ABDESSELEM RECHAK – 2020.

Marele secret al psihanalizei

https://www.amazon.fr/grand-secret-psychanalyse-Abdesselem-Rechak-
ebook/dp/B08LQD1S3Q
https://drive.google.com/file/d/1TXwIQdV_5-a88ppPg7_iZir5GM54sz-
l/view?usp=sharing

https://www.youtube.com/watch?v=JUO3icd39gc
1
 ‫ال اله ا ال هللا‬
Nu există mare Altul al marelui Altul

„Tradiția, chiar departe de a face accesibil ceea ce ea transmite, îl acoperă mai

întâi și cel mai adesea. Ea dă evidenței acest conținut transmis și barează
accesul la resursele originale din care categoriile și conceptele tradiționale au
fost în parte în mod autentic extrase.”
Martin Heidegger, Ființă și Timp, Gallimard, Paris, 1986, p. 47

Introducere
Nu există Altul lui Altul. La ce anume poate trimite această stranie formulă pe
care Lacan o prezintă ca și marele secret1 al psihanalizei? Eu cred că ea trimite
la islam, și mai particular la profesiunea de credință a islamului. În orice caz,
aceasta este ipoteza pe care eu o propun.
Această ipoteză riscă, fără îndoială, să înnebunească mulți psihanaliști, însă
aceasta este o ipoteză care mi se pare, în ciuda a toate, să indice o direcție cât
se poate de pertinentă. Ea permite, în sensul meu, să reveleze că ea este
veritabila fundație, veritabilul stâlp, al învățământului lui Lacan. Psihanaliza
întotdeauna a fost într-un anumit mod scandaloasă, iar ceea ce eu propun aici,
nu este nimic altceva decât de urma acest scandal. Să spui că marele secret al
psihanalizei este profesiunea de credință a islamului, aceasta este un scandal,
însă este un scandal care permite să sesizezi mai bine veritabila sursă din care
s-a inspirat Lacan pentru a concepe învățământul său.
Mult timp această formulă a rămas pentru mine un mare mister, însă acum eu
o situez mai precis. Există acolo ca și un secret, ca și o știință criptată, pe care
trebuie să știi s-o decriptezi. Atunci când Lacan ne spune că nu există Altul lui
Altul, el nu face, după mine, decât să retraducă nu există alt Dumnezeu decât
Dumnezeu al islamului, care semnifică în mod precis că nu există altă garanție
decât Dumnezeu.
Nu există Altul lui Altul este o formulă puțin enigmatică, însă ea se clarifică
foarte bine, dacă o raportăm la profesiunea de credință a islamului. Atunci când

1
Jacques Lacan, „Dorința și interpretarea ei”, Paris, Éditions de La Martinière, 2013, p. 353.
2
scriem alături, nu există Altul lui Altul și nu există alt Dumnezeu decât
Dumnezeu ne dăm seama imediat, că aceste două formule aveau vocația de a fi
apropiate.
Scopul meu aici nu este să pun înainte islamul, ci să încerc să clarific cel mai
bine orientarea lacaniană. Obiectivul este să izolez veritabila referință. Dacă eu
pornesc de la profesiunea de credință a islamului, aceasta este pentru că
ansamblul învățământului lui Lacan gravitează în jurul ei. Această cale a
islamului mi se pare a fi cea care corespunde cel mai bine orientării lacaniene.
Eu mi-am bătut mult capul, înainte de a mă lansa pe această cale. Eu cred că
este cea mai bună de urmat, cea mai apropriată pentru a citi Lacan. Ea mi se
pare să indice mișcarea principală a efortului lui Lacan. Ea este, în sensul meu,
ceea ce dă dinamica sa ansamblului învățământului său.
Pentru a înțelege învățământul lui Lacan trebuie așadar mai înainte de toate să
izolezi această formulă: Nu există Altul lui Altul, căci ea este, prin raport la tot
ceea ce el a putut enunța, de o importanță capitală. Aceasta este formula cea
mai importantă de reținut. Lacan este în mod principal ghidat de această
formulă. Ea guvernează învățământul său de la un capăt la altul. Singură luarea
în seamă a acestei formule permite să dai seama de logica lacaniană. Ceea ce
este decisiv în învățământul lui Lacan este: Nu există Altul lui Altul.
Apoi, trebuie foarte bine să vezi la ce anume ea se raportează. De unde anume
poate el extrage această formulă? Această formulă nu vine ca atare din
psihanaliză, Lacan nu a găsit-o la Freud, ci în tradiția islamică. Nu există Altul
lui Altul nu este decât o reluare a profesiunii de credință a islamului, nu este
decât o rescriere, puțin mascată, nimic mai mult. Importantul este să vezi
omologia între cele două formule. Sunt doi mari stâlpi care sunt centrați în mod
esențial pe un nu există. Toți acești nu există la Lacan, și inclusiv nu există
raport sexual, nu fac decât să reia acest nu există al islamului. Nu există Altul
lui Altul nu este în fapt decât profesiunea de credință a islamului transpusă
psihanalizei, trebuie foarte bine să îți dai seama de asta.
Învățământul lui Lacan este cu adevărat dificil de sesizat, nu este decât după ce
dispui de această referință acolo că reușești puțin să te dirijezi în învățământul
său.
Aceasta este faptul că învățământul lui Lacan nu a împrumutat cu adevărat
calea lui Freud. Returul la Freud al lui Lacan nu trece prin Freud, ci prin tradiția
islamică. Lacan aduce un munte de referințe freudiene tocmai pentru ca să nu
poți să îți dai seama de asta. El prezintă Freud ca și esențial construcției sale,
însă veritabila referință este islamul. Este tocmai de aceea, că atunci când te

3
limitezi la Freud nu ajungi cu adevărat să înțelegi. Nu există nimic mai
iluminant decât să citești Lacan pornind de la tradiția islamică.
Învățământul lui Lacan ca și islamul sunt mai întâi o orientare, și ea ne duce în
aceeași direcție. Dacă vrem să sesizăm logica acestui învățământ, trebuie
așadar să luăm în considerație ceea ce islamul învață. Este tocmai acest detur
prin islam cel pe care trebuie să-l iei dacă vrei să descifrezi învățământul lui
Lacan. Este un detur care ne clarifică cu privire la orientarea sa. Numeroase
neînțelegeri și dificultăți pot fi evitate dacă luăm acest detur acolo.
Nu este atât de ușor să restabilești firul pentru că Lacan s-a străduit mult să îi
șteargă urma. Islamul este o referință ascunsă, subterană, ea nu este niciodată
pusă în lumină în mod direct. Trebuie să ajungi să te plasezi dincoace de ceea
ce el povestește pentru a putea regăsi această veritabilă referință. Nu trebuie
niciodată să te mulțumești din ceea ce el a spus, trebuie încă să vezi ceea ce el
ascunde dedesubt. O muncă de descifrare, de arheologie, este necesară pentru
a-ți da seama că Lacan operează pornind din islam.
Nu este aici vorba despre depășire, eu încerc doar să arăt, cel mai simplu
posibil, care este veritabila sursă din care se inspiră Lacan. Este vorba despre a
merge să cauți în spatele diferitelor îmbrăcări ceea ce îl orientează cu adevărat.
Nu există motiv pentru care psihanaliza să nu fie ea însăși psihanalizată. Dacă
eu fac retur aici la islam, aceasta este prea bine pentru că această muncă are
drept funcție esențială să demoleze învățământul lui Lacan, să-l deconstruiască,
pentru a-l reconstrui în funcție de veritabila sa sursă. Scopul este de arăta
veritabila sa filiație. Să abordez învățământul lui Lacan pornind de la islam,
aceasta este ceva ce nu prevăzusem absolut deloc, aceasta este o perspectivă ce
mi s-a impus. În intenția mea inițială eu încercam doar să înțeleg, să găsesc un
fir. Dar citind seminariile lui Lacan, la un moment dat, asta m-a făcut să mă
gândesc la islam. Eu am sfârșit prin a realiza că exista între învățământul lui
Lacan și islam o conexiune foarte puternică. Eu nu m-am putut împiedica să
fac această apropriere.
Există multe concepte pe care Lacan le aduce în psihanaliză și care nu sunt de
la Freud. Suntem așadar forțați la un moment dat să ne întrebăm de unde vin
ele. Dacă vrem prea bine să deschidem ochii cu privire la orientarea lacaniană,
la logica pe care ea o comportă, ne dăm seama foarte repede cât de mult
conceptele pe care Lacan le introduce în psihanaliză sunt familiare islamului.
Să luăm de exemplu conceptul de subiect, vedem imediat că el cadrează perfect
cu islamul. Subiectul la Lacan nu are nimic de-a face cu această instanță a
subiectivității moderne, este chiar inversul. Subiectul, Lacan îl raportează „nu

4
la subiectivitatea sa ci la supunerea sa (assujettissement)”2. Termenul însuși de
subiect pe care el îl folosește comportă faptul că subiectul ca atare este supus.
Aceasta nu este fără motiv că el a ales să pună înainte acest termen, dacă el a
ales acest termen, aceasta este în mod esențial pentru că în acest termen de
subiect însăși există deja o punere în valoare a supunerii. Scrierea lui Lacan,
scrierea care situează subiectul sub o bară este acolo, înainte de toate, pentru a
o reaminti. Pentru Lacan, un subiect care nu ar fi supus, nu ar fi un subiect.
Instituirea subiectului comportă supunerea sa. Subiectul se naște cu supunerea
sa. Ceea ce este determinant în învățământul lui Lacan este supunerea
subiectului. Trebuie s-o știi, există o echivalență maestră în învățământul lui
Lacan, și această echivalență maestră se situează în mod principal între
subiectul barat, subiectul inconștientului și supunere. Ceea ce distinge în mod
fundamental subiectul inconștientului de eul imaginar, este faptul că subiectul
trimite la lipsa de ființă, la diviziune, la dependență, la supunere, în vreme ce
eul trimite la ființă, la identitate, la autonomie, la libertate. Supunerea, Lacan
nu o tratează ca și slăbiciune, din contră, el definește subiectul prin această
supunere. Ceea ce pune problemă pentru Lacan este mai degrabă delirul de
autonomie, de libertate, de identitate.
Este tocmai pentru ce, supunerea, care este la fundamentul subiectului, o
regăsim de asemenea la finalul analizei. Pentru că la originea subiectului există
supunerea, atunci, la final de analiză, regăsim de asemenea supunerea. „Dorința
analistului nu este o dorință pură. Este o dorință de a obține diferența absolută,
cea care intervine atunci când, confruntat cu semnificantul primordial,
subiectul vine pentru prima dată în poziție de a se supune (assujettir) acolo.”3
Ceea despre ce este vorba la finalul analizei, este o ordonare subiectivă prin
raport la cauză, care este întotdeauna corelativă unei supuneri. Finalul analizei
apare întotdeauna ca și un retur la starea originară a subiectului care este
supunerea. Diferența absolută, trimite aici la diferența între om și Dumnezeu,
între cauză și efect, Kierkegaard face de asemenea acolo referință în „Les
Miettes Philosophiques” (Firimiturile filosofice). Miza, în analiză, este de a
realiza această diferență absolută. Scopul este de a obține ca subiectul ca și
efect să poată asuma cauza care îl determină, să poată recunoaște că el nu este
cauză de sine însuși, ci efectul unei cauze. Trebuie prea bine să sesizezi că
subiectul nu este decât un receptacol, un loc vid, în mod complet dependent de
cauza care îl determină, aceasta este important pentru a înțelege ceea ce trebuie

2
Jacques Lacan, La logique du fantasme, version numérique, Association lacanienne
internationale, p. 55.
3
Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p.
307.
5
să se întâmple în final de analiză. Exigența la care trebuie să răspunzi în final
de analiză nu este a asuma libertatea mea, ci cauzalitatea4 mea, altfel spus,
supunerea mea. Aceasta este faptul că „de poziția noastră de subiect noi suntem
toți responsabili”5. Noi suntem toți responsabili de cauzalitatea noastră. Este
tocmai în acest mod că Lacan concepe finalul analizei. Finalul analizei nu este
niciodată gândit de Lacan în termeni de eliberare, ci întotdeauna în termeni de
supunere. Există întotdeauna, în final de analiză, prezența supunerii care poate
fi la marele Altul, la semnificant, la real, la inconștient sau la Unul. Oricare ar
fi modul în care Lacan enunță finalul analizei, este întotdeauna vorba despre
supunere.
Să luăm acum conceptul marelui Altul pe care el îl introduce în psihanaliză,
vedem, imediat, acolo de asemenea, că el este absolut conform islamului, al
acestui mare Altul, unic, separat, situat de Ibn Rushd ca și un intelect agent,
deasupra tuturor oamenilor și al acestui mare Altul situat de Ibn Sina ca și
cauză. În același mod ca și tradiția islamică Lacan va celebra atotputerea,
dominația, marelui Altul asupra subiectului. Marele Altul este atotputernic prin
raport cu subiectul. El se afirmă ca și un ordin transcendent. Ca și Ibn Sina,
Lacan va transfera toate puterile în mâinile marelui Altul și va reduce subiectul
la un receptacol complet vid. Trebuie să gândești împreună subiectul și marele
Altul. Există pe de o parte subiectul care este vid, în mod complet sărac, mort,
și pe de altă parte dorința, ceea ce face să existe subiectul, ceea ce îl face viu,
care îi vine întotdeauna de la marele Altul. Veritabilul partener al subiectului
la Lacan nu este seamănul său, micul altul, ci marele Altul. Este tocmai de
aceea faptul că el poate spune „dorința omului este dorința marelui Altul”6.
Avem așadar la Lacan un subiect care este situat, înainte de toate, ca și un
receptacol, și care nu își câștigă existența sa decât din dorința care îi vine de la
marele Altul. Dependența subiectului la locul marelui Altul, este de asemenea
paradigmă a islamului. Este chiar unul dintre sloganurile cele mai celebre ale
islamului: Allahou akbar.
Să luăm acum conceptul de Unul. Acest concept al lui Unul, Lacan nu a mers
neapărat să-l caute în Parmenide al lui Platon, el se găsește de asemenea în
inima islamului. Există Unul lui Parmenide, există Unul lui Plotin, Unul lui
Proclus, dar și Unul monoteismului și al islamului. Dacă există un punct
fundamental în islam acesta este prea bine cel al lui Tawhid, al unicității. Este
tocmai așa faptul că Rumi va veni de acolo, mult înainte de Lacan, să

