CAPITOLUL 8:

Teoria relațiilor obiectuale și religia

Ursache Iuliana
Familia creștină contemporană
Anul al II-lea

Freud însuși părea să recunoască, la un moment dat, că teoria complexului Oedip și

relația cu tatăl, nu au fost destinate să reprezinte întreaga interpretare psihanalitică a religiei.
În eseul despre Leonardo da Vinci (1930, p. 123) acesta a observat că „Rădăcinile
nevoii de religie sunt adânc înfipte în complexul parental; Atotputernicul și Dreptul
Dumnezeu și Binevoitoarea Natură, apar ca substituenți ai tatălui și ai mamei sau mai
degrabă, ca restaurări ale concepției infantile despre părinți. ” După cum se menționează și în
capitolul al VII-lea, Freud (1930) admite conexiunea dintre religie și „oceanul sentimentelor”
, care reprezintă starea subiectivă și narcisistă a copilului, incapabil de a face distincția dintre
obiecte (incluzând și părinții) și propriul ego. (vezi Kovel, 1990)
Freud a intuit prezența elementelor pre-oedipale în religie. Astfel, în ezitanta și scurta
sa reflecție despre zeițele mame acesta încearcă să demonstreze că mamele IMAGO nu dețin
aceleași caracteristici cu Mama Natură, care hrănește, protejează și consolează, ci figura se
conturează mai ales în contextul crizei oedipale. Sentimentele joacă un rol esențial în religie,
fapt ce îl determină pe Freud să le acorde importanța cuvenită, subliniind: „Nu mă pot gândi
la nicio nevoie a copilăriei, la fel de puternică precum cea a protecției paterne.”
Capitolul de față surprinde câteva dintre teoriile reprezentanților psihanaliști
referitoare la relațiile obiectuale, pornind de la interpretările religioase. În acest context, se
remarcă Ian Suttie, Ronald Fairbairn, Harry Guntrip, Ana-Maria Rizzuto, D.W. Winnicott.
De asemenea, autorul tratează perspectiva revizuită a narcisismului, reprezentată de Heins
Kohut.
În studierea temelor pre-oedipale, lucrarea are în vedere o gamă mai largă de
fenomene religioase, incluzându-le pe cele din India, China și Japonia. Pe parcurs, vom vedea
cum mai mulți psihanaliști ortodocși au observat aceleași manifestări religioase.
Cele 3 forme ale experienței religioase:
Un plan de bază pentru psihanaliza religioasă, care cuprinde deopotrivă factorii
oedipali și pe cei pre-oedipali, precum și o varietate de tradiții religioase, a fost fondat
înaintea teoriei relațiilor obiectuale. Schema a fost publicată în 1932 de psihanalistul
norvegian Harold Schjelderups și de fratele său, Kristian, un teolog și psihoterapeut inițiat în
psihanaliza ortodoxă de Oskar Pfister. În psihanaliza timpurie, s-a subliniat în diferite
contexte religioase, importanța elementului matern (e.g. Framm, 1930; Jones, 1923, Pfister
1910b) și a narcisismului (Alexander, 1923,Jones 1913, Morel 1918)
Pe baza dovezilor contemporane și istorice, Schjelderups a identificat 3 forme
principale ale experienței religioase:
1. Prima formă se manifestă prin sentimente de frică și vinovăție, derivate din supunere
și vinovăție sau ocazional, în experiența conversației. În această situație, este
relevantă relația cu tatăl
2. Cea de-a doua formă se caracterizează printr-o dorință profundă de a fi în comuniune
cu Dumnezeu.
3. Cea de-a treia formă este marcată de fantezia guvernării propriei vieți, de
autodivinizare, rezultat al libidoului narcisist, corespunzător grandomaniei infantile.
Aceste 3 forme-religia tatălui-religia mamei-religia proprie, corespund celor 3 stadii de
dezvoltare a copilului. Freud și-a limitat cercetarea asupra primei forme a experienței
religioase, în care tatăl este pilonul principal. Însă, în concepția lui Schjelderups, principiul
matern joacă un rol egal sau chiar mai important decât cel patern, în ceea ce privește
atitudinea religioasă a copilului.

„Mama” în tradiția religioasă

Este necesară o introspecție în istoria religiilor, pentru a descoperi importanța cultului
„mamei”. Există forme variate ale manifestărilor Zeiței Mamă, vădite chiar și atunci când
locul principal este ocupat de Dumnezeu-Tatăl. Teologii care au dorit să găsească exemple
viabile ale activității zeițelor, s-au orientat către India, locul în care, divinitatea, este numită,
în mod special, „mamă”. Desigur, acest apelativ mai poate fi întâlnit și în alte spații și mai
ales în credințele individuale din istoria tradițională.
Năzuințele unui student teolog
Rolul dinamic pe care o mamă îl poate juca în pietatea individuală este viu ilustrat de
Schjelderups într-un studiu de caz centralizat pe situația unui student teolog protestant, în
vârstă de 22 de ani, ce suferea de depresie, inhibare în ceea ce privește munca, anxietate și
alte simptome. Pentru acesta, Dumnezeu a fost o ființă a bunătății și iubirii dezinteresate , care
îi întâmpina pe oameni cu brațele deschise. Atitudinea religioasă a pacientului era
caracterizată de dorința apropierii sau unirii cu Divinitatea, mai ales în urma decepțiilor din
dragoste, care erau destul de dese. Acesta percepea relația cu Dumnezeu precum iubirea din
cadrul căsătoriei. Lipsit el însuși de o astfel de dragoste, avea o permanentă stare de
melancolie și râvnea adesea la odihna veșnică. Atmosfera în care a crescut pacientul era
profund tulbure. Tatăl tânărului student era brutal, agresându-și adesea soția, amenințând-o
chiar și cu pistolul, după ce s-a îmbătat.
