CURSUL 1

Inceputurile gândirii etice, în Grecia antică

Ca mai toate marile domenii ale filosofiei, așa cum am vazut, etica este o
creaȀie a culturii vechi grecești. Chiar numele ei este de sorginte elină, pentru că
„etica” este un derivat al grecescului ethos, care înseamnă caracter, obicei, mod
habitual de viaȀă. În mod sistematic, Socrate și, pe urmele lui, Platon sunt cei care
fixează tematicile, metodele și cadrele de gândire ale acestui domeniu filosofic pentru
întreaga cultură europeană de ieri și de azi.
TradiȀia eticii occidentale a început în Grecia veche. De la Socrate, Platon și
Aristotel a început o linie clară a gândirii etice europene, direcȀie ce va continua până
în zilele noastre. Afirmăm acest lucru deoarece, chiar dacă filosofii moderni au
introdus teme și puncte de vedere etice cu totul noi faȀă de cele antice, marii gânditori
ai antichităȀii au meritul de a fi lansat ideile fundamentale ale eticii occidentale.
Etica greacă din toate perioadele a gravitat în jurul a doi termeni centrali:
eudaimonia și arete, adică fericire și virtute. Primul concept, eudaimonia, a suscitat o
serie de controverse. Bunăoară, în limbajul actual termenul s-ar traduce și s-ar folosi
în înȀelesul de plăcere, sau mulȀumire. Grecii l-au folosit însă într-un sens mult mai
complex. De exemplu, având în vedere in primul rând sursa obȀinerii, spuneau că o
persoană este fericită atunci este bogată, puternică, când are copiii sănătoși etc. Dar
tot despre fericire este vorba și când se are în vedere o formă de manifestare a
căldurii sufletești, sau o formă de satisfacȀie intelectuală.
Unii filosofi eleni au ajuns să abordeze chestiunile etice în sens obiectiv, alȀii în
sens subiectiv. Adică unii gânditori au rămas la părerea că judecăȀile și principiile
morale depind exclusiv de atitudinea și aprecierea subiectivă individuală – aceștia au
fost subiectiviștii-, iar alȀii –realiștii sau obiectiviștii - au susȀinut că judecăȀile morale
sunt obiective, ceea ce înseamnă că pot fi apreciate drept adevărate sau false exact
în același mod în care spunem că o propoziȀie matematică este adevărată ori falsă.
Și conceptul de virtute este unul complex. Mai întâi observăm că grecii,
pornind de la ce considerau ei a reprezenta idealul civic, așezau în categoria lui arete
mai multe virtuȀi, adică termenul desemna un set de calităȀi și manifestări virtuoase,
cele mai frecvent enumerate fiind înȀelepciunea, curajul, moderaȀia, dreptatea și
pietatea. Cel care a lansat pentru prima dată dezbateri sistematice asupra acestor
modalităȀi de exprimare a vieȀii virtuoase a fost Socrate. Din dialogurile de tinereȀe ale
lui Platon, în care se presupune că personajul Socrate este destul de apropiat ca
mod de gândire și exprimare de filosoful Socrate cel real, nu rezultă însă cu precizie
care era concepȀia acestuia faȀă de rapoartul dintre arete și eudaimonia. Ba chiar am
putea distinge la el trei tipuri de atitudini: arete ar fi suficientă pentru atingerea stării
de fericire; fericirea presupune, alături de arete, şi alte elemente, cum ar fi norocul,
condiţiile materiale etc.; arete este componenta centrală, cea mai importantă a
fericirii, dar și alte lucruri suplimentare sunt binevenite. Din această întreită imprecizie
se vor consacra mai târziu poziȀia stoică (prima) și cea platoniciano-aristotelică (cea
de-a treia). Adevăratul Socrate a oscilat mereu între cele trei poziȀii, de îndată ce îi
îndemna pe interlocutori să nu accepte vreodată în mod dogmatic o poziȀie
autoritară, ci să considere drept bun doar acel punct de vedere care este bine
argumentat.
Și la Socrate, dar mai ales la Platon și Aristotel, utilizarea raȀiunii devine tot
mai necesară pentru a putea spune că viaȀa este cu adevărat trăită după principiul
arete. Aceștia vor aprecia că majoritatea acȀiunilor noastre permit reflecȀia
intelectuală, luând automat în calcul și aspectul dispoziȀional al comportamentului
uman. Elogiul deschis și fără rezerve al vieȀii raȀionale, al vieȀii intelectuale pure, ca
dimensiune de fond a moralităȀii va fi adus de Aristotel.
