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Mente, Intuio e Conhecimento

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978), Edusp-Cultrix, So Paulo.

O Um e o Muitos Isto nos conduz questo da relao entre o Um e o Muitos, questo em torno da qual se criou muita incompreenso. Devido idia hindu, tal como foi vigorosamente apresentada no Vednta do Sankara, de que a pluralidade my ou iluso, e tambm devido concepo budista de que a Qualidade Essencial ou o Vazio no admite carter especifico, tem-se acreditado que a Filosofia oriental em conjunto no permite qualquer realidade para o indivduo. O indivduo no nada mais que uma gota d'gua no oceano, acredita-se, o que, em ltima anlise, verdade com relao ao Hindusmo, ao Taosmo e ao Budismo. No devemos, entretanto, ignorar o esforo da escola Vednta do Rmnuja para reafirmar a realidade da multiplicidade. A filosofia de Rmnuja chamada "monismo atenuado", basicamente porque ele defendeu, sem reservas, o mundo da multiplicidade e recusou-se a aceitar o mundo como my (43). Nem devemos ignorar que na escola Sarvstivda e na escola Abhidharmakosa do Budismo Hinayna cada coisa em particular considerada uma entidade separada. No Mahyna, tambm, principalmente nas escolas Avatahsaka e T'ien-t'ai, o Um e o Muitos so considerados reais (44). Isto, naturalmente, no parece concordar com a teoria budista geral do no- ego. Os filsofos budistas explicam essa aparente incoerncia referindo-se sua teoria, igualmente importante, dos trs graus de realidade, a saber, o ilusrio, o parcial e o absoluto (45). A corda ilusria quando tomada por uma cobra. Como corda, tem realidade parcial, j que uma corda no passa do efeito de vrias causas, como o cnhamo, o espao, etc. Tem realidade absoluta quando reconhecida como a Qualidade Essencial. A corda em si fenomenal, um pormenor extremo, ao passo que a realidade absoluta no tem tal distino como fenmeno e nmeno ou como o particular e o universal. este o reino em que o Um o Muitos e o Muitos o Um. O ego tem, portanto, realidade parcial e eficcia emprica, mas nenhuma individualidade no sentido final. A principal diferena entre o Hindusmo e o Budismo que no Hindusmo o indivduo , ao final, absorvido pelo Absoluto (46), ao passo que no Budismo nem o Absoluto

nem o indivduo engole o outro. Sua distino no existe no estado da Qualidade Essencial. O ponto de vista do Taosmo se aproxima do Hindusmo. Outras escolas da China e do Japo, todavia, seja no Confucionismo, no Moismo, no Neoconfucionismo, seja na filosofia japonesa em geral, sempre acentuam que tanto o particular como o universal so reais. Na verdade, no Neoconfucionismo, que dominou o pensamento chins no ltimo milnio e o japons durante muitos sculos, a realidade de um depende da realidade do outro. Sem a fora vital, o princpio da diferenciao, a Razo ou o principio universal no podem ter qualquer incorporao, no podem tornar-se concretos nem operar. O Um s passvel de ser descoberto no Muitos, da mesma forma como o Muitos s discernvel no Um (47). Tomadas, porm, em conjunto todas as filosofias orientais, o fato indubitvel que o Muitos est claramente subordinado ao Um, do qual depende para a sua realidade final. Em outras palavras, a filosofia oriental no fundo monista, a despeito de alguns sistemas menores de dualismo e pluralismo na ndia. No deixamos de perceber o pluralismo realista do Janismo, o pluralismo atomstico do Nyya e do Vasshika, o dualismo realista do Snkhya. Mas, com exceo do Janismo, a dualidade e a pluralidade no Hindusmo afinal se resolvem na unidade do Brmane. A Qualidade Essencial do Budismo no admite restrio numrica, sendo impossvel, por conseguinte, determinar-se se o Budismo monista ou pluralista. A literatura budista, entretanto, est cheia de refutaes da dualidade. Os setenta e cinco dharmas ou elementos da existncia do primitivo Budismo e os cem dharmas do Budismo posterior devero ser todos transcendidos quando a Qualidade Essencial for realizada. Na China e no Japo, nem o dualismo nem o pluralismo encontraram lugar. A tradio do yin e do yang, que afirma que todos os acontecimentos do universo so resultados da interao do princpio universal da passividade, o yin, e do princpio universal da atividade, o yang, no dualista porque estas duas foras so apenas aspectos diferentes de uma Final. O suspeitado dualismo da Razo (Li) no Neoconfucionismo no real, porque elas so finalmente sintetizadas no Grande Final. Ponto controvertido o de se o Um na Filosofia oriental determinado ou indeterminado. obviamente indeterminado no sentido de que no pode ser descrito em termos especficos, tais como o Vazio no Budismo, e, at certo ponto, o Tao no Taoismo e o Brmane no Hindusmo. determinado no Confucionismo, no Neoconfucionismo, no Janismo, em vrias escolas hindus ortodoxas, nas filosofias japonesas e em outros sistemas orientais menos importantes, nos quais a realidade