De la o vârstă fragedă, pacientul a devenit confidentul mamei sale, care căuta
consolarea lui. Ea îl chema în patul ei, îl mângâia, și vorbeau despre orice probleme, mai ales
de ordin spiritual. Când ea era tristă, misiunea sa devenea aceea de a o înveseli și consola,
motiv pentru care a afirmat: „Am fost consilierul spiritual al mamei mele”.
La începutul vieții de adult, acesta era neîncetat preocupat de imaginea mamei,
amintindu-și cât de plăcută era compania acesteia în pat și dorindu-și permanent să revină
acasă, de unde a plecat la 16 ani. Câteodată, tânărul era tulburat de visul în care se afla
imobilizat într-un container închis. Acest vis a fost catalogat de Schjelderups ca fiind o
tendință regresivă, o dorință aprinsă de a se întoarce în pântecele matern. Mai mult,
cercetătorul sesizează că din momentul plecării, pacientul a simțit nevoia de a vizita constant
bisericile catolice pe care le asocia cu catacombe întunecate și închise, doar pentru faptul că
sentimentele resimțite acolo îl trimiteau cu gândul la mama sa.
Ulterior, pacientul a căutat imaginea mamei în toate femeile, însă nu a fost satisfăcut.
Acesta își dorea pe cineva care să îl înțeleagă și alături de care să-și plângă neputința și
propria-i mizerie. Când vorbea cu femeile despre problemele de ordin religios, se simțea
apropiat de ele, atât fizic, cât și emoțional. Dacă dialogul se îndrepta către chestiuni religioase
specifice, el își împropria rolul de consilier spiritual, simțind brusc și o atracție sexuală
inexplicabilă.
Devenind ministrant, pacientul nu numai că s-a putut dedica lui Dumnezeu, „Mamei”
perfecte, care să-l consoleze și să-l protejeze, dar putea, la rândul său să-și continue rolul de
sfătuitor, atât de bine însușit în copilărie.
 În cele din urmă, Schjelderups concluzionează că forma în care copilul rezona cu
mama sa, incluzând empatia la nivelul sentimentelor și gândurilor, s-a concretizat într-o
perspectivă religioasă neschimbabilă.
SRI RAMAKRISHNA: Un simplu copil al mamei
Ramakrishna (1836-1886) este faimosul mistic bengalez al secolului al XIX-lea, care,
conform studiilor lui Schjelderups, deservește drept reprezentantul istoric al principiului
matern în religie.
O căutare disperată a mamei:
Ramakrishna a fost cel mai tânăr fiu dintre cei cinci, ai unei familii sărăcăcioase de
brahmani dintr-un sat agricol din Bengali. Bătrânul său tată, un bărbat pios și respectat, a
murit când fiul său avea doar 7 ani. De atunci, copilul s-a simțit, în mod deosebit, atras de
mama sa, petrecând mai mult timp în compania acesteia și ajutând-o, atât cât îi permitea
vârsta, în treburile casnice. (Saradananda, 1911-1918, p. 52) Pe lângă mama sa, Ramakrishna
era cel care consola toate femeile din sat, înveselindu-le prin cântece și mascarade.
Ocazional, acesta se deghiza în femeie, bucurându-se de prioritatea pe care o dobândea
înaintea bărbaților, în acest mod, fără a fi măcar bănuit. Ani mai târziu, acesta a început să
practice tradiționala MADHURYA BHAVA (stare de iubire erotică), în care raportarea la
Dumnezeu era aceeași cu a iubitului față de femeia sa. A îmbrăcat haine femeiești,
împodobindu-se cu ornamentele specifice, pe care le-a purtat 6 luni, timp în care a pierdut
total calitatea de bărbat în propria-i conștiință. (p. 233.)
La 17 ani, Ramakrishna a fost adus în Calcutta de fratele lui, un preot profesor în
vârstă de 50 de ani. Educat de acesta, tânărul a fost pus în slujba zeiței Kali (Mama
Universului), înttr-un templu dinafara Calcuttei. Împlinirea ritualurilor zilnice, desemnând
devotamentul ascetului față de zeiță, a constituit principala preocupare a vieții sale. Astfel,
putea petrece zile și nopți întregi în comuniune cu Kali, lipsit de hrană sau băutură, citind
rugăciuni prin care se adresa zeiței precum un prunc, propriei mame. În profundă agonie,
acesta striga: „Ești tu, adevărată Mamă, sau e doar imaginație. Poezia mea va fi reală? Dacă
exiști, de ce nu te văd?” (Nikhilananda, 1942, p. 13)
Considerat nebun de cei ce vizitau templu, este adus în satul său natal de către mama
și fratele său. Mai târziu, acesta se căsătorește cu o fetiță de 5 ani, pe care o consideră
destinată a-i fi soție, ânsă, determinat de gândul de a fi prea multă vreme despărțit de Mama
Divină, acesta pășește în templu, încercând să-și curme viața. El mărturisește ulterior, că zeița
l-a oprit, revelându-i că aceasta este Mama Universului, iar prezența sa se poate remarca în
tot ceea ce îl înconjoară: în oameni, în natură și în sine însuși.
Învățătura lui Ramakrishna:
Ramakrishna a fost inițiat în spiritualitate de 2 guru: un călugăr de vârstă mijlocie,
brahman, adept al tantrismului și al închinărilor vishnuite, și de un ascet cu trupul dezgolit,
adept al mișcării Advaita Vedanta, care percepea lumea drept rezultat al iluziei. Această
dualitate s-a remarcat și în comporamentul lui ulterior: câteodată era extatic și devotat Mamei
Divine iar alteoriera absorbit în Brahman, Principiul Impersonal al Supremei Realități. El
însuși se considera o reîncarnare a lui Dumnezeu, trimis pentru binele omenirii; leitmotivul
promovat de toate tradițiile religioase. Prin propria experiență, el a pretins ccă fiecare cale
către Dumnezeu duce la același scop. Sistemele aparent diferite, chiar contradictorii ale
filosofiei, sunt mijloace care reprezintă variate etape complementare pe calea către realitatea
ultimă. Samadhi, deplina realizare în Dumnezeu, poate fi doar simțită, și nu descrisă.
