Chixinakax utxiwa

Una reexln sobre

prctlcas y dlscursos
desco|onlzadores
Diseo de tapa: Sofa Durrieu
Interior: Ignacio Gago
Correccin: Rodrigo vila Huidobro
2010, de los textos, Silvia Rivera Cusicanqui
2010, de la edicin, Tinta Limn y Retazos
www.tlnta|lmonedlclones.com.ar
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723
Rivera Cusicanqui, Silvia
Ch'ixinakax utxiwa : una reFexin sobre prcticas y discursos
descolonizadores - 1a ed. - Buenos Aires : Tinta Limn, 2010.
80 p. ; 17x10 cm. - (Tinta Limn)
ISBN 978-987-25185-4-7
1. Poltica Latinoamericana. I. Ttulo
CDD 320.980
Indlce
Presentacln | 5
E| otro blcentenarlo | 9
Soclo|oga de |a Imagen. Una vlsln desde |a
hlstorla co|onla| andlna | 19
Ch'lxlnakax utxlwa. Una reexln sobre
prctlcas y dlscursos desco|onlzadores | 53
chlxlnakax.wordpress.com | 77
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Presentacln
Silvia Rivera Cusicanqui vive en La Paz, donde se
desempea como sociloga y docente de la Univer-
sidad Mayor de San Andrs. Ha publicado nume-
rosos trabajos sobre la historia poltica y social de
Bolivia, entre ellos Oprimidos pero no vencidos, Las
fronteras de la coca y Ser mujer indgena, chola o bir-
locha en la Bolivia postcolonial de los aos 90. A co-
mienzos de la dcada del ochenta fund el Taller de
Historia Oral Andina y particip activamente en la
editorial Aruwiyiri. Actualmente integra El Colectivo,
grupo de investigacin que publica una revista es-
tacional, alternativa e irreverente.
Desde hace cierto tiempo Silvia plantea una
metodologa novedosa para el anlisis histrico:
la sociologa de la imagen. Las imgenes tienen la
fuerza de construir una narrativa crtica, capaz de
desenmascarar las distintas formas del colonialis-
mo contemporneo. Son las imgenes ms que las
palabras, en el contexto de un devenir histrico que
jerarquiz lo textual en detrimento de las culturas
visuales, las que permiten captar los sentidos blo-
queados y olvidados por la lengua o6cial.
6
Hay en el colonialismo una funcin muy peculiar
para las palabras: ellas no designan, sino que encu-
bren. Por eso la descolonizacin no puede ser slo
un pensamiento o una retrica, porque las palabras
suelen desentenderse de las prcticas. Se puede
hablar contra el racismo mientras ste impregna y
orienta, subterrneamente, lo que se hace. ,Cmo
explicar sino, inquiere Silvia, los estallidos racistas
colectivos en Cochabamba y Sucre en 2007 y 2008?
Al mismo tiempo, el registro visual nos permite
descubrir los modos en que el colonialismo se com-
bate, se subvierte, se ironiza, ahora y siempre. Es as
que los dibujos de un cronista del siglo XVII (que
forman parte de este libro) pueden interpretarse
como verdaderos jasb backs desde los que repensar
el pasado segn una nueva mirada del presente. Y
viceversa: porque a partir de esas imgenes de anta-
o que se sustraen al ordenamiento histrico o6cial,
es posible reabrir la pretendida objetividad del pre-
sente. Este procedimiento de problematizacin vi-
sual es entonces doblemente 6loso, en tanto nos ha-
bla de una historia viva, que pugna constantemente
por irrumpir, sometida a un juego de fuerzas que
la actualiza y, adems, nos conecta con las culturas
visuales como potencias de interpretacin, desmiti-
6cacin y contrapunto de las culturas letradas.
, que son hoy nuestras ciudades sino una suer-
te de exceso de imgenes, de desborde visual, una
promiscuidad de escenas, signos y situaciones?
La vida urbana contempornea en La Paz o en
Buenos Aires nos liga directamente con otra pre-
ocupacin de Silvia: el modo en que lo mestizo o lo
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chixi da cuenta de una realidad donde coexisten
en paralelo mltiples diferencias culturales, que no
se funden sino que antagonizan o se complemen-
tan. Una mezcla no exenta de conFicto, ya que
cada diferencia se reproduce a s misma desde la
profundidad del pasado y se relaciona con las otras
de forma contenciosa.
En pleno auge de los festejos bicentenarios en
nuestro continente, lo indio no puede reducirse a lo
arcaico ni lo originario convertirse en un estereotipo
ms. La actualidad de nuestras abigarradas ciuda-
des no puede pensarse sin ese conjunto de despla-
zamientos territoriales que atraviesan todo tipo de
Fronteras {de pases, o6cios, costumbres, lenguajes,
comidas, etc.). Es en ese ir y venir incesante donde se
constituye la trama material de nuestra vida diaria.
Lo indio no debe ser planteado entonces en tr-
minos de una identidad rgida, pero tampoco puede
subsumirse en el discurso 6cticio de la hibridacin.
Lo chixi como alternativa a tales posturas, conju-
ga opuestos sin subsumir uno en el otro, yuxtapo-
niendo diferencias concretas que no tienden a una
comunin desproblematizada. Lo chixi constituye
as una imagen poderosa para pensar la coexisten-
cia de elementos heterogneos que no aspiran a la
fusin y que tampoco producen un trmino nuevo,
superador y englobante.
Con esta publicacin conjunta entre Editorial
Retazos y Tinta Limn buscamos vincular tales
elaboraciones con las realidades que aqu vivimos.
Que dan lugar a situaciones complejas y singula-
res, en las que llega a ocurrir que en nombre de las
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tradiciones andinas se justi6que judicialmente la
explotacin a destajo en los talleres textiles clan-
destinos. Pero tambien nos interesa desa6ar estos
textos a partir de las experiencias de construccin
de nuevos territorios en los que se reinventan las
6guras del hacer colectivo. 1erritorios que conju-
gan de otra manera las formas comunitarias y la
organizacin poltica autnoma. Estas premisas
nos permiten relanzar, aqu y ahora, la pregunta
por las prcticas de descolonizacin.
Junio de 2010
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E| otro blcentenarlo
La rebelin de Tupaq Katari en 1781 es parte de un
ciclo de masivas movilizaciones pan-andinas que
sacude toda la regin en respuesta a las polticas
borbnicas implantadas desde mediados de siglo,
que buscaban reforzar el control de la Corona sobre
la sociedad y la economa coloniales. Lo que fue en
Espaa un conjunto de reformas progresistas, en el
sentido mercantil-capitalista del trmino, se convier-
ten en formas de mercantilismo colonial a travs de
los repartos forzosos de mercancas que los corregi-
dores peninsulares usaron como medio de apropia-
cin coactiva de excedentes y circuitos comerciales.
Estas nuevas formas de acumulacin comercial en
manos indgenas se haban gestado desde el siglo
diecisis en el espacio de lo que se denomin el tra-
jn. En el siglo dieciocho el mercado fue escenario
de formas coactivas coloniales, que forzaban a los
indios a comprar y a endeudarse con los repartos,
legalizados a partir de 1750. La historiografa de
la rebelin pan-andina ha sealado el tema de los
repartos como la causa estructural ms visible de-
trs del malestar colectivo que culmin en la gran
10
rebelin de 1781, cuya principal batalla fue el cerco
sobre la ciudad de La Paz, entre marzo y octubre de
ese ao, bajo el mando de }ulin Apaza-1upaq Iatari
y su estado mayor de autoridades indgenas.
Si miramos la rebelin de Katari desde el pre-
sente, la memoria de las acciones se proyecta en
el ciclo de levantamientos y bloqueos de caminos
de los aos 2000-2005, con epicentro en la ciudad
de El Alto, uno de los cuarteles generales de las
tropas rebeldes en 1781. Lo que se ha vivido en
los aos recientes evoca una inversin del tiempo
histrico, la insurgencia de un pasado y un futuro,
que puede culminar en catstroFe o en renovacin.
En 1781, la derrota de los indios construy smbo-
los de dominacin duraderos, a travs de la pintu-
ra, el teatro y la tradicin oral. En 2003-2005 esa
derrota revierte en una victoria de los sublevados.
En esos momentos delirantes de accin colectiva,
lo que se vive es un cambio en la conciencia, en las
identidades y formas de conocer, en los modos de
concebir la poltica. La crnica del presente, tanto
como la historiografa del siglo dieciocho subes-
timaron y simpli6caron la poltica de las comuni-
dades para atribuirla a los excesos y promesas de
un puado de caudillos, escamoteando todo el in-
tenso proceso de politizacin de la vida cotidiana
que se vive en los momentos de alzamiento. En la
historiografa del movimiento de Tupaq Katari ha
sido frecuente la explicacin del radicalismo y la
violencia colectiva que lo caracteriz, a partir de
una serie de atribuciones esencialistas que aluden
al carcter indmito, salvaje e irracional de
los indios, y en particular de la raza aymara.
11
Interpretaciones igualmente contradictorias del
proceso insurgente pueden verse en los museos y
sitios tursticos de La Paz. As, en el Museo Cos-
tumbrista del parque Riosio, Tupaq Katari se exhi-
be como un descuartizado. Esta escena ya fue intro-
ducida en el teatro: en 1786, cinco aos despus del
suceso, en La Paz se puso en escena este episodio
cruento en una obra pedaggica destinada al pue-
blo llano {Soria 1980). Las 6guras del Museo Cos-
tumbrista retoman la tradicin popular de las Alasi-
tas con miniaturas de yeso, pero muestran a Katari
en el momento mismo de su descuartizamiento. La
escena plasma la soledad del cuerpo indgena se-
parado de sus bases comunitarias y atado a cuatro
caballos en medio de los verdugos que lo rodean.
Pero la imagen debe tener resonancias distintas se-
gun quien la mire: para unos ser un indio sangui-
nario que recibi su merecido; para otros un cuerpo
desmembrado que se reuni6car algun da inaugu-
rando un nuevo ciclo de la historia.
En el Museo de la Casa Murillo, en la calle Jan
se exhibe el cuadro de Florentino Olivares, realiza-
do en el siglo diecinueve, copia de un lienzo per-
dido de 6nes del dieciocho. Se ve all el cerco ay-
mara sobre una ciudad militarizada. El asedio de
miles de cuerpos oscuros en el horizonte confronta
la marcha de caballera y tropa armada, pero unos
pocos detalles los ahorcados por ambos ban-
dos marcan la memoria de una dramtica lucha
de exterminio. El terror urbano se transforma en
linchamiento: la ciudad parece obstinarse en esta
memoria amenazante: ayer indios pululando por
las alturas, controlando los cerros, dominando el
12
paisaje y estrangulando a la hoyada desde El Alto
y el cerro Killi-Killi. Hoy ladrones y migrantes des-
arraigados que salen de las fronteras de la sociedad
y la amenazan con violencias individualizadas.
