INTRODUCCIN

El personaje principal de esta antologa es el psicoanalista y filosofo entre otras tantas, Cornelius Castoriadis, adems de mltiples autores, que en algunos de sus textos que se manejan dan cabida a la critica en la bsqueda de la construccin de la subjetividad. Por esta razn es importante hablar un poco de dicho actor, para que el alumno comience trabajando a partir de la visin de este. Cornelius Castoriadis (1922-1997): filsofo, psicoanalista, militante poltico, pensador social, economista ... Fue cofundador del grupo-revista Socialismo o Barbarie (que se public entre 1948 y 1967), desde el que inici una crtica radical de la URSS en particular, y del marxismo en general, defendiendo el autogobierno de los trabajadores. Esto - entre otras cosas - desemboc en un nuevo modo de pensamiento y reflexin, que hall expresin en buena medida en el Mayo Francs de 1968, y se expandi a otros lugares del globo. El pensamiento de Castoriadis ha sido uno de los aportes ms importantes a la elucidacin ilimitada sobre el ser humano y la sociedad, en la ltima parte del siglo XX, abarcando de modo profundamente interrelacionado, campos como el de la poltica, el psicoanlisis, la filosofa, la economa, etc..

La siguiente antologa pertenece a la asignatura de anlisis dinmico del comportamiento, con la cual se pretende construir al sujeto como potencia dentro del proceso social a travs del lenguaje, en lo inherente a la subjetividad, y a su comportamiento dentro de su desarrollo y desafos. De manera que pueda integrar los conocimientos coherentemente desde una postura social y poltica, que pueda dar cuenta de su desarrollo a partir de considerarse un sujeto social, que le permita comprender las implicaciones polticas como parte fundamental del proceso social.

El planteamiento de estas construcciones a partir de tres vas de anlisis; imaginario, sujetopotencia y conciencia-subjetividad. Desarrollando su capacidad de reflexin e introspeccin, as como tambin asumir la responsabilidad ante la adquisicin de los conocimientos y ante el manejo de informacin profesional sobre otras personas.

La antologa que se presenta pretende construir este pensamiento critico y reflexivo inherente a la subjetividad social, como formas de transformacin de la misma, sin dejar de lado el aspecto histrico-cultural, el cual nos remite a la realidad posible de su contexto. Estas realidades que se manejan y se contraponen con las realidades de pases con distinta construccin social, las cuales los limitan o los hacen desarrollarse como tal. El alumno debe dar cuenta de la importancia de tener claro los aspectos fundamentales de esta antologa para poder integrar los elementos que requiera para la explicacin y descripcin del sujeto como parte fundamental de la sociedad, sus formas de pensar la subjetividad y de que manera la puede llevar a la praxis social.

INDICE TEMA 1: ANLISIS Y CONSTRUCCIN DEL SUJETO Pensar la subjetividad; subjetividad, lo que el mercado se llevo y La guarda del ojo en la poca del show. El sujeto y su autoinstitucionalizacion; La interrogacin permanente. imaginacin y creacin histrica autonoma y heteronomia La democracia sustantiva Imaginario capitalista; breve introduccin. Desde el Campo social-histrico. El lenguaje en la vida social. la sociedad y sus significaciones. TEMA 2: SUBJETIVIDAD SOCIAL Y DESARROLLO; LOS RETOS DE LA COMPLEJIDAD. Subjetividad, individuo y sociedad. La sociedad compleja Proyectos de vida y praxis social. conocimiento social. subjetividad y formas de accin social. La escuela constructora de subjetividad. Socializacin como construccin social del sujeto Los nuevos desafos de la escuela Subjetividad social y Desarrollo Humano: desafos para el nuevo siglo. Educacin y conocimiento. TEMA 3: LA SUBJETIVIDAD, AUTONOMIA Y POLTICA La cuestin de la autonoma social e individual El individuo privatizado. Poder, poltica y autonoma. El cuestionamiento de los sujetos sociales como lectura de la rebelin chiapaneca.

TEMARIO

TEMA 1: ANLISIS Y CONSTRUCCIN DEL SUJETO 1.1.- Pensar la subjetividad; subjetividad, lo que el mercado se llevo y La guarda del ojo en la poca del show. 1.2.- El sujeto y su autoinstitucionalizacion; La interrogacin permanente. 1.2.1.- imaginacin y creacin histrica 1.2.2.- autonoma y heteronomia 1.2.3.- La democracia sustantiva 1.2.4.- Imaginario capitalista; breve introduccin. 1.3.- Desde el Campo social-histrico. 1.3.1.- El lenguaje en la vida social. 1.3.2.- la sociedad y sus significaciones. TEMA 2: SUBJETIVIDAD SOCIAL Y DESARROLLO; LOS RETOS DE LA COMPLEJIDAD. 2.1.- Subjetividad, individuo y sociedad. 2.1.1.- La sociedad compleja 2.1.2.- Proyectos de vida y praxis social. 2.1.3.- conocimiento social. 2.1.4.- subjetividad y formas de accin social. 2.2.- La escuela constructora de subjetividad. 2.2.1.- Socializacin como construccin social del sujeto 2.2.2.- Los nuevos desafos de la escuela 2.3.- Subjetividad social y Desarrollo Humano: desafos para el nuevo siglo. 2.4.- Educacin y conocimiento.

TEMA 3: LA SUBJETIVIDAD, AUTONOMIA Y POLTICA 3.1.- La cuestin de la autonoma social e individual 3.2.- El individuo privatizado. 3.3.- Poder, poltica y autonoma. 3.4.- El cuestionamiento de los sujetos sociales como lectura de la rebelin chiapaneca.

TEMA 1.
Cornelius Castoriadis (1922-1997)

La interrogacin permanente
Juan Manuel Vera Texto publicado en Iniciativa Socialista nmero 48, marzo de 1998 La desaparicin de Cornelius Castoriadis deja un vaco en el pensamiento contemporneo que slo ser apreciado en sus justos trminos cuando se profundice adecuadamente en sus aportaciones. No es exagerado afirmar que ha sido uno de los intelectuales ms capaces y creativos de la segunda mitad del siglo XX y uno de los pocos con la audacia necesaria para enfrentarse a las piedras angulares de nuestro ser social. Su aventura intelectual resulta fascinante porque representa un genuino proceso de liberacin mental, de destruccin de mitos, de deconstruccin del pensamiento heredado y de reconstruccin y replanteamiento de las preguntas originarias de una accin y de un pensar liberadores. La trayectoria de Castoriadis En la evolucin de Castoriadis son especialmente importantes las fuentes originarias. Su trabajo de reflexin surge en el marco de una militancia poltica dentro de la izquierda antiestalinista y esa sea de identidad va a ser esencial en su desarrollo(1). Nacido en Atenas en 1922, en el ao 1942 se afili al partido troskista dirigido por Spiro Stinas. A finales de 1945 se traslad a Francia e ingres en el troskista PCI dentro del cual anim una tendencia, junto a Claude Lefort, que intentaba encontrar la base programtica de una izquierda

anticapitalista y antiestalinista, asumiendo una crtica de las posiciones anquilosadas del troskismo posterior a la segunda guerra mundial(2). Despus de romper con el PCI, a partir de 1949, y hasta 1965, desarrolla una experiencia intensa en la revista Socialismo o barbarie, a lo largo de cuyos cuarenta nmeros publicados se desarrolla, siempre con una orientacin antiestalinista radical, un esfuerzo de innovacin terica del pensamiento revolucionario que incorpora un cuestionamiento del leninismo, de los marxismos y de aspectos cruciales del propio Marx(3). En 1965 su notorio distanciamiento respecto del marxismo le conduce a una nueva etapa de bsqueda y de replanteamiento del pensamiento heredado. Comenzar una reconsideracin de la teora psicoanaltica, una reflexin sobre el lenguaje y un nuevo estudio de la filosofa tradicional. Es el perodo en el que sienta la bases de un original "sistema" de ideas, que presenta en su obra maestra La institucin imaginaria de la sociedad (1983, 1989) y que se manifiesta en un rechazo radical de todo determinismo (incluso del simplemente probabilstico) as como de cualquier forma de metafsica. El proceso de profundizacin en las significaciones sociales imaginarias, y la fundamentacin poltica y filosfica del proyecto de autonoma, ser ofrecido en sucesivas recopilaciones de ensayos, publicadas con el ttulo comn de Les carrefours du labyrinthe, cuyo quinto volumen Fait et faire, se ha publicado en febrero de 1997. Esta obra constituye, en conjunto, un intenso llamamiento a la responsabilidad individual y social frente a la trivializacin capitalista del ser humano. Castoriadis recorri diversos campos, fue filsofo, poltico, economista y psicoanalista. Nunca propuso una doctrina, sino que intent incansablemente situarse (l) y situarnos (sus lectores) ante las encrucijadas del laberinto humano. Se trata de un pensamiento, nacido e inserto en un dilogo crtico con la izquierda y con los movimientos sociales avanzados. Su obra no es un inocuo producto acadmico, sino que slo puede entenderse como parte vital del ser de su autor y de su voluntad de luchar contra la injusticia (averiguando lo que sta sea). Por ello, sus textos son siempre escritos de combate y al mismo tiempo de reflexin y de descubrimiento(4).

Imaginacin y creacin histrica

Todo el universo conceptual de Castoriadis se ordena alrededor de una innovadora teora de la imaginacin. As, especialmente en La institucin imaginaria de la sociedad, va a destacar el papel de los significados imaginarios en la construccin, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad(5). Para Castoriadis la imaginacin hace estallar tanto la teora de la determinacin del ser como del saber (Castoriadis -C en sucesivas referencias-, 1983, 1989). En su estudio rastrea en Aristteles y en Kant la aparicin y la marginacin filosfica de la imaginacin(6). Dos conclusiones significativas se derivan de su trabajo. En primer lugar, que la imaginacin es el origen de lo que puede ser representado y pensado, el origen de lo que llamamos racional. En segundo lugar, que la propiedad fundamental del ser humano es la imaginacin libre y desfuncionalizada. La imaginacin va a revolucionar su concepcin de lo histrico y de lo social. Castoriadis se pregunta qu es lo que mantiene unida a la sociedad y la respuesta es que la une su institucin -el conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y mtodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas (C, 1988, p.67)(7) -. Es la institucin la que convierte a la materia prima humana en individuos sociales: todos somos fragmentos ambulantes de la institucin de nuestra sociedad (C, 1988, p.68). As, la autoinstitucin de la sociedad es la creacin de un mundo humano y la creacin del individuo en quien est masivamente incorporada la institucin de la sociedad (C, 1988, p.99). Esa institucin de la sociedad funciona como un todo coherente por la existencia de un magma de significaciones imaginarias sociales (C, 1988, 1989). De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las categoras esenciales de lo que pensamos y de cmo lo pensamos, las "metforas con las que vivimos" (por utilizar la expresin de George Lakoff y Mark Johnson, 1991) y las referencias intelectuales con las que intentamos cambiar la sociedad. Al mismo tiempo, la teora castoridiana de la imaginacin lleva a sostener que la historia no puede ser pensada segn el esquema determinista porque es el terreno de la creacin (C, 1983). Y la existencia de la creacin presupone un imaginario radical en la sociedad que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad dada. Sin embargo, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un cierre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pensamiento instituido en nosotros

socialmente, mediante una praxis(8). Es decir, "hay una accin que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser" y, por tanto, "ms all de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, ms all de una tcnica que, segn sus clculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de l, puede y debe haber una praxis histrica que transforme el mundo transformndose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia" (C, 1983, p.96). Por tanto, "hay un uso inmediato de lo simblico, en el que el sujeto puede dejarse dominar por ste, pero hay tambin un uso lcido o reflexionado de l" (C, 1983, p.217). En este marco, la propia teora como tal es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidacin del mundo que se apoya en tesis ontolgicas ajenas a toda fundamentacin metafsica y a todo determinismo (C, 1983).

Las preguntas sobre la ley La sociedad humana slo es posible por su capacidad de construirse una ley. La tribu prehistrica, el reino mesopotmico o el estado-nacin pudieron existir porque construyeron un cerco, una frontera cognitiva que les da una identidad y les separa de lo dems. Esa identidad social es histricamente, casi siempre, una identidad contra los otros. La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heternomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronoma considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia, pero siempre es dictada (C, 1988, p.89). Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para Castoriadis una ilusin, la ilusin, ya que la ley siempre es autocreacin de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades histricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se oculta a s misma, y sobre todo oculta a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el autntico origen humano de sta(9). Herclito afirma en uno de los fragmentos que han llegado hasta nosotros que "el pueblo debe combatir ms por la ley que por los muros de su ciudad". Al hacerlo, Herclito es un fiel

representante del movimiento radical que Grecia introdujo en la historia humana y que desplaz la identificacin con el muro que aisla (y da unidad e identidad) hacia una ley que hay que defender porque es la ley de que nos hemos dotado. A travs de los mitos y de las religiones se prohben las preguntas sobre la ley y se castiga simblicamente (y, en muchas etapas de la historia, fsicamente) al que las formula. Como ha sealado Castoriadis, con pedaggica insistencia, fueron los griegos, y slo ellos, los que introdujeron las preguntas sobre la ley. Y esas preguntas sobre la ley son el origen de la filosofa y el germen de la democracia.

Autonoma y heteronomia Castoriadis llega a la reflexin sobre la autonoma y sobre la democracia despus de un largo proceso intelectual. En toda la etapa de Socialismo o barbarie eludi el problema general y global del gobierno de la sociedad. Slo despus, en el perodo de elaboracin de La institucin imaginaria de la sociedad, empieza a reflexionar sobre la naturaleza comn de los dos grandes proyectos de autonoma que ha conocido la historia humana. El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigedad griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustracin y que ha llegado a nuestros das a travs de las luchas por la democracia, de las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos humanos y de la aspiracin colectiva a la igualdad social y a la libertad poltica. En la interpretacin de Castoriadis, "la historia misma del mundo greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonoma y la heteronomia" (C, 1988, p.102). Qu es la autonoma? Para Castoriadis una sociedad autnoma es, como primera aproximacin, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello. La originalidad, e improbabilidad, de la autonoma consiste en la aparicin de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institucin, su representacin del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (C, 1988). A partir de esa idea de autonoma es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como la bsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no slo una sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye

explcitamente de modo continuo, no de una vez para siempre (Introduccin de 1972 a C, 1976). Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonoma de todos, siendo esta transformacin efectuada por la accin autnoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual (C, 1983, p.134). El proyecto de autonoma con su interrogacin permanente crea un eidos histrico nuevo cuya frmula es "Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo ms posible el acceso a su autonoma individual y su posibilidad de participacin efectiva en todo poder explcito existente en la sociedad" (C, 1990). El proyecto social de autonoma exige, pues, individuos autnomos ya que la institucin social es portada por ellos. Para Castoriadis el contenido de la autonoma individual es la participacin igual de todos en el poder, entendido en el sentido ms amplio. Por lo tanto, el proyecto social-histrico de autonoma adems de emancipatorio debe ser lcido(11). Ah aparece un claro sentido diferenciado respecto de otras concepciones que proponen implcita o explcitamente adoptar el mito como un componente positivo de la accin social, tal y como defendi George Sorel (1934)(12). Castoriadis sabe que, del mismo modo que no hay sociedad sin mito, existe un elemento de mito en todo proyecto de transformacin social, pero alerta contra esa presencia que siempre es traduccin de tradiciones heternomas, ajenas al principio de autonoma. Segn Sorel las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones violentan la historia a partir de un mito que concilia las contradicciones y slo un mito puede fundar la adhesin de la sociedad a sus instituciones. En Castoriadis, al contrario, se rechaza la fuerza social que nace de esas imgenes escatolgicas y se afirma la posibilidad que los seres humanos se muevan y revolucionen su existencia social, sin mitos y utopas, por medio de significaciones lcidas y transitorias, en el marco de lo que nosotros podramos llamar un pensamiento disutpico.

La interrogacin sin fin Las preguntas sobre la ley surgen en la historia y son formuladas por sujetos histricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, como igualdad, como libertad. Para Castoriadis son preguntas que carecen de una respuesta final, cada respuesta slo puede ser el producto de un proceso de elucidacin siempre provisional(13).

No slo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino qu significa que sea buena o mala?, qu es la justicia?: qu es la verdad? Estas preguntas son autnticas interrogaciones que deben permanecer abiertas para siempre (C, 1988, p.114). La cuestin de la ley est siempre abierta precisamente porque sta no procede de la voluntad divina, ni de la razn histrica, ni del ser de las cosas, sino de la propia sociedad. As, el proyecto de una sociedad autnoma, una sociedad que vive regida por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una sociedad en la que permanece siempre abierta la interrogacin sobre cul es la ley justa (C, 1988). Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas deben permanecer siempre abiertas, siempre respondidas, siempre cuestionadas, nunca cerradas. La aspiracin, presente en los seres humanos, de obtener una respuesta definitiva a las preguntas sobre la ley conduce a las ideologas mticas y utpicas, una de cuyas realizaciones heteronmicas extremas son los totalitarismos (Vera, 1997b). La interrogacin sin fin niega la existencia de una verdad objetiva pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que "a lo que apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es ms que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos...". Es, por tanto, un proyecto infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez por todas, no slo es intrnsecamente absurda sino, tambin, reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito (C, 1983, p.70). Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere, en cambio, plena significacin su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista.

La democracia sustantiva Castoriadis estaba fascinado por la gran construccin que supuso la democracia antigua. Eso le hizo injusto, a veces, con la democracia de los modernos, especialmente al adoptar una crtica excesivamente unilateral de la democracia representativa. Todo ello a pesar de que en su obra estn todos los elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de la idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la Ilustracin (e inconcluso) que

pretende

universalizar

el

principio

de

autonoma.

Las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias. En consecuencia, los valores democrticos carecen de fundamento. Por ejemplo, si se trata de "fundamentar" racionalmente la igualdad, slo puedo hacerse mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda "autoridad", discurso por lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos como seres racionales (C, 1988, p.140). Aparece as, explcitamente, la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis de circularidad entre proyecto e interpretacin. Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede borrada la distincin entre lo verdadero y lo falso o que no existan realizaciones histricas de esas ideas. "Acaso la miseria de la democracia occidental borra la diferencia que hay entre la situacin efectiva de un ciudadano francs, ingls, norteamericano y la situacin efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemn bajo Hitler, de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?" (C, 1988.p.92). Un primer elemento a destacar en el pensamiento poltico de Castoriadis es su defensa de una concepcin sustantiva de la democracia, criticando duramente la democracia procedimental, que considera dominante en nuestros das (C, 1996b). Numerosos autores han sealado que la democracia no tiene ningn valor en s misma que no sea el de su propia subsistencia. Para Castoriadis la idea de una democracia meramente procedimental es una concepcin formalista de origen kantiano. Aunque en s misma no tenga sustancia, debe dotarse de un contenido sustantivo, que es parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. La influencia del pensamiento aristotlico resulta clara en estas ideas de Castoriadis que consideran indispensable una definicin de la virtud social o del buen vivir como contenido de la democracia. El segundo elemento que debe subrayarse en la construccin poltica de Castoriadis es su rechazo a cualquier intento de contraponer igualdad y libertad. "Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradicin liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicacin recproca entre las exigencias de la libertad y de la igualdad" (C, 1988, p.141). En cuanto significaciones sociales y en cuanto realizaciones efectivas, no puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario. Como deca Camus, en realidad, "la miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa" (1996a, p.456). Precisamente la experiencia

de los totalitarismos comunistas demuestra la fusin entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas, sociolgicamente falsas, que consideran a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su realidad fue una desigualdad extrema, que responda a su naturaleza de sociedades ultrajerrquicas sometidas a una dominacin burocrtica. Esa contraposicin formal entre igualdad y libertad defendida por una parte significativa de la filosofa poltica liberal, y que en la izquierda han defendido Bobbio (1995) y otros autores, surge de una reduccionismo poltico puramente formal. Cuando se presenta a la derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid de la igualdad, se est realizando un ejercicio que no tiene sentido histrico, ya que las efectivas luchas sociales de los tres ltimos siglos nos transmiten justo lo contrario, que el proyecto de autonoma conlleva de forma simultnea el intento de conquistar la libertad y la igualdad como creaciones humanas. Del mismo modo, esas racionalizaciones del modelo poltico occidental encubren la conexin de las fuerzas reales de la derecha con los intentos de limitar la democracia y de fortalecer fuerzas heternomas. Finalmente, otra de las cuestiones ms importantes a las que se enfrenta el proyecto democrtico se refiere a los lmites de la autonoma. Del mismo modo que no hay un origen extrasocial de la ley no puede existir tampoco un lmite externo al proyecto de autonoma, aunque la mayora de las sociedades humanas tiendan a ocultarse a s mismas que son las creadoras de sus lmites. El pensamiento democrtico es un pensamiento de los lmites: no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura. Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en nuestro siglo por Camus (1996b) al sealar que el nico pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los lmites, pues para ser seres humanos hay que negarse a querer ser Dios. En esta concepcin, la democracia es el rgimen de la autolimitacin, es el rgimen de la libertad y del riesgo: "en una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe hacer cualquier cosa" (C, 1988, p.124). Ese pensamiento de los lmites es un pensamiento necesariamente ateo (en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que en el "ms all" no hay nada relevante para nuestros problemas).El atesmo es el nico pensamiento humano que asume realmente el significado de la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza , en sentido metafsico, y, por tanto,

cualquier

tipo

de

ontologa

unitaria

del

ser

del

mundo.

Sin vida despus de la muerte ni un Dios, "el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensar en este mundo" (C, 1988, p.115). As, resulta que "una sociedad autnoma se hace posible nicamente partiendo de esta conviccin profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; slo as se puede vivir como seres autnomos" (C, 1988, p.218).

El dominio del imaginario capitalista El capitalismo supuso el nacimiento de una nueva significacin imaginaria social: el dominio econmico seudoracional, que implica que las nicas finalidades humanas sean el crecimiento ilimitado de la produccin y el consumo. El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio con el proyecto social-histrico de autonoma. La idea de un mercado mundial capitalista globalizado y autoregulable, capaz de producir un equilibrio, ya fue objeto de una condena rigurosa por Karl Polanyi (1989) en una obra magistral. Pues bien, esa ideologa irresponsable, el liberalismo econmico radical (el liberismo) constituye una formulacin agresiva y renovada de la heteronomia, de la existencia de una fuente externa extrasocial de la ley. Los grandes poderes econmicos del planeta (es decir, fundamentalmente las corporaciones trasnacionales ms poderosas) y los partidos de la derecha lanzan un mensaje comn a la gente. Dicen que la globalizacin impide hacer polticas distintas, dicen, en definitiva, que debe ser el capital y especialmente los mercados financieros desregulados los que dicten la ley en aspectos tan esenciales como la poltica fiscal y monetaria (la poltica econmica) o los programas de proteccin social. Dicen, tambin, que es imposible atender las llamadas ecologistas a polticas activas que eviten el deterioro acelerado del sustrato natural del planeta. Para describir esa presin ideolgica se ha hablado de "pensamiento nico", segn la exitosa propuesta de Ignacio Ramonet(1995)(14). La expansin incontrolada del capital es la forma capitalista del dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la naturaleza propia del capital cuando la sociedad es incapaz de maniatar o amaestrar a sus aprendices de brujo. Ese capital financiero mundializado, desregulado, oligopolstico por naturaleza, enemigo del mercado, alimenta un peligro mortal para el sistema democrtico. Podramos decir que ese peligro es de tal calibre que el significado

actual del dilema socialismo o barbarie debe ser entendido en sus correlativos trminos como democracia o capitalismo (es decir, que ms democracia exige menos capitalismo y que ms capitalismo implica menos democracia). A partir de 1989 Castoriadis centr su atencin en la evolucin del mundo occidental despus de la cada del comunismo ruso. En estos aos expres su preocupacin cada vez mayor por lo que entenda como "conformismo generalizado" en las sociedades occidentales y el consiguiente "ascenso de la insignificancia" y de la trivialidad as como la formacin de un "hombre privatizado"(15) Castoriadis parece tener en mente uno de los posibles rostros de la barbarie: una sociedad que se desgarra sin ser capaz de crear nada. El capitalismo tardo fomenta el consumismo, la prdida de la movilidad social que en dcadas pasadas haba sido capaz de introducir en el sistema y el deterioro de los sistemas de proteccin social. Todo ello est produciendo una sociedad del malestar, en la cual el malestar an no ha encontrado su forma propia de expresin.

El peligro de la heteronomia Los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y destructivo, el imaginario capitalista, del cual hemos hablado anteriormente. Sin embargo, la heteronomia propia de nuestro tiempo tiene otros aspectos mucho ms misteriosos de los que conviene hablar. Como deca Castoriadis "confusin, ilusiones y mistificaciones renacen constantemente de sus cenizas (C, 1976, p.76). La ausencia de significacin social e individual va convirtiendo a Occidente en un espacio pblico vaco, sin un sentido visible. Esa incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas creativas, no afecta nicamente al interior de Occidente (con su relativamente alto bienestar y sus formas autoconcebidas como democrticas) sino al conjunto del sistema-mundo. Ese es el marco estricto en donde deben comprenderse fenmenos como el ascenso de los integrismos religiosos y el rebrotar de los nacionalismos. Pongamos un nico ejemplo que debera ser fuente de una intensa reflexin. Woytila, el sumo pontfice del renacer del fundamentalismo catlico, ha convertido sus viajes en medio de expresin de grandes movimientos de masas, de grandes movilizaciones sociales, que han pasado aparentemente desapercibidos a una izquierda mundial que no comprende ni la

naturaleza ni el peligro de esa capacidad movilizadora. En particular, la izquierda no comprende que la estrategia de Woytila es una estrategia de futuro que tiene dos elementos esenciales: la reconstruccin del poder institucional de la Iglesia Catlica y el control parcial de instrumentos esenciales de influencia social, fundamentalmente la educacin y los medios de comunicacin(16). El final del siglo veinte debe ser, pues, entendido no slo como una poca de dominio del imaginario capitalista, sino tambin de persistencia y avance de viejas creencias heteronmicas. El "sorprendente" rebrote del poder religioso bajo la bandera fundamentalista del catolicismo de Woytila, que mencionamos en prrafos anteriores, o la pujanza de los diversos integrismos islmicos constituye uno de los aspectos a examinar. La latencia nacionalista, la presencia de reductos mentales del fascismo y del estalinismo, el retorno del racismo,etc. son otros tantos ejemplos de esos rebrotes. Alberto Savinio afirmaba que "la tragedia del mundo tiene por causa la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin embargo creen an poseerlo", ya que "el mundo est plagado actualmente de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su funcionamiento", es decir, "de formas de pensamiento y de arte, de creencias y de ideas que hoy no son sino otros tantos "cadveres enmascarados", pero llenos de activsimos grmenes patgenos muy dainos para la salud de la humanidad" (Savinio, 1983, p.24). El carcter daino de esos "cadveres enmascarados" procede fundamentalmente de que son "zombies" (muertos vivientes) que aspiran a volver a la vida y a someternos a los dictados de la ley de su dios, de sus banderas o de sus mercados financieros globales. En defensa de la accin humana En 1967, con motivo de la suspensin definitiva de la publicacin de Socialismo o barbarie, Castoriadis afirm que "slo ser posible un nuevo movimiento revolucionario cuando una reconstruccin ideolgica radical se encuentre con un movimiento social real" (Castoriadis, 1976). Castoriadis confiaba en una accin colectiva lcida, y que para serlo, debe siempre tener presente el horizonte de la globalidad. Slo nos queda aadir, como l mismo deca que, en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que "el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aqu a dos siglos exista una sociedad perfecta"

(Castoriadis,

1994).

Notas (1) La experiencia totalitaria del estalinismo constituye la fuerza motriz del desarrollo del pensamiento crtico de Castoriadis. As, pronto va a superar el concepto troskista de estado obrero degenerado o deformado calificando al rgimen ruso como "capitalismo burocrtico". Desde 1946 niega cualquier relacin entre el estalinismo y el socialismo. Ese cambio de foco es esencial. Frente al trotskismo (la tradicin a partir de la cual inicia su reflexin) no va a mirar lo que separa al rgimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese ncleo comn de significaciones y valores, le llevarn a sostener que el sistema estalinista, por su sentido de la jerarqua y su seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomia y por su negacin de la gestin obrera, pertenece al universo del capitalismo. Sobre el sistema burocrtico algunos de sus trabajos ms representativos a lo largo de cinco dcadas son "Las relaciones de produccin en Rusia"-1949- "La explotacin del campesinado bajo el capitalismo burocrtico" -1949- y "La revolucin proletaria contra la burocracia" -1956(incluidos en C., 1976); "El papel de la ideologa bolchevique en el nacimiento de la burocracia -1964- (C., 1979); "El rgimen social de Rusia" -1978- y "El destino de los totalitarismos" -1983 (incluidos en C., 1988); en 1981 el libro Ante la guerra (1986) y "Marxisme-lninisme: la pulvrisation" -1990- (C., 1996) que se publicar en el prximo nmero, el 49, de Iniciativa Socialista. (2) La tendencia tena como principales seas de identidad el rechazo de la defensa de la URSS, la consideracin de que el estalinismo representaba un nuevo sistema histrico de explotacin, la defensa de la gestin obrera frente a la burocracia y la consideracin de que una nueva guerra mundial era inminente. (3) La simultnea profundizacin en la naturaleza del capitalismo y del estalinismo, llevan a Castoriadis progresivamente a una deconstruccin sustancial del marxismo heredado, aunque fuera consciente de los vnculos de su pensamiento con la obra de Marx. La ruptura formal con el marxismo se produce en su ensayo "Marxismo y teora revolucionaria" (incluido en C., 1983). Resumiendo, rechaza la concepcin materialista de la historia porque esa doctrina:

"-hace del desarrollo de la tcnica el motor de la historia en ltimo anlisis y le atribuye una evolucin autnoma y una significacin cerrada y bien definida; -intenta someter el conjunto de la historia a categoras que no tienen sentido ms que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicacin a formas precedentes de la vida social plantea cuya ms problemas predominante sera la de los que econmica" (C., resuelve; 1983, p.50). - est basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, motivacin motivacin Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos irreductibles de explicacin histrica, entre el determinismo econmico, y su mito tcnico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, y la lucha de clases. As, considera que la lucha de clases introduce una indeterminacin total en la "teora econmica de El Capital" que le invalida, en cuanto teora econmica. La teora econmica de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en su mtodo ni en su estructura...la teora como tal ignora la accin de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social (Castoriadis, 1983 p.28). El fundamento filosfico de la degradacin del marxismo procede de su carcter de sistema cerrado, en el cual corresponde a los hombres un lugar pasivo determinado por la verdad terica y sosteniendo unas relaciones fijas y estables. En esa lgica de superacin del marxismo parece esencial la sustitucin del concepto de explotacin por el de dominacin (C., 1979) que comprende todas las formas inaceptables de poder sobre los seres humanos. (4) Su estilo ha sido calificado como denso, lo cual es indudablemente cierto; tambin, como recurrente y reiterativo. En cuanto a su recurrencia, sta nunca es circular sino ms bien espiral y piramidal, retomando una misma problemtica desde diferentes perspectivas. Lo que predomina en sus escritos es una gran fuerza expresiva y una pretensin de lucidez infrecuente entre los pensadores de este siglo. Hay ocasionales excesos de nfasis, lo cual es algo casi inevitable en alguien que pone tanto de s mismo en lo que hace y cree hasta el fondo en lo que escribe, alejado completamente de la huera produccin academicista y de su saber profesionalizado y desvitalizado.

(5) Adems de la obra citada, son textos relevantes sobre el tema de la imaginacin, entre otros, sus trabajos "El descubrimiento de la imaginacin" (en C.s, 1988) y "Imagination, imaginaire, rflexion" (en C., 1997). (6). "Aristteles vea que la posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de diferenciar tambin lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible; y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo verdadero y lo falso -y, detrs de stos, el ser y el no ser- descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero y de lo falso y que, en su modo de ser as como en el modo de ser de sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como parecen seguramente establecidas" (C., 1988, p.175). La limitacin de Aristteles es que no poda reconocer, como tampoco Kant, en la imaginacin una fuente de creacin. "Un reconocimiento pleno de la imaginacin radical slo es posible si va acompaado por el descubrimiento de la otra dimensin de lo imaginario radical, la imaginacin histrico-social, la sociedad instituyente como fuente de creacin ontolgica que se despliega como historia" (C., 1988, p.175) (7) Segn Castoriadis la institucin es una red simblica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporcin y relacin variables, un componente funcional y un componente imaginario.El elemento imaginario de una sociedad o de una poca es lo que "da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientacin especfica, que sobredetermina la eleccin y las conexiones de las redes simblicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversin prctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos" (C., 1983, p.252). (8) Castoriadis llama praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autnomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonoma (C., 1983, p.129). (9) El papel de la religin en la conformacin de la mayor parte de las sociedades heternomas ha sido decisivo. La institucin heternoma de la sociedad y la religin aspiran a lo mismo, a dar una significacin (la misma) al ser, al mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos,

suministrando un simulacro, una imagen de l: "lo que pudo llamarse necesidad de la religin corresponde a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el lmite de toda significacin establecida, el envs inaccesible que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido" (C., 1988, p.187). (10) El proyecto no procede de un sujeto ni de una categora definible de sujetos, cuyo portador nominativo siempre es slo soporte transitorio; que no es encadenamiento tcnico de medios que sirven a fines racionalmente definidos de una vez para siempre, ni estrategia basada en saber establecido y situada en condiciones "objetivas" y "subjetivas" dadas, sino engendramiento abierto de significaciones orientadas hacia una transformacin radical del mundo social-histrico, establecidas y sostenidas por una actividad que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige y los agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonoma del hombre y de la sociedad" (C., 1979). (11) Aunque por cierto, convine apreciar que Sorel, con su teora del mito, anticip notablemente aspectos que desarrollaran y en los que profundizaran los filsofos del lenguaje y el mismo Castoriadis (Este aspecto es subrayado por Laclau y Mouffe, 1987). (12) "Lo que llamo elucidacin es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan" (C., 1983, p.11). (13) "La esperanza es esa suposicin ontolgica, cosmolgica y tica segn la cual el mundo no es simplemente algo que est fuera del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del trmino, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgnicos (C.1988, p.114). (14) Mi desconfianza respecto al abuso de ese trmino se debe a que tiende a ocultar las enormes posibilidades de accin humana autnoma y liberadora que son posibles en la coyuntura histrica posterior a 1989, como ya he sealado en alguna otra ocasin (Vera, 1997). (15) Vase "La crise des societs occidentales", "Le dlabrement de lOccident" y "La monte de linsignifiance" (C, 1996a) (16) Sus bases ideolgicas ya han sido elucidadas reiteradamente: una crtica antimoderna del capitalismo (Flores DArcais, 1994). Por ello, la aireada autocrtica de "los errores" [crmenes] del pasado se hace desde la misma estructura mental que los hizo posibles en su momento y

que, por tanto, podra en las condiciones adecuadas reproducirlas en una nueva dimensin.

Referencias Bobbio,N. (1995); Derecha e izquierda, Madrid, Taurus. Camus,A.(1996a); Crnicas 1948-1953, en Obras, volumen 3, Alianza Editorial, Madrid. Camus,A.(1996b); El hombre rebelde, en Obras, volumen 3, Alianza Editorial, Madrid. Castoriadis, C. (1976); La sociedad burocrtica,vol.1: Las relaciones de produccin en Rusia; vol.2: La revolucin contra la burocracia, Tusquets. Barcelona, Tusquets. Castoriadis, C. (1979); La experiencia del movimiento obrero, volumen 1: Cmo luchar, Barcelona, Castoriadis, C. (1983, 1989); La institucin imaginaria de la sociedad, volumen 1: Marxismo y teora revolucionaria, volumen 2: El imaginario social y la institucin, Barcelona, Tusquets. Castoriaids,C.(1986); Gedisa. Castoriadis,C. Castoriadis,C. (1990); (1994); "Poder, "Una poltica, a autonoma", la deriva", Archipilago Archipilago n n 4. 17. sociedad Ante la guerra. Las realidades, Barcelona, Tusquets. Castoriadis,C.(1988); Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona,

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Sorel,J. (1934); Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Francisco Beltrn (2 ed. ampliada). Vera,J.M.(1997a); La izquierda a "En la la izquierda", intemperie Iniciativa , Socialista Libros n de 45, la junio 1997. Vera,J.M.(1997b); "Utopa y proyecto disutpico", "Izquierda y totalitarismo"; textos incluidos en Madrid, catarata.

ESTUDIOS. filosofa-historia-letras Primavera 1986

CORNELIUS CASTORIADIS. El Campo de lo social histrico

ANTES de entrar de lleno al campo de lo social histrico quisiera hacer algunas afirmaciones bastante dogmticas. Primera: el Ser no es un sistema no es un sistema de sistemas ni tampoco una gran cadena. El Ser es abismo o caos o aquello que carece de fundamento. Un caos con una estratificacin irregular; es decir, con organizaciones parciales, cada un a de acuerdo a los distintos estratos que descubrimos (descubrir/construir, descubrir/crear) en el Ser. Segunda: el Ser no es slo en el Tiempo, sino que es a travs del (por medio del, en virtud del) Tiempo. En esencia, el Ser es Tiempo. Tercera: o el Tiempo es nada o es creacin. Propiamente hablando, el Tiempo es impensable sin creacin; porque, de otra manera, slo sera una superflua cuarta dimensin del espacio. Aqu, creacin significa, desde luego, creacin genuina y ontolgica, creacin de nuevas formas, de nuevos eidos para usar el trmino platnico. Casualmente, la creacin como tal y en su justo sentido nunca fue tomada en cuenta por la teologa. Filosficamente hablando, la creacin teolgica slo es una palabra; un nombre equivocado para designar aquello que en realidad slo es produccin, fabricacin o construccin. La creacin teolgica sigue siempre (est condenada a seguir) el modelo Timeo : Dios es un creador, un artesano que mira los eide (las formas) preexistentes y los usa como modelos o paradigmas en la materia que se forma. Pero ni en Platn ni en ninguna otra teologa racional crea Dios los ejidos.

Cuarta: estos hechos fundamentales acerca del Ser, el Tiempo y la creacin han sido ocultados por la ontologa tradicional (y, en sus albores, por la ciencia) porque la ontologa tiene que ver, en su corriente principal, con la hipercategora de la determinidad (en griego, peras y en alemn, bestimmtheit). La determinidad conduce a negar el Tiempo, a la atemporalidad: si algo est verdaderamente determinado, lo est desde siempre y para siempre. Y si cambia, ya estn determinadas las maneras en las cuales puede cambiar y las formas que este cambio puede traer consigo. Entonces, los hechos simplemente crean las leyes y la historia no es sino el desarrollo a lo largo de la cuarta dimensin de una sucesin que, para una mente absoluta (o para una teora cientfica comprobada), slo sera coexistente. Entonces el tiempo es repeticin pura, si no de los hechos, s de los requerimientos de las leyes. Para la ontologa tradicional es un asunto de vida o muerte negar que el Tiempo es una perpetua posibilidad del surgimiento de lo Otro. Por razones que estn ntimamente ligadas al marco de la determinidad, la ontologa tradicional tiene que reducir los posibles tipos de ser a tres y slo a tres categoras: las substancias (de hecho, cosas), los sujetos y los conceptos o ideas y los posibles grupos, combinaciones, sistemas y jerarquas de los grupos de substancias, sujetos e ideas. Quinta: desde este ltimo punto de vista, la pregunta: "Qu es eso, en qu reconocemos lo que proviene del observador (de nosotros) y qu es lo que proviene de lo que est all?", es, y seguir siendo siempre, algo indeterminado. La relacin entre lo que yo pienso y las preocupaciones de los cientficos duros puede encontrarse --as lo espero, al menos-- en mi intento de arrojar luz sobre estas dos preguntas gemelas: Qu es la forma y cmo surge? Esto voy a tratar de hacerlo analizando ambas preguntas tal y como aparecen en el contexto social histrico, en el terreno del hombre (anthropos, las especies; lo masculino tanto como lo femenino). Pero es necesario justificar esto? Tal vez el hombre no tiene ms, pero tampoco menos, Ser que las galaxias o la escherichia coli. Las posibles particularidades del hombre no deben disminuir, sino ms bien incrementar, el inters por sus modos de ser, aunque sea slo porque stos pueden remover o falsificar las concepciones generales acerca del Ser recopiladas en otros terrenos. El dos no deja de ser un nmero primo porque tiene la particularidad de ser el nico nmero primo par. Y es una muy apreciable particularidad equiparar un nmero primo con otro, tan slo porque, gracias a esto, podemos falsificar una proposicin que es verdad en un incontable e infinito nmero de ejemplos, a saber: "Todos los nmeros primos son impares".

Tal vez lo mismo sucede con el hombre. No estamos interesados en el hombre slo porque somos hombres. Debemos interesarnos en l porque, de todo lo que conocemos, el impresionante nudo de problemas relacionado con la existencia humana, junto con el tipo ontolgico que el hombre representa, no se puede reducir slo a la fsica o a la biologa. Si yo pudiera realizar lo que para mi mente es slo la mitad de un chiste, quiz el Tiempo tendra que cambiar su forma tradicional de conducirse. Tal vez, si en lugar de tratar de ver qu tanto podemos explicar lo que pasa con el hombre en la fsica o en la biologa nos ponemos, por ejemplo, a afirmar que una idea, un mito, un sueo, no son sino el resultado epifenomnico de cierto estado del sistema nervioso, el cual, a su vez, sera reducible, digamos, a un ordenamiento de los electrones, nosotros podramos tratar de cambiar este procedimiento por un proyecto heurstico. Recuerden que los filsofos casi siempre comienzan diciendo: "Quiero ver qu es el Ser, qu es la realidad. Entonces, aqu est una mesa; qu caractersticas de Ser verdadero me muestra esta mesa: Ningn filsofo comienza jams diciendo: "Quiero ver lo que es el Ser, lo que es la realidad. Entonces, aqu est mi memoria, el recuerdo del sueo que tuve, anoche; qu caractersticas del Ser verdadero me va a mostrar? : Ningn filsofo ha comenzado jams diciendo: "Hay que considerar al Requiem de Mozart como un paradigma del Ser; vamos a partir de esto." Por qu no podemos empezar por afirmar que un sueo, un poema, una sinfona es un paradigma de la totalidad del Ser, y vemos en el mundo fsico un modo de ser deficiente; en lugar de mirar en las cosas en sentido opuesto, en lugar de ver en lo imaginario, es decir, en las formas de existencia humana, una deficiente o secundaria manera de ser. El hombre existe slo (en y a travs) de la sociedad --y la sociedad siempre es histrica. La sociedad como tal es una forma, cada sociedad dada es una forma particular e incluso singular. La forma se vincula a la organizacin, es decir, al orden (o, si ustedes quieren, orden/desorden). No voy a tratar de definir los trminos 'forma', 'organizacin', 'orden'. Ms bien intentar mostrar que stos adquieren una nueva significacin nada despreciable en el campo de lo social histrico, y que el enfrentamiento de este significado con los que se les han dado en matemticas, fsica o biologa, puede ser provechoso para todas las partes que entran en juego. En el campo de lo social histrico surgen dos preguntas fundamentales:

Primera: qu es lo que mantiene unida a una sociedad? En otras palabras: cul es la base de la unidad, la cohesin y la diferenciacin organizada de la maravillosa y compleja red del fenmeno que observamos en cada una de las sociedades existentes? Pero tambin nosotros estamos frente ala multiplicidad y la diversidad de las sociedades, y frente a la dimensin histrica que existe dentro de cada sociedad, la cual se manifiesta como una alteracin de un orden social dado y posiblemente conduce (tarde o temprano), al fin del viejo orden y al establecimiento de uno nuevo. As, debemos preguntarnos: Segunda: qu es lo que crea las viejas y las nuevas formas de una sociedad? No voy a tratar sobre la discusin y la refutacin de los puntos de vista tradicionales acerca de la sociedad y la historia, incluyendo los ms recientes (es decir, el funcionalismo y el estructuralismo; porque el marxismo es, de hecho, una variante del funcionalismo). Virtualmente, estos puntos de vista consideran a la sociedad como una asamblea o reunin de individuos relacionados entre s, y stos, a su vez, relacionados con las cosas. Este es el comienzo de la pregunta, ya que los individuos y las cosas son creaciones sociales --tanto en la forma general y particular que ambos toman en cualquier sociedad determinada. Lo que no es social en las cosas es el estrato del mundo natural que un antropoide podra percibir y tambin la manera en que lo percibira. Pero ni conocemos esto ni es importante para nuestro problema. Y lo que no es social en el individuo --aparte de lo basto e inadecuado, pues la vida puede llegar a convertirse en animal-- es el ncleo de la psyche o la mnada psquica, la cual tambin sera incapaz de sobrevivir (quiero decir de sobrevivir fsicamente) sin la violenta imposicin que ejerce sobre ella el individuo como forma social. Ni las necesidades biolgicas permanentes, ni los eternos impulsos, mecanismos o deseos fsicos eternos pueden dar razn de la sociedad y la historia. Las causas constantes no pueden hacer que surjan efectos variables. Regreso ahora a mi primera pregunta. Lo que mantiene unida a una sociedad es desde luego su institucin, la suma total de sus instituciones particulares, a las cuales, yo llamo "la institucin de la sociedad como todo". La palabra institucin est tomada aqu en su sentido ms amplio y radical: normas, valores, lenguaje, instrumentos, procedimientos y mtodos para tratar con las cosas y hacer cosas, y, desde luego, tambin como el yo individual, en el tipo y la forma tanto particular como general (por ejemplo, las distinciones:, hombre/mujer) que se le da en cada sociedad.

