunt sigure, celelalte cuno tin e
sunt c p tate prin experien , a c rei struc-
tur o hot r te con tiin a. De aici nesigu-
ran a aruncat asupra cunoa terii tiin ifice;
în locul demonstra iei, este folosit ra io-
namentul pe baz de credin , chiar i in
TIINJ
cazuri particulare (istorie, cronologic, geo-
grafic, astronomie) sau generale (politic ,
filosofic natural , fixic , chimie), în cazul
tiin elor fundamentale; cuno tin ele sunt
nesigure pe experien , care arc la baz
obi nuin a. De i sintetice, aceste cuno -
tin e sunt nesigure, de unde scepticismul
cunoa terii sale.
Goethe face tiin în manier antic
(calitativ); se a az fn ea, „în calitate de
simplitate originar ". Rei'uz ochelarii sau
alte instrumente de explorare a naturii, fo-
lose te experien a, nu experimentul, obser-
va ia direct , f r s apeleze la matematic .
tiin a Jui Goetlie, cu „frunza i vertebra
originare", cu analiza culorilor ctc., nu este
actual , dar viziunea unitar asupra tiin-
elor r mâne actual ca cerin . Gocthc
dorea s studieze firea, lumea organic i
aceasta nu se putea realiza atunci cu mate-
matica. Mai târziu, cu statistica s-a încer-
cat o împ care între cantitativ i calitativ,
iar logica probabilit ilor s-a edificat mult
mai târziu.
Ceea ce primea/ la Goethe este ideea
„calitativ a vie ii", organismul viu i, în
consecin , continuitatea dezvolt rii orga-
nice, desf urarea organizat a formelor
unele c tre altele, redate descriptiv cu prio-
ritatea ochiului, ceea ce mai târziu va da
na tere organicismului. La ci se întâlne te
o concep ie general despre lume s n -
toas , a formelor bune, nu „catastrofic ",
Viziunea lui, exclusiv continu , va fi
desfiin at de tiin a contemporan , care
îmbin continuitatea cu discontinuitatea
conferit de fizic prin natura corpuscu-
lar-ondulatorie a particulelor elementare,
prin teoria muta iilor în tiin ele naturale,
a saltului calitativ în tiin ele sociale.
Gânditorul german a folosit doar des-
criptivul i astfel s-a cantonat doar în tiin-
ele naturii. Astronomia nu i-a spus nimic,
iar astrologia i-a folosit pentru cazul Faust.
Pentru Goethe, sinteticul primeaz în fa a
analiticului. i el, ca i Descartes sau
Leibniz, la vremea lor, ca i Noica, în Mn-
tliesis sau bucuriile simple, viza o tiin
universal , care s dea adev ruri riguroase,
în orice domeniu de existen .
In vremurile mai apropiate tic noi, Dilthey
se remarc prin faptul c d specificul ti-
in elor istorice, deosebite de cele exacte
ale naturii. Prin adâncirea con tiin ei ome-
ne ti, ca în elegere i tr ire, el scoate la
iveal timpul istoric i specificul cunoa -
terii tiin elor omului, care nu este o alt
cunoa tere decât cea a naturii, dar este un
alt mod de a aborda cunoa terea. Dilthey
remarc solidaritatea tiin elor umane, în
faptul c toate in de ideologic i sunt „su-
prastructuri", nu in de cantitativul mate-
matic, precum tiin ele exacte ale naturii.
tiin ele sociale el le cerceteaz filosofic,
cu o fundamentare proprie, deosebit de
cea naturalist .
Sigur c exagereaz atunci când face o
ruptur între cele dou tipuri de tiin e,
pentru c amândou se realizeaz prin ac-
tul cunoa terii, dar tiin ele istorice (ale
omului, sociale) se fundamenteaz în me-
tafizic i au comun angajarea într-o doc-
trin praetic-politic . i astfel, orizontul
cunoa terii omene ti se l rge te cu un nou
mod de abordare a cunoa terii, unul de tip
istoric. Istoria este, pentru el, ordinea în
care se încadreaz tiin ele spiritului, iar
cel ce este prezent ca obiect este omul,
care nu doar cunoa te, ci i tr ie te exis-
ten a vrea i arc un ideal; iar omul trebuie
analizat în întregul s u. De aici, caracterul
istoric al adev rului, pentru c planul de
care ine el este realul istoric.
De i n-a reu it s se ridice pân la filo-
sofic, Dilthey s-a pierdut în „întreguri lo-
cale" i e ueaz în tipologie i în descriptiv.
642
TIIN
El r mâne semnificativ în istoria filosofici
prin faptul c arat cum are loc cunoa terea
la nivelul omului. El n-a reu it s împace
istoricul cu teoreticul i s se ridice la
nivelul filosofici, ca Hegcl, r mânând doar
la o teorie a cunoa terii în tiin ele omului;
dar, prin faptul c prive te spiritul întreg,
aceasta îl apropie de Gocthe, înc i prin
interesul pe carc-l arat pentru morfologic
i constituiri de tipuri i angaj rile în istorii
locale. Noica îl consider un ,,ferment" al
gândirii contemporane.
Filosoful român remarc ceva deosebit
de semnificativ: pân i eroarea, în tiin ,
are o justificare, un sens, este legat de vi-
ziunea epocii istorice respective. De exem-
plu, în antichitate, viziunea cosmologic
era una în care universul era privit ca un
ocean primordial, în care pluteau germenii
tuturor lucrurilor i din care s-au desprins,
pe rând, Soarele i P mântul plat, încon-
jurat de ape, apele s rate de cele dulci i a
luat na tere astfel lumea de a/.i (în viziu-
nca egiptenilor).
La greci, Cosmosul era v zut, înc de
pe vremea lui Homer, ea o emisfer , un
clopot care se boltea cu Soarele i a trii s i
deasupra P mântului plat, înconjurat de
ape. Tlialcs p streaz aceast viziune,
Anaxi mândru sparge din loc în loc emisfera,
ca s p trund luminile de dincolo de ea,
iar Pitagora închipuie P mântul sferic, în
centrul emisferei în care erau fixate astrele,
ca s explice mi carea de la r s rit la apus.
El a închipuit, de asemenea, apte sfere, nu-
m r ce se m re te la 27 cu Eudoxos i la
34 cu Callippos, iar la Aristotel devin 56.
Era o viziune ce corespundea concep iei asu-
pra finitului, cea care domina antichitatea.
Când Aristarh intervine cu viziunea helio-
centric , nu este luat în scam i Hiparh,
apoi Ptolemcu, în secolul al Il-lea e.n., de-
finitiveaz teoria geocentric , ce cores-
pundea i viziunii finitiste antice, dar i
viziunii cre tine care fixa fiecare existen
la locul ei: sferele cere ti au corpuri for-
mate clin eter, o materie deosebit i su-
perioar P mântului, iar materia Terrei
este f r noble e, o zon sublunar , în care
este fixat i omul.
tiin a este „o lent acumulare, adesea
anonim , de secole" de cuno tin e (Rugci-
(i-rfi..., p. 34). Prin actul de cunoa tere pe
care îl realizeaz , ca sluje te „ziua de
mâine". Cel pu in tiin a contemporan
este tiin a posibilului, în care cuno tin ele
se încheag în legi i principii, formule i
scheme ce se leag i care azi, cu „de ce
nu'?", se impun tiranie realit ii. Lipsit de
filosofic i de sens, tiin a contemporan
a devenit o interminabil devenire întru
devenire a firii, asupra c reia se apleac i
o cerceteaz oamenii tic tiin . Ea este o
„rostire potrivit " (geometric , matematic
ctc.), prin care se încearc s se refac
ceva din natur i s se realizeze nout i în
cadrul ei. Cu modelul electromagnetic, a
devenit o rostire mut .
Caracterul ci istorie dovede te c tiin a
a evoluat de la tiin ele intuitive la cele
abstracte i deductive, cu rezultate extra-
ordinare teoretice i practice, azi ajungând
pân acolo încât încearc s „l mureasc "
(s purifice) omul. în epoci diferite, tiin-
ele au i ele tr s turi diferite: la început,
tiin a era sapien ia, încercând s fie pur ,
deta at i dezinteresat i 1-a c utat pe
„de ce?"; adic , a c utat cauzele i legile
în imensitatea individualit ilor i a feno-
menelor, punând ordine în lume i oferind
omului posibilitatea orient rii în ca; apoi,
legea, ca rela ie, a devenit prioritar i ti-
in a eficient , instrument prin care omul
st pâne te natura cu pa i timizi la început,
apoi din ce în ce mai impetuo i, pân când
st pânirea a devenit tiranic , prin acel „de
ce nu?", care impune legile naturii i
643
TIIN
slu e te, deformeaz sau strive te indivi-
dualurile fire ti.
i, astfel, clin obiect de cercetat în ceea
ce este dincolo de fenomenele ar tate, lu-
mea devine un vast laborator fn care se
experimenteaz . Omul este i el cuprins în
acest marc laborator, supus investiga iei,
nu doar observat, ci i experimentat pe el
(psihologic, genetic, istoric), ra iunea cu-
nosc toare sau teoretic (intelectul) tre-
când în ra ionali/are, în rcali/are de ordine
pe care o dicteaz lumii întregi.
Ceea ce aduce nou tiin a azi este c
legile descoperite nu mai sunt gândite ca
imobile, adev ruri gata f cute, ci se trans-
form i ele; din idee ce se cere contem-
plat , a/i a devenit prototip, model dup
care se lucreaz . i astfel, legea ca regul
nu mai supune excep ia, ci deseori aceasta
din urm devine regul i cu ea spore te
legea (regula).
tiin a lucrca/ cu intelectul, constat ,
stabile te, nu implic subiectivitatea cu-
nosc toare, care r mâne neutr , indiferent ,
iar contradic ia se opre te în dualitate, nu
se simte nevoia dep irii ci. tiin a cap t
cuno tin e, nu cerc în elesuri, sensuri. Ea
este o adev rat coal a umilin ei de gân-
dire, în sensul c disciplineaz gândirea i
în acela c obiectul cunoa trii este realul.
tiin a modern s-a dezvoltat în jurul
imediatului, al realului apropiat, din ne-
voia cunoa terii acestuia, pentru a putea fi
st pânit si ca omul s nu se piard în el.
Este cunoa terea (imita iei lucrurilor i a
faptelor care conduc la nelimitatul sau li-
mita ia mai larg a legii. Teoreticul tiin i-
fic nu este altceva decât legile, cauzele i
necesit ile naturii, în calitate de cunoa -
tere tiin ific , ea este proprie ahoretiei.
tiin ele naturii au un univeral abstract i
stau sub imperiul necesit ii. Reduse dcter-
mina iile la aceste led i necesit i, realul
devine spectral i ajunge a/i, cu matema-
tica, s fie simple formule, în aceasta con-
st drama cunoa terii teoretice, care se
transform în tragic veritabil, când princi-
piul, legea devin bun tehnic. Consecin ele
de/volt rii tiin elor, cu neutralitatea lor,
pot deveni nocive omului, mai ales a/i:
fizica pune în pericol via a de pe Terra, cu
descoperirea fisiunii nucleare; chimia po-
luea/ atmosfera; biologia deformeaz co-
dul genetic al speciilor; iar medicina, prin
îngrijirea exagerat a b trânilor i a copii-
lor, ajut la dexvoltarca suprapopula iei
Terrei i la degradarea vie ii.
Noica aseam n oamenii de tiin cu
ni te fii r t citori care caut în natur i în
laboratoare legi, ordini, ceea ce nu este r u
lian aici, |)entru c vor generalul. Dar, când
ace ti ,,1'iii r t citori" trec la ,,dc ce nu?"
i- i impun gcncralurilc realit ii, siluind-o,
sau vor o realitate neap rat ra ional , ordo-
nat ca în laborator, atunci oamenii ele ti-
in trebuie pu i în fa a sensurilor filosofice
pe care Ic implic acesie încerc ri teme-
rare. Iar cei care trebuie s-o fac sunt oa-
menii politici, pentru c ei delin puterea de
deci/ic si hot r sc cu privire la folosirea
tiin ei i a reali/urii ci tehnice.
In tiin , exactitatea înlocuie te adev -
rul, mai ales în tiin ele care lucrea/ cu
cantitativul (matematica, logica matema-
tic , cibernetica, ingineria economic , filo-
sofia analitic i tot ceea ce implic calcul).
Noica men ine sistcmati/arca lui Dilthey
în tiin e ale naturii (exacte) i tiin e isto-
rice (ale omului, ale spiritului). In perspec-
tiva filosofici lui, el vorbe te de tiin e ale
lui a fi în (ale naturii) i tiin e ale lui <ifi
întru (ale omului). J se parc c aduce ceva
mai original decât sistematizarea tiin elor
dup metode, domenii, pentru c apare aici
un anumit conflict „ireductibil": unele sunt
tiin e ale devenirii întru devenire,
644
TIIN A
celelalte ale devenirii întru fiin ; unele cu
spiritul lor de exactitate, altele în spiritul
adev rului. tiin ele de cunoa tere (ale
naturii) au realul, cele de recunoa tere (ale
omului) nu au real. Ast /.i îns condi ia ti-
in elor naturii este s devin de recunoa -
tere, o dal eu prioritatea posibilului asupra
realului, devenind, din „chestiune de sub-
ordonare", de supunere la real, coordonare
a acestuia. tiin ele naturii subordonca/
individualul generalului, pe când cele ale
omului se ocup de individual. Când caut
legea, generalul, regula, ajung s dezin-
tegreze realul, s -1 reduc la spectral. ti-
in ele naturii urm resc l'initudinea, ale
omului infinitudinca; cele ale naturii sunt
ireversibile, ale omului, când sunt i ale
culturii, au .,buna reversibilitate". Ele sunt
tiin e secunde, ca i cultura.
Noica întrevede dep irea contradic iei
dintre cele dou tipuri de tiin e prin legea
accelera iei (împotriva p rerii lui Ilya
Prigogine, dup care unificarea s-ar putea
rcali/.a prin timpul entropiei, atribuit tim-
pului uman, psihologic i istoric).
în vi/.iunca lui Noica, tiin elor omului
le este potrivit teoria mul imilor secunde,
pentru c se lucreaz i aici, ca i acolo,
prin individualuri sau cazuri reprezenta-
tive, care permit cuplarea individualului
cu generalul. Tot atât de valabil ar fi bio-
logiei, în explicarea apari iei de specii noi.
Fundamentate pe în elegere, tiin ele omu-
lui pot fi explicate în mecanismul lor de
synalcthism ea adeverire întemeiat cu
cele cinci forme ale sale.
înst pânite asupra timpului i a spa iu-
lui, tiin ele moderne au f cut din acestea
coordonate fundamentale, pentru c n-au
atribute ca lucrurile i pot oferi tiin ei uni-
formitate (au în comun repeti ia). Dar tot
tiin a înl tur monotonia timpului i a
spa iului, prin ideca de câmp în cadrul
spa iului i prin timpul uman, psihologic
i istoric. Timpul tiin ei este cel al accele-
ra iei, dup Noica, i totodat mijlocul de-
p irii diferen elor majore dintre cele dou
mari grupe de tiin e.
Ca orice demers cultural, tiin a, prin ea
îns i.este o ie ire din timp f r „catastro-
fare a timpului natural" (Modelul cultu-
ral..., p. 182). Timpul culturii este timp
istoric propus de oamenii de tiin ; el nu
este potrivit pentru tiin ele naturii, ci cel
al accelera iei. Cu vi/.iunca lui dialectic ,
Noica arat c tiin a nu poate ajunge nici-
odat la cunoa terea totului, deoarece rea-
lul este în permanent devenire i cu
posibilit i de îmbog ire. Cu substan a i
antisubstan a, materia i antimateria cu
care lucrea/. a/.i tiin a î i dep e te gra-
ni ele de tiin pur , este „teologie" (Jur-
Cu specificul lor de a fi, tiin ele au
creat un fel de univers teoretic închis, din
care s-a cre/.ut c se poate ie i prin tehnic,
dar nu s-a adeverit acest lucru, ci, dimpo-
triv , au creat împreun universul închis.
De i a plecat de la cunoa terea teoretic ,
destinul ei fiind s „rodeasc " în cadrul
generalului abstract, teoreticul nu d m -
sura deplin a omului i „criza tiin ei" în
care s-a intrat dezv luie faptul c în câm-
pul ei intr i factorii extratcoretici (obser-
vatorul, subiectul de cunoa tere). i criza
teoretic va ap rea ori de câte ori apare
omul — adic , permanent —, c ci el este
factorul perturbator al cunoa terii obiec-
tive (mai multe geometrii neeuclidiene,
logici plurale ctc.). De i pleac i vrea s
r mân în ra ional (intelcctiv), pentru c
natura ci aceasta este, s studieze teoretic
orice lucru, chiar i pe om, ea r mânând
astfel unilateral , criza se ive te când fac-
torul perturbator î i face apari ia.
(VI',
TIIN
Precum l'ilosofia, tiin a este cunoa tere
teoretic i amândou pleac de la mirare
(„asta nu e asta"), dar tiin a este deosebit
de filosofic. tiin a doar cunoa te, l'ilosofia
si contempl , reflect i este reflexiv . Ce
este izvor de certitudine m filosofic devine
i/vor de incertitudine în tiin . Dac în
filosofic con tiin a adâncirii de sine, con-
tiin a îngr dirii proprii i con tiin a dezîn-
gr dirii nelimitate constituiau i/.voarele
certitudinii, în tiin , con tiin a de sine o
perturb , con tiin a limitelor proprii ar
aduce scepticism, iar con tiin a dezîngr -
dirii ar aduce disolu ia teoreticului.
Filosofia lucreaz cu ra iunea, tiin a cu
intelectul, care are limite pe care doar l'ilo-
sofia le vede. tiin a nu cere sens i nu d
socoteal de ci, este cunoa tere, nu i re-
flexie asupra ei, ca filosofia. Dac intr în
filosofic (filosofia fizicii, a matematicii
etc.), devine enciclopedie; adic , se uit în
jur s vad în ce orizont se afl , nu este
propriu-/is filosofic. Pentru omul de a/i,
tiin a a devenit un „monstru teoretic" f r
/ci, f r sens, ci doar cunoa tere a ceva
sau i de sine.
tiin se poate face i f r un orizont
clar con tientizat (se studia/ un domeniu
limitat); filosofia cere ori/.ont. Pân în
zilele noastre, tiin a inspira siguran ; azi,
cu rezultatele catastrofale pe care le-a avut
asupra umanit ii, cerc sens de la filosofic.
Devenit sistem de control i de co-
mand asupra realului, tiin a nu î i mai
permite orice libertate de experimentare.
Politicului îi revine sarcina de a decide în
ce m sur experimentarea adev rurilor ti-
in ifice afecteaz sau nu soarta umanit ii.
Aventura tiin ific are dou capete:
teoria i tehnica (aplica ie a teoreticului).
Azi, în vremea civiliza iei tehnice, se în-
tâmpl un lucru ciudat: tehnica poate anula
totul (dac nu distruge), de i regula ar fi
ca teoria s preia totul i s dea gândului
o bog ie nou . Preluat i prelucrat de filo-
soful român, Aiigustin ar suna ast zi ast-
fel: „Cunoa te i la ce vrei".
Ierarhia tiin elor se face de la herme-
neutic la logic , orice tiin fcrindu-se
s ajung o logic .
„în ceasul când tiin ele vor ie i de sub
imperiul necesit ii, st pânind nu numai
legi locale, ca ast /i, ci i ordinea lor de
ansamblu, ele vor putea s - i ia libertatea
de a cerceta alte aspecte i dc-a pune în lu-
min marginea de joc a realului el însu i"
(Di'venirc/i înlni Jnn(fi, p. 291). - > CU-
NOA TERE; FlLOSOFIE; REVOLU IE TEHNI-
CO- TIIN IFIC .
Bibi.: V/din .fi filoxofin lui Rene Descanes,
pp. 41, 71, 104; Matliesis..., pp. 16, 52-53;
De caelo, pp. 8-15. 32.40, 74. 126; Scliiia....
[j[i. 80-84, 108,224.226. 243,249-250; Jurnal
filosofic, pp. 104-105, 108; Manuscrise...,
pp. 34,80, 198-204,208; Des/ifiriirni de Goetlie.
pp. 70-74, 78, 80, 253, 262; RnKuti-\-ii..'.', p. 34;
Rostirea filosofic __pp. 13,31,33. 167; Crea-
ie !jij'rnino.i— pp. 32. 92-93, 125; ase ma-
ladii.'...pp. 53-54. 65-66. 141. (72, 175. 179;
Devenirea intru fiin a, pp. III. 168, 240-241,
290-291,314-315,327,329,337; Trei introdu-
ceri..., pp.8-\l. 13, 19-21,55.62.97. 102.
I07;5cmwri...,pp.35.49, 104-105. 118, 141-
143. 165. 201; Modelul cultural.... pp. 178-
182. 184; Jurnal de idei. pp. 25-26, 32,34, 40.
46,48-49,75,87.89, 127, 131. 135,228,236,
241, 272, 287, 290, 301-302, 330, 339. 368.
372; Semnele Minervei. pp. 17, 201, 229; Intre
suflet .}•/ spirit, pp. 140, 242-245, 312, 422;
Echilibrul spiritual, pp. 90, 182-183,305-307,
308.310,343; Simple introduceri.... pp. 15.64.
67, 69. 72-73, 96-97, 144-145.
646
TALENT. „Iscusin ", „des vâr irea obi -
nuitului ca obi nuit". El este doar „limba
geniului", nu i geniul însu i. Este doar
„învrcdnieirea" pe care o d natura omu-
lui, nu i vrednicia lui. F r aceast dispo-
/i ic natural îns , personalit ile nu s-ar
des vâr i, n-ar putea crea, iar doar cu ea
nu înseamn nimic, dac n-o împlinesc
prin munc de asimilare, cultur etc.
Bibi.: Desp r irea de Goellie, pp. 163, 165;
Siinplf introduceri..., p. 40.
TÂLC. în eles. „Tâlcul este mai ales al
lucrului i este în lucruri, pe când sensul e
despre ci" (Pagini despre sufletul româ-
nesc, p. 79). > SEMNIFICA IE; SENS;
QUIDDITATE.
JJil»).: Pagini despre siiflenil românesc, p. 79;
Echilibrul spiritual, pp. 139. 145,219.
TEHNICA. Este „deschidere ce se în-
chide i r mâne închis ca atare" (De-
venirea întru fiin a, p. 195). Expresie a
ra iunii active, tehnica închide în „f ptu-
rile" ei energia naturii care era „pur des-
chidere". Ea d m sura domin rii asupra
faptului de cultur de c tre con tiin a uman .
Esen a ei este ma in tatca sau tehnicita-
tea, în alian cu fiin a uman sau a naturii,
tehnica ar putea interesa ontologia numai
când d ilu/.ia c se deschide i ca, ca în
ca/ul ma inilor automate, care „înva " s
înve e, i atunci ca poate deveni o amenin-
are pentru fiin a realului. A a cum este ea,
ca o deschidere ce închide în ea poten ial
i energii ale naturii, tehnica este lipsit de
fiin , f r perspectiv de sporire din inte-
rior, f r sens general. Este un individual
care închide în el determina ii. Al turi de
ra ionalitate, tehnicitatea a devenit clement
al lumii moderne, cândva ele fiind elemente
ale subiectivit ii de con tiin i de crea-
ie, a/i obiectivate, cu consisten i t rie.
Tehnica este format din entit i ab-
stracte, încorporate precum sistemele ci-
bernetice. Ea constituie în sine o noutate,
în sensul naturii, cu un stil i ori/.ont diferit
de cel al firii. Intrat într-o devenire oarb
ca a firii, poate adânci natura uman i pe
cea din afara omului, dar prin aceasta arat
doar nonsensul devenirii întru devenire
(prelungirea vie ii, ca simpl vie uire, la
b trâni; donarea ca repeti ie infinit a ceea
ce exist ), falsificând astfel ideea de scop
uman i ducând omul la exasperare. Pentru
647
TEHNIC
c este o simpl abstrac ie tiin ific apli-
cat (o aplica ie, nil o practic propriu-zis ),
tcluiica nu are statut de fiin , sau investire
ontologic ; ca este simpl existen , ca gol
de fiin .
Tehnicul este un mod de a fi sau de a
întrupa teoreticul, nu este prin el însu i
practic , ci doar prin folosin a sa. El este
o aplicare voit a tiin ei, azi cu aspecte
violente, în lumea pe care a creat-o, teh-
nica a dat na tere unei civiliza ii care îi
poart numele, una care aduce confort, bu-
n stare, scute te omul de un anume efort
fi/,ic, ajungând chiar la promisiunea de a-i
înlocui efortul fizic cu robo i i crea ii
sofisticate.
tiin ele naturii neînsufle ite erau la
început inductive; acum, când au ajuns de-
ductive, ele au dat na tere, prin deduc ie,
tehnicii de a/i, ca form a ..practicii tiin-
ifice" sau aplicare a principiilor tcoreti-
co- tiin ifice realului. Urmare a acestor
aplica ii sunt „f pturile artificiale", ma i-
nile cu caracter individual. De aceea, crea-
ia tehnic întreag poate fi privit ca o
iJustrarc a partiailari/.antei: nu exist un sens
general în afara simplei ra iuni subiective
a utilului i creatorul î i propune ca, clin
materiale, procese i energii exterioare
(determina ii) care îi stau la dispozi ie s
fac o împachetare sau o concentra ie în-
tr-un individual care ia forma unui me-
canism ce d re/ultat (proces, produs).
Dac rezultatul nu este ob inut, devine fier
vechi, rebut.
La începuturile umanit ii, obiectele teh-
nice nu aveau caracter individual, fiindc
nu posedau un mediu intern; cu ciberne-
tica, se creeaz medii interne libere, care
le dubleaz pe cele reale organice.
Ca expresie a logicului, tehnica întru-
peaz synalethismul individualului ca în
ma ina cu aburi;
I (For a aburului)
D,,D2,...Dn
(DG)2,(DG)2, ... (DG)n = dctcrmina iilc.
sunt ordonate pe
principiul
(]G),,(IG)2>... (IG)n biclci-manivelci,
prin care se trans-
form for a abu-
rului în energie
mecanic de de-
plasare.
Concluzia presupune motor cu aburi,
vapor, motor cu patru timpi, ma in de
calculat — toate individualiz ri ca obiecte
tehnice sau ma ini. Deseori, Noica defi-
ne te tehnica i o caracterizeaz ca ma in
în general, iar principiul sau esen a ci este
ma in tatea.
Luat ca ma in , simpl abstrac ie apli-
cat i materializat , aceasta a fost creat
în scopul înlocuirii omului i în primul
rând a efortului s u fizic. A a artificial
cum este, ma ina apare ca o antifiin ,
pentru c este o deschidere ce se închide,
inversul definirii fiin ei, un mecanism creat
cu scopul ob inerii unui rezultat în care
ma ina se îngroap . Dac ma ina va reu i
s ating performan a ma inilor care în-
va ca s înve e, atunci ele vor c p ta
statutul de închidere care se deschide. Dar,
i cu aceast condi ie, ele vor c dea sub
deschiderea infinitului r u, pentru c se
vor deschide c tre orice, pierzând astfel
m sura închiderii i pulsa ia sigur . Ele
vor deveni, din antimorfoz ontologic , o
pseudomorfpz ontologic .
Timpul logic al omului de tiin sau al
specialistului (valet al matematicii), în-
corporat în ma in ca realitate palpabil ,
devine omul încorporat în ma in tate i î i
p streaz cele patru tr s turi ale sale:
1) nu are prezent. Ma ina iese din
prezent i se instaleaz în timpul logic, i
648
TEHNICA
iar prc/ent n-are centrii temporal, toat
lucrea/. neîncetat, Iar s - i distribuie pro-
cesele în mod .,l murit", eu sens. Conexiu-
nile ei necesare posed doar forma de
trecut i viitor, închise în cerc. Ea trimite
c tre pro-pulsivitate, adic este un ceea ce
urmea/ s Iac ;
2) ca i timpul logic, ma ina î i poate
comprima i extinde timpul tic lucru; „adev -
rul ei c desf urarea" (Trei introduceri...,
p. l 10), ca i gândirea. „Nu po i închipui
o ma in dincolo de timp" (p. 110).
3) ma ina are rigoare, „în dubla ci orien-
tare pe o direc ie de lucru dat ", i poate
face calea întoars , ca înfrânge „entropia
lumii" (p. 110). Lumea mineral real arc
în ea risipite energii — ma ina le concen-
trea/ în ca i poate crea i altele noi, de-
venind noutatea ultim a Terrci, precum
focul cândva, cu deosebirea c ma ina are
rigoare, pe când focul, nu; ca are rigoarea
drumului ci deschis, clar mai ales închis;
4) i tot ca timpul logic, ma ina reia ace-
la i lucru, reface acela i timp de nenum -
rate ori, pân la plictis. Ea este i putere,
i sl biciune în acela i timp: putere în ceea
ce face; sl biciune, când este dep it mo-
ral sau uzat fizic i devine fier vechi.
în calitate de instrument de lucru, ma-
ina poate fi cxosomatic (ciocan, lance,
arc, sabie) i pe acestea le aprecia, în Jur-
nal filosofic, tân rul Noica, pentru c vin
în prelungirea mâinii, sau este endoso-
inatic (mâna). Dac exosoniaticu) devine
cndosomatic, adic , dac din mediu extern
se transform în mediu intern, atunci teh-
nica poate c p ta sens filosofic.
Exemplul cel mai reprezentativ este,
pentru filosoful Noica, enila; ea este con-
versiunea mediului extern în mediu intern.
„Senila exprim , ca reali/are omencsc ,
tot ce poate fi mai filosofic în sânul reali-
t ii i ea poate fi socotit inven ia cea mai
uimitoare, întrecând cu mult, ca semni-
fica ie speculativ , inven ia avionului, a
rachetei, a radarului sau a acelei ma inu c
de calculat, care nu face decât s pun în
valoare rapiditatea fluxului electronic, spre
a opera cu simple adun ri, într-adev r, e-
nila este vehiculul ce se a terne drumului
(...) i pentru care, ca la orice vehicul,
drumul ar trebui s fie mediul extern, dar
care a preluat asupra ci i în ea drumul,
devenind vehiculul cu drum cu tot" (Scri-
sori..., pp. 71-72). Ea ilustreaz spiritul
analitic desf urat în p r i, prin desf ura-
rea de sine, dar care devine unitate sinte-
tic în calitate de enil . Prin deplasarea
ci, enila d cei trei termeni fundamentali
ai modelului, perfect materiali/a i: d ge-
neralitatea drumului, pentru c se poate de-
plasa în orice direc ie, o generalitate aproape
absolut ; d individualul, cu aspectul ei de
vierme care se târ te, dar unul cu caracter
mecanic; i d dctermina iile, care sunt, în
acela i timp, necesare i libere, pentru c
se deplaseaz sub o lege a drumului, dar
în orice direc ie este condus .
De i lucrurile tehnice au dubl unitate,
ca o detcnnina ic interioar i alta exteri-
oar , ele nu pot fi fiin împlinit , pentru
c le lipse te tensiunea. F r o asemenea
tensiune, tehnica întreag reprezint o rea-
litate f r de fiin , ba chiar produsele artei
devin a a. Ea se preface în rebut de fiin
(piese de muzeu).
Tehnica repre/.int rigoarea i exacti-
tatea în aplica iile tiin ei sau materiali-
zarea acestora, f r de care ele ar fi lipsite
de fiabilitate i n-ar exista. Ea reprezint ,
desigur, o biruin a cunoa terii, o binefa-
cere pentru umanitate, pentru c u ureaz
i înlocuie te munca omului; dar, tot ea, cu
fa a ci bivalent , duce la omaj, la lipsirea
omului de front de lucru; sau, dimpotriv ,
prin distrugerile pe care le face tehnica de
TEHNIC
r /boi, se creeaz fronturi largi de lucru sau,
prin caracterul ci sofisticat, cere for de
lucru bine preg tit pentru între inerea ci.
Tehnica creeaz a/i în exces, deseori în
mod inutil, f r s fie de folos omului, mai
mult ca s -i crec/.e noi nevoi, i risc , prin
artificialul i monotonul ei, s duc la plic-
tis umanitatea sau s dea un sens tragic
vie ii omene ti, care intr într-un „mala-
xor" al crea iei tehnice. O dat create, aces-
tea sunt repede înlocuite de altele, u or sau
mai mult îmbun t ite, i a a-numita ..uzur
moral " poate s -1 condamne pe om la o
permanent crea ie tehnic de dragul crea-
iei. Din bucurie i folositoare, a a cum tre-
buia s fie, devine urât al vie ii, cu excesul
ei, i de proliferare în exces, riscând ca omul
s fie îngropat sub îngr m direa de lucruri
tehnice inutile, sau, prin faptul c ma inile
care înva s înve e intr în concuren cu
omul care le creeaz , dar se poate s nu
mai fie în stare s le st pâneasc , cu totala
libertate a mijloacelor, care devin mai lari
decât scopul.
în aventura cunoa terii tiin ifice, teh-
nica este unul dintre capetele acesteia, în
cazul în care nu distruge. Exist pericolul
s se r mân doar la acest cap t, lipsin-
du-se de teorie.
Noica nu condamn oamenii de tiin
pentru aplica iile tiin ifice ce se întorc îm-
potriva omului (armele de distrugere în
mas , omajul i s r cia), ci factorul poli-
tic, cel care trebuie s st pâneasc i s
ra ionalizeze înf ptuirile tiin ifice i folo-
sirea lor.
R mas doar ca mediu exterior, tehnica
sau devine rea pentru umanitate, sau se
pierde. Devine rea prin urâtul, monotonia,
plictisul, controlul i ra ionalizarea strict
a vie ii individuale pe care Ie realizeaz i
care lipsesc de libertate i unidimensio-
nali/caz omul; este bun doar când
devine mediu intern i omul asimilcz ma-
in tatea.dczvoltându-i i l rgindu-i sensi-
bilitatea, inteligen a, ba chiar transformând
omul ca sapienx într-un om al viitorului
(nu simpla donare i nici controlul i diri-
jarea ADN-ului c tre crea ii umane care
l-ar transforma în furnicar omenesc, exe-
cutant i dirijabil).
Cât vreme ma ina nu- i asociaz un
general în plus ( i, a a cum este, nu poate),
adic nu poate deveni individual (real în
sensul propriu, care spore te din sine), teh-
nica nu face, cu f pturile ei, decât s um-
ple pân la satura ie lumea proprie omului.
Tehnica veche a fost o „reluare sporitoare
a puterilor exterioare; cea nou este oglin-
direa shîbit (ca la creier) a puterilor inte-
rioare" (Jurnal de idei, p. 393). Peste tot,
ca nu face decât s refac natura, nu s-o
sporeasc , a a cum face fiin a. De la teh-
nica focului cald (tehnica industrial ) la
tehnica focului rece (a electricit ii i a flu-
xului electronic), tehnica a pus lumea în
mi care, a scos-o din ritmul ci firesc i a
b gat-o în accelera ie. C tre ce? Nu se tie.
Oricum, a/i, cu ca se manevreaz lumea,
de cele mai multe ori împotriva umanit ii.
Tehnica viitorului ar fi cea care va capta
probabil energia solar i va sta sub sensul
luminii.
Func ia tehnicii a fost, la început, trans-
formarea naturii, apoi supunerea ei, pân
a devenit, azi, laborator cu „de ce nu?". Ea
a pus la încercare i a captat natura anorga-
nic i energiile ei; cu cibernetica, ca co-
piaz natura organismului i, în viitor, dup
cum se întrevede, va fi sub tranformarea
omului însu i. Cum nu are sens general i
este ambivalen , ca poate fi bun , dar i
rea; nu se tie c tre ce vor duce toate aceste
experimente i aplica ii, dac politicul nu
tie s se implice, cu o bun ra ionalizare
i dirijare a tehnicii i a aplica iilor ei.
650
TEM - ANTITEM - TEZ - TEM
Noica vorbe te de o tehnic industrial
a focului cald, deja dep it , si una a focu-
lui rece, cea de a/,i, a fluxului electronic i
a ma inilor sofisticate ale ciberneticii i a
robo ilor, dar si despre o tehnic intelec-
tual ea metodologic de gândire. Când inte-
grarea se face sub un general i se preface
în colaborare cu ci, dctcrmina iilc devin
sigure i alunei, în experien a omului, ea
devine o tehnic spiritual . Astfel, chiar i
filosofia poate deveni o tehnic spiritual
pe tema elementelor, tranformându-se în
în elepciune. Dar se poate transforma i
într-un simplu tehnicism al culturii, care
face s primeze execu ia pur , virtuozita-
tea, regia. „Prin ele se valideaz o art
care- i face un titlu din a nu mai solicita,
una prin care pân i «urâtul» — în sens
larg românesc, de plictis metafi/ie — s
fie un i/vor de art , clac e bine regizat"
(Crea ie i frumos..., p. 144). Toate ma-
nicrismclc din art in de o asemenea teh-
nicitate devenit prioritar i dominatoare.
> TIIN ; REVOLU IE TEHNICO-STIIN I-
FIC ; MA IN TATE.
Bibi.: Jurnal filosofic, pp. 15, 72. 88-89, 99;
Manuscrise....pp. 21. 23. 50. 61. 66-68. 70,
170; Kiif;iJli-va...,pp.()\, 102-103; Ofs/i r iiva
de Goetlie, pp. 75, 270. 296; Rostirea filoso-
ficii— p. 219; Crea ie i frumos— pp. 52.
94-95. 11 H. 143-144, 160; Introducere la mi-
racohil eminescian, pp. 172. 178; Devenirea
înmi.tihna. pp. 195, 197. 206. 247. 251, 268.
275. 289. 336-337, 340. 350, 360; ase ma-
ladii...,pp. 8.22.52-53.90-91, 128, 131-133,
140, 146; Sentimentul românesc...,pp. 156-157,
187-188; Trei introduceri..., pp. 8-9,55,61-62,
93, 109-111, l29;.SVn.TO/7...,pp.6.24,72,83,
99, 105, 131-132, 195-196; Modelul cultural...,
pp. 10. 14. 161. 182; Jurnal de idei, pp. 18,
28-29.67. 130-131, 165,233,266,301-302,
335, 339. 360, 374, 393; Semnele Minervei,
pp. 366-368; înfre suflet .fi spirit, pp. 368-370;
Echilibrul spiritual, pp. 139, 245, 252, 306;
Simple introduceri..., pp. 97, 119, 132-134.
TEMA - ANTITEM - TEZA -
TEMA. Mi care dialectic în patrii timpi,
realizat orizontal i în cerc în acela i
timp. Mecanismul de realizare al ei este
contradic ia unilateral ; este o mi care
orientat . Ea pleac de la tem , ca punere
de problem , se trece în antitcm , care
contrazice tema, dar este preluat de tez ,
care adânce te i l rge te problematica
temei i se ajunge clin nou la tema ini ial ,
care s-a propus, dar adâncit i l rgit . Cu
ca, deja s-a intrat în alt ciclu tematic, mi -
carea tematic nu s-a închis ca proces.
Noica introduce termenii tem - anti-
tem pentru a nu se crea un haos termino-
logic, întrucât dialectica sa nu o reia pe cea
hegelian . De exemplu, fiin - devenire
- devenire întru fiin - fiin : tema de
plecare propus spre cercetare este fiin a;
ca trece în antitem ca devenire, care con-
trazice fiin a, dar, cu devenirea întru fiin
ca tez , devenirea este preluat i dep it
astfel contradic ia, iar aceasta, o dat reali-
zat , poten eaz problematica fiin ei, o
l rge te ca sfer i, în final, se ajunge la
tema de la care s-a plecat, clar adâncit ,
l rgit i rezolvat la momentul de cunoa -
tere respectiv.
Mi carea pe orizontal d i orientarea
acesteia: de la tem la antitem , apoi la
tez i din nou la tem . Pe vertical , se
realizeaz o bucl , pentru c fiec rui mo-
ment al orizontalului îi corespunde unul
pe circumferin , cunoa terea f cându-se
întru tema propus , care înv luie ca o
bucl mi carea direc ional pe orizontal ;
aceasta se l rge te, pe m sur ce se adân-
ce te problema.
într-o paralel cu dialectica hegelian ,
se constat c teza lui Hegel este la Noica
devenirea întru fiin , care formal este
tez , clar în plan material este sintez ,
pentru c ea cuprinde devenirea i fiin a.
651
TEM - ANTITEM - TEZ - TEM