4
Jacques Lacan, Ecrits II, Paris, Seuil,1966, p. 345.
5
Jacques Lacan, Ecrits II, Paris, Seuil,1966, p. 339.
6
Jacques Lacan, Ecrits II, La direction de la cure, Paris, Seuil, 1966, p. 106.
6
simbolizeze sursa viului printr-o trăsătură, comparând pe Dumnezeu cu un
semnificant, cu prima literă a alfabetului arab Alif, care se scrie cu o trăsătură
verticală. „Cine suntem noi? În această lume complicată, ce există în fapt din
altceva decât el, care este simplu ca și Alif-ul? Nimic, nimic.”7 Avem aici
modelul originar al semnificantului unar al lui Lacan. Dacă Lacan a pus, la un
moment dat, accentul pe trăsătură, aceasta nu este dintr-o pură proveniență
freudiană sau saussuriană, aceasta este o idee împrumutată de la Rumi. În
aceeași manieră ca și Rumi, el va face din semnificant cauza subiectului. Să
spui că există din Unul, aceasta este să spui că el este primul, că el este singura
cauză veritabilă, aceasta este de asemenea să spui că nu există mare Altul al
marelui Altul, aceasta nu este valabil doar pentru Lacan, găsim aceasta în mod
egal în islam.
Să luăm acum conceptul de cauză. Islamul ca și psihanaliza lacaniană sunt două
experiențe care se reclamă din dependența la o cauză. Nu există doar la Lacan
faptul că vorbim despre cauză, este de asemenea cazul în islam. Cauza, pentru
islam, asta nu poate fi decât Dumnezeu, singur Dumnezeu este cu adevărat
cauză, el este „cauza cauzelor”8. Aceasta este valabil, în orice caz, după ce Ibn
Sina a luat cauza primă de la Aristotel pentru a o raporta la Dumnezeu, pentru
a face din Dumnezeu Cauza primă a tot ceea ce este. Este de asemenea el cel
care este primul care distinge esența existenței și care prezintă subiectul ca și
un receptacol vid, ca și o non-esență, în mod complet dependent de cauză.
Această referință la cauză, trebuie spus, că o găsim la fel de bine în Liber de
Causis. Lacan nu face decât să repună la gustul zilei, ca și Maestrul Eckhart
înaintea lui, acest termen de cauză care era atât de pregnant în Metafizica lui
Shifa și în Liber de Causis. Nu trebuie să uităm că există mult înaintea Cauzei
freudiene această Cauză islamică, dezvoltată în mod notabil în Metafizica lui
Shifa și în Liber de Causis, și fără de care în mod probabil Cauza freudiană ea
însăși nu ar fi nimic. Mult înainte de Cauza freudiană, trebuie s-o recunoaștem,
a existat Metafizica lui Shifa și Liber de Causis. Lacan vorbește mult despre
cauză dar el uită să vorbească despre Metafizica lui Shifa și despre Liber de
Causis. Atunci când el ne spune că subiectul nu este decât un receptacol vid,
decât o lipsă de ființă, în mod complet dependent de cauza care îl determină, în
fond, el nu face decât să reafirme determinismul islamic.
Să luăm acum conceptul de real. Realul pe care Lacan îl introduce în
psihanaliză, cel despre care el spune că este invenția mea, trebuie s-o știm, se

7
Djalâl-od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004, p.
146.
8
Avicenne, La Métaphysique du Shifâ’, Livre I à V, Paris, Vrin, 1978, p. 86.
7
găsește deja în islam. El nu este propriu lui Lacan și nu este în mod cert invenția
sa. În religia creștină, vorbim despre Dumnezeu în mod esențial ca fiind tatăl,
în iudaism în mod esențial ca fiind dumnezeul legii, dar în islam vorbim despre
Dumnezeu înainte de toate ca fiind realul, El-haq. Realul care se situează în
inconștient, putem spune că el este analog celui al islamului, acestui Dumnezeu
care se situează în Rayb. Aceasta este tocmai în islam că îl putem sesiza cel mai
bine sensul de real la Lacan. Realul în islam nu poate decât să ne clarifice
despre realul lui Lacan, care, el însuși, nu poate decât să scape. Psihanaliza
lacaniană, ca și islamul, atestă despre un real, dă mărturie despre un real pe care
nu-l putem demonstra, pe care nu-l putem afirma în mod direct. Realul
islamului convine în mod particular realului lui Lacan, pentru că acesta este un
real în afara-științei, radical, însă în același timp singura garanție. Aceasta este
un real fără lege, absolut, cu care nu există absolut deloc raport direct. Aceasta
este un real separat, separat de toate formele de reprezentări. Aceasta este un
real care subzistă în afara reprezentărilor, însă care totuși susține subiectul.
Trebuie de asemenea să știm că există la Lacan o anumită echivalență
conceptuală între real și marele Altul, între real și cauză, între real și Unul, și
că există în mod egal această aceeași echivalență în islam. Dumnezeu este
totodată marele Altul, realul El-haq, cauza, și Unul.
Să luăm acum conceptul de inconștient, în psihanaliză trebuie să crezi în
inconștient, și în islam trebuie să crezi în Rayb. Pentru Lacan ca și pentru islam,
lucrul cel mai important ne scapă, el se situează întotdeauna acolo unde ne
lipsește sensul, acolo unde ne lipsește reprezentarea, acolo unde nu există
afirmație directă.
Faptul că Lacan vorbește despre o experiență de trăit mai degrabă decât despre
o cură este de asemenea un alt punct comun. Islamul, ca și psihanaliza, vizează
prin intermediul unei experiențe o reformă, o mutație subiectivă.
Să luăm acum „nu există un Altul al lui Altul”, acolo, de asemenea vedem
imediat că asta cadrează perfect cu islamul. Nu putem să nu vedem omologia
care există între „nu există un Altul al lui Altul” și „nu există alt dumnezeu
decât dumnezeu”. Vedem prea bine acolo, explicit, în această formulă, „nu
există un Altul al lui Altul” pe care Lacan a pus-o în prim plan, că învățământul
său se înrudește cu islamul.
Chiar dacă el nu a vrut niciodată s-o reveleze, vedem bine că islamul a avut o
influență foarte puternică asupra lui, vedem bine că cea mai mare parte a
conceptelor pe care el le importă în psihanaliză sunt familiare islamului.
Subiectul, marele Altul, realul, unul, cauza, „nu există un Altul al lui Altul”,
sunt acolo atâtea referințe acre sunt comune islamului și care arată pornind de
8
la ce anume Lacan și-a construit învățământul său. Aceasta poate fără îndoială
să uimească, însă în ordonarea sa, învățământul lui Lacan, este în mod exact
similar islamului. În această privință, dacă vrem să înțelegem învățământul lui
Lacan, la islam trebuie să ne referim. Chiar dacă Lacan nu citează absolut deloc
islamul, asta rămâne pentru el un punct de sprijin esențial. Eroarea este de a
crede, că nu este decât a simplă reîntoarcere la Freud.
Profesiunea de credință a islamului este – marele secret al psihanalizei. Să
încercăm liniștit să luăm lucrurile pornind de acolo. Nu este acolo decât o
ipoteză, însă eu gândesc că această ipoteză este cât se poate de credibilă, cât se
poate de sustenabilă. Asta se ține, însă trebuie avansat pas cu pas, prudent.
Există încă mai multe puncte de luat în considerare pentru a putea aprecia
consistența acestei ipoteze.
Mai întâi, trebuie bine remarcat că, acest „nu există” este întotdeauna la Lacan,
ca și în islam, echivalent seamănului. Aceasta vrea să spună că „nu există”
garanție de acea parte, că nu există nimic, la acel nivel, care să poată susține
existența subiectului.
Apoi, trebuie bine văzut acest „nu există” se opune la „există un Unul” care
este veritabila garanție. Această opoziție, o găsim totodată la Lacan și în islam.
La Lacan ca și în islam, trebuie să distingi cu grijă semenii de garanție.
Garanția, pentru Lacan ca și pentru islam, se situează doar la nivelul lui Unul,
care corespunde marelui Altul, adevăratei cauze, realului, ceea ce susține în
mod real subiectul. Totuși, trebuie distins Altul limbajului care nu este decât
un seamăn al Altuia al garanției care este Unul.
Atunci când Lacan ne spune că „nu există un Altul al lui Altul”, este înainte de
toate pentru a reaminti, ca și în islam, că marele Altul este fără echivalent, fără
asemănător, fără egal, că el este singura și unica garanție.
După, trebuie bine să îți dai seama că experiența analitică și islamul răspund la
o orientare comună. Ce anume asta poate prea bine să vizeze, experiența
analitică? Ei bine același lucru ca și islamul. Experiența analitică și islamul
vizează același lucru, ele vizează realul. Important pentru Lacan este să te
orientezi în direcția realului, însă ace este importat doar pentru Lacan, este la
fel de important pentru islam. Religia, în orice caz islamul, nu are drept scop
să dea sens așa cum o poate sugera Lacan în „Triumful religiei”. Islamul nu are
drept funcție „să secrete sens”9 sau să găsească „o corespondență a tot cu tot”10.
Lacan ne dezorientează atunci când ne spune că religia are drept scop „să

9
Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 81.
10
Jacques Lacan, Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 82.
9
secreteze sens”11. În orice caz, islamul vizează un real în afara sensului. Trebuie
știut că islamul dă înainte de toate întâietate la „Rayb”, la ceea ce scapă
sensului. Experiența analitică și islamul indică în aceeași direcție. Scopul este
de a deconstrui toți semenii pentru a se pune în raport cu realul. Realul, cauza,
garanția, Unul, este acolo dintotdeauna, însă este drept că el este acoperit de
semeni. Este vorba așadar de a retrage, ridica, desface toți semenii care
împiedică accesul la real. Este doar trecând prin deconstrucție, prin negația
semenilor, că putem accede la garanție, la ceea ce susține în mod real subiectul,
adică realul, cauza, garanția, Unul. În psihanaliză, ca și în islam, nu trebuie să
crezi în nimic decât în real, în cauză, în Unul.
De asemenea, trebuie bine sesizat că experiența analitică, așa cum Lacan o
concepe, se fondează pe o altă logică decât cea a căutării unui sens ascuns. Ea
nu se reglează pe interpretare, așa cum a putut s-o facă Freud, ci pe negația, pe
deconstrucția semenilor, căci semenii sunt nu doar falși, ci mai ales nocivi
întru-cât ei constituie obstacole la accesul la real, ei împiedică subiectul să
acceadă la cauza dorinței sale. Este vorba așadar, înainte de toate, despre
deconstrucție. Metoda lacaniană nu consistă în a descifra inconștientul, ea
vizează în mod esențial să retragă voalurile, să distrugă obstacolele, care se
găsesc între cauză și subiect.
Trebuie bine înțeles în mod egal faptul că veritabila problemă pentru Lacan,
aceasta nu este simptomul, ci delirul de autonomie. Veritabila problemă,
aceasta este credința în autonomia eului, este tocmai aceasta în mod esențial
cea care face barieră, cea care voalează și care împiedică subiectul să acceadă
la cauză, la garanție. Aceasta este tocmai pentru ce Lacan concepe întotdeauna
experiența analitică ca și inversul autonomiei. Subiectul trebuie eliberat
întocmai de această falsă credință. Psihanaliza lacaniană privește, înainte de
toate, subiectul, un subiect pe care ea îl situează în mod esențial ca depinzând
de o cauză, iar miza în experiența analitică este de a-l conduce la a asuma
dependența de această cauză. Trebuie concepută experiența analitică ca și o
regresie spre real, spre cauza care este la originea subiectului, iar această
regresie spre real este înainte de toate, o distrugere, o repunere în problemă a
autonomiei eului. Este acolo un punct absolut esențial care permite să distingi
psihanaliza de diferite psihoterapii, însă care arată și până la ce punct
psihanaliza se aseamănă islamului.
Celălalt punct important, care trebuie luat în socoteală, este faptul că
psihanaliza lacaniană vizează cauza dorinței, și că islamul vizează cauza
credinței, este aceeași orientare. Atunci când Lacan spune că experiența
11
Ibid.
10
analitică poartă asupra cauzei dorinței, ei bine, el nu spune alt lucru decât
islamul. Islamul nu are ca și scop să dea sens, ci să permită subiectului să
salveze, sau să regăsească credința. Credința nu se poate regăsi decât cu
condiția de a distruge semenii care sunt obstacole, și care împiedică subiectul
să acceadă la cauza credinței. Aceasta este în mod precis ceea ce Lacan încearcă
să facă în psihanaliză, aceasta este de a deconstrui obstacolele pentru a accede
la cauza dorinței. Aceasta este aceeași metodă, este suficient să înlocuiești
credința prin dorință sau credința prin juisare, căci Lacan vorbește și despre
juisare.
Esențialul este să vezi, faptul că există în islam și în experiența analitică în mod
exact aceeași logică în operă. Este vorba despre a deconstrui toți semenii pentru
a face să valoreze ceea ce operează asupra subiectului, ceea ce îl susține în mod
real. Este exact aceeași metodă, același procedeu, trebui mai întâi să faci
negația, altfel spus, trebui mai întâi, să distrugi, să deconstruiești, să sacrifici
semenii, pentru a regăsi accesul la veritabila garanție.
Învățământul lui Lacan este foarte obscur, el este de o asemenea complexitate
încât este foarte dificil să te regăsești acolo. Este vorba, întocmai pentru a nu te
pierde, de a extrage de acolo un principiu. În ciuda complexității
învățământului lui Lacan, eu cred că există totuși posibilitatea să te reperezi
pornind de acolo.
Scopul este de a arăta veritabilul resort de unde el procedă în diferitele sale
elaborări, de a resesiza ceea ce în mod veritabil animă acest învățământ. Să
citești Lacan nu se limitează la a repeta învățământul său, ci la a izola logica
sa. Ceea ce eu vreau în mod esențial să vă fac să vedeți, aceasta este faptul că
metoda constantă de care Lacan se folosește, în diferitele sale elaborări, relevă
de profesiunea de credință a islamului. Eu vreau întocmai să arăt că este ea cea
care prescrie logica.