Cmo prevalecen las instituciones, asegurando su validez efectiva? Superficialmente y, slo en algunos casos, a travs de la coercin y las sanciones. Menos superficial y ms ampliamente, a travs de la adhesin, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la creencia. Aunque segn un estudio ms reciente acerca de esto se debe a la transformacin (fabricacin) del material humano en individuos sociales, transformacin en la cual estn implicados stos y el mecanismo de su perpetuacin. Nadie se pregunta por qu la mayora de la gente no roba aun cuando tenga hambre? Nadie se pregunta incluso por qu la gente vota por tal o cual partido, aun despus de que ste los decepcion en varias ocasiones? Mejor hay que preguntarse: cul es la parte del pensamiento y de la manera de mirar y de hacer las cosas que no est condicionada o codeterminada, en un nivel decisivo, por la estructura y los significados de la lengua, por la organizacin del mundo que aqulla lleva en s, por el primer ambiente familiar, la escuela, todo el hacer y el no hacer al que uno ha estado constantemente expuesto, los amigos, las opiniones que van y vienen, las maneras en que uno se ve forzado por los innumerables artefactos en los cuales uno anda nadando, etc. Si, con toda sinceridad, alguien puede responder cerca del uno por ciento de lo que he planteado, ese alguien es, ciertamente, uno de los pensadores ms originales que jams han existido. Ciertamente no es un mrito (o un demrito) no ver a la ninfa que habita en cada rbol o fuente. En primer lugar, todos estamos de paso y somos fragmentos de la institucin de la sociedad partes totales, como dira un matemtico. De acuerdo con sus normas, la institucin produce individuos que, segn su estructura, no son slo capaces, sino que estn obligados a reproducir la institucin que los engendr. La ley produce de tal forma elementos, que el funcionamiento real de stos se incorpora a ella y la reproduce, perpeta la ley. En un sentido general, desde luego que la institucin de la sociedad est constituida por varias instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como tal. La sociedad es an esta misma sociedad, incluso en situaciones crticas, en el ms violento estado de debate y lucha internas; y si no lo fuera, no habra y no podra haber una disputa por los mismos objetivos comunes. As pues, hay una unidad de la institucin total de la sociedad y, ms de cerca, encontramos que, en el ltimo de los casos, esta unidad es la unidad y la cohesin interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente. Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginario sociales, las cuales son llevadas

por la sociedad e incorporadas a ella y, por as decirlo, la animan. Tales significaciones imaginario sociales son, por ejemplo: los espritus, los dioses, Dios; la polis, el ciudadano, la nacin, el Estado, el partido, la comodidad, el dinero, el capital, la tasa de inters; el tab, la virtud, el pecado, etc. Pero tambin son el hombre/la mujer/el nio tal como se especifican en una sociedad; ms all de las definiciones puramente anatmicas o biolgicas, el hombre, la mujer y el nio son lo que son en virtud de las significaciones imaginario sociales que los hacen ser precisamente eso que son. Un romano y una romana fueron y son algo totalmente diferente, por ejemplo, de los americanos y las americanas de hoy. Cosa! es una significacin imagnario social y tambin es un instrumento. La simple y pura instrumentalidad del instrumento es una significacin imaginaria particular, que caracteriza en gran parte a las sociedades modernas de occidente. Pocas sociedades, si no es que ninguna, han visto jams a los instrumentos como meros instrumentos; recordemos las armas de Aquiles o la espada de Sigfrido. Llamo imaginarias a estas significaciones porque no tienen nada que ver con las referencias a lo racional o a los elementos de lo real, o no han sido agotadas por ellos, y porque son sustentadas por la creacin. Y las llamo sociales porque existen slo s son instituidas y compartidas por una colectividad impersonal y annima. Regresar un poco despus al trmino magma. Cul es la fuente, la raz, el origen de este magma y de su unidad? En esto podemos ver claramente los lmites de la ontologa tradicional. Ningn sujeto o individuo (o grupos de sujetos e individuos) podra nunca ser este origen. Pero no slo la suma del conocimiento ecolgico, sociolgico y psicoanaltico, etc., tanto terico como prctico, necesario para hechar a andar, por ejemplo, la organizacin de una tribu primitiva, tiene una complejidad que desafa a la imaginacin y est, en cualquier nivel, muy lejos de nuestro alcance; sino que, ms radicalmente, los sujetos, los individuos y los grupos mismos son los productos de un proceso de socializacin y su existencia presupone la existencia de una sociedad instituida. Ni podemos encontrar este origen en las cosas; la idea de que los mitos o la msica son el resultado (como quiera que sea, impreciso) de la accin de las leyes de la fsica, es, simplemente, absurda. Ni, finalmente, podemos reducir a conceptos o ideas las diversas instituciones de las sociedades conocidas y sus significaciones correspondientes. Tenemos que reconocer que el campo de lo social histrico es irreductible a los tradicionales tipos de Ser y que aqu estamos viendo las obras, la creacin de lo que yo llamo imaginario social o la sociedad instituyente (como lo que se

opone a la sociedad instituida) pero hay que tener cuidado de no intender con esto otra cosa, otro sujeto, otra idea. Si se analiza cmo funcionan, en una sociedad, el magma de significaciones imaginario sociales y sus correspondientes instituciones, se puede ver que, en un aspecto, hay una similitud entre la organizacin social y la biolgica: en el 'cierre', para usar el trmino de Francisco Varela. Tanto la organizacin social como la biolgica muestran un 'cierre' organizativo, informativo y cognoscitivo. Cada sociedad, al igual que cada ser o especie viviente, establece (crea) su propio mundo, dentro del cual, desde luego, se incluye a s misma. De la misma manera que para los seres vivos, es la propia organizacin (significaciones e institucin) de la sociedad la que postula y define, por ejemplo, qu se considera como informacin para la sociedad, qu es ruido y qu es nada en cualquier aspecto; o cul es el peso, la importancia, el valor y el sentido de la informacin; o cules son los programas de elaboracin y la respuesta a una informacin dada, etc. En resumen: la institucin de la sociedad es la que determina lo que es real y lo que no lo es, qu tiene sentido y qu no lo tiene. Hace tres siglos la brujera era una cosa real en Salem, pero no ahora. "En Grecia el Apolo de Delfos fue una fuerza tan real como cualquier otra" (Marx). En realidad sera superficial e insuficiente decir que toda sociedad tiene en si misma un sistema de interpretacin del mundo. La sociedad es un sistema de interpretacin del mundo; aunque el trmino 'interpretacin' es aqu otra vez superficial e inapropiado. La sociedad es una construccin, una constitucin, una creacin del mundo, de su propio mundo. Su identidad no es sino este sistema de interpretacin, este mundo que ella crea. Y a eso se debe que la sociedad sienta (de la misma manera que un individuo), como una amenaza mortal cualquier ataque que se haga contra su sistema de interpretacin; tal ataque lo siente contra su identidad, contra s misma. En este sentido, el s mismo de la sociedad --su ecceitas, como podra decir un escolstico--, su ser esta sociedad y no cualquier otra, puede ser comparado con lo que Varela ha llamado la "autonoma" del ser viviente y con los detalles de sta. Aunque las diferencias tambin son esenciales y no slo descriptivas. Voy a enumerar algunas de ellas: 1. Como es bien sabido, la fijacin de los caracteres de una sociedad no poseen una base fsica (como el genome) que pudiera garantizarles (incluso probabilsticamente) su conservacin a travs del tiempo y su transmisin; en esto no hay un equivalente de ningn cdigo gentico

(incluso si, como Atlan dijo, este cdigo no funciona de la manera en que se pens que lo haca hace diez aos). 2. Propiamente hablando, para la sociedad no existe el ruido. Cualquier cosa que aparezca, cualquier cosa que suceda en una sociedad, debe querer decir algo para ella; o, abiertamente, se le declarar sin sentido. 3. Aunque en el ser vivo parece haber una gran abundancia de procesos que fabrican informacin; en la sociedad esta fabricacin y elaboracin de informacin se da como algo virtualmente ilimitado y que va ms all de cualquier caracterizacin funcional. 4. La finalidad (o 'teleonoma', como la llamara la ms reciente ola de mojigatera cientfica) parece ser una categora inevitable cuando tiene que ver tanto con el ser viviente como con la sociedad. Pero (sin olvidar que la finalidad final de lo vivo es envolverse en un denso misterio) puede asegurarse que en los seres vivos los procesos se gobiernan por la finalidad de su conservacin, la cual a su vez es gobernada por la finalidad de la conservacin de las especies, que a su vez son gobernadas por la finalidad de la conservacin de la biosfera, es decir, el biosistema en general. Aunque casi todas las finalidades que hemos visto son, por supuesto, gobernadas por un tipo de principio de conservacin, en el caso de la sociedad, esta conservacin es, finalmente, la conservacin de los atributos arbitrarios caractersticos de cada sociedad sus significaciones imaginario sociales. 5. Para cada cosa que es para un ser vivo, el meta-observador puede encontrar una correlacin fsica. No sucede lo mismo con la sociedad, la cual sin correlativos fsicos, crea Ser en una forma masiva e indiscriminada: espritus, dioses, pecados, virtudes, derechos del hombre, etc. --y para ella este tipo de Ser tiene siempre un orden ms alto que el fsico puro. 6. La sociedad crea un nuevo tipo de autoreferencia: crea sus propios meta-observadores (todos los problemas difciles van unidos a esto). Por supuesto que no hay solipsismo ni biolgico ni social, y nunca podra haberlo. El ser viviente organiza para s mismo una parte o estrato de su mundo fsico; lo reconstruye para formar un mundo propio. No puede transgredir o ignorar las leyes fsicas; sin embargo, establece leyes nuevas, propias. Por lo que se refiere al tema de la sociedad, con ella sucede lo mismo que con el ser viviente. Pero su tipo de relacin con el mundo presocial --que yo llamo el primer estrato natural--, y que la sociedad misma crea e instituye es diferente. Es una relacin 'anacltica', una 'inclinacin ' --anlehnung, tayage. Las operaciones lgicas/fsicas a travs de las cuales la

sociedad se relaciona, organiza y utiliza el primer estrato natural, estn siempre bajo la influencia de las significaciones imaginario sociales, las cuales son arbitrarias y diferentes entre s, como si pertenecieran a sociedades distintas. El mundo fsico de las restricciones impone sobre la organizacin del conjunto del ser viviente una parte esencial de nuestro entendimiento de esta organizacin. Lo que el mundo natural como tal inevitablemente ordena o prohibe a la sociedad --y por lo tanto, a todas las sociedades-- es completamente trivial y no nos ensea nada. Todo esto tiene que ver con la demarcacin de la sociedad desde (y) su oposicin al ser viviente. Pero la tarea ms importante es la caracterizacin esencial de la organizacin de la sociedad. Voy a comenzar por algunos hechos comunes. La sociedad no existe sin la aritmtica. La sociedad no existe sin el mito. (En la sociedad actual la aritmtica es, por supuesto, uno de los mitos principales. En la sociedad contempornea no existe, y no puede existir, una base racional para el predominio de la cuantificacin. Esta es slo la expresin de una de sus principales significaciones imaginarias: lo que no se puede contar, no existe.) Pero podemos ir un poco ms lejos. El mito no existe sin la aritmtica; y la aritmtica no existe sin el mito. A manera de parntesis, quiero agregar que lo ms importante acerca del mito no es, como el estructuralismo sostiene, que la sociedad organice lgicamente el mundo a travs de ste. El mito no tiene slo una lgica (aunque, desde luego, la tiene), y menos an la lgica binaria de los estructuralistas. Para la sociedad, el mito es esencialmente una forma de revestir de sentido al mundo y a la vida que est dentro del mundo; porque, de otra manera, ambos careceran de sentido. Estas observaciones conducen a un planteamiento bsico relacionado con la organizacin de la sociedad, dicho planteamiento se caracteriza de un modo esencial y real: la institucin de la sociedad, y las significaciones imaginario sociales que tienen que ver con ella, se despliegan siempre en dos dimensiones que no pueden dejar de asociarse. la dimensin conjuntistaidentitaria (grupo terico, lgico), y la estricta y, propiamente, imaginaria. En la dimensin conjuntista-identitaria la sociedad funciona (acta y piensa) a travs de (en) elementos, clases, propiedades y relaciones establecidas como distintas y definitivas. En esto, el esquema ms importante es el de la determinacin (la determinicidad", la calidad de lo determinado, peras, bestimmtheit). Entonces, lo que se necesita es que todo lo que sea

concebible se vea a travs de la determinacin, y las consecuencias o implicaciones de esto, tambin. Desde este punto de vista, la existencia es la calidad de lo determinado. En la propia dimensin imaginaria, la existencia es significacin. Pero, aunque no puedan ser sealadas, las significaciones no estn determinadas. Se relacionan entre s a travs de una forma bsica de renvoi (Un amigo norteamericano me dice que en ingls esta palabra francesa se puede traducir como el 'acto de referir' (la relacin del 'acto de referir') el cual implica tambin una cuasiequivalencia y una cuasipertenencia, funciona la mayor parte de las veces a travs de un quid pro quo, x en vez de y, que, en casos no triviales, es arbitrario, es decir, instituido. Este quid pro quo es el meollo de lo que yo llamo 'relacin signitiva'; es decir, de la relacin entre el signo y aquello de lo cual es signo el signo, y que es la base del lenguaje. No existe una razn necesaria o suficiente para que 'perro' est en lugar de 'canis' o para que 'siete' tenga algo que ver con 'Dios'. Pero la relacin quid pro quo va ms all del propio lenguaje. Voy a ampliar un poco ms lo que dije acerca del ejemplo del lenguaje. En ste la dimensin conjuntista-identitaria corresponde a lo que yo llamo 'cdigo' (que no debe confundirse con el cdigo de Saussure, el cual slo significa sistema). Lo propio de la dimensin imaginaria se manifiesta a s misma a travs de lo que yo llamo lengua (langue). As, en determinado contexto, pertenecen al cdigo frases como: "Dame el martillo" o "En cualquier tringulo, la suma de sus ngulos es igual a dos ngulos rectos". En cambio, pertenecen a la lengua oraciones como: "En la noche del Absoluto, todas las reses eran negras" o "Sent a la Belleza en mis rodillas y la sent amarga y la injuri". La diferencia entre cdigo y lengua --ms generalmente, entre la dimensin conjuntista-identitaria y la propia dimensin de lo imaginario-- no es, desde luego, una diferencia de esencia, sino de uso y manejo. Desde que conozco las declaraciones: "Todos los campos finitos son conmutativos" y "el espectro de cualquier realizador es necesariamente real" me di cuenta de que estn entre los versos ms hermosos que se han escrito jams. Las dos dimensiones son, para usar una metfora topolgica, impenetrables; en el lenguaje y en la vida social. Esto quiere decir que, arbitrariamente, cerca de cualquier punto del lenguaje hay un elemento que pertenece a la dimensin conjuntista-identitaria --y, tambin, un elemento que pertenece a la dimensin de lo imaginario. Aun el ms loco poema surrealista contiene una indefinida cantidad de lgica --pero a travs de sta el poema hace tangible lo Otro de la lgica. En Bach, la aritmtica y las matemticas estn en todas partes; pero no porque tenga aritmtica y matemticas un clavicordio bien afinado es lo que es.

As, en una sociedad, las significaciones de lo imaginario social presentan un tipo de organizacin desconocida, hasta la fecha, en otros campos. A este tipo de organizacin lo llamo magma. El magma contiene grupos --incluso un nmero indefinido de ellos--, pero no es reducible a grupos o sistemas de grupos, aunque stos sean ricos y complejos. (Esta reduccin es un esfuerzo desesperado del funcionalismo y el estructuralismo, del causalismo y el finalismo, del materialismo y el racionalismo, en el campo de lo social histrico.) Incluso no puede volverse a constituir analticamente, es decir, por medio de las categoras y operaciones de los grupos tericos. El orden social y la organizacin no son reducibles a las acostumbradas nociones matemticas, fsicas e incluso biolgicas de orden y organizacin --al menos, como han sido concebidos hasta ahora. Pero lo interesante no es esa negacin, sino esta afirmacin: lo social histrico crea un nuevo tipo ontolgico de orden (unidad, coherencia y diferenciacin organizada). Voy a agregar un corolario: si uno acepta el siguiente --para mi obvio-- lema: las teoras deterministas slo pueden existir como sistemas de oraciones conjuntista-identitarias, capaces de inducir una organizacin conjuntista-identitaria del objeto-campo, entonces est claro que ninguna teora determinista de lo social histrico puede reclamar ms que una validez muy parcial y fuertemente condicionada. (Desde luego que por teoras deterministas entiendo tambin las probabilsticas en su sentido propio, es decir, las que atribuyen probabilidades definitivas a sucesos casuales o a clases de sucesos casuales.) Paso ahora a mi segunda pregunta: lo social histrico nocrea, de una vez por todas, un nuevo tipo de orden ontolgico, caracterstico del gnero sociedad. Sino que, en cualquier momento, este tipo de orden se materializa a travs de diversas formas, cada una de las cuales encarna en una creacin, en un nuevo eidos de la sociedad. Aparte de la existencia de instituciones que se danen todas las partes de la sociedad, y significaciones imaginario sociales que se dan en cualquier parte de la sociedad, y de algunas cosas sin importancia, no hay nada esencial que sea comn, digamos, entre una moderna sociedad capitalista y una sociedad primitiva. Y, si lo que dije anteriormente se sostiene, no existe, y no puede existir, ninguna ley o proceso determinante por el cual una determinada forma de sociedad podra producir otra, o al menos ser la causa de que apareciera. Los intentos de hacer derivar las formas sociales de las condiciones fsicas, de los antecedentes o de las caractersticas permanentes del hombre, son peores que fracasos: carecen de sentido. En esto, la ontologa y la lgica heredadas no tienen

esperanza: estn obligadas a Ignorar el propio ser de lo social histrico. Pero 'creacin' no slo es una mala palabra (excepto en el contexto teolgico, en donde, como ya dije, slo se toma en cuenta una pseudo-creacin) para la ontologa y la lgica. Tambin es inevitable llegar a preguntar: creacin por parte de quin? Pero la creacin, al igual que el trabajo de lo socialimaginario, de la sociedad instituyente (societas instituans, no sociedad instituta), es el modo de ser del campo de lo social histrico, a travs de los medios del cual este campo es, La sociedad es autocreacin, desplegada como la historia. Para aceptar y dejar de hacer preguntas sin sentido sobre sujetos y sustancias, o sobre causas, se necesita, para estar seguro, una radical conversin ontolgica. Esto no basta para decir que la creacin histrica se lleva a cabo a partir de una tabula rasa --ni Ren Thom debe temer que yo est aconsejando la pereza. Por el contrario: el determinismo, como lo demuestran los verdaderos principios de la economa de pensamiento y la simplicidad, es la metodologa de la pereza. No es necesario reflexionar sobre esta ocurrencia peculiar, si se posee su ley general. Y si se pudiera copiar la ms reciente superecuacin general del universo, slo entonces uno podra dormir tranquilamente. Siempre existe una increble y compleja suma de cosas existentes y de condiciones parciales, en las cuales la creacin histrica se lleva a cabo. Y tambin hay una inmensa pesquisa, de verdad interminable, til y significativa: lo que estaba en lo viejo est, de una manera o de otra, preparando lo nuevo o relacionndose con l? Pero aqu otra vez interviene fuertemente el principio de 'cierre'. En resumidas cuentas: lo viejo entra en lo nuevo con la significacin que ste le da a aqul, y no podra ser de otra manera. Basta recordar como, desde hace siglos, las ideas o los elementos griegos o cristianos han sido continuamente redescubiertos y remodelados (reinterpretados) en el mundo occidental para conformar lo que equivocadamente se llama las necesidades, y que, en realidad, es el esquema imaginario del presente. Durante mucho tiempo ha habido fillogos e investigadores de la antigedad clsica. Ahora existe una nueva disciplina cientffica que se pregunta acerca de la visin transitoria que tiene occidente acerca de la antigedad clsica. Y, es intil decirlo, pero esas pesquisas ensean ms, mucho ms, acerca de los siglos XVI, XVIII o XX en occidente. que de la antigedad clsica. Sin embargo, no podemos dejar de establecer, en la medida de lo posible, conexiones y regularidades causales o cuasi-causales que aparecen en el campo de lo social histrico, llevadas por su dimensin conjuntista identitaria. Acerca de esto, uno solo necesita mencionar el

estado y el destino de la economa, con el fin de mostrar los estrechsimos lmites de este tipo de acercamiento, incluso en lo que sera su campo natural y privilegiado; y, si es que uno est para entender algo de alguna manera, tambin hay que mencionar la necesidad de tener muy en cuenta todo el magma de la realidad social histrica en la que estn inmersas las cuantificables y determinantes relaciones econmicas. La segunda pregunta era: cmo surgen las nuevas formas sociohistricas? Llanamente, la respuesta es: a travs de la creacin. Pero a esto, el tradicionalista respondera con una burla: "propones slo una palabra". Doy una palabra por un hecho --una clase de hechos-- que hasta ahora ha sido encubierto y que, por lo tanto, tiene que ser descubierto. De estos hechos tenemos una experiencia directa. Por decirlo as, directa o indirectamente hemos sido testigos del surgimiento de las nuevas formas social histricas: por ejemplo, la creacin de la polis democrtica en la antigua Grecia; o, ms de cerca, del capitalismo occidental; o, ms an, de la burocracia totalitaria de la Rusia posterior a 1917. En cada uno de estos casos hay muchas cosas significativas por decir y un trabajo interminable por realizar, acerca de las condiciones que preceden y rodean ese surgimiento. Se puede elucidar esos procesos; pero no explicarlos. Su explicacin vinculara tanto los significados a los no-significados, lo cual no tiene sentido; como la reduccin de todos los magmas de significaciones que aparecen en la historia a varias combinaciones de nuevos elementos de significacn que han estado presentes desde el comienzo de la historia humana --lo cual es, obviamente, imposible (y otra vez nos llevara a hacer la pregunta; cmo surgieron estos elementos primarios? Para tomar un ejemplo concreto y un esquema determinado (establecido) y explicativo: consideremos el surgimiento del capitalismo y un posible acercamiento neodarwiniano a ste. En la Europa occidental, digamos entre el siglo XII y XVIII, no se observa una produccin al azar de un gran nmero de variedades sociales, ni la eliminacin de todas, menos una, por inadecuadas, ni la eleccin del capitalismo por ser la nica forma social adecuada que vale la pena. Lo que se observa es el surgimiento de una nueva significacin social imaginaria: la ilimitada expansin del dominio de lo racional (al comienzo, realizado con la infinita expansin de las fuerzas productivas), al mismo tiempo que el trabajo de un gran nmero de factores muy diversos. Una vez que conocemos el resultado, ex post no se puede ayudar admirando la 'sinergia' (increble y enigmtica) de estos factores al producir una forma --el capitalismo--, la cual no fue planeada por un actor o un grupo de actores y la cual, ciertamente, no podra ser

construida a travs de una imprevista asamblea de elementos preexistentes. Pero una vez que ya hemos puesto nuestra atencin en esta nueva significacin social imaginaria que surge --la elimitada expansin del dominio de lo racional--, se pueden entender mucho ms cosas: estos elementos y estos factores entran en la institucin capitalista de una sociedad slo si (y cuando) pueden ser utilizados por ella o cuando llegan a convertirse en su instrumento --y esto sucede siempre que no sean atrados por ellas, por decirlo de alguna manera, hacia la esfera capitalista de significaciones y por lo tanto les sea otorgado un nuevo sentido. Un bello ejemplo de esto es la creacin del moderno y centralizado aparato del Estado por parte de la monarqua absoluta, descrita por Tocqueville en L'Ancien Rgime et la Rvolution: diseado y construido para servir al poder absoluto de la monarqua, el capitalismo llega a ser el portador ideal de la regla impersonal de la racionalidad capitalista. De una forma similar, no estoy seguro de cmo los principios que vienen del ruido y la organizacin que viene del ruido pueden ayudar a esclarecer el surgimiento de las nuevas formas sociales. Como dije anteriormente, no creo que se pueda hablar propiamente de ruido con relacin a la sociedad. Incluso, si se me permite decirlo, aqu el trmino 'desorden' est fuera de orden. En realidad lo que aparece como desorden dentro de una sociedad es algo interno a su negativamente valuada y significativa institucin --pero esto es una cosa totalmente diferente. En los nicos casos en los que se podra hablar genuinamente de desorden son, creo, los de los viejos sistemas en crisis, o los que estn desmoronndose. As sucede por ejemplo con el mundo romano tardo --o con muchas sociedades actuales del Tercer Mundo. Respecto al primer caso, con el cristianismo surge de un modo incierto un principio unificador, un nuevo magma de significaciones imaginario sociales. No veo que haya ninguna relacin entre el desorden anterior y ste, excepto en lo que se refiere a una condicin negativa. En el segundo caso --el de los pases del Tercer Mundo-- no parece surgir un nuevo principio unificador, por lo que el desmoronamiento del viejo orden contina --salvo en aquellos casos en que los principios unificadores son importados del exterior con xito (lo cual no es lo ms frecuente). Hay que escoger otro ejemplo que arroje luz sobre el otro aspecto de este asunto: no tiene mucho caso tratar como ruido o desorden el fenmeno de los protoburgueses que comenzaron a surgir dentro del marco general de la sociedad feudal (siglos XII y XIII); porque ste slo sera legtimo desde un punto de vista feudal. Pues este ruido o desorden es, desde su comienzo, el portador

de un (nuevo) orden y de (nuevas) significaciones y slo puede existir, materialmente, por ser tal portador. Pero sobre todo, lo que me parece que establece una diferencia radical entre el mundo biolgico y el social histrico es, por ltimo, el surgimiento de la autonoma --o de un nuevo sentido de la autonoma. Segn el uso que Varela hace de esta palabra (y que lamento haberme tomado la libertad de decrselo), la autonoma de lo viviente es su 'cierre' --un cierre cognoscitivo, informativo y organizador. Este 'cierre' significa que el funcionamiento de lo viviente en s y su relacin mutua con los varios sus y cosas externas se gobierna por reglas y principios, sentidos que son establecidos por el mismo ser viviente pero que, una vez que esto se ha logrado, se dan de una vez y para siempre, y el cambio, cuando quiera que ste ocurra, se supone que es al azar. Pero esto es exactamente lo que podra llamarse --y yo llamo-- heteronoma en el campo de lo social histrico: el Estado, en el que las leyes, los principios, las normas, los valores, los sentidos, son establecidos de una manera definitiva, y en el que la sociedad, o el individuo, segn el caso, no tiene ninguna influencia sobre ellos. Un ejemplo exagerado, pero muy eficaz, de lo que podra ser la ms completa autonoma en el sentido de Varela, y tambin en mi sentido, es una persona que sufre paranoia. El paranoico es aquel que ha creado, para siempre, su propio sistema desequilibrado, absolutamente rgido e interpretativo; y en el que nada puede entrar jams sin ser transformado por el mismo sistema. (Por supuesto que sin una dosis de paranoia nadie podra sobrevivir.) Pero un ejemplo mucho ms comn y popular son las sociedades primitivas, y tambin todas las sociedades religiosas, en las que las reglas, los principios, las leyes y los sentidos, etc., son sustentados y dados definitivamente, y su incuestionado e incuestionable carcter de stas es garantizado institucionalmente por la instituida representacin de una fuente extrasocial, fundacin y garanta de la ley, el sentido, etc.: obviamente que no se puede cambiar la ley de Dios, ni decir que sta es injusta (una oracin como esta sera simplemente inpensable e incomprensible en una sociedad como las que hemos mencionado --como tambin lo sera "el Hermano mayor es malo" en la ltima etapa de la newspeak). En esto tenemos (y tambin en el totalitarismo) la ms completa autonoma posible, el ms completo 'cierre' posible de sentido o interpretacin --es decir, y desde nuestro punto de vista, la ms cabal heteronoma posible. Pero cul es el origen de nuestro punto de vista? Es otra creacin histrica, un rompimiento o una ruptura histricas que tuvieron lugar, primeramente, en la antigua Grecia y, luego, otra vez,

en la Europa occidental, al final de la Edad Media; por lo que la autonoma es creada, en sentido propio, por primera vez; pero sta considerada como apertura y no como 'cierre'. Estas sociedades representan otra vez una nueva forma de ser socio histrica --y, de hecho, de ser nada ms: por primera vez en la historia de la humanidad, de la vida, y por todo lo que se sabe o sabemos del universo, nos encontramos con un ser que se cuestiona abiertamente su propia ley de la existencia, su propio orden existente. Esta sociedad se cuestiona su propia institucin, su representacin del mundo, su representacin imaginaria social. Es decir, lo que est vinculado a la creacin de la democracia y la filosofa, las cuales rompen el cierre de la sociedad instituida que prevaleca hasta entonces, y abren un espacio en donde la actividad del pensamiento y la poltica llevan a poner en tela de juicio una y otra vez no slo las formas dadas de la institucin social sino el posible terreno para cualquiera de esas formas. Aqu, la autonoma adquiere el sentido de autoautonoma de la sociedad, que, desde este momento, es ms o menos explcita: nosotros hacemos las leyes y por eso somos responsables de ellas, y tenemos que preguntarnos todo el tiempo: por qu esta ley y no otra? Esto, desde luego, vincula la aparicin de un nuevo tipo de ser histrico a un nivel individual, es decir, al individuo autnomo, que puede preguntarse a s mismo --e incluso decirlo en voz alta: es justa esta ley? Todo esto no sucede sin una lucha contra los viejos heternimos, orden y rdenes; y esta lucha est, para decir una ltima cosa, lejos de terminar. Es esta creacin histrica de la autonoma y, repito, de un nuevo tipo de ser, la que pone en tela de juicio las verdaderas leyes de su existencia, la cual ha condicionado la posibilidad de una discusin, o algo ms importante an, la posibilidad de una genuina accin poltica, de una accin que apoye una nueva institucin de la sociedad que realice plenamente el proyecto de la autonoma. Pero esto ya es otra historia.

EL CONCEPTO DE REALIDAD EN LA OBRA DE C. CASTORIADIS

Por Leonor Zapolsky De qu hablamos cuando hablamos de la realidad , cuando decimos la realidad actual..., la realidad nos impone, esto es posible (o imposible) en esta realidad... Todos arrastramos de una manera ms o menos implcita una forma de concebir la realidad del mundo que nos rodea, y sta, la mayora de las veces es pensada cmo lo que est, frente a nosotros, ya dado como tal; a lo que podemos acercarnos, percibir, clasificar, ordenar, interpretar; pero estas acciones no la constituyen sino se acercan a lo dado como cosas y mundo que est ah independiente de nuestra mirada y accin sobre l. Tratar ahora, y desde el pensamiento de C. Castoriadis, dar cuenta de cmo esta manera de acercarse al mundo natural y social est mostrando una concepcin enraizada en nuestra cultura, pero, como tal, no es "esencialmente humana", sino producto de una lgica, la que hemos heredado y a la que es posible cuestionar como modo nico de concebir la realidad tanto del mundo natural como histrico-social. Antes que nada es necesario afirmar que lo que es en cualquier dominio, se presta a una organizacin que Castoriadis llamar conjuntista-identitaria dado que siempre hay una realidad de las cosas que se prestan para poder ser agrupadas en conjuntos determinados y para que la lgica de la identidad les pueda ser aplicada (A=A, A no es B). Pero, y tambin es

necesario decirlo, esta lgica no es congruente con la realidad en su totalidad ni en ltima instancia. El mundo, las cosas que hay en l, son susceptibles de ser ordenadas en conjuntos , pero toda ordenacin, toda organizacin que en ellas instauremos, descubriremos, tarde o temprano, que es parcial, lacunar, fragmentaria y en determinados sectores, francamente incoherente. An en el terreno de lo que (mal) llamamos "ciencias duras", la fsica contempornea, por ejemplo, se debaten cuestiones que remiten a un modo de ser del ente fsico que seran inaprehensibles con los medios de la lgica heredada que disponemos. "...ya no podemos seguir hablando nicamente de "leyes universales extra histricas", sino que adems tenemos que aadir lo "temporal y lo local"; pero esto implica apartarse de los ideales de la ciencia tradicional..." Ilya Prigogine Qu decir entonces cuando nos alejamos del universo fsico y nos acercamos a esa realidad de lo histrico-social y de los sujetos en ella implicados?. All, las categoras y las determinaciones de la lgica conocida se hunden. Entonces, para pensar la constitucin de la realidad en el sujeto y en el colectivo social, se vuelve necesario comenzar por el inicio de la psique humana y su transformacin hasta advenir en individuo social; o sea hasta su acceso a ser alguien para quien existirn otros individuos, objetos, un mundo, una sociedad, instituciones, nada de lo cual, originariamente, tiene sentido ni existencia para la psique. Castoriadis retoma aqu a Freud y su concepcin, no para modificarla, pero s para iluminar algunos aspectos que quedaron relegados en la teora. El inicio de la psique es siempre una primera representacin indiscriminada de boca-pechoplacer-leche que le es ofrecida al infante humano por otro humano adulto, primer contacto y modo de lo psquico que Castoriadis llamar mnada ya que all no hay afuera o adentro, todo es todo.Comienzo en la omnipotencia de serlo todo. Ese inicio es un inicio de una primera representacin, que implicara esta capacidad de imaginar, surgimiento de la psique que no est determinado por nada. Apoyada en lo biolgico la psique comienza en esas primeras imgenes.

Es en este sentido que Castoriadis hablar de imaginario radical. Nada lo causa, surge y de ah en ms se desarrollar de acuerdo a la historia de cada uno, permitiendo siempre pensar que algo nuevo puede ser creado dada esta capacidad indita de imaginar algo que no era previsible. La evolucin posterior, comprobable, a partir de un punto de ruptura, es la historia de una serie de representaciones como diferenciadas, de un flujo representativo que se desarrolla a fuerza de convulsiones sucesivas y de profundos reordenamientos de la organizacin psquica, y que es esencialmente la historia de la socializacin de la psique, o dicho de otra manera, de la creacin de un individuo social. Es la historia de la psique a lo largo de la cual sta se altera y se abre a la realidad histricosocial tambin a travs de su propio trabajo y su propia creatividad; y una historia de una imposicin de un modo de ser que la sociedad realiza sobre la psique y que sta jams podra hacer surgir a partir de s misma y que fabrica-crea el individuo social. El final comn de estas dos historias es la emergencia del individuo social como coexistencia, siempre imposible y siempre realizada de una realidad privada y de una realidad pblica o comn. Ese minsculo fragmento del campo social en el que un sujeto nace, que entre nosotros es habitualmente la familia, se convierte para l en el equivalente y reflejo de una totalidad cuyos caracteres diferenciales descubrir recin al cabo de elaboraciones sucesivas. La madre, (o quien cumpla su funcin) ser -retomando el trmino de Piera Aulagnier- un portavoz, en el sentido de representante de la realidad externa, cuyas leyes y exigencias su discurso enuncia. Este portavoz metaboliza los objetos de la experiencia y de encuentro en productos que son heterogneos a la realidad del objeto.La "cosa en s" es incognoscible, es siempre remodelada por el otro, por los otros.La madre nombra y significa un mundo. Los otros de ese primer medio en que un sujeto crece son entonces los primeros representantes, garantes de la existencia de un orden cultural constitutivo del discurso y de lo social. Ser entonces un lugar de transicin necesario. Transicin que ser tal porque ese medio

familiar est inserto en lo que llamamos realidad cultural o socio-histrica , y que es a su vez, producto de lo que Castoriadis llamara las significaciones imaginarias sociales: creacin del colectivo social que definir un mundo, las cosas que en l se encuentran, las relaciones de esas cosas entre s y con los individuos que habitan ese mundo. La creacin de estas significaciones son producto del imaginario social, que, como lo que dijramos del imaginario radical en la psique,no surge "a causa de" otra cosa, no est determinado por nada previo a su surgimiento.Sobre la base natural, en cada momento histrico, confluyen situaciones econmicas, sociales, subjetivas que van plasmando una configuracin a la que llamamos realidad y que es instituida como conjunto de significaciones imaginarias. La sociedad instituye en cada momento un mundo como su mundo o como el mundo. Lo que permite pensar a una sociedad como esa y no otra es la particularidad de su mundo de significaciones. Son ellas las que dan existencia, para una sociedad determinada,el modo de ser de las cosas y los individuos como referidos a ellas: decir que un objeto o una clase de objetos son mercancas, es decir algo acerca de la manera de ser de esos objetos y de esa sociedad; es decir que esta sociedad ha instituido la significacin mercanca y los comportamientos de los individuos que dan existencia a tales objetos como mercancas.La significacin instituida cosa, en una sociedad dada, es lo que hace posibles para los individuos las "cosas percibidas" y que define, cada vez, cuales son esas cosas y qu son. El "objeto", como referente, es siempre coconstituido por la significacin imaginaria social correspondiente, tanto el objeto particular como la objetividad en tanto tal. La significacin impuesta al mundo es esencialmente arbitraria,apoyada en condiciones naturales, pero no determinada por ellas. La autocreacin de la sociedad escapa a la determinacin, es autodisposicin y no puede estar fundada en una razn universal ni ser reducida a la correspondencia con un presunto "ser as" del mundo. Lo difcil ha sido y es para los individuos particulares como para la sociedad en su conjunto descubrir que en la humanidad hay abismo: abismo sin fondo de la imaginacin radical de la psique, capaz de crear nuevas realidades, y abismo social sin fondo de lo imaginario social capaz de crear nuevas realidades para lo instituido. Capacidad instituyente continuamente

oscurecida, encubierta. La autoocultacin para el sujeto y para la sociedad de su propio ser como posibilidad creativa, es escape al enigma del mundo que se oculta detrs del mundo comn social ya instituido , como mundo que todava no es, es decir, como inagotable provisin de alteridad, y como desafo a toda significacin establecida. Este encubrimiento, esta alienacin se manifiesta en la representacin social de un origen extrasocial de la institucin de la sociedad (origen atribuido a seres sobrenaturales, a Dios, a la naturaleza, a la razn, a las leyes de la historia, etc.). Condenada, entonces a ignorar su propia naturaleza de hacer pensante, se vive a s misma como producto de un poder externo, piensa la realidad como lo indefectible que me/nos ocurre. Ahora bien,la ruptura de esta clausura es la apertura de la interrogacin ilimitada, como actividad lcida, o que se pretende tan lcida como sea posible... Tal vez hoy ms que nunca se haga necesario volver a pensar este posicionamiento frente a una poca que Castoriadis llamara de conformismo generalizado. Intentar instaurar una historia en que la sociedad no slo se sepa, sino que se haga explcitamente como autoinstituyente.Pensarnos, como sujetos y como conjunto, haciendo la realidad en la que nos consideramos inmersos

Bibliografa: C. Castoriadis: "La institucin imaginaria de la sociedad" Vol. I y II Ed. Tusquets "El avance de la insignificancia" Ed. Eudeba Piera Aulagnier: "La violencia de la interpretacin" Ed. Amorrortu Ilya Prigogine: "El fin de la ciencia? " en "Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad" Ed. Paidos

TEMA 2. Subjetividad Social y Desarrollo.-Los retos de la Complejidad

Ovidio DAngelo Hernndez

Subjetividad, individuo y sociedad Una discusin cualquiera de este tema de la subjetividad (individual y social), en un espacio tan breve, indudablemente que no puede agotar todas las aristas posibles de sus asuntos. El propsito, ms bien, es situar la amplitud de la temtica en algunas de sus lneas de inters ms importantes y en sus conexiones con la multiplicidad de problemas que, desde lo terico y lo investigativo de la prctica social, tiene una relacin con el tema tratado aqu. Siendo ste de la subjetividad un tema complejo, deberamos presentar un trazado sinttico de conjunto que sirva de fondo y sustento a su comprensin. En esta lnea, el carcter pluridimensional e interdisciplinario del abordaje de la Subjetividad, como categora general epistemolgica, sociolgica y psicolgica, puede constituir un referente necesario. Aunque el tema de la subjetividad no es nuevo, probablemente si cobra gran importancia en el debate terico, poltico y social en los aos recientes, a la luz de los grandes cismas sociales de los ltimos tiempos y porque se inscribe en el debate general sobre las determinaciones entre individuo y sociedad, en la consideracin del ''problema humano'' en el conjunto de la accin social.

En el mbito epistemolgico, el culto a la objetividad que impuso el paradigma racionalista y positivista es cuestionado desde distintos ngulos. El problema de la '' subjetividad versus objetividad '' es tratado, como reaccin paradigmtica (y an con excesos de nfasis hacia el segundo polo) por corrientes fenomenolgicas (E. Husserl) y existencialistas, sociolgicas (algunos representantes del interaccionismo simblico, del construccionismo social, etc), psicolgicas (nfasis subjetivista del humanismo abstracto y otras) . Actualmente, la solucin a la relacin dicotmica entre objetividad y subjetividad resolverse a travs del concepto de intersubjetividad. Para la fenomenologa social (A.Schutz, Weber y la sociologa del conocimiento de Berger y Luckman, entre otros), la estructura significativa de la realidad social es construda y sostenida por las actividades interpretativas cotidianas de sus miembros. Si bien, por ejemplo A.Schutz (1993) se encarga de aclarar que lo social no se agota en la intersubjetividad, queda claro que el nfasis queda puesto en el polo subjetivo de la relacin sujeto-objeto. Se produce una confluencia de los enfoques fenomenolgicos con los planteamientos de la Hermenutica y relacionados a sta (Dilthey, Rickert, Gadamer, Derrida, etc.), con los enfoques del construccionismo social y, como dijimos, de representantes de la sociologa del conocimiento. Al nfasis por la subjetividad se une la tradicin de la Filosofa del lenguaje (Wittgenstein) y el postestructuralismo francs con su focalizacin en los discursos sociales (Foucault y otros). Indudablemente que ha sido sta de la subjetividad una temtica central de la corriente existencialista, destacndose Heidegger y, ms cercanamente Sartre, con interesantes aportaciones sobre el impacto de la cotidianeidad y las vivencias existenciales, en una reflexin general sobre el sentido de la vida para el hombre. El acierto del planteamiento de que la realidad social no es captada como objetividad determinante por s misma, posicin tpica del reduccionismo sociologista de una modalidad de marxismo esquemtico, sino a travs de la percepcin, comprensin, interpretacin y construccin significativa de sus miembros, requiere an de una solucin dialctica de las mutuas determinaciones entre ''lo objetivo y lo subjetivo'', que considere la profundidad dialctica de su interrelacin. Como vemos, la simple enmarcacin de los lmites de la temtica de la subjetividad es prcticamente inabarcable desde la multiplicidad de los enfoques filosficos, sociolgicos, y tiende a

psicolgicos, etc. Por otra parte, desde el punto de vista semntico, la categora apunta hacia una cierta ambigedad por lo difcil de precisar en su significado. Conceptos tales como: Psiquismo, Conciencia social, Ideologa, Representaciones sociales, y otros de ese nivel de generalidad, pueden asemejarse al mismo orden de referentes. Asmismo, muchos estudios e investigaciones psicolgicas y sociales se remiten al enunciado de la subjetividad al tratar temas relacionados con formaciones y estructuras subjetivas especficas, ya se trate del plano individual, grupal o social, tales como valores, percepciones, representaciones, significaciones de creencias, personalidad, etc. En este mismo sentido, las relaciones entre subjetividad individual y social y sus mediaciones constitutivas no estn claramente resueltos. Cmo puede entenderse el universo simblico social desde el que se constituye la subjetividad social?, Quines son los sujetos sociales portadores y productores de la subjetividad social: Individuos grupos, instituciones?, Conserva su valor la clasificacin de conciencia social sistematizada (ideologa) y espontnea (psicologa social), con relacin al carcter de la subjetividad social? Cules son las relaciones entre subjetividad social y condiciones materiales de existencia? Qu especificidades plantea la constitucin de la subjetividad social respecto a las configuraciones de la subjetividad individual? Estas son slo algunas de las preguntas retadoras para una elaboracin renovadora de las construcciones conceptuales en las ciencias sociales y humanas. Sin pretender abordar la cuestin en toda su amplitud y profundidad, podramos afirmar que la subjetividad individual y social se construye en la interrelacin entre el hombre y su contexto social y natural. Es, por tanto, un producto histrico-cultural. (C.Marx, A. Gamsci). Toda la construccin simblica condensada en la produccin cultural (ideolgica, espiritual y material) constituye el conjunto de tradiciones, creencias, valores, sentimientos, estereotipos y representaciones, etc., que forman del sustrato de la subjetividad social y, en l, la formacin del sentido comn cotidiano y las manifestaciones del inconsciente colectivo tienen un peso y desempean un papel determinando los grados de autorrepresin o autonoma social. Visto as, e inspirndonos en la concepcin original marxista, podramos definir que la subjetividad de los individuos se recorta (o se elabora) en el conjunto de las condiciones de su existencia material, de sus relaciones sociales grupales y clasistas y de las producciones culturales que conforman la subjetividad social, de lo cul no se deduce, por otra parte, una linealidad de determinaciones.

Una categora imprescindible en la comprensin de la subjetividad social es la de Identidad (personal, grupal, cultural, nacional), que refiere mltiples aspectos de la realidad social material, estructural y espiritual en sus interrelaciones. Por sus distintas aristas el tema se relaciona con el enfoque de la complejidad y tiene consecuencias prcticas para una proyeccin adecuada de la poltica social. Si el trmino idntico nos remite a la semejanza, ms que a la diferencia, a lo comn ms que a lo extrao, a lo homogneo ms que a lo diverso, entonces, desde una perspectiva limitada, puede parecer que la alusin al concepto de Identidad, en cualquier nivel que se le trate, apuntara a lo semejante, comn, homogneo, de una persona, cultura, etc. y este es el tratamiento algo simplista que, a veces, recibe. Sin embargo, en cualesquiera de sus variados ejes o dimensiones de anlisis, el fenmeno de la Identidad nos plantea la conformacin de procesos que se caracterizan por la sntesis de elementos que provienen de un estado constitutivo de diversidad y hasta de posible contradiccin. La identidad cultural de un pueblo, por ejemplo, se constituye desde las races poblacionales, tnicas, culturales, diversas que lo forman en una dimensin temporal histrica. Como surge, entonces, el proceso identitario a partir de la diversidad? Fernando Ortz(1993), refirindose a esta fusin de elementos formadores de la cubanidad (expresin de la cubana como nuestra identidad nacional), manifest que sta se ha ido formando en un proceso complejo desintegrativo e integrativo. Es precisamente en ese proceso dialctico y mltiple de integracin de referentes sustanciales diversos, lleno de vicisitudes y complejidades propios del contexto histrico-social y fsiconatural, que se v produciendo la mezcla, los prstamos y elaboraciones sintticas que vn definiendo lo que, para cada momento histrico, presenta la cualidad nueva de determinada Identidad cultural o nacional. Si consideramos la formacin de la Identidad como la constante reelaboracin y enriquecimiento de elementos sustanciales de la cultura, podemos proyectarla en su devenir histrico y en sus dinmicas actuales. El anlisis sincrnico y diacrnico de seguro nos revelara, desde esta perspectiva de la complejidad, interesantes cuestiones sobre su naturaleza esencialidad histrica y su devenir. especfica, su

Identidad personal, cultural, nacional sera, entonces, la referencia a la condicin misma del ser individual y social, consistencia y coherencia expresada en la construccin de sus valores esenciales y en los modos de hacer que definen la dinmica de su cultura?. Es integracin ms o menos armnica vista a partir de sus elementos confluyentes y discordantes.? En esa perspectiva, el anlisis de la Identidad nacional nos remitira al de los componentes de la sociedad, de sus marcos referenciales culturales y de sus pertenencias culturales y de nacin, ambos con una connotacin contradictoria para determinados grupos sociales, proyectados tambin en la dimensin contrastante con otras culturas u otras identidades. Nuestra sociedad confronta una serie de problemas que expresan sntomas desintegradores y disrruptivos, algunos de los cules pueden ser favorecedores y, otros, perjudiciales para el manteniemiento o el enriquecimiento de nuestra Identidad nacional. En este sentido, cules seran los mecanismos psicolgicos y sociales que pueden estar confiriendo una determinadas significaciones a las actuales expresiones de la subjetividad y el comportamiento social?. La identidad se conforma, al decir de Fernando Ortiz(1993), a travs de la conjugacin de necesidades, aspiraciones, medios, ideas, trabajos y peripecias de sus componentes diversos. Conciencia sentida, deseada y responsable de la cubanidad, que aporta a la cultura comn en gestacin, una y mltiple, la accin y la subjetividad de sus distintos componentes, sus formas de emotividad colectiva, su idiosincrasia, sus desarraigos, sus temores, sus fantasas, su arte, su religin, sus visiones del mundo. La identidad es conciencia de pertenencia a la cultura, la patria, la nacin, siguiendo a Ortiz (1993), pero es tambin, con l, todo el caleidoscopio de la subjetividad contradictoria, desintegradora e integradora de sus miembros. Es importante considerar aqu al individuo (y al grupo) humano concreto, que funciona en un contexto socio-cultural especfico de normas, valores y un sistema de instituciones y esferas de actividad social, en los que asume responsabilidades y compromisos ciudadanos, manifiesta roles ejecutados desde su posicin social, construye sus proyectos de vida y mantiene estilos de vida especficos en las diversas relaciones sociales (DAngelo, O., 1993,1995,1996,1997). Por otra parte, la integracin social se construye desde la prctica participativa en la realidad social como expresin del imaginario social creador (de la praxis social y de sus instituciones)-

Castoriadis- y desde el imaginario fantasmtico y fantstico de la experiencia cotidiana y sus proyecciones perspectivas -psicoanlisis-. Ese proceso est mediado por situaciones y relaciones constitutivas (creadoras y fantasmticasinconcientes) del pasado-presente, que comprometen formaciones psquicas y contexto social, cultural, determinan estilos de enfrentamiento a las situaciones de vida actual y a su proyeccin futura. Experiencia cotidiana, conocimiento de la realidad, conciencia, sentido comn y formaciones inconscientes seran dimensiones psicolgicas importantes conformadoras de la identidadsubjetividad. Como dice J. A. Marina (1996, 31, 27): una cosa es la claridad de la experiencia y otra muy distinta la claridad del significado de la experiencia ; es por eso que opina- los sentimientos son experiencias cifradas... son el balance consciente de nuestra situacin... cuya superficie conocemos y cuyo fondo ignoramos.... Por ello, una hermenutica crtica, psicoanaltica, humanista y marxista se impone en el examen desprejuiciado e integrador de los complejos procesos sociales de la actualidad. Por otra parte, la subjetividad individual (que obra en el pensar, sentir y actuar), al igual que la expresin de la subjetividad social, tiene una potencialidad pro-activa y transformadora, renovadora, que aporta al cambio social. Este ltimo aspecto se destaca por I. Prigogine y otros autores (E. Morin,1998) que, desde una perspectiva propia, han enfatizado en el carcter de los fenmenos complejos, el papel de la intencionalidad, la incertidumbre y otros factores en los procesos sociales, dando a la subjetividad un amplio campo de expresin. Profundicemos ms en esta perspectiva terica.