Noi să rămânem încă la controversatul Socrate încercând în continuare să precizăm
câteva aspecte legate de felul în care se apreciază în epoca actuală că acesta a fost
întemeietorul moralei în cultura occidentală.
Cel care s-a preocupat în mod special de această chestiune a fost filosoful german
Fr. Hegel. În opinia lui Hegel, modul de predare socratic era preponderent negativ,
scopul său evident fiind negativitatea: acesta viza mereu șubrezirea conceptiei
interlocutorului, nicidecum vreo concluzie pozitivă anume. Filosofia socratică nu a
fost nicidecum speculativă, ci eminamente critic-negativă. În actul speculativ se
urmărește întotdeauna o finalitate pozitivă, acceptarea fără rezerve a unei idei de
fond sau a unei ipoteze teoretice. Ori se vede din dialogurile de tinereȀe ale lui Platon
că Socrate nu ajunge aproape în nici un loc la vreo concluzie sigură, acceptată fără
rezerve de partenerii de dialog. Filosofia speculativă este, așadar, una cu finalitate
colectivă: un grup de intelectuali consideră drept utilă o ipoteză teoretică. Dar la
Socrate filosofia este individuală. În fond, chiar dacă noi vorbim de moralitate în
genere, consumarea vieȀii morale se face, înainte de toate, individual. Adică nu
putem identifica vreo societate morală în care indivizii să nu-și asume și să respecte
normele morale.
Interesant de reȀinut este modul negativ în care Socrate stârnea individual acȀiunea
morală. Folosind cu abilitate ironia, Socrate îl punea pe omul din faȀa sa să reflecteze
asupra propriilor îndatoriri morale. Ironia este o metodă de raportare în manieră
negativă la interlocutor, dar nu trebuie să o confundam cu acȀiunea sofistică. Despre
sofiști s-a spus adeseori că au promovat o filosofie a însemnat negativitatea prin
excelenȀă. In plan moral, acȀiunea filosofică sofistică este negativitate, distrugere prin
excelenȀă: concluzia de fond care se trage din exprimările acestora este că individul
trebuie să se limiteze la interesele sale egoiste, iar pentru a și le împlini, are dreptul
să manipuleze cu ajutorul discursului semenii. Sofiștii ne învaȀă cum să demonstăm
că adevărul este fals, iar falsul adevăr, că binele este rău, iar răul este bine, ba chiar
și că albul este negru iar negrul este alb.
Chiar dacă ironia aparȀine și ea, ca stil filosofic, tot negativităȀii, finalitaTea ei este
însă caracterizată de pozitivitate. Socrate avea alt obiectiv faȀă de contemporanii săi
sofiști: dorea să realizeze o revoluȀie morală, iar pentru asta el este pe deplin
conștient că nu se poate acȀiona direct la nivelul colectivităȀii, ci în plan individual. Mai
exact, el a fost conștient de importanȀa trezirii conștiinȀei morale individuale. Socrate
înȀelegea că fără asumarea interioară, conștientă a dimensiunii morale a vieȀii, este
greu de crezut că se poate ajunge la o colectivitate animată de principii morale.
Pentru a-i determina pe interlocutori să reflecteze în profunzime asupra vieȀii morale,
acesta apela la șocul provocat de ironie. Prin ironie, partenerul de discuȀie începea
treptat să realizeze ce înseamnă binele ca îndatorire individuală, nu ca îndatorire
colectivă, ca bine în genere. Binele generic este un imperativ impersonal, iar oamenii
se dedublează cu ușurinȀă: ei pot să spună chiar cu ușurinȀă cum trebuie să arate
binele pentru toată lumea, dar se abat adeseori de la pașii pe care fiecare trebuie să-
i facă pentru atingerea binelui colectiv. Astea înseamnă că oamenii susȀin în general
binele, dar își asumă mai greu binele ca îndatorire individuală. Iar acest tip de
asumare a binelui se poate relansa dacă fiecare om va înȀelege și va stabili singur
acordul dintre acȀiunea sa individuală morală și binele universal.
