UNA LOGICA DE L A NEGACION PARA COMPRENDER A AMERICA Rodolfo Ksisch Capital Es corriente creer que la solucin de nuestros problemas

habr de surgir recin al cabo de una aplicacin rigurosa de habilidades cientficas adquiridas en otros continentes. A l cabo de andar por Amrica, y ver muy dignos, aunque evidentes, fracasos en este sentido, caemos en la cuenta que la cuestin no radica en la importacin de ciencia, tanto como en la falta de categoras para analizar, aun cientficamente, lo americano. Entra como componente significativa en nuestra mentalidad colonizada una cierta ceguera que no nos deja ver qu ocurre con Amrica, porque es muy probable que la cuestin no est en ella sino en nosotros, ya que nos falta la fe y no tenemos las categoras necesarias para comprenderla. De ah entonces esta lgica de la negacin. Es un ensayo para ver desde un ngulo imprevisto lo americano, para captar todo su peso, hasta ese punto donde lo que ocurre en nuestro continente violente las pautas culturales de nuestra pequea burguesa tan empeada, sospechosamente, en reformar algo que tiene demasiada consistencia para ser alterado. Ante todo cabe hacer notar que la negacin no est tomada aqu en su sentido matemticamente estricto, sino ms bien en su semntica- Una cosa es utilizar la afirmacin y la negacin dentro de la lgica proposicional, con sus leyes apriorsticas, y otra lo es cuando se las toma desde el ngulo existencial. Vara entre ambas propuestas el sentido de la verdad. Porque si en el primer caso sta consiste en una coincidencia entre pensamiento y tcalidad, en el segundo la verdad es entendida en su sentido ontolgico como vinculada con el ser del existente. Pero no obstante estas aclaraciones, estoy convencido que las afirmaciones matemticas, pese a su apriorismo lgico, no estn exentas de una cierta carga existencial. Esta por su parte les confiere una semntica, segn la cual decir s o decir no hace en gran medida al ser de lo existente mucho ms que al apriorismo lgico. Esto se advierte en la observacin que hace el matemtico Brouwer cuando seala la dificultad que media en pasar de la negacin a l;i nfirmacin. "Entre lo que se ha demostrado falso y lo que se ha comprobado 178