Cei care doreau să se alăture ordinului religios înființat de Ramakrishna , trebuiau să
urmeze, implicit, calea renunțării, ca singura metodă prin care viața lor putea fi fără cusur.
Selectând candidații neprihăniți, „neatinși de femei și aur”, ascetul pretindea de la aceștia
abstinență totală, evitarea lăcomiei și a poftelor de orice fel. De asemenea, puteau fi integrați
și bărbații căsătoriți, însă aceștia trebuiau îndelung pregătiți, mai ales din punct de vedere
mental.
Mama teribilă:
În descrierea lui Ramakrishna, Mama Divină este plină de iubire și compasiune față
de închinătorii ei. În contrast cu această descriere, zeița Kali este reprezentată, de asemenea,
ca o zeiță a morții, sângeroasă, necruțătoare, care dansează pe trupul mort al consoartei sale,
Shiva.
Pentru a asigura procesul de renaștere și reînnoire a fertilității,cultul zeiței Kali necesită
sacrificiile sângeroase marcate prin castrare, decapitare, jupuire și tăierea membrelor.
Atunci când presupunem, alături de psihanaliști, că legătura cu divinitatea se fondează
în copilărie, prin relația cu părinții, putem înțelege, cu ușurință, de ce profilul mamei
iubitoare și protectoare va fi inclus în sfera spirituală. Desigur, ocazional, femeia poate juca
rolul mamei irascibile, neglijente și indiferente, care paradoxal, este un personaj important pe
scara mondială a pietății umane. Cum este posibil ca zeița Kali să fie percepută ca o mamă
iubitoare, venerată de milioane de oameni? Ian Suttie (1935, p. 189), punându-și această
întrebarea, ajunge la concluzia că „cea mai mare problemă a arheologiei culturii și a
psihologiei religiei, este cultul Mamei Divine.”
Complexul oedipal:
Persistența castrării simbolice sau chiar castrarea propriu-zisă integrată în cultul Zeiței
Mamă, sugerează, conform cercetărilor freundiene (e.g Money-Kyrle, 1929; Ray Chaudhuri,
1956) că în religia maternă sunt implicate fazele crizelor oedipale, în special cea falică. Din
acest punct de vedere, conceptul de Mama Divină gravitează în jurul unui ansamblu de
temeri, dorințe, manevre defensive asociate cu complexul castrării. Reprezentând-o pe mama
mult iubită ca o ființă falică, „mama cu penis” ascunde realitatea diferențelor dintre sexe,
generând frica de castrare a copilului.
În plus, declarând fecioria tradițională a mamei, copilul neagă relația ei cu tatăl, dacă
nu îl elimină total, reducând astfel o cauză a geloziei sale. În relația cu Kali, tatăl este
înlăturat într-un alt mod. Mama este cea care îl omoară, uneori prin decapitare. Brațele
răuvoitoare sunt îndreptate către tată, pe care îl răpune, printr-o dramatică împlinire a
dorințelor fiului, în acord cu temerile băiatului de cruzimea în actul sexual. O altă interpretare
sugerează că zeița Kali, cu ajutorul brațelor, îl invită pe fiul ei iubit dar speriat spre protecția
de care simte nevoia, promițându-i deplină fericire și îndeplinirea celor mai profunde dorințe.
Privind aspectele variate ale complexului de castrare, C.D. Daly (1927) sugerează o
altă ipoiteză, cea a fricii de menstruația femeii, care stârnește nu numai anxietatea castrării,
dar și frica primordială de moarte.
Contribuția pre-oedipală:
La alți psihanaliști, fenomenul larg răspândit al teribilei zeițe, desemnează temerile și
iluziile, care apar chiar înainte de complexul oedipal, probabil în primele luni de viață. Freud
părea să privească primul an din viața copilului precum un mister întunecat, plin, mai
degrabă, de excitații decât de impulsuri active și fantezii. (Jones 1953, p. 323).
Convinși d importanța primilor 2 ani de viață și de relația copilului cu mama, câțiva
dintre adepții teoriei lui Freud, au căutat să aducă în atenție, textura fantastică, chiar
monstruasă a imaginației din timpul perioadei infantile.
Psihanaliștii sunt de comun acord că lumea subiectivă a copilului este, la început,
puternic fragmentată. Elementele acestui univers sunt părțile corpului cu care a avut contact,
mai ales sânul, precum, diferite senzații create de procesele psihologice și rimul dezvoltării
psihice. Unele dintre elementele asociate cu plăcerea, sunt percepute ca fiind „bune” iar
altele, însoțite de durere sau tensiune, sunt „rele”. Mama, deși percepută de copil precum o
ființă deplină, o entitate distincă și individualizată, joacă un rol dublu, părând să fie divizată
în alte 2 persoane: o mamă bună și una rea, care alternează. În prezența mamei bune, viața e
binecuvântată, devenind un paradis nesfârșit însă în prezența mamei rele, copilul se teame
pentru viața proprie.
Fundamentul pre-oedipal al supra-egoului ilustrează eforturile copilului de a
transforma-o pe mama rea, în cea bună. Treptat, acesta își va recunoaște mama ca un singur
individ care posedă calități negative și pozitive deopotrivă.
Melanie Klein: Copilul ca monstru
Klein lansează teoria unui nivel precedent în manifestările sexualității infantile prin
existenței unui impuls al morții, atribunidu-i copilului o preocupare ulterioară nașterii.
Aceasta susține că impulsul distructiv, care constituie trecerea peste moarte, este prezent
practic, de la începutul vieții.