final pode ser compreendida em termos especficos. Pode-se argumentar que esses termos especficos no descrevem o Um como nmeno, mas o Um como o "campo" do mundo fenomenal. Em outras palavras, o Um na Filosofia oriental intudo, mas no postulado. No h dvida de que o monismo do Oriente est edificado em terreno muito menos racional do que o do Ocidente. Em sistemas como o Hindusmo, o Taoismo e certas escolas do Budismo, nos quais o mundo considerado fenomenal, o carter indeterminado do Um evidente por si. Em outros sistemas, principalmente no Neoconfucionismo e em certas escolas budistas que se recusam a distinguir o fenomenal do numenal, o carter especifico do Um claro como o dia. A nfase monista ajudou o Oriente a evitar a grande dificuldade da Filosofia, isto , a relao entre corpo e espirito. Como nunca so claramente contrastados e como, em ltima anlise, so idnticos, qualquer dificuldade que surja do dualismo do corpo e do esprito imediatamente desaparece. A nota de unidade percorre toda a filosofia oriental, de forma como no ocorre em nenhuma outra parte do mundo.

Mudana e Destino A nfase oriental sobre a unidade no deve ser interpretada no sentido de um universo esttico. A unidade compreende o que e o que no . A realidade consiste tanto no Ser como no No - Ser, isto , no Tornar-se. Para os budistas, os taostas e os confucionistas, a realidade particularmente dinmica. A transitoriedade da vida constitui a base da filosofia budista. No Taoismo, tambm, a realidade passa "como um cavalo a galope". O Confucionismo, especialmente os neoconfucionistas, tambm ficaram fortemente impressionados com a natureza dinmica do universo. Sua filosofia deriva da tradio chinesa geral de transformao, a qual, de acordo com o I Ching (O Livro das Mudanas), ocorre a cada momento, j que toda produo envolve a interao dos dois princpios do yin e do yang. Os filsofos chineses, desde o sculo XI, tm falado de coisas como "acontecimentos" ou "negcios" que no tm "durao", mesmo por padres budistas (48). O carter efmero da realidade resultado lgico da concepo oriental das coisas como relaes, trao particularmente notvel no Budismo e na filosofia chinesa. Para os filsofos chineses, tanto confucionistas como taostas, uma coisa produzida pelo Grande Final ou Tao atravs da interao dos princpios universais de passividade e atividade. Estas foras nunca esto estagnadas, mas em fluxo constante. Para os budistas, qualquer efeito deve ter vrias causas ou vrios