Ceea ce la Hegel era tez , la Noica devine
antitem (devenirea), cea care a contrazis
mereu tema, dar aceasta n-o contrazice, ci
o preia i o integreaz , prin tez . De aceea,
antitem este termenul slab i ea contra-
zice pe cel tare (tema).
Terna lui Noica se mi c „întru sine",
pentru a ajunge de la momentul ini ial la
cel final, dar, mi cându-se întru sine, se
mi c în cerc. Ea se mi c de-a lungul
cercului i înv luie antitem i teza care
(antitem ) Penia
(tez ) Eros
(tem ) Poros
î i urmez orientarea lor, atrase i puse în
mi care de tem , un mi c tor „unul întru
sine mi cat" (Devenirea întru fiin((l, p.
102). Cele dou arcuri de cerc orientate ale
temei atrag dup ele permanent axul tezei,
fiec rui moment de pe axul antitem -
tez corespurrzându-i un dublu punct pe
cercul ternei i cercul se mi c spre punc-
tul de reg sire al teniei:
Dialectica lui Noica este una tematic ,
orientat . Tema are con inut; ea nu este
Nici-bun-nici-r u
( i-bun- i-r u)
sau Pir i l ia
Prietenul originar
perspectiv , nici întrebare care se satisface
cu iui r spuns, nici doar presupunere care
anticipeaz i nici problem care tinde
spre un contur închis. Este toate la un loc,
cu un con inut ce deschide c tre o c utare
care r mâne problematic i dup ce s-a
rezolvat, adic o închidere care se des-
chide, pentru c o tem al c rui con inut
s-a epuizat se afl deja înglobat în orizon-
tul altei teme i procesul gândirii dialec-
tice tematice continu , ca o succesiune de
cercuri concentrice ale orizonturilor teme-
lor prin care se desf oar gândirea.
..Tema cea non nu o contrazice pe cea
veche; doar cea vedic o contrazice pe cea
nou , atunci când aceasta clin urm se în-
toarce asupra primeia" (p. 92); este, tic
fapt. aici o preluare i o prelungire a temei
vechi, de data aceasta mai adâncit , mai
l rgit i cu o noutate în cunoa tere. Tema
este mediul în care procesul logic se des-
f oar , mediu i element în în elesul pre-
socratic, care are o realitate metafizic ,
logic i moral , în plan logic, synale-
thisrnul este mecanismul de desf urare a
temei. Deschiderea tematic , tot astfel i
cea logic a synalethismclor constituie
doar condi ia, nu duce direct la adeverirea
întemeiat (synalethism) sau la statutul
ontologic (tema).
In cazul synalcthi.smului, vcrtcbrarea
forma iei logice o aduce apari ia indivi-
dualului i cuplarea lui cu generalul, iar în
cadrul ontologic, cu devenirea în orizontul
teniei care permite principiul de ordine, dar
i deschiderea care se închide i care se
redeschide este nchcgclian . Aici desp r-
irea de dialectica lui Hegcl este evident :
la filosoful german arc loc o dialectic the-
ticfi, linear , în cadrul c reia sinteza nu preia
i nu se reg se te în tez i antitez , pe când
la Noica, „o dat ajun i la cap t, la un ca-
p t, revenim asupra celor dep ite; nu
numai le integr m, ci i le reg sim, înibo-
g indu-le cu perspectiva ultimului termen
atins" (Jurnal de idei, p. 29). Dac la
Hegcl intr în joc „uitarea", ceea ce a fost
dep it este l sat în urm , la Noica nu
încape uitare; ceea ce a fost dep it este
integrat i preluat, regândit, revalorizat i
652
TEMPORALITATE
astfel recap t actualitate, -t DIALECTIC ;
DEVENIRE ÎNTRU FIIN A; CERC FILOSOFIC.
Bibi.: Ocxparfircd de Cioethe, pp. 154, 168;
Devenirea întru fiinfii, pp. 77-79. 91-92, 94.
102, 161; Sentimentul roinânexc__ p. 185;
.SVn'.wn.... pp. 206-207, 226; Jurnal de idei.
pp. 29. 70, 104.
TEMEI. Semnific : fundamentul sau ori-
ginea lucrului i, totodat , în elesul ultim
al lucrului pentru gândul sau spiritul omu-
lui. ..Temeiul este ceea ce roste te lucrurile
i pune totdeauna în rost gândurile noastre
despre ele; ba, ne pune i pe noi în rost"
(Rostirea filosofica..., p. 131). Ca i rost
i rostire, temeiul este un cuvânt de r s-
pundere, cu înc rc tur filosofic .
în limba român , are urm torclc sen-
suri; I) temelie — provenind din greac ,
prin slavon , are sensul de fundament,
ba/ ; 2) motiv, prilej, pricin , cau/ , rost,
dovad , argument (Aici gândul filosofic
caut firea i temeiul temeiului.); 3) grosul
unei armate, for a ei principal (Ion Neculce);
4) toi, mie/, punct culminant (temeiul nop ii
— la Barbu Delavrancea; din comunicarea
popular , unde mai are i forma „în pu-
terea nop ii"); ..temelia fiind a lucrurilor;
dovada (...) fiind agândului;/o/tfl/j'n;ia-
palCi fiind, iar i, a lucrurilor, în timp ce
punctul culminam (...) aduce mai degrab
perspectiva gândului" (p. 132). Se distri-
buie în elesurile între lucru i gând, iar
toate se contopesc „în sensul filosofic care
(...) este cel de m tio în toat întemeierea
ei; i ratio essendi, i ratio cognoscendi, i
ratio fiendi, i ratio agendi" (p. 132).
Simplu principiu, cere specificarea: al
lucrului sau al gândului; ordinea cere i ea
precizarea: ordo rerum sau ordo idearum;
cauza trebuie specificat , dac este nex
cauzal în sânul realit ii sau conexiune
cauzal în cadrul cunoa terii. Dar temeiul
le presupune pe toate: principiu, ordine,
cauz i ceea ce este specific acestuia, ca
i gândirii române ti în general, temeiul,
de i implic atâtea lucruri abstracte, p s-
treaz coneretitudinea lucrurilor. Ele nu
pot fi libere, precum principiile, cauzele,
ordinea, ci trimit la lucruri, la întemeiere,
implicând, prin aceasta, sensul de princi-
piu angajant.
Temeiul poate fi foarte bine i transcen-
dentalul kantian, dar mai ales al lumii ro-
mâne ti. Ele nu sunt dincolo (transcendent)
i nici gata f cute, ci se fac mereu, în lu-
mea contemporan , tiin ele vor s - i dea
temeiuri, pentru a realiza o lume a prerea-
lului, pe care tiin a de azi vrea s-o reali-
zeze. „In temeiul românului este s n toasa
temelie, cum e inima vetrei sau inima co-
drului (...). i ele nu vor putea spune ceea
ce o limb ca a noastr , cu concretul ei,
poate aduce ca întâmpinare demonici de
ast /i a temeiurilor, c frumos ee se întâm-
pl , e m re pentru om, dar vede i o clip
i care e temeiul temeiurilor voastre; ve-
de i unde e inima lucrurilor, ca nu cumva
s nu mai bat în ele nici o inim " (p. 137).
-> ROST l ROSTIRE; CAUZALITATE; PRIN-
CIPIU; ESEN .
Bibi.: Rostirea filosofic .... pp. 129-137; Sim-
ple introduceri__p. 119.
TEMPORALITATE. Timpul concret
al fiec rui lucru, modalitatea temporal a
fiec rei existen e în coneretitudinea desf -
ur rii ci. Este „un fel de timp,(...) anume,
în distensiunca fiec reia ca temporalitate
proprie" (Devenirea întru fiin , p. 217).
Ea este o „neîncetat închidere în prezent,
ce repre/int totodat o deschidere ca pre-
zent: reluarea de sine a unei închideri ce se
deschide, cu pulsa ia ei. Este o tipic ten-
siune, ce se rezolv în distensiune" (p. 217);
653
TEOLOGIE
sau: .,pulsa ia pur , f r urm , nici contur"
(p. 217).
Tcmporalitatea revine oric rei închideri
ce se deschide ca pulsa ie proprie. Ea in-
dic o distensiunc concret , proprie fiec -
rui semen entix', ea este m sura interioar ,
m sura ca limil Iar tact, care aduce acu-
mul ri si împliniri i cu ele ireversibilitatea.
Ca timp l untric i specific, tcmporali-
tatea are i este m sur ; cu ea se desf -
oar închiderea ce se deschide în lume.
Ea reprezint ceea ce este sporitor, irever-
sibil creator în lucruri (vezi p. 218). Tem-
poralitatea se desf oar ca orizonturi
diferite; cea a lumii vii este mai intens
decât cea a lumii anorganice; iar intrarea
în alt orizont schimb tcmporalilatea si
timpii. Dac timpul, cu sensul lui clasic,
este m sura exterioar a lucrurilor, tcmpo-
ralilatea devine m sura lor interioar . Ea
d imaginea unor orizonturi succesive i
legate sau una de form arborescent , ra-
mificat i r spândit , dar „legata în r s-
pândirea ci" (p. 220). Ea este legat de
împlinirea fiin ei i nu de durata acesteia;
este solidar cu spa ialitatca, ceea ce la
nivelul fiin ei d uniunea contrariilor, iar
acestea, la rândul lor, indic uniunea dintre
general i individual, altfel spus, dau sinea
lucrului.
Ca i spa ialitatca, temporalitatca d ori-
zonturi elementelor ea fiin secund . Sub
forma orizonturilor succesive, tcmporalita-
tea se poate bloca în deschidere (G), se poate
pierde în închidere (1) sau se pot curma
pulsa iile (pierderea în determina ii). Cele
trei modalit i ale temporalit ii trimit, de
fapt, la maladiile ontologice ale fiin ei; ele
sunt trei tipuri fundamentale de a muri ale
fiin ei.
Noica vorbe te de diverse tipuri de tem-
poralitate: organic , istoric , psihologic ,
de crea ie i gesta ie, de temporalitate
logic sau o temporalitate specific fiec -
rei culturi. Fiecare univers creat de om —
filosofic, artistic, tehnic — substituie tem-
poralit ii naturale una specific lui. Tcm-
poralitatea logic este una f r prezent,
sigur de ca, susceptibil de a fi reluat
oricând i este lipsit de m sur determi-
nat . Este temporalitate încorporat de om
în ma in .
Exist i o temporalitate a pulsa iilor rit-
mice specifice i o temporalitate a pulsa-
iilor ritmice nespecifice. La om, ea devine
„comprehensibil i extensibil "; adic ,
una ce poate fi accelerat sau încetinit .
Trebuie precizat faptul c temporalita-
tea.ca i spa ialitatca, sunt forme concrete
de manifestare ale timpului i ale spa iului
în devenirea lumii reale a lucrurilor sau
ideale, introduse în Devenirea întru fiin a
i în alte lucr ri, pentru a deosebi limpul
clasic, gol, exterior, unidimensional, de
timpul ce se implic în devenire. Sunt i
lucr ri în care Noica vorbe te concomi-
tent de timp i temporalitate f r s Ic deo-
sebeasc , sau lucr ri în care va folosi
conceptele de spa iu i timp cu sens de
spa ialitatc si temporalitate, iar dac inter-
vin sensurile clasice face delimit rile nece-
sare. -> TIMP; SPA IU.
Bibi.: Devenirea întriijîinici.pp. 217-222, 248,
346; Sentimentul romiinexc— p. 190; Trei in-
troduceri— pp. 100, l 12; Modelul cultural...,
p. 182.
TEOLOGIE, în sens clasic, teologia este
explica ia perfec iunii divine. Noica con-
fer termenului un sens propriu, specific,
pentru el, ca în explicarea situa iei de as-
t zi, când lumea st sub „teologia matema-
ticii". Vechea teologie las un rest: iubirea,
c derea; noua „teologie" vorbe te doar
despre bine i se multiplic în ma ini.
Epistemologia modern , extins doar
654
TERMODINAMICA SPIRITULUI
asupra matematicii, este o îngustare în
perfec i une.
Perfec iunea d socoteal de imperfec-
iune, clar nu pân la cap t, las un rest.
„De aceea, teologia întrege te divinul cu
o lume de îngeri i sfin i, dup cum teo-
logia matematic întrege te logosul ci cu
o lume de ma ini i unelte, de rândul
acesta perfecte!" (Junia/ de idei, p. 360).
Tehnica devine, în acest ca/., angcologia
noastr de a/i; ea creea/ nevoi, nu s-a
creat sub nevoi. Este aici o mare deosebire
între transcendentul perfect (divinitatea) i
transcendentalul care î i caut perfec iu-
nea. > DIVINITATE; DUMNEZEU; RELIGIE.
Bibi.: Modelul cultural.... p. 51; Jurnal de idei,
|)|). 355,359-360; Kcliilihrulspiritual,pp. 343-344.
TEORIA CUNOA TERII >CUNOA -
TERE; CUNOA TERE SPORNIC ; TEORIE.
TEORIA MUL IMILOR SECUNDE.
Teoria care fundamentca/ logic mul imile
secunde pe baza tr s turilor de poten are,
egalitate i contradic ie unilaterale, pe ba/,a
identit ii unilaterale, a compenetra iei i
a teoriei fundamentale. ->• MUL IME.
TEORIE. Teoria sau generalul este de-
mersul cunoa terii sau explicitarea a „ceva",
a unui domeniu mai restrâns sau mai larg
al realit ii. Teoria trebuie în eleas în func-
ie de domeniile pe care Ic expliciteaz :
. tiin ific , artistic , etic , religioas , filoso-
fic , economic , politic ctc. Dup funda-
mentele de la care pleac i adâncimea la
care ajunge, o teorie poate fi mai adânc
decât o practic limitat în eleas , dup
cum i practica poate dezv lui o bog ie
teoreticului, „în acest sens, nu numai omul
este fiin teoretic , ci tot realul teoreti-
zeaz , dac , fire te, se invoc o alt ordine
teoretic decât cea abstract " (Devenirea
întru fiin , p. 278). Ca i realul pe care-l
reflect , material sau spiritual, teoria se
modific , devine, se l rge te i împreun
cu ea i adev rul. Fundamentul ontologic
al teoriei este integranta I - G, iar la baza
dezvolt rii ci st cunoa terea.
Tân rul Noica era mai preocupat de teo-
rie, de „ata area de marile probleme" care
se discut „cu patimile în bu ite" i ca mij-
loc terapeutic de cantonare în virtualitate,
ele evitare a risipirii cului în probleme mi-
nore, dar i pentru p strarea libert ii pro-
prii. Fie c reflect realul obiectiv, fie c
este preg tit de con tiin a cunosc toare i
este „f cut ", teoria trebuie s dea soco-
teal , s fie r spunz toare pentru afirma-
iile sale. V zut în încorpor rile ci reale,
teoria este apanajul omului matur, nu al
tunarului. > GENERAL.
Bibi.: Mtillie.iis— p. 69; De> caeln, p. 28; Intrii-
diicere la iiiircu viul eminescian, p. 137; Deveni-
rea îiuntjiinta, pp. 239,278; Modelulcultural....
pp, 18-19; Kcliilihrul spiritual, pp. 33-52.
254-256; Simple introduceri..., p. 96; între su-
JJt't i siiirit.pp. 90-91.
TERMODINAMICA SPIRITULUI.
Desemneaz — în modalitate ipotctic-filo-
sofica — starea culturii europene în isto-
rie. Ea are la baz trei principii: „1) nu
putem decât câ tiga (trecând în timpul
crea iei); 2) nu avem nimic de pierdut;
3) merit s încerc m" (Modelul ctillu-
mi...,]). 184). Timpul crea iei, al momen-
tului favorabil (kaims) este timpul cultural
ce o caracterizeaz .
Din perspectiva unei astfel de termo-
dinamici a spiritului, anumite probleme
„externe" ale umanit ii, precum moartea,
ar fi m sura vie ii, de exemplu, c ci via a
n-are sens decât prin finitudinea ei, iar
omul, devenind responsabil de propria-i
via , vede moartea ca pe o m sur a aces-
teia, pe care se str duie te s o împlineasc
prin crea ie; astfel c moartea ar fi ie irea
655
TIMIDITATE
din via , pur i simplu, de vreme ce în
timpul vie ii crea ia i responsabilitatea au
fost la ele acas .
Bibi.: Modelul riilliinil....pp. 184-186.
TIMIDITATE. „A tept la coal pe tâ-
n rul timid. Exist ceva nepre uit în timi-
ditate: p strea/ . Mai ales la popoarele care
se matnri/.ca/. u or, cum sunt popoarele
acestea — latine, clac vre i —, timiditatea
c un factor educativ f r pereche. Esen-
ialul e s prelunge ti tinere ea; cu orice
mijloace; deci, chiar prin timiditate" (Jur-
nal filosofic), p. 97).
TIMP. (Etimologic incert : lat. tempim,
teiitjtlitin — trimite la spa iu mai degrab ;
gr. tenino = anotimpuri, sau tepor = c l-
dur , temperatur .)
Aristotcl l-a denumit „num rul mi -
c rii", iar Leibni/, „ordinea de succe-
siune", în prima defini ie, timpul înseamn
ceva ce se m soar , se num r ; iar în a
doua, de succesiune, înseamn curgerea
evenimentelor, succedarea acestora. Ori-
cum, în vi/june clasic , timpul presupune:
uniformitate, neutralitate (omogenitate),
unidimensionalitatc. Noica este de acord
par ial cu aceast defini ie i caracterizare
privind timpul real, care este conceput în
trei trepte sau momente: trecut, prc/.ent i
viitor, a a încât nu poate li comprimat,
este ireversibil i nu poate fi reluat oricând
— este unidimensional.
în func ie de vi/iimea sa asupra deve-
nirii . i a fiin ei, filosoful român constat
c se poate vorbi de un timp real, al de-
venirii rotitoare, al repeti iei, i de un timp
al devenirii întru fiin , rostitor, logic, care
cap t cu totul alte tr s turi decât cel real,
de i provine i pleac de la cel real. Este
timpul ra iunii rostitoare a omului; privit
în el însu i, timpul logic sau rostitor este
lipsit de prc/.cnt i are doar trecut i viitor;
el poate fi comprimai i extins oricât, este
direc ional, dar nu ireversibil (unidimen-
sional) i poate fi reluat oricând.
Noica vorbe lc despre conceptul de
timp, clar, privit în desf urarea i în con-
cretitudinea sa, sau în procesualitatca lui
i a gândirii, îl denume te lemporalilatc.
Timpul real, ca „m sur u mi c rii",
omogen, unidimensional, ireversibil, cu
cele trei dimensiuni sau trepte ale sale —
trecut, prezent i viitor —, cslc caracte-
ristic timpului universal, care cuprinde, la
rândul lui, timpul cosmic sau astral, timpul
solar i sclenic, timpul Tcrrci sau al firii
(vremea), al atmosferei; iar acesta, la rân-
dul lui, poale fi fi/.ic (al anorganicului),
biologic (al organicului), al omului (psiho-
logic i istoric).
începând cu timpul organicului sau al
biologicului, timpul apare deja ca interior
lucrurilor, nu exterior, ca la nivelul anor-
ganicului. El este timpul cre terii i al îm-
plinirii, al unei existen e limitate, dar i al
mor ii, al „extinc iunii". Acum apare mai
evident ceea ec este caracteristic oric rui
timp: necesitatea — „cu mare eviden "
scoas în relief de vreme („c vremea lui";
„nu i-a venit vremea"); iar la om, ca des-
tin. Timpul organic încorporeaz în sine
pe toate celelalte: cosmic, solar, fizic, plus
timpul lui specific, al cre terii i împlinirii,
ca „miez al tcmporalit ii concrete" (Dou -
zeci $i apte trepte..., p. 49), ca crea ie a
finitudinii individuale. Procrca ia vine s
dep easc acest timp biologic i organicul
trece astfel în infinitate, iar timpul nu mai
r mâne omogen. De fapt, nu r m sese
omogen din cauza solidarit ii lui cu spa-
iul, înc de la început.
Timpul real este timpul devenirii întru
devenire, timpul rotitor, al cre terii i ai
pr bu irii, al vie ii i al mor ii, al m ririi
i al surp rii. Ritmicitatea, pulsa ia îi sunt
656
TIMP
caracteristice timpului în întregul lui, fie
ci real, fie logic.
Vremea, ca timp concret al Terrei, poate
fi simpl vrcmuirc, ca rotire în cerc, sau
vremea fiec rui lucru. Raportat la timp,
vremea, ca timp concret, la români are o
sfer mai restrâns , pentru c este doar a
Tcrrci, pe când timpul apare absolut în
cosmicilalca lui. In privin a timpului tr it,
în isloria filosofici, Atignstin a concentrat
trecutul i viitorul în pre/.entul tr irii Iui
Dunmc/,cu prin iubire, astfel încât cele trei
fe e ale timpului i-au ap rut ca prezentul
celor trecute, al celor adev rate i al celor
viitoare.
Cu omul, se trece — dup Noica — în
devenirea întru fiin i, la acest nivel,
timpul devenirii sporitoare apare ca ames-
tec de timp real i timp logic, sau timp
logic în puritatea lui. Pentru nivelul omu-
lui, se poate vorbi de timpul psihologic ca
tr ire a evenimentelor, de timpul istoric,
dar i de timpul mitic, ca timp sacru sau
„marele Timp", al marilor rânduieli, dar i
de tactul logic al lucrurilor pe carc-l per-
cepe gândirea ra ional . Dac timpul real
p rea extrinsec lucrurilor, cel uman-logic
apare interior acestora (intrinsec), de la cel
psihic i istoric ia cel logic propriu-zis.
Omul — care era sub timp, cu cel cosmic
sau cel fizic — a încercat s ias din timp,
din timpul rotitor, s -i dep easc , prin
timpul crea iei; i astfel, cu crea ia, omul
trece în timpul favorabil, kairotic sau ai
momentului potrivit, în elepciunea omului
îi spune îns s nu fie nici sub timp, nici
în timp, ci întru acesta, pentru c a a se
„dcscarccrea/. " din strânsoarea lui, r -
mâne în hotarele lui, dar îl l rge te.
Cu timpul biologic, ap rut o dat eu
constituirea marii deosebiri dintre anor-
ganic i organic (la nivelul organicului),
ca ritm sau ca tact biologic, timpul nu mai
apare exterior lucrurilor, ci interior; cu
omul i timpul lui interiorizat, deosebirea
dintre exterioritate i interioritatea timpu-
lui este i mai evident .
Timpul, ca „fuior desf urat" (Eminescu),
este timpul lucrurilor, crescut i desf urat
din ele. Eminescu v zuse concretitudinca
timpului i experien a uman a acestuia,
f r s Ic pun îns laolalt .
Privit experien a în sens restrâns, adic
„ci lumii îi: con tiin a omului", sau a omu-
lui cufundat în lume, atunci „resfirarea
ghemului" despre care vorbe te Poetul-gân-
ditor poate fi v /,ut ca o iscusin a aces-
tuia cufundat în lume, dar i a lucrurilor
înse i, de-a se desf ura în timp. în eles ca
„fuior" din care se toarce, timpul devine o
„form de ordine".
Raportat la cele dou tipuri de devenire,
timpul real al devenirii întru devenire apare
ca timp care macin (duce la limita ic), iar
cel al devenirii întru fiin , ca un timp ce
edific (duce la nclimita ic). Omul tr ie te
sub ambele feluri de timp, iar marca poe-
zie a hunii cânt — ca o alinare, întru îm-
p care cu lumea — tocmai destr marea.
în viziunea ontologic asupra lumii, când
fiin a pleac de la realul existentului sau
de la fiin a din lucruri, timpul apare ca
unda real cea mai apropiat de fiin „sau
«frontul de unde» sub deplasarea c ruia
poate s apar fiin a lucrurilor" (Devenirea
întru fiin d, p. 319). La treapta realului,
timp»! aduce nemurirea care se opune in
tim timpului devenirii întru fiin , dar care,
la rândul lui, nu se opune celui dintâi, ci II
preia. O dat cu frontul de unde al timpii
lui, „apare infinitudinea ca desf urare H
ceva subzistent în infinirea temporal "
(p. 319). Temporalitatea apare ca desf :n
r rea timpului în lumea lucrurilor, iar l H
nivelul devenin ei (ca fiin secund ), till).
pul apare ca o „curgere sta ionar în d|'lp
zontul unei deveniri sta ionare". La ;n • >
ni,/
TIMP
nivel, timpul dezv luie dcvcnin a, cu pre-
ci/.arca îns c dcvenin a nu este doar timp,
ci i ..ra ionalitatea intim a elementelor în
real-posibiltil ei" (p. 385).
A adar, ceea ce anticii i o parte dintre
moderni considerau omogen, absolut, uni-
form, va ap rea ca timp bolnav i impur,
nu absolut, ci local i solidar cu spa iul.
Dac , în todetit , timpul i spa iul ap reau
absolute, în horctit ele se împletesc eu
individualul i sugereaz nu atât caren a
individualului, cât a dctcrmina iilor gene-
ralului (vezi interpretarea basmului Tinere e
j'ftrft b trâne e i via a f r de moarte; în
Sentimentul românesc..., pp. 112-145).
Timpul real, al devenirii întru devenire,
este unul devorator, care destram lucru-
rile; timpul devenirii întru fiin este unul
rostitor i el apare o dat eu omul, fie ca
timp rcul amestecat cu cel logic, (ic ca
timp logic, cel ce pune în rost lucrurile i
le rânduie te cu legi, reguli, gcncraluri
(vezi Trei introduceri..., p. 92).
Cu timpul logic, timpul iese din m sura
lui fireasc (real ); acesta poate fi com-
primat, extins, dcm surat; adic , î i pierde
caracteristica de ba/ — m sura. El apare
în dou forme: timpul logic piropriu-zis din
formele logice i al ma inii — crea ie ti-
pic a lumii moderne contemporane.
Timpul logic este conexiune întru ceva,
una vectorial ; adic , una care are direc ie
i sens. In cazul acesta, timpul real apare
ca un caz limit al celui logic. Timpul care
este cei mai puternic, dar i cel mai slab,
cum observa Hegel, ca timp logic, reflect
ceva din timpul real, dar îi schimb natura:
el apare acum ca ordine, succesiune i, mai
precis, ca o „conexiune în succesiune"
(p. 102).
Privit în el însu i, nu în compenetra ie
cu cel real, timpul logic apare astfel: ca lip-
sit de prezent i doar cu trecut i viitor (cel
real avea i prezent); poate fi comprimat
i extins oricât (cel real nu poate fi nici
comprimat, nici extins); este dircc ionat,
dar nu ireversibil (cel real este ireversibil);
poate fi reluat oricând (cel real este unidi-
mensional).
Timpul rostitor sau logic este conexiune
în act, este timpul lui „cum e cu putin
ceva nou", este timpul desf ur rii nece-
sare a unei opera ii sau a unei crea ii, a
unei explic ri, integr ri, deduc ii. El este
desf urarea unei întemeieri i pre/.en a
n-are ce c uta; este timpul întreb rii i al
problemei, al previziunii, al în elepciunii.
Este timpul dintre punerea problemei i
rezolvarea ei, cel însumat sau concentrat
în concept, timpul întreb rilor, care apare
dup ce s-au dai r spunsurile în prealabil,
sau al în eleptului, pentru care nimic nu
este nou sub soare.
In filosofic, timpul logic este exempli-
ficat de Noica prin apriorismul kantian,
unde, prin categoriile sale apriorice, dar
care izvor sc din experien i sub solicita-
rea acesteia; este un timp cu care cel real
este amestecat, în fapt, ca orice „demers al
omului". Fa de relaxarea timpului real,
cel logic apare condensat, cum este cel în-
corporat, încapsulat în ma in , ca obiecti-
vare a logicului.
De remarcat este faptul c timpul logic
a existat dinlotdeauna, dar s-a manifestat
sporadic, cu timpul mitic, sau cu crea iile
din diferite domenii, f r s domine i s
ias în fa , ca ast /i; sau, mai precis, pân
la 1800 a l sat timpul natural (real), femi-
nin, s se manifeste prin excelen ; iar cel
logic (b rb tesc) a avut doar momente de
manifestare, în epoca modern , s-a r stur-
nal metoda de investiga ie: posibilul a de-
venit prioritar fa de real i lucrurile sunt
modelate, dup ce au fost investigate i
apoi definite. Este timpul logic, cu tr s tu-
rile enumerate mai sus i care, desf urate,
arat astfel:
658
TIMP
1) prc/,cntul nu mai este hot râtor, ca în
cel real, nu mai este cel ce d dea echilibrul
între trecut i viitor, miezul timpului care
f cea s sporeasc viitorul pe scama trecu-
tului, ci este un timp „des-ccntrat", f r
echilibru. El este ..accelerator i propulsor"
(p. 105). în cunoa tere, ci este deschiderea
.necesar c tre un viitor care este dimen-
siunea hot râtoare, ceea ce îl face vectorial;
2) timpul logic poate fi comprimat sau
extins oricât. F r centru (prczcnl), î i
pierde m sura l untric ; astfel c se poate
desf ura în orice ritm; când este prea în-
cetinit, d impresia de eternitate; când este
accelerat, d tensiunea, pentru c acesta
este specificul comprim rii timpului: se
gânde te adânc, unificând i simplificând
lucruri Ic, ceea ce scurteaz timpul, îl con-
denseaz . De pild , intui ia (intelectual )
comprim timpul la maximum, dac este
bine întemeiat . Noica remarc meritul lui
Hegcl, care a deschis drumul spre specu-
lativ timpului logic, dar i limitele aces-
tuia, de a nu mai vedea timpii scurta i;
3) timpul logic este riguros, se desf -
oar într-o direc ie sigur , dar nu este
ireversibilei reversibil (r spunsul poate
precede întrebarea, analiza este dublat de
sintez , complexul precede simplul). Prin
logic , lumea se rea az azi, i se transcrie
ordinea în chip riguros, adic îi imprim o
ordine care este a procesului în curs de în-
f ptuire. El este expresia necesit ii;
4) timpul logic poate fi reluat, ceea cc-i
ofer o flexibilitate pe care timpul real, cu
ireversibilitatea lui, nu o avea. Timpul lo-
gic permite revenirea la etapele parcurse
i astfel ordinea ref cut se poate des -
vâr i. Cu el, omul poate precipita realul cu
gândirea practic , îi imprim accelera ie i
îl transform , dup reguli voite. Acum lu-
crurile se împlinesc, nu se mai destram ,
ca în timpul real. El edific , revolu io-
neaz , nu conserv sau surp , ca cel real;
este timpul omului care gânde te ra ional
i dialectic lumea.
Timpul încorporat în ma in este un
timp modelat de om, un timp ra ional, iui
al firii, astfel încât cele patrii tr s turi ale
lui sunt identice cu cele ale timpului logic;
ma ina nu arc prezent; nu are centru tem-
poral, lucreaz tot timpul, conexiunile ci
necesare fiind o împletire de trecut i vi-
itor, ca o form închis în cerc; ea poart
asupra a ceea ce trebuie s fac , nu este
rezultatul ei propriu, î i poate comprima
i extinde timpul de lucru, f r s poat fi
închipuit dincolo de timp.
Timpul logic este în om o realitate, iar
cu ma ina, una obiectivat de c tre om.
Plecat de la timpul real, în care are supor-
tul i cu care se înscrie cu ma inile sale, ar
putea c p ta confirmare de la o eventual
întâlnire cu altcr-omul. El nu are noutate
absolut decât în istoric, c ci apar ine
omului, în Faiixt II, timpul logic este pre-
zent în toate formele lui: o lume perfect
controlat , tiin a cu honuinculu ii ei, arta
vizionar , tiin a militar , cu armele ci so-
fisticate, viziunea politic organizat , lucid .
în zilele noastre, timpul logic acoper
pe cel real i conduce omul la crea ie în
felul s u de a fi reversibil, revalorificat i
pref cut în unealt , în orice unealt sau
crea ie reprezentativ , el este prezent. As-
t zi, natura natitrans este dublat de o
uiens naturans. Timpul logic umanizeaz
natura, îi spore te f pturile, dar nccontrolat
poale i s -l distrug pe om ca umanitate.
„Luat ca entitate general , [timpul] cap t
dclimita iilc pe care con tiin a de cultur
a omului Ic contempl i cunoa te, când
nu le introduce chiar ca: timpul are un
«acum» ca prezent curg tor, are un trecut
în continu sedimentare i cre tere, are un
viitor în continu surpare i totu i f r des-
cre tere; poate fi timp cosmic, timp solar
sau selenar, timp istoric sau psihologic
659
TIRAN
(timpul real]. Dcliniita iile generalului real
sunt modalit i reale i ele. în schimb, cle-
liinila iile generalului formal sunt con-
struc ii" (Scrisori..., p. 128).
Raportat la istorie, timpul ciclic este al
anticilor, timpul sinelui înnebunii este al
culturilor indiene, timpul liniar — al cultu-
rilor cre tine escatologice, iar kairosul —
al momentului favorabil, propriu culturii
europene. El cerc s fie dep it de om prin
ceea ce f pliiic tc. tiin ele naturii lucreaz
cu timpul natural i cel cosmic, tiin ele
omului cu timpul psihologic, exclud entro-
pia (considerat de Prigogine c ar apropia
tiin ele naturii de cele ale omului) i ac-
cept mai degrab accelera ia care alung
monotonia cronologic i trimite la timpul
favorabil al crea iei. Omul european este
im cronofag, pentru c încapsuleaz tim-
pul, schimb imaginea clasic despre timp,
îl concentreaz i îl condenseaz , îi im-
prim o accelera ie care lac din posibil
treapta prioritar .
Noica vorbe te despre un timp total în
era automatiz rii, a ma inii: „Veacul nos-
tru, cu vitezele i desprinderile sale nea -
teptate, cu angaj rile sale în marile viziuni
ale abstractului i neantului, este copt pen-
tru suprema poc/ie i art " (Jurnal d? idei,
p. 109). .,Timpul cronologic devine alt-
ceva, încruci at cu cel psihologic. Peste el
trece ti/iipul istoriei, preluând ora l de
acum în gloria ori în nep sarea lui. Dar ,la
fel trece i timpul logic, cel al unui proces,
care nu ine seama de ora I decât în m -
sura în care e preluat în decurgerea lui"
(p. 341). -* TEMPORALITATE; SPA IU.
Bibi.: Decue/o.pp. 156-157, 159-160, 177;
Schi ei__pp. 133-134; Pagini despre suflului
românesc, p. 10; Dou zeci si apte Ireale...,
pp. 42. 47-50, 52; Desp r irea de Goetlie,
pp. 276-277; Rostirea filosofica.... pp. 78-80;
Crea ie si frumos..., p. 8; Introducere la mira-
colul eminescian, pp. 187, 194-197, 199-201;
Devenirea întru fiin a, pp. 14. 186, 243. 319.
385; ase maladii..., pp. 28. 74; Sentimentul
românesc..., pp. l 12-145, 190; Trei introdu-
ceri.... pp. 32,92-93,95-1 13, l 18, 122-124,
126-129, 133, 136. 139; Scrisori..., pp. 35. 129.
144; Modelul cultural..., pp. 76. 177-184; .//«•-
iKilileidei.pp.T). 109. 138. 187.258-259.268.
294. 330. 340-341, 343, 372-373; Semnele
Minervei. p. 44; Intre suflet si spirit, p. 29;
Echilibrul spiritual, pp. 90. 133; Simple intro-
duceri..., pp. 107,159-165.
TIRAN. Cel ce d dovad de exces al
autorit ii, care ajunge la puterea goal (de
dragul puterii), a domin rii f r con inut.
„Tiranul nu vrea altceva decât ca voin a sa
s devin lege, dar, ncreu ind, tiranizeaz "
(Scrisori..., p. 22). El vrea s se reverse
asupra întregului ca lume (de exemplu,
Ludovic al XlV-lea). Tiranul, suveranul,
de i este cople it de generalitatea statului,
for eaz s - i impun voin a, în cadrul
tiraniei, generalul î i subsumca/ indivi-
dualul, dislorsionându-l sau sirivindu-i
împlinirea. Esle ca în armat sau în cazul
ordinului.
Precaritatea care-i corespunde este liorc-
tila (G — I), ca maladie a spiritului. Tirania
ia na tere fie din monarhie, fie din demo-
cra ia care alunec în demagogie anarhic
i este înlocuit , prin revolta poporului, cu
conducerea unuia singur, care s pun
ordine în cetate. Tiranii i tiraniile care
impun o anumit ordine ie it din explica-
rea devenirii istorice culturale fire ti, ca i
constitu iile trec toare, care impun ordine,
st pânesc prin num r; oaste, fisc, recens -
mânt, statistic .
Ca i politica, tirania scute te oamenii
de r spundere. „C ci, ce fac tiraniile, în
fapt, decât s lupte contra r gazurilor i a
libert ii imediate, ce sunt ele decât o
reangajare a omului în devenirea întru de-
venire — munc , produc ie, manifestare
social , na ional , istoric , niiissen? Fa
660
TODETIT
ele folosin a obi nuit pe care o d r gazu-
rilor omul, tiraniile ar p rea s aib drep-
tate: nu merit s respec i omul mai mult.
i totu i, tiranul însu i simte c nu arc
dreptate; c love te în ceva care iese din
«timpul» asupra c ruia st pâne te el" (Des-
partimi de Goellie, p. 274). -> LIBERTATE;
DEMOCRA IE.
Itibl.: Dfspdr irect de (.îoethe. p. 274; Sase ma-
ladii. .., pp. 77-78; Devenirea înirit jiiiiiu, p. 283;
Scrisori__pp. 22. 82, 188; Modelul cultural__
pp. 42-43.83. 158; Jurnal de idei. p. 377; .SV;»-
l>lc introduceri.... p. 120.
TIRANIE •> TIRAN.
TODETIT (gr. tode-ti = individualul
aecsta, aeest lucru anume). Una dintre cele
ase maladii ale spiritului, identificate de
Noica. Denumirea maladiei este dat în
func ie de termenul cure lipse te modelului
ontologic (D - G). Expresia româncsac
ce-i corespunde este: era sd fie.
Este manifestarea precarit ii dctcrmina-
iilorce se ridic la general i nu- i g sesc
individualul potrivit, mai ales în lumea
spiritului. De aceea, este numit de Noica
maladie spiritual , nu în sensul clinic de
boal , ci în sens ontologic, de precaritate la
nivelul spiritului. Este maladia perfec iunii.
Todetit este legat mai ales de inteli-
gen i necunoa tere. La om, determina-
iile generalului apar ca un univers ideal
de rânduieli, legi, ideologii, probleme de
tiin (geometrii) perfect organizate, dar
care nu ancorea/ în realitatea individual .
R mân ca lumi posibile, suspendate (teo-
retice sau afective). Va fi boala omului
care va tr i în Cosmos i se va hr ni cu
substan e „generale", va respira aer condi-
ionat, va tr i între realit i generice, lip-
sindu-i acest lucru, realitatea individual .
Eroii lui Dostoicvski din Poseda ii sau
unii eroi ai lui Thomas Mann sunt bolnavi
de todetit , iar Platon era i el bolnav de
todetit , când inea mor i s - i realizeze
Republica ideal în Siracusa. Omul de
mâine proiectat în teoretic va fi bolnav de
todetit .
Numit de Noica ..boala perfec iunii",
ea se prezint la om ca o „dispozi ie teo-
retic ", atunci când se las „confiscat" de
un sens general, lipsindu-1 astfel de indivi-
dualul potrivit. i natura poate suferi de
aceast maladie „uneori", iar divinul, cu
siguran , pentru c în toate religiile ma-
ladia neîntrup rii individualului potrivit
este prezent . Doar cre tinismul adus pân
la cap t aceast întrupare individual a
divinului (lisus Hristos). i Noica observ :
„ -ar putea spune c întruparea nu repre-
zint un dar al divinului f cut lumii, ci sie
însu i" (Stt.se maladii..., p. 50).
De i în Tratat de ontologie Noica speci-
fic , într-o not de subsol, c este „maladie
spiritual a omului", l sând s se în eleag ,
în alte note de subsol, c cele ase maladii
sunt doar ale spiritului, el nu contene te s
exemplifice, în i V/.vs maladii..., si cu si-
tua ii din natur (poate i dup exemplul