Impulsurile pe care copilul le proiectează în exterior pentru auto-protecție, denotă
furia derivată din frustrarea neobținerii plăcerii dorite. Astfel, copilul își utilizează funcțiile
naturale, în special ale cavității bucale (dinți) sau ale membrelor superioare (unghii, degete,
mâini) și inferioare (picioare), transformându-se într-un monstru sadic, în special după
înțărcare. În imaginația copilului, se declanșează o serie de atacuri sadice asupra obiectelor
care îl afectează, mai ales asupra sânului care nu a reușit să ofere suficientă satisfacție, dar și
asupra altor părți ale corpului mamei. Modelele de activitate corporală, în afară de cea orală,
ajung să fie angajate în acest atac imaginar distructiv.
În concepția lui Melanie Klein, se oferă un răspuns referitor la originea devoțiunii față
de înfricoșătoarea Zeiță Mamă. Ea este mama cea rea, căreia îi sunt atribuite sadicile dorințe
ale copilăriei. În același timp, ea este și mama cea bună, sursa vieții și protectoarea împotriva
tuturor relelor.
Perspectiva relației obiectuale:
Freud considera că individul este un sistem închis de energie în care se acumulează
tensiune și, la presiune, aceasta se descarcă în exterior. Obiectele care se întâmplă să
servească acestei funcții nu sunt inițial atașate la unitatea de bază, ci sunt create în timp, în
afara experiențelor specifice ale satisfacției infantile. Pentru psihanalist, sursa, scopul și
impulsurile sunt aspecte inerente ale mișcării.
Pentru Klein, există o legătură între energie și obiect și obiectează asupra teoriei
freudiene despre narcisismul primar, definit ca perceperea depersonalizată a obiectelor,
caracteristică lunilor debutante ale vieții. Cercetătoarea susține că energiile sunt asociate, de
la început, cu anumite obiecte, dezvăluind partea constitutivă a naturii lor.
 Deși Klein acceptă schema fundamentală a forțelor sexuale și distructive ale lui
Freud, ea redefinește însăși natura acestor factori. Aceasta concepe mecanismele ca fiind
orientate și strucutrate în concordanță cu realitatea, desemnând forțe psihologice, și nu
psihice. Așadar, păstrând conceptul de energie, Klein reconceptualizează relațiile obiectuale,
în centrul vieții emoționale.
Ian Suttie: Religia ca Terapie Relațională
Temele fundamentale ale relațiilor obiectuale au apărut mai întâi, în munca neglijată a
psihiatrului britanic Ian Sutitie, precursorul lui Fairbairn. (Guntrip, 1971). Fiind primul
psiholog englez care recunoaște importanța factorilor culturali în relațiile obiectuale, Suttie
suține că modelele de dezvoltare sexuală, pe care Freud le-a considerat universale, în special
în complexul oedipal, sunt, în mare parte, rezultatul unei anumit context al dinamicii
familiale și al unor situații culturale predominante. Acesta substituie libido-ului freudian, o
nevoie înnăscută de companie.
Psihologul percepe furia ca răspuns la iubirea neprimită, un efort de a respinge
izolarea și de a stabili relația pierdută. Suttie se opune teoriei patriarhale și antifeministe a lui
Freud, atribuindu-i mamei un rol social semnificativ. Mama este, prin funcțiile sale corporale,
obiectul primei relații emoționale care contestă faza inițială a solipsismului infantil. Astfel,
mama primează iar tatăl, care își manifestă activitatea în jurul ei, devine cauza geloziilor.
Această legătură a iubirii mamă-fiu, nu este bazată pe dorințe sexuale, ci se axează pe
o tandrețe naturală și o simpatie mentală, mediată de la început, de mângâieri și mai ales de
alăptare.
Centrul de interes ulterior nu constutie substuienți simbolici ai dragostei reprimate
pentru mamă, ci o metodă de a părăsi universul infantilității primelor luni, pe care a învățat
să-l împartă cu ea. Toate activitățile sociale ulterioare, incluzând arta, știința și religia, sunt
eforturi de restaurare sau de găsire a unui substituient pentru dragostea maternă rămasă în
trecut.
Interpretând religia în termeni oedipali, Suttie constată sensibilitatea caracteristică a
Zeiței Mamă, alături de protecția pe care o oferă, are efecte pozitiv-terapeutice.
Cultul Mamei și gelozia lui Cain:
Suttie se concentrează asupra a 2 tipuri de tradiții religioase contrastante: una centrată
pe maternitate iar cealaltă, pe paternitate. Fiecare este afiliată propriei sale culturi. Cultul
Mamei Divine predomină în societățile matriarhale, influențând atât dezvoltarea individului,
cât și societatea în ansamblul ei. Cu toate că Zeița este percepută în ipostaza de hrănitoare și
purtătoare de grijă, atunci când legile sale sunt încălcate, ea îi pedepsește, fără ezitare, pe fiii
săi. Păcatele pe care le condamnă sunt văzute ca ofense împotriva mamei și a copilului, iar
cerințele etice nu sunt nicidecum legate de precocitatea sexuală ci mai degrabă de procesul
regresiv.
În concepția lui Suttie, gelozia lui Cain este leitmotivul etic al cultului mamei. Cain l-
a ucis pe Abel deoarece acesta a oferit o jertfă plăcută și primită în viziunea paternă, și s-a
considerat lipsit de aceeași măsură a dragostei. El a devenit mânios din dorința de a fi iubit
exclusiv de către parinți, fapt ce dezvoltă rivalitatea fraternă.
Pedeapsa pentru această faptă a fost primită chiar de la mamă, care a răzbunat
moartea copilului ei prin alungarea lui Cain și refuzul Mamei Pământ, de a-i mai da roadele
sale. Tatăl a fost El Însuși subiectiv în fața geloziei regresive a copilului, care nu va mai
beneficia de favorurile materne, acționând însă ca protector al său, prin faptul că-l ferește de
ostilitatea celor din jur.