elementos que se apresentam em relao singular. Tal idia de relao est to profundamente enraizada no Oriente, que as relaes humanas se tornam um fator principal na tica oriental. tambm responsvel pela gradao de realidade encontrada na maior parte das filosofias orientais. O fatalismo e o pessimismo orientais, que atraram muita ateno no Ocidente, podem ser atribudos concepo da transitoriedade da realidade. Acentuou-se que a Filosofia oriental acredita firmemente na possibilidade de salvao. Mas num universo de transformao universal e incessante, e do ponto de vista da realidade final, o Homem, como entidade, goza de mais permanncia do que uma bolha ou uma sombra. Por este motivo, Chuang-Ts e a maior parte dos taostas que vieram depois dele advogaram a vida espontnea, o que significa deixar a vida seguir seu curso livremente. O Homem no deve trabalhar por amor da riqueza e da fama, nem deve preocupar-se com a vida e a morte. A Natureza tem seu prprio programa, que o Homem nunca pode ter esperana de alterar. No Budismo e no Hindusmo, a transitoriedade da vida identifica-se at com o sofrimento. Consideram que o mundo sofre simplesmente porque a vida e a morte se sucedem sem fim. Tentam escapar desta "roda" de sofrimento, para terminar o giro do renascimento. Por que a impermanncia da vida significa sofrimento coisa que nunca foi explicada (49). Os neoconfucionistas acolheram a transformao incessante de modo mais realista. Consideraram questo de dever para o Homem ajustar-se ao esquema da operao universal. Ele no deve lamentar-se por causa do curso natural e necessrio dos acontecimentos. Deve, ao invs, "estabelecer seu destino", participando e contribuindo para a lei universal. Eles admitiram que o Homem no tem controle sobre a vida e a morte ou a riqueza e a pobreza, mas insistiram em que pura ignorncia e loucura, e at violao da lei moral, postarse ao lado de um muro em vias de desmoronar e contar com a prpria sorte. O Homem deve esforar-se muito por compreender as coisas e realizar a prpria natureza, pois "a realizao completa da Razo das coisas, o pleno desenvolvimento da prpria natureza e o estabelecimento do destino so simultneos" (50). Deixaram espao para o livre arbtrio, embora o Homem, como indivduo, deva conformar-se com o padro geral do universo. Os budistas, os jainos e os hindus incentivam, todos eles, o pleno exerccio da vontade, pois somente por esforo srio pode o Homem esperar destruir a ignorncia.

A Mente A Filosofia oriental sempre atribuiu enorme importncia atividade mental, embora

o respeito geral pela tradio e a fraqueza da atitude critica paream indicar coisa diversa. O esprito crtico na Filosofia oriental, entretanto, mais forte do que se suspeita, apesar de se encontrar mais racionalismo no Ocidente. O respeito pela tradio no impede esse esprito crtico. Efetivamente, um dos principais defeitos da Filosofia oriental est na sua nfase excessiva na capacidade criativa da mente. Ningum pode subestimar o lugar da mente na Filosofia oriental. Em certo sentido, esta pode ser considerada predominantemente idealista, considerando-se a importncia da mente, no apenas nas escolas idealistas do Hindusmo, do Budismo e do Neoconfucionismo, mas tambm no Taoismo naturalista, no Budismo totalista e no Neoconfucionismo racionalista (51). No Hindusmo e em certas escolas do Budismo, a realidade concebida como um princpio da conscincia, quer se chame Atman quer Ego, quer Mente. Uma das escolas budistas e uma escola neoconfuciana francamente se rotularam "escola da Mente - S" (52) e "Filosofia da Mente" (53) respectivamente. Em todos os casos de tendncias idealistas na Filosofia oriental, a mente a mente universal, j que, no fundo, a mente individual fica aqum da plena realidade. Claro que percebemos que nem Tao no Taosmo, nem a Qualidade Essencial no Budismo, podem ser reduzidos mente, pois Tao designa o "Caminho" da Natureza, e a Qualidade Essencial no admite restrio, seja material, seja espiritual. Tanto o Taosmo como o Budismo, pela forma como os representam algumas escolas, so naturalistas. No obstante, subsiste o fato de que a realizao do Tao ou da Qualidade Essencial depende de atividade mental como introviso ou iluminao. Estamos tambm cientes de que o mais importante sistema filosfico da China, o Neoconfucionismo, basicamente racionalista e de que a sua Razo no pode ser interpretada como conscincia. Entretanto, a mente considerada o melhor ponto de partida na realizao da Razo, j que a Razo se incorpora melhor na mente, embora passvel de ser descoberta em todas as coisas. O materialismo no teve nenhum posto de relevo no Oriente, exceto a escola Chrvka na ndia e Hsun- Ts e Wang Ch'ung na China, todos os quais tiveram vida curta (54). Algum afirmou que a insignificncia do materialismo pode ser explicada pelo uso oriental da intuio esttica de preferncia a conceitos por postulao. Seja como for, uma filosofia profundamente preocupada com a realizao do Homem e a salvao da alma humana naturalmente se recusa a aceitar a matria como a quintessncia da vida. Alm disso, a realidade final, no Oriente, no alcanada apenas atravs da intuio. Muitos livros das vrias escolas ai esto como testamentos vivos da enorme atividade de especulao. Pode-se admitir, verdade, que a China e o Japo esto muito mais atrasados do