firii la români).
De exemplu, înainte de a vorbi de ma-
ladia omului care s-a instalat în general
(todetit ), vorbe te de maladia realit ilor
generale în ele însele (fluizi, izotopi, roiuri
ca lumi preconstituite, care a teapt s se
întrupeze în individual). Sau, vorbe te
despre timpul absolut, închipuit de bu-
nul-sim mult înaintea lui Newton. Timpul
absolut este un prezent ce se dezminte sin-
gur, suprimându-se precum Cronos, cel ce
î i mânca copiii. Spa iul — i el absolut
— este prin determinare local ,.,în acela i
timp, principiul de individualizare (hic et
nune), prin determinare local , dar i cel
de disolu ie a oric rei localiz ri" ( ase ma-
ladii..., p. 51). Timpul absolut nu repre-
zint nimic raportat la temporalitate sau
timpurile reale i individualiz rile dup
661
TODETITA
spa ialit ilc în care sunt prinse (terestru,
cosmic) sau unele i mai concrete (bio-
logic, psihic, artistic). Ast zi, tiin a vor-
be te despre spa iu-eâmp, care este concret
fa de spa iul absolut, cel care nu mai
spune nimic.
Exemplific rile merg mai departe, la
principiile logice, care sunt generale i
absolute; principiul identit ii este absolut
Fn logic , dar nu se confirm i în realitate
(de exemplu, eiil este acela i, dar devine
mereu Fn timpul vie ii). (Poate de aceea
Ath. Joja l-a denumit principiul identit ii
concrete, iar Noica a remarcat contribu ia
logicianului român.) Entit i generale vala-
bile i Fn natur , ca spa iul, timpul absolut,
identitatea, pentru lumea de dincolo de om
par metafore, dar pentru om ele sunt „ade-
v rate p timiri".
Dctcnnina iile generale ca entit i ce
sus in i încadreaz generalul trimit la o
lume ideal Fn exces sau la proiecte de
realitate. Ele reprezint , împreun cu gene-
ralul, ordinea, sensul f r un individual
adecvat, ci suspendat, spectral. De i este
„nobil ", aceast situa ie ideal este greu
de suportat de om, fie el cunosc tor, fie
om religios.
Todctita se manifest prin dou forme:
una acut i alta cronic .
Forma acuta ajunge la tragic. Astfel,
cunoa terea teoretic a înl turat a/i cu-
noa terea absolutului, dar s-a transformat
în obsesia exactit ii sau a perfec iunii de
cunoa tere; a a cum, de exemplu, logica ma-
tematic este expresia idealului de rigoare,
fiindc pune Fn lumin toate paradoxurile
gândirii organizate la nivel de logos al lim-
bilor naturale i în matematici.
Ca expresie a primatului generalului
asupra individualului, todetita, „Fn logic ,
ajunge Fn exces la logica simbolic , ri-
goare, exactitate, tragic în cunoa tere —
idealitate în exces suspendat de real"
(p. 52). Cunoa terea tiin ific presupune
punerea Fn ordine a determina iilor realului
natural sau provocat de experiment, adic ,
g sirea legilor, principiilor generale. Rcali-
/.iindu- i obiectivul, cunoa terea tiin ific
„F i m nânc " obiectul de cunoa tere i
r mâne Fn fa doar cu spectrul de natur ,
schema ei stib forma legilor, a principiilor
ctc. De aici, nota dramatic a cunoa terii
tiin ifice. Când Fns , cu ajutorul logicii
simbolice, cunoa terea tiin ific se trans-
form Fn ma ini, Fn tehnic , aspectul de-
vine tragic, fiindc , Fn locul unei naturi
veritabile, individuale, se a a/. una f cut
din gcncraluri, din principii.
Ba, mai mult, tehnica pe care omul o
creeaz se întoarce împotriva naturii, pre-
kiând-o, sati chiar dcsfiin flnd-o. Fizica a
ajuns la descoperiri care risc , cu cxplo/ia
atomic , s pulveri/.e/c Terra; chimia po-
lueaz natura; biologia deformeaz codul
genetic, inclusiv speciile i omul; iar medi-
cina, cu grija ei pentru natalitate si prelun-
girea vie ii, m re te explo/ia demografic ,
ceea ce amplific tragicul umanit ii si poate
duce chiar la dispari ia ei de pe Terra.
In forma ci cronicii, „încep toare", to-
detita are o parte bun , pentru c a dus la
„reac ia Fn lan a gencralulu" i, în conse-
cin , a culturii. „Este o maladie tipic
pentru o jum tate din umanitate". De ca
sufer femeile care urm resc s fixeze
generalul speciei Fn progenitur , Fn iubire,
sau Fn c s torie, sau tineretul „prins sub
ideal", chiar dac este gol, inadecvat sau
degradat, cunoa te ceasurile lui de frumu-
se e i exaltare. Nici cunoa terea teoretic
nu este departe de acest sentiment pe care-1
Fncearc femeia i tân rul: Fn general, su-
fer de todctit orice om care se ridic la
general i risc s r mân suspendat în el.
Ce riscuri implic todctit ? Situa ie on-
tologic în care determina iilc ordonate
sunt prinse într-un general, într-un sens, ea
662
TODETIT
î i caut un individual, care nu poate fi cel
adecvat. Prins în plasa clctermina iilor ge-
nerale, individualul simte bucuria cunoa -
terii i a unei lunii generale, dar risc s
r mân suspendat în ele: „generalul, cu
determin rile ce se desprind clin el, pri-
mcax. acum asupra oric rui sens indivi-
dual i cap t un fel de autonomie" (p. 57).
Dac generalul cu determina iile sale nu
sunt potrivite, sunt sim ite de individual ca
fiind tiranice; el simte monotonia genera-
lului, dar i lipsa lui de împlinire i cade
în statistic . Astfel c , în locul unei reali-
t i împlinite, apare una fantomatic . „Pro-
cese, înslriietur ri i determina ii pot s se
desf oare organizai în cuprinsul realit ii,
f r s aneorc/.e nici ele în ceva individual"
(p. 57). Apare ea o lume superpus , aparte.
Dar exist todelit i când manifest rile
generale (D) tind s se individualizeze, dar
nu g sesc forma potrivit i rateaz . Este
forma de todctil în real, în Cosmosul
marc (specii ce nu se împlinesc), i mai
ales la om, în neîmplinirilc din cunoa tere
sau în tentativele de crea ie. De exemplu,
naturile eroice, în timp de pace, sunt nc-
împliniri; utopiile ca viziuni teoretice f r
corespondent în realitate sau Misterele din
evul mediu care n-au dat opere de art
semnificative.
Todetit este mai evident în crea ia
uman , când omul vrea s ridice st ri su-
flete ti i alte determina ii exterioare la un
sens, la ceva organizat, dar i întruchipat,
i nu reu e te. La început este greutatea
subsum rii determina ilor unui sens
general, a a cum s-a întâmplat cu Balzac,
când a ajuns la ideca Comediei uiiuine; sau
cu arti tii care se zbucium s g seasc
întruchiparea generalurilor lor (ideologice)
într-un individual potrivit, adic societatea
într-o anume întruchipare.
Pozitivismul de azi, ca idee general (a
exactit ii), pustie te comunit i istorice i
culturi întregi; sau, luciditatea teoretic a
unui stat care nu exist înc (S.U.A.); sau,
luciditatea rafinat a unor na iuni suprasa-
turate istoric. Revolu ia Francez a fost,
pentru Europa, un cap t de istorie, iar pen-
tru S.U.A., un început istoric. In amândou
situa iile, individualul n-a fost adecvat;
„dac nu- i ob ine individualul, generalul
r mâne liber i d cu adev rat un neant de
suspendare a lucrurilor" (p. 61). „Supa
vital ", originar trebuie s fi plutit multe
milioane de ani pân a luat forma vie ii pe
Terra; la început era doar o substan ialitate
general .
Todetit , ca lume a posibilelor generale,
a „infinit ii calitative a nuan elor i deli-
mit rilor generalului" (p. 62), se na te ca
situa ie ontologic atunci când individua-
lul fie lipse te, este suspendat, fie nu este
cel adecvat. Astfel, cultura tiin ific poate
lua forma vidului de lucruri, dar si cultura
umanist (contemplativ ) poate fi o plutire
în simpl specula ie. Cu con tiin a teore-
tic precis , omul vede nu numai cât re-
zisten opune realul, dar i ce lume de
general gol poate pune el însu i în loc,
transfonnând astfel necesitatea generalului
în hazard, de vreme ce nu corespunde rea-
lului pe care vrea s -1 pun în ordine. Când
clima de pe Terra cunoa te schimb ri bru te,
exist condi ii ca anumite specii (gcnera-
luri) s ia fiin , dar nu se întrupeaz în
ceva potrivit; dup cum sunt i naturi ge-
nerale care nu se manifest , din lips de
condi ii reale potrivite, care, altfel, în si-
tua ia unor revolu ii, catastrofe naturale,
ies brusc la iveal (câ i posibili generali ori
mare ali nu mor în timp de pace?). De i
generalul reprezint o necesitate, în situa-
iile date, el apare ca hazard. Este, în cadrul
acestei maladii, o pendulare permanent
între hazard i necesitate, de i generalul
tine de necesitate.
663
TOTALITATE
Fratele fiului risipitor din Biblie este
bolnav de todctit . El cunoa te legea fami-
liei i st sub ea, o ap r , f ptuie tc în nu-
mele ci, sini indu-sc în ordine când î i face
datoria fa de familie i de cetate, în nu-
mele legii morale, el judec pe fratele risi-
pitor i se arat indignat de primirea pe
care tat l i-o face acestuia, indignare justi-
ficat în lumina legii morale, fire ti. El nu
în elege gestul tat lui care- i r spl te te
rege te fiul r t citor, cel ce revine s se
rea eze sub o lege de care fugise, pentru
c nu- i g sise una a lui, proprie.
Noica aseam n teoreticienii lumii mo-
derne i contemporane fiului risipitor; c ci,
dup ce umbl prin laboratoare, prin na-
tur s ob in cunoa terea gcncralurilor,
încearc , în numele lui „de ce nu?", s ra-
ionalizeze lumea pe m sura acestora, chiar
dac acestea nu sunt potrivite lumii realu-
lui. Astfel, generalul c utat ca sens necesar
al lucrurilor devine întâmpl tor, iar lumea,
un laborator, o retort , cu transplant, sate-
li i, colonizare în Cosmos, planificare i
modelare de destine umane.
Todctit intervine i când generalul im-
pus nu este cel corespunz tor lumii si este
unul chiar întâmpl tor. Lumea de azi este
una a logicienilor i a lingvi tilor, cei care
nu mai vor limbi naturale, a sociologilor
care nu iubesc istoria, a ideologilor care
nu plac societatea real sau a geneticie-
nilor care deformeaz codurile naturale.
„Activ întotdeauna în rândul maladiilor
spirituale încercate de om — ca i/vorând,
în trecut, din con tiin a incoruptibilului i
a perfec iunii supreme, în versiunea mo-
dern , din constan a mai stins , dar nespus
mai rigid , a nevoii de rigoare i exacti-
tate, iar în versiunea omului obi nuit, sub
con tiin a idealului —, activ Ia omul lu-
minat sub con tiin a naturii teoretice din
el, care de ine legi de încorporat în lume,
todctit exalt pe om, f cându-1 s clatine
realul" (pp. 65-66).
Rezultatul? Inadecva ia din jurul s u,
fantomaticul a tot ce face, sau se treze te
sub statistic , împreun cu lucrurile. De i
a ie it din statistic i a con tientizat c un
general adecvat trebuie împlântat în reali-
tate, de cele mai multe ori, el r mâne sus-
pendat în acest general, c ruia nu-i g se te
individualul potrivit sau îl impune silnic
lumii realului, ajungând s fac din gcnc-
ralul-necesar unul întâmpl tor.
Pân acum, omul european a stat sub
catholit ; acum trece sub todctit i vrea
s crce/,c sub aceasta. Ceea ce este tragic
în todclit —- a a cum s-a v zut mai sus,
la forma ci acut — este c generalul vrea
s se impun oricum, chiar i sub un indi-
vidual ncadccvat, ceea ce duce la strivirea
individualului real i, în final, la deturna-
rea gre it a destinului omului i chiar la
distrugerea P mântului.
Todctit este legea care guverneaz ex-
cep iile. Dar obiectul tiin ei este c utarea
individualului concret, potrivit generalului,
adic ceea ce cerc todetit . >• PRECRITATE
ONTOLOGIC ; PRECARITATEA DETERMINA-
IILOR CE SE RIDIC LA GENERAL (D - G);
GENERALIZANT .
Bibi.: Devenirea întruJîinlfi, pp. 269,274-277,
279, 2S4, 289. 296; $ase maladii.... pp. 9, 50-
67, 74, 159; Jurnal de idei. pp. 81. l 17. 135.
TOTALITATE --> UNITATE - PLURALI-
TATE - TOTALITATE.
TRADI IE. „Tradi ia înseamn p strarea
întru spirit a ceea ce a fost bun în trecut"
(Sentimentul românesc..., p. 11). La ro-
mâni, ea presupune; 1) o închidere ce se
deschide într-o cultur folcloric ; 2) o în-
chidere ce se deschide c tre marile spirite
ale veacurilor al XVI-lea si o asimilare a
664
TRAGIC
marilor personalit i din a doua jum tate
a secolului al XlX-lea.
Tradi ia româneasc întru care s-a dez-
voltat cultura noastr este un factor activ,
nu unul muzeal. La români, nu este o sfi-
dare întru tradi ie i modernitate, ci „pu-
tem li i mai departe întru ceea ce ani fost,
înaintând totodat cu veacul" (p. 11).
în aceast direc ie, cultura româneasc
are o bun experien a tradi iei valorilor
ca închidere ec se deschide. Eminescu, de
exemplu, continu modul de a gândi al lui
Neagoc Basarab din inv iltitfi: • •, al croni-
carilor, al Divanului lui Dimitric Cantemir,
cel care se /.b tea între aspira ia de a de-
p i lumea aceasta i neputin a gândirii
omene ti. Eminescu î i punea con tient
problema ea împlinirea în înainta ii s i s
scoat la lumin fiin a din lucruri,din „as-
pectul întunecat lumesc".
Bibi.: Introducere hi mircidohil eminescieni,
p. 344; Sentimentul românesc— pp. l 1-12; Jur-
nal de idei, p. 196; Intre suflet s.i spirit, p. 276;
Echilibrul spiritual, p. 85.
TRADUCTORI -t ANALIZORI.
TRAGIC. Manifestare uman care se in-
stituie în temeiul coliziunii dintre dou
ordini; a omului ca fiin ce aspir s - i
dep easc condi ia dat i ordinea real ,
a momentului, a epocii.
Con tiin a tragic este con tiin a c derii,
a pr bu irii dintr-o ordine, con tiin a limite-
lor proprii ca sine cunosc tor i acceptarea
lor, con tiin a,,ruperii de nivel", încercarea
de a s ri în alt ordine (smintirea). Esen a
tragicului este lipsa împ c rii cu situa ia
nou creat (de exemplu, Antigona: legea
tradi iei contra legii cet ii; Prometeu în-
l n uit; legea titanilor (a p mântului) îm-
potriva voin ei lui Zeus etc.).
în vi/iunea lui Noica, eroii tragici nu au
„caracter", nu sunt bine contura i; sensul
vie ii lor r mâne r zbunarea, în numele
unei ordini pe care ei o ap r i în numele
c reia cad, secera i de necesitatea desti-
nului, a ordinii instituite etc. Eroul tragic
iese din lume cu ordinea lui; el este din-
colo de ea. Tragicul presupune întotdeauna
luciditate ra ional i asumarea pân la
cap t a acesteia, cu riscurile pe care le
implic ; dispari ia l'i/ic sau exilarea,
înstr inarea (în cazul sinelui adâncit ce- i
vede limitele, ca prim form a con tiin ei
filosofice).
Tragicul i filosofia sunt cele dou fe e
ale lucidit ii, astfel încât orice filosofic
marc este înso it de con tiin a tragic .
Doar Aristotel i Spinoza sunt lipsi i de
tragic; restul filosoi'iilor se realizeaz în
marginea tragicului, cu accente mai pro-
funde sau mai estompate; Augnstin, Pascal,
Kierkcgaard, Hcidcggcr au accente mai
puternice de tragic fa de ceilal i filosofi
care reu esc s -1 dep easc printr-o nou
echilibrare, în ordinea nou propus . Dar i
orice mare crea ie se realizeaz prin împ r-
t irea tragicului (Eminescu, Pârvan, Blaga).
Cauza tragicului este ordinea în act, în
mi care, în devenire c tre o alta, care rupe
astfel o armonie a ezat deja. Noua ordine
ce se instaureaz , sau este pe calc de a se
instaura, apare vie ii omului ca absurd , fa
de ordinea în care se instalase (de exem-
plu, rela ia mam - amant, în locul rela iei
mam - so , pentru Electra sau Oreste).
Conturarea caracterelor i a destinelor îi
face pe croi s cad din condi ia de purt -
tori ai unor ordini i s devin doar dra-
matici (Hamlet nu tr ie te doar prin actul
r zbun rii,ci are i o misiune „poli ist ",s -1
dezv luie pe criminal, i alta „filosofic ").
Analizat doar ca o categorie estetic ,
Goethe face din eroii s i tragici, c rora le
descrie caracterele i destinele, simple des-
p r iri dintre lume i via i astfel desti-
nele devin suportabile (Achilleis, Werther).
665
TRAGIC
în Luceaf rul eminescian este un dublu
tragic: unul al naturii generale (Hiperion),
care nii- i poate ob ine decât „cu greu" în-
truchip rile individuale, i apoi, prin faptul
de a nu putea ob ine dctennina iile potri-
vite individualului p mântean. Cu prima
situa ie, Luceaf rul se a az în todctit , cu
a doua, se a az în „suferin a horetitei".
în calitate de experien la limit a
omului care revine insului de excep ie (ge-
niul ca natur gencral-uman , eroul moral)
sau colectivit ii istorice bine individua-
li/a e, tragicul cunoa te, dup Noica, dou
tipuri: cel antic, care ine de t ria genera-
lului, i cel modem, care „ ine de libertatea
haotic a detennhia iilor, i pân la urm ,
de pulverizarea lor" (Sase maladii..., p. 22).
Privit din perspectiva maladiilor spiri-
tului, tragicul înregistreaz , la Noica, ur-
m toarele forme ontologice: catholita —
forma clasic a tragicului: coliziunea din-
tre dou ordini, a individualului i a ge-
neralului; lodetita — tragicul cunoa terii
•suspendate, al unui general deta at de indi-
vidual (de exemplu, Luceaf rul emines-
cian, cu neputin a individuali/arii sale);
horctila — „neputin a geniului «de a ferici
pe al ii i de a se ferici pe sine»" (p. 68)
sau Luceaf rul ce nu- i afl detcrmina iile
adecvate; atodctia — tragicul culturii, al
generalurilor din muzic ce „plutesc ca du-
hul peste ape" i sunt resim ite ca de arte,
care nu mai spun omului nimic. Exist i
un tragic contemporan, unul care izvor te
din absurdul vie ii.
Faptul tragic ca atare este îngr direa, iar
con tiin a tragic este con tientizarea aces-
tor limite pe care le consimte. De aici, sen-
timentul exilului i al înstr in rii, pentru c
nu sunt admise oricum, ci cu autodep irea
întru o ordine în care necesitatea se în-
tâlne te cu libertatea.
Pentru con tiin a tragic , ceea ce este
apare ca nedrept i aparent absurd; dar, ea
este noua ordine, care are un sens nou, ine
de o ordine i este justi iar în aceast
nou ordine, în aceste condi ii, actul tragic
este mai mult decât dureros i cople itor,
ar tase Hegcl; este un act de suferin con-
sim it , „lucid, în eleg tor, g sitor de în e-
lesuri" (Trei introduceri,:'.,, p. 41).
în func ie de epoca istoric tr it , tra-
gicul apare diferit: eroul tragic din anti-
chitate — solemn în pr bu irea lui; în
cre tinism apare ca om c /ut; tot c zut, în
urma coliziunii dintre sentiment i datorie,
apare i în secolul al XVlI-lea, în tragedia
clasic francez ; sau tragic ca al societ ii
înse i, în secolul al XVlII-lea, care se va
consuma în Revolu ia Francez ; în secolul
al XlX-lea, apare tragicul relativismului
sau un tragic al paradoxului cunoa terii
(neeuclidienc), sau tragedia limbii în ea
îns i, ast zi.
Orice tragic presupune c dere, cenzura
transcendent a realului, sau inadccva ia
fa de universal. Este o c dere din ordine
i din universal (intrarea sub necesitate, în
alienare, într-o necesitate nepotrivit ) i
cerc din partea filosofici ridicarea omului
la ordine, la lege i la sensul propriu fiec -
ruia. Ceea ce este în inadecva ic, în neîm-
plinirc trebuie s se împlineasc în firescul
legii sale proprii, s fie în elementul s u.
Tragicul românesc este unul difuz, nu
zgomotos, al pr bu irii. Cu adccva ia ro-
mânului la fire,pr bu irile nu sunt specta-
culoase, ci sunt pe m sura dorului românesc,
mai îmblânzite. Doar marii creatori de cul-
tur ca Eminescu sau Pârvan au resim it
un tragic accentuat, dar la nivelul sen-
timentului românsc nu este unul „prin
exploziune", ci unul „prin imploziune".
„De aceea nu se discerne, ca tragic" (Jur-
nal f/e idei, p. 228).
Noica vorbe te i despre un „tragic al
lipsei de tragic", sau; „nimic deasupra noas-
tr ", exemplificat prin descoperirea Americii
666
TRANSCENDENT - TRANSCENDENTAL
i nimicul ce s-a ales din aceasta: „sifilisul,
aur, grandoare spaniol van , loc de re-
fugiu pentru ocna i, pentru puritani i
quakcri, câmp de experien e libere, econo-
mice, sociale, pionierat, apoi exces mate-
rialist i tehnico- tiin ilic" (p. 134), aflat
în plin avânt, cu tendin de impunere la
scar planetar .
,.Tragicul c (...) dc-a fi con tient c sun-
tem «c /u i»? Dar înfrângerea n-o po i
spune decât la cap t!" (p. 355).
lîibl.: Malliexix....p. 29; De cai'lo, p. 92; Dex-
ptiriirfti de Goeihe, pp. 95-96, 98-99. 102-
103, 164, 176; Roslire.a filosofica..., pp. 181,
193-194. 228; Crea ii.' i frumos..., p. 174; In-
trodiicere la miracolul qiniitfscicin, pp. 350—351,
353; Devenirea îiilni fiin , p. 123; ase ma-
ladii.... pp. 22,49. 53.68-69. 122-123; Senti-
mentul românesc..., p. 101; Trei introduceri...,
pp.41-42; Modelul cultural...,pp. 105, 108;
Jurnal de idei, pp. 27. 122, 134,214.228,355;
Semnele Minervei. pp. 2X4-285; între sii/'/ei ,y/
.Y/J//V/, p. 96.
TRANSCENDENT - TRANSCEN-
DENTAL. Termeni consacra i de Kant
în filosofic; transcendent — ceea ce este
dincolo de subiectul cunosc tor, ca obiect
de cunoscut, lucruri fenomene sau fiin a
(sensul pe care-1 ia Noica); sau un alt sens:
ceea ce este dincolo de lucruri, lume, esen a
acestora cu creatorul lor suprem (divinita-
tea), diferit ca natur de ele (Dumnezeu,
substan a lui Nac lonescu etc.); transcen-
dental — ceea ce este dincoace de lucruri,
esen a acestora, imanen a lor.
Raportul dintre transcendent i transcen-
dental este una dintre cele ase probleme
care stau în fa a filosofici contemporane i
se cere rezolvat . Transcendentul i trans-
cendentalul nu au fost separate în anti-
chitate, nici la Socrate, nici la Platon, ci au
fost împreun . Problema scind rii lor este
favorizat de interpretarea aristotelic a
ideilor platoniciene, ca fiind o lume aparte,
absolut i imobil , interpretare favorizat
oarecum de „coruptibilul" i „incorup-
tibilul" lui Platou. Cu Plotin, problema lui
dincolo i aici este foarte clar pus ,
Unul-clivinitatca r mânând „transcenden-
tul absolut" i cel din care se creeaz lumea
prin degradare. i de aici lumea filosofic
va privi cele dou lumi — a lucrurilor i a
esen elor — ca scindate.
Kanl pune problema transcendentului ca
lucru în sine, care determin , în ultim
instan , „fenomenele de cunosc u t", dar în
sine, în natura sa proprie, r mâne necunos-
cut, fiind de alt natur decât con tiin a
cunosc toare. Transcendentalul îns este
problema care îl preocup i, pe lâng ma-
rca „revolu ie copernican " pe care o face
în filosofic, transformând-o în „ tiin ", cu
obiect propriu, face i reduc ia mare a filo-
sofici la epistemologie. Punându- i pro-
blema lui „cum c cu putin ceea ce este",
Kant rc/.olv problema cunoa terii, pentru
c pune la baza ci „experien a", dar una
organi/.at , ca în laborator, de cele 14 cate-
gorii apriorice ale sensibilit ii (spa iu i
timp) i ale intelectului, în Concepte des-
chise la Descartes, Leibniz .fi Kant sau în
Trei introduceri la devenirea întru fiin a,
Noica va constata c transcendentalul kan-
tian a r mas formal i, cu toat încercarea
lui de metafizic din Opus postunnnn, era
prea târziu s mai revin la ontologie.
Fichte va l rgi transcendentalul ca eu ab-
solut prin non-eui pe care îl creeaz acesta;
iar Hcgel va coborî, cu Ideea lui absolut ,
din lumea spiritului în lumea concret a
realit ii istorice (prin înstr inare).
Toat filosofia idealist german st sub
transcendentalul lui Kant i este dep it doar
de Hegel. Problema transcendentalului
devine punctul culminant al filosofici spi-
ritualiste germane de pân la Hcgel.
A adar, pe de o parte, transcendentalul,
cu problema cunoa terii lui „cum e cu
667
TRANSCENDENTAL
putin ceea ce este", pe de alt parte, pro-
blema transcendentului (metafizica), a
fiin ei cure va reveni în actualitate — în
secolul al XX-lca — prin ontologia funda-
mental a Iui Hcidegger, care îns n-o
rcxolv , ci o reduce la un singur existent
al acesteia — omul, care poate vorbi de-
spre fiin i care st în „conul de lumin
al ei". Când trebuie s intre în problema-
tica propriii-zis a acestuia cu timpul (alt
existent), Hcidegger se retrage în t cere,
spune filosoful român. Noica rezolv sci-
ziunea dintre transcendent (fiin ) i trans-
cendental (lumea spiritului) prin devenirea
întru fiin (fiin a din lucruri i fiin a se-
cund — amândou în permanent de-
venire, elementul comun dintre ele fiind
modelul fiin ei; I - D - G, iar fiin a din
lucruri — a a precar cum se manifest —
este elementul, form prim a fiin ei se-
cunde). - > IMANENT-TRANSCENDENT; IS-
TORIA FILOSOFIEI UNIVERSALE.
Bibi.: Concepte deschise__ pp. 144-205;
Schi ei..., pp. XV-XVIII; însemn tatea edit rii
„Opusului postum" kantian, m Izvoare tlejtlo-
sojîe, voi. I, 1942, pp. 243-246; Trei introdu-
ceri— pp. 63-67, 86; Jurnal de. idei, pp. 136.
360.372; Devenirea întru fiin , pp. 34,57. 59;
Echilibrul spiritual, pp. 219,274; Simple intro-
duceri....pp. 99-100,104-105.
TRANSCENDENTAL -> TRANSCEN-
DENT- TRANSCENDENTAL.
TRANSFORMARE. Moment de o
anume importan în cadrul devenirii. Noica
nu îi confer o semnifica ie deosebit : „E
o coresponden în aceea i mul ime. Exem-
plu: rota ie, transla ie, simetrie. Se ob ine
grup. Lucrurile iau început ca structuri.
(Firul,cristalul,pânza...)" (Jurnalde idei,
p. 77). -> DEVENIRE.
TR IRE, în lucr rile de tinere e, Noiea
viseaz o tr ire lucid , „geometric a
vie ii", când „se suspend provi/oriu exer-
ci iul vital, pentru a-1 relua apoi pe alt plan
de existen , mai curat, mai uman" (Ma-
thesis..., p. 86).
Tr irea poate fi în mod normal „vie ui-
rea" care implic i ira ionalul vie ii. Dar
tr irea ideilor este „pasiune i febr " inte-
lectual . Ea aduce în elesurile în tiin ele
spiritului (W. Dilthcy). La Augustin, totul
se tr ie te cu intensitate: lucrurile interi-
oare (memoria) i cele exterioare (timpul).
Bibi.: M(ilttexis....pp. X5-86; .SV/i;/<i...,p. 133.
TREBUIE > NECESITATE.
TRECERE * PETRECERE.
TRIUNGHIUL LOGIC. Forma ia Io
gie constituit din Individual - Determi-
na ii - General; este mai cuprinz tor decât
silogismul ca forma ie logic saturat . El
se extinde i asupra altor forme de rostire
ncsaturate,cum sunt cele ase rostiri fun-
damentale (determinant , gcnerali/.ant ,
reali/ant , integrant , dclimitant i parti-
culari/ant ) sau ca forme largi de vorbire
— krinamenc — i determin în final for-
ma ia saturat propus de Noica — syna-
Ictliismul. El este complexul structurat
cn tensiune l untric ce genereaz disten-
siuni i conexiuni logice în gândire (sim-
boluri) sau în realul organizat în devenire
i de la care pleac logica lui Hcrmes (de
la holomcr).
Spre deosebire de silogism, triunghiul
logic acoper i alte forme saturate, expri-
mate în celelalte moduri active (subjonc-
tiv, optativ etc.). Indiferent în ce form se
prezint (de vorbire natural , forma ie lo-
gic saturat sau nesaturat ), triunghiul
logic este într-o continu proccsualitate. El
se manifest ca precarit i logice, în care
668
TURM
termenii sunt cupla i câte doi, cu prezen a
resim it ca sens sau refuz deliberat al
celui de al treilea (judec i sau krinaincne,
ca judec i l rgite) i în form saturat de
tipul synalethismului. în felul acesta, cu
triunghiul logic propus, Noica ajunge la
o /o. /rrî tematica, în locul uneia theticc,
care este „una a simplei puneri" (ele pro-
bleme), „un fel de conectivitate logic f r
conectivc" (Scrisori..., p. 74). > JUDE-
CAT ; KRINAMEN; SYNALETHISM; SILOGISM.
Bibi.: St•ri.mri..., pp. 64, 67-69, 73-74.
TROIENIRE. (De la troian, transformat
în verb: „a troieni — toicnire"; „a întroicni
- întroicnirc". în slava veche, era trojami
i denumea un zeu vechi, sau pe împ ratul
Tr iau; în sârb , înseamn ziduri de p -
mânt atribuite lui Trai an. Cihac, în Dic io-
narul lui, spune c poporul a identificat
zidurile de ap rare sau construc iile mari
cu numele lui Traian.)
Sensuri: !) val de p mânt lung, cu an ,
f cut de popoarele vechi, pentru a se ap ra,
sau ridic tur de p mânt, movil , dâlm ;
2) n inctc — cantitate mare de z pad ;
3) gr mad , morman de lucruri în dezor-
dine, vrai te; a se pustii ceva (o cas p r -
ginit r mâne troian); 4) uli , strad , drum;
5) Calea lactee, Calea lui Troian; 6) pârtie
sau urina ro ilor carului pe drum sau al s -
niei pe z pad , dâra iroaielor de ap ;
7) linia erpuit cusut pe pânz (râuri);
8) în Transilvania, islaz, loc de p une. Ca
diminutiv, troa. , sau troiena . Cronicarii
vorbesc de troian de la împ rat; poporul a
extins cuvântul i la fire.
A adar, poate fi isprava omului, isprava
firii (n me ii), îngr m direa de lucruri, dar
i calea de urmat, ordinea ca drum în cer sau
pe p mânt, urma carului sau a râurilor, dar
t a faptei femeii care coase. De la prestigiul
împ r tesc s-a pierdut (ori s-a r spândit)
în fire sau în fapta omului de rând.
Troienirca poate avea un sens r u, ca
îngr m direa de lucruri, înz pezirea, sau
împotmolirea în informa ii i în gânduri,
dar i un sens bun: al turi de excesul acu-
mul rii cantitative, el poate avea i sens
formator, dac s-ar în elege prin el i împli-
nire, nu doar simpl acumulare. De i troie-
nirea aduce dup ea sugestia de inform, nu
înseamn neap rat i cople ire; ca poate fi
o „blând i bun troienire", când rev rsa-
rea lucrurilor se face treptat i blând.
Ast zi, Iroienirca s-a p strat i cu privire
la lucruri (îngr m dire, înz pezirc) i în le-
g tur cu gândurile. Ea se petrece în afara
omului, dar i în untrul lui. Fa de îngr -
m dire, cu sentimentul insuportabil pe
care-1 exprim , troicnirea este „blând ", ca
i infinirca, nemurirea. Troicnirea „în-
chide, se totalizeaz , într-un fel" (Rostirea
filosofica..., p. 107); de aici i sentimentul
c s-ar putea s fie i un sens formator în
ea, c ea reprezint „cantitatea transfor-
mat în calitate" (p. 108). Dar ea este i
una, i alta.
Troicnirea închide ciclul devenirii (pe-
trecere, vrcmuirc, infinire), „dar nu Ic de-
p e te" (p. 108). Ea este „lotul tuturor
celor ce devin i se petrec" (p. 109). „Dac
încheie ciclul devenirii, troienirca exprim ,
în fond, aceea i blând nemângâierc pe
care o ai în infinire, în vremuire si în pe-
trecerea lucrurilor. (...) Aici s-au oprit:
în elepciunea religioas din trecut, cea cro-
nic reasc i marca poezie" (p. 109). Dar
limba român a g sit un mijloc s le dep -
easc , prin prefixul în, din înst pânire. Cu
el, pasivitatea clin troienire „poate fi în-
frânt " (p. 109).
Bibi.: Rostirea filosofica..., pp. 101-109.
TURM - > MAS .
669
RAN. „Omul bunului, [care] practic
o angajare, ce poate fi o permanent lec ie,
un nesecat izvor de în elepciune pentru
omul binelui, [al valprilor-scopj. Ce c va-
labil la (...) ran este tocmai faptul ca- i
împlete te fiin a sa cu o valoare-scop; c
are intimitate cu bunul s u dincolo de be-
neficiul pe care i-1 aduce; c arc supunere
la obiect, respectul a ce c de f cui i bucu-
ria lucrului bine f cut în el însu i; c tr -
ie te, aslicl, într-o ordine organic (nu una
doar ra ional ), c are aderen i probitate
(nu doar corectitudine), într-un cuvânt, c
are pietate (...), tot ce e în jurul s u c
sfânt" (Manuscrise..., p. 30).
ranul d sens spiritual economicului,
pentru c bunul pe care îl produce este mai
întâi oikos (cas , c min) si apoi bun al
produc iei i reparti iei. El tr ie te i moare
în vegetativ, în minorat, valorile sale spiri-
tuale sunt ale unei culturi anonime (fol-
clor), dar le respect eu sfin enie, ca i pe
cele ale culturii majore. De i burghezii îl
consider subom, ea i pe proletar, de alt-
fel, Noica îl apreciaz pe ran ca fiind „un
tip uman mai pu in mutilat" decât prole-
tarul sau burghezul; el este o „reu it ", dar
la nivel inferior „ i ea trebuie întregit ".
ranul î i încadreaz odrasla în ritmul lui
de via , dar „nu-l confisc spiritualice te",
ci îl las s se dezvolte liber, prin sine, iar
dac are voca ie c tre carie, nu îl opre te,
ci îl încurajeaz , îl sus ine si material.
ranul se simte într-altfel decât alte
tipuri umane; nu se crede superior lor, ci,
dimpotriv , ca „talp " a rii, „condi ia
elementar de sub/istcn " (p. 1°-) a tu-
turor celorlal i (truditori ori trântori). El
tr ie te înlr-o comunitate de via econo-
mic , de organizare i spiritual proprie,
un întreg mic cosmos, ce îi este suficient
lui i neamului s u de rani, cu obiceiu-
rile, tradi iile seculare ori milenare. Cu
con tiin a eternit ii, a a ez rii dincolo de
timp, ranul tr ie te vegetativ i poate fi
distrus de ma. inisn), fie acesta de tip bur-
ghez, fie socialist. El ine de fire, de fiin a
acesteia i poate s dispar o dat cu insta-
larea civiliza iei tehnice. De altfel, ri
dezvoltate burghez ca Anglia, Germania,
S.U. A. sau Danemarca nu mai au de mult
rani, pentru c fermierii nu sunt rani,
ci proletari sau mici proprietari ce lucreaz
în câmp agricol.
ranul este un întârziat fa de bur-
ghez, c tre care trebuie s devin , în
670
RAN
mecanismul i direc ia devenirii societ ii;
în situa ia aceasta, el trebuie scos repede
clin întâr/iere: i'ie devine burghez, fie se
proletarizcz i î i vinde liber for a de
munc , fie r mâne la statutul social etern
de ran. Dac dezvoltarea ma inist cu-
prinde i sud-cslnl Europei, întârziat mai
mult în stadiul de r nime, el trebuie s
fac saltul calitativ c tre altceva, alt statut,
i s ias din „blestemul" de a fi ran le-
gat de glie.
Civiliza ia burghez a determinat sud-cs-
tul european s intre într-o criz de cre -
tere i perspectiva care i se ofer îl tenteaz .
Dac devine burghez, este o evolu ie dato-
rat civiliza iei aduse de burghezie; dac
devine proletar, este o revolu ie care tre-
buie înregistrat nu doar în plan social, ci
i con tient. Duc r mâne ran, trebuie s
fac astfel încât treapta social respectiv
s înregistreze o îmbun t ire în plan cco-
nomic-organizatoric, al organiz rii eficiente
a muncii i al rentabiliz rii ci prin intensi-
ficarea agriculturii, prelucrarea industrial
a produselor agricole, valorificarea lor
superioar i un salt calitativ în planul con-
tiin ei i al culturii. Democra ia sau ma-
inismul nu l-au „confiscat", pentru c nu
i-au proptis modele de via superioare i
depline fa de modul propriu i, ca atare,
un „câ tig pe planul omeniei"; nu se sim-
ea nici mai bogat, nici mai luminat sau
sporit l untric, schimbându- i via a pro-
prie. Dimpotriv , burghezul i proletarul
sunt unilateraliza i (a se compara eu „omul
unidimensional" al lui H. Marcuse), nu au
o via deplin ca ci. Prin mecanizarea
propus de Apus, României nu i se vrea
binele ranului — este convins Constantin
Noica, înc din anii '50 —, dezagregarea
i des r nizarca intervin o dat cu ma i-
nismul i civiliza ia tehnic , fie ea capita-
list , fie socialist . Dar va pierde prin
unilatcralizare, ca i proletarul, înc mai
mult, este în pericol s - i piard i omenia,
în sensul c el nu este exclusivist, ca bur-
ghezul sau proletarul, care nu concep coexis-
ten a cu alte clase sociale. El implic celelalte
tipuri umane i are deschidere c tre forme
superioare de umanitate; este un „tip uman
mai pu in mutilat, mai armonios, mai în-
treg" decât celelalte dou , doar c este o
împlinire în minor, ce trebuie întregit . Cu
ce? Noica nu spune, deocamdat .
ranul nu vrea s fie totul. Aceasta este
fa a negativ a ranului; ci reprezint nc-
schimbarca în untrul istorici, adic per-
manen a, nu ve nicia. Elite ale culturii
române ti au oscilat în a-1 elogia (Emincscu,
s m n tori tii) sau a-1 denigra, pentru ca-
racterul lui anistoric (Cioran), vegetativ i
pentru lipsa apetitului pentru modernizare.
Modelul burghez, sau cel socialist nu s-au
impus definitiv ranului român, pentru c
nu-i ofereau ceva superior — reflecta Noica
în exilul de la Câmpulung-Muscel.
Dac , pentru revolu ia burghez , r ni-
mea a r mas o problem neglijabil , pen-
tru socialism ea este o problem de rezolvat.