Sacrificiile, din cultul matern, își au originea în gelozia lui Cain sau rivalitatea între
frați, pentru a asigura favoarea hranei. Tânăra și încercata victimă, privită ca „ofrandă” sau
„copilul pământului” beneficiază inițial de toate beneficiile unui zeu (laudele primite de la
Dumnezeu Tatăl) pentru ca, la sfârșitul anului (decizia lui Cain de a-l ucide), să devină
obiectul sacrificiului mamei furioase care a pregătit calea următorului copil. Permițând
Mamei Pământ să dobândească noul ei copil, se încearcă totodată demonstrarea vinovăției
victimei care a declanșat starea de gelozie și recâștigarea grijii materne. Apoi, ucigând
bebelușul, gelozia, ivită din pricina usurpatorului este satisfăcută, și prin alegerea altuia,
gelosul își recapătă locul prin identificarea cu copilul favorizat.
Cultul geloziei paterne:
În cultul zeităților masculine, miturile și sacrificiile sunt axate pe rivalitatea dintre tată
și fiu, pentru posedarea mamei. Cultura patriarhală ilustrează varietatea circumsanțelor ivite
pentru reprimarea afectivității materne a dorinței oedipale. Fertilitatea timpurie, diferența de
vârstă semnificativă dintre soți și lipsa intereselor comune pot genera distorsiuni între
universurile celor 2 parteneri. În acest context, femeile sunt nevoite să se concentreze asupra
copilului, oferindu-i afecțiune și recâștigându-și stima de sine. În acest fel, ele intensifică
legătura mamă-copil, stârnind gelozia paternă.
În plus, gelozia precoce a fiilor față de poziția privilegiată a tatălui în relație cu mama,
determină, în mod implicit, gelozia regresivă a tatălui (gelozia lui Laios) îndreptată asupra
copiilor. Tatăl devine gelos și pe capacitatea femeii de a purta sarcina și de a-l alăpta, de aici
luând naștere riturile în care bărbatul simulează funcțiile biologice ale femeii: fertilitatea,
menstruația (Vezi Bettelheim, 1962). Prin urmare, tatăl nu numai că urmărește să înlăture
copilul din relație cu mama, ci și să ocupe locul acesteia în relație cu copilul.
O tradiție distorsionată a iubirii:
Tradiția creștină prevede 2 caracteristici inovative: promovarea unei vieți sociale
bazate pe iubire (și nu pe autoritate) și relațiile sociale între persoane (și nu o datorie
individuală față de Dumnezeu). Aceste principii corespund fazei tranziționale a dezvoltării
infantile.
Împăcându-se cu ideea relației dintre părinți și cu existența fratelui pe care a fost
gelos, copilul acum mai încrezător, este pregătit pentru comuniune, lărgindu-și sfera
empatiei. Atingând pragul maturității infantile, copilul este încredințat de „omniprezența”
mamei, la fel cum creștinismul, se axează pe tema patriarhală a încrederii în Dumnezeu.
Căutarea reconcilierii cu părinții implică starea de vinovăție a copilului. Exemplu avut în
vedere este cel al Sfântului Pavel, prigonitor al creștinilor în etapa infantilă
Suttie concluzionează că există o tendință constantă de oscilare între cele 2 extreme:
cea a patriarhatului și cea a matriarhatului, iar aceasta poate constitui un factor important în
evoluția și conflictele culturale. (Suttie, 1932, p. 302). Acesta nu lasă nici o urmă de îndoială
că, din perspectiva copilului, preferabil este contextul matriarhal. Căutarea iubirii este
îndreptată către mediul social real, mai curând decât spre paradisul copilăriei timpurii.
Ronald Fairbairn: Terapeutul ca exorcist
Teoria lui Fairbairn reprezintă o extensie a ipotezelor lui Klein. Acesta susține că
lumea interioară a obiectelor care derivă din realitate, ia naștere atunci când obiectele externe
se dovedesc a fi nesatisfăcătoare. Psihicul uman este, de la început, orientat spre oamenii din
lumea externă.
În timp ce Klein afirmă că patologia umană și suferința sunt constitutive individului
(în special direcția spre moarte și agresiunea), Fairbairn găsește cauza lor în deprivarea
maternă și este de acord cu Suttie că agresiunea derivă din eșecul relațiilor cu obiectele
externe. Copilul nu își poate respinge părinții, fie ei răi, deoarce este dependent de aceștia. El
este posedat de ei, precum de spiritele rele, respectând ceea ce aceștia îi dictează.
Ducând raționamentul din sfera psihologică în cea religioasă, Fairbairn susține că
„ Este mai bine să fii un păcătos într-o lume guvernată de Dumnezeu decât să trăiești într-o
lume condusă de Diavol. Într-o lume guvernată de Dumnezeu, ca păcătos, ai șansa redresării,
însă într-o lume a stăpânirii diavolești, nu poți scăpa de răutate pentu că însăși lumea
înconjurătoare este rea.”
Obiectele rele din inconștient sunt cauza tulburărilor mentale. Fairbairn urmărește
cazul unei femei necăsătorite de 31 de ani, privată de dragostea paternă, care ajunsese să își
asume rolul miresei lui Hristos. Prin urmare, mediul extern, uneori ostil, dirijează
religiozitatea individului.
Harry Guntrip: De la mântuire la comuniune
Guntrip sublinează impactul pozitiv al relațiilor obiectuale în viața religioasă. La fel
ca psihoterapia, religia caută să promoveze împlinirea personală prin intermediul relațiilor
obiectuale satisfăcătoare. El însuși a suferit costurile unei relații obiectuale nocive,
confruntându-se cu agresivitatea mamei, care era supărată din cauza morții celuilalt copil al
său.
