Que Es Filosofia

Profesor de Filosofa y Magster. Carlos Maurin Fernndez Insc. Reg. Int. N.104.721. 07.07.
1998
QU ES FILOSOFA?
Profesor de Filosofa. Univ. Catlica de Chile Post Grado Educ. Adultos. Univ. Catlica de Chile y O.E.A. Magster en Educacin, Especialidad Gestin. USACH AO 2010. Edic. Reformulada.
Profesor de Filosofa y Magster. Carlos Maurin Fernndez Insc. Reg. Int. N.104.721. 07.07.1998
INDICE.I.- Qu es Filosofa? II.- Origen de la filosofa III.- Filosofa como sabidura. IV.- Justificacin y finalidad de la filosofa. V.- Objeto de la Filosofa. VI.- Definicin de Filosofa. VII.- La reflexin. La Duda, La crtica y el Dilogo en el conocimiento filosfico. VIII.- Filosofa y Ciencias Particulares IX.- Filosofa, Fe, Teologa, y Ciencias Particulares. X.- La filosofa en Occidente y las Escuelas del pensamiento filosfico. XI.- Aparicin de la Filosofa en Grecia. XII.- Los primeros filsofos. XIII.- Tradiciones filosficas. XIV.- Parmnides. XV.- Los ltimos presocrticos. XVI La filosofa en Atenas. XVII.- Scrates. XVIII.- Platn XIX.- Aristteles. XX.- Estoicismo. XXI.- Epicuresmo XXII.- Pirronismo XXIII.- La Academia y el Liceo. XXIV.- Persona y Mundo. XXV.- La Fundamentacin Ontolgica de la persona humana y de su responsabilidad. XXVI.- Dignidad de la Persona Humana. XXVII.- Democracia. XXVIII.- Formas Democrticas de Gobierno. XXIX.- Qu es un Partido Poltico? XXX.- Declaracin Universal de los Derechos Humanos. XXXI.- La justicia. XXXII.- Anlisis de los bueno, malo (aprobatorio, reprobatorio) y la felicidad. XXXIII.- Norma Moral XXXIV.- La Ley Positiva: Determinacin de la Norma y del Valor Moral XXXV.- Conciencia Moral.
INTRODUCCION El presente texto est dirigido a alumnos universitarios y aquellos que cursan el Tercero y Cuarto ao de Enseanza Media, los contenidos desarrollados en este volumen estn de acuerdo a la Reforma Educacional Chilena. El objetivo de la elaboracin de este texto es que el alumno pueda tener ideas claras y ntidas, como peda Descartes, y sea un vehculo de comunicacin y discusin entre los jvenes. La cultura occidental tom la modernidad tan en serio que perdi la dimensin trascendente y se hizo esclava del tiempo mundano, devenir y finitud acotan cada vez ms el que hacer, restndole substancia y horizonte. Ahora las ideas deben ser, adems de claras y ntidas, tiles y por ende de factura urgente. No hay paciencia actualmente para pensar de corte escolstico, y lo pragmtico ha adquirido supremaca sobre lo supuestamente verdadero. Uno de los smbolos claves de esta evolucin es el vocablo vigencia. Estamos por proclamar que lo carente de vigencia tampoco tiene existencia. Difcil es hoy en da exigirle claridad, nitidez, utilidad e inmediatez al discurso que tiene como referencia los derechos humanos, la dimensin de persona, pues son muchas las disciplinas que reclaman la jurisdiccin sobre la materia: la poltica no menor que el derecho, la moral y diversos mbitos de la filosofa. La escolstica acuara la definicin de persona como substancia individual de la naturaleza intelectual. El siglo XX agregar que la conciencia de s presupone la conciencia del otro. Si soy persona, es porque reconozco serlo entre otras personas, si tengo conciencia de actuar es un concierto de agentes, y si s que me motivan determinados intereses, es el entendido que hay otros seres que tambin tienen intereses porque actan, porque fundamentan mi conciencia de ser persona, porque son personas.
El hombre es el forjador de su propio destino, la existencia muda de toda almendra esencial, el relativismo que nos dio la fsica y que slo supimos transformar en timidez intelectual y en tibieza moral, todo ello y mucho ms le ha producido a la humanidad una escisin profunda y al parecer definitiva, entre los seres humanos que son competentes y los que no lo son. Ms que siendo, la existencia se plasma pudiendo desde esta perspectiva cobra vigor la definicin de persona como individuo expuesto al universo y abierto al mundo con un plan privado existencial (Garca Bacca). La exposicin del ser humano al universo es un suceso biolgico, la apertura al mundo un desarrollo educacional, el plan existencial es la transformacin de potencialidades en actualidades o, si se prefiere, de deseos en intenciones de accin. De manera que la persona, es el producto de una gestacin una evolucin y una realizacin, y desgastarse o ser cohibido, dando lugar a seres humanos expsitos al universo pero incapaces de hacerse un mundo menos an de plasmar su propia existencia. En sntesis el ser humano de origen y constitucin dual creado con aliento y vida (Gen.2.7). Es cuerpo, alma y razn. Aparece Dios como persona, es decir como ser-en-s. Ser del ser que se predica lo excelso, ser que amalgama existencia y esencia. As, la persona, de gran importancia en este mundo es como substancia individual de naturaleza intelectual. Es de esperar que la apertura a la ventana del siglo XXI, recobre la paciencia para no perder para siempre la dimensin trascendental y se ample el horizonte del hombre para llegar a lograr la felicidad anhelada, que todo hombre persigue desde siempre. CARLOS MARIN FERNANDEZ
I.-QUE ES FILOSOFIA. Etimolgicamente, el trmino filosofa viene del griego fileo= amor y sofa = sabidura. (Amor a la sabidura). Desde muy antiguo, los griegos que estudiaban las cosas de la naturaleza y la divinidad se llamaban a s mismos sofos, es decir, sabios; y se cuenta, que habiendo preguntado una vez a Protgoras acerca de su oficio, respondi con gran sencillez que l no era sabio ( sofos) sino amante de la sabidura (filsofo). Aunque este episodio no deja de ser una ancdota no comprobada histricamente, la palabra filosofa como amor a la sabidura ha sido universalmente aceptada por su adecuacin al ms hondo sentido del saber filosfico que est tan lejos de la total ignorancia como de la total sabidura pero que, como veremos ms adelante, se ocupa de los ms altos saberes a los que puede llegar el hombre. Filosofa es amor a la sabidura y quienes procuran tener el saber filosfico son filsofos. Amar a sta es, como deca PLATON, algo intermedio entre poseerla y no poseerla.
II.-EL ORIGEN DEL FILOSOFAR. Si el hombre se encuentra inmerso en un puro que hacer material sin tiempo ni lugar para la consideracin profunda y pausada, no es posible que se d en l el filosofar. Para poder interrogarse por las ltimas causas de algo- su primer principio, su ltimo fin, la razn ms profunda de su ser, etc.- se necesita una cierta paz , lo que Aristteles llama ocio ,que posibilite ese ocio activo de la mente que es el pensar con hondura. Por ello, tanto, Platn como Aristteles- el gran filsofo de Estagira (ciudad del norte de Gracia, cuna de Aristteles.)- hablaban de que era preciso un impulso que motivara el hombre a dedicarse a la actividad filosfica. Este impulso lo concretaban estos filsofos en la capacidad de asombro o admiracin.
La actitud de ocio activada por el asombro o admiracin slo se da en el hombre ya que, tambin segn el estagirita, es exclusivamente una tendencia natural del hombre hacia el saber, hacia el afn de averiguar el por qu de las cosas. El ocio no hay que interpretarlo como la actitud de no hacer nada; quien no hace nada, nada hace, y tampoco piensa ni reflexiona. La persona ociosa no trabaja ni material ni intelectualmente: no es posible que filosofe. Tampoco puede filosofar quien no procura tener momentos de serenidad para meditar y para contemplar su realidad y la de lo que le rodea, y, de este modo, poder admirarse, asombrarse y preguntarse: quin soy yo ?; muero yo igual que las plantas? ; la rosa que estoy viendo est ms abierta que esta maana, es la misma rosa o es otra?. Este proceso, de un ocio lleno de actividad pensante que conduce a la admiracin o asombro intelectual ante lo que desconozco y presiento como una serie de realidades escondidas para m y que deseo ir descubriendo, lleva, necesariamente, a formarse una serie de interrogantes y, el pensar para resolverlos, ya que es una manera incipiente de filosofar. Aristteles seala que la admiracin es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprenda por extrao, avanzaron poco a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y por el origen del universo El admirarse impele a conocer. En la admiracin cobro conciencia de no saber. Busco el saber, pero el saber mismo, no para satisfacer ninguna necesidad comn(Jaspers Karl pp15 .) El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de la vida. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo, preguntando qu sea todo ello y de dnde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no servira para nada til, sino que resulta satisfactoria por s sola. Una vez que he satisfecho mi asombro y admiracin con el conocimiento de lo que existe, pronto se anuncia la duda. Filosofando me apodero de la duda ,intento hacerla radical, mas, o bien gozndome en la negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte tampoco logra dar un paso ms o bien preguntndome dnde estar la certeza que escape a toda duda y resista ante toda crtica honrada.(op.cit.ant. Jaspers. pp16). La duda de Descartes pienso luego existo era para l indudablemente cierta cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de conocimiento, aquel que quiz ni percibo, puedo engaarme acerca de mi existencia mientras me engao al pensar.
La duda se vuelve metdica la fuente del examen crtico de todo conocimiento. De aqu que sin una duda radical, ningn verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cmo y dnde se conquista a travs de la duda misma el terreno de la certeza. Jaspers seala diciendo que: Estamos siempre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si stas no se aprovechan, no vuelven ms. Puedo trabajar por hacer que cambie la situacin. Pero hay situaciones por su esencia permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentnea y se cubra de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos que morir, ni de padecer, ni de luchar , estoy sometido al ocaso , me hundo inevitablemente en la culpa. Estas las llamamos lmites. Quiere decirse que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones lmites es despus del asombro y de la duda el origen, ms profundo an, de la filosofa. En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al ocaso. Entonces slo tenemos que habrnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando segn planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones lmites reaccionamos, en cambio, ya velndolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y con la reconstitucin; Llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de la conciencia de nuestro ser.( op.cit. ant.pp .18,19.)
III.-LA FILOSOFIA COMO SABIDURIA. Aunque la voz sofa, sabidura, dej de utilizarse casi por completo, no dejan de tener razones quienes empezaron por llamar de esa manera a la filosofa y quienes , aunque espordicamente, le daban ese nombre en la Edad Media. En la antigedad se llamaba sabidura, con palabras de Cicern (poltico pensador y orador romano (106-43 a.de.J.C.) ,a la ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas. Los filsofos y poetas griegos incluan en la sofa sus conocimientos, habilidades y destrezas. Durante muchos siglos, todo el saber se unificaba en un todo del que, poco a poco, se fueron separando las distintas ciencias.(Pilar Fernndez de Crdova. pp. 18) Sobre el saber filosfico dice Balmes (Filsofo espaol.1810- 1848) en su Historia de la Filosofa: Existe algo. Como lo sabemos? Cules son nuestros medios de percepcin? (...) Qu cosas existentes conocemos? Cul es la naturaleza de ellas? Qu relaciones tienen entre s? Tienen origen? Cul es? Tienen un fin ? Cul es? Estas son cuestiones que se ofrecen a la filosofa (...)(n.365). Existo? Qu soy? De dnde he salido? Cul es mi destino? Quin se atrever a decir que stas son cuestiones de poca importancia y que no merecen nuestra atencin? Si esto no es importante, dnde esta la importancia? Si esto no es digno de ocupar al hombre, dnde se hallar algo que lo sea ( Balmes .n. 367) Donde hay un hombre que piensa sobre un objeto inquiriendo su naturaleza, sus causas, sus relaciones, su origen, su fin, all hay un filsofo. Donde hay dos hombres que se comunican recprocamente sus ideas, que se ilustran o se contradicen, se ponen de acuerdo o disienten, all hay discusin filosfica. (op.cit.ant. N. 371) Las palabras de Balmes nos hacen pensar que, indudablemente, la filosofa an hoy da, tiene algo de sabidura humana que la sita por encima de las otras ciencias, que tiene que ver con la misma naturaleza humana que se siente atrada por las causas y motivos ms recnditos de las verdades acerca de las cuestiones que implican respuestas trascendentes (P.Fernndez . op. cit. pp. 18).
Filosofar es una actividad exclusiva del hombre y es indigno del hombre no buscar una ciencia a la que pueda aspirar dice Aristteles en su Metafsica(1,2) pues, contina diciendo el filsofo en su tica a Nicmaco, no debemos limitarnos como algunos pretenden, a los conocimientos y sentimientos exclusivamente humanos, ni reducirnos, por que seamos mortales, a una condicin mortal; es menester, por el contrario que ,en lo que depende de nosotros, superemos los lmites de una condicin moral y nos esforcemos por vivir conforme a lo mejor que en nosotros existe(X,7). Por tanto, el nombre de filosofa como amor y tendencia a la sabidura, guarda ntima relacin con la Sofa- sabidura -.
IV.- JUSTIFICACION Y FINALIDAD DE LA FILOSOFIA. Los textos de Aristteles, como el de Balmes, nos sealan que la actitud filosfica existe de hecho y que es propia, inherente al hombre, que filosofa por su misma naturaleza. Pero este saber tiene algn objeto?. Esa justificacin, como dice Pilar Fernndez, hay que mirarla desde dos ngulos de vista, que nos darn dos diversas perspectivas. En primer lugar, algo se justifica cuando, como dice Julin Maras en su Introduccin a la Filosofa, alguien necesita resolver un problema, remover un obstculo que se le presenta delante y, ese algo, da una respuesta positiva a aquella necesidad. Este ltimo caso, seala Pilar Fernndez, es el de la filosofa que se busca por s misma y no por su utilidad. La Filosofa no ha inventado ni investigar nada que favorezca el progreso del hombre, si ese progreso se toma como un avance en la conquista fsica de la naturaleza para un mejor vivir. Desde este punto de vista, la filosofa es intil. Sin embargo, la utilidad es un valor que no es precisamente el supremo en la jerarqua de los valores. Por tanto, la inutilidad pragmtica de la filosofa no niega en absoluto su justificacin. (op.cit.ant.pp. 19).
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La justificacin de la filosofa hunde sus races ms profundas en el hecho de que la filosofa no es un medio para alcanzar una utilidad, sino que tiene una finalidad por s misma. Esta finalidad pertenece al orden especulativo- el de pensar- no al de lo pragmtico. La filosofa como se dice comnmente, tiene su finalidad en s misma. Lo ms humano que tiene el hombre es la inteligencia que tiene una tendencia a la verdad y la voluntad que tiende al bien que le presenta la inteligencia como tal bien. La filosofa proporciona el conocimiento de la realidad y del bien, y da sentido y direccin a la vida del hombre al colmar su sed de conocer y al mostrarle el camino hacia el bien. El hombre ms elemental que sea filosofa, aunque no sea de una manera sistemtica, rigurosa, cuando se pregunta por las realidades que le rodean y, ms todava , por el significado de su propia realidad. El hombre es naturalmente trascendente, es decir, necesita ir ms all de lo que le muestran sus sentidos y aquietar su tendencia al saber profundo de las cosas y de s mismo. La filosofa da respuestas a esos requerimientos y sita al hombre en el plano humano que le corresponde elevndolo por encima de su vida vegetativa- comer, dormir,crecer,- y de su vida animal - oler, or, tocar-.(op.cit. ant. Fernndez. pp.20.) No es sta la mxima elevacin del hombre, ya que sta es la que lo eleva a la vida sobrenatural por un don gratuito de Dios pero, en el nivel de lo puramente natural, s es la plenitud de su ser hombre.
V.- OBJETO DE LA FILOSOFIA. En cualquier ciencia cuando nos preguntamos por su objeto, hay que distinguir entre el objeto material y el objeto formal. El objeto material es lo que estudia y el objeto formal es el aspecto bajo el que estudia su objeto material. Por tanto el objeto material de la filosofa est constituido por todas las cosas y su objeto formal, o aspecto bajo el que se estudian todas las cosas, es por sus causas ltimas. Segn Jorge Millas Jimnez seala que el objeto de la filosofa es una experiencia integrada, en el sentido lato que comienza a hacerse dominante con Husserl y actualizado por William James. En sntesis, la Filosofa construye, o mejor quizs, reconstruye, sobre las bases de integracin ingenuamente vivida, la experiencia racionalmente integrada, que es el objeto del saber filosfico .(J.Millas Idea de la Filosofa el Conocimiento Vol. ,1,pp141)
VI.- DEFINICION DE FILOSOFIA. Al encontrarnos con la filosofa, la dificultad inicial que se nos presenta, es la de definirla, ya que hay tantas definiciones de filosofa a travs de los siglos, como filsofos han existido. La filosofa rene dos caractersticas que pueden parecer difciles de compaginar. Por un lado, la amplitud de su objeto- toda la realidad-; por otro, la profundidad con que desea saber. Hay que unir lo que, en un conocido refrn castellano, parece irreconciliable: el que mucho abarca, poco aprieta. La filosofa abarca y aprieta mucho y esta condicin se tiene que reflejar en la definicin. La generalidad de su objeto- todo lo que es- y la hondura con que la trata- por sus causas ltimas. Diremos que la filosofa es la ciencia que estudia todas las cosas por sus primeros principios y ltimas causas a la luz de la razn. Si analizamos las partes esenciales de la definicin, tenemos que, ciencia es el conocimiento por las causas. Cuando se sabe algo de un modo sistemtico y riguroso se dice que se tiene un conocimiento cierto... El, conocimiento por causas quiere decir que no se queda nada en el saber del objeto estudiado sino que va a aquello de lo cual es efecto el objeto de estudio: a sus causas. Ejemplo, si estudiamos las plantas, al ver el verde de sus hojas, no nos conformaremos con decir que las hojas son verdes solamente, sino que nos preguntaremos por la causa, el por qu, de que sean verdes de sus hojas y nos contestaremos que las hojas de las plantas son verdes porque tienen clorofila. La filosofa es la ciencia- conocimiento por causas- que no se queda en las causas prximas de un hecho, sino que busca las causas ltimas, esto es que no se contenta con lo que nos ofrecen los sentidos, sino ms bien investiga aquellas razones ltimas a las que se llega no slo con la experiencia sino, esencialmente por medio de la inteligencia. Por ltimo decimos, con la luz de la razn, esto significa que no para diferenciar la inteligencia de la experiencia, sino para dejar bien asentado que el camino cognoscitivo de la filosofa es el natural de la razn humana, no el de la fe que es una virtud sobrenatural que nos inclina a creer todo lo que Dios ha revelado y la Iglesia propone.
El filsofo investiga el conjunto de la realidad en su naturaleza esencial y los principios que hacen posible la verdadera ciencia. Filosofa es el primersimo de los saberes, aqul del cual todos los otros dependen, la ciencia que estudia el ser en cuanto ser y las propiedades que le son inherentes.
VII.- LA REFLEXIN ,LA DUDA ,LA CRITICA Y EL DIALOGO EN EL CONOCIMIENTO FILOSFICO. Como hemos dicho anteriormente, que desde la Antigedad se seala como origen del filosofar la admiracin, la extraeza. En efecto, la mera presencia y la ordinaria frecuentacin de las cosas pueden suscitar un inters cognoscitivo que procure descubrir sus modos y comportamientos; pero la radicalizacin de ese inters hasta el punto de convertirse en la postura filosfica slo es posible cuando las cosas, aun las ms habituales y cotidianas, nos admiran y sorprenden, nos persuaden de que as como son podran no ser, de que maneras y atributos podran ser diferentes de como son. En suma, una radical problematizacin, un ponerlo todo en cuestin ( en duda) , es la condicin primera del filosofar. Sin embargo , en la postura ordinaria o no filosfica nos hallamos habituados a las cosas tal como se nos manifiestan; nos parece natural que el mundo , sea como es, lo aceptamos implcitamente y slo nos preocupa especificar sus modos y aspectos en la medida conveniente para orientarnos en l para acomodar nuestra vida a su realidad patente. En la posicin filosfica, en cambio, nada nos parece normal y justificado por el mero hecho se su existencia; lo ponemos todo en discusin porque todo se nos aparece de primera intencin discutible y como tal lo mantenemos mientras no nos ofrezca sus razones o justificaciones. Es as que, el primer paso del filosofar consiste en extraarse de lo dado, de lo espontneamente conocido, en una doble significacin de esta palabra extraarse: como extraeza o sorpresa de que las cosas sean y de que sean como son, y como un extraamiento como externo y ajeno a nosotros, como realidad respecto a la cual hemos suprimido todos los lazos que nos ataban a ella y que podemos ver por lo tanto con ojos nuevos y limpios, como si de repente se alzara ante nosotros . El filsofo se extraa, pues, de la realidad para convertirla en problema, suprime su ordinario trato con ella para verla tal como es.(Fco. Romero pp16,17.) Desde otro punto de vista, se dice que la filosofa es saber sin supuestos, esto es, un saber que no reconoce ninguna presuposicin, ninguna base admitida de antemano. Esto la distingue de la ciencia, en la cual se aceptan supuestos
comprobados. En el saber vulgar, la realidad tal como nos es dada es el supuesto ms general. En el saber cientfico, se presupone la existencia del mundo, la del espacio y el tiempo, la capacidad cognoscitiva de la razn y la validez de los grandes mtodos. La filosofa convierte todo esto en problema, con muy distintas soluciones. El dilogo ha sido con frecuencia una forma de expresin filosfica o cientfico- filosfica; ejemplos al respecto hallamos en Platn, San Agustn, Cicern, Galileo, Berkeley, Hume y, por supuesto, Scrates (a travs de Platn). A veces la forma de dilogo se halla oculta en un aparente discurso continuo. As se ve en Plotino, que se pregunta y se responde a s mismo con frecuencia en forma dialgica. El dilogo filosfico no es una forma literaria entre otras que pudiesen igualmente adoptarse; responde a un modo de pensar esencialmente no dogmtico, esto es, a un modo de pensar que procede dialcticamente. Por eso hay una estrecha relacin entre estructura dialgica y estructura dialctica del pensar. Segn Platn, el que sabe preguntar y responder es el prctico o especialista del dilogo, esto es, el dialctico (Crat. ,390.c.) Platn sostiene que la contemplacin por el alma de la realidad inteligible es efecto del conocimiento del arte del dilogo( Rep. VI. 511. C) ,el cual es distinto, y hasta opuesto, a la controversia sofstica, donde el dilogo es mera disputa y no proceso cognoscitivo. En el proceso dialgica o dialctico hay divisin y generalizacin (Phaed., 266B): el dilogo es un mtodo riguroso de conceptualizacin. Hay que distinguir el dilogo falso (calificado de monlogo) es aquel en el cual los hombres creen que se comunican mutuamente, cuando lo nico que hacen en verdad es alejarse unos de otros. La otra forma de dilogo es el autntico, (implique o no comunicacin por medio de palabras) es aquel en el cual se establece una relacin viva entre personas como personas. La nocin de dilogo ocupa un lugar central en varias direcciones de la hermenutica contempornea. Collingwood haba ya puesto de relieve que un problema no puede resolverse si no se entiende, y no se entiende si no se sabe qu clase de cuestin plantea. La pregunta y la respuesta se hallan de este modo ntimamente vinculadas. Hans-Georg Gadamer- que ha reconocido el precedente de Collongwood de una lgica de la pregunta y la respuesta- trata de desarrollar esta lgica pero sin limitarla a la comprensin del pasado histrico. Pregunta y respuesta circulan, por as decirlo, dentro del dilogo ( Gerprch) hermenutico y adquieren su sentido dentro de este dilogo. Pero, adems , la llamada respuesta no cierra el crculo, sino que lo abre de nuevo, ya que entender ( comprender) una pregunta es, a su vez otra pregunta. Puede hablarse de una dialctica de la pregunta y la respuesta (Wahrheit und Methode, 2 , edic.,1965, pg 359 ).
Esta dialctica es un intercambio entre un sujeto que pregunta y un objeto que se desvela o revela al sujeto, pero slo porque el sujeto est, por as decirlo, dispuesto a escuchar lo que el objeto dice. El decir es una relacin de la que el sujeto y el objeto son slo abstracciones. El dilogo resulta ser por ello un acontecimiento; su estructura lingstica es un reflejo de su estructura ontolgica. Continuando con nuestro objetivo, pasaremos a tratar la duda , que significa primariamente vacilacin,irresolucin,perplejidad. Estas significaciones se encuentran ya en el vocablo latino dubitatis. En la dubitatio hay siempre (por los menos) dos proposiciones o tesis entre las cuales la mente se siente fluctuante; va, en efecto, de una a otra sin detenerse. Por este motivo, la duda no significa falta de creencia, sino indecisin con respecto a la creencia. En la duda hay un estado de suspensin del juicio. Puede decirse, pues, que la duda es la actitud propia del escptico, siempre que entendamos a ste en nada, sino como el que pone entre parntesis sus juicios en vista de la imposibilidad en que se halla de decidirse. Dentro de esta significacin general, la duda- o mejor dicho, el estado de duda puede entenderse de varios modos. Estas se reducen a los siguientes: 1) la duda como actitud; 2) la duda como mtodo y 3) la duda como elemento necesario para la fe. La duda como actitud es frecuente entre los escpticos griegos y los renacentistas. Es tambin bastante habitual entre quienes, sin pretender forjar ninguna filosofa, se niegan a adherirse a cualquier creencia firme y especfica o consideran que no hay ninguna proposicin cuya validez pueda ser probada de modo suficiente para engendrar una conviccin completa. La duda como mtodo ha sido empleada por muchos filsofos. Hasta se ha dicho que el mtodo filosfico por excelencia en tanto que la filosofa consiste en poner en claro todo gnero de supuestos - lo cual no puede hacerse sin someterlos a la duda. Sin embargo, solamente en algunos casos se ha adoptado explcitamente la duda como mtodo. Entre ellos sobresalen San Agustn y Descartes: el primero en la proposicin Si fallor, sum, por la que aparece como indudable la existencia del sujeto que yerra; el segundo en la proposicin Cogito ergo sum, por la que queda asegurada la existencia del yo dubitante. En estos ejemplos puede decirse que la duda es un punto de partida, ya que la evidencia (del yo) surge del propio acto del dudar, de la reduccin del pensamiento de la duda al hecho fundamental y aparentemente innegable que alguien piensa al dudar. La duda como elemento necesario a la fe consiste en suponer que la fe autntica no es un mero creer en algo a ojos cerrados, sino un creer acompaado de la duda y en gran medida alimentado por la duda.; Unamuno destaca entre ellos. Segn Unamuno, en efecto, una fe que no vacila no es una fe: es un mero automatismo psicolgico. Por consiguiente, en esta idea de la duda la fe y la duda son inseparables. La capacidad de pensar, reflexionar y an ms una reflexin filosfica, nos ha
hecho libre al hombre, hecho que interrumpe el cortocircuito de la respuesta inmediata al estmulo inmediato (que hoy es, ante todo, un estmulo artificial: la propaganda). Pero nadie inventa el pensamiento: pensamos con palabras aprendidas y cargadas de significaciones seculares. Nuestra mente es muy antigua- hasta demasiada antigua-, aunque ella misma la ignore. Toda una larga tradicin revive en cada palabra que se pronuncia. Cmo, entonces, puede desencadenarse un pensamiento creativo? Slo, quiz, tomando conciencia de esa tradicin que nos conduce, para poder criticarla y asumirla o rechazarla. La Historia de la Filosofa muestra que los mayores filsofos hicieron as. El valor de esta historia no consiste, pues, en que lo sea del pasado, sino de las races del presente. Es una arqueologa que nos hace conocer el suelo que pisamos. En otras palabras el sentido es la liberacin del pensamiento hacia el futuro a travs de la indagacin de los primitivos veneros que lo alimentan; naturalmente es una tarea compleja. Nietzsche escribi que nunca un filsofo ha expresado en libros sus opiniones autnticas y ltimas: no se escriben libros precisamente para ocultar lo que escondemos dentro de nosotros? Toda filosofa esconde tambin una filosofa; toda opinin es tambin un escondite; toda palabra, tambin una mscara. Por tanto, nunca se llega hasta el fondo, y toda interpretacin es provisional. Todo librotambin ste- crea una trampa: la de inducir a creer que ya est todo dicho, y como es slo un libro sobre otros libros, nicamente debe encaminar hacia la lectura de estos ltimos, los de los filsofos sobre los que en l se habla. Para una adecuada reflexin filosfica debemos situar la filosofa en su contexto cultural, tener conocimiento del autor (es), que se consideran fundamentales. Comprender su propio pensamiento. Ir a la lectura de la obra (as) fundamentales etc. Ningn filsofo puede sentirse satisfecho al concluir - de momento- su obra. nicamente le cabe formular el deseo de que no haya aadido una mscara ms.