De i filosofului i se pare c solu ia comu-
nist de proletarizare a ranului nu este
benefic , pentru c îl scoate din vegeta-
tivul i statutul s u de ve nic „întârziat al
istoriei", Noica arat — în mod aparent
paradoxal — c revolu ia socialist s-a
f cut mai ales în dezavantajul s racilor,
decât al boga ilor. Pe boga i i-a privat de
bunuri i i-a obligat s - i valorifice for a
de munc proprie; dar ranului i-a luat
idealul, c ci, pentru el, dreptul la proprie-
tate este idealul suprem, ea i libertatea;
or, privându-1 de p mânt, el este lipsit de
bunurile în care se vedea obiectivat i de
bucuria vie ii. Viitorul s u este concret
conturat; s aib bunuri pe care s ie pro-
duc singur. Or, privarea de p mânt a
671
R NIME
ranului a însemnat r sturnarea sensului
s u de via , în minoratul în care tr ia, -
ranul avea valori-scop, avea sensuri de
via , ideal propriu. Luate aceste bunuri,
care-i apar ineau firesc, ranul este lovit
în chiar sensul s u intim de via , iar s i
se ofere, în schimb, alte valori, superioare.
In desf urarea istoric , prin partea noas-
tr de lume, prefacerea ranului a început
pe la 1800. Civiliza ia de tip agrar, cu satul
i anonimatul ci, dispare o dat cu calul,
boul, oaia. Istoria lui rotitoare, legat de
fire i de natur , cu timpul cosmic si cel
meteorologie, asociate cu cel organic i
subjugate spiritului destinului, dispar o
dat cu instalarea civiliza iei tehnice.
P catul sau latura sa negativ este c se
înclin prea mult „bunului de îndestulare
i nu celui de împlinire" (p. 30). Prin lumi-
nare, fie trece în imperiul banului, fie în
cel al idcii-intelect.
Angajat permanent în ceva, ranul poate
i'i o lec ie ve nic pentru omul creator ele
valori-scop. C'ti deschiderea lui c tre valori
superioare, cu care se familiari/ea/ firesc,
ranul este o surs permanent pentru
elite, pentru o grupare profesional precum
armata rii. Mai nuilt,el crede c omul
este o „reu ita rar " i apari ia lui trebuie
preg tit , iar nu blocat .
Faptul c ranul român nu se angajca/
în evolu ia istoric ine de negativul r -
nesc. El nu face nicicând revolu ii, c ci
n-are voca ie de deschidere c tre o nou
er ; când nu mai poate r bda, se r scoal .
Totodat , ranul trece cu u urin de la
condi ia de natur la cea de cultur , ceea
ce în viziunea lui Noica exprim „condi-
ia minimal de s n tate a unei societ i"
(p. 50) i astfel înainteaz cu natura, cu
lumea i cu veacul.
Noica este împotriva alinierii simple a
r nimii la civiliza ia simplificatoare
anglo-saxon impus întregii Europe; ci
pledeaz speculativ pentru p strarea com-
plexului r nesc — ans pentru o dcz-
voltarc mai variat , între valorile r ne ti
i celelalte nce.xistând conflict.
ranul nu „boicoteaz istoria" (Blaga)
ci, doar „interminabilele ei restructur ri si
sediment ri" (p. 51). Dincolo de zarva
unui r zboi, pe care tot el îl face, în vre-
mea de pace dintre r zboaie, el î i vede de
munca câmpului; i totu i, ranul nu t g -
duie te valorile durabile care duc la ase-
menea mi c ri istorice. Pentru Noica, este
mai valabil acest negativ de tip r nesc,
decât civiliza ia burghez sau cea prole-
tar , care încep cu o afirma ie i sfâr esc
într-o t gad (promit libertatea i egalita-
tea si sfâr esc în organizarea ra ionalizat
care îngr de te libertatea).
Noica nu este împotriva unei angaj ri
r ne ti sociale, dar s fie una complet
i în numele unor valori superioare, a a
cum se angajca/ elitele culturale c rora
le d na tere (cele n scute i crescute în
lumea satului).
De i a tiut s reziste istoriei si furtuni-
lor acesteia, ranul este totu i o „plant
ginga " i n-a tiut s reziste la „adierea
civiliza iei" (p. 18). Ispita c tre altccvaul
acesteia a fost mai marc. -» R NIME.
Bibi.: Mwiiixi-rise.... pp. 18-21, 30-31. 39-43.
46. 48-55. 68-69. 72-75; Trei introduceri....
p. 131; Intre sii/Iei .y/ s/iirit, pp. 231-232,279-280.
R NIME. Ansamblul popula iei care
locuie te în comunit i s te ti, cu via
economic i spiritual proprie, produc -
toare de bunuri i de valori-scop la nivelul
culturii minore i care tr ie te în timpul
cosmic împlinit cu cel organic i al vre-
muirii firii.
Ea exist de trei mii de ani i a fost o
necesitate stabil ; ast zi este considerat
672
R NIME
un anacronism, un fenomen de întâr/.icre,
care poate s dispar . Fa de civiliza ia
agrar , a valorilor-scop i a bunurilor rcali-
y.ate în minorat, burghezul a adus: civili/a-
ia bazat pe ma in , orânduirea care prinde
masele i, în plan spiritual, ansa culturii
majore. Dar, a a cum este ea, reali/.at în
minorat, r nimea arc o civiliza ie agrar
complet , a omului deplin, cu valori-scop
i idealuri proprii de via .
Noica de l i m i tea/ între r nimea au-
tentic i cea ncautcntic ; cea autentic
este considerat cea ardelean , cu sim
gospod resc, cu un cult real al bunului,
împletit organic cu natura i istoria, care
tr ie te în sate cu sensul lor propriu, la
care nu trebuie umblat, ci i sat s se dez-
volte organic, eu asimilarea treptat a ci-
vili/atici, care o va desfiin a, în final.
r nimea neautentic este cea din sudul
rii, f r sim gospod resc de tip ardelean,
care practic o agricultur extensiv , din
voia ci sau f r voie.
Stalul r nesc ar fi, dup Noica, cel ce
sluje te idcca de om, a a cum sluje te -
ranul idcea de bun.
Structurat în mai multe straturi sociale,
r nimea este concurent economistului
i tehnicianului prin omul politic reprezen-
tativ si elita cultural a c ror formare n-o
îngr de te, ci le produce i le reclam
pentru toate domeniile activit ii sociale,
în calitate de clas social , r nimea nu
are suficien a burgheziei i „na te statornic
o clas de domni", care poate deveni una
de domni autentici sau s se degradeze în
st pâni. Facilit ile oferite de socialism îi
dau posibilitatea producerii cu adev rat de
elite culturale (vezi Manuscrise..., pp. 64-
65). Proprietatea r neasc este singura
care ofer independen fa de aservirea
semenului i nu este periculoas ; ea „este
singura proprietate admisibila, care nu
anuleaz pe om", ci-l face s fie la nivelul
lui de om autentic.
r nimea este ast /i o clas f r actua-
litate; ea „nu c chemat s devin cineva
în istoric la noi". Dar ea n-a disp rut de tot
i va supravie ui în fapt, pentru c zooteh-
nic f r r nime nu poate fi conceput
(dac agricultura se poate face cu ma inile).
La nivelul anilor '50, atunci când scrie,
Noica observ c , dup dispari ia oligar-
hici financiare, r nimea este singura
clas în stare s reprezinte na iunea ro-
mân i care a p strat valorile culturale
minore, sensul i specificul culturii româ-
ne ti, r* RAN.
Bibi.: Manuscrise.... pp. 18-22. 25-36.43-44.
46,55-56,58,64-65.88-92.
673
u
UCIGA-L TOACA > DIAVOL
UITARE. „Omul care nu tie s uite nu
poate fi lucid niciodat " (Mathesis..., p. 37).
Bibi.: Mathesis__p. 37.
UMANISM. „Reg sirea permanen ei
umane" în ceea ce creeaz , înf ptuie te
fiecare dup puterile sale. El presupune
trecerea de la eu la inele mai adânc al
acestuia i, cu asumarea r spunderii indi-
viduale, s se treac la ac iune.
Noiea militca/ pentru un umanism cul-
tural, cel al crea iei individuale. Pentru
aceasta, se cere, în primul rând, voin ,
adic mobilul ac iunii i temeiul comuni-
t ii morale. F r mobil i dragostea pentru
ceilal i sau d ruire, a voi nu se poate con-
cepe. Apoi, acest a voi trebuie în eles în
dublu sens: a voi mai mult, ceea ce face
posibil crea ia responsabil , i apoi a voi
mai pu in (vezi clasicul „exces în pu in" al
lui Noica, din Mathesis...), în sensul s nu
cear r sunet, s nu dea dovad de orgoliu
pentru ceea ce face.
Rena terea „prosl vise" un fel de uma-
nism care se n tea din trufie i se împli-
nea în umilin ; trufie în raport cu natura,
Cosmosul, istoria, c rora li se împotrivea
— i umilin , pentru c puterile omului,
în ele însele, erau prea mici pentru colo ii
c rora li se împotriveau. Umanismul teh-
nic i tiin ific (atât cel pozitivist, cât i cel
socialist) sfâr e te cu negarea personali-
t ii creatoare (ca elite). El p c tuie te prin
anonimi/arca complet a elitei creatoare.
Noica este împotriva prototipurilor de imi-
tat în educa ie. Fiecare via se realizeaz
pe cont propriu, iar dac nu se realizeaz
astfel, ea este o anulare, o nereu it .
Filosofului român, umanismul lui Goctlie
i se parc a fi deplin, pentru c a c utat în
antichitate umanul, iar acesta este luat de
el ca fenomen originar pentru în elegerea
omului. Antichitatea l-a ajutat s se reg -
seasc pe sine ca om i s se împlineasc
în crea ie.
împlinirea de sine f r orgoliu, cu asu-
marea responsabilit ii, într-o crea ie cultu-
ral , o împlinire activ i cu modestie —
aceasta vrea s fie — pentru Noica —
umanismul.
Umanismul de mâine va fi deosebit fa
de cel de pân acum, pentru c nu se mai
ofer omului nimic interesant, spectaculos
din afar într-o lume de laborator dinainte
tiut . Cu o via zilnic monoton , previ-
zibil , i într-o lume previzibil , în care
674
UND
nu- i mai are locul evenimentul, nea tep-
tatul, surpriza, omul va trebui s devin o
„fiin mitologic ", cu r spundere pentru
spectacolul lumii în ansamblu. r> OM;
PRECARITATE ONTOLOGIC ; UMANITATE.
Bibi.: De cuelo. pp. 125. 127-128. 130. 151,
153; Jurnal filoxujic. pp. 81-82; !)exi>tîr(ire<i ele
(loe/lie. pp. 88-89; Rostirea filosofico.... p. 15;
Jiiriiiil de iilei, pp. 127-128. 131; Kcliilihnil
siiiriliiiil. pp. 214-218.
UMANITATE. Omenirea în ansamblul
ci, de aici i de pretutindeni, care a fost,
este i va li în permanent devenire deter-
minat . Umanitatea investe te în fiecare
individ uman promisiunea de a fi ca atare
la nivelul ei reprezentativ, în alte epoci
istorice, bun starea era apanajul unui nu-
m r restrâns de oameni, care se desf tau
i se îmbuibau. Ast zi, cel pu in la nivelul
Occidentului european i al S.U.A., uma-
nitatea se afl în fa a unei bune st ri pentru
aproape to i, cu mult superioar celor din
alte zone geografice. Pentru omul occiden-
tal, cel care întotdeauna a crc/.ut în valorile
materiale, ca este o încercare suprem . O
dat atins aceast bun stare, idealul capi-
talist se dezagreg complet, iar cel comu-
nist pe jum tate, pentru c , dac bun starea
nu aduce i fericirea, adic împlinirea omu-
lui care s vin din untru, el s-a compro-
1
mis ca sistem social de organizare.
Pentru Noica, exemplarul reprezentativ
pentru umanitate este Goethe, care încor-
pora în el umanul la puterea cea mai înalt .
Umanitatea, cu limbile naturale pe care
le folose te, trebuie s fie cult , pentru c
altfel cade sub roata cuvintelor. Emincscu
spunea c „omenirea ar putrezi în corup ie,
specul i pornocra ie, dac n-ar exista în-
tre popoare deosebiri de cultur i mai cu
seam deosebiri de via " (apuc.) Introdu-
cere la miracolul eminescian, p. 132).
Aplicat azi la societate, ce rezultate ar
putea avea entropia? Uniformizarea, unidi-
mensionalizarca de care se plângea Marcuse
cu decenii în urm sau ceva i mai grav?
Umanitatea este format , în veacul al
XX-lea, în propor ie de trei sferturi din
rani. Disp rând r nimea, ca urmare a
civiliza iei tehnice, se va schimba i identi-
tatea umanit ii. Sub un alt aspect, i el
esen ial constitutiv, femeia este jum tate
din umanitate; dar, prin timpul logie i prin
prioritatea posibilului asupra realului, ea
este destituit din rostul ci firesc i nece-
sar. Toat umanitatea este în schimbare
(natur , structur social , timp, destin).
Cum va ar ta umanitatea în viitor? se în-
treab filosoful. Noica pledca/ speculativ
pentru ..devenirea întru fiin " — dar nu
ajunge la o identificare privind aspectul
umanit ii viitoare. > OM; OMENIE.
Bibi.: Ktixci(i-v<i__pp. 51-52; Desp r irea de
(joelhe. pp. 12. 16-18; Crea ie i frumos...,
p. 104; Introducere hi miracolul eminescian.
p. 132; Jurnal ile idei. p. 100; între suflet .y/' s/ii-
ril.p. 120; Kcliilihnil xi>irintul. pp. 49-50. l 14.
UMILIN . „N scut din c in , din
con tiin a vinci individuale, umilin a e sin-
gura form de via care oblig , înainte de
a da drepturi omului, ea îi impune r spun-
derea, care e îns i drama sa, ac iunea sa"
(Decaelo,p. 150).
Bibi.: Deaieh,p. 150.
UND . „E ceea ce se distribuie f r s
se împart ; e concentra ia în expansiuni;
este fiin a în devenire; este Unu i Mul-
tiplu laolalt ; este fel de a fi i de a nu fi,
genez i cxtinc iune, transmisiune de alt-
ceva, care nu e decât transmisiune de sine;
e vehicul cu drum eu tot" (Dou zeci i
apte trepte..., p. 117).
Este o realitate fizic descoperit relativ
târziu de tiin ; ea este vibra ie, oscila ie,
sau „deformare local ", cum o define te
675
UNITATE - PLURALITATE - TOTALITATE
fizica,oe se transmite clin aproape în aproape.
Noiea o nume te „mi care a mi c rii" i
element, iar prin faptul c este corpuscu-
lar-onclnlatorie totodat , Ca.cc. din lumin
ca/ particular al ci. Iar prin faptul c este
distribuire Iar s se împart si este mi -
care a mi c rii, se aseam n cti spiritul si
alunei, constat filosoful, diferen a dintre
materie i spirit dispare.
Unda devine fondul ultim al lucrurilor,
regulii realului, iar l'ilosofia va trebui s
regândcasc toate categoriile filosofice.
Unda schimb imaginea despre materie;
aceasta devine o realitate de alt ordin, dar
r mâne totu i materie, în ca/ul undei, ca-
tegoriile clasice sufer importante modifi-
c ri, pentru c unda este stare si mi care,
identitate i alteritate, unitate i pluralitate,
dar i totalitate.
Din vechiul tabel al categoriilor, doar
aceea a liniita iei ce nu lirnitca/u mai co-
respunde, celelalte vor trebui sdiimbaic ai
altele, noi: spontaneitate dirijat în locul
cau/alit ii simple; în locul comunit ii,
o categoric a comuniunii, comuuicabilit ii
sau comunica iei i altele care s cores-
pund complementarit ii (corpuscular-on-
dnlatoriu); câmpul, aici i pcsle lot în locul
spa iului clasic; acum i oricând în locul
timpului. tiin a va studia legile acestui
tot, l'ilosofia trebuie s -i caute sensurile.
în und este o „s vâr ire f r des vâr-
ire", ca i la firea f r de sfâr it, ca într-o
devenire întru devenire, nimic nou, o repe-
ti ie la infinit, cum vedea i Emincscu mi -
carea valurilor.
în gândirea româneasc , unda i linia
ondulat an o carier secular i celebr :
cre terea i descre terea la Dimitrie Caiitemir,
teoria ondula iei universale la Vasile Conta,
valurile i ritmurile la Mihai Emincscu,
fondul de energie care urc în unde Ia
Vasile Pârvan, spa iul mioritic ondulat, cu
reflectarea pân în planul destinului, la
B l aga — toate sugereaz o gândire de
„navigatori ai uscatului", eu expresia lui
Ovid Densusianu.
Modelul undei este modelul cercului fiin-
ei; doar c este desf urat; adic , modelul
a ceea ce se distribuie f r s se împart .
Noica include în und suprascnsibilul
uman. Unda este meritul cunoa terii active,
al ra iunii, voin ei i sensibilit ii. Toate
trei in de unda, cunoa terea devenind o
realitate de unde. Asem n toare spiritului
(gândul întors asupra gândului) ca rcfle-
xitine (ea mi care a mi c rii), unda devine
i ea reflexiv , ea i spiritul, desp r irea
dintre lumea materiei si cea a spiritului
disp rând prin ceea ce face leg tura între
ele — unda.
îutr-o defini ie subtil i adânc : „Unda
este I + l = infinit" (./unicii de idei, p. 77).
Iiihl.: l)uiiiK.t'ci i .fa/iti' lre/>le__pp. l 16-1 17;
Crett i? î frumos..., y. \ 47; hiirodiicitre la ini-
niculiil i'/iiiin'Xfitiii. p. 120; Devenirea iiilrn
jTunfi, pp. 17. 96; Jurnal elf idei, pp. 3.5. 3X,
63-64.67-68.77.
UNITATE - PLURALITATE - TO-
TALITATE. „Expresie a gândirii filoso-
fice (la Kant, înainte de triumful tiin elor
noi)" (Dontizeci fi apte trepte..., p. 71).
Luat i/,olat, unitatea exprim „încheg -
rile distincte ale realului pe un plan ori
altul", dar este i un „moment al cantit ii"
(p. 71). Astfel, lun , soare, arbore, /.i, noapte,
bob cte. sunt unit i „ce se abstrag singure
din realitate" (p. 71); sau unitate a unui
sim (foamea) care se abstrage trupului ea
întreg, sau unitate a unui proces ca mersul,
unitate a gândului ctc. Momentul cantit ii
s-a pierdut aproape în unitate. (De nuan-
at c unitatea nu trebuie confundat eu
unicitatea i faptul c unitatea este abstras
de gândire din real, dar ea r mâne legat
de el, ea „unitate pentru ceva din sânul
lumii"; pp. 71-72.) Lucrul luat ca atare
reprezint o unitate, un element de
676
ireductibilitate. Ea este specific unui do-
meniu al realit ii.
Se poate vedea i din alt unghi de ve-
dere: unit ile se pot reface în ceva mai
complex prin repeti ie si se ob ine o uni-
tate de repeti ie (o gr mad de mere, m rul
fiind unitatea de la care se pleac ). Aici
unitatea înseamn , de fapt, unit i, o plura-
litate de unit i (cascad sau repeti ie de
unit i). Unitatea exist pentru c este
abstras de gândire, dar ea presupune ne-
condi ionat pluralitatea. „Unitatea i plura-
litatea sunt abstrac iuni, aspecte par iale
sau momente provizorii ale lucrurilor"
(p. 77). Prin îmbinarea lor, se pune în evi-
den unitatea în diversitate (de exemplu,
rima i modul cum se îmbin cuvintele).
Unitatea unui întreg poate fi: unitatea
unei pluralit i omogene, unitatea unei di-
versit i (dac p r ile sunt eterogene, clar
au convergen ); unitatea ncdccompo-
zabil (unitatea „pur i simpl ", ca în
ca/ul particulelor elementare), una care se
poate descompune prin violen (bombar-
darea particulelor) si se ob in p r i din eare
n-au fost alc tuite niciodat ; un alt tip de
unitate este elementul. Unitatea omogen
i unitatea unei diversit i sunt, în fapt,
„simple unific ri"; unitatea nedecompoza-
bil se apropie de iinii-niultiplu, spune
Noica în Devenirea întru fiin , la început,
iar dup ce explic modalitatea acesteia de
a deveni multiplicitate, o declar c este
unii-multiplu (vezi pp. 349-350).
Elementul este, f r nici un dubiu, un
unu-multiplu, pentru c unitatea lui calita-
tiv se p streaz în orice distribuire (via a
ca clement se reg se te în oricare dintre
modurile individuale de vie uire; cântecul
receptat ca valoare [se distribuie] c tre to i
cei cc-l ascult , dar se p streaz în unitatea
lui calitativ ; fiin a în lucruri ca clement
se distribuie precar în lucruri i fiin e, dar
se p streaz ca fiin unitar ).
Unu-multiplu este ultimul tip de unitate;
el cuprinde celelalte trei tipuri de unitate,
pentru c elementul via poate fi unul de
omogeni (crapii dintr-o balt ), unul de ete-
rogeni (tot pe tele din balt ) sau unul ne-
decompozabil (redu i la mineral i acesta
la particulele atomilor ce compun anorga-
nicul mineral). Unitatea se poate repeta,
unu îns este lipsit de repeti ie. De aceea,
când Noica abordeaz problema la Platon,
el arat c , la filosoful antic, unu i multi-
plu s-ar explica mai bine ca unitate i diver-
sitate dac acesta nu i-ar fi abordat separat.
In Modelul cullurcil european, Noica
vorbe te despre dou feluri de unit i la
care se reduce întreaga cultur european :
a) unit i care strâng laolalt diversul i au
sens cantitativ (ca în aritmetic , sensul
unit ii extins asupra elementelor mul imii
prin num r toare), i b) unit i care se di-
versific ele însele, cu sens calitativ (de
exemplu, la unit ile organice, principiul
genetic al unei diversific ri). Primul sens
— cel cantitativ, numeric — strânge lao-
lalt un divers i este tipul comun de uni-
tate; via a sufleteasc , de exemplu,înseamn
sentiment, voin i cunoa tere i este o
unitate în diversitate; sau, speciile, genu-
rile, reprezent rile, ideile, emo iile sunt
unit i ale unui ansamblu. i cunoa terea
tiin ific este o astfel de unitate, pentru c
une te o diversitate: manifest rile fizice
reduse la legi; plantele, animalele reduse
la specii; felurile de a ra iona reduse la ti-
puri silogistice. Este o unificare de univer-
suri (cantitative i calitative), care duce la
unit i.
Al doilea tip de unitate, cel care se di-
versific în ca îns i, unitate sintetic , sau
unitate de concentrare este una de expan-
siune. Cultura european opereaz mai cu
seam cu unitatea sintetic , de i folose te
i unitatea de sintez (unitatea diversit ii).
Ast /i, tiin ele naturii, ajunse la maturi-
tate, precum cosmogonia contemporan
677
european , inicrofi/ica opcrca/. cu uni-
t ile sintclicc: cosmogonia vorbe te de
blng-bciiig ca entitate sintetic din care a
luat na tere, prin explozie, universul; iar
niicrofi/iai vorbe te de particule care, prin
bombardare, se descompun în p r i din
care n-au fost compuse niciodat . Sau, în
chimie, fenomenul i/otopici; o substan
care nu este laolalt decât cu izotopii ci. în
teologia cre tin , unitatea sintetic a Sf'in-
Ici Treimi care decurge clin Unu opereaz
toi cii unit i sintetice, în cultura euro-
pean se vorbe te i de un neant intrat în
expansiune (nihilismelc de azi). Cultura
veche greac este îns o uniiatc de sintc/ ,
în timp ce unitatea sintetic cc- i d sin-
gur forme este structura activ a mode-
lului cultural european.
Expresiile de unitate sintetic si unilale
de sinte/ sunt, la origine, kantiene; dar
ele opereaz în cultura european — în
în elegerea filosofului român — mult îna-
intea filosofului german. Unitatea sintetic
în cultura european opereaz înc de la
eonciliul de la Niceea (anul 325), când ia
na tere cullura european , adic , atunci
când eonciliul decide c Sfânta Treime
este Unul în Trei.
Categoriile filosofice cantitate, calitate,
cauzalitate ele. sunt unit i de sintez , pen-
tru c unesc un divers, pe când spiritul este
o unitate sintetic , c ci el d diversul ca-
tegoriilor; astfel, unitatea sintetic (gân-
desc) face posibil unitatea de sintez
(categoriile).
în istoria filosofici europene, unitatea
sintetic face o carier extraordinar cu
Fichte i Hegel, de i ca form structurant
se întâlne te peste tot în istoria european
modern . La rândul ei, unitatea ie sintez
ca unitate de concentrare cap t i ea des-
chidere i expansiune, pentru c are la ori-
gine unitatea sintetic .
în cultura european , unitatea sintetic
are o palet larg de manifest ri: de la mi-
tul Copilului n scut în iesle, care s-a mani-
festat în arte, la statele apusene, care au
ap rut prin dislocare i nu prin aglomerare
(c l toriile prerenascentistc, f cute din pur
curiozitate; apoi, c l toriile m jurul lumii
de dup Rena tere se deosebesc de cuceri-
rile mongole, f cute în mmte/e setei oarbe
de putere — spune filosoful), icoana care
nu imit , ci ofer prototipul de iubii, mu-
zica polifonic prin canon, contrapunctul
i diversificarea unei unit i melodice;
limbile europene care se diferen iaz din
graiul latin sau germanic i tiin ele care
se nasc din unitatea mecanicismului lui
Lconardo da Vinci i al lui Cialileo Galilei.
t'litmliidtt'd este „aspectul de maturitate
a lucrurilor" (Dourizeci .fi .fa/iti' trepte...,
p. 73). ..Abia când lucrurile trec de la ne-
determinare Iu pluralitate si când încep s
se rânduiasc si s se grupeze, cu o subtil
aplicare a numeralului distributiv — atâtea
aici, atâtea acolo —, lumea cap t un chip.
Cu organismul pliiricelular începe via a i
cu distinc ia p r ilor lucrurile se contu-
reaz i se desprind unele de altele. P r ile
se vor putea diferen ia, dcschizându-se c -
tre diversitate; alteori, p r ile, diferen iate,
vor fi readuse la simpl pluralitate; (...)
sunt, eu prezen a lor afirmat , termeni ai
unei pluralit i" (p. 74). Când un proces, se
maturizeaz , când un gând începe s
deosebeasc i s în eleag lucrurile, el
intr în pluralitate si iese din minorat.
Noica face o subtil distinc ie între plu-
ralitate i diferen iere. Diferen ierea duce
la diversitate. La început, pluralitatea este
simpl mul ime, „ca un arhipelag în spa iul
c ruia nu s-ar întâmpla nimic" (p. 74); apoi,
în cadrul ci „se precizeaz (...) anumite
mi c ri", care sunt opera iile ce au loc în
lumea vegetal , dar i în întreg universul.
Prima opera ie este adunarea sau asocie-
rea, adeziunea, agregarea, amalgamarea;
678
a doua este înmul irea, i/.vorul pluralit ii
ca reproducere; a treia opera ie este ridi-
carea la putere — opera ie matur în ca-
drul pluralit ii, pentru ea ic integreaz pe
primele dou , devenind sinteza lor, expan-
siunea r mâne totu i „concentrat în jurul
unui termen" (p. 75), dând posibilitate
pluralit ii s r mân concentrat i s nu
se risipeasc . Num rul este „cheia de aur"
a pluralit ii i num r toarea este inventat
de om, ceea ce dovede te c pluralitatea
este suveran în lume. Clase, iruri de nu-
mere — toate trimit la num r i num r -
toam. Cu ajutorul numerelor, omul a încercat
s reduc pluralitatea la clase, „o reducere
a cantit ii la «calit i» de m rimi", ceea
ce filosoful consider c este o „ofens "
adus pluralit ii, iar cibernetica o triviali-
/.ca/. i mai mult, fiindc o reduce la doi.
Mai târ/.iu,matcmaticilc,eu cantit ile va-
riabile, o liehidc/. total, prin „clemente
dimincte" (p. 76).
Privit în ea îns i, pluralitatea afirm
un de/celiilibru care duce la haos, la liche-
fiere; adunarea încearc s pun limite,
prin punerea lucrurilor la ioc; ridicarea la
putere arat num rul ini ial în cre tere ne-
limitat . A adar, de la un haos ini ial ca
nedeterminare, prin adunare, înmul ire i
ridicare la putere, se ajunge la pluralitate
matur , care tinde din nou c tre haos i cere
o nou punere în ordine. De data aceasta,
punerea în ordine se face prin unitatea în
pluralitate sau „pluralitatea re inut ", în
pluralitate este i solu ia, i lipsa de solu ie
a puiului de p p die ce r t ce te în lume.
Unitatea unei pluralit i este totalitatea de-
p it la nivelul vie ii organice ca organism,
în limba român , troienirea este expresia
pluralit ii ce nu vrea s treac în unitate
i s devin simpl diversitate a unit ii, ci
r mâne inform, cople itor, dar cu ceva
blând în el, nu ca „o exorcizare a Multiplu-
lui f r de cru are" (Rostirea filosofic ...
p. 103).
Unitatea i pluralitatea sunt abstrac iuni,
„aspecte par iale sau momente provi/orii
ale lucrurilor. Atomul i celula sunt totali-
t i", adic i unitate i pluralitate, la un
loc; bobul, pasul, atomul devin acum nu
unitate, nici pluralitate, ci totalitate sau tot.
Pasul pare unitatea mersului, dar, pentru
realizarea lui, trebuie trei mi c ri: ie irea
din echilibru cu jum tate de corp (pentru
bipede), mutarea celuilalt picior i intrarea
într-un nou echilibru. Este o totalitate de
mi c ri, nu una singur . Num rul pare o
simpl unitate, dar cu opera iile ce se pot
face cu el este cea mai vast din totalit ile
matematice i felul de a fi al tuturor lucru-
rilor. Atunci, unitatea parc o simpl con-
ven ie, pluralitatea, un simplu aspect de
trecere c tre tot (totalitate), care se poate
descompune în clementele ci sau se consti-
tuie într-o alta. Lumea c un ansamblu de
totalit i.
Cu totalitatea, pluralitatea se închide i
d lucrurile. „Acum, abia, ceea ce era ab-
strac iune devine realit i'" (Dourizeci .y;
apte trepte..., p. 78); i pluralitatea, i
unitatea devin reale prin totalitate (tot).
Tot ce este real i se manifest ca exis-
ten trimite la categoria totalit ii, care, în
desf urarea ei, preg te te apari ia omului.
Noica vedea aici limitele lumii antice, care
a pendulat între unul eleat i multiplul de-
venirii oarbe a Iui Heraclit.
Sunt mai multe tipuri de totalit i: 1) sim-
pl însumare; 2) totalit i mecanice; 3) to-
talit i de structur ; 4) totalit i organice;
5) totalit i de via spiritual . Primele
dou sunt totalit i închise, de i pot s - i
l rgeasc unitatea pluralit ii, dac primesc
clemente noi, din afar ; cele de structur
sunt i închise i deschise, ca în chimie, iar
cele organice i spirituale sunt deschise,
pentru c î i l rgesc unitatea din untru.
Acum î i face „anun area omul", cu totali-
tatea deschis , dar nu deplin. Gândirea
679
UNIVERS
prinde, cu ajutorul totalit ii,realit ile de
structur i de organism.
Totalitatea nu poate re ine pentru ca
sensul cantitativ.de a fi doar unitate u unei
pluralit i. In cadrul realului, nu exist plu-
ralitate pur de elemente identice, poate
doar Iu niveluri foarte joase ale naturii
(cum este m tasea broa tei).
„Totalitatea trece, deci, de la ideea de
unitate a unei pluralit i la aceea de unitate
a unei diverxiMti. Diversul, ca pluralitate
complex , va fi cel care s dea con inut
plin totalit ii i s fac v dit t ria uni-
t ii, de a înm nunchea elemente deosebite
nu numai prin pozi ie, dar i prin natur "
(p. 80).
La nivelul organismului, totalitatea este
unitate i pluralitate, unitate care înl n uie
p r ile componente, dar i natura fiec ruia
dintre ele. Cu totalitatea se dep e te sen-
sul cantitativ al unit ii i pluralit ii i se
trece în calitatea realului de a fi ceea ce
este — existen proprie. Cu ca ceva se
totalizeaz , se des vâr e te ea lucru i in-
tr în existen .
Exist totalit i care preexist p r ii cu
a fi in i totalit i în proccsualitate care se
exprim eu a fi întru. Aici intervine rapor-
tul dintre parte i tot, în c tinii c ruia exist
i partea, iar totul se face cu putin o dat
cu partea.
„De la totalitatea în expansiune la pârlea
purt toare de tot, la totalitatea închis ca
un orizont asupra p r ii, apoi la totalitatea
sudat cu partea, la cea devenit principiu
de organizare si orientare a p r ii, pân la
totalitatea de restrângere i focali/are în-
tr-un punct" (Sentimentul românesc...,
p. J78) — a a apare fiin a în devenire sau
devenirea întru fiin . -* PARTE -TOT; MUL-
TIPLICITATE; MULTIPLU; UNU l MULTIPLU.
Bibi.: Dou zeci i suple tre/>t?..., pp. 69-80;
Rostirea filosofica__p. 103; Sentimentul româ-
nesc— pp. 177-178; Crea ie i frumos. ...p. 32;
Devenirea intru fiin , pp. 349-350. 358;
Modelul cultural.... pp. 53-56, 71-72, 168,
171-173; Jurnal de idei. p. 337; Simple
inlroclnceri...,pp. Kft>, 161.
UNIVERS. Lumea în ansamblul ei sau,
regional, o lume, o totalitate ordonat de
existen e materiale sau spirituale. Astfel,
exist univers fi/ic (Cosmos), univers de
cunoa tere, univers logic sau univers teh-
nic care dubleaz universul natural, univers
moral, artistic, istoric, univers de imagini,
universul folclorului românesc ete.
Universul fizic sau Cosmosul, dup fi-
zica contemporan , s-a n scut din lumin
condensat i se poate di/olva din nou în
lumin (Louis de Broglie). De la antici pân
la Rena tere, universul fi/ic sau Cosmosul
era bine ierarhizat, cu o bolt cereasc i
azur deasupra P mântului plan, înconjurat
de ape,cu stele sau corpuri cere ti, formate
din eter i fixate pe aceast bolt . De la
egipteni, prin grecii antici i concep ia me-
dieval , totul era ierarhizat i a ezat, astfel
încât lumea pur era deasupra. Altfel spus,
era o viziune substan ialist .
De la Rena tere, concep ia heliocentric
ia locul celei geoccntricc, iar ast zi oamenii
de tiin demonstreaz matematic i rela-
ionist c nu exist nici cer i nici ceruri,
iar azurul cântat atât de poe i este ob inut
ea urmare a unor fenomene de radia ie.
In viziunea lui Noiea, universul ca lume
real st sub precarit ilc fiin ei, ea i spiri-
tul omenesc, sub maladiile lui. In Crea ie
fi frumos..., el vorbe te de un „univers de
imagini", în care p trunde spa ialitatca
gândului i a ispitelor, un univers interior
spiritual ori despre universul folcloric ro-
mânesc, ca o lume „spontan i de inge-
nuitate productiv " (p. 49).
Dac universul natural are fiin mani-
festat în precarit i, universul tehnic (o
lume a lucrurilor f cute de om) este o
lume f r fiin , astfel c ast zi risc s
întroiencasc omul.
680
UNIVERSAL
Universul logic, care ar trebui s intcr-
prctc/c formal orice alt univers, fizic sau
ilc alt natur , este universul holomcrului,
clin care, prin disclu/iune sau dislocare, se
desprind individualul si generalul; fiecare
dintre acestea î i d determina ii i mai
apoi se caut unul pe cel lalt, pentru o
conversiune sau anastroi'ic,duc nu se în-
tâmpl i o catastrof logic i ontologic .
Universul logic este într-o expansiune care
se disloc si se reg se te în diversitate ca
unitate. > COSMOS; LUME.
Bibi.: De c(ie/<i, pp. N-22; Si-lii(fi.... p. 90;
Ci'i'ii h' . / frumos..., p. 49; ase mula ii i...,
pp. 26-27. 140; Scrisori..., pp. 43, 47; Jurnal
de idei. p. 140.
UNIVERSAL. Uneori desemneaz fi-
in a; în general, indic extensiv totalitatea
existen elor, în sensul ontologici clasice,
fiin a este dincolo de lucruri, un universal
abstract, perfect, absolut i de alt natur
decât ele.
Conceput în spiritul filosofici lui Noica,
fiin a este universalul concret, ceea ce fiin-
eaz prin lucruri; ca este mai adânc decât
acestea i trimite dincolo de ele (cu un
rest). Sau, universalul concret se manifest
în dih nii, sufl ri, unit i i generaluri ce
devin în cadrul modelului fiin ei (I - G - D),
a c ror existen este legat de manifes-
t rile concrete ale lucrurilor ce stau sub
unitatea i spiritul acesteia.
A adar, exist un univers abstract cu
care lucrca/ tiin a în general i ontologia
clasic în particular, acel general abstract
care devine o lume de abstrac ii — fondul
real în ceea ce arc ci mai general, i defini-
toriu unitar — i un universal concret cu
care lucreaz filosofia lui Noica, dar care
se întâlne te i la Plafon i Ia Hegel.
Aristotcl gândea prin raportul dintre in-
dividual i universal (general), universalul
neexistând decât prin individual, ea form
pe care o lua materia, devenind substan
determinat . Forma i materia erau ,,doit(i
fe e ale uneia i aceleia i existen e"
(Sc/iild..., p. 90); sub un anume unghi, in-
dividualul fiind concretizarea universalu-
lui, a formei, form care nu putea exista
decât prin individual.
Abstractul i concretul sunt dou mo-
mente ale universalului i, de regul , tre-
cerea se face de la universalul concret la
universalul abstract. Omul este un univer-
sal concret i vrea, la rândul lui, s comu-
nice cu oal lumea, s o vad ca întreg. El
începe de la universalul concret i sfâr e te
la cel abstract. Lumea, în diversitatea ci,
cu bog ia tiut i ne tiut , este universa-
lul concret (substan a la Hcgcl), iar de aici
se trece la universalul abstract, ca subiect
cunosc tor; con tiin a care de ine lucrul
într-un concept abstral (o lume spectral ).
Acesta este un proces întâlnit în toat
cultura i, de regul , universalul abstract
tie de cel concret; i mai tie c , dac nu-l
reg se te, risc s moar . Universalul este
suflul sau spiritul general al culturii po-
poarelor lumii ca fiin . Na ionalul f r
universal devine simpl ,,/oologic", iar
universalul abstract f r cei concret devine
simpl schem abstract , simbol, semn.
în ipostazele culturii europene, pe care
Noica o prefigureaz în Introducere la mi-
racolul eminescian i o elaboreaz în Mo-
delul cultural european, universalul trece
de la carna ie la simpl schem logic
(conjunc ie i calcul logic), de la etapa
substantival la cea adjectival , apoi la cea
adverbial , în paralel cu cea pronominal
i apoi la cea a numeralului i a conjunc-
iilor, când cultura se abstractizeaz tot
mai mult, chiar i în forma concret a teh-
nicii — simpl aplica ie a unor abstrac ii
tiin ifice. Noica încheie cu o contribu ie
româneasc , aceea a prepozi iei, în care
întru — care trimite c tre ceva — aduce
carna ia i concretitudinea devenirii i a
681
UNU l MULTIPLU
fiin ei, totul reali/ându-se întru ceva con-