Capitolul 1. Sursele islamice ale psihanalizei

Marele secret al psihanalizei, aceasta este profesiunea de credință a islamului.
Această nouă perspectivă nu este susceptibilă să apară decât cu condiția ca
anumite prejudecăți să fie puse sub semnul întrebării. Aceasta cere să iei
anumite distanțe cu istoria oficială. Aceasta necesită o abordare alta prin raport
la ceea ce ne-a fost transmis. Cum anume psihanaliza a fost ea prezentată până
în prezent? Ca și o invenție freudiană. Această prezentare a fost atât de
insistentă, atât de repetată, încât este foarte dificil să te detașezi de ea pentru a
putea s-o consideri în mod diferit. Este deci necesar mai întâi să spargi anumiți
11
idoli, căci așa cum o sugerează Martin Heidegger „tradiția, chiar departe de a
face accesibil ceea ce ea transmite, îl acoperă mai întâi și cel mai adesea. Ea dă
evidenței acest conținut transmis și barează accesul la resursele originale din
care categoriile și conceptele tradiționale au fost în parte de o manieră autentică
extrase.”12
Trebuie deci să fim mai puțin creduli și să ne desprindem mai întâi de istoria
care ni se povestește. Psihanaliza nu este decât noul nume atribuit de Freud la
o practică mult mai veche. Psihanaliza, acest nume sub care Freud anunță
descoperirea sa nu este în fond decât un voal pentru a acoperi veritabila sursă
din care el se inspiră. Această practică nu a fost inaugurată de Freud, ea avea
loc mult înaintea lui, întru-cât o găsim deja, în mod perfect descrisă, în
Mathnawî de Djalâl-Od-Dîn Rûmî. Este tocmai în Mathnawî faptul că o găsim
veritabila scenă inaugurală a psihanalizei freudiene. Mai precis, în istoria
acestui rege devenit îndrăgostit de o tânără sclavă. Rûmî ne povestește că într-
o zi un rege, mergând la vânătoare călare „a observat pe drum o tânără sclavă:
sufletul regelui deveni sclavul acestei sclave”13. Însă din nefericire, după ce el
o câștigase dorinței sale, ea a căzut bolnavă. Atunci regele a convocat toți
medicii țării pentru a le face o cerere: „Viața noastră este în mâinile voastre.
Viața mea nu are deloc valoare, însă ea este viața vieții mele. Eu sufăr și sunt
rănit: ea este remediul meu. Cel care o va vindeca pe cea care este viața mea va
lua cu el comoara mea, perlele mele și coralul meu.”14 Însă nici un medic
tradițional nu a reușit s-o vindece. „Cu cât mai mult ei îi aplicau îngrijiri și
remedii, cu atât mai mult boala se mărea. Tânăra fată devenise subțire ca un fir
de păr, în timp ce ochii regelui vărsau lacrimi de sânge.”15 Câteva zile mai
târziu, continuă Rûmî, regele sfârși prin a întâlni un medic ghicitor a cărui
venire îi fusese anunțată în vis. Regele sfârși prin a povesti medicului problema
sa și îl făcu să se așeze la noptiera tinerei fete. Acesta „îi luă pulsul și îi examină
urina; el auzi istoria simptomelor și semnelor bolii sale.”16 El sfârși prin a
declara că niciunul dintre remediile care au fost aplicate nu puteau reda
sănătatea, căci bolnava „suferea în inima sa; corpul său era bine totuși, însă

12
Martin Heidegger, Être et Temps, Gallimard, Paris, 1986, p. 47.
13
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004, p.
55.
14
Ibid.
15
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Paris, Rocher, 2004, p.
56.
16
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 59.
12
inima ei era atinsă.”17 El spuse atunci „O rege, golește casa; trimite rudele și
străinii. Nimeni să nu asculte pe coridoare, pentru ca eu să pot întreba anumite
lucruri acestei tinere sclave.”18 Rûmî precizează „Casa a fost lăsată goală,
nimeni nu a rămas acolo, în afară de medic și bolnavă.” În acel moment acolo
„el a pus mâna pe ea și i-a pus întrebări, (...) El a interogat tânăra fată pe
subiectul prietenilor săi, cerându-i istoria ei. Și ea a revelat medicului multe
circumstanțe privind căminul său natal...”19
Iată veritabilul debut al psihanalizei. Iată metoda, procedura, pe care Freud a
reluat-o. Această practică a ascultării, în care este vorba înainte de toate despre
a se izola cu pacientul pentru ca el să poată vorbi cel mai liber posibil, acest
mod de a face nu a fost inaugurat de Freud, ea avea loc mult înaintea lui întru-
cât o găsim deja în Mathnawî. Găsim acolo, la Rumi tot ceea ce caracterizează,
înaintea timpului, „descoperirea freudiană”. Există absolut tot, inclusiv ideea
de a plasa mâna pe pacient. Iată veritabilul debut al psihanalizei, veritabila
scenă inaugurală. Găsim acolo, nu doar, diagnosticul pentru a distinge bolile
care relevă de medicina generală și bolile care relevă de această artă particulară
și care sunt legate, la boala inimii, la iubire, la transfer. Găsim acolo în mod
egal, această necesitate de a se izola cu pacientul pentru a-l face să vorbească
despre intimitatea sa. Medicul lui Rumi este cel care interoghează, care pune
întrebări pacientului său despre trecutul său, despre relațiile sale, despre
copilăria sa pentru a descoperi cauza răului său, iar aceasta se însoțește de
asemenea de un gest care consistă în a pune mâna pe pacient.
Însă atunci, ce anume îl orientează pe Lacan? Pentru a da ideea a ceea ce îl
orientează pa Lacan eu m-aș mulțumi în mod egal să-l citez pe Rumi:
Acolo unde iubirea se trezește, moare eul, umbra despotului.
Tu, lasă-l să moară pe acesta în noapte.
Și respiră liber în aurora matinală!
Acest pasaj îl găsim în mod notabil în „Enciclopedia științelor filosofice” a lui
Hegel. Aparent Hegel era mult mai onest decât Lacan, căci el cel puțin cita
sursele sale. Iată ceea ce dă mărturie despre ceea ce în mod real l-a influențat
pe Lacan, încă de la început, în psihanaliză. Prima concepție despre concluzia

17
Ibid.
18
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 62.
19
Ibid.
13
curei a lui Lacan, pe care o regăsim în „Variante ale curei tip”, aceasta este lui
Rumi faptul că o datorează. Încă din primii ani ai seminarului său, este pe
modelul lui Rumi, modelul obstacolului, la voalului narcisic faptul că Lacan
cadrează experiența analitică. Și acolo vedem prea bine că raportul său la
psihanaliză nu este un raport direct la Freud. Încă de la început, există deja o
luare de distanță cu Freud. Lacan dezvoltă o altă perspectivă pronind de la
aceeași sursă.
Aceasta este metoda ca atare a lui Rumi cea care este reluată de Lacan. Aceasta
este tocmai la Rumi faptul că el a găsit-o, în această mortificare a eului, din
care întemeiază operația analitică. El își ia punctul său de pornire din aceeași
sursă ca și Freud. Freud ca și Lacan se inspiră din Rumi. Este Rumi cel care
deschide calea, și cel care constituie o referință comună la Freud și la Lacan.
Totuși, dacă Lacan exploatează aceeași sursă ca și Freud, el nu îi face aceeași
lectură. Ceea ce îl interesează în modul cel mai special pe Lacan la Rumi,
aceasta este moartea eului pentru a face să iasă la suprafață subiectul.
Ceea ce o găsim în „Variante ale curei-tip”, aceasta este în mod exact aceeași
metodă ca și la Rumi. Aceasta consistă în mod esențial în a deconstrui această
falsă credință în autonomia eului. Este ceea ce Lacan numește subiectivarea
morții20. Ca și la Rumi, trebuie să treci de acolo prin moarte, trebuie să mori
pentru sine însuși, pentru a traversa voalul narcisismului. „ne trebuie să știm
cum anume să combatem eul nostru, în aparență inteligent și conștient, cum
anume să trezim partea din noi înșine din somnul său al acestei lumi. Cel mai
mare voal care ne separă de originea noastră este sentimentul de a fi un existent
independent...”21 Este așa, faptul că Lacan este condus la a concepe finalul de
analiză ca și o deconstrucție a eului, în calitatea în care acest voal al autonomiei
face ecran cauzei. Doar odată disipat mirajul autonomiei, ne putem pune în
raport cu cauza, garanția. Scopul analizei este de a desface acest voal narcisic,
cel care face obstacol între cauză și subiect. Experiența analitică, ca și la Rumi,
este atunci constituită ca și o regresie spre origine, spre adevărata cauză.
Încă de la prima concepție a experienței analitice a lui Lacan, găsim deci
această deconstrucție a semenilor, și aceasta este absolut conformă profesiunii
de credință a islamului. Vedem acolo, faptul că profesiunea de credință a
islamului este deja bine înrădăcinată în prima conceptualizare a experienței

20
Jacques Lacan, Ecrits I, Paris, Seuil,1966, p. 347.
21
Djalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’Absolu, Livres I à III, Rocher, 2004, p. 17.
14
analitice. Punctul de pornire al lui Lacan în psihanaliză, noi îl putem așadar
referi la islam. Este pe profesiunea de credință a islamului faptul că el se
bazează încă de la primii săi pași în psihanaliză.
Această metodă care animă prima mișcare a învățământului lui Lacan va
rămâne constantă, este pornind de la ea faptul că Lacan operează la fel de bine
în ultimul său învățământ, însă de o manieră mai radicală. Cu privire la aceasta,
este mai degrabă experiența lui Al-Ghazâlî cea care va servi de exemplu
experienței analitice.
Pentru a o înțelege, acolo, este spre „Al-mun-qidh min al-dalal”, „Eliberarea de
eroare”, faptul că trebuie să ne întoarcem. Este tocmai în acest text, că Al-
Ghazâlî revine asupra depresiei pe care el a traversat-o și cum anume el a ieșit
de acolo. El explică cum anume în mod notabil grație profesiunii de credință a
islamului el a ajuns să regăsească credința, altfel spus, pentru el vindecarea
inimii. Al-Ghazâlî povestește că el nu a putut obține vindecarea decât în urma
respingerii tuturor formelor de știință. Doar odată negația împlinită asupra
sensurilor, asupra imaginarului, asupra teologiei, asupra filosofiei și asupra
matematicilor, el a ajuns să iasă din depresie și să regăsească credința. Este
doar odată ce el a ajuns să facă tabula rasa de tot ceea ce el însuși putea preda
la Bagdad, faptul că el a putu să regăsească calea vindecării. El precizează în
mod special că această cale esențială nu este cea care procedă prin știință, sau
prin argumentare22, ci cea care procedă prin negație și neantizare.
Aceasta este o metodă radicală cea pe care o împlinește Al-Ghazali, el respinge
tot, el distruge tot, inclusiv propriul său ego, însă de asemenea subiectul
presupus a ști23. El nu mai crede în nimic decât în real. Este așa faptul că el
ajunge să regăsească credința, vindecarea inimii. Este tocmai această metodă
acolo cea pe care o regăsim la fundamentul psihanalizei lacaniene. Este în mod
egal această aceeași metodă cea pe care o regăsim la Descartes, cu diferența că