VIII.- FILOSOFIA Y CIENCIAS PARTICULARES. La Filosofa es ciencia porque es un conocimiento cierto por causas .Pero al dar su definicin, decamos tambin que estudia todas las cosas por sus causas ltimas. Por tanto, el objeto de la filosofa son todas las cosas no alguna o algunas, y las estudia por sus causas ms hondas, no por las cercanas y prximas. Estos dos rasgos distinguen a la filosofa de todas las dems ciencias llamadas particulares. Cada una de las ciencias particulares estudia una cosa concreta- la botnica, las plantas; la geografa, la tierra; la mineraloga, los minerales- sta es la razn de que se las llame ciencias particulares. El campo de la filosofa es todas las cosas; le interesa todo lo que es por el hecho de ser. La Filosofa puede estudiar los minerales y la tierra y las plantas pero no en cuantos minerales, tierra o plantas, sino en cuantas cosas que son. As, por el objeto que estudia- todos los seres- y por cmo lo estudia - en sus ltimas causas- , la filosofa es un saber fundamental y unificador. Es fundamental porque pone los fundamentos a todas las dems ciencias ya que, al estudiar todas las cosas las dems ciencias ya que, al estudiarlas todas en su ser, indaga en los principios que rigen al ser y, por tanto, a todas las cosas que son y, al estudiar las caractersticas del ser en general o de alguna clase especfica de seres ,lo har en sus causas o razones ltimas que estn en la base y constituyen el cimiento de todo lo que puedan decir las ciencias particulares. Un ejemplo clarificar lo que acaba de decir. El primer principio que implica la filosofa es el de no-contradiccin que se enuncia diciendo que una cosa no puede ser otra distinta ni ser de otro modo al mismo tiempo y bajo un mismo aspecto. Pues bien, como todo lo que es est cobijado por l y como el objeto de cualquier ciencia es un ser- de la clase que sea pero ser- porque no se estudia lo que no es, todo est sujeto a este principio. Si se negara al principio de no-contradiccin no podra existir ninguna ciencia puesto que cualquier cosa podra ser al mismo tiempo que otra, podra comportarse de un modo y , al mismo tiempo y considerado desde el mismo punto de vista, de otro diferente.
Por tanto, se concluye que el principio filosfico de no- contradiccin est presente en la investigacin de cualquier ciencia y es fundamento de todos los conocimientos aunque no siempre seamos conscientes del mismo. (op.cit.ant.P.Fernndez.pp 25.) Es ste saber unificador, porque aunque los objetos de las diversas ciencias son tambin muy distintos todos son y se atienen fundamentalmente a lo que caracteriza al ser. Todos los conocimientos que tiene o puede llegar a tener el hombre, el ltimo trmino, han de estar de acuerdo con la filosofa que estudia todas las cosas en sus causas ms profundas. En el pasar histrico muchas veces se ha querido y se sigue queriendo negar, o por lo menos disminuir, el valor de la filosofa en general o de alguna de sus partes. Esta actitud lleva siempre a errores en el conocimiento de la verdad y a desrdenes en la aplicacin prctica de esta verdad.
IX.- FILOSOFIA, FE, TEOLOGIA Y CIENCIAS PARTICULARES. Del saber filosfico, saber fundamental y unificador de todos los otros saberes, se puede decir que es la ciencia ms alta a que puede llegar el conocimiento humano con las luces de la razn. Precisamente, por la altura y dignidad del saber filosfico, es conveniente confrontarlo con otro tipo de saber que es el teolgico. Para ellos explicaremos ciertos trminos como el de teologa y fe, y su relacin con la filosofa. La teologa es una ciencia cuyo objeto es Dios. Por ser ciencia, est conformada por un conjunto de conocimientos que exigen ser elaborados con rigor, expuestos con precisin y estudiados con seriedad. La filosofa es ciencia autnoma con va de conocimiento, mtodo y objeto propios. La teologa se sirve de datos que le proporciona la filosofa; utiliza terminologa filosfica para hablar de verdades sobrenaturales - como persona, naturaleza subsistencia, causa, efecto, cantidad, relacin - . La teologa parte siempre
de los datos revelados y, sobre ellos, piensa, razona, saca conclusiones y usa los principios filosficos ponindolos a su servicio. En ese sentido, deca Santo Toms que la filosofa es esclava de la teologa. La verdad es una en contraposicin con el error que es mltiple y puede llegar hasta el infinito. El ejemplo que sigue dar claridad a esta afirmacin. Si pensamos que una cinta es roja y nuestro pensamiento est se acuerdo con la realidad, esa nocin mental ser cierta y esa ser la nica verdad sobre el color de la cinta. No puede haber otra verdad porque no estara de acuerdo con la realidad. En cambio, el error, en este caso y en todos, es mltiple - hasta el infinito- pues se puede afirmar que la cinta es verde, azul, blanca, negra, gris, o de cualquier otro color, y todas estas afirmaciones sern errneas porque no coinciden con la realidad. Hay conocimientos naturales, entre los que se incluyen los de la filosofa, y hay conocimientos sobrenaturales, propios de la teologa, que le llegan a travs de la Revelacin hecha por Dios al hombre que, sin ir contra los primeros, estn por encima de aqullos. Aunque la verdad es una, se puede llegar a ella por distintos caminos: por los sentidos, por la razn, por la fe. El camino utilizado por la filosofa es el de la razn el propio de la teologa es, la fe aunque le puede ayudar, y de hecho le ayuda la razn. La razn nos lleva, en la filosofa, al conocimiento de algunas verdades sobrenaturales como la existencia de Dios y sus atributos, y la existencia e inmortalidad del alma humana. Sin embargo, hay otras muchas verdades sobrenaturales como los misterios de la Santsima Trinidad y de la Encarnacin del Hijo de Dios a las que nunca hubiramos podido llagar por medio de la razn. A estas verdades se llega por la fe. La fe, el camino de conocimiento peculiar de la teologa, es una virtud sobrenatural infundida por Dios en el alma por la cual creemos todo lo que Dios ha revelado fundndonos en la autoridad de Dios - infinitamente sabio, santo y omnipotente- que no puede engaarse ni engaarnos. Tanto la razn como la fe son caminos para llegar a la verdad. La fe nos da una certeza mayor que la razn ya que Dios no puede engaarse ni engaar y la razn humana, como todo lo del hombre, es limitada e imperfecta se equivoca. Es cierto que el conocimiento que proporciona la fe no es evidente cuando se trata de misterios como los mencionados anteriormente- Santsima Trinidad y Encarnacin- pero no ser evidentes no equivale a ser falsos. Tampoco es evidente para nosotros que existiera Alejandro Magno y, fiados en la autoridad de los historiadores, estamos seguros de su existencia. Creer en lo que Dios nos revela, aunque no es evidente es razonable por la firmeza de su cimiento- la autoridad divina.
Si algo es verdad por la fe no es posible que filosficamente sea verdadera una conclusin contraria. Es ms, si ocurre esto, podemos tener la seguridad de que en algn momento de nuestro raciocinio filosfico- o cientfico en su caso- camos en el error..... De lo que no es posible dudar es de la verdad revelada. Los conocimientos de razn y fe - filosofa o cualquier otra ciencia y teologason diferentes pero no contradictorios. La razn es la va de conocimiento propia de la filosofa, la fe es la que corresponde a la teologa .Razn y fe nos conducen a la misma meta- la verdad- aunque por caminos distintos. Ambos conocimientos se complementan y la fe perfecciona a la razn porque puede llegar ms lejos- a misterios sobrenaturales que la razn no alcanza-. Concluimos que teologa y filosofa son dos ciencias distintas pero no contradictorias. Al hablar de teologa nos estamos refiriendo a la teologa sobrenatural que trata de las verdades revelados por Dios. Hay una teologa natural o teodicea que es una parte de la filosofa. La teologa natural, por ser filosofa, llega a Dios por la razn como causa primera de todos los seres finitos: es decir, por un modo de conocimientos y con un mtodo filosficos.(op.cit.ant,Fernndez de Crdova. pp 25,26.) Aristteles establece y acua las denominaciones de filosofa primera y filosofas segundas La filosofa primera ,ms que una ciencia entre otras era, en efecto, la forma ms perfecta de las ciencias ,la filosofa pura y simplemente dicha, sin restricciones de ninguna especie, pues se ocupaba, de todo ente precisamente en tanto que ente . A diferencia de las filosofas segundas eran modalidades relativas de la nocin de ciencia, formas imperfectas, declinadas, de esta misma nocin, ya que no se ocupaban de todo cuanto es apto para ser estudiado por la ciencia, sino que restringan cada cual a su modo, el alcance de sta, limitndola a un tipo determinado de entes y no indagaban, en consecuencia, las ms profundas y universales causas, sino tan slo las concernientes a sus respectivos objetos. En este sentido cabe, pues hablar de alguna forma, ya entre los filsofos antiguos, de la distincin entre filosofa y ciencias particulares, pero no a la manera, hoy generalizada, segn la cual se tratara de una propia y formal diversidad entre el conocimiento filosfico y meramente cientfico, pues la filosofa primera y las segundas coincidan precisamente en eso: en ser filosofa, que era entonces lo mismo que decir que convenan en ser ciencias. Con la aparicin de la teologa de la fe el organismo del conocimiento cientfico se reagrup de otra manera. El saber filosfico, an conservando sus internas divisiones, hubo de ser contrapuesto, no slo como ciencia, a los conocimientos y opiniones vulgares, sino tambin, en cuanto ciencia meramente natural, a la sabidura teolgica, fundamentada en datos revelados. La divisin consisti, dentro de la ciencia, en distinguir los conocimientos puramente racionales, de los sobrenaturales y especialmente divinos.
Cabe sealar, que las ciencias particulares (filosofas segundas), disciplinas filosficas, distintas de la filosofa primera, no constituyen ciencias enteramente independientes de sta. Todas ellas se subordinan a la metafsica y se benefician de sus principios; por ende , es necesario antes de estudiarlas , se conozca la ciencia metafsica de una manera explcita y formal : basta con la germinal aprehensin de ella que hay en el uso espontneo de nuestro entendimiento. De la autonoma que hablan las ciencias particulares, no es, simplemente, la independencia de cada una de ellas respecto a las otras. Lo que esencial y propiamente la define es la independencia respecto a la metafsica; y ello hace explicable que, siendo sta la filosofa por excelencia, los saberes autnomos , tpicos de la Edad Moderna, se constituyan como afilosficos, e incluso se hallen, en ocasiones , en una esencial y constitutiva tensin u oposicin con la filosofa.(A.Milln Puelles. Fundamentos de Filosofa. pp. 49.)
X.- LA FILOSOFIA EN OCCIDENTE Y LAS ESCUELAS DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO. LOS ORIGENES DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL Se pens durante mucho tiempo que la filosofa haba sido una invencin exclusiva de los griegos, pero sin embargo se reconoce que en la India y en China existi un pensamiento filosfico desde muy antiguo, y con un contenido muy distinto del pensamiento occidental. y en segundo lugar, se est de acuerdo en que la filosofa aparece en Grecia como producto de una lenta evolucin. Esta ltima opinin fue defendida sistemticamente por primera vez por el ingls F.M. Cornford, en una obra titulada: De la religin a la filosofa (1912). Antecedentes de la filosofa griega. Buscando antecedentes y orgenes del pensamiento griego, podemos decir, en primer lugar, la religin, tal y como aparece en los poemas homricos-fuertemente antropomrfica (dioses representados bajo forma humana y se expresaba mediante mitos (narraciones simblicas). La filosofa haba supuesto el paso del mito al lgos; es decir sera la substitucin del mito por la reflexin racional. Pero ya en los poemas de Homero y Escindo aparecen realidades no antropomrficas en las que se ha visto un antecedente de las afirmaciones de los primeros filsofos griegos.
Homero dice, que el Ocano es el generador de dioses y la gnesis de todas las cosas, afirmacin que Aristteles considera como un posible antecedente de Tales. Para Hesodo, la gnesis de los dioses (teogona) es precedida por una gnesis de elementos abstractos (cosmogona): antes que nada naci Caos, despus Gea (la tierra), de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para siempre, Trtaro, el tenebroso, en un rincn de la tierra de anchos caminos, y Eros, que es el ms hermoso entre los dioses inmortales (Teog. 116). El mundo surge mediante una separacin entre el cielo (Urano,) y la tierra, apareciendo luego el amor (Eros) como fuerza unitiva. Aqu estn los principios fundamentales con los cuales van a trabajar los primeros filsofos: un estado original de indistincin, una separacin en parejas de contrarios, una conexin y mezcla posterior de los contrarios... (Cornford). En sntesis: ya en las exposiciones de la mitologa griega apuntan los inicios de una cosmologa no antropomrfica; la filosofa dar un paso adelante, pero en continuidad con la religin. En segundo lugar, hay que mencionar a los sabios (sophi) de los siglos VIIVI. La referencia ms antigua se encuentra en Platn. Muchos comprendieron que laconizar consista... en cultivar la gimnasia que en dedicarse a la filosofa, cayendo en la cuenta de que decir palabras de este tipo era obra de un hombre perfectamente formado. Entre stos se contaron de Mileto, Pittaco de Mitilene, Bas de Priene, nuestro Soln, Clebulo de Lindos, Misn de Quenea y el Sptimon, Quiln de Lacedonia, como suele decirse.... Prueba de su saber en este estilo son los dichos breves y dignos de memoria que cada uno de ellos pronunci cuando, reunidos en Delfos, quisieron ofrecer a Apolo, en su templo, las primicias de su sabidura y le consagraron las inscripciones que todo el mundo repite: concete a ti mismo y nada en demasa (Protgoras 343 d). Se trata ,de una sabidura gnmica (gnme: mxima), apta para ser asimilada por el pueblo y responder a las necesidades de orientacin tica y poltica en una poca de profundas alteraciones polticas, econmicas y sociales. En ella triunfa la reflexin, acerca del individuo y la sociedad, que esta ya muy cerca de la filosofa. De hecho el primero que se cita en la lista de los siete sabios es tambin el primero de los filsofos. Tales de Mileto. En la misma lnea se sitan los poetas lricos de los siglos VII-VI. El poeta est , por un lado , cerca del sacerdote y del adivino; por otro, cerca del filsofo: y es que la sabidura el poeta se refiere efectivamente al pasado y a la vez a la esencia de las cosas ,de la cul se deduce cul va a ser el futuro... Por ltimo, est la probable relacin con la ciencia egipcia y babilnica .En realidad, entre los mismos filsofos griegos encontramos la idea de que el pensamiento griego tiene un origen oriental; pero los testimonios ms abundantes son de poca tarda (neopitagricos y neoplatnicos). Se afirma, por ejemplo, que
Tales era de origen fenicio, que viaj al Asia y que tom sus ideas de los sacerdotes egipcios. En la actualidad, es una cuestin discutida. Para algunos, no se puede hablar propiamente de una ciencia oriental, sino nicamente de tcnicas concretas; por otro lado, la influencia de estas tcnicas - matemticas o astronmicas, por ejemplo- en Grecia no puede ser demostrada. Otros, como B. Farrington, sostienen lo contrario. (Cesar Tejedor Campomanes Historia de la Filosofa en su marco cultural. pp.19, 20.) XI.- APARICION DE LA FILOSOFIA EN GRECIA. Aunque la aparicin de la filosofa en Grecia (y en aquel momento todava la filosofa y la ciencia eran una misma cosa) no fuera un milagro, s supuso una trascendental paso hacia adelante: supuso la superacin de los mitos antropomrficos y de la inteligencia prctica tcnica, en favor de una reflexin que maneja entidades abstracta y que es de carcter terico y general. Este paso fue dado, en Occidente, nicamente por los griegos. Por qu precisamente ellos? Si no se quiere recurrir a una idea tan vaga como el genio del espritu griego, no hay ms remedio que echar mano de una explicacin ms sociolgica. (op.cit. ant.Tejedor. pp.20). La filosofa es hija de la ciudad y de la democracia (F.Chatelet). La ciudad griega, la plis, hizo posible la filosofa. Entre ciudadanos libres, que no reconocen ms amos que las leyes a las que han consentido, que discuten en comn las decisiones que se han de tomar, que aceptan para resolver los asuntos privados el arbitraje de los tribunales..... y que no aceptan ms denominacin que la de un prncipe abstracto y pblico, plenamente inteligible: la ley, el nomos . Ni en las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios asiticos - en los que domina la arbitrariedad del soberano - pudo surgir filosofa alguna. La ley escrita supuso ya un elevado grado de abstraccin, un punto de referencia racional el cual se puede discutir. (op.cit.ant.pp20.)
XII.- LOS PRIMEROS FILOSOFOS. Se les suele conocer con el nombre de filsofos presocrticos. Pero la denominacin es desafortunada. Filsofos? Los ms antiguos fueron llamados con el nombre de sabios. Y sabios eran llamados tambin los poetas, los evidentes, los artistas y los mdicos. Pitgoras fue al parecer quin invent la palabra filsofosa (= amante y
buscador de la sabidura o sopha), al afirmar que ninguno de los hombres es sabio, sino slo Dios, y que el hombre, no puede ser llamado sofs, sino nicamente filosofs. Parece ser que fue en el crculo socrtico donde el trmino recibi su significacin definitiva actual. Estos hombres son tambin tcnicos, cientficos, polticos y, a veces, hasta magos y taumaturgos. Hombres universales, por tanto. -Presocrticos? Cronolgicamente, no todo lo fueron: algunos son contemporneos de Scrates y Demcrito muri mucho ms tarde. Doctrinalmente, menos todava. Scrates realiza una autntica ruptura con todos ellos: otros intereses filosficos, otros temas, otro mtodo. Llammosles pues, simplemente primeros filsofos. Caractersticas de los primeros filsofos 1.- Todos ellos viven en colonias de Jonia o Italia meridional, aunque debieron ser grandes viajeros.... 2.- Todos ellos se centran en el estudio de la Naturaleza... la filosofa pretende substituir a los mitos, dando una respuesta racional al mismo problema que stos pretendan resolver: el problema de los orgenes. Los primeros filsofos buscan determinar el principio ( arch) ltimo y eterno del que todo procede y del que todo se compone. 3.- Todos ellos debieron ser escritores- salvo, probablemente, Tales - , pero sus obras se han perdido quedan slo fragmentos citados por autores posteriores junto a interpretaciones que son poco de fiar. XIII.- TRADICIONES FILOSFICAS. Es posible clasificar a los primeros filsofos en dos familias que responden a tradiciones diferentes a saber: 1.- La tradicin cientfica Jnica: Estos filsofos son llamados fsicos, su inters se centra en la Naturaleza (physis). Sustituyen las representaciones antropomrficas de los mitos por elementos naturales, y elaboran cosmologas de corte cientfico- filosfico. El renacimiento jnico fue un movimiento de cultura popular, que encontr su oposicin en la aristocracia que se apoyaba en representaciones tradicionales del mundo, por ejemplo: hacan descender a sus familias de los propios dioses. La expulsin de Anaxgora de Atenas sera una prueba, de que la filosofa tiene tambin consecuencias polticas.
2.- La tradicin mstica itlica: La tendencia de estos filsofos es metafsica (aunque la palabra an no exista todava) y religiosa. Estn en cierto modo influenciado por el movimiento rfico, o al menos hay semejanzas con l. Pitgoras y su escuela son los principales representantes. Los pitagricos, adems de cientistas, filsofos y msticos, representan un movimiento poltico de carcter conservador. Parmnides y su escuela - aunque diferentes al de los pitagricos - se puede incluir tambin aqu. LOS FILOSOFOS DE JONIA. 1.- TALES DE MILETO (624- 546) Hombre inquieto y viajero, sabios de Grecia- fue matemtico, astrnomo y poltico-, fama de sabio distrado, considerado por Aristteles como el primero de los fsicos. Se sabe poco sobre su pensamiento filosfico: que la tierra descansa sobre el agua y que el agua es el principio de todas las cosas, y que todas las cosas estn llenas de dioses. Si hacemos una interpretacin, seala Aristteles diramos que para Tales el agua es el principio (arch) de todo, esto significara que todas las cosas se componen de agua. Pero esta misteriosa afirmacin de que todas las cosas estn llenas de dioses, la interpretacin ms aceptable es: esta physis que es el agua est dotada de vida y movimiento propios; todo est, vivo y animado.
2.- ANAXIMANDRO DE MILETO (610- 545) No se tiene conocimiento de quin fue discpulo, pero es continuador de Tales, fue el primero que escribi un libro sobre la naturaleza, activo ciudadano y se dedic a mltiples investigaciones entre stas se cuenta; el mapa terrestre, trabajos para determinar la distancia y tamao de las estrellas y la afirmacin de que la tierra es esfrica y ocupa el centro del mundo. El principio de todas las cosas es el peirn, que es lo indefinido, lo indeterminado. Con ello realiza avance respecto a Tales: se trata de un elemento no emprico y, por su carcter indefinido -no es ni esto ni aquello -, permite explicar la derivacin de todas las cosas mucho mejor que a partir de un elemento determinado (como el agua). El peiron es inmortal e indestructible, es decir, eterno y sin envejecimiento, no ha sido engendrado, pero de l se engendran todas las cosas. Anaximandro seala en el Fragmento 1. El principio (arch) de todas las cosas es el peiron. Ahora bien, a partir de donde hay generacin para las cosas, hacia all se produce tambin la destruccin, segn la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparacin de la injusticia, segn el orden del tiempo
Todo sale y vuelve al peiron segn un ciclo necesario medido segn perodos de tiempo de carcter rtmico. Se discute si Anaximandro concibi la idea de innumerables mundos sucesivos temporalmente, pero lo ms probable es que no fuera as: ritmo de surgimiento y desaparicin se dara en el interior de un mismo mundo actual.(C. Tejedor. op. cit. pp.23) Pero en el final del fragmento es lo chocante, ya que en l se concibe el orden necesario del mundo como un orden jurdico y moral ( pagar, culpas, reparacin,injusticia). Segn algunos sealan, que lo que quiso decir, es que toda existencia individual - en cuanto que nacer es separarse de la unidad primitiva- y todo devenir son una usurpacin y una injusticia que han de ser pagadas con la muerte. Posiblemente lo que quera decir era que el peiron comienza a separarse substancias opuestas entre s; cuando una prevalece sobre la otra, se produce una reaccin que restablece el equilibrio. La alternativa de las estaciones: el calor y la sequedad del verano son substituidos por el fro y la humedad del invierno. En el peiron se separan -por proceso de rotacin - lo fro y lo caliente. Lo fro y lo caliente. Lo fro-hmedo ocupa el centro; en torno suyo gira una masa de fuego. El calor que se evapore una parte del agua: surge la tierra seca y se forma una cortina de vapor (el cielo), por cuyos orificios se vislumbra el fuego exterior (las estrellas). Los primeros animales surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces; quizs los primeros hombres se criaron en el interior de algn tipo determinado de pez y - cuando ya tenan edad para valerse por s mismos- fueron arrojados a la tierra. Sorprendentes ideas que intentan dar una explicacin del origen del hombre.
ANAXIMENES DE MILETO (585- 524) Discpulo de Anaximandro, sostiene que el principio primordial subyacente y nico es infinito, pero determinado, manifestando que el aire. Teofrasto escribi lo siguiente de Anaxmenes: El aire se diferencia en distintas substancias en virtud de la rarefaccin y la condensacin. Por la rarefaccin se convierte en fuego; en cambio, condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y, an ms condensado, en agua, en tierra ms tarde, y de ah finalmente en piedra (segn testimonio de Teofrasto) Tambin Anaxmenes concibe el mundo como algo vivo: De la misma manera que nuestra alma, que es aire, nos sostiene, igualmente un soplo y el aire envuelven el mundo entero. (C.Tejedor.op.cit.p. 24)
HERACLITO DE EFESO (544- 484) Se sabe muy poco de su vida. Perteneca a una familia aristocrtica de feso, lo cual explicara quiz su desprecio por la sabidura popular y las opiniones de los hombres. Herclito ve en un elemento determinado, el fuego, al arch del universo: Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que fue, es y ser fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida (Fr.30). No slo las cosas individuales salen del fuego y vuelven a l, sino que es el mundo entero el que perece en el fuego, para volver a renacer. Aparece aqu la imagen del Eterno Retorno (que reaparece en Platn y los estoicos), as como la idea de un juicio universal. Sobreviniendo el fuego, juzgar y condenar todas las cosas (Fr. 66). Lo que le confiere valor a la filosofa de Herclito es la doctrina acerca de la contradiccin y el Logos. El acontecer del mundo es un flujo permanente, todo est en movimiento: No es posible descender dos veces al mismo ro, tocar dos veces una substancia mortal en el mismo estado, sino que por el mpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y nuevamente se rene, y viene y desaparece.(Fr.91) Aqu constata un dato de la experiencia, no existe ms que el devenir y no el ser. Esta permanente movilidad se funda en la estructura contradictoria de toda realidad, doctrina de los opuestos Dios es da-noche, invierno -verano, guerra-paz. Cambia como el fuego (Fr67). La contradiccin y la discordia estn en el origen de todas las cosas: La guerra es el padre y el rey de todas las cosas (FR.53); conviene saber que la guerra es comn a todas las cosas y que justicia es discordia, y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad(FR.80). LOS FILOSOFOS DE ITALIA MEDIDIONAL Pitgoras y los Pitagricos (582- 500 a.C.), Filsofo y matemtico griego, cuyas doctrinas influyeron mucho en Platn. Nacido en la isla de Samos, Pitgoras fue instruido en las enseanzas de los primeros filsofos jonios Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxmenes. Se dice que Pitgoras haba sido condenado a exiliarse de Samos por su aversin a la tirana de Polcrates. Hacia el 530 a.C. se instal en Crotona, una colonia griega al sur de Italia, donde fund un movimiento con propsitos religiosos, polticos y filosficos, conocido como pitagorismo. La filosofa de Pitgoras se conoce slo a travs de la obra de sus discpulos
Doctrinas bsicas Los pitagricos asumieron ciertos misterios, similares en muchos puntos a los enigmas del orfismo. Aconsejaban la obediencia y el silencio, la abstinencia de consumir alimentos, la sencillez en el vestir y en las posesiones, y el hbito del autoanlisis. Los pitagricos crean en la inmortalidad y en la transmigracin del alma. Se dice que el propio Pitgoras proclamaba que l haba sido Euphorbus, y combatido durante la guerra de Troya, y que le haba sido permitido traer a su vida terrenal la memoria de todas sus existencias previas.