La sociedad compleja.- Paradigma y realidad

El nuevo paradigma de la complejidad, surgido desde una interpretacin de las ciencias ''duras'' ( fsica, matemtica y otras), con creciente ascendiente en ciencias como la biologa, ha tenido sus antecedentes importantes en el campo de las ciencias sociales y humanas, con los referentes de la teora de los sistemas abiertos, y otras extrapolaciones de la ciberntica y los

sistemas autorregulados, con resonancias y anticipaciones que pueden rastrearse, por ejemplo, en el campo de estudio de las organizaciones, en el campo de la psicologa cognoscitiva sobre el procesamiento de la informacin y el control de los procesos internos, y en la psicologa humanista con su nfasis en la autoactualizacin como potencialidad humana de desarrollo ( C. Rogers y A. Maslow, etc.). Est claro que la naturaleza de los problemas de las ciencias fsicas y naturales no son isomorfos a los problemas de la sociedad. Por otra parte, es cierto que visiones simplificadoras y mecanicistas se han impuesto en ambos campos en ciertos perodos del desarrollo cientfico y humanstico; en este sentido, una revaluacin histrica epistemolgica podra dar frutos interesantes sobre eventos pasados. En otra direccin, no cabe duda de que los procesos universales, naturales y sociales, se han vuelto cada vez ms complicados y ya las visiones fragmentarias no los pueden abarcar y mucho menos explicar. Por estas razones, al menos valdra la pena tomar el paradigma de la complejidad como un incentivo para la comprensin de los nuevos temas humanos de la globalidad. Se habla de ''aldea global'', ''mundo unipolar'', ''sociedad de la informacin global'', de ''fenmenos naturales globales'', etc. Ms ac o ms all de las terminologas, posiblemente un proceso de mundializacin de diferente signo est ocurriendo (Wallenstein, E., 2000). Frente a una estrategia de globalizacin neoliberal, que plantea fuertes amenazas y exclusiones globales, el concepto de ''mundo global'' apunta a la diversidad cultural y a la consideracin tica de asumir la responsabilidad por el futuro de la humanidad (Hinckelamert, F.- 2000). Si alguna utilidad podra tener, entonces, para una visin integradora de la diversidad de la sociedad contempornea el paradigma de la complejidad, requiere no su extrapolacin literal, sino del anlisis de sus categoras a la luz del funcionamiento social, caracterizado fundamentalmente, a diferencia de los eventos de las ciencias naturales, por la intencionalidad humana, no exenta por dems, tambin, de ciertas regularidades. Destaquemos, entonces, algunas de las caractersticas de las sociedades contemporneas, que pudieran considerarse como fenmenos de la complejidad, para pasar despus a interpretaciones de su expresin en nuestro contexto nacional:

Ante todo, habra que considerar que la ''complejidad social se expresa no slo en lo complicado de los procesos, sino en la multidimensionalidad de sus relaciones e intenciones'', lo que da lugar a (basado en Navarro, Pablo, 2000): -Elementos emergentes y nuevos, que incrementan la diversidad social las identidades mltiples, la multiplicidad de actores sociales. -Procesos de autoorganizacin, que pueden transcurrir por vas legales y adecuadas al crecimiento social o por vas inapropiadas difusas y recursivas. -Posibilidades autopoiticas, de autorreproduccin, (de transformacin positiva de la identidad sin perderla, o de entropa si no se atienden adecuadamente los procesos emergentes potenciales constitutivos de la nueva realidad). -Posibilidad de administrar sus propias contingencias (sincronizacin de eventos impredescibles) de manera autorreflexiva.. De otra parte, si la realidad social est constituda por relaciones sociales, estructuras e instituciones y grupos que expresan patrones interactivos y formas de subjetividad social conformadores de su cultura, debe tenerse en cuenta que, tanto la realidad social como los individuos, funcionan como sistemas complejos. En este sentido, aportamos la siguiente argumentacin: -Esta subjetividad individual y social se construye y expresa a partir de representaciones hologramticas que revelan un sentido vital de los individuos en interaccin entre s y con su contexto, con una perspectiva temporal dirigida a escenarios y metas presentes y futuros: los proyectos de vida. O sea, la subjetividad social e individual no se expresa solamente como expectativas, deseos, necesidades, percepciones, temores, angustias, etc. de manera aislada y fragmentada, sino que se construye como mapas hologramticos (proyectos de vida general en perspectivas temporales y contextuales) que se relacionan con la situacin social como un todo, para formar los sentidos de vida de las personas. Por otro lado:

-Estos proyectos de vida integran fenmenos elaborados conscientemente y otros no conscientes (fantasmticos) y virtuales, que tienen propiedades intencionales, proactivas y no intencionales. Es decir, la estructura de la subjetividad individual, de la cul los proyectos de vida constituyen una de sus configuraciones holsticas direccionales, resulta en s misma funcionalmente diversa y contradictoria. Los procesos intencionales mltiples generan siempre efectos desviados -refracciones insospechadas -en las realidades en las que recaen. O lo que es lo mismo, generan fenmenos disipatorios. Adems expresan esquemas de interaccin -interacciones virtuales-existentes pero no de las conciencias actuales-(Navarro,Pablo, Ibidem), que operan sin requerir la reflexin

vinculadas, y otros fenmenos fantasmticos o inconscientes que se revelan en creencias, modos compartidos de comportamientos o ritos sociales (inconsciente colectivo), o a travs de mecanismos de defensa , que dan coherencia aparente a los fenmenos psicolgicos individuales y sociales. Sin embargo, los procesos disipatorios, intencionales, virtuales e inconscientes que incrementan el caos y la incertidumbre, no tienen necesariamente que originar un incremento del desorden, si son administrados o regulados por el propio mecanismo social. En este sentido, lo que nos interesa destacar aqu, en este breve recuadro sobre la complejidad y la subjetividad sociales -y esta es una tesis bsica de la elaboracin que presentamos-, es que: -Los Proyectos de vida individuales y colectivos, segn sean ms o menos integrados e imbudos de sentido vital, de presentismo o de visin de futuro, constituyen una dimensin central de la estructura de la subjetividad social e individual, que genera cauces y limitaciones de las direcciones de desarrollo social. Por tanto se requiere: -Atender a las bases de la constitucin de estos Proyectos y a las posibilidades de su expresin en la sociedad, como elementos bsicos constitutivos de las realidades sociales posibles. -''Tomar el pulso'' de las necesidades bsicas de la realizacin de los proyectos de vida individuales-sociales (no slo de sobrevivencia y conservacin de lo logrado socialmente y de la identidad construda, sino tambin, de la necesaria autonoma-creatividad y sentido de

progreso posibles para la renovacin y el desarrollo social integral y sustentable, teniendo en cuenta los factores de incertidumbre, contingentes y disipativos.

Proyectos de vida y praxis social Tanto la subjetividad individual como la social pueden expresarse en diferentes niveles de configuracin. El concepto Proyecto de vida pretende sistematizar unas formas de estructuracin de la realidad subjetiva, que es condicin y componente de la accin humana como praxis individual y social (A. Gramsci) en la que se conforma el curso de los acontecimientos presentes y futuros de la vida de las personas, de los grupos, de las instituciones y de toda la sociedad. En el mbito de la persona, los proyectos de vida constituyen sistemas de sus orientaciones y valores vitales que expresan la sntesis de sus necesidades y aspiraciones esenciales proyectadas en los contextos y escenarios imaginados y reales de su autorrealizacin personal, de acuerdo a la posibilidad reconstructiva de la experiencia pasada y su actualizacin con los recursos psicolgicos disponibles para su transformacin y desarrollo. En este sentido, los proyectos de vida se construyen desde la dimensin histrico-cultural de la personalidad individual (y del grupo social) que cobra un sentido real, significativo y prctico, en el contexto social concreto en el que se desenvuelve, con roles, compromisos, normas y acciones, que los identifican como una persona (grupo) social concretos, en una sociedad dada. En el mbito de la subjetividad social, si las representaciones colectivas presentan un cuadro de las percepciones, vivencias y otros procesos globales, los proyectos de vida se presentan como la articulacin ms o menos sistemtica de proyectos colectivos, ya sean grupales, institucionales o de nacin, como expresin de un nivel de la subjetividad social en que se estructuran las visiones del mundo, aspiraciones, necesidades, metas principales, etc. que dn cuerpo a la accin social en cada uno de esos niveles. El Proyecto de Vida enmarca las direcciones y orientaciones principales de despliegue en el conjunto de las contradicciones de su relaciones reales y de sus elaboraciones conscientes e inconscientes, en el contexto material, sociocultural y en las diferentes esferas de su actividad; por tanto, en toda la complejidad del entramado social.

Esta categora, sin pretender ser omnicomprensiva de todos los procesos de la persona (o el grupo) social, aborda algunas de sus relaciones esenciales en la articulacin de su presente con la trayectoria pasada y sus perspectivas futuras, con la construccin de un sentido y un estilo de vida armnico o desajustado, realista o irrealista, autnomo o heternomo, de estancamiento o de desarrollo autorrealizador. En nuestras investigaciones, el Proyecto de vida con orientaciones productivas (E.Fromm) o autorrealizadoras, caracteriza a los sujetos de mayor nivel de integracin armnica de los procesos de la personalidad, con expresiones de autodeterminacin, autovaloracin realista, capacidades de elaboracin crtica de s y de la realidad, as como de reajuste de sus conflictos y contradicciones no siempre conscientes. Todo lo cul produce la configuracin de un sentido de una vida constructivo, con la expresin ms o menos amplias de sus potencialidades en el campo de lo personal y lo social. Pero la construccin de un pleno sentido de realizacin de las potencialidades propias estn enmarcadas en el contexto propio de una estructura de relaciones, valores y normas sociales propiciatorias de ese despliegue, que brinden la posibilidad de una expresin genuina de dignidad y solidaridad constituyentes de una espiritualidad humana y realizadora (Hinckelamert, F, 2000). Estas caractersticas de la dinmica constructiva y de expresin de los Proyectos de Vida son importantes a la hora de considerar su articulacin con los procesos sociales reales. Proyectos de vida conflictuados, desintegrados, heternomos, no realizadores, marcados por la inseguridad, temores, falta de expectativas constructivas o expresin de automatismos o indiferencia, de anomia y desviacin social, se presentan a nivel de los individuos y colectivamente cuando la sociedad no puede propiciarles vas de satisfaccin y despliegue de sus necesidades, cuando no hay estructurados procesos de comunicacin e intercambio reflexivos y aperturas creadoras, capaces de orientar las tensiones productivamente hacia la transformacin positiva de las condiciones de la vida material y espiritual, en lo personal y en lo social -lo que puede relacionarse con algunas de las expresiones de la subjetividad que hemos reseado en las situaciones que ocurren en la sociedad cubana-. La praxis social, en nuestra interpretacin, es formacin de sentido y, sobre todo, formacin de un sentido personal-social, anticipacin y accin meditada y responsable sobre el lugar y tareas

del individuo y los grupos, etc. en la sociedad, de las posibilidades de la solidario.

autorrealizacin

personal y -como plantea F. Hinckelamert (2000)-, expresin del desarrollo social liberador y Es por eso que no puede separarse la elaboracin de este sentido vital, de la direccin que toma la propia vida. La sustentacin en valores del proyecto de vida personal y social se complementa con el planteamiento de metas importantes en los diferentes mbitos de la vida cotidiana y de lo social, que es expresin de aspiraciones y expectativas en relacin con los valores asumidos y su posibilidad de realizacin en la situacin real. Pero estos proyectos de vida no son realizados eficientemente si el individuo y los grupos sociales no son capaces de orientarse adecuadamente acerca de lo que sienten, piensan, cmo se valoran y cules son sus potencialidades reales. La capacidad de autoescudriarse y explorar el ambiente con sus posibilidades, factibilidades y oportunidades, de elaborar sus conflictos, es una importantsima funcin de la persona y la colectividad en la definicin y realizacin de sus proyectos de vida. De esta forma, un proyecto de vida eficiente no es concebible sin un desarrollo suficiente del pensamiento crtico (autocrtico)-reflexivo que se conecte con las lneas fundamentales de la inspiracin de las personas y de su accin social y se fundamenten en una slida autodeterminacin personal ( DAngelo O., 1991,1994 ). Esta autodeterminacin representa el grado de independencia del individuo respecto a la incidencia inmediata del medio externo, en la proyeccin y realizacin de sus propios valores y sus puntos de vistas generales, a travs de elecciones y decisiones propias (Obujowsky, K. 1976). Esto se expresa en la posibilidad de pensar la realidad con criterio propio, sacar las propias conclusiones de los acontecimientos personales y externos; con independencia de criterio y decisin, que supone un desarrollo reflexivo, una postura autocrtica y la consideracin del derecho de los dems (Obujowsky, K., 1976). La autonoma o autodeterminacin personal supone el conocimiento de la realidad personal y social, la responsabilidad por la valoracin de las consecuencias sociales de los actos, por su contribucin y aporte a la sociedad. Sobre esas bases, la construccin y ajuste sucesivos de los proyectos de vida suponen la superacin positiva de conflictos cotidianos, de situaciones de crisis personal y social inherentes al movimiento mismo de la vida cotidiana y su dinmica.

Se requiere una evaluacin constante de los sucesos vitales y la toma de decisiones efectivas. Este aspecto problemtico del quehacer cotidiano de las personas y los grupos sociales fundamenta la necesidad del alto nivel de funcionamiento reflexivo y creador que requiere el funcionamiento social. Hacia una sntesis transdisciplinaria del conocimiento social Los asuntos que venimos tratando sugieren la necesidad del abordaje imprescindible de la subjetividad social y la cotidianeidad en el marco de las relaciones institucionales y sociales, en el eje temtico de los poderes-saberes (M.Foucault), desde su multiplicidad constitutiva. Se requiere, entonces, el avance hacia una transdisciplina socio-histrico-psico-filosficapoltica...... que posibilite una hermenutica crtica del poder-impotencia y la dominacincomplacencia, atravesadas por las multirrelaciones sociales que generan los mecanismos y estructuras institucionalizadas; por tanto, la consiguiente deconstruccin autocrtica, develadora de los narcisismos y las castraciones posibles, como paso a una reconstruccin creadora de lo social-ideolgico sacramentado, las zonas preteridas u oscuras de lo social, en sus manifestaciones y actores olvidados y excludos, que ilumine nuestros derroteros, como contribucin al rediseo de los nuevos valores enaltecedores de la dignidad humana, desde nuestras construcciones y experiencias histricas concretas de la cubanidad, como momento trascendente y creador, redimensionamiento proyectado del sentir, pensar y actuar hacia una sociedad humanizada. Los intentos de ''desmontaje'', ''deconstruccin'' o'' develacin interpretativa'' de los procesos profundos que conforman la trama de la experiencia humana desde lo imaginario social y desde su cotidianeidad han sido hasta ahora poco privilegiados en las investigaciones sociales y psicolgicas en nuestro contexto. Este nivel integrador del conocimiento, en el enfoque de la complejidad, se resuelve a travs del concepto de transdisciplinareidad, ms all de la colaboracin inter o multidisciplinaria, y que implica la reconstruccin del conocimiento sobre el Problema social; el cul es reenfocado ahora desde la multiperspectiva holstica de las diferentes disciplinas implicadas, y con una visin de conjunto.

Esto plantea tambin el enfoque integrador (ni eclctico ni excluyente) a partir de las diferentes escuelas de pensamiento que en la sociologa y la psicologa, por ejemplo, se han distinguido por contraponer perspectivas y absolutizarlas, ms que trabajar su articulacin productiva. Asmismo, el enfoque transdisciplinario supone la generacin de nuevos conceptos integradores. El de Proyecto de Vida que proponemos es slo uno posible dentro del marco de las disciplinas sociales. Conceptos como los de Modo de Vida, Calidad de Visa, ya algo en desuso y otros ms actuales como el de Patrones de interaccin social, Cotidianeidad e, incluso pertenecientes a ciencias limtrofes, como el de Ordenamiento ambiental (que implica disciplinas sociales y naturales), son algunos de los ejemplos de las direcciones integradoras transdisciplinarias productivas. Esta comprensin integradora revelara muchos nudos contradictorios de las expresiones de la subjetividad social al nivel de lo psicolgico cotidiano, las diferencias y aproximaciones de los discursos sobre las preocupaciones vitales, explcitas y latentes, de los grupos y actores sociales, los costos y riesgos de la poltica social en su ms amplia expresin, las situaciones que llevan a los individuos -en determinadas coyunturas sociales y personales- a la pasividad destructiva, a la sumisin, a no asumir la responsabilidad de su autonoma, lo que les impide la realizacin de s mismos y el empleo productivo de sus potencialidades constructivas sociales. ( E. Fromm,1967,9). Una nueva sntesis es posible entre las grandes direcciones del pensamiento cultural, social y psicolgico , que contribuya a la construccin de una imagen ms integradora y completa de la realidad humana contempornea.La complejidad de los procesos actuales, ms que una limitante, constituye un acicate en esa direccin. Una hermenutica crtica, psicoanaltica, humanista y marxista se impone en el examen desprejuiciado e integrador de los complejos procesos sociales de la actualidad. La comprensin de las manifestaciones sociales y psicolgicas de la situacin humana requieren, ms que nunca, en estos momentos de reajuste esencial de los paradigmas y de confrontaciones sociales, de enfoques holsticos multilaterales y multidisciplinarios. Se trata de aportar elementos claves de comprensin de la trama de relaciones y expresiones semiconscientes e inconscientes en el campo de lo imaginario social , en su articulacin dialctica y contradictoria con las elaboraciones sistematizadas de la cultura y la ideologa, de penetrar en la profundidad comprensiva de las determinaciones de las condiciones de vida

materiales y

la estructura social, articulndolas con la interpretacin de

los mecanismos

psicolgico-sociales, ideolgicos y culturales que explicaran las manifestaciones sociales complejas y, a su interior, las situaciones humanas que componen los fenmenos sociales. Esta unidad de la interpretacin estructural-funcional e historicista de la situacin social en su relacin con la expresin profunda de su psicologa social es uno de los principios metodolgicos requeridos en la investigacin de la sociedad actual. Erich Fromm parti del reconocimiento del valor de la obra de Marx en la consideracin del importantsimo papel de los factores socio-econmicos (1963, 11) pero destac, en la obra de referencia, las lneas interpretativas de la Psicologa social y la Etica como campos definitorios de la accin social. En este sentido, plante Fromm la importancia del estudio de la Situacin humana a partir del anlisis de las contradicciones en la expresin de las que denomin ''dicotomas histricas y existenciales'', si bien se conservan stas en un nivel de abstraccin del contexto sociohistrico concreto. En '' Miedo a la libertad'' analiz los temores del hombre moderno que lo llevan, en determinadas situaciones sociales y personales, a la sumisin y a la escapatoria del asumirse a s mismo y de la responsabilidad de su autonoma, en tanto que, en ''Etica y Psicoanlisis'', discute el problema de la Etica, considerada a partir de las normas y valores conducentes a que el hombre logre, personal y socialmente, la realizacin de s mismo y de sus potencialidades. (1967,9). Este planteo de las contradicciones de la autorrealizacin personal pone, en primer plano de la accin social transformativa, la creacin de las condiciones para el despliegue de las potencialidades de los individuos, para la expresin rica y mltiple de todas sus manifestaciones humanas (Marx,C. 1961,1973). La propuesta Frommiana de esta Etica humanista abre la posibilidad del anlisis de las condiciones sociales y mecanismos psicolgico-sociales que propician la indiferencia , la sumisin protectora del individuo, en vez de su maduracin como ente autnomo y responsable. Es decir, las condiciones para la construccin de un individuo (sociedad) creativa y desarrolladora (Paul, Richard 1990; Freire, Paulo1985), en vez de paternalista y obediente, vista la contraposicin en sus ltimas consecuencias.

Es la consideracin de una Etica humanista para la interpretacin y transformacin de las situaciones sociales lo que implica tratar, desde el psicoanlisis, el campo de los valores visto, tanto como expresin de racionalizaciones de contenidos culturales o ideolgicos con una carga prohibitiva como, por otro lado, tambin en su condicin de criterios valorativos principales que determinan nuestras acciones sociales (1967,9). Es, en esta misma doble dimensin que los Valores son componentes de la Ideologa (tanto si es concebida como '' falsa conciencia''-Marxo como sistematizacin de principios y nociones de Valor). Es a partir de este doble carcter de la expresin de los Valores-tradiciones-normas (IdeologaPsicologa social) donde es preciso develar sus contradicciones con la situacin real de las diferentes esferas de la actividad social, en el campo de la vida cotidiana. Esto favorecera, en la consideracin de Fromm, la aplicacin social prctica a la solucin de las necesidades de toda la sociedad y el enfrentamiento constructivo de los problemas del individuo concreto y su realizacin personal, constituyente fundamental de su felicidad , su salud mental y desarrollo. De aqu se deriva, por tanto, la solucin de las contradicciones sociales e histricas en beneficio del individuo y de la sociedad. La comprensin profunda de las relaciones individuo-instituciones-estado-sociedad requiere de la penetracin en los mecanismos psicolgico-sociales a partir de los cules se producen unas u otras formas de comportamiento. El planteamiento de normas y valores desde las necesidades de una determinada institucin social puede no corresponder con las necesidades o expectativas de los grupos sociales o individuos, creando lmites estrechos de accin social e individual. Toda norma implica un carcter prohibitivo, se vincula a las formas institudas de hegemona (A. Gramsci), en el marco de relaciones asimtricas de poder (M.Foucault), lo que puede provocar la accin de mecanismos de represin social y psicolgica, lo que genera inhibiciones y sentimientos contradictorios o de culpabilidad. Mltiples investigaciones psicolgicas han demostrado la accin negativa de estos mecanismos de relacin social impropia. Sin embargo, no se han enfocado al nivel de los grupos y la sociedad en nuestro contexto. La Etica humanista, como la concibe Fromm, desde esta perspectiva compleja de las relaciones individuo-sociedad, presenta el papel activo del sujeto individual y social desde una perspectiva de participacin plena, autnoma y responsable, en la que el contraste de posiciones, la

capacidad de autoexpresin, el empleo de la duda racional en la confrontacin constructiva, se dn a travs del ejercicio dialctico, del dilogo reflexivo, creativo y constructivo, por oposicin a la asimilacin de normas y valores externos desde una posicin heternoma. Estas, que son condiciones establecidas desde la investigacin psicolgica como pre-requisitos para la madurez emocional e intelectual y la realizacin personal, son igualmente condiciones para el desarrollo de una sociedad constructiva en la que la develacin y explicitacin de las contradicciones, temores y limitaciones y la reelaboracin crtica por todos sus integrantes, abren las posibilidades de una reconstruccin con sentido de consenso y progreso. En este marco referencial psicoanaltico, humanista y marxista se ubica la importancia metodolgica de nociones generalizadoras, como las de Proyecto de Vida y autonoma integradora, para la interpretacin de la accin social de la persona en el mbito individual, grupal y social general, en la perpectiva de la multiplicidad de la complejidad social.

Realidades y retos para la poltica social Teniendo en cuenta los supuestos anteriores de la complejidad social y el nfasis en la naturaleza de la subjetividad social, la focalizacin en los proyectos de vida y la autonoma integradora como caractersticas esenciales; o sea, el asumir que la sociedad es compleja y la subjetividad social tambin es compleja, demandara de la poltica social la necesidad de replanteamiento de un mayor balance de las posibilidades de conservacin- desarrollo de los valores y prcticas sociales que conforman nuestra Identidad nacional. En este sentido, podran reevaluarse, a la luz de los momentos de madurez actuales de la sociedad cubana, las relaciones entre: La normatividad restrictiva, producto del directivismo institucional y la centralizacin de las decisiones, de un lado, Y Las posibilidades de autoorganizacin de la diversidad social, creadora y autorreguladora. Este planteo se basa en la constatacin de las diferencias socioeconmicas y polticas, culturales, etc., entre los primeros aos revolucionarios y la situacin actual, ms de 40 aos potenciando su autonoma

despus. Algunas de las medidas revolucionarias de los 60 y posteriores, justificadas en el contexto de la situacin nacional y las relaciones internacionales de la poca, aunque en ciertos casos se han ido reajustando, tal vez requieran de una nueva mirada reconstructiva. Se tratara de responder a la pregunta: Cmo la complejidad social creciente condiciona y pone de relieve las necesidades de desarrollo individuales y colectivas en la sociedad actual?. Por otra parte, el enfoque de la complejidad nos da la posibilidad de asumir, intencionalmente, lo que, quirase o no, ocurre de todas maneras en el entramado social. Esto qued evidenciado en las investigaciones que reseamos al principio sobre las situaciones y estrategias de enfrentamiento de la crisis de la sociedad cubana. Esa autoorganizacin se puede producir por cauces legtimos, si se le presentan a los actores sociales, espacios y vas adecuadas, y puede transitar por caminos de ilegalidad, delictividad y otros, recursivos, cuando no hay alternativas de expresin posibles o suficientes. Las siguientes podran constituir algunas de las situaciones problemticas a considerar en el diseo de las direcciones de desarrollo posible: 1) Vs El horizonte temporal limitado de realizacin profesional-laboral,familiar, etc. que ofrecen las actuales relaciones laborales y sociales.(en particular, en las dimensiones siguientes: salariocosto de vida, posibilidades y aplicabilidad-lentitud de proyectos desarrollo, perfeccionamiento empresarial, construcciones comunitarias, etc.) 2) -El nivel requerido de los mecanismos democrticos de participacin social Vs. - Las posibilidades actuales limitadas de: a) elaboracin y control social-popular de decisiones polticas e institucionales. b) accin en marcos autogestivos comunales, locales, organizacionales, etc. 3) - El nivel de las normas jurdicas restrictivas vigentes Vs. -La relacin de la dinmica y grado de progresin necesaria de mejoramiento econmico y material de los diferentesgrupos de la sociedad.

- La necesidad sentida de ampliacin de ciertos derechos sociales, (posibilidad de movilidad al exterior, mayor acceso a la informacin, mejores y ms diversos canales de expresin,posibilidades de pequeas inversiones, posibilidades de disfrute turstico nacional, ampliacin de las normas de compraventas, etc.) Una reevaluacin poltica y social de las relaciones anteriores podra contrarrestar, positivamente, ciertas resultantes disipatorias y desajustes sociales disrruptivos lugar en la sociedad cubana actual, sin perder su orientacin social bsica. Con la mejora visible de la situacin general, de manera progresiva en las ltimas etapas planteadas del perodo especial, lo cierto es que nos encontramos hoy con una serie de mbitos problemticos que pasa, entre otras, por: -Indefinicin de expectativas de progreso individual, familiar, etc. -Delictividad y corrupcin social ms o menos amplia al nivel de las relaciones domsticas cotidianas. -Falta de implicacin personal y poco despliegue de autonoma personal y social, que implican cierto desinters social, no comprometimiento y comportamientos desintegradores, anmicos y evasivos-migratorios, desaliento y reforzamiento de ilusiones descentradas e irrealistas. An sorteada desde un declarado inters humanitario por salvaguardar necesidades bsicas importantes de la poblacin, puede estarse desconociendo: la accin de mecanismos de orden psicolgico que generan frustraciones y conflictos, inadecuada valoracin de los riesgos, el complejo cuadro de la relacin entre autoridad-poder y autonoma, expectativas de despliegue de potencialidades productivas, las causas ms profundas de las manifestaciones de doble moral, ilegalidad, actividades delictivas y antisociales, etc. Se requiere de la evaluacin de las proporciones del dao moral en las presentes condiciones de supervivencia de amplios sectores de la poblacin y las imposibilidades presentadas a la realizacin de las potencialidades personales y sociales de acuerdo a la coyuntura compleja y las normas polticas y econmicas vigentes, a la luz de los riesgos que comporta nuestro futuro social como nacin y las perspectivas que se necesitaran abrir, ms all de las medidas coercitivas o persuasivas. Es preciso determinar las diferencias entre las interpretaciones y lecturas desde el discurso oficial normativo y lo que puede estarse expresando al nivel de la subjetividad cotidiana, en el que tienen

sentir y el pensar individual y social, y descodificar cules pueden ser los mecanismos psicolgicos y sociales que pueden estar confiriendo una determinadas significaciones a las actuales expresiones de la subjetividad y el comportamiento social. Es necesario asumir las expresiones de lo imaginario grupal y social, las contradicciones, temores, retos, atribuciones, preocupaciones, tabes, arquetipos culturales e ideolgicos, etc., que conforman el inconsciente colectivo de nuestra identidad nacional y develar el entramado de significaciones y efectos reales en nuestro contexto social actual. En situaciones de crisis social, la incertidumbre y la variabilidad en el curso de los acontecimientos, las decepciones en la realizacin de los ideales y metas sociales, el deterioro de las condiciones de vida pueden producir conmociones y reevaluaciones importantes de los proyectos de vida individuales y colectivos que pueden identidad personal y social. Las posibilidades de un reajuste constructivo para el despliegue de las potencialidades individuales y sociales, pasa por la deconstruccin o desmontaje de los mbitos de contradiccin que permita elaborar creativamente las estrategias desarrolladoras. Por eso, las posibilidades epistemolgicas y heursticas que brinda la interpretacin psicoanaltica, humanista y marxista una Etica humanista concreta. Posibilidades y perpectivas de la reconstruccin social El logro de congruencia entre un ideal de persona autorrealizada y comprometida en la accin social de manera reflexiva, creativa e ntegra y la realizacin de un modelo de sociedad que la fomente en todos los campos de la vida constituye, sin lugar a dudas uno de los retos importantes del presente. Es aqu donde las instituciones polticas, culturales y otras instituciones educativas y sociales, pueden desempear su papel ms constructivo de la subjetividad y formas de accin social, -lo que no releva de la accin de ampliacin y profundizacin de las transformaciones estructurales socioecomicas necesarias, sin las cules puede perder sentido toda reconstruccin de la subjetividad social-. transdisciplinaria pueden calar muy hondo en la investigacin social y del individuo, orientando la solucin de los problemas en la direccin de afectar, incluso, las bases de la

El desarrollo de un nuevo tipo de persona social autnoma, responsable y comprometida con su entorno social y cultural, con la conformacin de una identidad propia de contorno universal-nacional abierta al desarrollo de la plenitud de la esencia humana, requiere de nuevas formas de interaccin activa con sus condiciones materiales y espirituales de existencia, con su entorno cotidiano. En este sentido, se enfatiza el tomar como punto de partida de la construccin social de valores la experiencia vital, las necesidades e intereses, los hechos de la realidad cotidiana en que estn inmersos los individuos, para proceder a su examen profundo, a la bsqueda de las relaciones y fundamentos, al descubrimiento de la incoherencia y los conflictos morales subyacentes, al debate abierto de las debilidades, insuficiencias e inconsistencias de los mecanismos de manipulacin o de irracionalidad social. Slo sobre la base de la formacin ciudadana reflexivo-creativa y la accin consecuente, se puede llegar a desarrollar valores ticos personales de alto orden, que aporten a la construccin de proyectos de vida individuales y colectivos, a una sociedad mejor para todos, como antdoto al mal contemporneo de la crisis de valores. Se requiere del debate sobre temas ticos y vitales que abarcan una amplia gama de aspectos de la actividad social, de las relaciones interpersonales cotidianas, reas de conflictos del comportamiento moral, de conformacin del sentido de identidad personal, cultural, nacional, etc., vinculados a la formacin de la dignidad y solidaridad humana y la integridad de la persona. Todas estas pueden ser tareas de diferentes actores sociales en la formacin de la conciencia ciudadana y de la identidad cultural. A tono con los nuevos diseos de la poltica de masificacin cultural, los promotores culturales, los maestros, las organizaciones sociales, los trabajadores sociales, los gestores comunitarios, los medios de comunicacin, entre otros, podran orientar proyectos y acciones socioculturales que tuvieran la mirada puesta tambin en los tems ticos de la cotidianeidad, as como en la formacin y el disfrute esttico de la poblacin, componentes importantes del desarrollo humano pleno. La formacin de habilidades para la reflexin crtica y la potenciacin de la creatividad en torno a valores humanos sustentados en criterios multilaterales consistentes y pertinentes a un marco social de accin constructiva en comunidades autogestivas y autocrticas, constituyen las bases de formacin de este nuevo tipo de persona y de relaciones sociales para posibles proyectos de

vida en un orden social reflexivo, creativo y solidario, que expresa la nueva cultura popular liberadora. El concepto de integridad de la persona es central para este enfoque de desarrollo tico y creador de los proyectos de vida. Ello supone, de un lado, la articulacin de los planos de elaboracin intelectual, afectiva y valorativa con la prctica, el comportamiento y la posicin social del individuo en el contexto real de su vida, en interrelacin con su comunidad. La direccin de la masificacin cultural, que tiene lugar hoy en el pas, puede generar organizacin social si hace posible la articulacin de los proyectos de vida individuales en proyectos colectivos e implicando contextos de valor compartidos, metas y aspiraciones comunes (en lo esencial, aunque sean expresin de la diversidad y la riqueza de cada individuo o grupo social) y la generacin de programas de accin para la organizacin de las tareas colectivas en el entorno social. El sentido de la masificacin cultural, bien entendida, por oposicin a la llamada ''cultura de masas'' que tiene un carcter alienante, deformador y uniformador, podra ser el de propiciar el enrriquecimiento de las personas en la diversidad y multiplicidad, en el goce legtimo de lo humano en todos los campos de las relaciones sociales, la vida social poltica, artstica, cientfica, productiva y de la cotidianeidad. En otras palabras, la masificacin cultural estara dirigida a lograr la plena realizacin de las potencialidades humanas de las personas (C. Marx.- ), lo que tiene como condicin primordial la remocin de las condiciones sociales provocadoras de injusticia, desigualdad y alienacin. Por tanto, podramos sealar, al menos, dos vertientes importantes de la masificacin cultural: 1) La que construye las nuevas fuentes de conocimiento, expresin y disfrute de la diversidad de las manifestaciones humanas en todos los campos del saber y del hacer. 2) La que, a partir de la apropiacin-exteriorizacin (Marx) en el campo de lo esttico, del conocimiento y de la praxis social, construye sentidos desalienantes, liberadores de la identidad cultural, a partir de una interpretacin-deconstruccin y reconstruccin virtual y real de las bases de conocimiento y estructuracin de lo institudo socialmente.

Ampliacin de las fuentes de conocimiento y desarrollo humano

Con vistas a las perspectivas de la masificacin cultural, valdra la pena realizar algunas reflexiones como contribucin a lo que podran constituir estos caminos de profundizacin del desarrollo socio-cultural, aportador al objetivo de la plena autorrealizacin humana a que aspiramos. En este sentido, la discusin sobre algunos supuestos bsicos resulta imprescindible. La problematizacin de esquemas mentales tradicionales debe abrir nuevas posibilidades de comprensin y desarrollo: Qu es informacin y qu es conocimiento? Qu es aprendizaje desarrollador y que es asimilacin reproductiva? Quin es una persona y una sociedad culta? Cul es la relacin entre praxis social y desarrollo de la cultura? Aparentemente, algunas de las preguntas se limitan al mbito de lo psicolgico y lo pedaggico, pero su inters para una proyeccin en la poltica social del desarrollo cultural se revela inmediatamente. La psicologa, la pedagoga, la sociologa, la filosofa y otras reas del saber, se integran aqu en una intencin de aplicacin transdisciplinaria que impacta el mbito de la poltica cultural y social. Veamos algunas ideas sobre las problemticas planteadas, a la luz de los enfoques actuales del desarrollo del pensamiento, la construccin de los conocimientos, el aprendizaje desarrollador y la prctica liberadora social: 1) La informacin slo se convierte en conocimiento cuando es procesada reflexiva y crticamente, cuando es comparada, enjuiciada, evaluada, contrastada, interpretada y comprendida a travs de un proceso dialogal de intercambio argumentativo y de experiencias significativas. Por eso, las teoras y prcticas actuales no ponen tanto el nfasis en el volumen de informacin sino en su calidad y en su forma de procesamiento. 2) De acuerdo con lo anterior, el aprendizaje social no se realiza productivamente ni conduce al desarrollo si no supera las pautas tradicionales de transmisin reproductiva basados en criterios de autoridad o de verdad impuestos, que slo provocan asimilacin pasiva de los textos y exposiciones de los maestros y profesores o de otros actores sociales, consumo pasivo de programas radiotelevisivos, etc. El aprendizaje desarrollador se realiza en condiciones de ejercicio del dilogo crtico y reflexivo, abierto al

enfrentamiento de las contradicciones, a la generacin problematizadora y creativa, en el que el individuo y el grupo son partes comprometida en la reconstruccin del conocimiento y de la praxis social. 3) La persona y la sociedad culta, en este paradigma desarrollador, no es slo depositaria de contenidos, a manera de recipiente enciclopdico, sino la que, adems de obtener informacin, sabe procesarla, establecer relaciones, distinguir entre lo que es o no argumentable, puede evaluar en todas sus consecuencias los sucesos y acciones, suyos y de los dems. Adems, es culta si se conecta con los sentidos vitales construdos socialmente en todas las manifestaciones del ser, saber y hacer de su tiempo y sociedad concreta. Este puede ser un sentido de la mxima martiana: ''Ser cultos para ser libres''. Todo esto plantea el problema de las condiciones situacionales y sociales propiciatorias de este tipo de aprendizaje social reflexivo, participativo, creativo y desarrollador. El contexto que propicia este aprendizaje promueve no slo un conocimiento mejor sustentado, flexible y abierto a lo nuevo y lo cambiante, sino tambin ms legtimo, autnomo y comprometido social y ticamente, al tomar en cuenta sus implicaciones e impactos. El aprendizaje desarrollador d espacio al dilogo y a la construccin concertada del conocimiento y de la accin social, d poder (empodera) a quien no tena, lo compele a asumir la autonoma y la responsabilidad de sus acciones. En estos planteos no se trata de absolutizar, porque el proceso de aprendizaje social tiene diferentes momentos. El acceso, cada vez ms necesario, a ms informacin es una condicin. La polmica bien dirigida, incluso a travs de los medios de comunicacin, en espacios como mesas redondas y otros, son posibilidades importantes de conectarse a diferentes puntos de vista acerca de los procesos complejos de la sociedad y la cultura. Sin embargo, se requiere profundizar en la cultura del debate, por la va de la reflexin, el pensamiento crtico, constructivo y problematizador, que anticipa las situaciones dilemticas y aporta alternativas de solucin a los temas y asuntos esenciales de la cotidianeidad que constituyen los centros de formacin del sentido de la subjetividad social, parte importante de los constituyentes de la identidad cultural. Por eso, las caractersticas reflexivas y creativas las aplicamos no slo a la construccin del conocimiento y el aprendizaje sino a los temas de la expresin amplia de la persona y la

colectividad en diversos campos de su vida social, lo cul tiene, adems, importantes connotaciones en la conformacin de sus valores. (DAngelo,O. 1996,21,3). As, el campo de accin de lo reflexivo y creativo trasciende al mbito de la experiencia vital y de la prctica social de los sujetos que aprenden y construyen una proyeccin de vida basada en una posicin argumentada, creadora, sustentada en valores sociales positivos para convertirse en un modo de hacer cultural de las masas. (DAngelo, O. 1998). En conclusin, la masificacin de la cultura podra aprovechar las aportaciones de los paradigmas actuales de las ciencias humanas, para avanzar progresivamente en el desarrollo de los componentes reflexivos, creativos y ticos del enriquecimiento humano de los individuos y de nuestra sociedad. La participacin masiva en la cultura impone la profundizacin en sus objetivos y mtodos formativos y de la comprensin contextualizadora de la realidad sociocultural general, y especfica comunitaria, para una expresin ms transparente, constructiva, diferenciada y significativa de los proyectos sociales dirigidos a rescatar y crear valores culturales desarrolladores. Las posibilidades de un reajuste constructivo para el despliegue de las potencialidades individuales y sociales, pasa por la deconstruccin o desmontaje de los mbitos de contradiccin que permita elaborar creativamente las estrategias desarrolladoras de la cultura. Junto a ello, el respeto a las diferencias, el rigor de la sustentacin argumentada junto a la libertad de imaginacin, la disposicin a la construccin conjunta y solidaria del "conocimiento" (que es tambin experiencia individual y colectiva compartida en torno a las situaciones vitales de relevancia); es decir, la formacin de habilidades para la reflexin crtica y la potenciacin de la creatividad en torno a valores humanos sustentados en criterios multilaterales consensuados, constituye una necesidad de la complejidad social. Un proyecto de vida colectivo (de grupo, de institucin, de comunidad o de nacin), cuando es realmente integrado, no es ms que el fruto de esta concertacin construda desde el sentir, el pensar y el actuar, (dialogada, razonable y basada en el respeto) en el campo de los valores esenciales, las expectativas, aspiraciones, metas y programas de accin de los diferentes individuos y grupos sociales. Expresa, de esta manera, las coincidencias bsicas, dentro de la diversidad, de aquellas expresiones de lo imaginario y lo real social que orientan las perspectivas de desarrollo en diferentes campos, para asumirlas en su complejidad y diversidad,

en capacidad de mantener los rumbos o direcciones esenciales en que se conectan los dramas vitales y sociales, con flexibilidad y apertura a las nuevas alternativas; por tanto, creativamente. Pero ello requiere de un movimiento intencional de los subsistemas y procesos sociales en esa direccin. Cuando no ocurre este modo de construccin conjunta reflexivo-creativa de la experiencia personal e interpersonal y social, las elaboraciones de los proyectos de vida al nivel del individuo y el grupo quedan sometidos o bien, a la espontaneidad, o bien a la influencia acrtica de diferentes factores sociales (normas del grupo, de la clase social o tendencias niveladoras de los medios masivos y de sus patrones psicosociales, etc.). Los proyectos de vida individuales y colectivos se configuran, en esas condiciones, sin los fundamentos necesarios, siendo caractersticos la falta de coherencia y solidez de su expresin perspectiva. Tanto en el plano de los individuos como de los grupos (escolares, familiares, comunitarios, sociales,etc.), o en el de la sociedad en general no se hace posible, entonces, la identificacin de metas vitales, valoraciones y aspiraciones comunes; los estilos de comportamiento y de vida pueden dar lugar a fricciones y conflictos importantes expresados abiertamente o de manera indirecta, a travs de la apata social y otras manifestaciones negativas. Proyectos de vida conflictuados, desintegrados, no realistas o caracterizados por la inmediatez temporal, pueden ocurrir as al nivel de la persona y colectivamente si no hay estructurados procesos de comunicacin e intercambio reflexivos y aperturas creadoras, capaces de orientar hacia la transformacin positiva de las condiciones de vida material y espiritual, en lo personal y en lo social. Las consecuencias sociales de sto no se hacen esperar. Es posible aprovechar y extraer las lecciones para la poltica social de las mltiples experiencias de investigacin-accin participativa y de formacin-desarrollo en campos diversos de la actividad social, institucional y comunitaria, en nuestro pas y en otros pases, que abordan la comprensin, investigacin y transformacin de los individuos, en los planos de: la construccin de una posicin ante la vida y de una proyeccin y accin social argumentada, creadora, sustentada en valores positivos como base de la integracin armnica de pensamiento, emocin y accin (plano de la "persona"). la conformacin de comunidades reflexivas que debaten sus temas vitales, concertan proyecciones y toman decisiones sobre su realidad y su futuro (plano grupal-social).

La vida social se construye en dos direcciones complementarias: de abajo hacia arriba, y a la inversa (Isazi-Daz, Ana Ma. 1998). Hemos conocido ms los paradigmas que se afianzan en la segunda de esas direciones y, a veces, las experiencias desde la otra direccin se han realizado de manera aislada, sin que se lograra una verdadera interrelacin entre poltica y cotidianeidad. Ese pudiera ser un de los objetivos constructivos del nuevo orden social. Esos no son temas ajenos al desarrollo de la cultura. Precisamente, si en el foco de atencin cultural se halla el enriquecimiento humano, de los individuos y de la sociedad en su conjunto, el logro de personas y relaciones sociales humanizadas en el sentido profundo del trmino, resulta insoslayable. Esta direccin de desarrollo ha de promover personas capaces de disfrute esttico y de proyeccin constructiva de sus escenarios futuros a partir de los valores humanistas de dignidad plena, autorrealizacin, cooperacin, solidaridad, justicia y progreso social. Se trata de propiciar Proyectos de vida individuales y sociales, viables y desarrolladores en el contexto identitario de nuestra cultura y nuestra nacionalidad. El proyecto de vida es, en gran medida el fruto de la experiencia anterior de las personas volcada en la actualidad y el devenir. La construccin de Proyectos de Vida creativos, hace posible lograr una dimensin integradora de las personas en direcciones vitales principales que la implican en todas sus actividades sociales socioculturales, social. Los Proyectos de Vida tienen carcter anticipatorio, modelador y organizador de las actividades principales de los individuos, que contribuyen a delinear los modos de existencia caractersticos de su vida cotidiana en la sociedad, que pueden ser importantes expresiones de la identidad cultural y prefigurar la sociedad necesaria y posible. La proyeccin personal y social constructiva y desarrolladora es la expresin del ser y hacer de un individuo armnico consigo mismo y con la sociedad, con una conciencia tica ciudadana para la responsabilidad, la libertad y la dignidad humana. Aperturas y contradicciones del Proyecto social.- Desarrollos hacia un nuevo modelo en lo econmico, en lo social, en lo cultural....... A manera de conclusin? sociopolticas, relaciones (laboral-profesionales, familiares, recreativas, interpersonales de amistad y amorosas,

organizacionales, etc.), como expresin de integracin todo el campo de la experiencia individual-

Cuba se encuentra en pleno proceso de consecusin de su ideal social. Sabremos y podremos aprovechar las potencialidades de nuestra experiencia histrica y del acervo terico y prctico mundial? Los logros y los costos humanas en el campo de la tica social se presentarn en desbalances sociales irreparables? o, por el contrario, podr ser reconstruda la realidad social con aires renovadores y desarrolladores? En el entorno contradictorio de la sociedad compleja, en medio de relaciones internacionales hegemnicas, de esquemas conceptuales diversos y concepciones del mundo opuestas, cules seran vas de soluciones posibles de reconstruccin-renovacin de Proyectos sociales, que conserven el sentido de nuestraa identidad nacional y la esencia liberadora y de justicia social que la constituye?, Cmo garantizar la posibilidad de construccin de expectativas de desarrollo humano, basadas en la dignidad, el progreso y la felicidad, tomando en cuenta las caractersticas de la complejidad social e individual y las tendencias de su desarrollo?.De acuerdo con los anlisis que realizamos en este trabajo y las tesis sustentadas, en el reconocimiento de la Diversidad-Unidad social, algunas de las direcciones de la poltica social desarrolladora, podran ser: -Conservacin y ampliacin cualitativa de logros sociales (campos de justicia social, salud, educacin, ciencia, deportes, etc.) -Reduccin de impredictibilidad de acontecimientos en campos sensibles de la vida cotidiana (empleo, nivel de vida, accesos sociales y otros derechos ciudadanos, etc.).-Logro de un mejor balance entre normatividad institucional y autonoma ciudadana. -Ampliacin de la autoorganizacin intencional autorreguladora y los mecanismos de reflexividad dialgica en todos los campos de lo social, de las normas y mecanismos sociales de participacin. -Ampliacin del movimiento de masificacin cultural en el orden cualitativo reflexivo. -Ampliacin de las inversiones econmicas con capital mixto, del perfeccionamiento empresarial, de las pequeas inversiones individuales, grupales, comunitarias, etc. En conclusin, se trata del aumento de autonoma integradora de los diversos actores sociales, un concepto que enfatiza los espacios de accin creativa dentro y fuera de las instituciones econmicas y sociales, y la autoconstruccin de perspectivas de progreso, sin que se pongan en riesgo objetivos sociales de desarrollo consensuados. Slo con la expresin abierta y el

compromiso real que genera el comportamiento independiente para el bien social, es posible mantener la cohesin integradora en el camino de la identidad para el desarrollo nacional, el logro de la felicidad individual y colectiva. Se trata de avanzar en un Modelo social de desarrollo humano basado en las necesidades de expresin positiva de los Proyectos de vida individuales, en articulacin con los proyectos locales, institucionales y al nivel macrosocial. Este sera un desarrollo superior de los modelos de sociedades participativas, basado en mecanismos de accin social autorreguladora, autodirectiva y emancipatoria.