verdadero hay un lugar para lo que no est ni verificado ni reconocido absurdo". En cambio afirma que la verdad de una proposicin implica la negacin de su falsedad. Y esto ocurre as porque la verdad lgica en el sentido de Brouwer, es una verdad que apunta a la posibilidad de decir s, de afirmar, lo cual es propio de la ciencia. La prueba est que Hilbert reacciona creando la meta-matemtica como teora de la demostracin. Se trataba de decir siempre s, y de residualizar todo lo que se vincula con el no. Segn esto el afn de matematizar del pensamiento moderno occidental responde al deseo de delimitar, o de sealar, como si hubiera una urgencia de afirmar lo que realmente y no aparentemente se da, as como que eso que se da est fundado a priori. Lo que no se da realmente es entonces residuaUzado con la negacin a modo de desecho que no cumple con la instancia de la afirmacin. Es el motivo por el cual la lgica sirve a la exigencia de la ciencia, en tanto ella se construye con un cmulo de afirmaciones. A su vez se r.firman cosas, porque no hay ciencia sin objetos. Esto hace a la ndole de Occidente, porque si es creadora de ciencia es porque no ve sino objetos. Ser ste un defecto epistemolgico de Occidente? Si la matemtica apunta a la afirmacin no dice todo lo que hay que decir de la verdad, porque se le escapa la verdad ontolgica. Todo lo que hace a la ontologa invierte a la verdad matemtica. Es que cabe pensar entonces que si a la matemtica le corresponde una lgica de afirmacin, a la ontologa en cambio le es propio una lgica de negacin? Veamos. Yo existo en cuanto tengo una intuicin de la totalidad, o sea de ser y esa es toda mi verdad y la afirmo. Exijo entonces la verdad que es la plenitud de ser. Y existo en tanto hago proyectos para afirmar el ser. Existir implica ser posible. No puedo existir si no convierto mi existir en proyectos. Ahora bien, utilizo un proyecto en tanto cruzo la calle y proyecto continuidad entre lo falso y lo verdadero, yo existo como si la continuila posibilidad de cruzarla, o tambin cuando proyecto para mi madurez la obtencin de un ttulo universitario, o, si soy hechicero, cuando recurro a un ritual para cumplir con mi posibilidad de ser. Ese proyecto participa de la totalidad de ser. En el fondo no interesa si ste se realiza o no. M i vivir est montado sobre su realizacin y ante todo sobre el supuesto no entra la propuesta cientfica. Por qu? Porque parto del axioma de que existir es estar en la falsedad, esa que corresponde a las circunstancias que se oponen a mi proyecto de ser. Dijimos que vivir es requerir la totalidad de ser. Ah media el proyecto. Todo lo que haga en mi vida lo har con una firmeza lgica, pero desde la falsedad de la circunstancia, o sea lo har en un sentido simtrico e invertido a la proposicin de Brouwer. Si l afirma que en ciencia no hay de que esto es posible. Y esto, a los fines del vivir puro, basta. En esto
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dad se diera. La afirmacin de la verdad est colocada camo vna iotal2acin de mi ser a partir de la negacin de las circunstancia?. A su vez existen muchas totalizaciones. La puedo lojir. r en la bnijera, como ejecutivo de una empresa, o como religioso- Lo piisdo hacer como mahometano, como quechua o como aymara. Po- qv' Pues por la propuesta cultura!. La razn profunda de ser de una cultura es la de brindarme un horizonte simblico que me posibilita la reali/acic n de mi proyecto existencial. La cultura reglamenta mi totalizacin correcta, y es correcta aun cuando la totalizacin se d a nivel de simple brujera. Adems es tan correcta la totalizacin en la cultura aymara, como en la quechua o en la occidental. El punto de arranque para esto es el puro existir o, como podramos llamarlo en Amrica, el puro estar, como un estar aqu y ahora, asediado por la negacin o sea por las circunstancias. Y esto lleva a un axioma. Si vivo la falsedad y quiero lograr la verdad de ser, si la lgica de vivir es una lgica simtricamente invertida a la lgica cientfica, cabe afirmar que la lgica como ciencia, o la ciencia misma son apenas un episodio de la lgica del vivir. En suma existo, luego pienso y no al revs. Por eso la verdad matemtica es slo un episodio de la verdad ontolgica. La pretensin occidental en este sentido, de encontrar una ciencia universal es falsa. En vez de ciencia se puede hablar apenas de una actitud metdica. Adems, como el existir es bsico lo nico universal es el existir mismo. Esto por su parte hace que el trabajo social no pueda en Amrica ser una actividad respaldada por el conocimiento cientfico. Ciencia supone un enfrentar el objeto a partir del sujeto de acuerdo con una lgica de la afirmacin. Pero en los fenmenos sociales no intervienen objetos sino sujetos. No son cosas las que tengo delante, sino algo que tiene existencia. De ah que lo que cabe al trabajo social es, ya no el conocimiento desde una lgica de la afirmacin, sino la comprensin que slo se logra por una lgica de la negacin. No me interesa ) cmo hace el brujo un ritual, sino el hecho de que ponga en ste su proyecto de ser. Con esto el trabajo social se hace a-cientfico en el sentido corriente. Ss se sigue insistiendo, es porque detrs del trabajo social hay un inters poltico de convertir el sujeto observado en cosa. En ese caso el trabajo social servir para traducir sujetos en objetos-cosas, o sea en ver al brujo como cosa y a esta cosa como susceptible de transformacin a fin de someterla al uso de la pequea burguesa, lo cual no es posible. Esto lleva a una seria duda sobre la posibilidad en general del trabajo social. Se trabaja en general sobre algo y no hay un algo en lo social, como dijimos, sino sujetos que existen. Es ms, si transformamos el conocer en comprender todo cambia. Cuando se comprende se sacrifica todo respaldo cientfico. Comprender supone sacrificar al sujeto que comprende, e implica ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido, pone sus pautas a m como observador. No hay entonces trabajo social. Entonces si asisto a un ritual de un brujo y lo comprendo, ste me im180