La cima de ese cerro, donde fue expuesta la ca-
beza de Katari despus de su descuartizamiento,
se ha convertido hoy en un mirador turstico que
ofrece una vista soberbia sobre la hoyada pacea,
pero cada 14 de noviembre este lugar de memo-
ria convoca a ayllus y comunidades aymaras, a
movimientos polticos indianistas y a especialistas
rituales, que llaman a continuar la lucha e invocan
la reuni6cacin del cuerpo poltico Fragmentado de
la sociedad indgena.
1
Fstas visiones conFictivas de la historia nos han
acompaado desde los aos setenta, cuando se re-
organiza la Confederacin Sindical nica de Trabaja-
dores Campesinos de Bolivia, bajo la gida del mo-
vimiento katarista, decretando un masivo bloqueo
de caminos en noviembre de 1979, que paraliza las
comunicaciones y abastecimientos de las ciudades
durante varias semanas. En este contexto, la imagen
del cerco retorna amenazante, y en los barrios ricos
se organizan piquetes de autodefensa armada para
responder a la inminente violencia de los alzados. En
el 2003, el cerco indio se amplia desde El Alto hacia
la zona residencial de La Paz, donde se levantan las
comunidades de Apaa y Uni. Al igual que en 1979,
la paranoia cunde en los barrios ricos de la zona sur.
1. Fstos temas estn siendo abordados en investigaciones en
curso de Pablo Mamani y Sinclair Thomson, sobre la memoria
y repercusiones ideolgicas actuales del ciclo rebelde de Tupaq
Katari (comunicacin personal, 14/07/08).
13
La reaccin del estado ante este cerco indio fue una
masacre preventiva: respuesta tpicamente colonial
ante las demandas democrticas de la participacin
poltica indgena. Ambas movilizaciones se nutren
del proceso de 1781: las marchas, bloqueos, tomas
de cerros y el asedio a los centros de poder, tanto
como la represin y la violencia punitiva en contra
de la multitud insurgente, tienen esa larga raz y for-
man parte de la memoria colectiva de todas y todos
los participantes.
Fl estudio ms completo sobre el ciclo katar|sta
de 1781 es la tesis doctoral de Sinclair Thomson,
que en su edicin castellana titula Cuando slo go-
bernasen los indios. La poltica aymara en la era de la
insurgencia (La Paz, 2007). La omisin de las fechas
en el ttulo obedece al deseo del autor de provocar
resonancias con la insurgencia del presente. El libro
trata de un ciclo largo de rebeliones, en el que se
van formulando temas recurrentes. Estos, a su vez,
rebrotarn a la super6cie en 1979 y 2000-2005 reite-
rando las tcticas y las Formas de lucha simblica
de la gran rebelin, pero transFormndolas al calor
de los desafos y condiciones de cada momento his-
trico. Los temas retornan pero las disyunciones y
salidas son diversas; se vuelve, pero no a lo mismo.
Es como un movimiento en espiral. La memoria
histrica se reactiva y a la vez se reelabora y resigni-
6ca en las crisis y ciclos de rebelin posteriores. Fs
evidente que en una situacin colonial, lo no dicho
es lo que ms signi6ca, las palabras encubren ms
que revelan, y el lenguaje simblico toma la escena.
Es a travs de ese acto brutal de violencia simb-
lica, el descuartizamiento de Katari, que Thomson
14
organiza su estrategia de investigacin, viendo dn-
de llevaron los miembros de su cuerpo despus de
su muerte en Peas. La cabeza la exhibieron en el
cerro Killi-Killi, ladera este de La Paz. El brazo de-
recho fue llevado a la plaza de Ayo Ayo (provincia
Sicasica), la pierna derecha a la plaza de Chuluma-
ni (en los Yungas de La Paz), el brazo izquierdo a
la plaza de Achacachi (provincia Omasuyos) y la
pierna izquierda a la del pueblo de Caquiaviri (pro-
vincia Pacajes) (Thomson 2007: 19-24). Son estos
cuatro lugares los que orientan su bsqueda en los
archivos, y all descubre nexos con las provincias
Chuchuito (en el actual Per) y Larecaja, en el norte
de La Paz, conformando as un trayecto de estudio
comprensivo, pero a la vez profundizando algunos
casos y lugares que le permiten ver procesos largos
que se desenvuelven durante dcadas.
Las rebeliones del siglo dieciocho fueron una pro-
puesta de orden social basada en el reconocimiento
de las diferencias; en la posibilidad de una civilidad
compartida y una autoridad legtima. Ese nuevo or-
den social no implicaba necesariamente la expulsin
o el exterminio, ms bien adopt la imagen de una
restitucin o reconstitucin: el mundo al revs
(Waman Poma) devolvera sus fundamentos ticos
al orden social. Se construira un espacio de media-
cin pensado y vivido desde una sintaxis propia.
Aqu vale la pena mencionar la visin de este cro-
nista qhichwa sobre dos hechos fundamentales de
la conquista: la captura y muerte de Atawallpa en
1532 y la ejecucin de Tupaq Amaru I, el Inka rebel-
de de Willkapampa. A travs de sus dibujos, Waman
Puma crea una teora visual del sistema colonial. Al
15
representar la muerte de Atawallpa lo dibuja siendo
decapitado con un gran cuchillo por funcionarios
espaoles. La 6gura se repite en el caso de 1upaq
Amaru I, ejecutado en 1571. Pero slo este ltimo
muri decapitado, mientras que al Inka Atawallpa le
aplicaron la pena del garrote. La equivocacin de
Waman Puma revela una interpretacin y una teo-
rizacin propia sobre estos hechos: la muerte del
Inka fue, efectivamente, un descabezamiento de la
sociedad colonizada. Sin duda hay aqu una nocin
de cabeza que no implica la usual jerarqua respec-
to al resto del cuerpo: la cabeza es el complemento
del chuyma las entraas y no su direccin pensan-
te. Su decapitacin signi6ca entonces una proFunda
desorganizacin y desequilibrio en el cuerpo poltico
de la sociedad indgena.
Pero esta visin sombra y premonitoria, que se
expres en el ciclo de 1781, puede contrastarse con
la imagen del Indio Poeta y Astrlogo, aquel que
sabe cultivar la comida, descifrar las marcas del
tiempo-espacio y trajinar por el mundo, ms all de
las contingencias de la historia.
CONQUISTA
Cortanle la cavesa a Atagualpa Inga
Uman Tauchun / Muri Atahualpa
en la ciudad de Caxamarca.
BUEN GOBIERNO
A topa amaro le cortan la cavesa en el cuzco.
INDIOS / ASTRLOGO POETA QUE SABE
del ruedo del sol y de la luna y eclipse y de estrellas y
cometas, ora, domingo y mes y ao y de los quatro
vientos del mundo para sembrar la comida.
Desde antiguo.
19
Soclo|oga de |a Imagen. Una vlsln
desde |a hlstorla co|onla| andlna
Desde hace tiempo he venido trabajando sobre la
idea de que en el presente de nuestros pases conti-
na en vigencia una situacin de colonialismo inter-
no. Y es en este marco que voy a hablar ahora sobre
lo que llamo la sociologa de la imagen, la forma
como las culturas visuales, en tanto pueden aportar
a la comprensin de lo social, se han desarrollado
con una trayectoria propia, que a la vez revela y reac-
tualiza muchos aspectos no conscientes del mundo
social. Nuestra sociedad tiene elementos y caracte-
rsticas propias de una confrontacin cultural y civi-
lizatoria, que se inici en nuestro espacio a partir de
1532. Hay en el colonialismo una funcin muy pecu-
liar para las palabras: las palabras no designan, sino
encubren, y esto es particularmente evidente en la
fase republicana, cuando se tuvieron que adoptar
ideologas igualitarias y al mismo tiempo escamo-
tear los derechos ciudadanos a una mayora de la
poblacin. De este modo, las palabras se convirtie-
ron en un registro 6ccional, plagado de euFemismos
que velan la realidad en lugar de designarla.
20
Los discursos pblicos se convirtieron en formas
de no decir. este universo de signi6cados y nocio-
nes no-dichas, de creencias en la jerarqua racial y
en la desigualdad inherente de los seres humanos,
van incubndose en el sentido comun, y estallan de
vez en cuando, de modo catrtico e irracional. No se
habla de racismo, y sin embargo en tiempos muy re-
cientes hemos atestiguado estallidos racistas colec-
tivos, en enero del 2007 en Cochabamba, o en mayo
del 2008 en Sucre, que a primera vista resultan inex-
plicables. Yo creo que ah se desnudan las formas
escondidas, soterradas, de los conFictos culturales
que acarreamos, y que no podemos racionalizar. In-
cluso, no podemos conversar sobre ellos. Nos cues-
ta hablar, conectar nuestro lenguaje pblico con el
lenguaje privado. Nos cuesta decir lo que pensamos
y hacernos conscientes de este trasfondo pulsional,
de conFictos y verguenzas inconscientes. Fsto nos
ha creado modos retricos de comunicarnos, do-
bles sentidos, sentidos tcitos, convenciones del
habla que esconden una serie de sobreentendidos
y que orientan las prcticas, pero que a la vez divor-
cian a la accin de la palabra pblica.
Las imgenes nos oFrecen interpretaciones y
narrativas sociales, que desde siglos precoloniales
iluminan este trasfondo social y nos ofrecen pers-
pectivas de comprensin crtica de la realidad. El
trnsito entre la imagen y la palabra es parte de
una metodologa y de una prctica pedaggica que,
en una universidad pblica como la UMSA, me
ha permitido cerrar las brechas entre el castellano
standard-culto y los modos coloquiales del habla,
entre la experiencia vivencial y visual de estudiantes
21
en su mayora migrantes y de origen aymara o qhi-
chwa y sus traspies al expresar sus ideas en un
castellano acadmico.
Por otra parte, desde una perspectiva histrica,
las imgenes me han permitido descubrir sentidos
no censurados por la lengua o6cial. Un ejemplo de
ello es el trabajo de Waman Puma de Ayala, cuya
obra se desconoci por varios siglos, y hoy es ob-
jeto de mltiples estudios acadmicos. Su Primer
Nueva Coronica y Buen Gobierno es una carta de
mil pginas, escrita hacia 1612-1615 y dirigida al
Rey de Fspaa, con ms de trescientos dibujos a
tinta. La lengua en la que escribe Waman Puma
est plagada de terminos y giros del habla oral en
qhichwa, de canciones y jayllis en aymara y de no-
ciones como el Mundo al Revs, que derivaban
de la experiencia cataclsmica de la conquista y de la
colonizacin. Esta nocin del Mundo al Revs vuel-
ve a surgir en la obra de un pintor chuquisaqueo
de mediados del siglo diecinueve, que en su azaro-
sa vida poltica como con6nado y deportado, lleg
a conocer los lugares ms remotos del pas y a con-
vivir con poblaciones indgenas de las que apenas
se tena noticia como los Bororos en el Itenez o
los Chacobos y Moxeos en las llanuras orientales.