que a ndia a este respeito, e que o Oriente, em conjunto, no est altura do Ocidente em atividade especulativa. Todavia, o que importa que a realidade final oriental no o resultado apenas da intuio. Se somente a intuio fosse suficiente, a realidade final do Taoismo e do Budismo, que utilizou a intuio mais do que qualquer outra escola filosfica oriental, deve ter sido idealista. Acontece que a escola budista, que se apresentou francamente como a doutrina do idealismo, a escola da Mente- S ou Vijaptimtrat, uma das mais especulativas escolas, e sua anlise da conscincia em trs nveis, com suas oito categorias e sua qudrupla funo, oferece algo absolutamente excepcional na histria da Filosofia mundial. Seus argumentos e deliberaes sobre a mente como a nica realidade comparam-se favoravelmente com qualquer filosofia idealista (55). O Budismo se empenhou na anlise da conscincia de modo to extenso e integral, que qualquer desconfiana de que a Filosofia oriental depende completamente da intuio deve ser dissipada.

A Intuio e outros Meios de Conhecimento Claro que ningum deve subestimar o papel que a intuio desempenha na Filosofia oriental em conjunto. O fato, porm, que, em primeiro lugar, nem todas as escolas importantes a utilizam como o principal mtodo de conhecimento, e, ademais, todas as que a usam como o caminho principal para a verdade s o fazem com a ajuda do raciocnio, da observao e de outros meios de conhecimento. O Confucionismo, o Mosmo, o Neomosmo, a filosofia medieval chinesa, o Sofismo, as vrias fases do Neoconfucionismo, o Chrvka e a filosofia japonesa nativa consideram dignos de f todos os meios de conhecimento. Se h preferncia pelo raciocnio, embora isto possa parecer surpreendente. A importncia do raciocnio bvia nas escolas lgicas do Neomosmo e do Sofismo (56). Confcio colocava o aprendizado frente de qualquer mtodo de conhecimento - aprendizado com os antigos, a observao diria e o pensamento grave (57). Na filosofia utilitria do Mosmo encontramos o famoso mtodo mosta de raciocnio que abrange uma "base", um "exame geral" e uma "aplicao prtica" (58). Entretanto, a maior nfase sobre a reflexo foi dada pelo movimento Neoconfuciano, tambm chamado, geralmente, a escola da "Razo", na qual o meio mais seguro de se descobrir a "Razo" ou a Lei do universo atravs da "extenso do conhecimento ao mximo" mediante "completa investigao das coisas" (59). Infelizmente, os primeiros neoconfucionistas procuravam dentro de si essa extenso e investigao, e na segunda etapa do Neoconfucionismo, em Wang Yang-ming, ela culminou no