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La Escuela constructora de subjetividad

EMILIO TENTI FANFANI

Nuestras sociedades, ms desmanteladas que maquiavelicas, pueden muy

bien juntar la

democracia del sufragio con la incultura creciente; el deseo de dar lo mejor a las mayoras con un deterioro creciente de lo que se les ofrece; el gusto por la libertad con las prcticas ms ordinarias del embrutecimiento; el cinismo ms crudo con la mejor buena fe: nos hemos desembarazado de viejas tiranas y nos hemos dejado llevar por tiranas nacientes... Por eso ser necesario repetir con Condorcet que no habr libertad para el ignorante. (Danielle Sallenave, Letras muertas, Madrid, Losada, 1998.)

Socializacin como construccin social del sujeto La formacin valoral puede subsumirse en la tradicin sociolgica de las teoras de la socializacin. Este concepto designa el doble movimiento mediante el cual una sociedad se dota de actores capaces de asegurar su integracin, y de individuos, en tanto sujetos susceptibles de producir una accin autnoma: integracin-autonoma marca un espacio conflictivo y contradictorio de todo proceso de socializacin. En este contexto, no puede hacerse ninguna reflexin ms o menos seria sobre el tema de la socializacin sin tomar posicin acerca de la clsica cuestin de la relacin entre individuo y sociedad. En efecto, el mismo lenguaje de la formacin en valores remite a una cierta idea de sujeto y a una cierta idea de sociedad. Con una perspectiva sociolgica clsica (en especial durkheimiana), los individuos son construcciones sociales. La formacin valoral es una dimensin fundamental del proceso a travs del cual determinadas manifestaciones objetivas de la sociedad contribuyen a desarrollar a sus miembros. La socializacin es el nombre que designa el proceso de constitucin del individuo, en tanto sujeto o miembro de una determinada sociedad. Como tal, es un movimiento que va de la sociedad (como conjunto de cosas sociales) al individuo y puede tener un carcter espontneo, no programado, no racionalizado (la educacin de las cosas) o bien puede obedecer a un plan, a una racionalidad medio-fin. En este segundo caso, socializacin es sinnimo de pedagoga. La escuela es la institucin encargada por el Estado moderno para socializar en un doble sentido: a) general, como deca Durkheim, con el que forma en el individuo determinados estados mentales u orientaciones de valor constitutivas de su carcter de miembro de la sociedad; b) especial, con el que brinda orientaciones, disposiciones, actitudes, aptitudes necesarias para desarrollar las funciones particulares que le correspondern en la divisin social del trabajo. En la conformacin fundacional del campo social de mediados y fines del siglo, la familia, la Iglesia y el Estado (no sin conflictos de lmites y atribuciones) reivindicaban con xito el monopolio de la socializacin de las nuevas generaciones. La propia conformacin y sobrevivencia' de las sociedades nacionales estatales dependa del xito de esta empresa.

Aqu el conflicto mayor estaba entre la concepcin del "hombre comunitario" y el "individuo moderno", que la teora sociolgica reconoce en la dupla "comunidad-sociedad". La escuela es una poderossima agencia de individuacin y de construccin de nuevas identidades sociales. El ciudadano, esta abstraccin exitosa, es, en parte, resultado de la empresa escolar. El hombre comunitario es lo que es en tanto miembro de un grupo que lo engloba. ste es una especie de matriz que le da forma y contenido, al mismo tiempo que lo contiene. Este hombre se conforma bajo el signo de la unidad y totalidad: unidad de voluntad y modelos culturales, unidad de los espritus y creencias comunes; totalidad del hombre que se entrega entero, en cuerpo y alma, a la vida colectiva. El actor comunitario pertenece a un conjunto que se rige por lazos naturales o espontneos, se subordina a una colectividad cuyo sentido lo excede y es algo distinto a la suma de sus miembros. Este es el sujeto que viene, a desestructurar el capitalismo modernizador. El hombre de la modernidad es propiamente hablando un individuo, un miembro de una sociedad, entendida sta como una construccin relativamente arbitraria, en cuya base existe un pacto o contrato fundacional. Como tal es miembro de una totalidad diferenciada, donde existe una divisin del trabajo ms pronunciada (diferenciacin funcional y estructural, segn los socilogos contemporneos). El hombre forma parte de una serie de espacios sociales de vida, de campos, y debe cumplir un nmero creciente de tareas y roles. En otras palabras, debe participar en una serie de juegos diferentes. La socializacin conduce hacia una individualizacin creciente, en la medida en que cada individuo forma parte de campos sociales distintos. Esto supone que el actor est guiado por valores cada vez ms universales, susceptibles de aplicarse a una multitud de casos particulares. Segn el socilogo francs Franyois Dubet, esta representacin dominante de la socializacin tiene dos versiones. Una es una versin "encantada" de la socializacin. Sera un lugar donde se realizan en forma prctica y equilibrada dos objetivos no contradictorios: la integracin del individuo con la sociedad y la autonoma individual. Coherencia social, no contradiccin, integracin a la sociedad con un todo y al mismo tiempo autonoma, libertad y creatividad del individuo vis a vis de la sociedad. sin embargo, existe una tensin entre la integracin social y la autonoma. La cuestin no se resuelve por la primaca de una sobre otra dimensin constitutiva de lo social. La separacin

entre individuo y sociedad es una tpica distincin escolar. No existe individuo sin sociedad ni sociedad sin individuos. El individuo es una persona, un ser singular, y al mismo tiempo un rol o un agente que acta en un espacio social estructurado, es decir, dotado de un sentido, de una lgica, de una jerarqua, etctera. Hoy la correspondencia entre la objetividad de las cosas sociales y la subjetividad est en discusin. En realidad nunca existi una correspondencia perfecta, hecho que explica la rebelin, las herejas, las revoluciones simblicas, sociales y polticas, la creatividad humana, el desarrollo y la transformacin social. Pero en las condiciones actuales del desarrollo social (globalizacin, incorporacin creciente de conocimiento cientfico y tecnolgico en la produccin, desigualdad en la distribucin del ingreso, exclusin social, nuevos actores sociales y nueva conflictividad social, multiculturalismo, etc.) hace cada vez ms probable el advenimiento de la distanciacin del mundo social. La subjetividad tiende a no coincidir con la objetividad. Esta realidad va de la mano con el aumento de la incertidumbre a nivel individual subjetivo y social. ste es el contexto donde se desenvuelve la institucin educativa argentina. Para comprender su contribucin a la conformacin de las subjetividades es preciso analizarla, en el marco de las relaciones que mantiene con otras agencias de socializacin, en especial la familia, los medios de comunicacin y los consumos culturales masivos, las iglesias, etctera. Sin embargo, dada su densidad institucional, la escuela tiende a mirarse a s misma como un espacio autosuficiente que encierra su propia verdad. Pero es preciso recordar que toda interpretacin de un elemento o dimensin de la sociedad requiere una representacin relacional. Aunque la escuela permanezca en gran medida idntica a s misma, como objeto social es otra cosa, si cambian los elementos con los cuales mantiene relaciones de sentido (la Iglesia, la familia, los medios de comunicacin, etc.). Las profundas transformaciones en la estructura y funciones de la familia, la omnipresencia de los medios de produccin y circulacin de productos simblicos, junto con los procesos de base que los sustentan (urbanizacin, desarrollo cientfico y tecnolgico, globalizacin, expansin de la lgica del mercado, transformaciones en el trabajo y la estructura social moderna) obligan a renovar la mirada sobre la escuela y su contribucin a la socializacin de los nios y adolescentes de este fin de milenio.

Los nuevos desafos de la escuela El mundo de la escuela es tan extendido, denso, tiene tanta historia, que se ha vuelto un mbito de vida autosuficiente, cerrado. Si existe un ejemplo paradigmtico de un espacio social relativamente autnomo, se es el de la educacin. En este contexto no debe llamar la atencin que proliferen los discursos que privilegian la cuestin del mtodo, de las tcnicas y en general de los medios de la educacin. Poco lugar tienen las miradas que se interrogan sobre los fines y valores que deben orientar las prcticas e instituciones del sistema de educacin bsica. Si uno quiere ampliar la mirada, resulta oportuno recordar el consejo de un clsico de la sociologa aplicada a la educacin, Emile Durkheim cuando afirmaba que: Cuando una sociedad se encuentra en un estado de estabilidad relativa, de equilibrio temporario, como, por ejemplo, la sociedad francesa del siglo XVII; cuando, en consecuencia, se ha establecido un sistema de educacin que, tambin por un tiempo, no es discutido por nadie, los nicos problemas apremiantes que se plantean son problemas de aplicacin. No se presenta ninguna duda grave sobre el objetivo a alcanzar ni sobre la orientacin general de los mtodos; slo puede, pues, haber controversia sobre la mejor manera de ponerlos en prctica, y sas son dificultades que la psicologa puede resolver No tengo que deciros que esa seguridad intelectual y moral no es propia de nuestro siglo; en ello est a la vez su miseria y su grandeza, las transformaciones profundas que experimentaron o que estn por experimentar las sociedades contemporneas necesitan transformacones correspondientes en la educacin nacional". Los tiempos que se viven en la Argentina actual tampoco se caracterizan por la "seguridad intelectual y moral". Por el contrario, todo parece indicar que la educacin nacional debe enfrentar procesos de transformacin en dimensiones fundamentales de su estructura institucional. Por esta razn, el desafo actual consiste en subsumir el problema de la educacin en el corazn de la cuestin social contempornea. Cules son los grandes temas donde el problema de la escuela y el conocimiento encuentra su razn de ser y su sentido? En trminos analticos, son tres: a) el tema de la produccin, el trabajo y la justicia (problema de la integracin social); b) el tema de la crisis de la cultura postmoderna (problema del sentido); c) el tema de la autonoma, la libertad y la poltica (el problema de la democracia).

Escuela e integracin social La cuestin de fondo, sa que debera merecer la atencin de aquellos que se interesan por la equidad, es la del tipo de conocimientos que son efectivamente tiles a la hora de definir la empleabilidad de las nuevas generaciones. El sistema educativo debe mirar con ms atencin lo que sucede en la estructura productiva y el mercado de trabajo de las sociedades contemporneas. Slo una cierta sensibilidad vis a vis a las transformaciones presentes puede garantizar un principio de solucin al viejo dilema del ajuste/desajuste entre sistema educativo y sistema productivo. Antes se esperaba que la educacin formara para el trabajo. Se crea en la existencia de una relacin de correspondencia entre los ttulos y los puestos. Hoy esta relacin se ha vuelto ms compleja. Una mirada a vuelo de pjaro de lo que fueron las grandes transformaciones en los modos de produccin y los modos de vida indica que existieron tres grandes procesos de transformacin y reconversin del trabajo: a) el primero se extiende a lo largo de casi un milenio, desde la cultura y la produccin nmadas hasta la vida y la cultura sedentarias; b) el segundo se extendi durante un siglo: es el que expresa el advenimiento de la civilizacin industrial basada en los grandes descubrimientos de la electricidad y las formas de la energa modernas. Estas transformaciones se registraron en el lapso de una generacin. Los hijos ya no hacen el trabajo de sus padres. ste es el tiempo de la escuela. La escuela capitalista prepara a las nuevas generaciones para realizar .un trabajo muy diferente al que hacan sus padres. La diferencia no se mide slo en conocimientos y competencias tcnicas, sino en cultura, es decir, en el uso del espacio y del tiempo, modelos de interaccin, relaciones con el propio cuerpo, etctera; c) la ltima ola de la transformacin se registra en el espacio de una misma generacin. Hoy es muy probable que una persona tenga que cambiar radicalmente los modos de hacer las cosas en el lapso de una vida. Es probable que a los 50 aos, muchos de nosotros estemos desempeando trabajos y ocupaciones de una forma muy distinta de la de nuestras primeras ocupaciones, aquellas que ejercamos cuando tenamos 20 25 aos. Y es probable que a los 60 65 aos (si es que no hemos cado en la obsolescencia y la desocupacin) tengamos que realizar trabajos totalmente renovados en funcin del presente.

Esto supone grandes desafos a los sistemas de aprendizaje, tanto escolares como no escolares. Pero antes, es preciso preguntarse cul es la lgica de los cambios actuales en el trabajo y el empleo. Los datos estadisticos indican que lo nuevo del trabajo contemporneo proviene del rea de los servicios. Los nuevos empleos requieren nuevas competencias, relativamente escasas y costosas para formar e incorporar en los individuos. El paso del trabajo estandarizado y fordista en una cadena de produccin, al trabajo autnomo en el rea de los servicios personales es mucho ms peligroso y problemtico que la transformacin de un artesano o campesino tradicional en obrero de una fbrica moderna. La escuela con sus tiempos, tecnologas y recursos tpicos cumpli satisfactoriamente esta funcin de conversin de un campesino en trabajador urbano. Hoy se le pide una tarea de una complejidad mayor, para lo cual no est preparada. Para reconvertir a las personas es preciso reconvertir primero a las instituciones educativas. Lo cual no deja de ser una empresa llena de dificultades y riesgos muy variados. En sntesis, en materia de mercado de trabajo, las tendencias principales son las siguientes: - escasez del trabajo formal, pleno y estable (con duracin indeterminada); - desalarizacin y crecimiento del empleo autnomo; - flexibilizacin, polivalencia, precarizacin; - individuacin: paso de trabajo abstracto a trabajo concreto. Todas estas tendencias interrelacionadas suponen que los productores deben poseer nuevas cualidades tales como: creatividad, cooperacin, iniciativa, implicacin, clculo, visin sistmica, abstraccin, entre otras. La escuela capitalista fue disciplinadora, homogeneizadora, estandarizadora, regulatoria, burocrtica, formal y formalizadora, porque su misin era civilizatoria. Haba que hacer de cada indio un gentleman, haba que combatir la barbarie, haba que pasar del conocimiento limitado (pero complejo) de la experiencia y la tradicin, al conocimiento estandarizado, objetivado, hecho de frmulas y expresado en un reglamento o instructivo. La intuicin y la tradicin deban dejar su lugar al clculo y la previsibilidad. Estos objetivos estuvieron en el corazn de la propuesta escolar. Esto explica toda la lgica de la institucin escolar y sus procesos internos. Pero lo instituido sobrevive a las condiciones sociales que presidieron su origen.

Lo que en un momento era racional (formar hombres disciplinados, previsibles, previsores, obedientes a reglas, respetuosos de tradiciones y soluciones estandarizadas, expertos en soluciones conocidas, aptos para el ejercicio de una solidaridad mecnica), hoy se vuelve totalmente obsoleto y sin demanda social. Por eso el problema de la calidad de la educacin es un problema doble: los nios aprenden poco y aprenden cosas intiles, al mismo tiempo. ste es el conocimiento que se ofrece a la mayora de los hijos de los hogares ms excluidos y vulnerables, de las familias desposedas de capital econmico y simblico. A estos problemas y dficits los tenemos menos medidos y cuantificados. En sntesis, hoy la escuela no tiene que formar a las personas con las habilidades necesarias para conseguir un lugar, acceder a un empleo "hecho" y desempear actividades asociadas con ese puesto, sino que es necesario desarrollar aquellos conocimientos y actitudes necesarios para que produzcan su propio trabajo en forma permanente.

Escuela y construccin del sentido La escasez de trabajo est acompaada por una escasez de sentido. En cuanto al sentido, las significaciones, la formacin moral, tica, esttica de los individuos, la escuela tiene un poder relativo. Ya no tiene el monopolio de la produccin y difusin de significaciones. En esta tarea no puede competir con los medios masivos de comunicacin, los nuevos consumos culturales, las iglesias, el deporte, etctera. Entre la formacin y la instruccin, la formacin moral y el desarrollo del conocimiento, entre las funciones prximas al polo tico y las que se sitan cerca del polo cognitivo, la educacin escolar tiene que enfatizar estas ltimas: lectura, escritura, clculo y "educacin para la vida". Si efectivamente se quiere influir sobre los esquemas ticos y estticos de las generaciones jvenes, ser preciso desarrollar una fuerte intervencin desde los medios de comunicacin de masas. No se le puede pedir a la escuela que compita con el poder de seduccin y de imposicin de significaciones que tienen otros campos sociales. Pero hay ciertas cosas bsicas y fundamentales que slo la escuela (es decir, una institucin que usa tiempo, espacio y recursos especficos) puede hacer: cosas tan elementales pero estratgicas como ensear a leer y escribir, y ensear matemtica, por ejemplo.

Nadie aprende a leer y escribir mirando televisin. En realidad, todo es cuestin de nfasis: la escuela no puede dejar de aludir (reforzar, contradecir, desafiar) valores y actitudes. El que ensea matemticas no slo desarrolla un contenido, inculca implcita y explcitamente una actitud, una valoracin hacia la matemtica. Un lenguaje no es slo una gramtica, una tcnica es una visin del mundo, es una cultura, un modo de vida. Por lo anterior, hay que evaluar a la escuela observando en qu grado ella cumple su funcin de desarrollar aprendizajes bsicos e instrumentales en forma eficiente y equitativa. No basta escolarizar y distribuir certificaciones escolares. Aquello que vale en el mercado de trabajo y en el campo de la participacin poltica no es el diploma, sino el saber efectivamente incorporado bajo la forma de saber hacer, saber apreciar, saber percibir, saber valorar, que poseen los agentes sociales. Por eso decimos que hoy una sociedad democrtica necesita ms una poltica del conocimiento que una simple poltica educativa que escolariza. Ahora bien, uno tiene el deber y el derecho de distinguir el deber ser, la plausibilidad y el valor moral de la distribucin equitativa de conocimiento, entendido ste como una dimensin fundamental del capital total de una sociedad, de las condiciones sociales que sostienen su viabilidad. Uno debe preguntarse entonces, por lo menos, si es posible distribuir efectivamente ese conocimiento que conduce a la inventiva, la creatividad, la iniciativa, el trabajo en equipo, etc., en forma masiva, equitativa y sostenida en el tiempo. No existe respuesta automtica para esta inquietud. Lo nico que podemos decir es que la misma nos sita nuevamente en el campo de la poltica: pero ya hemos visto que decir que se trata de una cuestin poltica no resuelve nada, ya que hoy la poltica ha dejado de ser ese lugar central donde se sintetizaban y resolvan todas las contradicciones, y ya no conduce y ordena los diferentes procesos sociales. Entonces, lo que sigue siendo central no es la poltica, sino la pregunta acerca de lo que queda de la poltica y su renovacin, lo cual, como es obvio, nos aleja del campo estrecho de los problemas de la escuela y la educacin. Escuela y democracia En cuanto a la formacin para la ciudadana y la poltica, es preciso recordar los rasgos centrales del campo poltico en la democracia argentina actual. La poltica se est convirtiendo en otro espacio de juego cerrado. La crisis de la poltica es tambin una crisis de representacin.

El lenguaje de la poltica es un lenguaje hermtico y doble: para adentro, es decir, para los colegas rivales del campo; y para afuera, para la ciudadana en bsqueda de consenso y voto. La distancia cultural entre representantes y representados aumenta la probabilidad de la malversacin. Para superar gradualmente la desigualdad en la posesin de medios expresivos, se requiere una vigorosa poltica del conocimiento, porque la primera educacin democrtica es la que desarrolla competencias expresivas: el lenguaje natural (la lengua en el sentido ms amplio del trmino) y el lenguaje simblico (las matemticas). Hoy la participacin supone el saber hablar, saber qu decir, cmo decirlo, a quin y cundo decirlo. El que no puede decir lo que siente, lo que desea o no desea, no puede "hacer cosas con palabras" y por lo tanto est condenado a delegar un poder en quien si tiene ese "don". Y este representante, que es el que "habla en nombre de", termina muchas veces por hablar "en vez de" y en funcin de sus propios intereses. La consecuencia es la malversacin de confianza, la traicin, la promesa incumplida, la corrupcin, y que degradan la democracia y constituyen el caldo de cultivo de los autoritarismos ms diversos. La escuela pblica debe ser un espacio de construccin de la ciudadana democrtica. ste es un mbito privilegiado para aprender el difcil arte de la convivencia en la diversidad. Pero esto no se aprende en los textos ni en las lecciones de los maestros (en las clsicas materias de educacin democrtica, instruccin cvica, etc.), sino en las vivencias y en la prctica. Esto quiere decir que la mejor leccin de democracia debe provenir de la propia experiencia cotidiana de las instituciones escolares. La mejor didctica de la democracia y el pluralismo es la que se ejerce desde la propia dinmica de las instituciones. Slo escuelas efectivamente democrticas (con mbitos de participacin institucionalizados, derechos y deberes estatuidos para todos sus miembros, oportunidades y recursos para el acceso a la informacin y la expresin) pueden desarrollar en las nuevas generaciones las predisposiciones necesarias para el ejercicio de la ciudadana activa. Los medios y recursos de la escuela La gran tentacin de los expertos consiste en aconsejar recetas y procedimientos. Lo que sigue a continuacin es una propuesta de principios estructuradores de una nueva prctica escolar en relacin con los valores y la formacin de la subjetividad de los nios

como futuros ciudadanos de una sociedad que busca perfeccionar sus prcticas e instituciones democrticas. Ms que cosas para hacer, se sugieren temas para pensar y discutir en los mbitos institucionales donde transcurre la cotidianidad de las instituciones de educacin general bsica. En este sentido, no pretenden determinar acciones, sino orientar las prcticas hacia el cumplimiento de los nuevos deberes de la escuela en relacin con la formacin valoral de las nuevas generaciones. 1) La escuela y sus recursos clsicos (los contenidos, los textos y manuales, las clases, los reglamentos disciplinarios, etc.) se situaban en las antpodas de los medios de comunicacin masiva: la escuela se ocupaba de las verdades eternas y consolidadas, mientras que el diario y la televisin, por ejemplo, nos entregaban esas "pequeas verdades efmeras", como deca Borges. La escuela se aislaba y protega de la cotidianidad que se mostraba en los medios y no dejaba que se filtrara en sus contenidos y prcticas. Hoy la cotidianidad se filtra en la escuela con los maestros y con los alumnos: el desempleo, la delincuencia, la inseguridad, la exclusin, el lenguaje, los modos de comportamiento, las nuevas configuraciones familiares de la sociedad penetran en el aula, y la escuela ya no puede oponer ninguna barrera a las cosas del mundo que la rodean. La buena pedagoga actual aconseja reconocer y partir del conocimiento de los nios y adolescentes, el cual en gran medida es una mezcla de biografa personal y exposicin a los medios y otras formas masivas de consumo simblico. Por ltimo, es bien sabido que el fin de los medios no es educar ni socializar, sino entretener. Su xito no se mide por la calidad y cantidad de informacin que logra transmitir a la audiencia, sino por el nmero de telespectadores, el rating. sta es la lgica que orienta sus estrategias y la elaboracin de sus productos. Es preciso seguir confiando en el sistema educativo formal para reformar y enriquecer la cultura cvica y democrtica de los ciudadanos. 2) La escuela es la que est en mejores condiciones de actuar cuando la familia est ausente o no equipada para cumplir su tarea socializadora. Es en la escuela donde primero se manifiestan los efectos de la exclusin, de la pobreza, de la prdida de identidad cultural. La escuela, en el caso de los los excluidos, no puede dar por descontada la posesin de un cierto capital cultural, lingistico, de valores, de conducta, de civilizacin. Es preciso que ella tome en cuenta estos aprendizajes ausentes, as como los presentes, para proponerse una tarea civilizadora, ms all de la necesaria misin de instruir.

Hay zonas donde la exclusin es de tal gravedad que los dficits de lenguaje, la violencia verbal y fsica, el ausentismo, el vandalismo, etc. ' constituyen obstculos para cualquier prctica y sistemtica de aprendizaje. Hay colegios donde la educacin elemental de conductas sustituye a la instruccin misma. A su vez, los cambios en las formas de la institucin familiar, los efectos de la cuestin social (desempleo, subempleo, informalidad, bajos salarios, inseguridad social) en la vida cotidiana de los nios, su abandono frente a la televisin o a las tentaciones de la calle, hacen que la educacin para la ciudadana sea una condicin para cualquier empresa de aprendizaje exitoso. 3) Los saberes primordiales que hacen a la preparacin para la vida en comn no se aprenden en los cursos de Instruccin Cvica o de Ciencias Sociales. Los saberes positivos relacionados con la capacidad de expresar las propias ideas, aprender a escuchar, a actuar en grupo, a respetar las reglas de la vida en comn se aprenden en su ejercicio. 4) El pluralismo cultural debe incorporarse a la vida de la escuela. La enseanza de la historia de las religiones y las creencias debe ir a la par con el desarrollo de actitudes racionales, de tolerancia, de inters y valoracin por la diversidad. Para esto es preciso desalentar las manifestaciones ostentatorias de los particularismos (religiosos, tnicos, culturales) que casi siempre van acompaados por una dosis de irrespetuosidad y agresividad frente a los otros. La integracin social y cultural de una sociedad no se puede basar en la abolicin de la memoria de los pueblos y la opresin de su diversidad. 5) El sentimiento de identidad y pertenencia se adquiere a menudo fuera de la escuela mediante rituales mimticos o mediante prcticas gregarias (en los estadios deportivos, en los recitales y otros consumos culturales). Pero la adopcin de determinadas vestimentas, estilos de presentacin personal, modos de hablar y de actuar, el club defans o el fervor del hincha no son el mejor modo de aprender a vivir en colectividad. Tambin es preciso "aprender a juntarse" en funcin del logro de un objetivo comn, a trabajar en grupo para obtener un resultado determinado, discutido, colectivamente adoptado. La escuela puede proveer ocasiones y experiencias prcticas en este sentido. Los medios pueden ser muy diversos: los talleres de actividad, el deporte, los proyectos comunitarios, y otros.

6) El conocimiento de las reglas jurdicas, de la idea misma de derecho, no debe ser un saber especializado. Ms que conocer de memoria y en forma terica (mediante el aprendizaje de definiciones, conceptos, esquemas), es preciso experimentar prcticamente la lgica de la convivencia mediante reglas. Es necesario que los jvenes tengan la oportunidad de vivir la experiencia en toda su extensin: desde la produccin de la regla hasta su propia puesta en prctica, su aplicacin, su flexibilidad, etc. La experiencia de la escuela debe ser regulada democrticamente, es decir, mediante la participacin de todos sus miembros. 7) La enseanza de los valores no debe vaciarse ante una concepcin estril del laicismo entendido como una suerte de neutralidad tica. Para vivir bien juntos es preciso compartir un mnimo de valores comunes, un sentido comn. La neutralidad activa de la escuela pblica debe comprometerse con la enseanza de la libertad: como "poder hacer todo lo que no perjudique a otros", que "todo acusado es inocente hasta tanto no se pruebe que es culpable", que es preciso respetar la vida, respetar a los dems, respetar la naturaleza. La neutralidad positiva, activa, debe promover el sentido y el respeto por los derechos del hombre, en todas sus manifestaciones, pues sin ellos no existe vida colectiva ni espacio pblico. 8) Como dice un ensayista francs contemporneo "de tanto cargar la barca de la escuela la podemos hacer naufraga?. Por eso es preciso decir que no se trata de agregar nuevas funciones, materias o contenidos a la tarea escolar, sino de incorporar los valores al conjunto de la enseanza y sobre todo a la organizacin y a la vida de la escuela. 9) Por todo lo anterior, es absolutamente necesario superar la divisin escolar del trabajo entre socializacin e instruccin. Es preciso articular en un todo armnico contenidos cognitivos y valorales, socializacin e instruccin, desarrollo de aptitudes y actitudes, criterios de distincin entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo. Es preciso reintegrar lo que la cultura escolar tiende a separar. Como muestra basta un ejemplo: la enseanza del lenguaje. La escuela debe desarrollar, al mismo tiempo, las competencias comunicativas entendidas como tcnica, y la disposicin a la expresin, la capacidad y el derecho a expresarse. El lenguaje, en este sentido amplio e integral, es una herramienta poderosa de constitucin del sujeto autnomo, que es requerida para el fortalecimiento de las sociedades democrticas. Aprender un lenguaje es aprender una forma de vida y no una serie de frmulas tcnicas.

El que sabe hablar, sabe cundo hablar, sabe qu decir, y con qu pertinencia. En este amplio sentido, saber hablar es saber participar en una cultura determinada. Una escuela en construccin La escuela fundacional de la Argentina nunca tuvo el monopolio de la definicin y de la inculcacin de lo moral. Una vez resueltas las cuestiones fundacionales, la Iglesia, la familia, y la escuela fueron las instituciones encargadas de la socializacin de las nuevas generaciones sobre la base de un mnimo comn de verdades -como se deca en el siglo XIX-, y una divisin del trabajo que garantiz una complementariedad de esfuerzos y la eficacia en los resultados. Hoy la cuestin del orden y la integracin social se presenta con facetas totalmente novedosas. Ya no se trata de homogeneizar y reducir diversidades de todo tipo(tnicas, culturales, territoriales, etc.) para formar al ciudadano de la repblica naciente, sino de convivir con esas y otras diversidades. El multiculturalismo tiende a ser la norma. Diversidad de valores, diversidad en los gustos, las preferencias, los modos de vida, los usos y costumbres necesitan de la convivencia y el respeto recproco. Ms an, los sujetos de las repblicas democrticas modernas deben aprender no slo a tolerar lo diverso, sino tambin a valorar la diferencia, e interactuar con ella. Personas legtimamente diversas no deben slo tolerarse, sino que muchas veces estn obligadas a hacer cosas juntas (convivir, coproducir bienes y servicios, compartir los mismos espacios de vida en la cultura, la poltica, la economa, el territorio, etc.). Las formas de vida son tan plurales y diversas que muchas veces no se dejan encerrar en un sistema de prescripciones y reglas detalladas, es decir, en un reglamento singular. El orden ya no es el resultado de la aplicacin de un reglamento externo, sino una construccin social permanente que requiere sujetos dispuestos y competentes para la produccin de la convivencia cotidiana. Hay dos modos de preservar la diversidad. Uno es el comunitarismo. Segn esta modalidad, cada minora o subconjunto cultural se encierra en sus propios espacios de vida autnomos: un barrio, un club, una escuela, un mbito de trabajo, un partido poltico para "los que son como uno". ste es el pluralismo de las instituciones y los espacios autnomos. Pero una sociedad plural no es slo una sumatoria de mbitos de vida independientes y paralelos. En una sociedad integrada deben coexistir el pluralismo de las

instituciones (de las escuelas, por ejemplo) con el pluralismo en las instituciones. sta es la tradicin de la escuela republicana, la escuela de todos. Es en este contexto plural donde el problema del orden y la convivencia adquiere facetas nuevas y complejas y se convierte en un verdadero desafo para todos sus miembros. La pregunta es: cmo hacer para mantener un equilibrio entre la diversidad de valores, de tradiciones, de modos de ver y apreciar las cosas del mundo, de criterios ticos, criterios estticos, de criterios de verdad y al mismo tiempo ir ms all de la simple tolerancia y construir una autntica y productiva convivencia? ste es el dilema: cmo conciliar la legitimidad de la diversidad y la necesidad del orden que haga posible la convivencia productiva. Lo ms probable es que para esta pregunta terica slo existan respuestas prcticas, es decir que se construyan y muestren en la experiencia cotidiana. Debatir ideas y compartir experiencias es uno de los modos de expresar ese viejo ideal de toda buena pedagoga: la bsqueda permanente de la integracin entre lo que dice la teora y lo que ensea la prctica.

Jornadas de Desarrollo y Reconstruccin Global, SID/PNUD, Barcelona, Noviembre, 1998.

Subjetividad social y Desarrollo Humano: desafos para el nuevo siglo

Pedro E. Gell En Amrica Ltina, despus de recuperar el tiempo y la dcada perdida persiguiendo obsesivamente el crecimiento del producto geogrfico bruto, comenzamos a lamentar otras prdidas. De pronto parecemos haber olvidado para qu serva todo este crecimiento y se nos desaparecieron del horizonte las personas concretas y sus necesidades. A fines de los noventa parece emerger, sin embargo, un nuevo consenso en torno al sentido del desarrollo. Este debate es parte de esos nuevos convencimientos. Hoy estamos dispuestos a afirmar que las personas son el destinatario del desarrollo y que no cualquier eficiencia, no cualquier estabilidad, no cualquier rentabilidad deben defenderse y perseguirse. Creemos adems que las personas son los sujetos del desarrollo, es decir que las nuevas oportunidades no son ningn avance si estn hechas por otros y sin nosotros. Pero no se trata simplemente de reponer un viejo valor la persona y sus relaciones sociales en un contexto marcado por los desafos de ayer. Eso ya no es posible. Se nos hace evidente

que los ciclos intelectuales, polticos, sociales, econmicos y tcnicos que marcaron la forma de mirar y hacer sociedad hasta ahora no son suficientes para construirla maana. Estamos ya en una sociedad distinta. Hacer de la persona y de sus vnculos sociales el centro y motor del desarrollo supone reconocer los nuevos escenarios y enfrentar los desafos inditos que ellos nos presentan. Intentaremos en estas notas sugerir algunas precisiones que nos permitan debatir mejor qu puede significar y qu no la intencin de poner a las personas como centro y criterio del desarrollo. Estas notas resumen algunos convencimientos que hemos ido gestando al calor del trabajo de elaboracin de los Informes de Desarrollo Humano del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo en algunos pases de Amrica Latina y especialmente en Chile. En beneficio de la discusin postrerior me limitar a cuatro precisiones generales, a sabiendas de que el tema es mucho ms complejo y requerira ms detalle. 1. Las personas y su subjetividad no son un recurso adicional, sino un requisito indispensable del desarrollo. Quisiera explicar, antes de avanzar ms, el concepto de subjetividad, pues l ocupa un lugar central en esta exposicin. Subjetividad es aquella trama de percepciones, aspiraciones, memorias, saberes y sentimientos que nos impulsa y nos da una orientacin para actuar en el mundo. Subjetividad social es esa misma trama compartida por un colectivo. Ella le permite construir sus relaciones, percibirse como un nosotros y actuar colectivamente. La subjetividad es parte de la cultura, pero es aquella parte que es inseparable de las personas concretas . Por lo mismo es la parte mas cambiante y fragil de ella. Hoy que las culturas se fragmentan y diversifican la subjetividad individual y colectiva sale como nunca antes a la superficie de la vida social y queda por lo mismo ms expuesta. Por ejemplo, actualmente en que se debilitan los cdigos colectivos mediante los cuales la gente interpreta el mundo y sus acontecimientos, las personas y los grupos reciben ms directamente el impacto centrfugo de los medios de comunicacin, pues no logran ordenar, clasificar, neutralizar o valorar el flujo de informacin que reciben. Espero que este pequeo excurso no slo permita aclarar el concepto, sino vislumbrar por qu la subjetividad debe ser puesta hoy en el centro de las preocupaciones por el desarrollo. Por todas partes emergen teoras acerca de la utilidad para la economa y la poltica de tomar en cuenta los deseos de las personas, sus identidades, lenguajes, temores y memorias. Esas

teoras parecen sugerir que para sus fines especficos la economa y la poltica podran seguir funcionando sin incorporar a la subjetividad de las personas, pero que funcionaran mejor si lo hicieran. A diferencia de estas teoras debemos precisar que la incorporacin de la subjetividad al desarrollo no se funda primordialmente en un argumento de eficacia, sino ms radicalmente en una necesidad de sustentabilidad social. Esto ya lo reconoci la vieja sociologa que dice a travs de un conocido teorema que lo que las personas definen como real es real en sus consecuencias o dicho al revs aquello que las personas definen como inutil termina siendo inutil en la prctica, porque nadie est dispuesto a usarlo. Es decir, la sustentabilidad de una estrategia, de una institucin o de un proceso social depende en primer lugar de que la subjetividad lo defina como viable y con sentido para sus fines. En el contexto actual esta afirmacin cobra una especial relevancia. En el proceso que llamamos globalizacin, fin de las ideologas o diferenciacin de los mundos de vida, las identidades de las personas, sus sueos, opciones y vnculos se hacen ms voltiles y contingentes. Esto significa que cada vez menos los sistemas sociales entre ellos sobretodo las estrategias de desarrollo y los proyectos polticos pueden dar por supuesto el compromiso de la subjetividad con ellos por el slo hecho de la racionalidad de sus argumentos o la abundancia de sus beneficios. El ltimo informe de Desarrollo Humano que hemos publicado en Chile, al que hemos llamado Las paradojas de la modernizacin muestra precsamente la paradoja de un pas que experimenta el ms impresionante desarrollo econmico y aumento de las oportunidades materiales y que sin embargo desarrolla un extendido malestar de la gente frente a la modernizacin, al punto que le resta legitimidad y confianza a sus instituciones. La disposicin de las personas a participar y a confiar en los escenarios institucionales y estratgicos que les ofrece el desarrollo parece depender cada vez ms de una condicin muy bsica: del grado de seguridad, certidumbre y sentido que las personas obtienen de ellos para sus vidas cotidianas. Y eso no se refiere tanto a los bienes materiales que consiguen, sino al reconocimiento que reciben de su vala y esfuerzos a los vnculos de confianza y cooperacin que promueven y al sentido de colectividad que instalan.

Concluyamos esta primera precisin diciendo que un desarrollo que no promueve y fortalece confianzas, reconocimientos y sentidos colectivos, carece en el corto plazo de una sociedad que lo sustente. Entonces la viabilidad y xito de un programa de desarrollo depender en una medida importante de su sustentabilidad social; esto es del grado en que las personas perciben a ese programa como un escenario en que su subjetividad colectiva es reconocida y fortalecida. 2. Reconocer la subjetividad social no significa construirle defensas y refugios frente a la globalizacin, sino potenciar su capacidad de manejarla. En un nuevo afn realista, o antiutpico si se quiere, se ha generado una cierta escatologa de la globalizacin. Se afirma que en la actual situacin de complejidad y de opacidad inevitablemente la coordinacin global de las actividades y recursos sociales se lograr mediante una autoregulacin creciente de los sistemas e instituciones sociales. Esto significara una autonoma de los principios y criterios de organizacin social respecto de las voluntades y deseos colectivos. La sociedad global exigira una coordinacin a un nivel tal en que los sujetos comunes quedaran excluidos. Algunas reflexiones proponen que, si se quiere ser realista en un contexto de semejante globalizacin, hacer de la persona el centro del desarrollo slo puede significar crear espacios de defensa de lo particular, de lo local, y de las identidades frente a un proceso irreversible e inevitablemente avasallador. Es decir crear refugios de sentido y sociabilidad inmunes a la globalizacin pero tambin impotentes frente a ella. Esta orientacin tiene consecuencias. Primero, ella significa un refuerzo del intimismo exagerado que caracteriza ya nuestro fin de siglo; esto es, concebir que puesto que los entornos objetivos se manejan solos, entonces hay que centrar todos las finalidades, explicaciones y aspiraciones en una interioridad desprovista de vnculos y capacidades colectivas y pblicas. Segundo, se legitima de esta manera una suerte de irresponsabilidad social que excusa a la bsqueda de soluciones intencionales a los problemas colectivos. Aqu podemos sugerir dos precisiones: La primera: En las nuevas condiciones se requiere efectivamente de una fuerte dosis de realismo, pero de otro tipo. Aquel realismo que admite la fuerza centrfuga de la globalizacin, pero que al mismo tiempo reconoce que la autonoma o descontrol que han alcanzado los procesos de desregulacin social y globalizacin se debe en parte a la pasividad con que hemos asistido al debilitamiento creciente de los vnculos colectivos y de los lenguajes pblicos que

transforman esos vnculos en proyectos y acciones. Si las nuevas tendencias de la modernizacin son lo que son, no se debe slo a las exigencias de la nueva complejidad, sino al debilitamiento de la propia subjetividad social para controlarla. La segunda: La subjetividad requiere autonoma y libertad, e importa defenderla como un fin en s misma. Pero la subjetividad moderna no es slo un derecho adquirido, es tambin una responsabilidad: la responsabilidad de moldear el hogar comn que habitamos de acuerdo a los diseos que soamos y acordamos colectivamente. Renunciar al derecho y a la responsabilidad de disear y gobernar el orden social es simplemente renunciar a la modernidad misma. El anlisis de casos en Amrica Latina y especialmente en Chile nos ha llevado a detectar tres elementos claves, cuya interaccin y mutuo reforzamiento podran conducir a un aumento de la capacidad social de control y conduccin de los procesos de modernizacin. El primero es el capital social, esto es el conjunto de vnculos sociales de confianza mutua, de cooperacin recproca, de organizacin y de cultura cvica. El segundo es el manejo y construccin de aspiraciones colectivas, esto es el proceso de conversaciones pblicas que permite la conversin de la diversidad de deseos privados de caracter inmediatista en referentes colectivos con un horizonte temporal de largo plazo. El tercero es un nuevo nfasis en la ciudadana, que junto al reforzamiento de un cultura de los derechos polticos de las personas insista tambin en el fortalecimiento de los lazos sociales y en el carcter no puramente instrumental, sino tambin dialogante y festivo de la poltica. Concluyamos esta segunda precisin sugiriendo que poner a las personas como objetivo de desarrollo no puede separarse de su potenciacin como sujetos conductores del desarrollo. Eso no parece lograrse mediante la creacin de refugios de subjetividad y sentido, ello refuerza ms bien lo contrario. Lo que parece requerirse es un fortalecimiento de los procesos estrictamente sociales que permiten transformar la diversidad de subjetividades en accin colectiva. 3. La reivindicacin de la subjetividad colectiva como objetivo y motor del desarrollo no debe derivar en un neopopulismo voluntarista. Lo que caracteriza a la modernidad desde sus orgenes es la tensin creciente entre la autoafirmacin de la subjetividad social como principio del cambio y la tendencia de los sistemas e instituciones a definir sus propias reglas, valores y objetivos. Esto no es nuevo. La modernidad ha avanzado desde sus primeros das en movimientos espasmdicos de accin y reaccin

absolutizando uno u otro polo de la tensin. Hoy asistimos a la crisis del economicismo neoliberal, esto es a la crisis del intento por hacer sociedades de mercado sin sociedad. Lo nuevo para la modernidad, y en esto importa ser realista, es reconocer que la tensin entre subjetividad y sistemas e instituciones no es superable, sino simplemente manejable. En las actuales condiciones de complejidad ni la capacidad colectiva de imaginacin y accin, ni la capacidad autoadaptativa y autoreguladora de los sistemas e instituciones son capaces por s solas de asegurar un orden social, econmica y medioambientalmente sustentable. Una absolutizacin neopopulista y voluntarista de los deseos de la subjetividad social resultara tan inviable como la ceguera social que ha provocado la absolutizacin de los mercados. La subjetividad requiere de la eficiencia y creatividad de los sistemas autoregulados tanto como stos requieren de la orientacin subjetiva y valrica para ser socialmente sustentables. Esa relacin de mutuo reforzamiento no ha sido espontnea en el pasado, ni ciertamente lo ser en el futuro. Esa relacin requiere ser construida social e intencionalmente. Concluyamos esta tercera precisin sugiriendo que desarrollo no puede significar el triunfo final de la subjetividad sobre los sistemas ni de los sistemas sobre la subjetividad. Ambos conforman una tensin inevitable, pero al mismo tiempo necesaria para la sociedad futura. Desarrollo Humano debiera significar precisamente el manejo social de la tensin entre ambos orientada por el objetivo de la complementariedad entre ellos. 4. La toma de decisiones para el desarrollo no puede ser tecnocrtica, pues involucra incertidumbre, respeto a la diversidad, y discernimiento pblico. La complementariedad entre la subjetividad y los sistemas objetivos de la sociedad no es espontnea. Ella es un hecho dinmico que requiere de intervenciones mltiples y siempre cambiantes por parte de la sociedad. Esto exige criterios de observacin, decisin y accin. Pero no disponemos ya de principios ideolgicos o tecnocrticos que nos sealen de modo afirmativo el modelo y los procedimientos exactos que conducen a la complementariedad. Construir complementariedad entre la subjetividad colectiva y los sistemas e instituciones sociales tendr que ver entonces con detectar ptimos viables dentro de un rango de posibilidades, algunas veces muy amplias y otras muy estrechas.

Carecemos de criterios tcnicos unvocos para construir el cambio sustentable, pero estamos obligados a construirlo si queremos que sea sustentable. Es decir, estamos obligados a hacer uso del espacio de elecciones que nos estn disponibles, an sabiendo que los resultados son inciertos. Descartemos que la toma de esas decisiones para el desarrollo pueda seguir la tendencia actual de concentrarse en manos de las lites tecnocrticas. Eso topa con la exigencia de la sustentabilidad social; un cambio que no encuentra su origen en la subjetividad social o que no puede ser comprendido por ella deja de existir en la prctica como un escenario en el cual la gente despliegue sus acciones, aspiraciones y compromisos. La construccin de la complementariedad slo parece posible entonces como resultado de deliberaciones crecientemente colectivas. Pero en las nuevas condiciones hay que tomar en cuenta tres desafios: 1. Elegir colectivamente en un escenario de alternativas inciertas es riesgoso. No podemos eliminar la incertidumbre que surge inevitablemente de las nuevas formas del cambio. Deberemos aprender a convivir con ella. Nuestros estudios en Chile nos sugieren, sin embargo, que hay incertidumbres tolerables e intolerables. Se puede estar dudoso respecto de los resultados finales de nuestra previsin para la vejez o de la seguridad que brindan los sistemas policiales, ello sin embargo es tolerable. Lo que nos desborda es el temor de que nuestros vnculos sociales se debiliten, precisamente aquello que es percibido como resguardo de ltima instancia frente a la inseguridad inevitable de la vida cotidiana. Esto significa que un llamado a asumir el riesgo social que resulta de la construccin colectiva de sociedad, debe ir acompaado por un pacto social de respeto y fortalecimiento de los vnculos sociales. 2. Decidir colectivamente sin respuestas ideolgicas o tcnicas precisas supone discernimiento. El discernimiento es ante todo una conversacin ampliada. Ello supone al menos tres requisitos, hoy especialmente amenazados. Primero supone lenguaje colectivo. Segundo supone tiempo social. Tercero, supone espacio pblico. No ahondar en estos requisitos ahora, podemos hacerlo en la discusin posterior. 3. Finalmente, hoy discernir colectivamente exige el respeto a la diversidad efectiva y a la diversificacin creciente de los gustos, valores y mundos de vida de las personas concretas. Para concluir este ltimo punto, y tal vez a modo de consigna final, entendemos el

desafo del Desarrollo Humano para el nuevo siglo como la potenciacin de la capacidad de reflexin, conversacin y decisin de los sujetos sociales respecto de sus propios vnculos y de sus vnculos con los sistemas. Ello para fortalecer su capacidad de moldearlos y gobernarlos, pues lo que importa finalmente es crear entornos para la realizacin de las personas y para la profundizacin de sus vnculos.