Para l, el Mundo al Revs aluda al gobierno de la
repblica, en manos de bestias, que uncen a la gen-
te de trabajo al arado de los bueyes (Rivera 1997).
Ciertamente, Melchor Mara Mercado no conoci
la obra de Waman Puma, que fue descubierta en
una biblioteca en Copenhague recin a principios
del siglo pasado. Esta idea tuvo que llegarle a par-
tir de la tradicin oral, quizs basada en la nocin
22
indgena de Pachakuti, la revuelta o vuelco del espa-
cio-tiempo, con la que se inauguran largos ciclos de
catstroFe o renovacin del cosmos.
Mundo al Revs es una idea recurrente en Waman
Puma, y forma parte de lo que considero su teoriza-
cin visual del sistema colonial. Ms que en el texto,
es en los dibujos donde el cronista despliega ideas
propias sobre la sociedad indgena prehispnica,
sobre sus valores y conceptos del tiempo-espacio, y
sobre los signi6cados de esa hecatombe que Fue la
colonizacin y subordinacin masiva de la poblacin
y el territorio de los Andes a la corona espaola.
Una primera idea es la de orden/desorden. Son
varias las secuencias en que toca este tema. Al prin-
cipio de la crnica, muestra diversos tipos de rde-
nes: el orden de las edades, el orden de las calles o
distribuciones espaciales en los centros poblados,
y el calendario ritual. A pesar de que adopta el ca-
lendario gregoriano, esta secuencia nos muestra
el orden de las relaciones entre los humanos y el
mundo sagrado, que acompaa tanto las labores
productivas como la convivencia comunal y los ri-
tuales estatales. Pero luego de haber detallado los
daos de la conquista, los abusos del corregidor y
las brutales usurpaciones y daos perpetrados por
la ambicin del oro y de la plata, vuelve al tema del
calendario, pero esta vez despojado de la ritualidad
pagana. As muestra un orden productivo no exento
de ritualidad y devociones, en el que se suceden los
meses y las labores y se enlaza el santoral catlico
con las rutinas del trabajo. Este orden se funda en la
tierra y tiene nexos con el calendario ritual de las pri-
meras pginas. De este modo, se pone en evidencia
23
la centralidad de la comida y de la labor productiva
en el orden csmico indgena. En la crnica, este
es un argumento contundente contra la usurpacin
de tierras y la explotacin laboral. Para convencer
al rey de que debe poner orden y buen gobierno en
sus colonias, exclama: Con la comida se sirve a
Dios y a su Majestad. Y adoramos a Dios con ella.
Sin la comida no hay hombre ni fuerza (p. 1027).
La exposicin del Calendario agrcola tiene pues un
6n pedaggico: Se le ha de ver y considerar de los
pobres indios deste reino, mirando estos dichos
meses todo los que comis a costa de los pobres
indios deste reino del Per. Es pues, un adecuado
cierre a la larga exposicin de penurias, el mostrar
los fundamentos de toda sociedad y de todo gobier-
no, en la labor productiva de los agricultores.
El calendario ritual que describi al principio se
puede ver entonces desde otra perspectiva: su ba-
samento es, de igual manera, el sostener una rela-
cin equilibrada con la tierra y con el orden csmico
representado por los astros, las montaas y los ele-
mentos. A pesar de que Waman Puma ha adoptado
el calendario gregoriano que comienza en enero y
termina en diciembre, en todo este ciclo se asienta
la ritualidad estatal, y el orden del buen gobierno.
Este sentido del bien comn se basa en mltiples
relaciones: de los humanos con la naturaleza, de
las familias con la comunidad, y de las comunida-
des con sus autoridades y con el Inka. El conjunto
de relaciones obedece a un orden csmico, en el
que dialogan de modo sucesivo y cclico los go-
bernantes, los gobernados, y la tierra que los nu-
tre. Fn contraste con la obsesin monotemtica de
24
los conquistadores con los metales preciosos, que
narrar en los siguientes captulos, aqu destaca la
diversidad de objetos sacri6ciales y la precisin de
sus relaciones con el espacio o el momento particu-
lar de la ofrenda.
La descripcin del orden espacial tiene tambin
un 6n aleccionador y contrastivo. Las jerarquas se
expresan en una forma de ocupar el espacio que
distingue las edades y los sexos en una estructura
de mayor a menor prestigio y reconocimiento. Estas
jerarquas se expresan en las calles, ocupadas por
distintos estratos de hombres y mujeres, que fun-
cionan como un espejo de la jerarqua social. Vea-
mos el ordenamiento del espacio de las mujeres.
En la primera Calle, el sitio de mayor jerarqua, se
encuentra una Awacoc Warmi (mujer tejedora) de
treinta y tres a cincuenta aos.
La segunda calle es ocupada por mujeres ma-
yores de cincuenta aos, la tercera por las viejas de
ochenta y la cuarta por las tullidas y enfermas que,
como hemos visto en el mes de agosto, cumplan
funciones rituales que las colocaban por encima de
las jvenes casaderas. La Quinta calle es entonces
el lugar de las solteras, hasta los treinta y tres aos.
Hay aqu una valoracin positiva de la experiencia y
del trabajo, que contrasta radicalmente con el culto
a la juventud y a la belleza, propia de la sociedad in-
vasora. Sin embargo, el texto muestra una serie de
conceptualizaciones peyorativas hacia las mujeres
mayores. As, a las de cincuenta aos Les llamaban
vieja, viuda, promiscua () no tena caso de ellas.
Y sin embargo, eran respetadas como viejas hon-
radas, y tenan cargo de las doncellas y acudan en
25
otras mitas y obligaciones (p. 192). La valoracin
por el trabajo contrasta con la mendicidad y el des-
prestigio asociados a la situacin colonial. Sobre las
mujeres de ochenta aos, de la tercera calle, dice: Y
as no tenan necesidad de limosna las dichas viejas
y hurfanos que no podan: antes las dichas viejas
daban de comer y criaban a los nios hurfanos (p.
195). En tanto que ahora: No hay quien haga otro
tanto por las mozas y mozos y viejas que an pue-
den trabajar. Por no abajar el lomo, se hacen pobres;
mientras pobre, tiene fantasa y se hace seor. Y no
lo siendo, de pichero se hace seora, doa y as es
mundo al revs (p. 195).
Todos los rdenes expuestos se concentran en
mostrar la organizacin temporal y espacial de la
sociedad indgena, entendida como un orden justo
y un buen gobierno. La intencin argumentativa
y crtica se hace visible comparando unos dibujos
con otros, explorando los contrastes y paralelismos,
la reiteracin de estilos compositivos y la organiza-
cin de series. En cierto sentido, ya este ejercicio
fue realizado por Rolena Adorno, al analizar las l-
neas divisorias internas de los cuadros, destacando
los valores signi6cativos de la derecha y la izquierda,
el arriba y el abajo, el uso de las diagonales y de los
espacios centrales, para argumentar que all se es-
conde una suerte de inconsciente andino y una con-
cepcin indgena del espacio. Sin embargo, a m me
deja insatisfecha la aproximacin estructuralista o
semitica que suele hacerse de su obra, tanto como
la idea de su alteridad indgena. De manera ms
bien arbitraria, aplico a estos dibujos nociones ana-
crnicas, tomadas del cine, como la de secuencia o
26
la de Fash back, porque ello me permite explorar
otras aristas, hipotticas, de su pensamiento: ya
sea en contraposicin o como complemento al len-
guaje escrito, estas ideas parecen apuntar a la com-
prensin, a la crtica y sobre todo a la comunicacin
de lo que l ve como los rasgos fundamentales del
sistema colonial. En este sentido, considero que
en sus dibujos hay elementos conceptuales y teri-
cos que se transforman en poderosos argumentos
crticos. Y ellos apuntan a la imposibilidad de una
dominacin legtima y de un buen gobierno en un
contexto colonial, conclusin que podra Fcilmente
extrapolarse a las actuales repblicas andinas.
Si retornamos a la imagen de la tejedora prehis-
pnica, el comentario es elocuente, y en el se vuelve
a tematizar el nexo entre explotacin laboral y desor-
den moral. Entre el tejido como seal de madurez y
prestigio y la coaccin a manos del cura doctrinero
media un abismo, y si slo contemplamos las dos
ultimas imgenes, este signi6cado se pierde. La co-
lonizacin de la esfera laboral podra equipararse
con la maquila moderna. Una conceptualizacin del
trabajo como castigo atraviesa el pensamiento occi-
dental, desde la Biblia hasta las ideas de pensadores
marxistas como Enrique Dussel. Pero si hacemos un
Fash back, si recuperamos la nocin de conviven-
cia entre naturaleza y seres humanos expresada en
el orden de las calles y de los rituales calendricos,
aun a pesar de sus jerarquas y patriarcalismos, esta-
mos ante una crtica mucho ms severa y proFunda
a la explotacin laboral, que se de6nira ya no como
extraccin de plus trabajo sino como afrenta moral y
un atentado contra la dignidad humana.
27
Un segundo ejemplo de esto que podramos lla-
mar la teora iconogr6ca sobre la situacin colonial,
puede apreciarse en una escena del corregimiento,
en la que los allegados y serviciales, sentados en la
mesa del Corregidor, beben y comen en abundan-
cia, mientras que el personaje del primer plano re-
coge en una bolsa los restos de la comida. Se trata
de un indio adulto, no de un nio, puesto que las
cabezas y los cuerpos de los sentados a la mesa se
han representado en forma desproporcionada. Hay
aqu una conceptualizacin indgena de la nocin
de opresin. En lengua aymara y qhichwa no existen
palabras como opresin o explotacin. Ambas ideas
se resumen en la nocin (aymara) de jiskachasia
o jiskachaa: empequeecimiento, que se asocia
a la condicin humillante de la servidumbre.