Nevoia relațiilor personale:
Anxietatea și experiențele anterioare determină interoirizarea individului, pentru a
scăpa de trauma și durerea relațiilor interpersonale. Religia s-a constituit ca refugiu pentru a
salva sufletele anxioase. Procesul psihic de vindecare constă în iertarea păcatelor, urmată de
schimbare sau exorcizare. Religia este capabilă să ofere curaj și putere celor aflați pe culmile
disperării.
În forma sa autentică, religia este aceeași pentru toate persoanele: un simț
fundamental al legăturii cu universul, ca realitate ultimă. Simțul legăturii cosmice își are
rădăcina în relația timpurie dintre mamă și copil, care ascunde pericolele lumii exterioare.
Depășind pragul dependenței infantile, individul trebuie să treacă printr-o serie de dificultăți
și reacții tranziționale pentru a ajunge la maturitate deplină. (Guntrip 1961, pp. 362-364).
Distorsiuni în religie:
Având în vedere asocierea dintre nevoia emoțională și tipul de caracter, religia este, în
mod inevitabil, falisificată de tendințele imature sau nevrotice. Persoanele care nu sunt
suficient de mature, dețin, în diferite grade, caracteristicile personalității schizoide sau
depresive. Persoanele schizofrenice percep comuniunea în iubire ca fiind terifiantă și
destructivă, și renunță la toate obiectele, devenind prizonieri ai celor două luni: externă și
internă. Pentru aceștia, religia ar reprezenta o filosofie de viață dar nu și o iubire devoțională.
Temându-se că iubirea, care provoacă mânie, va distruge obiectul necesar și îndrăgit,
individul se consideră vinovat și își reprimă furia în interior. Astfel, protejează obiectul drag
prin ura de sine și pedeapsă.
 Kurt Schneider (1928) amintește de cazul unei catolice depresive, obsedată de gândul
că nu merită să primească Sacramentele. Aceasta încetase să se mai roage, nu mai credea și
nu se mai spovedea. Cercetătorul stabilește drept cauză a acestui comportament, complexul
de vinovăție din copilărie, regăsit la majoritatea pacienților chestionați.
Maturitatea religioasă:
Simțindu-se izolat, singur, ireal, individul problematic tânjește după salvarea
(mântuirea), pe care religia a încercat să o ofere. În același timp, cei care au găsit calea de la
copilărie la maturitate, experimentează comuniunea și credința, manifestate prin sentimentul
de securitate și înțelegere a vieții. Educația religioasă urmărește să promoveze conștiința că
universul este casa fiecăruia, iar cursul său este determinat de modul de acțiune al fiecărui
individ. Religia trebuie să empatizeze cu nevoile emoționale ale omenirii. Guntrip plasează
dogmele și ritualurile pe un loc secund, iar pe locul principal, roadele experienței religioase.
D.W.Winnicott: Religia și fenomenul tranzițional
Winnicott lansează ipoteza sa, prin exemplul unui copil atașat de un ursuleț de plus
sau o păturică, care îi oferă confortul necesar. Religia este precum un obiect consolator care
are rolul de a crea o lume iluzorie, un spațiu intermediar de legătură dintre realitățile
exterioare și interioare.
Fenomenul tranzițional
Tranziția din omnipotența haluncinantă la recunoașterea și acceptarea realității
obiective este facilitată, în timpul copilăriei, de mama care permite detașarea treptată a
propriului copil, de dependența maternă. Mama este devotată copilului însă deține capacitatea
de a-l deziluziona treptat pentru a-i permite înscrierea în mediu, apariția și dezvoltarea
dorinței, a capacității de conviețuire, de a-și dezvolta simțul sinelui propriu.
Paul Pruyser: Procesul iluziei în religie
Religia este predispusă la distorsiuni autistice, reprezentate mai ales de tradiția care
propune o divinitate antropomorfizată și invită la regresia infantilă și la dorințele primitive
ale modului de relaționare. În religie, imaginile ființei fantastice, ale unei zeități perfecte,
îngeri înaripați și tărâmuri cerești, se juxtapun cu viziunea apocaliptică a răzbunării
sângeroase, a diavolilor cu coarne și a suferinței veșnice. Pruyser susține că atunci când
predomină factorul autistic, ritualul religios poate deveni un spectacol sumbru și compulsiv,
care nu aduce satisfacție. Intruziunea în universul autistic va duce la dezamăgire și
halucinație. Pericolul distorsiunii realității constă în crearea propriului univers mizerabil
transcendent.
 Este necesară educația pentru prelucrarea iluziei care începe în jocul copilului cu
obicetul tranzițional și culminează cu participarea jucăușă în lumea adulților. În ceea ce
privește religia, stadiul maturității infantile se caracterizează prin înțelegerea măreției lui
Dumnezeu, care se distinge de ceilalți zei, plasați pe un loc secund. Sfințenia poate fi acum
observabilă atât în macrounivers cât și în microunivers, în stele și celulem în evoluție și într-o
minunată teorie precum E=MC^2.
Religia devine o căutare deschisă într-un univers misteros și nu o găsire incontestailă
într-un tărâm trunchiat de dogme.
Ana-Maria Rizzuto: Reprezentarea lui Dumnezeu
În Est și în Vest, imaginile divinității sunt posesiunea comună a nenumărați oameni.
Ana-Maria Rizutto susține că imaginea universală a lui Dumnezeu provine din relația
copilului cu părinții și cei care îl ocrotesc, precum și din preocuparea acestuia de a o
reprezenta.
Dinamica unei dezvoltări complexe:
Originea reprezentării lui Dumnezeu se găsește în relația parentală timpurie. Deși
copilul este atașat în copilărie de un obiect care-i oferă siguranță, acesta este abandonat atunci
când își pierde semnificația. Asemenea se întâmplă și cu reprezentările lui Dumnezeu, mai
ales în urma crizelor pubertății. Dumnezeu devine un obiect tranzițional: când omul are
nevoie de El, îl caută pentru pacea și siguranța pe care I le oferă iar dacă furtuna a luat sfârșit,
îl părăsește pe Dumnezeu, exact în locul în care i-a găsit ajutorul. Acesta rămâne acolo, în
liniște, fiind reperul unei prezențe imperceptibile. (p. 203)
Rizutto afirmă că putem crea o reprezentare a lui Dumnezeu fără a crede și că pentru
a crede în Dumnezeu, este suficient sentimentul recunoștinței pentru propria existență.