Quien trabaja es el brujo sobre m, y no yo sobre el brujo. Este en tanto es comprendido brinda toda la scilidez existencial de su quehacer ritual, afianza coa ello su cultura o iea pone al desnudo no su brujera sino su ser posible. Por eso cabe afirmar que si a partir de una lgica de la afirmacin yo quiero modificar la brujera, desde el ngulo de una lgica de la negacin, el brujo modifica mi pauta cultural occidental, o sea en este caso mi prejuicio sobre la brujera. Por qu ocurre esto? Pues porque la comprensin apunta a la aprehensin de la esencia del existir del sujeto comprendido, o sea de su ser posible. Comprender la existencia de un sujeto es captar el mecanismo central de todo existir, cuya finalidad fundamental es su posibilidad de ser en el propio horizonte cultural. Existir es ser posible, proyeccin de ser y ser es totalizacin, segn una lgica de negacin que me lleva de la negacin a !a afir.macin de ser, a la inversa de lo propuesto por Brouwer para la matemtica. No hay existente sin una intuicin de la totalidad de ser. Si vivo en una villa miseria o soy un indio aymara me acompaa siempre una intuicin de la totalidad como posibilidad y dentro del horizonte de una cultura propia- Es el poder ser esencia! que da sentido al existir Y frente a este poder ser qu remedio queda al trabajo social sino someterse al proyecto del brujo, a su negacin que hace la razn de ser que lo hace vivir? Veamos algunos ejemplos. En Eucaliptos, una localidad situada a 80 kilmetros al norte de Oruro en Bolivia, asist a un ritual que serva para sacralizar un camin recin comprado. Se lo colocaba entre dos construcciones. Una se denominaba Gloria, y la otra Anchanchu. Una era fasta, vinculada al dios cristiano y la segunda nefasta, de vieja data en la cultura aymara. El camin, desde el punto de vista de lo dicho ms arriba, era consecuencia de una lgica de la afirmacin, porque es cosa, objeto. Pero su instalacin entre las dos construcciones slo es comprensible a partir de una lgica de la negacin. Gloria y Anchanchu parten de la falsedad original del existir y sumergen al camin en un horizonte simblico condicionado por la cultura aymara. Simbolizan el requerimiento de una verdad del existir. Esta verdad sobrepasa al catnin. Este representa por su parte una verdad menor y circunstancia!. Es ms cierta la verdad existencial que el camin. El camin es un episodio dentro de la totalidad del ritual. Lo que vale es el ritual porque ampara la posibilidad de operar existencialmente con el camin. A la inversa de Occidente donde el camin vale por s mismo, sin ritual. Va en esto una especie de sobrerracionalidad americana que se apoya en la afirmacin de esa totalidad. Esto lleva a preguntar ai" margen: Occidente es en Amrica im episodio y no una totalidad? Veamos otro ejemplo. Anastasio Quiroga es un hombre de pueblo que lleg a tener cierta notoriedad como folidorista. Haba sido pastor de cabras en Jujuy y luego se radic en Buenos Aires, donde mantuvo una notable pureza de pensamiento- Tena una interesante concepcin
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del mundo. Por una parte conceba la "natura" como un smbolo sumamente cargado, ya que ella tena virtudes como la de ser "un libro abierto que deca las esencias de la vida", o compartimentaba a ia naturaleza y la ordenaba: "Los leones con los leones, los tigres con los tigres. Cada uno con su sendita y con su chacrita, su cuevita". Por el otro calificaba peyorativamente a la sociedad, por^iue estaba alejada de la "natura", como un mbito temible, despiadado c injusto. "La nica perfecta es para m la natura. No hay sociedad en el mundo que sea. perfecta. Que me perdonen todos si mi equivoco". Haba sin embargo un grupo humano intermedio que eran los que tenan el don de "natura", y podan curar "incluso por telefono" el embichamiento de los animales, o saban comportarse de acuerdo con normas morales. Quiroga distingua entonces dos reas. Por una parte tomaba el elemento simblico como la "natura" que es inspiradora de energa vital y de moral, y por el otro negaba todo lo que se opone a ella, como ser la sociedad como entidad hostil y nefasta. El universo est ordenado por la "natura" en tanto crea compartimentos naturales, en los cuaies se encuadra la accin de todos, tanto animales como hombres. Slo a partir de "natura" logra Quiroga negar lo que se da delante o mejor negaba lo que desde el punto de vista occidental se afirma. Su operar lgico era por la negacin. Negaba lo que se daba delante para recurrir a ura especie de operador seminal, o sea la "natura", que le serva para dar sentido al mundo. Tanto en el ritual de Eucaliptos con el Anchanchu y la Gloria, como la "natura" de Quiroga constituyen una especie de sobrerracionalidad que si hacemos caso a los encasillamientos occidentales tendr que ver algo con lo emocional. Pero lo emocional es un campo poco abordado por la investigacin occidental. Constituye un concepto residual al cual va a parar lo que no es til y no se somete a una explicacin cientfica. Lo emocional es en general considerado como lo irracional. Pero a partir de las investigaciones de Jung, pareciera tener una racionalidad propia como que influye en la estructuracin de la psique- Sin embargo lo emocional no es una entidad psquica opuesta, sino que cab eiitenderla como un rea psquica en donde lo intelectual o sea la cipacidad de delimitacin o sea de afirmacin a nivel cosas, se va perdJe>,do giadualmente, pero que no por eso carece de una vigencia energtica primordial en todo lo que hace a la integridad del sujeto. Desde lo emocional, y desde sus capas profundas, brotan lo;; principales sostenes de la vida de un sujeto. En cierto modo el concept!,i de "natura" de Quiroga surge como un arquetipo ordenador del mundo, A esto cabe agregar la forma como operaba Quiroga para poner en vigencia esa rea as llamada emocional. Su discurso era acompaado por un antldiscurso el cual niega lo dicho, y entre ambos constituirn una trampa lgica, a fin de que lo emocional brmdara un trmino que sin/a ae operador seminal como lo es el de "natura". Este no surge M razonamiento proposicional sino a nivel de intuicin emocional, y al narzcn 182