cret, cu concretul însu i cu tot.
Universalul concret devine astfel klcea
lui Pluton, forma împlântat în real a lui
Aristotel. legea care (inc realul laolalt cu
excep iile sale cu tot, regula în care indivi-
dualul se reg se te, dar este i ceva în plus,
un rest.
Anticii porneau de la univcrsaluri con-
crete, modernii de la universaliiri abstracte.
La antici, universalul concret era obiect de
contempla ie; azi, el este obiect al ac iunii.
Universalul concret — ca acel ceva mai
adânc din lucruri care trimite dincolo de
ele — este mai bogat decât realul vidat de
con inut concret; universalul concret de-
vine universal abstract.
Rcfcrindu-se la raportul dintre general
i universal, Noica arat c nu tot ce este
universal este i general; c ci prin general
el în elege generalul concret, un general eu
individualul încorporat în ci. Dac uni-
versalul indic extensiv totalitatea ca/uri-
lor, generalul trimite la natura lucrului,
astfel c opo/i ia devine I - G, iar în ca/.til
universalului, particularul. Generalul c.ste
închidere ce se deschide, pe când univer-
salul nu este totdeauna a a. De exemplu,
moartea este ceva universal valabil — ca
posibilitate imanent — pentru toate fiin-
ele vii, darea nu este i general, pentru c
este o închidere ce r mâne închis , este
moartea fiec rei fiin e în parte. La fel i
în elepciunea, care este a fiec ruia (dac
ajunge la ea) i poate fi universal , ilar nu
general . Universal este adjectiv; ca sub-
stantiv, devine universalitate, totalitate.
Dar se poate s fie universal ce se ridic la
general, cum este cazul Ideii, al Concep-
tului etc. (la Platon i Ia Hcgcl).
Dac trece în general, universalul de-
vine element, arheu.
Exist universal abstract i concret,
universalul culturii sau în culturi, dar si
universal religios ori universal laic. Noica
vorbe te de poporul evreu, care a dat lumii
un universal religios (Vechiul Testament),
preluat i concrcli/.at în religiile cre tin i
islamic ; înc , i de un universal laic (cum
este înfr irea oamenilor prin ra iune), con-
cretizat în Interna ionale (comunist , co-
munitatea supraistoric ra ional a O.N.U.).
-> UNITATE-PLURALITATE-TOTALITATE;
GENERAL.
Bibi.: Srtiita....pp. 87-88. 90. 107; /V.v/w/--
lirea de (ioetli?, pp. 167-16B; Ri<f>a i-i'<H —
pp. 80-82; Rostirea filosofica__pp. 263-265;
Introducere Ia miracolul eminescian, pp. 37,
52-53, 137; Povestiri despre om, p. l 12; Deve-
nirea Î/Unt fii/i ii, pp. 183, 327; $nxe maladii...,
pp. 16.3-166; Sentimentul românesc__pp. 154-
155: Jurnal de idei. pp. 17, 39, 112-113, 125.
127.215.278-279.323.
UNU i MULTIPLU. 1) sens mate
mal/c-ulgebric; 2) sens filosofic.
1) „Unu este felul de a fi al tuturor lu-
crurilor algebrice, tilunci când ele nu sunt.
Aceasta este presupozi ia algebrei" (Mti-
thexis..., p. 62). „Unu este singurul ci [al
algebrei | d t tor de în eles" (p. 64). Alge-
bra opereaz totdeauna prin unu. El este
începutul i sfâr itul, întreaga lume a can-
tit ilor este în el. „C ci toate sunt în unu
i unu este peste tot" (p. 62). El r mâne
egal cu sine însu i, în ciuda tuturor calcu-
lelor. Algebra în elege lumea prin unu.
2) In filosofic, unu i multiplu este pro-
blema major la Platon. Idcca este o uni-
tate c tre care tinde intelectul, pornind de
la o multitudine de sen/a ii. Unitatea fiin-
ei este ap rat de personajul Zcnon în dia-
logul Parineiiide', iar Socratele platonician
vorbe te de participarea oric rui lucru
material la ideea unit ii i a pluralit ii,
f r îns s fie amestecate. Dup Noiea,
Platon a gre it atunci când a luat ca subiect
doar pe unu, nu si pe multiplu, pentru c
unitatea singur nu duce la ceva. Dar dac
682
UNU l MULTIPLU
este iinu-multiplu, adic arc în ci comple-
xul originar i procesualitatea (ca virtuali-
tate), poate permite linului ca unitate s se
desf oare în unit i multiple. De aceea,
Noica îl interpreteaz , cel mai adesea, în
viziunea unuliii-multiplu cu modelul lui
ontologic (I - D - G). La Platou, nu unu i
multiplu era problema, ci unul i diversul.
Augustin mut orientarea filosofic de
la mistere la mister, de Iu natur la unu. Iar
Plotin oricntea/ doctrina sa întreag în
func ie de unu,care,dup E. Brchier, citat
de Noica, nu este i obiect, ci este doar
subiect pur, absolut. Prin clan mistic,
Plotin une te toate elementele i lucrurile
în unu, care, în ipostazele acestuia, se si-
tueaz deasupra cunoa terii de sine. Cu-
noa terea are ca obiect multiplicitatea,
multiplul, i nu unul absolut, care nu con-
ine nimic asupra c ruia s se poat ac-
iona, astfel încât ci r mâne mereu în
rcpaus' i în singur tate absolut . Unul s u
nu arc con tiin de sine (nu se gânde te
la sine) i aceasta pentru motivul simplu
c , clac ar avea, ar fi multiplicitate, în
felul acesta, unu se desfiin eaz prin filo-
sofia cre tin , care îl vede des vâr it, ab-
solut, nemi cat. Noica arat c , dac cineva
se opune fiin ei imobile i absolute parme-
nidicnc, acesta este, în filosofia modern ,
David Hume, cel care duce pân la diso-
lu ie gândirea, prin pluralitatea ei de mo-
mente, cu scepticismul aruncat asupra ei.
Unul gânditor al identit ii eleate intr cu
adev rat în disolufic cu scepticismul en-
glezului Hume.
Dar în filosofic a existat dintotcleauna
„setea imului de a se pierde i setea multi-
plului de a se readuna".
în 1942, Noica public , în anuarul „Iz-
voare de filosofic", studiul Unu si mul-
tiplu, „un simplu exerci iu prealabil, în
vederea unui Dic ionar metafizic pe care,
poate, cultura româneasc îl va avea cândva"
(Echilibrul spiritual, p. 318). Cu aceast
ocazie, anun i ceilal i termeni prelua i
în cercetare, în acela i scop: Principiu,
Esen i Existen , Fiin i Devenire,
Noim (termeni care trimit la con inut) i
Identitate i Alteritate, Tot i Parte, Struc-
tur (care trimit mai ales la form ). Acum
Noica define te raportul dintre unu i mul-
tiplu astfel: „Dualitate metafizic fun-
damental , de caracter formal, la fel cu:
identitate i ultcritatc; tot i parte; struc-
tur ..." (p. 318). Deosebit de unitate i
pluralitate, care este o „dualitate derivat ",
unu i multiplu arc cinci „moduri posibile":
1) „Unu — i multiplii realizat din repeti-
ia lui", cu schema: Unu $i repeti ia lui:
2) „Unu i multiplu, realizat prin va-
ria ia lui", cu schema: Unu si varia ia lui:
3) „Unu i reg sirea lui în multiplu", cu
schema:
4) Unu si multiplu, cu schema:
5) Unu-multiplu, eu schema: l l l l I
11).
A adar: l) Unu este repetat întocmai i
se ob ine un multiplu de omogeni (unu i
multiplu de tip matematic); 2) este un unu
i multiplu mecanic, pentru c multiplu
683
UNU l MULTIPLU
este ob inut prin combinarea automat a
clementelor imului; 3) unu i multiplu este
de tip organic, pentru c multiplul se las
organizat de unu; 4) este un unu i multi-
plu f r „echivoc", cei doi termeni reali-
zând o dualitate fundamental care se cere
rezolvat ; 5) cei doi termeni fuzioneaz
„paradoxal", „unu este multiplu". Unu „or-
gani/eaz ", „echilibreaz " i devine chiar
cel lalt termen, cu precizarea c „doar re-
giunile privilegiate pot da" asemenea dua-
lit i. Tot acum, Noica consider primele
dou cazuri „degenerate", unu fiind redus
la unitate care este fie repetabil (în cazul
matematic), fie individual , dac e luat
mecanic. Doar celelalte trei „moduri" sunt
considerate autentice ca raporturi de unu
i multiplu. Acum unitatea este luat doar
sub aspectul cantitativ, nu i calitativ, cum
se va vedea în cele ce urmeaz .
începând cu Dou zeci i apte trepte ale
realului, Rostirea filosofica româneasca...
si încheind cu Modelul cultural european,
unitatea este v zut în dublu aspect;
cantitativ (unitate de sintez ) i calitativ
(unitate sintetic ) ceea ce-i permite lui
Noica s considere unitatea ca unu-mul-
liplu în starea ci de gra ie calitativ (de
exemplu,clement, valoare-scop, fiin .a.).
Pentru Noica, problema .se pune dac
filosofia „are de dat socoteal de unu yi
unitate" sau de „umi-multipln în sensul
absolut nu numai pentru unu, ci i pentru
multiplu". Adic , dac , al turi de unu i
multiplu, trebuie gândit i unitatea. i ci
afirm c dialectica lui tematic poate rc-
gândi raportul platonician dintre unu i
multiplu, pe când dialectica obi nuit las
lucrurile în unu i multiplu, din care n-a
putut ie i nici Piaton.
Pentru Noica, „unul este lipsit de repeti-
ia posibil , pe când unitatea se repet .
(...) Dar dac Unul îng duie sau chiar
conduce la formarea unit ilor distincte,
reintegrarea acestora în Unu va trebui s -i
modifice natura" (Devenirea întru fiiiifc'i,
p. 358). De exemplu, via a la nivelul unit -
ilor simple i via a matur , propriu-zis ;
cuvântul de dinaintea form rii limbilor i
cuvântul ob inut în cadrul limbilor, sau
care le instituie. „Nici o form de-a fi una
a elementului nu e reg sit întocmai în
originarul ei. Va deveni i acesta un ori-
ginar secund. Generalul, individualul i
determina iile redevin una, clar într-un Unu
acum diferen iat. Iar «clementul», care a
fost generalul pentru individualul distinct
i determina iile distincte, trebuie s sfâr-
easc acum prin a fi când general, când
determina ii, când individual" (Devenirea
întru fiin a, pp. 358-359).
A adar, unul lui Noica este imu-imilti-
plu, unu care se diferen iaz în elementele
modelului fiin ei, Iar s piard îns fiin a,
în felul acesta, fiin a nu este unic ,ci este
una inullipl , în proccsualitatc permanent .
Nu este fix , imobil , absolut în sublimul
viziunii moderne, ci una ca unti-mutiplu.
i lucrurile „simt" mereu c trebuie s se
orienteze c tre un sens, c tre unu (fiin a),
chiar dac acesta lipse te, ca în catholit .
Noica precizeaz c lucrurile vor s devin
unu, nu una, ca în formalisinclc matema-
tice i logice, ci unu care se ob ine prin
devenirea fireasc a lumii, o devenire orien-
tat c tre fiin , întru ca.
Unu-multiplu este tipul de unitate a cle-
mentului care une te în sine celelalte trei
tipuri de unitate: omogenitate, diversitate i
ncdeconipozabil. Unitatea sintetic (unu-mul-
tiplu) preia i unit ile de omogenitate i
unitatea de diversitate i cea a ncdccompo-
zabilului. Altfel spus, elementul via este
deopotriv unu de omogenitate, unu de
diversitate i unu de nedecompozabilitate,
c ci: 1) toate vie uitoarele au în ele via a
ca element; 2) aceea i via este în diferite
684
UNU l MULTIPLU
vie uitoare; 3) nu vie uitoarele au alc tuit
via a, care totu i se disperseaz în ele.
Dcvcnin a ca fiin secund este „iinit-iiiul-
tiplit ct'l mai ridicat", cel în care ..multi-
plul însu i este, de fapt, /mi/" (Devenirea
întru fiin , p. 387). în acest caz, umi-unu
i iniiltiplu-unu sunt de aceea i fiin ;
adic , fiin a nu este adev rat i adeverit
decât prin deveninl . Fiin a româneasc , în
i/.otopia ei (prccarit ilc posibilului: .,va fi
fiind", fiin a evanescent , deschis ), este
o fiin plural în unitatea ci. Fiin a apare
dintr-o unitate de multiplicitate — unitatea
de raportat între dou puncte din haosul
originar sau clin cel diferen iat. Este un
unu-multiplu.
întreaga filosofic, de la Heraelit încoace,
d socoteal de unu-multiplu, unu care se
divide f r s se împart , dând na tere
unei multiplicit i de realit i individuale.
Gcnerali/.anta, cu fu/iunea dintre dou ti-
puri de infinit i (individuale i generale),
este o exemplificare a unului-multiplu.
Din punct de vedere formal logic, unu-
multiplu este un holomer (I — G), o mul-
ime cu un singur element, în care tensiunea
i devenirea ra ional pot fi puse în evi-
den de mijloacele speculative. Noica re-
face dcmonsta ia lui Fiehte, în care acesta
ajunge la unu-multiplu în lucrarea Bazele
doctrinelor tiin ifice. Fiehte pleac de la
principiul formal al identit ii: A = A, care
înseamn A este A sau clac A este, atunci
el este A. Adic , nu este tot una cu A este.
Intereseaz aici doar leg tura dintre dac
i atunci pe care Fiehte o nume te X. X
este constituit de o con tiin gânditoare,
de un eu care judec i o face dup aceast
lege logic pe care i-o d singur. „Dar X-ul
este posibil doar raportat la un A", deci
ambele sunt i eu (vezi Scrisori..., pp. 149-
150). i atunci, ambii A — fie c este
subiect, fie c este predicat — devin un A
care conduce la rezultatul: „Dac A este
pus în eu, atunci el este pus cu adev rat,
sau atunci este" (p. 150). în eu „exist
ceva care se pune ca acela i" i eul este cel
ce se pune ca acela i. Rezult : X = eu sunt
cu. El ..este pus ca un fapt, ca un act real
de gândire". Aceasta este marea noutate
a lui Fiehte: Eu sunt eu este deosebit de A
este A; primul este pus absolut, al doilea
condi ionat. Adic , Eu sunt eu ca adev rat
este identic cu X valabil în form i în
con inut. i atunci, „«Eu sunt eu» sau «cu
sunt» (...) precede totul în con tiin a em-
piric . El conduce la categoria realului i
reprezint astfel, pentru Fiehte, începutul
de la care se poate reface întreaga reali-
tate" (p. 150).
Din argumenta ia lui Fiehte, Noica re-
ine ideea c unitatea ob inut este cea care
în realitate face cu putin ceea ce precede.
Dac A ipotetic r mâne acolo unde este,
eul este mai mult decât cu i rcprc/int o
mul ime cu un singur clement; adic ,
un unu-multiplu. „Unu este multiplu (în
sensul complexit ii), multiplul este unu
clac ele nu r mân rigide în opozi ia lor"
(p. 215). în felul acesta, Pluton poate fi
dep it, c ci el le în elegea ca fiind des-
p r ite. Dac trece în unu i divers, în unu
i complex, opozi ia se stinge i Heraelit ia
locul lui Parmenide. Raportul de intimitate
dintre I i G hot r te func ia lor logic i
face posibil synalethismul individualului.
Câmpul logic ca holomer (l - G), prin
disjungere sau dislocare, se desface sau,
mai corect, devine I. i G, fiecare cu detcr-
mina iilc lui, dar în final tinde c tre un unu
(fiin ) poten at, întemeiat logic. „Unul
pune pe lume Multiplul: ca diversitate,
pluralitate de unicit i. Unul singur face
posibil Multiplul. Acesta îl contrazice la
început, ca pluralitate, repudiind tot ce e
Unu, în timp ce Unu nu-l contrazice. Dar
Multiplul se maturizeaz : din pluralitate
oarb [troienirc, troian] devine pluralitate
685
URMA
ce preia asupr - i unitatea, se încheag în
ea. Atunci, Unu] îl eontraxice pe ci, Unu
ca Unu, ce nu vrea [s ] tie de nici o plura-
litate, nici m car ca totalitate. Pluralitatea
merge mai departe. (Gency.ae întotdeauna
principiul de explica ie i de opo/i ie fa
de creatur )" (Jurnal de idei, pp. 80-81).
In Modelul cultural european, pe ba/a
raportului dintre unu i multiplu, Noica
dc/volt , ca schem fundamental , cinci
tipuri de raporturi: 1) unu i repeti ia sa
(excep ia infirm sa» contraxice regula);
2) unu i variabila sa (excep ia confirm
regula); 3) unu în multiplu (excep ia l r-
ge te regula); 4) unu i multiplu (excep ia
înt re te regula); 5) uiui-multiplu (excep ia
devine regul ). In func ie de accentul care
cade pe raportul respectiv, fiec rei scheme
îi corespunde un lip de cultur . Se ob in ast-
fel patru configura ii culturale si o cultur
deplin (cea european ), care arc schem ,
structur activ i model, în timp ce cele-
lalte au doar schem i model: I) culturi
totemice; 2) monoteiste; 3) panteiste;
4) politeiste (greac veche); 5) european ,
în cultura european , unu-multiplu,ca uni-
tate sintetic în expansiune, opcreax din
plin; adic , ceva este în acela i timp unu
i multiplu, arc distribuire indivi/ .
„IJnu-mtiltiplu singur legitimeaz multi-
plul (chiar si valorile autonome, relativita-
tea, istoria). Toate celelalte rapoarte între
Unu i Multiplu privilegiaz Unul. Unii-niul-
tiplu singur se distribuie în p r i clin care
n-a fost compus niciodat . El singur se dis-
tribuie iar s se împart , dând valorile care
nu opereaz , poate, în nici o alt cultur .
Orice bun poate fi valoare, la europeni.
Chiar i nimicul (nihilismul) este un Unii-
multiplu: cele patru feluri de nimic ale lui
Kant ( in de unitatea transcendental )"
(Jurnal de idei, p. 336);.,logosul matema-
tic c Unu-multiphi prin excelen " (p. 337).
-> CULTURA EUROPEAN ; PARTE - TOT;
UNITATE - PLURALITATE - TOTALITATE.
Bibi.: Mat/iesis.,.,pp. 61-64; S'cfii a__pp. 39-
41. 126-130.259; Jiiniiiljil»sr>fn:pp. l I. 102-
103. 109; Echilibrul spiritual, pp. 3IX-32S;
Riif;uti-vii— p. 97; Strntlitumflil rt>tu<<n?sc__
pp. 42, 70-71; Trei introduceri—pp. 145-147;
Devenirea întru fiin a, pp. 97. 350, 358-359,
387; ase maladii__p. 43; Scrisuri..., pp. 7,33.
35, 109-110, 124, 149-150, 215-216; Modelul
cultural.... pp. 44-49, 51, 55-61. 170; Jurnal
de idei, pp. «0-81, 84, 266, 293. 336-337.
URMA (de la lat. odor i olon = dup
unii lingvi ti, osuare — lat. vulgar ; grec.
oxuiaomai = a mirosi, a adulmeca).
A adulmeca, a adurmcca — a sim i vâ-
natul prin miros. Noica recunoa te c a
acliinnccat cuvintele române ti, cu scopul
de a l sa o „urm " în spiritul cititorului.
liil)!.: Kostirea filosofico.,,, p. 272.
UTOPIE. Model ideal de organizare so-
cial , de fiin are uman , de regul închi-
puit ca dcsf urfmdu-sc pe o insul ; adic ,
scoas din timpul real i f r leg tur
frecvent cu alte lumi; este, de regul ,
anistoric , în tinere e, Noica serie i el
despre „omul ele mâine", un model utopic.
Tot utopic — ircalixabil — este i idealul
tiin ei contemporane de a ra ionali/a in-
tegral existen a în modalitatea exactit ii.
liihl.: Moartea omului de mâine (1934); Mode-
lul cultura/....pp.84-88.
686
v
VALOARE. „Unitate ce se diversific "
(Jurnal (le idei, p. 379); „este o unitate
sintetic , un Unu-nuiltiplu, ceva care se
distribuie f r s se împart " (Modelul
cultural..., p. 58). Din acest punct de
vedere, cultura devine „trecerea în valoare
d ceea ce poate fi în stare de naturii un
simplu bun" (p. 62). Cultura european a
privit valorile ca pe eeva autonom i, o
dat cu ruperea de divin, ele au devenit
valori în planul cunoa terii, în cel moral
ctc. Valorile de adev r, bine i frumos au
fost cultivate de greci în mod constant i
în mod de/.intcrcsat în cunoa tere, cu
scopul des vâr irii individuale i colective
ca bine i al contempl rii frumosului.
Cultura european a devenit un sistem
de valori cu o varietate deosebit . Valoa-
rea nu este un bun, de i deseori este con-
fundat eu acesta, în dezacord cu coala
tic la Viena, dup care valoarea satisface
o dorin (Erenfels), Noiea arat c i
bunul satisface o dorin i se consum , pe
când valoarea satisface nu numai o do-
rin , ei i „oricâte altele". Bunul se dis-
tribuie împ r inciu-se.pe când valoarea se
distribuie f r s se împart (un cântec, o
pictur contemplat , o carte citit etc.). Ea
î i „p strea/ fiin a i unitatea, în propria
ci distribuire" (p. 6(1).
tiin a fi/icii, cu descoperirile ci con-
temporane, a ar tat c de natura valorii (ca
distribuire indivi/. ) sunt i lumina ori
unda. Aerul, în schimb, se consum . Lu-
mea spiritual , cu valorile ci ca distribuire
ce iui sc împarte, „nu confisc " totul, l -
sând loc i pentru clemente din lumea
fix/c i cea biologic (via a ca element).
Valoarea este o ilustrare excelent pentru
imu-miiltiplu, ca imitate sintelic ce se di-
versific i se distribuie, p strându-se to-
tu i în unjtatea ei.
Valorile sunt autonome, în expansiune
si cu apeten a infinitului în ele, unul care
nu este al naturii. Ca sistem de valori sau
ca subsisteme ale lor ( tiin ele pentru va-
loarea adev rului, limbile naturale pentru
logos, artele diverse pentru frumos, an-
sambluri tehnice pentru valoarea crea iei
practice), într-o cultur bine împlinit , ele
tind s - i capete autonomie (nu se las
aservite). Func ia lor este s „reînfiin eze
omul", s -i redea fiin a pe care o pierduse,
desprinzându-se de bun.
Prin valori, omul trece dincolo de ceea
ce are, pentru c el este ceea ce este prin
VALOARE
crea ia acestora. El poate produce i bu-
nuri, dar, dac se opre te la acest stadiu,
nu dep e te patrupedul. Ele trebuie prac-
ticate i cultivate cu pietate, a a cum face
ranul eu bunul pe carc-l produce i în
care se vede obiectivat.
Exist mai inulle tipuri de valori, clasi-
ficarea lor variind în func ie de diferitele
criterii care se iau în considerare. Noica
vorbe te despre valori materiale i spiri-
tuale (dup natura lor), dar nu i se pare o
clasificare concludent ; apoi.de valori de
consumare i de însumare (vezi Manu-
scrise. .., pp. J 89-191), (far aceasta este o
definire dup func ie; împ r irea în valori
limitative i nclimitative i se pare o clasifi-
care mai concludent i mai adânc . El
vorbe te i despre valori-mijloc i valori-
scop (cele spirituale), sau despre valori ale
bunului i valori ale binelui (valori-scop).
Valorile bunului sunt cele puse pe lu-
cruri, cele ale binelui vin din lucrurile în-
se i. Bunurile au o unitate i limite; o dat
ob inut unitalca, bunurile se pierd prin con-
sumare (o dragoste ob inut se consum ,
o reu it social trece, se picnic sau se
stinge; tenteaz mai ales „fructul oprit"),
în schimb, valoarea binelui nu se pierde,
fiindc arc în ca „pre ul", cliiar . i când se
pierde materializarea valorii (gestul, o pies
de teatru pus în scen ), ca r mâne în-
structurat în cel ce a primit-o, ca i o
fapt bun . în schimb, virtu ile au în ele
ceva personal (bun tatea, echitatea, cu-
rajul, în elepciunea, altruismul), ceva care
poart asupra altora, au ceva impur în ele
i se pot transforma în orgoliu.
în Manuscrisele de la Câmpulung, Noica
împarte valorile în; de consunwre (valori-mij-
loc: economice, politice, juridice, personale)
i de însumare (valori-scop: tiin ifice, ar-
tistice, morale, filosofice, religioase). Cele
de însumare se adun , se îngr m desc în
sine i, pân la urm , îl însumeaz i pe
om; ele nu duc la satura ie (de cunoa tere,
de a admira frumosul, de a înf ptui fapte
bune) i mereu las loc i rest pentru alt-
ceva mai bun. Ele duc la ceva dincolo de
sa i nesa , la un amestec de satisfac ie
adânc i „insatisfac ie rodnic ", una care
se totalizeaz în via a omului. Valorile „in-
telectualistc" ( tiin ifice) sunt neutre ca i
tiin a, n-au tensiune, ci doar simpl pola-
ritate (contractul juridic, de exemplu). Va-
lorile de însumare cer ca mijloacele s fie
de natura scopului, iar valorile-mijloc pot
fi, în acela i timp, scop i mijloc sau de
aceea i calitate moral (de exemplu, mi -
carea lui Gantlhi în India).
La nivelul poporului român, Noica ob-
serv c valorile umane sunt tr ite la nivel
minor, dar adev rat i din plin (vezi Ow/-
//c ifriiiiio.i..., p. 20).
In vi/iunca lui Noica, valorile se pot
produce, dar i pierde — i exemplific cu
valoarea de libertate. Aceasta este pus în
joc de burghezie. La nivel de produc ie, ca
se materializeaz , în func ie de cele trei
mari etape ale capitalismului, astfel: 1) li-
bertatea schimbului de bunuri (liberalis-
mul mercantil), o libertate de a dispune,
libertatea de „a avea"; 2) libertatea de-
plin , neîngr dit se realizeaz la nivelul
liberalismului de tip obiectiv (industrialis-
mul), la început individual , apoi cea na-
ional , o dat cu liberalismul na ionalist;
3) constrângerea libert ii apare cu a treia
etap , cea a imperialismului, o dat cu oli-
garhia financiar , când prioritar devine
organizarea ra ional a societ ii (totalita-
rism, dictatura democra iei), când liberta-
tea este constrâns i se cere doar r spundere.
Omul este fiin produc toare de valori,
indiferent de tipul lor; dac r mâne la va-
lorile civilia/atorii de tip anglo-saxon (joc,
spoit, dans, petrecere, stofe, îmbr c minte,
688
VIA
saloane, comportament social, sistem de
valori individuale .a.), cu valorile cultu-
rale corespunz toare (roman, ziar, roman
poli ist sau tiin ifico-fantastic, empirism,
cibernetic ,exactitate, cultul ei i al logicii
matematice si lingvistice etc.), se r mâne
la un nivel jos al valorilor, în care utilita-
rismul i pragmatismul devin sufocante i
nu mai las spiritul s gândeasc liber în-
spre sfere înalte. Dac spiritul se dezvolt
întru valori spirituale, cu accent pe cele
,,dezinteresate", dar specific umane, sor ii
de crea ie ai spiritului i libertatea lui de
gândire cresc. Atunci spiritul gânde te i
creeaz întru valori, nu în ele.
Valorile au în ele o dualitate: pot fi con-
template i încorporate în via (adev rul,
binele, dreptatea). Doar cele artistice sunt
contemplate, mi i încorporate (un tablou,
o simfonie). -> ADEV R; ART ; BAN; BlNE;
BUN; CULTURA; FIIN ; DREPTATE; FlLO-
sopiE; ELEMENT; UNU i MULTIPLU; LI-
BERTATE; MORAL ; RELIGIE; TIIN .
Bibi.: M<innxt:rise....pp. 28-30, 136-141, 189-
191; Rliftu i-vfl..., p. 96; Des^tinîi'en de Goetlie,
p. 131; Crea ie i frumos.,,, p. 20; ase ma-
ladii. .., p. 131; Sentimentul românesc..., p. 174;
Trei introduceri....pp. 18, 120, 124. 133; Mo-
delul ciilnirttl..., pp. 58-62.82, 173; Jiinuil de
idei, pp. 44. 374, 379; între suflet i spirit.
pp. 15. 95. 197; Echilibrul spiritual, pp. 91,
252; Xim/i/e introduceri.... pp. 13, 156, 159.
VALORIFICARE. Judecat de evaluare
a ceea ce s-a reali/at ca valoare. .,Doar
performan a valorific s n tatea trupului
i a min ii" (Jurnal de idei. p. 377). Noica
nu face distinc ie între valorificare i va-
lori/.are.
Bibi.: Jurnal de idei. pp. 291, 377.
VARIETATE NATURAL , „în-
seamn un grup biologic bine distinct, pe
baza unor caractere ce tind s devin spe-
cifice" (Scrisori..., p. 163).
Bibi.: Scrisori__p. 163.
VE NICIE. „Ve nicia e pentru ceea ce
nu este." O via tr it f r sens îi face pe
oameni s refuze sfâr itul, moartea. Ne ti-
ind s - i conduc via a c tre un cap t fi-
resc, ei refuz idcca de sfâr it. -> TlMP;
ETERNITATE.
Bibi.: Jiinuil de idei. p. 268.
VIA . Unul dintre ecle trei elemente
originare, al turi de câmpul material sau
spiritual i ra iune. Ea are realitate, dar este
„insesizabil ca ansamblu", îns identifi-
cabil Iu nivelul individualit ilor vii de pe
Terra. Via a formeaz modul organic de
structurare a materiei. Ca orice clement,ea
se multiplic i este creatoare; este o entia
sunt nniltiplicanda (vezi Devenirea întru
fiiiifrt.pp. 341-343).
Via a este un unu-multiplu ca element,
„Unu de omogeni, ca fiind aceea i în tot
ce e viu; Unu de eterogeni, ca întrunind în
serie, sub forma mediului activ, determi-
na ii diferite ale viului; Unu ncdccompo-
zabil, dar prezent, prin distribuirea lui în
p r i ce nu l-au alc tuit" (p. 350).
Pe linia modelului ontologic, via a este
un general care se poate bloca în anumite
individualuri (umcoba), poate c p ta sau
avea e ec în anumite specii (saurienii, care
nu s-au putut adapta i au disp rut) sau in-
sectele prin care a încercat s urce, dar s-a
oprit la câte un tip de specie, f r s dea
na tere altora, noi. Speciile r mân în ste-
reotipia determina ilor comandate (furni-
carul, stupul de albine, unde totul osie
comandat de general, de la apari ia pftnil In
dispari ia unor exemplare iudividiinlc)
I-.IKI
VIATA
Generalul dicteaz aici i subordoneaz
iiidividualiirile, organizând perfect totul.
Ca element, via a a ap rut la început
i/olat, datorit îmbin rii i combin rii în-
tâmpl toare de câmpuri (clemente) fizi-
co-chimice, apoi s-a r spândit pe toat
Terra i a preluat controlul asupra celor-
lalte elemente pe care le-a concentrat i
împachetat, subordonându- i-le. Ca ele-
ment, ea a devenit concentrarea fiin ei pe
Terra într-un singur element. Când a ap -
rut omul, cu clementul s u de ra ionalitate,
care este superior vie ii, acesta a preluat el
controlul i dicteaz Terrei, inclusiv vie ii,
legile i normele sale. Viul sau ceea ce arc
via pe p mânt se desf oar ca un per-
manent da, într-o derulare unduitoare de
la un da mai slab la unul mai puternic.
Progresul ei se face tematic, printr-un da
care devine, nit doar la un moment dat...,
dar se reface ca un da mai plin. ,,Nti este
posibil doar în untrul vie ii tematice a lui
da, ca un moment al acestei vie i" (p. 94).
Natura de pe Terra pune pe lume aceea i
via cu infinitudinea ci în finit, o via
care este. i, ca i natura sau societatea,
via a nu arc încheiere (cumplire).
Ca form de manifestare, via a este indi-
vidual , pentru c se tr ie te doar la nivel
individual. i, totu i, la nivelul exempla-
rului organic, via a este o pierdere de sub-
stan ; o dat cu trecerea ei, se acumuleaz ,
dar i se pierde substan . Ea nu poate re-
zista la nivelul organizat individual decât
printr-un schimb de substan e permanent,
o asimilare i o dezasimilare prin care via a
se men ine; ea se afl într-un dialog per-
manent, viu, cu mediul natural, înconjur -
tor. Raportat Ia limbaj, via a înseamn „a
suporta exerci iile de conjugare pe care le
face firea asupra- i, cu verbe ca; a dori, a
fl mânzi, a visa" (Rostirea filosoficei...,
p. 155); iar raportat la cele ase precarit i
ale fiin ei, se poate spune c via a este i
ea „bolnav ", pentru c are aproxim ri i
nesiguran e, bloc ri i e ecuri.
tiin a vorbe te despre o „substan iali-
tate general ", de o „sup vital " existent
ini ial ca mediu favorabil apari iei vie ii, o
materie probabil anorganic-organic ce a
permis apari ia primelor germeni. Apoi,
aceast „sup vital " a devenit ..sângele"
vie uitoarelor, astfel c mediul extern s-a
transformat în mediu intern. In devenirea
ei permanent , via a pune pe lume via ;
adic , este într-o devenire rotitoare (întru
devenire).
Noica vorbe te despre via în mai multe
iposta/c ale ei; via a ca clement i via a
clin punct de vedere biologic în individua-
iilc ei infinite; via a la nivelul omului,
unde intervine un element în plus — ra iu-
nea; via a de con tiin ; via a istoric .
Din punct de vedere biologic, via a este
o alian i o lupt permanenta cu microor-
ganismele i viru ii, o naviga ie de-a lun-
gul i de-a latul oceanului lor. Benefice sau
malefice, vegetale sau animale, ele sunt
sursa st rilor, proceselor agreg rilor i dc/a-
greg rilor i toate la un loc se numesc via .
La nivelul omului, via a se regenereaz ,
se pereni/ca/ într-o modalitate de ordinul
calculului infinitezimal. Aceasta presu-
pune rela ia dintre dou elemente, pentru
a-l da pe cel de al treilea. Modelul ei este
pe modelul crosului i al dialecticii, cum
spune Hcgcl: te contrazici, treci în cel lalt
i te refaci, revii procreând. Pentru filosof,
via a omului este obiect al medit rii, mai
ales sub aspectul elementului superior care
intervine; ra iunea; acum, via a, ca o sim-
pl curgere vegetativ , nu mai poate defini
omul; semnificativ i d t toare de seam
este cea creatoare, responsabil , cea care
merge c tre o anume împlinire, într-un
sens. De aceea, idealul tinere ii creatoare
690
VICTORIE
— de a dep i simpla via „istoric " prin
a ezarea în forme geometrice, care pot fi
tr ite la un nivel superior al con tiin ei,ca
împlinire creatoare ce suspend momentan
via a biologic i mut accentul tr irii pe
sensul omenesc cu adev rat — va fi pre-
luat în anii de crea ie matur sub forma
împlinirii vie ii omene ti c tre un sens
creator, înlocuind via a biologic cu via a
omului i a culturilor.
O via tr it f r rost, la voia întâm-
pl rii, cu imperative lipsite de m sura omu-
lui (via a pentru via , pentru a te îmbuiba,
pentru a avea), este respins de filosoful
care cerea folosirea din plin a momentului
favorabil (kctiros) al crea iei, cel ce ar spori
cultura în crea ii i, cu ea, via a omului.
Unei astfel de vie i tr it sub delirul crea-
iei speculative merit , dup Noica, s -i
spui: „Du-te Dracului de via , c frumoas
mai e ti! (...) Ce s lbatic de frumoas !"
(Jurnal de idei, p. 228). Una îns tr it în
delir bahic, erotic, r /boinie, politic, al
ac iunii m runte — ca simple aproxima ii
din planul elementar uman — nu merit
oboseala, dup filosof.
Noica se declar împotriva prelungirii
vie ii omene ti, cu metodele moderne me-
dical-farmaceiitice, dincolo de o vârst
rezonabil , dac ea nu are un sens înalt. Ar
fi un balast pentru cei care muncesc (for a
activ ), ar m ri bomba demografic i n-ar
face cinste omenescului din om. Dac îns
via a prelungit cu mijloace moderne pre-
supune un spor de inteligen , de memorie
i sensibilitate, atunci, sigur c se poate
accepta ideea prelungirii ei. Altfel, simpla
tr ire vegetativ i se parc filosofului degra-
dant pentru om. Acceptarea sfâr itului
este fireasc în cazul unei vie i cu rost, cu
sens; cei ce tr iesc f r sens nu se împac
cu sfâr itul ei, pentru c rotirea (devenirea
întru devenire) le-a fost mereu mediul i
modalitatea de vie iuire. O via obi nuit
poate dura oricât, n-are necesitate i nici
orizont logic.
Via a culturilor presupune durat în timp
a acestora i, cu cât sensurile lor sunt mai
adânci i modelul mai deplin, eu atâta du-
rata Ic este mai mare. -> ELEMENT; LUME;
NATUR ; ORGANISM.
Bibi.: Mtuliexix..., pp. 20-26, 28-31, 46-47.
49.67-68. 73. 80.85.90; De cuefo. p. 132; Jiir-
ntil filosofic, pp. 7,11. 42. 45-46. 104. 107-
108. l 19; Rusiiren filosofica.... pp. 155-156,
161. 169; Introducere l<i miracolul eminescian.
pp. 120, 199; Devenirea întru fiin a, pp. 94.
230,281-282. 341-342. 350. 356-357; ase
maladii__pp. 8, 28, 61, 101; Sentimentul ro-
mânesc. .., pp. 113; Mode/ni cultural..., pp. 11.
143, 181, 186; Jurnal de idei,pp. 25.50, 135.
194. 200. 215. 228. 269, 283, 374; Seninele
Minervei, pp. 26. 212-214; între suflet i spirit.
pp. 132, 136. 191; Echilibrul spiritual, pp. 27.
33-39.60.95.125-126.238-239.
VICLEANUL f DIAVOL.
VICTORIE. Din punct de vedere onto-
logic, este deschiderea c tre noi determi-
na ii, în biruin , fa de cele vechi. Cu alte
cuvinte, „victoria asupra acelei iner ii care
face ca vechile determina ii («omul de tot-
deauna») s - i prelungeasc via a în chiar
triumful celui ce 1-a biruit; pe de alta, ar
trebui s fie victoria asupra brutalit ii i
caracterului sumar al adev rului celui nou,
nepetrecut înc prin realitate i venind
peste ea cu toat grosol nia generalului"
(Sase in(t/(i(lii...,p. 77). Altfel spus, o vic-
torie presupune; a) trecutul ca om („exis-
tentul de totdeauna") s treac în situa ia
nou creat , una care i se potrive te; b) ade-
v rul nou ivit, cu situa ia nou creat i înc
neîmplântat în realitate s fie îmbr i at
ca fiind potrivit pentru o situa ie nou , cu
toat brutalitatea cu care se impune aceasta.
«II
VIN
în Ruga i-vel pentru fratele Alexandru,
Noica arat c victoria ine de „miracolul
uman", pentru c ea „se poate distribui"
(p. X), în lumea contemporan , victoria a
evoluat (sau involuat?) pân la victorii
suspendate i puse pe pia , ca fiind de
vânzare. Ele nu mai au st pân i par sigure
pe sine, „ca ni te buni mercenari, oamenii
de tiin , cei politici, tehnicienii, to i au
câ ligat b t lia, primindu- i simbria i
gloria. Restul este, cu sau f r voia lor, de
vân/.are" (p. 7). ->• HORETIT .
Bibi.: Riif>(iti-f .... pp. 7-8; ase maladii— p, 77;
Semnele Miiiervei. p. 21I; Ecliilihrul spiritual,
p. 28; Sini/>le [/[traduceri__p. 144.
VINA. „Con tiin a c derii dintr-un sine
mai adânc face ca inele individual ti nu
apar drept bun, nici m car nevinovat.
inele este vinovat clac r mâne la sine;
e vinovat în perspectiva crosului obi nuit,
care-1 vrea l rgit c tre cel lalt; vinovat din
perspectiva politicului, carc-l vrea l rgit
c tre ceilal i; vinovat din perspectiva ome-
nescului, ce-1 vrea l rgit c lrc to i. Cu atât
mai vinovat va ap rea acest sine din per-
spectiva, ce le sus ine pe toate celelalte,
a filosoficului, care-1 vrea l rgit c tre i-
nele cu caracter absolut. De aceea, filo-
sofia a ap rut uneori învecinat istoric cu
o con tiin tragic " (Desp r irea de Goetlte,
p. 164).
Noica asimilea/ r spunderea cu vina.
în lucr rile de tinere e, ci vorbe te rar de-
spre r spundere, doar legat de drepturi i
datorii („prin îndatoriri, prin sentimentul
de vinci" — De caelo, p. 132), i deseori
de vin legat de f ptuire. Orice f ptuire
presupune i vin ; problema este dac ea
este asumat sau nu. „Iar f r seniimcnt al
p catului, f r con tiin a vinei indivi-
duale, nu exist împlinire sufleteasc "
(p. 134). Ea ofer , pe deasupra, i încrederea
în capacit ile proprii de a face sau nu r u.
Izvoarele puterii morale aici stau, în aceast
încredere în capacit ile proprii tic a f ptui
într-un fel sau altul, cu curajul asum rii
r spunderii, al recunoa terii p catului, a
vinei. Recunoa terea ci regenerea/ moral
individul i îl restaureaz în demnitatea sa,
i cându-1 s - i recunoasc m sura i virlu-
tea (la Platou). i exemplificarea este f -
cut cu Alexei Karama/ov, nevinovatul
familiei, care nu cuno tea lumea, fiindc
n-a f ptuit, i î i asum vina p catului lui
Di mi trie, nu pentru crima pe care n-o co-
misese, ci pentru c era un p c tos, între
osândi i, Alcxci va f ptui, va p c tui i va
cunoa te astfel lumea. Cu orice fapt , omul
se apropie de p cat; recunoa terea i asu-
marea lui (isp irea) apar numai dac re-
cunoa te c , dintre toate dclcrmina iile pe
care i le-a dat în mod liber, doar unele
sunt nepotrivite. Don J u an al lui Molicrc
este g sit vinovat nu numai pentru ceea ce
face ori contrazice legea p mântului sau
cea cereasc , dar i prin faptul c refuz
sensul general propriu i se confrunt cu
un general inert (statuia tat lui Elvirei).
-+ R SPUNDERE (RESPONSABILITATE).
Bibi.: De ctieln, p. 132-137. 147; Oes/iiirlirea
de (inellie. p. 164; $11.1? maladii__pp. 13-14.
VIRTUALITATE. Ceea ce este pe calc
de a se împlini. O posibilitate c reia îi lip-
sesc condi ii accidentale pentru a se împlini.
F r a elabora o vi/,iunc proprie asupra
virtualit ii, Noica comenteaz în elesurile
date de al i filosofi, de la Toma din Aquino
la Mircea Vule nescu. La Toma din Aquino,
desf urarea spiritului cunosc tor se f cea
în intervalul dintre virtual, în eles ca limita
inferioar , i actual, în eles ea realizarea
ca atare a cunoa terii. Intelect virtual erau,
în felul lor, toate lucrurile de cunoscut, iar
692
VOIN
cel actualizator, manifestarea în fapt a
celui care a tepta acest lucru. La Leibni/,
virtualitatea era putin a de a deduce, din
anumite principii înn scute, scrii întregi de
cuno tin e noi, care se constituie în tiin a
propriu-zis .
La Mircca Vulc nescu, virtualul (ce poate
fi) are valoare i nu existen a ca atare, ac-
tuali/urca virtualului. Ac iunea are astfel
sens numai prin „ce puteai face", nu prin
„ce po i face", iar desf urarea ca atare a
ac iunii se face pentru a vedea posibili-
t ile proprii sau ale altora. i lucrurile se
inverseaz : actualul nu exist decât pentru
cunoa terea virtualului. -> POSIBIL (POSI-
BILITATE); REAL (REALITATE).
Bibi.: ,SV7»V/..., p. 206; Jurnal filosofic, pp. 120-
121; Rostirea filosofic __p. 217; Junialfilo.it>-
./?<•, pp. 120-121; Jurnal de idei, p. 331.
VIRTUTE. T rie, capacitate de înche-
gare, vârtute (la greci). Pentru antici, virtu-
tea avea substan ; ea reprezenta cetatea
(comunitatea) i universalul (binele de din-
colo de realitate). La medievali, ea a deve-
nit abstract , pentru c reprezenta binele
în sine. Virtutea goal devine astfel simpl
atitudine ..pentru al ii", virtuozitate (Sparta
era admirat de întreaga antichitate, dar
nimeni n-a urmat-o). în art : manifestarea
în sine a calit ilor de execu ie, f r comu-
nicarea unui con inut autentic ideatic. Noica
se autoanalizeaz si constat c a avut cândva
gustul virtu ii, dar când i-a sim it limitele
(gustul pentru al ii), a tfansforniat-o în
mijloc sau a p r sit-o. Preocuparea pentru
împlinire proprie în crea ie a fost mai pu-
ternic decât aceea de a „poza" în virtuos
pentru al ii. -» CULTUR EUROPEAN .
Bibi.: Povestiri despre, om, pp. 91-92; Deveni-
rea întru fiin , p. 23; ase maladii..., p. 94;
Jurnal de idei. pp. 17, 116-117, 138.
VOIN A. Actul con tiin ei omene ti
care determin omul s ac ioneze, pornind
de la ceea ce este i des vâr ind prin crea-
ie zestrea nativ , pe m sura puterilor pro-
prii, a omenescului din el. Tân rul Noica,
aflat sub influen a kantian i neokantian ,
cerca tinerilor s se mobilizeze în vederea
crea iei culturale i s nu se lase cople i i
de gata-f cutul naturii sau al istoriei par-
curse deja. Voin a se manifest în plin ta-
tea ci când cel ec ac ioneaz î i asum
r spunderea individual pentru ceea ce face
i voin a ponderat sau minimalizat , când
ac iunea se face cu modestie, f r orgoliu.
Dintre cele trei mari zone ale con tiin ei,
voin a trebuie s fie mereu supus cen-
zurii, controlat , pentru ca în felul acesta
ac iunea uman s nu devin periculoas
pentru semeni ori pentru sine, îndeosebi
cea dezvoltat în exces (excesul omului de
tiin , al tehnicianului de azi, al tiranului
etc.). Cunoa terea i sensibilitatea se pot
manifesta în exces f r pericol pentru uma-
nitate. Pe Descartes, voin a 1-a determinat
s se însingureze, pentru a reg si spiritul
i straturile adânci ale con tiin ei. Cu aju-
torul ei el a avut curajul s - i dovedeasc
„independen a de spirit".
Voin a este forma de a înl tura apatia,
de a- i împlini destinul fiecare, ca împli-
nire de sine. Noica transform cartezianul
Dubito, ergo cogito în Niliil volo, ergo vo-
Icnx suni. „Vreau s nu vreau nimic dc-al
lumii; deci,îmi vreau vrerea proprie" (Jur-
nal de idei, p. 334). A voi are în eles
doar ca o tensiune în plan moral; dar s fie
o voin autentic , f r orgoliu i plin
de sensul m surii i al puterilor proprii.
-+ CON TIIN .
Bibi.: Viata 41 filosoful lui Rene' Descartes,
pp. 194-195; Df caelo,pp. 151-155. 167, 172,
693
VORBIRE
175, 179; Jurnal de idei, p. 334; EcMIibrill spi-
ritual, p. 91.
VORBIRE -> COMUNICARE; LIMBAJ;
ROSTIRE.
VREME - VREMUIRE. Timpul con-
cret al Temi ca fire. Ea nu acoper sfera
mai larg a timpului (cosmic, solar), ci doar
vremea firii p mânte ti, în sensul ei l rgit.
Vrcinca semnific : durata limitat (mult
vreme); vremea ca vremuri istorice; vre-
mea atmosferic .
Vreme are sens de neutralitate, obiecti-
vitate i deta are; este timpul devenirii în-
tru devenire, cel rotitor. Pluralul de ..vremi"
i „vremuri" d sensul istoric al devenirii.
Vremea i vremuirea dau concretul timpu-
lui, unul nemi cat: „Vrcinca vremuie te i
floarea se ofile te" — spune un proverb
românesc. Sau: „Ceasul bate, love te i vre-
mea st , vremuie te"; „Ceasul umbl si lo-
ve te, iar vremea se odihne te". Aici vremea
sau vremuirca nu arc sensul mai larg de
trecere c tre ceva: vreme rea, viscolir , ci
d sensul „amar", de curgere „nemi cat "
a lumii, care nu aduce nici o noutate; este
o rotire ca i cum ar sta pe loc.
Vremuirca este un cuvânt vechi, pe care
contemporanii l-au pierdut. Emincscu îl
folose te în sensul de trecere, curgere
(Ffit-Friiuws clin /acri/ud); îl înregistreaz
i marele culeg tor luliu Zannc: „Vremea
vremuie te i omul îmb trâne te". „Vre-
mea", în calitate de concept, este gândit
în grai românesc — spune Noica.
Vremea ca un concret nemi cat este ceea
ce este viu al lumii, dar pus sub specia
fiin ei, i nu a devenirii. El exprim exte-
rioritatea. Dac , în Pagini despre sufletul
românesc, tân rul Noica vedea în „vremea
vremuie te" o tautologic, în Devenirea
întru fiin a el adânce te meditarea i arat
c nu este o simpl (antologic, ci c semni-
fic vremea care e vrcimiirc, ca i fiin ei
este, sau fiin afiintez , „firea îns i, între-
gul însu i ca vreme care, manifcstâudu-se,
este" (p. 46) — pentru c este luat ca „vre-
mea curge", si atunci predicatul este i
subiect („vremea vremuie te").
Obiectivitatea i neutralitatea vremii ea
vremii i re pot fi dep ite cu îiivreniuirc,
termen propus de Noica, i ca înf ptuire,
ar fi ase/arca omului în timp, împlântarea
cu rostul lui mai sigur în vreme i vremuri,
în felul acesta, cu învremuire, se poate
trece la devenirea întru fiin . -> TlMP;
VREMELNICIE.
Bibi.: Padini despre sufletul românesc, pp. 9-10;
Rostirea filusiificu— pp. 73-80; Devenirea întru
jîin( , p. 46; Sentimentul românesc— p. 134.
VREMELNICIE. „Timpul devenirii în-
se i" (Devenirea întru fiin a, p. 312), „pici-
rca în timp" (p. 309). Toi ceea ce exist :
individtiahiri reale cu determina iile lor sau
gencraluri ca lege, rosturi, este supus „pe-
trecerii", devenirii i destr m rii. Ceea ce
vremuie te este ceea ce se na te i piere
neîncetat, are puterea de a fi i apoi se des-
tram i trece; instituire i destituire în
timp. în felul acesta, timpul î i aliaz tre-
cutul. -* VREME-VREMUIRE; TIMP.
Bibi.: Rostirea filosofic ..., p. 59; Devenirea
întru fiin , pp. 309, 312.
694
Z D RNICIE. Fur de rostul ac iunii
istorice care are loe în marginea fiin ei, nu
în esen a ci; nu ca împlinire, ci ca de er-
t ciune. Este o vi7,iunc,„dac nu hieratic ,
în orice ca/., static , a desf ur rii istoriei
noastre" (Pagini despre sufletul românesc,
p. 11). „Tot ce se întâmpl apare, în fond,
românului drept z d rnicie1. «Toate veacu-
rile se în eleg ca ziua de ieri» — spune
românul. (...) Ac iunile i str duin ele oa-
menilor, rânduielile i împ r iile lor, totul
e z d rnicie. (...) Nici efortul de cunoa -
tere tiin ific i nici cel de des vâr ire
moral , pe calapoade na ionale, nu pot sta
pe primul-plan aici. (...) In orice caz,eter-
nitatea româneasc despre care vorbesc
este de acest tip. Nu o plenitudine istoric ,
nu realiz ri majore (...), dau sentimentul
duratei, ci sentimentul c , în fond, exist
un plan fa de care toat fr mântarea isto-
ric este irosire i pierdere. Dar — i aici
e aspectul nou fa de tânguirea biblic —
neamul românesc e i el, într-un fel, soli-
dar cu acel plan neschimb tor. (...) El
r mâne neschimbat. (...) Pentru c i el
particip , în felul lui, la eternitatea fiin ei"
(Pagini despre sufletul românesc, pp. 10-
!!).-> ETERNITATE; VREME - VREMUIRE.
Bibi.: t'diiini despre sufletul românesc, pp. 10-11.
ZBOR BRÂNCUSIAN. Zborul este
un element, ca i ma in tatca. „Ce red
Brâncu i prin p s rile sale? Legile zboru-
lui?, mecanismele lui? Nu, el red conto-
pirea cu /borul, sau zborul însu i. (...)
Totul e nefiresc într-o pas re de Brâncu i:
staticul sculpturii fa de dinamicul zboru-
lui; p strarea material a traiectoriei, fa
de pierderea ei real în imaterialitate; curge-
rea continu în locul ritmicei b t i de arip ;
ascensiunea prin zbor fa de planarca real
a zbur rii; izbucnirea cea nefireasc fa
de mecanismul riguros al zborului. P s -
rile lui Brâncu i nu zboar sub legile meca-
nicului i ale organicului, zboar de dinainte
de ele" (Introducere la miracolul emines-
cian, . 173). -»• ELEMENT.
Bibi.: Introducere ki miracolul eminescieni, p. 173.
IHJ',
CONSTANTIN
NOIO
W:
Manuscrisele
tic la Cmipuluji
CONSTANTIN
NOICA
&.,
niiîbru! spiritual
Sniuii si tsetirî
COMENTARII CRITICO-FILOSOFICE
Mutliesis snu hiicuriile simple este o geometrie a culturii filosofice i o carte împlinit . Este
gândit pân la cap t, i în aceasta const o parte esen ial din semnifica ia ei.
Geometric, îu_cazul de fa . nu înseamn înc tu are în formule i tipare stercotipe, avânturi
anihilate din r d cin i anchilozate, ci linie transparent i suitoare, lirism distilat i poezie.
Figurile acestei geometrii sunt flori mântuite în limpezimi. Sunt elastice i vânjoasc. ca jocul Radei
lui Arghc/i:
Spune-i s nu mai fac
S lcii, nuferi si ape când joac .
Este o geometrie f cut cu spirit de fine e. Mai precis: o geometrie a spiritului de rinele.
Afirma ia nu trebuie s v par paradoxal . Dl C-tin Noica, în acest ceas tiin ific care este
mtilhexis, înc rcat de nostalgii dup o tiin universal , visat dup chipul i asem narea celor
carteziene, înal colonadele luminoase ale unei construc ii ce a teapt împlinirea. Construc ia
îns se face pe un plan situat dincolo de arm tura greoaie a spiritului geometric, metodic i împo-
v r tor, p strând, cu toate acestea, liniatura acestuia: metoda i canoanele. Aceste senine exterioare
sunt îns înc l/ife de cuprinz torul spirit de fine e al autorului, caie se înscrie în linia unei lucidit i
de „gândire neoclasic ". C-tin Noica este un îndr gostit iremediabil de virtu ile luminatoare ale
ra iunii. De aici simpatia Ini pentru „culturile de tip geometric", pentru „bucuriile simple".
liuciiriile ximple se împlinesc în zodia universalit ii; au simplitatea i transparen a ei. „Ceea
ce caracterizeaz , de ia prima vedere, o cultur de tip geometric este idealul ei: tiin a universal ,
mathcsis universalis".
i toat cultura noastr , c tre ce tinde ea decât c tre o expresie final simpl , c tre un sistem
care s dea socoteal de tot ce se întâmpl în univers, eventual c tre o formul atoatecuprinz toare?...
GR1GORB POPA. Constantin Noicu. „Malhesis MIII hncnriile, .y/m/>/e":
în „Pagini literare", un 1. nr. 3-4. iulic-atigusl 1934. pp. 195-196
Dl C. Noica impune prin munca domnici-salc, intens dar calm , totdeauna pe aceea i linie,
prin inuta i seriozitatea atitudinii sale. prin exemplul pe care-1 d i care — cu toat vitregia
vremurilor române ti pentru filosofic — .se ilustreaz în publicarea, în curs de mai pu in de un an.
a trei lucr ri ce î i au Jocul lor precis, r spunzând unei necesit i sim ite, cum sunt traducerile,
în filosofia noastr .
697
Ultima donmici-salc carte. Concepte deschise în istoria filosofici, m care sunt cuprinse trei
studii: Concepu i ele tjntthesis universali* la Desccirtes, i.leniente pentru o sct'eiittti geiierctlts la