22
„Vindecarea mea” nu este rezultatul aranjamentului convenabil al unei demonstrații sau al
ordinii sistematice stabilite la un discurs, ea este datorată luminii pe care Dumnezeu a proiectat-
o în inima mea (...) Cel care consideră că descoperirea adevărului stă pe argumente bine definite,
limitează (deseori fără a o ști) amplitudinea Misericordiei divine.” Al-Ghazali, „Eliberarea de
eroare”, Paris, Albouraq, p.33.
23
„Tu mi-ai cerut mai întâi să-ți vorbesc despre profitul pe care eu l-am tras din teologie (‘ilm
al-kalâm), apoi despre repulsia mea pentru anumite metode adoptate de partizanii
Învățământului Autorității (ahl al-ta’lîm) incapabili să ajungă la adevăr pentru că ei se
mulțumesc să urmeze orbește ghidul lor spiritual.” Al-Ghazali, „Eliberarea de eroare”, Paris,
Albouraq, p.19.
15
Descartes nu mai crede în nimic, decât în cogito. De asemenea Kant se alătură
aici într-un anumit mod lui Al-Ghazali, atunci când el spune: „Eu trebuia așadar
să suprim știința, pentru a găsi un loc pentru credință.”24
Iată ceea ce îmi părea să indice, în maniera cea mai manifestă, orientarea
lacaniană. În „Al-munqidh min al-dalal”, găsim în modul cel mai simplu,
metoda lui Lacan. Noi avem acolo, coordonatele exacte a ceea ce Lacan
numește experiența analitică. Metoda care este la inima învățământului lui
Lacan apărea aici într-un mod particular de clar. Experiența analitică implică
întotdeauna, într-un anumit mod, o deconstrucție de acest tip acolo. Aceasta
este simplu și aceasta mi-a părut, în plus în mod particular iluminant. Acolo, la
cel mai simplu ajungem să sesizăm faptul că este islamul cel care îl orientează
pe Lacan și nu pe Freud.
Din contră am putea crede că este Descartes, căci Lacan va pune mai degrabă
în față „actul cartezian el însuși, în calitatea în care el este un act. Ceea ce ne
este de acolo raportat și spus, aceasta este în mod precis faptul de a o spune că
el este un act, este tocmai din acest punct în care se termină o punere în
suspensie a orice știință posibilă, faptul că este tocmai acolo ceea ce asigură
„eu sunt”-ul.”25 El va pune înainte cogito-ul „eu am încercat pentru voi să îl
focalizez în jurul unei anumite concepții a ceea ce este experiența cogito-ului
cartezian.”26 Totuși, ceea ce face particularitatea învățământului lui Lacan,
aceasta este prea bine mai degrabă efortul de a deconstrui cogito-ul cartezian.
Iată ceea ce el poate scrie de exemplu în „Logica fantasmei”: „căci este prea
bine cert faptul că cogito-ul cartezian, aceasta nu este nici măcar un lucru de
spus, decât de remarcat că eu nu l-am ales prin hazard, aceasta este prea bine
pentru că el se prezintă ca și o aporie, o contradicție radicală la statutul
inconștientului, faptul că atâtea dezbateri s-au învârtit deja în jurul acestui statut
pretins fundamental al conștiinței de sine. Însă dacă s-ar fi găsit, după toate,
faptul că acest cogito se prezintă ca fiind în mod exact cel mai bun invers pe
care l-am putea găsi, dintr-un anumit punct de vedere, la statutul de
inconștient.”27 Cu riscul de a se contrazice, Lacan preferă să citeze Descartes

24
Kant, Critique de la raison pure, Paris, Gallimard, 1980, p. 54.
25
Jacques Lacan, L'acte psychanalytique, Version numérique, Séminaire non publié, p. 99.
26
Jacques Lacan, Les problèmes cruciaux pour la psychanalyse, version numérique, séminaire
non publié, p.211.
27
Jacques Lacan, La logique du fantasme, version numérique, Association lacanienne
internationale, p. 95.
16
decât Al-Ghazali. Este Descartes cel care va ocupa în fața scenei, el îl va pune
în valoare pe Descartes, însă îl va lăsa pe Al-Ghazali în umbră. Este tocmai
pentru ce Descartes pare aici referința esențială, însă ceea ce se urmărește în
mod mai secret, aceasta este prea bine mai degrabă experiența lui Al-Ghazali.
Schema esențială pornind de la care Lacan construiește experiența analitică este
o schemă pe care o găsim deja în tradiția islamică. Aceasta nu este la Freud sau
la Descartes, aceasta este în tradiția islamică faptul că Lacan găsește exemplul
major al experienței analitice. Experiența paradigmatică pentru Lacan este cea
a tradiției islamice. Este pe ea faptul că se fondează experiența analitică. Nu
există doar Freud în spatele lui Lacan, există mai ales Al-Ghazali și Djalal-Od-
Din Rumi.
Psihanaliza, pentru a o aprecia, trebuie mai întâi s-o reînscrii la justul său loc.
Trebuie mai întâi să recunoști faptul că, condițiile istorice ale psihanalizei nu
se elaborează la sfârșitul secolului XIX, ci încă din secolul XII. Trebuie mai
întâi s-o reatașezi la tradiția din care ea provine. Aceasta este faptul că
psihanaliza ține la foarte veche tradiție în care ea trebuie reînscrisă. Aceasta
este în tradiția islamică, este tocmai acolo că trebuie replasată psihanaliza
pentru a o situa în mod corect.
Această perspectivă ne dă un alt punct de vedere asupra istoriei psihanalizei.
Este un punct de vedere diferit de cel care a fost difuzat. Însă acest alt punct de
vedere permite sî înțelegi mai bine de unde vine psihanaliza și de unde vine
învățământul lui Lacan. Să revii la islam, aceasta este să revii la tradiția
originală care este la fundamentul psihanalizei freudiene, însă care este la fel
de bine la fundamentul învățământului lui Lacan, care și el este îndatorat din
această aceeași tradiție. Nu există veritabilă ruptură, nici veritabilă revoluție.
Lacan, nu mai mult decât Freud, nu au fost în fapt revoluționari.
Ceea ce îl inspiră pe Lacan nu este Freud, este prea bine mai degrabă tradiția
islamică. Lacan este mai ales ghidat prin ceea ce islamul îl învață. El nu este
chiar atât de freudian, el se inspiră mult mai mult decât o credem din islam.
Chiar dacă ea este subterană, islamul este o referință centrală. Dacă o vrem prea
bine o clipă să deschidem ochii asupra orientării lacaniene, asupra logicii pe
care ea o comportă, ne dăm seama foarte repede despre ceea ce ea are comun
cu orientarea islamică. Islamul, iată veritabilul punct de sprijin al lui Lacan
pornind de la care el construiește învățământul său. Este acolo veritabila sa
referință. Nu ajungem să-l înțelegem pe Lacan, pentru că întocmai această
17
referință acolo nu a fost dată niciodată de el. El chiar a făcut totul pentru a ne
refuza accesul acolo. Islamul la inima psihanalizei este absolut esențial de
sesizat, fără de care nu înțelegem mare lucru. Este cert că atât timp cât nu
dispunem de această referință acolo, învățământul său va rămâne în mare parte
ermetic.
Dacă o vrem să sesizăm ceea ce animă acest învățământ, punctul cheie al
acestui învățământ, este în profesiunea de credință a islamului faptul că îl
găsim. Este acolo faptul că o găsim axioma acestui învățământ, fundamentul,
baza. Prin intermediul profesiunii de credință a islamului putem, într-adevăr,
rezuma reflecția lui Lacan privind experiența analitică. Pornind de la ea, putem
degaja, principiul, metoda Lacan. Metoda Lacan, în ordonarea sa este în mod
exact similară profesiunii de credință a islamului. Regăsim în mod exact
aceeași logică în operă. Aceasta stă pe negația semenilor, pe deconstrucția
obstacolelor, pentru a ajunge la un real. Regăsim această aceeași metodă în
operă oricare ar fi diferitele elaborări ale lui Lacan. El o folosește de manieră
constantă.
Capitolul 2. Metoda lacaniană
Încă de la început la Lacan, atunci când el introduce noțiunea de subiect pentru
a o distinge de eu, găsim deja această metodă de deconstrucție. Există un
obstacol între subiect și simbolic și trebuie să ajungi să-l traversezi. Ceea ce
face obstacol, aceasta este imaginarul, garanția, ea, se situează de partea
simbolicului. Imaginarul este ca și un voal interpus între subiect și simbolic.
Trebuie deci să deconstruiești obstacolul, să faci negația asupra imaginarului,
pentru a te pune în raport cu simbolicul. Este ceea ce reprezintă schema L28 a
lui Lacan. Pe această schemă găsim două axe, ele sunt prezentate, de Lacan,
perpendiculare una pe alta. Axa imaginară este prezentată ca și perpendiculară
pe axa simbolică, ca și un obstacol, ca și un voal la elaborarea simbolică.
Dacă punem întrebarea care este garanția la acest moment al învățământului lui
Lacan? Răspunsul este: Simbolicul. Ceea ce trebuie așadar să izolezi ca și
garanție în primul învățământ al lui Lacan, aceasta este simbolicul, în opoziția
sa la ceea ce este vorba despre a traversa, a deconstrui ca și obstacol, adică
imaginarul. Simbolicul este garanția și imaginarul este seamănul. Imaginarul
nu este, cu privire la simbolic „decât umbre și reflexii.”29 De la prima sa

28
Jacques Lacan, Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 53.
29
Jacques Lacan, Ecrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 11.
18
concepție a experienței analitice, regăsim deja acest procedeu care consistă la
a deconstrui semeni pentru a se pune în raport cu garanția.
Din momentul în care învățământul său începe, imaginarul este asociat eului,
și aceasta este ceea ce face barieră în experiență, aceasta este ceea ce se
interpune, voalează, împiedică, legătura subiectului la simbolic. Ceea ce
distinge în mod fundamental subiectul inconștientului de eul imaginar, aceasta
este faptul că subiectul trimite la dependență, în timp ce eul trimite la
autonomie. Deja acolo vedem prea bine că ceea ce pune problemă, aceasta nu
este dependența subiectului, ci autonomia eului.
În tot primul învățământ al lui Lacan, voalul, obstacolul, este propriu
imaginarului, iar în revanșă, simbolicul, marele Altul este considerat ca și
cauza, garanția. Este vorba despre a ajunge, dincolo de această falsă credință a
autonomiei eului, la a se pune în raport cu garanția. „Soluția este de căutat de
o altă parte, de partea Altuia, distins printr-un mare A, sub numele a ce noi
desemnăm un loc esențial la structura simbolicului.”30 Lacan va situa mai întâi
ieșirea de partea simbolicului, altfel spus, de partea marelui Altul, în calitatea
în care el este cel al Bunei credințe, cel care nu înșală.
Prin raport la „ego psychology”, care se centrează înainte de toate asupra
autonomiei eului, Lacan se distinge de asta punând în valoare dependența
subiectului la marele Altul. Marele Altul, fiind aici, locul cauzei, al garanției.
Lacan sesizează în fond imaginarul ca și un voal, între subiect și marele Altul,
iar asta prescrie practicii analitice, conform la ceea ce prescrie Rumi, vizarea
de a reduce voalul eului pentru a degaja dependența la marele Altul.
Regăsim același procedeu în „Variante ale curei-tip”. La autonomia eului
răspunde subiectivarea morții.31 Ceea ce Lacan numește subiectivarea morții,
aceasta este distrugerea eului. Trebuie să treci prin moarte pentru a traversa
voalul eului. Este tocmai pentru ce el concepe finalul de analiză, în termeni de
renaștere a subiectului. Renașterea presupune un a muri sieși însuși. Ea
presupune distrugerea eului, pentru a renaște în calitate de subiect. Această
teză, trebuie prea bine reamintit de unde ea îi vine lui Lacan, asta vine de la
Rumi. Voalul eului și moartea eului, acestea sunt metafore care sunt cele ale
lui Rumi.

30
Jacques Lacan, Ecrits I, La psychanalyse et son enseignement, Paris, Seuil, 1966, p. 451.
31
Jacques Lacan, Ecrits I, Paris, Seuil,1966, p. 347.
19
Atunci când Lacan, mai târziu, articulează finalul analizei pornind de la
dezindentificarea falică32, pornind de la renunțarea la a se lua drept falusul,
putem spune că o regăsim mereu acolo aceeași metodă.
Aceasta este în mod egal pornind de la această aceeași logică faptul că Lacan,
în „Etica psihanalizei”, semnalează existența a două bariere, cu privire la real,
care corespund la funcția binelui33 și a frumosului.34
Cu fantasma, noi regăsim o nouă versiune a acestei aceleiași metode.35
Fantasma este considerată ca și un obstacol de traversat pentru a accede la
garanție, de unde noțiunea de traversare a fantasmei. „Expresia de traversare a
fantasmei nu ia valoarea sa decât din faptul că există o barieră.”36 Este vorba
despre a gândi fantasma ca și o barieră despre care este vorba de a o traversa.
Fantasma în ea însăși este o construcție despre care este vorba de a o deconstrui.
Ea împlinește aceeași funcție de barieră, de voal, ca și eul. Ce anume au ele în
comun eul și fantasma? Ceea ce ele au în comun, aceasta este faptul că sunt
semeni, semeni de a fi, semeni de identitate, de libertate, de autonomie.
Că este vorba despre regresie imaginară, despre mortificare, despre
dezindentificare, despre traversare a fantasmei, sau despre cădere a subiectului
presupus a ști, toate aceste diferite expresii se raportează la o singură și aceeași
metodă. Ceea ce Lacan numește căderea subiectului presupus a ști nu este decât
o altă variantă a acestei aceleiași metode de deconstrucție. Trebuie știut că
psihanalistul în el însuși nu este decât un seamăn. E nu este acolo decât ca și
artificiu, necesar experienței. La finalul analizei, o negație trebuie să se aplice
asupra subiectului presupus a ști. El trebuie să cadă37 pentru a nu mai face ecran
la cauză, la garanție.
Dacă comparăm epocile diferite ale învățământului lui Lacan, ne dăm seama
că aceasta este mereu aceeași metodă cea care este reluată. Regăsim peste tot
același procedeu care se repetă. Această recurență este suficientă pentru a

32
Jacques Lacan, Le séminaire, L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 128.
33
Jacques Lacan, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 257.
34
Jacques Lacan, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 271.
35
Jacques Lacan, Tous écrits, Proposition sur le psychanalyste de l’école, version numérique, p.
254.
36
Jacques Alain Miller, Cours 1982-1983, Du symptôme au fantasme, version numérique, p.
93.
http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacanienne-jacques-alain-miller/
37
Jacques Lacan, L'acte psychanalytique, version numérique, séminaire non publié, p. 87.
20
clarifica lucrurile, și pentru a arăta că există prea bine un fir pe care îl urmează
Lacan din seminarii în seminarii. Este întotdeauna o problemă de deconstrucție
pentru a ajunge la garanție. Există de fiecare dată configurații puțin diferite,
însă ele se supune mereu aceleiași logici. Noi avem de fiecare dată termeni
puțin diferiți, însă metoda rămâne aceeași. Toate acestea, în fond, fac ecou
profesiunii de credință a islamului.
Sub forme diferite, profesiunea de credință a islamului este în mod vizibil
prezentă pe tot parcursul învățământului său. Vedem prea bine că fundația
reflecției sale este profesiunea de credință a islamului. Vedem prea bine că în
fond aceasta este marea sa teză. Există prea bine între diferitele elaborări ale
lui Lacan o continuitate. Și care se sprijină pe ce? Pe profesiunea de credință a
islamului. Este tocmai acolo faptul că se găsește veritabilul resort al experienței
analitice. Ceea ce face contrast cu diferitele elaborări ale lui Lacan, aceasta este
permanența unei aceleiași metode, o metodă pe care el a luat-o în tradiția
islamică.
La fondul învățăturii lui Lacan, există prea bine o logică, iar această logică este
absolut conformă profesiunii de credință a islamului. Regăsim profesiunea de
credință a islamului în operă oricare ar fi diferitele elaborări ale lui Lacan. Este
în acest mod că faptul că trebuie abordată experiența analitică. Dacă o vrem
sesiza logica care animă acest învățământ, aceasta este tocmai în profesiunea
de credință a islamului faptul că o găsim. Ca și în islam, este vorba despre
negație asupra semenilor pentru a atinge garanția. Aceasta este simplu, asta
permite să situezi acest învățământ într-o continuitate, asta îi ridică partea sa
obscură, și asta permite în mod egal să indici în ce tradiție el se înscrie, și cum
el se poate citi.