Nașterea unui Dumnezeu dezamăgitor:
Bernandine Fischer, o femeie căsătorită în vârstă de 27 de ani, cu 4 copii, mărturisește
psihiatrului că a vrut să se sinucidă și îi prezintă acestuia consecințele tragice ale educației
materne neadecvate. Ambii săi părinți au avut probleme psihice.
Bernandine concura cu frații săi pentru a câștiga atenția mamei iar mama îi invidia,
așteptând ca ei să-i satisfacp nevoile. Părinții se certau neîncetat iar copiii aveau probleme
serioase. Mama își considera proprii copii ca fiind principala cauză a acestor certuri.
Bernandine a acceptat sentința mamei sale, fiind condamnată ca un copil îngrozitor. Suferind
pierderea bunicii și a îndrăgitei sale pisici, fiind apoi spitalizată pentru o operație de
apendicităpe care a suportat-o fără compasiunea mamei, aceasta a ajuns să-și urască familia și
pe toți cei din jur, adoptând un comportament violent.
Părinții lui Bernandine erau catolici practicanți iar ea a avut prima experiență
religioasă la primirea confirmării, când a devenit membru legitim al Bisericii Catolice. Deși
s-a bucurat în timpul Liturghiei, totuși Bernandine nu s-a simțit aproape de Dumnezeu, pe
care îl acuza chiar și de comportamentul părinților.
Rizutto a constatat că reprezentarea lui Dumnezeu pentru Bernandine a rămas aceeași
de-a lungul timpului. E îl vedea ca pe un dușman. Acest Dumnezeu a fost puternic, iubitor,
ajutător, dar nu și pentru Bernandine. Ea a fost privată de dragostea mamei și angajată într-o
competiție din pricina geloziei față de tată și frați. Pentru că nu a resimțit dragostea mamei,
Bernandine nu percepe nici dragostea lui Dumnezeu. Mai mult, reprezentarea diavolului
derivă din frustrările resimțite pentru tatp și propriile sentimente față de rău.
Narcisismul în credința și tradiția religioasă:
În studiul de caz al lui Rizutto, îl găsim pe Dumnezeu ca reprezentând suma factorilor
externi. Diferența dintre Dumnezeu și El Însuși în viziunea lui Bernandine, constă în faptul că
tânăra Îl lipsește de puterea-i specifică. Ea nu ascultă de poruncile Sale și nu acceptă ajutorul.
Aceasta corespunde cu a treia formă a experienței religioase conform schemei lui
Schjelderups. Narcisismul sau autodivinizarea este caracteristică și tradiției budiste Zen.
Căutarea autoperfecțiunii:
Un exemplu de căutare a autoperfecțiunii este cazul unui tânăr de 24 de ani, care,
simțindu-se încapsulat, dorește să se înlăture iluziile acestei vieți. Baza existenței sale consta
într-o dorință persistentă de perfecțiune, pe care o căuta în tot ceea ce făcea. În plus, cea mai
mică greșeală îl făcea să se simtă lipsit de valoare. În prezența altor oameni, se simțea chinuit
de anxietate și avea complexe de inferioritate. În același timp, în mod paradoxal, se simțea
deasupra tuturor, deoarece considera că nimeni nu putea stabili un contact direct cu
Dumnezeu, precum o făcea el.
În consecință, religia părea a fi preocuparea lui intimă. Cea mai mică mențiune despre
acest lucru îl ofensa ca și cum s-ar referi la propria persoană. Acesta dorea, încă din copilărie
să devină un zeu. În conștiința sa, exista ceva care-l separa de oamenii obișnuiți:
omnipotența. (p. 36)
Tânărul făcea parte dintr-o familie cu 4 copii. Mama lui, o femeie de afaceri, refuza să
primească sau să ofere tandrețe. Aceata îl domina pe soțul ei, un bărbat anxios care juca rolul
unui martir în propria-i familie.
 Crescând, pacientul a devenit un adult încrezător, plin de voință dar și încăpățânat,
implicându-se mereu în conflicte, mai ales cu mama sa. Încrederea în forțele proprii s-a
erodat treptat iar auto-afirmarea părea să se sfârșească printr-o pedeapsă neașteptată. Pentru
pornirile sale sexuale precoce, era permanent pedepsit, fapt ce a determinat o ulterioară frică
și inhibiție față de actul sexual. Nașterea fratelui său l-a împins spre dorința morții. Acesta se
considera înlocuit și descalificat în ochii mamei. Devenise obsedat de a-și depăși frații pentru
a-și recăpăta poziția principală. Având în vedere acest caz, Schjelderups ilustrează că
rădăcina dorinței tânărului de a excela deriva din atitudinea mamei față de el. Autodivinizarea
confirmă concepția infantilă a omnipotenței și fantezia divinului. Pedeapsa mamei a creat,
deopotrivă, fantezia iadului. Odată ce ar fi îndeplinit dorința femeii de a fi perfect, ea nu ar
mai fi avut nevoie de altcineva iar copilul ar fi putut să o posede în întregime. Prin fantezia
autoperfecțiunii, tânărul se simțea rupt de realitate ca și când s-ar fi întors în corpul mamei.
Bodhidharma și Budismul Zen: O căutare în interior
Cazul lui Schjelderups ar putea lăsa impresia că self-motivul în religie este o simplă
aberație a vieții individuale sau rezultatul conflictelor psihice interioare neobișnuite.
Bodhidharma este misticul indian care a călătorit din India în China, unde a descoperit
budismul zen.