La humillacin y el desorden van de la mano: el
mundo al revs trastoca las jerarquas, pone a los ser-
viles en condicin de mandones, y traza rutas ilegti-
mas de ascenso social. En el texto, Waman Puma ha-
bla de jerarquas naturales, de preservar las distancias
entre lo alto y lo bajo, lo superior y lo inferior. Parece
haber internalizado el discurso racial espaol, pero a
la vez revela la existencia de un orden jerrquico pre-
hispnico, al que representa como ms legtimo. No
obstante, la imagen de un indio empequeecido ante
sus iguales traza el itinerario psicolgico de la domi-
nacin. La condicin de pequeez social, y la actitud
de abajar el lomo, resumen el trasfondo moral de la
penuria colonial. Ms que las penas Fsicas, es el des-
pojo de la dignidad y la internalizacin de los valores
de los opresores lo que, al igual que en Frantz Fanon,
hace de Waman un terico de la condicin colonial.
28
Otro aporte al conocimiento de los fundamentos
coloniales de la sociedad, se revela en el hecho de
que las relaciones que inaugura se fundan en una
imagen primigenia: la condicin no-humana del
otro. Desconocimiento y negacin que, como lo ha
mostrado Jan Szeminski, no eran privativos de la mi-
rada espaola sobre los indios, pues tambin stos
llegaron a considerar como no humanos a los recin
llegados. La visin de la radical alteridad espaola
ante los ojos indgenas se plasma en otro dibujo, que
pertenece a la serie de la Conquista. El adelantado
Candia, que segn Waman Puma se habra entrevis-
tado con el Inka,
1
sostiene el siguiente dilogo:
vayna Qhapaq: ,kay quritachu mikhunki? {,Fste
oro comes?).
Candia: Este oro comemos.
Lo que sigue es un juego de estereotipos y repre-
sentaciones fantasiosas: En Espaa, este encuen-
tro revelar la existencia de un imperio de leyenda,
en el que las alfombras, la ropa, los emblemas y los
utensilios son de puro oro. Aos ms tarde, muer-
to el Inka Wayna Qapaq y envuelto el reino en una
guerra de sucesin entre Atawallpa y su hermano
Huscar, los conquistadores, con Pizarro y Alma-
gro a la cabeza, se preparan para la emboscada
sobre el Inka Atawallpa. Pero ya ste haba tenido
noticia de ellos, y Waman Puma destaca la duda
y el espanto que producen los extranjeros: Como
tuvo noticia Atawallpa Inka y los seores principa-
1. En realidad, Candia apareci en los Andes en 1527, enviado
por Pizarro, quien al recibir sus noticias retorn a Espaa para
montar una expedicin guerrera, asegurada como estaba la exis-
tencia de metales preciosos en el imperio andino.
29
les y capitanes y los dems indios de la vida de los
espaoles, se espantaron de que los cristianos no
durmiesen. Es que deca porque velaban y que co-
man plata y oro, ellos como sus caballos. Y que
traa ojotas de plata, deca de los frenos y herradu-
ras y de las armas de hierro y de bonetes colorados.
Y que de da y de noche hablaban cada uno con
sus papeles, quilca. Y que todos eran amortajados,
toda la cara cubierta de lana, y que se le pareca
slo los ojos. () Y que traan las pijas colgadas
atrs largusimas, decan de las espadas, y que es-
taban vestidos todo de plata 6na. que no tena
seor mayor, que todos parecan hermanos en el
traje y hablar y conversar, comer y vestir. Y una cara
slo le pareci que tena, un seor mayor de una
cara prieta y dientes y ojo blanco, que ste slo ha-
blaba mucho con todos (p. 354).
Hablando de noche con sus papeles, amortaja-
dos como cadveres {por sus barbas), dotados de
atributos sexuales enormes y contrahechos y come-
dores de oro y plata, la corporeidad de los intrusos
toca las fronteras de lo no humano. Pero sus for-
mas de relacin no son menos incomprensibles: el
que manda no tiene smbolo alguno que lo distinga,
tan slo el hablar mucho con todos, lo opuesto al
mando silencioso y simblico del Inka. La extraeza,
el estupor y la idea de un cataclismo csmico pare-
cen estar en el fondo de la impotencia que se cierne
sobre los miles de soldados del Inka, que no pudie-
ron vencer a un ejrcito de apenas ciento sesenta
hombres, con armas y animales que nunca haban
visto. En un momento posterior, el cerco de los Inkas
rebeldes, al mando de Manco Inka, sobre el Cusco,
30
introduce nuevos matices en el discurso aculturado
de Waman Poma. Segn l la intervencin de la Vir-
gen Mara y del poderoso Santiago mataindios, que
de inmediato se asocia con el temible Illapa, dios del
rayo, habran dado la victoria a los sitiados. Pero en
el dibujo las ideas Fuyen de un modo ms sutil. Si ha
elegido representar a ambos, el espaol y el Inka, en
una posicin simtrica, con Candia de rodillas y el
Inka sentado, en una conversacin aparentemente
amigable y horizontal, el texto del dilogo insertado
en el dibujo introduce una disyuncin y un conFicto.
El oro como comida despoja al visitante de su con-
dicin humana y sintetiza el estupor y la distancia
ontolgica que invadi a la sociedad indgena. sta
es una metFora central de la conquista y de la colo-
nizacin. Su vigor nos permite dar un salto, del siglo
diecisis hasta el presente, de la historiografa a la
poltica, para denunciar y combatir los alimentos
trastrocados en oro, las semillas como pepitas de
muerte y la perdicin humana como una herida a la
naturaleza y al cosmos.
Pero las lecturas historicistas, las apreciaciones
basadas en ideas de autenticidad y autora han
hecho aun ms dao a esta obra. Hay una enor-
me cantidad de estudiosos que se han propuesto
mostrar las falsedades e invenciones del cronista,
su uso de otros textos y la impresicin de muchos
de sus datos y personajes. El caso de Candia es
elocuente: nunca se entrevist en realidad con
Wayna Qapaq, y no fue l sino Pizarro quien viaj
a Espaa con el oro del Inka. La visin estrecha de
la crtica acadmica ha pasado as por alto el valor
interpretativo de la imagen, atenida a la nocin de
31
verdad histrica, que salta por encima del mar-
co conceptual y moral desde el cual se escribe o
dibuja, desdeando el potencial interpretativo de
esta postura.
Lo mismo ocurre con la representacin de dos
ejecuciones famosas: la muerte de Atawallpa en
1533 y la de Tupaq Amaru I en 1570. Los dibujos
de ambos episodios son casi identicos [ver imge-
nes en pginas 16 y 17|: el Inka legtimo y el Inka
rebelde de Willkapampa yacen echados, orientado
su cuerpo en el mismo sentido, mientras un espa-
ol les cercena la cabeza con un gran cuchillo, en
tanto que otro lo sujeta por los pies. Ya sabemos
que Atawallpa no muri de esta manera, pues fue
sometido a la pena del garrote. En el caso de Tupak
Amaru I la representacin es ms 6el, y la cercana
vivencial al cronista ms evidente. Pero el que pro-
yectara esta visin hacia la conquista y la muerte de
Atawallpa no se justi6can por Falta de Fuentes. ,Pue-
de acaso sostenerse que Waman Puma se bas en
versiones falsas, que fue vctima de la desinforma-
cin o la ignorancia? 1ratndose de personajes tan
importantes, ,no amerita este error algo ms que
una correccin o puntualizacin historiogr6ca?
La similitud de ambas 6guras induce de modo
natural a un eFecto Fash back, que nos permite ver
en ellas una interpretacin y no una descripcin de
los hechos. La sociedad indgena fue descabezada.
Esta imagen se enraza en los mitos de Inka Ri (cuya
cabeza crece bajo la tierra, hasta que un da se unir
al cuerpo), que an hoy se cuentan en comunidades
del sur del Per. Es entonces una percepcin moral
y poltica de lo ocurrido: la privacin de la cabeza,
32
tanto como el destechado de una casa, o el corte del
cabello, son considerados en las sociedades andi-
nas como oFensas mximas, producto de enemista-
des irreductibles. Es precisamente esta radicalidad
destructora la que hace de metFora del hecho social
de la conquista y la colonizacin. La irona del Buen
Gobierno acenta la intencin argumentativa y se
devela en los juicios vertidos por escrito. ,Cmo
puede sentenciar a muerte al rey ni al prncipe ni al
duque ni al conde ni al marques ni al caballero un
criado suyo, pobre caballero desto? Se llama alsarse
y querer ser ms que el rey {p. 419).
Pero, a diferencia de Atawallpa, que muri solo,
rodeado de espaoles, el Tupac Amaru I es llorado
por los indios, y son sus exclamaciones en qhichwa
las que explicitan esa enemistad sin tregua: Ynga
Wana Cauri, maytam rinqui? Sapra aucanchiccho
mana huchayocta concayquita cuchon? (Inka
vana Cauri, ,donde te has ido? ,Nuestro enemigo
perverso te va a cortar el cuello a ti, que eres inocen-
te?). Juicio tico e interpretacin histrica sealan
as los contornos de una mirada al pasado, capaz
de encender la chispa de rebeldas futuras, pues
ni los muertos estarn a salvo del enemigo si este
triunfa (Benjamn).
Esta visin sombra y premonitoria, que se
expresar histricamente en la gran rebelin de
1781 {1upaq Amaru II, 1upaq Iatari y otras 6guras
emblemticas de esa continuidad interrumpida)
puede an contrastarse con la imagen del Indio
Poeta y Astrlogo [ver pgina 18|, aquel que sabe
cultivar la comida, ms all de las contingencias
de la historia.
33
ste es un poeta, en el sentido Aristotlico del
trmino: creador del mundo, productor de los ali-
mentos, conocedor de los ciclos del cosmos. Y esta
poiesis del mundo, que se realiza en la caminata,
en los kipus que registran la memoria y las regula-
ridades de los ciclos astrales, se nos 6gura como
una evidencia y una propuesta. La alteridad ind-
gena puede verse como una nueva universalidad,
que se opone al caos y a la destruccin colonial
del mundo y de la vida. Desde antiguo, hasta el
presente, son las tejedoras y los poetas-astrlogos
de las comunidades y pueblos, los que nos revelan
esa trama alternativa y subversiva de saberes y de
prcticas capaces de restaurar el mundo y devol-
verlo a su propio cauce.
ENERO
En enero (Qapaq Raimi Killa, Festejo de los seores),
mes de descanso, se ofrenda el propio cuerpo, con
ayunos y peregrinaciones a los lugares sagrados (p. 210).
FEBERO
En febrero Paucar Warai Killa (mes de vestirse con
ropa prec|osa), sacr|pcaban gran suna de oro y
plata y ganados a las d|cbas uakas, sol, luna, estrella
y uaca u|llka que estaban en los ns altos cerros
y n|e|es" (p. :+). El d|bujo nuestra, adens, las
conchas de mullu y los cuies, como acompaamiento
de los metales preciosos.
MARZO
En marzo (Pacha Puquy, mes de la maduracin de la
tierra) llega el tiempo de agradecer por los primeros
jrutos, con el sacr|pc|o de llanas negras (p. :+).