Capitolul 3. Distrugerea cogito-ului

Tradiția islamică servește drept manual învățământului lui Lacan. Lacan se
servește de ea pentru direcția experienței analitice, însă el se servește de ea de
asemenea pentru conceptul de subiect. Ceea ce este de asemenea islamic la
Lacan este concepția sa a subiectului. Conceptul de subiect pe care îl introduce
Lacan în psihanaliză nu este absolut deloc un concept freudian. Conceptul de
subiect așa cum îl găsim în învățământul lui Lacan, aceasta este un concept care
a fost deja problematizat, de către Ibn Sînâ și Ibn Rushd.

21
Cel mai bine, fără îndoială, pentru a aborda această problemă, este de a lua în
seamă ceea ce Alain de Libera numește „translatio studirum”, căci, într-adevăr,
uităm prea adesea faptul că „este Avicena, nu Aristotel, cel care a inițiat
occidentul la filosofie.”38 Nu trebuie mai ales uitat așa cum o amintește Alin de
Libera că atunci când Meister Eckhart spune că omul „nu este nimic în el
însuși”39 că aceasta este pentru a spune același lucru ca și Ibn Sînâ, și că atunci
când Albert cel Mare afirmă că omul nu este decât pur neant, că aceasta este
încă pentru a spune același lucru ca și Ibn Sînâ: „Avicena spune și dovedește
că tot ceea ce este neant este din el însuși neant: dacă într-adevăr el era din el
însuși ceva, el nu ar depinde de un altul după ființă...”40 Și atunci când Lacan
vorbește despre lipsa de ființă, el de asemenea, nu face decât să reia teza lui Ibn
Sînâ. Nu există nimic nou acolo. Termenul lacanian de lipsă de ființă procedă
în fapt din această lipsă de ființă a lui Ibn Sînâ. Trebuie prea bine să ne dăm
seama de aceasta, afirmația că creatura luată în ea însăși nu conține decât neant
(in se absolue habet non esse), că ea este în potență non-fiind, sau mai degrabă
că ea este non-fiind în calitatea în care ea are potența să nu fie, este o adaptare
a anumitor teze patristice, instrumentalizate de doctrine filosofice precise,
derivate de la Avicena.”41
Într-adevăr, în „Metafizica lui Sifha”, ne spune Ibn Sina, în afara Ființei
necesare, altfel spus cauza, „quidditățile tuturor celorlalte lucruri, așa cum tu o
ști, nu merită ființa. Însă din contră prin ele însele, abstracție făcută de relația
lor la ființa necesară, ele merită non-ființa. Aceasta este tocmai pentru ce toate
în ele însele sunt false și adevărul lor este prin ea.”42 De asemenea pentru Ibn
Sina „Tot ceea ce are o quidditate are o gaură, o cavitate, care este această
quidditate”43, altfel spus, tot ceea ce are o quidditate are o formă feminină; în
calitatea în care ea este concepută pentru a primi ființa, care nu poate să-i vină

38
Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Paris, Seuil, 1980, p.91.
39
Alain de Libera, Métaphysique et noétique Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005, p. 97.
40
Alain de Libera, Métaphysique et noétique Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005, p. 97.
41
Alain de Libera, Métaphysique et noétique Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005, p. 97.
42
Avicenne, La Métaphysique du Shifâ’, Livres de VI à X, Paris, Vrin, p. 95. Cf. Amélie-Marie
Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris, Desclée de
Brouwer, 1937, p. 144.
43
Ibn Sînâ, commentaire de la Sourate As-samadiya, cité par Amélie-Marie Goichon, La
distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris, Desclée de Brouwer, 1937, p.
147.
22
decât din Unul, „din singura Ființă care este „Samad” (Eternă), adică
impenetrabilă, masivă, și fără nici o gaură.”44
Este el, în mod egal, cel care este primul care distinge esența de existență.
Distincție la care trebui în mod absolut să te formezi pentru a citi în mod corect
Lacan. Imposibil să te regăsești acolo în învățământul lui Lacan fără să distingi
esența de existență. Comentând unul dintre versetele din Coran, ți în mod
notabil versetul 2;255 „Dumnezeu singur este cel care este, cel viu, care
subzistă prin el însuși.” Ibn Sina ajunge să concludă faptul că esența și existența
se disting în ființa creată în general însă că ele se identifică în Dumnezeu.
Această distincție între esență și existență, sfârșește în ultimă analiză, la
distincția între cauză și efect, între creator și creatură, între adevărata Ființă și
falsa ființă. Singur creatorul, Ființa necesară, dispune de o esență care se
confundă cu existența sa, în ceea ce privește creatura, ea, ea nu are ființă, nu
are esență proprie, ea trage existența sa dintr-un Altul decât ea însăși, aceasta
este o falsă ființă, o non-ființă. Este ceea ce face în mod notabil că omul, pentru
Ibn Sina, nu are esență proprie, ci doar o existență.
Trebuie de asemenea știut că Ibn Sina este primul la a defini adevărul ca și
adecvare a vorbirii la lucru. Totuși, ceea ce este înainte de toate decisiv la el
este acest adevăr ca și cauză, acest adevăr care atinge la real, și este tocmai
pentru ce doar Ființa necesară, El-haq, „este Adevărul în sine”, și faptul că „tot
ceea ce este altul decât Ființa necesară este fals în sine”45. Adevărul asta nu
poate fi decât Dumnezeu, căci Dumnezeu singur este agentul, cauza, sursa, însă
omul, el, nu este decât un fel de nișă, decât un receptacul vid, o falsă ființă. Prin
consecință, pentru el, doar Ființa necesară poate spune „Eu” („Je”).46
Vedem mai bine pornind de acolo ceea ce ordonă perspectiva lui Lacan.
Înțelegem mai bine pentru ce, subiectul, Lacan îl concepe ca și o lipsă-la-ființă,
ca și negativul a tot ceea este ființa, ca și o non-esență. Atunci când Lacan ne
spune că nu există esență a omului, aceasta nu este în fapt decât o reluare a tezei
lui Ibn Sina. Această distincție între esență și existență a lui Ibn Sina, aceasta
este prea bine ceea pe ce Lacan s-a sprijinit în învățământul său. Este în

44
Ibid.
45
Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris,
Desclée de Brouwer, 1937, p. 36.
46
Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris,
Desclée de Brouwer, 1937, p. 42.
23
„Metafizica lui Shifa”, faptul că el a găsit din ce anume să conceapă subiectul
psihanalizei.
„Existența precedă esența” al lui Sartre nu este decât o altă versiune a tezei lui
Ibn Sina. Cu reculul, sfârșim de asemenea prin a constata faptul că Heidegger,
el de asemenea, s-a sprijinit mult pe „Metafizica lui Shifa”. Sursa comună la
Heidegger, la Sartre și la Lacan, aceasta este Ibn Sina și a sa „Metafizică a lui
Shifa”.
„Returul la Freud” al lui Lacan nu este absolut deloc un retur la Freud. Eu cred
că acest slogan a acoperit ceea despre ce este vorba în mod veritabil. Teza lui
Lacan, teza scandaloasă, cum că subiectul este divizat, este în fapt o teză a lui
Ibn Rushd. Este tocmai pe acolo faptul că Lacan va ajunge să recunoască faptul
că subiectul nu este decât diviziune, faptul că el nu se constituie în mod
primordial decât ca și divizat. Repunerea în chestiune a eului ca și agent al
unității psihice, Lacan a împrumutat-o la Ibn Rushd. „Este el cel care poartă
lovitura acestei prime răni narcisice făcută omenirii.”47 În această privință,
putem spune concepția subiectului la Lacan are două referințe esențiale, Ibn
Sina pentru lipsa de ființă și Ibn Rushd pentru diviziunea subiectului. Atunci
când Lacan formulează „asta gândește”, el nu face decât să reia teza lui Ibn
Rushd. Într-adevăr pentru Ibn Rushd subiectul nu este stăpân al propriei sale
gândiri, există ceva altul care îl face să gândească. După el aceasta este
intelectul unic și separat, comun tuturor oamenilor cel care gândește în mine
atunci când eu gândesc, altfel spus, „asta gândește în mine.”
Dacă există un punct absolut decisiv, în teza lui Ibn Rushd aceasta este prea
bine diviziunea subiectului între intelect agent și intelect material. Iată de
exemplu ceea ce el poate scrie în comentariul său despre „De anima” al lui
Aristotel: „Tu trebuie să știi că raportul intelectului agent la acest intelect este
ca și raportul luminii la diafan și că raportul formelor materiale la acest intelect
este ca și cel al culorii diafanului. În același mod, într-adevăr, în care lumina
este perfecțiunea materialului. Și în același mod în care diafanul nu este mutat
prin culoare, nu revede prin inteligibilii care sunt aici jos decât în calitatea în
care el este perfect prin acest intelect și care el este iluminat de el. Și în același
mod în care lumina face să treacă culoarea de la potență la act pentru ca ea să
poată să pună în mișcare diafanul, în același mod intelectul agent face să treacă
la act „intențiile” inteligibile în potență pentru ca intelectul material să le

47
Jean- Baptiste Brenet, Averroès l’inquiétant, Paris, Les belles lettres, 2015, p. 11.
24
primească. Iată cum anume trebuie înțeles ceea ce sunt intelectul material și
intelectul agent.”48 Așa cum diafanul care nu vede, care nu este decât un
receptor, în același mod omul nu este asta însăși care gândește, ci asta gândește
în el.
Trebuie știut că această teză a diviziunii subiectului inaugurată de Ibn Rushd,
aceasta este tocmai teza pe care se fondează învățământul lui Lacan. Ea va
marca de manieră iremediabilă concepția sa a subiectului. Este tocmai pentru
ce, pentru el „cel care este din natura însăși a subiectului uman, dacă el nu mai
este un subiect divizat, el este nebun.”49 Tot ca și Ibn Rushd, ceea ce el
consideră ca și fiind fundamentul subiectului, aceasta este diviziunea și nu
identitatea. Este în mod veritabil punctul de sprijin al lui Lacan. Diviziunea
subiectului este conceptul fundamental care îl va conduce la a trece de la
psihiatrie la psihanaliză. Aceasta este teza care va influența întregul său
învățământ. Aceasta este calea pe care el o va lua și nu o va mai părăsi.
În geneza subiectului modern, Ibn Rushd ocupă un loc central, căci aceasta este
tocmai contra acestei teze că „asta gândește în mine” faptul că s-a dezvoltat
concepția omului ca și agent al gândirii sale. „Aceasta nu este la Ibn Rushd, ci
contra lui Averroes, apoi contra averroiștilor, apoi la ei, în răspuns criticilor,
faptul că mai presus de toate s-a elaborat problematica omului ca și subiect
agent al gândirii.”50 Istoria subiectului modern este așadar fondată pe
respingerea tezei lui Ibn Rushd, și este tocmai așa că ajungem la „eu gândesc
deci eu sunt” al lui Descartes. „Este Thomas cel care, primul, indică exigența
vocii active contra transformării pasive la care Averroes era presupus a vrea să
supună fiecare om care vorbește și care gândește. Hic homo intelligit. Eu nu
sunt gândit. Eu gândesc. Noi gândim. Astfel este credo-ul, cum nu se poate mai
„modern” pentru că anti-averroist, al lui Thomas.”51 Opera sa „Unitatea
intelectului, contra lui Averroes”, se deschide astfel: „Este deja ceva timp de
când o eroare asupra intelectului a început să se răspândească. Ea își trage
originea sa din tezele lui Averroes, care încearcă să susțină că intelectul „...”
este o substanță separată de corp după ființă, care nu este în nici un mod unită
corpului ca și formă.”52 După Thomas intelectul, prin care omul este om nu mai