Teora de los nmeros Entre las amplias investigaciones matemticas realizadas por los pitagricos se encuentran sus estudios de los nmeros pares e impares y de los nmeros primos y de los cuadrados, esenciales en la teora de los nmeros. Desde este punto de vista aritmtico, cultivaron el concepto de nmero, que lleg a ser para ellos el principio crucial de toda proporcin, orden y armona en el universo. A travs de estos estudios, establecieron una base cientfica para las matemticas. En geometra el gran descubrimiento de la escuela fue el teorema de la hipotenusa, conocido como teorema de Pitgoras, que establece que el cuadrado de la hipotenusa de un tringulo rectngulo es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados. Para los Pitagricos, la ciencia estaba estrechamente unida con la mstica. Tambin creen que los elementos del nmero son lo par y lo impar, que de stos el primero es ilimitado y el segundo limitado, y que la unidad procede de ambos(porque es, a la vez, par e impar), que el nmero procede de la unidad , y que todos los cielos, como se ha dicho, son nmeros. Otros miembros de la misma escuela dicen que los principios son diez y los disponen por columnas de pares coordinados: Limite Impar Uno Derecho Masculino Esttico Recto Luz Bueno Cuadrado - ilimitado - par - mltiple - izquierdo - femenino - en movimiento - curvo - oscuridad - malo - oblongo.
El pitagorismo tiene un contenido mstico-religioso: doctrina de las transmigracin de las almas ( en la que se observan notables similitudes de la transmigracin de las almas ( en la que se observan similitudes con el orfismo) y, en consecuencias, afirmacin de que existe un parentesco entre todos los seres vivos (parece que Pitgoras crey en la posibilidad de reencarnarse en una planta, y no solamente en animales);creencia en un eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos cerrados. Adems practicaban los pitagricos, la abstinencia de la carne, esto se puede explicar por el parentesco entre los seres vivos, as como normas rituales y morales. En relacin a la cosmologa pitagrica hay diversas explicaciones, como a la vez explicaciones globales del cosmo, que son por cierto difciles de interpretar y comprender. Se dice que primero existi la Unidad (= lmite, o lo ilimitado) rodeado por lo limitado; luego la unidad crece y se escinde en dos; el vaco de lo ilimitado se introduce en medio y mantiene las dos partes separadas: de este modo se originan el nmero 2 y la lnea; despus se generan el 3 y el tringulo (la figura plana ms simple) y el 4 y el tetraedro (la figura ms slida ms simple)... La descripcin del mundo - concebido tpicamente como un cosmos en armona - es ms inteligible y anticipa las doctrinas de Coprnico:el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario. A continuacin vienen los cuerpos celestes: la Anti-tierra (aadida para completar el nmero 10 de planetas), la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas y el cielo de las estrellas fijas. Una esfera de fuego envuelve este conjunto. El movimiento de las esferas celestes produce una maravillosa msica, que no omos por estar habituados a ella desde el nacimiento. Msica y armona- traducibles en nmeros- : sta es la visin del mundo de una escuela que supo tambin armonizar mstica y matemticas.(op.cit.ant. p.27.C.Tejedor Campomanes) Astronoma La astronoma de los pitagricos marc un importante avance en el pensamiento cientfico clsico, ya que fueron los primeros en considerar la tierra como un globo que gira junto a otros planetas alrededor de un fuego central. Explicaron el orden armonioso de todas las cosas como cuerpos movindose de acuerdo a un esquema numrico, en una esfera de la realidad sencilla y omnicomprensiva. Como los pitagricos pensaban que los cuerpos celestes estaban separados unos de otros por intervalos correspondientes a longitudes de cuerdas armnicas, mantenan que el movimiento de las esferas da origen a un sonido musical, la llamada armona de las esferas.
XIV.-PARMENIDES Y LA ESCUELA DE ELEA
Parmnides (vivi sobre el 500 a.C.), filsofo griego, considerado por muchos eruditos como el miembro ms importante de la escuela eletica. Se dice que visit Atenas a la edad de 65 aos, y que en tal ocasin Scrates, entonces un hombre joven, le oy hablar. Parmnides expuso su filosofa en forma de versos y su nica obra que ha perdurado se nutre de extensos fragmentos de un poema didctico, Sobre la naturaleza. En esta reflexin aboga por la existencia del Ser absoluto, cuya no existencia Parmnides declaraba resultar inconcebible, pero cuya naturaleza admita ser tambin inconcebible, ya que el Ser absoluto est disociado de toda limitacin bajo la cual piensa el ser humano. Parmnides mantena que los fenmenos de la naturaleza son slo aparentes y debidos en esencia al error humano; parecen existir, pero no tienen entidad real. Mantena tambin que la realidad, Ser verdadero, no es conocida por los sentidos sino que slo se puede encontrar en la razn. Esta creencia le convirti en un precursor del idealismo de Platn. La teora de Parmnides de que el ser no puede originarse del no ser, y que el ser ni surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores Empdocles y Demcrito, que a su vez la convirtieron en el fundamento de su explicacin materialista del universo. Parmnides, parte de un principio evidente, por el cual pretender construir la va de la verdad. Y, deduce que el Ser (lo que es) es ingnito e imperecedero; finito, continuo y nico; indivisible e inmvil. El ser es imperecedero e ingendrado, por que en caso contrario habra que suponer que procede del no- Ser y vuelve a l; pero el no- Ser es impensable e inexistente. Del mismo modo se demuestra que el Ser es uno,ya que su hubiera otra cosa sera el no-Ser. E inmvil, pues todo cambio sera hacia el no-Ser. E indivisible, puesto que el vaco que separara las partes equivale al no- Ser, etc.
Al parecer Parmnides intento una verdadera demolicin de la filosofa y de sus predecesores, especialmente de los pitagricos. Ese es el significado que tiene su negacin al vaco, el tiempo y la pluralidad. El cambio y el movimiento son considerados como ilusorios, parece que Parmnides ataca el dualismo pitagrico , admitiendo como atributos del Ser aquellos que figuran en la columna de la izquierda de la enumeracin pitagrica ( y que pueden ser establecidos racionalmente):limitado, uno, inmvil. El Ser de Parmnides es, la realidad o el mundo, lo concibe como algo corpreo (aunque la distincin entre material e inmaterial no exista todava). El mundo, es algo limitado, compacto, ingendrado e imperecedero. Es una esfera bien redonda, inmvil y eterna. De modo explcito se introduce la distincin entre verdad y apariencia, verdad y opinin, y se otorga la primaca a la razn (lo que se puede pensar) por encima de las apariencias sensibles y engaosas. El problema del conocimiento surge, pues, como nuevo problema filosfico. ( op.cit. ant. C. Tejedor. C.p. 29) XV.- LOS ULTIMOS PESOCRATICOS Empdocles (c. 493 a.C.-433 a.C.), filsofo griego, estadista y poeta, nacido en Agrigentum (hoy Agrigento), Sicilia, discpulo de Pitgoras y Parmnides. Segn afirma la tradicin, Empdocles rechaz aceptar la corona ofrecida por el pueblo de Agrigentum despus de haber colaborado a librarle de la oligarqua gobernante. En su lugar instituy una democracia. El conocimiento moderno de la filosofa de Empdocles se basa en los fragmentos que perduran de sus poemas sobre la naturaleza y la purificacin. Afirmaba que todas las cosas estn compuestas de cuatro elementos principales: tierra, aire, fuego y agua. Dos fuerzas activas y opuestas, amor y odio, o afinidad y antipata, actan sobre estos elementos, combinndolos y separndolos dentro de una variedad infinita de formas. De acuerdo con Empdocles, la realidad es cclica. Al comenzar un ciclo, los cuatro elementos se encuentran unidos por el principio del amor. Cuando el odio penetra en el crculo, los elementos empiezan a separarse. El amor funde todas las cosas; entonces el odio reemprende el proceso. El mundo como lo conocemos se halla a medio camino entre la esfera primaria y el estado de total dispersin de los elementos. Crea tambin que no es posible que ningn cambio conlleve la creacin de nueva materia; slo puede ocurrir un cambio en las combinaciones de los cuatro elementos ya existentes. Asimismo formul una primitiva teora de la evolucin en la que declaraba que las personas y los animales
evolucionaban a partir de formas precedentes. Empdocles aporta una visin del hombre. Su teora de los cuatro elementos que han de estar en armona, que permite elaborar una concepcin de la salud que tendr repercusin en la medicina griega posterior. Considera al hombre como un microcosmo, un mundo en miniatura (puesto que contiene los 4 elementos) y ello le permite formular una explicacin del conocimiento por simpata: lo semejante conoce lo semejante. As las emanaciones que proceden de las cosas entran por los poros del cuerpo humano yendo a encontrar lo que de semejante hay en ste: Vemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, el aire divino por el aire y el fuego destructor por el fuego. Comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio(Fr. 109.) Finalmente, el poema de las Purificaciones facilita, en concordancia con las doctrinas rficas, la revelacin del destino eterno del hombre: preexistencia del alma, su situacin dentro del cuerpo, la transmigracin a otros cuerpos, el camino de la salvacin por la Purificacin. (op.cit.ant, p 30.)
ANAXAGORAS DE CLAZOMENE Anaxgoras (c. 500-428 a.C.), filsofo griego responsable de introducir la nocin de nous (en griego 'pensamiento' o 'razn') en la filosofa de los orgenes; sus predecesores haban estudiado los elementos (tierra, aire, fuego, agua) como realidad ltima. Naci en Clazomenae (cerca de la actual Izmir, Turqua). Anaxgoras fue el primer pensador en establecerse (c. 480) en Atenas, ms tarde un destacado centro filosfico. Entre sus alumnos se encontraban el estadista griego Pericles, el dramaturgo griego Eurpides, y quizs tambin Scrates. Anaxgoras haba enseado en Atenas durante cerca de treinta aos cuando se le encarcel acusado de impiedad al sugerir que el Sol era una piedra caliente y la Luna proceda de la Tierra. Despus march a Jonia (en Asia menor) y se estableci en Lampsacus (una colonia de Mileto), donde muri.
Anaxgoras explic su filosofa en su obra Peri physeos, pero slo algunos fragmentos de sus libros han perdurado. Mantena que toda la materia haba existido en su forma primitiva como tomos o molculas; que estos tomos, numerosos hasta el infinito e infinitesimalmente pequeos, haban existido desde la eternidad; y que el orden que surgi al principio de este infinito caos de tomos diminutos era
efecto de la actuacin de una inteligencia eterna (nous). Tambin consideraba que todos los cuerpos son simples agregaciones de tomos; as, una barra de oro, acero o cobre se compone de inconcebibles partculas diminutas del mismo material. Anaxgoras marca un gran punto de retorno en la historia de la filosofa griega; su doctrina del nous fue adoptada por Aristteles, y su interpretacin sobre los tomos prepar el camino para la teora atmica del filsofo Demcrito. Anaxgoras, admite la pluralidad y la movilidad, as como los cambios y transformaciones de la realidad, formula una teora pluralista. Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos: Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la divisin.(Fr.17). Anaxgoras llama a esos elementos o principios con el nombre de semillas (sprmata), las que son cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles. En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de tal manera que todo est en todo. As se explica que cualquier cosa pueda llegar a ser otra distinta, y que si una cosa es lo que es, es porque en ella predominan las semillas correspondientes: en el oro predominan las semillas del oro, pero estn tambin presentes todas las dems (cosas que es posible, puesto que las semillas son minsculas). La pluralidad y los cambios- generacin, corrupcin, transformacin- se explican, pues, por la mezcla o disgregacin de las semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino, en el que se realizan las mezclas y separaciones progresivamente. Anaxgora se ve obligado a introducir el principio del movimiento que es el NOUS (Espritu, Inteligencia). El Nous es algo separado de la masa de semillas, y por ello nada lo limita y posee autonoma; conoce todo y tiene el mximo poder. Y aade diciendo Anaxgora en su fragmento N.12. El Espritu gobierna las cosas que tienen vida, tanto las ms grandes como las ms pequeas. El Espritu gobern tambin toda la rotacin, de tal manera que comenz a girar en el comienzo... Esta rotacin hizo separarse las cosas. Lo denso se separa de lo raro, lo clido de lo fro, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo hmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna est separada no dividida completamente de la otra, salvo el Espritu. Empdocles introdujo dos fuerzas, como explicacin del movimiento: Amor y Odio, entendidas como dos fuerzas csmicas y materiales. Anaxgora otorga al Espritu un papel muy reducido: una vez puesto en movimiento el
torbellino, todo parece funcionar mecnicamente sin su curso. Hay que cuidarse mucho de interpretar la palabra espritu segn nuestra propia mentalidad. Quiz Anaxgoras, al decir que es la ms sutil y pura de todas las cosas no lo concibi todava de un modo absolutamente inmaterial incorpreo. De todos modos, surge algo nuevo que slo los siguientes filsofos sabrn aprovecharlo.
DEMOCRITO DE ABDERA
Demcrito (c. 460 a.C.-370 a.C.), filsofo griego que desarroll la teora atmica del universo, concebida por su mentor, el filsofo Leucipo. Demcrito naci en Abdera, Tracia. Escribi numerosas obras, pero slo perduran escasos fragmentos. Segn la teora atmica de la materia de Demcrito, todas las cosas estn compuestas de partculas diminutas, invisibles e indestructibles de materia pura (en griego atoma, 'indivisible'), que se mueven por la eternidad en un infinito espacio vaco (en griego kenon, 'el vaco'). Aunque los tomos estn hechos de la misma materia, difieren en forma, medida, peso, secuencia y posicin.
Las diferencias cualitativas en lo que los sentidos perciben y el origen, el deterioro y la desaparicin de las cosas son el resultado no de las caractersticas inherentes a los tomos, sino de las disposiciones cuantitativas de los mismos. Demcrito consideraba la creacin de mundos como la consecuencia natural del incesante movimiento giratorio de los tomos en el espacio. Los tomos chocan y giran, formando grandes agregaciones de materia. Demcrito escribi tambin sobre tica, proponiendo la felicidad, o 'alegra', como el mayor bien una condicin que se logra a travs de la
moderacin, la tranquilidad y la liberacin de los miedos. En la historia Demcrito era conocido como el Filsofo Alegre, en contraste al ms sombro y pesimista Herclito. Su teora atmica anticip los modernos principios de la conservacin de la energa y la irreductibilidad de la materia. Parmnides haba negado el vaco y el no-ser: el ser es lleno .Pues bien, Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son lo lleno y lo vaco , a los cuales llamaron ser y no ser ,respectivamente. El ser es lleno y slido; el no- ser, vaco y sutil. Como el vaco existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las cuusas materiales de las cosas existentes. (Aristteles Metafsica I.4,985 b) El ser : el mundo consta de infinitas partculas indivisibles( por eso reciben el nombre de tomos) ,slidas y llenas, inmutables, de tal modo que cada tomo posee las caractersticas del ser de Parmnides. Con esta diferencia: los tomos son infinitos en nmero. Los tomos carecen de cualidades sensibles y slo se diferencian entre s por la figura (como A difiere de N, segn el ejemplo que aduce Aristteles) , el orden (como AN difiere de NA) y la posicin (como N difiere de Z ). No est claro que Demcrito les atribuyese tambin peso, ni, tampoco en qu condiciones se lo atribuyera. Los tomos poseen movimiento propio y espontneo en todas direcciones (algo as como las partculas de polvo en un rayo del sol.), y chocan entre s. El choque puede tener dos consecuencias diversas: o bien los tomos rebotan y se separan, o bien los tomos se enganchan entre s, gracias a sus figuras diversas. As se producen torbellinos de tomos y se originan mundos infinitos, engendrados y perecederos. (op.cit. ant,Campomanes, p. 33). Los tomos explicaran, por tanto la multiplicidad de los seres, el movimiento y la generacin-destruccin. Pero para ello se requiere de un segundo principio: el vaco, o no-ser. El vaco explica la multiplicidad, ya que es lo que separa los tomos; y explica el movimiento, porque si no hay vaco no puede haber choques no desplazamientos. En otras palabras todo se explica con: Materia, vaco y movimiento. Esta explicacin se denominar posteriormente con el nombre de mecanicismo. De ah que el atomsmo es uno de los tipos esenciales de explicacin del mundo el cul volver a aparecer frecuentemente en la historia de la filosofa. EN SINTESIS, los presocrticos descubrieron la naturaleza. Con ello la Naturaleza se neutraliz o se convirti en naturaleza) physis). El elemento o materia originaria (o arch, principio) de que todo est compuesto, de donde todo termina por volver.
La estructura de las cosas, es menos frecuente, el principio de organizacin interna de la realidad. Herclito dice, por ejemplo: - a la naturaleza le gusta ocultarse (Fr.123) Rara vez, gnesis, proceso de generacin (es la etimologa del trmino). Dice Empdocles: No hay creacin....., ni extincin, sino slo mezcla y cambio de lo que ya ha sido mezclado. El nacimiento (physis) es un nombre habitual utilizado por los hombres ( Fr 8) Las soluciones recogidas pueden agruparse as: Monismo: fsicos (jonios: un solo elemento, dotado de automovimiento) metafsicos (Parmnides: el Ser, nico, eterno compacto, inmutable)
Dualismo: los pitagricos. Pluralismo: Empdocles y Anaxgoras (varias elementos y un principio del movimiento), Demcrito (explicacin mecanicista)
XVI.- LA FILOSOFIA EN ATENAS LOS SOFISTAS Sofistas (del griego sophi, experto, maestro artfice, hombre de sabidura), en su origen, nombre aplicado por los antiguos griegos a los hombres eruditos, tales como los Siete Sabios de Grecia; en el siglo V a.C., nombre que se daba a los maestros itinerantes que proporcionaban instruccin en diversas ramas del conocimiento a cambio de unos honorarios convenidos con antelacin. Personas que compartan puntos de vista filosficos mucho ms amplios que los de una escuela, los sofistas popularizaron las ideas de varios filsofos anteriores; pero, basndose en su interpretacin de ese pensamiento filosfico anterior, casi todos ellos concluyeron afirmando que la verdad y la moral eran en esencia materias opinables. As, en sus propias enseanzas tendan a enfatizar formas de expresin persuasivas, como el arte de la retrica, que facilitaba a los discpulos tcnicas tiles para alcanzar el xito en la vida, en especial en la vida pblica. Los sofistas gozaron de popularidad durante un tiempo, sobre todo en Atenas; sin embargo, su escepticismo de la verdad absoluta y la moral suscit a la
postre fuertes crticas. Scrates, Platn y Aristteles pusieron en tela de juicio los fundamentos filosficos de las enseanzas de los sofistas. Platn y Aristteles les censuraron por aceptar dinero. Ms tarde, fueron acusados por el Estado de carecer de moral. Como consecuencia, la palabra sofista adquiri un significado despectivo, al igual que el moderno trmino sofisma, que puede ser definido como astuto y engaoso o como argumentacin o razonamiento falsos. No obstante, diversas corrientes filosficas han reivindicado el sofismo como un espritu crtico, desde mediados del siglo XX. Autores tan dispares como el aptrida de origen rumano, Emil Michel Cioran, el espaol Fernando Savater y diversos tericos del postmodernismo han elaborado el gran elogio doctrinal del sofismo. En ltimo extremo, los sofistas fueron de importancia menor en el desarrollo histrico del pensamiento filosfico occidental. Fueron, sin embargo, los primeros en sistematizar la educacin. Entre los principales sofistas del siglo IV a.C. destacan Protgoras, Gorgias, Hipias de Elide y Prodicus de Ceos.
PROTAGORAS Protgoras (c. 480-c. 411 a.C.), filsofo griego, nacido en Abdera, Tracia. En el 445 a.C. se estableci en Atenas, donde lleg a ser amigo del estadista Pericles y consigui gran fama como maestro y filsofo. Fue el primer pensador en llamarse a s mismo sofista y en ensear a cambio de dinero, recibiendo grandes sumas de sus alumnos. Ense gramtica, retrica e interpretacin de la poesa. Sus obras principales, de las que slo perduran algunos fragmentos, fueron tituladas Verdad y Sobre los dioses. El fundamento de su reflexin fue la doctrina de que nada es bueno o malo, verdadero o falso, de una forma categrica y que cada persona es, por tanto, su propia autoridad ltima; esta creencia se resume en su frase: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son (Fr1). Protgoras parece defender un relativismo de las cualidades sensibles y de los valores. Recordemos que los primeros filsofos consideraban que cualidades como fro, calor, hmedo y seco eran cosas (chrmata), y seguramente Protgoras entendi al hombre en sentido colectivo. En otras palabras Protgoras al parecer, defendi un relativismo cultural. Cada pueblo posee costumbres y leyes diversas, y considera que son las mejores. La Ley es, por tanto, no algo basado en la naturaleza, sino invencin de los legisladores. La Ley (nomos) existe, pues por convencin, no, por naturaleza, y es siempre modificable. Pero la consecuencia que extrae Protgoras de esta doctrina no es que cualquiera puede contravenir la ley, sino todo lo contrario: puesto que cualquier otra ley sera tambin convencional, lo mejor es mantener- en la medida
de lo posible- las leyes que ya se poseen. Acusado de impiedad, Protgoras se exili, pereciendo ahogado en el transcurso de su viaje a Sicilia. Dos clebres dilogos de Platn, Teeteto y Protgoras, rebatieron las doctrinas de Protgoras.
GORGIAS Gorgias (485 - 380 a.C.), retrico griego y filsofo sofista. Nacido en Leontini, Sicilia, Gorgias ejerci como embajador en Atenas en el 427 a.C., donde ms tarde se estableci para practicar y ensear el arte de la retrica. Como retrico, fue de los primeros en introducir la cadencia en la prosa y en utilizar lugares comunes en los argumentos. Es el personaje del ttulo del dilogo Gorgias de Platn, donde Scrates discute sobre la retrica falsa y verdadera, y sobre la retrica entendida como el arte de la adulacin.
La filosofa de Gorgias es nihilista y est expresada en tres proposiciones: nada existe; si algo existe, no puede ser conocido; si algo existe y puede ser conocido, no puede ser comunicado ni explicado a los dems. Gorgias, intenta demostrar la no coincidencia entre el ser, el pensar y la palabra, destruyendo as el principio fundamental del eleatismo (la identidad entre el ser y el pensar.)
En cualquier caso, Gorgias renunci al conocimiento objetivo y dijo adis a la filosofa, consagrndose a la oratoria, destacndose extraordinariamente como maestro y terico de la misma. Partiendo de un relativismo tico, Gorgias considerar que la seduccin, y la ilusin provocada y el engao estn justificados en la oratoria y en el teatro: el orador y el actor han de ser maestros de seduccin. Las obras de Gorgias que han llegado hasta nosotros son El elogio a Helena y La apologa de Palamedes. Muri en Tesalia a la edad de 105 aos.
XVII.-SOCRATES
Scrates (470 - 399 a.C.), filsofo griego fundador de la filosofa moral, o axiologa que ha tenido gran peso en la filosofa occidental por su influencia sobre Platn. Nacido en Atenas, hijo de Sofronisco, un escultor, y de Fenareta, una comadrona, recibi una educacin tradicional en literatura, msica y gimnasia. Ms tarde, se familiariz con la retrica y la dialctica de los sofistas, las especulaciones de los filsofos jonios y la cultura general de la Atenas de Pericles. Al principio, Scrates sigui el trabajo de su padre; realiz un conjunto de estatuas de las tres Gracias, que estuvieron en la entrada de la Acrpolis hasta el siglo II a.C. Durante la guerra del Peloponeso contra Esparta, sirvi como soldado de infantera con gran valor en las batallas de Potidaea en el 432-430 a.C., Delos en el 424 a.C., y Anfpolis en el 422 a.C. Scrates crea en la superioridad de la discusin sobre la escritura y por lo tanto pas la mayor parte de su vida de adulto en los mercados y plazas pblicas de Atenas, iniciando dilogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y a quienes sola responder mediante preguntas. Un mtodo denominado mayutica, o arte de alumbrar los espritus, es decir, lograr que el interlocutor descubra sus propias verdades. Segn los testimonios de su poca, Scrates era poco agraciado y corto de estatura, elementos que no le impedan actuar con gran audacia y gran dominio de s mismo. Apreciaba mucho la vida y alcanz popularidad social por su viva inteligencia y un sentido del humor agudo desprovisto de stira o cinismo. El no escribi nada, ya que sostena que lo que hoy es tomado por verdadero, maana puede ser falso. No escribi libros, renuncia a la oratoria, no cobra a sus discpulos. Y no presupone de sabidura. Cierto es que un amigo suyo fue a Delfos a preguntar a la pitonisa si haba algn hombre ms sabio que Scrates ,y que la pitonisa contest que no. Pero Scrates interpret el orculo de la
siguiente manera: slo la divinidad es sabia, para nada vale la sabidura humana, y el que como l, Scrates , sabe que no sabe nada, est ms cerca de la sabidura que los que - como los sofistas- creen que lo saben todo. Scrates es, pues, un hombre que busca la verdad; y a e ello se siente impulsado por la voz de un espritu (daimon) interior. As, dedica toda actividad a examinarse a s mismo y a los dems acerca del bien del alma, la justicia y la virtud en general, pensando que la vida sin tal gnero de examen no merece la pena de ser vivida. Figura inquietante e incmoda, se compara a s mismo con tbano que aguijonea a los dems para que no se duerman y presten atencin a la virtud.
Actitud hacia la poltica Scrates fue obediente con las leyes de Atenas, pero en general evitaba la poltica, contenido por lo que l llamaba una advertencia divina. Crea que haba recibido una llamada para ejercer la filosofa y que podra servir mejor a su pas dedicndose a la enseanza y persuadiendo a los atenienses para que hicieran examen de conciencia y se ocuparan de su alma. No escribi ningn libro ni tampoco fund una escuela regular de filosofa. Todo lo que se sabe con certeza sobre su personalidad y su forma de pensar se extrae de los trabajos de dos de sus discpulos ms notables: Platn, que atribuy sus propias ideas a su maestro y el historiador Jenofonte, un escritor prosaico que quiz no consigui comprender muchas de las doctrinas de Scrates. Platn describi a Scrates escondindose detrs de una irnica profesin de ignorancia, conocida como irona socrtica, y poseyendo una agudeza mental y un ingenio que le permitan entrar en las discusiones con gran facilidad. Enseanzas La contribucin de Scrates a la filosofa ha sido de un marcado tono tico. La base de sus enseanzas y lo que inculc, fue la creencia en una comprensin objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Crea que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarn de manera justa. Su lgica hizo hincapi en la discusin racional y la bsqueda de definiciones generales, como queda claro en los escritos de su joven discpulo, Platn, y del alumno de ste, Aristteles. A travs de los escritos de estos filsofos Scrates incidi mucho en el curso posterior del pensamiento especulativo occidental. Otro pensador y amigo influenciado por Scrates fue Antstenes, el
fundador de la escuela cnica de filosofa. Scrates tambin fue maestro de Aristipo, que fund la filosofa cirenaica de la experiencia y el placer, de la que surgi la filosofa ms elevada de Epicuro. Tanto para los estoicos como el filsofo griego Epicteto, como para el filsofo romano Sneca el viejo y el emperador romano Marco Aurelio, Scrates represent la personificacin y la gua para alcanzar una vida superior.