del conocer y del inteligir. Quiz sea por eso mismo que este concepto le serva de elemento de referencia para mantener la vigencia de su posibilidad de ser, puesta en prctica frente a las amenazas de la gran ciudad como Buenos Aires. Ahora bien, podemos idear un mtodo que se base en la negacin, y que consista en invertir el sentido lgico y cientfico y parta de la negacin para entrar en ia pregunta total por la posibilidad de ser? Ah, como es natural, uno no puede delimitar y determinar, sino seguir la orientacin dada por esa respuesta para ser, Pero es ah, en ese campo residual o mejor residualizado por la actitud .mental occidental, en donde uno se encuentra con toda la verdad de nuestro existir. Es el estar, que es al fin la tierra virgen sobre la cual he montado mi posibilidad de ser. Ah se da la seminalidad que orienta mi proyecto para ser y casi siempre con elementos que haban sido descartados por una cultura pblica. Si encontramos a paisanos sltenos cantando coplas en una carpa, podemos hacer dos cosas, o tomamos en cuenta simplemente el aspecto delimitativo o sea la copla, o por un mtodo de negacin llegar al otro margen profundo de estar, desde donde se da la voluntad de ser de ellos que sostiene el canto de las coplas. Ah se abren otros condicionamientos de su restante concepcin del mundo, incluso el motivo real por el cual dicen las coplas. Es indudable que un mtodo de negacin niega lo meramente dado a nivel perceptivo o de conceptualizncin iiunediata, y llega a la profundidad del fen.meno, o sea va de la mera copla al trasfondo humano. Pero es claro tambin que, negando as se entra en un campo de indeterminacin. Es el campo donde no se dan las determinaciones occidentales a las cuales uno est habituado. Se coloca entonces uno por debajo de las pautas culturales vigentes, pero entra en el rea de verdad del objeto de estudio. Entra en suma en si campo donde se configura la posibilidad de ser con sus propias pautas y su propia voluntad cultural que las condiciona. A l hacer esto se rompe e modelo del universo que suele acompaar a la investigacin- Se dice por ejeniplo que el canto de la copla es la consecuencia de un proceso y que se realiza para mostrar destreza o encubrir intenciones, con lo cu-il se cree agotar ia descripcin de lo que est detrs del hecho de cantar. Sin embargo no es as. La posibilidad de ser, el proyecto de existir trasciende el mero hecho del canto. Mejor dicho el existir ni siquiera se agota en el proyecto mismo del canto circunstancial de la copla, sino que sobrevive y puede manifestarse en nruchos otros fenmenos laterales. Esto por su parte se advierte en el hecho de que el proyecto de existir surge de una inmersin en lo negativo mismo. No habra provecto si no hubiera un horizonte de negacin que niega o tiende a negar el hecho mismo de vivir. Enfermedades, miedos, amenazas polticas, o de autoridades, la simple angustia de no poder realizarse, todo ello condi183