Acesta susține că nimic din ceea ce ne înconjoară, nici măcar Buddha, nu poate fi
perceput printr-un sistem rațional. Provocarea vieții constă în atingerea unei stări mentale
care transcede categoriile obișnuite, incluzând distincția dintre „eu” și „alții” (non-eu) și
descoperirea lumii așa cum este, fără a o trece prin filtrul gândirii sau al sentimentelor. Pentru
a-l întâlni pe Buddha, este necesară descoperirea propriei naturii:„ Buddha este mintea,
Buddha este calea iar calea este Zen. A vedea direct în originea naturii, aceasta înseamna
zen”
Pentru a atinge iluminarea, este necesară meditația profundă prin care mintea se
eliberează de gânduri iar omul se contopește cu universul. Schjelderups conchide că
narcisismul este un proces relațional regresiv iar mistica budistă reprezintă fantezia
prenarcisistă de a se întoarce în pântecele mamei. Scopul ascezei este infrânarea libidoului
flotant.
Creștinismul mistic speculativ
Ferdinard Morel tratează tem intreoversiunii misticie, axându-se pe personalitatea
Sfântului Dionisie Pseud-Areopagitul. Acesta afirmă că înclinația misticului de a se îndepărta
de lume și de a elabora doctrine metafizice care deifică sinele extatic, dezvăluie o
predispoziție introvertită înnăscută. Bolnăvicios și timid în perioada copilăriei, misticul a fost
afectat de agrofobie sau de frica de spații deschise, generalizată prin frica de sexul opus.
Simțind nostalgia și dorul mamei, poate din cauza stării intrauterine în sine și de atracția
erotică pentru mamă, misticul renunță la sexualitate și se interiorizează, regresând în starea
narcisistă de mistică neinteligibilă.

Narcisismul în creștinismul contemporan

Limbajul narcisist rezidă în fiecare om. Gustarea fructului interzis dezvăluie dorința
de omnipotență a umanității, de a fi asemenea lui Dumnezeu. Werner Kuhnholz (1978)
sugerează că Adam și Eva sunt oglinda unul altuia iar relația edenică era asexuală și
narcisistă.
Creștinismul se opune narcisismului, promovând smerenia, însă, în același timp, face
din acesta o virtute prin valorificarea calității de creștin, care se deifică prin primirea
Euharistiei.
O perspectivă revizuită a narcisismului:
Potrivit lui Freud, narcisismul este o dispoziție psihică infantilă care persistă pe tot
parcursul vieții ca o antiteză a realației obiect-realitate. Pentru ca libidoul să fie exercitat în
exterior, trebuie deturnat de la realitatea egoului. Libidoul revine la forma sa narcisistă mai
ales în timpul sarcinii.
Heinz Kohut și psihologia sinelui:
Atunci când starea nediferențiată a narcisismului primar este tulburtă treptat de
creșterea cognitivă și de insuficiența inevitabilă a îngrijirii părintești, copilul găsește
consolarea prin instaurarea a două sisteme stabile de perfecțiune: măreția sinelui și imago-ul
parental idealizat, ambele fiind captate de libidoul narcisist. Imaginea grandioasă a sinelui
este o realizare adaptativă adecvată dezvoltării timpurii, prin care copilul își manifestă dorința
de a fi privit și admirat.
Kohut susține că narcisismul transformat se manifestă prin activitatea creativă a
artiștilor, cercetările oamenilor de știință, în empatie și în capacitatea umanistică de a înțelege
existența.
Narcisismul cosmic reprezintă forma extinsă a narcisismului rezultat din acceptarea
limitei propriei existențe. Acesta este rezultatul durabil, creativ al activităților statornice ale
unui ego autonom, pe care foarte puțini ar putea să-l obțină.
Narcisismul în India
 Copilul înconjurat de dragostea maternă, suferă un șoc în pragul pubertății din cauza
privării de favorurile mamei. Orientarea narcisistă a indienilor este ilustrată, în concepția lui
Sudhir Kakar, de imaginea ambivalentă a zeului Shiva. Deși Shiva este reprezentat frecvent
ca ființă umană, cu picioarele încrucișate, într-o asceză profundă, cu 4 brațe, stăpân absolut al
universului, prezența sa în templu este marcată de linga, o coloană din piatră sau metal care
are în centru o formațiune în formă de pară, numită yoni. Linga reprezintă falusul iar yomi,
vulva și simbolizează anxietatea produsă de separarea de mamă în timpul nașterii. De
asemenea, reprezentarea este simbol al bisexualității.
Bărbatul hindus se identifică cu minunatul falus, însușindu-și atributele sale legendare
și restaurând sensul infaltil al invulneravilității psihice. Kakar afirmă că poziționarea lingăi în
yoni reprezintp consolarea suplimentară a autoinsuficienței narcisiste care se ridică din ideile
inconștiente ale bisexualității.
Narcisismul în credința creștină:
Hans Gunter Heimbrock (1977) susține că în imaginea crucificării lui Hristos există
un simbol al narcisismului transformat. Simbolul Dumnezeului neputincios, al omnipotentul
și moralistul Dumnezeu al Bibliei ebraice este proiecția părintelui oedipal și o creație a
propriei noastre slăbiciuni.
Moartea lui Dumnezeu este, în primul rând, un act de iubire iar sacrificiul din
compasiune pentru alții, definește depășirea dorinței oedipale, reprezentând o transformare
progresivă a fanteziei narcisiste. Umilindu-Se pe Sine prin acceptarea statutului unui suferind
neputincios, Dumnezeul răstignit îl eliberează pe individ de constrângerea unui ideal
omnipotent al sinelui. Patosul lui Dumnezeu îi permite individului să empatizeze cu situația
celorlalți, la fel cum acceptarea slăbiciunilor personale îl îndeamnă spre tolerarea neputinței
celorlalți.