El juicio Aunque fue un patriota y un hombre de profundas convicciones religiosas, Scrates sufri sin embargo la desconfianza de muchos de sus contemporneos, a los que les disgustaba su actitud hacia el Estado ateniense y la religin establecida. Fue acusado en el 399 a.C. de despreciar a los dioses del Estado y de introducir nuevas deidades, una referencia al daemonion, o voz interior mstica, a la que Scrates aluda a menudo. Tambin fue acusado de corromper la moral de la juventud, alejndola de los principios de la democracia y se le confundi con los sofistas, tal vez a consecuencia de la caricatura que realiz de l el poeta cmico Aristfanes en la comedia Las nubes representndole como el dueo de una tienda de ideas en la que se enseaba a los jvenes a hacer que la peor razn apareciera como la razn mejor. La Apologa de Platn recoge lo esencial de la defensa de Scrates en su propio juicio; una valiente reivindicacin de toda su vida. Fue condenado a muerte, aunque la sentencia slo logr una escasa mayora. Cuando, de acuerdo con la prctica legal de Atenas, Scrates hizo una rplica irnica a la sentencia de muerte del tribunal proponiendo pagar tan slo una pequea multa dado el escaso valor que tena para el Estado un hombre dotado de una misin filosfica, enfad tanto al jurado que ste volvi a votar a favor de la pena de muerte por una abultada mayora. Fue condenado a beber la cicuta, rehus la huida que le haban preparado sus amigos y discpulos y pas sus ltimas horas discutiendo con ellos acerca de la inmortalidad del alma t las ventajas de morir (cfr. el dilogo platnico Fedn). Por qu fue condenado? En Atenas se acababa de restaurar la democracia, y la ciudad viva todava el tremendo trauma de la guerra del Peloponeso (431- 404), las luchas de la oligarqua por hacerse con el poder, y, sobre todo, el breve y terrorfico gobierno de los Treinta Tiranos (404- 403). El proceso de Scrates- que no simpatizaba demasiado con la democracia y que haba sido el maestro de Alcibiades y de Critias, el ms violento de los oligarcas - se explicaba bastante bien en este contexto. Pero, sin duda, fue un error.
Scrates entiende la filosofa como una bsqueda colectiva y en dilogo. El no pretende poseer ya la verdad, ni poder encontrarla por s solo. Cada hombre posee dentro de s una parte de la verdad, pero debe descubrirla con la ayuda de los otros. Su mtodo, la irona, en primer lugares el arte de hacer preguntas tales que hagan descubrir al otro su propia ignorancia; el que cree saber cae en la cuentaacorralado por las preguntas de Scrates- de que no sabe nada. .Entonces se inicia la segunda parte: la mayutica (abstinencia, arte de la comadrona, por alusin al oficio de su madre), consistente en un arte de hacer preguntas tales que el otro llegue a descubrir la verdad en s mismo. Scrates, no comunica doctrina alguna, ni parece tener doctrina propia: ayuda a los dems y busca con ellos. Bsqueda en comn y esta modestia inicial contrastan fuertemente con el individualismo y autosuficiente de los sofistas. Yo nada s, y soy estril; pero puedo servirte de partera, y por eso hago encantamientos para que des a luz tu idea (Teeteto, 151 a) La pregunta fundamental de Scrates es: Qu es...? y espera que el otro le conteste con una definicin (la moral, por ejemplo). El mtodo se encamina, a la construccin de definiciones; las que deben encerrar la esencia inmutable de la realidad investigada, en otras palabras inaugura Scrates el camino de la bsqueda de las esencias .El proceso para llegar a la definicin verdadera (finalidad de la mayutica) es inductivo: examen de casos particulares y ensayo de una generalizacin que nos d ya la definicin buscada. Scrates se concentro en torno a conceptos morales y, esa bsqueda termin sin resultados. Parece que todo el inters de Scrates, se centr en los problemas ticos, sobre la esencia de la virtud y de la posibilidad de ensearla .Por tal efecto, la doctrina de Scrates suele ser calificada de intelectualismo tico: el saber y la virtud coinciden; el que conoce lo recto, actuar con rectitud, y slo por ignorancia se hace el mal. Lo bueno (moralmente) es lo til. Todo el mundo busca la felicidad y la utilidad, y la virtud consiste en discernir qu es lo ms til en cada caso. El saber de Scrates es pues, un saber prctico acerca de lo mejor y ms til en cada caso. Este saber-virtud, puede ser enseado y aprendido: no bastan, pues las disposiciones naturales para ser bueno y virtuoso. Los amigos de Scrates planearon su huida de la prisin pero prefiri acatar la ley y muri por ello. Pas sus ltimos das con sus amigos y seguidores, como queda recogido en la obra Fedn de Platn, y durante la noche cumpli su sentencia bebiendo una copa de cicuta siguiendo el procedimiento habitual de ejecucin. Estaba casado con Jantipa, una mujer de reconocido mal genio y tena tres hijos.
XVIII.- PLATON
Platn (c. 428-c. 347 a.C.), filsofo griego, uno de los pensadores ms creativos e influyentes de la filosofa occidental. Vida Platn naci en el seno de una familia aristocrtica en Atenas. Su padre, Aristn, era al parecer, descendiente de los primeros reyes de Atenas. Perictione, su madre, estaba emparentada con el legislador del siglo VI a.C. Soln. Su padre muri cuando an era un nio y su madre se volvi a casar con Pirilampes, colaborador del estadista Pericles. De joven, Platn tuvo ambiciones polticas pero se desilusion con los gobernantes de Atenas. Ms tarde se proclam discpulo de Scrates, acept su filosofa y su forma dialctica de debate: la obtencin de la verdad mediante preguntas, respuestas y ms preguntas. Aunque se trata de un episodio muy discutido, que algunos estudiosos consideran un metfora literaria sobre el poder, Platn fue testigo de la muerte de Scrates durante el rgimen democrtico ateniense en el ao 399 a.C. Temiendo tal vez por su vida, abandon Atenas algn tiempo y viaj a Italia, Sicilia y Egipto. En el ao 387 Platn fund en Atenas la Academia, institucin a menudo considerada como la primera universidad europea. Ofreca un amplio plan de estudios, que inclua materias como astronoma, biologa, matemticas, teora poltica y filosofa. Aristteles fue su alumno ms destacado. Ante la posibilidad de conjugar la filosofa y la prctica poltica, Platn viaj a Sicilia en el ao 367 a.C. para ser tutor del nuevo gobernante de Siracusa Dionisio el Joven. El experimento fracas. Platn regres a Siracusa en el ao 361
a.C., pero una vez ms su participacin en los acontecimientos sicilianos tuvo poco xito. Pas los ltimos aos de su vida dando conferencias en la Academia y escribiendo. Muri prximo a los 80 aos en Atenas en el ao 348 o 347 a.C. Obra Los escritos de Platn adoptaban la forma de dilogos, donde se exponan ideas filosficas, se discutan y se criticaban en el contexto de una conversacin o un debate en el que participaban dos o ms personas. El primer grupo de escritos de Platn incluye 35 dilogos y 13 cartas. Se ha cuestionado la autenticidad de algunos dilogos y de la mayora de las cartas. Primeros dilogos Los dilogos se pueden dividir en tres etapas de composicin. La primera representa el intento que hizo Platn de comunicar la filosofa y el estilo dialctico de Scrates. Algunos de esos dilogos tienen el mismo argumento. Scrates se encuentra con alguien que dice saber mucho, manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Scrates empieza a hacer preguntas, se hace patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que afirma saber y que Scrates aparece como el ms sabio de los dos personajes porque, por lo menos, l sabe que no sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la sabidura. Dentro de este grupo de dilogos se encuentran Crmides (un intento por definir la templanza), Lisis (una discusin sobre la amistad), Laques (una bsqueda del significado del valor), Protgoras (una defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento y que es posible aprenderla), Eutifrn (una consideracin sobre la naturaleza de la piedad), y el libro I de La Repblica (una discusin sobre la justicia). Dilogos intermedios y ltimos Los dilogos de los periodos intermedio y ltimo de la vida de Platn reflejan su propia evolucin filosfica. Las ideas de esas obras se atribuyen al propio Platn, aunque Scrates sigue siendo el personaje principal en muchos dilogos. Los escritos del periodo intermedio abarcan los de Gorgias (una reflexin sobre distintas cuestiones ticas), Menn (una discusin sobre la naturaleza del conocimiento), Apologa (la defensa que hizo Scrates de s mismo durante el juicio en el que fue acusado de atesmo y corrupcin de la juventud ateniense), Crtilo (la defensa de Scrates de la obediencia a las leyes del Estado), Fedro (escena de la muerte de Scrates, en la que discute sobre la teora de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestin de la inmortalidad), El Banquete (destacada realizacin dramtica de Platn que contiene varios discursos sobre la belleza y el amor) y La
Repblica (mxima obra filosfica de Platn, que es una detallada discusin sobre la naturaleza de la justicia). Entre los trabajos del ltimo periodo se encuentran Teeteto (una negacin de que el conocimiento tiene que ser identificado con el sentido de percepcin), Parmnides (una evaluacin crtica de la teora de las ideas), Sofista (una reflexin posterior sobre las ideas o las formas), Filebo (discusin sobre la relacin entre el placer y el bien), Timeo (ideas de Platn sobre las ciencias naturales y la cosmologa), y Leyes (un anlisis ms prctico de las cuestiones polticas y sociales). Teora de las ideas En el centro de la filosofa de Platn est su teora de las formas o de las ideas. En el fondo, su idea del conocimiento, su teora tica, su psicologa, su concepto del Estado y su perspectiva del arte deben ser entendidos desde esta perspectiva. Teora del conocimiento La teora de las ideas de Platn y su teora del conocimiento estn tan interrelacionadas que deben tratarse juntas. Influido por Scrates, Platn estaba persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar. Tambin estaba convencido de dos caractersticas esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real en contraste con lo que lo es slo en apariencia. Ya que para Platn lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identific lo real con la esfera ideal de la existencia en oposicin al mundo fsico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue el rechazo de Platn del empirismo, la afirmacin de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Ms aun, los objetos de la experiencia son fenmenos cambiantes del mundo fsico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento. La teora del conocimiento de Platn se expone en La Repblica, en concreto en su discusin sobre la imagen de la lnea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platn distingue entre dos niveles de saber: opinin y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo fsico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son slo opinin. Algunas de estas opiniones estn bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas cuenta como conocimiento verdadero. El punto ms alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razn en vez de a la experiencia. La razn,
utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real.
LINEA DIVISIBLE O LA LINEA DIVIDIDA . Para la comprensin de la epistemologa de Platn la ms importante de las ilustraciones es la lnea dividida. A-------------D-----------------C-----------------E-------B Tomemos una lnea AB y dividmosla desigualmente en C. Dividamos luego AC y CB en la misma proporcin en los puntos D y E respectivamente. Tenemos ahora BC: CA = BE:RC = CD: DA. Estas proporciones indican las relaciones entre diversas actividades cognoscitivas y tambin entre los objetos de estas actividades. BC: representa el mundo de los sentidos y nuestra manera de percibirlos, CA: representa el mbito de las formas y las actividades mentales por las cuales las conocemos. EC: representa objetos materiales como caballos, camas, rboles la parte menor BE: representa copias de stos en forma de imgenes espectaculares, sombras, reflejos, etc. Platn hace aqu dos observaciones importantes: 1.- Podemos estudiar como se relacionan las copias con sus originales, observando que son un poco menos reales que los originales y que son un poco menos reales que los originales y que su existencia depende de ellos. 2.- Tambin podemos comparar el estado de la mente de un hombre que mira un reflejo o una sombra con el estado de otro que mira la cosa real. Hay dos maneras de hacer esto: puede mirar la copia por s misma , como un pintor puede estudiar los reflejos en una corriente, o puede mirarla como copia y tratar de discernir a travs de ella algo del original. La relacin entre las copias y sus originales en el mundo sensible es como el mundo sensible en su totalidad, conocido por doxa (B C ), y las formas, conocidas por la razn o el pensamiento (noesis )(CA) .(D.J.O Condor Historia Critica de la Filosofa Occidental Tomo 1. Edit. Paidos . ps. 78,79.) La Doxa se nos presenta naturalmente en el curso de la vida cotidiana, por contacto con el mundo que nos rodea.
Pero cmo obtenemos el conocimiento? En el pasaje de la lnea dividida, Platn se concentra en la matemtica como si fuera un puente entre los dos mundos. En la geometra, por ejemplo, trazamos toscos diagramas en un papel, pero nuestros razonamientos no se refieren a estas figuras imperfectas, sino a cuadrados, crculos y tringulos perfectos, que no es posible dibujar. De esta manera pasamos de las apariencias a una realidad que est detrs de ella, a objetos acerca de los cuales es posible el verdadero conocimiento. Platn esperaba, pues, que al final de su proceso de enseanza se alcanzara un objeto de conocimiento que fuera totalmente seguro. Proceso que podemos discernirlo con mayor detalle a travs de los smiles de El Sol y La Caverna. En el primero, se nos dice que el sol es en el mundo visible como la forma del bien en el mundo mental. Y as como el sol es la fuente de luz, y por tanto de la visin y tambin de la vida, as tambin la forma del bien es la fuente del conocimiento y de la existencia de todas las cosas. El pasaje de la caverna ilustra cmo puede lograrse el progreso educacional. Los prisioneros de una caverna slo ven sombras arrojadas sobre la pared por un fuego que est detrs de ellos. Cuando se los libera, se los conduce fuera de la caverna y ven las cosas del mundo exterior, con lo cual comprenden la futilidad de su vida anterior. Finalmente a medida que su vista se hace ms firme, logran mirar al sol mismo, que tambin aqu representa a la forma del bien. El conocimiento de la forma del bien es el punto culminante de la educacin de un hombre y le permite comprender cualquier otra cosa; pero, de lo que dice Platn, no podemos discernir cmo el conocimiento de la forma del bien conduce a la comprensin de todo. La clave ms probable se encuentra en el Fedn, donde Scrates dice que slo lo satisface un tipo de explicacin, la que demuestra que las cosas son como son porque son lo mejor posible. Si las cosas derivan de la forma del bien, deben ser buenas ellas mismas, y si podemos captar la forma del bien, a travs de ella comprenderemos tambin cualquier otra cosa. El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte ms profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visin est limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo nico que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del da. Con la ayuda del sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las nicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platn el mundo fsico de las apariencias. La escapada al mundo soleado fuera de la caverna simboliza la transicin hacia el
mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento. Naturaleza de las ideas Tres son al menos, las intenciones de esta teora: En primer lugar, la intencin tica. Platn siguiendo a Scrates quiere fundar la virtud en el saber .Para ser justos, por ejemplo, es preciso conocer qu es la justicia .Frente al relativismo moral de los sofistas, Platn- con Scrates- reclama la existencia de un Idea eterna e inmutable de Justicia (o de cualquier otra virtud). Es el tema de los primeros dilogos, aunque en ellos todava no se llegue a formular expresamente la Teora de las Ideas. Luego, una intencin poltica (ligada con la anterior): los gobernantes han de ser filsofos que se guen no por su ambicin poltica, sino por ideales (las Ideas) trascendentes y absolutos. Por ltimo, una intencin cientfica. La ciencia (epistme) slo puede versar sobre objetos estables y permanentes. Si queremos hacer ciencia, esos objetos han de existir. Y como todos los objetos sensibles estn sujetos a cambios permanentes, habr que buscar otro tipo de objetos para la ciencia: las Ideas. La teora de las ideas se puede entender mejor en trminos de entidades matemticas. Un crculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura. Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones ms o menos acertadas del crculo ideal. De hecho, cuando los matemticos definen un crculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino lgicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un crculo no se ha visto nunca y no se podr ver jams los matemticos y otros s saben lo que es. Para Platn, por lo tanto, la forma de crculo existe, pero no en el mundo fsico del espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el mbito de las ideas, que slo puede ser conocido mediante la razn. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo fsico tanto por su perfeccin y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos fsicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platn entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo fsico puede ser
llamado crculo, cuadrado o tringulo porque se parece (participa de en palabras de Platn) a la idea de crculo, cuadrado o tringulo. Platn hizo extensiva su teora ms all del campo de las matemticas. En realidad, estaba ms interesado en su aplicacin en la esfera de la tica social. La teora era su forma de explicar cmo el mismo trmino universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en comn, se parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en trminos de ser un animal racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el trmino universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia. Platn concibi las ideas de manera jerrquica: la idea suprema es la de Dios, que, como el sol en el mito de la caverna, ilumina todas las dems ideas. La idea de Dios representa el paso de Platn en la direccin de un principio ltimo de explicacin. En el fondo, la teora de las ideas est destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y tambin cmo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosfico, la teora de las ideas de Platn es tanto una tesis epistemolgica (teora del conocimiento) como una tesis ontolgica (teora del ser). Teora poltica La Repblica, la mayor obra poltica de Platn, trata de la cuestin de la justicia y por lo tanto de las preguntas qu es un Estado justo? y quin es un individuo justo? El Estado ideal, segn Platn, se compone de tres clases. La estructura econmica del Estado reposa en la clase de los comerciantes. La seguridad, en los militares y el liderazgo poltico es asumida por los filsofos-reyes. La clase de una persona viene determinada por un proceso educativo que empieza en el nacimiento y contina hasta que esa persona ha alcanzado el mximo grado de educacin compatible con sus intereses y habilidades. Los que completan todo el proceso educacional se convierten en filsofos-reyes. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado tanto que son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones ms sabias. En realidad, el sistema educacional ideal de Platn est, ante
todo, estructurado para producir filsofos-reyes. Platn asocia las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado ideal. La templanza es la nica virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase militar y la sabidura caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a la sociedad en su conjunto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo su propia funcin sin entrar en las actividades de las dems clases. Platn aplica al anlisis del alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla los apetitos. Existe una evidente analoga con la estructura del Estado anterior, en la que los filsofos-reyes sabios, ayudados por los soldados, gobiernan el resto de la sociedad. tica La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y que ste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Platn mantena que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de la certidumbre de Platn de que una persona virtuosa es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan hacer aquello que es moral. Arte Platn tena una idea antagnica del arte y del artista aunque aprobara algunos tipos de arte religioso y moralista. Su enfoque tiene que ver una vez ms con su teora de las ideas. Una flor bonita, por ejemplo, es una copia o imitacin de las ideas universales de flor y belleza. La flor fsica es una reproduccin de la realidad, es decir, de las ideas. Un cuadro de la flor es, por lo tanto, una reproduccin secundaria de la realidad. Esto tambin significa que el artista es una reproduccin de segundo orden del conocimiento y, en realidad, la crtica frecuente de Platn hacia los artistas era que carecan de un conocimiento verdadero de lo que estaban haciendo. La creacin artstica, observ Platn, pareca tener sus races en una inspirada locura. Influencia La influencia de Platn a travs de la historia de la filosofa ha sido inmensa. Su Academia existi hasta el ao 529 a.C., en que fue cerrada por orden del emperador bizantino Justiniano I, que se opona a la difusin de sus enseanzas
paganas. El impacto de Platn en el pensamiento judo es obvio en la obra del filsofo alejandrino del siglo I Filn de Alejandra. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el filsofo Plotino, fue un importante desarrollo posterior de las ideas de Platn. Los telogos Clemente de Alejandra, Orgenes y san Agustn fueron los primeros exponentes cristianos de una perspectiva platnica. Las ideas platnicas tuvieron un papel crucial en el desarrollo del cristianismo y tambin en el pensamiento islmico medieval. Durante el renacimiento, el primer centro de influencia platnica fue la academia florentina, fundada en el siglo XV cerca de Florencia. Bajo la direccin de Marsilio Ficino, los miembros de la academia estudiaron a Platn en griego antiguo. En Inglaterra, el platonismo fue recuperado en el siglo XVII por Ralph Cudworth y otros que se dieron a conocer como la escuela de Cambridge. La influencia de Platn ha llegado al siglo XX de la mano de pensadores como Alfred North Whitehead, que una vez le rindi tributo al describir la filosofa como una simple 'serie de anotaciones de Platn. XIX.- ARISTOTELES
Aristteles (384-322 a.C.), Filsofo y cientfico griego que comparte junto a Platn y Scrates la distincin de ser los filsofos ms destacados de la antigedad. Nacido en Estagira (Macedonia), hijo de un mdico de la corte real, Aristteles se traslad a Atenas a los 17 aos para estudiar en la Academia de Platn. Permaneci en esta ciudad unos 20 aos, primero como estudiante y ms tarde como maestro. A la muerte de Platn, acaecida en el ao 347 A.c., Aristteles parti para Assos, ciudad de Asia Menor en la que gobernaba un amigo suyo, Hermias, al que Aristteles sirvi de asesor, casndose adems con su sobrina e hija adoptiva, Pitia. Tras ser capturado y ejecutado Hermias a manos de los persas en el 345 a.C.,
Aristteles se traslad a Pella, capital de Macedonia, donde se convirti en tutor del hijo menor del rey, Alejandro, que para la historia sera conocido como Alejandro III el Magno. En el ao 335 A.c., al acceder Alejandro al trono, regres a Atenas y estableci su propia escuela: el Liceo. Debido a que gran parte de las discusiones y debates se desarrollaban mientras maestros y estudiantes paseaban por el Liceo, este centro lleg a ser conocido como escuela peripattica. A raz de la muerte de Alejandro en el ao 323 A.c. creci en Atenas un fuerte sentimiento antimacedonio, con lo que Aristteles se retir a una propiedad familiar en Calcis, en la isla de Eubea, donde morira al ao siguiente. Obras Al igual que Platn, en sus primeros aos en la Academia, Aristteles utiliz muy a menudo la forma dialogada de razonamiento aunque, al carecer del talento imaginativo de Platn, esta modalidad de expresin no fue nunca de su pleno agrado. Si se exceptan escasos fragmentos mencionados en las obras de algunos escritores posteriores, sus dilogos se han perdido por completo. Aristteles escribi adems algunas notas tcnicas, como es el caso de un diccionario de trminos filosficos y un resumen de las doctrinas de Pitgoras; de estos apuntes slo han sobrevivido algunos breves extractos. Lo que s ha llegado hasta nuestros das, sin embargo, son las notas de clase que Aristteles elaboraba para sus cursos, delimitados con gran esmero y que cubran casi todos los campos del saber y del arte. Los textos en los que descansa la reputacin de Aristteles se basan en gran parte en estas anotaciones que fueron recopiladas y ordenadas por sus editores posteriores. Entre los textos existen tratados de lgica llamados Organon ('instrumento'), ya que proporcionan los medios con los que se ha de alcanzar el conocimiento positivo. Entre las obras que tratan de las ciencias naturales est la Fsica, que recoge amplia informacin sobre astronoma, meteorologa, plantas y animales. Sus escritos sobre la naturaleza, alcance y propiedades del ser, que Aristteles llam primera filosofa, recibieron el nombre de Metafsica en la primera edicin publicada de sus obras (c. 60 A.c.) debido a que en dicha edicin aparecan tras la Fsica. A su hijo Nicmaco dedicara su obra sobre la tica, llamada tica a Nicmaco. Otras obras esenciales son Retrica, Potica (que ha llegado a nosotros incompleta) y su Poltica (tambin incompleta). Mtodos Quizs debido a la influencia de su padre, que era mdico, la filosofa de
Aristteles haca hincapi sobre todo en la biologa, frente a la importancia que Platn conceda a las matemticas. Para Aristteles el mundo estaba compuesto por individuos (sustancias) que se presentaban en tipos naturales fijos (especies). Cada individuo cuenta con un patrn innato especfico de desarrollo y tiende en su crecimiento hacia la debida autorrealizacin como ejemplo de su clase. El crecimiento, la finalidad y la direccin son pues aspectos innatos a la naturaleza, y aunque la ciencia estudia los tipos generales, stos, segn Aristteles, encuentran su existencia en individuos especficos. La ciencia y la filosofa deben, por consiguiente, no limitarse a escoger entre opciones de una u otra naturaleza, sino equilibrar las afirmaciones del empirismo (observacin y experiencia sensorial) y el formalismo (deduccin racional). Una de las aportaciones caractersticas de la filosofa de Aristteles fue la nueva nocin de causalidad. Los primeros pensadores griegos haban tendido a asumir que slo un nico tipo de causa poda ser explicatorio; Aristteles propuso cuatro. (El trmino que usa Aristteles, aition, factor responsable y explicatorio, no es sinnimo de causa en el sentido moderno que posee esta palabra). Estas cuatro causas son: la causa material, la materia de la que est compuesta una cosa; la causa eficiente o motriz, la fuente de movimiento, generacin o cambio; la causa formal, que es la especie, el tipo o la clase, y la causa final, el objetivo o pleno desarrollo de un individuo, o la funcin planeada de una construccin o de un invento. As pues, un len joven est compuesto de tejidos y rganos, lo que constituira la causa material; la causa motriz o eficiente seran sus padres, que lo crearon; la causa formal es su especie (len), mientras que la causa final es su impulso innato por convertirse en un ejemplar maduro de su especie. En contextos diferentes, las mismas cuatro causas se aplican de forma anloga. As, la causa material de una estatua es el mrmol en que se ha esculpido, la causa eficiente el escultor, la causa formal la forma que el escultor ha dado a la estatua Hermes o Afrodita, por ejemplo y la causa final su funcin: ser una obra de arte. En todos los contextos Aristteles insiste en que algo puede entenderse mejor cuando se expresan sus causas en trminos especficos y no en trminos generales. Por este motivo se obtiene ms informacin si se conoce que un escultor realiz la estatua que si apenas se sabe que la esculpi un artista y se obtendr aun ms informacin si se sabe que fue Policleto el que la cincel que si tan slo se conoce que fue un escultor no especificado.
Aristteles crea que su nocin de las causas era la clave ideal para organizar el conocimiento. Sus notas de clases son una impresionante prueba de la fuerza de dicho esquema. Doctrinas En el resumen que aparece a continuacin se pueden apreciar algunos de los principales aspectos de las doctrinas o teoras del pensamiento aristotlico. Fsica o filosofa natural En astronoma Aristteles propone un Universo esfrico y finito que tiene a la Tierra como centro. La parte central est compuesta por cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua. En la Fsica de Aristteles cada uno de estos elementos tiene un lugar adecuado, determinado por su peso relativo o "gravedad especfica". Cada elemento se mueve, de forma natural, en lnea recta la tierra hacia abajo, el fuego hacia arriba hacia el lugar que le corresponde, en el que se detendr una vez alcanzado, de lo que resulta que el movimiento terrestre siempre es lineal y siempre acaba por detenerse. Los cielos, sin embargo, se mueven de forma natural e infinita siguiendo un complejo movimiento circular, por lo que deben, conforme con la lgica, estar compuestos por un quinto elemento, que l llama aither, elemento superior que no es susceptible de sufrir cualquier cambio que no sea el de lugar realizado por medio de un movimiento circular. La teora aristotlica de que el movimiento lineal siempre se lleva a cabo a travs de un medio de resistencia es en realidad vlida para todos los movimientos terrestres observables. Aristteles sostiene tambin que los cuerpos ms pesados de una materia especfica caen de forma ms rpida que aqullos que son ms ligeros cuando sus formas son iguales, concepto equivocado que se acept como norma hasta que el fsico y astrnomo italiano Galileo llev a cabo su experimento con pesos arrojados desde la torre inclinada de Pisa. Biologa En zoologa Aristteles propuso un conjunto fijo de tipos naturales (especies), que se reproducen de forma fiel a su clase. Aristteles pens que la excepcin a esta regla la constitua la aparicin "por generacin espontnea" de algunas moscas y gusanos "muy inferiores" a partir de fruta en descomposicin o estircol. Los ciclos vitales tpicos son epiciclos: se repite el mismo patrn, aunque a travs de una sucesin lineal de individuos. Dichos procesos son por lo tanto un paso intermedio entre los crculos inmutables de los cielos y los simples movimientos lineales de los elementos terrestres. Las especies forman una escala que comprende desde lo simple (con gusanos y moscas en el plano inferior) hasta lo complejo (con los seres humanos en el plano ms alto), aunque la evolucin no es
posible tica Aristteles crea que la libertad de eleccin del individuo haca imposible un anlisis preciso y completo de las cuestiones humanas, con lo que las "ciencias prcticas", como la poltica o la tica, se llamaban ciencias slo por cortesa y analoga. Las limitaciones inherentes a las ciencias prcticas quedan aclaradas en los conceptos aristotlicos de naturaleza humana y autorrealizacin. La naturaleza humana implica, para todos, una capacidad para formar hbitos, pero los hbitos formados por un individuo en concreto dependen de la cultura y opciones personales repetidas de ese individuo. Todos los seres humanos anhelan la "felicidad", es decir, una realizacin activa y comprometida de sus capacidades innatas, aunque este objetivo puede ser alcanzado por muchos caminos.