EDUCACIN Y CONOCIMIENTO: DESESTRUCTURACIN CREATIVA

Alfonso Vzquez INTRODUCCIN. De forma muy generalizada, cuando hablamos de innovacin educativa o de calidad en la educacin nos estamos refiriendo a mtodos (educativos u organizativos) y herramientas de gestin. Porque damos por supuesto que el concepto educativo est suficientemente establecido, de manera que nuestra accin innovadora consiste en mejorar su aplicacin. Considero que este enfoque, sin duda bienintencionado, es, sin embargo, temerario. En efecto, en los ltimos cien aos hemos asistido a profundas transformaciones de nuestras sociedades, transformaciones que han tendido a acelerarse en el ltimo tercio del pasado siglo y que desembocan en una crisis de enorme magnitud (cuya manifestacin ms global y evidente constituye la guerra permanente) en los albores del siglo XXI. Transformaciones y crisis que se

extienden en el mbito de la produccin, de la sociedad, del consumo (y de su ausencia), de la poltica... est la Educacin fuera de estas oleadas de cambio? Desde luego que no. Pero s podemos preguntarnos quines y desde dnde reflexionan sobre el hecho educativo, sobre su papel e influencia en nuestros tiempos. Es decir, por encima de mejorar decididamente lo que hacemos se mueven los planos que contienen interrogantes tales como: Qu significa la educacin en las crisis y transformaciones del siglo XXI? Para qu estamos educando? A quin sirve nuestra forma de enfocar la educacin? Responden nuestros sistemas educativos al por-venir o reflejan nicamente la tradicin del siglo XX? Desde luego, no pretendo ni tener ni dar respuestas a estos interrogantes de enorme alcance, por otro lado- pero s hacer una aproximacin al contexto crtico en el que la educacin se debate. Voy a centrarme, especialmente, en lo que representa la Educacin Secundaria y Universitaria por dos razones: La primera, instrumental, porque es el objeto de estas jornadas; la segunda, porque es en estos tramos educativos donde se articula en forma ms inmediata el paso del joven a las esferas del trabajo y la ciudadana, evidenciando en mayor medida las contradicciones del sistema. CRISIS... La historia de la humanidad es la historia de su capacidad de producir, tanto objetos como subjetividades; el trabajo, adopte las formas que adopte, recorre como un flujo de vida y creacin toda nuestra evolucin. Nada de extrao tiene, pues, que sean las transformaciones en nuestra capacidad de producir y todos los sistemas y subsistemas que las acompaan, influyen y son influidas por ellas, las que marcan las crisis y trnsitos que vivenciamos. En los ltimos cien aos hemos sido protagonistas de dos transformaciones fundamentales en nuestras formas de producir que han marcado el conjunto de nuestros sistemas (sociales, culturales, polticos y educativos): Se trata de lo que denominamos de forma comn como fordismo y postfordismo. El fordismo supone la instauracin de la produccin en masa, en la que el trabajador (mano de obra) se pone al servicio de la cadena productiva, se configura como atributo de la mquina, en una jerarqua de supervisores, capataces y ejecutivos que deben garantizar el funcionamiento del mecano como si fuera un reloj. En este sistema el conocimiento queda restringido a una

inmensa minora sea tcnico, cientfico, o de gestin- y se contiene en la mquina como saber estabilizado para siempre. La enorme mayora de la poblacin trabajadora slo debe aportar sus habilidades fsicas, su fuerza de trabajo, de manera que la persona queda escindida entre su condicin de obrero (en la que se eliminan los supuestos de inteligencia y emocin, ya que estos interrumpen el mecanismo) y de ciudadano (donde la personalidad puede manifestarse, siempre dentro de unos condicionantes). Entre los aos sesenta y setenta comienza a hacerse evidente la emergencia de un nuevo tipo de trabajo, que va a ser profundizado y exponencialmente extendido por la impresionante explosin de las tecnologas de la informacin y la comunicacin. Se trata, claro est, del trabajo inmaterial, de lo que hoy denominamos trabajo del conocimiento. Al tiempo que multitud de tareas de la cadena productiva han sido automatizadas e informatizadas, la informacin se convierte en un input abundante y barato del sistema productivo; pero la informacin slo puede ser valorizada (convertida en valor) por la accin del conocimiento si yo no s ingls, no puedo dar valor a un texto escrito en este idioma-, de manera que transita para convertirse en el factor masivo de valorizacin y, por tanto, de produccin. Es este fenmeno el que define el paso del fordismo al postfordismo. En el sistema de produccin fordista el sistema de mando se bas en la fbrica y en la sociedad- en la disciplina, ya que era esencial que cada uno cumpliera exactamente las rdenes recibidas para que la cadena funcionara. Sin embargo, en el postfordismo se produce una quiebra de esta forma de dominacin, ya que el trabajo inmaterial no puede ser ordenado y dirigido como si de una mquina se tratase, que viene reflejada en el eslogan de mayo del 68 la imaginacin al poder! El trabajo inmaterial introduce un elemento de enorme importancia: la subjetividad. As como el trabajo material qued sujeto a la definicin cientfica propuesta por Taylor tareas muy bien definidas, micromovimientos, ordenacin suprema del mecanismo...- el trabajo del conocimiento, al ser este estrictamente personal (slo la persona tiene conocimiento, aunque este se realice en lo social, en la cooperacin), nos remite al afecto, al deseo, a la voluntad. Pero mientras asistimos a la emergencia de esta formidable fuerza productiva (el conocimiento generalizado, expandido a todos los mbitos de la produccin y la reproduccin, el General Intellect, en expresin de Marx) nuestras estructuras empresariales, sociales y polticas permanecen ancladas en la hora del industrialismo. El tratamiento de la contradiccin se

traslada, entonces, al control del nuevo factor emergente, al control de la subjetividad. Se despliegan as, en el campo de la produccin, multitud de escuelas reconociendo la aparicin de una nueva era al tiempo que tratan de reconducirla al sistema imperante: Reingeniera, Calidad Total, Participacin, Gestin del Conocimiento, Liderazgo, Excelencia, y un largo etctera. A ello acompaa en el campo de lo sociocultural el paso desde la Modernidad (culto absoluto a la Razn) hacia la postmodernidad, la predominancia de la imagen, de lo virtual, del consumo, de la individualidad; la declaracin del fin de la historia. Cabe, por tanto, hacerse una pregunta: Hemos llegado al fin del trabajo, de la historia, como anuncian los intelectuales orgnicos del Sistema? Creo que nada ms lejos de nuestras realidades y acontecimientos; lo que tal vez hayamos alcanzado es el fin de la prehistoria... ... Y TRANSITOS La explosin del conocimiento como factor masivo de produccin contiene implicaciones de gran trascendencia, que conducen al cuestionamiento tanto del fordismo como del postfordismo, de la modernidad y la postmodernidad. Lo que hoy, en plena convulsin mundial, aparece con claridad es que los sistemas de disciplina y control no pueden contener la fuerza de la nueva realidad productiva. Hagamos, pues, un breve recorrido por las contradicciones que el nuevo sistema productivo hace emerger (por los trnsitos que nos invita a recorrer): El conocimiento se mueve siempre en los lmites, entrando en el vaco entre el ser y el llegar a ser, colmando este vaco. Excluye, pues, la prediccin del tiempo finito, la repeticin como esencia del ser. Exige la creacin, la innovacin, el continuo emprender para realizarse. Mientras el capital se globaliza un euro es igual a otro euro en cualquier latitud- el trabajo (del conocimiento) se localiza, ya que ningn acto de conocimiento es igual a otro, y se expande y repliega en forma de redes de conexin, de movimientos no limitados de interacciones. El concepto de tiempo se quiebra. En el sistema industrial el tiempo era y sigue siendo- la medida del trabajo repetitivo, de forma que una hora es idntica a la siguiente, y, en consecuencia, la medida del valor generado y del salario. El tiempo del conocimiento es intensidad, es decir, asimetra absoluta entre cada dos momentos. Como todos sabemos en nuestras vidas, dos instantes son diferentes

necesariamente en la intensidad de nuestras emociones, de nuestras acciones, de nuestras reflexiones. Fin, pues, del tiempo mensurable, controlable; apertura a lo inmensurable. Kairs se erige en lugar de Cronos como tiempo del conocimiento creativo. Por su propia esencia, el conocimiento personal, cooperativo, diverso, en continua transformacin- como fuerza generadora implica la diversidad ms absoluta, la ruptura de lmites y fronteras, la trascendencia de categoras y clasificaciones. Se realiza en la multitud diversa, multirracial, multicultural, multinacional, aleatoria, que se postula como protagonista de su propio devenir indefinido, abierto, sin finalidades preestablecidas por ninguna cpula de poder. La generacin de conocimiento carece de clasificacin. El conocimiento como potencia productiva escinde la propiedad de los medios materiales de produccin (el capital) de la generacin de valor, abriendo una profunda contradiccin entre lo legal y lo real que todava no sabemos cmo se traducir. El poder del conocimiento es poder para la influencia, la conviccin, el debate, el dilogo, la autoridad del saber para transmitir... Tiene, por tanto, como esencia, su oposicin al poder sobre basado en prerrogativas sociales o polticas, de jerarquas artificialmente construidas sobre s mismas. Avanza la idea de un poder constituyente siempre abierto en la faz del poder constituido definitivamente cerrado sobre s mismo. El conocimiento como potencia generadora no puede quedar contenido en las estructuras y lmites de nuestras organizaciones tradicionales, diseadas para la disciplina y el control, para la determinacin de medias, medidas y segregaciones. Por esencia, es expansivo e inclusivo, de manera que la uniformidad lo asesina y la diversidad le da la vida, lo alimenta y oxigena. El conocimiento expandido, en incremento permanente, convertido en el factor masivo de produccin y reproduccin, es una fuerza revolucionaria; no al modo de las revoluciones que hemos conocido en los siglos anteriores (ya no hay tomas de la Bastilla ni del Palacio de Invierno), sino con una potencia nueva que est todava por encontrar su escenario. Cabe, pues, preguntarnos en este contexto de transformacin: dnde est la educacin?

EL ESPACIO DE LA EDUCACIN La educacin ha seguido un curioso itinerario en los ltimos cuarenta aos: Mientras el trabajo migraba desde lo material hacia lo inmaterial, la comunidad educativa era, cada vez de forma ms clara, conducida hacia el fordismo como modo de existencia. La universalizacin de la educacin responde a las demandas del sector productivo, a las exigencias de una sociedad cada vez ms rica, a la necesaria democratizacin de la sociedad y sus instituciones. Los privilegios de una enseanza elitista aparecan como insoportables en la nueva era que se anunciaba. Pero, qu ha pasado? De ser el sector educativo (particularmente, la Universidad) el que in-formaba y formaba a la sociedad, ahora es esta (desde sus mltiples instituciones) quien informa y determina la formacin que el sector educativo debe generar. Programas, contenidos, tiempos, ideas... quedan claramente establecidos y deben ser seguidos con precisin por los docentes (El Gobierno fijar el 70% del contenido de todas las carreras, EL PAIS 4 de junio de 2003). Hay una primera inquietante constatacin (de nuevo, y en adelante, me refiero a la educacin secundaria y universitaria): la educacin no crea conocimiento, reproduce y transmite el que ha recibido de otros mbitos sociales. De forma consecuente con este enfoque, el profesorado ha sido proletarizado en el sentido ms industrial del trmino. Mientras el trabajo de la fbrica migraba hacia actividades con ms contenido de conocimiento y cooperacin, a la automatizacin de las tareas repetitivas o de esfuerzo fsico (aunque persistan en muchos lugares), el profesor era individualizado aislado de cualquier colectivo, incluyendo sus alumnos-, programado para reproducir lecciones repetitivas, para cumplir un horario rgidamente establecido. Su tiempo de produccin es el tiempo de la clase impartida, siendo los tiempos restantes adicionales, complementarios a su tarea. La universalizacin de la educacin propona una democrtica igualdad de oportunidades; pero nuestros sistemas sociales, culturales y polticos permanecen en una democracia no realizada. Por tanto, nuestros sistemas educativos han derivado hacia la segregacin en el seno de la supuesta universalizacin de la enseanza,

hacia la acentuacin del control y la discriminacin. La medida no ha sido desafiada, sino, ms bien, acentuada para evitar el coladero que el acceso de los menesterosos al hecho educativo poda suponer. El efecto no deja de ser llamativo: Antes, los desheredados ya saban que no tenan acceso al mundo ilustrado; ahora, en gran medida, deben sufrir, adems, la frustracin de su fracaso por haberlo intentado, la culpa. En este brutal ejercicio del Poder sobre nuestros nios y jvenes en su clasificacin, segregacin, recompensa o castigo, determinacin indecente de su evolucin futurase manifiesta, no ningn tipo de objetividad, sino la subjetividad de quienes pueden determinar mientras no digamos todos lo contrario- qu trabajador futuro quieren, qu ciudadano futuro quieren, y, por tanto, quienes traspasan las lneas determinadas por ellos y quienes quedan condenados de por vida al fracaso escolar. Y un hecho preocupante: El profesorado, llamado por su esencia a generar contextos de conocimiento y, por tanto, de libertad y realizacin, se ve ms all de su buena voluntad y de su profesionalidad- obligado a actuar como agente de la autoridad educativa. Adems de operario de la educacin se le exige que sea polica de trfico del devenir de sus alumnos, condicionando as su presente y su desarrollo futuro, en funcin de normas y criterios que escapan de su aceptacin y de su mbito de actuacin. En estas mismas Jornadas, la magnfica conferencia de Begoa Martnez (Educacin en la diversidad y cambio educativo) realiza un sugerente recorrido por la evolucin de la educacin relacionado con la construccin del discurso sobre la diversidad- en la ltima mitad del siglo pasado, con el que coincido ampliamente, por lo que me remito a su texto (publicado en http://www.gipuztik.net/) en este aspecto. Sin embargo, si quiero hacer algunas precisiones en esta evolucin del hecho educativo y de sus manifestaciones institucionales. En primer lugar, insistir en un concepto que est presente, desde mi ptica, en la exposicin de Begoa Martnez: Las reformas consecutivas de la educacin constituyen modificaciones en las metodologas educativas, los sistemas de tratamiento de la diversidad/diferencia, y la inclusin de normativas y leyes que las sostengan, concentrando debates entre los saltos entre unas y otras variantes. Pero en ningn caso explicitan el problema de fondo del sistema educativo, esto

es, su insercin y conexin con los sistemas productivos, sociales, polticos e institucionales que, en una u otra manera, lo determinan cuando no lo sobredeterminan... - eludiendo as un problema clave. Es decir, operan como si la accin educativa fuera una esfera con leyes propias, nicamente referentes a su interior, a su accin profesional (ntese la similitud con el hecho productivo, en el que la cadena de produccin contiene su propia lgica y leyes, ajenas a lo que ocurre fuera de la fbrica). Dicho de otra forma, se modifican sus mtodos y enfoques mientras permanecen intocables sus supuestos bsicos, estructurales e institucionales; al no modificar su funcin pretendida despliegue sobre lo social- esta se repliega continuamente sobre la estructura misma del hecho educativo para sobredeterminarla. Retengamos, pues, una idea que nos va a guiar en el tratamiento de la crisis del sistema educativo y en sus potenciales vas de superacin: El problema de la educacin no son sus metodologas ni la capacidad profesional de sus actores; remite, ms bien, al hecho de que la institucin educativa est inmersa en un campo de fuerzas de espectacular magnitud y en una profunda mutacin: Las fuerzas provenientes de la transformacin de la produccin y el trabajo, de las transformaciones sociales y de las transformaciones y profundas crisis polticas; en este campo de fuerzas, el protagonismo de la institucin educativa ha sido eliminado, reducindola a un papel claramente subsidiario, de sumisin al curso convulso y complejo de los acontecimientos que la entornan y definen, dictando desde su exterior con base en su consideracin de bien pblico- lo que debe ser. Toda ausencia de poder (entendido como potencia de transformacin) contiene en su seno la corrupcin... EDUCACIN Y CRISIS Por ser un tema especialmente sensible (por sus repercusiones familiares y sociales y por su encuadre poltico, como bien pblico) la educacin est siempre sometida a la crtica desde diferentes pticas. Dicho esto, podemos afirmar, como lo hacen los intentos reformistas de diferentes gobiernos, que la educacin est en crisis? Posiblemente, s, pero siempre que nos apresuremos a aadir que las races y caractersticas de esta crisis no difieren sustancialmente de los otros planos de crisis que cruzan nuestras sociedades y vidas: En el plano del trabajo asistimos a la crisis del postfordismo. En efecto, el intento de integrar el trabajo vivo (a travs del control de la emocionalidad) en el marco establecido del sistema industrial y en los mtodos de apropiacin capitalista choca

con la gigantesca capacidad de despliegue del conocimiento como fuerza masiva de produccin, en desafo permanente a las estructuras de mando y control empresariales. En el plano de la sociedad, asistimos a la crisis de la postmodernidad, manifestada en la contradiccin entre el predominio del consumo (su invasin de todos los mbitos de la vida) y el potencial del conocimiento para desplegarse en la sociedadred en la busca de nuevos valores y en el encuentro con nuestra humanidad, que puede reflejarse en el conocido eslogan otro mundo es posible. En el mbito de lo poltico asistimos al vaciamiento del Estado-nacin y, por ende, a la crisis de la democracia representativa, colocndonos en una potente contradiccin entre la concentracin de poderes en lo que hemos dado en llamar el Imperio y la conexin de poderes difusos, diversos, aleatorios, de la multitud como cuerpo social de conocimiento (una de cuyas manifestaciones ms claras se produjo el 15 de febrero). As pues, si situamos la crisis en las convulsiones que se derivan de las concentraciones gigantescas de poder, capital y medios de comunicacin confrontadas al constante despliegue desde lo local del conocimiento como potencia transformadora (generacin de mil mesetas) para conectarse en forma expansiva en la sociedad-red, es fcil entender que la educacin se sita en un punto clave de la contradiccin: Al fin y al cabo, es (o debera ser, en su sentido ms amplio) una institucin clave en la conformacin del conocimiento como tipologa y de la ciudadana como valor. En este contexto es muy ilustrativa la iniciativa del ministro de Educacin de Francia, Luc Ferry, al escribir una Carta a todos aquellos que aman la escuela proponiendo una reforma del sistema educativo en lnea, aunque explicitando sin rubor alguno los argumentos de fondo, con la Ley de Calidad en Espaa- en la que persigue poner fin a la crisis provocada por valorar la innovacin en detrimento de la tradicin, la autenticidad a despecho del mrito, la diversin contra el trabajo y la libertad ilimitada en lugar de la libertad limitada por la ley para sealar que con Mayo del 68 se entr en la ideologa de lo espontneo, en la valoracin de la expresin de uno mismo, de la autenticidad, de la creatividad, el rechazo de las herencias pasadas... Advierte, as mismo, del profundo error que supone poner al alumno en el centro de la accin educativa. Su enfoque es claro si lo referimos a las caractersticas del conocimiento como

factor masivo de produccin y como potencia transformadora de lo social y lo poltico (generador de la biopoltica o poltica de los cuerpos, en expresin de Foucault, o antropoltica, en expresin de Morin); en efecto, para ser el conocimiento, conexin inextricable del pensamiento, el deseo y la accin, exige: Libertad, ya que su carcter expansivo le obliga a crecer y, por tanto, a traspasar continuamente fronteras, al nomadismo. Las limitaciones impuestas por la disciplina y el control son siempre restricciones aunque constituyan referentes- a la fuerza creadora del conocimiento. El deseo como fuerza impulsora, ya que los seres humanos desplegamos nuestra capacidad de conocimiento en torno a aquello que buscamos, a aquello que deseamos, y en su alcance experimentamos placer... La innovacin como construccin de lo nuevo es la esencia del conocimiento, ya que este como fuerza productiva siempre se sita en el vaco entre lo que es y lo que deviene, lo que llega a ser. Es, pues, una fuerza fronteriza. Al ser el conocimiento una esencia del individuo, aunque manifestado y desplegado en la cooperacin, exige la autenticidad, la expresin del s mismo, ya que en su ausencia no hay aportacin de conocimiento, sino slo repeticin de lo conocido, de lo informado. Y en ese mismo sentido, la persona se constituye en protagonista de la accin cognitiva, en sujeto, evadiendo la sumisin a lo ya conocido, objeto pasivo de la transmisin. Ferry, pues, propone con claridad el terreno de la reforma: Reconducir la educacin al tratamiento del conocimiento y del ser- establecido en los sistemas disciplinarios y de control, los existentes en el fordismo y el postfordismo. Y el trasfondo del conflicto tambin aparece con claridad, como adelantara Barnett hace diez aos: Quin va a dominar el conocimiento como el gran potencial de produccin de objetos, pero tambin de subjetividades, no lo olvidemos- de nuestros tiempos, el Estado como representante cada vez ms ninguneado del capital o la sociedad como depositaria y productora del conocimiento, el General Intellect? La apuesta de Ferry es difana; cul es la nuestra?

DESESTRUCTURACIN CREATIVA Desde mi deseo como persona y mi ptica como profesional, la clave de la transformacin educativa consiste, esencialmente, en posicionarse en la transformacin productiva y social que se est desplegando; por decirlo de otra forma, por cuestionar su rol pasivo en los flujos de transformacin social y convertirse en un agente activo de los mismos. En estos casos y mxime en la convulsin que vivimos entre el viejo mundo que lucha por afianzar sus formas de poder y la nueva sociedad que busca crear de forma nueva las suyas- no existen recetarios ni frmulas mgicas de aplicacin universal; coherentemente con la contradiccin, son miles de voluntades y deseos los llamados a alumbrar los caminos de la transformacin. Ciertamente, las lneas de reflexin que voy a proponer como avance no son en absoluto originales y han sido formuladas decenas de veces; lo que intento sea una modesta aportacin es su enfoque desde un sistema coherente, desde las condiciones que reclama la emergencia de la sociedad del conocimiento. Es decir, explicitar las corrientes de fondo que recorren estas proposiciones. Para ello, conviene recordar los tres ejes actuantes del despliegue del conocimiento como fuerza transformadora: El conocimiento se despliega siempre desde lo local hacia lo global, dado que su produccin y reproduccin conectan al individuo como nico ser esencial de conocimiento- con lo social en redes de cooperacin (siempre locales, es decir, localizables). En consecuencia, su clave es el acontecimiento, el instante cargado de significados, lo que ocurre cuando ocurre. El conocimiento siempre se origina en la necesidad y el deseo, en lo que queremos, y, por tanto, se traduce en contextos de afecto; la idea de equipo, de comunidad, incluye siempre un grado de complicidad afectuosa, un querer sentirse embarcados en el mismo proyecto de futuro. El conocimiento se reconoce y multiplica en la multitud, en la diversidad infinita de individuos conviviendo y cooperando, por tanto, en la imposibilidad de lo uni-forme (reproduccin continua de lo mismo) y de la reduccin a la medida. Los rasgos de la multitud multicultural, multirracial, multilinge, aleatoria, diversidad siempre abierta a su despliegue en nuevas diversidades, son inmensurables, no categorizables.

Partiendo de este enfoque, propongo las siguientes lneas de reflexin para la transformacin de la accin educativa: Centrar el hecho educativo en la estrecha cooperacin entre el profesor y el alumno, reconociendo el papel de sujeto activo del conocimiento de este y la capacidad de aprender en la relacin de aquel. No limitarse a la mera transmisin de conocimientos existentes, sino establecer sistemas de cooperacin para generar nuevas modalidades de conocer (intelectuales, emotivas y actuantes). Desestructurar los actuales sistemas de gestin y direccin herederos del fordismopara centrar la emergencia de la gestin en el aula, entendida como lugar y tiempo del acontecimiento, en la medida en que constituye el lugar natural de cooperacin entre alumnos y profesores y centra la accin educativa y la generacin de conocimientos mltiples. Repensar el papel del profesorado, superando la condicin de proletarizacin a la que ha sido sometido, para transitar desde ser trabajadores con conocimientos a trabajadores del conocimiento, agente activos de la transformacin de la educacin y la sociedad. Ciertamente, esta propuesta incluye la aceptacin de un cierto grado de ansiedad en el cambio de rol (desde luego, trascendental) que puede ser atenuada por la configuracin de equipos (de aula, de ciclo, de centro) en los que compartir experiencias y decisiones. Desplegar decididamente formas de actuacin autnomas en todos los niveles (aulas, centros, comunidades) conectndolas a travs de redes de cooperacin intercentros y de grupos de inters, expandindolas en sus contextos sociales y culturales, e impulsando de nuevo redes de cooperacin socioeducativa. Superar el mbito cerrado de la asignatura y el departamento (o seminario) para abrirse a la integracin de conocimientos, a las conexiones mltiples y diversas que conforman un saber en evolucin y recreacin. Entender que el aula, el centro, la comunidad educativa, son fractales de la multitud, de la diversidad en movimiento, y que, por tanto, deben enfocarse, en su tratamiento y gestin, desde el afecto, para situar el hecho educativo profundo fuera de la medida

(es decir, en ruptura con la diferencia categorial, con la disciplina discriminante y con el control para las determinaciones del Poder). Creo que una orientacin de este tipo exige, como condicin, transformar la idea del Tiempo. En efecto, el tiempo de la educacin (sobre todo, secundaria y universitaria) es tiempo asalariado, tiempo de la produccin repetitiva, del pliegue sobre s mismo de los conocimientos del pasado, repetidos una y otra vez, uno y otro ao. Es el tiempo de alquiler de la fuerza de trabajo, de la produccin de piezas siempre idnticas, el tiempo del salario. El tiempo del conocimiento es tiempo de intensidad, de variabilidad aleatoria, por tanto (ningn instante puede reducirse al anterior ni al siguiente en ninguna escala identificadora), y as remite permanentemente a la conversacin como medida de la intensidad, a la cooperacin como potencia de la realizacin. Mientras en nuestros mbitos educativos tengamos nuestros tiempos de trabajo sujetos a la medida de la tarea, al alquiler de la fuerza de trabajo, al programa de produccin, y slo una escasa porcin del tiempo adicional, marginal, especial- sea tiempo de creacin, de comunicacin, de cooperacin, estamos cogidos en una trampa por muy buenas intenciones e ideas que tengamos... Reflexin final, pues: Es necesario romper el tiempo de la produccin para generar el tiempo de la cooperacin; slo este abre las puertas a la transformacin.

Bibliografa

R. Barnett Los lmites de la competencia. El conocimiento, la educacin superior y la sociedad. Gedisa (2001) M. Foucault La volont de savoir Gallimard (1976) E. Morin Introduccin a una poltica del hombre Gedisa (2002)

TEMA 3.

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La cuestin de la autonoma social e individual (Cornelius Castoriadis, Introduccion Kolectivo Hommodolars)

Introduccin Hommodolars

La idea de autonoma es difcil expresarla como un dogma. No puede ser una doctrina, un

proyecto absoluto, con su origen y fin. La autonoma se presenta siempre como apertura, como destruccin de estructuras rgidas, pero tambin como constitucin de las mismas. Su diferencia radica en que no es determinacin de algo, sino que mas bien negacin. Negacin de la construccin de un mundo de forma arbitraria (aunque tambin podemos pensar que el a priori de no arbitrariedad es una arbitrariedad) de estructuras jerrquicas y con ello, una negacin de la explotacin. Su reflexin como elemento para el debate de la construccin de un discurso anti capitalista es necesario, Para adentrarnos en la idea de autonoma social e individual que nos presenta el filosofo griego Cornelius Castoriadis, es necesario comprender dos conceptos con anterioridad: la heteronomia y la institucin, ideas que intentare simplificar, y que pueden perfectamente no ser lo que el autor se planteaba. La institucin es portadora de significaciones, dota de sentido nuestra psique. Quines las crean? Los hombres. qu son? Bajo una lectura simple y ojala entendible, las significaciones imaginarias son las que permiten darle un ser, un sentido a los objetos, sentido que solo lo tiene dentro de una determinada sociedad. No es que nuestra conciencia crea los objetos como pensara un idealismo, sino que su significacin es la materializacin de algo en una determinada sociedad. Salimos a la calle y nos encontramos con un da nublado. Pensamos en algn problema metereologico. Miles de aos, eran los dioses quienes provocaban ello. Cada sociedad significa su entorno, y as se mantiene unida. Llamamos a un objeto mercanca. Pero es mercanca solo cuando esta en una sociedad capitalista. Luego, la misma materialidad, bajo otra institucionalizacin, cambiaria su significacin, y el mismo producto, bajo otras relaciones sociales, dejara de ser lo que es, sin por ello modificar su materialidad. El vaci sin sentido de las cosas, las llena la institucin, proporcionndonos representaciones de nuestro mundo, dicindonos que mundo es el que habitamos. Estas significaciones son impuestas de una forma en que aparecen como extraterrenales. Es

ah donde surge la idea de heteronomia. La heteronomia es la forma en que las sociedades se constituyen, en la que crean sus leyes y crean un cerco de una determinada forma de conocimiento, organizacin, en el fondo, la manera en que la sociedad se representa a si mismo. Pero lo esencial de esta forma de constitucin, es que corresponde a maneras mticas, en el sentido de que son leyes que si bien son creadas por los propios individuos, estas son comprendidas como ajenas, extraterrenales. Ya sean los dioses, el mercado, la forma en que la sociedad se constituye es escondida para los mismos que la hacen. Son formas aceptadas como externas a la propia humanidad y por tanto impuestas de manera arbitraria, fundamentando en las conciencias el dominio. La heteronimia oculta al individuo que las significaciones en las que esta inmerso, son producto de otros hombres como el. Es por eso que les damos este texto para ampliar nuestro horizonte de comprensin de lo social, y as permitir hacer aparecer mayores ideas para la transformacin social La cuestin de la autonoma social e individual Cornelius Castoriadis 1986 Texto aparecido en Contra el poder # 2, Madrid, junio 1998.

La autonoma no es un cerco sino que es una apertura, apertura ontolgica y posibilidad de sobrepasar el cerco de informacin, de conocimiento y de organizacin que caracteriza a los seres autoconstituyentes como heternomos. Apertura ontolgica, puesto que sobrepasar ese cerco significa alterar el "sistema" de conocimiento y de organizacin ya existente, significa pues constituir su propio mundo segn otras leyes y, por lo tanto, significa crear un nuevo eidos (forma) ontolgico, otro s-mismo diferente en otro mundo. Que yo sepa, esta posibilidad solo aparece con el ser humano y aparece como posibilidad de poner en tela de juicio (no de manera aleatoria o ciega sino sabiendo que lo hace) sus propias leyes, sus propia institucin cuando se trata de la sociedad.

Al principio, el dominio humano se manifiesta como un dominio de fuerte heterenoma. Las sociedades arcaicas as como las sociedades tradicionales son sociedades con un cerco muy fuerte de informacin, de conocimiento y de organizacin. En realidad, se es el estado de casi todas las sociedades que conocemos casi en todas partes y casi en todos los tiempos. Y, no solamente nada prepara en ese tipo de sociedades el cuestionamiento de las instituciones y de las significaciones establecidas (que representan en ese caso los principios y los portadores del cerco), sino que en dichas sociedades todo est constituido para hacer imposible e inconcebible ese cuestionamiento (en verdad se trata de una tautologa). Por eso se puede concebir como una ruptura, como una creacin ontolgica, la aparicin de sociedades que ponen en tela de juicio sus propias instituciones y significaciones -su "organizacin" en el sentido profundo del trmino-, en las que ideas como "nuestros dioses son quiz falsos dioses", "nuestras leyes son quiz injustas" no slo dejan de ser inconcebibles e impronunciables sino que se convierten en fermento activo de una autoalteracin de la sociedad. Y esa creacin se hace, como siempre, con un carcter "circular" pues sus elementos se presuponen los unos a los otros y slo tienen sentido los unos por los otros. Sociedades que se cuestionan a s mismas quiere decir concretamente individuos capaces de poner en tela de juicio las leyes existentes, y la aparicin de individuos tales slo es posible si se produce al mismo tiempo un cambio en el nivel de la institucin global de la sociedad. Esa ruptura slo se produjo dos veces en la historia de la humanidad: en la antigua Grecia y luego de manera semejante, pero tambin profundamente diferente, en la Europa Occidental. (Habr de extendernos sobre la relacin que hay entre mi idea de magma [1] y la ruptura ontolgica que representa la creacin humana de la autonoma? Si la lgica conjuntistaidentitaria, el orden total y racional, agotara totalmente lo que es, nunca podra hablarse de "ruptura" de alguna clase, ni tampoco podra hablarse de autonoma. Todo se deducira y producira partiendo de lo "ya dado" y hasta nuestra contemplacin de los efectos de causas eternas (o de leyes dadas de una vez por todas) sera el simple efecto inevitable derivado de la inexplicable ilusin de que podemos tender hacia lo verdadero y tratar de evitar lo falso. Un sujeto inmerso por entero en un universo conjuntista-identitario, lejos de poder modificar algo en ese universo, no podra siquiera saber que est cogido en ese universo. En efecto, slo podra conocer segn el modo conjuntista-identitario, es decir, tratar eternamente y en vano de demostrar como teoremas los axiomas de su universo, pues, por supuesto, desde el punto de

vista conjuntista-identitario, ninguna metaconsideracin tiene sentido. Digamos al pasar que sta es la absurda situacin en que se colocan los deterministas de todo tipo que se sienten en la obligacin rigurosa de presentar como necesarias, partiendo de la nada, las "condiciones iniciales" del universo (nmero de dimensiones, valor numrico de las constantes universales, cantidad total de materia/energa, etc.) Al mismo tiempo, existe una necesidad funcional e instrumental de la sociedad (de toda sociedad) que hace que el ser histricosocial slo pueda existir estableciendo, instituyendo, una dimensin conjuntista-identitaria. Asimismo todo pensamiento tiene la necesidad de apoyarse constantemente en lo conjuntista -identitario. Estos dos hechos conspiran en ltima instancia y en nuestra tradicin histrica -esencialmente desde Platn- para producir diversas "filosofas polticas" y una instancia imaginaria poltica difusa (que las "ideologas" expresan y racionalizan), filosofas colocadas bajo el signo de la "racionalidad" (o de su pura y simple negacin que es empero un fenmeno marginal). Favorecida tambin por el retroceso de la religin y por mil otros factores, esta seudorracionalidad funciona en definitiva como la nica significacin imaginaria explcita que hoy puede cimentar la institucin, legitimarla, mantener unida la sociedad. Tal vez no sea Dios quien quiso el orden social existente, pero esa es la razn de las cosas y uno no puede hacer nada contra ella. En esta medida, romper el sello de la lgica conjuntista-identitaria en sus diversos disfraces constituye actualmente una tarea poltica que se inscribe en el trabajo tendiente a realizar una sociedad autnoma. Lo que es, tal como es, nos permite obrar y crear; lo que es no nos dicta nada. Nosotros hacemos nuestras leyes y por eso somos tambin responsables de ellas. Nosotros somos los herederos de esa ruptura que continu viviendo y obrando en el movimiento democrtico y revolucionario que anim al mundo europeo desde hace siglos. Y los avatares histricos conocidos de ese movimiento nos permiten hoy -incluso y sobre todo con sus fracasos- dar una nueva formulacin de sus objetivos: instaurar una sociedad autnoma. Same permitida aqu una disgresin sobre mi historia personal. En mi trabajo, la idea de autonoma apareci muy temprano, en realidad desde el comienzo de mi actividad, y no como idea filosfica o epistemolgica, sino como idea esencialmente poltica. Mi preocupacin constante es su origen, la cuestin revolucionaria y la cuestin de la autotransformacin de la sociedad. En Grecia y en diciembre de 1944, mis ideas polticas eran en el fondo las mismas que hoy. El partido comunista, el partido staliniano, intenta aduearse del poder. Las masas

estn con ese partido y esto significa que no se trata de un Putsch, sino que es una revolucin. Sin embargo, no es una revolucin. Esas masas son ciegamente arrastradas por el partido staliniano, all no hay creacin de organismos autnomos de las masas, de organismos que no reciben sus directivas desde el exterior, que no estn sometidos al dominio y al control de una instancia aparte, separada, partido o estado. Un perodo revolucionario comienza slo cuando la poblacin crea sus propios rganos autnomos, cuando entra en actividad para darse ella misma sus normas y sus formas de organizacin. Y de dnde proviene el partido staliniano? En cierto sentido, "de Rusia". Pero en Rusia haba habido precisamente una verdadera revolucin en 1917 y haban existido dichos rganos autnomos (soviets, comits de fbrica). Un perodo revolucionario termina cuando los rganos autnomos de la poblacin dejan de vivir y obrar, ya porque hayan sido lisa y llanamente eliminados, ya porque hayan sido domesticados, avasallados, utilizados por un nuevo poder separado como instrumentos o como elementos decorativos. En Rusia, los soviets y los comits de fbrica creados por la poblacin en 1917 fueron gradualmente domesticados por el partido bolchevique y por ltimo privados de todo poder durante el perodo 1917-1921. El aplastamiento de la comuna de Kronstadt en marzo de 1921 pona punto final a este proceso ya irreversible en el sentido de que, despus de esa fecha, habra sido necesaria nada menos que una revolucin plena para desalojar del poder al partido bolchevique. Esto defina al mismo tiempo la cuestin de la naturaleza del rgimen ruso, por lo menos negativamente: una cosa era segura, ese rgimen no era socialista ni preparaba el advenimiento del "socialismo". De manera que si una nueva sociedad debe surgir de la revolucin, slo podr constituirse apoyndose en el poder de los organismos autnomos de la poblacin, poder extendido a todas las esferas de la actividad colectiva, no slo a la "poltica" en el sentido estrecho del trmino, sino tambin a la produccin y a la economa, a la vida cotidiana, etc. Se trata pues de autogobierno y autogestin (en aquella poca yo las llamaba gestin obrera y gestin colectiva) que se basan en la autoorganizacin de las colectividades es cuestin. Pero, autogestin y autogobierno de qu? se tratara de que los presos autoadministraran las crceles o los obreros las cadenas de armado? tendra la autoorganizacin como objeto la decoracin de las fbricas? La autoorganizacin y la autogestin slo tiene sentido si atacan las condiciones instituidas de la heteronoma. Marx vea en la tcnica algo positivo y otros ven en ella un medio neutro que puede ser puesto al servicio de cualquier fin. Sabemos que esto no es as, que la

tcnica contempornea es parte integrante de la institucin heternoma de la sociedad, as como lo es el sistema educativo, etc. De suerte que si la autogestin y el autogobierno no han de convertirse en mistificaciones o en simples mscaras de otra cosa, todas las condiciones de la vida social deben ponerse en tela de juicio. No se trata de hacer tabla rasa y menos de hacer tabla rasa de la noche a la maana; se trata de comprender la solidaridad de todos los elementos de la vida social y de sacar la conclusin pertinente: en principio no hay nada que pueda excluirse de la actividad instituyente de una sociedad autnoma. As que llegamos a la idea de que lo que define a una sociedad autnoma es su actividad de autoinstitucin explcita y lcida, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace. Esto nada tiene que ver con la ficcin de una "transparencia" de la sociedad. En menor medida aun que un individuo, la sociedad nunca puede ser transparente para s misma. Pero puede ser libre y reflexiva... y esa libertad y esa reflexin pueden ser ellas mismas objetos y objetivos de su actividad instituyente. Partiendo de esta idea, se me haca inevitable volver a considerar la concepcin de conjunto de la sociedad y de la historia. En efecto, esta actividad instituyente que quisiramos liberar en nuestra sociedad siempre fue autoinstitucin; las leyes no fueron dadas por los dioses, por Dios o impuestas por "las fuerzas productivas" (esas fuerzas productivas no son ellas mismas ms que uno de los aspectos de la institucin de la sociedad), sino que las leyes fueron creadas por los asirios, los judos, los griegos, etc. Pero esa autoinstitucin siempre estuvo oculta, encubierta por la representacin (ella misma fuertemente instituida) de una fuente extrasocial de la institucin (los dioses, los antepasados o la "razn", la "naturaleza", etc.). Y esa representacin apuntaba y contina apuntando a anular la posibilidad de cuestionar la institucin existente. En este sentido, dichas sociedades son heternomas pues se someten a su propia creacin, a su ley. Tambin en este sentido, la aparicin de sociedades que ponen en tela de juicio su propia "organizacin" (en el sentido ms amplio y profundo del trmino) representa una creacin ontolgica: la aparicin de una "forma" que se altera explcitamente a s misma como forma. Esto significa que, en el caso de tales sociedades, el "cerco" representativo y cognitivo queda en parte y de alguna medida roto. (...) La autonoma como objetivo, s, pero es esto suficiente? La autonoma es un objetivo que queremos por l mismo, pero tambin por otra cosa. Sin esta condicin volvemos a caer en el formalismo kantiano y sus encrucijadas. Queremos la autonoma de la sociedad -como

individuos- por la autonoma misma y tambin para poder hacer cosas. Hacer qu? Esta tal vez sea la interrogacin ms profunda que suscita la situacin contempornea: ese qu se refiere a los contenidos, a los valores sustantivos que son los que estn en crisis en la sociedad en que vivimos. No se ve -o se ve muy poco- que surjan nuevos contenidos de vida, nuevas orientaciones simultneamente con las tendencias -que efectivamente se manifiestan en muchos sectores de la sociedad- hacia una autonoma, hacia una liberacin respecto de las reglas simplemente heredadas. Sin embargo, es lcito pensar que sin el surgimiento de nuevos contenidos esas tendencias no podrn ni amplificarse ni profundizarse ni universalizarse. Vayamos un poco ms lejos. Cules son las "funciones" de la institucin? La institucin social es, en primer lugar, fin en s misma, lo cual quiere decir que una de sus funciones esenciales es la autoconservacin. La institucin contiene dispositivos incorporados a ella que tienden a reproducirla a travs del tiempo y de las generaciones, y en general hasta imponen esa reproduccin con una eficacia tal que, pensndolo bien, parece milagrosa. Pero la institucin slo puede hacerlo si cumple otra de sus "funciones", a saber, la socializacin de la psique, la fabricacin de individuos sociales apropiados y adecuados. En el proceso de socializacin de la psique la institucin de la sociedad puede hacerlo casi todo; pero hay tambin un mnimo de cosas que no puede dejar de hacer, cosas que le son impuestas por la naturaleza de la psique. Es claro que la institucin debe suministrar a la psique "objetos" de derivacin de las pulsiones o de los deseos, que debe suministrarle polos de identificacin; pero sobre todo debe darle sentido. Esto implica, en particular, que la institucin de la sociedad siempre tendi a encubrir -y ms o menos lo logr- el caos, lo sin fondo, el abismo, abismo del mundo, abismo de la sociedad, abismo de la propia psique. Ese dar sentido (que fue al mismo tiempo encubrimiento del abismo) fue el papel que desempearon las significaciones sociales nucleares : las significaciones religiosas. La religin es a la vez presentacin y ocultacin del abismo. Lo sagrado es el simulacro instituido de lo sin fondo (por ejemplo, de la muerte). Esta ocultacin es a la vez ocultacin de la autoinstitucin de la sociedad. Una sociedad autnoma se hace posible nicamente partiendo de la conviccin profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; slo as se puede vivir como seres autnomos.

NOTAS 1. Un magma es aquello de lo que se pueden extraerse (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en nmero indefinido, pero que no puede ser nunca reconstruido (idealmente) por composicin conjuntista (finita o infinitas) de esas organizaciones.

Pensar la subjetividad
Denise Najmanovich
"Hay que ir por el lado en que la razn gusta de estar en peligro".

G. Bachelard

Una provocativa maldicin china reza as: Que vivas en una poca muy interesante! Nosotros que estamos navegando o chapoteando- en una de ellas, estamos en condiciones de comprender la irona de esas sabias palabras. Pero tambin, y abrevando en las mismas fuentes, podemos tomar la crisis por el lado de la oportunidad y sus desafos, y no dejar que nos abrume su faceta de riesgo. El espacio conceptual de la modernidad se corresponda con la geometra euclideana, que se soaba como nica y soberana. Las coordenadas cartesianas ofrecan una grilla tranquilizadora, y la ciencia presentaba un universo mecnico, manipulable y predecible. Un mundo domesticado y desencantado. El siglo XX despert del sueo absolutista con el desarrollo de las geometras

no euclidianas, y fue conmovido por la proliferacin de nuevas y extraas perspectivas. El XXI requiere imperiosamente de otros escenarios donde sea posible desplegar la actividad subjetiva y la transformacin del mundo experiencial en un espacio multidimensional para poder comprender y actuar en este agitado e interesantsimo tiempo en que nos toca vivir. La lgica de la simplicidad ha dejado de ser funcional y precisamos herramientas que nos permitan pensar de una manera no lineal, dar cuenta de las paradojas constitutivas de nuestro modo de experimentar(nos), acceder a un espacio cognitivo caracterizado por las formaciones de bucles donde, por un lado, el Sujeto construye al Objeto en su interaccin con l y, por otro, el propio Sujeto es construido en la interaccin con el medioambiente natural y social. No nacemos "sujetos" sino que devenimos tales en y a travs del juego social. Desde las perspectivas de la modernidad el Sujeto se presentaba como una sustancia pura, independiente, incorprea pero interior - a la vez y paradjicamente-, al modo de un carozo que anida en el cuerpo pero que misteriosamente es radicalmente ajeno a l. En la contemporaneidad estamos asistiendo a una "revolucin epistemolgica" que ha llevado a una puesta en cuestin radical del "Mito Objetivista", y que como correlato necesario abri la puerta para poner en tela de juicio el "Mito del Sujeto". Desde una mirada que parte de la vincularidad y la interaccin como formas bsicas de la experiencia humana, la subjetividad no puede ser un carozo, una estructura fija, un ncleo estable e independiente. Estamos dejando de pensar en trminos de sustancias, esencias o estructuras para acceder a la fluidez y variabilidad de la experiencia contempornea que exige considerar la productividad, actividad, circulacin, creatividad. La filosofa de la escisin caracterstica de pensamiento occidental- se basa en una lgica de la pureza, la definicin absoluta y la exclusin (El Ser Es). Desde esa mirada, la diversidad, la vaguedad, la heterogeneidad son inconcebibles (El no ser no es). La diferencia remite siempre a la identidad, como desviacin o degradacin del "verdadero ser". Esta versin monista del mundo, admite tambin una proliferacin dualista (materia/razn, cuerpo/mente, sujeto/objeto) a condicin de mantener las fronteras infranqueables, los compartimentos estancos. Cada uno de los polos de las dicotomas se define en y por s mismo, no se contamina con su contraparte, estamos frente a un dualismo excluyente. La interaccin transformadora, la hibridacin, la interpenetracin, el vnculo instituyente y constituyente no tienen cabida ni en los modelos de pensamiento monistas, ni en los dualistas.