S-a scris mult în filosofia occidentală despe faptul că Socrate ar fi fost acela care a
lansat dezbaterea pe tema raportului dintre universal și particular. Tocmai Hegel – cu
puternica lui autoritate filosofică- este acela care a consacrat punctul acesta de
vedere. Soren Kierkegaard a îmbrăȀișat și el pe deplin cu punctul de vedere hegelian.
Ideea noastră este aceea că, dacă lui Platon putem să-i atribuim cu certitudine acest
merit filosofic, despre Socrate nu putem să spunem că ar fi avut drept principală Ȁintă
definirea virtuȀii in sine, a adevărului în sine, a frumosului în sine. Poate că, dacă la o
primă lectură a dialogurilor platoniciene etice am fi tentati să credem acest lucru,
observarea mai atentă a modului în care se încheie acestea ne arată că Socrate nu
se grăbește să reȀină vreo concluzie definitivă, să fixeze universalul înt-o definiȀie
incontestabilă.
De exemplu, în dialogul Euthiphron, după o cercetare amănunȀită nu ajungem să
știm cu limpezime ce este pietatea, o valoare etică foarte importantă pentru acele
vremuri. De asemenea, în dialogul Menon, partenerii de dialog dezbat, din diferite
unghiuri de vedere, chestiunea virtuţii. Socrate îi propune sofistului Menon să
cerceteze împreună mai multe aspecte ale acesteia: să dea o definiţie a virtuţii, să
stabilească dacă oamenii sunt virtuoşi de la natură, dacă virtutea este o chestiune de
raţiune şi se poate învăţa, să aprecieze dacă există sau nu o ştiinţă a virtuţii. Socrate
conduce discuţia într-o manieră nedogmatică, lansând ipoteze şi dezbătând apoi
diferite argumente şi contraargumente care să conducă la validarea ori respingerea
lor. În finalul dialogului amintit vom constata că în privinţa virtuţii nu am ajuns la nicio
certitudine: nu avem încă o definiţie sigură a ei; nu suntem virtuoşi de la natură;
virtutea nu este cunoaştere raţională, nu se poate învăţa, deci nu există o ştiinţă a
virtuţii şi nici profesori de virtute; dacă este să considerăm că cineva este totuşi
virtuos, atunci asta se datorează doar unei inspiraţii divine.
Ce aflăm din Charmides, dialogul despre înȀelepciune, o altă formă a lui arete? Aflăm
că înȀelepciunea este o formă de liniște a fiinȀei, apoi că este o reȀinere și un fel de
modestie intelectuală, ba ar consta în aflarea rostului sau menirii noastre pe lume, că
ar fi pur si simplu cunoaștere de sine. Ultima observaȀie ar fi că înȀelepciunea
reprezintă cunoașterea tuturor lucrurilor, mai ales a binelui și răului. Și Charmides are
un final autentic socratic: nici după această discuȀie cel care dă numele dialogului nu
descoperă dacă are sau nu are înȀelepciune, nici măcar nu poate preciza ce este
înȀelepciunea.
Iată, câteva dialoguri din care rezultă că Socrate nu ne prezintă nici o definiȀe clară a
universalelor numite pietate, virtute, înȀelepciune. Atunci nu rămâne decât să ne
punem întrebarea dacă acest celebru filosof antic a dorit cu adevărat să fixeze
definiȀiile universaliilor, iar în ceea ce ne interesează, definiȀia binelui și virtuȀii.
Aceasta ar fi fost și prima condiȀie a dezvoltării unei știinȀe etice. Aflăm cum stau
lucrurile în această privinȀă dacă îl privim din nou pe Socrate în dialogul său
permanent cu rivalii săi contemporani, cu sofiștii. Aici nu putem ignora observaţia că
“învăţătura lui Socrate corespunde punct cu punct cu cea a fraţilor săi sofişti”. Când
facem această riscantă afirmaȀie, nu suntem neapărat de acord cu portretul pe care îl
face Xenofon lui Socrate, al unui personaj de factură sofistă, preocupat de util, care-
şi pune cunoştinţele în slujba interesului egoist. Avem în vedere doar ceea ce se
poate constata şi parcurgând opera platoniciană, anume că, aidoma sofiştilor,
Socrate urmărea să impresioneze auditoriul, chiar să stârnească emoţii şi pe această
cale să orienteze într-o anumită direcţie –nu neapărat într-o staţie finală !- atenţia
interlocutorilor săi. Numai că în timp ce sofiştii doreau să-i înveţe pe oameni cum să-
și atingă interesele vorbind bine, Socrate urmărea, dezinteresat, să le stârnească
interesul pentru a gândi bine. Aşadar, observăm că ţinta dezbaterilor lansate de
acesta era cu totul diferită de cea urmărită de sofişti. Aparenta pozitivitate a sofiştilor
era “fadă din punct de vedere teoretic” şi “nefastă din punct de vedere practic”, în
timp ce negativitatea socratică conţinea în fondul său o autentică pozitivitate, întrucât
se baza întotdeauna pe o ipoteză sau presupoziţie. Negativitatea socratică “avea
rostul de a conferi “subiectivităţii elasticitatea care e condiţia pozitivităţii ideale.