48
Averroès, L’intelligence et la pensée, Paris, Flammarion, 1998, p. 80.
49
Jacques Lacan, Les formations de l'inconscient, Paris, Seuil, 1998, p. 431.
50
Alain de Libera, Archéologie du sujet, La Double Révolution, Paris, Vrin, 2014, p. 245.
51
Alain de Libera, Archéologie du sujet, La Double Révolution, Paris, Vrin, 2014, p. 247.
52
Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Paris, Flammarion, 1994, p. 77.
25
este la Averroes în om, el este în afară, el îi este retras. Omul rushdian nu este
subiectul agent al gândirii, el nu este decât furnizorul de imagini sau de
fantasme pentru intelectul agent. Constatarea lui Thomas este clară: omul după
Averroes nu înțelege, el nu gândește, el este gândit. „Cuplajul intelectului
posibil cu omul în care sunt imaginile ale căror specii sunt în intelectul posibil
este ca și cuplajul zidului, în care este culoarea, și a vederii, în care este specia
culorii sale. Dacă deci ar exista acest cuplaj, în același mod în care zidul nu
vede, însă culoarea sa este văzută, ar rezulta de acolo că omul nu ar gândi, ci
imaginile sale ar fi gândite de intelectul posibil. Este deci prea bine imposibil
să salvezi teza pe care acest om aici o gândește dacă adoptăm poziția lui
Averroes.”53
Este această aceeași polemică anti-Ibn Rushd cea pe care o vom regăsi la
Descartes. Descartes nu face, într-un anumit mod, decât să continue lupta lui
Thomas d’Aquin contra tezei lui Ibn Rushd. Trebuie știut, aceasta este contra
lui Ibn Rushd, tot ca și Thomas d’Aquin, faptul că Descartes utilizează cogito-
ul. Cogito-ul Descartes îl împrumută de la Sfântul Augustin și îl utilizează
contra subiectului rushdian, întru-cât el stipulează faptul că gândirea aparține
subiectului. Aceasta este tocmai în acest mod faptul că s-a elaborat subiectul
modern în filosofie, subiectul ca și agent al gândirii sale. „Ceea ce (...) definește
în mod intrinsec modernitatea, aceasta este fără îndoială maniera în care ființa
umană se găsește acolo concepută și afirmată ca și sursa reprezentărilor sale și
a actelor sale, ca și fondamentul lor sau încă ca și autorul lor.”54
Putem spune că ceea ce comportă cogito-ul lui Descartes este înainte de toate
suprimarea diviziunii subiectului. Cartezianismul, aceasta este o reacție la
diviziunea subiectului, aceasta este o luptă, un război contra teoriei lui Ibn
Rushd. Argumentul pilotului și navei este în mod esențial utilizat contra tezei
rushdiene: „Natura mă învață de asemenea, prin aceste sentimente de durere,
foame, sete, etc., faptul că eu nu sunt doar lojat în corpul meu, astfel ca un pilot
în nava sa, ci, în afară de aceasta, că eu îi sunt unit în mod foarte strâns, și într-
atât de confundat și amestecat încât eu compun ca și un singur tot cu el.”55
Argumentul pilotului și al navei este un clasic, îl găsim deja la Ibn Rushd: „Pe
acolo, Alexandru infirmă (teza) afirmând că printre perfecțiunile prime ale

53
Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Flammarion, Paris, 1994, p. 141.
54
Alin Renault, L’individu. Réflexion sur la philosophie du sujet, Paris, Hatier, 1998, p. 6.
55
René Descartes, Méditations métaphysiques, méditation sixième, Paris, Flammarion, 1992, p.
193.
26
sufletului există o perfecțiune separată, așa cum o spunem despre pilot și despre
navă,...”56 O regăsim de asemenea la Thomas d’Aquin contra Ibn Rushd:
„Așadar, odată stabilit faptul că sufletul este caracterizat prin activitatea
vegetativă, senzitivă, intelectivă și prin mișcare, el întreprinde să arate faptul
că, în toate aceste părți, sufletul nu este unit corpului ca și pilotul navei, ci ca o
formă.”57
Ceea ce este mai uimitor, este că, pe de altă parte, Descartes, vu riscul de a se
contrazice, reia argumentul „omului zburător”58 al lui Ibn Sina pentru a se
opune lui Ibn Rushd. Această ficțiune care servește, la început, lui Ibn Sina la
a arăta existența sufletului ca și separată de corp, Descartes o reia ca și
argument pentru a combate partizanii tezei rushdiene: Iată această ficțiune, să
presupunem, spune Ibn Sina, „că unul dintre noi ar creat dintr-o dată și creat
perfect. Însă ochii săi sunt voalați și nu pot vedea lucrurile exterioare. El a fost
creat în aer, (sau mai degrabă) în vid astfel încât să nu-l rănească rezistența
aerului pe care el ar putea-o simți. Membrele sale sunt separate, deci nu se
întâlnesc și nici nu se ating. Apoi el reflectează și se întreabă dacă propria sa
existența este dovedită. Fără să aibă nici o îndoială, el ar afirma că el există; în
ciuda a aceasta el nu ar dovedi mâinile sale, nici picioarele sale, nici intimitatea
intestinelor sale, nici o inimă, nici un creier, nici orice lucru exterior, însă el ar
afirma că el există, fără a stabili că există o lungime, o lățime, o adâncime (...)
EL ar ignora existența tuturor membrelor sale, însă ar ști că existența „eului”
său, a sa „anniya” (intenție), este ceva.”59 Acest argument al „omului zburător”
Descartes îl reia și-l utilizează contra lui Ibn Rushd. „..., și văzând că eu puteam
să disimulez că eu nu aveam nici un corp, și că nu exista nici o lume și nici un
loc în care eu să fi fost; însă că eu nu puteam disimula pentru aceasta că eu nu
eram deloc; și că din contră, din aceasta însăși că eu gândeam la pune la îndoială
adevărul celorlalte lucruri, urma în mod foarte evident și foarte cert că eu eram;
în loc ca, dacă eu aș fi încetat doar să gândesc, chiar dacă tot restul a ceea ce
imaginasem ar fi fost adevărat, eu nu aveam nici un motiv să cred că eu aș fi
fost; eu am cunoscut de acolo că eu eram o substanță a cărei întreagă esență sau

56
Averroès, L’intelligence et la pensée, Flammarion, Paris, 1998, p. 66.
57
Thomas d’Aquin, Contre Averroès, Flammarion, Paris, 1994, p. 87.
58
Etienne Gilson, Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme avicennisant, Paris, Vrin, 1981,
p. 41.
59
Amélie-Marie Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sînâ, Paris,
Desclée de Brouwer, 1937, p. 14. Etienne Gilson, Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme
avicennisant, Paris, Vrin, 1981, p. 40.
27
natură nu este decât de a gândi, și care, pentru a fi, nu are nevoie de nici un loc,
nici nu depinde de vreun lucru material. Astfel încât acest eu, adică sufletul,
prin care eu sunt ceea ce eu sunt, este în întregime distinct de corp.”60
Ceea ce trebuie văzut în mod egal, aceasta este faptul că Descartes folosește în
mod exact aceeași metodă ca și Al-Ghazali. Este suficient să compari „Al-
munqidh min al-dalal” cu „Meditațiile Metafizice” pentru a-ți da seama de
evidență.
Mult înainte de Descartes, Al-Ghazali, se angajează într-o întreprindere de
refondare a științei, deconstruiește, pune la îndoială, toate diferitele metode ale
epocii sale pretinzând la certitudine. El revine mai întâi asupra copilăriei sale
și a anilor săi de studii. El povestește că foarte tânăr, el avea deja o mare sete
de cunoaștere, că el a obținut în tinerețea sa o anumită cantitate de cunoștințe
pe care el le considera atunci ca și certe, însă că toate aceste cunoștințe pe care
el le-a moștenit în copilăria sa au sfârșit prin a se sparge. El ar fi putut într-
adevăr să se oprească acolo, și să concludă faptul că spiritul uman nu poate
atinge nici o certitudine. Însă din contră, „mișcat de o forță interioară”61, el a
decis să continue. Neputând să se satisfacă din această incertitudine, el decide
să facă tabula rasa de trecut, să deconstruiască totul, pentru a reîncepe totul și
a reconstrui știința pe baze solide. „Eu mi-am spus atunci: aceasta este tocmai
asupra realității lucrurilor faptul că eu trebuie să anchetez. Îmi era deci
indispensabil să cunosc (mai întâi) esența veritabilă a științei și este atunci că
mi-a apărut în mod clar faptul că știința certă era cea al cărei obiect de
cunoaștere se devoala fără a fi murdărit de îndoială și fără ca vreo posibilitate
de eroare și iluzie să poată să i se asocieze, și fără ca inima să poată să
contemple o astfel de eventualitate. (...) Este astfel că eu am înțeles faptul că
orice lucru (miraculos) pe care eu îl ignoram și despre care eu nu aveam nici o
cogniție certă releva de o știință puțin fiabilă și incertă, și orice știință lipsită de
fiabilitate nu poate fi o știință certă.”62
În întreprinderea sa de refondare a științei, Al-Ghazali începe mai întâi prin a
pune la îndoială cunoașterile ieșite din simțurile sale. „Făcând apel la toată
energia mea, eu m-am pus să reflectez asupra lucrurilor percepute de simțuri și
asupra adevărurilor necesare, și dacă îmi era posibil să fac să apară în mine

60
René Descartes, Discours de la méthode, Paris, Flammarion, 2016, p. 67.
61
Al-Ghazâlî, La délivrance de l’erreur, Paris, Albouraq, p. 25.
62
Ibid.
28
câteva îndoieli cu privire la subiectul lor. Îndoiala persistentă a zdrobit
asigurarea pe care eu o aveam în lucrurile percepute de simțuri. Ea s-a insinuat
atât de profund în mine încât eu am sfârșit prin a-mi spune: cum să te încrezi
în lucruri sensibile atunci când vederea, unul dintre principalele simțuri, când
ea fixează o umbră, o vede fixă, imobilă și o declară privată de mișcare? După
o oră de observație, vederea realizează mobilitatea acestei umbre care în fapt
se deplasează, nu în mod instantaneu nici dintr-o dată ci în mod progresiv,
încetișor, de o manieră în care ea nu este niciodată imobilă. Și încă, ochiul
observă o stea și o vede atât de mică cât o monedă de aur, apoi calculele
geometrice demonstrează că acest astru este în fapt mult mai mare decât
pământul.”63
El pune apoi la îndoială imaginarul, și este acolo faptul că el ia drept exemplu
visul. „Sufletul meu ezită să răspundă apoi făcu recurgând la problema
complicată a visului, el spuse atunci: „Nu vezi tu că visul te poartă la a crede
anumite lucruri și a imagina anumite altele pe care tu le reții ca și sigure și
ferme. În această stare, tu nu ai nici o îndoială în ceea ce privește validitatea lor
însă la trezirea sa, tu iei conștiință că tot ceea ce imaginaseși și crezuseși este
nefondat și inconsistent.”64
El sfârșește prin a face tabula rasa de tot ceea ce el însuși putuse preda: teologie,
filosofie, matematici, pentru a regăsi adevărata cale a științei, vindecarea
inimii, și care presupune în mod precis faptul ca să nu considerăm că această
cale esențială ar fi cea care procedă prin demonstrație sau argumentație,65 ci
calea care procedă prin negația, prin aneantizarea tuturor formelor de obstacole.
Este această metodă acolo cea pe care o regăsim la Descartes. Descartes se va
servi de Sfântul Augustin, de Toma de Aquino, însă și de Ibn Sina și Al-Ghazali
pentru a combate teza lui Ibn Rushd.
Iată veritabilul cadru istoric, în care trebuie resituat Lacan. Este tocmai acolo
unde trebuie reînscrisă psihanaliza lacaniană. Trebuie s-o reînscrii în această
lungă istorie. Această teorie a lui Ibn Rushd care a fost atât timp combătută,

63
Al-Ghazâlî, La délivrance de l’erreur, Paris, Albouraq, p. 29
64
Ibid.
65
„Vindecarea mea” nu este rezultatul aranjamentului convenabil al unei demonstrații sau al
ordinii sistematice stabilite la un discurs, ea este datorată luminii pe care Dumnezeu a proiectat-
o în inima mea (...) Cel care consideră că descoperirea adevărului stă pe argumente bine definite,
limitează (deseori fără a o ști) amplitudinea Misericordiei divine.” Al-Ghazali, „Eliberarea de
eroare”, Paris, Albouraq, p.33.
29
care s-a vrut în mod absolut să fie stinsă, se regăsește în fapt la fundamentul
învățământului lui Lacan. Ne-am întrebat mult, pentru ce anume Lacan
reintrodusese această veche noțiune de subiect. Există un răspuns la asta,
aceasta este în mod precis pentru a face retur la subiectul rushdian și a se opune
cogito-ului cartezian.
Trebuie s-o ști, cogito-ul, Descartes îl împrumută de la Sfântul Augustin și îl
utilizează în mod esențial pentru a combate subiectul rushdian. Cogito-ul,
Descartes și-l însușește pentru a face de acolo antiteza tezei lui Ibn Rushd.
Trebuie să-l consideri, înainte de toate, ca și inversul subiectului rushdian, ca
și o inversiune, ca și o negație a diviziunii subiectului. Cogito-ul, Descartes îl
utilizează în mod esențial în reacție la diviziunea subiectului. „Eu gândesc deci
eu sunt” la Descartes presupune că eu sunt proprietarul gândurilor mele, și este
întocmai aceasta ceea ce este pus în chestiune de către Ibn Rushd. Istoria
subiectului modern, inițiată de Toma de Aquino, la care aparține de asemenea
cogito-ul cartezian, trebuie concepută ca și o luptă contra subiectului rushdian,
în mod precis ca și o renegare de dependența și diviziunea subiectului. Trebuie
să treci pe acolo pentru a putea înțelege pentru ce anume Lacan deconstruiește
cogito-ul cartezian. Aceasta este tocmai în acest context acolo faptul că devine
mai inteligibil sloganul lacanian al „returului la Freud”. „Returul la Freud” al
lui Lacan este înainte de toate un retur la scandalul teoriei lui Ibn Rushd.
Iată pentru ce Jacques Lacan va căuta să deconstruiască cogito-ul cartezian.
Dacă la întrebarea „Cine sunt eu?”, răspunsul cogito-ului lui Descartes este :
Eu sunt stăpânul gândurilor mele, răspunsul lui Lacan, tot așa ca și Ibn Rushd,
este mai degrabă: eu sunt la locul sclavului. Toate elaborările succesive ale lui
Lacan asupra cestui subiect conduc la a relativiza, suveranitatea cogito-ului și
la a dezuni „eu gândesc deci eu sunt”. Este absolut clar pentru Lacan că această
formulă nu ține în picioare, în măsura în care „eu nu sunt, acolo unde eu sunt
jucăria gândirii mele”66. În toate reluările pe care el le va face ale cogito-ului,
Lacan întotdeauna se va forța întocmai de a dezuni eu gândesc de eu sunt,
considerând că aceasta este ceea ce implică experiența clinică. Iată de ce el va
scrie mai degrabă, „Eu gândesc: „Deci eu sunt.”67 El va pune acolo altă
punctuație, în acest mod, el va putea relativiza legătura între „eu gândesc deci
eu sunt” și instaura la locul acestei legături de adecvare și identitate, o tăietură.