ciona el proyecto en s y hace al proyecto lo que la negacin a la afirmacin Por aqu se descientle a la verdad del existente. La verdad del mismorequiere una totalizacin de su existir y sta se da como rea en la cual se entra una vez que se niegan sus pautas puestas en claro. En suma, menos valor tiene el canto de la copla que la voluntad de existir y deser del coplero. Pero si a travs de la negacin llegamos a descubrir la realidad humana en s misma, cabe ver qu pasa con la indeterminacin que se abr?^ al cabo de la aplicacin del mtodo. Por ejemplo, si Freir propone la conc'entizacin, es porque ya parte de elementos concientizados, de los cuales quiere que participe el educando de acuerdo a una lgica de la afirmacin. Pero he aqu que si niego estos elementos entro en un campode indeterminacin, segn el cual no s con exactitud qu es lo que debo concientizar. Y he aqu la cuestin. Puedo estar seguro de saber con exactitud qu es lo que debo concientizar, y si ello vale la pena? Tomemos por ejemplo las lminas 3 y 4 de su libro "La educacin como prctica dela libertad". Supone Freir que cuando se muestra al cazador con arco y flecha y luego al cazador con un fusil, el sujeto suele advertir que el segundo pertenece a un rango cultural ms desarrollado. Pero qu pasa si niego a ambos cazadores? Si hago esto la negacinme lleva a una infraestructura del existir que condiciona el hecho de cazar. A su vez en ese fondo rescato y eso es mucho Ja voluntad de vivir de los dos cazadores, previo a la determinacin del cmo hay que cazar. En esta rea en que me coloco, se me aproximan los dos cazadores y adems entro en el rea de la verdad existencial de ambos. Habra que recobrar desde esta rea recin la posibilidad de ser de ambos, o sea el proyecto de su vivir y no me topar sino con el hecho de que ambos han propuesto su propia verdad, que terminar en que uno use el arco y la. flecha y el otro el fusil, y que ambas cosas no son reversibles. A su vez esta conclusin choca con mi propuesta cultural occidental, ya que slo veo como nica solucin el fusil. Pero he aqu que, como noson reversibles, no puedo sino tolerar el arco y la flecha y redescubrir a partir de ah la voluntad de ser del cazador indgena. A esto conducela ventaja de comprender y no de conocer. En todo esto he terminado por negar el elemento delimitativo y mehe quedado con el irracional si se quiere llamarlo as. Cabe considerar que no hay otra denominacin menos peyorativa que sta. Pero si entramos a analizar a sta, encontraremos quiz otros aspectos. Lo irracional hace que Quiroga se aferr a un concepto seminal como a "natura", o que en Eucaliptos esa presunta irracionalidad se coloque como teln de fondo y d lugar al ritual hasta el punto de crear una superestructura que cubra al camin y lo trascienda. Lo irracional, o lo emocional, como querramos llamarle, no debeser tomado sino como una zona energtica de mayor indeterminacin que: J84