"conhecimento inato do bem". Entretanto, na terceira etapa do Neoconfucionismo, a dos trs ltimos sculos, d-se nfase ao raciocnio, especialmente ao raciocnio apoiado na experincia. Na maioria das escolas filosficas orientais, a intuio decerto tem seu lugar. No esquecemos - nem por um momento - que, enquanto sistemas chineses importantes como o Confucionismo, o Mosmo e o Neoconfucionismo (exceto Wang Yang-ming) do nfase experincia e ao raciocnio, muitas filosofias orientais confiam, em ltima anlise, na intuio. O que pretendemos assinalar que, mesmo nestas escolas, a intuio transcende, em vez de excluir, outros meios de conhecimento. Praticamente todos os seis sistemas hindus ortodoxos tm sua prpria teoria de conhecimento, que envolve a percepo, a inferncia, o testemunho, a analogia, a presuno e a sntese. O Hindusmo, o Janismo, o Budismo e o Taosmo tm graus de conhecimento que se distinguem como conhecimento "inferior" e "superior" (60). aqui que a intuio comea a assumir importncia fora do comum, na medida em que reduz todos os outros meios de conhecer posio de um estgio elementar ou intermedirio. Os estudiosos tm razo quando sustentam que, embora a intuio ocupe posio importante na Filosofia oriental, s aparece depois de uma srie de intensos esforos intelectuais. ______________________________ (43) Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. II, pgs. 690 e seguintes; Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. III (1940), pgs. 286 e segs. (44) A escola T'ien-t'ai muito persistente em sua teoria do verdadeiro estado de todos os dharmas, isto , todos os elementos manifestados so os elementos em seus prprios estados (sarvadharma svalakshanat). Ela proclama: "Tudo, mesmo a cor ou fragrncia, idntico ao Caminho do Meio, Verdade." Igualmente impressivo o ponto de vista do Avatansaka de que "Tudo Um e Um Tudo". Vide notas 12 e 13. (45) Pela forma como apresentada em uma obra como Madhyntavibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Stiramati, traduzida por Th. Stcherbatsky, Leningrado: Bibliotheca Buddhica, Vol. XXX, 1936. (46) Bri., IV. 3, 32; Prasna, IV, 7; Tait., 1, 4, 3. (47) Vide Cap. III, pg. 74. (48) Vide Cap. III, pgs. 74 e 83. (49) Interessante paralelo pode ser traado entre a idia indiana de sofrimento e a doutrina crist do pecado original.

(50) Ch'ng-shih I-shu (Obras Pstumas dos Irmos Ch'ng), Cap. II. (51) Principalmente na ndia. Vide 5. Dasgupta, Indian Idealism (Cambridge University Press, 1933). A filosofia chinesa no vai ao extremo idealista. A doutrina Mente- S budista teve vida bem curta na China. Vide Cap. III, pg. 69. (52) Vijaptimtravda (tambm chamado Yogcra em snscrito, Fa-hsiang em chins, Hosso em japons e Mere-Ideation ["mera-Ideao" - N. do T.] em ingls). Literatura a respeito desta escola pode ser encontrada em Vimsatika por Vasubandhu, traduo de C. H. Hamilton, Wei Shih Er Shih Lun (New Haven: American Oriental Society, 1938); e tambm os mencionados nas notas 1 e 2. (53) Vide Cap. III, pg. 80. (54) Vide Mdhava Achrya, The Sarvadarsanasangraha, or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy, traduo de E. B. Cowell e A. E. Gough (Londres: Trbner, 1882), Cap. 1. Vide tambm Cap. III, pgs. 47 e 68. (55) Vijaptimtrasdhi, la sidhi de Hiuan-tsang, op. cit. (56) Vide Cap. III, pg. 55. (57) Lun Y (Os Analectos), 1, i, 8, 14; II, 15; Chung Yung (Harmonia Central ou A Doutrina do Meio), XIX. (58) Vide Cap. III, pg. 56. (59) Ibid., pg. 77. (60) Sobre as teorias hindus do conhecimento, veja-se Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. 1, pgs. 261 e seguintes; 332 e segs.; 382 e segs.; 470 e segs. Quanto teoria jana do conhecimento, veja-se J. Jaini, Outlines of Jainism, Jain Literature Society (Cambridge University Press, 1916), pgs. 109-118. As doutrinas budistas do conhecimento inferior e superior so expostas de modo mais incisivo nos Satyasiddhi Sstra e nos Mdhyamika Sstra, de que no h traduo inglesa. D. T. Suzuki oferece uma exposio geral das doutrinas budistas do conhecimento triplo e do conhecimento duplo em seus Studies in the Lankvatra Sutra (Londres: Routledge, 1930), pgs. 157-165. Sobre a idia taosta de "grande" e "pequeno" conhecimento, veja-se Chuang Tzu, Cap. II; cf. Fung Yu-lan, op. cit., pg. 45.