Las teoras psicolgicas de la modernidad tambin se han visto afectadas, arrastradas, e incluso han quedado empantanadas en sus posibilidades creativas por la pregnancia e influjo de la filosofa de la escisin y las concepciones positivistas del conocimiento, incapaces de hacer lugar a una mirada interactiva de la experiencia humana del mundo que hoy est comenzado a desplegarse, Las concepciones interactivas expandirse son no-dualistas y no Historia Azar Flujos Espacios e y de y se y caracterizan por ser proliferar. dinmicas, Complejas lineales Devenir Irreversibilidad Circulaciones Posibilidad multidimensional

multidimensionales y complejas. Algunas de las nociones claves que las atraviesan son: Vnculos, Dinmicas Emergencia, Acontecimiento, Tensiones, Escenarios, Co-evolucin Juegos de productores: de sentido, de subjetividad, de mundo Todas ellas estn en el centro de las nuevas formas de pensar-sentir-actuar en un mundo sacudido por agitaciones diversas, en que parece que todo lo slido se desvanece en el aire en una vertiginosa transformacin. Desde una perspectiva centrada en la dinmica vincular, el cambio como devenir, como transformacin, se ubica en el centro del espacio cognitivo. Estamos viviendo la "disolucin" de un mundo: el de la fsica clsica y el del sujeto moderno. Ya a comienzos del siglo XX se hicieron evidentes las fisuras del pensamiento atomista y esencialista. El quiebre de la certidumbre en las ciencias duras fue recibido con alborozo en el mundo de las humanidades, pero la satisfaccin dio paso al temor y la inquietud cuando le lleg el turno de ajustar las cuentas con el Sujeto. En relacin a este punto los humores y las actitudes fueron muy diferentes. Qu es eso de poner en tela de juicio nuestra identidad, nuestro concepto de experiencia, nuestra independencia, nuestras caras creencias sobre nosotros mismos? Qu cosa extraa es esa de cuestionar la idea de una estructura psquica, de un carozo identitario, para pasar a pensar en trminos de un escurridizo devenir estructurante o de linajes de transformaciones? Los murmullos se volvieron atronadores, y nuevas barreras se levantaron: que el mundo cambie, vaya y pase, pero que nos arrastre junto con l, eso es harina de otro costal. No en vano solemos recordar slo una parte de la famosa frase de Herclito que Sistemas Abiertos Organizaciones

sostiene que "Nunca nos baamos dos veces en el mismo ro", pero se elude sistemticamente la continuacin del sabio pensador: "y las almas se disuelven en las aguas". Todas la concepciones modernas, incluido el estructuralismo, comparten la caracterstica de basarse y sostener modelos ideales, arquetpicos. La diferencia radica exclusivamente en que los estructuralistas, en vez de tener una partcula elemental, ubican el fundamento en una estructura elemental, invariante, esencial y eterna. Estos modelos han sido muy eficaces al aplicarse en contextos relativamente estables y aislados. Los hombres modernos trabajaron con ahnco para construir un mundo tal que sus productos mecnicos resultasen funcionales: en el laboratorio, en la fbrica, en las instituciones fue generndose un mbito estabilizado a fuerza de estandarizar los parmetros ambientales y sociales. Aislamos las mquinas con grandes caparazones de metal y construimos edificios para albergarlas, edificamos ciudades y asfaltamos la tierra, disciplinamos los cuerpos y estandarizamos la conducta, a travs una multiplicidad de tecnologas y dispositivos sociales que suelen ser mucho ms "duras" de lo que suele pensarse habitualmente, a pesar de no ser materiales-. Munidos de un conocimiento que privilegia las explicaciones mecnicas, los hombres modernos construyeron un mundo, donde estaban incluidos ellos mismos, a imagen y semejanza del modelo "ideal" que usaban para explicarlo. De esta manera la experiencia del sujeto entr dentro de la mquina estandarizadora, aunque ste a veces presenta un poquito ms de resistencia que los electrones. La familia, la escuela, la fbrica, el ejrcito son las instituciones encargadas de llevar adelante este proceso de estandarizacin y domesticacin del sujeto. Los modelos tericos de la modernidad se han caracterizado por una restriccin profunda a explorar lo diverso, a dar cuenta de lo diferente, lo creativo, lo no domesticable, lo que se inscribe como acontecimiento y no puede fosilizarse en un modelo, o en una estructura, o en un pattern fijo. Abrir nuestro pensamiento creando espacios paro lo informal como "no formal" y no como "sin forma"- implica dar lugar a los cambios como verdaderas transformaciones y no como un despliegue de lo mismo, y es por lo tanto una perspectiva tanto cognitiva como tica. En las ciencias duras la tarea est en pleno auge. Nuevas perspectivas estn en plena expansin gestando modelos no lineales, complejos y extraos. El mundo "de los ladrillitos elementales " se ha desmoronado al ritmo de las trompetas cunticas. Todo el universo fsico es visto hoy como una inmensa " red de interacciones " donde nada puede definirse de manera

absolutamente independiente, y en el que se enseorea el "efecto mariposa " ( cuya versin popular dice que cuando una mariposa aletea en el Mar de la China puede "causar" un tornado en New York) La transformacin conceptual que viene de la mano de una nueva metfora como la del universo como red o entramado de relaciones, y los individuos como nodos de esa red, hoy excede largamente a la transformacin de la imagen del mundo propuesta por la fsica, para abarcar desde la lingstica hasta las teoras organizacionales, la psicologa y la economa, donde est comenzando a tallar con fuerza. Desde la perspectiva clsica las interacciones resultaban invisibles, ya que el tamiz metodolgico-conceptual no permita captarlas. An hoy tenemos grandes dificultades para incorporar el punto de vista implicado en la metfora de la red y la mayora de las personas siguen pensndose como individuos aislados (partculas elementales ) y no como parte de mltiples redes de interacciones: familiares, de amistad, laborales, recreativas (participar en un club), polticas ( militar en un partido, votar, integrar una ONG), culturales ( pertenecer a una institucin cultural o educativa), informativas (ser lectores o escritores o productores en o de un medio de comunicacin), sin olvidar las redes lingsticas y de comunicacin que son el tejido conectivo de nuestro mundo de interacciones. Recin en las ltimas dcadas, el giro epistemolgico hacia la complejidad ha permitido que comenzramos a dar cuenta de la multidimensionalidad que se abre cuando pasamos de las metforas mecnicas al pensamiento complejo, que toma en cuenta las interacciones dinmicas y las transformaciones. Ha comenzado a gestarse una cultura que no piensa al universo como un reloj sino como "archipilagos de orden en un mar de caos": la cultura de la complejidad. Los investigadores en ciencias "blandas", los intelectuales "humanistas", los profesionales de las reas sociales, tienen todava muchas dificultades para legitimar los nuevos puntos de vista ligados a la complejidad y las concepciones interactivas, puesto que no se ha sacudido el yugo metodolgico impuesto por la epistemologa empirsta-positivista. Para cortar el nudo gordiano es necesario destrabar tanto la creencia en un acceso privilegiado a una realidad externa, como la ilusin de una subjetividad desencarnada, puramente racional e individual. El conocimiento, desde la perspectiva pos-positivista, no es el producto de un sujeto radicalmente separado de la naturaleza sino el resultado de la interaccin global del hombre con el mundo al que pertenece. El observador es hoy partcipe y creador del conocimiento. El mundo en el que vivimos los humanos no es un mundo abstracto, un contexto pasivo,

sino nuestra propia creacin simblico-vivencial. Sin embargo, que nuestras ideas del mundo sean construcciones no quiere decir que el universo sea un "objeto mental", sino que al conocer no podemos desconectar nuestras propias categoras de conocimiento, nuestra corporalidad, nuestra historia, nuestras experiencias y nuestras sensaciones. El mundo que construimos no depende slo de nosotros, sino que emerge en la interaccin multidimensional de los seres humanos con su ambiente, del que somos inseparables. Desde los enfoques de la complejidad, el sujeto no es meramente un individuo, es decir un tomo social, ni una sumatoria de clulas que forman una aparato mecnico, sino que es una "unidad heterognea" y abierta al intercambio. El sujeto no es una sumatoria de capacidades, propiedades o constituyentes elementales, es una organizacin emergente. El sujeto slo adviene como tal en la trama relacional de su sociedad. Las propiedades ya no estn en las cosas sino "entre" las cosas, en el intercambio. Desde esta nueva mirada, tampoco el sujeto es un ser, una sustancia, una estructura o una cosa sino un devenir en las interacciones. Las nociones de historia y vnculos son los pilares fundamentales para la construccin de una nueva perspectiva transformadora de nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos. Y este cambio no slo se da a nivel conceptual, sino que implica tambin abrirnos a una nueva sensibilidad y a otras formas de actuar y de conocer, a otra tica y otra esttica, ya que desde la mirada compleja estas dimensiones son inseparables en el con-vivir humano. Estamos pasando de las ciencias de la conservacin a las de la creacin, porque, aunque parezca paradjico a primera vista, la nocin de historia est estrechamente ligada a la de creatividad en un universo evolutivo complejo. Liberadas del determinismo clsico, las teorizaciones actuales han dejado lugar a la diferencia como factor de creacin y cambio, de seleccin de rumbos. La historia no es mera repeticin, ni despliegue de lo ya contenido en el pasado. El ruido, el azar, el otro, lo distinto son las fuentes de novedad radical y vas para el aumento de complejidad y no meros "defectos despreciables". Esta transformacin conceptual ha sido el producto del deplazamiento del foco conceptual desde los sistemas cerrados y cerca del equilibrio hacia los sistemas abiertos evolutivos en dilogo multiforme con su ambiente. Desde esta perspectiva conceptual el sujeto no es lo dado biolgicamente, ni un "psique" pura, sino que el sujeto adviene y deviene en el intercambio en un medio social humano en un mundo complejo. Ahora bien, no debemos confundir el sujeto con la subjetividad. Esta es la forma

peculiar que adopta el vnculo humano-mundo en cada uno de nosotros, es el espacio de libertad y creatividad, el espacio de la tica. El sujeto no se caracteriza solamente por su subjetividad, sino por ser al mismo tiempo capaz de objetivar, es decir, de convenir, de acordar en el seno de la comunidad, de producir un imaginario comn y por tanto de construir su realidad. Lo que los positivistas llamaban "el mundo objetivo" es para las ciencias de la complejidad una construccin imaginaria compartida, un mundo simblico creado en la interaccin multidimensional del sujeto con el mundo del que forma parte. El mundo en que vivimos es un mundo humano, un mundo simblico, un mundo construido en nuestra interaccin con lo real, con lo que est afuera del lenguaje, con el misterio que opone resistencia a nuestras creaciones y a la vez es la condicin de posibilidad de las mismas. El enfoque de la complejidad se asienta sobre un conjunto de supuestos e hiptesis fundamentales, entre los que se destacan: a) Las partes de un sistema complejo slo son "partes" por relacin a la organizacin global, que emerge de la interaccin. b) La Unidad Global no puede explicarse por sus componentes. El sistema presenta interacciones facilitadoras, inhibidoras, y transformaciones internas que lo hacen no totalizable . c) El sistema complejo surge de la dinmica de interacciones y la organizacin se conserva a travs de mltiples ligaduras con el medio, del que se nutre y al que modifica, caracterizndose por poseer una autonoma relativa. Las ligaduras con el medio son la condicin de posibilidad para la libertad del sistema. La flexibilidad del sistema, su apertura regulada, le provee la posibilidad de cambiar o de mantenerse, en relacin a sus interacciones con su ambiente. d) El contexto no es un mbito separado e inerte, sino el lugar de los intercambios y a partir de all el universo entero puede ser considerado una inmensa " red de interacciones ", donde nada puede definirse de manera absolutamente independiente e) En todas aquellas situaciones en que se produzcan interacciones, ya sean positivas (sinrgicas) o negativas (inhibidoras), o cuando intentemos pensar el cambio cualitativo, no tiene sentido preguntarse por la causa de un acontecimiento, ya que no hay independencia ni posibilidad de sumar efectos, sino transformacin. Slo podemos preguntarnos por las condiciones de emergencia, por los factores co-productores que se relacionan con la aparicin de la novedad. Este modo explicativo, apunta ms a la comprensin global que a la prediccin exacta, y reconoce que ningn anlisis puede agotar el fenmeno que es pensado desde una perspectiva compleja. La civilizacin que crey en las certezas definitivas, en el conocimiento absoluto y el progreso

permanente est derrumbndose y estn abrindose paso nuevos modos de pensar, de sentir, de actuar y vivir en el mundo. El sujeto complejo ha producido un giro "recursivo" fundamental e irreversible. La transformacin de nuestra mirada, que estamos viviendo, implica pasar de la bsqueda de certezas a la aceptacin de la incertidumbre, del destino fijado a la responsabilidad de la eleccin, de las leyes de la historia a la funcin historizante, de una nica perspectiva privilegiada al sesgo de la mirada. En el camino nos encontramos con nosotros mismos profundamente unidos al mundo en una interaccin compleja y multidimensional. Ese reencuento del sujeto con su mirada ha dejado al descubierto nuestras limitaciones y nuestras posibilidades, ha eliminado las garantas tranquilizadoras y nos ha abierto las puertas al vrtigo de la creacin Sabremos aceptar el desafo?

Poder, poltica, autonoma

Cornelius Castoriadis

El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como historia como lo socialhistrico-slo se hace, y no puede dejar de hacerse, en y por las dos dimensiones del instituyente y del instituido.1. La institucin, en el sentido fundador, es una creacin originaria del campo social-histrico -del colectivo-annimo-que sobrepasa, como eidos, "toda produccin posible de los individuos o de la subjetividad. El individuo -y los individuos- es institucin, institucin de una vez por todas e institucin cada vez distinta en cada distinta sociedad. Es el polo cada vez especfico de la imputacin y de la atribucin sociales establecidos segn normas, sin las cuales no puede haber sociedad.2 La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (como pensamiento y voluntad) es proyecto social histrico, pues el origen (acaecido dos veces, en Grecia y en Europa Occidental, bajo modalidades diferentes) es datable y localizable3. En el ncleo de las dos, la mnada psquica, irreductible a lo social-histrico, pero formable por ste casi ilimitadamente a condicin de que la

institucin satisfaga algunos requisitos mnimos de la psique. El principal entre todos: nutrir a la psique de sentido diurno, lo cual se efecta forzando e induciendo al ser humano singular, a travs de un aprendizaje que empieza desde su nacimiento y que va robusteciendo su vida, invistiendo y dando sentido para s a las partes emergidas del magma de significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez por la sociedad y que son las que comparte con sus propias instituciones particulares.4 Resulta evidente que lo social-histrico sobrepasa infinitamente toda "nter-subjetividad". Este trmino viene a ser la hoja de parra que no logra cubrir la desnudez del pensamiento heredado a este respecto, la evidencia de su incapacidad para concebir lo social-histrico como tal. La sociedad no es reducible a la "intersubjetividad", no es un cara-a-cara indefinidamente mltiple,-pues el cara-a-cara o el espalda-a-espalda slo pueden tener lugar entre sujetos ya socializados. Ninguna "cooperacin" de sujetos sabra crear el lenguaje, por ejemplo. Y una asamblea de inconscientes nucleares sera imaginariamente ms abstrusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad, en tanto que siempre ya instituida, es auto-creacin y capacidad de auto-alteracin, obra del imaginario radical como instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez particularizado. El individuo como tal no es, por lo tanto, "contingente" relativamente a la sociedad. Concretamente, la sociedad no es ms que una mediacin de encarnacin y de incorporacin, fragmentaria y complementaria, de su institucin y de sus significaciones imaginarias, por los individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense no es otra cosa que los atenienses -sin los cuales no es ms que restos de un paisaje trabajado, restos de mrmol y de nforas, de inscripciones indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del Mediterrneo-, pero los atenienses son slo atenienses por el pomos de las polis. En esta relacin entre una sociedad instituida que sobrepasa infinitamente la totalidad de los individuos que la "componen", pero no puede ser efectivamente ms que en estado "realizado" en los individuos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de relacin indita y original, imposible de pensar bajo las categoras del todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo particular, etc. Crendose, la sociedad crea al individuo y los individuos en y por los

cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad no es una propiedad de composicin, ni un todo conteniendo otra cosa y algo ms que sus partes -no sera ms Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 2 que por ello que sus "partes" son llamadas al ser, y a "ser as", por ese "todo" que, en consecuencia, no puede ser ms que por ellas, en un tipo de relacin sin analoga en ningn otro lugar, que debe ser pensada por "ella misma", a partir de "ella misma" como modelo de "s misma".5 Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra apenas avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los individuos que hacen la sociedad. La sociedad es obra del imaginario instituyente. Los individuos estn hechos por la sociedad, al mismo tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un sentido, ellos s son sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario radical instituyente -e1 campo de creacin socio-histrico-, por una parte, y la psique singular, por otra. A partir de la psique, la sociedad instituida hace cada vez a los individuos -que como tales, no pueden hacer ms que la sociedad que les ha hecho-. Lo cual no es ms que la imaginacin radical de la psique que llega a transpirar a travs de los estratos sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y la penetra hasta un cierto punto-lmite insondable, ya que se da una accin de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad-. Ntese, de entrada, que una tal accin es rarsima y en todo caso imperceptible en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronoma instituida,6 y donde, aparte del abanico de roles sociales pre-definidos, las nicas vas de manifestacin reparable de la psique singular son la transgresin y la patologa. Sucede de manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la heteronoma completa permite una verdadera individualizacin del individuo, y donde la imaginacin radical de la psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de una expresin pblica original y contribuir a la autoalteracin del mundo social. Y queda todava otro aspecto por constatar, adems de alteraciones social-histricas manifiestas y marcadas, sociedad e individuos se implican recprocamente. La institucin y las significaciones imaginarias que lleva consigo y que la animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad dada, que se instaura

desde el principio en la articulacin entre un mundo "natural" y "sobrenatural" -ms comnmente "extrasocial" y "mundo humano" propiamente dicho-. Esta articulacin puede ir desde la casi fusin imaginaria hasta la voluntad de separacin ms rotunda; desde la puesta de la sociedad al servicio del orden csmico o de Dios, hasta el delirio ms extremo de dominacin y enseoramiento sobre la naturaleza. Pero, en todos los casos, la "naturaleza" como la "sobrenaturaleza", son cada vez instituidas en su propio sentido como tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulacin contempla relaciones mltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad misma instauradas cada vez por su institucin.7 Crendose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisiones histricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican en nada la situacin principal y no pueden evitar la presente discusin), la sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas y organizadas. Se despliega, de entrada, como creacin de un espacio y de un tiempo (de una espacialidad y de una temporalidad) que le son propias, pobladas de una cfila de objetos "naturales", "sobrenaturales" y "humanos", vinculados por relaciones establecidas en cada ocasin por la sociedad, consideradas y sostenidas siempre sobre unas propiedades inmanentes del ser-as del mundo. Pero estas propiedades son re-creadas, elegidas, filtradas, puestas en relacin y sobre todo: dotadas de sentido por la institucin y las significaciones imaginarias de la sociedad dada.8 El discurso general sobre estas articulaciones, trivialidades dadas de lado, es casi imposible: son cada vez obra de la sociedad considerada como tal, impregnada de sus Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 3 significaciones imaginaras. La "materialidad", la concrecin de tal o cual institucin puede aparecer como idntica o marcadamente similar entre dos sociedades, pero la inmersin, en cada ocasin, de esta aparente identidad material en un magma distinto de diferentes significaciones, es suficiente para alterarla en su efectividad social-histrica (as sucede con la escritura, con el mismo alfabeto, en Atenas en el 450 a. C. y en Constantinopla en el 750 de nuestra era). La constatacin de la existencia de universales a travs de las sociedades-lenguaje, produccin de la vida material, organizacin de la

vida sexual y de la reproduccin, normas y valores, etc, -est lejos de poder fundar una "teora" cualquiera de la sociedad y de la historia-. En efecto, no se puede negar en el interior de estas universales "formales" la existencia de otras universales ms especficas: as, en lo que hace referencia al lenguaje, ciertas leyes fonolgicas. Pero precisamente -como la escritura con el mismo alfabeto- estas leyes slo conciernen a los lmites del ser de la sociedad, que se despliega como sentido y significacin. En el momento en que se trata de las "universales", "gramaticales" o "sintcticas", se encuentran preguntas mucho ms temibles. Por ejemplo, la empresa de Chomsky debe enfrentarse a este dilema imposible: o bien las formas gramaticales (sintcticas) son totalmente indiferentes en cuanto al sentido -enunciado del que todo traductor conoce lo absurdo del mismo-; o bien stos contienen desde el primer lenguaje humano, y no se sabe cmo, todas las significaciones que aparecern para siempre en la historia -lo cual comporta una pesada e ingenua metafsica de la historia-. Decir que, en todo lenguaje, debe ser posible expresar la idea "John ha dado una manzana a Mary" es correcto, pero tristemente insuficiente. Uno de los universales que podemos "deducir" de la idea de sociedad, urna vez que sabemos lo que es una sociedad y lo que es la psique, concierne a la validez efectiva (Geltung), positiva (en el sentido del "derecho positivo") del inmenso edificio instituido. Qu sucede para que1a institucin y las instituciones (lenguajes, definicin de la "realidad" y de la "verdad", maneras de hacer, trabajo, regulacin sexual, permisin/prohibicin, llamadas a dar la vida por la tribu o por la nacin, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la psique, por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado frrago, que cuanto ms lo perciba ms repugnante le resultar? Dos vertientes se nos muestran para abordar la cuestin: la psquica y la social. Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo es un proceso histrico a travs del cual la psique es constreida (sea de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que violenta su propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo suficiente en cuanto necesidad/uso social) sus objetos y su mundo inicial y a investigar unos objetos, un mundo, unas reglas que estn socialmente instituidas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de sublimacin.9 El requisito mnimo para que el proceso pueda desarrollarse es que la institucin ofrezca a

la psique un sentido -otro tipo de sentido que el protosentido de la mnada psquica-. El individuo social que constituye as interiorizando el mundo y las significaciones, creadas por la sociedad -interiorizando de este modo explcitamente fragmentos importantes e implcitamente su totalidad virtual por los "re-envos" interminables que ligan magmticamente cada fragmento de este mundo a los otros. La vertiente social de este proceso es el conjunto de las instituciones que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimiento, y en destacado primer lugar el otro social, generalmente pero no ineluctablemente la madre, que toma conciencia de s estando ya ella misma socializada de una manera determinada, y el lenguaje que habla ese otro. Desde una perspectiva ms abstracta, se trata de la "parte" de todas las instituciones que tiende a la escolarizacin, al pupilaje, a la educacin de Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 4 los recin llegados -lo que los griegos denominan paideia: familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etc. La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de entrada y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el pequeo monstruo chilln se convierte en un individuo social. Y no puede convertirse en tal ms que en la medida en que ha interiorizado el proceso. Si definimos como poder la capacidad de una instancia cualquiera (personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o no hacer) lo que, a s mismo, no habra hecho necesariamente (o habra hecho quiz) es evidente que el mayor poder concebible es el de preformar a alguien de suerte que por smismo haga lo que se quera que hiciese sin necesidad de dominacin (Herrschaft) o de poder explcito para llevarlo a... Resulta evidente que esto crea para el sujeto sometido a esa formacin, a la vez la apariencia de la "espontaneidad" ms completa y en la realidad estamos ante la heteronoma ms total posible. En relacin a este poder absoluto, todo poder explcito y toda dominacin son deficientes y testimonian una cada irreversible. (En adelante hablar de poder explcito; el trmino dominacin debe ser reservado a situaciones social-histricas especficas, sas en las que se ha instituido una divisin asimtrica y antagnica del cuerpo social).

Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda "dominacin" la institucin de la sociedad ejerce un infra poder radical sobre todos los individuos que produce. Este infra-poder-manifestacin y dimensin del poder instituyente del imaginario radical-no es localizable. Nunca es slo el de un individuo o una instancia determinada. Es "ejercido" por la sociedad instituida, pero detrs de sta se halla la sociedad instituyente, "y desde que la institucin se establece, lo social instituyente se sustrae, se distancia, est ya aparte"10. A su alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creacin, trabaja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo por un punto inaccesible en su origen- en la historia. La sociedad instituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambin siempre retoma lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces se sabra fijar sus lmites. Todo lo que esto comporta respecto de un proyecto de autonoma y de la idea de libertad humana efectiva ser tratado ms adelante. Nos queda el infra-poder en cuestin, el poder instituyente que es a la vez el del imaginario instituyente, el de la sociedad instituida y el de toda la historia que encuentra en ello su salida provisional. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo hstrico-social mismo, el poder de outis, de Nadie.11 Tomado en s mismo, pues, el infra-poder instituyente tal y como es ejercido por la institucin, deberla ser absoluto y formar a los individuos de manera tal que estos reprodujesen eternamente el rgimen que les ha producido. Es sta, por otra parte evidente, la estricta finalidad de las instituciones existentes siempre y por todas partes. La sociedad instituida no alcanza nunca a ejercer su infra-poder como absoluto. Adems es el caso de las sociedades salvajes y, ms generalmente, de las sociedades que debemos llamar tradicionales-puede alcanzar a instaurar una temporalidad de la aparente repeticin esencial, bajo la cual trabaja, imperceptiblemente y sobre muy largos perodos, su ineliminable historicidad.l2 En tanto que absoluto y total, el infra-poder de la sociedad instituida (y, tras l, de la tradicin) est, pues, abocado al fracaso. Este hecho, que aqu simplemente constatamos, se nos impone -existe la historia, existe una pluralidad de otras sociedades- y requiere ser elucidado. Cuatro son los factores que aqu intervienen. Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997.

5 La sociedad crea su mundo, le concede sentido y hace provisin de significacin destinada a cubrir de antemano todo cuanto pueda presentarse. El magmade significaciones imaginarias socialmente instituidas que reabsorbe potencialmente tdo cuanto pueda suceder, no puede, en principio, ser sorprendido o tomado desprevenido. En esto, evidentemente, el rol de la religin -y su funcin esencial para la clausura del sentido-ha sido siempre central13 (el Holocausto se convierte en prueba de la singularidad y de la eleccin del pueblo judo). La organizacin conjuntiva-identitaria "en si 'del mundo es no slo suficientemente estable y "sistemtica" en su primer momento para permitir la vida humana en sociedad, sino tambin suficientemente endeble e incompleta como para conllevar un nmero indefinido de creaciones social-histricas de significaciones. Los dos aspectos remiten a las dimensiones ontolgicas del mundo en s, como ninguna subjetividad trascendental, ningn lenguaje, ninguna pragmtica de la comunicacin sabran hacerlo.14 Pero tambin el mundo, en tanto que "mundo presocial" -lmite del pensamiento-, aunque en s mismo no "significa" nada, est siempre ah, como provisin inabarcable de alteridad, como riesgo siempre inminente de desgarrar el tejido de significaciones con el cual la sociedad lo ha revestido. El sinsentido del mundo representa siempre una amenaza posible para el sentido de la sociedad, el riesgo siempre presente de que se resquebraje el edificio social. La sociedad fabrica los individuos a partir de una materia prima, la psique. Qu hay de admirable, de entrada, en la plasticidad casi total de la psique al cuidado de la formacin social a la que se supedita, o en su capacidad invencible de preservar su ncleo mondico y su imaginacin radical, poniendo en jaque, al menos parcial, al adiestramiento soportado en perpetuidad? Cualquiera que sea la rigidez o cerrazn del tipo de individuo en que en ella se transforme, el ser propio e irreductible de la psique singular se manifiesta siempre -como sueo, enfermedad "psquica", transgresin, litigio y querencia- pero tambin como contribucin singular -raramente asignable, en las sociedades tradicionales- a la hper-lenta alteracin de las maneras de hacer y de representar sociales. La sociedad no es ms que excepcionalmente -o nunca?- nica y aislada. L.a

sociedad se encuentra que existe una pluralidad indefinida de sociedades humanas, una coexistencia sincrnica y contacto entre sociedades otras. La institucin de los otros y sus significaciones son siempre una amenaza mortal para las nuestras, lo que es sagrado para nosotros es abominable para ellos, y nuestro sentido les resulta el rostro mismo del sinsentido.l5 En fin, posiblemente la sociedad no pueda nunca escapar a s misma. La sociedad instituida es siempre trabajada por la sociedad instituyente, bajo el imaginario social establecido corre siempre el imaginario radical. Es el hecho primero, bruto, del imaginario radical el que permite no ya "explicar", sino desplazar la pregunta que plantean el "se encuentra" y el "existe" anterior. La existencia de pluralidad esencial, sincrnica y diacrnica, de sociedades significa que existe imaginario instituyente. Contra todos stos factores que amenazan su estabilidad y su autopercepcin, la institucin de la sociedad siempre dispone de unas defensas y exhibiciones preestablecidas y preincorporadas. La principal entre stas: la catlica y virtual omnipotencia de su magma de significaciones. A las irrupciones del mundo bruto les sern atribuidos signos, de alguna manera sern interpretados y exorcizados. Incluso el sueo y la enfermedad. Los otros sern considerados como extranjeros, salvajes, impos. El punto en el que las defensas de la sociedad instituida sern ms dbiles es, sin ninguna duda, su propio imaginario instituyente. Tambin es ste el punto respecto al Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 6 cual ha sido inventada la defensa ms fuerte -la ms fuerte desde hace mucho tiempo, y su duracin parece extenderse al menos desde hace cien mil aos-. Es la negacin y la ocultacin de la dimensin instituyente de la sociedad y la imputacin del origen y del fundamento de la institucin y de las significaciones lo que conduce a una fuente extra-social (extrasocial en relacin a la sociedad efectiva, viviente: se puede tratar de los dioses o de Dios, pero tambin de los hroes fundadores o de los ancestros que se reencarnan continuamente en las nuevas venus). Lneas suplementarias aunque ms dbiles de defensa han sido creadas en los ms tormentosos universos histricos. Mientras que la negacin de la alteracin de la sociedad o el recubrimiento de la innovacin por su exilio en un pasado mtico se convierten en imposibles, lo nuevo

puede ser sometido a una reduccin ficticia pero eficaz mediante el "comentario" y la "interpretacin" de la tradicin (es el caso de las Weltreligionen, de las religiones como-histricas, y en particular de las concernientes a los mundos judos, cristianos e islmicos). El hecho de que todas estas defensas puedan fracasar, y en cierto sentido fracasen siempre, que puedan ocurrir crmenes, conflictos violentos insolubles, calamidades naturales que destruyan la funcionalidad de las instituciones existentes, guerras, etc., constituye una de las fuentes del poder explcito. Hay y habr siempre una dimensin de la institucin de la sociedad encargada de esta funcin esencial: restablecer el orden, asegurar la vida y la operacin de la sociedad hacia y contra lo que en acto o en potencia la ponga en peligro. Existe otra fuente, tan importante o ms que la anterior, del poder explcito. La institucin de la sociedad, y el magma de significaciones imaginarias que ella encarna, es mucho ms que un montn de representaciones (o de "ideas"). La sociedad se instituye en y por las tres dimensiones indisociables: de la representacin, del afecto y de la intencin. Si la parte "representativa" (lo cual no significa forzosamente representable y que pueda ser dicha) del magna de significaciones imaginarias sociales es la ms difcilmente abordable, ello de entrada permanecera en un segundo plano (como a menudo en las filosofas de la historia y en las historiografas) si no apuntara ms que a una historia y una hermenutica de las "representaciones" y de las "ideas", si ignorara el magma de afectos propios de cada sociedad -su Stimmung, su "manera de vivirse y de vivir el mundo y la vida as como los vectores intencionales que tejen en conjunto la institucin y la vida de la sociedad, eso a lo que podemos denominar su empuje propio y caracterstico (que puede idealmente ser reducido, pero en realidad no lo es jams, a su simple conservacin).16 Gracias al empuje en el pasado/presente de la sociedad habita un porvenir que est siempre por hacer. Este empuje es el que da sentido al enigma ms grande de todos: eso que todava no es pero ser, otorgando a los vivos el medio de participar en la constitucin o la preservacin de un mundo que prolongar el sentido establecido. Tambin mediante este empuje la innombrable pluralidad de las actividades sociales sobrepasa siempre el nivel de la simple "conservacin" biolgica de la especie,

al mismo tiempo que se halla sometida a una jerarquizacin. Ya que la ineliminable dimensin del empuj e de la sociedad hacia eso que hay que introducir, otro tipo de "desorden" en el orden social, supone, incluso en el marco ms fijo y ms repetitivo, que la ignorancia e incertidumbre en el porvenir no permita nunca una plena codificacin previa de decisiones. El poder explcito aparece as como enraizado tambin en la necesidad de la decisin en cuanto a eso que queda por hacer y por no hacer en el seno de los fines (ms o menos explicitados) y que el empuje de la sociedad se da como objetivo. Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 7 De este modo, si eso a lo que denominamos "poder legislativo" y "poder ejecutivo" puede permanecer enterrado en la institucin (en la costumbre y la interiorizacin de normas supuestas como eternas), un "poder judicial" y un "poder gubernamental" deben estar explcitamente presentes, bajo cualquier forma, desde que la sociedad existe. La cuestin del pomos (y de su aplicacin de una forma "mecnica", el pretendido "poder ejecutivo") puede ser recubierta por una sociedad; las cuestiones de la dik y del tlos, no. Fuese lo que fuese la articulacin explcita del poder instituido, ste, lo acabamos de ver, no puede nunca ser pensado nicamente en funcin de la oposicin "amigo-enemigo" (Karl Schmitt); no estara tampoco reducido (no ms que la dominacin) al "monopolio de la violencia legtima". En la cima del monopolio de la violencia legtima, encontrarnos el monopolio de la palabra legtima; y ste est, a su vez, ordenado por el monopolio de la significacin vlida. El Amo de la significacin sienta ctedra por encima del Amo de la violencia.17 Slo mediante el fracaso que supone el derrumbe del edificio de significaciones instituidas puede empezar a hacerse or la voz de las armas. Y para que la violencia pueda intervenir es necesario que la palabra -el imperativo del poder existente- asiente su poder en los "grupos de hombres armados". La cuarta compaa del regimiento Pavlovsky, la guardia de corps de Su Majestad, y el regimiento Semenovsky, son los ms slidos sostenes del trono del Zar-hasta las jornadas del 26 y 27 de febrero de 1917, cuando confraternizan con las masas y voltean las armas contra sus propios oficiales-. El ejrcito ms poderoso del

mundo no puede proteger nunca "si no" es fiel -y el fundamento ltimo de su fidelidad es su creencia imaginaria en la legitimidad imaginaria-. Hay y habr siempre, pues, poder explcito en cualquier sociedad, a menos que sta no consiga transformar sus individuos en autmatas, hacindoles interiorizar completamente el orden instituido y construyendo una temporalidad que recubra de antemano todo el porvenir, misin imposible a tenor de lo que sabemos que est dado en la psique, en el imaginario instituyente y en el mundo. Esta dimensin de la institucin de la sociedad, relacionada con el poder explcito, o bien debido a la existencia de instancias que puedan emitir imperativos sancionables, es a lo que hay que identificar como la dimensin de lo poltico. A este respecto, importa poco que estas instancias se encarnen en la tribu entera, en los ancianos, en los guerreros, en el jefe, en el dmos, en el Aparato burocrtico o en lo que sea. Llegados aqu conviene disipar tres confusiones . La primera, la identificacin del poder explcito con el Estado. Las "sociedades sin Estado" no son "sociedades sin poder" . En stas existe no solamente, como en todas partes, un infra-poder enorme (tanto ms enorme cuanto ms reducido sea el poder explcito) de la institucin ya dada, sino tambin un poder explcito de la colectividad (o de los hechiceros, los guerreros, etc.) relativo a la dik y al tlos -a los litigios y a las decisiones-. El poder explcito sao es el Estado, trmino y nocin que debemos reservar a un eidos especfico, ya que la creacin histrica es de hecho casi datable y localizable. El Estado es una instancia separada de la colectividad e instituida de tal manera que asegure constantemente esta separacin. El Estado es tpicamente una institucin secundaria.18 Propongo reservar el trmino Estado a aquellos casos en que ste se encuentra instituido como Aparato de Estado, lo cual comporta una "burocracia" separada, civil, clerical o militar, que es rudimentaria, es decir: una organizacin jerrquica con delimitacin de reas de competencia. Esta definicin cubre la inmensa mayora de organizaciones estatales conocidas y no deja fuera, por encima de sus lmites, ms que Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 8 cosas excepcionales sobre las cuales pueden ensaarse los que olvidan que toda

definicin en el dominio social-histrico no va ms que s epi to polu, en la gran mayora de las ocasiones, como dira Aristteles. En este sentido, la polis democrtica griega no es "Estado" si se considera que el poder explcito -la posicin del momos, la dik, el tlos- pertenecen al conjunto de los ciudadanos. Y esto explica, entre otras cosas, las dificultades de un espritu tan potente como el de Max Weber ante la polis democrtica, merecidamente subrayadas y correctamente comentadas en uno de los ltimos textos de M.I. Fnley,19 1a imposibilidad de hacer entrar la democracia ateniense en el tipo ideal de dominacin "tradicional" o "racional" (tengamos presente que para Max Weber "dominacin racional" y "dominacin burocrtica" son trminos intercambiables) y sus desafortunados esfuerzos por vincular los "demagogos" atenienses a los detentadores de un poder "carismtico". Los marxistas y las feministas replicarn, sin duda, aduciendo que el dmos ejerca un poder sobre los esclavos y las mujeres, ya que se trataba de un Estado. Pero admitiran, entonces, que los blancos de los estados del Sur de Estados Unidos eran el Estado con respecto a los esclavos negros hasta 1865? O bien que los varones adultos franceses eran Estado respecto a las mujeres hasta 1945 (y, por qu no, los adultos respecto de los no adultos en la actualidad)? Niel poder explcito ni incluso la dominacin toman necesariamente la forma de Estado. La segunda dimensin del poder explcito alude a la confusin dejo poltico con la institucin conjunta de la sociedad. Se sabe que el trmino "lo poltico" fue introducido por Karl Schmitt (DerBegriff desPolitischen, 1928) en un sentido excesivamente estrecho y, en el caso de aceptarse lo que venimos arguyendo, esencialmente defectuoso. Asistimos en la actualidad a una tentativa inversa que consiste en pretender dilatar el sentido del trmino hasta permitirle absorber la institucin conjunta de la sociedad. La distincin de lo poltico en el seno de otros "fenmenos sociales", reemplazara, al parecer, al positivismo (por supuesto de lo que se trata no es de "fenmenos", sino de dimensiones ineliminables de institucin social: lenguaje, trabajo, reproduccin sexual, aprendizaje de las nuevas generaciones, religin, costumbres, "cultura" en su sentido restringido, etc.). Tambin de esto se encargara la poltica que asumira la carga de generar las relaciones entre los seres humanos y de stos con el mundo, la representacin de la naturaleza y del tiempo, o la relacin del

poder y la religin. Esto no es, obviamente, nada distinto a lo que desde 1965 vengo definiendo como institucin imaginaria de la sociedad y su desdoblamiento esencial en instituyente e instituido.20 Dejando de lado los gustos personales, no vemos qu beneficios se obtienen de denominar lo poltico a la institucin catholou de la sociedad, y vemos claramente lo que se pierde. As pues, o una cosa o la otra: bien, denominando "lo poltico" a eso que todo el mundo denominara naturalmente la institucin de la sociedad, se opera un cambio de vocabulario, que sin comportar nada respecto de la sustancia crea una confusin y entra en contradiccin con nomina non sunt praeter necesitatem multiplicando; o bien se intenta preservar en esta sustitucin las connotaciones que el trmino poltico tiene desde su creacin por los griegos, es decir, que alude a decisiones explcitas y, al menos en parte, conscientes o reflexionadas; y entonces, por un extrao cambio, la lengua, la economa, la religin, la representacin del mundo, se encuentran relevadas de decisiones polticas de una manera que no desaprobaran ni Charles Maurras ni Pol-Pot. Todo es poltica o bien no significa nada, o bien significa: todo debe ser poltica, salvo la decisin explcita del Soberano. La raz de la segunda confusin se encuentra, quizs, en la tercera. Actualmente se oye decir: Los griegos han inventado la poltica.21 Se puede atribuir a los griegos muchas cosas -sobre todo: muchas ms cosas de las que se les atribuyen Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 9 habitualmente-pero ciertamente no la de la invencin de la institucin de la sociedad, ni siquiera del poder explcito. Los griegos no han inventado "lo" poltico en el sentido de la dimensin del poder explcito siempre presente en toda sociedad; han inventado o mejor, creado, "la" poltica, lo cual es muy distinto. En ocasiones se discute para saber en qu medida exista la poltica con anterioridad a los griegos. Vana querella, trminos vagos, pensamiento confuso. Antes de los griegos (y despus) existan intrigas, conspiraciones, trficos de influencia, luchas sordas o declaradas para conseguir el poder explcito, hubo un arte (fantsticamente desarrollado en China), de administrar y agrandar el poder. Ocurrieron cambios explcitos y decididos de algunas instituciones -incluso de reinstituciones radicales ("Moise" o, si se prefiere, Mahoma)-. Pero en estos ltimos casos, el legislador alegaba un poder de instituir que era de derecho divino,

fuese Profeta o Rey. Invocaba o produca los Libros Sagrados. Pero si los griegos han podido crear la poltica, la democracia, la filosofa, es tambin porque no tenan ni Libro Sagrado, ni Profetas. Tenan poetas, filsofos, legisladores y politai. La poltica tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en tela de juicio explcita de la institucin establecida de la sociedad -lo que presupona, y esto se ve claramente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de esta institucin no tenan nada de "sagrado", ni de "natural", pero sustituyeron al romos-. El movimiento democrtico se acerca a lo que he denominado el poder explcito y tiende a reinstituirlo. Como se sabe, lo intenta (no llega a plasmarse verdaderamente), en la mitad de las poleis. Ello no impide que se desarrolle en todas las poleis, ya que tambin los regmenes oligrquicos o tirnicos deban, ante l, definirse como tales, aparecer tal y como eran. Pero no se limita a esto, pretende potencialmente la re-institucin global de la sociedad y esto se actualiza mediante la creacin de la filosofa.Ya no se hacen ms comentarios o interpretaciones de textos tradicionales o sagrados, el pensamiento griego es ipso facto cuestionado por la dimensin ms importante de la institucin de la sociedad: las representaciones y las normas de la tribu, y por la nocin misma de verdad. Existe, siempre y en todas partes, "verdad" socialmente instituida, equivalente a la conformidad cannica de las representaciones y de los enunciados con lo que es socialmente instituido como el equivalente de "axiomas" y de "procedimientos de verificacin". Es preferible denominarla simplemente correccin (Richtigkeit). Pero los griegos crean la verdad como movimiento interminable del pensamiento, poniendo constantemente a prueba sus lmites y volviendo sobre s mismo (reflexividad) y la crean como filosofa democrtica: pensar no es la ocupacin de los rabinos, los curas, cte., sino de los ciudadanos que quieren discutir en un espacio pblico creado por este mismo movimiento. Tanto la poltica griega como la poltica kata ton. orthon logon pueden ser definidas como la actividad colectiva explcita queriendo ser lcida (reflexiva y deliberativa), dndose como objeto la institucin de la sociedad como tal . As pues, supone una puesta al da, ciertamente parcial, del instituyente en persona (dramticamente, pero no de una manera exclusiva, ilustrada por los momentos de revolucin).22 La creacin de la poltica tiene lugar debido a que la institucin dada de

la sociedad es puesta en duda como tal y en sus diferentes aspectos y dimensiones (lo que permite descubrir rpidamente, explicitar, pero tambin articular- de una manera distinta la solidaridad), a partir de que una relacin otra, indita hasta entonces, se crea entre el instituyente y el instituido.23 La poltica se sita pues de golpe, potencialmente, a un nivel a la vez radical y global, as como su vstago, la "filosofa poltica" clsica. Hemos dicho potencialmente ya que, como se sabe, muchas instituciones explcitas, y entre ellas, algunas que nos chocan particularmente (la esclavitud, el estatuto de la mujeres), en la prctica nunca Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 10 fueron cuestionadas. Pero esta consideracin no es pertinente. La creacin de la democracia y de la filosofa es la creacin del movimiento histrico en su origen, movimiento que se da desde el siglo VIII al siglo V, y que se acaba de hecho con el descalabro del 404. La radicalidad de este movimiento no ser menospreciada. Sin hablar de la actividad de los nomotetas, sobre la cual tenemos pocos datos fiables (pero sobre la cual muchas deducciones razonables, especialmente acerca de las colonias que empiezan a partir del siglo VIII, quedan por formular), basta con aludir a la audacia de la revolucin clisteniana, que reorganiz profundamente la sociedad ateniense tradicional en vistas a una participacin igualitaria y equilibrada de todos en el poder poltico. Las discusiones y los proyectos polticos de los siglos VI y V lo testimonian (Soln, Hipodamos, sofistas, Demcrito, Tucdides, Aristfanes, cte .), muestran claramente esta radicalidad. La institucin de la sociedad es considerada como obra humana (Demcrito, Mikros Diakosmos en la transmisin de Tzetzs). Al mismo tiempo los griegos supieron muy pronto que el ser humano ser aquello que hagan los nomoi de la polis (claramente formulado por Simnides, la idea fue todava respetada en varias ocasiones como una evidencia por Aristteles). Saban, pues, que no existe ser humano que valga sin una polis que valga, que sea regida por el nomos apropiado. Saban tambin, contrariamente a Lo Strauss, que no hay nomos "natural" (lo que en griego sera una asociacin de trminos contradictorios). Es el descubrimiento de lo "arbitrario" del nomos al mismo tiempo que su dimensin constitutiva para el ser humano, individual y colectivo, lo que

abre la discusin interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el "buen rgimen".24 Es esta radicalidad y esta conciencia de la fabricacin del individuo por la sociedad en la cual vive, lo que encontramos detrs de las obras filosficas de la decadencia -del siglo IV, de Platn y de Aristteles-; las dirige como una Selbsh,erstaadlich.keit-y las alimenta-. Es sta la que permite pensar a Platn en una utopa radical y la que lleva a Aristteles a hacer hincapi en la paideia tanto o ms que en la "constitucin poltica" en su sentido estricto. No es de ninguna manera casualidad que el renacimiento de la vida poltica en Europa Occidental vaya unido, con relativa rapidez, a la reaparicin de "utopas" radicales. Estas utopas prueban, de entrada y antes que nada, esta conciencia: la institucin es obra humana. No es por casualidad que, contrariamente a la indigencia que se observa en el seno de la "filosofa poltica" contempornea, la gran filosofa poltica, desde Platn hasta Rousseau, haya puesto la paideia en el centro de su reflexin. Esta gran tradicin-aunque en la prctica la cuestin de la educacin haya preocupado siempre a los modernos- muere prcticamente con la revolucin francesa. Y hay que ser beato e hipcrita a la vez, para poner mala cara y sorprenderse de que Platn haya pensado en despreciar las nomoi musicales y poticas (el Estado decreta actualmente qu poemas tienen que aprender los nios en la escuela); que l haya tenido razn o no en hacerlo como lo hizo y hasta el grado en que quiso hacerlo, es otro asunto. Y ya volveremos a ello. La creacin por los griegos de la poltica y la filosofa es la primera aparicin histrica del proyecto de autonoma colectiva e individual. Si queremos ser libres, debemos hacer nuestro pomos. Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar. Pero de qu manera y hasta dnde queremos ser libres? Estas son las preguntas que aborda la verdadera poltica -cada vez ms remotas en los discursos contemporneos sobre "la poltica", los "derechos del hombre" o el "derecho natural"que debemos abordar ahora. Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 11 Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en la heteronoma instituida.25 En esta situacin, la representacin instituida de una fuente extrasocial del