Leihniz si Problema lucrului în sin? hi Kant, este o cercetare f cut , cum spune antonii, pe ba/a
unui anume tip de a privi istoria filosofici. In Ctivâ/tl înainte, dl Noica încearc s explice acest
„tip de a privi". Domnia-sa deosebe te trei interese pentru istoricii filosofici, dintre care ultimul,
i pe care îl prefer , e acela care caut s explice sistemele „ar tând nu numai cari sunt factorii de
apari ie ai fiec ruia si cum se inscria/ ei, dar si felul cum se desf oar , în untrul aceluia i sistem,
ideile alc tuitoare". Dar. spune dl Noica, în loc de a privi i a examina ideile emise, nu s-ar putea
lua în considera ie spiritul care emite idei? „în loc s rezum m, s expunem sau s explic m un
material de idei, nu ar fi mai interesant s reconstituim spiritul care d acele idei?" Un asemenea
mod de a privi istoria filosofiei duce la un proces care nu mai sfâr e te niciodat , clin cau/. c
mi exist o necesitate care s -i puu un termen. [...]
Lucrarea dlui C. Noica c o lucrare pre ioas , de serioas informa ie, care mai adaog o piatr
la templul ce va s se cl deasc filosofiei române ti.
ANTON DUMITRU). Cuiisiiinihi Niiim, „Concepte deschise in islarinj'ihsiijîei":
în „Revista de ninsorie", voi. XXI. nr. 4. octombric-dcccmbric l U36. pp. 420. 421
Scrierea dlui C. Noica reproduce, cu modific ri, câteva din studiile sale publicate anterior,
i anume: un studiu despre Descartes, Conceptul de intithesis universitlis I i Descartes', al doi/ea
studiu, despre Leibniz. Elemente pentru o scientia generaliz. i al treilea studiu: Problema lucrului
în sine la Kant. Aceste trei studii sunt precedate de un Cuvânt înainte, prin care se arat unitatea
de spirit în care cele trei studii, adunate în volum, au fost concepute.
Dl Noica, între diferitele concep ii pe care istoria filosofiei le poale avea: de a re/urna, de a
expune sau de a explica ideile filosofului, alege pe aceasta din urm . în loc de a rezuma i de a
expune, dânsul î i propune s reconstituie spiritul în care ideile filosofului au fost produse. Bine-
în eles, realizarea acestei propuneri întâmpin multe greut i, totu i numai o asemenea reali/are-
ne poate satisface pe deplin, i de aceea ca trebuie s fie încercat . |...|
Acest studiu \Problema lucrului in sine la Kant} este scris într-un stil limpede i substan ial.
Rareori mi-a fost dat s cetesc, de i sunt familiarizat îndestul cu l'ilosofia kantian , un studiu
atât de interesant ca dialectic filosofic .
în rezumat, întregul volum este de o valoare net g duit .
Ra ionamentul de care se serve te autorul este acela al unui gânditor deplin format.
Dl Const. Noica nu este. de altminteri, la primul s u volum de valoare.
Avem de la dânsul: o bun traducere a operei lui Descartes. Kef nlae ad direciionem iitgenii,
înso it de o introducere i note.
De asemeni, o traducere i din Im. Kant. Despre forma i principiile hunii sensibile .>v ale
celor inteligibile, cu o introducere la studiul criticismului.
Deosebit de aceste traduceri, a publicat volume de eseuri, precum i articole de recenzii filo-
sofice, foarte competente.
în tân ra noastr mi care filosofic , dl C. Noica reprezint nu numai o frumoas promisiune
pentru viitor, dar i un talent cu care ne putem mândri, clin atât cât a produs pân acum.
C. R PULESCU-MOTRU, (Constantin Naica, „Cuncepte deschise în istoria filtixofîer'':
în „Analele Academici Române". 1936-1937. pp. 151). 151-152
Dl C. Noica poate fi considerat de pe acuma intrat în rândurile filosofilor români de seam .
Ne-a dat traduceri din Descartes i Kant, cu introduceri cari v desc nu numai o preg tire filosofic
698
COMENTARII CRITICO-FILOSOFlI
temeinic , ci i predispo/i ic sufleteasc înn scut pentru filosofic, în cele trei cercet ri filosolj
(Concepte dest/iise în ixtoriu filosofici. Ici Desrurtes, Leibniz i Kant, 1936). precum i în dl
eseuri (Malliesix sau Inicuriilc simple, 1934. i Du caelo, 1937), dl Noica î i croie te drum c|
studii mai largi, al c ror rod ni se înf i eaz în Scliif pentru istoria lui cum e cu putin ci
nou. Din cercetarea sa istoric , de o amploare i p trundere neobi nuit la noi, autorul i
putea desprinde elemente pentru o nou orientare a l'ilosofiei. ,,E oricui v dit , în filosofia <
tcmporan , o tendin dc-a reg si peste tot. în tiin e, în experien , în realitatea îns i, spirittM
asemenea pornire nu este îns pe dc-a-ntregul legitim , dac nu se întov r e te de una de-a ci
în spirit v/V/ff/".
Filosofia se cere tr it ', spiritul, n scut din via , trebuie s creeze via , ,.s obiectiveze oB
biectivitate". l» revista sa „Adsum" (num r unic), autorii! ne dezv luie izvoarele subiective ale m^
filosofii care începe a se închega din fr mânt rile sufletului s u i pe care nc-o va d rui cândl
TKAIAN HRÂ1LKANU. Constantin N,\
„Scliiicj pentru isloriti lui cum e cu iniliii ceva ni
în ..însenin ri sociologice", an IV. nr. 1. l septembrie l'MO. pp. 3|j
Curentele mistice în filosofia româneasc nu se limiteaz îns la produc ia spiritual a ci
doi filosofi aminti i, în scrisul lui Vasile B ncil i al lui Mircea Vulc nescu — printre altiil
g sim elemente care-i apropie i-i încadreaz curentului mistic; sau, cum este cazul luj Consta»
Noica. care se complace într-o atmosfer mistic .
în problema cunoa terii, punctul de vedere al lui Constantin Noica g se te o formulare l
precis în lucrarea sa De ciu'lo. încercare, fit jurul rnnotniierii .y/ individului.
Lumea, a a cum ni se înf i eaz , nu ne d pulinia s afirm m adev ruri obiective de:|
ea, pentru c în realitate este crea ia noastr , noi am f cul-o. tocmai pentru ca s-o putem cuno
în mod cert. Afirm m c lucrurile exist — de fapt, nu lucrurile, ci doar afirma iile exist , i
despre cele dintâi nu pot afla mai mult,.decât vrea mintea, cu legile i rânduielile ei. s m înve
De aceea, pu in intereseaz dac lucrurile exist sau nu, în afar de simpla lor afirma ie. [...
Pentru Noica, o filosofic a spiritului este mai realist decât oricare alta, deoarece spin]
are realitate în însu i sânul fiin ei. El tinde s - i recunoasc propria via , în exaltarea sa ci
fixitate i moarte. Dar tocmai un asemenea exerci iu d con inut filosofici, care im osie
..considerarea vie ii spiritului prin perspectiva mor ii sale". Concluzie pe care o poale ail
orice filosof mistic en titre.
LUCRE IU P TR CANU. Trei seniori ni Ini NIII' InnM
în Curente ai tendin e. In filosofia HimAlll <\
Bucure ti. Socce. 194(>. pp, \)t\, \!1
Paris. 21 iai>.
Drag Dinu,
Primesc „Ga/eta literar " i i-am citit deja acest foarte frumos text pe care n»
Admirabil aceast limb a noastr , a ta în mod special! în zadar caut în limbile ,.d|
un echivalent pentru p relnicii', cuvânt care .sigur ascunde UD Leheiisgnfiilil, o metalul
vrei în materie de poezie. Cobori în adâncurile „rostirii" noastre i asta-i foarte in*|i
l'i un punct de referin , asta cu siguran . Cump nind bine lucrurile, dintre noi, tui
care ai f cut eea mai bun alegere. Nu te po i împlini decât aproape de originile i
ce ai c utat tu necontenit, cu înc p ânare i rigoare. E drept c o astfel de statornicie a cerut
sacrificii, pe care nu ai de ce s le regre i acum, din moment ce ele erau, pe cât se pare. înscrise
de la bun început în destinul t u. i care pân la urm s-au dovedii fertile. Nu tiu dac la tine e
vorba de prc tiin sau de instinct — cert e c tu ai în eles dmtotdcauna ceea ce mie mi s-a p rul
mult vreme o extravagan sau chiar o nebunie: c u fi nu e cu putin decât în untrul propriei
tale etnii, în mod normal, eu (cu Scliinihuivii... ctc.) ar fi trebuit s sus in o idee ca asta i nu tu,
care. filosofic vorbind, te g seai la mii de leghe distan , mai ales în epoca sl biciunii tale pentru
Kant. în op iunile de acest fel intra îns clemente care in mai pu in de teoriile noastre, cât de ursim
fiec ruia dintre noi. |...|
Paris. 13 iulie 1970
Cât am stat la Berlin, m vizita, din timp în timp. P|etreJ T|u ea] i vizita dura întotdeauna
orc în ir, preliingindu-se adesea pân noaptea târ/iu. A doua zi. aproape c nu mai puteam vorbi
germana, care mi'se p rea dintr-o dat blocat , sufocat de limba noastr , vorbit cu acea verv
savanta' de prietenul meu. Acela i lucru mi se întâmpl acum, dup ce am încheiat </e citit cartea
tai aceast limb (de care atât de mult as dori s m despart!) are o con tiin ele sine aproape
„agresiv ", fiind, în acela i timp, capabil s vr jeasc , încât în cele din urm cazi r pus, f r
putere, prad farmecului ei. i când totu i reu e ti s evadezi, î i vine s blestemi însu i vr jitorul:
la ce bun tot chinul sta?
Te reg sesc în fiecare pagin a acestei foarte importante Rostiri..., a a cum tc-am tiut
dinloldcauna — pasionat, p rtinitor, îmlr go.stit în îain de nem siir . Toate enormit ile pe care
Ic-am debitat o via a întreag mi se par acum formul ri cumin i i chiar meschine, pe lâng ale
talc. Entu/.iasmiil t u, care n-are leac. nu înceteaz s m uluiasc i s m înfurie. Comentariul
despre Brâncu i (în finalul de la A gfliuli infmin'ti) e dc-a dreptul tulbur tor i mi-a amintit de al
t u ..Dumnezeu e român" de dinainte ele r zboi. Ceea ce e straniu i admirabil la tine e c . de fapt,
tu e ti Fn permanent i profund contradic ie cu propria ta form de spirit, care c mai aproape
de cea a unui sceptic. Fericit contradic ie, carc-t sile te pe cititor s nu te poat uita nici o clip
când te cite te.
BMII, TI OR AN. .Vcr/.von ctilre Conxldnliii Noictr, în .S'rmw/ cfilre cei (h'-acasii.
Bucuro ii. Hditura Hunuuiilus. IW5. pp. 2<J7-2V8. 299-300
O limb cu termeni a c ror tensiune n-a pierit este o limb apt s exprime adânci nuan e
filosofice i tocmai tensiunea acestor cuvinte este obiectul aten iei lui C. Noiea. Demonstra ia sau
cirakireii, ca s fim în tonul i limba c r ii, nu f r a observa dubla semnifica ie a cuvântului, se
face cu ajutorul descompunerii semantice a unor cuvinte ca rost, fire, sin?, i>ijtrtfc(jre, ctirniiiit,
întru, vrcimiire, infii/iii/ire, tmpi'uli cm ctc. Nu vom relua „ar t rile" lui C. Noica, ci vom spune
c gestul s u i semnifica ia lui sunt de excep ie. El intereseaz pe literat în cel mai înalt grad.
Materia prim de lucru a acestuia este limba, bog ia ei creativ , i cartea lui C. Noica, o binevenit
aducere aminte a datoriei de a lucra în spiritul limbii i nu împotriva lui.
Tema fundamental a c r ii este simpl i veche: n-are rost s l s m în p r sire bunurile
noastre verificate i s le înlocuim cu nout i pasagere. Un cuvânt trecut dintr-o limb într-alta
înseamn un cuvânt cu sensurile împu inate pân la univoc. Neologizarea limbii, ne d s în elegem
C. Noica, n-a fost decât un progres al limbajului, mi i im spor de expresivitate al limbii.
Pierderea de cuvinte si sensuri nu c Iar urm ri. Stereotipia i s r cia limbajului pot împu ina
gândirea i strica existen a. Emanciparea omului c o urinare a capacit ii lui de a se exprima,
exprimarea fiind eliberatoare. Un cuvânt pierdut poate fi o poart tle acces închis , o dimensiune
greu tangibil .
700
COMENTARII CRITICO-FILOSORCE
Anali/.clc sale, de i pleac de la indica ii lingvistice, nu sunt ale unui lingvist. Sunt specula ii
pe marginea Semantismului atestat i verificai ilc bune i/voare de specialitate. C. Noica se adreseaz
cu prec dere Ini Ov. Densusianu, Scxtil Pu cariu, Laz r ineanu, B. P. Hasdeu. Temeiul teoretic
i tiin ific al sondajelor sale este asigurat de soliditatea acestor surse pe care C. Noica le confrunt
cu cele mai noi contribu ii. Interesul acestor eseuri de substan filosofic st în libertatea de
ini iativ pe care lingvistul profesionist, când nu se nume te Pu cariu sau ineanu, nu i-o ia. Un
model direct pare a fi Sextil Pu cariu. ceea ce nu înseamn c sunt excluse i alte îndemnuri.
Lingvistul proccdca/, îndeob te la o rece opera ie tehnic f r uimiri sau popasuri meditative,
de i este insuficient a explica pe neap rat prin ne + aparat sau pe înapoi prin în + apoi, chiar dac
strict istorice te este a a. Considera iile lui C. Noica încep de aici încolo, încercând s umple un
gol. Din aceast suprapunere a gânditorului peste materia lingvistic prelucrat rezult idei i
formul ri relevante: „Vorbirea nu e decât umplerea golurilor din jurul unui verb", sau apropieri
uitate, cum este aceea dintre comunicare i cuminecare, Uac C. Noica ar fi folosit un aparat
lingvistic complet, câ tigurile ar fi fost din cele mai mari.
M. UNCilIKANll, C. Nuicii. ..Rosliren filiaoficti riniK'innisfti":
în .,România literar '', an !11. nr. 3(>. 3 septembrie ]l>70. p. 14
în secolul trecut, s-a vorbit mereu despre ..geniul limbilor", adic despre capacitatea lor
specific i netraductibil de a exprima esen ialul gândirii i realit ii. Hcliadc i Hasdeu. exponen i
lipici ai epocii romantice, au folosit aceast expresie cu raportare sporadic la limba romfuiu. în
perioada pozitivist i apoi structuralist a lingvisticii nu s-a mai vorbit de „geniul limbilor", c ci
s-au c utat explica ii naturaliste, istorice sau de structur pentru expresia lingvistic .
O reluare, înc timid , dar esen ial , pentru a descifra „geniul limbii române" o constituie
eseurile subtilului gânditor i istoric al culturii române ti C. Noica. publicate; cu câ iva ani în urm .
în „România literar " i reunite apoi în volumul Crea ie i frumos in rostirea româneasca (Editura
Eminescu. 1973. 182 p.). Fiindc aceste eseuri filosofice captivante asupra capacit ii de expresie
a limbii noastre n-au atras, în mod cuvenit, aten ia altor lingvi ti, se impune un scurt popas asupra
lor, pentru a Ic releva importan a i valoarea.
C, Noica este preocupat de în elesul i semnifica ia unor cuvinte române ti caracteristice,
fiindc ele încorporeaz „geniul specific al limbii noastre", acel intraductibil tulbur tor, pe care-1
posed , la rândul lor, i alte limbi. Astfel, el urm re te bogatele valen e semantice — etimologice,
istorice, psihologice i de filosofia culturii — ale unor cuvinte, ca: dor, dep rtisor, ispitire, iscodire,
ixctisire („care include trei trepte ale cugetului"), f ptura, lucru, lucrare, rostire, ras-hunure (adic
„a face din nou ceva bun"), apoi verbele auxiliare i alte verbe, ca a f ptui („mai semnificativ
decât a face"), a fauri, a s vâr i, a întruchipa, a încheia, a sfâr i, a des vâr i, precum i prc-
po/i iile întru, c tre, spre . a. Tot specifice „geniului limbii române", netraduclibilc direct, sunt
formele inversate, ca: desttti ini-e, {{(tce-in-a.i .y( m-«.v tal duce, vet ft fiiitd, venit- el, veui-v<n\ prin
care se exprim subtile nuan e afective.
Unele din cuvintele i formele care-l preocup pe C. Noica sunt vechi i pu in folosite ast zi,
dar sensul lor, pentru cultura noastr sufleteasc i istoric , r mâne mereu actual. El încearc s
le fac creatoare, s le arate bog ia semantic „s le rus-hime", demonstrând c sunt cuvinte .,ce
exprim adev rul".
Gânditorul C. Noica nu vede în cuvinte numai func ia de comunicare, ce poate fi împlinit
i de alte echivalente verbale, ci nuan ele complexe de în eles, acumulate de veacuri. Acestea sunt
proprii cuvintelor vechi, pe când neologismele n-au biografie. Concludent este deosebirea pe cârc
o face între a munci i a lucra: munca nu se obiectivizea/ în lucr ri sigur conturate. Lucrarea
e. prin sine, productiv . Animalele muncesc, dar nu lucreaz . Firea, în schimb, lucreaz , nn
701
munce te. „Lucrarea e a omului i ii tot ce este întocmai omului creator." Munca înstr ineaz ,
dar lucrarea este a ta, c ci „orice lucrare, bine s vâr im este câ tigul t i/".
în eleapt carte a lui C. Noica este plin de astfel ile analize nuan ate, prin care se
demonstreaz bog ia semantic a limbii române. Ea cuprinde i considera ii pertinente asupra
func iei rimei în române te, care, de asemenea, este mai bogat ca în alte limbi, prin accentul care
se poate pune pe orice silab . „Nu toate limbile pot pune în joc rima cu aratei dezinvoltura ca
limba roiutinâ."
D1MJTR1E MACREA, Geniul lititltii române', în ..României lilcrar ".
an VIU. nr. 31-1. 4 M-pIcnibrie 1975. p. X
Constantin Noica poveste te i repoveste te cu tâlc. II spune pe Ispircscu limpede, cu aceea i
aten ie i grij cu care l-a repovestit pe Hegel. E un sf tos al silogismelor i ceea ce deap n
sunt firele invizibile ale firii: es tura care nu se arat decât celor care au ochi de v /ut nu numai
„calul", dar i ..ideca de cal". i chiar ideea elf idee, ca s -l relu m i noi pe Platou, pe care l-a
tradus. A tradus i din al ii, pân la urm , ajungând la concluzia c c cel pu in la fel de dator
s - i scrie c r ile proprii, care i ele pot fi t lm cite.
Prezen a sa. în ultimii ani atât de vie, în peisajul culturii, la confluen a dintre filosofic, tiin ,
literatur , lingvistic — adic acolo unde ne este mai greu —. trebuie s fie pentru noi, mai tinerii
i, uneori, mai lene ii în exerci iul cuget rii, stimulatoare. Vezi pe cineva care se antrenea/ lâng
tine la întinderea arcului lui U/ise i tu s stai cu mâinilc-n sân? To i suntem pe itori de idei.
Constantin Noica uime te prin vastitatea cuno tin elor si prin capacitatea de a merge la mic/. Dar
are rarul rafinament, care nu e c utat, ci dat de o natur generoas , de a-si purta cu modestie
frumuse ea cugetului. Cu acrul c se strecoar prin via , o ia în piept. Cei care an privilegiul
s -l cunoasc mai de aproape, ori cu cât bagaj ar veni în preajm -i. simt imediat nevoia s se a eze
în banc i s -l asculte. E minunat c exist astfel de oameni. |...| Str dania gânditorului se în-
dreapt în acest sens. de mijlocitor între gândire i frumos. Vrea s ajung pân \ajiiiiia româ-
neasca si porne te de la rostire.
Prima obsesie este întru: miezul i coaja, nucleul, nebuloasa i galaxia care ar explica (întru
câtva) fiin a româneasc . St m noi pe o particul , ne cânt rim sufletul pe un cuvânt? S-ar p rea
c da. r spunde filosoful, c ci este vorba de un cuvânt ce nu se mai g se te în alte limbi, un cuvânt
de r scruce la un popor, trezorierul de inefabil al limbii române. i nu numai întru, ci si inele
i altele câteva, pe care gânditorul Ic are pe masa de lucru în c limara cu diamante, de carc- i
atinge mereu peni a. i ele J'ac: cling! clang! sau cum ar face diamantele când le tulburi cu peni a,
declan ând nepre uite acorduri i melodii ideatice, f...]
(...j Autorul face treab de inginer hotarnic între a fi i u nu fi, fiind un inginer hotarnic
plin de îng duin . Regnurile intr unele în altele, în toat cartea se caut „sor ii de fiin " i
lucrurilor, cu pasiunea unui închin tor la „nesfâr ita promisiune de fiin ".
Noica vorbe te simplu despre lucruri savante i savant despre simplitate, inându-sc mereu,
printr-o dreapt cump n a termenilor, la izvoarele de filosofic. Sarcina pozitiv a filosofului este
s se întoarc nu în punctul zero. unde nu e nimic de întrebat, ci în punctul unu, unde s-a f cut
ceva, un unu. i stând pe o piatr , crcatorice te, s chestion m ce este acest unu. Bineîn eles,
creatorii nu se întreab , decât la urm . Altfel, ar fi paraliza i de ce-au fost în stare s fac . Filosofii
sunt un fel de copii, iar întreb rile lor grave, profitabile pentru to i. [...]
în amfiteatrul literelor i scripturilor române (ca s ajungem i noi la concluzie), cineva ine
un lung discurs despre întru. Toate cuvintele sunt atente si dau clin cap. Vorbitorul are prestan a
profesorului, cheful descoperirii de chi ibu uri al anticilor greci. Toate aceste calit i, la care se
adaug un farmec personal, inând de inefabilul fiin ei sale, sunt puse în slujba verbului românesc.
702
a tuturor verbelor, a cuvintelor uitate, a dic ionarului. Rar o întreprindere mai necesar , o scor-
monire mai pasionat , de la Hasdeu încoace! Si apoi, modul în care ne este servit idcca. Constantin
Noica lacc din acest material, la urma urmei arid, un lei de roman pasional, sco ând intriga din
înnod ri de cuvinte, grada ia din aventurile prepozi iilor i deznod mântul din „n-a fost s fie".
Dar. repet, s nu ne l s m fura i de stil. Omul nu st numai în stil, el trebuie c utat mai ales în
ceea ce cuget . Activitatea anterioar a eseistului ne apare ca o continu preg tire pentru acest
discurs, întru slava gândirii noastre articulate.
MARIN SORKSC'U. Cmisiiiiiiin Nuicu fi seiiiiiimiinljiiiiiei (l S august 1978):
în U.fi>r cu /timiul pe srtiri. Bucure ti. Hililiira Cartea Româneasc . 1985. pp. 31. 32. 35. 38
Tr ie te în Bucure ti un filosof român, om al acestor p mânturi din mo i str mo i, b trân
în elept ce se apropie încet de vârsta patriarhal , un om numai bun tate si privire, cu o putere de
munc uria , continuând în elepciunea celor vechi, numit Constantin Noica.
Cu fruntea sc ldat în aceea i lumin a des vâr irilor ce îmb ls ma i Inorogul Iui Dimitrie
Cantemir, Noica i-a în eles menirea în acest popor c ruia i-a r mas credincios, r mânând în
mijlocul s u la r u. ca i la bine, încredin at în experien a de cuget uria ce i-o poate d rui
suferin a, senin tatea izvorât din durere, pentru c numai acolo se poate vorbi de biruin în
gândire, unde nu-s ocolite durerea, anonimatul, bun tatea inimii cercat prin focul l muririlor.
Cn textele lui Platou în original pe genunchi îl v d în locuin a sa dintr-uu bloc nou în Balta
Alb . cu doisprezece ani în urm . zi de zi înv ându-i greaca veche, gramatica i sim irea celor
vechi, cu o r bdare p rinteasc , f r nici un leu, pe atâ ia dintre mai tinerii care ast zi au ajuns
la volumul al patrulea, sub tipar, din Platou, ce urme/ s apar pentru întâia oar complet i în
limba noastr . Sub fl c rile blânde ale acestor ochi lumina i s-a trezit dorul i-n sufletul meu i
râvna neistovit de a-i citi pe poe ii clini în original, sub mustrarea îng duitoare a acestui pedagog
adev rat am rostit, sugrumat de emo ie, întâiele cuvinte eline i ca mine atâ ia al ii. Din Biblioteca
Academiei, din pivni ele cu manuscrise, cu cheltuial proprie, a scos la lumina tiparului manu-
scrisele lui Coridaleu, trimi ându-le în toat Europa, s dovedeasc coala înalt ce se f cea în
principatele noastre în vremuri ignorate de istorie.
Uc la dumnealui am înv at un fapt esen ial: cite te opere, nu c r i, cite te-i pe Gocthe întreg,
în original, nu introduceri, ca s dobânde ti cheia adev rului, curaj în propriii t i ochi i s po i
fi de folos ziditor celor din preajma ta: r mâi credincios neamului t u, ai încredere în for a spiritual
a poporului român, fii al turi de binele ce se face acum în orânduirea social nou sub ochii no tri,
aici, în România.
Cum s -i imil urnesc, iat . dup un bun deceniu, pentru acestea toate?
IOAN ALEXANDRU. Nnim: in „Flac ra", an XXVIII, nr. 19 (1248). 10 mai 1971;. p. 17
Am re/ervat. cu inten ie, ultimul loc c r ii lui Constantin Noica. Sentimentul românesc al
fiin ei (1978). Unii critici literari au reccnzat-o elogios (sau aproape). Chiar atât de lucidul i
exigentul Nicolae Manolescu s-a l sat atras, cu bucurie, de ea. Este, pentru mine. o dovad c
lucrarea lui Noica are calit i, s le zic artistice, fntr-adev r, judecând dup paliile consacrate ana-
lizei unor construc ii lingvistice în care intr verbul a fi — este vorba doar defiin! \ —, nu pot s
nu plac , fire te, nu chiar oricui, ingeniozitatea i subtilitatea analizei, calit i care nu se întâlnesc
prea des în scrisul nostru actual, indiferent de problema tratat . Din p cate, n-u Jiul x<! Jii'. rm
sa fie, va fi fiind etc. nu spun, cred eu, ca lingvist, absolut nimic despre ce vrea UUtOJ'ul li d.
moustrezc în sprijinul-ideii sale de baz , enun at înc din titlu. Aceste consiliu |ii Mini [inulii ni
logic al evolu iei limbii noastre, în condi iile istorice de via ule vorbltoilloi > i l•>......>..... l' l
m
de semnifica ie, s -i spunem filosofic . Inlcrprctarca lor clc c tre C. No i ca seam n ' ca dou pic turi
de ap cu aceea dat de unii discipoli /elo i ai Iui Karl Vosslcr, fr. du /xiin. care. înseninând „(o
parte din) pâine", dovede te... avari jiu francezilor, sau viitorului cu valoare de imperativ — exist
în atâtea limbi, cf. de exemplu rom. le vei duce imediat unde-ti spun eu, faci altfel... — ca produs
al tendin ei francezilor de a- i... impune voin a.
Primejdia de care vorbeam o v d eu tocmai în aprecierile criticilor, care reprezint un fel de
vnx />i>/>nli (competent !). Este totu i îmbucur tor c un filosof. Radu Florian, a discutat, din
punctul s u de vedere, care este cel just. întrucât cartea lui Noica este o lucrare de filosofic, într-uu
articol sever, în fond. din „Era socialist ", nr. 8. 1979, Nu sunt deloc filosof, nici m car ca amator,
dar a putea cita i eu uncie afirma ii, surprinz toare chiar pentru un profan. Una o reproduc totu i,
fiindc mi se paie caracteristic pentru modul de a gândi al lui Noica (nu mimai ca filosof): ,.A a
suni lucrurile, dac te a ezi în perspectiva logicii. Dar dac treci în cea a fiin ei, atunci, experien a
limbii noastre ar putea da o pagin înc mai interesant " (p. 29). Radu Florian se opre te, într-un
alineat al recenziei sale. i asupra aspectului (al unuia singur) lingvistic al demonstra iei lui
C. Noica. Cred absolut necesar s -l reproduc (aceasta pentru c exprim p rerea unui nc-lingvist):
„O alt volut a gândirii lui C. Noica. pe care o amintesc în aeestc rânduri, prive te punctul de
vedere dup care cuvintele unei limbi condenseaz în ele o viziune filosofic . Astfel, de pild ,
prepozi ia româneasc în/m ar avea capacitatea de a exprima nu numai o corela ie gramatical , ci
i sensul spiritualit ii române ti. Consider înc c acest punct de vedere anuleaz orice filosofic
de efort i deschidere spre cunoa tere i adev r. In m sura în care filosofia se vrea proces cognitiv,
ca nu se poate concentra într-o parte de cuvânt, i înc într-o prepozi ie, ci numai într-uu ansamblu
de enun uri ce eviden iaz criterii de referin , argumente ale compunerii conceptelor i ideilor
sale specifice, repere de validare ale acestora. De altfel, în sprijinul ideii men ionate nu se avanseaz
nici un argument de tip cognitiv i validubil". Un lingvist n-ar fi putut ar ta mai conving tor, chiar
îu afara considera iilor de ordin hlosolic. eroarea unei concep ii, din p cate acceptate aproape
cu enm/iasiu. Cât despre interpretarea construc iilor n-a Jitxt ui jîf ctc. (vezi mai sus), ea este, pur
si simplu, fantezist .
în încheiere, socot necesar s repet dou lucruri spuse deja într-o pagin precedent i la care
in cu tot dinadinsul. Unul. este c n-ani inten ionat s rezolv o problem atât de serioas , ci mimai
s o semnalez, spre a fi supus unei discu ii largi i competente. Cel lalt, îngrijorarea pe care mi-o
provoac p rerile unui cercet tor, f r îndoial , foarte bine preg tit i extrem de serios în lucr rile
sale. Aici, zic cu. st primejdia.
iORCHJ IORDAN. Dc.v/^r „îndoi i (.'iivi/tielo/'": în „România literarii'*,
an lll.nr. 44. l noiembrie 1979, p. 19
Suntem, cu Tratatul de itnin/nîe, în fa a fructului rotund al unei vie i speculative, stimulat
exterior de cultura filosofic pe care nu o putea l sa în neutralitatea ei rece de decor i de muzeal,
stimulat l untric de voca ia „devenirii organizate" sub lucrarea unei st ruitoare voin e de sistem.
înlr-un fel. toate celelalte lucr ri ale lui Constantin Noica (începând cu Mulhesis..., în care
întâlnim deja unul din simbolurile a a-zicând vectoriale ale imaginarului carc-l nutre te: „strig tul
devine cântec i dezechilibrul dans") ar putea fi socotite — sau m car ar putea fi revizatc la o
anume lectur secund — ca exerci ii preg titoare, str pungeri inspirate a c ror depaite-b taie nu
este îndeajuns asistat de construc ia conceptual , „cântece" i „dansuri" locale mai purtând
amintirea de „strig t" i „dezechilibru", trepte care duc c tre Tratatul du ontologie. Cu o vocabul
ridicat de filosofia demnitatea specula iei în sensul cel mai bun (dar care risc s fie degradat
de cei care o confisc i o îngân iner ial i sterp taumaturgic), a spune c toate celelalte lucr ri
sunt întru Tratatul... acesta. Nu c nu ar avea i „adev rul" lor. sau c biografia spiritual a
autorului ar fi preinformat autotelic de o coeren în sfâr it ar tat în plenitudinea ei. Dar este.
704
în cariera autorului. ceva prin care conceptul Tratatului... se tot încearc : ispita de a adânci gândul
filosofic pân ce î i dobânde te o viat proprie, pân ce te gânde te gândind el însu i, l sându-te
undeva în urm pe tine. cel care nu ai trecut în el, pân ce atinge superba i trufa a autonomie a
adeveririi t riei în chiar dezmin irea lui.
Cât frumoas i incitant ambi ie de înst pânire ra ional asupra totului este aici. ori i cât
superioar i fecund ilu/.ic! Dar ce conteaz ? Dac ne adânce te luciditatea, trezirea, dac deschide
c i noi de acces i întemeiere ontologice dialectic-ra ioualc. rotunditatca în i pentru sine a unei
opere de filosofic este semn de victorie, într-un articol de tinere e, Mircca Eliade ilustra plasticitatea
limbii române ti cu verbul ,.a rotunji", în cârc întrevedea a supravie ui o str veche concep ie cosmo-
logic : sfera ca formul a perfec iunii. C un sistem de afirma ii se rotunje te, vrea s zic : dep -
e te forma larvar sau fragmentar i se organizeaz , „se ine". A rotunji un lucru înseamn nu
numai a-i da form , ci i a-i da realit i.', a-l face s existe prin sine. De acest ordin este rotunjimea
la care a ajuns Constantin Noica prin Traiul...
Indiferent de felul în care 1-a fi aproximat, spiritul de geometrie a fost cel care m-a atras în
c r ile deschise, f r a ignora inextricabilul lor spirit de fine e. Totu i, rela ia dintre ele, atât la
autor cât i la comentator, s-a men inut cea dintre substan i atribut. Modula iile atributalc ofereau
carna ia unor structuri, p strate ele anume ca substan iale. La urma urmelor, a tuturor urmelor
pe care Ic las în desf urare, propriu-zisa „oper " cam asta i înseamn — în situa iile clasice
sau m car la variantele în intimitatea c rora am preferat s -mi petrec lungi perioade de timp. M-au
încântat autorii care spun în multe feluri cam acelea i lucruri. Nu m-a sfii s -i numesc monocorzi,
monomaniaci. pentru unii chiar monotoni, nu i pentru rigoristul „monoteist" din mine. A plonja
într-un univers fidel sie i, descoperit ca din ce în ce mai constrâng tor în felul s u unitar, univoc,
chiar uniform în multiplicit ile sale. ine de o „dragoste de geometrie", în cazul meu inapt nu
doar pentru efectiva geometrie, ci i pentru tiin ele formale i în cuno tin de cauz formalizate.
Dar transferul substituitor e posibil. „Arhitectonica ra iunii" le e proprie i unor filosofi la
care arta construc iei se r sfrânge în arta intona iilor. Noica e un edificator de sistem, fluent
totodat : reformulare a binomului s u fiin - devenire. Ca atare, el face parte dintre arhitcc ii-mu-
zicieni, care n-au nevoie în plus decât de poezie, pentru a- i configura triunghiular lucrarea. Ea
este, în termenii de dinainte, substan ial filosofic i alributal artistic , înc un motiv pentru a
m fi atras, în rând cu al i filosofi arti ti i arti ti filosofi — la ultimii nefiind în joc decât o r s-
turnare a priorit ilor.
ION IANO. 1. Ciinximiiiii Noim. Hucurcsli, Editura tiin il'ic . 1WK. pp. 219-220
Noica a ap rut în via a public din România ca o provocare. De la bun început, din anii '30,
i-a sfidat contemporanii, actr/ându-i de analfabetism în problema gospod ririi vie ii interioare.
Avem în noi un principiu al ordinii i ordon rii — spiritul —, dar nu tim sau nu vrem s -l folosim.
Omenirea ar putea fi reformat , dac schimbarea ar începe de la elementul edificiului, de la calitatea
c r mizii, a adar, de la edificarea individului. Suntem înc sub-oameni, de i, dac am deprinde
„dialectica infinit a spiritului" care ne locuie te, am putea fi semizei. Cert este c via a nu poate
fi tr it la întâmplare: bog ia ei destr m toare trebuie simplificat cu ajutorul unei idei. Ideea
ordonatoare e arma de atac i de ap rare a spiritului ridicat în fa a vie ii, care arc tendin a s ne
îngroape în excesele ei.
F când din spirit o ripost la felul în care suntem buscula i de via , Noica visa, în prima
lui carte, Matliesis..., s amelioreze omenirea, a a cum se amelioreaz rasele de câini sau de
705
cai.,.Semizeul" era individul care tiuse s - i active/.e poten ialul spiritual i s -l foloseasc în
beneficiul lui.
S re inem c gândirea lui Noica nu urm rea s ajung la „idee" sau la „sistem" dintr-o
n zuin de cunoa tere. Toat aceast abordare voluntarist , în l at pe un constructivism mental,
era subordonat unui ideal de în elepciune. Ea era r spunsul la întrebarea înfrigurat : ,.ce pot s
fac atunci când totul în jurul meu m destram '.'" Noica p e te în via ca un personaj vulnerabil,
oarecum înfrico at i bolnav de îns i condi ia vie ii. El recurge la filosofic ca la o terapie, iar sis-
temul si ideea sunt forme de leac, i nicidecum expresii ale unui apetit pur cognitiv. Demersul lui
e de tip mistic, nu metafizic: el viseaz mântuirea prin „p trunderea spiritului în carne". Iar aceast
p trundere este rezultatul unui efort mereu reluat. Via a nu se Ias îmbr i at pentru totdeauna
de o idee. Nu exist instalare în spirit, a a cum nu exist instalare în sfin enie. Filosofia este o
rug ciune pe care o murmuri toat via a, f...]
Tr ind, a a-zicând, în sosul gândirii lui. îl tiam pe Noica f r s -l tim. în plus, ca antrenor
cultural, Noica ue trimitea spre c r ile altora, i nu spre ale lui, spunându-mi, atunci când am venit
glorios s -l anun c vreau s scriu o carte despre el, c c bine s încep cu autorii care 1-au f cut
cu putin , de la Platou i Aristotel i pân la Kant i Hcgcl. „Nu a tept s se spun despre mine
ceva care m-ar putea interesa, înainte de anul 2000." Reu indu-nc din plin întâlnirea cu omul, noi
am ratat-o de fapt pe cea cu opera. Iat de ce abia cei care nu 1-au cunoscut sunt liberi pentru un
prim contact pur cu gândul filosofic al lui Noica.
Iar miza acestui contact e mult mai mare decât apare la prima vedere. Miza este — s o
spunem, înc de pe acum — suma unui început tle istorie a filosofiei romfme ti.
Pentru ca o istorie a filosofici s apar este nevoie ca un num r de gânditori dintr-un loc i
o epoc s se ia de mân i s înceap un dans în jurul acelora i idei. Noica ar fi spus „o hor ".
Ceea ce vreau s spun este c , într-o istorie a filosofici, fiecare dansator ine cont de mi c rile
celorlal i (chiar dac dansul se întinde peste timp) i nu se mi c dup un ritm solitar, numai de
el tiut, în istoria culturii române ti, noi nu am avut o astfel de hor , al c rei ton s -l dea cineva,
la început, pentru ca ceilal i s se prind apoi în ritmul propus. Am avut gânditori, mai mult sau
mai pu in originali — cei mai mul i an îngânat o melodic înv at de la france/i sau nem i (ei se
numesc „epigoni", ceea ce înseamn „n scu i clin i dup ", c zu i clin mantaua cuiva) —, dar un
dialog filosofic, purtat între personalit i distincte, în ograda aceluia i gând, nu am avut. [...]
în schimb, cu opera lui Noica. cultura noastr are pentru prima dat ansa unui început de
istorie autentic a filosofici. De ce? Pentru c Noica traseaz ograda gândului de unde hora,
înl n uirea, dialogul pot începe. i o face în dou feluri: mai întâi, structurând prc-ontologia
autohton (ceea ce el a numit „sentimentul românesc al fiin ei"); apoi. plecând de aici, de la
modula iile lui ,.a fi" în român i de la virtu ile metafizice ale lui „întru", produce o filosofic cult
— propriul lui sistem —, dar amprentat matricial i care recuplcaz totodat cu problematica
european a fiin ei.
Noica este posibilul început al istoriei filosofici romane ti. Totul este ca cineva s înceap s
stea de vorb cu el. s intre în dialog cu el. Ceea ce înseamn : s poat s intre în dialog cu el;
adic , s -l afirme, s -l conteste, s -l duc mai departe, s -l reconstruiasc . A a cum au f cut Fichte
cu Kant, Schelling cu Fichte. Hegel cu to i laolalt . Deocamdat , opera lui Noica st solitar ca
un turn în pustiu i, astfel, ea se înal înaintea noastr ca o enorm provocare. Câ iva ne-am
aruncat, timid, s ge ile spre ea. Dar nimeni nu a p truns cu adev rat în untrul ci. Nimeni nu a
scotocit ungherele gândului lui, pentru a-1 împinge dincolo de el. Provocarea acestei opere r mâne
imens . Vom ti oare s -i r spundem?
OABR1EL LIICBANU. Provocarea liti Noica; în Declara ie, de hthirf.
Bucure ti. Editura Humanitas. 2002. pp. 61-62. 72. 73-74
706
BIBLIOGRAFIE
Lucr rile filosofice ale lui Constantin Noica
Mathesis sau bucuriile simple. Bucure ti, Funda ia pentru Literatura i Art „Regele Carol II",
1934,81 p.(cd.all-a, 1992).
Concepte deschise în istoria ftlosoftei la Descartes, Ijfibttiz ai Kant. Bucure ti, „Bucovina". [ 1936],
120 p. (rccd., 1995).
De caelo. încercare în jurul cunoa terii i individului. Bucure ti. Vremea, 1937. 191 p. (rced., 1993).
Viuta ,yi jllostijia lui Rene Descarles. Bucure ti, Editura libr riei „Universala" Alcalay & Co..
[1937], 199 p. (rccd., 1992).
^citit pentru istoria lui cum e cu putin a ceva nou. Bucure ti, „Bucovina", 1940. XIX + 322 p.
(rccd., 1995).
Dou introduceri ai o trecere spre idealism. Cu traducerea primei introduceri kantiene a „Criticei
Judec rii". Bucure ti, Funda ia Regal pentru Literatura i Art , 1943, Vili + 192 p.
Jurnal filosofic. Bucure ti, Publicom. 1944, 123 p. (reed.. 1990).
Padini despre sufletul românesc. Bucure ti. „Luceaf rul", 1944, 127 p. (reed., 1991).
Fenomenologia spiritului de G.W. F. Hegel istorisit de..., Paris. 1962, 119 p. (reed., în Povestiri
despre om).
Dou zeci .yi aaple trepte ale realului. Bucure ti, Editura tiin ific , 1969, 120 p.
Platou. Lysis. Cu un eseu despre în elesul grec al dragostei de oameni si lucruri, de... Bucure ti,
Editura pentru Literatur Universal , 1969, 144 p.
Rostirea filosofic româneasc . Bucure ti, Editura tiin ific , 1970, 280 p.
Crea ie y i frumos în rostirea româneasca. Bucure ti, Editura Erniuescu, 1973, 183 p.
Einiriescu sau gânduri despre omul d&plin al culturii române ti. Bucure ti, Editura Eniinescu,
1975,172 p.
Desp r irea de Goetlie. Bucure ti, Editura Univers, 1976, 240 p. (ed. a Il-a, 2000).
Introdttction Iu scnlpttire de Brancitsi. Paris, Arted, 1976, 96 p. (în colab. cu Ionel Jianou).
Sentimentul românesc al fiin ei. Bucure ti, Editura Emincscu, 1978, 200 p. (alt ed., 1996).
Spiritul românesc în cump tul vremii. Sase maladii ale spiritului contemporan. Bucure ti, Editura
Univers, 1978, 168 p. (reed., 1997).
Povestiri despre om. Dup o carte u lui Hegel (Fenomenologia spiritului). Bucure ti. Editura
Cartea Româneasc , 1980, 255 p.
707
BIBLIOGRAFIE
Devenirea întru fiin a. Voi. I: încercare, asupra ftlosojîei tradi ionale; Voi. II: Tratai de. omologie.
Bucure ti. Editura tiin ific i Enciclopedic . 1981, 392 p. (rced., 1998).
Trei introduceri la devenirea întru fiin a. Bucure ti. Editura Univers, 1984, 152 p.
Scrisori despre logica lui llermes. Bucure ti, Editura Carlca Româneasc . 1986.232 p. (rced., 1998).
Cuvânt împreun despre rostirea româneasc . Bucure ti, Editura Eniincscu, 1987. 368 p. (alt
cd.. 1996).
l Interpret ri la dialoguri platonicei, în: Platou, Opere, voi. II-VI. Bucure ti. Editura tiin ific
i Enciclopedic , 1976-1989.
De dig uitate Knropae. Bucure ti, Kriterion Vcrlag, 1988, 147 p. (trad. din limba român a lucr rii
Modelul cultural european).
Riif;u(i-v(i pentru fratele Alexandru. Bucure ti. Editura Humanitas. 1990, 127 p.
Jurnal de idei. Bucure ti, Editura Humanitas, 1990, 495 p. (rced., 1991).
Introducere la miracolul eminescian. Bucure ti. Editura Humanitas. 1992. 384 p.
Simple introduceri la bun tatea timpului nostru. Bucure ti, Editura Humanitas, 1992, 264 p.
Eseuri de duminic . Bucure ti, Editura Humanitas, 1992. 175 p.
Cârti1 i/e în elepciune. Bucure ti. Editura Humanitas. 1993, 144 p.
Modelul cultural european. Bucure ti. Editura Ilumanitas, 1993. 191 p.
Semne/e Minervei. Publicistic , I (1927-1929). Bucure ti. Editura Humanitas. 1994, 544 p.
The Cant f mir Model in our Cullure... Modelul Canle/nir în cultura noastr ... Bucure ti. Editura
Athena. 1995,62 p.
între suflet s.i spirit. Publicistic H (1930-iiinie 1934). Bucure ti, Editura Humanitas, 1996, 527 p.
Manuscrisele de la Câmpulung, Reflec ii despre r nime .y/' burghezie. Bucure ti, Editura
Humanitas, 1997,215 p.
Echilibrul spiritual. Studii .-/i eseuri (1929-1947). Bucure ti. Editura Humanitas, 1998. 464 p.
Lucr ri despre filosofia lui Constantin Noica
C linescu G.. Invazia adolescen ilor; în ..Via a literar ", an IV. nr. 100, 12 ianuarie 1929, pp. l. 2.
C linescti G., /''ronda copiilor, în „Via a literar ", an IV, nr. 102, 2-16 februarie 1929. pp. l. 2.
Coniamcscn Petru, Falsa pozi ie a celor de dreapta; în ..Stânga", an I, nr. 1,13 noiembrie 1932, p. 5.
Gheorgliiu Virgil. C. Noica, „Mathesis sau bucuriile simple"; în ..Via a de a/i", an I, nr. 11,1 iu-
nie 1934, p. 4 („Vitrina c r ii române ti").
Popa Grigorc, Constantin Noica, „Mathesis sau bucuriile simple" (Funda ia „Rege/e Carol 11",
Bucure ti, 1934); în „Pagini literare", an I, nr. 3-4. iulie—august 1934, pp. 195-199 („Cronici.
C r i").
C linescu Gh.. Constantin Noica, „Malhesis"; în „Adev rul literar i artistic", an XIV, nr. 778,
3 noiembrie 1935. p. 9 („Cronica literar ").
R dulescu-Motru C.. Constantin Noica, „Concepte deschise în istoria jilosoftei la Descartes,
Leibniz s:i Kant"; în „Analele Academiei Române", 1936-1937, pp. 150-152.
Stamatu Horia, Constantin Noica, „Descartes"; în „Buna Vestire", an I,nr. 148, 25 august 1937,
p. 2 („Cronica literar ").
Scbastian Mihail, Constantin Noica, „De caelo. încercare în jurul cunoa terii i individului";
în „Reporter", an VI, nr. l, 2 ianuarie 1938, p. 6 („Cronica literar ").
B ncil Vasile, C nile d-lui Constantin Noica; în „Gând Românesc", an VII. nr. 1-6. iunie 1939.
pp. 49-62.
Br ilcanu Tr iau, Constantin Noica, „Schi />entru istoria lui cum e cu putin ceva nou"; în
„însemn ri sociologice", an IV, nr. l, l septembrie 1940, pp. 31-32 („Revista c i ilor").
Frunzetti Ion. C. Noica; în „Revista Funda iilor Regale", an VIII. nr. 2. l februarie 1941, pp. 475-478.
708
BIBLIOGRAFIE
C lincscii G., Istorici literaturii române de la origini pân în prezent. Bucure ti, Funda ia Regal
pentru Literatur i Art , 1941, pp. 928, 940.
P tr canu Lucrc iu, Trei colari (ii lui Nae lonescii; în Curente i tendin e în filosoful româneasc .
Bucure ti. Soccc, 1946. pp. 126-128.
Usc tescu G,. Constantin Noica; în „La cultura ncl Mondo", nr. 5. 1962, pp. 47-53.
Angliei Paul. Rostirea româneasc ; în ..Contemporanul", nr. 33, 14 august 1970, pp. l. 2.
Unglicanu M., C". Noica. „Rostirea filosofica româneasca"; în „România literar ", an III, nr. 36,
3 septembrie 1970. pp. 14, 15.
Simion Eugen, Constantin Noica, „Crea ie .fifrumos în rostirea româneasc "; în ..Ramuri", an XI,
nr. 12, 15 septembrie 1974, p. 10.
Manolescu Nicolae, „Omul deplin al culturii romane ti"; în „România literar ", an VIII. nr. 28,
10 iulie 1975, p. 9.
Zaml'ircscu Dan, Eminescu i vasalitatea opiniei critice; în „Luceaf rul", an XVIII, nr. 32,9 au-
gust 1975. pp. 1.7.
Macrca Dimitric. Geniulliinbii române; în „România literar ", an VIII, nr. 36.4 septembrie 1975,
p. 8 („Cronica limbii").
Ca/an Gli. Al., Istoria filosofiei române ti. Bucure ti, 1975, pp. 267-269 (Universitatea din
Bucure ti, Facultatea de Filosofic).
Simion Eugen, Constantin Noica; în Scriitori români de azi, voi. 11. Bucure ti. Editura Cartea
Româneasc . 1976. pp. 391-403.
Sorcscu Marin, Constantin Noica i sentimentul fiin ei; în „Ramuri", nr. 8.15 august 1978. pp. 5.15.
C t'meanu Tudor. Constantin Noica dincolo de aparente; în „Steaua", an XXIX, nr. 9, septembrie
1978, pp. 46-47.
Florian Radu. O controversa filosofic ; în „Era socialist ", an LIX. nr. 8.20 aprilie 1979. pp. 45^17.
Iordan lorgu, „Mania cuvintelor"; în „România literar ", an. XII. nr. 44. l noiembrie 1979. p. 19.
lano i Ion, Noica despre Heêl; în „România literar ", an XIII, nr. 39,25 septembrie 1980, p. 19.
Barbu Constantin, Realitatea Ini „întru"; în „Ramuri", nr. 10 (196). 15 octombrie 1980. p. 5.
Marga Andrei. Ontologia lui întru; în „Tribuna", an XXV. nr. 44, 29 octombrie 1981. p. 8; nr. 45,
5 noiembrie 1981, p. 6.
Botez Alice. C derea în sublim; în „România literar ", an XV. nr. 16. 15 april ie 1982,pp. 19,20.
Vl du eseu Gh., Constantin Noica si ftlosofia tradi ional ; în „Revista de Filosofic", tom XXIX,
nr. 5. septembrie-octombrie 1982, pp. 508-510.
Tonoiu Vasile, însemn ri la un „Tratat..."; în „Revista de filosofic", tom XXIX. nr. 5, septem-
brie-octombrie 1982, pp. 510-513.
Ca/an Gh. Al., Istoria filosofiei române ti. Bucure ti. Editura Didactic i Pedagogic , 1984, p. 327.
Liiccanu Gabriel, Filosoful i paradigma feminin a auditoriului; în „Via a Româneasc ", an
LXXX, nr. 7, iulie 1985, pp. 55-69.
Cu o replic a lui Constantin Noica (p. 70).
Papu Edgar, Excep ionala crea ie; în „Luceaf rul", an XXX.nr. 50 (1335), 12 decembrie 1987, p. 7.
Vicru Sorin. Iu c utarea marilor începuturi; în „Via a Româneasc ", an LXXXII, nr. 12, decembrie
1987, pp. 43^14 (In memoriam...).
Vl du eseu Gheorghe. In memoria lui Constantin Noica; în „Revuc Roumaine", an XLII, nr. 3.
martie 1988,pp. 108-111.
Brumam A.I., Eminescu al filosofiei române ti; în „Astra". an XXII. nr. 12 (l 95), decembrie 1987,
p. 8.
Diaconii Marin. Constantin Noica; în „Revista de filosofic", tom XXXV, nr. 2, martie-aprilic 1988,
pp. 217—218. Semn tura: Redac ia „Revistei de filosofic", înso it de o bibliografie (pp. 219-223).
709
BIBLIOGRAFIE
Duniitriu Anton. Constantin Noica (1909-1987); în Istoria Indicii, voi. IV. Bucure ti, Editura
Tehnic , 1998. pp. 385-387.
lano i Ion. Constantin Noica. între construc ie, i expresie. Bucure ti, Editura tiin ific , 1998, 300 p.
Dur Ion, Noica. I'onreml gazetarului hi tinere e: Sibiu, Editura Saeculum, 1999.
Simion Eugen, Quiistan in Nuica; în f'rdgiiiente critice, voi. IV. Bucure ti. Editura Univers
Enciclopedic, 2000. pp. 124-153.
Militarii Ion. Consutnîin Noica .y/ critica Occidentului-, O Jllosofie ii istoriei hi Constantin Noicu.
Bucure ti. Edilura Cartea Româneasc , 2001. 152 p.
Tutloscscu Ion. Ontologia iinaneiilislii a lui Constantin Noicir, în l''iin(a, exenfâ, existent . Tratai
tic i>nl/>lo!>ie, voi. 1. Bucure ti, Editura Funda iei „România de Mâine", 2002. pp. 300-320.
Liiccanu Gabricl. Provocarea /ui Noica; în Declara ie de iubire. Bucure ti, Editura Humanitas,
2002, pp. 59-76.
GLOSAR
A avea Arhen Calitate
Absen Arta integr rii Cantitate (Câtime)
Absolut Arta simboli/ rii Capitalism
Abstract Arta sistemului „Ca i cum"
Absurd Art Catastrof
Acatholie ..A ternc-te drumului" Categorie
Accelera ie Aten ie Catholit
Act Atitudine filosofic Cauzalitate
Ac iune Atodetic C dere
„A <la drumul" Autoritate C utare
Adev r Avu ie Câmp
Adeverire întemeiat Câtime
,.A dulce spurc" Ba Ccin
Adversitate Ba da Cel lalt
A fi Bade. B di or Cerc filosofic
A l'i în Ban Certitudine
„A fi în legea lui" Ba nu Chip
Afirma ie (Da) Basm Cibernetic
Agonie
Agonisire B rbat Cinematograf
Ahorctie Bine Civiliza ie
Alienare Biutralitatc Comic
Alteritatc Bucurie Corn penetra ie
Altul Bun Complementaritate
Anali/ori Bunul-sim Complex - Simplu
Anas trof Burghez Comportare
Anorganic Burghezie Computer
Antagonism Comunicare i Cuminecare
Aparen Calcul (sau Comuniune)
Apatie Calcul fluxional sau Calcul Comunism
Argument eventual al probabilit ilor Comunitate
Argument ontologic conceptuale Comuniune
711
GLOSAR
GLOSAR
Concentra ie Dcp iti or Estetic „.. ... Ignoran
Concept Depoten are P .„ Filosolie Imagina ie
Concepte deschise Deschidere P ctlca Filosofic politic Imanent - Transce
lmc
Condi ie, Condi ionare Descriere Filosofic româneasc Implica ie
Elcnlltate
Condi ie a omului Destin Finitudinc Imposibilitate
Concctivc Determinant Ethosul neutralit ii p|rc Incoruptibil
Configura ie cultural Determinare Ethosul orient rii Flu| risipitor Individ
Etic Folclor
E
Con tiin Determiua ie 'i<-' Formalism Individual
Con tiin de sine Devcnin En Forma ie logic Individual-gcncral
Contempla ie Devenire Europoccntrism Form Individualism
Contingent Devenire întru devenire Eveniment Fraged fire Individualitate
Contract Devenire întru fiin Evolu ie Fratele i Fiul nsipitor I ndividuatic
Contradic ie Devenire sporitoare Exactitate Fraternitate
Contradic ie unilateral Devenire stimulat Excep ie Freudism Induc ie
Contrarietate Devenit Exces Fric formal Inexistent
Conversiune Dialectic Existen Frumos Inferen
Cosmos Dialog Existen ialism Func ie Infidelitate
Crea ie Diavol Experien In l mire
G5 d
Credin Dictator - Dictatur Experiment " Infinit (Infinitate)
Credit nelimitat Dihanie Explozie demografic Gândire Inlinitudine
Cre tinism Diminutivale Extaz General Informau!
Cri/a determina iilor Disclu/iunc Facere Gencrali/.ant Informa ie
Cri/a generalului Disjungere Fals Generalizare Ingcnium pcrcnnc
Criza individualului Dislocare Familie Genera ie Inneitatc
T,,,,
Cultur Disocia ie Geniu