ABRIL
Abril es mes de regocijo y de rituales estatales. Camai,
|nka Ra|n| (descanso, jestejo del |nka). Cantos a las
llamas y a los ros, banquetes pblicos y juegos, que
congregan en el Cusco a invitados de toda
la extensin del imperio (p. 217).
MAYO
Mayo (Jatun Kusqui, mes de cosecha) destaca la
central|dad de la con|da en el calendar|o r|tual.
la gran busqueda se repere a las |llas, p|edras que
representan el poder gensico de la tierra y su
fertilidad. Y el dibujo reitera la abundancia y el
movimiento coordinado del traslado de la cosecha a
los depsitos comunales o estatales (p. 219).
JUNIO
jun|o (jaukay kusk|) es la pequea pesta del |nka.
poca en que las autoridades deben visitar a los
opc|ales y a los conunes |nd|os deste reyno, para que
en el rreyno ayga abundancia de comida, para que se
sustenten unos y otros, as pobres como ricos, hande
comer todos (p. 221).
JULIO
En Julio se distribuyen las tierras (Chacra Conacuy)
con grandes ojrendas y sacr|pc|os, vaylla v|za,
el especialista ritual, se asemeja a los yatiris
contenporneos, que quenan las n|sas desde
pnes de jul|o (p. ::).
AGOSTO
Agosto (mes de romper tierras, Chacra Yapuy Killa). La
imagen representa la siembra ritual, y la imagen de una
mujer enana y jorobada revela la importancia ritual
que tienen los defectos corporales, para convocar la
fertilidad y ordenar el mundo catico del manqhapacha.
Era un mes de ritualidad generalizada, en todas
las comunidades, y los cantos, comida y bebida
acompaaban el momento festivo de la siembra (p. 225).
SEPTIEMBRE
Sept|enbre, Co|a Ra|n|, pesta de la re|na,
pesta de los planetas y estrellas, porque la Coya es
reina del cielo. Pero es tambin mes de enfermedades
y pestilencias, enfermedades de la tierra, que se
combaten por medios rituales (p. 227).
OCTUBRE
Octubre es el ritual de llamar a la lluvia. Uma Raimi
Killa. Carnero negro ayuda a llorar y a pidir agua
a d|os con la anbre que t|ene, sacr|pc|o de llanas
blancas y a los negros los hacan llorar de sed y
hambre para llamar ala lluvia (p. 229).
NOVIEMBRE
No||enbre, nes de los nuertos, /ya Marka| k|lla, la
ofrenda se realiza esta vez a los antepasados difuntos,
que salen de sus tunbas y aconpaan las pestas y
comilonas de los vivos (p. 231).
DICIEMBRE
El c|clo se c|erra con la gran pesta del Sol (Qapaq
Ra|n|) de D|c|enbre, qu|zs el nonento de nayor
concentracin del poder simblico estatal, en el que se
ent|erra cant|dad de oro, plata, sacr|pc|os
animales y humanos (p. 233).
PRIMERA CALLE. AWACOC WARMI
Fueron de edad de treinta y tres aos, se casaban;
hasta entonces andaban vrgenes y doncellas (p. 190).
PADRE QUE HAZE TEJER ROPA
POR FUERZA A LAS YNDIAS
dec|endo y anenazando quest ananz|bada y le da
de palos y no le paga / dotrina (p. 535).
Cmo los dichos padres de las dotrinas hilan y
texen, apremian a las biudas y solteras, deziendo
quest anancebada con color de bazelle trabajar s|n
pagalle. Y en ello las yndias hacen grandes putas y
no ay rremedio.
PADRES. FRAILE DOMINICO MUI COLERICO
y soberbioso que ajunta solteras y biudas, deziendo que
estn anancebadas /junta en su casa y baze b|lar,
teser rropa de cunbe [tej|do pno[, auasca [corr|ente[ en
todo el reino en las doctrinas (p. 611).
Los dichos reverendos frailes son tan brabos y
soberviosos, de poco temor de Dios y de la justicia, el
qual en la dotrina castiga cruelmente y se haze justicia.
Todo su opc|o es ajuntar las doncellas y solteras y
biudas para hilar y texer ropa Y anc de tanto dao se
ausentan los indios y las indias de sus pueblos.
CORREGIMIENTO
QUE EL CORREGIDOR CONVIDA
en su mesa a comer a gente vaja, indio mitayo, a
mestizo, mulato y le honrra / mestizo / mulato /
yndio tributario /corregidor / Brindis seor curaca /
apo, muy seor, noca ciruiscayqui (Seor, muy seor,
yo te |oy a ser||r) Pro||nc|as (p. 68).
CONQUISTA. GUAINA CAPAC INGA
CANDIA, ESPAOL
Cay coritachu micunqui (Este oro comes?) /
Este oro comemos /
En el Cusco (p. ).
51
8lb|lograFa
Adorno, Rolena. Paradigmas Perdidos. Guaman
Poma examina la sociedad espaola colonial, en Duvios;
Adorno; Lpez Baralt, Sobre Guann Pona de /yala. La
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Muela del Diablo-Aruwiyiri, 2007.
53
Chixinakax utxiwa.
Una reexln sobre prctlcas y
dlscursos desco|onlzadores
1.
La condicin colonial esconde mltiples paradojas.
De un lado, a lo largo de la historia, el impulso mo-
dernizador de las elites europeizantes en la regin
andina se tradujo en sucesivos procesos de recolo-
nizacin. Un ejemplo son las reformas borbnicas
anteriores y posteriores al gran ciclo rebelde 1771-
1781. Si bien la modernidad histrica fue esclavitud
para los pueblos indgenas de Amrica fue a la vez
una arena de resistencias y conFictos, un escenario
para el desarrollo de estrategias envolventes, contra-
hegemnicas, y de nuevos lenguajes y proyectos in-
dgenas de la modernidad (Thomson). La condicin
de posibilidad de una hegemona indgena est a6n-
cada en el territorio de la nacin moderna, inserta
en el mundo contemporneo, pero capaz de retomar
la memoria larga del mercado interno colonial, de
la circulacin a larga distancia de mercancas, de las
redes de comunidades productivas asalariadas o
54
no y de los centros urbanos multiculturales y abi-
garrados. En Potos el gran mercado de la coca y
de la plata se llamaba el Gato (castellanizacin de
qhatu) y las qhateras eran el emblema de la moderni-
dad indgena, el ltimo eslabn en la realizacin de
estas mercancas plenamente modernas y a la vez
sustentadas en la tecnologa y en los saberes indge-
nas (Numhausen). El espacio del trajn colonial fue
tambin escenario de los Tupaq Amaru, Tupaq Katari
y 1oms Iatari, vinculados a la circulacin mercantil
de larga distancia. Y fue su experiencia de la exaccin
comercial de la corona no slo el quinto real, las
alcabalas, diezmos u otras cargas 6scales, tambien
el monopolio de la coca, el reparto forzoso de mer-
cancas, el reclutamiento coactivo de cargadores y
llameros lo que desat la Furia de la rebelin. Frente
a formas rentistas y depredadoras de coaccin tribu-
taria, el proyecto de los Katari-Amaru era expresin
de la modernidad indgena, donde la autodetermina-
cin poltica y religiosa signi6caba una retoma de la
historicidad propia, una descolonizacin de los ima-
ginarios y de las formas de representacin.
Todo ello muestra que los indgenas fuimos y
somos, ante todo, seres contemporneos, coet-
neos
1
y en esa dimensin el aka pacba se realiza
y despliega nuestra propia apuesta por la moderni-
dad.
2
El postmodernismo culturalista que las elites
impostan y que el estado reproduce de modo frag-
mentario y subordinado nos es ajeno como tctica.
No hay post ni pre en una visin de la historia
que no es lineal ni teleolgica, que se mueve en ci-
clos y espirales, que marca un rumbo sin dejar de
retornar al mismo punto. El mundo indgena no
55
concibe a la historia linealmente, y el pasado-futuro
estn contenidos en el presente: la regresin o la
progresin, la repeticin o la superacin del pasa-
do estn en juego en cada coyuntura y dependen
de nuestros actos ms que de nuestras palabras.
Fl proyecto de modernidad indgena podr aForar
desde el presente, en una espiral cuyo movimiento
es un continuo retroalimentarse del pasado sobre
el futuro, un principio esperanza o conciencia
anticipante (Bloch) que vislumbra la descoloniza-
cin y la realiza al mismo tiempo.
La experiencia de la contemporaneidad nos com-
promete en el presente aka pacba y a su vez contie-
ne en s misma semillas de futuro que brotan desde
el Fondo del pasado qhip nayr utasis sarnaqapxaani.
El presente es escenario de pulsiones modernizado-
ras y a la vez arcaizantes, de estrategias preservado-
res del status quo y de otras que signi6can la revuelta
y renovacin del mundo: el pacbakut|. El mundo al
reves del colonialismo, volver sobre sus pies reali-
zndose como historia slo si se puede derrotar a
aquellos que se empean en conservar el pasado,
con todo su lastre de privilegios mal habidos. Pero si
ellos triunFan, ni el pasado podr librarse de la Furia
del enemigo, parafraseando a Walter Benjamin.
,Quienes son los grupos o clases arcaicos y con-
servadores en Bolivia? ,Que es la descolonizacin
y que tiene que ver con la modernidad? ,Cmo se
injerta el nosotros exclusivo, etnocntrico, con el
nosotros inclusivo la patria para todos que pro-
yecta la descolonizacin? ,Cmo hemos pensado
y problematizado, desde aqu y ahora, el presente
colonizado y su superacin?
56
2.
En 1983, cuando Anbal Quijano hablaba de los
movimientos y levantamientos del campesinado
andino como prepolticos en un texto que opor-
tunamente critique
3
me hallaba escribiendo Opri-
midos pero no vencidos, una lectura radicalmente
divergente del signi6cado y pertinencia de las mo-
vilizaciones indgenas en los Andes para las luchas
del presente. En ese texto argumentaba que el le-
vantamiento katarista-indianista de 1979 plante
a Bolivia la necesidad de una radical y profunda
descolonizacin en sus estructuras polticas, eco-
nmicas y sobre todo mentales, es decir en sus mo-
dos de concebir el mundo.