szomos constituye una parte integrante. El rol de la religin es, a este respecto, central: fortalece la representacin de esta fuente y sus atributos, asegura que todas las significaciones-tanto del mundo como de las cosas humanas- gocen del mismo origen, cimienta esta seguridad en la creencia de que versa sobre componentes esenciales del psiquismo humano. Dicho sea de paso: la tendencia actual -de la que Max Weber es en parte responsable-de presentarla religin como un conjunto de "ideas", casi como una "ideologa religiosa", conduce a resultados catastrficos, pues ignora las significaciones imaginarias religiosas, tan importantes y variables como las "representaciones" que son el efecto y el empuje religioso. La negacin de la dimensin instituyente de la sociedad, el recubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario instituido va unido ala creacin de individuos absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la repeticin (sea lo que sea aquello que puedan hacer al margen -y hacen muy poco-), pues la imaginacin radical campa a sus anchas en tanto que puede hacer lo que quiere y mientras no se trate verdaderamente de individuos (comprese la similitud de esculturas de una misma dinasta egipcia con la diferencia entre Safo y Arquloque o Bach y Haendel). Ello va unido tambin con la cerrazn anticipada de toda pregunta sobre el fundamento ltimo de las creencias de la tribu y de sus leyes, as como sobre la "legitimidad" del poder explcito instituido. En este sentido, el trmino mismo de "legitimidad" de la dominacin aplicado a las sociedades tradicionales, resulta anacrnico (y euro-cntrico o sino-cntrico). La tradicin significa que la cuestin de la legitimidad de la tradicin izo ser planteada. Los individuos son fabricados de suerte que esta pregunta resulte para s mismos mental y psquicamente imposible. La autonoma surge, como germen, desde que la pregunta explcita e ilimitada estalla, haciendo hincapi no sobre los "hechos" sino sobre las significaciones imaginarias sociales y su fundamento posible. Momento de la creacin que inaugura no slo otro tipo de sociedad sino tambin otro tipo de individuos. Y digo bien germen., pues la autonoma, ya sea social o individual, es un proyecto. La aparicin de la pregunta ilimitada crea un eidos histrico nuevo -la reflexin en un sentido riguroso y amplio o autorreflexividad, as como el individuo que la encarna y las instituciones donde se instrumentaliza-. Lo que se pregunta, en el terreno social, es: son buenas

nuestras leyes? Son justas? Qu leyes debemos hacer? Y en un plano individual: Es verdad lo que pienso? Cmo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? El momento del nacimiento de la filosofa no es el de la aparicin de la "pregunta por el ser", sino el de la aparicin de la pregunta: qu debemos pensar? (La "pregunta por e1 ser" no constituye ms que un momento; por otra parte, es planteada y resuelta a la vez en el Pentateuco, as como en la mayor parte de los libros sagrados.) El momento del nacimiento de la democracia y de la poltica, no es el reino de la ley o del derecho, ni el de los "derechos del hombre", ni siquiera el de la igualdad como tal de los ciudadanos: sino el de la aparicin en el hacer efectivo de la colectividad en su puesta en tela de juicio de la ley. Qu leyes debemos hacer? Es en este momento cuando nace la poltica y la libertad como socialhistricamente efectiva. Nacimiento indisociable del de la filosofa (la ignorancia sistemtica y de ningn modo accidental de esta indisociacin es lo que falsea constantemente la mirada de Heidegger sobre los griegos as como sobre el resto). Autonoma: auto-romos (darse) uno mismo sus leyes. Precisin apenas necesaria despus de lo que hemos dicho sobre la heteronoma. Aparicin de un eidos nuevo en la historia del ser: un tipo de ser que se da a s mismo, reflexivamente, sus leyes de ser. Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 12 Esta autonoma no tiene nada que ver con la "autonoma" kantiana por mltiples razones; basta aqu con mencionar una: no se trata, para ella, de descubrir en una Razn inmutable una ley que se dar de una vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogacin, sino hacer e instituir (as pues, decir)-. La autonoma es el actuar reflexivo de una razn que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social. Llegamos a la poltica propiamente dicha y empezamos por el protron pros hmas, para facilitar la comprensin: el individuo. En qu sentido un individuo puede ser autnomo? Esta pregunta tiene dos aspectos: interno y extremo. El aspecto interno: en el ncleo del individuo se encuentra una psique (inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni de domesticar; ello no sera simplemente imposible, de hecho supondra matar al ser humano. Y el individuo en

cada momento lleva consigo, en s, una historia que no puede ni debe "eliminar", ya que su reflexividad misma, su lucidez, son, de algn modo, el producto. La autonoma del individuo consiste precisamente en que establece otra relacin entre la instancia reflexiva y las dems instancias psquicas, as como entre su presente y la historia mediante la cual l se hace tal como es, permtele escapar de la servidumbre de la repeticin, de volver sobre s mismo, de las razones de su pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado por la intencin de la verdad y la elucidacin de su deseo. Que esta autonoma pueda efectivamente alterar el comportamiento del individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que ste ha dejado de ser puro producto de su psique, de su historia, y de la institucin que lo ha formado. Dicho de otro modo, la formacin de una instancia reflexiva y deliberante, de la verdadera subjetividad, libera la imaginacin radical del ser humano singular como fuente de creacin y de alteracin y le permite alcanzar una libertad efectiva, que presupone ciertamente la indeterminacin del mundo psquico y la permeabilidad en su seno, pero conlleva tambin el hecho de que el sentido simplemente dado deja de ser planteado (lo cual sucede siempre cuando se trata del mundo social-histrico), y existe eleccin del sentido no dictado con anterioridad. Dicho de otra manera una vez ms, en el- despliegue y la formacin de este sentido, sea cual sea la fuente (imaginacin radical creadora del ser singular o recepcin de un sentido socialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida, juega un rol activo y no predeterminado. 26 A su alrededor, esto presupone tambin un mecanismo psquico: ser autnomo implica que se le ha investido psquicamente la libertad y la pretensin de verdad27. Si ese no fuera el caso, no se comprendera por qu Kant se esfuerza en las Crticas, en lugar de divertirse con otra cosa. Y esta investidura psquica -"determinacin emprica"- no quita la eventual validez de las ideas contenidas en las Crticas ni la merecida admiracin que nos produce el audaz anciano, ni al valor moral de su empresa. Porque desatiende todas estas consideraciones, la libertad de la filosofa heredada permanece como ficcin, fantasma sin cuerpo, constructum sin inters "para nosotros, hombres distintos", segn la expresin obsesivamente repetida por el mismo Kant. El aspecto extremo nos sumerge de lleno en medio del ocano socialhistrico. Yo no puedo ser libre solo, ni en cualquier sociedad (ilusin de Descartes, que pretendi

olvidar que l estaba sentado sobre veintids siglos de preguntas y de dudas, que viva en una sociedad donde, desde haca siglos, la Revelacin como fe del carbonero dej de funcionar, la "demostracin" de la existencia de Dios se convirti en exigible para todos aquellos que, incluso los creyentes, penaban). No se trata de la ausencia de coaccin formal ("opresin"), sino de la ineliminable interiorizacin de la institucin social sin la cual no hay individuo. Para investir la libertad y la verdad, es necesario que stas hayan ya aparecido como significaciones imaginarias sociales. Para que los individuos Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 13 pretendan que surja la autonoma, es preciso que el campo social-histrico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogacin sin lmites (sin Revelacin instituida, por ejemplo).Para que alguien pueda encontrar en s mismo los recursos psquicos y en su entorno los medios para levantarse y decir: nuestras leyes son injustas, nuestros dioses son falsos, es necesaria una auto-alteracin de la institucin social, obra del imaginario instituyente (el enunciado "la Ley es injusta", para un hebreo clsico es lingsticamente imposible, o por lo menos absurda, ya que la Ley ha sido dada por Dios y la justicia es un atributo de Dios y solamente de l). Es necesario que la institucin sea de tal modo que pueda permitir supuesta en tela de j uicio por la colectividad que ella hace ser y por los individuos que a ella pertenecen. Pero la encarnacin concreta de la institucin es esta serie de individuos que caminan, hablan, y se mueven. Se trata, pues, de un mismo hecho, en cuanto a la esencia, lo que deba surgir y surgi en Grecia a partir del siglo VIII, y en Europa Occidental a partir de los siglos XII y XIII, un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de individuos que se implican recprocamente. No hay falange sin hoplitas, y sin hoplitas no hay falange. No hay, desde el 700, Arquloque que pueda vanagloriarse de que habiendo tirado su escudo para darse a la fuga, ello no le acarreare perjuicio alguno (siempre podra comprar otro), ya que al no existir una sociedad de guerreros-ciudadanos a la que dar cuenta, le permiti cantar al valor y, al mismo tiempo, como poeta, hacer burla de ello. La necesaria simultaneidad de estos dos elementos en un momento de alteracin histrica crea una situacin impensable para la lgica heredada de la determinacin. Cmo formar una sociedad libre si no es a partir de individuos libres? Dnde

encontrar estos individuos si no han sido ya criados en la libertad? (Se tratar acaso de la libertad inherente a la naturaleza humana? Por qu entonces sta estuvo oculta durante milenios de despotismo, oriental o de cualquier otro tipo?) Ello nos remite al trabajo creador del imaginario instituyente como imaginario radical depositado en el colectivo annimo. La interiorizacin ineliminable de la institucin remite pues al individuo al mundo social. A quien dice querer ser libre y no tener nada que ver con la institucin (o, lo que es lo mismo, con la poltica) se les debe volver a enviar a la escuela primaria. Pero ese mismo remitirse a se hace a partir del sentido mismo del romos, de la ley: poner la propia ley para s mismo no puede tener un sentido ms que para algunas dimensiones de la vida, y ninguno para otras -no solamente stas donde se encuentra a los otros (con los que nos podemos entender, pelear o simplemente intentar ignorarnos), sino sobre todo sas donde encuentro la sociedad como tal, la ley social-institucin. Puedo decir que pongo mi ley -ya que vivo necesariamente bajo la ley de la sociedad-? S, slo en un caso: si puedo decir, reflexiva y lcidamente que esta ley es tambin. la ma. Para que pueda decir esto no es necesario que la apruebe: basta con que haya tenido la posibilidad efectiva de participar activamente en la formacin y el funcionamiento de la ley.28 La posibilidad de participar: si acepto la idea de autonoma como tal (no slo porque resulte "buena para m"), es porque evidentemente ninguna "demostracin" puede obligar a poner en consonancia mis palabras y mis actos, la pluralidad indefinida de individuos pertenece a la sociedad conduciendo incluso a la democracia como posibilidad efectiva de participacin igualitaria de todos en las actividades instituyentes del poder explcito (es intil extenderse aqu sobre la necesaria implicacin recproca de igualdad y libertad, una vez que las dos ideas han sido pensadas con rigor, y evidenciados los sofismas mediante los cuales, desde hace mucho tiempo, se ha intentado convertirlas en trminos antitticos). As pues, hemos vuelto a nuestro punto de partida, pues el "poder" fundamental en una sociedad, el poder primero del que dependen todos los otros, lo que hemos Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 14 denominado anteriormente el infra-poder, es el poder instituyente. Y si se deja de estar

fascinado por "Constituciones" ste no es ni localizable, ni formalizable, pues pone de relieve el imaginario instituyente. La lengua, la "familia", las costumbres, las "ideas", un montn innombrable de otras cosas y su evolucin escapan en lo esencial a la legislacin. Por lo dems, en tanto que este poder es participable, todos participan. Todos son "actores" de la evolucin de la lengua, de la familia, de las costumbres, etc. Cul ha sido pues la radicalidad de la creacin de la poltica de los griegos? Ha consistido en que: a) una parte del poder instituyente ha sido explicitada y formalizada (concretamente, la que concierne a la legislacin en sentido estricto, pblico = "constitucional"- as como privado), b) las instituciones han sido creadas para convertir la parte explcita de poder (comprendido el "poder poltico" en el sentido definido con anterioridad) participable, de ah la participacin igualitaria de todos los miembros del cuerpo poltico en la determinacin del domos, la dik y del tlos -de la legislacin, de la jurisdiccin del gobierno (no existe, hablando con rigor, "poder ejecutivo": las tareas encomendadas a los esclavos en Atenas son realizadas actualmente por hombres frenticos, animales vociferantes en espera de que el ser advenga a travs de las mquinas). Pues, planteada as la cuestin, la poltica ha acaparado, por lo menos en derecho, a lo poltico en el sentido definido con anterioridad. La.estructura y el ejercicio del poder explcito se han convertido, en principio y en hecho, tanto en Atenas como en el Occidente europeo, en objeto de deliberacin y de decisin colectiva (de la colectividad cada vez auto-puesta y, en hecho y en derecho, siempre necesariamente agito puesta). Pero tambin, y mucho ms importante, la puesta en tela de juicio de la institucin ti Loto se ha convertido potencialmente en radical e ilin-litada. La transformacin por Clstines del reparto tradicional de las tribus atenienses pertenece quizs a la historia antigua. Pero nosotros se supone que vivimos en una repblica; necesitaremos, pues, probablemente una "educacin republicana". Dnde empieza y dnde acaba la "educacin" -sea o no republicana-?. Los movimientos emancipadores modernos, especialmente el movimiento obrero, pero tambin el movimiento de mujeres, han planteado la pregunta: Puede haber democracia, puede haber igual posibilidad efectiva para todos los que quieren participar en el poder en una sociedad donde existe y se reconstituye constantemente una enorme desigualdad del poder

econmico, inmediatamente traducible en poder poltico -o bien en una sociedad que aun habiendo promulgado hace unos decenios los "derechos polticos" de las mujeres, contina en la prctica tratndolas como "ciudadanos pasivos"? Las leyes de la propiedad (privada o de "Estado") han cado del cielo? En qu Sina han sido recogidas? La poltica es proyecto de autonoma: actividad colectiva reflexionada y lcida tendiendo a la institucin global de la sociedad como tal. Para decirlo en otros trminos, concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compartible.29 Pues esta actividad auto-instituyente aparece as como no conociendo, y no reconociendo, de jure, ningn lmite (prescindiendo de las leyes naturales y biolgicas). Puede y debe permanecer as? La respuesta es negativa, tanto ontolgicamente -por encima de la pregunta quid juris-, como polticamente -en prueba de esta pregunta-. El punto de vista ontolgico conduce a las reflexiones ms pesadas y menos .pertinentes a propsito de la cuestin poltica. De todas formas la auto-institucin explcita de la sociedad reencontrar siempre los lmites a los que hemos aludido anteriormente. Toda institucin, por ms lcida, reflexiva y deseada que sea surge del Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 15 imaginario nstituyente, que no es ni formalizable ni localizable. Toda institucin, as como la revolucin ms radical que se pueda concebir, sucede siempre en una historia ya dada e incluso por ms que tenga el proyecto alocado de hacer tabla rasa total, se encontrara que debera utilizar los objetos de la tabla para hacerla rasa. El presente transforma siempre el pasado en pasado presente, es decir el ahora adecuado no ser ms que la "re-interpretacin" constante a partir de lo que se est creando, pensando, poniendo -pero es este pasado, no cualquier pasado, el que el presente modela a partir de su imaginario-. Toda sociedad debe proyectarse en un porvenir que es esencialmente incierto y aleatorio. Toda sociedad deber socializar la psique de los seres que la componen, y la naturaleza de esta psique impone tanto a los modos como al contenido de esta socializacin de fuerzas tan inciertas como decisivas. Consideraciones muy pesadas y sin pertinencia poltica. Son profundamente

anlogas -y ello no se debe a un accidente- a las que; en mi vida personal, muestran que yo me hago en una historia que siempre me ha hecho ya, que mis proyectos ms arduamente reflexionados pueden ser destruidos en un instante por lo que ocurre, que, viviendo, soy siempre para m mismo una de las ms poderosas fuentes de sorpresa y un enigma incomparable (pues me es muy cercano), que con mi imaginacin, mis afectos, mis deseos me puedo entender pero, no puedo ni debo dominarles. Debo dominar mis actos y mis palabras, lo cual es algo muy distinto. Y, del mismo modo que estas consideraciones no me dicen nada sustancial respecto de lo que debo hacer -ya que puedo hacer todo lo que puedo hacer, pero no debo hacer cualquier cosa, y sobre lo que debo hacer, la estructura ontolgica de mi temporalidad personal, por ejemplo, no me brinda ninguna ayuda-, a la vez, los lmites ciertos e indefinibles que la naturaleza misma de lo social-histrico pone a la posibilidad de que una sociedad pueda establecer otra relacin entre lo instituyente y lo instituido, no aporta nada sobre eso que debemos querer como institucin efectiva de la sociedad donde vivimos. Del hecho de que, por ejemplo, "el muerto se agarre al vivo", como cuenta Marx, no puedo deducir ninguna poltica. El vivo no estara vivo si no estuviera agarrado por el muerto -pero tampoco lo sera si lo estuviera totalmente-. Qu puedo concluir respecto de la relacin que una sociedad debe querer establecer, puesto que esto depende de ella, con su pasado? No puedo decir que una poltica que quisiera ignorar totalmente o exiliar la muerte, porque ella es contraria a la naturaleza de las cosas, estara "abocada" al fracaso o "enloquecida": estara en la ilusin total en cuanto a su objetivo establecido, no serla por lo tanto nula. Estar loco no me impide existir: el totalitarismo ha existido, existe, bajo nuestra mirada intenta siempre reformar el "pasado" en funcin del "presente" (digamos, de pasada, que ha hecho a ultranza, sistemtica y violentamente, lo que de otra manera todo el mundo hace tranquilamente, es la tarea cotidiana de periodistas, historiadores y filsofos). Y decir que el totalitarismo no puede tener xito porque es contrario a la naturaleza de las cosas (lo cual no puede querer decir otra cosa: "naturaleza humana") es una vez ms mezclar los niveles y poner como necesidad esencial lo que es un puro hecho: Hitler ha sido vencido, el comunismo no consigue, por el momento, dominar el planeta. Es todo. De puros hechos, y las explicaciones parciales que se podran dar provienen tambin del orden de los puros hechos, no se deduce

ninguna necesidad trascendente, ningn "sentido de la historia". Sucede de otro modo si se adopta un punto de vista poltico, en prueba de la admisin que no sabemos definir los lmites principales (no triviales) de la auto-institucin explcita de la sociedad. Si la poltica es proyecto de autonoma individual y social (dos caras de lo mismo), se derivan buenas y abundantes consecuencias sustantivas. En efecto, el proyecto de autonoma debe ser puesto ("aceptado", "postulado"). La idea de autonoma no puede ser fundada ni demostrada, Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 16 toda fundacin o demostracin la presupone (ninguna "fundacin" de la reflexin sin presuposicin de la reflexividad). Una vez puesta puede ser razonablemente argumentada a partir de sus implicaciones y sus consecuencias. Pero puede tambin y, sobre todo, debe ser explicitada. Se derivan entonces consecuencias sustantivas, que dan un contenido, ciertamente parcial, a una poltica de la autonoma, pero le imponen tambin limitaciones. En efecto, se requiere, en est perspectiva, abrir lo ms posible la va a la manifestacin del instituyente -y adems introducir el mximo posible de reflexividad en la actividad instituyente explcita, as como en el ejercicio del poder explcito-. Pues, no hay que olvidarlo, el instituyente como tal, y sus obras, no son ni "buenas" ni "malas" -o ms bien, pueden ser, desde el punto de vista de la reflexividad, el uno o el otro hasta el grado ms extremo (as como la imaginacin del ser humano singular)-. Resulta entonces imponderable formar instituciones convirtiendo esta reflexividad colectiva efectivamente posible e instrumentndola concretamente (las consecuencias de esto son innombrables), as como dar a todos los individuos la posibilidad efectiva mxima de participacin en todo poder explcito y en la esfera ms extensa posible de vida individual autnoma. Si se tiene en cuenta que la institucin de la sociedad no existe ms que por el hecho de estar incorporada en los individuos sociales, se puede entonces, evidentemente, justificar (fundar, si se quiere) a partir del proyecto de autonoma los "derechos del hombre", v mucho ms: se puede tambin y sobre todo, dejando de lado las frivolidades de la filosofa poltica contempornea y teniendo en cuenta a Aristteles -la ley tiende a la "creacin de la virtud total'.' mediante prescripciones peri paideian tn pros to koin.on, relativas a la paideia orientada hacia la

res pblica-30 comprender que la paideia, la educacin-que comprende desde el nacimiento hasta la muertees una dimensin central de toda poltica de la autonoma, y reformular, corrigindolo, el problema de Rousseau: "Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda la fuerza comn a la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno unindose a todos no obedezca por lo tanto ms que a s mismo y permanezca tan libre como antes".31 Intil comentar la frmula de Rousseau y su pesada dependencia de una metafsica del individuo-sustancia y de sus "propiedades". Pero veamos la verdadera formulacin: Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo ms posible el acceso a su autonoma individual y su posibilidad de participacin efectiva en todo poder explcito existente en la sociedad. La formulacin no resultar paradjica ms que a los poseedores de la concepcin de la libertad-fulguracin, de un para s ficticio desligado de todo, incluso de su propia historia. Resulta tambin -es una tautologa- que la autonoma es, ipso facto, autolimitacin. Toda limitacin de la democracia no puede ser, tanto de hecho como de derecho, otra cosa que autolimitacin.32 Esta autolimitacin puede ser mucho ms que simple exhortacin, en el caso de que se encarne en la creacin de individuos libres y responsables. Para la democracia no hay ms que una "garanta" relativa y contingente. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en la formacin (siempre social) de individuos que han interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogacin, la reflexividad y la capacidad de deliberar la libertad y la responsabilidad. La autonoma es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez ontolgico y poltico- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al da del poder instituyente y su explicacin reflexiva (que no puede nunca ser ms que parcial); y en un sentido ms estricto, la reabsorcin de lo poltico, como poder explcito, en la Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 17 poltica, actividad lcida y deliberante que tiene como objeto la institucin explcita de la sociedad (as como de todo poder explcito) y su funcin como nomos, dik, tlos

-legislacin, jurisdiccin, gobierno- hacia fines comunes y obras pblicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente. Burgos, marzo 1978 Pars, noviembre 1987 Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 18 NOTAS Publicado en Revue de mtaphysique et de morale, 1988, N- 1. 1 C. Castoriadis, "Marxismo y teora revolucionaria", Socialismo o barbarie, N-3640, abril, 1964 junio, 1965, retomado posteriormente como primera parte de la Institucin imaginaria de la sociedad. Citado ms adelante como Castoriadis 196465 (1975), para la primera parte y Castoriadis 1975 para la segunda; vase p. 153147, 184-218 y la segunda parte, passim. 2 C. Castoriadis, 1975, cap. VI. 3 C. Castoriadis, "L'tat du sujet aujourd'hui", Tropique N- 38 (1986), pp. 13 y ss.; citado en adelante como Castoriadis, 1986. (Traduccin castellana incluida en El psicoanlisis. Proyecto y elucidacin, Ed. Nueva Visin, Bs. As., 1992) 4 C. Castoriadis, 1975, cap. VI y passim; tambin "Institution de la socit et religion", Espiri4 mayo, 1982 e incluido en Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto; citado en adelante como Castoriadis, 1982 (1986). 5 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), cap. IV. 6 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 148-151; Castoriadis, 1982 (1986). 7 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 208-211; Castoriadis, 1975, cap. V. 8 Ibid. 9 C. Castoriadis, "Epilgomenes une thorie de 1'me...", L'inconscient, N- 8, octubre 1968, retomado

en Les carrefours du labyrinthe, Pars; Le Seuil, 1978; citado en adelante como Castoriadis 1968 (1978); ver pp. 59-64 y Castoriadis 1975, pp. 420-431.(Incluido en El psicoanlisis. Proyecto y elucidacin) 10 C. Castoriads, 1964-65 (1975), p. 154 y 1975, pp. 493-498. 11 C. Castriadis, 1968 (1978), p. 64. 12 C. Castoriadis, 1975, pp. 256-259 y 279-296. 13 C. Castoriadis,1964-65 (1975), pp.182-184,196, 201-202, 207;1975, pp. 48485; (1986), passim. 14 C. Castoriadis, 1975, cap. V; tambin, "Alcance ontolgido de la historia de la ciencia" en Los dominios del hombre, op. cit.; citado en adelante como Castoriadis 1985 (1986). 15 C. Castoriadis, "Notations sur le racisme", Connexions, N- 48, 1986, pp. 107118. 16 C. Castoriadis, 1975, passim. 17 C. Castoriadis, 1975, p. 416. 18 Sobre el trmino ver Castoriadis 1975, pp. 495-496, e "Institution premire de la socit et institutions secondes", en Y a-t-il une thorie de Pinstitution publicado por el Centre d'Etude de la Famille, 1985, pp. 105-122. 19 M. I. Finley, Sur 1'histoire ancienne, Pars. La Dcouverte,1987, cap. 6. " Max Weber et la cit greque", p. 154.-175 y 179-182. Ver tambin C. Castoriadis, "La polis griega y la creacin de la democracia", GraduateFacultyPhilosophyJournal, New School for Social Research, New York, 1983, vol. IX, N- 2, retomado en Los dominios del hombre, op. cit., Gedisa, Barcelona 1988, citado en adelante Castoriadis 1983 (1986); p. 290-292. 20 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 159-230; Castoriadis, 1975, passim. 21 La traductora de Politics in theAncien World de M. I. Finley tiene toda la razn al no ceder a una moda fcil, dndole como ttulo francs L'invention de la politique, Pars, Flammarion, 1985. 22 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), p. 154. 23 C. Castoriadis,1964-65 (1975), pp.130-157. Tambin, "IIntroduccin general" en La socit

bureaucratique, Pars, 1973, 10/18 (Edicin espaola La sociedad burocrtica, Tusquets, Barcelona, 1978) pp. 51-61, y1975, pp. 295-296 y 496-498. 24 C. Castoriadis, "Valeur, galit, justice, politique: de Marx Aristote y Aristote nous", Textures, N12-13, 1975; retomado en Les Carrefours du labyrinthe, op. cit. pp. 268-316. 25 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 148-151 y los textos citados, p. 62. 26 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 138-146; 1986, pp. 24-39. 27 C. Castoriadis, 1968 (1978), pp. 60-64. Castoriadis, Cornelius. Un mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1997. 19 28 El discurso de las Leyes, en el Criton -que tengo por una simple transcripcin, ciertamente admirable, de los Topo y del pensamiento democrtico de los atenienses-dice todo lo que puede decirse al respecto; peithein poiein a an kleui (51-b) o bien le persuade (la patria, la colectividad que pone las leyes) o bien hacer lo que ella ordena. Las leyes aaden: t siempre eres libre de partir, con todo lo que posees, (51 d-e), lo que, en rigor no resulta cierto en ningn Estado "democrtico moderno". 29 Ver el texto citado en la nota de p. 63. 30 Etica a Nicomaco. E, 4, 1130 b 4-5, 25-26. 31 El contrato social, Libro I, cap. VI. 32 C. Castoriadis, "La lgica. de los magmas y la cuestin de la autonoma", en Los dominios del hombre, op. cit., pp. 417-418; tambin 1983 (1986), pp. 296-303.

El cuestionamiento de los sujetos sociales como lectura de la rebelin chiapaneca *

Rodolfo Uribe Iniesta La sublevacin es irreal. Octavio Paz Nada que de la se con edad de un dice 20 de la desfase Esos que de la de duros oro esos de sociedad entre peligrosos impulsan estn historia lo una dispuestos como en Karl como seoritos, Popper y se consecuencia abierta que seoritos a el igualmente predican de el predica la y la urbanos, utopa instauracin lo que que, cultural tantos pudo

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Manuel Vzquez Montalbn Introduccin Mucho se ha escrito sobre la originalidad del levantamiento armado del 1 de enero de 1994. En este trabajo quisiera analizar principalmente tres caractersticas, centrndome sobre todo en las repercusiones que tuvo en el imaginario intelectual nacional, especialmente -aunque no nicamente- en las primeras reacciones escritas de los ms connotados intelectuales del pas. La primera caracterstica particular del levantamiento es que, a diferencia de la mayora de las insurrecciones ocurridas a lo largo de la historia de Mxico, incluida la iniciada a mediados del 96 por el EPR, es la primera cuyas repercusiones rebasan totalmente la continuidad geogrfica de su accionar material. La segunda es cmo en los tres aos transcurridos las posiciones del grupo beligerante e inclusive la forma de organizacin de los pueblos indgenas del pas han cambiado velozmente, mientras -fenmeno en el que me centrar- la posicin de los intelectuales es bsicamente la misma en la discusin de la posibilidad de la autonoma, desde noviembre de 1997 hasta ahora, que en las primeras dos semanas del conflicto. Y en esta dinmica, donde se repite el mantra de que todo

es culpa de la carencia de modernidad, es preocupante que se pase de la crtica de la rebelin a la crtica del sujeto social indgena. Desde esta visin, la cuestin de la legitimidad de los sujetos ha venido a convertirse en un elemento central del conflicto, primero para negar la legitimidad del EZLN, de la AEDPCH (Asamblea Estatal Democrtica del Pueblo Chiapaneco), de la ANIPA (Asamblea Nacional Indgena por la Autonoma), del CNI (Congreso Nacional Indgena), Xinich, Las Abejas, Tres Nudos, etctera, e incluso, al abrirse en noviembre de 1997 la discusin de la autonoma, la legitimidad de los propios pueblos indgenas; y luego, despus de la masacre de Acteal, para defender la legitimidad como sujetos sociales de los grupos paramilitares Chinchulines, Paz y Justicia, MIRA, Mscara Roja, etctera.[1] La legitimidad en cuestin se refiere a si los sujetos sociales mencionados son entidades "construidas" ad hoc y manipuladas por intereses externos a ellos mismos, o si existen y actan por "espontaneidad", condicionamiento de situaciones y en ejercicio de su propio albedro. [2] En el caso de los grupos paramilitares, afirmar su legitimidad implica negar que son paramilitares (financiados y organizados desde el estado), y en el caso de la crtica al sujeto indgena, el problema consiste en dudar u ontologizar su capacidad de actuar como sujeto colectivo. Y la tercera, que explica las dos anteriores, es cmo un constructo imaginario e incluso textual, sobre la ontologa de los indios como individuos y pueblos, puede ser manejado y estructurado por estos intelectuales sobreponindolo al juicio y la valoracin de los actos y actores concretos en la coyuntura especfica. Al mismo tiempo, sobre esta base se niega la posibilidad de que los "verdaderos indios" puedan realizar actividades como las relacionadas con la rebelin, tengan derecho a proponer cambios polticos al resto de la nacin y mucho menos la autonoma. Desde esta lectura el movimiento es, por supuesto, espurio e ilegtimo. La superacin de la continuidad geogrfica: el conflicto cultural

Desde un primer momento el alzamiento provoc enconadas y masivas reacciones. Cientos de miles de personas se manifestaron en las principales ciudades de la repblica por detener el avance militar y el bombardeo de las comunidades indgenas. Al mismo tiempo, se produjo lo que Octavio Paz calific como una "inusitada efervescencia que ha agitado a un vasto sector de la clase intelectual mexicana" (8 de febrero de 1994), los diarios se atiborraron de artculos y declaraciones colectivas que, segn el propio Paz, carecan "de variedad y terminan en condenas inapelables". "Decenas de almas pas -nos dice- despus de lamentar de dientes afuera la violencia en Chiapas, la justifican como una revuelta a un tiempo inevitable, justiciera y aun redentora." Sus reacciones son "hijas de una virtuosa indignacin a un tiempo retrica y sentimental". Tambin, hay que decirlo, los diarios se llenan de manifestaciones en contra, es decir, que justifican la accin punitiva del ejrcito y descalifican el movimiento. Son formuladas principalmente por funcionarios pblicos y otros intelectuales, de los que se autodenominan como independientes porque no se identifican con movimientos sociales o partidos y formalmente no dependen de un sueldo de gobierno, como el propio Paz. Con esta clara divisin de la sociedad y de los intelectuales, el conflicto va a revelarnos a los propios mexicanos la fragilidad de ciertos consensos imaginarios con los que vivamos. Es decir que el conflicto vino a tocar elementos de la construccin de la vida social nacional ms all de la conmocin del orden del sistema poltico en sentido estricto. Bsicamente, fractura la idea de que todos los no-indios pensaban lo mismo sobre la situacin y futuro de las sociedades indgenas nacionales, es decir las existentes dentro de la nacin mexicana (entendida como espacio estatal e imaginario-cultural que define lmites de una identidad en primer o segundo grado segn el caso, y define tambin lmites de accin e identidad solidaria). Con esto, provoc el esclarecimiento de las posiciones sobre el imaginario de nacin y la manera en que sta debe integrarse segn la visin que maneja cada

grupo social. Al hacerlo, nos ech en cara la no "superacin" de la importancia central de lo indio como identidad y problema clave de la cultura y sociedad nacional. Se puso de relieve al indio realmente existente, y quedaron en evidencia todos los indios "imaginarios" de las otras identidades sociales mexicanas. Hizo evidente adems la necesidad de problematizar la cuestin de la "modernidad" como concepto axiolgico; una propuesta que a nivel cotidiano de la sociedad mexicana no se presenta en esos trminos, pero que tiene sentido en tanto se traduce en polticas y formas de relacin social. El conflicto funciona como un revulsivo o un despertador. Plantea un problema central que el inconsciente colectivo de cada grupo tiene que elaborar a su manera. Es sintomtico que, en los primeros diez das -los de combates armadosy a los largo de estos cuatro aos, todos los actores han sentido la necesidad de manifestarse y definirse frente al problema en cada una de las fases del conflicto y que las reacciones han sido bastante viscerales. Esta definicin frente al problema implica una autodefinicin: cada quien ha tenido que hacer consciente y explcita su identidad dentro del universo que es Mxico. Se ha dicho que esto ocurre porque es la primera gran rebelin desde el cedillismo de los aos treinta. Pero se es un argumento falso que slo indica falta de conocimiento de la historia reciente de Mxico.[3] Y se ha querido explicar como resultado de una magnificacin de los hechos por parte de los medios de comunicacin. Unos medios de comunicacin en los que normalmente no existen los indios.[4] Pero se trata ms bien de que, queriendo o no, la identidad de Mxico como pas indio hace que la definicin del problema indgena cuestione la identidad de todos los mexicanos.[5] El conflicto replantea un hecho que se crea superado: se trata de que, nos guste o no -como lo demuestran los testimonios-, nuestra definicin frente al problema indgena es nuestra definicin como integrantes de la comunidad imaginaria mexicana. Y de hecho representa tambin cmo creemos que tal comunidad debe estar inte-grada, es decir, de qu calidad y tipo son las relaciones

entre los elementos y los participantes de tal comunidad, relaciones que pueden calificarse por su manera de mediar entre los elementos o integrantes, y por establecer o no jerarquas o compartimentaciones. Esta cuestin no se decidir por una mera discusin o definicin intelectual o discursiva. Es decir, como resultado evidente del levantamiento, se tiene claro que no se trata de reconstruir un mero discurso. Los diversos actores nacionales entienden que es un problema que pasa por las prcticas sociales concretas respecto de las sociedades indgenas y de los elementos culturales de nuestra vida cotidiana. La respuesta oficial, por ejemplo, pasa por plantear "una nueva relacin con los pueblos indgenas" tratando de proponer una redefinicin de lo indio y de los pueblos indgenas, como ya se vena intentando desde el cambio del artculo 4constitucional, y sobre todo en el Programa Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indios 1991-1994, en el que se planteaba, resumiendo, que slo existira el indio como sujeto colectivo asociado (Pronasol era el modelo), y de esta manera se le convertira en elemento "solvente" o "eficaz" de la sociedad civil.[6] El levantamiento cambi el mapa de la discusin cultural sobre el conflicto en torno a la nacin. Antes del terremoto de 1985 -si recordamos-, el conflicto cultural nacional se planteaba slo en trminos de la capital contra la provincia y se manifestaba en las bardas con la frase: "Haz patria mata un chilango". El terremoto pali ese resentimiento activando los densos resortes solidarios y sentimentales de nuestro pueblo. Las llamadas rebeliones electorales y los difciles procesos de cambio hacia un nuevo federalismo han apuntado a enfrentar esta situacin.[7] Y de hecho, cuando algunos funcionarios pblicos como Arturo Warman y Jos del Val o el PAN reducen el problema a una remunicipalizacin y mejor distribucin de los servicios estatales, estn homogeneizando la problemtica y extendiendo esa solucin hacia el campo de los pueblos indgenas. Planteando la cuestin en el campo de los procesos identitarios podemos entender que un conflicto aislado en cuatro municipios obligue a que cada grupo social o intelectual proponga su definicin del problema. Entendemos el nfasis con que el

gobierno y los intelectuales independientes mencionados centran la atencin en la calificacin del sujeto social que se rebela y en cada momento renuevan su estrategia de "negacin-normalizacin" de dicho sujeto. Es siempre un sujeto que no puede autodefinirse ni autoconocerse a suficiencia, o al menos al nivel que s lo pueden conocer los intelectuales y el gobierno, por lo tanto no sorprende que se le niegue el derecho a la autonoma. Sobre todo, de manera muy firme, esos intelectuales independientes y los funcionarios del gobierno no reconocen que estos sectores sean representados por el EZLN o el Congreso Nacional Indgena, tengan el derecho (y la capacidad) de presentar (imponer, califican) una propuesta poltica a nivel nacional. Dado, adems, que a su vez ellos entienden que absolutamente toda la dinmica poltica debe encauzarse por el proceso electoral partidista, por lo que la nica reforma real, necesaria, posible, deseable, eficaz, etctera, es la poltica, entendida como reforma del rgimen electoral y de partidos. Y aqu estn presuponiendo que est dada ya una relacin transparente desde la sociedad hacia los partidos, que ms bien habra que construir y, adems, en condiciones de grandes carencias respecto a los requisitos mnimos para el funcionamiento de este sistema, como es el respeto de los derechos humanos. Cabe aadir como es evidente que a cuatro aos del levantamiento, con la ocupacin militar de todas las zonas indgenas, dichas "carencias" se han incrementado. A pesar de que se presenta como una argumentacin razonada lgica y cientficamente, se trata en verdad de un proceso sicolgico de negacin. Se plantea como una discusin sobre la legitimidad del movimiento en tanto indgena o no; pero lo que hay de fondo, en un segundo momento, es cuestionar la legitimidad del propio sujeto indgena dentro del cuerpo social mexicano. Lo que est en juego claramente es la idea de la composicin de la complejidad de la sociedad mexicana, cosa que supuestamente ya estaba resuelta por el mero federalismo. Es decir, los muchos Mxicos eran muchas regiones con problemas de desigualdades de recursos y asimetras administrativas, por una parte, y por otra, de representacin y participacin poltica insuficientes.

La recepcin y la interpretacin Me centrar en las representaciones sociales que manejan estos intelectuales independientes. La polarizacin de perspectivas nos divide el campo entre quienes quieren ver todo como un problema de insuficiente modernizacin -entendida como proceso inevitable, deseable y omniabarcante- y cuestionan a unos sujetos sociales que no se han "adaptado", y quienes le reconocen al problema una mayor complejidad y profundidad agregando como ejes axiolgicos conceptos como justicia y autodeterminacin sin cuestionar el carcter de los sujetos sociales. En un primer momento (hasta las negociaciones de San Andrs) resalta entre los intelectuales y cientficos autodefinidos como independientes, que como fuente de legitimidad apelan a la propia lgica y fuerza de sus razonamientos y a un supuesto desapego y cientificidad, la prisa por: 1. 2. definir el movimiento como antimoderno, arcaico (es decir, negar la demostrar que no es indgena.

posibilidad de futuro a los rebeldes),

A partir de la segunda preocupacin voy a demostrar cmo a lo que se refieren estos comentaristas no es a los indgenas mexicanos, sino a la reconstruccin de indios imaginarios que les sirven para criticar a los indios reales. La perspectiva no es novedosa, ya Guillermo Bonfil (1987) haba expuesto la oposicin entre un Mxico profundo como realidad civilizatoria contra un Mxico imaginario como proyecto poltico que supone que, para que Mxico se desarrolle o sea lo que ellos quieren que sea, Mxico como cultura y civilizacin india ha de negarse y desaparecer. Posicin adems que slo demuestra una continuidad textual de la argumentacin intelectual, antes que un juicio frente al desenvolvimiento real de los pueblos indgenas. Dicha visin fue expuesta ya por Lucio Mendieta y Nez en pleno cardenismo (1937), al justificar la labor del Departamento de Asuntos Indgenas y la organizacin de los "Congresos Indgenas" que se efectuaran entre

1938 y 1939: "La heterogeneidad tnica y cultural de la poblacin mexicana, es, indudablemente, el problema fundamental de nuestro pas. En las diferencias de raza y de cultura de la poblacin mexicana, debe buscarse el origen de todos nuestros males sociales pretritos y presentes y el escollo ms serio que se presenta para el futuro desarrollo de la patria".[8] Es tambin Octavio Paz el primero en sealar la existencia de dos tipos de intelectuales y dos tipos de discursos intelectuales sobre la rebelin en Chiapas. A grandes rasgos podemos decir que la discusin se ha presentado -de acuerdo con los adjetivos intercambiados por los grupos- como un enfrentamiento entre romnticos (porque creen en una "diferencialidad" basada en la persistencia de identidades "histricamente superadas" y se niegan a la inevitable homogeneizacin de la modernidad) y esquizofrnicos (confunden su situacin inmediata y su imaginacin con la realidad, y entonces juzgan a toda la sociedad a partir de las condiciones propias y extienden su visin homognea, su representacin, como mapa que cubre el territorio). Los intelectuales independientes acusan a los otros de actuar sensibleramente y fomentar el romanticismo de las causas perdidas basados en una idealizacin de las "comunidades indgenas" (Aguilar Camn, 22 de junio de 1995). A ellos por su parte se les acusa de vivir una realidad ajena a la del pas. Fernando Escalante[9] nos resume as la crtica que se les hace a los romnticos: Las desmesuradas muestras de amor que inspiran los indgenas a nuestros letrados, el entusiasmo artificioso y bobalicn con que se festeja que hagan poltica -como si no la hubiesen hecho nunca y fuese un logro inaudito- hace pensar que sus intrpretes y defensores no se los toman en serio y que, por lo mismo, sus cabecillas no les merecen la misma distanciada suspicacia que los dems polticos. Como si pudiramos pasarnos con proclamar todos nuestras buenas intenciones. El propio Escalante nos demuestra que un mismo evento puede tener cualquiera de las dos lecturas. Nos dice que, segn los romnticos, en el Primer Congreso

Nacional Indgena de octubre de 96: "Hablaron quienes no hablaban, escribieron quienes no escriban, actuando y cambiando a nuestro pas y al mundo entero. Y [lo dice no un agitador de medio pelo sino un acadmico eminentsimo] lo estn haciendo [cambiar al mundo, se entiende] con una sabidura, con una prudencia, con una energa que van a ser admirables en la historia del ser humano". Para l, en cambio, desde su distanciamiento objetivo se trat de: Una junta poltica ms o menos confusa y desarreglada, acaso decepcionante para algunos. Despus del escndalo y la agitacin de los das previos, todo qued, al parecer, en agua de borrajas: una serie de declaraciones, de nfasis y solemnidades pristas, algunas exigencias descabelladas y el conocido forcejeo de los varios notables y mandones por llevarse el gato al agua. Ms o menos lo que sucede siempre que se junta un grupo de polticos. A continuacin analizar la postura de los esquizofrnicos; y en lugar de defender a los romnticos prefiero indicar de manera muy esquemtica la dinmica y sentido de las propuestas de los indios reales, del sujeto social negado por los esquizofrnicos. De cmo la crtica de la rebelin se vuelve crtica a los indios Para exponer la visin de los llamados esquizofrnicos de manera sinttica retomar slo algunas de las opiniones de mayor "prestigio", representativas de sendos grupos intelectuales con fuerte presencia en los medios de comunicacin. Como filtro de seleccin ante la copiosa respuesta al primer momento del levantamiento us los medios de comunicacin espaoles, principalmente el peridico El Pas, considerando que por sus fuertes vnculos econmicos con el rgimen salinista[10] poda considerarse como una seleccin de la perspectiva que quera difundirse en el extranjero. As, encuentro que ya desde los artculos publicados en enero del 94 se apuntaban las mismas tesis que seran ampliamente defendidas y argumentadas en el libro La rebelin de las Caadas de Carlos Tello Daz, difundido en Mxico en el segundo trimestre de 1995, y en la argumentacin

utilizada desde noviembre de 1997 para no aceptar la propuesta de la Cocopa sobre reformas constitucionales. Los intelectuales independientes se apresuraron desde el primer instante a definir el movimiento como una guerrilla anacrnica y no como un movimiento indgena. Es decir, como un movimiento de "viejo tipo", que no es producto o manifestacin de alguna crisis o coyuntura propia, sino que busca justamente producir dicha crisis, para provocar un estado de cosas favorable a su causa. Segn Paz (8 de febrero de 1994), "somos testigos de una recada en ideas y actitudes que creamos enterradas bajo los escombros -cemento, hierro y sangre- del muro de Berln". Por eso, es claro para l que "la sublevacin es irreal y est condenada a fracasar. No corresponde a la situacin de nuestro pas ni a sus necesidades y aspiraciones actuales" (7 de enero de 1994). Para Vargas Llosa (16 de enero de 1994), la "artificialidad" del movimiento est probada porque una rebelin armada no se justifica cuando se supone que ya existe entonces un espacio de opciones electorales como ocurre en Mxico. De acuerdo con estos intelectuales, es una guerrilla y no un movimiento indgena, principalmente porque no es una revuelta espontnea. Porque usa como parapeto las "legtimas" reivindicaciones indgenas referidas a condiciones locales para lanzar propuestas "polticas" cuya solucin corresponde a un nivel nacional, y cuya autora e inters son exclusivos del grupo dirigente (Paz, 8 y 9 de febrero de 1994). Tambin porque demuestran habilidad tctica, disciplina e incluso porque el lenguaje y los actos del movimiento hablan de un "culto a la muerte" ajeno al de los pueblos indgenas mexicanos segn estos autores (Krauze, 20 de enero de 1994). Dicen que su ideologa es una mezcla de maosmo con teologa de la liberacin, "restos del gran naufragio de ideologas revolucionarias del siglo XX" (Paz, 7 de enero de 1994). Segn Krauze (20 de enero de 1994), la verdad es que los indios s prefieren la muerte por hambre, enfermedad y abusos caciquiles a morir en combate: "No es se un culto de campesinos, sino de universitarios, de posedos dostoyevskianos". La prueba est segn l en que "la mayora [de los indgenas] ha repudiado con su xodo o con sus banderas blancas la violencia de la muerte". Estos autores prueban tambin que no se trata de un movimiento indgena porque

no participan "todos" los indgenas de la regin, ni de las comunidades (vase tambin Paz, marzo de 1994). No hay la unanimidad que se espera de todo acto comunitario, por lo tanto indgena. Y obviamente los dirigentes (Marcos) son guerrilleros profesionales, blancos, ms maostas que cristianos, urbanos y universitarios (Krauze, 20 de enero de 1994). Y el contenido de su movimiento es el verticalismo autoritario y el colectivismo empobrecedor habitual de las guerrillas (Vargas Llosa, 16 de enero de 1994). Nadie niega las condiciones de injusticia social y atraso de la poblacin interesada; justamente eso es lo que permite que los indgenas sean manipulados y engaados para seguir a los que Paz llama "los comandantes" (Paz, 7 de enero de 1994, y 8 y 9 de febrero de 1994; Medina Viedas, 19 de enero de 1994). Krauze (20 de enero de 1994) incluso agrega que todos los levantamientos indios chiapanecos (1712 y 1868, no habla de 1911) han sido producto de manipulaciones religiosas dirigidas por blancos no chiapanecos. Y sobre las causas que permiten esta manipulacin hay unanimidad: la falta de modernidad. Paz (7 de enero de 1994) afirma que en Chiapas hay un rezago histrico: "La modernidad lleg mal y tarde". Para Medina Viedas (19 de enero de 1994), Chiapas es el cabs que quiere alcanzar al resto del tren. Krauze (20 de enero de 1994) es ms lapidario: "Chiapas es el Per de Mxico", afirma. Dentro de las "causas" para explicar la movilizacin de indios engaados hay sin embargo una doble vertiente. Adems de que en Chiapas de acuerdo con Paz (9 de febrero de 1994) se siente con mayor virulencia lo que l llama "la plaga mayor de Mxico": la explosin demogrfica. Por un lado tenemos las causas seculares y por otra "las faltas y omisiones del gobierno". Coinciden los autores citados en que se enfrentan problemas de toda la historia; en que el gobierno ha tenido relativamente poco tiempo para dar respuesta. Segn Paz "las primeras [causas] se remontan no slo a la conquista y a la colonia, sino ms atrs, al mundo mesoamericano". Especialmente resalta el esfuerzo realizado por el sexenio salinista en este aggiornamento contra el peso de los siglos, incluso Carlos Fuentes (9 de enero de 1994), que en lo dems mantiene otra posicin, seala que el Pronasol fue generoso pero insuficiente: "Fue como agua regada en la arena".