Gloat ins
Cultur deplin Distribuire indiviz Fantastic Goetheiiei/are Insul
Cultur european Diversitate Fantezie &,i Integralism
M
Cuminecare Divinitate i ,°. ,,i
i apt Grai Integrant
Cump t Dogmatism
Fapt . F ptuire Grani Intelect
Cumplit Dor Fatalism Gratuit Intelectual
Cunoa tere Drac F cutul Gra ie Intelectualism
Cunoa tere filosofic Dragoste F ptur Haos Inteligen
Cunoa tere spornic Dreptate Femeie Ha/ard Interdependen
„Cunoa te-te pe tine însu i" Dumnezeu Fenomen Interpretare
Cuvânt Fenomenologia fiin ei Holofor Intui ie
Ecologie Fenomen originar Holomer Inven ie
Daimon Economism Fericire Homerid Ipotez
Dar Educa ie Fiind ui Homo technicus Ira ional
Dat i F cut Egalitate Fiin are Horetit
D ruire Egosim Fiin Hotar (R zor. Hat, T p an) ,Sa .
Deduc ie Element Fiin istoric Ispitire (Ispit )
Definitucline Elit Fiin româneasc Icoana Istoria filosofici
ldcal
Defini ie Empirism Filosofare Istoria filosofici ro
Dclimitant Entitate abstract Filosofem Idealism Istoria filosofici un
Demnitate Eroare Filosofia culturii 'l'ee . Istoricitate
Democra ie Eros c., r -,.. identitate Istorie
Demon ie Erou Filosofia istorici .. , ,- Istorism
Demonstra ie Esen c., ,, ,. ... Identitate unilaterala Iubire
Filosolia limbii
T,., ... Ideologie
F,losof,arelig,e, Idio-form
712
713
GLOSAR
Logicitatc Mul ime secund sau Mul ime Organic
Logos de distribuire de sine Organicism
Lucru - Lucrare Munc Organism
Lll I] IC Orientare
Natur Orizont
Magie Natur uman
Maladie a spiritului Na iune Paidcea
Margini si Nemargini Ne Panic formal
Marxism Neant Panteism
Mas Neatârnare Parte - Tot
Masc Necesitate Particularizant
Mass-mcdia Ncfârtate Pasivitate
Masin talc Nefiin Pasul lucrurilor
Matoiiatic Ne fi ni re Patrii
Materie Nega ie P relnicic
Mathesis universalis Ncogoit Pedagogie
..M pa te gândul" Nc-trebnicic lucr toare Pedepsire
M sur Neutralitatea adjectivului Perfec iune
Mândr , Mândru Noim Persoan (Personalitate)
Mândrie Norm Petrecere
J NUIOC
Medicina entis Pluralitate
Noutate
Mediu Poet - Poc/ie
„Nu m-ai c uta dac nu in-ai li
Metafizic Politic
Metafora g sit" Popor
Num r
Metod Nume Popula ie
Mijloc Posesiune
Mil Obiectivitate Posibil (Posibilitate)
Minciun Occident Poten are
Minte Om Practic
Mirare Om complet Pragmatism
Mister Om cosmic Precaritatea determina iilor ce
Mistic Om de cultur se particulari/ea/ într-un
Mi care Om deplin individual (D - I) sau
Mit Omenesc suspendarea generalului
Moarte Omenie Precaritatea determina iilor ce
Modalitate Om european se ridic la general (D - G)
Model Om modern sau cri/a individualului
Model cultural Om nou Precaritatea generalului care
Modelul ontologic al Iiin ei „Omul c m sura tuturor î i d determina ii (G - D)
Mod fundamental de rostire lucrurilor..." sau suspendarea indivi-
Mod ontologic Om universal dualului
Moral Ontic Precaritatea generalului ce se
Morfologie Ontologic întrupeaz în individual
Multiplicitate Oper (G - 1) sau cri/a determi-
Multiplu Opozi ie na iilor
Mul ime Op iune Precaritatea individualului
care
Mul ime definit Ordine se integrea/. în general
714
GLOSAR
(1 - G) sau suspendarea Rim Spiritul românesc
determina ii lor Ritm Spre; C tre
Precaritatea individualului Rit i Ritual Stare
care
î i da' determina ii (I - D) Rostire Stare de logicitate
sau cri/a generalului Rost i Rostire Stat
Precaritate logic Statistic
Precaritate ontologic Sacru Stil
Prejudecat Sat Stimul ontologic
Presupunere S nuid u Structur
Previziune S vâr ire (Sfâr ire, Subiect
Prezen Des vâr ire) Subiectivism
Prietenie Scepticism Substan
Principiu Schem Sufl ri
Probabilitate Schimb Suflet
Problem Scindare Surâs
Profan Scolastic Suspendarea determina iilor
Progres Scop Suspendarea generalului
Proletar „Se cade - nu se cade" Suspendarea individualului
Propozi ie Semn Synalcthism
Pro-punere Semnifica ie
Prototip Sens coal
Proverb Sensibilitate tiin
Psihanaliz Sensibilitate modern
Public creator Sensul vie ii Talent
Pulsa ie Sentimentul românesc Tâlc
al fiin ei Tehnic
Quidditale Separa ie (Scindare) Tem - Antitcm - Tez -
„Se vede c-a venit. Tem
Raport de n-a mai venit" Temei
Ra ionalism Silogism Tempo ralitatc
Ra iune Simbol Teologic
Rag / Simbolism Teoria cunoa terii
R s-btinare Sim comun Teoria mul imilor secunde
R spundere (Responsabilitate) Sinea Teorie
R u inele i Sinea Termodinamica spiritului
R zboi Singur tate Timiditate
Râs Sistem Timp
Real (Realitate) Situa ie Tiran
Realism Sminteal , Smintire Tiranie
Reali zaut Socialism Todetit
Reflexivitate Societate Totalitate
Regul Sociologie Tradi ie
Rela ie Spaim Traductori
Religie Spa iu Tragic
Repeti ie Specie Trascendent - Transcendental
Rest Specific românesc Transcendental
Revolu ie Speran Transformare
Revolu ie tehnico-stiin ific Spirit Tr ire
715
GLOSAR
Trebuie
Trecere
Triunghiul logic
Troicnirc
Turm
ran
r nime
..Ucig -l toaca"
Uitare
Umanism
Umanitate
Umilin
Und
Unitate - Pluralitate •
Totalitate
Univers
Universal
Unu i Multiplu
Urm
Utopie
Valoare
Valorificare
Varietate natural
Ve nicie
Via
Vicleanul
Victorie
Vin
Virtualitate
Virtute
Voin
Vorbire
Vreme - Vremuire
Vremelnicie
Z d rnicie
Zbor brânciis/tin
INDICE DE NUME
Achillcis - vo/i: Ahilc
Aclam 53. 263. 290. 480. 589.
Aclamcscu Gh. 308.
Afrcxlita 406, 439, 582.
Aliilc 33d.371.528.665.
Alcihiadc 167.
Allah 55.
Aicher'3<14.
Albcrti L.eon Battista 164.517.
Alccsanclri Vasilc 170,587.
Alexandru. Iar 75.
Alexandra clin Afrodisia 19.
Alexandru Fratele 27, 37,708.
Alexandru loan 703.
Amiel Denis 167.
Anaxagoras 224. 376.
Anaxinumdm 224.234,376,643.
Anaxinicne 224. 226.
Anders Giinther 35.
Angliei Paul 709.
Anselni de Cantcrbiiry 195.363.
Antigona 83, 107.264,665.
Antonie cel Mare 16.
Apcillo 571.
Aqninatul - vezi: Toma din
Aijnino
Ares (logica lui) 10,33,75, 182.
188.314,323,327. 352,
412,416.439.510.614.
ArghezfTudpr'539,6971.
Argus 14.
Aristarh 236. 643.
Aristol'an 69.70. 167.
Aristolel 10,21.25,48,58.86.
90,92,96.97. 104. 108.
109. 114.135. 139. 148,
157. 171. 173. 185, 224,
232. 236.237.240.242,
243.244.247, 248. 249,
252.269. 270, 289.292,
296.298,299, 301.314,
318.331.343.345.346.
349.353.354, 355.360.
365. 372. 374.376.377.
378.379.416,423.432,
433,435,438.447.459.
460.465.466,467,471.
472,475,477,479,502,
503,508.5)9. 521.531,
532.540,556, 572.598.
600,612.614, 619.630,
631,634, 636.641.643.
665,681.682,706.
Aijnna 55.
Athman-Bralmia 55.
Audoxos 237.
Augustin 21,40.48. 74, 107,
135, 148,149, 171, 173.
176,207,247.290.305.
328,339,342,378.379.
380.385.408,410.435,
440,466,472,508,577,
593.620,646.657,665,
668.683.
Aven-ocs378.379.
Bacii J. S. 12.57.66.71.469.
Bacon Fraiicis 21. 48. 166.
234.235,240, 257. 258.
355. 356.368, 380.467.
468.576.620.641.
Bacovia George 539.
BaeumlerAlf'red 303.
Balzac Honorc de 106. 225.
363,663.
Barbiljan Dan - vcxi: Barbu Ion
Barbu Constantin 709.
Barbu Ion 539. 640.
Baucis l 14,538,541.
Banal VasiJe 304. 699. 708.
Beckctt Saninel 41. 54. 496.
Bcntham Jeremy 504.
Berdiaev Nieolai 377.
Berpson Iknri 182.2Vl.33d.46X.
Bcrkeley George 381.
Bczuhov Pierre 75,340.
Birottcau Ccsar 106.
Blaga Lucian 7,8,35,86. 145,
227,'.231, 233, 278,286.
306,321,370.406,461,
470,483,539.573,615,
616,617.665,672.676.
Blondei Manrice 270.
717
INDICE DE NUME
Bocthius 296.
Bog/a Alexandro 35.
Bolkonschi Andrei 75.
Botez Alice 709.
Bole/atu Petre 182,327.
Brahma 55. 133.355.513,597.
Bra«w£r525.
Br ileanu Tr iau 699.708.
Brâncii i Constantin 27. 28,
33. 35. 50. 66. 202, 247,
269,278,279.281,282,
283.286,358, 360,420,
428.469,480.493.497.
523.598,616, 637,695,
700. 707. 716.
Brehicr Emile 683.
Briseis 336.
Broglie Louis de 680.
Brnegel Pictcr428.
Briiinaru A. I. 709.
Bnmsdivicg Leon 270. 502.
Builai-Dclcanu Ion 587.
Budclba 35. 55.
Burckharilt Jacob 160.
Cage John 24'5.
Callippos 643.
Calvin .lean 165.
Canuis AIbcrt42,253.
Cantemir Diniitrie 27. 90, 92,
114, 170. 222, 269. 278,
2X4.304.305, 307.316,
393.405,482. 588,615,
621.665.676.703.708.
Cantor Georg 397, 460, 484.
Caragiale I. L. 70.
Carol cel Mare 161.
Carteshis - vezi: Descartes Rene
Oisanova de Seingalt G. G. 251.
Caton 435.
Ca/an Gh. Al. 709.
C lincscu G. 29.63. 129.494.
512,584,708,709.
C pitanul, personaj 634.
C t lina 82, 106, 339, 352,
404, 480, 500.
Calificau u Tudor 709.
Câalii Petra 19.
Cervantcs Saavctlra Mignel clc
65.512.
Charlottc, personaj 634.
Cicero M. T. 318,509. 510.
Ciclul 107.
Cihac Alexandru 669.
Cioraii Emil (7,129,318.329.
671.700.
Cornarnescu Petru 708.
Conadii Costache 341.
CondillacE. B.cle 173,635.
Conta Vasile 7. 306. 307. 472.
615,676.
Copernic Nicolaus 143, 236.
Corcsi 169, 170, 263, 393,
405,463.587,625.
Coridalcn Tcofil 35.703.
Costin Miron 109. 263, 587.
588.591.
Cosbuc George 587.
Creang Ion 14.587.599.
Creatorul — vc/i: Duninc/cu
Crocc Bcnedetto 22.
Crom* 194,198.351,510,661.
Dantc Aligliicri 65. 69. 163.
332.512.
Danton Ci.J. 635.
Uarwiii Charles 441,615.
Delavrancea B rbii 653.
Dcmetcr57l.
Demiurg - ve/.i: Dumnc/.eu
Denstisianu Ovid 363, 393.
423.425,676.701.
Descartes Rene 9. 20. 21, 37.
48. 86. 129. 130, 135.
162, 166, 172,223.234.
244, 283, 289, 290. 296.
313,316,332,368,374,
380. 382,408,423.431.
433, 436. 437. 457. 458.
461. 462,466,467. 468.
503, 564, 576, 577, 596,
604-605. 620. 640, 642.
693.698.707.
Diaconii Marin 22,28,35.709.
Diavol - vezi: Dracul
Diilerot Denis 167,246,509,523.
Dilthcy W. 22, 119, 159,256.
285.286.369,385.406,
468, 524. 525,642,644,
668.
Dionysos 107.
Divinitate - vc/i: Dumne/.eu
Doamne - vc/,i: Dtimne/cu
Dobrogcami-Glicrca C. 88.
Don Juan l 1.24.44.56. 106,
183.325.341.692.
Don Qtiijotc 12, 24. 71. 183,
338,339.617.
D'Ors Eugenio 165.
Dosoftci 169.
Dostoicvski F.M. 349,597,660.
Dracul 27. 77, 78, 83. l 15.
125. 213-215. 263.340.
341. 349, 355, 369,392.
393.493, 504.510,616.
691,712.713.714,716.
Ducciodi Bbuniiisegna 161,473.
Utihamcl Georges 106.
Dumitrii! Anton 468,698. 710.
Dumnc/.cu 17,20.43,46,48,
53.61,62.69, 107. 124.
135, 144. 148, 149. 157,
171, 172. 184, 213,217.
219.241,246.247, 260,
265. 269,270,290. 298,
304. 305.306.319,322.
323,331.349,363.368.
369, 370. 377. 378, 379,
381.382.390,391.392.
409. 410.425.433,435,
457, 466, 467. 470, 472.
494, 542. 561. 583.588.
593,596,620,630.632,
657.667.700,712.
Dur Ion 710.
Eduard. personaj 634.
Efrcm irul 305.
Electra 665.
Elena, personaj 114.237,536,541.
Eliadc Mircea 35. 70, 224,
234, 299.318.329,580,
582.590.616,626,705.
Elpenor 559.
718
INDICE DE NUME
Elvira, personaj 44. 106,692.
Elytis Odysseas 36.
Emincscu Mihai 16,27,28-30,
36,37.50. 63-65, XI. 82,
92, 106. III. 146, 150,
153.154. 157. 178. 189.
192. 198,234.249.254.
267.269. 278.279.281.
282. 286. 295. 323, 326,
330. 331. 332.334.352.
357-358. 389.397.398,
410,411.417.423.425,
426, 428. 429. 453. 464,
466.473.480,494.495.
499. 506, 510. 512, 517.
518.530,534.536.562.
575.584.586, 587, 591,
596,598.599.603.608.
612.616, 618.624.631,
657.665,666,671.676.
694.707,708,709.
Em'movici Ilie 29. 33 i.
Engcls Friedrich 18.499.
Bnkidu 167.246.
Erasnws clin Rottcrdam 164.517.
Eros 50.69. 70.79.81.242.
284, 319, 357. 371, 524.
610,618.
Eschil 69.
Estrada Martinez 43, 584.
Euclid'614.
Eudoxos643.
Eulcr Leonliard 17.
Euphorion 115.
Eva 53.
Faust9, 13.23.1 14.339.371,
515.536-537,617.
F t-Fmmos 82,188.191.404,
490,575.
Feycrabend 35.
Ficlnc J. G. 98. 136.173,207.
382-383, 486, 576, 667,
678,685.706.
Fiul Risipitor 25,106.243,245,
317-318,422,664,713.
Florian Radu 704.709.
Francisc din Assisi 162, 571.
Fratele Fiului Risipitor 25,
106.243,245.317-318,
422,664,713.
Frcgc Ci. 50, 320.
Freud S. 50. 451, 468, 530,
561.580,606,713,715.
Freycr Hans 303.
Frobcuius Leo 284. 468, 469.
483,524.
Fnm/.ctti Ion 708.
Gabricl - ve/,i: Liiccanu GabricI
Gulilei Galilco 143, 236. 678.
Galaction Gala 169.
Gandlii Mahatma 55. 688.
Gaunilo 363.
Gcea351.
Gheonoaia 81.
Gheorghiu Virgil 708.
Gherea Ionel D. 18.
Ghilgame 167,246,371.
Gide Andre4l,42.
Giotto di Boiulone 161. 473.
Godcl Kurt 500.
Goethc J. W. 9. 12, 13. 14.
22-23,27.37.54.57.65.
70.71.74.77.78.79.81,
83. 105, 114.115. l 19,
120. 155. 156, 161, 164,
166, 167, 178.183,184.
185, 193, 198,205.214,
241. 266-267. 285.309,
318.322.328,329.330.
331.332.336,342.359,
361.364.365.368,369.
371,382,387,390,393.
408,419,427.449.453.
468.469.492. 509, 512,
515.517.518,524,525.
529. 544. 560, 583, 596.
603.615.616,623,634,
642.643,665.674.675.
703.707,712.
Gorgias 592.
Greco El 50.
Grinim Jacob 395.
Hamlet 665.
Hasdeu B. P. 77,78,306, 389,
423.424.429,701.703.
Hefaistos 406. 439. 582.
He«elG.W.Fr.8,9.lO,B.I4,
" 18. 24-25. 29. 35. 37, 48,
49,57.62.63.65,75,77,
89, 92, 93. 97. 98, 116.
117. 119. 128. 129. 136.
138. 140, 141, 159. 167.
173. 174, 183. 189. 192.
193. 194, 195,202,205,
207.208,209.210.211.
212,224.227.242,243.
249. 270.272.274.283.
291. 292. 295.296.297.
301, 303, 308.318.325.
331.332.343.345,358.
359, 367. 368.372, 374,
375. 376. 379. 380. 382,
383. 384.387.388.389,
397.401.403.418. 419.
420.426,429.433.438,
453.454.455.463.464,
468.478.489.491.496,
499,510,519,520.522.
523.525.527.528,530,
532, 535,564.565.566.
576.580.585.594,607.
622, 626. 629. 643.
651-652.658,666.667,
678, 681,682.690.702.
706.707.709.
Heidegger Martin 8,14.18. 35,
65,107,172.194,204.230.
241, 253-257, 270,283,
290.292,301.302,370.
372. 376, 385, 389.398.
430,433.363,496.500,
508.518.519. 521.525.
527. 530, 558. 575. 594,
611.623.629.665.668.
Heliade-R dulescu 1.701.
Helniont van 63.
Hora 439, 582.
Hcraclit 193.224. 226.233.
376, 679.685.
Hermes (logica lui) 10. 33-34.
35,37.^92, 104, 113, 118,
123,128,132,142. 182.183,
186, 188, 191,212.216,
719
INDICE DE NUME
217. 220,241. 301. 312.
314,315.323, 326, 335.
346,352.353. 354.356.
360. 362.405,406, 407.
413.416. 435. 437-442.
468.469.480,488, 503.
531,544.551.552. 553,
556.559, 580, 599. 608,
614.635.639.668. 708.
Hesiod 204.
Hilfcrding88.89, 93.
Hiparh 643.
Hipcr-lon - vc/i: Luceaf rul
Hiperion - vezi: Luceaf rul
Hoklcrlin f r. 178,536.
Homcr 65. 192. 236, 332. 336,
512.528.623.642.
Hristos - ve/i: lisus Hrislos
Hrisostonuil loan 305.
HunicDavicl2l. 108, 135, 173.
258.313,332.348.365.
381.468. 503. 592.620,
641.683.
Hus Jan 165.
Husscrl Edninnd 292. 385.
519,629.
lano i Ion 705.709,710.
loan Ginii clc Aur 587.
Ichova 55.
Igna iu tic Loyola 24.
lisus Hristos 40. 107. 149,
159. 161,205. 263, 302.
313, 324, 354. 415.473.
501.571,581.582.621.
661.678.
Ion 78.
loncscu Eugen 41,71.
lonescn Nae 129. 296, 306,
307. 318,466.615, 667.
699. 709.
Iordan lors» 704, 709.
IorgaNicolae389.512.517.
Iselroh 388.
Ispirescu Petre 81.
împielî atul - vezi: Dracul
James William 254.
Jiami Ionel 35.
Joja A ii. 282,662.
Jung Karl 299,561.
Kant Imimimicl 9. 10. 11,17.
20,22.26.29.35,37.39.
50.56,62,63,74.75,92,
96.97.98.99. 100, 101,
102. 103. 104, 108, l 12.
l 18. 127, 129. 131, 135,
137. 139. 157, 158. 166.
170. 173. 175, 182, 195.
207. 208. 209, 224, 225,
226. 232. 235, 238. 240,
242. 243. 245. 252. 257.
258, 265. 269.282.288.
289. 290. 292, 295. 296.
297. 301.306, 313. 319,
331, 332.336.348.357.
368. 372. 373, 374.375.
376. 378. 379.381,382,
383. 384, 385.398,403.
405. 41 1,412,414.431.
432.433.436. 449,458.
46S, 475. 480. 490, 494.
496.501,503,505.514.519.
525.564.566.568. 573,
576, 580.594, 612. 619.
621.629.636,640,653,
658, 667. 676. 678. 686.
693.698.700.706.707.
Karama/ov Alexei 692.
Karama/ov Diniitrie 692.
Karataev Platou 75.
Kautsky Karl 558.
Kekule von Stradonit/ August
235.
Kcyscrling Hermann 561.
Kierkegaard Soren 107. 242.
253.257.385.594,665.
Kleiningcr Thonias 34.
KolbenhcyerE.G. 303.
Kricck Bust 303.
Laiige 254
Laurîan A. T. 77.
Leibnix G. W. 9. 20, 37, 67,
123. 129,130,131. 186.
224, 234,238.290.313,
332. 346, 368, 372, 374,
379,380. 381,431.433.
436-437.441,457.458.
461,462,503.504.517.
564.576. 577.595. 620.
622,630,642,656.693.
698. 707.
Lconardo da Vinci 29. 34. 84.
164. 257. 258. 259,332,
380, 415. 512.517. 518,
631,678.
Lessing Thcodor 69. 159. 3X8.
Liiceanu Gabricl 7, 18.28.34,
35.706.709,710.
LockeJohn 21.86. 172.257.
345,363.3X0-381.503,620.
Luceaf rul X2. I9X, 323. 331.33-1.
339,433.500,575,666.
Lucian din Saniosata 167.
Ludovic al XlV-lea 215.340,
577, 660.
Liillus Rayimmdus 436. 577.
Lnpa cii tefan 35, 140. 608.
Luthcr Martin 165. 388.
Lysis 487.
Machiavelli Niccolo 537.
Macrca Diniitrie 702-709.
Madgcaru Virgil 89.
Maiorcscii Titii 249,512.
Malraux Aiulrc 539, 580.
Mann Thonias 661.
Manoilescii Mihail 87, 88, 89.
Manolcsai Nicolae 703, 709.
Marat.lean Paul 635.
Marc Aurcliu 55.
Marcuse Hei beri 391. 510.
671.675.
Mai'ga Andrei 709.
Margareta, personaj 114, 237.
M ria 621.
Marian S. FI. 263.
Mar ii 621.
Marx Karl 7. 18, 87, 88, 89.
126,438,453-455,537,
580,714.
Massirn I. C. 77.
Maya61.597.
720
INDICE DE NUME
Mântuitorul - vc/i: listis Hristos
Mel'istolcl 9, 13,23,78,214,541.
Mclissos432.
Mciulclocv D. 1.495.607.
Meiiexenc 487.
Mcrscnne Martin 283.
Miliai Viteazul 473.
Militarii Ion 710.
Mirahcau conte de 635.
Millmud Gaston 375.
Moisc 149.219,588.
Moisil Grigorc C. 35.
Moliere44.70. 106.692.
Monod Jacqucs 106. 335.
Montaigne Miclicl 83. l 19,
166, 167. I6X. 246. 382.
501,515.522.604.
Minihopoulos Evangholos 35,415.
Napoleon Bonuparlc 75. 106.214.
Narcis 503, 533.
Nata a, personaj 340.
Ncagoe Basarab 170. 254.
269.278, 304. 305, 307,
470.471.615.665.
Ncculcc Ion 109,653.
Necura ii - ve/i: Dracul
Nclaitate - vezi: Dracul
Negniz.zi lacob 587.
Negulcscii P. P. 375.
Newton Isaac 49,439,576.661.
Nicasitis -ve/i: Noica Constantin
NicUsche Fr. 9. 107. 129.160,
161. 167, 168, 193. 213,
241.285. 322.332, 338,
339. 366. 369. 372, 376,
382. 385. 390, 433, 456.
468,524,525.
Noc213.
Noica Constantin 7-38.39-710.
Octavian Augustus 215.
Odiscu - vezi: Ulisc
Odobescu Alex. 587.
Oedip371.
Onicescu Octav 35.
Oreste 665.
Orfeu 238.
Origcn 391.
Ortcga y Gasset J. 168.456.611.
Orwcll Gcoi'gc 611.
Otilia. personaj 634.
Pan 34.
Pann Anton 169.
Papadopol T. 26.
Papii Edgar 709.
Paracelsus 63.
Parmcnidc 193.224.256,270.
361.385,432.519.685.
Panncniskos 571.
Parsil'al 427.
Pascal Blaisc 14. 107, 133.157.
176. 202.273, 305. 331.
342. 359.396, 403,435,
496,504,517.622,665.
Patrocles 336.
Pavlov I. P. 530.
P ta 19.
P tra'scanu Lucre in 709.
Pârvau Vasilc 306.307.389.
615.616,665.666,676.
Penia 208-209.
Pcrpcssicius 63. 512,584.
Pcrscl'ona 571.
Petrescu Caniil 35.
Pliilemon 114.538,541.
Pico della Mirandola Giovanni
164,332,380.517,622.
Pitagora 96, 224, 236, 308.
376.458.519.643.
Platou 8. 10, 12. 25. 26, 37,
39.40,44,48,56,57.58,
65,66,69,75,79,81.95.
96,97.104, 129.133, 135.
136,140, 144,157, 171,
173. 192. 194.204.205,
207,208,209.210.21 1.
212,222,224. 225, 226,
227,228. 229-230,232,
237,238,242.243,244.
248,250.270.274,280.
290,292, 297,302, 309,
318,319,331.343, 345.
349,357, 363,372. 374,
376.377, 378,380. 384,
385. 391, 393, 398, 399,
401,406.408,412,419,
433,459.463,465.468.
475,478.497,502,504,
508. 519. 521. 538. 542.
555.564,577.578,585.
598. 614.618.619, 627.
631.661,667.677.681,
682, 683. 684. 685. 692.
702.703.706.707.708.
Plcsu Andrei 34.
Plotin 16. 133, 143.270.290.
377,378.380,459.519,529,
598.620.632.667.683.
Poe Edgar 63.
Popa Grigorc 697, 708.
Porfir 612.
Poros 208.
Poteca Eufrosin 240, 269.278.
Prigoginc Ilya624,645.660.
Pronietcu 665.
Protagoras 517.
Protcus 58.
l'roiidhtm Picrrc Joseph 117,455.
Proust Marcel 50.
Ptolemcu 236, 643.
Pu c rii! Sextil 46. 109. 169.
215,425.701.
Pygmalion 340.
Racinc Jean 166.562.
Racovi Emil 445. 489.
Raiuer Frânase 616.
R dulescu-Motru C. 7, 306.
307,698,708.
Rcbreau Liviu 539.
Reich 391.
Ritter Gerhard 303.
Robespierrc Maximilien de 635.
Robinson 635, 636.
R6pke88,89.
Ro ea D. L). 35.
Rougiei-88.89.
Rousseau J.-J. 76. 147, 166,
167,246,492,538.
Rubens Peter Paul 428.
Russcll Bertrand 361,437.
Sadoveanu Mihail 539, 588.
Saiut-Exupery Antoin de 24.
721
INDICE DE NUME
Sartiv J.-P. 107,250.253.254,257.
Savonarola Girolanio 380.
Sclielcr Max 88, 260, 285. 369.
391,454,468.524,525.
Schclling F. W. J. 98. 136,
183, 207. 290. 291. 319,
382, 383.433.468.525.
629.706.
Schillci-Fr. 13. 177.
Schniitt Cari 303.
Schopcnliauci A. 63.259,2%. 319.
SclHtlt/.c-Soldc 314.
Scliuniacher loachim 636.
Scorpia 81.310.
Scbastian Miliail 708.
Sganarcllc. personaj 44.
Shakcspcare W. [2. 65, 153,
166.332,512.536,623.
Simion Eugen 63. 709. 710.
Simion Monahul 305.
Sinimcl Georg 22. 80, 85, 88,
285. 332. 369, 382. 524.
525. 533. 593.
Socralc 14,45. 112, 173,194,
212. 216. 224, 315, 352,
376.416.427,435.465,467,
474, 501-502, 525,530,
559,601.636,667,682.
Solomon 89.
Sombart Werner 87,454,515.
Sophroniskos 353.
Sorescu Marin 189.402.413,
584. 703, 709.
SpenglerOswah.142, 120,155,
159. 160, 161, 184.284.
2S5. 2S6. 332, 359-360,
369, 382. 385. 388, 456.
468. 469. 483,524.525.
Spinoza Banich 74. 289. 385,
630, 665.
Stagiritul - vezi: Aristotel
SUiJJji !. V. 248.
Stamutn Horia 708.
Sl niloae Dînnitni 307.
Stimer Max 167.
Suciu Daniel 36.
arpele 53
incanu La/ r 595. 701.
cstov Lcv 242.
incai G. 587.
Siva 133.582.
tefan ecl Mare 473.
uten Flora 63.
Tallcyrand-Vcrigoril Ch. M. de 14.
Thalcs 224. 226, 233. 236.
376.519.643.
Tiktin H. 170.262,317,463.
Tiliich Paul 415.
Tolstoi L. N. 75.
Toina din Aquino 21. 45, 46.
50. 118, 148. 149, 171.
172, 213.240. 270, 290,
378,379,380.399.410,
433,467,503.508, 563,
575,593.620.632,692.
Tonnics Fcixlinand 22,87.
Tonom Vasile705.709.
Toynbcc Amold 159, 160.284,
286. 469. 483, 524.580.
Tr iau 669.
Tudosescu Ion 710.
Twain Mark 329.
ucnlescu Ion 185.316.
u ca Petre 700.
Ulisc24. 106.371.
Unamuno Migucl de 456.
Ungheami Mihai 701.709.
Usc tcscn George 709.
Vaihinger Hans 17.
Vulcry P;ml 29.332.473.517.518.
Vianii Tudor 616.
Viern Sorin 34. 709.
Vi ini 133,582.
VHklu escuGh.709.
Voinescu Alice 616.
Voltaire 71, 167.246.
Vosslcr Karl 704.
Vulc nescii Mircca 46, 119,
170, 279,318.329,402.
5K7. 692.693.699.
Weber Max 79, 88, 454, 515.
Wci/sa'clicr C. F. von 629.
Wcrther. personaj 665.
Wiener Norbcrt 124.336.426.
Wittgenstciii LuUwig 346.385,
435,496,525,,
WoHTChristian270,520.
Wyclif John 165.
Xcnolbn 376.
Xenopol A. D. 306.
Zamfirescu Dan 709.
Zannc hiliu 694.
Zaratlui.stra338.339.
Zelctin tefan 88. 89.
Zen 50.
Zcnon din Elcea 682.
Zciis 194.510.635.665.
722
LISTA SCHEMELOR*
f. (Judec ile i categoriile kantiene, cu aplicarea celor trei termeni ontologici iiicasieni] (dup :
Devenirea întru fuma, pp. 38, 39,42. 47) ( p. 100).
2. ITabloul kantian al judec ilor i categoriilor, modificat tic Noica, din perspectiva celor trei
categorii ontologice proprii) (dup : Devenirea întru Jîhna, p. 52) ( p. 101).
3. [Cercul dialectic al fiin ei] (dup : Devenirea întru Jiinfu. p. 74) (p. 101).
4. |Ceie trei cercuri dialectice (metafi/ice) ale primelor trei grupe de categorii kantiene] (dup :
Devenirea înlrnjîiiiiii,p.\53) (p. 101).
5. [Cercul dialectic (tematic) al ra iunii] (elaborat de autori) (p.103).
6. (Cercul dialectic al ra iunii] (dup : Devenirea întru flinta, p. 73) (p. 104).
7. (Cercul dialectic al cantit ii] (dup : Devenirea întru fiin , p. 73) (p.104).
8. [Câmp ontologic] (dup : Sentimentul românesc ..., p.92) (p.l \ \).
9. [Cercul devenirii întru devenire] (Autorii) (p. 117).
10. (Cercul devenirii întru fiin ] (Autorii) (p. 117).
11. [Sensul sau orientarea: obi nuit sau regresiv, la Hegel; ascendent, dup Noica] (dup : Devenirea
întru fiin , p. 76) (p. 117).
12. [Mi carea în cerc a antitezei, tezei, sintezei, pornind de la sintez ] (dup : Devenirea întru
Jiin((i,y. 76) (p. 117).
13. [Schema cartezian privind înmul irea prin linii] (dup : Concepte deschise .... p. 31) (p. 130).
14. (Schema cartezian a adun rii prin linii] (dup : Concepte deschise.... p. 30) (p. 130).
15. (Schema cartezian privind înmul irea i împ r irea prin p trate] (dup : Concepte descinse....
p. 30) (p. 130).
16. [Schema cartezian privind înmul irea i împ r irea prin linii) (dup : Concepte deschise...,
p. 32) (p. 130).
17. (Schema cartezian privind extragerea r d cinii p trate prin linii) (dup : Concepte deschise...,
p. 32) (p. 130).
18. [Cercul dialectic al fiin ei) (dup : Devenirea întru fiin , p. 74) (p. 202).
19. [Cercul dialectic al fiin ei] (dup : Devenirea fnfni./iiinrt, p. 74) (p. 208).
20. [Cercul dialectic al ra iunii] (dup : Devenirea întru fiin , p. 73) (p. 208).
ritlurile din list culese între parantc/c drepte | | apar in autorilor lucr rii.
723
Admirabil aceast limb a noastr , a ta în\
mod special! în zadar caut în limbile „de\
circula ie" un echivalent pentru p relnicie, j
cuvânt care sigur ascunde un Lebensgefuhl, ol
metafizic i tot ce vrei în materie de poezie, l
Cobori în adâncurile „rostirii" noastre i asta-i j
foarte important. Vei fi un punct de referin ,
asta cu siguran . Cump nind bine lucrurile,l
dintre noi, tu e ti singurul care ai f cut cea /na/j
bun alegere. Nu te po i împlini decât aproape l
de originile tale. Este ceea ce ai c utat tu ne-
contenit, cu înc p ânare i rigoare. E drept c
o astfel de statornicie a cerut sacrificii, pe care j
nu ai de ce s le regre i acum, din moment ce'
ele erau, pe cât se pare, înscrise de la bun
început în destinul t u, i care pân la urm
s-au dovedit fertile. Nu tiu dac la tine e vorba
de pre tiin sau de instinct — cert e c tu ai
în eles dintotdeauna ceea ce mie mi s-a p rut
mult vreme o extravagan sau chiar o
nebunie: c a fi nu e cu putin decât în untrul
propriei tale etnii.
Ceea ce e straniu i admirabil la tine e c , de
fapt, tu e ti în permanent i profund
contradic ie cu propria ta form de spirit, care
e mai aproape de cea a unui sceptic. Fericit
contradic ie, care-/ sile te pe cititor s nu te
poat uita nici o clip când te cite te.
EMILCIORAN
B
K