66
Jacques Lacan, Ecrits I, L’instance de la lettre dans l’inconscient, Paris, Seuil, 1966, p. 515.
67
Jacques Lacan, Ecrits II, La science et la vérité, Paris, Seuil, 1966, p. 345.
30
Ceea ce Lacan va împlini aceasta este în fapt distrugerea cogito-ului. Această
demolare are drept scop, înainte de toate, de a reinstaura diviziunea subiectului.
Este tocmai pentru că, subiectul cartezian este inversiunea subiectului rushdian,
faptul că Lacan va face inversiunea subiectului cartezian. Este tocmai astfel
faptul că învățământul lui Lacan trebuie închipuit, înainte de toate, ca și o
inversiune a inversiunii carteziene.
În realitate, prin returul la Freud al lui Lacan, nu este decât inspirația inaugurală
a lui Ibn Rushd cea care în fapt continuă să fie urmărită. Lacan nua făcut decât
să reintroducă, în psihanaliză, polemicile averroiste și anti-averroiste. Este pe
fondul acestor polemici faptul că o putem pune puțin mai multă lumină asupra
învățământului lui Lacan. Aceasta este încă ecoul acestor polemici ceea ce
rezonează în învățământul său. Aceste polemici durează încă, ele sunt mereu
de actualitate. Teza lui Ibn Rushd acompaniază și caracterizează încă ceea ce
face psihanaliza de azi. Este tocmai pentru ce el este încă contemporanul
nostru.
Punctul de plecare al lui Lacan în psihanaliză este înainte de toate marcat de
faptul că el a adoptat teza lui Ibn Rushd și a lui Ibn Sina contra ortodoxiei
carteziene. Și aceasta este întocmai așa faptul că returul la Freud al lui Lacan
s-a prezentat, printr-o negație a cogito-ului cartezian, ca și o deconstrucție a
subiectivității, ca și o repunere în chestiune a tuturor acestor noțiuni, de ego, de
identitate, de unitate, de eu, de conștiință de sine. Ceea ce face particularitatea
învățământului lui Lacan, aceasta este întocmai efortul de a deconstrui toate
aceste categorii care aparțin tradiției carteziene. Învățământul lui Lacan s-a
născut ca și o rezistență la subiectul modern. Aceasta este întocmai o revoltă,
în numele dependenței și supunerii subiectului, contra conștiinței de sine,
contra eului, contra identității și a tuturor acestor valori de libertate și de
autonomie. Dacă Lacan a preferat să păstreze această veche noțiune de subiect,
aceasta este în mod precis pentru a o opune la subiectul modern, subiectului ca
și agent. Această noțiune de subiect, el a mers s-o caute, în tradiția islamică, și
este tocmai așa faptul că el a putut elibera psihanaliza de noțiunea de eu.
Aceasta este ceea ce i-a permis, între altele, să se opună la „l’ego psychology”
pentru care cuvântul maestru era autonomia eului.
Așadar în mod evident acest retur la Ibn Rushd și la Ibn Sina a fost prezentat
de Lacan ca și un retur la Freud. Returul la Freud al lui Lacan nu a fost decât
un voal, un voal al veritabilei referințe. Promovarea returului la Freud nu a fost
31
decât o mască, o deghizare, căci acest retur a mobilizat înainte de toate resursele
lui Ibn Sina și ale lui Ibn Rushd. Este prea bine de tezele lor faptul că Lacan s-
a împroprietărit pentru a defini subiectul psihanalizei. Dacă o vrem să
înțelegem Lacan, trebuie în mod evident să citim Freud, însă nu trebuie mai
presus de toate să uităm, Ibn Sina și Ibn Rushd. Dacă ne limităm la
învățământul lui Freud, nu putem în mod veritabil să înțelegem. Învățământul
lui Lacan devine mult mai clar, situat într-o istorie mai lungă.

Capitolul 4. Experiența analitică

Supunerea Lacan nu o tratează ca pe o deficiență, din contră, el definește
subiectul prin supunere. Ceea ce pune problemă pentru el, aceasta este mai
degrabă libertatea. Nebunie, cum anume este ea definită de Lacan? Ca și un
delir de libertate. Pentru el „oamenii liberi, adevărații, sunt în mod precis
nebunii.”68 Nebunia este forcluziunea supunerii. Aceasta este respingerea
semnificantului primordial pentru care, subiectul a venit „pentru prima oară în
poziție de a se supune acolo.”69 Pentru Lacan, credința în libertate este un delir.
Aceasta este tocmai pentru ce diferența căreia Lacan îi acordă o mare
importanță, aceasta este cea a supunerii și a libertății. Libertatea, aceasta este
contrariul întocmai al supunerii, aceasta este contrariul dependenței. Este
tocmai pentru ce pentru el subiectul este mereu efectul unei cauze, în timp ce,
a se lua drept cauza de sine, aceasta este nebunia. În nebunie, supunerea este ca
și forclusă, respinsă prin credința în libertate. Pentru Lacan, a crede că ești liber
este de ordinul delirului.
Nu este deci în termeni de deficit, de fragilitate, de tulburare, sau de alterare de
funcții psihice, faptul că trebuie concepută nebunia, ci în termeni de credință.
Este credința în libertatea cea care este considerată de Lacan ca și cauzalitate
esențială a nebuniei.
În 1946, la zilele psihiatriei la Bonneval, atunci când Henri Ey, fidel tradiției
carteziene, care „face din fiecare individ autorul lumii sale”, este condus la a
considera bolile mentale ca și „insulte și împiedicări ale libertății...”70, Lacan îi

68
Jacques Lacan, Tous Ecrits, Conférence sur la psychanalyse et la formation du psychiatre à
Ste Anna, version numérique, Association lacanienne internationale, p. 1104.
69
Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p.
307.
70
Henri Ey, cité par Lacan, Propos sur la causalité psychique
32
va răspunde avansând, din contră, faptul că nebunia „departe de a fi pentru
libertate „o insultă”, ea este cea mai fidelă însoțitoare a sa, ea îi urmează
mișcarea sa ca și o umbră.”71 Fenomenul nebuniei nu este, pentru el, separabil
de libertate. Ceea ce este pus în problemă este întocmai credința în libertate.
Este ceea ce el confirmă câțiva ani mai târziu în seminarul său despre psihoze:
„Eu am încercat ultima dată să vă arăt că eul, orice noi am gândi despre funcția
sa, și eu nu voi merge mai departe decât de a i-o da pe cea a unui discurs al
realității, comportă mereu ca și corelat un discurs care, el, nu are nimic de-a
face cu realitatea. Cu impertinența care, așa cum fiecare știe, mă caracterizează,
eu l-am desemnat ca și discursul de libertate, esențial omului modern în
calitatea în care el este structurat de o anumită concepție a autonomiei sale. Eu
v-am indicat despre asta caracterul în mod fundamental parțial, inexplicabil,
parcelar, diferențiat și în mod profund delirant.”72
„Sănătatea mentală”, eu pun acolo de bună voie ghilimele, dacă putem folosi
acest termen, se măsoară la distanța păstrată cu identificarea la sine însuși, cel
care se numește eul.”73 Eul ca atare, pentru Lacan, este în mod profund delirant.
Aceasta este o teză pe care o găsim deja în chiar primul său învățământ în care
el reperează paranoia ca fiind intimă funcției eului însuși. Din contră, conceptul
de subiect, putem spune că aceasta este un concept anti-delirant. Ceea ce Lacan
numește subiect sau lipsă de ființă, aceasta este mai degrabă un indicator de
„sănătate mentală”.
Aceasta este faptul că fenomenul nebuniei, pentru Lacan, nu este separabil de
problema „ființei în general”74. Cauza esențială a nebuniei este legată la
credința subiectului despre ființa sa. Este tocmai raportul la ființă ceea ce este
determinant. „Departe așadar ca nebunia să fie faptul contingent al fragilităților
organismului”75, nebunia „se măsoară mai degrabă la atracția însăși a
identificărilor în care omul angajează totodată adevărul său și ființa sa.”76 Nu
este într-atât fragilitatea organismului cea care cauzează nebunia, cât faptul de
a se lua drept ființa. Nebunia relevă de delirul ființei, și nu de o deficiență

71
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 175.
72
Jacques Lacan, Les Psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 165.
73
Jacques Alain Miller, Vie de Lacan, Cours n°9 du 14/04/2010, p.5.
http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacanienne-jacques-alain-miller/
74
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 165.
75
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 175.
76
Ibid.
33
organică sau de un defect de funcții psihice. Aceasta este tocmai pentru ce
Lacan va spune „că dacă un om care se crede un rege este nebun, un rege care
se crede rege nu o este mai puțin.”77 Lacan ia de asemenea exemplul figurii
filfizonului, care crede a nu depinde decât de el însuși, care „se crede în sumă
ceea ce el este: un fericit ștrengar, însă bunul simț îi dorește „in petto” (în piept,
în secret) încurcătura care îi va revela faptul că el nu o este într-atât cât o
crede.”78 El dă în mod egal exemplul Napoleon, „Napoleon nu se credea absolut
deloc Napoleon, pentru a face știut prea bine prin ce mijloace Bonaparte
produsese Napoleon.”79 Napoleon nu se lua drept Napoleon, „căci el știa prin
ce mijloc Bonaparte promovase Napoleon, care el știa că era o construcție, un
artificiu, că Napoleon era o ficțiune a lui Bonaparte. Și dacă el s-a crezut
Napoleon o dată, aceasta este tocmai la momentul în care el a devenit nebun,
adică la momentul în care el a crezut că totul era posibil, cum spunea celălalt.
În care el a crezut că într-adevăr nimic nu îi rezista.”80 „Aceasta este tocmai la
inima dialecticii ființei”81 faptul că Lacan situează „necunoașterea esențială a
nebuniei”82. Atunci când credem a fi ceea ce o suntem, acolo există
necunoaștere, până ce survine un simptom, care ne revelă că nu suntem chiar
așa de liberi pe cât o credem.
Lacan împrumută ontologiei avicenniene această idee de dependență la ființă,
este în acest mod faptul că el va da seama despre nebunie. Nebunul este cel
care se ia drept ființa, care respinge lipsa sa de ființă și dependența sa la ființă,
este ceea ce explică de asemenea faptul că în perspectiva lacaniană „omul
nebun este omul liber”. Cel care a împrumutat în mod egal această cale a
ontologiei avicenniene, este numitul Heidegger. Iată ceea ce el poate scrie de
exemplu în „Interpretare a celei de-a doua considerații intempestive a lui
Nietzsche”: „Concepția omului ca și „subiect” tot atât cât interpretarea
anterioară și inamovibilă a omului ca și animal rațional ca și trăind acolo în
față, fac și una și cealaltă obstacole de o aceeași manieră, reîntărindu-se