La tica a Nicmaco de Aristteles es un anlisis de la relacin del carcter y la inteligencia con la felicidad. Aristteles distingua dos tipos de "virtud" o excelencia humana: moral e intelectual. La virtud moral es una expresin del carcter, producto de los hbitos que reflejan opciones repetidas. Una virtud moral siempre es el punto medio entre dos extremos menos deseables. El valor, por ejemplo, es el punto intermedio entre la cobarda y la impetuosidad irreflexiva; la generosidad, por su parte, constituira el punto intermedio entre el derroche y la tacaera. Las virtudes intelectuales, sin embargo, no estn sujetas a estas doctrinas de punto intermedio. La tica aristotlica es una tica elitista: para l, la plena excelencia slo puede ser alcanzada por el varn adulto y maduro perteneciente a la clase alta y no por las mujeres, nios, "brbaros" (no griegos) o "mecnicos" asalariados (trabajadores manuales), a los que Aristteles se negaba a conceder el derecho al voto. Como es obvio en poltica es posible encontrar muchas formas de asociacin humana. Decidir cul es la ms idnea depender de las circunstancias, como por ejemplo los recursos naturales, la industria, las tradiciones culturales y el grado de alfabetizacin de cada comunidad. Para Aristteles la poltica no era un estudio de los estados ideales en forma abstracta, sino ms bien un examen del modo como los ideales, las leyes, las costumbres y las propiedades se interrelacionan en los casos reales. As, aunque aprobaba en aquel tiempo la institucin de la esclavitud, moderaba su aceptacin aduciendo que los amos no deban abusar de su autoridad, ya que los intereses de amo y esclavo son los mismos. La biblioteca del Liceo contena una coleccin de 158 constituciones, tanto de Estados griegos como extranjeros.
El propio Aristteles escribi la Constitucin de Atenas como parte de la coleccin, obra que estuvo perdida hasta 1890, ao en que fue redescubierta. Los historiadores han encontrado gracias a este texto muy valiosos datos para reconstruir algunas fases de la historia ateniense. Lgica En lgica, Aristteles desarroll reglas para establecer un razonamiento encadenado que, si se respetaban, no produciran nunca falsas conclusiones si la reflexin parta de premisas verdaderas (reglas de validez). En el razonamiento los nexos bsicos eran los silogismos: proposiciones emparejadas que, en su conjunto, proporcionaban una nueva conclusin. En el ejemplo ms famoso, "Todos los humanos son mortales" y "Todos los griegos son humanos", se llega a la conclusin vlida de que "Todos los griegos son mortales". La ciencia es el resultado de construir sistemas de razonamiento ms complejos. En su lgica, Aristteles distingua entre la dialctica y la analtica; para l, la dialctica slo comprueba las opiniones por su consistencia lgica. La analtica, por su parte, trabaja de forma deductiva a partir de principios que descansan sobre la experiencia y una observacin precisa. Esto supone una ruptura deliberada con la Academia de Platn, escuela donde la dialctica era el nico mtodo lgico vlido, y tan eficaz para aplicarse en la ciencia como en la filosofa. Metafsica En su Metafsica, Aristteles abogaba por la existencia de un ser divino, al que se describe como "Primer Motor", responsable de la unidad y significacin de la naturaleza. Dios, en su calidad de ser perfecto, es por consiguiente el ejemplo al que aspiran todos los seres del mundo, ya que desean participar de la perfeccin. Existen adems otros motores, como son los motores inteligentes de los planetas y las estrellas (Aristteles sugera que el nmero de stos era de "55 o 47"). No obstante, el "Primer Motor" o Dios, tal y como lo describe Aristteles, no corresponde a finalidades religiosas, como han observado numerosos filsofos y telogos posteriores. Al "Primer Motor", por ejemplo, no le interesa lo que sucede en el mundo ni tampoco es su creador. Aristteles limit su teologa, sin embargo, a lo que l crea que la ciencia necesita y puede establecer. LA METAFISICA. La metafsica no es un libro escrito de un tirn, sino de un conjunto de pequeos tratados elaborados a lo largo de dos ltimos perodos de su pensamiento. Se trata de una ciencia llamada por l sabidura o filosofa primera, tiene carcter especulativo. Trata de lo ms universal que existe el ser (t n) en cuanto ser y sus
atributos esenciales (Met. V.1, 1026 a 21), es decir, Dios. Pero, hay formas de ser pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al ser propiamente dicho: la substancia. LA SUBSTANCIA ( ousa). La substancia es el ser propiamente dicho. Y substancias son nicamente los individuos concretos, como Scrates o este caballo. As, este mundo recupera su plena realidad: es al individuo- y no a la Idea- a lo que debemos llamar ser o substancia. Distingue dos tipos de substancias: substancia primera (el individuo concreto: Scrates) y substancias segundas (la especie y el gnero: hombre, animal). Substancia es el individuo concreto, pero en segundo lugar, a las especies y gnero como objeto lo universal. Lo considera substancias pero en sentido secundario, no existen separadas de la substancia primera, sino nicamente en ella. Por eso la substancia primera es lo verdaderamente real, la substancia en sentido estricto: ella es el sujeto ltimo en el que tienen su existencia la especie y el gnero (e igualmente la esencia y la forma); por eso se dice que la substancia primera subyace a todas las cosas. MATERIA Y FORMA. La forma es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie, y es, eterna; pero no existe sino en la materia: forma embebida en la materia. Al fabricarse una esfera de bronce o al engendrar a un hombre, ni la esfera ni la naturaleza humana son engendradas o fabricadas. Lo que se produce en un compuesto que tiene esa forma o esa naturaleza. Por eso, todo lo que deviene debe poseer tambin materia, la cual recibe esa forma, como sujeto ltimo de la misma. La materia prxima (eschte hyle) es, por ejemplo, el bronce, o esta carne y estos huesos, no es pura materia, sino que posee ya una esencia o forma determinada, por ejemplo el bronce. Debe haber dice Aristteles, una materia absolutamente indeterminada e informe: la materia primera. Y esta materia es tambin eterna. Materia y Forma son eternas, pero no existen independientemente, sino nicamente en el compuesto de ambas. La Forma es la esencia del individuo, y slo ella es definible y cognoscible. El individuo es indefinible y la materia primera es incognoscible. La forma es comn a toda la especie (y por eso preexiste al individuo), y lo que individualiza es la materia.
LA POTENCIA Y EL ACTO. La teora de la potencia y el acto- es una generalizacin de la teora de la materia y la forma, es la ltima explicacin del devenir de la substancia. En todo ser hay lo que ese ser ya es - el acto y su poder llegar a ser- la potencia - lo que todava no es. La potencia (dynamis) es de dos tipos: activa, es decir, poder o facultad de producir un efecto en otra cosa (potencia, en latn) y potencia pasiva, o posibilidad de pasar de un estado a otro y de recibir la accin de una potencia activa (possibilitas, en latn). La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que experimenta la accin: as, por ejemplo, el fuego tiene el poder de quemar, y lo graso la posibilidad de ser quemado. Para designar el Acto utiliza dos expresiones 1.- Energa( que se traduce por acto ) y entelchia ( que carece de traduccin) .Energa deriva de rgon ( accin, trabajo, obra) y es por tanto, accin mediante la cual algo pasa de la simple posibilidad a su perfeccionamiento y acabamiento final; y a este trmino alcanzado por la accin es a lo que Aristteles llama, en sentido estricto, entelchia ( enteles es algo cumplido, acabado y perfecto; entelchia deriva de tlos, perfeccionamiento).Estos dos trminos acaban por ser sinnimos. La obra es, en efecto, el fin; y el acto es la obra. (Met. IX, 8, 1050. La potencia es algo real en el ser, y tambin algo distinto del acto .Por otro lado, el acto posee prioridad absoluta sobre la potencia. Desde un punto de vista lgico, slo es posible concebir la potencia como potencia de un acto determinado. Cronolgicamente parecera que la semilla es anterior al rbol; pero no es as; la semilla debe proceder de un rbol en acto. Por fin el acto como entelchia es aquello a lo que se ordena la potencia activa: no es por tener la vista por lo que los animales ven, sino que es para ver por lo que tienen vista (concepcin teolgica de Aristteles) Potencia- acto y materia -forma son estructuras paralelas. La materia, en efecto, es o est en potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y confiere al ser su potencia activa para obrar La materia est en potencia porque tiende hacia la forma; y cuando est en acto es porque posee su forma...La forma es acto(Met. IX, 8, 1060 a 22 y b 2). Influencia Tras la cada del Imperio romano las obras de Aristteles se perdieron en Occidente. Durante el siglo IX, los estudiosos rabes introdujeron a Aristteles, traducido al rabe, en el Islam. De estos estudiosos rabes que examinaron y comentaron la obra aristotlica, el ms famoso fue Averroes, filsofo hispanorabe del siglo XII. En el siglo XIII el Occidente latino renov su inters por la obra de
Aristteles y santo Toms de Aquino hall en ella una base filosfica para orientar el pensamiento cristiano, aunque su interpretacin de Aristteles fuera cuestionada en un principio por las instancias eclesisticas. En las primeras fases de este redescubrimiento, la filosofa de Aristteles fue tomada con cierto recelo, en gran parte debido a la creencia de que sus enseanzas conducan a una visin materialista del mundo. Sin embargo, la obra de santo Toms acabara siendo aceptada, continuando ms tarde la filosofa del escolasticismo la tradicin filosfica fundamentada en la adaptacin que santo Toms haca del pensamiento aristotlico. La influencia de la filosofa de Aristteles ha sido general, contribuyendo incluso a determinar el lenguaje moderno y el denominado sentido comn, y su concepto del "Primer Motor" como causa final ha tenido un importante papel dentro de la teologa. Antes del siglo XX decir lgica significaba en exclusiva hacer referencia a la lgica aristotlica. Hasta el renacimiento, e incluso despus, tanto poetas como astrnomos ensalzaron el concepto aristotlico del Universo. El estudio de la zoologa estuvo basado en la obra de Aristteles hasta que, en el siglo XIX, el cientfico britnico Charles Darwin cuestion la doctrina de la inmutabilidad de las especies. En el siglo XX se ha producido una nueva apreciacin del mtodo aristotlico y de su relevancia para la educacin, el anlisis de las acciones humanas, la crtica literaria y el anlisis poltico. XX.- ESTOICISMO Estoicismo, escuela de filosofa occidental, fundada en la antigua Grecia, opuesta al epicuresmo en su modo de considerar la vida y el deber. La filosofa estoica se desarroll a partir de la de los cnicos, cuyo fundador griego, Antstenes, fue discpulo de Scrates. Historia La escuela estoica se cre en Atenas hacia el 300 A.c. por Zenn de Citio. Zenn, cuya filosofa proviene en gran parte de Crates de Tebas, abri su escuela en una columnata conocida como la Stoa Poikil (prtico pintado). Entre sus discpulos figuraba Cleantes de Assos en la Troade (rea circundante a la antigua Troya), del que se conserva su 'Himno a Zeus donde se expone la unidad, omnipotencia y gobierno moral de la suprema deidad. Cleantes fue seguido por Crisipo de Solos en Cilicia. Estas tres personalidades representan el primer periodo (300-200 A.c.) de la filosofa estoica. El segundo periodo (200-50 A.c.) abarca la difusin generalizada de esta
filosofa y su expansin en el mundo romano. A Crisipo le sucedieron Zenn de Tarso y Digenes de Babilonia; despus siguieron Antpater de Tarso, quien ense a Panecio de Rodas. Panecio introdujo el estoicismo en Roma y entre sus discpulos estaba Posidonio de Apamea (localidad de Siria), quien a su vez fue maestro del orador Marco Tulio Cicern. El tercer periodo del estoicismo tuvo su centro en Roma. En este periodo, entre los estoicos sobresale Marco Poncio Catn de tica y, durante el periodo del Imperio romano, los tres filsofos estoicos cuyos escritos se conservan son Lucio Anneo Sneca, Epicteto y el emperador Antonino Marco Aurelio.
PRINCIPIOS El estoicismo fue la filosofa ms influyente en el imperio romano durante el periodo anterior al ascenso del cristianismo. Los estoicos, como los epicreos, ponan el nfasis en la tica considerada como el principal mbito de conocimiento, pero tambin desarrollaron teoras de lgica y fsica para respaldar su doctrinas ticas. Su contribucin ms importante a la lgica consisti en acuar el silogismo hipottico como un mtodo de anlisis. Sostenan que toda realidad es material, pero que la materia misma, que es pasiva, se distingue del principio activo o animado, logos, que conceban tanto como la razn divina y tambin como un tipo sutil de entidad material, un soplo o fuego que todo lo impregna, tal como el filsofo griego Herclito haba supuesto sera el principio csmico. De acuerdo con los estoicos el alma humana es una manifestacin del logos. Mantenan que vivir de acuerdo con la naturaleza o la razn es vivir conforme al orden divino del universo. La importancia de esta visin se aprecia en la parte que el estoicismo desempe en el desarrollo de una teora de ley natural, que influy poderosamente en la jurisprudencia romana. La base de la tica estoica es el principio, proclamado antes por los cnicos, de que el bien no est en los objetos externos, sino en la condicin del alma en s misma, en la sabidura y dominio mediante los que una persona se libera de las pasiones y deseos que perturban la vida corriente. Las cuatro virtudes cardinales de la filosofa estoica son la sabidura, el valor, la justicia y la templanza, una clasificacin derivada de las enseanzas de Platn. Un rasgo distintivo del estoicismo es su vocacin cosmopolita. Todas las personas son manifestaciones de un espritu universal y deben, segn los estoicos,
vivir en amor fraternal y ayudarse de buena gana unos a otros. Mantenan que diferencias externas, como la clase y la riqueza, no tienen ninguna importancia en las relaciones sociales. As, antes del cristianismo, los estoicos reconocan y preconizaban la fraternidad de la humanidad y la igualdad natural de todos los seres humanos. XXI.- EPICUREISMO Epicuresmo, sistema de filosofa basado sobre todo en las enseanzas del filsofo griego Epicuro. La doctrina ms conocida, pero asimismo ms discutida por los modernos tratadistas del epicuresmo es que el placer constituye el bien supremo y la meta ms importante de la vida. Se prefieren los placeres intelectuales a los sensuales, que tienden a perturbar la paz del espritu. La verdadera felicidad, segn ense Epicuro, consiste en la serenidad que resulta del dominio del miedo, es decir, de los dioses, de la muerte y de la vida futura. El fin ltimo de toda la especulacin epicrea sobre la naturaleza es eliminar esos temores. La fsica epicrea es atomista, en la tradicin de los filsofos griegos Leucipo y Demcrito. Epicuro consider que el universo era infinito y eterno y que consista slo en cuerpos y espacio. De los cuerpos, algunos son compuestos y otros son tomos, o indivisibles, elementos estables de los que estn formados los compuestos. El mundo, tal y como es visto por el ojo humano, se nutre de las rotaciones, colisiones y agregaciones de esos tomos, que desde una perspectiva individual slo poseen forma, tamao y peso. En biologa, Epicuro anticip la doctrina moderna de la seleccin natural. Afirm que las fuerzas naturales dan origen a organismos de diferentes clases y que slo las clases capaces de superarse a s mismas y reproducirse han sobrevivido.
La psicologa epicrea es materialista en alto grado. Mantiene que las sensaciones son provocadas por un continuo flujo de imgenes o 'dolos' abandonadas por los cuerpos e impresionadas en los sentidos. Considera que todas las sensaciones son fiables de una forma absoluta, el error surge cuando la sensacin est interpretada de modo impropio. Cree que el alma est compuesta de pequeas partculas distribuidas por todo el cuerpo. Epicuro ense que la disolucin del cuerpo en la muerte conduce a la disolucin del alma, que no puede existir fuera del cuerpo; y por ello no hay vida futura posible. Dado que la muerte significa la extincin total, no tiene sentido ni para los vivos ni para los muertos, porque "cuando somos, la muerte no es, y cuando estamos muertos, no somos".
Las virtudes cardinales del sistema de tica epicreo son la justicia, la honestidad y la prudencia, o el equilibrio entre el placer y el sufrimiento. Epicuro prefera la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que ste. Su hedonismo personal mostr que slo a travs del dominio de s mismo, la moderacin y el desapego puede uno alcanzar el tipo de tranquilidad que constituye la felicidad verdadera. A pesar de su materialismo, Epicuro crea en la libertad de la voluntad. Sugiri que incluso los tomos son libres y se mueven de cuando en cuando con total espontaneidad; su idea se asemeja al principio de incertidumbre de la mecnica cuntica. Epicuro no neg la existencia de dioses, pero mantuvo con fuerza que como "seres felices e imperecederos" podan no tener nada que ver con los asuntos humanos, aunque gozaran contemplando la vida de los buenos mortales. La verdadera religin descansa en una contemplacin similar por parte de los humanos de las vidas ideales de los dioses elevados e invisibles. Las enseanzas de Epicuro fueron establecidas con tanta firmeza y veneradas de tal modo por sus seguidores, que sus doctrinas, a diferencia de las del estoicismo, su principal rival filosfico, permanecieron intactas como una tradicin viva. Sin embargo, el epicuresmo cay en descrdito en gran parte debido a la confusin, que an persiste, entre sus principios y los del hedonismo sensual proclamado con anterioridad por los cirenaicos. A pesar de todo, la filosofa epicrea tuvo muchos discpulos distinguidos: entre los griegos el gramtico Apolodoro y entre los romanos el poeta Horacio, el estadista Plinio el Joven y sobre todo el poeta Lucrecio.
El poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) de Lucrecio es la principal fuente de conocimiento del epicuresmo. Desapareci como escuela a principios del siglo IV D.c. Fue reactivada en el siglo XVII por el filsofo francs Pierre Gassendi. Desde entonces, el epicuresmo ha atrado a numerosos seguidores y se considera una de las escuelas de filosofa y tica ms influyentes de todos los tiempos.
XXII.- PIRRONISMO Pirrn (c. 360-c. 272 A.c.), filsofo clsico griego, introdujo el escepticismo puro dentro de la filosofa griega y cre la escuela conocida como pirronismo, y por ello se le considera el fundador del escepticismo filosfico. Naci en Elide y estudi con el filsofo griego Anaxarco, un discpulo de Demcrito. Pirrn acompa a Alejandro III el Magno en su expedicin al Este, y supo de las enseanzas de los magos persas y de los brahmanes hindes. Pirrn pas gran parte de su larga existencia retirado del mundo. No dej escritas sus doctrinas que son conocidas sobre todo a travs de las palabras de su seguidor Timn el Silgrafo,
filsofo y escritor de stiras. Pirrn pensaba que la naturaleza real de las cosas no puede ser en verdad comprendida, y por ello es imposible alcanzar el conocimiento objetivo. Mantena que la actitud para el filsofo es la imperturbabilidad y la suspensin total del juicio, y que en esta actitud se asienta la libertad de la pasin, la calma de la mente y la tranquilidad del alma, que constituyen las cualidades humanas ms altas y meritorias.
XXIII.- LA ACADEMIA Y EL LICEO
Academia, originaria de la antigua Grecia, jardn pblico a las afueras de Atenas, dedicado a Atenea y a otras divinidades, donde haba arboledas y un gimnasio. En estos jardines el filsofo griego Platn instrua a sus seguidores y su escuela informal lleg a ser conocida como la Academia. Las posteriores escuelas de filosofa, modeladas en la de Platn, fueron a su vez llamadas academias; el trmino era eventualmente usado en el pasado para indicar alguna institucin de educacin superior o facultad de cualquier institucin. Las academias ms notables de la antigedad fueron la Antigua Academia, fundada hacia el ao 387 A.c. por Platn, la Academia Media, fundada por el filsofo platnico griego Arcesilao y la Academia Nueva, fundada por el filsofo escptico griego Carneades
CIENCIA
Ciencia (en latn, scientia, de scire, 'conocer'), trmino que en su sentido ms amplio se emplea para referirse al conocimiento sistematizado en cualquier campo, pero que suele aplicarse sobre todo a la organizacin de la experiencia
sensorial objetivamente verificable. La bsqueda de conocimiento en ese contexto se conoce como 'ciencia pura', para distinguirla de la 'ciencia aplicada' la bsqueda de usos prcticos del conocimiento cientfico y de la tecnologa, a travs de la cual se llevan a cabo las aplicaciones. (Para ms informacin, vanse los artculos individuales sobre la mayora de las ciencias mencionadas a lo largo de este artculo).
Orgenes de la ciencia Los esfuerzos para sistematizar el conocimiento se remontan a los tiempos prehistricos, como atestiguan los dibujos que los pueblos del paleoltico pintaban en las paredes de las cuevas, los datos numricos grabados en hueso o piedra o los objetos fabricados por las civilizaciones del neoltico. Los testimonios escritos ms antiguos de investigaciones protocientficas proceden de las culturas mesopotmicas, y corresponden a listas de observaciones astronmicas, sustancias qumicas o sntomas de enfermedades adems de numerosas tablas matemticas inscritas en caracteres cuneiformes sobre tablillas de arcilla. Otras tablillas que datan aproximadamente del 2000 A.c. demuestran que los babilonios conocan el teorema de Pitgoras, resolvan ecuaciones cuadrticas y haban desarrollado un sistema sexagesimal de medidas (basado en el nmero 60) del que se derivan las unidades modernas para tiempos y ngulos (vase Sistema numrico; Numeracin). En el valle del Nilo se han descubierto papiros de una poca similar que contienen informacin sobre el tratamiento de heridas y enfermedades, la distribucin de pan y cerveza, y la forma de hallar el volumen de una parte de una pirmide. Algunas de las unidades de longitud actuales proceden de medidas egipcias y el calendario que empleamos es el resultado indirecto de observaciones astronmicas prehelnicas. Orgenes de la teora cientfica El conocimiento cientfico en Egipto y Mesopotamia era de naturaleza fundamentalmente prctica, sin demasiada organizacin racional. Uno de los primeros sabios griegos que busc las causas fundamentales de los fenmenos naturales fue el filsofo Tales de Mileto, en el siglo VI A.c., quien introdujo el concepto de que la Tierra era un disco plano que flotaba en el elemento universal, el agua. El matemtico y filsofo Pitgoras, de poca posterior, estableci una escuela de pensamiento en la que las matemticas se convirtieron en una disciplina
fundamental para toda la investigacin cientfica. Los eruditos pitagricos postulaban una Tierra esfrica que se mova en una rbita circular alrededor de un fuego central. En Atenas, en el siglo IV A.c., la filosofa natural jnica y la ciencia matemtica pitagrica se combinaron para producir las sntesis formadas por las filosofas lgicas de Platn y Aristteles. En la Academia de Platn se subrayaba el razonamiento deductivo y la representacin matemtica; en el Liceo de Aristteles primaban el razonamiento inductivo y la descripcin cualitativa. La interaccin entre estos dos enfoques de la ciencia ha llevado a la mayora de los avances posteriores. Durante la llamada poca helenstica, que sigui a la muerte de Alejandro Magno, el matemtico, astrnomo y gegrafo Eratstenes realiz una medida asombrosamente precisa de las dimensiones de la Tierra. El astrnomo Aristarco de Samos propuso un sistema planetario heliocntrico (con centro en el Sol), aunque este concepto no hall aceptacin en la poca antigua. El matemtico e inventor Arqumedes sent las bases de la mecnica y la hidrosttica (una rama de la mecnica de fluidos); el filsofo y cientfico Teofrasto fund la botnica; el astrnomo Hiparco de Nicea desarroll la trigonometra y los anatomistas y mdicos Herfilo y Erasstrato basaron la anatoma y la fisiologa en la diseccin. Despus de que los romanos destruyeran Cartago y Corinto en el ao 146 A.c., la investigacin cientfica perdi impulso hasta que se produjo una breve recuperacin en el siglo II D.c. bajo el emperador y filsofo romano Marco Aurelio. En esa poca el sistema de Tolomeo una teora geocntrica de los planetas (con centro en la Tierra) propuesta por el astrnomo Claudio Tolomeo y las obras mdicas del filsofo y mdico Galeno se convirtieron en tratados cientficos de referencia para la era posterior. Un siglo despus surgi la nueva ciencia experimental de la alquimia a partir de la prctica de la metalurgia. Sin embargo, por el ao 300 la alquimia fue adquiriendo un tinte de secretismo y simbolismo que redujo los avances que sus experimentos podran haber proporcionado a la ciencia. La ciencia medieval y renacentista Durante la edad media existan seis grupos culturales principales: el Occidente latino, el Oriente griego, China, India, el mundo rabe y el Imperio maya. El grupo latino no contribuy demasiado a la ciencia antes del siglo XIII; los griegos nunca pasaron de meras parfrasis de la sabidura antigua; los mayas, en cambio, descubrieron y emplearon el cero en sus clculos astronmicos, antes que ningn otro pueblo. En China la ciencia vivi pocas de esplendor, pero no existi un impulso sostenido. Las matemticas chinas alcanzaron su apogeo en el siglo XIII
con el desarrollo de mtodos para resolver ecuaciones algebraicas mediante matrices y con el empleo del tringulo aritmtico. Pero lo ms importante fue el impacto que tuvieron en Europa varias innovaciones prcticas de origen chino. Entre ellas estaban los procesos de fabricacin del papel y la plvora, el uso de la imprenta y el empleo de la brjula en la navegacin. Las principales contribuciones indias a la ciencia fueron la formulacin de los numerales denominados indo arbigos, empleados actualmente, y la conversin de la trigonometra a una forma casi moderna. Estos avances se transmitieron en primer lugar a los rabes, que combinaron los mejores elementos de las fuentes babilnicas, griegas, chinas e indias. En el siglo IX Bagdad, situada a orillas del ro Tigris, era un centro de traduccin de obras cientficas y en el siglo XII estos conocimientos se transmitieron a Europa a travs de Espaa, Sicilia y Bizancio. En el siglo XIII la recuperacin de obras cientficas de la antigedad en las universidades europeas llev a una controversia sobre el mtodo cientfico. Los llamados realistas apoyaban el enfoque platnico, mientras que los nominalistas preferan la visin de Aristteles. En las universidades de Oxford y Pars estas discusiones llevaron a descubrimientos de ptica y cinemtica que prepararon el camino para Galileo y para el astrnomo alemn Johannes Kepler. La gran epidemia de peste y la guerra de los Cien Aos interrumpieron el avance cientfico durante ms de un siglo, pero en el siglo XVI la recuperacin ya estaba plenamente en marcha. En 1543 el astrnomo polaco Nicols Coprnico public De revolutionibus orbium coelestium (Sobre las revoluciones de los cuerpos celestes), que conmocion la astronoma. Otra obra publicada ese mismo ao, De corpis humani fabrica (Sobre la estructura del cuerpo humano), del anatomista belga Andrs Vesalio, corrigi y moderniz las enseanzas anatmicas de Galeno y llev al descubrimiento de la circulacin de la sangre. Dos aos despus el libro Ars magna (Gran arte), del matemtico, fsico y astrlogo italiano Gerolamo Cardano, inici el periodo moderno en el lgebra con la solucin de ecuaciones de tercer y cuarto grado.