De acuerdo con Paz (7 de enero de 1994) el problema consiste en que se han aplicado "remedios que producen resultados slo a largo plazo. Es imposible cambiar de la noche a la maana una situacin de siglos". Como se ve, una cosa explica la otra: la secularidad de los problemas justifica las omisiones del gobierno. Y las omisiones que consideran estos autores se limitan a la prestacin de servicios sociales y no a un desarrollo de los sujetos sociales. El eje axiolgico y metodolgico que escogen para juzgar y calificar el movimiento es el de "la modernidad". Es decir, que se asume la modernidad como valor incuestionable y se usa como base para medir la bondad o dao del movimiento. La medicin se da en una escala de avance temporal hacia la modernidad. Sobre esto no tienen dudas: tenemos desde el juicio ms ambiguo de Medina Viedas (19 de enero de 1994), que dejando espacio a la posibilidad del movimiento indgena paralelo al guerrillero habla de una "utopa de la resistencia", y el propio Fuentes (19 de enero de 1994), que en un primer momento califica el contenido de los discursos de "ideologas guerrilleras arcaicas", hasta las descalificaciones totales de los que ven slo una guerrilla foquista como Paz. ste afirma que se trata de "ideas simplistas de gente que vive en una poca distinta a la nuestra" (7 de enero de 1994) y cuyo "significado es claro: es un regreso al pasado" (9 de febrero de 1994), y Vargas Llosa es lapidario y ofensivo: "es un movimiento reaccionario y anacrnico ms obsoleto que el propio PRI". Los graves perjuicios que provoca el levantamiento segn estos autores son: el enturbiamiento del crdito internacional de Mxico como imagen del pas y por lo tanto la desconfianza en nuestra economa, con lo que se pierde lo que se haba ganado en los ltimos aos frente a la comunidad financiera internacional y el de "dar un golpe mortal a nuestro incipiente proceso democrtico" (Paz, 9 de febrero de 1994). Coinciden todos los autores en la fe de que en Mxico "vivimos" (con esa palabra lo afirma Paz, 9 de febrero de 1994) un proceso de transicin democrtica y en que el levantamiento refuerza posiciones duras que van desde una mayor participacin del ejrcito en la poltica hasta el reforzamiento de los polticos tradicionales del PRI en contra de la "alternativa liberal y modernizadora representada por Salinas de Gortari" (Vargas Llosa, 16 de enero de 1994). No se

entiende, afirma Vargas Llosa, que la apertura econmica, la privatizacin y la entrada al TLC socava las bases de la dictadura del PRI privndolo de los recursos que extrae del poder pblico y obligndolo a establecer el poder judicial independiente requerido por los compromisos internacionales. De manera semejante, Aguilar Camn (1992) argumentaba desde 1992 que la modernizacin poda comenzarse en condiciones de dictadura como en Chile y Corea, pero que los cambios estructurales obligaran a establecer la democracia. Segn estos autores, la rebelin pone en peligro que los cambios estructurales se traduzcan en democracia. Con esta concepcin como gua, Paz y Aguilar Camn son muy explcitos sobre los lmites tras los que no se puede transigir. Para Paz (marzo de 1994) no puede volverse atrs la reforma del artculo 27 que libera para la titulacin o propiedad individual y comercializacin las tierras ejidales y comunales y los lmites legales de la extensin de la propiedad privada por una parte. Y por la otra, considera que "sera gravsimo conceder a las comunidades indgenas regmenes de autonoma que significasen la vigencia de dos leyes: la nacional y la tradicional". En este ltimo sentido, Aguilar Camn (20 de marzo de 1995) tambin cuestiona el estado de excepcin de la zona controlada por los zapatistas, sealando la gravedad de que se cuestione la unicidad del orden establecido por el gobierno y el monopolio legal del uso de la violencia, materializado en la presencia fsica del ejrcito en todo el territorio nacional. Considera este autor que "la lesin en la legitimidad de cualquier rgimen para hacer cumplir la ley, suele ser ms daina para las causas democrticas empeadas en transformarlo que para las pulsiones autoritarias decididas a sostenerlo". Ms all del diagnstico y calificacin de una coyuntura en el transcurso del conflicto, estos mismos autores se manifiestan sobre lo indgena como parte de la nacionalidad mexicana y respecto a la actualidad de lo indgena (no podemos decir que hablen de los indios o pueblos o sociedades indgenas porque como veremos, en su perspectiva, apenas llegan a comunidades). Para Paz (12 de mayo de 1995):

Mxico tuvo una civilizacin antes de la llegada de los espaoles. Los indgenas mexicanos fueron constructores de grandes ciudades; tuvieron religiones y una moral muy complejas. Ese mundo fue destruido en aquel gran encuentro entre dos civilizaciones, y la civilizacin occidental destruy la civilizacin indgena. Pero hay muchos recuerdos, muchos elementos sobrevivientes: desde la cocina hasta el idioma y las ideas respecto a la familia. Estos elementos han sido muy persistentes, y tenemos algunos grupos que no han sido totalmente incorporados al Mxico moderno, como es el caso de Chiapas. Aguilar Camn (22 de junio de 1995) pone en cuestin la idea de la base histrica indgena de la nacin: la idea de que la nacionalidad mexicana est finalmente vinculada a su raz indgena me parece un equvoco histrico. No creo que la nacionalidad mexicana est vinculada a su raz indgena. No puede ser. Nuestra nacionalidad est vinculada al mestizaje, al espaol, y al ir dejando de ser indios y espaoles para formar otra cosa. Nac en la pennsula de Yucatn. Y no creo que los mayas estn en el origen de mi nacionalismo. Eso me lo ensean en la escuela y entonces aprendo a valorar lo maya como parte de mi ser mexicano. Lo que sucede es que tambin traemos en la cabeza lo que creemos, y eso es parte de nuestro nacionalismo. Algo que ha jugado un papel en extremo rico, pero histricamente un error, una falacia, una mentira. No es verdad que nuestra identidad venga de las etnias indgenas. Viene del mestizaje, de la mezcla y, en ltima instancia, de que hemos ido dejando de ser indgenas y hoy somos esta mezcla peculiar que es difcil de definir pero que llamamos mexicanos. As es como ve Aguilar Camn (ibid) la relacin de las "comunidades indgenas" con el resto de la nacin:

Est pesando mucho para las clases urbanas la idealizacin que sigue privando en ellas de la comunidad indgena como un lugar ms genuino, ms real, mexicano y profundo que el resto de la comunidad en Mxico. En eso tambin hay un error. Me parece que estas comunidades son muy respetables en sus tradiciones y en su dolor, en su miseria, explotacin y privaciones, pero no me parece que tengan mucho que ensear al resto de Mxico; cmo organizarse para producir, en materia de eficiencia econmica y, menos -recalca-, de democracia interna. Sobre la actualidad y realidad de los indios y sus aspiraciones Aguilar Camn los define como comunidades y manifiesta lo siguiente en la misma entrevista: Creo que la autogestin de las comunidades indgenas las va a conducir a lo que ya es su mayor problema: el aislamiento. No creo que puedan autogenerar la riqueza que necesitan. Requieren contacto con el mundo exterior, importar las cosas que no tienen, empezando por el espaol, y formas de vida que las hagan menos aislables, menos prescindibles, ms tiles para el conjunto social y ms presentes en el resto de la nacin. Lo que hemos visto en las comunidades indgenas que han preservado su identidad tnica es que han vivido un proceso de refugio y se han ido a zonas aisladas. se es un autntico camino a la reservacin indgena tipo americano, pero sin las protecciones y la seguridad de las reservaciones de Estados Unidos. Cuando hablan de autogestin mi pregunta es para autogestionar qu? Vemos entonces que no estamos slo ante la crtica a la coyuntura especfica de la rebelin, sino que detrs de las manifestaciones de estos intelectuales tenemos una representacin social muy especfica sobre lo que son los indios y su relacin simblica y social actual frente a la nacin, por lo tanto, una representacin de lo que es la nacin.

Los indios imaginarios Para los extranjeros resulta llamativo el lugar en que se colocan para emitir su opinin estos intelectuales, pero en Mxico ya estamos acostumbrados. El intelectual habla siempre descalificando al ignorante. Habla desde afuera de la sociedad y ms all del conflicto. Opina desde el desinters cientfico o la razn demostrada que no les alcanza a los simples. Como se ve en los ejemplos dados arriba, el intelectual siempre sabe ms sobre el mismo sujeto social que el propio sujeto. Por definicin el sujeto es incapaz de autodefinirse y, de hacerlo, lo hace falsa o errneamente. Y el intelectual es por definicin el que sabe. se es el punto inicial desde el cual se establece la relacin entre estos autores y el resto de los mexicanos.[11] Esta situacin ya nos habla de una caracterstica constitutiva del pas dividido entre su ser espontneo o profundo, y el ser imaginario, y cuyo origen habra que buscar en las contradicciones de la organizacin poltica histrica que impone a una minora ilustrada como lite permanente que promueve un discurso modernista pero basa su poder real en relaciones no modernas (vase Guerra, 1993). Podemos aventurar que lo que hacen estos intelectuales es reflejar la constitucin nacional como una relacin entre los indios y la gente de razn y entre los lperos urbanos (mestizos, indios, negros y todas las castas posibles) y los criollos del largo periodo colonial. Ms que producentes de una nueva realidad de integracin nacional, desde la posicin en que emiten y generan el discurso, son ya un producto de otra forma de integracin que no cuestionan. Una lnea importante de este discurso racional est en la desmitificacin de los procesos histricos como respuesta a las mitificaciones populares y, cuando se critica al estado, tambin contra las mitificaciones del propio discurso estatalnacional (se puede ver esto en las polmicas sobre la cultura nacional y el sentido del nacionalismo que sostuvieron Jorge Cuesta y el grupo conocido como los Contemporneos en los aos treinta). Estas desmitificaciones construyen demostraciones lgicas que, a su vez, no son sino representaciones sociales que nos dicen a veces ms de quien las construye que del objeto referido.[12] Sin embargo, respecto a estas construcciones los intelectuales por una parte las reifican, las abordan como si se tratara del hecho

real empobreciendo la sntesis del proceso histrico al suplantarlo con su interpretacin, y por otra parte usan esta construccin como canon de crtica al resto de la sociedad. Es decir que los intelectuales esperan que la sociedad se comporte de acuerdo con el modelo de ella que han construido, particularmente los sujetos sociales subordinados: aquellos que a sus ojos no pueden ser capaces de generar su propio discurso. As entendemos la construccin de los "indios imaginarios" a los que deben apegarse los actores indgenas para ser considerados (aceptados, escuchados) como tales, por una parte, y por otra, la fuente de la moral social que intentan imponer a la sociedad. Adems, consideran que basta la representacin, la demostracin lgica de su posicin, para que los otros actores sociales "comprendan" su error y racionalmente se adecen a su papel dentro del proceso que se trate. En los procesos de transicin forzada que implican incluso la redefinicin y el redimensionamiento de actores sociales, como son las modernizaciones, resulta un poco paradjico su forcejeo para hacer que clases enteras entiendan la "necesidad" de su sacrificio por construcciones ideolgicas, mitos al fin y al cabo denominados en su momento "nacin", "progreso" y hoy "modernidad". Sobre todo resalta en la discusin actual que los idelogos modernizadores esperan que los grupos sociales acepten los cambios como una eleccin racional frente a un orden inevitable sin compensaciones materiales o simblicas -como si se le pidiera a un individuo que madure ponindose bajo el mandato exclusivo del principio de realidad freudiano negndose toda pulsin propia y todo placer o compensacin. En otras palabras, que se sometan al cambio sin negociacin -sin intercambios- y al mismo tiempo sin rebelarse. A pesar de declarar que la reforma democrtica es el proceso central para la constitucin democrtica de Mxico, paradjicamente, estos intelectuales critican con la misma fe, violencia y adjetivos tanto a los alzados como a los que protestan por los fraudes electorales. Es sintomtico del momento actual que en todos los cambios realizados desde el sexenio de De la Madrid y con mayor violencia en el de Salinas (reestructuracin de la propiedad agraria, apertura comercial del

mercado interno agropecuario e industrial, capitalizacin de la cartera vencida de los bancos, privatizacin del transporte pblico del D. F., etctera) -excepto en el rengln bancario en la relacin bancos-estado-, las negociaciones no suponen ni un intercambio ni un reconocimiento de los actores sociales. Las negociaciones tienen sentido slo para vencer las resistencias, casi siempre sobre hechos consumados, no para redefinir polticas de acuerdo con la situacin, necesidades u opinin de los afectados. El argumento intocable y justificante de todo esto es una modernizacin definida primero como incuestionable y, muchas veces de una manera bastante burda, como una simple liberalizacin econmica (basta ver que la mayor parte de los ensayos y libros sobre el tema de la Reforma del Estado hablan slo de economa). En esta construccin imaginaria de la sociedad, como leemos en las citas de Aguilar Camn, hay una desvalorizacin de las ideas, de los mitos, de las representaciones como fuente e instrumento de construccin de la realidad social, de las identidades y de las parciales visiones del mundo y formas de interpretar la realidad. Desvalorizacin que resulta incoherente cuando los mismos crticos usan de la misma manera la idea de "modernidad". Se espera de los simples, del mexicano de a pie, que frente a la demostracin abandonen su fe y creencia en medio de un proceso que no slo est afectando sus condiciones reales de vida, sino que tambin trata abiertamente de modular, de matizar, de reducir la idea de soberana e identidad nacional. Es el caso de la sorpresa de Aguilar Camn y el equipo contratado para reconstruir la historia nacional para los libros de texto gratuitos ordenados por el entonces secretario de Educacin, Ernesto Zedillo, que se ofenden por la reaccin nacional que suscit la eliminacin del Ppila y de los Nios Hroes. En el caso que nos ocupa, aunque Aguilar Camn critica la imagen romntica de las "comunidades indgenas" en cuanto un santuario de igualdad social que viene de la etnografa mexicana, se cree completamente la descripcin sobre lo que es ser indgena o premoderno que viene de esta misma fuente e inmoviliza a los indios -o sea el actor social indgena- en la descripcin tradicional de la etnografa. Es decir, los indios son los que viven en comunidades y en las zonas de refugio

descritas en los aos sesenta por Aguirre Beltrn (1967). Quien no vive as, a su juicio no es indio. Es decir, que de entrada se niega que se trata de un grupo social que evoluciona, de un sujeto social cuyas formas organizativas, composicin, identidad cambian. La identidad que los etngrafos les asignaron y que recogen estos intelectuales y asumen como la realidad ontolgica de los indgenas es que no son capaces de cambiar, que no cambian. Es un proceso clsico de la mentalidad colonial ya descrito por Edward Said (1990): se trata de tener inmovilizado ideolgicamente al sujeto subordinado (el otro es siempre un objeto y slo el que juzga y escribe es sujeto, slo el sujeto se mueve). De ah parte el resto de los juicios. Frente a la compleja constitucin del actor indgena mexicano actual que vive por millones en las megalpolis de Mxico y Estados Unidos, que por decenas de miles emigra estacionalmente al norte del ro Bravo, que vive en un campo altamente urbanizado como en Puebla, Estado de Mxico, Morelos y Tabasco, e incluso controla alguna ciudad de ms de 100 mil habitantes como Juchitn, estos autores se quedan con la caricatura de la comunidad aislada e incomunicada del resto de la humanidad. Ni siquiera asumen la discusin etnogrfica completa en sus avances ms complejos. Su propia absorcin de la etnografa se detuvo antes de los trabajos sobre fronteras tnicas de Barth, en los aos setenta. De aqu le resulta fcil a Aguilar Camn caricaturizar las propuestas de autonoma, que en la vida real de los otros -los sujetos que existen ms all del control del imaginario de los intelectuales- no tienen nada que ver con lo que l dice. A partir de los argumentos por los cuales no consideran que la rebelin pueda ser indgena, entendemos que creen que los indgenas son incapaces de establecer alianzas con grupos externos para defender sus posiciones e incluso para atacar. Si se organizan y tienen orden y habilidad tctica, se debe todo a la imposicin del elemento externo y no a capacidad propia. Desgraciadamente, una larga historia de rebeliones indgenas, desde la direccin de la resistencia itz de Gonzalo Guerrero, los contradice. Una revisin histrica de las rebeliones nos demuestra que los grupos indgenas no siempre se han movido de acuerdo con el calendario y flecha del tiempo de los procesos nacionales, sino de acuerdo con quien les

aporta beneficios reales, de acuerdo con su propia situacin y dinmica, estableciendo alianzas increblemente fluidas lo mismo con conservadores que con liberales. Lo que tenemos a la vista son actores sociales con largas trayectorias independientes, es decir, sujetos sociales histricos que coexisten dentro del espacio territorial e ideolgico-poltico de la nacin (vanse los ensayos publicados por Katz, 1988, y Guerra, 1993). Sujetos sociales con, por as decirlo, sus propias flechas temporales (si es que se trata de flechas). Pero, de acuerdo con sus propios testimonios, hemos visto que para estos seores lo indgena como tal ha desaparecido en el seno del mestizaje nacional, y slo quedan restos y rmoras incapaces de forjar un destino propio y de aportar algo, cultural, poltica o econmicamente, a la nacin. Si hemos de creerles, estamos como en Estados Unidos en 1868, frente a una rebelin de fantasmas que no se convencen de su muerte (y luego dicen que Juan Rulfo tena demasiada imaginacin). Los intereses indgenas -segn estos autores- no pueden ir ms all de las reivindicaciones inmediatas referentes a su entorno fsico regional y a las condiciones de dominacin directas a las que se encuentran sometidos; slo as entendemos que el problema se debe a las condiciones especiales de Chiapas, y que lo nico que hay que resolver y discutir son los problemas chiapanecos: lo dems es agenda ideolgica de guerrilleros universitarios. Es decir, que los indios son incapaces de concebir a la totalidad de la nacin, de hacer propuestas inclusivas para sta y en resumen de hacer propuestas polticas. Los indios slo pueden tener reivindicaciones como peticionarios de servicios y demandantes de derechos locales. La lgica de aislar el problema, que viene inclusive de no hablar de rebelin indgena sino de "Chiapas", y la imagen general del movimiento, su arbitrariedad, se consiguen aislando esta informacin, tanto sincrnica como diacrnicamente, de otros acontecimientos predecesores y simultneos. En lo actual, se calla el proceso de lucha por autogestin municipal indgena en todos los municipios del norte de Chiapas que estn siendo combatidos militarmente por grupos como los Chinchulines, MIRA, Paz y Justicia, etctera; la reorganizacin democrtica actual del municipio de Ocosingo; el funcionamiento de los municipios zapatistas en sus

zonas de influencia, y en su momento la constitucin de la Asamblea Chiapaneca por la Democracia y la del Congreso Nacional Indgena. Es decir, que se niega la capacidad por parte de los ciudadanos organizados de generar un orden alternativo. Frente a esto se responde con la estatolatra ms ramplona: desde enero de 94 hasta la coyuntura posterior a Acteal, todos estos intelectuales resumen el problema con la idea de que donde no est el estado, y adems personificado como ejrcito, slo hay desorden. Despus de la matanza de Acteal realizada por elementos paramilitares promocionados y tolerados desde los distintos mbitos de gobierno, el discurso oficial coincide totalmente con el intelectual: si hay violencia es por la falta de presencia del estado. A nivel intelectual, el artculo "Guerra y paz" de Aguilar Camn es paradigmtico. La posicin de los intelectuales refleja una textualidad total con la definicin de Hobbes: "Fuera del estado, existe el dominio de las pasiones, la guerra, el miedo, la pobreza, la incuria, la soledad, la barbarie, la ignorancia, la bestialidad. El estado es el dominio de la razn, la paz, la seguridad, la decencia, la sociabilidad, el refinamiento, la ciencia, la benevolencia".
[13]

En la segmentacin diacrnica se intenta mandar todo a la secularidad para obviar responsabilidades actuales, se intenta as disfrazar la historia reciente de Chiapas para poder decir que es slo problema de falta de modernidad. Pero si estudiamos la historia de las dos ltimas dcadas en Chiapas, encontraremos un vigoroso proceso de modernizacin econmica con una agresiva ganaderizacin, colonizacin de la selva, construccin de carreteras, construccin de las ms grandes presas del pas, agresiva exploracin y explotacin petrolera en el norte y en la selva, y una ampliacin significativa de las exportaciones agropecuarias y silvcolas (pltano, cacao, caf, ganado, frutas tropicales, madera, con la excepcin de la decadencia del maz) (vase Cecea y Barreda, 1995). Cualquier cosa menos la falta de modernizacin econmica que supuestamente sera frenada por el levantamiento. En un estudio para 1983 (Marion, 1984), encontramos cmo la construccin de caminos vino a generar monopolios de transportistas que afianzaron verdaderas dictaduras municipales ladinas e

indgenas que tuvieron mucho que ver con la expulsin de poblacin a la selva. Tambin encontramos que la oferta de trabajo asalariado temporal en la construccin de las carreteras y las enormes presas implic el abandono de tierras antes arrendadas y propias, y descuido de la produccin de autosubsistencia que no pudieron recuperarse al cancelarse dicha oferta por la finalizacin de las obras. Por eso se recrudece el problema agrario en los ochenta. [14] Y encontramos tambin que el buen momento del mercado para el ganado y las exportaciones agropecuarias signific la recuperacin de tierras arrendadas por parte de los latifundistas y la invasin y expulsin de reclamantes de tierras. Vemos entonces que la construccin de dichos cacicazgos municipales no viene del rgimen colonial, sino que su historia se remonta slo a los aos setenta y ochenta. En los desalojos agrarios habidos en este periodo participaron activamente el ejrcito, las corporaciones policiacas locales y las guardias blancas particulares de los caciques, con muchas quemas de pueblos, asesinatos, torturas, violaciones y desapariciones. Como en las novelas de Bruno Traven, la gente hua de todo esto, pero esta vez huy hacia la selva. Ah choc con los intereses de los madereros amparados en una supuesta poltica de proteccin ambiental y de los lacandones que les impedan aprovechar los recursos silvcolas y el desarrollo agrcola (vanse Marion, 1984, y Rojas, 1994). A todas estas presiones les agregamos ms modernidad con la modificacin del artculo 27 constitucional, que si bien a la letra supone la conservacin voluntaria del ejido y las tierras comunales, no fue esa lectura la que le dio la sociedad mexicana, ni fue se el mensaje que dieron a nivel de la tierra en los hechos los promotores de la titulacin ejidal. Personalmente constatamos las presiones que se hicieron a nombre de las agencias gubernamentales a lo largo de estos aos para presentar en los propios pueblos la modificacin como una privatizacin forzosa. sta no resulta sino la cara opuesta, pero con los mismos resultados para los campesinos involucrados, de las colectivizaciones forzadas con que Paz y Vargas Llosa quieren asustarlos. Por otra parte se exige para ser calificado como indgena la absoluta participacin y la conformidad absoluta que ellos suponen a la comunidad indgena cerrada y

tradicionalista, una exigencia rara y abusiva si consideramos que la representacin absoluta no existe tampoco en las sociedades modernas, donde un partido gana el gobierno y desde esa posicin representa a todo un pas, ni en las sociedades urbanas nacionales donde apenas en abril de 1996 se logr establecer que 10 millones de mexicanos tuvieran en 1997 el derecho a votar por un alcalde en la capital, y mxime cuando es un hecho reconocido la imperfeccin de nuestro sistema de representacin poltica que -como dice en un artculo Castillo Peraza (1996)- no llega a sistema de partidos. Incluso Krauze, al enviar una ponencia como invitado por el EZLN a la Mesa de Democracia y Justicia de las negociaciones con el gobierno, reconoci que los zapatistas presentaban una propuesta "sorprendente y ejemplar" pero "empaada por el recurso de las armas" (La Jornada, 22 de marzo de 1996). Es regresar a lo mismo y a la respuesta que se niegan a abordar estos intelectuales: existira el espacio abierto para todo, incluso para estos intelectuales como lo demuestra Krauze, sin la sangre derramada? Seamos honestos: no. Y esto nos lleva finalmente a un problema importante ms all de la aceptacin o no de que nuestra identidad nacional es mltiple e incluye a quienes ms o menos participan de los elementos civilizatorios de matriz indgena y de sociedades indgenas en plena evolucin, desarrollo y coexistencia en el espacio cultural, ideolgico, poltico, social y econmico. Se trata de cuestionar el modelo de integracin de nuestra realidad social y nacional, nuestra forma de desarrollo y, en resumen, qu modernidad queremos o podemos hacer. Cuando se plantea la modernidad como ese ente abstracto, ese ambiente irreductible e inexorable que nos amenaza o nos seduce, se niega el sentido de accin voluntaria que supuestamente sera el contenido del ideal iluminista de modernidad. La modernidad entonces nos aparece como representacin social coloreada de acuerdo a los diferentes grupos sociales. Lo que est en juego es quin construye esa modernidad -no slo cmo. Se supone que el medio nico "moderno" que nos proponen estos intelectuales es la participacin en los procesos electorales. Pero lo mismo que han criticado a los zapatistas han descalificado a quienes recurren a las movilizaciones sociales para luchar por el sufragio efectivo. Es muy indicativo

que como bandera irreductible mencionen la idea de la integridad del poder pblico no como orden de representacin social sino como soberana del estado-gobierno (y en Mxico, por lo tanto, partido) sobre los ciudadanos, as eso implique la presencia fsica del ejrcito (como en la quema del poblado de Wolonchn a mediados de los ochenta, por ejemplo), negando la posibilidad incluso de cuestionar el uso que los poderes locales y el ejecutivo hacen de las fuerzas armadas. Es indicativo tambin que, en enero de 94, identificaran como el dao mayor posible para el pas que reventara la burbuja financiero-especulativa del salinismo, la cual tron al final por el asesinato de Colosio en una dinmica endgena del grupo del poder y por el endeudamiento exagerado a corto plazo que explot en diciembre del mismo ao. El caso es que en ltima instancia proponen una modernizacin sin sujetos sociales, sin sociedad. Una modernizacin sin ms actor legtimo que el gobierno en una situacin en que la representacin en ste a travs del sistema de partidos es todava casi inexistente. La fe en que vivimos un proceso de transicin democrtica es eso, fe, cuando no hay un acuerdo explcito de metas y tiempos como en el caso espaol. Se trata ms bien como lo expone Escalante (1995) de una crisis cuya salida es incierta. Aguilar Camn (1992) deca que los procesos de modernizacin y liberalizacin econmica llevaran a la sociedad a forzar la democracia, la representacin efectiva y la independencia de la justicia; lo mismo supone Vargas Llosa. Sin embargo, ambos autores estn prestos a criticar a los sujetos sociales que presionan en este sentido. Lo que hay es el gobierno como nico actor legtimo de la modernidad que propugnan. Dos opciones de construccin nacional o de modernidad Para concluir, dira que estamos ante dos opciones de construccin de la modernidad mexicana y de la identidad nacional (como imaginario social y relaciones estructurales). Se trata de asumir a la modernidad como lgica de unicidad e identidad y destruccin de lo diferente -un orden de identidad-, como lo propuso en 1994 Carlos Arriola en su ensayo sobre los "Enemigos de la modernidad"; o podemos, como define Balandier (1991), construir una modernidad como "organizacin de las diferencias". Arriola propugna por la racionalizacin de

toda la sociedad de acuerdo con el modelo econmico dominante, mientras la propuesta del Foro Nacional Indgena-EZLN, los Acuerdos de San Andrs y la propuesta de modificacin constitucional de la Cocopa plantean la integracin a partir de la construccin de la diversidad, mediante el reconocimiento de las regiones pluritnicas autonmicas y el establecimiento de reglas claras y garantas de vida y de desarrollo. En otras palabras, se trata de ajustar la sociedad -demogrfica, cultural, estructural y econmicamente- a un modelo textual prefigurado; o ajustar el modelo poltico a las necesidades y manifestaciones de la sociedad. En esta disyuntiva, de qu lado quedara la democracia? Bibliografa Aguilar Camn, Hctor, "El cambio mundial y la democracia en Mxico", en Coloquio de Invierno. Los grandes cambios de nuestro tiempo, vol. III, Universidad Nacional ---, "Guerra Autnoma y paz", de Proceso, n. Mxico, 659, 20 Mxico, de marzo 1992. de 1995.

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Notas: [*] Una primera versin de este artculo se present como ponencia al Segundo Congreso Espaol de Ciencia Poltica y Administracin, en Santiago de Compostela, Espaa, en febrero de 1996. [1] Vanse, por ejemplo, los artculos de Pablo Hiriart y Luis Gonzlez de Alba, en La Jornada, 5 de enero de 1998. Una respuesta sobre la constitucin de los grupos paramilitares puede verse en Andrs Aubry y Anglica Inda, 23 de diciembre de 1997. Es interesante cmo Gonzlez de Alba llega a defender la legitimidad de estos grupos paramilitares usando los mismos argumentos con los que se responde a quienes niegan la legitimidad de los rebeldes y las organizaciones simpatizantes. [2] Un resumen de las descalificaciones en torno al movimiento zapatista puede verse en Jorge Alcocer, "Chiapas es Mxico", Proceso, n. 1106, 11 de enero de 1998. [3] Podemos enlistar como conflictos de gran envergadura con acciones violentas contra y de parte del gobierno y que involucraron como ahora a miles de ciudadanos: la rebelin armada zapatista-jaramillista de los aos cincuenta en Morelos; la rebelin civil de Guerrero en los aos sesenta y su continuacin guerrillera en los aos setenta; la rebelin armada wixrika (huichola) de 1952; la lucha cvica y de autodefensa de Juchitn desde finales de los sesenta hasta los ochenta; la resistencia de colonias populares como Tierra y Libertad en Monterrey entre los setenta y ochenta, y de las colonias del anfiteatro de

Acapulco en la misma poca. Esto sin mencionar amplios movimientos sociales como la huelga y marcha de Nueva Rosita, Coahuila, en 1952; el movimiento ferrocarrilero de 1958; el movimiento mdico de 1966; el estudiantil de 1968; el movimiento navista de San Luis Potos a finales de los cincuenta, etctera. [4] Analizando diez diarios nacionales durante los aos 86, 88 y 89, y muestreando setenta y seis das, la periodista Rosa Rojas encontr un ritmo de publicacin de una informacin sobre indgenas cada dos das en cada peridico, equivalente a 0.25 por ciento del volumen general de informacin publicada en un da. Tres de cada diez eran sobre cultura, 13 por ciento se referan a actos oficiales. Slo 17 por ciento hacan referencias a problemas claves (tierra, justicia, derechos humanos, organizacin, represin). Slo 3 por ciento tenan como fuente de informacin a alguna autoridad indgena y slo 6.4 por ciento a gente de la comunidad. En 54 por ciento no se mencionaba por su nombre a alguna etnia en particular sino que se hablaba generalmente de "indios" (Rosa Rojas, Chiapas. La paz violenta, ed. La Jornada, 1994, pp. 13-6). [5] Pedro Prez Herrero, "Chiapas: revolucin, guerrilla, movimiento indio o reclamacin de democracia, justicia y libertad?", Amrica Latina Hoy, n. 10, Madrid, junio de 1995, p. 53, donde se habla de un resquebrajamiento de la identidad mexicana. [6] Sobre esta idea de eficacia o solvencia de los participantes en la sociedad civil vanse los trabajos de Vctor Prez Daz, por ejemplo El retorno de la sociedad civil, Instituto de Estudios Econmicos, Madrid, 1987. [7] Se acostumbra sealar como inicio de estas rebeliones anticentralistas la "rebelin electoral" (votacin antiprista y resistencia al fraude electoral) de Chihuahua en 1986; y todava el triunfo del PAN en Jalisco en 1995 puede verse como una reaccin anticentralista. No es un proceso que est cerrado ni que circule por cauces tranquilos como lo demuestran an los hechos de Tabasco en febrero de 1996; y se ha complicado con rebeliones pristas contra la correccin de resultados electorales en Yucatn y el mismo Tabasco en 1995. [8] Lucio Mendieta y Nez, "Valor econmico y social de las razas indgenas de

Mxico", intervencin en la Exposicin Objetiva del Plan Sexenal, DAPP, 1938. [9] Fernando Escalante, "La nueva primavera del jansenismo", Vuelta, n. 240, noviembre de 1996. [10] Al grupo empresarial del peridico El Pas le fueron adjudicadas en su momento la privatizacin del peridico La Prensa del D. F. y la impresin de los libros de texto gratuitos con la versin salinista de la historia de Mxico que se hizo famosa por desaparecer al Ppila y a los Nios Hroes. [11] No es el nico actor social en el campo nacional que acta as. El gobierno, a travs de la obligacin de registrarse y pedir reconocimiento para toda actividad civil que se traduce, por ejemplo, en sindicatos y huelgas inexistentes cuando no ilegales, se erige como rbitro mximo de la ontologa de los seres mexicanos. Apartado especial mereceran los campeones morales de los medios de comunicacin. [12] Sobre el concepto de representacin social como construccin ideal que expresa la perspectiva particular de un grupo social, vase Denise Jodelet, Reprsentations sociales. Un domaine en expansion, PUF, Pars, 1989. [13] Thomas Hobbes en De Cive, citado por Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995, p. 66. [14] Vase tambin George Collier, "Bsqueda de alimento y bsqueda de dinero: cambios en las relaciones de produccin en Zinacantn, Chiapas", en Cynthia Hewitt de Alcntara (comp.), Reestructuracin econmica y subsistencia rural, El Colegio de Mxico, Mxico, 1992, pp. 188-91.

GLOSARIO

Lgica de los magmas: junto con la imaginacin radical, lo histrico-social y las significaciones imaginarias sociales, hace a los fundamentos - el ms importante - del pensamiento de Castoriadis. A qu alude un ttulo tan enigmtico?. Cmo definir algo que es no-definible, ya que no pertenece al terreno de la lgica formal, siendo su opuesta y complemento?. Indudablemente que Castoriadis se ve llevado a esta nocin a partir del psicoanlisis y el modo de funcionamiento del inconsciente. De hecho en este se trata de un magma de representaciones, as como en la sociedad de un magma de significaciones imaginarias sociales. Asimismo, el sujeto tiene a su disposicin la totalidad de las representaciones que le pertenecen. Este es uno de los ejemplos que da Castoriadis para esta lgica: antes de denominarla magma pensaba en montn, multiplicidad inconsistente (tomando una proposicin

de Cantor). Invita Castoriadis a que se piense en la totalidad de representaciones, sean recuerdos, fantasas, sueos. Y pregunta si se podran ordenar, contar, separar, recortar. O en la totalidad de las enunciaciones de cualquier idioma. En ese ltimo caso se tratara de un nmero finito, ya que responde a combinaciones sobre un nmero de elementos dados de antemano o con escasa variacin. El magma es indeterminado, a diferencia de cualquier conjunto o entidad matemtica. De un magma pueden extraerse, o se pueden construir, organizaciones conjuntistas, en un nmero indefinido, no pudiendo ser reconstituido - el magma - a partir de dichas composiciones conjuntistas. En su artculo "La lgica de los magmas y la cuestin de la autonoma", define al magma de acuerdo a estas propiedades:

Lgica conjuntista-identitaria: se da en una doble dimensin. Como Legein, es lo que permite organizar, realizar operaciones de distincin, eleccin, conteo, etc., y su operacin fundamental es la designacin; esto hace posible que se produzca el hacer/representar social, al referirse a objetos distintos y definidos, produciendo la relacin de signos (significativa) que permite y hace al lenguaje como cdigo. Es la dimensin identitaria del representar/decir social. Como Teukhein (que trata de la cuestin del reunir-adaptar-fabricar-construir) se encarga de la finalidad e instrumentalidad, refiriendo lo que es a lo que no es y podra ser. Es la dimensin identitaria del hacer social. Imaginacin radical: capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical, en tanto es fuente de creacin. Esta nocin se diferencia de toda idea de la imaginacin como seuelo, engao, etc., para acentuar la poiesis, la creacin. Seala Castoriadis que tal vez haya sido el ms importante descubrimiento freudiano - expresado en La interpretacin de los sueos - pero que fue acallado por l mismo, para ser aceptado por la ciencia oficial. Dice Castoriadis que haba sido previamente descubierta y ocultada por Aristteles reproducindose la misma situacin con Kant, reapareciendo en Heidegger, para recalar en Sartre que resalta su caracterstica de algo ficticio, especular, lo que no es ni tiene consistencia. Est claro que para Castoriadis es la caracterstica central de la psique: lo que es, es producido por la imaginacin radical. Esta hace surgir representaciones ex-nihilo, de la nada, que no estn en lugar de nada, ni son delegadas de nadie. Implica creacin, y no solo repeticin, o combinaciones sobre una cantidad predeterminada y finita de representaciones. La

psique tiende a interrumpir este flujo de imaginacin radical, debido a las demandas de socializacin; la reflexin a la que se adviene en un tratamiento psicoanaltico, permite liberarla de un modo lcido. Defuncionalizacin: el psiquismo humano est defuncionalizado, en la medida en que lo que se imagina, lo que se representa el humano, no est regido por una funcionalidad biolgica como en los animales - . No hay representaciones cannicas - la sexualidad puede ser ejercida de los modos mas diversos por los humanos, siendo fijo el modo en el cual se presenta en los animales -. As es como Castoriadis postula que el hombre es un animal loco, y no lgico (la lgica es lo que se comparte con los animales). Esto es porque en el humano se divorcian el placer de representacin y el placer de rgano. El primero tendr una preponderancia. Lo propio del hombre es la imaginacin irrefrenada, defuncionalizada. El privilegio del placer de representacin - que hace a la defuncionalizacin - es lo que permite la sublimacin, el pensamiento. Imaginario social: es la posicin (en el colectivo annimo y por este) de un magma de significaciones imaginarias, y de instituciones que las portan y las transmiten. Es el modo de presentificacin de la imaginacin radical en el conjunto, produciendo significaciones que la psique no podra producir por s sola sin el conjunto. Instancia de creacin del modo de una sociedad, dado que instituye las significaciones que producen un determinado mundo (griego, romano, incaico, etc.) llevando a la emergencia de representaciones, afectos y acciones propios del mismo. Se debe diferenciar del trmino homnimo que habitualmente circula, y que es sinnimo de representaciones sociales. Mnada psquica: es el primer estrato de la psique, su ncleo. La psique se autorrepresenta, no establece ninguna diferenciacin entre ella y el mundo, entre representacin y percepcin. Ms que de narcisismo, se trata de autoerotismo. Paradigma de este estrato es la inclusin totalitaria que la mnada lleva a cabo a partir de su omnipotencia, habiendo un crculo de indiferenciacin, en el cual se es en todas partes. El deseo del cual se trata no es a causa de un objeto perdido, sino que es el deseo de un estado: es lo que Castoriadis rescata de Freud como "Soy el pecho", unidad fusional de piel-calor-leche-olor-sonido, etc., que habla de una protoidentificacin. El principio que rige esta fase es el del placer, y hay un indiferenciacin

representacin-deseo-afecto. El paso siguiente es el de la alienacin en el deseo del otro. Esto se produce por las presiones de lo biolgico y de ese otro. La socializacin impone la ruptura de la mnada como primer trabajo para la psique. Fase tridica: en la medida en que la mnada se rompe, el psiquismo adviene a la fase tridica, en la cual - como lo indica su nombre - tres elementos forman parte: el infans, la madre, el pecho. La omnipotencia de la mnada es proyectada en la madre. Se establece la represin - el segundo trabajo que la socializacin impone a la psique - y el proceso primario. Los objetos aparecen como parciales - lo malo es proyectado afuera para preservar lo bueno - y no puede hablarse de instauracin del principio de realidad, ya que la realidad es para el infans la que designa la madre. De la alucinacin se pasa a la fantasa. Se produce la diferenciacin de las representaciones, los deseos y los afectos. Individuo social: en la medida en que la significacin est en poder del otro, el lenguaje no termina de cumplir su funcin de socializacin. Solamente cuando ese otro sea destituido de su omnipotencia, ser posible la socializacin del sujeto. Para esto debe primero ese otro autodestituirse: debe significarse como algo distinto de la fuente y el dominio de la significacin, debiendo sealar que nadie es dueo de las significaciones. Hace su presencia en este punto el Complejo de Edipo, que es para Castoriadis la aparicin de la institucin de la sociedad que limita la imaginacin radical de la psique, evitando que la locura mondica se contine en una locura de a dos o a tres. Deben estar castrados no solo el infans, sino, y sobre todo, primeramente el padre y la madre. Se abre as el proceso identificatorio para la psique, que ms all de la familia, continuar en las otras instituciones de la sociedad. Sublimacin: va unida a la socializacin de la psique, es su aspecto psicogentico. Implica un cambio en la finalidad de la pulsin y del objeto de la misma: Castoriadis pondr el acento en el cambio de objeto - con objetos determinados previamente por la sociedad - y que la misma no excluye a la represin. Adems, Castoriadis no reserva la sublimacin para algunos "iluminados" sean artistas o cientficos, sino que demuestra su presencia a nivel mismo del pensamiento y el lenguaje. La sublimacin de produce entonces apoyndose en lo social. Permite que los otros ya no sean considerados simplemente como objetos sexuales, sino individuos sociales. El placer originario de la mnada, luego se hizo ertico, y finalmente, con la aparicin del individuo social,

se tratar de modificar el estado exterior de las cosas, o su percepcin. Para esto es indispensable la sublimacin. Esta tiene un contenido que es ofrecido por lo histrico-social, los objetos socialmente valorado de una sociedad. Sostiene Castoriadis que nicamente puede haber sociedad si los objetos de la sublimacin son tpicos, categorizados y mutuamente complementarios. Esto lleva a que la realidad es la que dicta la institucin imaginaria de la sociedad. Ese es el Principio de Realidad, que tiende a ser negado por los psicoanalistas, que ven ms bien un proceso psicogentico. Da el ejemplo de la pulsin anal, que es pura creacin histrico-social, por la significacin que las heces adquieren en la relacin entre la madre y el infans, a partir de la determinacin que la institucin de la sociedad realiza, que produce significaciones absolutamente arbitrarias entre las heces y la propiedad. Reflexin: en la medida en que el individuo social tome contacto y reconozca la alienacin en la cual est inmerso, se abre la posibilidad de que pueda cuestionar las significaciones imaginarias sociales. Castoriadis establece en este punto un paralelo con el sujeto reflexivo que potencialmente puede advenir a consecuencia de haber realizado una cura analtica: puede tomar contacto con sus deseos y determinaciones, reflexionar y decidir sobre ellos. Siempre se trata de un proceso, y no de un estado logrado de una vez y para siempre. Autonoma: es la ruptura de la heteronoma. Los lmites de la autonoma individual estn dados porque esta nunca es posible si no coindice con la autonoma del conjunto. A nivel del individuo, el psicoanlisis aparece como un camino para arribar a dicho estado, por eso Castoriadis plantea que participa el psicoanlisis del proyecto de la autonoma. Este ltimo es el movimiento histrico de los sujetos por arribar a una autoinstitucin lcida de la sociedad, el sentido ltimo de la autonoma: darse la propia ley. Pero se trata de una ley como autocreacin de la sociedad, que no reconoce fundamentos extrasociales. Los ejemplos habituales que utiliza son los de la Grecia del siglo V a.c., la Revolucin Francesa, y los movimientos de emancipacin derivados de esta, hasta este siglo. Implica para la sociedad poner en tela de juicio las propias instituciones, destotemizarlas, quitarles el halo sagrado que tienen, y asumir que son los integrantes de la sociedad quienes les dan a esas instituciones el poder que tienen. Es una ruptura ontolgica, hacer surgir del magma de significaciones sociales imaginarias nuevas significaciones, implicando, obviamente, la puesta en cuestionamiento de lo conjuntistaidentitario. La idea de autonoma est en las antpodas de todo totalitarismo.

Heteronoma: es el estado de la sociedad opuesto al de la autonoma. Los sujetos - atados a un mito desconocido por ellos como tal - atribuyen un origen extrasocial a las leyes que los gobiernan, como si no fuera obra de los humanos, como si todo fuera un instituido, perdindose la nocin de la capacidad instituyente del colectivo. As sea con la sociedad feudal, o con el orden cosmolgico incaico, o con los mitos del capitalismo actual (con su omnmodas leyes del mercado) lo que se consigue es ocultar las fuente del poder en el conjunto. Y as el poder se hace ms extrao a los sujetos. Esta concepcin es fundamental para entender la propuesta de Castoriadis de ocuparse, ms que de la explotacin humana, del poder como cuestin central para el accionar poltico lcido. Histrico-social: es uno de los dominios del hombre. Es una de las creaciones de Castoriadis, donde muestra la indisociabilidad e irreductibilidad de la psique y la sociedad. Sociedad e historia no tienen existencia por separado. Lo social se da como autoalteracin, como historia. Esta es la emergencia de la institucin, en un movimiento que va de lo instituido a lo instituyente, y viceversa, a travs de rupturas y de nuevas posiciones emergentes del imaginario social instituyente. Este crea a partir del magma de significaciones imaginarias sociales, y ese magma es el que constituye a la sociedad como un mundo de significaciones. De este modo, cada sociedad se autoinstituye. El ser de lo histrico-social est dado por esas significaciones, que da un determinado sentido a la vida social, siempre arbitrario. Este dominio se mantiene unido gracias a la urdimbre producida por el magma de significaciones imaginarias sociales. La burguesa, por ejemplo, produce su propia definicin de la realidad, que tiende a ser tomada como cannica por los sujetos, debido a la habitual heteronoma en la cual se hallan las sociedades. La autonoma implica el cuestionamiento de la institucin imaginaria de la sociedad, y abre la posibilidad de modificaciones en el dominio de lo histrico-social. Significaciones imaginarias sociales: lo primero que puede decirse, a modo de advertencia, es que no son un doble irreal de un mundo real, es una posicin primera que inaugura e instituye lo histrico-social, procediendo del imaginario social instituyente, expresin de la imaginacin radical de los sujetos. Hay significaciones centrales, que no tienen referente, que son referente de otras que son secundarias, las instituyen. No son necesariamente explcitas, ni son lo que los individuos se representan, aunque dan lugar a las representaciones, afectos y acciones tpicos de una sociedad. Son lo que forman a los individuos sociales. Es imposible

explicar como emergen: son creacin. El campo socio- histrico se caracteriza esencialmente por significaciones imaginarias sociales, las que deben encarnarse en las instituciones. No pueden ser explicadas por parmetros lgicos Tipo antropolgico: la incorporacin de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad determinada, tiene como consecuencia la produccin de un tipo antropolgico que es funcional a la misma (el empresario o el proletario en el capitalismo, el seor feudal en el feudalismo, etc.). Estratificacin: Los estratos del psiquismo - correlativos a la socializacin de la psique forman parte de un magma de representaciones, deseos y afectos. La madre omnipotente, la del complejo de edipo, la madre-ternura, etc., coexisten para la psique, y remiten unas a otras. Es la representacin de madre en tanto magma. Esto hace que siendo el mismo objeto, su significacin cambie. Esto es lo que habitualmente no se percibe, la naturaleza magmtica de las representaciones, los cambios en el objeto.