77
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 170.
78
Ibid.
79
Ibid.
80
Jacques Alain Miller, Vie de Lacan, Cours n°9 du 14/04/2010, p.5.
http://jonathanleroy.be/2016/02/orientation-lacanienne-jacques-alain-miller/
81
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 170.
82
Jacques Lacan, Ecrits I, Propos sur la causalité psychique, Paris, Seuil, 1966, p. 171.
34
reciproc, la orice chestionare mai originară care vizează esența omului și a
ființei-om pornind de la credința sa la ființa ea 83însăși.”
Este în acest același fir faptul că Lacan concepe experiența analitică. Operația
analitică are mereu drept scop de a rezolva acest obstacol major care este
autonomia, pentru a conduce subiectul la a consimți la lipsa de ființă, și la a
face credință la cauza care îl determină. Subiectul nu este decât efectul unei
cauze, în timp ce el are mai degrabă tendința de a se lua drept cauza de sine.
Există așadar înainte de toate, pentru Lacan, o poziție a subiectului care este de
dependență, de supunere, prin raport la o cauză, din contră, cel care refuză să
se supună la această cauză poate atunci să fie considerat ca și liber, însă de
asemenea nebun. Pentru a-l face să iasă din delirul său, scopul analizei este deci
de a conduce la a accepta lipsa sa de ființă și a se supune la cauza care îl
determină. Experiența analitică, Lacan, o concepe mereu ca și inversul unei
eliberări, pentru că ea vizează întotdeauna supunerea. Esențialul experienței
analitice este o muncă care este făcută asupra autonomiei, pentru a obține
deconstrucția sa. Scopul este de a readuce subiectul la S-ul său barat. Subiectul
barat, aceasta este întocmai cel care recunoaște dependența sa.
Obiectivul experienței analitice este de a reveni la poziția subiectului anterior
respingerii cauzei, respingerii inconștientului. Ea vizează o poziție a
subiectului, anterioară forcluziunii supunerii la cauză, a supunerii la
semnificantul primordial. Oricare ar fi modul de a aborda acest învățământ, ne
dăm seama că el merge mereu contra autonomiei, contra libertății, contra
identității. Experiența analitică este, înainte de toate, făcută pentru a contra
această falsă credință care consistă la a se lua drept cauză de sine. Este tocmai
în aceasta faptul că psihanaliza vizează subiectul ca și non-credul. Subiectul
non-credul este cel care recunoaște S-ul său barat, care asumă lipsa sa de ființă,
dependența sa, supunerea sa. Aceasta este un parcurs care este inversul
psihoterapiei. Care este scopul oricărei terapii? Este afirmarea de sine, scopul
este de a vă face stăpân al vostru înșivă, în timp ce operația analitică are în mod
esențial drept funcție de a vă reconduce la statutul vostru de sclav. Ceea despre
ce este vorba în experiența analitică, aceasta este întotdeauna o ordonare
subiectivă prin raport la cauză, care este întotdeauna corelativă unei supuneri.
Sfârșitul analizei apare întotdeauna ca și un retur la starea originală a

83
Martin Heidegger, Interprétation de la deuxième considération intempestive de Nietzsche,
traduction Boutot, Paris, Gallimard, 2009, p.185.
35
subiectului care este supunere. Pentru că la originea subiectului există
supunerea, atunci la sfârșitul analizei regăsim de asemenea supunere.
Subiectul care vine în analiză este cel mai adesea un subiect, care crede în
libertatea sa, care crede la propria sa ființă. El aspiră la o analiză întocmai
pentru că el se simte supus, străin lui însuși, pentru că el nu suportă
inconștientul, pentru că el resimte că el nu este stăpânul lui însuși. Plângerea
care conduce la intrarea în analiză nu are alt scop decât de a vrea să fii stăpân
de sine însuși. În spatele plângerii, există întotdeauna acest ideal de stăpânire,
și aceasta este de asemenea din cauza acestui ideal faptul că se constituie
simptomul. Respingere supunerii revine în simptom. Supunerea este
întotdeauna prezentă în simptomuri, însă pentru că ea a fost negată. Aceasta
este returul refulatului. Supunerea care nu se înscrie în simbolic, revine în real.
Supunerea, nu putem niciodată s-o excludem, s-o respingem. Atunci când
supunerea ia din ce în ce mai mult loc, atunci când un subiect se simte din ce
în ce mai mult deposedat de el însuși, până la punctul de a pierde orice
posibilitate, aceasta este pentru că supunerea a fost respinsă. Putem să ne
scoatem cu supunerea doar dându-i dreptate. Singurul răspuns posibil la
supunere, este de a o accepta. Supunerea la inconștient, la cauză, este singura
condiție a dezrobirii noastre, a eliberării noastre.
Așadar, subiectul guvernat de acest ideal, ajunge cu această credință în ființa
sa, în libertatea sa, însă respingând inconștientul. Prin intermediul experienței
analitice el trebuie să ajungă să deconstruiască acest ideal, această fantasmă, și
să se recunoască în calitate de subiect al inconștientului. El ajunge cu cogito-ul
său, persuadat de a fi stăpân al său însuși, iar analiza are drept scop de a-l
conduce la a deconstrui această falsă credință și la a consimți la supunerea sa,
ca și subiect al inconștientului. Scopul este de a-l face să renunțe la libertatea
sa și a consimți la cauza care îl determină. Subiectul este determinat de o cauză
și este această cauză la sfârșitul analizei pe care el va trebui din nou s-o asume.
Cum anume subiectul trece el de la această falsă credință în libertatea sa la
poziția de subiect al inconștientului? Ei bine prin negația asupra libertății sale.
El trebuie să facă negația asupra eului său. Este cu această singură condiție
faptul că el poate regăsi accesul la dorința sa. Subiectul nu poate să se pună în
raport cu cauza decât renunțând la libertatea sa. În această privință, experiența
analitică vizează în mod esențial deconstrucția libertății. Aceasta este în ideea
că, cauza este deja la început, însă voalată de eu. Scopul experienței analitice

36
este de a deconstrui acest obstacol major, pentru a permite cauzei să se
devoaleze în modul cel mai pur posibil.
Lacan distinge stări diferite ale subiectului, o stare anterioară și o stare
posterioară experienței analitice. Avem deci la intrarea în analiză un subiect
care crede în autonomia sa, care crede la libertatea sa, apoi de-a lungul
experienței analitice acest subiect sfârșește prin a traversa, deconstrui această
fantasmă, și a realiza faptul că el nu este stăpân al lui însuși, ci supus
inconștientului. El trebuie să treacă prin moarte pentru a recunoaște dependența
sa, și a accepta supunerea sa. Ceea ce pentru el, înainte, era total inacceptabil.
Scopul este de a obține o transformare, o schimbare a poziției subiectului prin
raport la cauză. El trebuie să treacă de la iluzia de autonomie la dependență, de
la impotență la imposibil, de la identitate la diviziune, de la libertate la
supunere. Aceasta implică moartea eului. Trebuie să treci pe acolo pentru ca
această mutație să se poată facă.
Asta vrea să spună că cel care ajunge deja să se pună în chestiune, care ajunge
să realizeze în fond că el nu este nimic, care ajunge să facă negația asupra lui
însuși, să moară lui însuși, se găsește pe buna cale, spre cauză, spre real, însă
aceasta nu este totul. Aceasta implică în mod egal sacrificiul subiectului
presupus a ști. Fără sacrificiul subiectului presupus a ști, nu ar exista sfârșit de
analiză.
Nu trebuie niciodată uitată poziția de seamăn a psihanalistului. Psihanaliza ca
și experiență de trăit nu poate niciodată să se reducă la un a ști a face al
psihanalistului. El nu este acolo decât ca și artificiu, ca și un subterfugiu necesar
experienței. Psihanalistul nu este decât un mijloc, el este acolo mai întâi pentru
a face crezut că o satisfacție este posibilă. Vizarea subiectului presupus a ști
este inducția la muncă. El este iluzia necesară experienței, el susține iluzia
satisfacției pentru ca o analiză să poată să înceapă. El nu face decât să se ofere
„ca și punct de țintire”84 pentru oricine este mușcat de cultul științei. El nu face
decât să dea un suport la acest transfer, la acest fapt de iubire, la această credință
făcută științei, în timp ce le știe foarte bine că această credință nu este
sustenabilă. Cel care intră în analiză, el intră pentru că vrea să știe, însă la
sfârșitul parcursului, el trebuie să realizeze faptul că din știință, în acest
domeniu, nu există nimic în mod veritabil de atins. El trebuie să ajungă în sfârșit

84
Jacques Lacan, L'envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p.122.
37
de parcurs la sacrificiu, cel al subiectului presupus a ști. „Termenul analizei
consistă în căderea subiectului presupus a ști...”85 Cel care rămâne prea fascinat
și nu poartă în mod suficient bănuieli și îndoieli cu privire la psihanalist nu va
putea să se servească de acolo. În fapt psihanalistul nu devine în mod veritabil
util decât pornind din momentul în care am reușit să ne trecem de el. Atât timp
cât rămânem atașați la subiectul presupus a ști ne găsim în infracțiune prin
raport la cauză.
Experiența trebuie să conducă la real, și nu există alte mijloace pentru a accede
acolo decât negația, distrugerea, sacrificiul semenilor, și inclusiv sacrificiul
subiectului presupus a ști. La sfârșitul analizei, subiectul presupus a ști, trebuie
să cadă, întocmai pentru a nu mai face ecran, la real. La instituirea subiectului
presupus a ști, corespunde la finalul analizei destituirea sa. Căderea subiectului
presupus a ști nu se reduce doar prin separarea cu un analist în particular, ci
prea bine prin sfârșitul cultului devotat științei. Este doar pornind de la această
reversare faptul că un sfârșit de analiză este conceptibil. Aceasta vrea să spună
că la finalul analizei, subiectul trebuie să realizeze că el nu poate conta pe
nimic, decât pe real. El trebuie să ajungă să realizeze că el nu poate nici conta
pe el însuși, nici pe un analist în particular, nici pe psihanaliza ea însăși. Este
tocmai acolo faptul că ia sensul său „nu există Altul lui Altul”. Aceasta este o
negație radicală, generalizată cea care trebuie să se producă. Trebuie notat că
itinerarul aici al subiectului în analiză nu face decât să repete pe cel al lui Al-
Ghazali care face tabula rasa a tot, care nu mai crede la nimic, decât la Unul.
În final de analiză trebuie mărturisit, și despre ce anume mărturisim în final de
analiză? Mărturisim, despre faptul că „nu există Altul lui Altul”, altfel spus,
mărturisim că nu există altă garanție decât Unul. Aceasta presupune să faci
negația asupra ansamblului de semeni și să iei act despre faptul că nu există
decât o singură și unică garanție care este Unul. La sfârșit de analiză, trebuie să
realizezi că „nu există Altul lui Altul”, că nu există altă garanție decât Unul și
că tot restul nu este decât seamăn. Este tocmai la aceasta faptul că Lacan face
aluzie atunci când el face referință la indexul ridicat al Sfântului Ioan al lui
Leonardo da Vinci.86 Trebuie știut că aceasta face în mod egal ecou la islam,
atunci când mărturisim, pronunțăm profesiunea de credință, și în același timp,
ridicăm indexul mâinii drepte, întocmai pentru a indica faptul că nu există altă

85
Jacques Lacan, L'acte psychanalytique, version numérique, séminaire non publié, p. 87.
86
Jacques Lacan, Ecrits II, La direction de la cure, Paris, Seuil, 1966, p. 119.
38
garanție decât Unul. Lacan ne dă multe indicii, importantul este de a vedea la
ce anume ele se raportează.

Concluzie
Pentru a putea citi în mod corect Lacan trebuie deja să izolezi această formulă:
Nu există Altul lui Altul, căci ea este, prin raport la tot ceea ce el a putut enunța,
de o importanță capitală. Aceasta este formula cea mai importantă de reținut.
Lacan este în mod principal ghidat de această formulă. Ea guvernează
învățământul său de la un capăt la altul. Singură luarea în seamă a acestei
formule permite să dai seama de logica lacaniană. Ceea ce este decisiv în
învățământul lui Lacan este aceasta: Nu există Altul lui Altul.
Mai apoi, trebuie bine să vezi la ce anume ea se raportează. Această formulă
nu vine ca atare de la psihanaliză. Lacan nu a găsit-o la Freud, ci în tradiția
islamică. Atunci când Lacan ne spune că nu există Altul lui Altul, în fapt el nu
face decât să retraducă nu există alt Dumnezeu decât Dumnezeu al islamului,
care semnifică în mod precis că nu există altă garanție decât Unul.
Pornind de acolo, putem degaja, principiul, metoda lui Lacan. Metoda Lacan,
în ordonarea sa este în mod exact similară profesiunii de credință a islamului.
Regăsim în mod exact aceeași logică în operă. Aceasta se sprijină pe negația
semenilor, pentru a ajunge la garanție. Aceasta este simplu, asta permite să
situezi acest învățământ într-o continuitate, asta îi ridică de asemenea partea sa
obscură, și asta permite în mod egal să indici în ce tradiție el se înscrie și cum
anume el se poate citi.
Dacă vrem să sesizăm ceea ce animă acest învățământ, punctul cheie al acestui
învățământ, este în profesiune de credință a islamului faptul că îl găsim. Este
acolo faptul că îi găsim axioma, fundamentul, baza. Prin profesiunea de
credință a islamului putem, într-adevăr, rezuma reflecția lui Lacan privind
experiența analitică. Iată veritabilul punct de sprijin pornind de la care Lacan a
construit învățământul său.
Chiar dacă învățământul lui Lacan se propune ca și un retur la Freud, ceea ce îl
animă, în mod mai secret, aceasta este tradiția islamică. Lacan procedă astfel,
el izvorăște în tradiția islamică, însă el a atribuit-o lui Freud. Este tocmai de ce,
dacă căutăm marele secret al psihanalizei, nu este la Freud că îl putem găsi, ci
în tradiția islamică. Lacan nu este chiar atât de freudian, el se inspiră mult mai
mult din islam decât o credem.

39
Nu ajungem să înțelegem Lacan, pentru că întocmai această referință acolo nu
a fost niciodată dată de el. El chiar a făcut totul pentru a ne refuza accesul la
ea. Islamul în inima psihanalizei este absolut esențial de sesizat, în lipsa căruia
nu înțelegem mare lucru.
După, toate acestea nu înlătură absolut nimic geniului lui Lacan. Islamul ne
ajută să citim Lacan. Pornind de la islam, putem înțelege mai bine Lacan, însă
Lacan permite de asemenea în retur să înțelegem mai bine islamul și să evităm
să confundăm islamul cu perversiunea islamului care consistă, în mod
principal, să vrei să impui islamul.

40