XXIV.- PERSONA Y MUNDO. El hombre no es una idea sino un ser existente racional, sustancial y nico. Es persona que vive en el Universo y ante los otros y ella est en el centro de la existencia, donde convergen las flechas del bien y del mal. El hombre es, en primer lugar, un animal racional, definicin propuesta por Aristteles y aceptada por Santo Toms. Evidentemente incompleta, pero
manifiesta segn el pensamiento de estos filsofos, dos aspectos importantes del hombre: primero, el hombre es compuestos de dos elementos: cuerpo y alma, de lo cual lo racional es una propiedad; segundo: entre estos dos elementos, a pesar de su diferencia , hay en el hombre una perfecta unidad. Para una mejor comprensin de lo que estamos diciendo es preciso advertir algunas distinciones necesarias en el tema del hombre: a) el hombre como persona es esencialmente un ser social, un proyecto, que tiene diversas capacidades socialmente tiles y honestas. b) la persona, es el hombre en cuanto sustancia completa como bosquejo inicial que debe de desplegarse en el tiempo. Pero el hombre, no es slo un individuo, tambin es una persona que se posee a s misma mediante la inteligencia y la voluntad. No slo existe en sus contornos dados, sino que sobreexiste - en un constante auto- trascendencia. Decir que el hombre es una persona, es afirmar que un todo, antes que una parte y, ms independiente que dependiente; que es un ser contingente que se comunica con el ser absoluto, como todo ser creado. Al hablar en estos trminos de persona no significa con esto que ella sea algo ya hecho, plenamente realizado; por el contrario est dada in fieri, es decir, en devenir; la persona es, as en rigor una hacerse persona Pero en este hacerse persona, aunque anclado en su esencia metafsica, no sigue un canon rgido del, cual no pudiera acaso desviarse como una mquina que nos obliga a aceptar, sin otra alternativa, la programacin que le hemos dictado. Tal hacerse es libre; de modo que la libertad es as intrnseca a la persona: sin libertad pues no hay persona. Alcanzar la cima de persona es una tarea en libertad. En ello consiste la paradoja del ser persona: nos es dado como la forma especficamente humana de existir y, sin embargo, ella debe ser incesantemente conquistada. La persona fundamentalmente entonces, es actividad de autoimprontacin. La persona es libre en el sentido de tener la capacidad de escoger y, sobre todo, de escogerse. Dicha capacidad es llamada Libre Albedro, fundada en la razn, en cuanto sta presenta los aspectos de bondad en los seres contingentes. Hacerse libre, es entonces; liberarse de las servidumbres que pesan sobre l y realizar su propio proyecto. Conocemos dos clases de servidumbres por as decirlo; una que depende
de su condicin de criaturas y xomo ser creado sometido a una ley que no ha hecho, pudiendo superarse slo en la medida de su divinizacin. Pero, como ya se ha dicho, la persona se encuentra inserta en la sociedad, cuyo fin no es el bien individual o la simple reunin de los bienes individuales de cada una de las personas que la constituyen. Si as fuese se disolvera como en sociedad en beneficio de sus partes. La funcin de la ciudad (sociedad) consiste en velar por el respeto de la libertad de cada uno de los hombres que vive en sociedad, para alcanzar el Bien Comn. Y es evidente que siendo la mayora de las sociedades humanas, creaciones libres del hombre ellas corresponden o deben de corresponder a la naturaleza social del hombre. Aristteles ya haba afirmado que: toda ciudad es una comunidad y que est constituida en vista a algn bien (Aristteles: Poltica Libro 1.) Y. completando la intencin del estagirita, diremos nosotros que los hombres actan mirando a lo que les parece bueno y si bien es cierto que todas tienden a algn bien, el principal entre todos, y que comprende a las dems es la llamada ciudad o comunidad civil. El bien comn de la ciudad como decamos anteriormente, no es ni la simple reunin de los bienes privados, ni el bien propio de un todo que se relaciona con l y sacrifica las partes en beneficio colectivo. El bien comn de la ciudad es, subjetivamente la comunin de esas partes, y digo a las partes como si fuesen todos, porque la nocin misma de persona significa totalidad; es comn a todo y a las partes, sobre las cuales aqul se vuelca y que deben beneficiarse con el. El bien comn es, objetivamente el ser ltimo en la persona, en tanto cuanto sta es transente. As lo confirma el doctor anglico, cuando expresa: ..... Si la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y siendo el hombre individual parte de la comunidad perfecta, es necesario que la ley... mire a aqul orden de cosas que conduce a la felicidad comn.(Suma Teolgica Toms de Aquino 1.2.p.90 a .2) La sociedad en consecuencia es un todo compuesto de personas, la razn
de ello resulta de la relacin mutua entre individuo y sociedad, compleja y difcil de poder percibir y describir en su verdad completa. En todo, como tal vale ms que las partes; principio de Aristteles recalcaba. Pero trascendiendo el sentir Aristotlico, no es slo parte con relacin a la sociedad. La persona como tal es un todo abierto y generoso. Pero este ser abierto y generoso est lleno de necesidades; al entrar en sociedad se convierte en parte de un todo mayor y cuyo bien comn es distinto al bien de cada uno y a la suma de los bienes de cada uno. Por otra parte, en virtud de su relacin con lo absoluto, y puesto que est llamada a una vida y a un destino superiores al tiempo; dicho de otro modo, en razn de las exigencias ms elevadas de la personalidad como tal, la persona humana trasciende todas las sociedades temporales y les es superior; y desde este punto de vista, o, si se prefiere con relacin a las cosas que interesan a lo absoluto en el hombre, la sociedad y su bien comn estn directamente subordinadas a la realizacin de la persona, y de sus aspiraciones supra temporales, como un fin de otro orden, que les trasciende. Cada persona individual, escribe Sto. Toms de Aquino: es la comunidad entera como la parte al todo (op.cit.ant. II .64,2.) Desde este punto de vista y bajo esta relacin, es decir puesto que en virtud de algunas de sus condiciones propias, la persona es parte de la sociedad, ella se empea integra y se ordena ntegramente para el bien comn de la sociedad. Explicando el principio Tomista, Jacques Maritain agrega: si el hombre se empea integro como parte de la sociedad poltica (ya que puede tener que dar su vida por ella), no es, empero parte de la sociedad poltica en virtud de su yo ntegro, ni en virtud de todo lo que hay en l. (Maritain, Jacques. Los derechos del hombre y la ley Natural p.3l.) Pues bien, el hombre, en virtud de ciertas cosas que hay en l, se eleva integro por encima de la sociedad poltica. Por eso es que la segunda afirmacin de Sto. Toms tenga tanto valor: El hombre no est ordenado en la sociedad poltica, segn su ser ntegro y segn todo lo que es en l( op.cit.ant.Sto Toms I.II.21,4ad.3.) En verdad es que el hombre se empea integro - pero no con su yo integro-, como parte de la sociedad poltica, ordenada hacia el bien de sta. La persona
humana, se empea integra como parte de la sociedad poltica, ms no en virtud de todo lo que es ella, no de todo lo que le pertenece. En virtud de otras cosas que son ella, est tambin, integrada por encima de las sociedades polticas. Por otra parte trasciende a la comunidad poltica, en cuanto a las cosas que en l y de l, pueden surgir del ordenamiento de la persona. Como tal, en lo absoluto, depende, con respecto a su esencia, de algo ms alto que la comunidad poltica: la realizacin - supra-temporal-- de la persona, en tanto que persona. Ahora bien en relacin con el mundo, no existe un mundo, para nosotros, con el cual no tengamos relacin. Cmo podra yo, por ejemplo, afirmar la existencia de una galaxia de la cual no tengo ningn indicio? Su yo tuviera algn indicio, estara ya en una cierta relacin con ella. El YO se encuentra inmerso en un mundo en que l acta, en el que realiza la vida que es un quehacer, un mundo que le presente incentivos, dificultades, obstculos, seales, posibilidades y al cual llama Ortega: la circunstancia del hombre. Esta circunstancia , este mundo en el cul estoy, forma parte de mi Yo, y Yo me estoy haciendo con l, y al hacerme me ocupo del mundo, si no la salvo a ella (a la circunstancia) no me salvo yo. La circunstancia no slo est constituida por las cosas o aconteceres del mundo, sino tambin por elementos mos, que yo no los hago, como es mi inteligencia, mi memoria, mi historia. (Conociendo a los grandes filsofos. Adriana Figueroa Velasco,p. 271.) La realidad radical es la vida, radical en el sentido que ah radica la verdad del yo y del mundo, es este hacerse constante e individual de cada uno, en esta vida concreta en que me construyo eligindome aqu y ahora (en un presente).El mundo es un escenario en donde se ejecutan tragedias o comedias de la vida de cada hombre. Hay que ver el mundo tal cual es, en forma objetiva, pero al hacerlo slo caeramos en un subjetivismo, y si lo hacemos con otros, los otros podran fingir. Para no angustiarnos, debemos tener conciencia que la realidad, tiene mil caras y puede ser organizada desde infinitos puntos de vistas, y estos son los aportes de unos y otros en su mltiple variedad y riqueza. Cada hombre tiene su misin que cumplir, somos insustituibles, irrepetibles, nicos y necesarios. Lo esencial es la autenticidad que es un mandato moral y el hombre debe de actual moralmente cuando construye su vida desde adentro, est llamado a elegir y elegirse su destino desde su llamado interior, su vocacin y aportar su cara a la verdad, si el hombre no es capaz de ser fiel a ese llamado, su vida se convierte en
inautntica, esto es, por tanto, un falseamiento de su propia vida, con lo que se convierte su actuar en un actuar inmoral.
XXV.- LA FUNDAMENTACION ONTOLOGICA DE LA PERSONA HUMANA Y DE SU RESPONSABILIDAD.
Todo hombre es persona. Es decir, un compuesto sustancial de cuerpo y alma que se expresa a travs de su inteligencia y voluntad y que se realiza su destino bajo su propia responsabilidad y por obra de su libertad. En el orden social, poltico cultural y econmico debe posibilitar y facilitar al hombre su desarrollo integral por asuncin de responsabilidades, realizacin de iniciativas y ejercicio de la libertad. Los hombres estn as unidos mutuamente por lazos de solidaridad y co -responsabilidad. Dicha solidaridad y co- responsabilidad se expresa de un modo claro en los DERECHOS Y DEBERES que surgen en la comunidad social. Tanto los unos como los otros, sin ellos, manifiestan la dignidad dramtica de la persona, porque sin ellos, disminuye tanto en su perpetua creacin como en los medios que su actividad engendra a modo de entorno existencial, histrico y cultural. Los DERECHOS constituyen las vas explcitas de las diversas manifestaciones sociales: histricas y culturales de la persona, contribuyendo a las dimensiones originales de una conciencia cada vez ms clara de su proyecto y de las posibilidades de expansin de la comunidad social y poltica. Los DERECHOS,
objetivamente surgen en el hombre en el horizonte de la persona revelan, a la manera de instancias imperativas, las estructuras objetivas de la LEY. Y, a travs de ella, el plan divino, cuyo sello no es otra cosa que el orden querido por Dios. Los DEBERES, por su parte, comunican inequvocamente el orden social y la dignidad a la cual est obligada la persona: reconocimiento y respeto. En otras palabras, los deberes develan el carcter de DONACION que, ontolgicamente, trasunta la esencia de la persona. El cosmos de Derechos y Deberes asume, de esta manera, una faz tica, la cual contribuye a dar a la comunidad una nueva tensin: LA AXIOLOGIA. La sociedad es un medio. El hombre es fin. Pero el hombre no puede encerrarse en s mismo. Slo podr desarrollarse en la medida que se hace coresponsable de la realizacin y del destino de los dems hombres. Luego el hombre tiene responsabilidades que son comunitarias. En cambio la persona humana constituye un fin en s misma y debe realizarse responsablemente viviendo en sociedad. La sociedad debe ser apoyo y ayuda para la realizacin personal de sus miembros. Los hombres estn as, unidos mutuamente por lazos de solidaridad y corresponsabilidad. Todo hombre por ser persona tiene derechos y deberes.
XXVI.- DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA. Dentro del conjunto de seres creados destaca la persona humana por una serie de caractersticas que le confieren un lugar de preeminencia. Por de pronto, la persona humana es racional: es decir dotada de la capacidad de presentar la situacin de todo lo creado. Dicha aptitud se manifiesta en el conocer; capaz de aprehender las cosas, ms all de las apariencias sensibles, y de , juzgar acerca de las mismas y de su valor. Para una mejor comprensin del tema recordemos la tesis de Santo Toms, sobre el conocimiento, para l es un hacerse otro en tanto que otro. Ese otro no puede ser sino la persona humana, puesto que para Toms es lo ms alto que hay en la naturaleza. De aqu se desprende que la comunidad tiene su base ontognoseolgica y onto-axilgica en el conocimiento Tomista. En conclusin y sin forzar el pensamiento de Toms, podemos afirmar que el conocimiento y la comunidad son trminos Dialcticos para obtener la perfeccin de la persona. Sin embargo, es preciso recordar que el mismo Aquinatense propone como principio intrnseco y extrnseco de los actos humanos a la ley que regula a stos para alcanzar su ltimo fin: EL BIEN. No obstante lo dicho, sera una grave omisin no recordar que Dios nos a hecho libre para que le rindamos el debido homenaje que se debe a travs del amor, lo cual se consigue si la persona humana es libre.
El hombre que se siente solo, abandonado, para nadie en sujeto; ni centro de iniciativas ni de libertad: es un simple objeto entre otros innumerables, ms o menos annimos. Por tal razn se puede estar terriblemente solo en medio de la multitud: no hay lugar donde el hombre est ms slo que en la muchedumbre. La vida moderna como es sabido tiende a eliminar de las relaciones interhumanas todo carcter de intimidad. Las conversaciones habituales de las oficinas, de los salones de la tecnologa y de las distintas agrupaciones, incluso el en el mbito familiar son, casi siempre, impersonales. Se habla de negocios, de poltica, de imponer determinados criterios, de cosas, de acontecimientos, de ideas abstractas etc., y rara vez las personas se interpelan en verdad de hombre a hombre, de sujeto a sujeto. Muchos nunca han sido alguna vez para alguien un sujeto, un ser nico, no intercambiable; sin embargo, a poco andar son nicamente miembros de una ciudad, de una empresa, de una agrupacin, de una familia. Ahora bien, para lograr una comunicacin directa ,y personal, con una o varias personas dentro de la comunidad, es preciso , como bien dice Ignace Lepp en la comunicacin de las existencias, un amor personal, capaz de dar a los humanos el sentimiento de ser algo nico , de romper el marco de lo egosta. En consecuencia el hombre debe descubrir la realidad de su propio YO a travs de un acto de conciencia y de relacin con los otros dentro de la comunidad, que le permitir descubrir su existencia y la del otro. Ciertamente, el YO es quin pone al OTRO, en cuanto TU. En un sentido Sartreano, el ser-el otro, es decir, lo que somos a los ojos de los dems. En realidad, el hombre no se limita a conocer o reconocer la existencia del Otro, a saber que es conocido y reconocido por el Otro. Porque desde el momento en que se encuentra con el Otro, tiende hacia la inauguracin de una experiencia totalmente diferente de cuanto haba podido realizar, como por ejemplo, en la soledad, o en las relaciones objetivas con el mundo exterior. Lo que requiere es entrar en comunicacin directa con l, sin pasar, por cierto, por ninguna objetivacin. Para encontrar al Otro en el terreno espiritual, es necesario que salga de m, que me lance en cierta medida, que renuncie a algunos de los aspectos ms atrayentes y a determinados placeres an los ms exquisitos de mi existencia. De esa manera, podr en cierto modo, lograr el enfrentamiento con el Otro. Ciertamente el Yo necesita del Otro, no puede prescindir de l, ya que gracias a las relaciones con ese Otro el hombre adquiere conciencia de ser ms de lo que es. El hombre
entonces se elige y puede elegir, puede construirse a s mismo, y dar a su vida un sentido definido y a su accin, orientacin generosa. La influencia liberadora, le ensea al hombre a descubrirse y a ser verdaderamente libre. No tratamos aqu de una absorcin de una personalidad joven (y que no se ha encontrado todava a s misma), por otra personalidad ms dura. Se trata, simplemente, de que nuestro Yo se descubre en el contacto de otro Yo ms evolucionado, cuya vocacin y destino puedan ser radicalmente diferentes de los suyos. Lo importante no es ser como l ni llegar a ser lo que l es, sino ser nosotros mismos, ser yo en mi integridad y totalidad. El amor no es un simple recibir del Otro, en su ser otro; el amor quiere positiva y deliberadamente que el Otro sea verdaderamente el mismo, un yo que se adelanta y se ofrece como un Tu. Habiendo triunfado de obstculo y escollos, habiendo descubierto la verdadera naturaleza del amor y permanecido fiel a ella, el amor se convierte en cimiento de la unidad personal e interpersonal: La unidad interior del Yo es consecuencia de haberse realizado el objeto del amor, que es la unidad entre los hombres. El amor, como la justicia, es virtud por excelencia, sin la cual ninguna sociedad es viable. (op. cit. ant. Ignace Lepp, p.109) Dado que todas las sociedades la familia es la que toca el individuo ms cerca es obvio que descubramos con mayor facilidad el papel que el amor desempea en su seno. Sin embargo, tambin el Estado carece de cohesin si no est cimentado por eso amor que llamamos patriotismo. Slo el amor eleva al individuo por encima de toda consideracin de inters y obtiene que el amante se sacrifique por el amado, sacrificio que es con frecuencia una necesidad imperiosa para la vida de la sociedad. El amor forma parte, de la espontaneidad humana y ninguna voluntad ser capaz de hacernos amar a un ser al que no nos lleva un empuje espontneo. Hay por eso una negacin de libertad en el amor? Si el amor no fuese libre por esencia, pertenecera a la esfera del instinto, de la carne, y no sera por tanto una funcin de nuestro Yo espiritual. El amor autntico nos dice Lepp es siempre amor de un ser concreto, determinado, que responde a un nombre y que no puede ser reemplazado por otro.
Si amamos, simultneamente a muchas personas, nunca lo hacemos con el mismo amor ; cada vez se renueva un amor cualitativamente diferente del anterior. Aun en el caso en que nuestro amor como el de Cristo y englobara a todos los hombres, no por eso sera impersonal. En estas reflexiones el lector puede observar la sorprendente analoga que se da entre Tomas de Aquino y un autor contemporneo como lo es Ignace Lepp, de cuyo pensamiento hemos obtenido las reflexiones antes desarrolladas. Para mayor precisin referimos al lector en primer lugar a la cuestin 20 Art 1.de la primera parte y a la cuestin 26 de la 1 Seccin de la 2 parte de la Suma Teolgica que seala: Nadie desea ms que el bien que ama, ni goza ms que en el bien amado, ni odia ms que lo opuesto. El acto de amor tiende a un doble objeto, o sea al bien que quiere y al sujeto que quien quiere tal bien ,pues propiamente amar a alguno consiste en querer el bien para l. El amor entendido como donacin dentro de los supuestos ontognoseolgicos y onto-entitativos de Toms de Aquino, slo se perfecciona en el orden existencia en una comunidad tan peculiar y fundamental como es la familia. En ella como en toda la concepcin Tomista se dan las tensiones entre libertad, la ley y la mutua entrega. El nosotros no es, en consecuencia, una resolucin racionalista al principio de identidad; sino ms bien, es la estructura analgica de la trinidad en la cual cada uno de sus miembros tiene como ley la donacin mutua para llegar a ser lo que debe ser, sin reducirse el uno al otro. La libertad deja a la persona en la plenitud de su desnudez, nadie puede sustituirla en su rgimen ontolgico y tico; de aqu su responsabilidad, su aptitud para dar respuesta de s misma. La persona es libre, es decir, es un ser capaz de elegir y en definitiva de elegirse. Tiene voluntad, esto es, es capaz de determinarse a lograr o realizar lo que ha elegido. La persona es capaz de amar y de comunicarse en el amor con las dems personas. Por amor ha de constituirse una familia.
Por ultimo, ya que es libre, la persona es responsable. Lo ya expresado configura la dignidad de la persona, pero, para el cristiano hay, adems, otras razones que le confieren a la persona su especial dignidad. La persona humana ha sido creada por Dios a su imagen y semejanza, tiene un destino sobrenatural que realizar: llegar a su fin ltimo que es Dios. Su alma es inmortal, ha sido redimida por el sacrificio del Hijo de Dios, Cristo. La persona humana por Dios, es elevada a la economa sobrenatural.
XXVII.- DEMOCRACIA Democracia en general es el sistema poltico en el que el pueblo detenta a controlar el poder. Es un antiguo trmino poltico que significa comnmente gobierno del pueblo y en la ATENAS clsica, donde se localizaba el origen de la palabra, gobierno del demos. Actualmente se emplea en referencia al gobierno o a la soberana popular, al gobierno representativo as como a un gobierno de participacin directa, e incluso (aunque no es muy correcto) al gobierno republicano o constitucional, es decir, al gobierno de la ley. Antiguamente formaba parte de la clasificacin cannica de las formas de regmenes, que distingua el gobierno de uno (la monarqua) el de varios (la aristocracia) y el de muchos (la democracia). En ocasiones ha sido identificada como una forma ordinaria o corrupta de gobierno popular, segn la clasificacin que establece la tirana como forma corrupta de la monarqua, la oligarqua como forma corrupta de aristocracia y de la demagogia como forma corrupta de gobierno del pueblo. Filsofos partidarios de la aristocracia como SOCRATES y defensores de un gobierno mixto como ARISTTELES recelaban de la democracia, que era a menudo contrapuesta a los llamados regmenes compuestos (mezcla de elementos monrquicos, aristocrticos y democrticos) que caracterizaban la Grecia clsica y la Roma republicana. Debido a que la mayora comprenda a los pobres y a los desposedos, la democracia se asociaba con frecuencia no slo al gobierno del pueblo, sino tambin al de la chusma, hoi polloi, o populacho. PLATON la asociaba con la subordinacin de la razn a la pasin y la comparaba con desdeo en su Repblica con su ideal del gobierno filosfico. Aristteles, advirtiendo los efectos negativos de los regmenes que dividen a ricos y pobres, identificaba la democracia con la desmesura, considerndola en su Poltica (junto con la oligarqua) como una fuente de inestabilidad e imprudencia poltica.
En modelo de gobierno que en el mundo antiguo se derivaba de los escritos de Platn, Aristteles, Polibio, Cicern y Agustn, era el basado en el ideal de una constitucin mixta: en l, los gobernantes estaban subordinados a la virtud, a la ley o a algn otro tipo de limitacin ligada a un sistema de frenos mutuos; este ideal situaba el gobierno de la virtud o de la ley por encima del de los hombres. Los monarcas, guiados por la autocontencin y controlados por la ley, podran ser virtuosos; las asambleas aristocrticas podran apartarse de la moderacin y de la razn y corromperse. Y as, en la moderna tradicin poltica que surgi durante el Renacimiento, filsofos como MAQUIAVELO en sus Discursos y MONTESQUIEU en El espritu de las leyes consideraron la democracia una forma pura de gobierno que slo podra ser incorporada sin riesgos al arte de gobernar como elemento de una constitucin mixta republicana. Incluso ROUSSEAU, el mayor terico moderno de la democracia, haca una distincin entre un soberano democrtico (responsable de la promulgacin de la ley bsica) y un gobierno democrtico (responsable de su ejecucin cotidiana); aprobada la primera y consideraba imposible la segunda, una forma de gobierno ms apta para los ngeles que para los hombres. En su primera encarnacin moderna como teora del CONTRATO SOCIAL, el ideal democrtico representaba un reto a la dictadura tradicional y al derecho divino de los reyes. La cuestin se encontraba en el origen de la legitimidad poltica, en unas condiciones en las que se entenda progresivamente que el estado era antes una creacin mecnica y artificial del hombre que un cuerpo poltico orgnico e histrico.
Manteniendo que la fuente ltima de toda autoridad gubernamental reside en los individuos que poseen libertad y derechos naturales, la teora del contrato social estableca las bases para el gobierno democrtico posterior y deslegitimaba para siempre la idea del gobierno del rey como una prerrogativa divina o hereditaria natural e irrefutable. En su ms reciente encarnacin, desde el siglo XVIII, la democracia ha sido concebida ms como el modelo dominante por el que los regmenes son juzgados que como una forma de gobierno entre otras. Durante este perodo la teora y la prctica democrtica se centraban en la extensin del derecho al voto, entendiendo que el sufragio universal es una condicin de aquella igualdad natural que transmita la tradicin del contrato social. La soberana popular, consecuencia de la asociacin civil por contrato, no garantizaba las elecciones populares; tampoco la igualdad terica ante la ley aseguraba la pertenencia al cuerpo de ciudadanos (al menos, no se aseguraba a los que carecan de propiedades en la Inglaterra del siglo XVIII, a los indios y negros en la naciente repblica americana y a las mujeres en todo el mundo) o la participacin de aquellos que eran ciudadanos en las elecciones o en las funciones pblicas. Tras la victoria del sufragio universal en Occidente a principios de nuestro siglo, la teora y la prctica democrtica se centraron en el problema de la construccin democrtica de la nacin. La cuestin nacional surgi de las aspiraciones de independencia de los pases que haban sido colonizados. La afirmacin de la independencia nacional se replante en trminos democrticos, identificando la democracia con el derecho a la autodeterminacin colectiva ms que con la realidad del autogobierno. El debate sobre la democracia se traslad de las cuestiones polticas a los problemas socioeconmicos de la produccin, la distribucin, la propiedad y la clase. La relacin entre la igualdad formal ante la ley y la democracia poltica por un lado, y los sistemas econmicos de produccin por otro, han dominado desde entonces la discusin especializada y las pugnas ideolgicas. Las democracias del pueblo del Segundo y Tercer Mundo reafirman su legitimidad democrtica en un lenguaje econmico, subrayando sus estructuras supuestamente igualitarias de propiedad del capital, de produccin y distribucin, su garanta del empleo y su dedicacin a la planificacin pblica.