Florica Diaconu & Marin Diaconu - Dictionar de Termeni Filosofici Ai Lui Noica

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Florica Diaconu & Marin Diaconu - Dictionar de Termeni Filosofici Ai Lui Noica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Redactor: M RIA STANCIU

Tehnoredactor: LILIANA KIPPER

3) r nescul, cu valorile sale fire ti, ar

cele vechi. Dar, în cazul horetitei, victoria

fiin ei, totul reali/ându-se întru ceva con-

Cultur Disocia ie Geniu

S-ar putea să vă placă și

Florica Diaconu &amp; Marin Diaconu - Dictionar de Termeni Filosofici Ai Lui Noica

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Florica Diaconu &amp; Marin Diaconu - Dictionar de Termeni Filosofici Ai Lui Noica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Redactor: M RIA STANCIU

Tehnoredactor: LILIANA KIPPER

3) r nescul, cu valorile sale fire ti, ar

cele vechi. Dar, în cazul horetitei, victoria

fiin ei, totul reali/ându-se întru ceva con-

Cultur Disocia ie Geniu

S-ar putea să vă placă și

Florica Diaconu & Marin Diaconu - Dictionar de Termeni Filosofici Ai Lui Noica

Florica Diaconu & Marin Diaconu - Dictionar de Termeni Filosofici Ai Lui Noica