Apelul la ironie a reprezentat la Socrate genul de invitaţie, exprimată în formă
negativă -de care nimeni nu avea cum să nu ţină seama-, la examinarea riguroasă şi
sistematică a premiselor pe care se întemeiază opiniile despre lume. Ironia, zicea
Kierkegaard, este “stimulentul subiectivităţii“, “spada, sabia cu două tăişuri pe care
Socrate, ca un înger al morţii, o roteşte deasupra Greciei.” Ironia contraria persoana
aflată în faţa lui Socrate, nu-i dădea voie să monologheze, impunându-i să accepte
jocul dialogului, reflectând serios la cele afirmate.
Plecând de la ideea că nu ştie nimic şi ajungând în final tocmai să confirme şi să
întărească acest punct de vedere, Socrate dădea impresia că nu progresa în vreun
fel pe calea cunoaşterii, lăsând -precum scepticii sofiştii- lucrurile acolo unde erau şi
la început. Dar, aşa cum am menţionat, aceasta nu este decât o simplă impresie.
Pentru că procedeul ironiei avea drept scop eliminarea opiniilor prea lesne acceptate
şi care nu au fost supuse vreodată probei reflecţiei. Ironia declanşa dezbaterea
filosofică riguroasă şi sistematică a presupuselor temeiuri pe care se clădeau
credinţele umane, chiar ordinea socială și morală a acelor vremuri. De fapt, aşa cum
observa Kierkegaard, “toată viaţa lui Socrate a fost un protest împotriva ordinii
stabilite, împotriva vieţii substanţiale a statului”, iar “cu sofiştii a avut de-a face abia
atunci când aceştia au încercat să creeze un surogat al ordinii prestabilite.”
Deşi nu are în vedere în mod special filosofia socratică, Richard Rorty atrage atenţia
asupra unor noi semnificaţii ale procedeului filosofic de tip ironic. În lucrarea
Contingenţă, ironie şi solidaritate, el defineşte ironia drept modalitatea de a pune în
discuţie simţul comun. “Voi defini un <<ironist>> ca fiind persoana care îndeplineşte
trei condiţii: 1).are îndoieli radicale şi permanente în privinţa vocabularului final pe
care-l foloseşte în mod curent... 2).realizează că un argument formulat în vocabularul
său prezent nu poate nici să întărească, nici să dizolve aceste îndoieli; 3).atât cât
filosofează asupra propriei situaţii, nu crede că vocabularul său e mai aproape de
realitate decât al altor persoane...”