30 i n e l e L t u a i , pero que contiene elementos dclimilativos igualmente po-

sitivos, pci-qu'.'. son elementos puestos a prioti segn otra lgica. Decir Ancharjchii. es una 'oima de delimitar a partir de una emocioualidad. Es que la emocior.alidad no es totalmente irracional, sino que cuenta con una racona!idi;d ir.vsriida y simtrica y cumple con la funcin de proponer una !;ica J U ; parla de lo negativo, o mejor te lo que es antagnico respecto a .-a prpucsta intelectual, y que por lo tanto tiene una fimcin compe..sai)va y por eso fundamental, ya que hace a la existencia misma. La emoeionalidad en los dos casos compensa la intelectualidad a la cual se los quiere someter desde el punto de vista occidental. Ni Quiroga quiere someterse ;< la intelectualizacin socializante de la gran urbe, ni los campesinos de Eucaliptos quieren someterse al puro camin. De ah en el primer caso la contrapropuesta de la "natura", y en el segundo la del ritual. En los dos casos se juega la totalidad de! hombre, porque ste en ninguno d-; ioy dos casos quiere alienarse. Mediante la negacin se desciende a! campo de verdad en el que -se desenipcia el existir. Este no se concibe sino en e! horizonte de su estar- Se trata en suma de iodo lo que ccnticiona el ser del existente. En el hori'.onic del estar entra la necesidad de caztir con flechas y no con el fusil, o recurrir a la "natura", o sonsacar -al .\nohanchu el buen funconamie,!t<i del camin o, incluso, en el caso de Occidente, cazar con el fusil y no con el arco. La senda que se interna en la emocionalidad de ningn modo me introduce en un cimpo de indeterminacin, sino a nuevas determinaciones, ante las cuales no estoy preparado como sujeto investigador occidentalizado, pero que debo utilizar a nivel de trabajo social. Por este camino liego a formas aparentemente negras y secundarias pero que hacen a la esenciiiidad oel existir del sujeto observado. Es evidente que no puedo existir adorando nada ms que un camin o lo meramente social de Ja gran urbe. Es lo que los mtodos as llamados cientficos no conciben, como que stos no salen del estrecho mbito de lo delimitado y esto a su vez, lo delimitado, del campo cerrado de una cultura occidental. Slo mediante la negacin habremos de lograr la entrada en el estar simple, que es o mismo que la inmersin en una totalidad real del existente. E H el fondo, detrs de la negacin se dara la pregunta por lo condicionante, o sea el puro hecho de darse, de estar ah existiendo. Y lo condicionante est, como vimos, en sectores no explorados desde nuestra perspectiva, porque esta ltima no pasa de ser en todos los casos meramente occidental.

Cabe t c i i i a r e n cueiua un ltimo problema y e s ste: cmo debo encarar el trabajo social si empleo el mtodo de negacin ya que no debo modificar al sujeto comprendido? Tomemos el caso de un grupo aymara, y digaitios que hemos resuelto encontrar alguna solucin de tipo econmico para que hagan frente a la economa del dinero del mundo occidental. Ahora bien, en la cultura aymara encuentro que sta resuelve sus 185

cuestiones econmicas con una economa de trueque basada a su vez en un sistema de prestacin llamado "ayni", segn el cual los integrantes de una comunidad se prestan ayuda mutua, sin remuneracin, para levantar la cosecha o para construir la casa. Esta costumbre entra en la posibilidad de .ser de la comunidad aymara. No puedo sustituirla entonces por ninguna cooperativa, ni por formas occidentales aun cuando stas me parezcan ms convenientes. Debo continuar la lnea evolutiva que plantea la propuesta aymara. En este punto cabe pensar entonces que, si tomo en cuenta la lgica de negacin del aymara, debo extender la negacin a mis propias propuestas culturales occidentales. Pero como no se trata de dejar a los aymars librados a su suerte es necesario que encuentre una salida, pero nicamente a partir de la propuesta de ellos. O sea que tiene que ser con todos los contenidos de la cultura aymara. No cabe duda que una salida al problema lo constituye.i los das de prestacin que ellos contabilizan minuciosamente. Es probable que estableciendo un banco de das de prestacin, se logre agrupar a las comunidades para realizar trabajos colectivos que ya no beneficiaran a cada comunidad, sino a todas las comunidades. Recin con los productos agrcolas obtenidos por este medio habr de lograrse en ellos una suficiente fuerza econmica para hacer frente a la economa occidental. A todo esto se ha montado un mecanismo en el cual no entra el dinero al que desde un punto de vista cultural el aymara no es afecto pero que sin embargo manifestara una fuerza econmica que puede resolver los problemas comunitarios con mejor solvencia como lo hacen habitualmcnte. Cualquier solucin en otro sentido, como ser proporcionarle los medios tecnolgicos necesarios para su evolucin seran prematuros si no se les facilita la evolucin de sus propias races. De nada vale sustituir el arado de madera por el de hierro, o imponerles la bomba hidrulica o el uso del jabn, y menos incorporarlos violentamente en la economa del dinero occidental, si no se ha respetado la evolucin propia del etnos, su voluntad de ser.
A M E R ! C / : . N I ; ; M O Y E R O P E I S M O E N AL::;ERDS V GROUSSAC