La conclusin a que llegaba el libro fue corolario
de un anlisis detallado de los distintos momentos
histricos de la dominacin en nuestro pas el hori-
zonte colonial, el liberal, el populista que trastroca-
ron ordenamientos legales y constitucionales pero a
la vez reciclaron viejas prcticas de exclusin y dis-
criminacin. Desde el siglo diecinueve, las reformas
liberales y modernizadoras en Bolivia haban dado
lugar a una inclusin condicionada, a una ciudada-
na recortada y de segunda clase (Guha). Pero el
precio de esta inclusin falaz fue tambin el arcais-
mo de las elites. La recolonizacin permiti reprodu-
cir modos de dominacin seoriales y rentistas, que
se asentaban en privilegios adscriptivos otorgados
por el centro del poder colonial. Hoy en da, la retri-
ca de la igualdad y la ciudadana se convierte en una
caricatura que encubre privilegios polticos y cultu-
rales tcitos, nociones de sentido comun que hacen
57
tolerable la incongruencia y permiten reproducir las
estructuras coloniales de opresin.
Las elites bolivianas son una caricatura de occi-
dente, y al hablar de ellas no me re6ero slo a la clase
poltica o a la burocracia estatal; tambin a la inte-
lectualidad que adopta poses postmodernas y hasta
postcoloniales: a la academia gringa y a sus seguido-
res, que construyen estructuras piramidales de poder
y capital simblico, tringulos sin base que atan ver-
ticalmente a algunas universidades de Amrica Lati-
na, y forman redes clientelares entre los intelectuales
indgenas y afrodescendientes.
As entonces, los departamentos de estudios
culturales de muchas universidades norteamerica-
nas han adoptado a los estudios postcoloniales
en sus curricula, pero con un sello culturalista y
academicista, desprovisto del sentido de urgencia
poltica que caracteriz las bsquedas intelectuales
de los colegas de la India. Aunque la mayora de
fundadores de la revista Subaltern Studies forma-
ban parte de la elite bengal en los aos 1970 y 1980
muchos se haban graduado del mismo college uni-
versitario de Calcuta su diFerencia radicaba en la
lengua, en la radical alteridad que representaba ha-
blar bengal, hindi y otros idiomas de la India, con
larga tradicin de cultura escrita y reFexin 6los6-
ca. En cambio, sin alterar para nada la relacin de
fuerzas en los palacios del Imperio, los estudios
culturales de las universidades norteamericanas
han adoptado las ideas de los estudios de la subal-
ternidad y han lanzado debates en Amrica Latina,
creando una jerga, un aparato conceptual y formas
de referencia y contrarreferencia que han alejado
58
la disquisicin acadmica de los compromisos y
dilogos con las Fuerzas sociales insurgentes. Los
Mignolo y compaa han construdo un pequeo
imperio dentro del imperio, recuperando estratgi-
camente los aportes de la escuela de los estudios
de la subalternidad de la India y de mltiples ver-
tientes latinoamericanas de reFexin crtica sobre
la colonizacin y la descolonizacin.
En el frente interno, las elites bolivianas han adop-
tado un multiculturalismo o6cial, plagado de citas
de Kymlicka, y anclado en la nocin de los indgenas
como minoras. A nivel latinoamericano, el detonan-
te fueron las masivas protestas contra medidas neo-
liberales en Venezuela (1989), Mxico (1994), Bolivia
(2000-2005), Argentina (2002), que alertaron a la tec-
nocracia sobre la necesidad de humanizar el ajuste.
El corolario fue un multiculturalismo ornamental y
simblico, con frmulas como el etno-turismo y el
eco-turismo, que ponan en juego la teatralizacin
de la condicin originaria, anclada en el pasado e
incapaz de conducir su propio destino. Como cor-
tina de humo para esconder los negociados de la
capitalizacin, Gonzalo Snchez de Lozada adop-
ta en 1994 la agenda culturalista de lo indgena, a
traves de su emblemtico vicepresidente, la descen-
tralizacin municipal y la reforma a la Constitucin.
Sea por miedo a la chusma o por seguir la agenda
de sus 6nanciadores, las elites se sensibilizan a las
demandas de reconocimiento y de participacin po-
ltica de los movimientos sociales indgenas, y adop-
tan un discurso retrico y esencialista, centrado en la
nocin de pueblos originarios. El reconocimiento
recortado, condicionado y a regaadientes de los
59
derechos culturales y territoriales indgenas permiti
as el reciclaje de las elites y la continuidad de su mo-
nopolio en el ejercicio del poder. ,Que signi6ca esta
reapropiacin y cules Fueron sus consecuencias?
Los kataristas e indianistas, basados en el occidente
andino, tenan una visin esquemtica de los pue-
blos orientales, y hablaban de aymaras, qhichwas y
tupiguarans o simplemente de indios. En tanto
que la nocin de origen nos remite a un pasado
que se imagina quieto, esttico y arcaico. He ah la
recuperacin estratgica de las demandas indgenas
y la neutralizacin de su pulsin descolonizadora. Al
hablar de pueblos situados en el origen se niega
la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye
de las lides de la modernidad. Se les otorga un sta-
tus residual, y de hecho, se las convierte en minoras,
encasilladas en estereotipos indigenistas del buen
salvaje guardin de la naturaleza.
As, a medida que los pueblos indgenas de orien-
te y occidente se recluyen en sus TCOs [Tierras Co-
munitarias de Origen| y se ONGizan, las nociones
esencialistas y orientalistas (Said) se hacen hege-
mnicas y se convierten en el adorno multicultural
del neoliberalismo. El nuevo estereotipo de lo indge-
na conjuga la idea de una continuidad de ocupacin
territorial invariablemente rural con una gama de
rasgos tnicos y culturales que van encasillando las
conductas y construyendo escenarios para un des-
pliegue casi teatral de la alteridad. Rossana Barragn
llam a esta estrategia cholo-indgena de autoa6rma-
cin etnica, una identidad emblemtica.
Pero el discurso multicultural esconda tambin
una agenda oculta: negar la etnicidad de poblaciones
60
abigarradas y aculturadas las zonas de colonizacin,
los centros mineros, las redes comerciales indgenas
de mercado interno y de contrabando, las ciudades
le permita a las elites y a la tecnoburocracia del esta-
do y las ONGs cumplir con los dictados del Imperio:
coca cero, erradicacin forzosa y cierre de los mer-
cados legales en el trpico de Cochabamba, leyes de
propiedad intelectual, reforma tributaria y liquida-
cin del contrabando. El trmino pueblo originario
a6rma y reconoce, pero a la vez invisibiliza y excluye
a la gran mayora de la poblacin aymara o qhichwa
hablante del subtrpico, los centros mineros, las
ciudades y las redes comerciales del mercado inter-
no y el contrabando. Es entonces un trmino apro-
piado a la estrategia de desconocer a las poblaciones
indgenas en su condicin de mayora, y de negar
su potencial vocacin hegemnica y capacidad de
efecto estatal.
4
3.
Fl multiculturalismo o6cial descrito ms arriba ha sido
el mecanismo encubridor por excelencia de las nuevas
formas de colonizacin. Las elites adoptan una estra-
tegia de travestismo y articulan nuevos esquemas de
cooptacin y neutralizacin. Se reproduce as una in-
clusin condicionada, una ciudadana recortada y de
segunda clase, que moldea imaginarios e identidades
subalternizadas al papel de ornamentos o masas an-
nimas que teatralizan su propia identidad.
,Que es, entonces, la descolonizacin? ,Puede
ser concebida tan slo como un pensamiento o un
61
discurso? Creo que ste es otro punto central al
que escasamente se ha aludido en el debate. Un
discurso modernizante como el de los liberales a
6nes del siglo diecinueve slo podra haber sido
tal habiendo estado acompaado de prcticas li-
berales, de operaciones genuinas de igualdad y
coparticipacin en la esfera de lo pblico. Al re-
conocer tan slo malintencionada y retricamente
una igualdad a los indios, la ley de Exvinculacin
del 5 de octubre de 1874 cancela la reforma liberal
y la convierte en un formulismo encubridor de un
proceso de recolonizacin agresiva de los territo-
rios indgenas a lo largo y ancho del pas, que da
lugar a una fuerte expansin del latifundio por la
va de la expropiacin de tierras comunales. Entre-
tanto, la elite se dedicaba a actividades rentistas, a
largos viajes por Europa y, sobre todo, a negocios
especulativos con la tierra y las concesiones mi-
neras. Los ilustrados de entonces, tal como los
cient6cos del por6riato mexicano, construyeron
as, con apoyo militante de los aparatos del esta-
do en especial el ejercito, una clase rentista y
seorial ms recalcitrantemente colonial que la es-
paola, y tambien ms arcaica y precapitalista. Fn
efecto, la oligarqua del siglo diecinueve se aleja
de las actividades comerciales e industriales que
caracterizaron a sus antecesores en el siglo die-
cisis y se dedica a la usurpacin de tierras, a la
especulacin y al comercio de exportacin-impor-
tacin, mientras la explotacin de materias primas
se encuentra bajo control del capital extranjero y
el mercado interior de larga distancia (que abarca
espacios transfronterizos muy amplios en todos
62
los pases vecinos) queda en manos de poblacio-
nes indgenas y mestizas con vastas redes urba-
no-rurales plenamente modernas y vinculadas de
lleno a la reproduccin ampliada del capital. Es
pues la prctica de las abigarradas colectividades
productivas incluidas aquellas que producen la
circulacin lo que de6ne su condicin moderna,
en tanto que el discurso modernizante de las elites
tan slo encubre procesos de arcaizacin y con-
servadurismo econmico, cultural y poltico, que
reproducen y renuevan la condicin colonial de
toda la sociedad.
No puede haber un discurso de la descoloni-
zacin, una teora de la descolonizacin, sin una
prctica descolonizadora. Fl discurso del multicul-
turalismo y el discurso de la hibridez son lecturas
esencialistas e historicistas de la cuestin indge-
na, que no tocan los temas de fondo de la desco-
lonizacin, antes bien, encubren y renuevan prc-
ticas efectivas de colonizacin y subalternizacin.
Su funcin es la de suplantar a las poblaciones
indgenas como sujetos de la historia, convertir
sus luchas y demandas en ingredientes de una re-
ingeniera cultural y estatal capaz de someterlas a
su voluntad neutralizadora. Un cambiar para que
nada cambie que otorgue reconocimientos ret-
ricos y subordine clientelarmente a los indios en
Funciones puramente emblemticas y simblicas,
una suerte de pongueaje cultural al servicio del
espectculo pluri-multi del estado y de los medios
de comunicacin masiva.
63
4.
El gatopardismo de las elites polticas y econmi-
cas en Amrica se reproduce en pequeo en el es-
cenario de las ciencias sociales de la regin andina.