Virtutea în concepȀia lui Aristotel

Tema centrală Eticii Nicomahice, cea a eudaimoniei, antrenează logic tema
perfecȀiunilor omului, a virtuȀilor sale: ”Pentru că fericirea omului este o activitate a
sufletului conformă cu virtutea desăvârșită, să ne ocupăm acum de virtute; vom
putea astfel înȀelege mai bine și cele privitoare la fericire”. Prin urmare, dacă vrem
să aflăm ce este fericirea specific umană, este clar că va trebui să cercetăm virtuȀile
esenȀiale ale omului –virtuȀile sufletului său, nu virtuȀile corpului. Aceasta întrucât
numai virtuȀile sufletului aparȀin omului ca fiinȀă superioară, nu ca animal. Plecând de
la acest punct de vedere, Aristotel a considerat că este normal ca studiul virtuȀilor
etice să fie precedat de studiul psihologiei umane, adică eticianul, implicit si omul
politic, trebuie să fie și un fel de medic al sufletului. Cel mai demn de subliniat aspect
de al studiului psihologiei umane este cel referitor la geneza virtuȀii etice: Teza
centrală a lui Aristotel este că virtuȀile etice nu sunt un dat natural al omului, ele fiind
maleabile și fluctuante, nu fixe și omogene precum virtuȀile fizice. În schimb,ele pot fi
perfecȀionate prin deprindere, practicare sau exerciȀiu. Adică, nu prin studiu, așa cum
înveȀi filosofia. De ce nu prin studiu pot fi perfecȀionate virtuȀile etice? Răspunsul este
simplu: deoarece ele sunt calităȀi ale părȀii iraȀionale a sufletului, nicidecum ale părȀii
raȀional-reflexive sau cognitive. Prin urmare, numai făcând acte virtuoase poȀi deveni
virtuos. Și atunci cum este posibil acest lucru? Simplu, mai întâi sub influenȀa unui
model (maestru), sau a unor constrângeri exterioare (părinȀi, familie, școală,
comunitate), apoi tot mai independent, până când ele devin o obișnuinȀă, adică o a
doua natură. Așa cum exersând continuu la pian devii pianist, tot așa numai
practicând curajul devii curajos. Nu sunt însă excluse eșecurile, deoarece domeniul
experienȀei aparȀine contingentului, nimic nefiind necesar aici. PoȀi practica acȀiuni
virtuoase, dar nu devii automat un caracter virtuos tot așa cum poȀi practica pianul și
poȀi deveni un slab pianist. Există șanse mai mare să modelezi și să perfecȀionezi
caracterul moral al omului doar dacă bazele acestuia sunt puse încă din fragedă
copilărie.
Aristotel este, însă, de acord că omul are de la naștere niște dispoziȀii naturale, niște
”aptitudini de a primi”, care-l pot face virtuos, dar asta nu înseamnă că acestea nu
pot fi actualizate chiar în sens opus. Virtutea propriu-zisă este o perfecȀionare prin
educaȀie a virtuȀii naturale sub influenȀa înȀelepciunii practice a celor din jur. Asta
înseamnă că virtuȀile etice se dobândesc prin enculturare.
Spre deosebire de Socrate, care aprecia că virtutea etică este o formă de
cunoaștere, o virtute intelectuală, Aristotel înȀelegea că aceasta nu poate fi
achiziȀionată din cărȀi. De aceea un tratat de etică nu poate avea drept scop
învăăȀarea virtuȀilor etice, ci poate fi doar un îndrumar al felului în care putem deveni
virtuoși. EducaȀia morală este o chestiune exclusivă de deprindere, de formare a
unor obișnuinȀe comportamentale prin înfăptuirea repetată a unor acȀiuni bune și
evitarea sistematică a unora rele, sub controlul unui instructor, până când genul
adecvat de reacȀie devine o a doua natură, metoda cea mai uzuală de educare fiind
cea a recompensei și pedepsei. La fel ca politica, etica nu este o preocupare strict
cognitivă bazată pe metoda silogismului demonstrativ, ci este o preocupare cognitivă
sui generis orientată spre un scop practic: formarea caracterului. Aşadar, caracterul
omului este produsul deprinderii, al unei modelări dirijate social. Dar, în acelaşi timp,
cei care şi-au consolidat deja un caracter prin această metodă, trebuie să treacă la o
treaptă superioară a educaţiei morale, car constă în accesul la principii pe care le
poate fixa numai o ştiinţă morală. Etica lui Aristotel este tocmai un curs menit să
încerce dezvoltarea capacităţii de legislare pentru tinerii care au ambiţii politice. Etica
aristotelică este fundamnetul teoretic al legislaȀiei și al pedagogiei morale.
Masele sunt incapabile să-şi perfecţioneze comportamentul efectiv prin efectul
corectiv al sentimentului rușinii și sunt sensibile numai la pedeapsă. Masele nu au
idee de ceea ce este virtutea și nici nu pot învăȀa acest lucru. Pentru ca o persoană
să studieze natura virtuȀii și să acȀioneze moral în cunoștinȀă de cauză, ea trebuie să-
și pregătească sufletul dinainte, formându-și deprinderile morale corespunzătoare
sub influenȀa unui educator; căci numai pe un sol fertil poate înflori virtutea.
Aristotel a fost adeptul metodei spartane de educare morală a comunităȀii prin legi
ferme, impuse de un rege înȀelept, deplângând lăsarea fenomenului educaȀiei morale
la voia întâmplării. Legile trebuie concepute și aplicate de un rege-înȀelept ce posedă
știinȀa politicii și care are suficientă putere pentru a-i impune regulile.