LYteSo F. Vr ^'endo^a

Cadi (c.:o Uetwuo, y a propsito de ios nus distinios asuntos, se leen y escucha* marif'-staciones jubilosas acerca cU convi: destino americano. E n t=i;i. .o.'i'.i los actuales, de inccrtidunibie y aechtmzas de toda clase, es cj/.-; uio casi obligatorio, diremos re-."orrer las vas ensayadas par. 3kur.2.>r l:\a americana, y si tu posible, recoger alguna leccin i s;!i ;(U:'.'a y prudencia. Lo hemos seilahuio ea forma interme.:ic, y r. i-;t2.':cia de aos, varias veces. Voivemos a buscar Ja respuesti:, tU V! z ei; Jos escritos del pensamiento juvcr. de Albcrdi y en
los tic l?. ht i-l.-.K:?. le Groussac

ALurs, !:i."!t'..s y arduos son los problemas que plantea el tenia de un comis ^xui' .-;ericano. Plantearse el problema equivale a preguntarse acer i d> a realidad de una cultura americana de sesgos propios. Las ri;spu;.JT,. no pueden ser apresuradas. Anies fu^ru preciso resionder a ma :..:'i'in ms priinaria y rundanicnta;; que es la cultura? En el seniio qc.c i i q L i interesa, y dejando de lado otras .'iignificacionc, es el conjtino i: bienes que ha creado e! hombn.; lo largo de su residencia sobru 'n li.'rrrfi. Ella es nica y una desde la perspectiva que ofrece ese enfoqiri; r,;sulia integrada por todos ios bir.ns humanos, cualquiera sea Ja iibiL-ficicu. el! hombre en la historia y la gL'Oijrafa, en el tiempo y en el espaci. En ia cuitara as entendida se establecen distinciones que apartaa la cultura occidental europea de las culturas orientales. Esas distincione.-; soa ms concretas si ss piensa en la priitiera acepcin abstracta del (.l-n l i i i cultura. Son legtimas si se tiene cu cuenta la estimacin qiio ri-cl.bcn los bienes del hombre, )a evaluacin y lu importancia que .';cs bienes y la vida misma tienen en esas dos grandes regiones o cor.unentes de ia tierra. Las diferencias nu se reconocen entre
1 Jalo!i:'Ti Cii, i;.'eoc-Lipacin los siguieiitf:, e.scritcs: Aiucrivnii-mo literario, en el n m . de a H K i e a a E s c u e l a Norr.r.i! !'. S a i n e n t o " , p g . 87-91, Uesistenciki;. IV' i>. L culura aiuericesn<i, e n a r e v i s a Pldlv^ofjhta, i i n . 6, p g s . 39&373, '.fciitlc:..,'l' e. Lr. ci/e--tidri de la c-Mtura a>nirict.:LU, 1 > r;J Boletn 1 del Instituto de ioaahtiu, ACO X I , N'^ 8, Fcuh^sl di- l'ihr.i^d:'. y Letras, Buevo Aires, 1953. F,\ibliiii!js (/;; -j cultm,! en ia Aviit /;;J>'.:'...-j vn l.: avista lumanitas, ni. S, r\.c..It-^ A- Filoso,., y U'trax, Ao / / . i'.iv.-;. :J2i-9:i7. TucmmD, 1954.

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