Se trata de una tpica estructura de colonialismo
interno, tal como la de6niera Pablo Gonzlez
Casanovas en 1969. La estructura arborescente del
colonialismo interno se articula con los centros de
poder del hemisFerio norte, llmense universidades,
fundaciones u organismos internacionales. Aludo
a este crucial tema el papel de los intelectuales en
la dominacin del imperio porque creo que tene-
mos la responsabilidad colectiva de no contribuir
al remozamiento de esta dominacin. Al participar
de estos foros y prestarnos al intercambio de ideas
pudiramos estar brindado, sin quererlo, armas al
enemigo. Y este enemigo tiene mltiples facetas,
tanto locales como globales, situadas en las peque-
as esquinas del poder chiquito de nuestras uni-
versidades y bibliotecas pauprrimas, tanto como
en las cumbres del prestigio y privilegio, en esos
palacios que segn Spivak son las universidades
del norte, de donde salen las ideas dominantes, los
think tanks (tanques de pensamiento, sugerente
metFora belica) de los poderes imperiales. La es-
tructura rami6cada del colonialismo interno-exter-
no tiene centros y subcentros, nodos y subnodos,
que conectan a ciertas universidades, corrientes
disciplinarias y modas acadmicas del norte, con
sus equivalentes en el sur. Tomemos el caso de la
Universidad de Duke. El departamento de Estu-
dios Culturales de Duke alberga en su seno a un
64
emigrado argentino de los aos 80, que pas su
juventud marxista en Francia y su madurez postco-
lonial y culturalista en los EE.UU. Al Dr. Mignolo se
le dio en una epoca por alabarme, quizs ponien-
do en prctica un dicho del sur de Bolivia que dice
albenlo al tonto que lo vern trabajar. Retomaba
ideas mas sobre el colonialismo interno y sobre la
epistemologa de la historia oral, y las regurgitaba
enredadas en un discurso de la alteridad profun-
damente despolitizado. Se cuidaba de evitar textos
polmicos como mestizaje colonial andino, pero
asuma en forma descontextualizada algunas ideas
que adelant en El potencial epistemolgico de
la historia oral, cuando el Taller de Historia Oral
Andina recin daba sus primeros pasos y no haba
pasado an por las severas crisis que apenas esta-
mos remontando hoy. Era, entonces, una visin ex-
tremadamente optimista, que en muchos sentidos
ha sido reelaborada en textos mos ms recientes.
Pero la academia gringa no sigue el paso de nues-
tros debates, no interacta con la ciencia social an-
dina en ningun modo signi6cativo {salvo otorgan-
do becas o invitaciones a seminarios y simposios).
Y por ello Mignolo pas por alto esos aspectos de
mi pensamiento.
La moda de la historia oral se difunde enton-
ces a la Universidad Andina Simn Bolivar de Qui-
to, cuyo departamento de Estudios Poscoloniales,
al mando de Catherine valsh discpula y amiga
de Mignolo, imparte un postgrado enteramente
asentado en la versin logocntrica y nominalista
de la descolonizacin. Neologismos como de-co-
lonial, transmodernidad, eco-si-ma proliferan
65
y enredan el lenguaje, dejando paralogizados a
sus objetos de estudio los pueblos indgenas y
aFrodescendientes con quienes creen dialogar.
Pero adems, crean un nuevo canon academico,
utilizando un mundo de referencias y contrarrefe-
rencias que establece jerarquas y adopta nuevos
gurs: Mignolo, Dussel, Walsh, Sanjins. Dotados
de capital cultural y simblico gracias al reconoci-
miento y la certi6cacin desde los centros academi-
cos de los Estados Unidos, esta nueva estructura
de poder academico se realiza en la prctica a tra-
vs de una red de profesores invitados y visitantes
entre universidades y a traves del Fujo de sur a
norte de estudiantes indgenas o aFrodescendien-
tes de Bolivia, Per y Ecuador, que se encargan de
dar sustento al multiculturalismo terico, racializa-
do y exotizante de las academias.
Por ello, en lugar de una geopoltica del conoci-
miento yo planteara la tarea de realizar una econo-
ma poltica del conocimiento. No slo porque la
geopoltica del conocimiento de signo anticolonial
es una nocin que no se lleva a la prctica, y que ms
bien se contradice a travs de gestos de recoloniza-
cin de los imaginarios y las mentes de la intelectua-
lidad del sur. Tambin porque es necesario salir de
la esfera de las superestructuras y desmenuzar las
estrategias econmicas y los mecanismos materia-
les que operan detrs de los discursos. Fl discurso
postcolonial en Amrica del Norte no slo es una
economa de ideas, tambin es una economa de
salarios, comodidades y privilegios, as como una
certi6cadora de valores, a traves de la concesin de
ttulos, becas, maestras, invitaciones a la docencia
66
y oportunidades de publicacin. Por razones obvias,
y a medida que se agudiza la crisis de las universi-
dades pblicas en Amrica Latina, el tipo de estruc-
tura que hemos descrito se presta muy bien al ejer-
cicio del clientelismo como modo de dominacin
colonial. A travs del juego del quin cita a quin,
se estructuran jerarquas y acabamos teniendo que
comer, regurgitado, el pensamiento descolonizador
que las poblaciones e intelectuales indgenas de Bo-
livia, Per y Ecuador habamos producido indepen-
dientemente. Y este proceso se inici en los aos
1970 el trabajo de Pablo Gonzlez Casanovas, casi
nunca citado, sobre el colonialismo interno se pu-
blic en 1969 cuando Mignolo y Quijano estaban
todava militando en el marxismo positivista y en la
visin lineal de la historia.
Aqu vale una ancdota. Escrib hace un tiempo
una crtica poltica de la izquierda boliviana para un
Seminario que organiz una fundacin acadmica
en Mxico. El artculo, titulado Acerca de los pro-
blemas de las llamadas izquierdas intentaba criticar
el modo en que las elites de la izquierda marxista en
Bolivia, por su visin ilustrada y positivista, haban
obviado la arena de la identidad india y los proble-
mas de la descolonizacin, aplicando un anlisis
reduccionista y formulstico que les permita repro-
ducir cmodamente la dominacin cultural que
ejercan por su origen de clase y por su dominio de
la lengua legtima y el pensamiento occidental. Era
obvio que, para hacerlo, usaban discursos encubri-
dores, y se autoproclamaban voceros e intrpretes
de las demandas de los pueblos indgenas. Mi art-
culo usaba profusamente la nocin de colonialismo
67
interno para analizar este complejo de superioridad
de los intelectuales de clase media respecto de sus
pares indgenas y todas las derivaciones polticas de
este hecho. Lo cierto es que los editores de la revis-
ta en ingls me sugirieron que corrija mis fuentes.
Sealaron que deba citar la idea de la colonialidad
del saber, de Anbal Quijano, para hacer publica-
ble mi texto ante una audiencia que desconoca por
completo los aportes de Gonzlez Casanovas y del
Taller de Historia Oral Andina. Les respond que yo
no tena la culpa si en 1983 Quijano no nos haba
ledo nosotros lo lemos a el y que mis ideas sobre
colonialismo interno en el plano del conocimiento-
poder haban surgido de una trayectoria enteramen-
te propia, iluminada por otras lecturas como la
de Maurice Halbwachs sobre la memoria colectiva,
Franz Fanon sobre la internalizacin del enemigo y
Franco Ferraroti sobre las historias de vida y sobre
todo por la experiencia de haber vivido y participado
en la reorganizacin del movimiento aymara y en la
insurgencia indgena de los aos setenta y ochenta.
La estructura vertical de los tringulos sin base
que genera la academia del norte en sus relaciones
con universidades e intelectuales del sur se expresa
de mltiples maneras. As, Quijano formula en los
aos noventa la idea de la colonialidad del poder, y
Mignolo a su vez formula la nocin de diferencia
colonial, reapropindose de las ideas de Quijano y
aadindoles nuevos matices. As surgen las nocio-
nes de colonialidad del saber y geopoltica del
conocimiento. En su libro sobre el Sistema Comu-
nal, Flix Patzi a su vez se apoya extensamente en
Quijano y en Mignolo, ignorando las ideas kataristas
68
sobre el colonialismo interno, que ya fueron formu-
ladas en los aos ochenta, e incluso en los sesenta,
en la pionera obra de Fausto Reinaga.
Las ideas recorren, como ros, de sur a norte, y
se convierten en aFuentes de grandes corrientes de
pensamiento. Pero como en el mercado mundial de
bienes materiales, las ideas tambin salen del pas
convertidas en materia prima, que vuelve regurgita-
da y en gran mescolanza bajo la forma de produc-
to terminado. Se forma as el canon de una nueva
rea del discurso cient6co social: el pensamiento
postcolonial. Ese canon visibiliza ciertos temas y
fuentes, pero deja en la sombra a otros. As, Javier
Sanjins escribe todo un libro sobre el mestizaje en
Bolivia, ignorando olmpicamente el debate bolivia-
no sobre este mismo tema. Cooptacin y mmesis,
mmesis y cooptacin, incorporacin selectiva de
ideas, seleccin certi6cadora de cules son ms
vlidas para alimentar ese multiculturalismo de sa-
ln, despolitizado y cmodo, que permite acumular
mscaras exticas en el living y dialogar por lo alto
sobre Futuras reFormas publicas. ,Pueden creer que
hasta los nombres de los ministerios en la reforma
estatal del primer gobierno de Gonzalo Snchez de
Lozada incluida su adopcin del emblemtico vi-
cepresidente indgena vctor Hugo Crdenas salie-
ron de las o6cinas del PNUD [Programa de las Na-
ciones Unidas para el Desarrollo| y de las tertulias
que organizaba Fernando Caldern?
Creo que el multiculturalismo de Mignolo y
compaa es neutralizador de las prcticas desco-
lonizantes, al entronizar en la academia el limitado
e ilusorio reino de la discusin sobre modernidad y
69
descolonizacin. Sin prestar atencin a las dinmi-
cas internas de los subalternos, las cooptaciones de
este tipo neutralizan. Capturan la energa y la dis-
ponibilidad de intelectuales indgenas, hermanos y
hermanas que pueden ser tentados a reproducir el
ventriloquismo y la alambicada conceptualizacin
que los aleja de sus races y de sus dilogos con las
masas movilizadas.
5.
El ttulo de esta ponencia es c'b|s|nakas uts|ua. Exis-
te tambin el mundo chixi.
5
Personalmente, no me
considero qara (culturalmente desnuda, usurpado-
ra de lo ajeno) porque he reconocido plenamente
mi origen doble, aymara y europeo, y porque vivo
de mi propio esfuerzo. Por eso, me considero chixi,
y considero a esta la traduccin ms adecuada de
la mezcla abigarrada que somos las y los llamados
mestizas y mestizos. La palabra chixi tiene diver-
sas connotaciones: es un color producto de la yux-
taposicin, en pequeos puntos o manchas, de
dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el
negro, el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado
resultante de la mezcla imperceptible del blanco y
el negro, que se confunden para la percepcin sin
nunca mezclarse del todo. La nocin chixi, como
muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara
de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lgica
del tercero incluido. Un color gris chixi es blanco
y no es blanco a la vez, es blanco y tambin es ne-
gro, su contrario. La piedra chixi, por ello, esconde
70
en su seno animales mticos como la serpiente, el
lagarto, las araas o el sapo, animales chixi que
pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara,
aymara. Tiempos de la indiferenciacin, cuando los
animales hablaban con los humanos. La potencia
de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos.