En cambio, ignoran o incluso desprecian el papel de los sistemas electorales de varios partidos, los derechos jurdicos y polticos y la poltica parlamentaria. Las ms antiguas democracias occidentales, remitindose al lenguaje tradicional de la poltica y del derecho, resaltan los derechos civiles y electorales, la libertad y la igualdad formal del sistema poltico; si en ellas se asocia la democracia a la economa es slo debido a que se identifica la libertad de un rgimen poltico democrtico, al estilo de Milton Friedman o Friedrick HAYEK. Este breve resumen indico cun controvertida ha sido la idea de democracia, desde sus primeros orgenes en la Atenas clsica hasta su ms reciente manifestacin: el debate ideolgico entre Este y Oeste, Norte y Sur. En efecto, incluso en la medida en la que el vocabulario poltico occidental ha sido profundamente defendido, la democracia ha experimentado una ambivalencia y una disidencia sin precedentes, levantando los ms acalorados debates filosficos y polticos. Las cuestiones que se han planteado en estos debates son cruciales en la poltica y la filosofa de la democracia .Entre estas cuestiones, las siguientes son fundamentales: 1.) Quin gobierna, como funcin de las diferentes teoras de la naturaleza humana y de la ciudadana, 2.) En qu mbito y bajo qu lmites?, como aspecto de la cuestin del gobierno limitado e ilimitado (totalitarismo) y de la extensin de un gobierno democrtico; 3.) En nombre de qu objetivos?, como expresin del conflicto entre el individuo y la comunidad o, ms genricamente, entre la libertad (los derechos individuales) y la igualdad (la justicia social); 4.) por medios directos o indirectos?, es decir, mediante gobierno popular directo o instituciones representativas?, y con qu impacto sobre las teoras de las relaciones lite-masa?; 5.) bajo qu condiciones y limitaciones?, como sntesis del problema de los requisitos socioeconmicos y culturales de la democracia, incluyendo (pero no limitndose a) la estructura de clases de la sociedad. Estas cuestiones deben analizarse una por una.
En un intento de contestar a la pregunta fundamental de quin debe gobernar en un estado justo, los tericos han advertido siempre el vnculo entre las actitudes contradictorias hacia la democracia y las interpretaciones enfrentadas de la NATURALEZA HUMANA. Los demcratas piensan que el pueblo tiene capacidad para autogobernarse o puede ser adiestrado para ello; sus crticos creen que el pueblo es demasiado vil o demasiado necio para gobernarse sabiamente. Por eso, el pueblo debe estar sujeto ora a elementos superiores (aristocracia), ora a un principio abstracto, por ejemplo, la razn, la justicia, la ley, o el derecho. Incluso pensadores como J.S. MILL y Jonhn DEWEY aceptaban que la democracia requera que los ciudadanos individuales subordinaran el elemento pasional al racional (la meta de la educacin cvica). De este modo, entonces, los demcratas distinguen el gobierno de los ciudadanos que se auto dirigen del gobierno de las masas. En palabras de una respuesta memorable de JEFFERSON a los escpticos polticos: dice, Si pensamos que (el pueblo) no es bastante ilustrado para ejercer su control con sana prudencia, el remedio no consiste en quitrselos, sino en dar forma a su moderacin. As es que, las crticas actuales de la democracia se refieren menos a cuestiones civiles que a la lgica infernal de las opciones pblicas, la cual plantea serios problemas a un gobierno popular. Estos incluyen: la inseguridad sobre la naturaleza del consentimiento popular (supone el consentimiento una pluralidad? Una mayora? La unanimidad?) Y sobre la dificultad de medir la intensidad del sentimiento en los sistemas electorales igualitarios (una persona, un voto); y las paradojas asociadas a los intentos de clasificar unas preferencias que no pueden ser ordenadas jerrquicamente por la lgica de la transitividad. Las consecuencias de estos problemas son de suma importancia prctica. Gobierno popular equivale generalmente a gobierno de una simple mayora, pero como seal Rousseau, el inters de la mayora puede constituir el de una gran faccin ms que el de todos. Podra incluso producirse una disyuncin entre el inters de todos, denominado por Rousseau la voluntad de todos y la VOLUNTAD GENERAL o el bien pblico. En trminos modernos, la agrupacin de intereses privados puede no producir el inters pblico. Por otra parte, muchos cientficos sociales de la post guerra han aceptado la idea de David Truman de que el bien pblico es en s mismo un mito, particularmente, en una democracia representativa donde las polticas de grupo forman una sociedad pluralista y poligrquica. La democracia hace posible tanto el gobierno de los activos y de los interesados (como sugiri Hannah ARENDT), como el gobierno de todo aquel que siente sus efectos- el incompetente y el aptico no menos que el culto y el cvico. Puede intentar estar al tanto de la intensidad de las preferencias a travs de instituciones que multiplicas los efectos polticos de convicciones apasionadas y de sinceros intereses apasionadas y de sinceros intereses (por ejemplo ,las elecciones primarias); o puede intentar contener toda intensidad (requiriendo una mayora absoluta en todas las elecciones pblicas).La cuestin de la transitividad en la jerarqua de las preferencias ha sido considerada el mayor dilema de la democracia moderna en las obras de
Kenneth Arrow, Mancur Olson y de otros tericos. Este tipo de dificultades han sugerido a los tericos de la racionalidad que la democracia adolece de ciertas incoherencias interna. Otros han sealado que tales problemas revelan la debilidad de los paradigmas formales de eleccin racional y no describen necesariamente la poltica de las comunidades ciudadanas existentes. Lo que est en litigio en la naturaleza misma de la RACIONALIDAD, definida desde la perspectiva de teoras opuestas de la naturaleza humana. Sin embargo, ambos aspectos del argumento suponen un estrecho vnculo entre la democracia y las teoras de la naturaleza y la razn humana, de los intereses y los motivos humanos. La segunda gran cuestin que preocupa a los demcratas surge y se refleja en el problema de quin gobierna: a saber, la cuestin del alcance del gobierno democrtico. Debido a que conciben el gobierno como instrumento de una ciudadana capacitada para alcanzar el bien pblico, los defensores de la democracia estn de acuerdo en que el gobierno debe de abarcar un dominio slo limitado por las necesidades de la poblacin y por el bien pblico que estas necesidades revelan. Los crticos de la democracia, dada su inherente desconfianza en el gobierno popular, proponen establecer poderosos lmites constitucionales a su esfera de actuacin. Al limitar el mbito de accin del gobierno se protege una extensa esfera privada en la que, afirman, la libertad, la propiedad y la conciencia pueden mantenerse .Esta crtica de la democracia asocia el alcance extensivo del dominio pblico con el TOTALITARISMO: la eliminacin de todas las barreras entre el gobierno y la sociedad.
Estos problemas se remiten al enfrentamiento entre liberales y demcratas sobre los objetivos del gobierno democrtico, la tercera cuestin que se le plantea al enfrentamiento entre liberales y demcratas sobre los objetivos del gobierno democrtico, la tercera cuestin que se le plantea al anlisis moderno de la democracia. Para los liberales, que slo son demcratas en la medida en que reconocen que el origen del gobierno est en el consentimiento popular, la soberana slo puede tener como objetivo los intereses de los individuos privados que la forman. Tras esta perspectiva contractualista se oculta la distincin entre el gobierno como instrumento de la libertad y la propiedad- de los derechos de los individuos- y el gobierno como herramienta de igualdad y justicia social (de una comunidad que se define a s misma por sus miembros del mismo modo que stos definen a s mismos
por aqulla). La paradoja democrtica consiste en que el gobierno, instrumento de los individuos que constituyen una comunidad, ha sido considerado como el enemigo de los derechos de los individuos. John Stuart Mill y Alexis de TOCQUEVILLE advirtieron el peligro que poda suponer la tirana de una mayora desbocada, una advertencia que ha alimentado los temores de los crticos liberales de la democracia limitada, desde Ortega y Gasset hasta Karl Popper e Isaiah Berlin. Para algunos de estos crticos, la democracia totalitaria parece aproximarse a la contradiccin. Este temor liberal a una tirana de la mayora tiene su fundamento en los peligros evidentes de la poltica de masas; no obstante, los demcratas han respondido que unos ciudadanos instruidos y competentes, autorizados a gobernarse, pueden evitar estos peligros con la debida deliberacin. Una democracia fuerte, basada en una intensa participacin ciudadana, se distingue de la democracia totalista o unitaria en la que el estado tiene una mscara abstracta, definida por rasgos tales como la raza, la sangre, el partido, la nacin (Volk), o por otros ideales colectivistas. En efecto, la distincin entre las formas comunitaristas de gobierno directo y el gobierno representativo es la cuarta cuestin analizar. En su manifestacin histrica ms antigua, la democracia era generalmente entendida como una forma de autogobierno comn que comprometa a los ciudadanos en la legislacin directa, en las asambleas populares, en las elecciones por sorteo, en el servicio militar ciudadano y en otros cargos pblicos.
La magnitud y la complejidad de la sociedad moderna presentan importantes impedimentos para adoptar esta forma clsica de democracia participativa. La invencin de las instituciones representativas puede ser considerada en gran parte como una respuesta a la aparente incompatibilidad de la democracia con la sociedad de masas. En Amrica, la nueva constitucin se organiz en torno al prudente filtro de mecanicismos tales como el Colegio Electoral del presidente, un Senado que representa a los estados ms que a los ciudadanos y una Corte Federal designada indirectamente. Tambin en Europa la representacin trajo consigo los estilos parlamentarios de gobierno, los sistemas polticos multipartidistas y los electorados pasivos. Rescat a la democracia de las desmedidas proporciones de la sociedad de masas, pero impuso su precio. Las teoras decimonnicas del ELITISMO reconocan que los mecanismos de la representacin interponen entre el ejercicio del poder y sus supuestos responsables una amplia brecha que mina la esencia de la democracia incluso en su forma ms dbil. PARETO, MOSCA Y MICHELS pensaban que la democracia era tan slo un disfraz de las tendencias oligrquicas del poder, y que la representacin garantizaba poco ms que la circulacin de las lites gobernantes. Siguiendo esta tradicin, Joseph SCHUMPETER define el gobierno democrtico como la competicin entre las elites
por el derecho a gobernar mediante las elecciones. Como respuesta, Peter Bachrach y otros han sealado que la llamada crtica neolitista de la democracia no es sino una amistosa crtica progresista preocupada por la manera en que el dinero, la propiedad y el poder pueden manipular fcilmente las instituciones representativas en beneficio de las lites. Otras cuestiones similares han provocado un inters renovado por la participacin y la comunidad, manifestado inicialmente por los nostlgicos admiradores de la polis griega como Hannah Arendt y tambin por los estudiosos de Rousseau y Mill ( Carole Pateman), por la New England Town (Jane Mansbridge), por los partidarios del discurso racional (Jrgen Habermas), de la participacin cvica y de las nuevas tecnologas que pueden aumentar la capacidades de los ciudadanos (Benjamn Barber ) . La discusin entre los defensores de la democracia representativa y participativa plantea ciertas cuestiones de suma importancia para la supervivencia de las instituciones democrticas: esta discusin es signo del vigor de la teora actual de la democracia.
La ltima cuestin que se plantea el anlisis de la democracia es tambin una de las ms antiguas. Desde Aristteles, los estudiosos del gobierno han intentado especificar las condiciones bajo las cuales se desarrolla mejor la democracia...Rousseau mantena que ello dependa de condiciones especiales: un estado pequeo donde los ciudadanos puedan reconocerse, unas costumbres sencillas, igualdad de rango y fortuna y una vida y unos hbitos austeros. Estas condiciones slo pueden darse en un puado de pequeas sociedades como las comunidades campesinas y las repblicas ciudadanas que adornaban el mundo de la antigua Grecia o la joven Europa moderna. Bajo estas condiciones parece que la democracia es casi inevitable; sin ellas, sin la presencia de estas instituciones y de una base contractual, aquellas sociedades no podran existir. De acuerdo con estos criterios, parece que la moderna sociedad de masas no presenta un ambiente especialmente favorable para la democracia. La reciente ciencia social contina buscando las condiciones que facilitan el desarrollo de la democracia. Gabriel Almond y Sidney Verba intentaron extraer de la experiencia histrica concreta de cinco democracias una serie de indicadores ms favorables para su supervivencia moderna que las rigurosas condiciones de Rousseau. Seymour Martin Lipset proporcion el retrato de un hombre poltico que pretenda captar las caractersticas de la personalidad democrtica: la imagen especular de la personalidad autoritaria. De Theodor Adorno.Esta literatura, clsica y moderna, reproduce una imagen de la democracia en la que se han superdesarrollado las condiciones del consenso. La tolerancia, una paz relativa, una evolucin gradual, y
una independencia relativa (si no la autarqua) que relega a las instituciones y a las constituciones a un papel secundario. Quiz la condicin ms importante haya sido el entorno econmico. Tanto los economistas clsicos como los marxistas percibieron una estrecha conexin entre los modelos de dominacin de clase y las formas de gobierno, entre los modos de produccin y distribucin y los modos de gobernar. En el centro de la controversia figuran las relaciones entre el capitalismo, el socialismo y la democracia. Los demcratas liberales desde Locke hasta Friedrich Hayek y Milton Fredman han insistido en el papel de la libertad y de la libre eleccin en la democracia, considerando las relaciones contractuales del libre mercado del capitalismo como modelo y requisito necesario de la vida poltica democrtica. Los demcratas igualitaristas desde Rousseau hasta C. B. Macpherson han insistido en el papel de la igualdad y de la justicia social de la democracia, y as han considerado favorablemente la propiedad pblica y los bienes colectivos como los fundamentos de la igualdad poltica y legal sobre la que la democracia descansa. Si este breve anlisis de la historia y de la prctica de la democracia prueba algo, es que el ideal democrtico sigue siendo uno de los ideales polticos ms valorados y, al tiempo, discutidos. Aunque ha fracasado como prctica para resolver por completo los problemas del conflicto social y de la justicia poltica que intentaba eliminar, la democracia contina siendo una aspiracin que alienta las esperanzas de la humanidad. Por lo dems, es, en palabras de Abraham Lincoln la ltima gran esperanza de aumentar la esfera del poder comn-- en la que se alcanzan los bienes humanos-- sin empequeecer la esfera de la libertad individual-- en la que la dignidad humana queda protegida. XXVIII.- FORMAS DEMOCRATICAS DE GOBIERNO. DEMOCRACIA OCCIDENTAL. Se llama Democracia accidental o tambin Democracia formal, liberal o burguesa al sistema poltico que se basa en la participacin, de una u otra forma, de los pueblos en la eleccin de sus propios gobernantes, dentro del marco del modo de produccin capitalista o, lo que es idntico, de la propiedad privada de los medios de produccin en las sociedades industriales. Los pases ms industrializados, el Occidente, han sido quienes han realizado y teorizado de forma ms sistemtica hasta el momento actual esta forma de gobierno que se caracteriza por la igualdad poltica, el autogobierno del pueblo, y por seguir el principio de la mayora. El funcionamiento de una Democracia supone el respeto de libertades fundamentales: expresin, asociacin, informacin, etc. Son principios bsicos de la Democracia formal: a) la soberana del pueblo que decide de sus destinos y elige sus gobernantes; b) el pluralismo poltico con diversidad de grupos, programas y opciones entre los
que el ciudadano pueda elegir; c) el principio mayoritario segn el cual corresponde el ejercicio del poder al grupo ms numerosos; d) el respeto a las minoras a las que no se impone una ideologa ; e) la libertad de oposicin dentro de los mrgenes del orden salvaguardados por la ley .Este tipo de Democracia exige varios prerrequisitos :conviccin colectiva generalizada de que los hombres en lo esencial son iguales; madurez cvica del pueblo que permita la convivencia de grupos con intereses contrapuestos ; respeto general a los principios fundamentales. La nocin de Democracia formal es puramente poltica y no tiene que ver nada con la vida econmica y social, mantenindose en un terreno de total neutralidad por lo que a la economa se refiere. Por su parte podra existir dentro de un sistema capitalista o colectivista. Es por lo tanto slo el marco donde libremente se desarrollar la vida econmica. Por otra parte el formalismo democrtico corre peligro de transformarse en encubridor de una autntica dictadura ideolgica ( o represiva en momentos dados) de los poseedores del capital.
DEMOCRACIA POPULAR Frente a este concepto de Democracia liberal en 1871 la Comuna de Pars inauguraba de forma prctica y efmera otra concepcin de ideal democrtico, en contradiccin abierta con la anterior: las Democracias populares o gobierno del pueblo por s mismo en el marco de una sociedad que socializa los medios de produccin. Para los marxistas la Democracia no puede ser un ente neutro, sino que supone la desaparicin de la propiedad y la implantacin de un orden econmico colectivista : el capitalismo permite una Democracia formal, pero no real, no para todos , sino slo para la burguesa , ya que en un contexto econmico capitalista basado en la explotacin del hombre, las libertades polticas son unas libertades meramente formales y la igualdad proclamada o pretendida por la Democracia , es una igualdad ilusoria y engaosa. A esa Democracia se contrapone la democracia popular que se produce histricamente cuando la clase trabajadora conquista el poder poltico e instaura la dictadura del proletariado en la que manda la mayora y deja de mandar la minora explotadora antes dominante. La teora marxista actual explica la participacin del pueblo en el poder a travs de su participacin activa en organizaciones de masas, comisiones de obreros, rganos representativos y en el partido nico, que por cauces estrictamente jerrquicos haban de tomar todas las decisiones en el campo de la planificacin, organizacin, ejecucin y control de la vida poltica, econmica, social y cultural del pueblo. Requisito considerado como
necesario para el funcionamiento de la democracia popular es el sentido colectivista de los ciudadanos con eliminacin del individualismo y de la indisciplina y con el fomento del sentido de responsabilidad de todo ciudadano por la vida de la comunidad para evitar el alejamiento real para la inmensa mayora del pueblo de los organismos de decisin econmicos y polticos que se da de hecho en los pases del bloque socialista. DEMOCRACIA ORGANICA. En regmenes autoritarios en que se rechaza el sistema poltico de partidos y se restringe la libertad de asociacin e informacin, se califica de democracia orgnica al sistema de participacin de la nacin en la vida poltica sobre bases corporativas. (Corporativismo, Franquismo). SOCIALDEMOCRACIA. Sistema poltico que combina principios bsicos socialistas procedentes del marxismo (socializacin, progresiva de importantes medios de produccin, eliminacin progresiva de las diferencias sociales) con los principios polticos bsicos de la democracia formal ,(socialdemocracia.) PARTIDOS DEMOCRATAS. A lo largo de los siglos XIX y XX ha habido diversos partidos polticos que de una u otra forma han llevado el nombre de demcratas. Entre ellos cabe destacar: Accin Democrtica : Partido poltico venezolano, fundado por Rmulo Betancourt en 1941 al ser puesto fuera de la Ley el Partido Democrtico nacional. Con la evolucin de 1945 ocup el poder, llevando la presidencia Betancourt, y siendo elegido, en 1947, Rmulo Gallegos. El partido fue declarado ilegal en la dictadura de Prez Jimnez. Ms tarde gan las elecciones de 1958 y 1963. Posteriormente ha evolucionado hacia actitudes moderadas, sufriendo escisiones de izquierda. Partido Demcrata. Partido espaol fundado en 1849, que desempe un importante papel en la vida poltica del siglo XIX. Fue un conglomerado de diversos grupos, en el que se reuna la mayor parte de la izquierda, de liberales a socialistas, y que postulaba un rgimen democrtico--liberal de garantas constitucionales. En un principio el partido fue minoritario e intelectual. Destacaron en su seno : Pi y Margall, Martos, Castelar. En 1866 la mayor parte de los demcratas, fundaron el Partido Federal, despus de que Rivera aceptara la implantacin de una monarqua constitucional, cosa que no acept el ala republicana del partido. Democratic National Committee. Uno de los dos grandes partidos polticos norteamericanos. Naci de la coalicin de fuerzas que llevaron a Jackson a la presidencia (1828). El Partido Demcrata se siente heredero del demcrata republicano de Jefferson (1790). Antes de la guerra de Secesin se produjo una
escisin en el partido a causa de la cuestin esclavista, al unirse los demcratas del National a los nacional-Republicanos para fundar el Partido Republicano. A comienzos del siglo XX sigui una poltica progresista que atrajo a las clases medias urbanas. En 1913 fue elegido presidente el demcrata Wilson: en 1932 Roosevelt que, con su poltica de New Deal, reform la vida americana; en 1945 le sucedi Truman; y el 1960 ocup la presidencia J.F.Kennedy , que intent revitalizar el ideal del partido con la Nueva frontera. Las diferencias entre los dos grandes partidos americanos son escasas, pero con todo el demcrata suele colocarse ms a la izquierda que el republicano. DEMOCRACIA CRISTIANA: Orientacin poltica nacida en el siglo XIX como aplicacin de las doctrinas pontificias de Len XIII (Rerum novarum) y consolidada en el siglo XX por las orientaciones de Po XI que incorporaban los principios fundamentales de la democracia a la doctrina poltica cristiana. En su origen fue una reaccin por una parte frente a la tendencia a identificar al catolicismo con el antiguo rgimen como pretendan los sectores absolutistas, y por otra frente al liberalismo anticlerical de algunos pases catlicos (Italia, Francia, Blgica, Espaa, etc.) Y a la poltica anticatlica de otros de mayora protestantes. Con el tiempo la Democracia Cristiana qued contrapuesta por una parte a las corrientes de ideologa marxista y por otra a los sistemas totalitarios. En la lucha contra stos se ampliaron sus bases, se mitig el carcter pontificio de su origen y se abri a sectores cristianos no catlicos unidos en la misma lucha. A aquello contribuy la marcada colaboracin entre diversas confesiones cristianas patente desde la II Guerra Mundial. En la actualidad de la Democracia Cristiana tiene fuerte arraigo poltico en Italia y Alemania Federal donde contribuyeron a su prestigio y desarrollo personalidades tan destacadas como De Gasperi (Europismo 2) y Adenauer (Europismo 2). Los partidos demcrata-cristianos de estos dos pases (Democrazia cristiana y CDU = Christliche Demokratische Union) agrupan a los sectores partidarios de la Democracia conservadora frente a los socialistas y comunistas por una parte y los movimientos de extrema derecha por otra. En otros pases la Democracia cristiana no ha plasmado en un partido poltico y significa slo la orientacin poltica de un sector con las caractersticas sealadas.
XXIX.- QUE ES UN PARTIDO POLITICO? Variados y reputados tratadistas de Derecho pblico han intentado precisar el concepto de Partido Poltico. Entre ellos, por ejemplo Barker,Duverger,Rivarola etc .Quien a dado una definicin muy acertada , al respecto, es el eminente y recordado constitucionalista Gabriel Amuntegui. Para l todo partido poltico constituye una asociacin voluntaria de ciudadanos, sobre la base de un programa, que procurar obtener el Poder, afn de realizar sus doctrinas desde el Gobierno y llevar a sus correligionarios a las funciones pblicas. En consecuencia, el mvil esencial de un partido en la realizacin de su ideario, es su programa. Para alcanzar tal finalidad, ciertamente requiere poseer el Poder, dirigir desde el Gobierno, el cual, en los regmenes democrticos, debe y puede ser logrado por la va constitucional, por la consulta ciudadana. De esta manera, los partidos polticos vienen a ser el cimiento ms slido de los regmenes representativos, con o sin sistema parlamentario. De ah que traten de conseguir, solos o en combinaciones ideolgicas afines, el apoyo de las mayoras nacionales, sin cuyo concurso toda accin pblica, por muy bien inspirada que est, se enerva, se desdibuja, fracasa. En el parlamento el pndulo de esas mayoras que all tienen legtima y proporcional representacin, oscila entre los extremos de oposicin y de gobierno. Si ste carece de volumen de votos necesario para imponer sus iniciativas, deber superar enormes dificultades en su que hacer colegislador, lo que entrabar su actividad administrativa. Por tal razn, es innegable la importancia de los partidos en la estructura del Congreso. La excesiva parcelacin de la, opinin pblica en entidades polticas atomizadas, es factor negativo para la estabilidad gubernamental y, consecuentemente, para emprender obra pblica creadora, que beneficie directamente al pueblo. Como alguien dijera, cierta vez, la estabilidad gubernamental no es una cuestin de Derecho: es una cuestin de la situacin de los Partidos Polticos, es una cuestin de mayora, es el hecho de la existencia de tres o cuatro partidos organizados o de un arco iris de pequeos partidos impotentes. Urge evitar la exagerada parcelacin de la ciudadana y precavernos de que el pas ofrezca un amplio abanico de numerosos partidos, que extenan la democracia y tiendan a los caudillos y a los dictadores.
Amrica Latina- que debe buscar el camino de su integracin econmica como primer paso para aventar el rgimen poltico de los actuales pases- compartimentos, hermticos y alejados entre s -se caracteriza, desgraciadamente, porque ha vivido entre la dictadura y la anarqua, es decir, entre regmenes que marginan los Partidos Polticos o sistemas que amparan y promueven la multiplicidad de ellos. El ensayista poltico Alberto Edwars seal si el sable se levanta, es que las otras fuerzas sociales han cado en la impotencia. Chile, por cierto no ha escapado de este destino ineluctable, la vida poltica de nuestro pas est indisolublemente ligada al papel que han jugado los partidos polticos en nuestra sociedad. Son muchos los aportes que stos han hecho, pero tambin muy significativas las vicisitudes por las que han pasado. Extremos de represin y control o de aprovechamiento e influencia, por parte de sucesivos gobiernos, o bien, crisis de sectarismos y dogmatismos entre sus principales actores, que impidieron en su oportunidad generar procesos de encuentro y dilogo. Los aos de gobierno autoritario estuvieron marcados por una fuerte pretensin de apoliticismo. Aquellos partidos que se sintieron identificados con el gobierno militar optaron por el silencio, mientras que los otros fueron ms o menos rudamente silenciados. A partir de l983, no sin nuevas dificultades, comienza a reaparecer la actividad poltico- partidista, en el escenario nacional, con toda flexibilidad que admite la vida de tales organizaciones, lo que hace tremendamente difcil tomar una foto, de un objeto que se mueve rpidamente y constantemente.
A medida que se acercaba 1988, con su programa de un plebiscito constitucional para asegurar la sucesin presidencial se fue advirtiendo, a nivel de la poblacin, un doble y peligroso fenmeno. Por una parte un extendido desprestigio y desconfianza hacia todo lo poltico, entendiendo como espacio desde donde deberan producirse propuestas de transformacin o de consolidacin de la institucionalidad y, por otra, una enorme desinformacin, temor y apata en torno a la participacin ciudadana. Poco a poco, algunos medios de comunicacin abren tmidos espacios a voces que antes no haban logrado sobreponerse al estruendo de la voz oficial y que, si se
haban expresado durante ese tiempo, lo hicieron a travs de medios alternativos de escasos impacto y cobertura. Luego con la eleccin de l989 que signific por un lado la instalacin del Congreso Nacional y por otro, la conformacin del nuevo ejecutivo, la Educacin Cvica se ve como una tarea urgente y de una trascendental importancia para el futuro inmediato y de mediano plazo, en la sociedad chilena.
XXX.- DECLARACION HUMANOS.