As como el allqamari conjuga el blanco y el negro
en simtrica perfeccin, lo chixi conjuga el mundo
indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con l.
Pero su heternimo, chhixi, alude a su vez a la idea
de mescolanza, de prdida de sustancia y energa.
Se dice chhixi de la lea que se quema muy rpi-
do, de aquello que es blandengue y entremezclado.
Corresponde entonces a esa nocin de moda de la
hibridacin cultural light, conformista con la do-
minacin cultural contempornea.
La nocin de hibridez propuesta por Garca
Canclini es una metFora genetica, que connota es-
terilidad. La mula es una especie hbrida y no puede
reproducirse. La hibridez asume la posibilidad de
que de la mezcla de dos diferentes, pueda salir un
tercero completamente nuevo, una tercera raza o
grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus an-
cestros en una mezcla armnica y ante todo indita.
La nocin de chixi, por el contrario, equivale a la de
sociedad abigarrada de Zavaleta, y plantea la co-
existencia en paralelo de mltiples diferencias cul-
turales que no se funden, sino que antagonizan o se
complementan. Cada una se reproduce a s misma
desde la profundidad del pasado y se relaciona con
las otras de forma contenciosa.
La posibilidad de una reforma cultural profunda
en nuestra sociedad depende de la descolonizacin
71
de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la len-
gua con que nombramos el mundo. El retomar el
bilinguismo como una prctica descolonizadora
permitir crear un nosotros de interlocutores]as
y productores/as de conocimiento, que puede pos-
teriormente dialogar, de igual a igual, con otros fo-
cos de pensamiento y corrientes en la academia de
nuestra regin y del mundo. La metFora del ch'ixi
asume un ancestro doble y contencioso, negado
por procesos de aculturacin y colonizacin del
imaginario, pero tambin potencialmente armni-
co y libre, a travs de la liberacin de nuestra mitad
india ancestral y el desarrollo de formas dialogales
de construccin de conocimientos.
La metFora de la hibridez plantea que podemos
entrar y salir de la modernidad como si se tratara de
una cancha o de un teatro, no de una construccin
objetiva y subjetiva a la vez de hbitos y gestos, de
modos de interaccin y de ideas sobre el mundo. La
apuesta india por la modernidad se centra en una
nocin de ciudadana que no busca la homogenei-
dad sino la diferencia. Pero a la vez, al tratarse de
un proyecto con vocacin hegemnica, capaz de
traducirse en terminos prcticos en las esFeras de la
poltica y el estado, supone una capacidad de orga-
nizar la sociedad a nuestra imagen y semejanza, de
armar un tejido intercultural duradero y un conjunto
de normas de convivencia legtimas y estables. Esto
implica construir una patria para todas y para todos.
Eduardo Nina Qhispi, vinculado al movimiento de
caciques apoderados de los aos veinte y treinta del
siglo pasado, formul su utopa de la renovacin
de Bolivia en un contexto de sordera colonial de las
72
elites oligrquicas y de aprestos guerreros que en
el frente interno desmantelaron el liderazgo de las
comunidades. En esa sociedad deseable, mestizos
e indios podran convivir en igualdad de condicio-
nes, mediante la adopcin, por parte de los prime-
ros, de modos de convivencia legtimos asentados
en la reciprocidad, la redistribucin, y la autoridad
como servicio. Asimismo, los indios ampliaran y
adaptaran sus nociones culturalmente pautadas de
la convivencia democrtica y el buen gobierno, para
admitir formas nuevas de comunidad e identidades
mezcladas o chixi, con las cuales dialogaran crea-
tivamente en un proceso de intercambio de saberes,
de estticas y de ticas.
En este terreno, la nocin de identidad como te-
rritorio es propia de los varones, y las formas organi-
zativas que han adoptado los pueblos indgenas de
Bolivia estn todava marcadas por el sello colonial
de la exclusin de las mujeres. En un proyecto de
renovacin de Bolivia habr que superar el multicul-
turalismo o6cial que nos recluye y estereotipa, pero
tambin dar la vuelta al logocentrismo machista que
dibuja mapas y establece pertenencias. La nocin
de identidad de las mujeres se asemeja al tejido. Le-
jos de establecer la propiedad y la jurisdiccin de la
autoridad de la nacin o pueblo, o autonoma in-
dgena la prctica Femenina teje la trama de la inte-
culturalidad a traves de sus prcticas: como produc-
tora, comerciante, tejedora, ritualista, creadora de
lenguajes y de smbolos capaces de seducir al otro
y establecer pactos de reciprocidad y convivencia en-
tre diferentes. Esta labor seductora, aculturadora y
envolvente de las mujeres permite complementar la
73
patria-territorio con un tejido cultural dinmico, que
despliega y se reproduce hasta abarcar los sectores
Fronterizos y mezclados los sectores ch'ixi que
aportan con su visin de la responsabilidad personal,
la privacidad y los derechos individuales asociados a
la ciudadana. La modernidad que emerge de estos
tratos abigarrados y lenguajes complejos y mezcla-
dos Gamaliel Churata los llam una lengua con
patria es lo que construye la hegemona india al
realizarse en los espacios creados por la cultura inva-
sora el mercado, el estado, el sindicato. Al hacerlo,
se Funda un proyecto de modernidad ms orgnica
y propia que la modernidad impostada de las elites,
caricaturas de occidente que viven de la ventriloqua
de conceptos y teoras, de corrientes acadmicas y
visiones del mundo copiadas del norte o tributarias
de los centros de poder hegemnicos.
El pensamiento descolonizador que nos permi-
tir construir esta Bolivia renovada, genuinamente
multicultural y descolonizada, parte de la a6rma-
cin de ese nosotros bilingue, abigarrado y chixi,
que se proyecta como cultura, teora, epistemologa,
poltica de estado y tambien como de6nicin nue-
va del bienestar y el desarrollo. El desafo de esta
nueva autonoma reside en construir lazos sur-sur
que nos permitan romper los tringulos sin base de
la poltica y la academia del norte. Construir nues-
tra propia ciencia en un dilogo entre nosotros
mismos dialogar con las ciencias de los pases
vecinos, a6rmar nuestros lazos con las corrientes
tericas de Asia y frica, y enfrentar los proyectos
hegemnicos del norte con la renovada fuerza de
nuestras convicciones ancestrales.
74
Notas
1. Aqu se podra dialogar con las ideas de no-coetaneidad/
coetaneidad de Bloch, pero tambin con la visin histrico
antropolgica de Fabian, que habla de coevalness.
2. Partha Chatterjee la llama our modernity, nuestra
modernidad.
3. Rebelin e Ideologa, en Historia Boliviana 1981.
4. Esta conferencia fue dictada cuando no se pensaba an
en un desenlace de la crisis estatal como el que se dio el
18 de diciembre del 2005 con el triunfo del MAS de Evo
Morales y la formacin del primer gobierno moderno de
Amrica en manos de un presidente indgena.
5. Esta parte de la conferencia fue hablada en aymara, y
luego de una breve introduccin plante una discusin
con aymara hablantes de la audiencia que no reprodu-
cimos aqu por razones de espacio. En lo que sigue, re-
sumo y traduzco al castellano las ideas principales que
surgieron de mi presentacin y del debate.
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nocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo
andino. Quito, Abya-Yala-UASB, 2002.
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chlxlnakax.wordpress.com
Este pequeo libro, casi folleto, pretende ser un
paso de tinta y papel en un proceso abierto ms
amplio. Con chixinakax.wordpress.com queremos
evidenciar el conjunto de elementos que fueron
condicin para que el libro fuese concebido tal y
como es; y recoger algo de los efectos y derivas que
puedan sucederle, dos aspectos que desbordan al
libro impreso.
chixinakax.wordpress.com incluye este mismo
libro en formato digital para que pueda compartirse
en su totalidad o parcialmente y as buscar nuevos
lectores. Fst abierto adems a comentarios, anun-
cios de presentaciones, otros textos de la autora,
noticias sobre los editores, imgenes que acompa-
an este proceso...
Pase, vea y comente.
Edltorla| Retazos
edltorla|retazos.b|ogspot.com
Se junta la tela, se la corta y se desechan los
sobrantes, los que ya no sirven, quienes no entraron
en esos moldes de quienes disean y cortan.
Fstn all en una bolsa en medio de la vereda,
uno arriba de otro, con las cicatrices abiertas
an, mientras que, quienes se metieron o
aceptaron estar dentro de esos moldes estn en
pleno proceso de confeccin, en una cadena que
funciona as desde hace mucho en un modelo que
excluye, explota e impone.
All encontramos a estos retazos, excluidos o
exiliados, en la vereda.
Pero resulta que no dejan de ser parte de ese todo.
Ahora esos retazos encontraron distintas
formas de no sentirse slo eso, sino tambin se
propusieron formar entre todos ellos, los excluidos,
los exiliados, un todo.
Un todo que a diferencia de otros todos, incluya,
contenga y Fortalezca a los dems retazos.
A esos dems retazos de vida, de sueos, ilusiones,
frustraciones, anhelos, rebeldas y luchas.
Ahora los retazos estamos dispuestos a crear
muchos ms completos para vencer a este molde.
Romper el molde para terminar con este modelo!
1lnta Llmn Edlclones
tlnta|lmon.com.ar
Tinta Limn Ediciones es una iniciativa editorial
colectiva y autogestionada. Una apuesta por
aquellos textos que exigen un esfuerzo encendido
para ser inteligibles. Si la tinta limn fue uno
de los modos de la escritura clandestina,
volvemos a requerir de ella con una exigencia
contempornea: la de escapar de lo obvio y
orientar el pensamiento en la labor cotidiana de
forjar experiencias de construccin.
Una nueva clandestinidad, entonces, para evadir
nuevas prisiones: aquellas que nos recluyen
en la banalizacin de lo que hasta ayer fueron
instrumentos de lucha, en la destruccin de lo
comn y en la normalizacin de nuestras vidas.
La tinta limn reclama siempre un trabajo de
visibilizacin: aquel que hace emerger una
narrativa poltica, un tejido de nociones, y un
movimiento del pensamiento que crea nuevos
lenguajes para nuevas prcticas. Que nombra lo
que hasta entonces no tena palabra.