UNIVERSAL
DE
LOS
DERECHOS
Entendemos por derechos humanos a la designacin de los derechos, basados en la esencia del hombre ,necesarios para llevar a cabo sus tareas morales, inalienables, y por ello vlidos antes y por encima del Estado: el derecho a la vida, a la libertad, a l a invulnerabilidad y seguridad de la persona, a la posibilidad de trabajo remunerado , a la propiedad, a la educacin y a la enseanza, a la eleccin de una profesin y al ejercicio de una religin: garantizados como derechos fundamentales en muchas constituciones. La Declaracin de los Derechos Humanos es un paso importantsimo en la internalizacin de los derechos del hombre. Su importancia radica, no tanto en su valor obligatorio, que no lo tiene, sino en lo moral, y ms an, en su enorme impacto sobre las Constituciones de la posguerra y en la opinin pblica mundial. Les contar que un da ,un grupo de persona decidi reunirse, venan de muchos lugares diferentes y eran muy distintas unas de otras. Haba hombres y mujeres, tenan la piel, el cabello y los ojos de distinto color, sus rasgos tambin eran diferentes. Venan de pases ricos y pases pobres, de lugares calurosos y de lugares muy fros. Algunos de sus pases estaban gobernados por un rey; otros, por un presidente. Estas personas hablaban muchos idiomas diferentes y no crean en el mismo Dios. Algunos de los pases de donde venan acababan de salir de una guerra terrible, en la que muchas ciudades haban quedado destruidas, y haba habido muchos muertos, muchas haban perdido sus hogares y sus familias. Muchas personas haban sido maltratadas o asesinadas a causa de su religin, su raza o sus opiniones polticas. Lo que haba hecho que todas estas personas se reunieran era el deseo, de que nadie volviera a ser maltratado y de que no se persiguiera a las personas que no haban hecho mal a nadie.
As pues, todas estas personas redactaron juntas un documento en el cual trataron de resumir los derechos que tiene todos los seres humanos y que todo el mundo debe respetar. Estos derechos son los que llamamos hoy en da LA DECLARACION UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS Y DICE LO SIGUIENTE: 1.Todos los seres humanos nacen libres. Todos son iguales al nacer y por lo tanto tienen los mismos derechos. Cada uno puede tener sus propias ideas y tienen capacidad para comprender lo que sucede a su alrededor. Todos deben actuar entre s, como si fueran hermanos. No importa la raza de una persona; tampoco importa si es hombre o mujer , ni el idioma que habla, ni su religin , ni sus opiniones polticas , ni el pas o la familia a que pertenece, no importa si es rica o pobre, de que parte del mundo viene, ni si el pas a que pertenece en un reino o una repblica, todos deben disfrutar de estos derechos y libertades por igual. Todos tienen derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad personal, ninguna persona puede ser esclava de otra. Nadie puede ser maltratado o castigado de manera cruel o humillante. La ley debe ser igual para todos y proteger a todos por igual. Todos tienen derecho a la proteccin de los tribunales y a que sus derechos sean respetados. Nadie puede ser detenido o expulsado de su pas a menos que haya motivos muy graves. Todos tiene derecho a ser juzgados por cuando son acusados de alguna falta. Nadie tiene derecho a intervenir en la vida privada de otras personas , en su familia, su hogar o su correspondencia. Todos tienen derecho a circular libremente dentro de su propio pas, a salir de cualquier pas, incluso el propio, y a regresar a l. Nadie puede ser privado de su nacionalidad, esto quiere decir que todos tiene derecho a pertenecer a una nacin. Tambin tienen derecho a cambiar de nacionalidad si as lo desean. Todos los hombres y las mujeres, despus de cumplida cierta edad, tiene derecho a casarse y formar una familia, no importa cual sea su raza, nacionalidad o religin. Un hombre y una mujer solo pueden casarse si ambos lo desean. Todas las personas tienen derecho a la propiedad. No se puede quitar a nadie lo que le pertenece, a menos que haya una buena razn. Todos tienen derecho a pensar lo que quieran .Tienen derecho a tener sus propias opiniones y a contrselas a otros. Tambin tienen derecho a practicar su religin en privado o en pblico. Todos tiene derecho a reunirse y a formar asociaciones, pero nadie puede ser obligado a hacerlo. La autoridad de un gobierno proviene de la voluntad del pueblo. El pueblo debe dar a conocer su voluntad mediante el voto. Toda persona tiene derecho a votar. Todos tienen derecho a trabajar y a elegir la clase de trabajo que prefieren.
2.-
3.4. 5.6.7.8.9.10.11.12.13.-
14.15.16.17.18.-
19.20.21.22.23.-
Tienen derecho a buenas condiciones de trabajo y a ganar lo mismo por el mismo trabajo. Todos deben ganar lo suficiente para mantenerse sanos, para alimentarse y vestirse, para tener un lugar donde vivir y recibir atencin mdica si estn enfermos. Todos tiene derecho al descanso, a un nmero limitado de horas de trabajo y a vacaciones pagadas. Todos los nios tienen los mismos derechos, estn sus padres casados o no. Todos tienen derecho a una educacin gratuita y a aprender una profesin. La educacin debe promover la comprensin, la tolerancia y la amistad. Todas las personas tiene obligaciones con respecto al lugar en que viven y a las dems personas que tambin viven all. Nada de lo que dice esta declaracin puede utilizarse para privar a nadie de sus derechos y libertades.
XXXI.- LA JUSTICIA. El pensamiento griego anterior a Scrates vinculaba la idea de justicia a la de orden: es injusto cuando vulnera o desequilibra el orden a que pertenece. Platn moraliz su concepto al considerarla como un bien- superior, incluso a la felicidad- y una virtud. Tanto l como Aristteles vieron en la justicia una funcin primordial del poder poltico. Los juristas romanos entendieron la justicia, en principio, de manera marcadamente subjetiva. Partiendo de que lo justo (iustum) era lo que se acomodaba al derecho (ius), reputaban justa la voluntad de acatarlo. Sobre esta voluntad, de ser perseverante , construyeron el concepto de justicia. As dijo Ulpiano que tal es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho, es decir, lo suyo. Este postulado (suum cuique tribuere), junto con otros dos (honeste vivire- vivir honestamente - y alterum nom laedere - no daar a los dems-) constitua para los juristas romanos el fin esencial del derecho. Naturalmente, en toda esta concepcin subyace la impresin de las fronteras entre norma jurdica (ius), norma moral (boni mores) y norma religiosa (fas), problema que afectar para siempre al concepto de justicia. Sin embargo, el legado de Roma a este respecto fue decisivo: vincul las ideas de derecho y de justicia y traz una definicin de sta (dar a cada uno de lo suyo) que ha prevalecido sustancialmente a lo largo de los siglos. El pensamiento cristiano abord la cuestin de la justicia, aunque en la Biblia dicho concepto se refiere, en general, a la fidelidad del hombre a la Alianza y , en
definitiva, a la santidad. Todo ello no ha sido obstculo para que dicho pensamiento haya estudiado y enlazado la importancia esencial de la justicia en el sentido que aqu nos interesa, y ello desde los puntos de vista teolgico - como virtud- , filosfico y jurdico. El cristianismo afirma, ante todo, la primaca de la caridad sobre la justicia, postulado de raz evanglica, que ha sido recordado actualmente por Juan Pablo II al manifestar que no basta con la justicia y proclamar la necesidad de una civilizacin del amor. Desde dicho postulado, ha construido una doctrina filosfico- jurdica de la justicia, a la que contribuyeron poderosamente San Agustn y Santo Toms de Aquino. El pensamiento de este ltimo fue asumido y desarrollado por la Escuela espaola de Salamanca de los siglos XVI y XVII. Los puntos esenciales del tomismo a este respecto pueden sintetizarse, muy sumariamente, de este modo: 1.- Adoptar como idea bsica de la justicia la norma moral de dar a cada uno lo suyo, formulada, como hemos visto, en el mundo romano. (Hoy da hablamos de Equidad que significa dar a cada uno lo que le corresponde) y (libertad es el derecho que cada persona tiene de optar) 2.- Recoge esencialmente la clasificacin aristotlica de la justicia- aunque con mayores puntualizaciones -, distinguiendo entre una justicia general o legal (que se refiere a lo que es debido a la comunidad y fundamenta la potestad ordenadora de la actividad de las personas hacia el bien comn en lo que es de su esfera) y una justicia particular (que versa sobre lo que es debido a cada persona). Esta ltima se subdivide en justicia distributiva (lo que la comunidad debe a cada persona, idea que entraa la de participacin en los bienes colectivos) y justicia conmutativa (lo que cada persona debe a otra) 3.- Evidencia la ntima relacin existente entre las ideas comunidad, la ley, bien comn y justicia. La justicia es principio superiora que debe atenerse la ley positiva emanada de la autoridad comunitaria, y la finalidad de esta ley debe ser el bien comn; y 4.- Esclarece la relacin que media entre justicia, ley natural y ley divina. La Justicia, en general, es el orden de las relaciones humanas o la conducta del que se adapta a este orden. Podemos distinguir dos principales significados: 1.- el significado segn el cual la Justicia es la conformidad de la conducta a una norma y 2.- aquel por el cual la justicia constituye la eficiencia de una norma (o de un sistema de normas), entendindose por eficiencia de una norma una determinada medida en su capacidad de hacer posibles las relaciones entre los hombres. En el primer sentido, se adopta este concepto para juzgar el comportamiento humano o la persona humana (y esta ltima por su comportamiento). En el segundo significado se lo adopta para juzgar las normas que regulan el comportamiento mismo. En sntesis la Justicia debe realizarse, en las relaciones entre un individuo y
otro: uno vende, otro compra; ste realiza un trabajo y aqul le paga un jornal. En estos casos se da la justicia conmutativa, es decir, de intercambio. Otro campo es, entre las autoridades y los sbditos. Se ejerce especialmente cuando se reparten equitativamente y con la debida proporcin los beneficios y los cargos entre los miembros de la sociedad. El favoritismo, que atiende no al valor de las personas, sino a otras consideraciones, ha constituido y constituye una lacra de ciertos regmenes. La justicia en este tipo de relaciones entre gobernantes y gobernados se conoce como distributiva. Otro de los campos es, entre los individuos y toda la sociedad, para que todos sus miembros puedan vivir y desarrollarse de acuerdo con su dignidad, es decir, para lograr el bien comn. En este caso, la justicia adquiere el carcter de social. El ltimo campo de la justicia es a nivel internacional, hay diversas formas de aplicacin de la justicia, tanto en el aspecto conmutativo como en el distributivo y social. Contra ella se peca tambin de diversas formas, como, por ejemplo cuando los pases ricos se aprovechan de los avances cientficos- tcnicos, de los precios de las materias primas y del poder blico, o de la industria de armamentos, perjudicando grandemente a naciones ms pobres. La justicia es, por ltimo, una virtud eminentemente social, porque regula las relaciones entre los hombres. Su ausencia provoca el imperio del despotismo y del abuso. Por eso, ella es imprescindible para crear el clima social en que se desarrolla el bien comn.
XXXII.- ANALISIS DEL SIGNIFICADO DE LO BUENO, LO MALO Y LA FELICIDAD. Iniciaremos el anlisis de lo bueno, que es un adjetivo, partiendo del bien. Bien en general es todo lo que posee valor, precio, dignidad, mrito, bajo cualquier ttulo que lo posea. Bien, en efecto, es la palabra tradicional para indicar lo que en lenguaje moderno se denomina valor. Un bien, es un libro, un caballo, un alimento, cualquier cosa que se pueda vender o comprar; un bien, es tambin la belleza o la dignidad, la virtud humana o una accin virtuosa en particular, un comportamiento aprobable. De acuerdo con esta extrema variedad de significados, el adjetivo bueno tiene igual variedad de aplicaciones. Podemos hablar de un buen destornillador o de un buen automvil, como tambin de una buena accin o de una persona buena. Asimismo decimos un buen plato para indicar alguna cosa que coincide con nuestro gusto o un buen cuadro para indicar un cuadro logrado. En esta esfera de significado general , de acuerdo con el cual la palabra se
refiere a todo lo que tiene un valor cualquiera, es posible recortar la esfera del significado especfico, de acuerdo con el cual la palabra se refiere particularmente al dominio de la moralidad, o sea de los mores, de la conducta, de los comportamientos humanos intersubjetivos , y designa, por lo tanto el valor especfico de tales comportamientos .Con este segundo significado, o sea como bien moral , el bien es objeto de la tica , y el registro de sus diferentes significados histricos debe ser hecho, precisamente, con referencia a la voz tica. La tica, en general, es la ciencia de la conducta. Existen dos concepciones fundamentales de esta ciencia, a saber: 1.) la que considera como ciencia del fin al que debe dirigirse la conducta de los hombres y de los medios para lograr tal fin y derivar, tanto el fin como los medios, de la naturaleza del hombre; 2.) la que considera como ciencia del impulso de la conducta humana e intenta determinarlo con vistas a dirigir o disciplinar la conducta misma. Estas dos concepciones, que se han entrelazado en forma diferente tanto en la Antigedad como en el mundo moderno, son fundamentalmente distintas y hablan dos lenguajes diferentes. La primera, en efecto, habla el lenguaje del ideal al que el hombre se dirige por su naturaleza y , en consecuencia, de la naturaleza ,esencia o sustancia del hombre. La segunda, en cambio, habla de los motivos o de las causas de la conducta humana o tambin de las fuerzas que la determinan y pretende atenerse al reconocimiento de los hechos. La confusin entre estos dos puntos de vistas heterogneos fue posible por el hecho de que ambos se presentan por lo comn en la forma aparentemente idntica de una definicin del bien. Pero el anlisis de la nocin del bien demuestra de inmediato la ambigedad que oculta, ya que bien puede significar lo que es ( por el hecho de ser) o lo que es objeto de deseo, de aspiracin, etc., y estos dos significados corresponden justo a las dos concepciones de la tica sealadas anteriormente. En efecto, es propia de la primera concepcin la nocin del bien como realidad perfecta o perfeccin real, en tanto que es propia de la segunda la nocin del bien como objeto de apetencia. Ya que cuando se afirma El bien es la felicidad ,la palabra bien tiene un significado por entero diferente al que adquiere en la afirmacin El bien es el placer .La primera asercin ( en el sentido en que se hizo, desde Aristteles a Santo Toms ,por ejemplo) ,significa : La felicidad es el fin de la conducta humana, deducible de la naturaleza racional del hombre , en tanto que la segunda asercin significa: El placer es el mvil habitual y constante de la conducta humana. En sntesis lo bueno, Ethos, como calificativo, es cuando se aplica a una persona, indica la dimensin tica global. Tenemos que tener en cuenta, que el predicado bueno, no puede quedar en el formalismo de un juicio puramente estimativo, sino que ha de ser llenado con lo que realmente deba ser considerado como bueno. El concepto de moralidad puede tambin ser equiparado al ethos. Pero con tal de que se tenga una idea correcta de moralidad. Esta no puede identificarse con la sumisin a la costumbre reinante en la sociedad o en el grupo, ni con la norma y sancin legales.
El ethos, coincide con la categora de moralidad si sta designa el estado o situacin moral de la persona. Precisando ms diramos que el ethos se identifica con la empresa de la moralizacin de cada persona y que consiste, segn Aranguren en: 1) poseer el valor moral e intelectual suficiente para someter a crtica y revisar no slo las pautas del cdigo reinante, sino los principios en que se inspiran; 2) poseer la suficiente inteligencia prctica y la necesaria fuerza moral para crear nuevas pautas de comportamiento. Segn lo expuesto anteriormente, podemos definir al ethos como la personalidad moral del hombre. Y afirmar que el carcter, ticamente considerado, es la personalidad moral; lo que al hombre le va quedando de suyo a medida que la vida pasa: hbitos, costumbres, virtudes, vicios, modo de ser; en suma ethos. La tarea moral consiste en llegar a ser lo que se puede con lo que se es. Y el ethos es lo que da unidad a la vida moral. Esta unidad moral constituye la personalidad tica. Advirtase, sin embargo, que la personalidad moral no se da de una vez; va sucediendo poco a poco. El ethos, carcter o personalidad moral, va siendo definido a travs de cada uno de los actos humanos. (tica personal, Marciano Vidal y Pedro R. Santidrian.Vol. I.)
XXXIII.- NORMA MORAL. SENTIDO DE LA NORMA MORAL. La norma es la expresin o formulacin de los valores. Su sentido ha de entenderse como expresin de los valores morales. Una norma de moralidad puede presentarse en forma negativa: prohibicin: no mentirs o positiva, dirs siempre la verdad. En ambos casos se hace siempre relacin a un valor que en s mismo es mucho ms rico de lo que expresa el enunciado verbal de la norma, especialmente en su forma negativa. Y, sin embargo, aun el ms perfecto cumplimiento de los valores morales se halla sometido a la norma. Tal es, por ejemplo, el caso del ciudadano o del hroe que prendado de la hermosura de la verdad prefiere morir a incurrir en la menor deslealtad. Es, pues, el valor moral el que da la norma y el que constituye el verdadero objeto del acto moral.(Marciano Vidal op, cit. p. 61.)
Una norma moral no es una restriccin arbitraria de la libertad humana, sino un llamamiento que el objeto portador del valor dirige a la libertad para moverla a salvaguardar y cultivar el valor y, por tanto, preservarse as misma. Una norma que no estuviera fundada sobre un valor y no estableciera un deber valioso estara privada de toda fuerza moral obligatoria. Aun las rdenes a preceptos que pudieran ser distintos de lo que son- preceptos positivos- han de implicar, como su sentido ltimo, la invitacin a cultivar o a atender un valor. El sentido de la norma viene dado por el valor - si no existe un valor fundado la norma, sta pierde sentido ; decimos :carece de valor - Pero valores, no de un modo intuitivo ,sino a travs de un modo discursivo o a travs de las experiencias. Esta es la condicin humana.(op.cit. ant, pp.61,62.)
AMBIVALENCIA DE LA NORMA. Si entendemos el sentido de la norma como una expresin, tenemos que admitir en ella una ambivalencia. Esta ambivalencia es la de ser: * Expresin del valor = iluminacin o invitacin del valor (toda norma expresa o invita a la prctica del valor) * Ocultamiento del valor = ya que ninguna norma puede recoger todo el contenido del valor. Adems de no poder recoger todo el sentido del valor, lo desvirta un poco ( en cuanto que interviene la expresin como un velo delante del valor).
LA NORMA Y LAS NORMAS. La norma moral tiene que encontrar sus formulaciones en normas o en principios. Estos principios pueden tener diversas formas de expresin: Pueden tener una formulacin: a) negativa o positiva; b) general o particular; c) hipottica o categrica, con sus propias ventajas y desventajas. Estas formulaciones estn condicionando el sentido de la norma y su vinculacin con el valor moral. Hay debajo de todas estas formulaciones toda una
pedagoga moral a tener en cuenta. Un destacado moralista seala a modo de ejemplo, sobre la dialctica entre norma general y particular. En las normas particulares se encierra un grave peligro: el de no prestar atencin a los valores particulares que en ellas se traducen y tomarlas de un modo puramente formal, o sea, como frmulas rgidas y sin vida... Quien slo se fija a una moral muerta por no ser ms que legalista (Hring) Recordemos que lo moral, dimensin de la persona, est abierta a la alteridad es decir (la primera trascendencia). Solamente la alteridad es capaz de constituir a la persona como fin-en-s, librndola de ser considerada como medio. Es lo mismo que decir, nicamente es valor absoluto la persona cuando se admite en ella la alteridad. Ser para los dems. La persona abierta a Dios. La apertura de la persona puede culminar en la apertura a Dios. Esta es la trascendencia definitiva del hombre .Trascendencia de que es cualitativamente diferente de las trascendencia de alteridad = ser para los dems, pero que se apoya necesariamente sobre ella. Esa trascendencia la apoyamos en una visin simplemente natural y desde la filosofa del hombre. Nos situamos, pues, frente al hombre capaz de trascenderse a s mismo, pero desde s mismo.
XXXIV.- LA LEY POSITIVA: DETERMINACION DE LA NORMA Y DEL VALOR MORAL. Hemos hablado de la norma moral y de su significado Ahora nos preguntamos cules son estas normas o leyes que rigen el comportamiento tico as como su clasificacin .Recordemos que la persona esta abierta a la alteridad y a la trascendencia es la norma y el lugar adecuado de la moralidad. La naturaleza racional del hombre va descubriendo la norma en s y en toda la creacin .El es para s mismo la norma. Rectamente entendido vale aqu el principio de Protgoras de que el hombre es la medida y la norma de todas las cosas. Esto quiere decir, en otras palabras, que el hombre ha de estar atento a descubrir en s lo que ha venido llamando ley natural, que no es otra cosa que su estructura misma racional y humana. 1.) Ley o norma natural: es la misma naturaleza humana racional del hombre, no es ms que la razn del hombre en cuanto descubre lo que es bueno o malo para s mismo. El hombre tiene consciencia de su propio fin y de las diversas tendencias de su naturaleza, esto hace que pueda dirigirse a s mismo. * La razn no crea la ley natural, sino que la descubre paulatinamente y progresivamente, hacindola suya. En este sentido, hay un principio de ley natural: la
primaca absoluta del Bien y que dice as: hay que hacer el bien y evitar el mal. * Luego viene una serie de preceptos primarios, que corresponden a las tendencias fundamentales de la naturaleza humana: respeto a la vida, respeto a la verdad, etc. Por fin se puede hablar de unos preceptos secundarios que no son sino conclusiones de los primarios. *Como caractersticas de esta ley natural se enumeran las siguientes: inmutabilidad, obligatoriedad universal, cognoscibilidad universal. 2.-LA LEY POSITIVA. Es aquella que ha sido promulgada exteriormente por medios de signos sensibles. Dicho de otra manera: entendemos por ley externa la manifestacin oral o escrita de una exigencia que proviene por ley externa la manifestacin oral o escrita de una exigencia que proviene de se coherencia con la norma moral general. Cules son sus propiedades? Tiene carcter secundario, es decir, tiene un sentido de disposicin hacia la ley interior, no es una ley inscrita en el corazn, sino escrita. Tiene que ser expresin de la norma y del valor moral. La ley exterior tiene unas caractersticas que la configuran: a) como iluminacin de los valores; b) como explicitacin de los valores; c) como invitacin a ayudar a practicarlos. Estos criterios permiten una autntica formulacin legal. Tiene que tener, como al interior, una tendencia a no prescribir muchas cosas. Por ltimo debe ser practicada desde el interior de la persona. De lo contrario, se cumple el principio que la letra mata .Esto significara caer en la mera legalidad y fingimiento.
Resumiendo: La ley positiva o exterior explcita y aplica a las situaciones concretas los valores morales .Son necesarias por la misma condicin racional y social del hombre. Se han de respetar y acatar como concrecin de valores morales.
XXXV.- CONCIENCIA MORAL
La conciencia en una realidad decisiva para la vida de cada hombre y para la vida en toda la comunidad. El fondo insobornable de la persona est en su conciencia. Donde acontece la autenticidad ms profunda del hombre es en su conciencia; aqu es donde el hombre se encuentra consigo mismo y es aqu donde define su mismidad ms genuina. La gran dignidad del hombre radica en su conciencia. La palabra conciencia proviene del latn conscientia (= saber con: cumscire). Este saber con en un saber compartido (testigo del hecho o testigo de la interioridad). Este compartir el saber puede aparecer en varias direcciones: como acusacin, como disculpa, como ayuda, como garanta, etc. Se habla de una conciencia psicolgica que es ser consciente - es un darse cuenta- , lo que expresa la complejidad de vivir su propia existencia. La conciencia no es una funcin del ser, sino su misma estructura (estructura consciente: organizativa, que comprende a la vez ser objeto y sujeto de su propia vivencia) *No existe una conciencia pura, que sea el objeto de una percepcin pura. Tenemos conciencia al tener contenidos de conciencia. *Al ser conciencia de algo, tiene un campo de accin, a pesar de la gran variedad de excitaciones que actan sobre nuestros rganos sensoriales, y slo nos damos cuenta de un nmero limitados de experiencias actuales. *La conciencia es una posibilidad formalizadora de los contenidos de conciencia y que tiene carcter de elasticidad o movilidad: se contrae, recibe, refleja, baraja, - certera o errneamente - los contenidos de conciencia. * Expresa la tonalidad unitaria de la persona, nos presenta fenmenos psquicos como mos y al mismo tiempo como unidad. La conciencia nos patentiza la unidad del pensar y de la voluntad, de la tonalidad vital y de toda la vida afectiva. * La conciencia hace, pues, referencia al yo. La conciencia moral y la psicolgica no son lo mismo, por razones de su objeto, pero no son contradictorias. La psicolgica tiene un objeto de contemplacin: es una conciencia feliz; en cambio la conciencia moral mira al objeto en sus aspectos dramticos: es una conciencia mala .Quiz habra que hablar mejor de que la conciencia moral aade a la conciencia psicolgica el aspecto de compromiso; ah estara la diferencia. En otras palabras la conciencia psicolgica es una concienciatestimonio (que solamente atestigua la presencia de las funciones en el yo), mientras que la conciencia moral es una conciencia -juez (aade la funcin testifical o valorativa) Veamos algunas condiciones de una actuacin perfecta de la conciencia en cuanto norma interiorizada de moralidad. Para que la actuacin de la conciencia sea perfecta se requiere que obre con rectitud, con verdad y con certeza. Conciencia recta y viciosa.
Recta: cuando la conciencia acta con la autenticidad de la persona. Para ello se precisa que la persona obre de una manera prudente y trate de encontrar eco en Dios en el interior. Puede darse conciencia recta que sea verdadera y conciencia recta que sea al mismo tiempo errnea. Viciosa: es la conciencia de la persona que no es sincera con ella misma. En este caso la conciencia acta de una manera precipitada y a veces de un modo malicioso.
Conciencia verdadera y falsa (errnea). Verdadera: la que est de acuerdo con la verdad objetiva. Hay una adecuacin de la verdad personal (rectitud) con la verdad objetiva (verdad). Falsa (errnea):la conciencia que no est de acuerdo con la verdad objetiva (tanto en sus principios como en sus conclusiones)
La conciencia errnea puede ser: Venciblemente errnea (= culpablemente errnea): cuando el error puede ser vencido o superado. Invenciblemente errnea (= inculpablemente errnea): cuando el error no puede ser vencido o superado. 1.- Rectitud de conciencia:(conciencia recta). Es la cualidad fundamental de la conciencia moral. Es la norma necesaria de moralidad de los propios actos. Existe una obligacin moral de seguir el dictamen de la conciencia recta; o existe, por lo mismo, el derecho a seguirla, pero a veces estos derechos de la conciencia recta pueden quedar recortados socialmente cuando se trate de conciencia recta pero errnea.
2.- Verdad de conciencia (conciencia verdadera). La segunda cualidad de la conciencia es la de perseguir y adaptarse a la verdad objetiva. Hay conciencia verdadera perfecta cuando se da la adecuacin entre la verdad subjetiva con la objetiva. Existe, por tanto, el deber de buscar la verdad objetiva para poder actuar con conciencia recta y verdadera. (tica: Marciano Vidal y otros. P. 81) 3.- Certeza de conciencia (conciencia cierta). La tercera cualidad de una perfecta actuacin de la conciencia es la certeza.- La conciencia moral debe obrar con certeza; debe ser una conciencia cierta. Hay que obrar con conciencia cierta. Por eso existe una obligacin de buscar y formar una conciencia cierta, porque es regla de
moralidad.
No se puede actuar con una conciencia dudosa. En efecto, la conciencia prcticamente dudosa nunca es regla legtima de actuacin moral; hay que deponer la duda antes de obrar.(op.cit.ant.p.82)
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Profesor de Filosofa y Magster. Carlos Maurin Fernndez Insc. Reg. Int. N.104.721. 07.07.

XIV.-PARMENIDES Y LA ESCUELA DE ELEA

XXIII.- LA ACADEMIA Y EL LICEO

XXV.- LA FUNDAMENTACION ONTOLOGICA DE LA PERSONA HUMANA Y DE SU RESPONSABILIDAD.

XXX.- DECLARACION HUMANOS.

XXXV.- CONCIENCIA MORAL

ARISTOTELES . La metafsica; Etica de Nicmaco. Obras completas.

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